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Jan Assmann
Theologie und Weisheit

im alten A ten
Wilhelm Fink Verlag
0004 1 .....
PVA
2004.
3277
UmschlagphotO: Cl Vincent Assmann, 2004
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
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ISBN 3-7705-4069-7
2005 Wilhe1m Fi nk Verlag, Mnchen
Ei nbandgestaltung: Evelyn Zieglet , Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schni ngh GmbH, Paderborn
.. eriache
-JbIbIl<JthOk
MO"duft
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Inhaltsverzeichni s
Vorwon 9
Erstes Kapitel
Kosmogonie. Gttliche Schpfung und menschliche Kreati vi tt 13
I. Ei nleitung 13
2. Die hcliopolitani schc Kos mogonie 14
Die Prexistenz 14
Der kosmogoni sche Augenbl ick: die Entstehung des LichtS 15
Die Entstehung des Raumes (Himmel und Erde) 17
Die Entstehung des Todes und der Kultur 23
3. Schpfung durch das Wort . Sprachlichkeit und Lesbarkeit der Welt 24
4. Autonome und heteronome Weltmodell e 30

Zweites Kapitel
Primat und Transzendenz. Struktur und Genese
der gyptischen Vorstellung eines " Hchsten Wesens"
1. Die Ges talt des ,Wchgotts'
In spt- und auergyptischen Texten
In Texten der Ramess idenzcit (1300- 11 00 v. ehr.)
2. Zur Geschichte der Reichsgotl -Idcc
GOtt und Knig
Gou und Gtl cr
3. Der verborgene Weltgott der thebanischen Theologie
Immanenz
Transzendenz
Drittes Kapitel
Arbeit am Polytheismus: Die Idee der Einheit Gottes
und di e Entfaltung des theologischen Di skurses in gypten
1. Wie ent steht Theologie? Sekundre Religionserfahrung
und das " Denken des Einen".
2. " Impl izite" versus "expli zi te" Theologie
3. Die Primat-Theologie der 18. Dynastie
Text 1
Das theologische Verfahren
35
35
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41
44
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6 I nhahsve rzeichnis
4. Die Theol ogie der Amarnazeit
Kontinuitt oder Di skontinuitt?
Text 2
Einheit ohne Vielheit
5. Der panthei stische Weltgon und deus abscondi tus
Nach Amarna: Diskontinuitt oder Kontinuitt?
Text 3
Ba
Die Einheit des Di skurses
Viertes Kapitel
79
79
81
82
84
84
85
87
91
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit 93
I. Die ,Entweldichung' der Weishei t im Neuen Reich 93
Theologie des Willens: von der ,indirekten' zur ,di rekten Kausation' 93
,Weisheit' und ,Persnl iche Frmmigkeit' 98
2. MenschJkhes I-Iandeln und gttliche Zuwendung: 99
Gegenseitigkeitsformeln 99
Seljgpreisungen t 07
Loyali smus: dje politi schen Verhaltenslehren des Mittleren Reichs 11 2
3. Die binre Konstruktion menschlicher Handlungs rume 118
Lo)'aJismus und Frmmigkeit 118
Loyaljsmus und Weisheit 122
Belege 125
Fnftes Kapitel
Die .. Io)'ali stische Lehre" Echnatons 137
Literatur 165
Namenregister 185
4 16biJ

Moshe Barasch
(1920- 2004)
. .
10 memonam
0004 18611
Vorwort
"Theologie" und "Weisheit" si nd Begriffe, di e man als Gegenstze oder als
sich ergnzende Aspekte religisen Wissens betrachten kann. Als Gegenstze
verstanden, bezieht sich der ers te auf im engeren Si nne religises, der zweite
dagegen auf "weltliches" Wissen, also das, was man im 18. Jahrhundert "Welt -
weisheit" nannte. Als ergnzende Aspekte betrachtet, beziehen sich heide Be-
griffe dagegen auf religises Wi ssen. Im Rahmen der uns vertrauten jdisch-
christlichen Tradition Ijee sich unter "Theologie" alles das zusammenfassen,
was uns die biblischen Bcher, insbesondere di e Psalmen, das Buch Hiob und
einige Propheten bcher ber Wesen, Wirken und Willen Gottes erschlieen,
auch wenn es ei n hebri sches Wort fr di esen Begriff nicht gibt, whrend der
Begriff "Wei sheit" (hokmah) in der Bibel selbst ei ne gr oe Roll e spielt. Auch
hier, innerhalb der Bibel selbst, zeigt sich, da mit dem Begriff "Weis hei t" eine
relative Weltlichkei t verbunden ist. Hier geht es nicht um Gottes Wesen und
Wirken, sondern um die Fundamentalien der menschlichen Existenz und die
Lehren vom rechten menschlichen Verhalten. Manche der ei nschlgigen Texte
wurden geradezu aus anderen Kulturen bernommen, andere sind so "welt -
lich", da ihre Aufnahme in den Kanon lange Zeit umstritten war, wie z. B. das
skepti sche Buch Qohclel.
Im alten Agypten treffen wi r auf eine mit dem alten Israel vergleichbare Si-
ruation. Was die "Theologie" berrifft, fli een die Quellen hier berraschender
weise sehr viel reicher als in der Bibel. Hunderte von H}'mnen und verwandten
Texten handeln von nichts anderem als dem Wesen und Wirken, seltener auch
dem Will en einzelner Gtter, wobei wi r, da sich die mei sten und wichtigsten
Hymnen auf den hchsten Gon beziehen, durchaus auch von "Gou" sprechen
knnen. Auch die Suche nach .,Wei sheit" wird in den gypti schen Quell en
schnell fndig: die entsprechende Literatur is t sowohl viel falti g (hierzu geh-
ren neben den klassischen Lebens- und Verhahenslehren auch KJagen in der
Art des Hiob-Buchs, die sich mit der Lage ei ner Weh ausei nandersetzen, aus
der die Gerechtigkeit verschwunden is t) als auch ganz ungewhnlich langlebig:
sie erstreckt si ch vom 3. vorch ri stlichen bi s ins 1. nachchri stliche Jahrtausend.
Auf keinen Fall lt sich in Agypten "Wei sheit" als Gegensatz zu "Theologie"
betrachten. Viel mehr handelt es sich auch hier, wie im Alten Testament , um er-
gnzende Aspekte. Auch hier legen di e Weisheits texte eine unverkennbare
Weltl ichkeit an den Tag, auch hier aber is t sie nur " relativ", das heit eingebet-
tet in ei nen religisen Hori zont. Auch di e Wei sheirstexte nehmen gelegentlich
auf das Gttliche Bezug, wobei sie charakteri stischerweise fast immer von
"Gou" anstatt von einzelnen Gttern reden, wei l es ihnen entweder nur auf
O O O ~ 8 8
10 Vorwort
das "Hchste Wesen" oder au f di e Gtterwelt in ei nem so allgemeinen Sinne
ankommt, da jeder Gottesname hier eingesetzt werden knnte. Ihnen geht es
nicht um "Theologie", sondern um Anthropologie, aber zum Wesen des Men-
schen gehrt auch seine GeschpOichkeit, seine Abhngigkeit vom Willen und
Wirken "Goues" bzw. (beliebiger) Gtter.
Was nun die gyptische Situation in religionsgeschichtlicher und kulturwis-
senschaftlicher Hinsicht so interessant macht, ist di e Tatsache, da sowohl die
"Theologie" als auch die "Weisheit" im Laufe ihrer dreitausendjhrigen Ge-
schichte ganz erheblichen Wandlungen unterwor fen waren und sich berdies
im Zuge dieser Wandlungen aufeinander zubewegten. Die Theologie wird
darin immer wei sheitlicher, da es auch hier immer strker um ei ne Theologie
des Hchsten Wesens jenseits der polytheisti schen Gnen.velt, also um eine
Theologie Gottes geht . Die Wei sheit ihrerseits wird immer " frmmer" , wei l in
ihrer Interpretation der conditio humana di e Roll e "Gou es" immer bestim-
mender wird.
Das erste Kapitel behandelt di e gyptischen Vorstel lungen von der WeItent-
stehung und stellt damit di e allgemeinen GrundSlrukturen des gypti schen
Welt- und Menschenbildes vor, in dessen Rahmen sich die geschilderten
Wandlungen beziehen. Di e alten Agypter sahen in der Wel t ni cht nur das
Werk, sondern vor allem eine unmittelbare Manifes tati on Gones und der Gt-
ter. Fr sie war die Welt im Sinne einer "creatio ex Deo" aus Gott hervorge-
gangen. In allen kos mogonischen Lehren steht immer ein ei nziger GOte am
Anfang. Der "kosmogoni sche Moment" (von "Schpfung" kann man hier
nicht sprechen) betrifft immer Einen Gott, auch wenn die Welt, die aus ihm
hervorgeht, in die er sich verwandelt und entfaltet, dann unzhlige andere
Gotthei ten umfat , die ih rerseits schpferisch in die Ausgestaltung und In-
ganghaltung der Welt ei ngreifen. Die gyptische Wel t ist eine Welt, die nich t
ei nmal geschaffen wurde, sondern unablssig erneuert, erhal ten und " in Gang
gehalten" werden mu. Fr die gypter ist der Kos mos kein Raum, sondern
ein Proze, der sich im Zusammenwi rken der Gll er ereignet und zu dessen
Gelingen auch die Menschen im Medium der Riten bei tragen mssen.
Die brigen vier Kapitel widmen sich dann auf eine ziemlich detailJjene
Wei se den hi stOri schen Wandlungen und zeichnen di e Wege nach, auf denen
einerseits di e gyptische Theologie den Begriff eines " Hchsten Wesens" jen-
seits der Guerwelt entwickelt hat und andererseits die Weishei t ihre ur-
sprngliche, wenn auch relative Weltlichkeit aufgegeben und, im Rahmen einer
"Theologie des Willens" , immer fr mmer geworden ist.
Das zweite Kapitel geht von der Endsituation der gypti schen Rel igion aus,
von Texten, die zwar in gypten enrst'anden, aber in gri echischer Sprache ver-
fat si nd. Hier begegnen wir der Ges talt des " Weltgoues", der di e sichtba re
Welt zum Krper hat und sie von innen beseel t. Diese Gottesidee ist in der
ganzen antiken und sptantiken Welt verbrei tet; wi r begegnen ihr in indische n,
iranischen, helleni stischen, gnos tischen und hermeti schen Texten. Nichts liegt
nher als di e Annahme, auch di e grko-gyptischen Texte htten lediglich a uf
Vorwort 1 1
ihre Weise an di eser globalen Strmung Anteil. berraschenderweise stoen
wi r aber nicht nur in genuin gypti schen Texten derselben Zeit auf dieselbe
Gottesidee, sondern knnen diese Tradi tion auch ber mehr als tausend J ahre
zurckverfolgen. Ihre Ausformung gehrt in die spte Ramessidenzeit (12. Jh.
v.Chr.), den ersten Ans to dazu gab aber bereits di e Auseinandersetzung mit
der monotheistischen Revolution des Echnaton von Amarna durch die
Amunspriester der .. Gegenreformation", und die Wurzeln dieser Gou esidee
reichen wei t zurck in der gyptischen Religion. Das dritte Kapitel behandelt
das Problem der gyptischen .. Theologie" diskurs geschichtlich. Theologie wi rd
als lehrhafte, argumentativ entfaltete Rede von Gott verstanden. Sie entsteht
im Rahmen der Ausei nandersetzung mit zwei Problemen: dem Problem der
Gerechtigkeit Gones angesichts der Unvollkommenheit der Welt, das uns un-
ter dem Begriff "Theodizee" vertraut ist und ja auch in der Bibel eine zentrale
Roll e spielt, und dem Probl em, wie die Beziehung von GOtt und Gtter zu
denken is t, das natutgem in der Bibe,) keine (oder eine sehr margi nale) Rolle
spiel t, dafr aber den gyptern um so wichtiger war. In diesem Kapitel wird
die Geschichte der gyptischen Idee ei nes Hchsten Wesens anhand der Ge-
schichte des .. theologischen Di skurses" rekonstruiert .
Das vierte Kapitel widmet sich der Wende von der Weisheit zur Frmmig-
keit und geht ebenfall s diskursgeschichtlich vor. Hier geht es um die engen dis-
kursgeschichtlkhen Zusammenhnge zwischen zwei Traditionen, die man bis-
lang nicht in Verbindung gebracht hatte: den unter dem Stichwort .. LoyaJis-
mus" zusammengefaten Verhaltenslehren des Mittl er en Reichs (2000- 1750),
in denen es um die Beziehung des Einzelnen zu Staat und Knig geht und die
man zur Weishei tsliteratur rechnet, und den zahlreichen Inschri ften des Neuen
Reichs (1550- 1050), die man unter dem Stichwort .. Persnliche Frmmigkeit"
zusammenfat und di e, wie sich zeigen lt , die Sprache des Loyalismus reden.
Auch diese Wende hat ei ne Parallele in der Bibel. Die Bundestheologie bedient
sich, vor allem in ihrer deuteronomi stischen Ausgestaltung, Formeln und For-
mulierungs verfahren, di e aus dem Repertoi re des ahorientalischen, insbeson-
dere neuassyrischen Loyalismus bernommen si nd.
In diesen Zusammenhang gehrt auch das fnfte und letzte Kapitel. Hier
wird anhand eines konkreten Falles gezeigt, da die " Persnliche Frmmig-
keit" der Ramessidenzei t auf den Loyali smus det Amarnazeit zurckgreift . <Ei n
Text aus Amarna, der den Knig als den persnlichen GOtt des Ei nzelnen
preist und die Beziehung zwischen Knig und Untertan in den religisen Aus-
drucks formen der Frmmigkeit darstellt, wird wenig spter, nach dem Ende
und der Verfolgung der Amarna-Revoluti on, ziemlich wrtlich auf einen Gott
umredigien, obwohl doch alles, was mit Amarna zu tun hatte, su engs tens ver-
Pnt war. In diesem Kapitel wird versucht , den Loyalismus von Amarna als
eine Knigslehre im Sinne des Mittl eren Reichs zu reko nstrui eren und mit der
.. Lehre des Knigs" zu identi fizieren, von der in den Amarnatexten stndig dj e
Rede is t. Die Amarnareligion kommt damit auf zwei Beine zu stehen: auf die
Naturl ehre: die Lehre von der welterschaffenden und welterhaltenden Wirkung
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12 VON' Ort
des Sonnengottes, der durch Li cht und Zei t alles Sichtbare und all es sich ent-
wickelnde hervorbringt und damit die Annahme anderer Gtter bernssig
macht, und auf die Lehre vom Knig als dem persnlichen Gon des Einzel -
nen, von dem Schicksal, Glck, Wohlergehen und sogar das Leben nach dem
Tode abhngen.
Die Kapit el dieses Bandes ergnzen die unter dem Titel "gypti sche Ge-
heimnisse" zusammengestellten Arbeiten, die mit den Schwerpunkten "My-
thos" und " Mysterium" zwei andere Aspekte der altgyptischen Religion be-
handelten, zu einem umfassenden und in vieler Hins icht neuartigen Bild der
gyptischen Religion. Die heiden Bnde sind als Einheit konzipiert (daher fi n-
det sich auch am Ende dieses Bandes ei ne Zusammenstellung der Ersrverf-
fendichungsorte fur die Kapitel beider Bnde). Auch die vorl iegenden Kapitel
greifen mi t Ausnahme des ersten auf Aufstze zurck, die vor zwanzig bi s
fnfundzwanzig Jahren entstanden si nd und fr diesen Band grndli ch revi-
diert wurden. Auch hier wi rd dieses neue Bild nicht zusammenfassend darge-
stellt (wie in mei nem Buch Agyp'en - Theologie lind Friimntigk,,', einer frhen I-I orb-
klllJllr, Stuttgart 1984), sondern detailliert aus den Quellen erarbeit et, was wie-
derum nicht ohne ei nige hundert Funoten abgeht. Ich sehe in dieser "Er-
dung" der zuweilen sehr weitgehenden Deutungen und religions- bzw. kultur-
wissenschaftl ichen Perspektiven durch eine stndige Bezugnahme auf das Ma-
terial, die primren, groenteils durch epigraphische Arbeiten erstmals er-
schlossenen Quellen ei nen Gewinn, auch wenn es die Lektre gelegentlich
mhsamer macht. Gerade im Rah men der neu au fblhenden "Kulturwi ssen-
schaft", die solche Themen in allgemeinerer Perspektive einem greren Publi -
kum erschl iet, soll ten die konkreten Details, in denen nun einmal, wie Aby
Warburg zu sagen pncgte, "der liebe Gon wohnt", nicht aus dem Blick gera-
ten.
Wiederum gilt mein Dank Raimar Zons, der diesen Band zunchst ge-
wnscht und dann betreut hat, sowie den hilfreichen Geistern des Heiddber-
ger Instituts, unter denen ich besonders Susanne Michel s nennen mchte. Ich
widme diesen Band dem Andenken Moshe Baraschs, dessen Freundschaft ich
ebensoviel verdanke, wie mir der Verlust seiner tgli chen, ber E-Mail ausge-
tauschten Anregungen und Ermutigungen bedeutet. Mit ihm wute ich mich
einig in der unaufgcbbaren Verbindung detail reicher Ei nzelforschung und kul-
turwi ssenschafdi cher Perspekti ve.
Heidelberg, am 5. August 2004
Erstes Kapitel
Kosmogonie. Gttliche Schpfung und
menschliche Kreativitt
1. Einleitung
Wenn man mit der Frage nach ei nem mgljchen Zusammenhang von Kreativi
tt, Innovation und Hybris einen Bl ick auf die Alte Welt wi r ft , springen sofort
zwei Kulturen ins Auge, die in dieser Hinsicht einen Sonderweg beschreiten:
Israel und Griechenland. Di ese bei den Kulturen kennen den Begriff der Hy
bris, das hei t die Vorstellung, da der Mensch in seinem Schpfertum die ihm
gesetzten Grenzen berschreiten und m GOll bzw. den Gtt ern in Konllikt
geraten kann; den ahorientalischen Kulturen, gypten und l\'lesopotamien,
scheint di ese Vorstellung dagegen fremd zu sei n. Ferner emanzi piert sich in
diesen beiden Kulturen der Mensch von der Vorstel lung, den Kosmos durch
den Voll zug der Riten in Gang halten zu mssen, in Israel im Zuge des ber
gangs vom Kos motheismus zum Monothei smus und in Griechenland im Zuge
jenes bergangs, den man mit der Formel .. vom Mythos zum Logos" bezeich-
net. Driu ens ist mit di esem Emanzipationsschritt ein beispielloser Kreativitts-
schub verbunden, der die Weh nachhaltig verndert hat. Wir sprechen vom
"gri echischen Wunder", aber wir knnen mit gleichem Recht auch vom " he-
brischen Wunder" sprechen. Das si nd die bei den Traditionen, auf denen di e
abendlndische Welt bis heute beruht, whrend die altorientali schen Kulturen
versunken sind. Diese drei Dinge hngen offensichtlich eng zusammen: di e
Emanzi pation vom magischen Weltbild des Kos motheis mus, die Freisetzung
ei ner bei spiell osen Kreati vitt , die zur bi s heute nachwirkenden Umgestaltung
der Wel t fhrt, und die Idee der Hybri s, das heit die Furcht, in dieser Umge
staltung zu weit gehen und den Zorn Gottes bzw. der Gtter auf sich laden zu
knnen. Im Hori zont des magischen Weltbilds lebte der Mensch im Glauben,
die \'(/elt rituell in Gang halten zu mssen. Damit verbanden sich Vo rstellun-
gen einer kos mi schen, eben weltinganghaltenden Wirkungskraft menschlichen
HandeIns, die uns vollkommen hybrid anmuten, innerhalb dieser Weltbilder
aber als heilige Verpflichtung gahen und nicht als wahnhafte Grenzberschrei-
tung. Aus diesem symbioti schen Weltverhltnis hat sich der i\'lensch dann in
Israel und Gri echenland auf je besondere Weise emanzipiert und sich den Ei-
gcnraum menschlichen Handelns erschl ossen, der uns so viel bescheidener an
mutet und der doch den Begriff der Hybris, der wahnhaften Selbstberschrei-
tung zur Folge halte.
Das folgende Kapitel wird von gypten handeln und nur gelegentlich einen
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14 r s u ~ s K:l.pitd
vergleichenden Seitenblick auf Mesopotamien, Israel und Griechenland wer-
fen, um am Beispiel gyptens di e vorgriechi sche und vorhebrische Welt zu
beleuchten, in der sowohl di e menschliche al s auch die gttliche Kreativitt in
einer Weise gebunden gewesen zu sein scheinen, da der Beg1' iff der Hybris,
das heit das Problem der menschlichen Selbstberschreitung, nicht aufkom-
men konnte.
Zunchst mssen wir die Unterscheidung zwi schen Kosmogonie und
Schpfung beachten. Eine Kos mogonie stellt di e Ent stehung der Weh als ei -
nen "intransitiven" Proze der Selbstentfaltung dar, unter dem Sti chwort
Schpfung dagegen wird sie auf das "transiti ve", weherschaffende Wirken
Gottes oder der Gtter zurckgefhrt. In gypten haben wir es mit Darstel-
lungen zu tun, die beide Aspekte verbinden. Alle gypti schen Weh entstehungs-
lehren sind sich darin einig, da der Ursprungsimpul s intransiti v, im Si nne der
Entstehung und nicht transitiv, im Sinne der Schpfung zu denken ist. Nach
der Lehre von Hel iopolis, die nicht nur als die lteste, sondern auch al s die
zentral e und klassische gyptische Schpfungslehre zu gelten hat, entstand die
Weh mit dem "ersten Mal" des Sonnenaufgangs, als der "von selbst entstande-
ne" Sonnengott aus dem Urwasser auftauchte und seine Strahlen in ei ne noch
raumlose Welt hinausschickte.
Die heliopolitanische Kosmogonie
Die Kosmogonie von Hcliopoli s stellt die Stadien der Weltentstehung als ei nen
Stammbaum mit vier Generationen dar. Jeder bergang von einer Generation
zur anderen entspricht einem kosmogonischen Akt :
I, Die Prexi stenz
Nach gypti scher Vorstellung ist die Welt nkht aus dem Nichts, sondern aus
der Eins entstanden. Diese Ur-Eins heit Atum. Atum is t die Verkrperung
der Prexis tenz. Der Name bedeutet zugleich "das AU" und "das Nicht" im
Si nne von .. noch nicht" oder " nicht mehr",1
, Das Mys terium der Prexis tenz erfahrt viele Ausgestaltungen. Bei Arum
bleibt es nicht . Diesem Gott, der sich ja im Zustand des Noch-nicht -Sei ns be-
findet, wird ein vorweltliches Ambiente beigegeben, ei n Ur-Chaos, das man
sich lichtlos, endlos, formlos vorstellt.
2
In dem "Schu-Buch" der Sargtexte wird di e Prexistenz ausgedeutet al s das
bewudose Dahintreiben des Urgottes Atum in der Urflut, dem Nun, dem als
weitere Aspekte des Urchaos noch die Finsterni s (Kuk) , die Endlosigkeit
I Vgl. hierzu insbesondere S. SICKEI., La cosmogonie tgyptienne, 33-34.
2 SICKEI., 23-3 1.
Kosmogonie J 5
(Huh) und die Weglosigkeit (fenemu) zugesel lt werden. Ihre klassische Ausge-
staltung erhlt diese VorsteJJung vom Chaos in der Schpfungslehre von Her-
mupolis.
J
Hier wurde es in Gestalt ei ner frosch und schlangenkpfigen Acht
heit personifiziert, die vier Eigenschaften des Chaos in jewei ls mnnlicher und
weiblicher Ausprgung reprsentierten:
Kuk und Kauket: Fins ternj s
Huh und Hauhet: Endlosigkeit
Nun und Naunet: Wasser
Amun und Amaunel: Verborgenheit
Das Chaos ist nach gyptischer Vorstell ung kein Nichts, kein ghnender Ab
grund (wie das griechische Wort .. Chaos" es ausdrckt), sondern ein Ur
schlamm voll er Keime mgli chen Werdens. Aus diesem Urschlamm erhob sich
nach der Schpfungs lehre von I-I ermupolis der Sonnengott, wiederum in spon
taner Selbstentstehung, als Kind auf einer Lotosblte.
4
Der kosmogoni sche Augenblick: di e Entstehung des Lichts
Atum
Schu und Tefnut
Der bergang von der Prexistenz in die Existenz wird als Sclbstentstehung
des Urgones gesleutet . Der Gon der prexistenten Einheit, Atum, verfestigt
sich zur der Gestalt des Sonnengottes und taucht zum ersten Mal ber dem
Urwasser auf. Dieser erste Sonnenaufgang wi rd al s ein Akt primordialer Selbst
entstehung und zugleich als erSte Schpfungstat verstanden: als Erschaffung
des Lichts. Indem der Gou entsteht (intransitive Kosmogonie), wird er zu
gleich auch schon nach auen ttig (transitive Schpfung) und setzt zwei neue
Wesen, Schu und Tefnut, aus sich heraus. Der Mythos greift hierfr zu den
kruden Bildern krperlicher Ausscheidung: als Masturbation, Aushusten, Aus -
spucken.
5
Mit der Sel bstenrstehung des Urgottes ereignet sich der Umschlag
von Priiexistenz in Existenz. Wie in der Bibel wi rd di eser Umschlag als di e
Entstehung des Lichts gedeutet. Schu ist der Gon der Luft. Tefnut wurde
bisher immer als "Feuchte" interpreti ert.
6
Dafur gibt es berhaupt kei nen An-
3 SID'IU!, Amun und die achl Urgtter.
" SCIlLOGI., Der Sonnengon auf der Blle.
s BICKEt, 72-86.
6 S. hierzu BAlTA, Unlersuchungen zum Gtterkrei s der Neunhei l, 89-94, der in 89
0004 1868
16 Ersles Kapitd
haltspunkt.
7
Ganz im Gegenteil; alles. was wir von Tefnut aus den Texten er-
fahren. weist auf eine Gttin des Feuers hin. Luft und Feuer - das heit die
Entstehung lichterfllter Ausdehnung - bilden das erSte kosmogoni sche Stadi -
um. Atum selbst verwandelt sich bei seinem bergang von der Prexistenz in
die Exjstenz in die Sonne, deren Strahlung der Mythos al s Gluthauch aus Feuer
und Luft interpretiert. Der kosmogoni sche Augenblick ist nichts anderes al s
der erste Sonnenaufgang.
In den Sargtexten aus der Zeit um 2000 v. ehr. erfahrt diese Vorstellung
vom kosmogonischen Augenblick eine neue Deutung und Ausges taltung. Ocr
kos mogonische Augenblick wird hier al s der Moment darges tellt, in dem Atum
zu Bewutsein kommt und aus handlungs unfahiger Mattigkeit in Bewut sein,
Wille und Handlung eintri tt. Di eser Moment der Sclbstents tehung wi rd als
"Selbstverdreifachung" gekennzeichnet; "Als er Einer war und zu Dreien wur-
de."s Der sptere Text macht klar, da man sich diesen Vorgang auf keinen
Fall in der Form von Zeugung und Geburt vorstell en darf, indem er den Luft -
gott Schu sagen lt: "Nicht hat er mich geboren mit seiner Faust, nicht hat er
mich in Schwangerschaft getragen mit sei ner Fausl."9 Man hat immer ange-
nommen, diese Aussage wrde sich gegen das krude Bild der Mas turbation
wenden 10; aber daran hat der gypter keinen Ansto geno mmen. Was hier zu-
rckgewiesen wird, ist viel mehr die Vorstellung, Atum habe Schu und Tefnut
,guchaffin. Der kosmogonische Augenblick soll nicht als Schpfung, sondern als
Selbstentfaltung gedacht werden. Schu und Te fnul waren bei Atum vor aller
Weh und bildelen mit ihm zusammen die Ureinhei t, die zu Dreien wu rde.
In diesem Text aus dem frhen 2. Jahrtausend wi rd der JI,'l ythos in einer
Weise ausgedeutet. die bereits an di e all egori sierende Mytheninterpretation ei -
nes Plutarch erinnert. Schu - die Luft - wird als " Leben" und Tcfnut - das
Feuer oder Li cht - als "Wahrheit-Gerechtigkeit- rdnung" erklrt.
,Ich bin am Schwi mmen und sehr ermattet,
Glieder (?) 5ind trige.
Mein Sohn .. ISI es, der mein erhebt. 11
Er wi rd meinen GeiSt bdebcn, nachdem er diese
meine Gl ieder zusammenge rafft ha i, die sehr mde si nd:
Da sprach Nun (das Urwasser) zu Atum:
,Ksse deine Tocht er Ma 'at (" Wahrheit"), gib sie an deine Nase!
Dein Herz lebt, wenn sie sich nicht \'on d ir entfernen.
Anm. 9 die ihere Literuur zu diesem Punkt auffhrt . Ursula VERIIOHVHN meldet zu
Rechl in ihrem Artikel Ttj""J, in: Lexikon der gyptologie Vl . 1985, 296-304, vor-
sichtige Zu.'eifel an der konvent ionellen Deutung der Tefnut als Gttin der Feuch-
tigkeit an, ohne alle rdings eine alt ernati ve Deutung vorzutrage n.
7 Vgl. ICKI!!., 169.
8 OE BUCK, Coffin TexlS (im folge nden abgekrzt als CT), Ud. 11 , 3ge. Bickel , 37.
9 er J 354 Cj BICKEL, 79.
10 Zum Beispiel R. O. FAUI.K.....:ER. NoltJ.
11 Das heit .. mein Bewutsei n erweckt".
Kosmogoni e
Ma' u ist de ine Tocht er,
zusammen mit deinem Sohn Schu,
dessen Name "Leben" ist .
Du wirst essen von dei ner Tochter Wahrheit:
dein Sohn Schu, er wi rd dich erheben." 2
Da sagte AlUm: ,Tcfnut ist meine lebendige Tochter,
sie ist zusammen mit ihrem Bruder Schu .
.. Leben" ist sei n Name,
.. Wahrheit'; is t ihr Name.
Ich lebe zusammen mit meinem Kinderpaar,
zusammen mit meinem Zwi ll ingspaar,
indem ich mitten unter ihnen bin,
der eine an mei nem Rcken, die andere an meinem Bauch .
.. Leben" schl ft mit meiner Tochter "Wahrheit",
ei nes in mi r, eines um mi ch herum,
17
ich habe mich aufgerichtet zwi sc hen ihnen, indem ihre Arme um mich waren,.n
Auf einer weiteren Stufe der Ausdeutung werden im sei ben Text Schu-Leben
und Tefnut -Wahrheit dann auch als eheh ("unendliche Zei t") und Djet ("un-
wandelbare Dauer") bezeichnet: "Denn Schu is t Neheh, Tefnut ist Djet"l";
" Ich bin Neheh, der Vater der Heh-Gttcr, meine Schwester Tcfnul ist
Djet."l s Neheh und Djet sind Begriffe fr die FlJe und Unabsehbarkei t der
Zeit. Dabei bezeichnet Neheh die unaufhrliche Bewegung der in sich kreisen-
den Zeit, Djet die unendliche und unwandelbare Dauer dessen, was sich in der
Zei t ereignet und voll endet halo Mit dem Licht ens teht al so in dieser Ausdeu-
rung zugleich auch die Zeit in ihren beiden Aspekten der z)'kJi schen Wiederho-
lung und der bleibenden Dauer.
Di e E ntstehung des Raumes ( Himmel und Erde) 16
Schu und Tcfnut
A
Geb und Nut
(Erde und Himmel)
Di e Kinder von Schu und Tcfnu t oder Luft und Feuer sind Geb und Nut, die
Gtter von Erde und Himmel. Auf die Ent stehung des Lichts in der Form des
erSten Sonnenaufgangs folgt di e Entstehung des kosmischen Raumes, der im
12 CT 11, 34 g-35 h 180!; ICKEL, 48 f.
u CT 11 , 32b-33a 180! ; B ICKEI., 49- 51.
14 er 11. 28d 1801 ; BICKEL, 134.
IS CT 11 , 22a; 23a,c (781; B ICKEL, 134 f.
16 BICKEL, 176-198.
O O O ~ 8 6 8
18 Erstes Kapitel
Li cht si chtbar wird. Hier wird nun zum ersten Mal deutl ich zwischen intransi.
tiven und trans iti vc=n Aspekten der \'(fehentstehung untc= rschiedc=n. Himmel
und Erde werden nicht gc=schaffc= n, sie entstehen. Damit is t aber der Raum
noch nicht gegeben. Er entsteht erSt durch die Trennung von Himmel und
Erde, und das is t kei n intransi tiver Vorgang, etwa ei nes Auseinanderdri ftens,
sondern eine klare transitive Intervention des Sonnengottes. der damit eindeu
rig zum Schpfer wird. Der folgende Hymnus aus dc=r 18. Dynastie preist den
Selbstent standenen als Trenner von Himmel und Erde:
Der sich verkrperte in Verkrperungen, der seinen l.A:ib schuf,
der seine Gestillt bildete, sich schuf mit seinen Armen,
der hervorkam li n) spontaner ISelbslenlstehung] -
alle sei ne Glieder redelen mil ihm -
Er hai sich selbsl gebaut, bevor Himmel und Erde entSlanden wa ren,
als das Land im Urwasser war inmitt en der "mden Flut".
Da hat er angefangen, dieses Land zu erschaffen,
indem er feSlselzle, was aus seinem Munde hervorging.
Du hast den Hi mmel hochgehoben und den Erdboden niedergestreckt,
um das Land weit zu machen fr dein Bildl
Du hast deine erste Gestalt angenommen als Sonnengott.
um die beiden Linder zu erhellen fr das, was du geschaffen hast
als [plan) deines Herzens, als du :allein warst.
17
Fr die Frage nach Zusammenhngen zwischen Schpfungs vorstellungen und
Kreati vittskonzepten ist dieser kosmogoni sche Schritt, die Trennung von
Himmel und Erde und damit die eigentliche Erschaffung des Raumes von eO! -
scheidender Bedeutung. Mit dieser Trennung entsteht erst der Raum, in dem
menschljche Kreativitt sich entfahen kann. Davon erzhlt ein MythOS, der
diese Trennung mit einer menschlichen Schuld in Verbindung bringt. Genau
wie im bibli schen Paradiesesmythos wi rd auch im :igypti schen Mythos durch
ei n menschliches Vergehen eine Trennung herbeigefh rt, die berhaupt erst
menschliche Kreativitt freisetzt. Htten sich di e Gn er nkht an den Himmel
zurckgezogen, wren die Menschen immer wie kleine J(jnder geblieben,
ebenso wie in der Bibel, wo sie durch das Essen der verbotenen Frucht zwar
das Paradies verloren, aber das Wissen um Gut und Bse, das heit di e Ent
scheidungsfrei hei t ber die anzus trebenden Ziele und damit eine der Grundbe-
di ngungen menschlicher Kreativitt gewannen.
Wie die gypter sich diesen Raum menschlichen Handei ns vorstellten, der
mit der Trennung von Himmel und Erde ents tand, is t fr unsere Frage nach
dem Zusammenhang von Kos mogonje und Kreativitt von zentral er Bedeu-
tung. In der Bibel verbindet sich die Trennung. die Aufkndigung der ur+
sprnglk hen Gottes nhe, mit der Erkenntni s von Gut und Bse, das heit mit
17 H}'mnus von Tura, in: Verf., gyptische Hymnen und Gebele (im fol genden:
HG), Nr. 88, (um 1400 v. ehr.).
Kos mogonie 19
dem Gewinn moralischer Entscheidungsfreiheit. In Agypten verbindet sie sich
mit der Einsetzung des Staates und der Kultur. J etzt waren die Menschen ge-
zwungen, Tempel zu bauen, Bilder zu schaffen, Riten zu entwickeln und Opfer
darzubringen, um die Verbindung mit den fernen Gttern ni cht abreien zu
lassen. Die Kultur ist in gewisser Hinsicht eine Kompensation fr die verl ore-
ne Symbiose mit den Gttern. Anstelle des Schpfergones herrscht nun der
Pharao al s sein Reprsentant. Davon handelt ein .. kulttheologischer Traktat" 18
ber den Knig al s Anbeter des Sonnengottes. Die letzte Strophe lautet:
Re hat den Knig eingesetzt
auf der Erde der Lebende n
fu r immer und ewi g
beim Rechtsprechen der Menschen, beim Befri edigen der Gtter,
beim Entstehenl assen der M2'21, bei m Verni chl en der Isfe!.
Er (de r Kni g) gibt GotICsopfer den Gllern
und TOlcnopfer den Verklrten.
Die Aufgabe des Knigs auf Erden besteht darin, hi er die Ma' at zu verwirkli-
chen und die J sfet zu vertreiben. Konkret bedeutet das, den Menschen Recht
zu sprechen und die Guer und Toten mit Opfern zufri edenzustellen.
Der Sinn des Staates und des politi schen Handeins wird als Abwendung von
"Chaos" verstanden, und dieses Chaos wird al s Inbegriff des Bsen dargestellt .
Wir drfen diesen Begriff des Chaos jedoch nicht mit dem kos mogonischen
Chaos verwechseln, dem Urzustand der Vorwelt, aus dem di e Ordnung der
Schpfung hervorgeht. Das kos mogoni sche Chaos, gypti sch Nun, ist eine un-
geschiedene Urmateri e, der alJe Konnotationen des Bsen oder Unvollkomme-
nen (wie sie etwa im bibli schen "Tohuwabohu" mitschwi ngen) abgehen. Das
Chaos, zu dessen Abwendung der gypti sche Staat eingesetzt ist, gehrt nicht
in den kosmogoni schen, sondern in den " kratogoni schen" Dis kurs. Nicht di e
Entstehung von Welt, sondern die Errichrung von Herrschaft hat sich mit die-
sem Chaos auseinanderzusetzen.
Die Kosmogoni e ist fr den gypter ein komplexer Proze, der die beiden
Aspekte intransiti ver Entfaltung und transiti ver Schpfung miteinander ver-
bindet. Die Kratogonie jedoch, die Entstehung der Herrschaft, in deren For-
men der Schpfer die entstandene Welt erhlt , ist eindeutig transiti v. In di esen
Zusammenhang gehrt die Vorstellung vom Bsen. Ihm triu der Schpfe r in
der Ges talt des Sonnengottes entgegen und tritt selbst mit den tdlichen Insi-
gni en des Knigtums auf. Auch der Sonnengott mu die lebenspendende,
Ordnung und Fri eden, Sicherheit und "Sinn" gewhrende Gerechtigkeit, die er
mit sei nem Licht verbreitet, gegen die allgegenwrtige Bedrohung des Bsen
durchsetzen, der sie in der Gestalt eines riesigen Wasserdrachens bedroht.
19
Di eses dramatische Weltbild verl ngert die ideologischen Grundlagen des
I' Vgl. h i ~ r z u Verf., ~ und Amun, 24 ff.
I' VgL h i ~ r z u B RUNNER, Stlh lind ApophiJ, 226-234.
000' 1868
20 Erstes Kapitel
gypti schen Staates ins Kos mische. So erschei nt dann der Staat als die Verl n-
gerung des kos mischen Schpfungs- und Inganghahungswerkes ins Irdisch-
Politische.
Der l\.'I)' thos von der Vernichrung des Menschengeschlechts im Blich wn dtr
Him,nelIkllh deutet diese Unvollkommenhei t, wie die meisten anderen Reljgio-
nen auch, durch eine Urverschul dung der Menschen, die gegen den Schpfer
rebel liert haben. Der M},thos ist aber keineswegs die ei nzige Form, in der sich
die gypter mit der Erfahrung des Bsen auseinandergeserzr haben. Von der
Rebellion der Menschen ist auch in der Leh re fr Meri kare die Rede. Dieser
Text ist in unserem Zusammenhang von zentraler Bedeutung. Er verbi ndet die
Erfahrung des Bsen mit dem Pos rulat der wohlgeordneren und wohlversorg-
ten Weh:
\Vohlversorgt sind die Menschen, die Herde Gott es.
Ihretwegen schuf er Himmel und Erde,
drngte er die Gier des \'(la sscrs zurck
und schuf die Luft, dami t ihre Nasen leben.
Sei ne Ebenbi lder sind sie, aus sei nem Leib hervorgegangen.
Ihnen zuliebe geht er am Himmel auf,
rur sie erschuf er die Pflanzen und die Tiere,
Vgel und Fische, damit sie zu essen haben.
Weil sie (aber) auf Rebel lion sannen,
ttete er seine Feinde und gebrauchte Gewalt gegen seine Kinder.
Ihne n zuliebe lt es er Licht we rden,
um sie zu sehen, f hrt er (am Himmel) dahin.
Zu ihrem Schutz errichtete er sich eine Kapelle;
wenn sie weinen, dann hrt er.
Er schuf ihnen Herrscher ,i m Ei'
und Befehl shaber, um den Rcken des Schwachen zu strken.
Er schuf ihnen Zauber al s Waffe,
um de n Schlag des Geschehenden abzuwehren,
wachend ber sie des NachlS wie am Tage.
Da er die ,Krumm herzigen' erschlug unt er ihnen,
war wie ei n sei nen Sohn schlgt um seines Bruders wi ll en.
Gon kennr jeden Namen.
Der Text zhlt zwlf Werke des Schpfe rs auf. Zehn davon sind eigens zum
Wohle der Menschen ergangen, und dieses "um ihretwillen" oder "fr
wi rd f r jede einzelne dieser Taten ausdrcklich wiederholr. Zwei jedoch, bei
denen dieses "fr sie" fe hlt, si nd gegen sie gerichtet im Sinne der strafenden,
ri chterlichen Gewalt . Er hat einen Unterschied gemacht zwischen ihnen: den
Unterschied zwischen Gut und Bse. Die Bsen hat er erschlagen; nicht "um
ihretwill en", sondern um der Guten willen. Dieser Text bezieht sich auf das
gleiche Thema - und das heit : die gleiche Erfah rung - wie der Mythos von
der Zerstrung des Menschengeschlechts. Genau wie in diesem wer-
den auch hi er die Ei nrichtung des Staates ("Herrscher im Ei") und des Zaubers
Kosmogonie 21
als kompensatOri sche Manahmen des Schpfers gedeutet, um in der vom B-
sen gefahrdeten Weh eine Sphre der Ordnung und Wohl versorgtheit zu ge-
whrleisten. Ohne den Staat wren der Schwache und ohne Magie der von Un-
heil Bedrohte verloren. Die strafende Gewalt, die der Schpfer gegen sei ne ei-
genen Kinder richtet, ist unabdingbare Voraussetzung ihrer Wohlversorgtheit.
Sie geschieht nicht blind und hat nicht s zu tun mit dem "Schlag der Ereignis-
se", zu dessen Abwendung den ;"Ienschen die Magie gegeben wurde. Den
Schl ag Gottes kann auch di e Magie nicht abwehren. Der "Schlag der Ereignis-
se" is t si nnlos oder kontingent und li egt auerhalb des Hori zonts der konnek-
tiven Gerechtigkeit. Der Schlag Gottes aber ist sinnvoll. Er wird ausdrcklich
begrndet. "Weil sie auf Rebellion sannen", erschlug er seine Kinder, "wie ein
J\-la nn (d. h. ein Vater) seinen eigenen Sohn um dessen Bruder willen schlgt",
ttete er die "Krummherzigen" unter ihnen.
Damit befolgt der Schpfer den Rat, den ihm Thot im 175. TOlenbuchka-
pitel gibt: " Du sollst dem Unrecht nicht zusehn und soll st es nicht dulden!"
Hinter dieser Einsicht stehen die Erfahrungen, die die gypter nach dem Un-
tergang des Alten Reichs gemacht haben, als der Staat zusammengebrochen
war. Von diesen Erfahrungen handeln Texte, die aus spterer Zeit auf diese
Epoche zurckblicken, um (in zweifellos propagandisti scher Absicht) die Le-
bensnotwendigkeit staatl icher Ordnung einzuschrfen. Aber in ihrer Darstel -
lung si nd es nicht die " Krummherzigen", die erschlagen werden, sondern die
Schwachen, die Wenigen, die Kinder, die keine Schuld an ihrem Schicksal tra-
gen, ebensowenig wie di e Menschen, die Hungers sterhen. In einem dieser
Texte, den MoJmul()r!en du lpllUltr, wi rd dem Schpfer der Vorwurf gemacht,
da er dem Unrecht zusieht und es duldet. Di eser VOnJIllif on G()I/Iies t sich al s
die genaue Umkehrung jenes Hymnus auf die Schpfungsordnung. Die Herde
des Schpfe rs ist alles andere als wohl versorgt. Viel mehr gi lt: "sei ne Herde ist
geri ng", wei l die Menschen sich gegensei ti g umbringen. Keineswegs greift
Gon ein und schlgt seinen Sohn um dessen Bruders willen. Vielmehr gilt:
"der Furcht same wi rd nicht unterschieden vom Gewaltttigen." Kei neswegs
wacht Gon ber sie Tag und Nacht. Viel mehr gilt: .. es gi bt keinen Lotsen zu
ihrer Stunde. Wo is t er heUl e? Schlft er etwa? Man kann seine Macht nicht er-
kennen."
Als wir in Trauer versetzt worden W2rcn, konle ich dich nicht finden.
Man ko nnte dieh nicht anrufen, da du frei von Zorn bi st d2riiber,
und das bedcutct Leiden verursachen.
20
Di eser "Vorwurf an GOtt " gehrt zu den erstaunl ichsten Texten, die uns aus
dem allen gypten erhall en sind. Nicht weil die Menschen aufhrten, an Gott
zu glauben, sondern weil Gou au fhrte, sich fr die Menschen zu interessieren
und ber das von ihnen begangene Unrecht in Zorn zu geraten, brachen in der
20 FECHT, Vorwurf an GOff , S. 108 f.
0004 18118
22 Erstes Kapitel
sozialen Welt di e Ordnungen der Gerechtigkeit zusammen! Es gibt ei nen Text,
den man oft als Antwort des Schpfergou es auf diesen ungeheuren Vorwurf
verstanden hat:
Zu sprechen von Dem mit Geheimem Namen.
Der Allherr sagte, als die Emprung gestillt werden mute in der Barken
mannschaft:
Seid hei l und in Frieden!
Ich will euch die vier gut en Taten \'erknden,
die mir mein eigenes Herz getan hat in der Umringle rschlange,
um das Unrecht zum Schweigen zu bringen.
Ich habe vier gute Taten vollbracht im Port al des Lichtlands:
Ich habe die \'ier Winde geschaffen,
damit jedermann atmen kann in seiner Zeit.
Das ist eine der Taten.
Ich habe die groe Wasse r nut geschaffen,
damit der Arme darbe r verfUgen kann wi e der Reiche.
Das ist eine der Taten.
Ich habe einen jeden seinem Nchsten gleich geschaffen
und habe verboten, da sie Unrecht tun sol hen.
Aber ihre Herzen haben sich dem widersetzt, was ich befohlen habe.
Das ist eine der Taten.
Ich habe geschaffen, da ihre Herzen aufhren, de n Westen zu vergessen
(d. h. ich habe die Todesfurcht gesc haffen)
damil den lokalen Gttern Opfer dargebracht wrden.
Das ist eine der Taten.
I .. J
Ich ri cht e den Armen und den Reichen.
Ich gehe glcie hcnnaen vor gegen die, die Unrecht tun.
Mir gehrt das Leben, ich bin sei n Herr.
Niemand wird mich der Herrschaft berauben.
21
\'(las der Sonncn- und Schpfergon vorbringt, "um das Unrecht zum Schwei-
gen zu bringen", is t die Affirmation des Prinzi ps Herrschafl. Das Chaos
kommt aus dem menschlichen Herzen. Ihm steht das Verbot des Schpfers
entgegen. Der Sonnengott kann nicht verhindern, da sein Verbot bert reten
wi rd. Aber er kann und wird die bertretung bestrafen. Er ttet um des Le-
bens willen. Er hlt di e Szepter des Lebens (das "Anch"-Zeichen) und der
Herrschaft (das "Was"-Szepter) in der Hand. "Nicht gibt es ein Ende des Ta-
ges des Gecich tes".22
Das ist der Gott, den der Knig auf Erden reprsentiert . Der Staat setzt dje
lebenspendende und richtende Herrschaft des Schpfergottes in irdische Ver-
hltnisse um. Das Urbild und Modell legitimer Herrschaft ist die Herrschaft
des Schpfers ber das von ihm Geschaffene. Schpfung und Herrschafr ge-
21 Sargtext 1130 CT VTI , 466- 467.
22 Buch vom Fayum ed. H. BEINt.lCIt, 300 f.
Kosmogonie 23
hren daher im gyptischen Denken unauflsbar zusammen. Herrschaft ist
nichts anderes als die Verantwortung des Schpfers ber das, was aus ihm her
vorgegangen ist. Herrschaft ist Fortfhrung der Schpfung in Form der \'(feit
inganghaltung.
Die kreativen Implikationen dieses Schpfungskonzepts treten sofort in al
ler DeutJjchkeit hervor, wenn wir uns klarmachen, da die gypter nicht nur
den ersten Grostaat der Menschheit sgeschichte geschaffen haben, sondern es
berdies vermocht haben, diesen Staat ber alle Zusammenbrche hinweg
immer neu zu errichten und selbs t ber die Zeiten der persischen, griechischen
und rmi schen Fremdherrschaft hinweg als eine nicht nur poli tische, sondern
auch kultureUe und religise Insti tution aufrechtzuerhalten. Die Agypter haben
ebenso wie die Griechen einen Groteil ihres schpferischen Genjes in die Er
ri chtung politischer Ordnung investiert und dabei genau den umgekehrten
\'(feg wie die Griechen eingeschlagen. \'(fhrend bei den Griechen am Ende ih
res politischen Schpferrums die Poljs steht als die Reali sierung freier, "demo
kratischer" Selbstverwaltung der Brger eines Gemeinwesens, steht bei den
Agyptern di e Form einer Monarchie, die sich als Stell vertretung des gttli chen
Schpfertums auf Erden und in der Menschenweh versteht. Die Schattenseite
der gr iechischen Poli s ist die Dreiklassengesell schaft der freien Brger, der
" Metken" (in der Poli s wohnende Fremde) und der Sklaven; di e Schattenseite
der pharaoni schen Monarchie ist der starke Integrationsdruck, dem alle Unter
tanen dieses Staates als Steuerzahler, Arbei tsdienstpflichtige und bekennende
Gefolgs leute Pharaos als ei nes Goues auf Erden unterworfen si nd, der auf der
anderen Seite aber wenigstens theoretisch keine KJassenbildung innerhalb die
ser Untertanenschaft zult, weil sich der Staat (was gerne verkannr wird, vor
allem aufgrund der biblischen Polemik) als ei ne rettende, die sozialen Unter
schiede kompensierende Institution zur Untersttzung der Schwachen ver
steht .
Die Entstehung des Todes und der Kultur
Dcr entscheidende Schritt in den Staat, die Kultur und di e Geschichte bedeutet
dann die Zeugung der vierten Gttergeneradon durch Geh und Nut:
Geb und Nut
Osi ri s und Isis Seth und Nephthys
Dieses Stadi um verbindet sich mit der Vorstellung einer Grndung der kultu-
rellen Insti tutionen. Jetzt entstehen Zeit und Geschichte. Daher gehrt zu die-
ser Generation auch Horus hinzu, der als Sohn von Isis und Osi ri s eigentlich
di e fnfte Generation bildet. Der Mythos spricht aber von fnf Kindern der
Nut und erzhlt, da Isis und Osiri s sich schon im Mutterl eib begattet htten,
24 Erstes Kapitel
so da Nut auch deren Kind Horus zur Weh brachte. Der Sinn dieser berlie-
ferung ist natrli ch, da in dieser Fnflteit ei ne zeitliche Dynamik angelegt iSI ,
die sich in der endlosen Kette der Horusverkrperungcn in Ges talt der Knige
als Geschichte entfaltet.
Osiri s und lsis Seth und Nephrhys
Horus
Di ese "fnf Kinder der Nm" haben keine eindeutige kosmj sche Zuordnung
mehr. Die Welt is t mit den ersten drei Generationen enrstanden und beginnt
sich mit der vierten in die Geschichte zu ent falt en. Der Thron der Sch pfungs-
herrschaft geht von Geb auf Osiris libero Dieser hat nun als erster der gttli -
chen Herrscher einen Ri valen in Gestalt sei nes Bruders SeIh. Dadurch entsteht
der Konflikt , der die Geschichte ins RoUen bringt. Mit der vierten Gtter
generation kam der Tod in die Weh. Seth hat seinen Bruder umgebracht , den
Leichnam zerstckelt und die Glieder in ganz gypten verstreut . Isi s hat die
Teile gesucht, den Leichnam zusammengesetzt und zusammen mit ihrer
Schwester Nephthys und vielen beis tehenden Gotthei ten, Horus, Anubi s.
Thot, Geb und Nut, Schu und Tefnut und den vier Shnen des Horus den 1'0
ren bes tattet.
So wie die Emprung der Menschen gegen den Sonnengott die Trennung
von Himmel und Erde herbeifhrte, so bewirkte der Mord an Osi ri s di e Er-
schaffung der Unterwelt. Mi t dem Tod kamen die Toten in di e Welt, f r die
neben Himmel (fr die Gtt er) und Etde (fr die Menschen und anderen Le-
bewesen) ein dritter Bereich geschaffen werden mute. So werden auch Tod
und Totenreich in die Schpfungsordnung integri ert. Jeder Tote wi rd Osiri s
nachfolgen und seinen Platz in dieser Ordnung finden.
3. Schpfung durch das Wort.
Sprachlichkeit und Lesbarkeit der Welt
Die groartigste und fr die Vorstell ungen menschlicher Kreati vi tt folgen-
reichste Schpfungsvorstell ung ist die Idee der Schpfung durch das \'(IOrt .
Diese Idee geht am weitest en hinaus ber die kosmogoni schen Konzeptionen,
denen zufolge die Welt von selbst und ohne I ntcrvention eines Wel tschpfers
entsteht. Hier wi rd die Welt nicht nur durch einen Schpfer geschaffen, son-
dern dieser Schpfer bedient sich dazu ei nes j\'l ittel s, das mit der Natur gerade
des Menschen auf besondere Wei se zusammenhngt. Die Sprache ist nur dem
Menschen zu eigen und hebt ihn aus der Sphre der anderen Gesch pfe her-
aus. So erfahrt er sich in einer durch das Wort erschaffenen Welt als der Pan
Kosmogonit: 25
ner Gottes, der die gtt..l iche Kreativi tt in seinem eigenen Sprechen und Ver-
stehen erl ebt. Uns ist die Vorstellung von der Schpfung durch das \'(/on
durch den biblischen Schpfungsberi cht vertraut. Don ist auch von dem kor-
res pondierenden Schpferturn des die Rede, denn Adam darf den
brigen Geschpfen Namen geben, wie sie der Herr ihm zufhrt. Gott
.. spricht" in Geschpfen, und der Mensch vermag diese Sprache zu verstehen
und in .. Namen" seiner eigenen Sprache zu bersetzen.
,
Auch in AgYPlen spielt der Gedanke einer Schpfung du rch das Wort ei ne
groe RoUe. Er is t dort nicht von Anfang an grei fbar , sondern entwickel t sich
im Laufe der Jahrhunderte. Dabei wi rd er zunchst nur in bezug auf di e Gtter
angewandt. Von ihnen heit es immer wieder, da sie .. aus dem Munde" des
Gou es kamen, wh rend die .. Ienschen .. aus seinem Auge" hervorgingen.
2J
Du bist de r Ei ne, der alles Seie nde gesc hafft:n hai ,
der Eine Einsame. der sc huf, was is t.
Die Menschen gingen aus seine n Augen hervor.
und di e Gtter emst:a nden :aus sei nem Mund.
24
Diese Lehre vom Ursprung der Menschen beruht auf dem Gleichklang der
gyptischen \'(/orte fr .. Trne" und "Mensch", berhrt sich aber auch auf ei-
gentmliche Weise mit der orphischen
25
und auch sons t in griechi schen Texten
belegbaren Vorstellung26, da die Gu er aus dem Lachen, die Menschen aber
aus den Trnen des Urgottes entstanden.
v
Schon in Texten des 13. J ahrhunderts v.Chr. aber wird dieser Gedanke vom
Ursprung der Glter auf di e gesamte Schpfung ausgewei tet:
der Himmel und Erde erschuf und die Menschhei t geba r,
der alles Seiende hen' orbracht e mit dem Ausspruch seines Mundes.
Der sprach, und es geschah, der das Existierendt: gebar,
Groer. Schpfe r der Gm: r und Mensc hen.
De r allein enlSland und sich gebar als Milli onen
Seine Glieder wuen es, die 2ntworteten,
seine Zunge wu es. die 21le5 bi ldett:, was er erschuf.
28
Der gypti sche Text, der diesen Gedanken am konsequentes ten ausarbeitet, ist
das " Denkmal memphiti scher Theologie".29 Dabei handelt es si ch um ei nen
Basaltblock der 25. Dynastie (Ende 8. J h. v. Chr.), dessen Inschri ft sich als
Wiedergabe einer alten Papyrushandschrift ausgibt. In der berschrift erklrt
Knig Schabaka die Umstnde der Redaktion:
2J $. dazu V= rf., R= und Amun, 235-238.
24 HG Nr. 87, V=rse 107- 11 0.
25 O rphicorum fragm. 28 Abcl.
26 D llrrHIlIClI, AbraxoJ, 28.
27 So auch in ei nem gyptischen H)' mnus aus Esna (Nr. 272, 2-3) s. S. SAUNEIION, Es-
na V, 142.
2.8 HG Nr. 106.
29 Der Tu t ist erstmals im Jahr= t 902 'Ion Breasted al s PhiloJop/a of Q Mt",philt Pn'tsl
0004 18118
26 Kapitd
l\bjestt Buch von im Ptah.
l\b jes tt hute nmlich als von Wurmun
und man nicht vom Anfang bis zum Da lie S. M. von
so da ist als vordem war.
Frher stritt man darum, ob der Text eher in di e 1.-2., oder in die 5.-6. Dyna-
stie gehrt.)O Inzwi schen sind viele gute Grnde dafr beigebracht worden,
da er zumindest in Teilen wenn njcht berhaupt als Ganzes ei n Werk der 25.
Dynastie darstelh.
J1
Sei ne Datierung schwankt also um fas t 2500 Jahre!
In di esem Text erfahrt das Mouv der Prexi stenz eine Ausdeutung, nach der
di e Aspekte des Chaos ihrerseits aus dem Gott Ptah hervorgegangen si nd, wo-
bei die gyptische Wendung IJpr 111 sowohl "entstehen aus" als auch "werden
zu" bedeutet.
ll; US Pt ah Ptah si nd:
Ptah auf Thron [ .. . 1
Ptah Nun Atum
Ptah Naunet
Ptah-Wer
Atum
I . 1
I . . . 1
1 1
I . . 1
Das sind und Zunge
I ... ] all es ... Gtter
( ... 1 ... der Gttl::r
I . 1
I ... an
Tag f r Tag,
durch das als Sinnbild Atum,
durch Zunge als Si nnbild des Atum,
gro und war.
J2
Wie immer man diesen sehr zerStrten Textabschnitt ergnzen will - ei nes ist
klar: auch der prexistcnte Urzustand wi rd noch einmallranszendjert auf ei nen
Gon hin, der damit al s die schlechthin transzendente, auch der Prexis tenz
noch voraus und zugrunde liegende Einheit dargesteUt wird. Dann heit es
von Ptah weiter:
bekannt gemacht Erman ha t ihm 1909 dem Titd Ein Dtnlemall1ftlll-
pbih'sr!Jtr TlJtologit bersetzung bis
Namen hat. stll; mmen von K. SHnlE,
und H. JUNKER, von und politi-
von bei J . P. A!.!. E:><, in
Egypt, 42- 47. Ich das .. im
nach
lO Fr die Frhzei t K. SETHE, fr das H. J UN-
KER.
31 F. J UNG!!, Ftbldalimmg, H. A. SCI'U.Gl . Ga u
J2 48--53 s. J UNKER, 16 f. und 39. Akt Schpfung, auf den hie r
zurckgeblickt ",' ird, ist die
che bersetzung "gro und gewaltig ist Ptah" ist ungrammatisch und

Kosmogoni(:
Plan b(:twies [Leben all en Gllerni und ihr(: n Kas
durch di(:s(:s H(: rz, aus d(:m Ho rus,
und durch di(:s(: Zung(:, aus d(: r Thol entstand aus Ptah.
So geschah (:5, da das H(:rz und die Zung(: V(: r fgungsg(:walt (: rhidt(:o b(: r
all (: and(: r(:n Gli(:d(:r
aufgrund d(:r Lehr(:, da (:5 (das H(: fZ) j(:d(: m Leib und si(: (di (: Zung(:) j(:dem
l\.tund vorst(: ht
vo n all(:o Gttern, all(:o M(:nsch(:n,
allen Ti(: ren und all (:m G(:wrm, das da lebt
indem (das Herz) all es denkt und (di e Zunge) alles befiehlt, was sie wo ll (:n.
Sdne Neunh(:iI war vor ihm
als Zhne, d . i. der Sam(: d(: s Atum
und als Lippen, d. i. di(: Hnde des Atum.
Es war ja di(: N(:unh(:it d(: s Atum ent standen
durch seinen Sam(:n und durch sei n(: Fing(: r.
Di e Neunheit aber iSI in Wahrheit Zhn(: und Lippen
in diesem Mund(: d(:ss(: n, d(:r di(: Nam(:n all(:( Ding(: (:rdachl hai,
aus dem Scnu und Tefnut h(:n'orgcgaogcn sind, d(:r di(: N(:unh(:it geschaff(:n haI .
Da di(: Aug(: n s(: h(:n, di(: Ohr(:o hr(: n
und di(: N3S(: Luft atmel. is t. um d(:m H(: rz(: n M(:ldung zu ersta tt en.
Dieses iSI es, das all e Erkenntnis entstehen lt.
Di(: Zung(: ist es, di e wi(:d(: rholt, was vom Herzen g(:dacht wi rd.
3J
27
" Phallus" und " Hand", di e berlief(: rten Krpersymbole der Kreati vi tt, wer
den als "Zhne und Lippen" gedeutet. Die eigentlich kreativen Organe sind
Herz und Zunge. Da der gypter keine scharfe Grenze zwischen "Krper"
und "Geist" zieht, werden auch Erkenntni s und Sprache als krperliche Ph
nornene verstanden. Die Erkenntni s entsteht im Herzen aufgrund der ihm ge-
meldeten Sinnesdaten. Die im Herzen geformte Erkenntnis wird von der Zun-
ge artikuliert. Dabei wi rd deutlich hervorgehoben, da die kreativen Organe
des Schpfergottes in jedem der von ihm geschaffenen Lebewesen lebendig
si nd.
Die memphiti sche Interpretation der heliopoli tanischen Kosmogonie setzt
am Mys terium des kos mogoni schen Augenblicks an. "Same" und " Hnde"
werden als "Zhne" und "Lippen" interpreti ert und damit das Bild der Mastur-
bation ersetzt durch den Akt des Sprechens. Das Denkmal memphiti scher
Theologie unterscheidet sich in seiner Darstellung einer Schpfung durch das
Wort von der biblischen in zwei Punkten. Der eine ist die Rolle des Herzens,
das heit der planenden Konzeption der Schpfung; davon ist in der Bibel
nicht die Rede. Der andere ist die Rolle der Schrift, der Hieroglyphen, die
zweimal erwhnt wird.
l4
Diese beiden Punkte hngen eng miteinander zusam-
men. Denn was das Herz ersinnt, ist nicht die Lautgestah der Dinge. sondern
ihr "Begriff < und ihre .. Form". Die Hieroglyphenschrift gibt diese Form
wieder und bezieht sich auf dem Weg ber die Form auf den Begriff. Die Zun
J J Zdlen 53--55 s. J UNKE_. 39; 48; 55; 58.
14 ",J., "lr, wrtlich .,Golleswone", ist die gyptische Bezdchnung der Hi(: roglyphen-
sc hrift.

0004 1868
28 Erstes
ge vokali siert die Begriffe, die vom Her:.::e n erdacht und von der Hieroglyphen-
schrift in sichtbare Form gebracht werden:
Und so wurden alle Gller geboren,
das ist Atum und sei ne Neunheit.
Es enlJlandm aber alle Hitroglyphrn
dllrfb das, was t'Dm Huttn trdarhl JUld ,'(}n der ZlIngt btjohltn II'IITfIr.

Und so \\'urden alle Handwe rke geschaffen und all e Kns te,
das H:mdd n der Arme und das Gehen de r Beine,
die Bewegung alle r Glieder gemii seiner Anweisung
dieser \'('orl e, die vom Herzen erdli cht und von der Zunge geuert wurden und
die die Versorgung von allem schaffen.

So wurde gefunden und erkannt,
da sei ne Kraft grer ist als die aller anderen Gller.
Und so war Ptah zufri eden, narMtm er alle Dingt trsrhtiffrn halItlS
lind alle Hitroglyphtll,
nachdem er die Gu er gebildet ha tt e,
nachdem er ihre Stdte geschaffen
und ihre Gaue gegrndet haue,
nachdem er ihre Opferkuchen festgese tzt
und ihre Kapellen gegrndet halle,
nachdem er ihre Leiber ihnen gleich gebi ldet hall e. soda sie zufrieden waren.
Und so tr:lIen die Glter ei n in ihren Leib
aus jegliche r Art Holz und Mineral,
jeglichem Ton und allen anderen Dingen, die auf ihm wachse n,
aus dem sie entstanden si nd.
Und so ve rsammelten sich um ihn alle Gllcr und ihre Ka 's
zufri eden und ve rbunden im Herrn der beiden Jjinder.
l6
Prah ist der Gott der Knstler und Handwerker; ihm verdanken die Dinge ihr
"design", die ihre unvernderli che, im Werden und Vergehen der Dinge und
Lebewesen ewig reproduzierte und im Schriftzeichen abgebi ldete Gestalt.
Thot, der Gon der "Zunge", is t daher auch der Gott der Hieroglyphenschrift.
Er vermag die Gedanken des Herzens in ges prochene und geschriebene Spra-
che umzusetzen. Die Schpfung ist ein Akt der Artikulation: gedanklich, iko-
ni sch und phonetisch. l\'lit den Dingen und ihren Namen enlStehen zugleich
auch ihre Schriftzeichen:
Und so war Prah zufri eden, nachdem er alle Dinge erschaffen halte
und alle Hieroglyphen.
Die Gesamtheit der Schpfung wird zusammengefat in der Wendung .. alle
Dinge und all e Hieroglyphen".
lS Man knnt e auch IJtp geradezu bersetzen "und so ruht e ... ", in Entsprechung zum
biblisc hen Schpfungsbericht. Aber der Begriff der Arbeitsruhe (Pause) wi rd im
gyptischen anders ausgedruckt.
36 Zeilen 56-61; s. JUNKER, 59; 62; 63; 65; 66.
Kosmogonie 29
Das ;\'I ot iv der "Sch pfung durch das Herz" betont die planvoll e Konzeption,
di e der Welt zugrunde li egt. Das wird gerade in Tex ten ber den memphiti -
schen Schpfergolt Ptah schon frher greifbar.J7 Von der Hieroglyphenschrift
ist j("doch in diesen Texten kaum jemal s die Rede. Hier handelt es sich um ein
Spezi fikum unseres Textes. Es ist zugleich sei n "modernster" Zug. Denn diese
Einschtzung der Hi eroglyphenschrift kann erst zu einem Zeitpunkt aufge-
ko mmen sei n, al s sie sich zu einem rei n sakralen t ... l edium entwickelt hat: in der
Sptzei t. Di e Einschtzung der Hieroglyphenschrift als einer heiligen, pries ter-
lichen Schrift , in der nur sakral e Texte geschrieben werden und die nur Pri e-
ster ei ngewei ht sind, begegnet uns erst bei gri echi schen Autoren. Sie wird
meist als ei n l\'l iversti ndnis abgetan, aber sie refl ektien auf eine sehr getreue
Weise das Bild, das die gyptischen Priester selbst sich von ihren SchriftsYSl'e-
men machten und das sie den Griechen ve rmitteln woll ten.
38
In der Tat ent-
wickelt si ch erst in der Sptzeit die I-l ieroglyphenschrift zu ei ner An Ding-
schrift, deren Zeichenrepen oire dem Gesamtbestand der Dinge koextensiv ist.
Wo der Schabaka-Text auf diese Theologie Bezug nimmt, kann er ni cht her
sein als die Ramessidenzeit. Es hand eh sich dabei um dieselben Textteile, in
denen von Ptah-Tatenen die Rede ist.
\'(fenn man di e Unterscheidung zwischen ei ner Sphre der Urbilder (Ideen)
und einer We h unendlich reproduzierter Abbilder als ein Prinzip der platoni-
schen Philosophie identifi zieren darf, dann komn1t bereits in di eser Zweitei-
lung der Schpfung ein ursprnglicher und untheoreti scher Plato nismus zum
Ausdruck. Die Hieroglyphen sind die Urbilder der Dinge, die die Gesamtheit
der Wirklichkeit aus machen. Zwischen Ding und Schriftzeichen besteht im
gyptischen "hieroglyphi schen" Denken eine hnliche Relatio n wie zwischen
Ding und Begriff im griechischen. Indem Ptah die Urbilder der Dinge konzi -
pierte, erfand er zugleich mit ihnen auch die Schrift, die Tho t nur aufzuzeich-
nen braucht, so wie er die als Zunge die Gedanken des Herzens nur ausspre-
chen mu. Ein Onomastiko n ist daher berschrieben als AuHistung "all er Din-
ge, die Ptah geschaffen und Thot niedergeschrieben hat"39. Tho t, der Gon der
Schrift, mute sie nur finden, nicht erfinden. Sie war scho n in der St ruktur der
Wirklichkeit angelegt. Der Neoplatoni ker Jamblich hat den latenten PlatOni s-
mus des hi eroglyphischen Denkens sehr scharfsinnig erkanm, wenn er in sei-
nem Bn"if du AbalflRJOfl das symbolische Schriftprinzip der Agypter als eine
Nachahmung der gttlichen " Demiurgie" deutet: " Die Agypter ahmen die Na-
tur des Univers ums und die Demiurgie der Gtter nach, indem sie mithilfe von
Symbolen Bilder der mys tischen, unsichtbaren und gehei men Begriffe erzeu-
gen, in derselben Weise wi e die Natur auf symbolische Weise die unsichtbaren
37 Vgl Verf., Re IIl1d AmMII, 220-221; 230; 238-241.
J8 Zur grko. gypti schen Kultur de r hell enis tischen und rmischen Zeit s. G. Fow-
I)EN, l ot Egyp'inn Ht rmu.
) 9 A. H. G ARI)l NIlR, Anritnl Egypliall Onomastirll, I" .
0004 18118
30 Ers l(:s K a p i u ~
Logoi in sichtbaren Formen ausdrckt und die gttliche Demiurgie die Wahr
heit der Ideen in sichtbaren Bildern ni ederschreibl. ,,4{)
Das Zusammenspiel von Prah, der die Dinge "erschafft ", und Thot, der sie
" niederschreibt", erinnert an das Zusammenspiel von Gon und Adam im Para
dies. Gou erschafft die Lebewesen " und fhrt sie Adam zu, um zu sehen, wie
der sie nennen wrde: und wie immer er sie benannte, das war ihr Name" (Gen
2, 20). Adams Akt der Benennung und Thots Akt der Zuschreihung erfU(:n
beide di eselbe Funktion der Verknpfung von Di ngen und Worten, und da es
sich um ei ne Schpfung durch das WOrt handelt, " lesen" Adam und Thot den
Dingen ab, was sie aussprechen bzw. ni ederschreiben.
Die Schpfungslehre von Memphis betont die Schriftfrmigkeit der Welt.
Sie deutet die Welt al s ei nen Text, den Ptah im Herzen erdacht und vermittelst
der Zunge ausgesprochen hat, woraufhin er sich in der sichtbaren Wirklichkeit
in Gestalt der Dinge real isiert hat, die den Hieroglyphen entsprechen. Dieser
khne Entwurf wird in stndiger Bezugnahme auf die heliopolanische Lehre
entfaltet.
Wenn wi r diese Konzeption einer Schpfung durch das Won auf die Schrift
beziehen, wird die Beziehung zu Vorstellungen menschlicher Kreativitt sofort
deutl ich. In schriftgeschichtlicher Hinsicht bedeu tete nmlich die Sptzeit in
gypten, natrl ich nach der Epoche der eigentli chen Schrifterfindung zu Ende
des 4. Jahrtausends, ei ne Periode geradezu explosiver Kreativitt und eine aus
gesprochene Bltezei t. In der Zei t zwischen dem 6. J ahrhundert v. Chr. und
dem 2. J ahrhundert n. Chr. wurde der berlieferte Bestand von ca. 700 bis 1000
Zeichen auf ber 7000 erweitert . Der Gedanke von der Schriftfrmigkeit der
Weh wurde umgesetzt in die Form einer Weltfrmigkeit der Sch rift, das heit
in den Versuch, den Bes ta nd der Schriftzeichen lind das Fo rmenrepertoire der
Welt zur Deckung zu bringen. Die hieroglyphi schen Inschriften di eser Zeit be
mhten sich, in ih ret Zeichenkompositio n sowohl den Sprach. als auch den
Weltbezug der Schrift herauszuarbeil en. Aus diesem .. Beziehungszauber" et
standen hochkomplexe Schrifupiele, di e auch unter den heutigen gyptologen
nur wenige Spezialisten entrtseln knnen.
4. Autonome und heteronome Weltmodelle
Der entscheidende Un terschied zwischen den gyptischen Vorstellungen von
der Weltentstehung und dem bibl ischen Schpfungsmythos liegt in dem Motiv
des Schlustrichs und der damit verbundenen Frage von der weiteren Erhal
{Ung der geschaffenen Welt. In der Bibel schafft Gott di e Weh in sechs Tagen
und ruht sich am siehten Tage aus, um damit eine deutliche Zs ur zu setzen
. 0 l AMbUCHUS, O e Myste riis, VI I.l .
Kosmogonie 3\
zwischen der Phase der Weltentstehung und der Dauer der Weherhaltung.
Nachdem die Welt einmal geschaffen ist, mu sie von Gott nicht weiter in
Gang gehalten werden. Sie bi ldet ei n selbstregulierendes System; man knnte
auch sagen, da ihr von Gou die Gehei mni sse ihres weiteren Funktionierens
einprogrammiert sind, so da die Gestirne ihre Bahnen kennen und die Winde
wissen, wann und wohin sie zu wehen haben. Ihr weiterer Bestand hngt einzig
allein von Goues Willen ab, sie nicht wi eder zu zerst ren. J edenfaUs knnen
und so ll en die Menschen zu ih rem Gange ni chts beitragen. Di e Sonne geht auf
und unter, ohne von den Menschen darin mit O pfern und Hymnen bestrkt zu
werden, und dasselbe gilt fr Mond und Sterne, Regen und Wind. Immer
wieder wird der Mensch gewarnt, die Mchte der atur ni cht anzubeten, da sie
nicht nur wie er sel bst von Gort geschaffen sind, sondern weil er den Men-
schen zum Herrn der Erde ei ngesetzt hat . Das Prinzip des dominiNm It"ot
(" macht euch die Erde untenan") befiehlt nicht die rcksich tslose Ausbeutung
der Erde, aber es verbietet deren Anbetung und luft im Grunde auf dasselbe
Ziel hinaus wie das Bilderverbot. Auch hier geht es ja nicht nur um die Unab-
bildbarkeit Gones, sondern um das Verbot, berhaupt Bilder beliebiger irdi-
scher, himmlischer und unterirdischer \'(lesen herzustell en, weil im Akt der
Bildschpfung schon ei n Moment der Anbetung gesehen wird. Damit setzt
sich der bibli sche Schpfungsglaube bewut in diametral en Gegensatz zu den
Schpfungsvorstellungen seiner " heidni schen" Umwelt. Diese beruhten, wie
wir das fr Agypten gezeigt haben, ganz im Gegenteil auf der Vorstellung von
der Inganghaltungsbedrftigkeit der Welt. Die Welt ist hier gerade kein seJbst-
reguli erendes System, sondern einer stndigen Gravitation zum Chaos, zu Still -
stand und Aufl sung ausgesetzt. Der Schpfer kann sie keineswegs sich selbst
berlassen; er mu sie al s Sonne unablssig umkreisen, und alle groen und
kl ei nen Gtter mssen ihm bei diesem Werk der Inganghaltung beistehen. Je-
den Tag und jede acht mu der Feind in der Himmelshhe und in den Ti efen
der Unterwelt besiegt werden. Der Fo rtbestand der Welr hngt ni cht vom Wil -
len Gottes ab, sondern von seiner Kraft , sie in Gang zu halten. Da dies sei n
Wille ist, wird unterstellt. Fr die Menschen ergibt sich daraus, da sie, ganz im
Gegensatz zum Menschen der Bibel, zu unablssiger anbetender Mitwirkung
und Anteilnahme aufgefordert sind. Sie mssen Sonne und Mond mit Hymnen
und Opfern begleiten, sie mssen die Nilberschwemmung etmuntern und be-
gtigen, Aussaat und Ernte mit Riten begleiten, die Tiere heilig halten und das
ganze kosmische und natrliche Lebe n mit andchtiger Aufmerksamke beob-
achten und bewahren. Wenn die Agypter aufhrten, den Kosmos anzubeten,
wrde in ihren Augen die Weh unbewohnbar werden. Davon handelt ein gyp-
ti scher Text der Sptanci ke, der schon Auge in Auge mit dem heraufziehenden
Chri stentum entstanden ist:
Und doch wi rd eine Zei l kommen, wenn es so aussieht, 215 hi lfen di e Agypter ver-
geblich di e Gotthei l ve rehrl mit frommem !-I erzen und un2bl ssiger Hingabe und
alle heilige !-l inwendung zu den Gllern wird ve rgeblich und ihrer Frchte beraubt
sein. Denn die Gottheit wi rd von der Erde wieder zum !-Ijmme1 aufsteige n und
0004 1 Sill!
32 Ewes Kapitel
gypten verlassen. Dieses Land, d nst der Si tz der Religion, wi rd nun der glt li chen
Ge:ge:nwan be:raubt sdn. Fre:mde: werde: n die: se:s Land bevlkern, und die: alten Kuhe
werden nicht nur vernachliss igt , sondern geradezu verboten werden. Von der gyp-
tischen Religion werden nur Fabeln brig bleiben und beschrift ete Stei ne. 1 ... 1 In je-
nen Tagen werden di e des Lebens be rdrssig sdn und aufhren. den
Kosmos r"umdMS) zu bewundern und zu verehren. Dieses Ganze, so gut, da es nie:
et'W:iS Besseres gab, gibt noch ge:be:n wird, wird in Gef:i hr sein, unt erzugehen, die
Mensche:n werden es fr dne Las t :msehen und es ve: ncht en. Sie werden diese: \Xlelt.
das unvergle:ichliche Werk GOlles, nic ht lnger liebe:n. die: se: n glorreiche:n Bau, ge-
rugt aus eine:r unendlichen Viclfah von Formen, Instrument r",arhina) des gttlichen
Wille: ns, de: r se: ine: Gunst rckhaltl os in sei n Werk ve:rstrmt, wo sich in harmoni -
sche:r Vielfah alks, W3S de: r Anbetung, Lobpreisung und Lie:be: wert ist, als Eines und
Alles zdgt. Finste: rni s wi rd man dem Licht vorzi ehen und Tod de: m Le:ben. iemand
wird seine Auge:n zum Himmel e: rhcbe: n. Den Frommen wird man f r verrlic kt hal-
ten, den Gottlose: n fr wei se: und de:n Bsen fr gOl . 1 1
Die Gtter we: rde:n sich von den Me:nschen trennen - 0 sc hmerzliche Trennung! -
und nur die: bse:n Dmonen we:rde: n zurckbleibe n, die sich mit den ve r-
mi schen und die Elenden mit Gewalt in alle Arten von Verbre:che:n tre:ibe: n, in Kne:g,
Raub und Betrug und alle:s. was de r at ur der Seele zuwider ist.
In je:ne:n Zdte: n wird di e: Erde: nicht lnger fest se: in und das Me:er nicht me:hr schiff-
bar, du Himmel wird die: Ste:rne: nicht in ihren Uml ufe:n halte:n noch ,,'e: rde:n die:
SIe:rne ihre: Bahn im Hi mmel e:inhahe:n; je:de b<ttliche: Stimme wird notwe:ndig zum
Schweige:n komme:n. Die: Frcht e: de:r Erde U'erden verfaulen. der Boden wird un-
fruchtbar we rden und die Luft sel bst wird sticki g und schwe: r sdn. Das ist das Grd-
se: nahe:r der Welt: das Fehlen von Rel igion (innligio). Ordnung (illordilltllio) und Ver-
stndi gung rinralionabiliftlS).
Was uns dieser Text vor Auge n fhrt , ist die Vorstellung, da di e \'<' e lt .,ver-
greist" und unbewo hnbar wird, wenn die Menschen aufhren, sich an ihrer In-
ganghaltung durch Rilen und Anbetung zu beteiligen. Wi e wirkt sich dieser
Gedanke, di e Welt in Gang halten zu mssen, auf die Vo rstellung von de r
menschlichen Kreati vitt aus? Einerseits k nnte man das fr den Ausdruck ei -
nes Allmachtswahns halte n, der si ch einbildet, mit Hymnen und Rucherwe rk
e twas dazu beit ragen zu knnen, da etwa die Sonne am Morgen aus dem Ho-
rizont herauskommt und den Aufstieg zur Himmelshhe schafft. Andererse it s
spricht sich da rin aber auch das ewutsein einer Eingebundenheit menschli -
chen WoHens und Strebens in die elementaren Vo rgnge d er natrljchen und
kosmi schen Umwelt aus, di e auch die der menschljchen Kreati -
vi tt gebunden hlt. Solange die Menschen in einer Weh lebten, von der sie
glaubten, sie in Gang halten zu ms sen, waren die Bedi ngungen fr die Entste-
hung der uns vertrauten Formen und Medien philosophischer und technologi-
scher Weltaneignung und Weh beherrschung nicht gegeben . Dazu bedur fte es
der Emanziparion vom Zwang der Inganghaltung und der Gewinnung von Di -
41 Ascle:pius 24-26 e:d. OO:.- F ESTUGIt;.II. E, Corpus I-Ie:rmeticum, Colle:ct1on Bude 1960.
S. 326-329; koptische: Flii ssung: Nag Hamm"di Code:x VI. 8.65.15-78.43 cd. Krause-
Labib 1971. S. 194- 200.
Kosmogonie 33
stanz und Perspektive, wie sie im Westen vor allem durch zwei ganz verschie-
dene, aber in ihrem Ergebni s ko nvergierende Durchbrche geleis tet wurde:
den bibli schen Monotheismus mit seiner scharfen Trennung von Gott und
Welt, Schpfer und Schpfung, und die gri echi sche Metaphysik mit ihrer
ebenso scharfen Trennung zwischen der sinnli chen und der intelligiblen Welt,
der Welt des Werdens und der Weh des Seins. eide Schritte haben den Men-
schen befreit vom Geschft der Wdtinganghaltung, und vor beide Schrine
mssen wi r gedanklich zurckgehen, wenn wir das gyptische Denken verste-
hen wollen.
Das is t in groen Zgen die traditionell e gyptische Vorstellung von der Welt-
entstehung, die in der Flle der Texte zahlreiche zeitliche und lokale Abwand-
lungen erfahrt, aber in ihren allgemeinen Umrissen eine erstaunlich konstante
Geltung besa. Zusammenfassend mchte ich folgende Besonderhei ten noch
ei nmal hervorheben:
1. Die Vorstellung des .. kosmogonischen Augenblicks" als dem .. Ersten
l\-lal ", als der im Akt der Selbstentstehung zum Sonnengott gewordene Urgott
der Prexistenz zum ersten Mal aus dem Urwasser auftauchte. Dieser entschei -
dende Akt is t also weder eine "creaci o ex nihil o" noch die berwindung eines
vorhergehenden Chaos. Vor der Weh war nicht das Nicht s, sondern das Ur-
wasser (das in spteren Texten in eine Achtheit von Chaosaspekten ausdiffe-
renziert wird), und der sptere Schpfergotl selbst war bereits im Zustand der
Prexis tenz, al s Atum, in di esem Urwasser und trug die ganze Weh im Zustand
des Noch-Nicht-Seins bereits in sich, di e spter aus ihm hervorgehen sollte.
2. Die Fortexis tenz des Urwassers in der entstandenen Weh. Das ist eine fr
das gyptische Weltbild absolut zentrale Vorstellung. Die Urmateri e, aus der
die Welt entstand, ist mit der Kosmogonie nicht verschwunden bzw. in Welt
umgesetzt, sondern wei terhi n gegenwrtig, so da die Sonne jeden Morgen
aufs neue aus dem "Urwasser" aufsteigt und jeder Sonnenaufgang dadurch zu
einer Wiederholung des "Ersten Males" wird. Das Urwasser umgibt als Ring-
ozean die Erde und is t als Grundwasser unter der Erde gegenwrtig. Auch die
Nilberschwemmung entstrmt dem Urwasser. So hat auch der Mensch Zu-
gang zur Urmaterie, was die gypti schen Vorstellungen von menschlicher
Kreativitt ganz entscheidend beflgelt hat . Er kann mit dem Wasser kosmo-
gonische Energien frei setzen, die er vor allem im Totenkult ei nsetzt. Aus dem
FortbeStehen der Urmateri e und der allmorgendlichen Wiederholung des Er-
sten Males folgt
3. das Fehlen eines SchluSlrichs, ei nes siebten Tages wie in der Bibel. In
gypten hrt die Schpfung nicht auf, sondern geht immer wei ter und ereig-
net sich jeden Morgen aufs neue. Die Welt wi rd daher nicht als ein irgendwie
abgeschlossener, vollendeter " Bau" aufgefat, wie es uns von der abendlndi -
schen und biblj schen Tradition her vertraut ist, sondern als ei n Proze, dessen
"kosmi scher" , das heit geordneter Charakter in seinem fortwhrenden Gelj n-
gen besteht . Dieses Gelingen freilich steht nach gyptischer Auffassung stn-
0004 18118
34 Erstes Kapitel
dig auf dem Spiel. In dieser Hinsicht ist die gyptische Idee der Weltemste-
hung die genaue Umkehrung der verbreiteten Vors tellung, da die Weh in dra-
matischen trans formativen Prozessen entstand, aber nun in geordneten Bah-
nen verlauft. Fr die gypter entstand die \'(/eh in widerstandsloser Selbstent-
faltung des UrgoHes, hat sich aber in der Gegenwart gegen den Widerstand des
Bsen durchzusetzen, der eine stndige Gravitation zum Chaos ausbt . Schp-
fung bedeutet in der entstandenen Weh di e Durchsetzung der Ordnung gegen
die Gravitation des Chaos.
In diesem Schpfungswerk der Weltinganghaltung si nd die Menschen zur
;"'Iwirkung aufgefordert. Darin li egt der entscheidende Punkt fr unsere Frage
nach der Kreativitt. Die t\'fenschen engagieren sich in der Fo rm der Riten an
dieser Aufgabe. Kann rituelJcs Handeln kreativ sein? Wir verbinden mit dem
Begriff der Kreativilt Innovation, im Gegensatz zu Repetition und Reproduk-
tion. Reproduktives Handeln wird eben darum al s nicht-kreativ ei nges tuft . Das
hngt damit zusammen, da uns der Si nn fr rituelles Handeln vllig abhanden
gekommen ist. Di e gypter haben mit den Riten die Vorstellung uerst be-
deutungsvollen, chaos abwendenden, wel tinganghahenden Handeins verbun-
den. Di e Ren griffen ihrer Vorstellung nach in die kosmogonischen Prozesse
selbst ein, indem sie sich die in der Welt fortwirkenden kosmogonischen Ener-
gien und Materi en zunutze maclHen. So wie heutige As tronomen im kosmi -
schen Hintergrundrauschen das Echo des Urknalls vernehmen und in der ra-
sant auseinanderstrebenden Struktur des Universums das Fortwirken der Urex-
plosion beobachten, so erfuhr der Agypter das Fortwirken der kosmogoni -
schen Energien im Z)' klus von Tag und acht und der scheinbaren Bewegung
der Sonne um die Erde, die er als ei n gewaltiges, weltinganghaltendes, Ord-
nung schaffendes und Chaos abwendendes Handeln deutete.
Zwei tes Kapitel
Primat und Transzendenz.
Struktur und Genese der gyptischen
Vorstellung eines "Hchsten Wesens"
1. Die Gestalt des ,Weltgotts'
In spt- und auergypti schen Texten
In Zauberpapyri des 2. bi s 4. Jahrhunderts n. e hr., die aus gypten Stammen,
aber in griechischer Sprache abgefat sind, liest man mehrfach folgende Anru-
fung:
Du, dessen unermdli che Augen Sonne und Mond sind ( ... 1,
dessen Kopr der Himmel,
dessen Ldb die Lurt,
dessen Fe di e Erde sind;
das Wasser um dich herum aber is t der Ozean:
Agathos Daimon,
der 211es Gute erzeugt und ernhrt und ve rmehrt,
die g2nze bewohnte Erde und den ganzen Kosmos!'
Der angerufene Gou, Agathos Daimon, entspricht dem g)'pti schen Gou
(P)Schai , "Schi cksal".2 Er wi rd hier al s Weitgott darges tellt: der ganze, amhro-
po morph gedachte Kosmos bildet den Leib dieses Goues.
In der Zeit di eser Zaubenexte ist ein solcher Gottesbegr:i ff sehr verbreitet.
Vor allem in indi schen und iranischen Texten find en sich sehr klare und expli -
zi te Ausprgungen di eser Idee einer Gleichsetzung von GOtt und Welt, von
Kosmos und Leib Gottes:
Das Feuer ist rodn Mund
die Erde meine Fe
Sonne und Mond meine Augen
I P ~ I XII, 242 fr. : XIII, 767 fr. : XXI, 4 Fr.
2 J. Q UAeGUeUI., Shai, 170-176 mit weiterer Li teratur, darunter besonders J. BelI G-
MAN, Inltrprtlal;O GrQl(a, 207-227 und J. LtNDSAY, Origi ns of AIchemy, 301-322. Q.
geht auf die gri echi schen Texte nicht weiter ein; d ie hier aufgezdgten Parallelen be-
sttigen sdne These dnes gyptischen Ursprungs der alexa ndrinischen Agathos-
Dairoon-Vorstellung.
000' 1868
36 Zwc:itc:s Kapitel
der Himmel ist mein Haupt
das Firmamc:nt und die: Hi mmelsgcgc:nde:n meine: Ohren.
3
D ie: Sonne: und de: r Mond si nd deine Auge:n
es gliinzt de:in Ange:sicht wie: Fe:uersche:in
du flls t de n Wehenrau m mi t deinem L i c h l ~
Se:i n Haupt is t Fe:ue:r
sei ne: Auge:n Mond und Sonne:
die: Himmelsge:ge: nden se:i ne: Ohre:n
sdne: Stimme: die: Ve:da Offenbarung
de r Wind ist sein Hauch
sein He rz die Welt
aus seinen Flkn (ist) die Erde
e r ist das innere: "Selbst" (atman) in alle:n We:se:n.
s
In den irani schen Religionen nehmen diese VorsleUungen die Form eine: r
Elementenl ehre an:
"Eine Anzahl von Elementen" - schreibt Widengren
6
"bi ldet den Leib des
Gottes und bildet zusammen di e Welt ".
In Gri echenland begegnen hnliche Ideen in der Orphi k:
.,Zeus is t Himmel und Erde, Wi nd, Feuer, Wasser, Sonne und Mond. All e:s
ist in Zeus' Krper eingeschl ossen".'
Im Zeus- Hymnus des Sroikers KJeanthes wi rd Zeus als die "Obergottheit"
gepriesen, in der alle gttlichen Krfte vereinigt sind.
8
All e diese Be funde, de-
ren gemeinsamen enncr man auf die Formel eines .,Weltgott . Pantheismus"
bringen knnte. sind in ihrem groen interkulturel len Zusammenhang schon
seit ber einem halben Jahrhunden, besonders durch die Arbei ten Reitzen-
steins wohlbekannt.
9
Religionsgeschichtlich, und zwar evolutionistisch gese-
hen, schei nt hier die Spt form des Polytheismus vorzuliegen,\O in der sich die
verschiedenen, wenn auch zum Tei l benachbarten und urverwandten Reli gio-
J Mahabha ra ta 111, V, 12960 fr., zitien nach G. WIDHNGI.HN. Religionsphiinomenolo-
gie. 94.
~ Bhagavadgi ta, 11. Ge:sa ng, zi ti en nach G. \'(/IDHNGRllN, a.3.0., 95.
5 Mundaka-Upanishad 11, 3, 4, zitiert nach G. WlOhNGRIlN, a.a.O., 97.
6 G. WIDHNGREN, a.a.O., 1011
7 G. WIDENGRI!N, a.a.O., 102.
8 G. ZUNrL., Kltalllhts. HJ",III1S, 289; vgl. zur weilere:n Geschichte: de r stoischen Ober-
gotthdt. lde:e: auch C. S. Ll!wls, Attegory of Love:, 56 ff. (s. u. Anm. 10).
9 R. RElr.t: llNSTEIN/ H. H. SCHAllDER, Synkre:tismus. \'?e:ite: re Lite:ra t ur bei G. WIllEN-
GREN, a.a.O., 93-129.
10 1m gleichen Si nne: uert sich, wie ich nachtriiglich se:he, auch C. S. LEWIS, AIIe:gory
o f Love:, in de:r in Anm. 8 und Anm. 128 heNl nge:zoge:nen Passage: sdne:s We:rke: s,
auf die mich A. Assmann aufme:rksa m gemacht ha i. G. W'IDENGREN. Religionsph-
nomenologie:. ve rtritt demge:genber dne: modifizie rte: Form de:r Urmonothdsmus-
T he:ori e:, die de:n Hochgon -Glaube:n an de:n Anfang stdh. Was Agypte:n betrifft, le:gt
G. Widengren sei ne r Darstell ung weitge:hend H. Junkc:rs The:sen zugrunde: (vgl. G.
WIDHNGRHN, a.a.O., 75-78).
Pri mat und Transzendenz 37
nen der damaligen Welt noch nhergerckt sind und eine An geistig-reljgises
Klima erzeugt haben, an dem auf sei ne An auch das hellenj sierte gypten teil-
hat. Zeugen dafr si nd ei nmal die ei ngangs ziti erten Zaubertexte,lI dann auf
einer mehr philosophischen Ebene di e Traktate des sogenannten Corpus Her-
mcti cum und schlieli ch gewi sse Darstellungen antiker Schriftsteller von gyp-
ti scher Religion. So berli efert etwa Macrobius ein Offenbarungsorakel des
Gon es Sarapi s, in dem es heit:
Der himml ische Kosmos ist mein Kopf
mein Bauch ist das Mee r
die Erde meine Fe.
Meine O hren reichen in die Luft,
mein Auge ist das weithinleucht ende Licht der Sonne.
12
Euscbius schreibt, di e gypter htten ein "proton an theiotaton", ein "Erstes
gttl ichstes Wesen" verehrt , genannt " Kneph":
\Ve nn es aufgeblickt hii lte, hii n e es das All mit Licht erfllt in seinem erst-
entsta ndenen Raum
wenn es aber die Augen geschlossen hine, wiire Finsternis ei ngetreten. \3
Diesem allgemeinen Bild lassen sich nun auch ei nige genuin sptgyptische
Traditionen ei nordnen. Da Ist zunchst die Gestalt des kosmischen Lichtgot-
tes, wie sie Eusebius beschreibt und wie sie die Agypter in Ho rus von Edfu
vereh ren
l4
:
ffnest du dei ne Auge n, wi rd es Tag,
schli et du sie, wird es Nacht.
1S
Der die Finsternis , rertreibt mit sei nen "Gttlichen" Augen:
ffnet er seine .. Lebenden" Auge n, wird es Tag,
schliet er sie, wird es Nacht. 16
11 Vgl. auch die groa nige Weltgou -Anrufung des Pari ser Zauberpapyrus PGM IV,
111 5 ff., s. J. ASSMANN. Zt 11110 EIVigktit, 40, Anm. 137.
12 S:nurnalia I, 20. 17 nach TI!. HOPFNIOR, Fo nt es hislOriae, 597 f. Die Anfuhrung di eses
Orakel s dient Macro bius im Zusammenhang bezeichnenderweise dem "synkretiSti -
schen" Argument , da Sol und Sarapis identisch (d. h. jener in di ese m enthalten)

selcn.
U Praep. ev. I, 10.49 (::: Philo B)'bl. , Sanchuniatho n) nach TI L HOPI'NEFI, Fontes histo-
riac, 1.1 , 291.
~ Die Gestalt eines Golt es, der das Licht durch das ffnen, die Finsternis durch das
Schlieen seiner Augen erzeugt, ist in iigyptischen Texten sehr verbreitet und liit
sich weit zuruckve rfolge n. Die entsprechende Passage des al s .. Isis und Re" bekann-
ten ramessidischen Heil ungszaubertextes 0-V/. PLEYTE/ P. Rossl, Pap)' rus de T uri n,
Cx.>LXI!I ,8 :: pChes ter BeallY XI Tto. 3,4, cd. A. H. GAFIDINEII., Hieratic Papyri nt\-I,
Tf. 65) hat bereits einen Vorl ufer in dem ebenfall s magischen pRamesseum IX, 3
(bes . 7 - 9, die Ersc haffung des Lic ht s durch den Blick in Zei le 9) aus dcm MR (vgl.
G. POSHNHII. , No/es dt Ir(1"miptioll, 148). Vgl. auch HG, Nr. 109, 6; NT. 122,8- 10;
Nr. 127, 16; Nr. 129,97; Nr. 131,83.
IS E. CIIASSINAT, Temple d 'Edfou, VIII , 131.
16 E. CllASSINAT, a.a.O ., I, 112.

0004 18l1li
38 Zwei tes Kapitel
Dazu trin in anderen Texten die Luft:
Deine .. ubenden" Augen schieen Flammen,
deine "Heilen" Augen vertreiben die Finsternis,
deine Nase ist der Wind, von dem die Nasen atmen.
17
In der Theologie des Gones Sobek-Re von Kom Ombo trin die Idee des Weh-
gottes in voll stndiger Ausprgung hervor:
Der groe GOII, aus dessen Augen die beiden "Scheiben" hervorkommen
dessen rechtes Auge 20m Tag
und dessen linkes Auge in der Nadll schei nt ,
seine beiden "Groen" Augen vertreiben die Finsternis.
Aus dessen Mund die Luft kommt,
aus dessen Nase der Nordwind,
aus dessen Schwei der Nil strmt.
11
Entsprechend fr Amun in Theben:
Sein Schwei ist der Nil
seine Augen das Licht
seine Nase der Wind."
Man kann diesen Gouesbegriff, den wir als "Elememenmodell" bezeichnen
wollen, kaum besser als mit Widengrens auf iranische Vorstellungen gemnz-
ten Worten beschreiben: "Eine Anzahl von Elementen" (dort waren es fnf
bzw. sechs, hier si nd es drei: Licht, Luft und Wasser) "bildet den Leib des GOt-
tes und bildet zusammen die Welt". Man mu nur die lerl ten Worte verndern
in: "und belebt zusammen die Welt"; denn es handelt sich nicht eigentlich um
weh-konstituierende, sondern um lebenspendende Elemente (und daher,
strenggenommen, auch nicht um einen Wehgott, sondern einen Lebensgott).
So erklrt sich auch das Fehlen der Erde.
20
Den Zusammenhang der Elemente
mit dem Gedanken der Belebung macht z. B. folgende Amun-Eulogie deutlich:
Der das uben schafft, nimlich Wind, Licht, Nil und Feuer,
von deren Wirken alles l ebt.
21
Daneben (und zum Teil auch im gleichen Textzusammen hang: z. B. Edfou 111
67) Stt man nkht selten auch auf eine andere Weltgort-Vorstellung, die
schon spezifischer gyptisch anmutet: danach bildet und erfllt der GOlt die
11 E. CiIASSINAT, 1I.1I.0., I, 16-17.
18 H. J UNKER, 54 f.
19 Urk. VII I, 65 c vgl. I bj 7 bj 17 ej 57 b = 70 b; 59 b; E. NAVll.I.E, Dei r el Bahari V,
149; K. SETIIE, Amun, p02.
20 Im Gegensatz dazu is t di e Erde in solchen Elemenl'en-l\-Iodel len anwesend, bei de-
nen weniger der Gedanke der Belebung als der konStituierenden kosmischen Berei-
che im Vorde rgrund steht , vgl. etw2 J. AssMANN, Grab des Basa, 72-73; DF.RS., Li -
turgische Li eder, 80; H. WILD, Slal.e d'." "oble melld;ell. 53.
21 Urk. VIII , 1 g.
Primat und
drei tei lig gedachte Weh in seinen drei Person-Konstituenten
und "LEIB":
(Amun) Groe GOIt ,
von Himmel, Erde, Wasser und Bergen,
der den Himmel hochhob und ihn auf Stutzen befesti gte
um seinen Ho rizont zu machen fur BA,
der dieses Land schuf und hervorbracht e, was in ihm ist
fr jenes sein erl auchtes BI LD,
der die Unterwelt finster und grenzenlos machte
um seinen LEIB (gI) in ihr zu verbergen.
22
39
" BA" ,
"
BILD"
Das theologische Problem, vor das jeder Wehgou dic polytheistischc Religion
stelh, aus der er hervorgewachsen ist, bestcht darin, wi e und wo neben seinem
allumfassenden Wesen die Exis tenz der anderen Gtter zu denken ist. Die
pantheistische Lsung der anderen Religionen geht dahin, die anderen Gtter
herabzusrufen bzw. den Weltgolt zu "bergou " zu erhhen, der alle
anderen gttlichen Krfte in sich vereint. Etwas hnliches lt sich auch im
sptzcicljchen gypten nachwcisen. Im Zusammenhang dcs Abwehrzaubers ist
die Gestalt eines Monstrums mit sieben verschiedenen Kpfen bezeugt, deren
Anzahl nach gyptischer Zahlens)' mbolik die "Allhei t" der gttlichen Krfte
reprscnticrt , dcs sogenanntcn Bes Panthcos.
2J
Dicser Bcs is t aber nur ein D-
mon, in dem niemand einen panthei stischen "bergou" vermuten wrde. In
einem krzli ch publizierten Pap)'rus in Brooklyn erhlt das Bild eines solchen
siebenkpfigen Bes Pantheos cinc erklrende Bei schrift, die das Rtsel lst.
2
<4
Der Bes mit 7 Kpfen:
er ve rkrpert die " BA'S" (= .. gttlichen Krfte") des Amun-Re,
[ ... [ des Herr n von Hi mmel, Erde, Untef'J.'eh, Wasser und Bergen,
der seinen Nll.mcn gehei m hh vor
(nbt) \' on
22 Urk. VIII , 12b.
23 v'gl. S. S,WNHRON, TOIlION, 284 f.; H. Al.l'liNMOI.tBR, Bn, 722 mit Anm. 36-43.
24 ;;. SAUNBRON, Pll.pyrus Tf. IV + IVa, 1.1 - 5, S. 23-26.
2S l um dne.s s. G. VITf-
\tANN, Rimn, S. SAUNEkON, a.a.O., 26, Anm. (n). Als "Mann von EI-
sich der in von Isis und 0-V. PtEYTE!
F. Rosst, Papyrus Turin. Tf. 134) ; Wendung auch in
r Oten text auf Sarg C. E. SANDEJI -HANSEN,
134). hnlich wird in den auch Sichtbarkdt bzw. Un-
.. Fi nsternis von Millionen Ell en
umgibt ihn auf VII I vso. 14.2-3, ed. A. H. GAJlDl NER,
Chester Pll.pyri; o l FAO 11 81; W. PtEYTE! F. ROSSt, P:lIpyrus Turin, 123)
von Millionen umgibt ihn :lIuf (c. E. SANOEk-HANSEN,
126; pStrllSbourg 2+7, 111, 11). Auch Tradition fhrt in
zurck, und man kann sich ob mi t .. nicht
selbst is t, zumal der Brookl )' ner Iden-
titt vorausse tzt. Auch in ramessidischen finden sich Stell en, bei
0000 18118
40 Zwei tes Kll pitel
des Starkarmi ge n, der den Himmel festmachte auf sei nem Haupt,
[ . . . ] aus dessen Nase di e Luft hervorgeht. um alt e Nasen zu beleben,
der als Sonne aufgeht, um di e Erde zu erhell en,
aus den Ausnssen dessen Leibes der Nil fli et,
um jeden I\ lund zu belcben ...
Der "Obergott" ber den Sieben ist also nicht Bes, sondern Amun. Re, dersel-
be WeltgOtt, den wir aus den Tempelinschrift en schon kennen. Der dmoni-
sche Bes ist nur di e "monStrse Montage" di eser Gnervielheit , dic ihre Ei n-
heit auf einer hhcren Ebene in dem Weltgolt mit " verborgenem Namen".
dem deus ineffabili s findet .
All das pat ausgezeichnet in den pantheistischen Kont"ext der Zei l, wie wir
ihn ei ngangs skizziert haben. Das Problem aber, dem dieses Kapitel gewidmet
ist, entsteht dadurch. da sich dieser sptgypti sche Begriff ei nes pantheisti -
schen Weltgon es in allen Einzelheiten bercits in Texten der Ramcssidenzeit ,
al so rund tausend Jahre frher find et, und dazu in einer Klarheit und Expli zi t-
hei l, der gegenber sich die Sptzei tbelege als bloer Nachklang erweisen. Die-
se These werde ich im folgenden nur an hand ganz weniger, aus einer Flle
hnlicher ausgewhlter Beispiele illustrieren. Di e Gestalt dj eses Gottes lt
sich in unser bisheri ges Bild der gyptjschen Religionsgcschi chte nicht recht
einordnen. Ich mu daher in einem zweiten Tei l dieses Kapitel s das Wagnis
unternehmen. in wenigen, notwendigerweise stark vergrbernden SLri chen ei n
eigenes Bild der Tradition zu entwerfen, in der ich den ramessidischen Begriff
eines Hchsten Wesens sehe. Dieser berbljck ber di e Geschichte der gypti -
schen Vorstellungen einer obersl en Gottheit wird uns, nur das /\llerwichtigs te
berhrend, von der Frhzeit bis Amarna fhren. Der letzte Teil dieses Kapitel s
ist dann dem Versuch gewidmet, die Struktur des fraglichen Gotlesbegriffs aus
der hi stori schen Situation der Nachamarnazeit durchsichtig zu machen. In die-
sem Zusammenhang wird dann auf die ramessidische Wehgou -Theologie et-
was detaillierter einzugehen sein. die die folgenden Zi tate zunchst nur kurz
umreien.
denen weniger ll n die Welt als Lei b Gott es al s an ei nen welt -erfll enden Lei b Gones
gedacht schei n!, z. . pLeiden J 344 vso IV. II (litien bei J. ZANOI>F. Crossword-
Puzzle, 37):
.. Er wandelt auf Erden,
aber sein Kopf ist im Himmel,
die zwei Federn seiner Krone verei nt mit den Sternen"
Derartiges ist der Theologie des Luflgott es Sc hu jedoch schon seil sehr viel frhe-
ref Zeit ve rtraut , der ja Himmel und Erde Irennt und daher mit den Fen auf der
Erde steht und den Himmel zu Hupten trgt (vgJ. CT 11, 2-3; 19a; 31 a; vgl. auch
CT 111 55 g-h: .. Ich tf2ge den Himmel mit mei nen Hrnern, ich befhre di e Erde
mit mei nen Sohl en''). Hier aber u eht der Begriff des \X1cltgoltes noch ni cht im
Blick. Daher empfiehlt es sich, die Idee eines "ri esige n" Goues, dessen Leib di e
Weh erfllt \'on der Erde bis zum Himmel , auseinanderzuhalten von der Vorstel-
lung des Weltgotl es im eigentlichen Sinne, dessen Leib die Welt ist.
Primat und Transzendenz 41
In Texten der Ramessidenzeit (1300- 11 00 v. e ht.)
In zwei the banischen Grbern der 19. Dynastie findet sich folgender Hymnus:
Sei gegrt. Amun-Re,
der sein Wesen verbirgt vor den Gttern!
I .. . ) du h::ast dich verwandeh in den Lufth::auch,
um ihn an die asen zu geben,
auf da man lebe. wenn du es willst.
[ ... 1 Der Nil wallt auf in seiner Hhle,
bereit. aus dir hervorzugehen.
1 ... [ Der Himmel trgt deinen BA und erhebt deinen Li chtglanz,
di e Unterwelt enthlt deinen Leichnam und birgt deinen Leib,
dieses Land trgt dei n Bild, man jauchzt und rhmt deinen Namen
1 ... 1 Dei n Sei n ist "9 (die unendliche Zei t)
gl (die unve rgngliche Dauer) ist dei n Abbild.
dein K.J\ ist all es, was geschieht.
26
Die beide n ternren der Elemente ( Luft , il , Lic hl glanz) und Person-
Konstituent en (BA, Leib/ Leichnam. Bild) besc hreiben z ugleic h das weltumf::as-
sende Wesen des Gottes wie d ie vollstndige Gott erflltheit der Welt. Fr bei-
de Mode ll e lassen sich zahlre iche Parallelen aus zei tgenssischen Amun- Hym-
nen beibringen; am explizi test en ist in di eser Hinsicht der Leidener J\muns-
Hymnus, vgl. fr das "Elementen-Modell" z. B. V, 19 ff. :
Er ist I-Iarachte im Himmel ,
sei n rechtes Auge is t der Tag.
sein linkes Auge die Nacht [ ... )
sei n Le ib ist der Nun (das Urwasser) , was darin ist der Nil,
der ::al1e5 hervorbringt und ::all es. was ist, ::am Leben erhlt;
sein Hauch ist die Luft f r all e Nascn.
27
Und f r das Person- Ko nstituenten-Modell z. B. IV, 15- 16:
Sein B::a ist im Himmel,
sei n Leib (gt) ist im Westen,
sein Bild (bntj) ist in Theben und trgt seine Kronen.
28
Wenn man derartigen Formulie rungen im Si nne von li terari schen Mo ti ven
nachge ht , wird man eher in die I rre gel eitet. Das Pe rson- Ko nsutuente n-Mode ll
begegne t, was nicht weiter berrasc ht , auch in Osiri s- Hymnen,29 den "Klage-
26 TT 194 (1) aus der Zei t Ramses' 1 I. und TI 23 (15) aus der Zeit des Merenptah, s.
HG, Nr. 98.
l7 J. ZANI)BE, HY!!Int" 1111" A",o", 98- 101; HG, N r. 141.
28 J. ZANDEE, 11.11.0., 75-86; HG, Nr. 138.
29 Z. B. in TT 35, nac h Wrt erbuch ZellcJ 1350:
"sein Ba gehrt zum Himmel,
sein '/", gehn zur Unterwelt ,
alle Lnde r tragen sein Bild"
Vgl. auch E. IASSINAT. Temple d' Edfou, I, 219, 14- 15.
42 Zweites Kapitel
li edern fr Isis und Nephlh)'s"JO, und im Balsami erungsrituaJ31 und leitet sich
wohl letztlich aus dem Totenglauben her, wo ihm all e Weltgott-Konnotationen
abgehen. Das Elementen-Modell hat seinerseits seinen Ursprung in ganz ande-
rcn Bereichen, nmlich in loyalistischen Texten des MR32 und der Amaroa-
zeic-l
J
, dje den Knig in einem mehr metaphorischen Sinne als Licht , Luft und
il, das heit als den umfassenden Versorget der Menschhei t darstellen. Auch
dort kann von einem Weltgoll kei ne Rede sein. Li teraturgeschicht e is t nicht
Religionsgeschi chte: Die thcbanische Amun-Thcologie greift heide Model le
auf, um etwas ganz Neues, den Begriff eines allumfassenden Weltgottes zu for-
muljeren. Der Begriff entwickelt sich im Laufe der 19. Dynastie. Der oben aus
zugsweise zitiert e Hymnus aus zwei thebani schen G rbe rn hat ei ne Variante in
ei nem G rab der frhen Nachamarnazei t, der genau die Wel tgou -Prd ikationen
noch fe hlen.J..4 Und erSt in einigen Texten der 20. D}' nas tie ko mmt es zur vlli -
gen Gleichsetzung von Go u und Kosmos, deren Fo rmul ierungen bereits fas t
wrtli ch den ei ngangs zi t iert en griechischen Zaubert exten entsprechen:
deine beiden Augen si nd Sonne und Mond
dein Kopf ist der Himmel
deine Fe si nd die Unterwelt.))
Sei n ~ i ist der Wi nd,
de r Himmel ruht auf seinem Haupt,
das Urwasser trigt sei n Geheimnis . .l6
Du bist der Himmel. du bist die Erde, du bis t die Unterwelt,
du bis t das Wasser, du bist die Luft zwischen ihnen.
J7
Dieser Go n esbegriff, der - um es vorweg ganz kla r zu sagen - nicht die
" Agypti schc Religion" schlechthin rep rse nti ert, sondern zunchst nichts als
d ie Thebani sche Theologie des sogenannten " Reichsgottes" Amun Re in der
spezifisc hen histo rischen Situa tion der Ramessidenzei t, lt sich nun nicht
mehr mi t dem Hinweis auf ei n allgemeines "pantheisti sches KJ ima
h
erklren:
JO R. O. F,WI. KNER, h is and Nepht hys. 340, Tf. 111 (5. 2):
" Dt:r Himmel trigt dei nen Ba.
die Erde trigt deine Bilder,
die Unt erwelt is t ausge rste t mit dei nem Geheimnis:'
JI pBoulaq 3. VI I. I S vgl. X. 20.
l2 Vgl. G. POSENER. L'Enseignement Loyaliste, 21 f., 6Sf (3) und Sinuhe 232-234.
II Al s ein Beispiel fr viele vgl. den in J. ASSMANN, Z,;I lind Eadl.ktit, 60 mi t Anm. 57
und HG. Nr. 234 bersetzten Text lI US dem Grab des PlInehsi (M. SANDMAN,
TextS, 24. 5-7), s. u. S. 143 f ..
14 TI 41 = HG, Nr. 96.
}S TI 65 ed . K. Pl EIlI.., Inscriptions hieroglyphiques, I, 140.
J6 N. oe GAII. IS D"vIF.5, eI -Kharga Oasig, 111, Tf. 33 = HG. Nr. 130. 26-2S.
J7 Ebd., Nr. 130,205 r. Der Text ist aufgru nd sei ner Parall ele im pBcrl in 3056 in die
20. Dynastie zu dati eren.
Primat und Transzendenz 43
Wi r mssen versuchen, ihn aus den innergyptischen Bedingungen seines Ent-
stchens und der genannten hi storischen Si tuation heraus zu verstehen. Dieser
Versuch - ich habe das bereits angedeutet - sieht sich nun einer hchst eigen-
tmlichen Forschungslage gegenber. Hornung lehnt in sei ner monographi-
schen Behandlung gyptischer Gottesvorstellungen einen derartigen Gou esbe-
griff berhaupt ab.
Ja
All erdings beruht seine Ablehnung auf zu speziellem Ma-
terial in Verkennung mglicher Vielfalt (es ist gar nicht anders zu erwarten, aJ s
da z. B. das Wehbild und der Gottesbegriff der Unterweltsbcher sich erheb-
lich unterscheiden von denen der ramessidischen Amun-Theologie) und auf
ei ner Art Voreingenommenheit gegen das, was er als "Supergott hinter den
Gttern"39 ablehnt und was doch nichtsdestOweniger eine zwar despektierli-
che, aber recht treffende Bezeichnung darstellt fr genau das, was uns aus ra-
messidischen und Sptzeittexten in aller wnschenswerten Deutlichkeit entge-
gentritt. Mit Hornungs Posi tion wird man sich verhltni smig leicht arrangie-
ren knnen, indem man sie als Beschreibung von Regularitten und Grund-
strukturen versteht , denen gegenber unser Gouesbegriff etwas eues, den
bisherigen Rahmen Sprengendes darstellt. Mit genau dem umgekehrten Fall
konfrontiert uns eine andere Posi tion, die wohl als die communi s opinio des
Faches gelten kann. Danach ist der Begriff ei nes Weltgottes aUes andere als et-
was Sptes, Neucs und aus dem Rahmen Fall endes. Im Gegenteil : in Gestalt
38 E. HOI.NUNG, Der Eine und die Vielen, 11 6 L Der dort im Anschlu an die Defi ni-
ti on des Lexikons rur Theologie und Ki rche zugrundegelegte Begriff des Panthei s-
mus als "Wesenseinheil Goues mit allem was ist" geht wohl in der Tat tur die gyp-
ti sche Religion auch des ramessidischen Theben zu weit. Wenn Hornung anderer
seits sei ne Ablehnung des Panlhei smusbegriffs unter anderem damit begrndet, da
"Affiun in den verschiedensten Formen erscheinen" kann, "doch nie al s 1\ lond, als
Baum oder al s Gewsse r", so ist genau die Weltgou-Funktion des Amun verkannt,
in der er ebenso ein Gau des Wassers (vgl. C. OE WIT, Ploltmair s;g"s, 11 5, Anm. 3)
wie des Lichts und der Luft ist und in der der Mond al s eines, das linke, seiner Au-
gen gilt . Obrigens ist es gerade das Wasser, wodurch Amun-Re als allumfassender
Wcltgoll ber ltere Konzeptionen hinausgeht. Bereits de r Sonnengoll ve rfgt nach
ei ner seit alters bezeugten Anschauung nicht nur liber das Licht, sondern auch ber
die Luft (vgl. als Beispiel fur sehr viele andere Tb 17 = CT IV 296 b-c) als leben-
spendende Elemente. Auch in den Unt erwehsbchern belebt der Sonnengott die
Unte rweltl ichen durch Licht und Luft, wobei hie r die Luft, nach gyptischer An-
schauung das lebenspendende Element kat 'exochen (vgl. A. OE BUCK. PInts en be
tekenis \'an Sjoe, 11 fL), ausgedeutet wird als Belebung durch das Won (vgl. E.
HORNUNG, Unt erweltsbcher, 38-40).
Nur die Baumges tah ist als solc.he fr Amun nicht zu belegen; wenn es aber
heit, "man luft auf dir herum in deiner Erscheinungsform 215 Etdgoll ", dann sind
darin 2uch die Bume impliziert; vgl. dazu die bekannte Topik der Verfgung
Amuns bet die pnanzliche Nahrung, den "Baum des Lebens" (bI n '119), z. . HG,
Nr. 78, 7; Nt. 87A, 16 L; Nr. 87 E, 112; Nt. 129,80; Nt. 128,25 und besonders Nt.
141 , 15: "sein Same ist der Lebensbaum", auch pLeiden J 350 111.2: " Dir gehrt,
was Geb wachsen lt."
39 HG, Nt. 183.

44 Zweites Kapitd
des Gottes I-I orus ist er der lteste und ursprnglichste Gouesbegriff, den di e
gyptische Rel igio n berhaupt gekannt hat. Man b raucht dabei gar ni cht auf
di e extreme Positi o n zurckzugreifen, d ie Hermann Junker im Banne von Pa-
ter Wilhe1m Schmidt s Urmo no theismus-Theorie vertreten hat4{), sondern kann
fast jede beliebige Darstellung der gyptischen Religion aufschlagen und wi rd
auf die Ges talt des "We1tgon es" Ho rus stoen, dessen Flgel den Himmel bil-
den und der mit sei nen beiden Augen Sonne und Mond d ie \'(/ch erl euchtet.
4
!
Wenn man einen derarti gen Gou es begriff im Si nne eines " Hchsten Wesens"
bereits in der I . Dynastie fr mglich hl t, und wenn man zweitens - um auch
das g leich vOr\1,fegzunehmen - das sogenannte Denkmal memphitische r Theo-
logie in toto fr ei nen Text der Frhzeit oder des AR hh
42
, dann is t man
freilich weder bereit noch in der Lage, in den theologischen Spekulationen der
Ramessidenzei t etwas Neues und berha upt d er Erkl rung Bedrftiges zu se-
hen. 1m Banne dieses allgemeinen Vo rurtei ls ist dann selbst Sethe, der in seiner
ungemein sorgfaltig dati erenden Mo nog raphie ber Amun praktisch alle ei n-
schlgige n Texte zur Verfgung hane, der epochale Wandel in der Geschichte
dieses Gottes whrend der 19. D)' nas tie vollkommen entgangen. Wir mssen
also ve rsuchen, ei nen neuen Blick auf diese Geschichte zu we rfen, der wenig-
st ens von d en genannten Voru rt eilen frei ist. Dies aber, und darin liegt der
zentrale Punkt me;: iner Argumentat ion, kann nich t die Geschichte ei nes be-
st immten Gones und auch nich t ei nes all gemeinen Gottesbegriffs (wie Mo-
rem:' "Transzendenter Gon") sein. Es geht vielmehr um die Geschichte des-
sen, was man meint, wenn man Amun als " Reichsgou " bezeichnet , und was
man durchaus im Sinne ei ner Institution ve rstehen ka nn, ei ner " religisen In-
sti tuti o n" , die l ter ist al s der GOtt Amun-Re und in der er andere Guer be-
erbt hat.
43
of{l VgJ. besonders H. J UNKER, Glza 11.46 ff.; DERS., Sehender und Blinder Gon; DEli S ..
P}' ramidenzeil . 15 H.
41 Vgl. z. . S. MORIlNZ, Heraufkunft. 13; H. FRANKI'ORT, Kingshi p, 37 f. : E. Ono,
MonothtisliJfht Ttndtnztn. und zuletzt etwa J. Sr! LGI' 1-, TOltnbllthJlllditn, 130 f. S. dage-
gen jetzt W. SCHENKEL, in: LA I-IOrJI1, und H. AI.TENMOI.I.ER. in: L 11 .41- 46.
" 2 Vgl. dagegen zuletzt F. J UNGE, FthldalltrJIng, 195-204 .
.. ) Der Begriff der Institution lt sich freilich nur eum grano salis auf die Gllerweh
anwenden. Auf keinen Fall hne der gypter so, wie er zwischen der Person des
Knigs und der Insti tution des Knigtums unterschied (vgl. hierzu H. GOED1CKE,
Stellung des Knigs; W. ARTA, Gttlichkeil) auch die Ges talt des GOlles Amun-Re
von der " Institution Reichsgoll" get rennt; und wenn man im Hinblick auf Untersu
chungen wie die Poseners (G. POSEN!':R. Divi nil t du pharaon), Bartas
und ande rer wohl annehmen ka nn, da die gypter den Begriff (wenn auch keinen
lexc:matischen Ausdruck tur) "l nsti lUtion" kannten. so lt sich Gldches nicht f r
das behaupten, was wi r "Re.ichsgotl ;' nennen und was einmal im Zusammenhang all
dessen, was zur rel igisen Fundierung der gyptischen Vorstellungen von "Staat"
gehn, untersucht werde n mt e.
Primat und Transundenz 45
2. Zur Geschichte der Reichsgott-Idee
Gott und Knig
Diese Institution is t definiert durch zwei Relatio nen: I. die Beziehung zum
Knigtum und 2. die Stellung innerhalb der Gnerwelt. Beide Relationen si nd
starkem geschichtlichem Wandel unterworfen gewesen. Di e Formen der Kon-
stellation mit dem K nigtum reichen von Wesenseinheit und Verkrperung
ber di e ihrerseits verschjeden ausgedeutete Sohnschaft des K nigs und Ur-
bild-Abbild-Beziehung bis zu Statthalterschaft, Einsetzung und Erwhlung.
44
Die Formen der Stellung in der Gtterwelt, deren Extreme wir mit den Begrif-
fen " Primat" und "Transzendenz" umreien, soll en uns im folgenden nher
beschftigen.
Wenn wir die bei den Institutio nen des K nigtums und der obersten GOtt-
hei t in einen so engen, geradezu partnerschaftlichen Zusammenhang bringen,
wird man sich an erinnert fh len, der ja die "Heraufkunft des tran-
szendenten Gottes" weitgehend als ei ne Geschichte von GOtt und (oder bes-
ser: versus) K nig darges t ellt hat. Aber whrend Morenz im pharaonischen
Knigtum vor allem ein Hindernis sah, das die Heraufkunft des Transzenden-
ten Gones blockierte und durch diese erSt allmhlich Stck fr Stck abgebaut
werden mute, vertreten wi r hi er (wenigs tens sowei t es um d ieselbe Sache geht
und ohne Morenzens Begriff eines Transzendenten Goftes
45
zu bernehmen)
den genau entgegengesetzten Standpunkt. Es is t das Spezifikum der gypti-
schen Kni gsvorstellung, da sie frhzeitig zu r brennpunktartigen Zusammen-
fassung und Personali sierung gt tl icher Macht gefhrt hat. Die Anfange liegen
allerdings weitgehend im dunkeln. Denkbar wre vielleicht, da ursprnglich
der Knig selbst als " Horus" die hchste gttliche Macht darstellte, so da
dann fr diese Zei t von einer " Ko nstellation" \'on Knig und o berster Gott-
H Ober die in Anm. 43 angegebene Literlilur hinaus sei noch verwiesen auf H. J ACO-
SOHN, Stellung des Knigs; H. FRANKFORT, Kingship; S. MORF.NZ, Heraufkunft; E.
BtUMF.NTHAl, Knigtum und F. J UNGE, /"/eI1n1I1Jiq,,. Einen eigenen skizzenhaften
berblick be r den bei weitem nicht ausgeschpften Gegenstand habe ich in J. Ass-
MANN, Bild du VI1Jt rs, 41- 46 gegeben; vgl. auch die resmierende Uteraturbersich,
bei W. ARTA, Opferformd, 283-286.
Transzendenz im Gegensatz zu einer Immanenz, die als Verkrperung der Gottheit
im Knig und Verfgba rkeit in RilUalen gedacht wi rd. Erstens vermag ich nicht an
diese im Sinne einer Wesenseinheit zu glauben (\'gl. Anm. 46), son-
dern hchstens im Sinne einer "Konstellation" (vgl. Anm. 47), die dem GOIt seine
. Transzendenz" belt: zweitens kann ich mir nicht vorstellen, da mit dem Begriff
einer "Verfiigung ber Gou" die gyptische Konzeption des Kults adquat be-
schrieben ist; auerdem wrde ich hier auf di e .,Dimensionen der Gtterweh" ver-
weisen, von denen die kultische nur ei ne ist (s. J. ASSMANN, in: L 11,765-77 1).
000-4 I 8 iIII
46 Zwdtts Kapit t l
hei t nicht eigentli ch die Rede sei n k nnte.
46
Aber um die Annahme, da die
Existenz des Gottes Ho rus, nicht al s Sohn des Osi ris, sondern als falhngewll -
tiger Himmelsgott. in diese Frhzeit zurckreicht, ko mmen wi r wohl nicht her-
um. Wenn dem so ist, dann mu sich das Knigtum zu diesem GOtt in irgend-
ei ne Fo rm der Ko nstell atio n gebracht haben. Auch da diesem Gon in einer
derartigen Ko nstellati o n der Rang ei ner obersten Gottht it und in gewissem,
mit den frhzeitlichen Begriffen von politischer Gemeinschaft in Ei nkb.ng zu
bringendem Sinne die Funktion ei nes " Reichsgottes" zukam, is t plausibel. Nur
von Sonne und Mo nd al s den Augen dieses Go ues kann nicht di e Rede sei n
und vollends nicht von einem allumfassenden WellgoH.
Bevor wir zu gesicherttren Befunden weitergehen, ein erklt endes Wo rt
zum Begriff " Konstellati o n""7, den ich hier wie auch sonst als Terminus ver-
wende. Er beruht auf einem Begriff der Person einerseits als Vielheit von Ko n-
stituenten, andererseits al s Teil eines bergeordneten Ganzen, wie er mir in der
lteren gyptischen Literatur und ganz besonders ausgeprgt in den PYr:1.mi -
dentexten vorzuliegen scheint. Summe und Inbegriff der Konste)Jationen, in
di e ein Individuum "ei nbezogen" ist, ist der "Status", fr die G tter als Status
in der Gn erweh als dem Ganzen, von dem sie ein Teil si nd, fUr die Menschen
aJs Status in der Gesellschaft. Zwar darf man nicht bersehen, da es darber
hinaus einen viel umfassenderen Begriff von Gemei nschaft gegeben haben
mu, zu der Gtter, t\'lenschen. Tiere, ja im Grunde d ie &2 nze beseelt gedac hte
"6 Das ist t rwa die Auffassung \'on E. Ono, Mono/ht/;lfm TenJtnZtn, 101 f. Er vtr-
s u ~ t die Beziehung zwischtn Knig und Horns nicht als " Konstell ation", sondern
als "Wtsenseinheit" (S. l Ot ) und vt rSl'eht den Kni g selbst als den "Groen Gou",
dessen "unumschrnkteste Herrschaft" in die Zeit der 4. Dynastie falle. Insofern
dahinter, hier brigtns unausgesprochen, die verbreitete eigung steht, die Pyrami -
den als archittkronischen Ausdruck dieser Idee des GOllkni gtums zu deuten, sei
an folgendts erinnert: Die Pyramiden sind Grabmler und stehen in engstem Zu-
sammenhang mit der Idee des Himmelsaufstiegs dts toten Knigs O. ASSMANN,
Himmelsaufs tieg; W. M. DAvls, Tbt Alttfrs;on M.J/h, 16 1- 179; J. M. PAYSAS, Mtd;ol Je
alrtfll;OII rtlestt). Sie setzen also ei ne ideologische Trennung von Himmel und Erde
voraus und betonen emphatisch die Prvalenz des erSteren. Das spricht nicht gera-
de fu r "Wescnseinheit ".
Obrigtns schlgt O tl OS im Ausgangspunkt verwendeter Ansatz im weiteren eine
ganz andere Richtung ein als unsere Darstell ung. O. nimmt an, da die Gestalt dts
Knigs als .,Groer Gott" und das heit als "Hchstes Wesen", wit sit in der 4.
Dynastie auf dem Hhepunkt ihrer Macht stand, Vorbild wurde tur die sptere Ent -
wickJung der Gottesvorstellung: .. Die einmal konzipiene Gestalt des Gonknigs
wirkt weitt rhin als Schtma verschiedener theologischer Systeme, an deren Spitze
nun ein Guerknig steht, ein Rang, der von dieser erSl'tn Erscheinung eines "Gro-
en Gottes" abgenommen ist" (E. OTro, Mono/millilrht Tendtnztn, 102). Wir hahen
es dagegen fr , 'iel entscheidender, da das Knigtum selbst im Laufe der gypti -
schen Geschichte nicht aufhrt, einen Gou aus dem Ganzen des gyptischen Pan-
theons herauszuheben und sich auf ihn zu beziehen.
47 Vgl. J. AssMANN. lJturgische lJeder, 333-359; Delts., Himit du Etb1la/o1l, 11 3-114;
De.s., BilJ Ju Va/tri, 30ff.; F. JUNGe, Wirklitbkti/ Mild AbbilJ, 92-98; u., S. 69f.
Primat und TransZC' ndenz 47
Reali tt gehrt: das was Frankfort als " integration of society and nature" be
zeichnet"8; aber innerhalb dieser umfassenden Gemei nschaft sind dennoch die
Grenzen von Gtterwelt und menschlicher Gesell schaft aJ s den Bezugssyste.
men sozialer Konstellationen sehr ausgeprgt. Nur der Knig hat an beiden
Wehen Amei l: So ergi bt sich di e charakterisierende Konstell ation mit einer
Gotthei t, di e zugleich diese al s die hchste heraushebt. Diese Gottheit bleibt
dabei aber zugleich in die Gtterwelt einbezogen, und zwar in derselben Form,
wie der Kni g in die Menschenweh: im Sinne der Herrschaft, des Primats.
Das erste sichere Beispiel ei ner Ko nst.ell ati on, die das Knigtum mit der
zum Primat erhobenen Gottheit eingeht, ist die Vater Sohn Beziehung von
Sonnengott und Knig, wie sie seit Radjedef aus der 4. Dynasti e zum festen
Bestandteil einer Knigstitulatur und . ideologie gehrt und wie sie in den
Sonnenheiligtmern der S. Dynastie ihren kJarsten Ausdruck gefunden hat.
49
Di e Schluerzhlung des pWestcar hat noch viele Jahrhunderte spter die le-
bendig gebliebene Erinnerung der gypter an dieses epochale Ereignis be-
wahrt.
so
In der Theo- Kosmogonie von Helio po li s, wie sie die Pyramidentexte
refl ektieren (die man freilich ni cht als in engerem Sinne theologische Aussagen
miverstehen dar f im Sinne jener spteren spekul ativen Dogmatiken, wie sie
uns ansatzweise in einigen Sargtexten und dann vor allem in den groen
Amun. Hymnen des NR und dem Denkmal memphitischer Theologie erhalten
sind: es handelt sich viel mehr um Ritualtexte, die denkbar eng in kulti sche
Handlungszusammenhnge ei ngebunden sind), in der Kos mosgonie von He-
liopolis also wi rd diese Vater-Sohn Konstellation von oberster Gotthei t und
Knig auf f nf Generationen und der vterliche Partner dadurch zur "Neun-
hei l" ausgeweitet , der nun der K nig als Sohn gegenbersteht . Aber die drei
dazwischengeschalteten Generationen, eine symboli sche Reprsentation der
gewordenen Weh, bedeuten kei ne Trennung von Vater und Sohn, der auch
dem hier Atum genannten und mit Re durchgngig gleichgesetzten Sonnengott
als Sohn gegenbertritt und sogar in den Totemexten Anteil an dessen, diesen
GOtt vor allen anderen kennzeichnenden und aus ihnen heraushebenden Pr-
existenz beansprucht. 5 1
Aber auch wenn man den Fall des toten Knigs lieber aus der Betrachtung
heraushlt und sich auf den lebenden beschrnkt, so mchte man sich dessen
Beziehung zu seinem gttlichen Vater zunchst ganz im Si nne ei ner Wesens-
gemei nschaft vorstellen. Was f r den einen gilt, gilt auch f r den anderen. An
die ursprnglich heide umfas sende Bedeutung des Titel s nlr 'J .,groer Gott"
48 So der Untertitel von H. FRANKFORT, Kingship. Vgl. 20uch Fn nkforts Einleitung in:
H./H. A. FRANKl'ORT/ J. A. Wu.soN/TH. J AC08SEN, The Intellectual Adventure, 9-
36.
49 Das Material bei W. BARTA, Gttlichkeit, 19 ff.
so pBerlin 3033, IX, 21 ff., vgl. W. BART ... , a.a.O., 22- 29.
SL Vgl. 7.. . Pyr 1466. Zu einem Stck Prii -Exisrenz-Knigstheotogie der 18. Dynastie
s. J. ASSMANN, BiIJ du Va/tri, 43 (Urk. IV, 1675 f. ).
0004 18118
48 Zwei tes Kapitel
knnte man erinnern
52
, an die Vo rstellung von der Allwissenheit
5J
und dem
heilenden Schpferwon
5
-4 des Knigs, und dann, da viele Textzusammen-
hnge in vermutl ich gewollter Ambiguitt keine Entscheidung darber zulas-
sen, wer gemeint ist: der Sonnengott oder der K nig.
55
Gott und Knig ben
als Vater und Sohn diesen Primat in der umfassenden Gemeinschaft alles Sei-
enden gemeinsam aus; in einem metaphorischen Sinne liee sich diese Kon-
zeptio n als ei ne Art Ko rregen tschaft beschreiben, wie si e dann die Amarna-Re-
ligion in bewut res taurativem Rckgriff auf Verhltni sse der 5. Dynasti e ganz
buchstblich reali sien .
56
Fr den Gort gi lt, da sein Status des Primats in der
Gtterwelt nicht zu trennen ist von der Ko nstell ation mit dem Knigtum, in
der er - und das erscheint mir ebenso bedeut sam wie die bisher ei nseitig be-
tonte Sohnes rolle des Knigs - die personalen Zge ei nes Va/trI annimmt.
Gu erknigtum und irdi sche Herrschaft gehen ei ne Verbindung ein, die sich
in immer neuen Transfo rmationen du rch di e gesamte gyptische Geschichte
durchhh.
57
Im .MR ka nn von einer Funkti onsqui valenz der Konstellationspart ner wie
im AR nicht mehr die Rede sein. Die Knige regieren und agieren jetzt "auf
Befehl" ihres Vaters Re).58 Nach der Lehre f r Merikare is t das Knigsamr,
weit entfernt von unableitbarer, prexis tenter Gttl ichkei t, vom Schpfer zum
Wohle der Menschheit ei ngerichtet worden, um dem sozialen Unrecht auf Er-
den zu steuern ("um", wie es wrtl ich heit, "den Rcken des Armen zu Str-
zen
u
) .S9 Das Knigtum ist ei ne ntzliche Institution. eingesetzt - wie es ein
52 H. TOlenglauben und J ensei ts\'o rstell unge n, 27 r. ; W. BARTA, Opftiformtl,
291 f. All erdings wi rd hier zwischen lebendem und to tem Kn ig nicht immer kl u
gesc hieden. Mo renz sieht freil ich die \'{/ese nsgcmeinschaft sel bs t von Galt und 10-
tern Knig nich t mehr gegeben sp testens se it dem Aufkommen (oder der Auf-
zeichnung) der Pyrami den texte, die er fr eine "magische Aus fl ankierung" des To-
tengerichts hiilt (S. Henlufkunft, 16-19). Ich kann mir diese Auffassung
der Pyramiden texte nicht zu eigen machen. Der erSte und bis auf lange Zei t ei nzige
Beleg dafr, da auch ein K nig sich dem To tengericht zu unterwerfen hat, fi ndet
sich in der Lehre fr Me rikare, und das ist, was die Gesch ichte der Knigs ideologie
(wie so ma nches andere) angeht, ei n Sonderfall. Erst in den rarnessidischen Knigs-
grbern, die das 125. Kapi tel des To tenbuchs ent hal ten, wi rd ganz deutlich, da
sich auch de r Knig dem Totengeri cht unterworfen fh lt.
53 Ur k. 1,39.
H Urk. I, 232.
55 Z. . J. ASSMANN, Knig als Sonnenpnes ter, 37- 38.
S6 Vgl. hier zu G. FECIIT, AmtJf7ItJ-Probltme; J. ASSMANN, HiirtJ;t du ErhnalOlJ; DERS., Pa-
/osl oder Tempel,' DERS., A lon; DHRS., Bild du ValtrS, 44- 46.
S7 S. J. ASSMANN, Bild du Volers, 4 1- 49.
58 S. MORENZ, Rel igion, 60-69; DERS . Heraufk un ft, 26-29.
59 r ... lerikare 135; \'gl. zur Interp retation der Stel le H. BRUNNElt, Arm.', 323 f.; J. Ass-
MANN, Knig als Sonnenpries ter, 60 mit Anm. 3; E. OTTO, M01l0lhtistisrht T",dtlfzrn,
103.0110 wert et diese Stell e in ei nem gegenii ber unse rem Verstand nis genau umge-
kehrt en Sinne als Datierungskriteri um fr das Denkmal Memphitischer Theologie:
" In einem Punkt verrt der Text all erdings sehr deutl ic h seine h istori sch frhe Ent-
stehungszeit : noch wird das K ni gtum nicht als ei ne von GOtt zu irgend ei nem
Pri mat und Transzendenz 49
anderer Texi ausdrckt - , " um den Menschen Recht zu sprechen und den Gt-
tern zu opfern".60 Auch dem Verbot des Schpfers, hat sich der Knig zu beu-
gen: ich erinnere nur an die berhmte Episode im p\'Veslcar, dem wohl einzi -
gen Beispiel eincs Konflikt s zwischen kniglichem Auftrag und gttlichem
Vcrbot und ci ner res ultierenden " Befehlsverweigerung" in Be folgung des Ver-
bots GOttcS.
61
Go tt und Gtter
So wie der Herrschaftsanspruch des Knigs sich von einer " Beauftragung"
durch den Hchsten Gon, sei nen Vater, ableit et, so lei tet sich dessen Primat in
dcr Gu eN'el! von seinem zei tl ich verstandenen Zuerst-Dasein ab. In der Ge-
schichte der g)' ptischen Hochgott -Vorstell ungen ist das ~ .. IR di e Epoche der
Verzei tli chung des Primatsbegriffs.
62
Der Li eblings name der 12. D)'nasti e,
Amenemhcl "Amun iSI an der Spitze", eine auch formal e euprgung, di e sich
als nomen ipsum des gyptischen Primatbegriffs verstehen lt, hai genau die-
sen temporalen und hierarchischen Doppelsi nn. Die zentralen Themen der
Theologie dcs Hchsten Gottes kreisen im MR um das M)'s terium der Zeit:
Prexistenz, Initialschpfung, ja sogar Eschatologie. In dem Versuch, ber di e
Gtlcrwclt und ihrc Konstcllationen hinauszudenken in einen Bereich, in dem
Zweck geschaffene Instituti o n genannt, sondern in ei nem deutlic h hinei nkompo-
nierten Tei l der I..e hre wird die ExiStenz des Knigs als die des unmi llelbaren Er-
ben ei ner mythi schen Vorzei t erkl rt . Den Schri ll zur Auffassung des K nigtums
als von e(Was zweckdienl ich gesc haffenem, tut erst eine am Anfang des Mittleren
Reichs gescha ffene I..e hre." Man braucht aber nur den AnnalenStei n und den Turi-
ner Knigspapyrus zu vergleichen, um zu dem Ergebni s zu ko mmen. da die " my-
thische Vorzeit" eine spi te Schpfung ist. Die Idee des "Eingeset zlSeins" Pharaos
und sei ner " Bdehlsabhngigkei t" von der ihn ei nsetzenden Gotthei t steht nicht im
Gegensatz zu einer Mythis ierung der Vorze it, sonde rn 7.U " mythischen" (im Gege n-
satz zu .. adoptianischen") Interpretati o nen des Sohnschaftdogmas, di e all ezeit ne-
ben der rat ionalis ti seh-ado ptiani schen Deutung bes tehen blei ben.
60 J. ASSM .... NN, Kni g als Sonnen pries ter, 22, 58- 65. In der gleichen Weise, wie di e
Gottheit durch das Sohnschaftsdogma des Knigs die personalen Zge des Vaters
gewinnt , ",'i rd ihr mit dem Dogma der Ei nsetzung und Statthalterschaft eine An
Rc kzug aus den irdischen Geschften und Ent fernung an den Himmel zugespro-
chen. Die mythisc he Darstellung di ese r Zusa mme nhinge haben wi r im ., Buch von
der Himmels kuh" \' o r uns, desse n Entstehung ve rmutl ich im r.,IR liegt. Vgl. J. Ass-
MANN, Bild du Vallrs,25 f. , 44.
61 pBerlin 3033, VII , 15-20 = K. Slmm, Lesestcke, 30-31. "Verbi eten" (= befehlen,
da nicht ... ) heit gyptisch " nic ht befehlen, da ..... (vgl. auch CT VII 463),
ebenso wie .,verhi ndern" (= vera nlasse n, da nicht ... ) gyptjsch als .,nicht veran-
lassen, da ... " ausgedrckt wird.
62 Zu diese r Pridominanz der Zei t im religisen Denken des l-o lR pat gut, was U.
I..UfT, Stil der Ztit GOJttJ, zu Aufkommen und Ve rbreitung der Wendung von der
.,Zei t Gones'" sagt , s. a. J. ASSM .... NN, Die Vtrb0'8",heil des JH.JlhoJ, 7- 43, speziell 29
mit Anm. 43 = Agyptische Geheimnisse, Kap. 2, Sei te 46.
000' 18&8
50 Kapitel
GOtt allein ist, find et man in der Zeitdimension diese Ei nsamkeit Goues so-
wohl vor als auch nach der Gttcrwelt - dies, im Gegensatz zur Prexis tenz,
eine fr gyptisches Denken so ungewhnliche Vorstellung, da die ganz sehe-
nen spteren Rckgriffe auf diese Idee eines Wehendes genau die hier gefunde-
nen Formulierungen verwenden.
63
Im Gegensatz zu den anderen Gucrn, de-
rcn gtterweltlicher Starus sich in den Konstellati onen eines geselhen Daseins
innerhalb der geordneten Schpfungswelt darstellt, ist der Hchste GOtt, wie
es gyptisch heit, der "Einzige, der einsam war" (./lI -'w. dieser spter so hu-
fige PrimalSlitel tritt in den Sargtexten zum ersten Mal auf 64), und aus dieser
"Einsamkeit" leitet sich seine Superioritt her.
6s
Es ist brigens sicher kein Zufall , da das Thema der Einsamkeit auch auf
menschl icher Ebene die gleichzeitige .. schne Literatur beschftigt: lebens-
mder, Si nuhe, Schiffbrchiger behandeln drei ganz verschiedene Flle einer
outcast-Situation, eines Ausgegliedertsei ns des Einzel nen aus der ihn bi slang
tragenden Gemeinschaft. In der Geschichte des Schiffbrchigen wird das Pro-
blem der Einsamkeit auf der menschlichen Ebene ausdrcklich mit der gn)j -
ehen Ebene vermittelt: durch die Erzhlung des SchlangengoftS von der Zeit,
als er noch nicht all ein war, sondern zusammen mit 74 anderen Schlangengt-
fern die Insel bewohnte. Hierin hat man schon la nge eine Anspielung auf die
Eschatologie der Sargtexte gesehen, nach der Atum als ei nzige Schlange zu-
rckbleibt.
66
Die Tendenz zur Verzeitlichung theologischer Relationen prgt sich in den
Sargtexten auch in den groen Traktaten ber den Gott Schu aus
67
, die zum
erstenmal den Begriff eines "Lebensgoues" formulieren und ihn als innerweh-
lieh wirkenden Sohn dem prexistenten Urschpfer gegenberstell en." Schu
63 J. ASSMANN, Zeif Nlld BIl.igktit, 23- 26.
64 Z. . cr 11 129 f; V 246 b; cf. I 375 d und J. ASSMANN, Hiirtt da Elhll(1fOll, 11 5 mit
Anm. 22-24.
65 Genau die entgegengcsctzte Ansicht vertritt F. J UNGE, U7irklirhktif IIIId Abbild, 94 f.,
der meint, da ein Gott desto "gttlicher" ist , je reicher an Konstellationen er ist;
ich gl2ube dagegen, da gerade der hchste, gyptisch der "Gttlichste Gon" di e
Konstell:nionen transze ndiert. und sehe da rin eine Besttigung, da das Epitheton
nlr IIll) fast immer in Verbindung mit Ausdrcken der Selbstentstehung und Uran-
flinglichkeit vorkommt: + !;pr 4sj z. B. Urk. IV, 1217; RT 11 , 176; Berlin 73 1 7; E.
DRlo TON, Recueil, 332 f. (fB 15 B, 11) ; puiden J 350, IV, 11. - + 9m3 SIj' tisjW.M.
DAvtES, To mb of Nefe r-hotep I , Tf. 34; - + IIIfl JIII tiJ.j pHarri s I, 3, 2-3; - no/III
Sill tis.j Neschons 10; - Ilpr 111 Kopenhagen A 74; + !fP !pj: TT 157, 11 78; - 0 ' upr:
Sobek Re pSttasbourg 2, 11 , 10 ed. P. BUCHER. Hymnes 11. Sobk- Ra, 49. Eine beson-
ders typische ChU2kterislik des nu nPj bietet de r Anf2ng der Geschichte von " Re
und hi s".
66 G. w..NCZKOWSKI, Prophetismus, 104; DERs., Rrligiollst,mhirhlt; DEli S., J(hiffbrii(higtr;
DEliS., Poru/ltIIllOfit't; E. Drro. ZtifvOflft/l"ngtn, 142; wei ter fhrend M. TI!. DERCIi AiN-
URTEI_. S(h/an!,t, speziell 102 ff.
67 S. hierzu die kleine Monographie ber Schu von A. OE BUCK, Plaa ts en betekenis
van Sjoe.
68 Zur Sohnsch2ft des Schu s. A. Da. BUCK, a.a.O., 25-33.
Prim:u und Transzende nz 51
ist als "Leben" j nbf9 und "unendli che Zei tflle" (nl;l;po sozusagen die Verbin-
dung seines Vaters Atum zu der aus ihm entstandenen Schpfungsweh, der
sei nerseits in auerweltHcher Pr- und Pos texistenz verharrt. Auch Schu agiert ,
in genauer Korrespondenz zur gleichzeitigen Knigstheologie, als Beleber der
Schpfung auf Befehl seines Vaters Atum.
71
Da aber hj er mit der Unterschei-
dung zwi schen Initialschpfung und cteatio continua, belebender Erhaltung,
etwas getrennt wird, was in anderen theologischen Traditionen zusammenge-
hrt, lehren einmal der berhmte Schpfungs hymnus in der Lehre fr Merika-
re, zum andeten all e H)'mnen an Amun-Re, der ausdrcklich als Schpfer und
Lebensgou
72
auftritt und ganz besonders der groe Kairener Amunshymnus,
der mglicherweise noch aus dem MR stammt.
n
Di eser Text, der den Gott
zweimal den "Einen Einzigen" oder "Einsamen" nennt und ihn als "Vater der
Vter aller Grter"'" anruft, geht an die uerste Grenze dessen, was noch mit
unserem Begriff des Primats vereinbar ist. Die Gtter sind Geschpfe des
Gottes wie die Menschen, sie preisen und danken ihm zusammen mit Tieren
und Menschen, aber sie werden nicht von ihm absorbiert - im Sinne von
Aspekten, Erschei nungsformen, Eigenschaften, Hypostasen -, sondern bilden
noch immer den Bezugs rahmen seiner Herrschaft, die sich als inner-gtter-
wehlicher Status und als Einbezogenheir
75
in die Konstellationen der Gtter-
gemeinschaft darstellt .
Das Wagni s dieses berblicks zwingt uns, mit Riesenschritten voranzuge-
hen, wenn wi r unser Ziel erreichen wollen. So mu ich die 18. Dynastie ganz
berspringen (obwohl sie dem Bild viele neue Zge hinzufgt) und kann auch
aus dem komplexen Gefge der Amarnareligion nur das herausgreifen, was fr
unser Thema von unmittelbarem Belang ist. Dies ist zweierlei: einmal die radi -
kale und persnliche Deutung, die Echnaton der Vater-Sohn-Konstellati on
von Sonnengott und Knig gi bt, indem er sie aller mythi schen und symbolj-
schen Deutungen entkl eidet und ganz buchstblich ins Werk setzt, im Sinne
ei ner Korregentschaft, in der auch der Gottes name in Knigs ringen geschrie-
ben wird und eine Herrschertitulatur ethlt ; zum anderen die ebenso radikale
Entzeitljchung der Vorstellung von der Einzigkeit Gottes, die Abschaffung
von Prexi stenz und Urzeit als theologischen Kategori en. Di e ewige Gegen-
wart diese,r Ei nzigkei t Gottes schliet die anderen Gtter aus; zumal Aton kein
AII- oder Weltgolt ist, dessen umfassende Allgemeinhei t die anderen Gtter
69 A. DE Buo:, a.a.O., 21- 25.
70 A. I)F. BuCl':, a.a.O., 23; J. ASSMANN, Z,iI lind ElPigletil, 40 mit Anm. 137; 37 mit Anm.
127.
71 CT 11 , 43a, vgl. 43d-(:.
72 Zur vgl.J . ASSNANN, in: LA I, 533 mit Anm. 119.
l.l HG, Nt. 87 mit S. 549 f. Zur Datierung s. S. HASSAN, Hymnes re-
157 ff., und J. ASSMANN, Hiirtsie des Erhnalon, 11 0 f. mit Anm. 10.
74 Vgl. w. H ELCK, Vallr der Vallr.
75 Zum .. vgl. HG, S. 47.
000' 18118
52
wenigstens im pantheisti schen Sinne spezifizierter innerweltlicher
lion zulassen wrde. Aton ist kein Weltgou, sondern nichfS al s die Sonne. Sei-
ne Einzigkeit impliziert die Nichtgttlichkei t alles anderen. Die Abhhr vom
Polytheismus bedeutet eine Entgttlichung der \'(/eh, di e dadurch zur "Natur"
wird, zum Objekt und Cefa des allbelebenden Lichts.
76
Entsprechend sehe ich auch vor allem zwei Punkt e, in denen die nachfol-
gende theologi sche Spekulation eine Antithese zu Amarna darstellt: Die eine
Antithese zu Amarna ist die These von der Gttlichkeit der Wel t. Gttlichkeit
bedeutet Obernatrlichkeit, bedeutet gehei mni voll es, vielfaJtiges differenzier-
tes Eigenleben und damit Polytheismus. Da man aber andererseits nicht gewillt
oder imstande ist, die einmal gefundene Idee der zeitlosen Gegenwrtigkei t des
Einen Goues zu verwerfen, bleibt nur ein Ausweg: der die Gtterweh tran-
szendierende Wehgolt.
77
In dieser engen dialektjschen Beziehung zur unmittel-
bar vorausgegangenen Amarnareligion sehe ich die Erklrung fr das zunchst
so anachronistisch anmutende Phnomen der ausgeprgt pantheisti schen Z-
ge, die Amun-Re als " Hchs tes Wesen" in der Ramessidenzeit gewi nnt. Auch
der vorangehende Monotheismus war ja in gewissem Sinn unzeitgem. Durch
diese revolutionre Lehre war das traditionelle polytheistische Weltbild grund-
stzlich in Frage gestell t und ein Horizont erffnet worden, der neue und ganz
andere Ko nzeptionen mglich oder sogar erforderlich mach te.
Die andere Antithese zu Amarna ist die These von der Personalitt GOt -
les.
78
Aton ist kein personaler GOIt; er gewinnt personale Zge nur in der
Konstellation mit dem Knig und ist nur ber diesen und mit diesem zusam-
men ein Gegenstand der Frmmigkeit und der Verehrung. Sein Wirken ist
durchaus kosmisch: er manifestiert sich nicht im Li ch t, so wie sich Schu im
Wi nd man ifestiert - der gypter bringt diese Relati on zwischen einem Gon
und sei ner sinnlich erfahrbaren Manifestation durch den Begriff A zum Aus-
druck, der in den Amarna-Texten in hchst auffalliger Weise vermieden wi rd - ,
er ist selbst das Licht , das licht is t die leibhaftige Parusie des Gottes: dadurch
wird dieser empersonalisiert und der Knig zum Brennpunkt persnlicher De-
votion. Amun dagegen ist "on Anfang an ein personaler GOtt; Aussagen wie
"Der das Flehen dessen hrt , der in Bedrngnis ist" finden sich schon lange
vor der Amarnazcit.
79
In Awn-I-I)'mnen sucht man derartiges vergeblich. Hi er
ist die Gegenbewegung bekannt genug: Gilt doch seit Breasted die Ramessi-
den zei t als das "Zeitalter der persnlichen Frmmigkeit" . Zwar ist diese Bewe-
gung nicht auf die thebani sche Amun-Theologie beschrnkt, aber hier is t ihr
76 Fr eine ausfuhrlichere Damcllung dieser Sicht der Am:una -Rel igion verweise ich
2uf meinen Aufsatz Hmit du E{hnllIOW sO\l,'ie auf DHlts., Ztit lind E"igktil, 54-61.
77 Vgl. hierzu den Abschnitt .. Die Antwort auf Amarna", in AHG, Nr. 64-71.
78 S. hierzu J. AsSNANN, Hrts;, du El'hnall) fI, 124 f., und Ztil lind E.'iguil, 54-
65.
79 Kairener Amunshymnus = AHG, Nr. 87 C, 69- 82, vgl. ebd. Nt. 75. 23--24; Nr. 72,
5-9; Nr. 83. 6-7 (alle vor Amarna), s. auch G. POSENER, Pitli pml)ntllt.
Prim2t und Transzendenz 53
Zemrum. Amun ist der Herr des Schicksals, der GOtt des Einzel nen, der 1-leTT
der Gerechtigkeit. Er berl t es nicht den Herrschern, "den Rcken des Ar
men zu sttzen", sondern greift selbst ein, wo Un recht geschieht. Morenz hat
hi erfr den Begriff der "Gon es Unmitlelbarkeir
u
geprgt. "Jeder Mensch und
jedes Geschehen is t nunmehr unmi ttelbar zu Gott ."so Wenn man nun diese
bei den durch di e Amarna. Reli gion provozierten Antithesen zusammen ins Au
ge fat: den pantheisti schen Weltgott und den personalen Herrn der Gerech
tigkei t, gewi nnt man eine Ahnung von der Komplexi tt des theologischen Sy.
sterns, das daraus ei ne Einheit machte. Ich werde mi ch im folgenden auf den
Wcltgott -Aspekt beschrnken, weil die andere Seite dieses Gones hinl ngli ch
bekannt ist. Man mu sich aber gegenwrtig halten, da alle Texte, die sich fr
die ei ne Seite heranziehen lassen, auch die andere zur Sprache bringen und da
es derselbe GOtt iSl, dessen Augen Sonne und Mond, dessen Leib der Wind
und Schwei der Nil is t,
der sich um den kmmen , der ihn preist,
der sich umwendet, um d';l, s Leid zu heilen.
Denn er blickt ';I, uf die Menschen.
keiner ist, den er nicht kenn!
und er hrt ';I,uf Millionen von ihnen.
81
3. Der verborgene Weltgott der thebani schen
Theologie
Immanenz
Dem Ve rsuch ei ner Wcltdeutung aus dem Licht stcllt die Thebani sche Amun-
Theologie ihre Elementen Lch re gegenber. Ei nerseits knpft sie hier klar an
die Lebensgott . Traditionen an - immer is t im Zusammenhang mit di esem The
ma von Belebung der Geschpfe die Rede -, andererseits ist ein gewisser Be
griff von leibhafti ger Par usie Gott es in den Elementen, wie er sich aus Amarna
herl eitet, ei ne Au ns ung der Personalitt Gottes ins Kosmische und Panthei.
stische, nicht zu bersehen:
Du bist d';l,s ~ b c n kein ';I,nde rer wird sei n,
der ~ b e n gibt jedem Geschpf ("Gesicht").
Du bis t das Li cht, du d';l, s Bse vertreibt;
kei n Auge lebt, das dich nicht sicht.
Du bisl die Lufl, die die Kehle alme n lt,
80 S. M ORENZ, Hera ufkunfl, 30.
81 Der Hymnus der "Siele der Ve rbanll1en" ed. J. v. ECKI!RATII, "Stele der VuIJlumte,,",
vgl. AHG, Nr. 70 f .
54 Zweites Kapitel
kein Raubti er lebr, das deiner entbehrt.
Du bi st der Nil, der die Menschheit am Leben erhlt,
kei n Geschpf ("Gesicht') lebt, in dem du nicht bist.
82
Dieser Text Stammt aus der Zc Ramses' JlI. Frhere Texte behandeln dassel-
be Thema noch mehr im " thei stischen" Sinne personaler Verfgung, so z. B.
fo lgender Text aus der frh en Nachamarnazei t:
Der den Nil bri ngt, damit sie zu essen haben,
der jedem Auge Gutes zufhrt;
wenn er aufgeht, lebt die Menschheit.
ihre Herzen leben, wenn sie (ihn) sehen;
der dem, der im Ei ist, Luft gibt
und Fische und Vgel am Lehen erhh.
8l
Man wre aber gewi auf vllig falscher Fhrte, wenn man hier allzuvicl mi t
scharfen begriff1ichen Distinktionen wie "Theis mus" und " Pantheis mus",
"Verfgung ber" und "leibhaftige Gegenwrtigkeit in" hantieren wollte. Die-
se unserem Denken so fun damental erschei nende Grenze wird in den gypti -
schen Teluen fortwhrend berspielt. Ob Amun die Luft "gibt" oder .,sich in
sie verwandelt", ob er sie "geschaffen hat " oder ob sie "seiner Nase ent-
strmt", darauf schei m es den Texten so genau nicht anzukommen, ebensowe-
nig ob er selbst der Nil ist oder ob di eser unter seinen Fen oder auf sein Ge-
hei hervorquillt; und Entsprechendes gi lt fr di e Sonne, die sowohl als er
selbst als auch als sein BA und schlielich auch als ei nes, das rechte seiner
beiden Augen erklrt werden kann. Wi r unterscheiden hier, weil wir im Kon-
text einer " Religion des bernatrlichen" zu denken gewohnt sind und derar-
tige Formen der Wesenstei lhabe der Welt an GOtt als Vergrberung und Ma-
teriali sierung des Gonesbegriffs empfinden. Im Kontext ei ner "kosmologi-
schen Religion"84 wie der gyptischen, die auf der Gttlichkeit der Welt ba-
siert, werden alle diese Distinktionen vergleichsweise irrelevant.
Ganz entsprechendes gi lt nun auch fr jene Beziehung von Gott und Welt,
die nicht seiner Funktion al s Lebensgott, sondern seinem Schpfertum ent-
springt. Auch hier wrde man auf der Basis unserer Denkgewohnheiten anneh-
men, da schon mi t dem bloen Begriff der Schpfung ein unberbrckbarer
Wesensabs tand zwischen GOtt und Weh, Schpfer und Geschpf gesetzt und
der Begriff eines die Welt verkrpernden .. Weltgottes" apri ori ausgeschlossen
sei . Auch hier aber f:ih n die ramessidische Schpfungs theologie ei ne Fll e von
Vorstellungen auf, die diese Unterscheidung nicht kennen und es tatschli ch
B2 n 158 ed. K. S. S1'.1'.I_1'., Tomb of Tjanc:fer, Tf. 10 = HG, Nr. 108.
8l Ber!in 69 10 = AHG, Nr. 169, 16-21. Die Siellegeht ebenso wie Nr. 101,3-4 und
8-14 auf den Kairener Amunshymnus zurck (AHG, Nr. 87 E, 11 1- 120), der die
Elementendreiheit noch nicht hat.
8. VgJ. hie rzu T. P ARSONS, Gesellschaften , 85-101 ; J. ASSMANN, in: LA 11 ,768.
416b!i
Primat und Transzendenz 55
ermglichen, den Begriff des Weltgottes mit ei ner Schpfungstheologie zu ver-
einbaren.
85
Da ist zunchst die Vorstellung, da Gon die Welt in ihrer Form und Aus -
dehnung fr sich selbst geschaffen habe: den Himmel so hoch und fern, wie er
ihn in Ges talt seines " Ba", der Sonne, durchJ uft, die Erde so breit, damit sie
sein Bild tragen kann, und die Unterwelt so tief und unergrndljch, wie es das
Gehei mni s seines Leibes etfordert. Der dreiteilige Aufbau der Welt ergibt sich
aus den Person konstituenten Gottes und ihre praktisch grenzenlose Gre aus
seiner Ausdehnung. Gott und die von ihm geschaffene Welt sind, so knnte
man sagen, " koextensiv". Diese Koextension von Gon und Welt, das heit die
tOtale Erflltheit und Beherrschtheit der Welt durch Gott, schl gt leicht in
Identitt und damit in den Begriff des Weltgottes um.
86
Zweitens gibt es im Rahmen di eser Theologie kaum ei ne Darstellung des
Schpfungs themas, die nicht im selben Kontext eine ganz andere, dem Schp-
fungsgedanken kontrre Vorstell ung zum Ausdruck bringt: die Idee, da Gon
nicht di e Weh geschaffen, sondern sich in sie verwandelt habe. Diese Vorstel-
lung findet ihren Ausdruck einmal in ganz generelJer Form, in der sei t der
Nachamarnazeit belegten panthei stischen Formel " Der Eine, der sich in Mil -
lionen (d. h. das Ganze) verwandelt"87, zum anderen in ei ner sehr spezifizier-
ten, aber weit und bi s in die Sptzeit verbrei teten Lehre, der zufolge der Urgon
eine Rei he sukzessiver Transformationen (bprul) durchlaufen und so die Welt her-
vorgebracht habe.
S8
Die "Acht" waren deine erste Transformation
damit du di ese zur Eins voll machtcst.
a9
Geheim wa.r dein Leib unt er den Uralten,
du has t dich ve rborgen als Amun an der Spit ze (= am Ursprung) de r Gtter.
Du hast dich vcrwandelt in Ta-Tc ncn,
um die Urgu er he rvorzubringen in dei ner ersten Urzei t.
85 Vgl. HG, Nr. 68.
86 Fr eine Belegsammlung s. I-I G, Nr. 68 mit Anm. 61.
87 K. SEnm, Amun, 200, und E. DITO, GOflubegriJl, 278 f., und DERs., Colt lind
MenJrh, 106, hielten dieses Epithemn und den ent sprechenden Gottt:sbegriff f r
spezifisch sptzeitlich. E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 164, Anm. 100,
machte auf ei ni ge NR-Belege aufme rksam. Die Belege setzen aber ers t mit der
Nachamarnazeit ein, der frheste (und zugleich einzige nicht auf Amun-Re, son-
dern Dsiris bezogene) findet sich in Tf 51 aus der Zeit Sethos' 1. (s. J. ASSMANN,
Hiiruit du E{hnofon, 125, Anm. 62).
S8 Zur "Transformationenlehre" s. J. ASSMANN, bit lind EJlligJuif, 21- 23 mit Anm. 57,
58 und 60; HG, 67 f. vgl. S. 586 f.; 590 zu Nr. 143,74 f.; 592 zu Nr. 144.
89 Ich bernehme diese bersetzung von F. JUNGE, IYlirklifhluit lind Abbild, 105 mit
Anm. 59.
0004 161\8
56 Z",'ei tes Kapitel
Deine Sch nheit erhob sich als "Stier seiner Mutter" ,
du efllferfll est dic h zum Himmel , blei bend als Sonne.
9O
l\uS diesen Versen des Leidener Amunsh)'mnus ergibt sich, in bereins tim
mung mit vielen anderen Texten, folgendes Schema:
I ei ne namen und ges taltlose Pr Exis tenz, di e bereit s GOIt war, der aber
erSt die Theologen der Sptzeit in Gestalt der Kem.:nef-Schlange (Kneph)
Form und kulti sche Verehrung gegeben haben
11 die "erste Transformation" (bpnll !pj): der "Urhgel". genannt Ptah.Tate
nen, also die Schaffung des Raumes, hervorgegangen aus den "Acht" 9I,
den Personifikationen des Chaos
I1I die "zwei te Transformation" (lejj bprw): die Sonne, al s die Erschaffung der
Zeit und des Lichts.
Auf derselben Kosmogonie basiert brigens auch der Turiner Knigspapyrus,
der die Reihe der gyptischen Knige mit Ptah vor Re beginnen lt.
Das schei nt auf den erSten Blick nichts sehr anderes als die alte Kosmogo
nie von Hel iopoli s, nach der die Weh sich aus der Prexis tenz (Atum = Re)
ber die folgenden Generationen von Schu (Luft) und Tcfnu! (Feuer?), Geh
(Erde) und Nut (Himmel) und die Kinder der Nut bi s zum gegenwrt igen
Weltbild entfaltet. Aber Atum und die Neunheit bilden eine "Konstell ation"
im strengen Wortsinn eines pol ytheisti schen Struktllrelemenf.s, wenn auch den
Sonderfall einer zeithaitigen Konstellation. Amun, Re lind Ptah jedoch bilden
keine Konstellation, sondern eine zur Drei heit entfaltete Einheit, keine Trias,
sondern eine Trinitt .
92
Das zeigt vor allem eine andere Stel1e der Le idener
Amunshymnen, die diese Drei-Einheit auf die drei Dimensionen der Gtter-
weh, die kosmische, die sprachl iche (Namen) und die kulti sche abbildet:
Alle Gtter sind drei:
Amun, Re und Ptah, denen keiner gleichkommt.
der sei nen Namen verbi rgt al s "mun,
er is t sichtbar al s Re,
sein Leib ist Ptah.
93
90 pLeiden J 350, 111 , 23 = HG, Nr. 135.
9 1 Oder: Hervo rbringe r der Acht, $. die ehen zitiert e Stell e aus den Leidener Amuns-
hymnen; die Texte legen sich hier nicht fest, vgl. die Ambiguitit des gyptischen hpr
", .,entStehen aus / we rden zu", die z. . im Falle des Denkmals Memphitischer
Theo logie, 48---52 zu so widersprchlichen bersetzungen gefhrt hat. Jedenfalls
ge hen Pah-Tatenen als Urhgcl alias di e "Acht" als kreatives Chaos als eine, die
ersle, pr-solare Trans formation des \'(Iehgones, und es ist meines Erachtens genau
dieselbe Anschauung, die auch hinter den entsprechenden Passagen des Denkmal s
Memphitischer Theologie steht .
92 Vgl. S. MORIONZ, Religion, 150- 156; E. On-o, Po!JJhtiJmIlJ, 268-272; R. ANTII ES, Na-
""11 IIIId SOllnmlithJ.
93 pLeiden J 350, IV, 21 f. Vgl. fr eine etwas andere Irinitarische Ausdeutung der
., Reichstriade" perlin 3049 = HG, 127, 200-202:
Primat und Transzendenz 57
Auch hier stoen wi r wieder - wie bei den Elementen Licht, Luft, Wasser und
den " Personkonstituenten" Ba, Bild und Leib auf ei ne Dreihei t: Name, kosmi-
sche Manifes tation und Kuhbild al s die drei " Dimensionen der Gtterweh", in
denen die gyptische Theologie allgemein das Wesen eines Gones innerwelt -
li ch entfaltet denk1.
94
All e diese Dreihei ten dienen dem Versuch, die Ganzhei t
der Weh als eine manifes te Drei faltigkeit des Gones zu erkl ren, der als Ein-
heit verbo rgen ist. Der Text setzt Amun, Re und Ptah ja nicht nur zur "erbo r-
genen Einheit in Beziehung (sein Name, er ist Re, sein Leib), sondern auch zur
Ganzheit ("alle Gtter sind drei''). Oie Beziehung ist jedesmal komplex und
vieldeutig: die Elemente als Gabe, Emanation und leibhaftige Gegenwrtigkei t,
die Welt al s Schpfung und Transfo rmation, die Amun-Re-Ptah-Trinitt als
kosmogonische Stadien oder theologische Aspekte - all das in Wesenseinheit
mit dem Gott des Ei nzelnen, " Der in einem Augenblick von ferne zu dem
ko mmt, der ihn ruft" , lind in eklatantestem Gegensatz zur rationali stischen,
"naturphilosophi schen" Klarheit der Amarna-Religion. Aber es ist offenkun-
dig, da der To talittsanspruch der Amarna- Religion, Alles "on Einem herzu-
lei ten, auch hier das zentrale Moti v des Denkens bildet und da der Versuch,
diesen Anspruch ei nerseits mit der Personalitt Gones, andererseits mit dem
Pol).theis mus, das heit mit der Grundanschauung von der Gttlichkei t der
\X/eh, ih rem von millio nen faltig differenzierten Krften und Fo rmen bestimm-
ten Eigenleben, in Einklang zu bringen, no rwendig zu ko mplexen, bewut
mehrdeutigen und zum Tei l geradezu paradoxen Formulierungen gefhrt haI.
\'(fir mei nen also, da es der Einheit sgedanke der Amarna-Reli gio n war
(" Du bringst Millionen Erscheinungs formen hervor aus dir, dem Einen"9S) ,
der die herk mmliche Struktur der gypti schen Vorstellung ei ner Obersten
Gotthei t zu ei nem Hchsten Wesen im pantheistischen Sinne transfo rmiert
haI. Ocr Weltgott der ramessidischen Amun-Theologie ist in den berlieferten
Formen des Primats nicht mehr mit der G n erweh zu vermineln. Die Primat -
fo rmeln werden in den Tex ten zwar weiter verwendet , aber sie reichen nicht
meh r aus, um die Beziehung des Ei nen Wehgon es, der all es Sein umschli et,
zu den vielen G ttern, auf deren differenzierter und best.immter Mchtigkei t
das gyptische Weltbild beruht, adquat zum Ausdruck zu bringen.
"Amun in sei nem Leib
Re in sei nen Gl iedern
der Herr von i\I emphis in sei ner Mumie."
Auf sptere, rein fo rmale Parall elen weist E. Orro, a.a.O. (Anm. 92) hin.
94 Vgl . J. A SSMANN, GDIf, 76S-77 1.
95 M. SANDMAN, Texts. 95. 12- 13. vgl. G. FECIlT, Amanta-ThtDIDgit. 33 mit Anm. 7; J.
A SSMANN, Hrts;t du E.b"aIDII, 125.
~ I 8l1li
58 Zweites Kapitel
Transzendenz
Hier ist nun der systemati sche Ort ei ner Idee, die in dieser Form ebenso neu
ist wie der Weltgott-Begriff, und die gleichzeitig und in engster Verbindung
mit diesem in den Tex. ten auftritt: di e Idee der Verborgenhei t Gottes, sowohl
im absoluten Si nne theologischer Unbesti mmbarkei t, Unhenennbarkeit und
Unabhildbarkeit, als auch im Si nne der Verborgenheit gegenber der Gtter-
weh. Der Wehgott ist zugleich und als solcher ein deus absconditus.
96
Die Ein-
heit des weltgewordenen und daher vielheitlich manifes ten Gottes ist ei n un-
denkbares Geheimnis, an dem jeder geistige Zugriff scheiten und das auch den
Gttern verborgen bleibt. Das gleiche Lied der Leidener Amunshymnen, das
die innerweltljche Dreiheit des Gottes als Amun, Re und Ptah, als kosmogoni-
sche Transformati onen und in Ba, Bild und Leib beschreibt, Stellt ihr die ver-
borgene Einheit des Gott es in einmaliger Eindringlichkei t gegenber:
Einer ist Amun, der sich vor ihnen ,erborgen hat ,
de r sich vor den Gllern verhli lh, so da man sein Wesen nicht kennt.
Er ist ferner als der Himmel, tiefe r als die Unt erweh.
Kein GOII kennt seine wahre GeStalt.
Sei n Bild wird nicht entfalt et in den Schrifuollen,
man lehrt nicht liber ihn (in den Tempelschulen).
Er is t zu geheimnisvoll, um seine Hoheit zu ent hll en,
zu gro, um ihn zu erforschen,
zu stark um ihn zu erkennen.
Man fallt tOt um auf der Stell e vor Entsetzen,
wenn man sei nen geheimen Namen wissentlich oder unwissentlich ausspri cht.
Es gi bt keinen GOII, der ihn dabei anrufen k nnte.
Ba-artiger, der sei nen Namen verbirgt wie sein Geheimnis.
97
Das ist nicht, wie Sethe meinte, die Unsichtbarkei t eines ursprnglichen Wind-
goues, dessen Gestalt dem Auge verborgen bleibt.
98
Es ist vielmehr umgekehrt
96 ;"bn wi rd ei nwenden, da die Idee der Ve rbo rgenheit ja berei ts im Namen des Got-
tes Amun zum Ausdruck kommt, der dadurch von allem Anfa ng an al s deus ab-
sconditus gekennzeichnet ist. Auch der Beiname Jm"-,,,! .,Der sei nen Name n vc r-
bi rgt';, der sei t dem NR und ganz besonders haufig in der Ramesside nzeit als Be-
zeichnung des Hchsten GOlles vorkommt, ist bereits in den Pyramidentexten be-
legt. Was immer di e ursprngl iche Bedeutung dieser Namen gewesen scin mag: m:an
mu bis zur Ramessidenzei t warten, um den Begriff der Ve rborgenhei t Gones auf
Sa tz- oder Texuang explizit zum Ausdruck gebricht zu finden. Hie r wird im Rah-
men der Wehgon -Konzepti on ein neuer Begriff von Verborgenhei t formuliert , der
- wie alle Innov:ationen - auf Altem aufbaut, das heit als Transformati on berlie-
ferte r Begrifflichkeit auft ritt. Vgl. auch di e Belege bei J. ZANI1EE, Hymntn a{1n Amon,
82-85 und K. SETl-Uo, Amun, S 178- 186.
97 pLeiden J 350 IV, 17-19 = AHG, Nr. 138. Vgl. den ausfhr lic hen KommentlH von
J . ZANDER, Hymntn aan Am''', 82-86. Auch der Gedanke der Bildlosigkeit ge ht auf
Amarna zurck, vgl. M. SANDMAN, Texts, 111 .7, vgl. :auch AHG, Nr. 102,7-8.
98 Vgl. K. SEnn:, Amun, 178--186.
4 16""
Primat und Transzendenz 59
d ie abgrndige Verborgenheit ei nes Gottes, de r sich in Ges talt der Weh leib-
haftig ent -birgt. Auch dieser Gedanke einer Dialektik von O ffenbarkeit und
Verborgenheit findet sich zuerst in der Amarna- Religion, die ja mit der Idee
einer allgegenwrtigen und lei bhafti gen innerweltl ichen Offenbarkeit des Gtt-
lichen konsequent Ernst gemacht hatte:
Du bist in ihrem Angesicht
aber man kann deinen Gang nicht erkennen.
99
Die ramessidi schen Texte fhren nicht nur di esen Gedanken fo rt, soweit di e
solare Erscheinungsform des Go ttes betro ffen iSt,IOO
dessen Strahl en seinen Leib (0/) verhll en,lol
sondern weiten ihn logischerweise auf die gesamte, allumfassende kosmische
Leibhaftigkeit des Gones aus. Der Hymnus K ni g Ramses' III . auf Amun- Re,
der diese Leibhafti gkeit vielleicht am eindeuti gst en preist -
deine Haut ist das Licht
dein Hauch ist das "Lebens feuer",
alle kostbaren Edelsteine sind an deinem Leib ve reinigt.
Deine Glieder si nd der Lufthauch an jeder Nase,
man atmet di ch ei n, um zu leben.
man schmeckt dich al s Nil,
man salbt sich mi t dem Glanz deines Lichtauges,
man wandelt einher auf deinem Amlitz
in deiner Erscheinungs form des Erdgones
l02
,
derselbe Hymnus redet den verbo rgenen Go tt nicht einmal mit Namen an,
sondern nennt ihn eingangs
Ba mit verborgenen Gesichtern und gewaltiger Hohei t,
der seinen Namen verborgen hlt und sein Bi ld geheim,
dessen Gestalt man nicht erkannte 31 m Urbeginn.
IU
Der verborge ne Weltgou steht als personale Einhei t auerhalb der Ebene, auf
die man sich mit den Namen Amun. Re und Ptah beziehen kann. Gege nber
seinem allumfassende n Wesen grei fen aUe di ese Namen zu kurz. Man nennt
ihn darum " Ba", "verborgener Ba", " heiliger Ba" oder biJdet gar di e Nis be b3jj
" Ba-artiger", wo man - wie der oben angefhrte Abschni tt aus den Leidener
Amunshymnen - den GOtt in seine r verbo rgenen Ei nheit meint:
Ba-art ige r, der seinen Namen verbi rgt als sein Geheimnis.
lIw
99 M. SANDMAN, Texts, 93. 16-17.
100 J. ASSMANN, S01Intnhymnen I, 8--12; AHG, 57 mit Anm. 38 auf S. 513.
101 Neschons = AHG, NT. 131,44; vgl. Nr. 125,25 und Nt. 129, 16-22.
HIt AHG NT. 196, 19-28.
10) Ebd., 13-15.
104 IV, 20-21.
60 Zweites Kapi tel
Dieser Sprachgebrauch is t in der Tat ungemei n auff:i lJig. Schon Sethe hat aus
seinem Material gut zwanzig Belege zusammengestell t, die sich aber leicht vcr+
mehren lassen. Scthe wolhe darin die EntwickJ ung eines Lufrwesens zu einem
Seelenwesen erkennen (Ba wurde ja damals allgemein mit .,Seele" bersetzt),
wie sie in der Wortgeschichte von Psyche und anima grei fbar sei.
IOS
Die richti-
ge Erkl rung liegt aber wohl ganz woanders. Ba bezeichnet die sinnlich erfahr-
bare l>.hni festation ei ner verborgenen Macht. So is t der Wind z. B. der Ba des
Schu.
106
Diese Relation ist aber auch umkehrbar, und so kann Ba die verborge-
ne Macht bezeichnen, die in eincr f-..hnifcs tati o n sinnlich er fahrbar wird,I07
Diese Ri chtung der Ba- Relation hat zu der bersetzung "Scclc" gefhrt, denn
sie liegt im Totenglauben vor, wo Ba dic nach dem Tod freiwerdende Lcbens-
kraft des Toten bezeichnet, die sich nun in verschiedenen konkreten Ges talten
verkrpern kann. Ahnli ch denkt auch die Amun-Thcologie. Die Weh is t die
si nnlich erfahrbare Manifcs tation und Verkrperung einer verbo rgenen Macht,
dic man als solche Ba nennt. ' 08
Die Weh - das heit nach gypti schem Denken: dic Gttcrwel t. Der Gott ,
um den es hier geht, is t nicht einfach die verborgene Macht in und himer dem
\X' alten der Natur: das wre Amarna-Rcl igion. Der Gott ist vielmehr die ver-
borgene Macht hinter den Gttern, deren Zusammen- und Gcgcnei nanderwi r-
kcn die Welt als "Wirkli chkeit" und Sinn-Ganzes konstituiert.
I09
Des halb wi rd
die Verborgcnheit des Amlln auch spezielJ auf die Gtter bezogen. Vor den
Menschen nmlich ist jedcr GOtt verborgen, wie es schon im gyptischen Be-
gri ff des Heiligen liegt.
11o
J eder Gon ist als solcher grundst"l lich verborgen,
und die kul tischen, kos mi schcn und mythologischen Ausprgungen und Kon-
krctionen sei nes Wesens haben den Rang ei nes Symbols.
111
Amll n aber ist vor
lOS K. Slmm, Amun, 231-236.
106 Vgl. z. . E. Qno, PO!JlhtisllIIlS, 259 f.
107 VgL hierzu 1-1 . GOllDICJ..:", Man wilh his Ba, 25: "such a bi foca! character is not
uni que wi th the ba, but is a common feat ure of Egyptian psychic terms, such as
love. fear, terro r, respect etc.", und im gleichen Sinne AHG, 69 mit Anm. 64. Ich
ha be lInderenon s vorgeschlage n, das Feld d iese r .,bifoca! terms" als .,Strahl krfte"
zusammenzufassen (J. ASSM ... NN, Lit urgische Li eder, 65 ff.; DERS., Furcht, 359 f.).
IM HG, 68 f. mit Anm. 63-64. Die Monographie von L. V. i. ... BK ... R, Ba Concept, geht
auf diese Zusammenhnge nicht ein.
109 Vgl. hierzu am aus fhrl ichsten F. J UNGE, Il7irklithluit ulld Abbild.
110 Dies ha t E. HORNUNG, Der Ei ne und die Vi elen, 186, mit Recht gegen S. MORENZ,
Herau fkunft, zur Gdwng gebracht, dessen Begriff der (rituellen) Verfgbarkeit
(= Immanenz) dem gyptischen Gott esbegriff d iese Verbo rgenhei t abzus prechen
scheint, obwohl man gerade fr die im gyptischen Goltesbegri ff als solchem be-
schlossene Vorstellung von Verborgenheit (Abgesonde rtheit) auf S. MOReNz, Rel i-
gion, 105 ff. verweisen mchte.
111 Vgl. hierzu J. AS.SM"'NN, COIf, 760 ff. Bund C. Nac h dieser DafSlell ung wrde sich
die von Morenz hervorgehobene "ri tuel le Verfgbarkeit" lediglich auf die " kulti-
sche Dimension" bezie hen.
4 16biJ
Primat und Transzendenz 61
den Gttern verborgen: Gegenber di esem Gon haben die Gtter ihrerseits
den Rang ei nes Symbo ls.
11 2
Die Texte drcken das so aus:
Jeder GOtt ist dein Abbild (!i1) .113
Kein GOII ist bar sei nes Bildes (ijl).114
Seine GeStalt (Jb. ,) eignet jedem GOIt.
1IS
112 Vgl. hie rzu J . AssMt\NN, Hamit du Efhnnlon, 115, Anm. 27 und F. J UNGE, IYlirJelirbluit
lind A bbild, 95 f. Wenn es darum geht, di e gyptische Begrifflichkeit dieser ontologi -
sc hen Differenzierung von Gon (al s dem eigentlich Wirklichen) und Gtt ern (al s
sei nen i".hnifestationcn, Eigenschaften usw.) herauszuarbeiten, mu man zwei Ph-
nome ne genau unt erscheiden und aus der Diskussion heraushalt en:
a) Die " mctaphorische" Verwendung "on Gtte rnamen fr besti mmte Eigen-
schaften, wie sie zur (hfi schen) Rheto rik des MR 7.U gehren scheint, wo sich Pri-
\'atleute al s Korngon (Nepre), \,\l cbglt in (fai it), i\ lcschcnet und Chnum bezeich-
nen (I. Vt\NOlER, Mocall a, 244) - auch als "Thoth im Gericht" (R. O. FAU1.KNER, Ste-
In, 49) vgl. Baue r S 1,303-306 = 2, 69- 72 - und der Knig al s Chnum, Bastet
und Sachmet (G. POSEN ER, L'Enseignement Loyali ste), al s Thoth (Urk. IV, 1074),
Month (Urk. IV, 1013 usw.) und passim als Re gepriesen wi rd. Dicsen Sprachge-
brauch hat schon Kucntz mit gewissem Recht Wendungen barocker Hyperbolik wie
"ein Adonis, ci ne Venus" zur Seite gestellt und als Vergleich, nic ht als Gleichse t-
zung gedeut et (d azu OE uo :, in: Muuon 59,1946, 199 und G. POSENER, Litteraturc
et poli tique, 12 1 ff. und 77 mit Amn. 6). Diese Stilform dringt (wi e so viel e "loya-
listischc" Ausdrucksformen) in der Rame ssidenzei t auch in die Hymnik ein, vgl.
"Du unse r Ptah" (HG, Nr. 195, 151). "ein Chnum is t er, der treffl ich t pfert"
(HG, S. 71), "Chnum, de r di e Menschen baut" (HG, 127 , 102), "Du Chnum,
der d ie grndet e" (pChestcr Scall}' X, rtO I , 8-9), "Chnum und Mut,
der di e Gtt er gebar" (HG, Nr. 143, 36) vgl. schon HG, Nr. 89, 40: "Chnum
und Amun des Hi mmelsvolkes".
b) Die Funktion bestimmter Gotthei ten, vor allem Chnum und Meschenet, in der
Anthropologie, derzufolge jcdermann "seinen Chnum" und "seine Meschenet" be-
sitzt, vgl. dazu J. ASSMANN, SarleophagJu Jul Je! Mmnplnh, 61 mit Anm. 39 und G.
FEon, SrhirlunlJgiillin, 24. Wenn Ptah "dein eige ner Chnum" genannt wi rd (HG,
Nr. 143,68), bedeutet das keine Unterordnung des GOlles Chnum unter Ptah, son-
dern dient dazu - wie auch aus dem Kontext he rvo rgeht - die spontane Autogenese
des Gort es zum Ausdruck zu bringen.
Die Prponderanz des Chnum in beide n Bereichen legt nahe, da beide irgend-
wie zusammenhngen und in den greren Bereich dessen gehren, wa s man mit
dem Terminus .. GOt t im Mensc hen" bezeichnet. Hier manifestiert sic h nicht der Ei-
ne in den Vielen, sondern umgekehrt di e Vi elen (Gller als Eigenschaften bzw. Per-
son- Elemente) im Einen (Menschen ode r Knig). Soviel zu F. J UNGE, Wirlelirhktil
lind A bbild, 90-92.
tU pLciden J 350 IV, I = HG, Nr. 136,2; vgl. Kairo CG 42208 = HG, Nr. 200, 26:
"jeder Gott is t ein Abbild von d ir (mn=Ie)".
114 TI 65 (6)-(7) = HG, NT. 110, B.
115 Dekre t f r Nescho ns = HG, Nr . 13 1,87.
62 Zwei!es Kapild
t>.hn (:rmittelt di e Eigenschaften (Je)) eines jeden Gones mich dir, 1I6 sie sind
gttlich in dei ner Gestalt (bp,.",).117
Meine Transformationen (gp,..'J si nd all e Gtter.
11I
Jeder GOll ist dei n Sc hauen.
119
Hi er ist nun auch der Or t, auf den eingangs zitiert en Text aus dem magischen
pBroo kl yn zurckzukommen, der die in dem sieben k pfigen Bes wie in einer
Art magischem Brennglas zusammengeballte G u erviel heit als hJw (dem Plural
von BA) des verborgenen Wehengottes Amuo4Re erklrt , der ja im umgekehr-
ten Verstndnis der Ba-Rel ation der BA schlechthin ist. Di e Glter, die als ver-
borgene Mchte hinter ihren Symbolen stehen, gehen als Symbole des Hch-
Sten, der noch jenseit s ihrer steht. Die Konzeptio n dieser zweiten Ebene der
Symboli sierung, in der das Gttli che sich jeder theologischen Bestimmbarkeit
entzieht und nur in einer An via negationis beschreibbar is t
' 20
, ls t das Pro-
blem, wie die Idee des Hchsten Wesens als allumfassender Wehgotf mit der
polytheistischen Grundstruktur des gyptischen Realittsbegriffs, der "Gtter-
weIt ", vereinbar sei. Mit di eser "zwei ten Ebene der Symboli sierung" habe n wi r
das vor uns, was man den gyptischen Begri ff von Transzendenz nennen kann.
Das " Hchste Wesen" der ramessidischen Theologie is t transzendent nicht im
Sinne schlechthinniger Auerweitlichkeit, sondern im Si nne von Auer-Gt -
terwelt.l ichkei t, die mit der Gtterweh durch den Symbolbegriff verbunden is t.
Dieser Transzendenzbegriff is t ei n geistiger Durchbruch, der dem Ansatz
Echnarons - ohne den er freilich so frh nicht denkbar wre - an Bedeutung
kaum nachsteht. Hier entspringt ein geis tiger Strom, der bruchl os in den hell e-
ni sti schen Pantheismus, in Hermetismus und Neuplatonismus libergeht und als
Unter- und Gegenstrmung bis in die Ro mantik lebendig bleibt. Die Devise
der Thebani schen Theologen, "Der Eine, der aus sich das millionen faltige All
erschafft", setzt sich im "hen {O pan", dem .. All es is t Eines" der Hermetiker
und Alchemisten
l21
und schlielich im " Hen kai pan", dem .. Eines und Alles"
116 Die Formulierung erinm:rt an alte Totentexte, in denen etwa zu Geb (Pyr 1623),
zum Knig (Pyr 1609) oder zum Toten z. H. 31s Neheb Kau (CT VI 392 g-n) gesagt
wird " Du bi st der Ka :1Iler Gtte r" (mit den gleichen Worten auch zu Amun im
pBerlin 3055, 14, 11 ff. :; t-IG, Nr. 121,48-49; Nr. 122, 14; vgl. 22.), \'gl. auch E.
OTTO, Po!JfhtiJIIIIIJ, 277 ff. Der ei ne als Ka der Vielen und d ie Vielen als Glieder des
Einen si nd die heslen und bedeutendsten Prfigurali onen des ramessidi schen Pan
theismus, die jedoch von diesem sel bst sorgfil ti g zu unt erscheiden sind, deutlicher
als z. B. J. ASSMANN, GOII, 775 mir Anm. 190-193; 0 "15., HirtJit du Efhn(1fon, 11 5
mit Anm. 27.
11 7 pStrasbourg 2 und 7, col. IV :; O"IS., HG Nr. 144 C. 97-98.
118 W. PI."YTE/ F. Rosst, Papyrus de Turin, 132, 11 :; pChcster Beauy X.I n o 2,4 .; 1\.-1.
C"INV/ A. H. G AIl.DI NHIl., Hieratic Ostr2ca 1,2 rt o. B.
11 9 pLeiden 1 344 vso X, 9-10.
120 Vgl. E. TOPITSCH, Gotlwerdung und Revolution, 17 f.
121 J. ASSMANN, ZtiJ lind E";gktil, besonders 22 mit Anm. 59 und 31 mit Anm. 94.
4 16biJ
Pri mat und Transzendenz 63
der Jacobi, Hlderl in
l22
und Coieridgc
l2J
fort. Bl eiben wir aber bei dem, was
dieser Durchbruch f r gypten selbst bedeutet. Histori sche Synkretismen wie
Amun Re
l24
und die "Reichstri ade"125 Amun Re Ptah werden jetzt theologisch
ausdeutbar, und es wre zu fragen, ob nicht auch jetzt ganz neue Formen von
Synkretismen berhaupt bi ld bar werden. Die Gtterlehre des Denkmal s mem-
phiti scher Theologie ist erSt im Licht dieses Transzendenzbegriffs hi storisch
einzuordnen. Auch die Unterscheidung von Zeit und Ewigkei t und die Formu-
lierung ei nes Ewigkesbegriffs (als Ko-Prsenz aller Zeiten im Bewutsei n
Gottes), die chri stlich-abendlndischem Denken frappi erend nahe kommt, gc
lingt der Thebani schen Theologie auf der Basis dieses Transzendenz-Be-
griffs.
126
Schlielich bleibt noch anzumerken, da sich dieser Begriff ei nes
Hchsten Wesens im Zeichen der Transzendenz von der Konstellation mit der
Institution des pharaonischen Knigtums emanzipiert, die sei ne Ursprnge be-
stimmte und di e in der Amarnazei t noch einmal auf den hchsten, man mchte
sagen: verstiegens ten Gipfel gefhrt wurde. Die Institution der " Reichs triade"
zeigt, da sich das Knigtum au f die gtlerweltli che, "erste Ebene der S}' mbo-
lisation" bezieht. Der hchst bemerkenswerte Hymnus, den Ramses 111. an
Amun als transzendenten Wcl tgolt richtet, der erSte H}' mnus ei nes Knigs seit
Echnaron, redet die Sprache der " Persnlichen Frmmigkeit". Auch fr den
Knig gibt es - wie fr die Gtter - kei ne "Konstellation" mehr, in die er zu
diesem GOtt treten kann. Es ist ei n H}' mnus "de profundis", ein Bekenntnis
ganz persnlichen Innegewordensei ns der Gre Gottes.
127
Zum Abschlu noch ei ne kurze mcthodologische Bemerkung. Wenn man
bisher diesen Gottes begri ff und die epochale religionsgeschicht.li che Bedeu-
tung der ramessidischen Amun-Theologie nicht recht erkannt hat, so li egt das
ei nmal an der Fehldatierung von Texten und Konzepten - etwa der Ansatz ei-
nes Weltgottes in pr- und frhd}' nastischer Zeit auf der Bas is von ptOlemi -
schen Textzitaten, bei deren Anfhrung sich Junker nur darber wunderte, da
dieser Gottesbegriff "so spt noch lebendig war"; zum anderen liegt das daran,
da die Dis kussion bisher im Zeichen der Begriffe Polythei smus versus Mono-
theis mus gefhrt wurde und dadurch zu absoluter Un fruchtbarkeit verurteilt
122 U. H t scm,R, Empedokles, 48-54.
121 T. McFARLAND, Coleridge.
124 Die lteren Hymnen an Amun-Rc sind, wie schon A. ERMAN, Rel igion, 73, und K.
SETlfE, Amun, 178 bemerkten, Montagen aus Min- und Sonnen hymnen. Was in
den spteren Hymnen an Amun- Re zum Ausdruck kommt, is t nicht etwa das ur-
sprngliche Wesen des GOlles (wie SeIhe meint), sondern das Ergebnis eine r theo-
logischen Verarbeitung di eses vorgegebenen Synkretismus, wozu erst die ramessidi -
sche Wehgoll-Theologie das begrifniche Rstzeug liefert.
125 Die " Insti tulion" al s solche ist wesentlich lter, vgl. bereits Urk. IV, 15, 15-17 =
HG, Nr. 232, 28-30.
126 Zeit INld Ewigkeit, 61-69.
127 HG, Nr. 196.
64 w ~ j [ e s Kapitel
war.
128
Der Begri ff eines Hchsten Wesens, wie wir ihn verwenden, setZI im-
mer die pol ytheistische Gttcrweh als ezugsrahmcn voraus: in der Form des
Primats als inner-gttcru'chJicher Status, in der Form der Transzendenz als
symbol vermittelte Auergtlcrwcltlichkeil. Indem wir die Begriffe Polyt heis-
mus versus ;vlonothci smus ersetzen durch das cgri ffspaar Primat versus
Transzendenz, hoffen wir, wenigstens terminologisch ei n Hinderni s aus dem
Wege gerumt zu haben zu einem adquateren Bild von Genese, Struktur und
Wandel des gyptischen Begriffs eines Hchsten Wesens - wozu dieses Kapitel
sich als ein erster Schritt verSIeht.
128 Vgl. hie rzu die treffenden Ausfhrungen des Medivisten C. S. LEWIS, Allegory of
Love, 57: "t-.Ionotheism should nOt be regarded as the rival of pol)' lheism, bUI ra-
Ihcr as ilS maturity. Where )'ou find pol}'theism, combined wirh an)' speculativ!:: po
wer and any leisure for speculation, monOlheism will sooner or later arise as a natu-
ral development. The principle, I understand, is weil illusaated in the hi stor)' of In
dian religion. ehind the gods ari ses the One, and the gods as weil as the men are
onl y his dreams. That is one war of disposing of the man}' . .. the gods are tO be
aspeclS, manifestations, temporary or pa rtial embodiments of the single power."
(Ich ,' erdanke die Kenntni s dieser Stell e Aleida Assmann).
C. S. LEWIS hat diesel ben Stadi!::n der indischen und griechi schen Reli gion im
Blick, di e wir an den Anfang unserer Unte rsuchung geslellt haben. Seine Idee, da
sich .. Monotheismus", das heit di e Transzendierung der polytheiSti sche n Glle r-
weh auf eine verborgene Einheit hin, in verschiedensten polytheistischen Religio
nen im Si nne eint's <,volutionren (Reife-)Stadiums ei nstellt, w<'nn nur gengend
Mue und spekulative Kraft gegeben ist, erffnet recht interessante religionssozio-
logische Perspektiven, denen hier nicht nachgegangen werden konnt<,. Sicht' r spielt
das Priestertum im R und ganz besonders in der Ramessiden-, 3. Zwischen- und
Sptzeit im G:mzen de r iigyptischen Gescllschaft eine andere Rolle als vorher. Die
geStiegene Macht, Wohlhabenheit und "Mue" dieser KJasse. die als Trgerkreis so-
wohl de r liturgischen (z. B. HG. 22 D, 113- 130) als auch li terarischen (DHIIS.,
HG, 132- 142, 195) und funerren (DEliS., HG. 96-112,169-17 1,200) Schls-
se!texte der "Thebanischen Theologie" anzusprechen ist, steht zweifellos in Wech-
selbeziehung zur Ausbildung eines de rart hochentwickelten theologischen Systems.
Die diesbezglich<,n Untersuchungen von Kees, Lefcbvre, Kit chen und anderer w-
ren um die geisti g<' " Innens<'i te" des Phnomens zu erginzen.
Drittes Kapitel
Arbeit am Polytheismus: Die Idee der
Einheit Gottes und die Entfaltung des
theologischen Di skurses in gypten
Ewig wird er euch sei n der Eine, der sich in Viele
Teilt, und Ei ner jedoch, ewig der Einzige bleibt.
Findel in Ei nem die Vielen, empfi ndet die Viden, wie Ei ncr
Und ihr hll.bl den Beginn, habel das Endc der Kunst.
Goelhe
1. Wie entsteht Theologie? Sekundre
Religionserfahrung und das "Denken des Einen".
Man kann sich durchaus auf den Standpunkt stell en, da in Rel igionen wie der
altgyptischen von Theologie im prgnanten Sinne gar nicht die Rede sei n
kann, weil Theologie vielmehr die exklusive Errungenschaft und geradezu die
"Signatur" sekundrer ReJjgionen ist. Ich will kurz erlutern, was mit sekund-
rer Religion gemeint ist, und greife dafr auf meinen Bei trag zu Theo Sunder-
meiers FeStschrift zum 65. Geburtstag zurck.'
Das Kennzeichen sekundrer Religionen ist, da sie sich in einem Akt der
Stiftung an die Stell e lterer religiser Traditionen gesetzt haben, deren For-
mcn sie als " Heidentum" oder "Unwissenheit" verdammen. Natrl ich gi bt es
keine Religionen, di c voll und ganz im strengen Si nne "primr" oder "sekun-
dr" sind; es handelt sich hier um idealtypische Pole, denen sich di e real exi-
stierenden Religionen mehr oder weniger annhern: die " primren", hi storisch
gewachsenen mehr dem einen, die sekundren, gesti ft eten, mehr dem anderen.
Eine Religion is t um so "sekundrer", je strker sie sich unter Berufung auf ei-
ne Orthodoxie von anderen Religionen und " Irrl ehren" absetzt, und sie is t um
so "pri mrer", je weniger sie auf " Dogmen", das heit Glaubensstze mit ex-
klusivem Wahrhei tsanspruch festgelegt werden kann und je weniger in ihr die
polemische Abgrenzung gegen andere Religionen oder di e Vorstell ung von
I " In den Krypten der sekund ren Religion. Zu ei ner knstlerischen Allegorie", in: A.
FEWTKELl.U;, Mit dem Fremden leben, 87-98.
66 Drittes Kapitel
" Irrlehren" eine Rolle spielt. Lt sich der Begriff .. Theologie" von der Vor-
stellung eines zugrundeliegenden exkJusiven Wahrheitsanspruchs trennen?
Wer diese Frage vernei nt, mu auch primren Religionen die Ausbildung einer
Theologie absprechen. Auerdem fehlt in primren Rel igionen mei st eine Be-
grifflichkci t, die Ausdrcken wie " Religi on" und "Theologie" entsprechen
wrde. Sie mssen sich nicht gegen e{was anderes absetzen und lassen sich da-
her auch nicht von " Kultur" unterscheiden oder, wie Max Weber sagen wrde,
als eine autonome Wertsphre innerhalb der Kultur ausdifferenzi eren. Sekun-
dre Religionen dagegen wissen um ihre Neuheit und wissen sich damit zu-
gleich auch in einem emphatischen Sinne al s Religion. Der bergang von der
" primren" zur "sekundren Religionserfahrung" is t daher auch ein Proze
der Bewurwerdung. Was sich im Hori zont primrer Religionserfahrung nicht
als Sphre eigener Werte und Normen wei, trit! nun in seinen spezi fi schen
Konturen hervor und zwingt zu bewuter Entscheidung. "Nun kann und mu
man sich f r das Neue entscheiden. Der rituelle Vollzug gengt nicht mehr, es
geht auch um den innerlichen Nachvollzug. Glaube, Nachfolge wird geford ert ,
Wahrheit von Lge unterschieden. ( ... 1 Es gibt jetzt "wahre" und " fal sche"
Religion. ,,2
Diese Unterscheidung zwi schen \'<' ahrhei t und Luge, wahrer und fal scher
Rel igion ist die eigentliche Signatur dessen, was Sundermeier "sekundre Reli
gionserfahrung" nennt . Damit kommt eine Spannung in die Religion, die zur
Produktion explizit-theologischer Texte fhrt. So kommt es dann z. B. zu je-
ner Differenz zwi schen der Religionsgeschichte Israels und der Theologie des
Alten Testaments, die gegenwrtig fr eine heftige Kontroverse sorgt
3
und di e
doch ganz einfach in der atur der Sache sekundrer Religionen liegt. Alle sc
kundren Religionen leben im Widerspruch und in der produktiven Spannung
zwischen einer synkretistischen Rel igion bzw. Praxis und einer mehr oder we
niger orthodoxen Theologie bzw. Theorie.
Den primren Rel igionen ist di e Unterscheidung zwischen wahr und fal sch
und damit auch die zwi schen Orthodoxie und Praxis fremd. Hier gehen di e
Leitdifferenzen des I-Ieiljgen und des Profanen oder des Reinen und Unreinen.
Die Hauprsorge gilt nicht, wie in den sekundren Religionen, der Gefah r, fal -
sche Gn er anzubeten, sondern ganz im Gegentei l der Gefahr, eine wichtige
Gottheit zu vernachlssigen. Fremde Religionen haben grundstzlich den glei-
chen Wahrheitswert wie die eigene, und man geht davon aus, da zwischen den
eigenen und den fremden Gttern Bezi ehungen der bersetzbarkeit bestehen.
Das wre nicht mglich, wenn man die Gtter der anderen fr fal sch und fikti v
hielte. Der bergang von der primren zur sekundren Reli gionserfahrung ist
daher auch gleichbedeulend mit ei ner neuartigen Konstruktion von Fremdheit,
2 T. SUNDERMEIER, Rlligion, Religionen, 41 8; DERS., Was ist Religion?, 36.
) 8 . J ANOWSKI/ N. LoIH'"INK, Rel igionsgeschic hte Israels I; . J ANO\l'SKI/ J\L KOCKEn,
Religionsgeschichte Israels 11 ; O. KEEI., RLligionsgmbbfe Js,at!s.
Arbeit am Pol ythdsmus 67
der Konstruktion des "Heiden". Die Unterscheidung zwischen wahr und
fa lsch zieht ei ne Grenze, die es vorher nicht gab: zwischen der "wahren Reli
gion" und dem Heidentum.
4
Die primre Religionserfahrung ist in ihrer Nichtunterscheidung von Reli
gion und Kultur die Sache einer schlichten, geradezu natrlichen Evidenz, die
gerade deswegen auch zu groen Teilen im Bereich des Impli ziten verbleibt
und funkti oniert. Hi er besteht kein kommunikativer Bedarf an argumentativer
Entfaltung. Niemand kme auf den Gedanken, die Exis tenz der gttlichen
Mchte zu leugnen. Sie stehen ja allen vor Augen, in Gestalt von Sonne und
Mond, Luft, Wasser, Erde und Feuer, Tod und Leben, Krieg und Frieden. Man
kann sie vernachlssigen, kann es an Ehrfurcht fehlen lassen, kann ei nes ihrer
Tabus brechen, aber man kann die Beziehung zu ihnen weder eingehen noch
aufkndigen, di e niemals Sache innerer Entscheidung ist, sondern di e einer
Welt und Wirklichkeit angehren, in die jeder immer schon unaufkndbar hin
eingeboren ist. Die sekundre Religionserfahrung aber grndet sich auf eine
Offenbarung, die man nicht sehen und erfahren, sondern an die man nur glau.
ben kann, "von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit aller deiner Kraft".
In dieser Ablsung von der sinnlichen Weh li egt das, was Sigmund Freud den
"Fortschritt in der Geistigkeit" genannt hat und was man als eines der ent
scheidendsten Merkmale sekundrer Religionserfahrung festhalt en mu. 5 Die
ser Fortschritt in der Geistigkeit erfordert Anstrengungen, die unablssiger Be
grndung und Abgrenzungen bedrfen, wie sie sich in der fUr sekundre Reli -
gionen typischen Proliferation von Texten niederschlgt. Solche Texte, die
sich als Apologetik (i m weitesten Sinne) zusammenfassen lassen, kann es aus
systemati schen Grnden in ei ner Religion wie der altgyptischen nicht geben.
Wenn wir den Begriff der Theologie auf di ese Phnomene eingrenzen woll en,
dann mssen wi r es, was das alte gypten angeht , bei ei ner Fehlanzeige bewen-
den lassen.
Nun gibt es aber noch andere Spannungen als die zwischen O rthodoxie und
religiser Praxi s, die zur Entstehung expli ziter theologi scher Di skurse fhren
knnen, das heit von Texten ber das Gttliche, die ihr Thema auf eine aUge.
meine, grundstzliche Weise fassen und es lehrhaft und argumentativ entfal-
len.
6
Explizite Theologie in diesem weiteren Sinne entzndet sich an Spannun-
4 S. hi erzu J. ASSMANN, Moses.
5 Mit "Der Fortschritt in der Geistigkeit" berschreibt Freud den dritten von insge-
samt acht Abschnitten, in denen er di e Ergebni sse sdnes letzten Buches S. FREUD,
Moses, 144- 149. zusammenfat. Diesen Abschniu hat er nicht nur darber hinaus
als selbstndigen Artikel verffentlicht (lnte",almale ZeiluhriJl ftir Pl.JthoanalJu lind
Imago 24 (1/2), 1939,6-9), sondern auch von seiner Tochter Anna Freud auf dem
Internationalen Psychoanal ytischen Kongre in Paris 1938 als seinen Beitrag verle-
sen lassen. Wenn ich dieser Formel eine gewisse Berechtigung zuerkenne, dann
nicht, weil ich die primren Religi onen f r weniger "geistig", sondern wei l ich die
"sekundren" Religionen fr weniger "sinnli ch" hahe.
6 Zu diesem Begriff von Theologie s. H. V. STJHTENCRON, Theologen und Theologien.
) O O ~ I 8118
68 Drines K3pitcl
gen und Problemen, die dazu geeignet si nd, als Theologie-Generatoren zu wir-
ken. Was gypten betrifft, handelt es sich hier in all ererster Linie um das Ver-
hltnis von Gou und Gtt erweh.
7
Dieses Problem wird erst im Neuen Reich,
zwischen dem 15. und dem 12. Jahrhundert virulent , dann aber in einem Um-
fang, der die ges amte altgyptische Kultur in Mitleidenschaft zieht und def-
greifend verndert. Daf r is t der monotheistische Umsturz des Echnaton von
Amarna ein hi nreichender Beleg. Die Vi rulenz dieses Problems uert sich
denn auch in einer beispiell osen Proliferation von Texten, und zwar Hymnen,
allen voran Hymnen an den Sonnengott Re und an den ihm gleichgesetzten
thebanischen Reichsgoll Amun-Re.
Die Dynamik hinter der theologischen Ideenevolution im euen Reich lt
sich als ei n Paradigmenwechsel in der Beziehung von GOtt und Weh beschrei -
ben, und zwar als Wechsel vom Paradigma der Schpfung zum Paradigma der
Mani festation. Vor Amarna ent fa lten die Sonnenhymnen das Problem der Be-
ziehung von Gou und Weh bzw, Gtterwelt im Paradigma der Schpfung.
Unser Begri ff "Schpfung" gibt all erdings di e gypti sche Sicht der Dinge nkht
przise genug wieder. Es geht um die Verwandlung GOI/ti in die Il7ell, die, indem
sie aus ihm hervorgeht, gleichzeitig auch von ihm geschaffen wi rd. Schpfung
und Kosmogonie sind komplementre Aspekte desselben Vorgangs.
8
Daher ist
der Schpfer auch der Herr. Er hat nicht nur alles geschaffen, sondern verkr-
pert auch die Einhei t, den Zusammenhang und die Ri cht ung - heute wrden
wir sagen: das " Progr amm" - all es Seienden, da es ja aus ihm hervorging und
in ihm sei ne Einheit hat. Schpfungstheologie ist daher zugleich Kos mologie.
ber das, "was die Weh im I nnersten zusammenhlt", nachdenken heit fr
den gypter: ber Gott nachdenken. Dieses Nachdenken vollzieht sich im Me-
dium des Theologischen Di skurses, und dieser wiederum bedient sich zu seiner
Artikulation der Gattung des H}' mnus.
2. "Implizite" versus "explizi te" Theologie
I n der gyptologie ist allerdings nie bezweifelt worden, da wir es bei der Re-
ligion der alten Agypter mit einer Flle von Theologien zu tun haben. Fast jede
Darstellung der gyptischen Religion redet bereits mit Bezug auf die allerlte-
1 Auch das Problem der Theodizee. also die Fr3ge, wiC' "Gou " - und nicht: die Gt -
Icewelt - das Bse zulassen bnn, hu (vor 3l1em im Mi uJeren Rdch, unter dem Ein-
druck der KU3srrophe des Alten Reichs und der Ersten Zwischenzeil) di e Agypter
stuk beschftigt und zur Ausbildung von Dis kursen gefli hrt, die m3n aber eher al s
"lit erari sch" denn 315 "theologisch" ei nstufen mchte, s. hie rzu J. ASSMANN, Theo-
logie und Fr mmigkeit , K3p. 8 sowie umen, S. 73 mit Anm. 32.
8 Zu den gyplchen Schpfungsvorstcl Jungen s. S. SAUNRJON/ j. Y OYOI I F., NaisJalur
JII !W(nuJt; J. P. AI.I.EN. Genesis; J. AssNANN, in: LA V, 677-690; S. BICKEL, u. C05-
mogoni e egyptienne. sowie hier, Kap. 1.
4 16biJ
Arbei t am Polythei smus 69
sten Texte mit grter Sel bstverstndlichkei t von "thcologi schen Systemen",
ohne jemal s Rechenschaft von diesem Wortgebrauch abzulegen. So erschien
das alte gypten al s das klassische Land der Theologien und Theologen.
9
Das
hat seinen Grund darin, da die gyptologie der gyptischen Religion zuerst in
deren Endphase ansichtig wurde: in den Tempeln der griechisch-rmischen
Zei t mit ihren zahllosen umfangreichen Inschriften, von denen ei ne Menge in
der Tat den Begriff Theologie nahelegt, handelt es sich doch um Kodifizierun-
gen ei nes ungeheuren priesterlichen Wi ssens vorrats in zum Teil streng sys te-
mati sierter Form.
lO
Im sptzeitlichen gypten hatte jedes bedeutendere religi-
se Zentrum sei nen spezi fi schen Wi ssensvorrat und damit in gewissem Sin ne
sein eigenes theologisches System ausgebildet. 11 Von der Beschreibung solcher
Befund e, die dem 19. J ahrhundert als "die" gyptische Religion galten, hat sich
der Sprachgebrauch unkriti sch auf alle lteren, allmhlich in den Blick treten-
den Phasen der gypti schen Religionsgeschichte ausgedehnt. Man stellte sich
vor - dies ist auch heute noch herrschende Meinung - da schon in der Frh-
zei t des g)'pti schen Staates, ja in dessen Vorgeschichte religise und zugleich
polische Zentren theologische Systeme ausgebildet htten, deren Ziel es ge-
wesen sei, den jeweiligen Ortsgott an die Spitze des Pantheons zu stellen und
dieses Pantheon in der symbolischen Form eines Krei ses ausgewhlter Vertre-
ter, der sogenannten Neunhei t, um den OrtsgOtl zu versammeln.
12
Wenn man di esen gyptologischen Begriff von Theologie definiert als di e
sys tematisierende Kodi fikati on reli gisen Wissens umer dem Druck und mit
dem Ziel der Abgrenzung gegenber konkurrierenden Systemen, dann ent-
spricht eine solche "Geistesbeschftigung" zwar genau der historischen Si tua-
tion der Sptzeit mit der spezifi schen Problematik einer vom Umergang be-
drohten kulturellen Endsi tuation
13
, lt sich aber gerade aufgrund dieser Ver-
ankerung in einet histori schen Situation nicht auf frhere Epochen bertragen.
Der Druck, der in der Sptzeit die gypti sche Religion in ihren verschiedenen
lokal en Aus prgungen zu Explikati onen und Systemati sierungen zwang, be-
stand in der Norwendigke einer doppelten Abgrenzung: einmal gegenber
der Kultur einer Besatzungsmacht, vor allem der bermchtigen helleni sti-
schen Kultur, und zum anderen gegenber innergypti schen Kulten gleichen
9 Ei ne treffende Cha rakte ris ie rung dieses gyptologischen Vorurteils gibt C. J. BLEE-
KER, Egyptian Fes ti,' als, 12- 1S, gehl abe r in sei ner Ablehnu ng jeglicher theologi -
sc her Spekulati on in der gyptisc he n Religion ent schieden zu weit.
IG S. dazu vor allem J. OSI NG, SdtRft .fi1ft,doJlI.
11 In vorbildl icher Weise hat A. Gutbub fr die T heologie von Korn Ombo die kom-
mentierte Edition der wesentlichste n t heologischen Texte und die Rekonstrukti o n
de r zentral en Ideen ge lei stet : A. G UTUR, Textes Kom Ombo. Fr Esna s. S. SAUNE-
RON, Esna V; f r Thebe n K. SHTIIE, Amun. Fr Edfu s. S. C"UVILLH, Theologie
d' O siris. S. auch H . B l!INU Cl l, Buch vom Fayum.
12 Exponent dieser Richtung ist K. SHTlm, Urgeschi chte.
13 Vgl. J. ASSMANN, TtmfHl, sowie J. ASSMANN/ T. HOI.5CIf ER, Kultur und Gedchtnis.
Kap. 4.
O O O ~ bbiO
70 Drittcs KapilcJ
Ranges. Beides hat es frher nicht gegeben. Die Konkurrenzsi tuation gleich-
rangiger Kulte, die fr di e Sptzeit charakteris tisch ist, entsteht erst durch den
Wegfall ei ner die einzelnen Kuhe berwlbenden Institution, des Reichsgottes,
di e an die Insti tution des legitimen, das heit einheimischen Knigtums gebun-
den zu sei n scheint. Die Ptolemer haben diese Institution mit dem neuge-
schaffenen Gott Sarapis zu beset zen versucht, darin aber keinen berregiona-
len Anklang gefunden. Vorher aber war durch die Theologie des legitimen K-
nigtums, das heit die Sohnschaft des Knigs an einem als " Reichsgott" ver-
ehrten Hchsten Wesen, eine zentri erende Perspektive in der Flle der gypti -
schen Gottheiten und Kulte wirksam, di e ei ne Konkurrenzsituation wie unter
den Ptolemern und Rmern ausschlo. Theologie war in frheren Epochen
vor allem Theologie dieses Reichsgottes und Hchsten Wesens.
14
Die Frage, ob es im alten gypten Theologien und Theologen gab, beant-
worte auch ich positiv. Ich glaube aber nicht, da es das zu allen Epochen der
gypti schen Geschichte mit gleicher Intensitt und Selbstverstndlichkeit gab.
Vielmehr verstehe ich die Ausbi ldung einer explizit.en Theologie als ei n histori-
sches Phnomen, das im Kontext seiner spezifischen hi storischen, das heit
politi schen, geistesgeschichLi ichen, gesellschaftl.ichen Si tuat.ion verstanden
werden mu, wie ich das f r die Sptzei t angedeutet habe. Theologen treten,
mit anderen Worten, im alten gypten (und wohl nicht nur dort) nur unter be-
stimmten Voraussetzungen auf den Pl an. Dieser Standpunkt basiert auf der
Unterscheidung zwischen "i mplizi ter" und "explizi ter" Theologie. Ei ne impli -
zite Theologie besi t zt jede Religion, sofern sie berhaupt ei nen GOltesbegriff
kennt.
ls
Man kann sich das am Beispiel der Sprache klarmachen. Jede Sprache
besitzt ei ne Grammatik, vollkommen unabhngig von der Frage, ob di e
Sprachwi ssenscha ftler berei ts Grammatiken dieser Sprache verfat haben oder
ni cht. So besi t zen auch Religionen impli zi te Theologien unabhngig von der
Frage, ob Theologen sich um die Expli kation solcher Theologien gekmmert
haben.
16
In impliziter Form gi bt es Theologie seit den Anfangen der pharaoni -
schen Kultur.
17
Wir frage n aber nach expliziter Theologie. Expli zite Theologie aber - diese
These mchte ich vorgrei fend formulieren, um sie bei der fo lgenden detaWier-
14 Zur Geschichte der Reichsgou -Theologie s. Kap. 2, bes. 45- 53. Zur Transforma -
tion der knigsideologischen Sohnschafts-Theologie in de r Splitzeit vgl. J. AsSMANN,
KnigsdDgma lind Heiluf'U'arfllllg. 2.2 und 4, = DERs., Stein Nnd Zeit, 276-278, 283-
287.
IS Da die gypti sche Rel igion von Anfang an in diesem Sinne ,. thei sti sch" ist, beton!
zu Recht H. BRUNNER, Grundzge Religion, 9- 15.
16 Theo logie reflektiert den Sinn, nicht di e Regel n des Umgangs mit den Gttern. Da-
her kann die Explikation von Theo logie diesen Sinn in ei nem ganz anderen Mae
verndern, als etwa die Explikati on von Grammatik das Regelsys tcm eincr Sprache
zu beei nflussen imstande ist.
17 Zur Rekonstruktio n impl iziter Theologie s. J. ASSMANN, in: LA 11 ,756-786.
Arbeit am Polytheismus 71
ten Behandlung der Befunde als Ori entierung zu benutzen - entzndet sich in
gypten am Problem der Einheit Gottes. Umgekehrt gilt: "polytheistische
Theologi e" ist in der Regel impli zi t; sie wi rd in den Texten praktiziert, aber
nicht lehrhaft entfaltet.
1B
Den Begriff "polytheis tisch" mchte ich allerdings
sogleich widerrufen, weil er dazu angetan ist, die ganze Probl ematik, um die es
den gyptischen Theologen ging, in das unfruchtbare Licht der Monotheis-
mus- Debatte zu steUen.
19
Li eber spreche ich von " konstellati ver" Theologie.
Ihr li egt ei n Denken zugrunde, das das Wesen eines Gones von seinen Bez-
gen zu anderen Gttern her bes timmt und von sei ner Rolle in festen " KonsteI
lationen".20 So lt sich z. B. von Osi ris nicht reden ohne Bezugnahme auf Ho-
rus und Isis und auf sei ne Rolle des "Toten Vaters" in dieser KonstelJation.
21
Auch das Wirken und Wesen des Sonnengott es wird im Rahmen dieser tradi -
tionell en implizi t.en Theologie darges tellt als ein Handeln und Erl eben in der-
artigen Rollenkonstellationen. Die Hunderte, vielleicht Tausende von Texten,
die davon reden, rechne ich nicht zur "expl iziten Theologie"; sie schalten sich
preisend, bestti gend. mitwirkend in die darin beschriebenen Vorgnge ei n,
aber sie arbeiten nicht renekti erend an dem Gottesbegriff, auf den sie sich be-
ziehen.
22
18 Ich ve rstehe die Termini "implizi te" und "explizi te" Theologie als Pole ei ner gra-
die rt en Skala, auf der mit verschiedenen ExplikationsslUfen von Theologie zu rech-
nen is t. Eine Ro lle spielt dabei di e Unt erscheidung "empraktische r" und "metaprak-
ti scher" Texte. "Empraktische" Tcxt e (de r Ausdruck stammt von K. Bhler, Sprath-
thtont, 1934) si nd in Handlungsvoll zge (hie r: des Kult es) ei ngebunden, whrend
metap rakti sche Texte sich aus solcher Einbindung gels t haben und in geringerer
oder grere r Distanz dieses Handeln bzw. sei ne Voraussetzungen bis hi n zu im-
me r allgemei neren Gru ndbedingungen menschlicher und gttl iche r Exis tenz reflek -
tieren. So erklrt es sic h, da die frhesten expli zi t theologischen Refl exionen in
Texten auftreten. die (zumindest ursprnglich) der schnen Literat ur zugehren
(vgl. S. 73 mit Anm. 32).
19 E. Hornung gcbuhn das Verdienst, di ese Debatt e als gegenstandslos erkan nt zu ha
be n, s. E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen. Sei ne mehr auf di e implizi te (und als
solche polythei stische) Theologie gerichtet e und eher phiinomenologisch als hi sto-
ri sch orientierte Darstell ung beko mmt all erdings den theologisc hen Di skurs, um
den es hi er geht, ni cht in den 1i ek. Dieser Diskurs ist jedoch keineswegs gegen-
standslos geworden.
20 Zum Begri ff " Konstell ation" s. J. ASSMANN, Limrgische Lieder. 333 ff., sowie
OHRS., Re und Amun, Kap. 2, sowie 0., S. 42 f.
21 S. hierzu J. Am.tANN, Bild du Valm, 29- 49 = OHRS., Sltin lind ZtiJ, 115- 137, sowie
OHRS., Tod und J enseits, Kap. 1-3.
22 Eine Ausnahme bildet di e Gattung " Kosmographie", wie sie uns in umfangreichen
Ausschnitt en in Gestalt der "Unterweltsbche r" in den Knigsgriibc rn des Neuen
Reichs erhall en ist, s. dazu E. HORNUNG, Unt erwehsbche r. Dabei handelt es sich,
wie ic h in: J . AssMANN, Re und Amun, Kap. 1, zu zeigen ve rsucht habe, um di e Ela-
bora don und Tradition eines Wi ssens\lorrat s. der zur Ausubung des heliopolitani -
sehen Sonnenkults notwendig ist (\'gl. auch J. ASSMANN. Knig als Sonnenpriester),
al so um zugleich metapraktische und dezidie rt polytheistische Texte. In der (impli-
ziten) Theologi e des Sonnenkults werden dje kosmi schen Vorg nge des "Sonnen-
72 Driues Kapitel
Diesem Denken ist es unmglich, sich einen Gott "all ein" vorzustell en. In-
sofern ein Gou " Person" is t, is t er das kraft seiner Eingebundenheit in die
"Sphre des Seinigen"23 in Form von gtterwcltlichen Konstell ationen, inso-
weit er handeh, handel! er aus einer Roll e im Rahmen solcher Konstell at.ionen
heraus. Auch der Urgon Atum, die Verkrperung der Prexis tenz, der "Einzi -
ge, der allein i5 t"24, bil det da keine Ausnahme: denn zu den Kennzeichen sei-
ner " Einsamkeit" gehrt seine absolute Handlungs unfahigkeit, er ist " matt, in-
ert" (mgI
5
, treibt bewutlos im Urwasser. Damit die Schpfung in Gang kom-
men kann, mu er sich besi nnen, das heit sprechen, und schon entstehen die
Gtter, noch vor dem eigentlkhen Schpfungswerk bildet sich um den "von
selbst entstehenden" Schpfergott eine "Sphre des Seinigen" , die ihn zum
Handeln und dam zur Schpfung befahigl. 26
Was ich im Vorstehenden referiert habe, sind aber genau die Probleme, an
denen si ch in Agypten die ersten Anstze zu explizirer Theologie entznden:
Monologe dieses Urgottes,27 ja sogar des Urwassers selbst,28 Reden, in denen
sich die allerersten aus dem Urgon entstandenen Gtter prsentieren.
19
eine
laufs" als HandlNngen gedeul el. Als solche impl izie ren sie die Gn eJV"e!l al s Sozial
dimension di eses Hande!ns. Gtt er handeln in b'Ypten nichl an menschlichen, san
dern an gnl ichen Pannern. Sie handel n ni cht spontan und willkrlich, sondern als
Trger cha rakteristischer Rollen in festen Konstellationen. Die Sozialdimension des
Handlungsz usammenhangs "Sonnenjaur' tendierl zu immer grerer Kompl exilt
und wi rd dahC' r frh (das Darum ist allC' rdi ngs umstriu C'n: Mittleres Reic h? FrhC's
Neues Reich? E. Hornung. de r bestC' KC' nnC' t diesC' r Mat erie, hefrwonet das letzte
re) Gegensland kodifizierender Aufzei chnung, d . h. Expl ikati on.
2) Zu diC'sC'm Begriff s. J. AsSMANN, Liturgische Lieder, 333 ff.
~ CT 11 129 f.; V 246 b vgl. auch I 374/75; sehr oft im NR. Das Determi nati v des
"schlechten Vogels" kennzeichnet diC' EinsamkC'i1 des Urgones als einen hlangelzu-
stand.
2S Das gyptische \Von "nj bezieh I sich auf di e handlungsunfa hige " Inen ia" des im
\'(la sser treibenden Urgoues (CT 11, 33 f; V 166 h; V 312e-f; viele spillere Belege, s.
J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 317) sowie das auf den FeldC'rn "ausgebrC'it ele" sta-
gni erende ObC' t sehwC' mmungswassC' r.
26 X
S. J. ASSMANN, 10: LA V, 677-690.
27 Monologe des Alum: ei ngebenet in den Spruch 80 der Sa rgteXle, der als Ganzes
dC'm VC'rstorhenen in Gestalt des Luftgo tles Sehu in den Mund gcJC'gt ist, sowie in
dC' m nahC's lehenden, erSt spt aufgezeichneten Text pBM 10188, 16.21 ff. und 28.20
fr.
28 Spruch 714 der Sargtexte.
29 Di C' hedeut C'ndstC'n Texte finden sich in der Spruch folge 75-83 der Sargtexte. eine r
Liturgie, die dem Toten diC' Verwandlung in den Luftgolt Sehu ermgliche n soll ,
vgl. A. OE BUCK, Plaa ts C'n hetC'kenis van Sioe. Hier wi rd ei ne PrexislC' nz-TheologiC'
greifbar, die das Beieinander dC' s "noch nichl C'xistenten" Urgoues Atum mit sei nC'n
Kindern Schu und Ternut darstellt. Die Kinder erhalten in dieser " Ur- Konstdla-
uon" die Namen "Leben;' (Sehu) und "Wahrheit" (Tefnut) sowi e .,ZeitfllC' '' (Sehu)
und "ewigC' Dauer" ([efnul). Umgesetzt in ein venrautes thC'ologisches Idiom heit
das: " Im Anfang waren Leben und Wahrheit. Und LC"hen und Wahrheit warC'o bC' i
Gott, und GOtt war LC'hen und Wahrhei t." Wenn in Spruch 26 1 der Sarglexle der
416b!l
Arbeit am Polytheismus 73
Prexistenz-Theologie. die um das Mysterium der Einsamkeit Gottes "i m
flchtigen bergang vom Nichtsein zum Sei n"30 kreis t. Ich halte es nicht fr
Zu fall, da diese Texte aus ei ner Zeit stammen, in der - nach dem Zusammen-
bruch des Alten Reichs - der gypter auch in seiner eigenen sozialen Sphre
die Erfahrung der Vereinsamung machte.
31
Noch sehr viel evidenter ist der
Zusammenhang zwischen dieser Kri sensi ruation ei nes ZerfalJ s sozialer Ord-
nungen und Sinnbildungsformen einerseits und dem Aufkommen von Texten
andererseits, die unter dem speziellen Gesichtspunkt der Theodizee eine neue
Form explizi ter Theologie entwickeln. Auch hier is t der GOtt, um dessen
Rechtfertigung es geht, ei n GOtt auerhalb der Konstellationen der Gtter-
welt. Er steht f rsorgend und schuldlos ei ner weislich geordneten, wohieinge-
richteten Schpfungsweh gegenber, zu der Gtter und Menschen gehren.
32
Die Texte, von denen in di esem Kapitel die Rede sei n soll, stammen aus ei-
ner spteren Zei t. Im Gegensatz zu ihren groartigen Vorl ufern stehen sie
nicht wie erratische Blcke in der gyptischen Reli gionsgeschichte, sondern
ven ei le n sich zu vielen Hunderten wie ei n feinmaschiges Netz in der Zeit (vom
16. bis zum 13. Jahrhundert v. e hr.) , im Raum (Ober- und Untergypten) und
in der sozialen Schichtung.
33
Sie hngen miteinander zusammen, weniger
durch die Gemei nsamkei t der Gattung als vielmehr durch die Gemeinsamkeit
der Sache und der dieser Sache, dem Gottesbegriff, inhrenten Problemati k,
di <: immer neue, differenziertere, angemessenere Texte hervorruft. Es ist diese
Gemeinsamkei t, auf die ich mich mi t dem Begriff .. Di skurs" beziehe.
34
Zaube rgott Heb. fr sich in Anspruch nimmt, im Anfang bei GOtt (gemein! is t im-
mer: Atum) gewesen zu sein, luft d3S ebenfalls auf die Aussage hinaus, da im An-
fang das \'(' Ort wa r. Im Neuen Reich geht de r Kni g Amenophis [1 1. so we it. sei ne
eigene Zeugung durch GOtt in die Prexis tenz zu vcrlegcn. Noch vo r Schu und Tef-
nut schuf Gott den Sohn (Urk. IV, 1675, S. d3 zuJ. ASSMANN, Liturgi sche Lieder, 43
Anm. 21) .
)1
1
E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 181.
J I J. ASSMANN, Primat/md Trans'{tndtn'{j DERS., Kiinigsdogma lind Htilsenpflrlllng.
~ Die beiden wichtigst.en Texte sind 1. Spruch I t 30 der Sargtexte, 5. dazu E. OrfO,
Vorwurf an GOII ; G. FECII T, "Vorwurf an Gott"; 0., S. 22; be rse tzung, die dem
poe ti sc hen Gehalt des Textes gerech t zu werden bemht ist: E. HORNUNG, Dich-
tung, 62 r. Es handel t sich um einen Text, der dem .. All herrn" selbst in den Mund
gelegt ist und worin dieser seine Schpfung rechtfe rtigt. 2. Lehre f r Merikare, P
130-- 138, s. hierzu zul etzt: J. ASSM"NN, Re und Amun, 168 f.; 0., S. 20.
3
1
Die meisten dieser Hunderte von Sonnen hymnen fi nden sich in meiner Edition der
thebanischen Texte, J. ASSMANN, Sonnenhymnen 11; di e wichtigsten sind bersetzt
in DURS., HG. De r religionsgeschichtlichen Auswe rtung vor 31lem di eses Materia ls
widmet sic h DERS., Re und Amun.
J' Den Begriff " Disku rs" bernehme ich von Mi chel Foucauh, ve rstehe darunte r also
die Aus3rbei t ung und Tradie rung von Wissen im Rahm!!n von Instituti o nen (hier:
Pries tertum und Tempelverwaltung) und nicht etwa die Auseinandersetzung zwi -
schen strei tenden P3fteien, 50 als stnden sich hie r eine .. polytheisti sche" und ei ne
"monotheistische" Position gege nbe r, und auch nic ht einfach .. gesellschaftliche
Kommunikation" im Sinne von Habe rmas. ,.Ausarbeitung von Wissen" lt sich
74 Driues Kapitel
Darunter verstehe ich eine Form, in der sich Texte sowohl aufei nander als
auch auf ei n gemeinsames zugrundeliegendes Problem beziehen, eine Form
von "l ntertextualitt" also, die in den heiden Dimensionen der Synchronie und
der Diachronie in Erscheinung trin. Der Diskurs, von dem ich hier handeln
mcht.e, manifestien sich in der Synchronie als eine Gemeinsamkeit von Phra-
seologie und Textgliederung. Das Phnomen der Intertextualitt hat man mit
ei nem Palimpses t verglichen, wo unter einem Text ei n anderer durchscheint .
Das, was hier in diesem Sinne "durchscheint", lt sich bestimmen als der bi s
in einzelne Wendungen hinein lehrhaft entfaltete Begriff des Einen Gones.
Di es anhand der Texte nachzuweisen is t philologische Kleinarbeit, die ich hier
nicht im einzel nen referieren kann.
3s
Ich besch rnke mi ch auf die diachrone
Dimension, die wohl auch fr die Konstitution ei nes Diskurses die emschei -
dende,re ist. In der Diachronie zeigt sich Di skurs an Formen der Vernderung
und ist als evolutiver Proze zu besch reiben. Damit ein Di skurs sich entfalten
kann, bedarf es eines Problems von emsprechender Znd kraft und einer Ein-
stellung zur Tradition, die weder "klassizistisch" noch " revolutionr" is t, das
heit gleich weit entfernt von den beiden Exuemen reprodukti ver Nachah-
mung oder total er Verwerfung alles Bes tehenden. Ein Dis kurs beruht auf der
Kontinuitt der Probleme und auf dem Willen zur perfektionierenden Vern-
derung. Als Formen der Vernderung haben die imertextuellen Bezge dje
Struktur der Aufbebung, und zwar in dem dreifachen Sinne des Begriffs, wie
Hegel ihn geprgt hat: als tu10brnng der Frage, als HtraufHtbung auf die hhere
Stufe einer komplexeren Begriffli chkeit und als AIItr-Kraft-StIZNng der lteren
Antwort durch etwas Neues, das im Bezug auf das gemeinsame Problem als die
bessere Ls ung auftritt. Der theologische Di skurs des euen Reichs, der be-
stimmt ist durch die Kontinuitt des Problems der Denkbarkeit der Einheit
Gottes bzw. der berwindung des polytheistischen Weltbilds, verl u ft in drei
Phasen: die Primat-Theologie der 18. Dynastie, die monotheistische Licht -
Theologi e Echnatons und di e pantheistische Weltgou-Theologie der Ramessi-
anderersei ts als "Rationalisierung" im Si nne von l\bx Wc=bcr bc=schreiben, dessen
Fragc= nach "Trgerkrei se n" und seine Konzeption \'on ., Intellekmcllen" als "Tr-
gern" der:"!rtiger Rati onalisierungsprozesse ebenfalls mit den Priestern und Verwal -
tungsbeamten des theb-anisehen Amun- und Sonnenkult s zu beantworten wre. In
einer solchen soziologisch orientic=rt c= n Pc=rspc=k tive erscheint die Tauachc= bedeut-
sam, da die Emfaltung dessc=n, was hier "Iheologischc=r Diskurs" gen:"!nnt wird, ge-
schichtli ch zusammenfllt mit dc=r Professional isic= rung des Pric=stc=rlums. Schlic=lich
spidt wohl -auch dne Roll e die im Neuen Reich zunc= hmende Litc=nlisic ru ng der
iigyptischen Kultu r und di e mit der Schrift gegebe nc= Mglichkc=it c=i ner " Icleenc=vo-
lution" (N. Luhmann) . Auf den "caractt:re profondc=ment lineraire de la rheologie
egyptienne" m-achte Pli. D I!. RCIt AIN, Mono/hEiMIt, 85 aufmerksam und ddi nie rtc "la
theo logic= egyptic=nne commc= la fasci nation de l'ecriture" .
lS Einc= entsprcchc= nde Untersuchung refc=ri erc= ich im 4. Kap. mdnc=s Buchs Rc= und
Amun, bc=sonde rs S. 146- 153.
4 16""
Arbei t am Polytheismus 75
denzei t. Ich mchte diese drei Phasen beschreiben und dabei den ihnen ge-
meinsamen Bezug auf das Problem der Einheit Gottes aufzeigen. Da das im
Rahmen eines Kapitels nur unter uerster Beschrnkung auf einjge wenige
Punkt e mglich is t, versteht sich von selbst. Ich werde dabei so vorgehen, da
ich fr jede Periode einen charakteri stischen Text auswhle und anhand der
Veronung dieses Textes im Gange des Diskurses, dem er angehrt, den jewei-
ligen Stand des theologischen Prozesses deutlich zu machen suche.
3. Die Primat-Theologie der 18. Dynastie
Text 1
Ein Opfergcbct an Amun. Re, den Herrn von Karnak
Herrn der Ewigkei t, Herrscher der Dauer,
Frst, Herr der Groen Doppelfederkrone.
Der Eine im Anbegi nn, der Grte de r Groen,
Urgott ohne Seinesgleichen;
Er ist der Groe, der Menschen und Gtt er erschuf
I .. I
Die lebendi ge Flamme, die aus dem Urwasser kam,
um zu leuchten dem Himmclsvolk.
Gttl icher GOIt, der von selbst entstand.
Der spricht, und was entstehen soll , entsteht:
ein sc hnes Begrbnis auf sei n Gehei,
ein Landen in der wes tl ichen Wste.
Text 1 steht auf der Grabstele im Grabe ei nes Amenemhet (Nr. 53) in Theben,
aus der Zei t Thutmosis' 111. (um 1480 v. Chr. ).36 Es handelt sich, genaugenom-
men, nicht um ei nen selbstndigen Text, sondern um einen Einschub in einen
viel lngeren Text: ein Opfergebet, wi e es in gypti schen Grbern zu Tausen-
den belegt ist. Da werden nach der stereotypen Einleitungsformel "Ein Opfer,
das der Knig gi bt" ein oder mehrere Gouesnamen genannt und dann Bitten
fr den VerstOrbenen angefgt. Explizite Theologie hat in di eser Gattung nor-
mal erweise nichts zu suchen. Der zitierte Textausschnitt ist ein Fremdkrper,
ei ne an den Gottesnamen Amun angehngte Eulogie, die man weglassen knn-
te, ohne da sich an der Syntax und am Sinn des Textes irgend etwas ndern
wrde. Solche eul ogischen Einschlsse in Opfergebeten gibt es in lteren Tex-
ten nicht , und in spterer Zeit sind sie uerst selten. Fr die Zeil, aus der un-
ser Text stammt, die Zeit der Knigin Hat schepsut und Thutmosis' 111. , si nd
36 J. ASSMANN, STG, Nr. 68; O HRS., HG, Nr. 76.
0004 16bil
76 Drilles Kapitel
sie aber typisch.
37
Es ist di eselbe Zeil, in der auch die Si tte aufkommt, Sonnen-
hymnen an den \'</andungen der Grabeingnge anzubringen, di eselbe Zeit, aus
der uns ei n langer Papyrus mit bedeutenden Hymnen an denselben Gott
Amun-Re erhalten ist.
38
Der theologische Diskurs des Neuen Reichs setzt ein
in voll er Blte. An der " Explosi"i tt" di eses Anfangs zeigt sich die Geschicht-
lichkeit des Phnomens. Reli gise Texte hat es in Agypten seit Jahrtausenden
gegeben; hier aber mu si ch etwas ereignet haben, das "erndernd in die ahein-
gespielten Textbildungs- und Aufzeichnungstraditionen eingreift.
Der Text steht also nicht allein. Er gehrt zu einer Gruppe von Texten, die
sich alle sehr hnlich sehen. Alle schpfen sie aus demselben phraseologischen
Fundus, der sich an gesuchten Wendungen zu erkennen gibt , wie z. B. " leben-
dige Flamme, die aus dem Urwasser kam".39 Damit is t die Sonne gemeint , ge-
nauer gesagt: der Sonnengon , denn es handeh sich um ei ne Rolle oder ei nen
Aspekt gttlichen Wirkens. Auch die anderen Epitheta beziehen sich auf sol-
che Rollen oder Aspekte. Da sie sich nicht nur in den anderen Texten, zum
Teil in denselben Wendungen, wieder find en, sondern auch immer in derselben
Reihenfolge aufgefhrt werden, besteht ber ihre Identifizierung kein Zweifel.
Es sind folgende:
1. Stadtgon:
2. Herrschergou:
3. Urgott:
4. Schpfcrgou:
5. Sonnengott:
6. " Ethische Instan z":
Herr von Karnak, Herr der Groen Doppelfeder
I-Jerr "on Zeil und Ewigkeit, Frst
Der Eine im Anbeginn us\\'o
Der Groe, der ;vtenschen und Guer erschuf
Lebendige Flamme us\\' o
Der spricht und es geschieht usw.
Di e letzten beiden Aspekte lassen sich unter dem Begriff des " Lebensgottes"
zusammenfassen. Die " Lebensgott-Theologie", die jeweils am Schlu dieser
eulogischen Erweiterungen des Gottesnamens Amun nur kurz anklingt, bildel
das groe Thema der Hymnen, sowohl in den Grabeingngen als auch und
ganz besonders in dem Kairener Papyrus. Hi er wird sie lehrhaft entfaltet, und
zwar (1) in ihrem natllrphilo!ophiuhm Aspekt - als Katalog der Lebewesen, dj e,
von den Gttern bis zu den Fl hen, l\'lcken, Wrmern lind Musen, durch das
gttliche Licht am Leben erhalten werden
40
- und in (2) ihrem fthrhfll Aspekt :
GOIt, der di e Schpfung durch das richtige Won am Leben erhlt, der den
Schwachen aus der Hand des Gewaltttigen errettet, den Weinenden aufrichtet
und fr die gerechte Verteilung der Lebensgter sorgt.<! 1 Diese Hymnen atmen
37 Siehe: das einzc:l ne: in: J. ASSMANN, Re und Amun. Kap. 4.
38 pKai ro 58038 (oulaq 17) = HG, Nt . 87, s. auch DEli S., Re und Amun, 170-176.
Die Handschrift slammt wohl 2US der Zei t Amenophis' 11., de r Text ist aber be reits
in der 17. Dynastie bezeugt und geht wahrschei nl ich ins MR zurUc k.
39 J. ASSMANN, Re und Amun, 148.
4() Siehe DEliS., a.a.O., 173 zu pKairo 58038.
~ A.a.O., 176-179. 164-166. Der ent scheidende Punkl der Oll! der Geslalt des Gon es
Arbei l am Polytheismus 77
in der li ebevollen Durchdetaillierung solcher Themen eine Wrme, die der l -
teren religisen Literatur fremd ist, und verraten etwas von der neuartigen
Weitsicht und Gotteserfahrung, die dem aufkommenden theologi schen Di s-
kurs zugrunde liegt.
Das theologische Verfahren
\'(lo rin besteht nun das Verfahren dieser Theologie? Ich mchte es zunchst
formal kennzeichnen: als ei ne additive Hufung gttlicher Roll en wie " Herr-
schergon" , "Urgott" "Schpfergott" usw. , die parataktisch nebeneinanderge-
SteIlt werden. Das spezifisch Paratakti sche dieses Verfahrens wird erSt deutlich
im Vergleich m spteren Texten, wenn in der dritten Phase des theologischen
Di skurses Mglichkeiten hypotakti scher berwlbung und Vermittlung dieser
As pekte entwickelt werden; wir werden also darauf zurckkommen. Inhahlich
lt sich dieses Verfahren kennzeichnen als eine Auswahl aller und nur derjeni -
gen Aspekte der gyptischen Gottesvorstellung, mil denen in untrennbarer
Weise die Idee der Ei nhei l Gottes verbunden ist. Zwar ist es richtig, da die
gypti sche Religion viele Herrschergtter, Schpferglter, Urgtter, Lebens-
gtter, Sonnengtter und "ethische Instanzen" kennt, aber diese Pluralitt er-
gibt sich nu r aus gyptOlogischer Perspektive, wenn man die ReHgion in ihrer
viertausendjhrigen Geschichle von auen betrachtet. Fr den gypter dage-
gen, in sys temimmanenter Perspektive, ka nn es immer nur tintn Schpfer, tinen
Sonnengott, fine ethische Instanz, einen Reichsgotl geben. Tritt nun ein neuer
Gott , 2. B. Amun, als Schpfer und Sonnengotl auf, so tritt er damit nicht in
Konku rrenz zu traditionell en Schpfer- und Sonnengttern wie Atum und Re,
sondern er nimmt deren Wesen ebenso in sich auf, wie auch diese beiden
schon vor ihm zu einem einzigen Wesen verschmolzen si nd.
Alle diese Aspekte werden nun einem einzigen GOII zugeschrieben, und da-
mit wi rd ein neuartiger Gottesbegriff entwickelt, der nicht durch die Spezifik
sei ner Eingebundenheit in gtterwcltliche Konstellationen charakteri siert is t,
sondern im Gegenteil du rch die Di stanz zur Guerwcll berhaupt. Di e Vor-
stellung eines hchsten Wesens, eines Gtterknigs, ist alt. Durch die I nstiru-
lion des pharaonischen Knigtums ist die Funktion des " Reichsgotl es" und
damit eine hierarchi sche Zemricrung der Gtterwelt von Anfang an angelegt.
42
Dieser Primat hat sich bis her aber im Rahmen des herkmmlichen Denkens in
Amun- Re verbundenen Lebe nsgott-Theologie ist die ethische Komponent e der Be-
lebung, derzufolge GOII seine Schpfung sowohl durch Lichl und Lufl als auch
durch i-olaat (\Vahrheit, Recht, Ordnung, Einklang) am Leben erhlr. Das berhn
sich unmiuclbar mit der theologischen Konzeption in den Schu-Sprchen der Sa rg-
ICx te, der zufolge " Leben;' (= Li chl und Lufl) und "i-o'laat " die ursprnglichen kos-
mogoni schen Prinzipien sind.
' 2 Vgl. hierzu Kap. 2, 45-53.
78 Drilles K2pileJ
Konstellationen ausdrcken lassen. Dieser Rahmen wird hier gesprengt und
der Hchste in gleichem Abstand ber Gtter und l\'lenschen gestellt .
Frher htte man eine solche bersteigerte Primats theologie reLigionspoli-
tisch erklrt. Das scheint der allgemei nen hi stori schen Si tuation auch ausge-
zeichnet zu entsprechen. Das thebanische Haus der Thutmosiden. das die
Hyksos vert rieben und das Reich zum dritten Mal geeinigt hat , mu natrlich
alles Interesse daran haben, seinen Ortsgott Amun ber alle anderen Gtter
des Landes hinauszuheben. Diese Deutung mu gar nicht einmal fal sch sein,
aber sie reicht nicht zu und verzerrt in unertrglicher Weise das eigentliche
Anliegen der theologischen Arbeit . Dies kann nmlich nicht darin bestanden
haben, einen bestimmten Gon ber die anderen Gtter zu erheben und diesen
Primatanspruch zu begrnden. Wir htten dann sehr spezifische Theologien
wie "Amun. Theologie", "Osi ris-Theologie", " Ptah-Theologie" usw., in denen
die spezifi schen Wesenseigenschaften, Genealogien, Mythologien usw. dieser
Gtter darges tell t und ber di e der anderen Gtter erhoben wrden.
43
Was wir
aber in Wirklichkeit haben, ist etwas viel Allgemeineres: es sind die zwar im-
mer mit bestimmten Namen verbundenen, aber von diesen Nomen doch ver
hlt ni smig wenig determinien en theologischen Tbtmen wie Prexistenz
Theologie, Schpfungs theologie, Lebensgott. Theologie und (wenn man den
Aspekt der ethi schen Instanz so nennen darf) " Moral -Theologie". Die theolo-
gische Arbeit gilt nicht Rangs n eitigkei ten und Privil egien bes timmter Gtter,
sondern dem Gonesbegriff eines Hchsten Wesens in seinen verschiedenen
Rollen und Aspekten. Neu is t ni cht , da Amun als Schpfer herausges tellt
wird, neu ist die Schpfungstheologie, in der das geschieht (z. B. die Ko nzep-
tion von der Schpfung durch das WOrt)."" Letztl ich spielt es keine so ent
scheidende Roll e, mit welchem Namen die theologischen Konzeptionen ver-
bunden sind. Die Texte sind daher auch in gewissen Grenzen bertragbar.
Eine der thebani schen Eulogien erschei nt, auf den Gott Onuris bezogen, auf
ei nem Denkmal in This,4s eine ande re, auf die Gttin Nechbet bezogen, in ei
nern Grab in ElKab.
46
l\,'lit ihrer Primattheologie - unter diesem Begriff
43 D:amit soll ni cht gesagt sein, da bei der Ausa rbei tung theologisc her Positionen die
Abhebung gegenber lteren Vorstellungen nicht ei ne wichtige Roll e spieh, wobei
sich diese ltere n Vorstellungen mit anderen Gttern bzw. Kultzcnrren und deren
theologischen Konzeptionen verbi nden k nnen. Berhmt estes Beispiel is t das
" Denkm:al memphitisc her Theologie", wo die mit Heliopoli s und Atum \' erbundene
Lehre einer Schpfung durch Aussprechen bzw. "onle Ausscheidung" :aufgehoben
wird durch die Vorstellung ei ner dem Aussprechen vorhergehenden "Schpfung
durch d:as Herz", d:a s planvolle Ersi nnen der Welt durch die Trennschrfe begriffli-
cher Konzeption, kr:afl derer die prexisteOle Einheil zur Vielheit entfaltet wird.
Zur Dali erung dieses Textes in di e 19. Dynas ti e 5. H. A. SCIl LOGI., Tatenen, 11 0-
I 1 7.
H Siehe hierzu J. AssMANN, Re und Amun, 238--241; 0., S. 24-30.
45 Urk. IV, 518 := AHG, Nr. 73.
46 J. J. TvLOR/ F. L GRlffITII, Tomb of Paheri , Tf. 1; vgl. J. AssMANN, Re und Amun,
178 f. Vgl. DERS. , COlt, 786, Anm. 199.
Arbei l am Polythei smus 79
mchte ich die neuartige additive Kombination von Herrscher-, Urgott,
Schpfer-, Lebensgott-Theologie zusammenfassen - schaffen die thebanischen
Theologen einen neuen Gottesbegriff und damit so etwas wie ei nen \'\' echsel-
rahmen, in dem dann auch einmal das Bild anderer Gtter erscheinen kann.
41
Wie soll man aber dann, wenn ni cht mit der Notwendigkeit der berbieten-
den Abgrenzung gegenber konkurrierenden Systemen, den Zwang zur theolo-
gischen Explikation - man knnte durchaus auch sagen: Propaganda
48
- erkl-
ren? In der Tat geht es um berbietende Abgrenzung, aber nicht gegenber an-
deren Gttern, sondern gegenber lteren Vorstellungen. Nicht Konkurrenz,
sondern Innovation erzeugt den Druck, der zur theologischen Explikation
fhrt. Diese Deutung ergi bt sich freilich erst aus einer vernderten his tOri -
schen Perspekti ve. Aus dem Nachherein betrachtet zeigt sich, da in diesen
thebani schen Texten etwas Neues seinen Anfang nimmt, das dann in seiner
folgenden Entfaltung das gyptische Weltbild von Grund auf verndert hat.
4. Die Theologie der Amarnazeit
49
Kontinuitt oder Di skontinuitt?
Die zweite Phase des Prozesses, die monothei sti sche Licht-Theologie des Ech-
natO von Amarna, hebt sich scharf und polemisch gegen die erste ab. Zwar
werden unter Echnaton alle traditionellen Kulte verboten und Tempel ge-
schlossen; Amun-Re von Theben aber, der Gott also, der im Mi ttelpunkt der
ersten Phase des theologischen Prozesses und damit selbst schon auerhalb
des traditionellen Polythei smus steht, wi rd mit ganz besonderem Ha verfolgt
und sei n Name berall ausgehackt, wo Echnatons Milizen ihn ausfindig ma-
chen knnen. Dieselbe Art der Verfolgung trifft dann nach dem Tode des K-
nigs die Denkmler der Amarna-Reli gion. Die Abgrenzung der Phasen ist al so
kei n Problem, vielmehr die Identitt des Prozesses. Lt sich ei ne so revolutio-
nre Erscheinung wie die Amarna-Religion berhaupt noch al s Phase in einem
Proze verstehen, den wir doch an den Begriff der Evolution gebunden ha-
ben? Handelt es sich nicht vielmehr um ei nen Ei nbruch von auen, um
47 Ebd.
48 Zur Roll e und Phraseologie der Propaganda im ID'ptischen Staa l vgl. E. BLUMEN-
TII AL, KnigIUm, und N. C. GRIMAI., Propagande rople. Zu inhal tl ichen und forma-
len Beziehungen zwischen kniglicher " Propaga nda" und hymnischer Rede s. J.
ASSMANN, Vtr/eiindtn lind Vtrlelrrn 1, 33-58 bzw. A. LoPRIENO, AEL, 313-334.
49 An neueren DarsIell ungen der Amarna-Theologi e s. J. ASSMANN, HtirrJit du E(hna-
Ion; OHRS., Alon; OERS., u ghl and Time, sowie E. HORNUNG, Der Ei ne und di e Vie-
len, 240-246; OERS. , A'lonolhtiJmNJ ll; OHRS., Echnaton. H. BRUNNER. Grundzge Re-
ligion, 35-43. D. B. RHDI'ORD, Akhen:m: n; N. REEVES, Akhenaleni D. MONTSERRAT.
Akhe naten.
80 Drittes Kapitel
Prophetis mus oder Offenbarung, der den natrlichen Gang einer Ideen- Evolu-
tion durchbri cht?
In der Tat war man bi sher geneigt, diese Epoche als einen erratischen Block
zu beurteilen. Thebani sche Texte, die erst neuerdings publiziert worden sind,
zwingen uns aber, diese Position cnlscheidend zu revidieren. Sie zeigen uns,
da di e Licht -Theologie der Amarna-Rcligion durchaus im engsten Verbund
mit der theol ogischen Reflexion der Zeit zu sehen ist. In Amarna wird, mit
leichten Modifikationen, eine theologi sche Richtung nur fortgesetzt, di e in
Theben bereits einige Dekaden vor Echnaron einsetzt und bi s weit in die 19.
Dynastie hinein weitergcfhn wi rd.
5o
Es handelt sich um eine Sonnen-Theolo-
gie, die darin neuartig ist, da sie den Sonnenlauf nicht in der Vorstellungswelt
des uaditioneUen Pol)' theismus daruelh, al s gtterweldiehe Handlungen in
Konstellationen, sondern in der Begriffl ichkeit der Lebensgott -Theologie, als
das einsame Handeln ei nes Gottes, der seine Schpfung (darunter auch die an4
deren Gtter) am Leben erhlt.
Die Amarna-Religion denkt die Anstze di eser neuen Sonnen-Theologie am
konsequentesten zu Ende
sl
und setzt sie gewaJtsam durch. Sie ist also revolu4
tionr nicht im Si nne eines Einbruchs von auen, der Erschlieung neuer The-
men und Probleme, sondern in der Form der polemi schen Verabsoluuerung
ih rer Position. Sie ist die ers te und einzige gypti sche ReUgion, die mit dem
Anspruch ei ner Orthodoxie auftritt und damit all es andere zu sich in di e Rela-
tion hretischer Ketzerei setzt, die es zu verfolgen und auszumerzen gill . Da-
durch Stellt sie sich unter einen bisher unbekannten Explikationsdruck. Die
neue Lehre mute in verbindlicher Form festgelegt und im Volke verbreitet
werden. So entstehen Texte, die fr gypten wohl den Gipfel des theologi4
sehen Di skurses darstelJen. Die heiden groartigsten H)' mnen schrei bt man,
sicher mit Recht, dem Knig selbst zu. Von dem einen sind groe Stcke in
den 104. Psalm eingegangen und dadurch ei n Stck unserer eigenen Traditi on
geworden.
s2
So erffnet sich ber di e Amarna-Religion berhaupt erst die her-
meneuti sche Chance eines verstehenden Eins tiegs in diesen Proze.
so Aus der Sammlung 1- ASSMANN, STG geh ren hie rher vor allem die Nummern 76.
54, 113, 151, 161 und 253; da zu der Hymnus der Baumei ster Suti und Hor, s. dazu
G. Ftoc lrr, Amoma-Theologie. Zur Rekonstrukdo n der zent ral en theologischen Ideen
s. J. ASSMANN, Re und Amun, Kap. 3.
5t E. Hornung spric ht von einem " Umschlag des Denkens" und ve rsteht darunt er die
Entdeckung der Unve reinbarkeit von Gegenstzen, also einen bergang von
"mehrwertiger" zu " zweiwertiger" Logi k.
52 Zum Verglei ch des Groen Hymnus an Aton mit Ps. 104 s. P. AUFFRET. Hymnes ;
dazu E. v. NORDHf. IM, Groer Hym,,"r. J. ASSMANN, Ughlllntl Timt.
A rbeil ~ m Polyt hei smus 81
Text 2
Ei nen der Hymnen dieses Theologen und Religionssti fters auf dem Pharao
nenthron hi er anzufh ren, verbietet sich wegen ihrer Lnge.
53
Um aber doch
etwas von der theologischen Gedankenarbeit deutli ch zu machen, di e Echna-
ton in diesen khnen Entwurf inves tiert hat, gengt es, den neuen Gott bei sei
nem vollstndigen Namen zu nennen. Der Gon heit nmlich nicht einfach
Alon, d. h. "Sonne", sondern
Re -Harachte, de r im Lichtland jubeh
in seinem Namen als das Licht, das in der Sonne iSI.S-4
Was di ese Formel in geradezu polemischer Zuspi tzung zum Ausdruck bringen
wil l, ist die Idee der Einheit des Gttlichen auch im Wesen des Gottes, und
zwar in Gestalt eines radikalen " Heliomorphi smus". An die Stelle eines additi -
ven Aufhufens all er Aspekte der Einheit Goues tritt hier, alle anderen aus-
schli eend, der eine As pekt des sich als Sonne offenbarenden Lebensgottes.
Der Gou von Amarna (und das gi lt ebenso bereits fr die Neue Sonnemheo-
logie) ist nicht unergrndli ch vielschichtig wie Amun-Re, sondern nichfs als
die Sonne, als Sonne aber Alles. "Er jubelt im Lichtland": das heit, er hat kei -
nen irdischen Wohnsitz und herrscht nicht wie Amun in Ges talt ei nes kronen-
geschmckten Kultbilds.
sS
" Das Licht ist sei n Name": das heit, da alles, was
man von diesem Gon aussagen kann, seine Genealogie, Mythologie, Aretal o-
gie, Ikonographie usw., kurz: seine Theologie, das Licht is t. In der Tat kann
man die Theologie der Amarna-Religion und die Thematik ihrer Hymnen, auch
der thebani schen Texte der neuen Sonnemheologie, nicht treffender kenn-
zeichnen denn als eine Theologie du Lieh/!. Nichts wi rd von dem Gott ausgesagt,
was sich nicht aus der natrli chen Phnomenologie des Li chts erschlieen li e-
e;56 anderersei ts gibt es aber auch kaum et\\fas, das sich nicht der eindringen-
den Beobachtung und Spekulation des kniglichen Theologen - und das heit
hier: Naturphilosophens
7
- als eine Wirkung des Lichts und sei ner belebenden
Schpferkraft darstellte, vom Enmchen des Embryos im Mutterl eib bis zur
Verschiedenhei t des menschlichen Sprach baus, der Bewsserungs formen und
53 Die wichtigsten Texte si nd berset zt in HG, Nr. 91-95. Der G roe Hymnus au-
erdem in: ;\1. LICIITIIHlM, AEL, 96-100; E. HORNUNG, Gesnge, 137- 141 , danach
H. A. Sclll..OGl.., EchnalOn - Tutenchamun, 11 2-113: E. HORNUNG, Echnaton, 83-
93; P. GRAND"'''', Hymnes, 97-1 19. AHG, Nr. 92; zur Theologie di eses TeXies s.
DERS., Ughl alld Time. Vgl. auch P. AUFFRET, u.O., 229-277.
~ Zur Bedeutung des GOllesnamens s. J. ASSMANN, Alon, 529-531; mi t weite rer Lite-
ratur.
55 Der gyplischc Name von Amarna bedeutet " Li chtland des At on".
S6 Die zentralen Entdeckungen dieser "Phnomenologie" habe ich in: J. ASSMANN,
Jonnt nhymllm, 8- 20, und im 3. Kap. von DERS., Re und Amun, zu rekons truie ren
versucht.
57 S. hierzu J. P. AI.I.EN, Na/llral PhiloJophy.

82 Drittes Kapitel
der Rassen; die Welt als Natur, als wei slich geordnete Vielfalt: Wir kennen das
aus dem 104. Psalm.
s8
Der lehrhafte Gones name bringt diese Theologie des
Lichts auf die lehrhafte Formel " in seinem Namen al s das Licht, das in der
Sonne ist". Das Licht ist der Name des Go n es, nur im Licht erschl iet sich
dem schauenden Auge sei n Wesen.
Einheit ohne Vielhe
Das dem theologischen Diskurs der 18. Dynastie zugrunde liegende Problem
der Dial ektik von Einheit und Vielheit spitzt sich in der Amarna-Zeil auf den
Konflikt von Monotheismus und Polythei smus zu. Was bedeutet diese theolo-
gische Kontroverse fr das allgemei ne Weltbild der Kultur?
Der Polytheismus beruht auf der Anschauung von der Gttlichkeit der
Welt. Polytheis tische Religionen, soviel darf man wohl verallgemeinernd fes t-
stell en, sind Naturreligionen {" cosmological rel igio ns"
s
'1 oder " Kos motheis-
men"60. Die Welt ist viel faltig, ein Widerspiel und Zusammenwirken \'erschie-
dener Krft e, des Lebens und des Todes, des Lichts und der Finst.ernis, der
Liebe und des Streits, der Nsse und der Trockenhei t, der Wrme und der Kl -
te, der Ordnung und der Zerstrung, der Besinnung und des Rauschs, de r
Hhe und der Tiefe, des Guten und des Bsen ... und die differenzierte Viel -
hei t der polytheistischen Gtterweh trgt dem differenzierten Eigenleben de r
Wi rklichkeit Rechnung.
6 1
In der erSten Phase des theologischen Prozesses be-
ginnen die anderen Gtter zu verblassen. Die Kri se des polytheis tischen Welt-
bilds erreicht ihren Hhepunkt mit der neuen Sonnen-Theologie, deren Dar-
stellung des Sonnenlaufs, des Inbegriffs der kosmi schen WirkJichkeit, ganz
ohne Bezugnahme auf die anderen Gtter auskommt . Echnaton zieht nur die
Konsequenz und ls t den Widerspruch, indem er die anderen Gtter lind da-
mit den Polytheismus berhaupt abschafft. In sei nem Welt bild ist dje Wel t
nicht mehr gttl ich und besi tzt kein differenziertes Eigenl eben mehr, sondern
si e ist nur noch Gefa und Objekt der belebenden Schpferkraft, mit der die
Sonne sie jeden Morgen aufs neue durch das sichtbar machende Licht aus dem
Chaos ins Sei n ruft. Zwar is t der GOtt Echnatons di e Sonne und da mi t nac h
wie vor eine kosmische Macht. Aber dieser Gort beseelt die Weh nicht von in-
nen, sondern steht ihr von auen schaffend und belebend gegenber, wodurch
sie selbst auf den Status des Objekts gttlicher Belebung reduziert wird. Die
58 Zu "Weisheit" und "Vielfalt" als den semantischen Grundkat egori en eine r lobprei-
sung der "wohleingerichteten Weh" s. J. ASSMANN, Re und Amun, 121 f.
59 E. VOEGELl N, Order and History I, Israel and Revelati on, Lo uisia na 1956, 11 9 ff.;
vgl. auch T . PARSONS, Gescll sch2ften, 85-10 1.
6(1 S. hi erzu J. ASSMANN, MonolhtiJmllJ lI"d KOJmolhttJmllJ.
61 Die grundl egende Bedeutung der Differenzienhcit f r d2s po lytheistische Welt bi ld
hu E. HORNUNG. Der Eine und di e Vielen, herausgearbei tet.
Arbeit llIm Polytheismus 83
Reduktion der Wirklichkeit auf eine entgttlichte, llIber das Wirken des Einen
Gaues um so deutlicher offenbarende .. NalUr" hat diese Episode des theologi.
schen Di skurses aussch nittweise fr Israel akzeptabel gemacht.
Die Amarna Rcligion ist eine grandiose Reduktion: Sie hebt sich gegenber
dem Alten nicht durch das Neue ab, das hinzukommt, sondern durch das Be
stehende, das sie abschafft. Abgeschafft werden die vielen Gtter und damit
die Gttl ichkeit der Welt. Abgeschllifft wi rd das Totenreich, die Welt des Osi
ris. Das vordem dreistckige Weltbild (Himmel, Erde, Unterwelt) wird zur
Zweistcki gkeit , zum Gegenber von Himmel und Erde, GOtt und Welt, redu
ziert.
62
Abgeschafft wi rd die Vorstellung der Prexistenz, der Urzeit. Die gei.
stige Erfahrung des Einen Gaues dlllrf das Sinnliche, Sichtbare, die Lichtweh
nicht berschreiten. Oie Wirklichkeit, auch die Wirklichkeit Gottes, wird auf
das Sichtbare reduziert. Abgeschafft wird die Idee des Bsen, die Vorstellung
gttlichen HandeIns als ei ner berwindung antagoni stischer Krfte. Oie Sa n
ne hat keine Feinde. Abgeschafft wird vor allem die Idee eines persnlichen
Gottes, der das Gute belohnt, die Bitten erhrt und ber die Gerechtigkeit
wacht. Der Sonnengott ist zwar voll berstrmender Gte und erhlt Gro
und Klein am Leben, aber offenbar auch Gut und Bse: denn nirgends ist hier
von irgendeiner moralischen Selektivi tt die Rede, im Unterschied zum Gor
tesbegriff der frh eren Zeit. Dort trat derselbe Gott, der f r di e Flhe und
Wrmer sorgte, auch als Herr der Gerechtigkeit auf, der den Schwachen aus
der Hand des Gewaltttigen erreuete
63
und Vater und Mutter war fr den, der
ihn sich ins Herz setzte6<4. Nichts davon in den Amarna H}'mnen. Der Helio
morphismus ist konsequent: Die Sonne scheint nun einmal ber Gerecht und
Ungerecht.
So entsteht ein Weltbi ld von eindrucksvoller Klarheit, das aber in seinem
Streben nach Komplexitts reduktion allzuviel ausgebl endet hat, was sich - wie
sein alsbaldiges Schei tern lehrt - als anthropologisches Grundbedrfnis er
wies.
6S
Dazu gehrt , neben der Weh des Osiris, dem Totenreich, wohl vor al
lern der personale Aspekt Gottes als ethi scher Instanz,66 ein Aspekt, der gleich
nach dem Scheitern der Amarna. Rejjgion so beherrschend in den Vordergrund
62 Zum Gegenber von Himmel und Erde, GOII und Weh, in einer "zweislckig" ge-
dachlen Weh s. ) . ASSMANN, Liturgische Li eder, 302- 306 sowie DERs., Re und
Amun, 96-11 2.
6l HG, Nr. 87C, OERS. , Re und Amun 176 ff.; scho n er 1\30: OEas., 2..a.O., 178.
64 Theben Grab 164, ). ASSMANN, Sonnenhymnen 11, Nr. 165 := OHRS. , HG, Nr. 75,
DI! Rs., Re und Amun, 166.
65 Vgl. hi erzu 2.uch meine berl egungen in Re und Amun, 241 f., Anm. 200, wo eine
s)' st'emtheoreti sche Erklrung fr das Scheitern der Amarna Religion vorgeschlagen
wird.
66 In di ese Lucke trit! in Amarna der K nig, d:;r, s heit Echnaton. Diese Seite der
Amarna Religion, die dem K nig als Verkrperung des person:;r,len AspektS der
Gottheit entgegenzubringende Devotion, Slelle ich in Kap. 5 ausfiihrl ich dar, vgl.
im gleichen Sinne auch H. BRUNNER, Grundzge Religion, 39- 43.
0004 18118
84 Drittes Kapi tel
tritt , da man die fo lgende Epoche als das Zei talter der Persnlichen Frm-
migkei t bezeichnet hat. Der Mensch und seine Wir klichkei t waren um 1350
v. e hr. o ffenba r seh r viel komplexer, al s es der eher physikalische al s metaphy-
sische Licht-l\'lonis mus des Echnaton zum Ausdruck bringen konnte.
5. Der pantheisti sche Weltgott und deus absconditus
Nach Amarna: D isko ntinuitt oder Ko nti nuitt?
Die fo lgende EIltwicklung Stellt man sich gern als eine Rckkehr zur traditio-
nellen polytheis tischen Religion vor. Das trifft jedoch nich t zu. Die Reli gion
der Ramessidenzei t ist alles andere als das wiedcr in seine Rechte ei ngesetzte
Alte, sondern ein neuer Polytheismus, der an innovawri scher Leistung kaum
hinter der Amarna-Religion zurcksteht. KJarstes ueres Indi z fr di e alles
andere als res taurative Religionspolitik der 19. Dynastie ist die neuartige l-
sung, die fr die Instituti on des Reichsgottes ge fund en wird. Man kehrt nicht
zu Amun von Theben zurck, sondern setzt eine Drei- Einhei t, die " Reichs-
triade", zum Reichsgott ein, die all S den drei Hauptgn ern des Landes: Amun
von Theben, Re von Hcliopo lis und Prah von Memphi s gebildet wi rd.
67
Diese
drei begreifen alle brigen Gtter in sich und fgen sich ihrersei ts zu einer ein-
zigen Person zusammen:
Drei sind all e Gtter:
Amun, Re und Pra h, denen kei ner gleich kommt.
Der seinen Namen ve rbirgt als Amun,
er ist Re im Angesicht,
sei n Leib ist Ptah.
68
Schon dies kurze Stck aus einem Leidener Papyrus mit Hymnen an Amun-Re
aus der vorgesch rittenen 19. D)rnasti e zeigt, da hi er eine vllig ncue theologi-
sche Sprache und Renexionss tufe vorl iegen. Die von der Amarna-Religion auf
den ei nen Aspekt der Lichthaftigkei t reduzierte Wesens fll e des Gttlichen
wird nun wieder entfa ltet, aber nicht additiv wi e in der ersten Phase des theo-
logischen Diskurses, sondern sys temati sch. Das Gttliche entfaltet sich in drei
- und nur drei - Dimensionen: die sprachliche sei nes NamtnJ, die kosmi sche
sei ner lichthaften Sichlbarkt ;1 und die kultische seiner irdi schen Herrschaft als
67 Der Ausdruck "Reichstriade" triff, nur fr das erste Stadium di ese r Konzeption zu,
wie es bereitS unt er Tutanchamun greifbar wi rd, s. dazu E. H ORNUNG, Der Eine und
di e Vielen, 215. Das zweite Sradium, vert reten durch pLeiden J 350 IV 21 f., mu
m2n 21s "Trin j[iil" bezeichnen (so auch E. H ORNUNG, 2.a.0., der aber den Leidener
Papyrus bzw. den darin aufgezeichne ten Tex[ in di e Zeit Tutanchamuns datie rt).
68 AHG, Nr. 139.
4 16biJ
Arbeit am Polytheismus 85
KlIltbild im Tempel.
69
Der ramessidische Reichsgott ist Amun in der sprac hl i-
chen, Re in der kosmi schen und Ptah in der kulti schen Dimension: so fgen
sich di ese drei Gtter, die das gesamte Pantheon in sich ei nbegrei fen, ih rerseits
z. u einer einzigen Person zusammen.
Auch hier mu man sich fragen, ob wir es wirkli ch noch mit densel ben Pro-
blemen zu tun haben, die Echnaton bewegt haben, um diese Theologie als
Fon entwicklung der Amarna-Theologie verstehen zu k nnen. Ein wichtiges
Indiz solcher Ko ntinuitt zeigt sich scho n an den zi tierten Texten: Auch der
leh rhafte Name des Amarna-Gon es hatte sich der Drei heit von Kultbild,
Name und kosmischer Erschei nungsform bedient, aber nicht im entfaltenden,
sondern im reduktiven Si nne: dieser GOrt ist das Licht nicht nur in der kos mi-
schen, sondern auch in der kulti schen und in der sprachlichen Dimension, er
hat das Lichtland zum Kulton und das Licht zum Namen. Di e Idee der Einheit
als drei faltige Ganzheit Stammt von hi er . J et zt wird di e Dreihei t als Vermitt-
lung von Einheit und Vielhei t benut zt: Alle G tter sind drei, und die drei si nd
eine Person, die sich innerweltlich zur Dreihei t entfaltet.
Die Erfah rung von Amarna, die man sich - nach aUem, was sich in diesem
Zusammenhang gewandelt hat, zu schl ieen - als sehr tiefgreifend, als ei ne
Epochenschwelle vorstell en mu, war z.wies pltig, paradox. Einerseits hat sich
die polyt hei stische Auffass ung von der Wirklichkeit al s Vielheit und vom diffe-
renzi erten Eigen leben der Welt als unaufgebbar en.viesen, andererseits ist die
Idee der Ei nheit Gottes so bennc htig geworden, da ei ne Rckkehr zum tra-
ditionellen Polytheismus ausgeschl ossen war. Unter dem "Explikationsdruck"
dieser Paradoxie gelangt man zu ei ner Posi tion, in der der Gegensatz von Poly-
theismus und Mo notheismus aufgehoben ist. Di e beiden Begriffe bezeichnen
jet zt nur noch komplementre Aspekte ein und derselben Wirkli chkeit. Die
vielen Grter si nd nichts al s di e innerweltliche Manifestatio n des verborgenen
Ei nen.
Um di ese These zu veranschaul ichen und um zugleich einen Eindruck vom
Niveau dieser Theologie zu vermitteln, mchte ich al s Textbeispi el fr diese
Phase ei nen der Leidener Hymnen in extenso zitieren:
Text 3
70
Geheim an Ve rwandl ungen, fun kel nd an Erscheinungsfo rmen,
wunderbar erscheinender GOtt, reich an Geslalten!
AUe Gtter rhmen sich seiner,
um sich mit sei ner Schnhei t so zu erhhen, wie er gttli ch ist.
Re selbst ist vereinigt mit seinem Leib,
er ist der Groe in I-I diopolis;
man sagt auch ,Tatenen' zu ihm,
Amun, der aus dem Urwasser hervorkam, um di e ,Gesichter' zu leiten.
69 Zu den "Dimensionen der Gtterweh" s. J. ASSM .... NN. GOI/, 765-77 1.
70 pLeidenJ 350 IV 12-21; DERs., Re und Amun, 200-203.
O O O ~ bbil
86
Drittes K2pitel
Eine andere seiner Transformationen sind die "Acht"
Urgou , Erzeuger der Urgner, di e Re gebar!
Er vollendete sich als At um, eines Lei bes mit ihm,
er ist der Allherr, der das Seiende beg2nn.
Sei n Ba, S2gt 0)2n, is t der, der im Himmel ist,
er ist der, der in der Unt erweh ist, der im Osten gebie tet.
Sein Ba ist im Himmel, sein Leib ist im Westen,
sein Bild ist im "Sdliche n Heliopolis" und tr gt sei ne Kronen.
Einzig ist Amun, der si ch vor ihnen verborgen hlt ,
der sich vor den Gnern verhllt, so da man sei n Wesen nicht kennt;
Er ist ferner al s der Himmel ,
er ist Liefer als die Unt erwelt,
Kein GOtt kennt seine w2hre Gesl211 ,
sein Bild wird nicht entfall et in den Schriften,
m2n lehrt nicht ber ihn eN' as Sicheres.
Er is t zu gehei mnisvoll, um sei ne Hoheit zu enthll en,
er ist zu gro, um ihn zu erforschen,
zu mchLig, um ihn zu erkennen.
Man fal lt niede r auf der Stelle vor Schrecken,
wenn man seinen geheimen Namen wissentl ich oder unwi ssentl ich aussprich!.
Es gibt keinen Gon, der ihn dabei anrufen knnte,
Ba-hafter, der sei nen Namen verbi rgt entsprechend seiner Verborgenhei!.
Die innere Form dieses Textes beruht auf einer semanti schen Opposi ti on, in
der wir unschwer die Paradoxie von manifes ter Viel heit und verborgener Ein-
heit erkennen. Der erste Teil entfaltet die Formen innerweltlicher Verkrpe-
rung des Gottes mi t allen neuen Mglichkeiten theologischer Argumentation.
Im besonderen sind es zwei Lehren, die Ganzheit al s Dreihei t darstell en: die
Lehre von den Transformationen und die Lehre von den Person-Konstituen-
ten des Gon es. Die Lehre von den Transformationen stellt di e Kosmogonie
al s drei sukzessive Stadien der Welrwerdung Gottes da r: das erste Stadium bil-
den die acht Urgu er, die das Chaos verkrpern (\'(Iasser, Endlosigkei l, Fin-
sternis, Nichts), das zwei te Stadium ist der Urhgel Tatenen als die Entstehung
des Raumes, das dritte ist die Sonne als Entstehung der Zeit. Das Ganze is t
ei ne theologische Ausdeutung der Reichstriade in der Zeitdimension. Die
zweite Lehre beschreibt, wie der GOtt, der sich in die Welt verwandelt hat, die-
se in ih rer Dreistcki gkeit mit den drei Konstituenten sei ner Person erfllt :
seinem " Ba" als der Sonne im Himmel, seinem Bild als Kultbild auf Erden und
sei nem Leichnam in der Umerwelt. Diese Dreiheiten sind, genau wie die \'on
Name, Bild und kosmischer Erschei nungs form, GanzhtiJsgtsJalJen, nicht Sum-
men addierter Teil e.
Di eser gclehnen Iheologia poliliva setzt nun der zweite Teil ei ne Iheologia
ntgaliva entgegen, die sich wie ein Wider:ruf alles vorher Gesagten liest. Amun
Arbeit am Polytheismus 87
ist nicht drei, sondern einzig; er manifestiert sich nicht in den Gttern, son-
dern verhllt sich vor ihnen; er verwandelt sich nicht in die Welt und erfllt sie
mi t seinem dreiEiltigen Wesen, sondern er reicht weit ber sie hinaNs; es kann
keine Lehre ber ihn geben, weil di e schlechthinnige Verborgenheit di eses deNs
ineJJabilis alles menschliche und sogar gtdiche Wissen bersteigt. Kein Name
vermag ihn zu nennen.
Der Text besteht wie ein Sonett aus zwei Teil en ungleicher Lnge; der erste
Teil umfat zweimal acht, der zweite zweimal sieben Verse. Wie ei n Sonett
bringen die beiden ungleichen Teile ei nen Gegensatz zum Ausdruck. Verkr-
perung und Verborgenheit, Vielheit und Einheit, Polytheismus und Monothe-
ismus, Immanenz und Transzendenz - in bezug auf die religise Wi rklichkei t,
die hier im Blick steht, haben beide Argumentationen gleiche Wahrheit. Man
mu diese gewollte Paradox.ie erst ei nmal auf sich wirken lassen, ehe man
daran geh t, nach vermittelnden Kategorien zu suchen. Aber di ese fehlen nicht.
Wenn ich recht sehe, drfen wir die entscheidende Kategorie der Vermittlung
in dem eigemmli chen Begriff der " Ba-haftigkeit" erkennen, mit dem der Text
schliet ("Ba-hafter, der sich verbi rgt entsprechend sei ner Verborgenheit").
Ba
" Ba" is t ein schillernder Begri ff.1
1
Er bezeichnet sowohl di e sichtbare Manife-
station einer verborgenen Macht als auch die verborgene Macht hinter ihren
sichtbaren Manifes tationen. So wird einmal , als sichtbare Manifestation, di e
Sonne der " Ba" des Goues genannt (wi e zweimal in unserem Text). Dann wi rd
aber auch, im Si nne der verborgenen Macht, die sich im Bereich des si nnlich
Er fahrbaren manifestiert, der Gott im abschli eenden Vers "ba-haft" genannt.
Er ist nicht der Ba eines Galtes, sondern der Ba schlechthin, die verborgene
Macht, di e in der Fll e der polytheistischen Gllerweh erfahrbar, benennbar,
denkbar wird. Sptere Hymnen gehen dann so weit, diesen verborgenen Welt-
gott gar ni cht mehr mi t Namen anzurufen, da ja aUe Namen, auch der Name
Amun, sich immer nur auf die innerwcltliche Sphre der manifestierten Viel-
hei t beziehen knnen, sondern nennen ihn nur noch " Ba", z. B.
71 $. hierzu DI;RS., a.a.Q. , 189-211 bzw. 133-149 de r (leicht er.vei terten) engl. Ausga-
be J. ASSMANN, Egyptian Sola r Rel igion, sowi e DERS., M01tolhemllJ und KOJmOlhtmllJ,
und DERS. , Vtrkiif,dm lind Vtrlr.lrtn. Zur kri ti sc hen Ausein:mdersetzung mit meiner
Rekonstruktion der gypti schen Ba-T heologie s. jetzt di e Aufstze D. KE.SSLER, Ba
Konzrpti01t I und DERS., Ba Konztption 11. Kessler bestreitet grundstzlich di e Exi-
stenz einer "abstrakten" Theologie im alten gypten und verankert di e Ba-Vorstel-
lung in der kulti schen Praxis, insbesondere in Verbindung mit den heiligen Tieren.
Er hlt meine Reko nstru ktion fr zu ei nsei tig text basiert. Das ist sicher riehtig. Im
gegenwrtigen Zusammenhang der gyptischen "Theologie" interessieren aber vor
allem die Texte, nicht die kulti sc he Praxis. Wir fragen nach dem Zur-Sprache-Kom-
men theologischer Vorstellungen.
0004 16bil
88 Drittcs Kapit el
Ba mit ve rbo rgenen Gesichtern und gewaltiger Ho heit,
der seinen Namen verbo rgen hlt und sei n Bild gehcim!72
So beginnt der groe Hymnus Ramses' 111 ., eines anderen, weniger bekannten
Theologen auf dem Pharaonemhron. Durch den Ba-Begriff is t der Verborgene
Gon mit der polythei stischen Gncrwch vermittel! , auch wenn es sich bei sol-
cher Vermiulung um ein Mysterium handelt, das menschliches Si nnen und
Trachten bersteigt und dessen angemessene Ausdrucksform di e Paradoxie ist.
Der Ba-Begriff stammt aus der Anthropologie und bezeichnet die Krper-
seele des Menschen, die zu Lebzeiten den Krper beseel! und sich nach dem
Tode von ihm trennt, um zum Hi mmel aufzusteigen, die aber dennoch die Be-
ziehung zum mumifizi erten Leichnam aufrechterhlt.
73
Schon in den Sargtex-
ten des [ ... li uJ eren Reichs wird der Ba-Begriff mit Bezug auf Gtter venven-
det.
74
Als Ba der Gtter gilt ihre sinnli ch erfahrbare kosmi sche Manifes tati on.
Im uch von der Himmelskuh, dessen Text vermutlich au f das M.ittl ere Reich
zurckgeht, heit es in diesem Sinne:
Ocr Ba des Sc hu is t die Luft
Der Ba des Neheh (li es: Huh) ist der Regen
Ocr Ba der Fi nsternis ist die Nacht
Ocr Ba des Urwassers ist Re (di e Sonne)
Der Ba des Orisis ist der Widder von
Der Ba des Sobek si nd d ie Krokodile
Der Ba jeden Gott es sind di e Schlangen
Der Ba des Apopis ist (im) Ostgebi rge
Der Ba des Re ist durchs ga nze Land hin (= das Licht) .15
Dabei bedeutet die Formel " Der Ba des A is t " soviel wie "A manifes tiert
sich in B". In Phnomenen der biokosmischen Sphre wie Wind, Regen,
Nacht, Li cht sowie in heil igen Tieren manifestieren sich gttliche Krfte.
76
Au f
solchen Traditionen aufbauend, wird in der Nach-Amarnazeit der Ba-Begriff
zum Instrument, die Beziehung zwischen GOtt und Welt bzw. Gtterwclt aus-
zudrcken. So wird der hchste GOtt jetzt als " Ba" gedacht, der sich in der
Weh verkrpert wie die Seele im Leib, und zugleich werden di e vielen Gtter,
die die Welt in Gang hallen, al s dje Ba' s des All -Einen erklrt, in denen er sich
12 HG, Nr. 196; ASSMANN., Re und Amun, 206.
73 S. DEks., Tod und J ensei tS, Kap. 4.
7( L. V. ZAIiKAk, Ba Concept; E. WOI.F-BkI NKMANN, Ba-Begriff.
7S E. HORNUNG, Mythos von der Himmelskuh, 26 f., 47; J. ASSMANN, Re und Amun,
206 f. ; D. KIOSSLER, Ba I, 175.
76 In der Ramessidenzei l wird auch ei ne Elememenlehre greifbar, di e sich den Begriff
" Ba" zunutze macht, um aus den G tt ern der vier Generationen der heli opolitani-
sehen Neunhei t eine El ementenvierheit zu entwickeln. Der Ba des Re, Ba des Schu,
Ba des Geb und Ba des Osi ri s werden zu der Vi erhei t von Li cht, Luft , Erde und
\'(Iasscr verbunden, s. H. WILD, Slollle d'lI" "oble mendisien, 60; J. C. GOYON, Confir-
mauon du pouvoir, 96, Anm. 120; Medi"el Habil, 420 B2.
4 16biJ
Arbei t am Po lythei smus 89
innerwel tl ich manifestiert. Die Gtter werden zu Formen der erhaltenden
Weltzuwendung des Einen, zu Wei sen seiner Innenveltlichkeit.
Damit is t eine vollkommen neue Form gefunden, das Verhltnis von Ei nheit
und Vielheit zu denken. Im Rahmen des Sch pfungsparadigmas war das Gttli-
che al s Einheit nur alltrhalb der geschaffenen Weh denkbar, und zwar als Pre-
xistenz. Die Beziehung von Gott und Welt wurde dadurch temporali siert. Jetzt
harte man mit dem Ba-Begriff eine Kategorie gefunden, das Gttliche auc h in-
IItrhalb bzw. gleichzeitig mit der geschaffe nen Weh als Einhei t zu denken. Ne-
ben das tradi tionelle Paradigma der Schpfung - der Eine als Urs prung der Vie-
len - tra t jetzt das Paradigma der f..hnifes ta.tion: der Eine, der sich als Vielhei t
manifestiert, die Gttenveh als eine Fo rm gttlicher Weltzuwendung.
Sei gegrt, du Einer, der sich zu Millionen macht,
der lang ist und brei t is t ohne Grenzen;
da s gerstet e l\.hchtbild , da s sich selbst erschafft ,
die Urusschla nge mit gewaltiger Flamme,
der Zauberreiche mi t geheime r Gestalt,
der geheime Ba, dem Ehrfurcht erwiese n \1.'i rd!
Knig Amun-Re, der Sel bstenl standene,
Achti, stliche r Ho rus,
der aufgehende mit leucht endem St rahlen glanz,
das Licht, das all e Gu er an Strahlkraft bertrifft!
Du hast dich ve rborgen als Amun, der Grosse,
du hast dich eOlferOl in deiner Verk rperung als Sonne,
Tatenen, der sich be r die Gtter erhebt,
der sich ve rjngende Greis, de r die Zei t durchluft ,
Amun, der in allen Dingen bleibt,
d ieser GOII, de r die Erde begrndete durch seine Plne.
77
Dieser Hymnus preis t Gott zugleich in sei ner Verborgenheit und in seiner Ma-
nifes tao n, in den Formen sei ner Wehzuwendung, als Sonne und Knig. GOtt
ist der Ei ne, der sich zu Millionen macht, der Verborgene, Grenzenlose, der
sich als Weh manifest iert.
Ba- haft er, der sich in Verkrperunge n verkrpert ,
Heilig-Verborgener, den man nicht erkennen kann.
78
Diese Lehre steht in de utlicher Opposition zur verfemten Amarna-Reli gion.
Wi r knnen das hier nicht ausfhren; wichtig ist nur der argumentative und
kontroverse Zusammenhang, der den Amarna Monotheismus und die ramess i
dise he Theologie verbi ndet. In den Amarna-Tcxtcn kommt der Begriff "Ba"
nicht vor; di e entsprechende Kategorie lautet dort gprul "Venvandlung". Die
77 pMagHarri s 1I 1.1 0-- IV.8 ed. H. O. LANGE, Papyrus Harris, 32. ff. Abschnitt G, s.
HG, Nr. 129.
78 pKai ro ce 58032, W. GOLENISCHEI'F, Papyrus HieratiCJues , 17\ ff. , und K ni g Pai -
nudem (pK.airo ce 58033, W. GOLENISCIHoFF, a.a.O., 196 ff. ) = HG, NT. 131, Ver-
se 70 f.
90 Drittes Kapitel
sichtbare Welt ist gpf7J1 des Gottes, das heit, sie gehl aus ihm hervor, ist aber
nicht selbst gttlich,79 Eine Schpfung, nicht tx nihilo, sondern t X Dto. Ge-
meint ist, da das Licht djc Dinge erschafft, indem es sie sichtbar macht und
ihnen dadurch Form gibt, ein Gedanke, den man im 18. Jahrhundert als "mate-
rialisti sch" oder "naturalis ti sch" bezeichnet htte. Gott verwandelt sich in die
Welt : damit bewegen wir uns immer noch im Rahmen des Schpfungs paradig-
mas in seinem Aspekt der Kosmogonie, wenn auch jetzt nicht mehr im Sinne
einer urzeitl ich-einmaligen, sondern alltglich-gegenwrtigen Welterschaffung.
Erst der Begriff " Ba" erlaubt es, Gon und Welt in die Bezi ehung der J\hnife-
stanon zu setzen.
Die ramessidi sche Ba-Theologie gi pfelt in der Lehre von den zehn Ba's des
Amun, die in einem gewaltigen Hymnus entfaltet wird.
so
In den ersten fnf
Ba's finden wir wieder jene kos mi schen El ement e, die die Weh lebenspendend
durchwalten. Das erste Ba-Paar si nd Sonne und Mond, die zugleich als das
rechte und das linke Auge des Weltgones erklrt werden. Dann kommen der
Ba des Schu und der Ba des Os iris fr Luft und Wasser, und als fnftes nicht,
wi e man erwarten wrde, der Ba des Geb fr die Erde, sondern der Ba der Tef-
nut . Der Hymnus gibt die theologische Deut ung. Sonne und Mond stehen
nicht fr das Licht, sondern die Zeit, di e hier ebenfall s als eine kos mi sche,
lebenspendende Energie erscheint. Das Licht wird dem Ba der Tefnut , der
Gttin der flammenden Urus-Schla nge zugewiesen. Wir haben hier also Zei t,
Luft, Wasser und Licht als lebenspendende Elemente. Alle fnf Bas tragen in
der zugehri gen Darstellung das Abzeichen ihrer kosmi schen Manifestation
auf dem Kopf: Sonne, Mond, Luftsegel, drei Wassernpfe (nw) und Fackel. Bis
dahin find en wir uns auf vertrautem Boden, wenn auch di ese Fnfhcit sonst
nur selten belegbar iSt.
81
Die zwei ten fnf Ba's - und damit betreten wir theologisches Neul and -
stehen fr fnf Klassen von Lebewesen. Diese Theologie unterscheidet also
zwi schen kosmischem und animalischem Leben. Den fnf lebenspendenden
kosmischen Energien stehen fnf Klassen lebenempfangender, beseelter We-
sen gegenber. Es si nd Menschen, Vi erfler, Vgel , Wasserti ere und Erdwe-
sen wi e Schlangen, Skaraben und Tote. Der Ba fr die Menschen is t men-
79 Vgl. J. A S S ~ I A N N Hmit du Efhnnlon, sowie DERs., LigbJ und Timt.
80 HG, Nt. 130. Leider si nd von den zehn Li edern, die je ei nem de r 8a's gewidmet
sind, nur die ersten drei erhal ten. Aber ei n einleitender Hymnus in der Form eines
Morgenliedes nennt sie alle zehn, so da das System al s solches erkennbar wird.
J. C. GaYON, DuornJion, 69-79; 40- 41 ; T f. 27. Vgl. HG, Nr. 128; A. BARUQC/ F.
DAuMAs, Hymnes et prieres, Nt. 88. Einen demo ti schen Parallel text ver ffentJicht e
M. SM1,. , Hy mn. Zum Kuh der zehn Das s. D. KESSLER, a.a.O., 185- 192.
81 Vgl. die Erwhnung dersel ben fnf Elemente im Totenp.Rhind ed . G. MLLI:l R, Ta -
tenpapyrus Rhind 1, I 5 d,2: "Indem du den Sonnengott am Morgen verehrt es t samt
dem Mond, dem Wind, dem Wasser und dem Feuer".
Eine Abbildung der anderwei tig unve r ffentli cht en Darstellung der zehn Das des
Amun in der Krypta des ptOlemischen Opet-Tempels von Karnak findet sich in: C.
TRAUNl!cKER, Dieux, S. 97, fi g. 8.
415l1li
Arbeil am Polytheismus 91
schengestaltig und heit " Knigska", der Ba fr die Vierfler ist Jwenkpfig
und heit "Widder der Widder", der Ba fr dj e Vgel ist menschenges taltig
und heit Harachte, der Ba fr die Wassertiere ist krokodil kpfig und heit
" Ba derer im Wasser", der Ba fr die Erdbewohner ist schlangenkpfig und
heit Nehebka. Das Verblffends te an dieser Theologie ist wohl der Platz, den
sie dem Knjg anwei st. Der Knig gehrt zu den zehn Ba' s, er ist einer der
zehn innerweltlichen Manifestationen, in denen Gou die Welt belebt, beseelt
und organisiert, und zwar ist er diejenige Gottesenergie, die fr die Menschen
zustndig ist. Nicht der Knig selbst, wohlgemerkt , sondern der Knigs- Ka,
also das als solches gttljche institutioneUe Prinzip des Knigtums, das sich in
jedem sei ner Trger verkrpert und das nach traditioneller Auffassung mit
dem GOtt Horus identisch ist. Das Knigtum is t eine kosmische Energie wie
Licht und Luft . In ihm kommt diejenige Gouesmacht zur Erscheinung, die die
Menschenwelt beseelt , versorgt lind ordnet.
Dieser Hymnus ist uns in fnf verschiedenen Fass ungen erhalten. Auer im
Tempel von Hibis kommt er noch vor im Gebude des Knigs Taharqa aus
der 25. Dynastie, der Athiopenzeit , am Heiligen See von Karnak, sowie im pto-
lemischen Tempel der Opet in Karnak, auf einem demotischen Ostrakon aus
der Zeitenwende und im Tempel von Philae aus der spten Ptolemerzeit. In
diesen Texten stoen wir ganz offensichtlich auf eine Traditi on, die in der sp-
teren Antike als die geheime Sei te der gyptischen Religion im Sinne eines eso-
terischen Monotheis mus verstanden wurde. Bei di eser Geheimlehre handelt
sich, wie wir nun wissen, um die Theologie des all -einen Weltgottes, di e in der
Ramessidenzeit als Antwort auf den monothei sti schen Umsturz von Amarna
von den fhrenden Theologen entwi ckelt wurde und in deren Zentrum der Be-
griff des " Ba" steht.
Der Ba- Begriff erl aubt es, das Verhltnis von Gon und \'(' eh im Sinne der
l\hnifes ration zu denken. GOtt ist der Verborgene, der sich in der Welt zu-
gleich manifestiert und verhllt . Die Paradoxie ist das bevorzugte FormuHe-
rungsverfahren der gypti schen Theologie. Gott ist fern und nah, er verbirgt
sich in seinen Strahlen, er is t die Welt und zugleich der persnliche Nothelfer
des Einzelnen. Alle diese Paradoxien entspringen dem Problem, im Rahmen
des Kosmotheismus und der primren Religionserfahrung die Einhei t Gones
zu denken. Dieser GOtt steht der Welt nicht gegenber wie der biblische Gou,
sondern durchdringt und beseelt sie von innen.
Di e Einheit des Di skurses
Diese groartige Vision des deus abscondiltlsll ineffnbilis, des in der manifes ti er-
ten Viel heit des gttlichen Kosmos verborgenen Einen, is t der entscheidende
Beitrag der Ramsessidenzei t zur gyptischen Religionsgeschichte. Er ist zu-
gleich die dritte und letzte Phase des theologischen Diskurses, die S)tnthesis im
Gange dieser Ideenevolution.
92 Drittes Kapitel
Das Problem, das dem theologischen Diskurs des Neuen Reichs zugrunde
liegt und dadurch seine Identi tt im Proze seiner Entfaltung gewhrleistet , ist
die Dialektik von Einheit und Vielheit bzw., theologi sch gesprochen, das Ver-
hltni s von Gott und Gttern. In der ersten Phase wird dieses Problem durch
eine gesteigerte Primat-Theologie bewltigt, ges teigcrI insofern, als der Bezug
des Primats nicht (mehr) als Konstellation von Gou und Gttern, sondern als
Gegenber von GOtt und Weh ausgedrckt wi rd. Die Formen solchen Gegen-
bers werden additiv nebeneinandergcstclh. Die l weilc Phase, die ,. Neue Son-
nentheologie", hat diese parataktische Rollenagglomerati on reduziert auf die
tint Gestalt des Sonnen- und die tint Rolle des Lebensgoltcs. Die radikale Vari .
ante dieser Theologie, die Amarna- Religion, hat dann die berei ts zur Bedeu-
rungslosigkeit herabgesunkenen vielen Gtter abgeschafft. Di e Weh ist da
durch ihres differenzierten gttli chen Eigenlebens beraubt, ist nur noch ei ne
Emanation des Li cht s, das sie sichtbar macht. Di e dritte Phase kehrt zur Vi el-
hei t, zur Gttlichkeit der Welt, als einer unaufgebbaren Wirklichkeit zurck,
findet aber ganz neue Mglichkeiten, sie als den farbigen Abglanz einer ver
borgenen Einheit zu denken. GOIt und G tter werden nicht mehr im Sinne des
Primats, sondern der Transzendenz vermittelt.B
2
Di e wichtigs ten dieser neuen
"Transzendenzformeln'; sind Verborgenheit und Bah:.lftigkeit fr den Ei nen,
Symbol, Name, Abbi ld, Schatten, Emanation, Manifestation fr die Vielen.
Das Prinzip der additiven Hufung von Aspekten wi rd ersetzt durch die Drei
heil als die Gestalt organisch ent falt eter Einheit: Ba, Bild und Leib; Sonne,
Kultbild, Name; Himmel , Erde, Unterwelt; Licht , Lu ft und Wasser; Amun, Re
und Puh; Prexistenz, Urhgel und Sonnenlauf: das sind nicht parataktische,
sondern hypotakti sche Rei hen in dem Si nne, da ihre Elemente Konstit uenten
einer bergeordneten Einheit sind. In bezug auf diese Theologie wird der in
der gYPlOlogie so erbittert gefhne Strei t um Monotheismus oder Polytheis-
mus gegenstandslos: weil hier eine Synthesis gefunden wurde, in der dieser Ge-
gensatz im vollen Sinne aufgehoben ist.
Damit is t der theologi sche Diskurs abgeschlossen. Ich sehe die entscheiden-
de Bes ttigung dieser Rekons truktion darin, da das nicht nur logisch, sondern
auch in der geschichtlichen Wi rkli chkeit der Fall war. Tatschlich kommt
nichts Neues mehr dazu; die folgenden Jahrhunderte tradieren rein reproduk.
tiv die ramessidische Posi tion bis in di e Spt antike. So steht der theologische
Di skurs des Neuen Reiches als ein historisches Phnomen vor uns, das sich auf
die Jahrhunden e von 1500 bi s 1100 v.ehr. eingrenzen lt. Im evolutiven Pro-
ze dieses Diskurses hat der altgyptische Polytheismus in Gestalt des "pan
theiStischen Monotheismus' der Ramessidenzei t seine gl tige Endform er-
reicht, die in den folgenden tausend Jahren ohne Ei nbruch von auen nicht
mehr zu erschttern war.
S2 Vgl. hierzu J. ASSMANN, Pri"'(JI,,,,J Tr(JnsttnJtnt (= hie r, Kap. 2), sowie ihnli eh F.
JUNG", IFirleJicbletil Mnd AbbiIJ.
Viertes Kapitel
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit
1. Die ,Enrweltlichung' der Weisheit im Neuen Reich
Theologie des \Xl ill ens: von der ,indirekten' zur ,direkten Kausation'
Wei sheit und Fr mmigkeit: diese beiden Begriffe passen in unserem Denken
sehr gut zusammen. " Fromm" und "weise" zu sei n kann durchaus als ein ver-
trautes Ideal chri stlich-abendlndischer Lebensfhrung gelten. Fr das alte
gypten scheint das nicht viel anders zu sein: charak terisieren doch diese bei-
den Begriffe genau das Image, das die sptgypti sche Kultur in der helleni sti-
schen Welt besa. I Der Agyptologe kann dieses Image nur besttigen. In der
Tal ist das Lebensideal, wie es z. B. die Grabinschriften des Petosi ri s und die
Leh re des Amenemope entwerfen, recht gut durch die Begriffe Weisheit und
Frmmigkei t gekennzeichnet .
Das gilt in dieser Form jedoch nur fr di e Sptzeit. Da die Wei sheit so
fromm ist, das heit Frmmigkei t das zentrale Thema weishei tl icher Unterwei -
sung und den Inbegriff der Wei shei t darstellt, is t bekanntlich das proprium der
Lehre des Amenemope, wodurch sie sich von hercn Lehren unterscheidet.
2
In
I Zur GottcsfrchLigkei l der }.gyptcr vgl. z. B. HF.ROI>OT, Hi slOrien 11 ,37; zur Weis-
heit etwa D10DORUS SICULUS I, 96 und AMl>ll ANUS M.ARCEtLINUS XXII , 16. Vgl. auch
J. ASSMANN, Wei sheit und MYSterium.
2 Die spezifische Fr mmi gkeit de s Amenemope ist in der Auslegungsgeschichte di e-
ses Textes eine ver hltnismig junge Erkennmi s. Zunchst war sie den ersten Ent-
deckern und Bearbeitern wie '1.. B. Lange, Erman, Gressmann, Wijngaarden, Griffi!h
und anderen (" gl. Gese, Lehre und Wirklichkei t, 27) nur als allgemeine religise
Grundstimmung aufgefallen, d ie diese Lehre von allen lteren abzuheben schien.
Das beruht e 2bcr. wie de Buck scho n 1932 zeigen konnt e und sich bald 211gemein
(Anm. 5) auf ei ner Fehleinschitzung der i lt eren I1benslehren, die kei-
neswegs einen rein pro fanen Utilita rismus lehrt en, sondern auf dem Prinzi p der
"Maa!" als einem durchaus religisen Fund:llment grndeten. Eine Entwicklung der
Lehren von ., profaner" zu " rel igiser" Weisheit h2t es in Agypten, so A. de Buck,
nicht gegebe n, und di e Lehre des Amenemope unterscheidet sich nicht grundstz-
lich von der des Ptahho tep. Dieses all zu homogene Bild der gypLischen Weisheit
wurde dann 1962 von H. Brunner in seinem bahnbrechenden Vortrag ber den frei-
en Willen Gottes (vSI. Anm. 6) revidiert , dem sich di e Arbeit en von Mo renz (beson-
de rs S. MORENZ, Heraufkunf!) und G rumach (I. GRUMACII , Ame nope) anschlossen.
Seitdem ist immer klarer geworden, da - bei aller Gemeinsamkeit des 21lgemei nen
reli gisen Fund2ment s - d ie Frmmigkeit, d. h. die Unmindb2rkeit der Go n -
Mensch-Beziehung, das, W 2$ S. Morenz sehr gh1ckl ich die "Gollesunmitlelbarkeit
h
94 i ~ r t e s Kapitel
der AgyptOlogie hat man - und wie ich glaube etwas zu ei nsei tig unter dem
Einnu der alttestamentli chen und orientalisti schen Weisheitsdiskussion - di e
se Enr\\fi cklung mei st am Paradigma des Tun-Ergehen-Zusammenhangs darge-
stell r3; am klarsten geschieh t das vielleicht durch Eberhard O uo .
4
" In lterer Zeit ist der Erfolg die logische natrliche Folge der guten TaL Jettt
Gott 2 JS der Urheber des Erfolges ei n."
Diese Konzeption des Wandel s lt sich in folgendem Schema darstel len:
c
c c

Irlll
Tat Edolg Gott Tat Etfolg
Darin steht "C" fr di e Idee einer Kausal funkti on, die die unter ihr stehenden
Begriffe in ei ne Ursache-Wirkung-(bzw. Grund-Folge-) Relation bringt: die
(gute) Tal ist der Grund des Erfolges bzw. GOtt sorgt (= ist die Ursache)
dafr, da die (gute) Tat den Erfolg zur Folge hat . Gegen di ese Sicht der Din-
ge, die der lteren Konzepti on einen rei n wel tl ichen Uti litarismus unterstellt,
wurde bald ei ngewandt, da sie die religise Fundierung auch der lt eren Weis-
heit nicht bercksichtige.
5
Was den Tun- Ergehen- Konnex garantiert, is t weni -
ger ei ne " logische natrliche Folge", als vielmehr eine Ordnung der Dinge, die
vom Schpfergott eingerichtet und vom Menschen in seinem Tun verwirklicht
wird, das Prinzip Maat ("Wahrheit, Gerechtigkei t, Ordnung") .
der menschlichen Existenz nannte, ein sptes, die Lehre des Amene mope von ihren
Vorgngern abhebendes Phii nomen ist.
Die alttestamentliche und ahoriental isdsche Wei sheit s- Di skussion hat sich zwar
dem von A. de Buck ei ngelei teten "zwei ten Stadium" des Verstndnisses der gypti-
schen Wei sheit angesc hlossen (5. zunchst Gese, Lehre und Wirklichkeit, dann vor
all em 101 .-101 . SCHMID, Wesen und Geschicht e der Weisheit, und die darin vera rbeite-
te Literatur sowie detS., Gerechtigkeit als Wehordnung) , abe r die jngs te Position,
soweit ich sehe, noch nicht zur Kenntnis genommen. Diese Posit ion, die das Spt-
stadium der Weisheit zwa r nicht mit dem all gemeinen Begriff einer reli gisen Fun-
di erung, aber mit dem spezifi scheren Begriff einer individuellen Goltesbezogenheit
des Handelns und Ergehens, das heit der .. Persnlichen Frmmigkei t" ch2rakteri-
siert, soll hier von den gypti schen Befunden her so weil ausgeflihrt und histOrisc h
begrndet werden, da sie auch fr di e Diskussion des ge meinorient alischen Ph-
nomens der Weisheit fruchtbar gemac ht werden kann.
1 Vgl. f r diese und auch fr di e gyptologische Position das Standardwerk von H.-
H. SOIMID, Wesen und Geschicht e der Weishei t.
4 E. Orro, Inschriften, 23.
) ZuerSt und vor allem von A. OB Buo::, nligitJlJ uralt.ltr, 322 ff., vgl. H.- H. SCttMlD,
Wesen und Geschichte der Weisheit, 3 n. 11; I. GRUMACII, Amenope, 4, n. 17- 18.
4 16biJ
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit 95
c
c
Gou Maat
c ~
Tat Erfolg
So erhlt diese Kausalitt ih r religises Fundamem, aber menschliches Han-
deln und Ergehen auf der einen Seite und Gottes ordnende Planung auf der
anderen Seite werden dadurch doch in eine nur indi rekte Beziehung gesetzt,
die den Begriff eines Handelns fr und vor Gott und damit di e wesentlichste
Komponente ei nes Frmmigkei tsbegriffs, wie ihn Amenemope entwickelt,
ausschliet. Menschliches Handel n entspricht der Maat, die Erfolg und Be-
stand verbrgt, nicht unmittelbar Gottes Wi llen. Da die Kategorie des freien
Will ens Gottes in der spteren Weisheit gleichbedeutend ist mit ei nem Ver-
schwinden der Maat aus ihrer vermittelnden Position, hat H. Brunner in sei-
nem Vortrag auf dem Suaburger Kongre t 962 deutlich gemacht.
6
So wird
der Weg frei fr die Vorstellung von einem Handeln f r Gott, im Ei nklang mit
Gottes WiUen, deren ermgl,ichende Bedingung die Konzeption eines frei auch
ber di e Maat verfgenden personalen Gottes darstellt. Beides, Gou esbegriff
und Frmmigkei tsbegriff, implizieren ei nander als di e bei den Seiten ei n und
derselben Sache. \'(lenn Gou als " Herr", "Schpfer" und "Lenker" - der " Lot-
se des Herzens"7 - des Einzelnen aufgefat wird, dann bedeutet Frmmigkeit
nichts anderes als die Anerkenntni s Gottes in di esen Eigenschaften und das
Sichei nfgen in diese Bezge in jener Haltung, die Amenemope mit dem alten
Ausdruck des "Schweigers" bezeichnet.
8
Es li egt auf der Hand und ist von
Brunner in dem schon erwhmen Vortrag auch sehr klar ausgesprochen wor-
den, da Amenemope hier im Gefolge jener Tradition steht, die man mit dem
Stichwort "Persnli che Frmmigkeit" kennzeich net und deren Blte in die
19.-20. Dynastie, also die der mutmaUchen Abfassungszeit der Lehre des
Amenemope unmittelbar vorausgehenden J ahrhunderte fi ll t.
9
6 H. RUNNER, Der freie Wille GOI/ti.
1 Vgl. I. GRUMACH. a.a.O . 128 und 165.
8 I. GRUMACII, a.a.O., 3 f. und passim cf. Index S. 194 s.v.
9 Seit Posene rs Publikati o n einer Gruppe von Gebetsostraka (G. POSENER, Pii le /HrJO-
lulle, 195-210), wi ssen wir, da da s literarische Phnomen der " Persnlichen Frm-
migkeit" weit vor Amarn-a, mindes tens in die Zei t Amenophis' 11. zurckreicht. Die
Nachamarnazeit bedeutet demnach keinen Ursprung, aber doch einen Durchbruch,
insofern di e Quellen von da an nicht nur reichlicher, sondern auch viel faltiger fli e-
en. Z u den Gebe tsostraka (vgl. als bekannteste die von A. ERMAN, Gebelt, 19- 41
edierten "Gebete eines ungerecht Verfolgten") kommen nun Vouvstelen, Skarab-
en-Devisen (vgl. die in J. A SSMANN, in: LA I I, 783 n. 148 gegebenen Hinweise -auf die
) ) ) ~ I 6b<i
96 Vi ert es Kapitel
,\'{Ieisheit' und , Persnli che Fr mmigkeit'
Diesen Hinweis, den Brunner gegeben hat, mchte ich hier in umgekehrter
Ri chrung aufgreifen. Ausgehend von den Tex ten der " Persnlichen Frmmig-
kei t", mchte ich zeigen, da diese ihrerseits zumindest in Einzelpunkten in ei -
ner Traditi on stchen, di e auf die Weisheit zurckfhrt. Zunchst ist all erdings
ei ne KJrung dessen vordringlich, was hier unter " Persnlicher Frmmigkeit"
verstanden werden soll Dieser Terminus, den wir meis t nu r mit Unbehagen
und in Anfh rungszeichen verwenden, leidet bekanntlich darunter, da er so-
wohl ein schwer abgrenz bares literari sches Phnomen - eine Art Gattung - als
auch zugleich eine dahinterstehende gei stige Strmung bezeichnet; da er all-
zusehr mi t chri stlichen Vorstellungs inhalten besetzt is t und da es schli eli ch
kein gyptisches WOrt dafr, ja nicht einmal ein WOrt f r " fromm" gibt. Selbst
das Kopdsche behilft sich in den allermeisten Fllen mit t lfubt! und nmbt;a.
Nun sind Begriffe nicht an Lexeme gebunden. Was Amenemope in seiner Leh-
re entwickelt, lt sich durchaus als ExpUkation eines Frmmigkei tsbegriffs,
nicht auf WOrt-, sondern auf Textebene auffassen. Gibt es denn aber in den
Texten der " Persnlichen Frmmigkei t", auf die dieser Frmmigkeitsbegri(f
zurckgehen soll , nichts Ent sprechendes? Was man sich wnscht, si nd zei tge-
nssische autobiographi sche Zeugnisse von Trgern di eser Strmung, di e ei n
Bekenntni s ihrer besonderen, persnlichen Beziehung zu Gott ablegen.
So etwas gibt es tatschlich, und es si nd derartige Bekenntnisse, die eine un-
verke nnbare Beziehung zur Weisheit zeigen. Si e knnen sehr kurz sein, wi e im
FaUe des Ramose, der die Inschrift seiner jetzt in StOc k holm aufbewah rten Vo-
tivstele mit den Worten schli et " Ramose, gerechtfertigt, ein Diener des Ptah,
der seine Lehre kennt" .t O Sie knnen aber auch lnger sein wie die Inschriften
des Thothemheb und des Kikj, die ei nzigen Grabinschriften, di e man zur " Per-
snlichen Frmmigkeit" im engeren Sinne zhlen mchte:
Publikationen von E. DriolOn) sowi e im enge ren Sinne "literari sc he" Zeugnisse und
sogar Knigsi nschriften (z. B. HG Nr. 196). Auch in den groe n Hymnen nimmt
das Thema GOlles al s "sozialer Instanz" ei nen ganz anderen Raum ein (vgl. DERS.,
HG, S. 69 f.). Dieselbe Strukt ur: Aufkommen in der 18., allgemeiner Durchbruch
in der 19. Dynas ti e, zeigt das Orakelwesen, das ganz gewi von der " Persnl ic hen
Frmmigkeit" al s einem rel igionsgeschichtlichen Phnomen ni cht getrennt werden
darf. Trennen wrde ich hiervon all erdings das Zeugni s der Personennamen, das
hnlich wi e in Mesopotamien, Is rael und Griechenland ei ne vergleichswei se ge-
schichtslose und ubiquitre Form indi vi dueller Gouesbezogenhei t zum Ausdruck
bringt, die - wie R. AI.BERT.l, Persnliche Frmmigkei t, sehr berzeugend darlegt _
mit der Geburt als einer existentiellen Grundsituation hchster Gottes-Angewi esen-
heit zusammenhngen wi rd.
10 HG N t. 163,30 f.
Weishei t, Loyali smus und Frmmigkeit 97
" Ich bin wahrhaftig ein Diener von dir, ich bin auf dem Wasser deines Gebots. Den
Ausspruch deines t-. l undes verwerfe ich nicht , deine Lehre miacht e ich nicht. Ich
bin auf dem Weg, den du sel bst gegeben hast, auf dem Pfad, den du gebahnt hast. "tI
Es war ei nmal ein Mann usw .... den hat nun aber sein Gau unterv.' iesen und ihn
vers tnd ig gemacht nach seiner Le hre; er hat ihn auf den Weg des Lebens gesetzt,
um seine Glieder zu bewahren; de r GOtt hat ihn schon als Kind erkannt , Nahrung
und Schtze wurden ihm zugewiesen.
12
L h
13 \VI cl Leb " ." .. cl cl I "
" e re '" weg es ens , " unterweisen , "verstan Ig wer en assen ,
"wissen" - das sind alles ganz unzweideutige Hinweise darauf, da di e Bezie-
hung zu Gott als eine Art Wei shei t und Gott selbst als der Lehrer dieser Weis-
heit verstanden wi rd. Frmmigkeit ist nicht Glaube an, sondern Wi ssen von
Gott
l 4
, und zwar ein Wi ssen, das von Gon selbst ausgeht . All ein diese Stell en
gengen zwar, um die Frage nach der Beziehung von Weisheit und Frmmig-
keit in ei n neues Licht zu stellen; sie bl eiben aber auch, wenn man wei ter sucht,
die einzigen, die das Thema etwas ausfhrli cher behandeln. In der Voramarna-
zeit findet sich zweimal in AutObiographien die Aussage "der seinen Gott
kennt" .
Der seinen Galt kennt und seine Macht (bh'l respehiert.
15
Ich war ei n gerechter r-. h nn auf Erden,
der seinen GOIt kennt und seine Schnheit erhht (S'3).t 6
Zwei andere Inschriften verwenden die Wendung rdj Hl jb "sich (Gott) ins Herz
setzen", die sich wohl ebenfall s auf ein Wissen von Gott bezieht:
Ich gab meinen Gott in meinjb-Htrz und den Knig in mein di e Furcht
(Ifl) meines Herrn durchdrang mei ne Glieder, bis ich das Alte r erreicht e, das sie
geben. t7
11 TI 194(14). HG Nr. 172; Textediti on mit Kommentar: ASSMANN., Troumof!tnba-
"mg.
12 TI 409, HG Nr. 173.
13 Vgl. da zu auch den Text einer Stat ue des Vezirs Paser (1 nhabe r von TT 106) aus
dem Totentcmpel des Mentuhotep, ed. KRI 111 , 17- 18:
[ ... [ meine Glieder sind rein;
deine Lehre ist in meinem Leib
ich wei, da du (sc. Amun-Re) grer bist als die Gtt er;
ich bin einer, der ,auf deinem Wasser handelt' .
\4 Vgl. S. MORENZ, Rel igion, 129 f.
15 Urk. IV, 1182 (Minnacht) : r!J ntr.f lif bJII'.f
16 Urk. IV, 1799 (Amenhotep): j nk zj pIVIIIJ' tp t3
rIJ nLr.f IJ nfnPf
17 C. A. C ADALLA, Nufcr, 53 fig. I :
dj,) nlr,) 111 j b,)
njlllil m .?3!f,j
Ift nl nb,) IJI 'lVI,)
r P.?I,)jJlIIt nl dd.m
0004 16biJ
98 Viertes Kapitel
(Einer,) der Galt in sein Herz gab und kundig war seiner Macht (b3111).18
In der Ramessidenzeit sind es vor aUem die Hohenpri es ter des Amun. in deren
Inschriften sich derartige, nun allerdi ngs sehr stark formelhaft erstam e Wen-
dungen finden. Eine dieser Formeln lautet
Der seine n Gon verehrt und dessen i rgw
l 9
e rhht,
der sich verlt auf alle seine Tate n.
zo
Auch von " Wandeln auf Gottes Wege" ist fter die Rede:
Der den ugw seines Gottes vere hrt und auf desse n Wege wandelt.
21
Das Thema des Wi ssens von Gon wird hier im Sinne von Gottesfurcht (trj,
Ift, b3w) verdeutljcht und um di e Aspekte des Vertrauens (sich auf Gott ver-
lassen) und Gehorsams (wandeln auf Gottes Weg) ergnzt.
Da mit nlr} "mein Gott" Amun ge mei n! ist und nicht etwa der Knig. e rgibt sich
zum ei ne n aus de m sprac hli che n (Suffix 3. 1>1. .m "sie'), zum anderen aus dem histo-
rischen KOlllext: Nufcr war 11 1. Amunsprophet.
Der Text des Nufer hat brigens eine Paf2JJele in de n Inschriften der Sitzstatue
ei nes TII,ti. die von Miss M. Be nsan und Mi ss J. Gurt ey 1897 im l\Iullempel von
Karnak ge funde n wurde und di e nach Newberrys Angaben aus der spten 18. Dy-
nastie stammt , von E. Blumemhal dagegen ins MR datiert wi rd:
j " Je qbl; " 1I)/I'IJ
grw 111 prJ
dj.nj md "lr} 111 jbj
o/ill/111I J;JI/j
ijIJt nl "bi !]I ' lI1/i
r PJ;tijJIIII 1/1 dd.i1/
" Ic h bin ein ,Khler' sei ner Stadt,
ein Schweigender in seinem Hause.
Ich gab d ie Furcht vor mei nem Go tt in mei n jb- He rz,
(und die vor) meinem K nig in mein
Die Hoheit mei nes He rrn durc hdrang meine Glieder,
bi s ich das Alte r e rreic hte. das sie geben. "
(P. E. NE\l'BERRY, in: M. BENSON!j. G URLE:", Temple of Mut, 338 = CG 534.3-5 E.
Bl.u"mNTHAL, K nigtum, 210 F 1.1 9.)
18 A. VARlU.E, Sittt dJi "'YlliqJl t Biky, 131 f.
19 Zu dem rtsel haften WOrt irt;, das nu r im Zusammenhang dieser Formel belegt ist
und offe nbar nicht al s einfache Schreibvari ante fr iIJr " Plan, Ratschlu" zu erkl
re n ist (obwohl man doch genau dieses WOrt im Zusa mme nhang erwan en wrde),
siehe Wb IV, 200. 1. Lefe bvre berse tzt die \'(/e ndung mit " ampIifiant ses arren" (G.
LHFBDVRE, Inscriptions. 126, 127, 129, 132). Es handelt sich wohl um das Kausati v
des Ve rbums rIJ " wi ssen" und mu so e twas wie .. gttlic he, im Rahmen einer Pro-
zession ert eilte Botschaft, Weisung", viell eicht geradezu "Orakel " bezeichne n.
20 Bekencho ns: Kairo CG 42155 ed. G. LEGRAIN, Statues de rois, 11 ,23; Paser: Kaim
CG 42156 ed. DERs., a.a.O. , 11 , 24; Rama- Raii: G. LEFE8VRB, Inscriptions. 17 Nr.
11 b. Die Wendungen i
e
} i re "irJ und bf1 iw};r zpJbegcgnc n auch auf der Mnchner
Statue des Be kenchons ed . M. MONSTBR-PI.ANTlKOW, BaJe-,,-ef1illl. 117 ff.
21 Be kenchons: lI.'lnchen, cd. 1\.1. MONSTER-PLANTI KOW, a.a.O. (0.20).
Wdshdt, Loyalismus und Frmmigkdt 99
Derartige Aussagen si nd aber einstweilen noch viel zu vereinzelt, als da sie
fr das gelten drften, was wir suchen: Selbstaussagen der " Persnlichen
Frmmigkeit", die uns diesen leeren und anachronistisch klingenden Begriff
mit authentischem Inhalt fllen wrden. Wir mssen viel mehr versuchen, das
Gesuchte aus der Flle der di e " Persnliche Frmmigkeit" al s literarisches
Phnomen reprsentierenden Texte sel bst in gengender Brei te und Dichte
hera u s zu pr pari ere n.
2. Menschliches Handeln und gtdiche Zuwendung
Gegensei tigkeits formel n
Ich habe darber eine Untersuchung anges tellt, ber die ich im folgenden kurz
berichten mchte. Ausgangspunkt war fo lgende berl egung: Frmmigkeit lt
sich als eine persnliche Hinwendung des Menschen zu Gott denken, die ei ne
ebenfalls in irgendeinem Si nne persnli ch gedachte I-linwendung Gottes zum
Menschen voraussetzt.
22
Was nun das Thema der Hinwendung Gones zum
Menschen angeht, so erscheint es in den Texten in zwei Formen: einmal kollektiv,
wo von den Menschen als "jedermann", "jedes Gesicht", "jedes Auge" usw. dje
Rede ist und Goues Gte und Zuwendung als eine unterschiedslos rur alle wirken-
de Schpfer- und Schutzkraft gedacht s ~ - die Lehre fur Merikare
2
4, der Kaire-
22 1-1 . Brunner spricht in bezug auf diese Zweiseitigkeit der Gott+Mensch+Beziehung
von einem "Liebesverhahnis", dessen Grundlage .,beidersei ti ge freie Wahl" bilde
(H. BR. UNNER, Dtr fnit Willt GDUts, 108) und bezieht sich damit vor allem auf 5kara+
ben-Devisen wie z. B. "Gott liebt den, de r ihn liebt". Vorgebildet ist diese Idee in
der ins Mittlere Reich zurck reichenden Konzeption von der gegenseitigen Erwh-
tung zwischen Gott und Kni g (5. MORENZ, GDIt N"tI K"ig und J. OMUN, Amenem-
hel I. und Sesostris 1. , 20 und pass im). Vgl. di e Ncferhotep-Inschrift (ed. PI HPHR. ,
Neferhotep, Z. 29):
mrj "ir m" 111'
"mge Gott den lieben, der ihn liebt".
In derselben Inschrift bezeichnet der Knig sich at s den, "der bildet (my) den, der
ihn geschaffen (mtj) hat". In den Knigsinschriften des NR spielen diese und gleich-
artige Formulierungen einer umfassenden gegenseitigen Beziehung \'on GOIt und
Knig eine groe Roll e, auf die wir hier nur am Rande verwcisen. Ebenso sind auch
die formelhaften " Devisen" der Skaraben nicht in unsere BeJegliste der "Gegensei-
ti gkeiuformeJ" aufgenommen.
2.l VgI.J. ASSMANN, Liturgische Li eder, 343 f., wo di ese Ausdrcke fur "jedermann'; als
Partner der Gottheit alle rdings nicht de n Ausdrcken f r qualifizierende Formen
menschlicher Zuwendung gegenbergestellt si nd, sondern der in unserem Zusam-
menhang nicht in Rede Stehenden "liturgischen" Kom:eption spezifizierter "Ge-
meinden"; vgl. hnlich AI-IG, 5. 60-63.
24 Vgl. AHG. S. 43--45. Vgl. auch 5. 20.
~ I 8l1li
IOD Vien es Kapitel
ner Amunshymnus
2S
und die Amarna.Hymnen
26
knnen hierfr als loei dassici
gelten - , und zum anderen individuell, wo Go ttes schaffende und schtzende
Zuwendung nicht " jedermann", sondern genau dem gi lt , der sich GOtt lUwen
der. Die Frage nach gyptischen Ausdrucksformen eines Frmmigkeitsbegriffs
lt sich nun operational ei ngrenzen auf sprachliche Formulierungen dieser
Zweiscitigkeit der Gon. Mensch. Beziehung, wi e sie fr di e Zwecke unserer
Untersuchung das folgende Schema abbildet:
/Gott
A
Tun
~
Ergehen
/
Mensch
Ausgehend von diesem Schema, bin ich nun in den Texten, die ich zur Hand
hall e, auf zwei mehr oder weniger normj en e Formuli erungsmuster gestoen:
t . Eine Formel mit der Basisstruktur B - A, die ich als "Gegensei tigkeitsfor.
md" bezeichnen mchte:
"Gott is t/ tut fr den, der ihm gegenber A ist / tut"
z. .
Il
JUI n
Licht fr den,
A
Inn IJP
der ihm folgt
27
2. Eine Formel mit der Basiss trukrur A - B, di e meist (aber nicht notwendiger.
weise) in der rhetorischen Figur der SeUgpreisung (Makarismos) mit begrn.
dendem Nachsatz vorkommt:
"Wer (GOtt gegenber) A ist/ tut , dem wird (von Gau) zuteil"
bzw.
"Wohl dem, der A ist/tut, denn ihm wird B zuteil "
z. B.
A B
IIV! ulbnul IVJduj mJJ 1. '
Selig. wer ihn schaut: dessen Sonne is t aufgegangen.
2B
25 Vgl. rlG Nr. 87.
26 Vgl. HG Nr. 91-95.
27 Hddelberger Relief des Amenemone (Beleg A 18).
28 Urk. IV, 1722 (Beleg BI ).
Weis hei t, Loyali smus und Frmmigkeit 10 1
Ich habe natrl ich nicht smtliche gypti schen Texte auf diese beiden Formu-
lierungsmus ter hin durchforsten knnen, sondern mu mi ch auf ei nen Bestand
von gut neunzig Belegen der ersten und etwas ber dreiig Belegen der zwei-
ten Form begngen, den ich al s reprsentati v betrachte und der jedenfall s ei ne
ungleich breitere Basis bi etet als die sprlichen Explikationen der A-Seite der
Gott-Mensch-Beziehung, wie sie gelegentl ich in biographi schen Inschriften
des Neuen Reichs begegnen. Die " Gegenseitigkei ts formel " gehrt zum Grund-
bestand hymnischer Redeformen; so berrascht es nicht, da weitaus die mei -
sten Bel ege aus Hymnen stammen und die Gott-Mensch-Beziehung zum The-
ma haben. Nur die Belege aus den Loyalisti schen Lehren des Mittl eren Reichs
und acht Belege aus dem Neuen Reich, vornehmlich der Amarnazeit, beziehen
sich auf das Knig-Untertan-Verhltnis. Den Ei ndruck, da in bezug auf zwi-
schenmenschli che Beziehungen derartige Formulierungen nicht vorzukommen
scheinen - sich also etwa ein Pri vatmann als "freundli ch gegenber dem, der
ihn res pektiert" o.. bezeichnen wrde -, kann ich nur als Frage an berufenere
Kenner der autObiographischen Literatur weitergeben; es wre immerhi n inter-
essant, wenn diese Formel, wie es schei nt, auf das Gott-Mensch- und Knig-
Untertan-Verhltnis beschrnkt wre.
Auf den Gott bezogene Formeln erscheinen bereits in Hymnen des frhen
NR, und zwar in zwei Typen. Der ei ne Typ stellt die erbarmende Gte Gon es
der menschlichen Hilfsbedr fti gkeit gegenber:
Der das Flehen dessen hrt, der in Bedrngni s is t, wohlgeneigten Herzens lj3mj b)
gegenber dem, der zu ihm ruft.
29
Der andere Typ lt dem der Menschenwelt zugewandten Aspek t Gottes auch
eine Form aktiver Zuwendung auf seiten des Menschen korrespondieren:
Vat er und Mutter fr den, der ihn sic h ins Herz gibt,
aber sich abkehrend von dem, der an seiner Stadt achtlos vorbergehl.
30
Dcr Lebenshauch gibt dem, der ihn verehrt,
und di e Lebenszeit trefflich macht dessen, der .. auf seinem Was ser" ha ndeh.
J 1
Whrend der erste Typ mi t Begriffen wie " Bedrngni s" und "Anrufung" auf
der menschlichen Sei te (A) und "Erhrung" und "Erbarmen" au f der gttli-
chen Sei te (8) das Schema mutuell er Z uwendung nur einseitig reali siert, da hi er
Gou es erbarmende Zuwendung ganz im Vordergrund steht und die menschJi
che Hilfsbedrftigkeit nich t gut als "Zuwendung" aufgefat werden kann, ist
29 HG Nr. 87C, 69-70 (Zeit: vor Dyn. 18).
JO HG Nr. 75, 23-24 (Zei t: Thulmosis 111.). Es ist dies der wohl frheste Beleg fu r
die Prdikation Gottes als "Vater und r-.l utter" (sons t immer: der Menschheit, nicht
des Ei nzelnen, vgl. fr wei tere Belege HG, S. 545, z. St.), vgl. auch J. ASSMANN,
Bild du Vaterr, 18, n.25.
31 HG Nr. 83,7-8 (Zei t: Thutmosis 111.).
0004 161>1>
102 Vie rl cs Kapitel
im zwei ten Typ der Gedanke der Gegenseitigkeit in all er wnschenswerten
Klarhei t ausformulien , mit HaJtungen und Handlungen wie " Beherzigung" (rdj
m jb), "Verehrung" (dw)) und " Gefolgscha ft " Urj mw) auf der Seite me nschli-
cher Zuwendung und Aspekten wie "Vater und "Geber von Atem-
luft" und "Gewhrer erfll ter Lebenszei t" auf der Sei te gttlicher Zuwendung.
Die Texte der " Persnlichen Frmmigkeit" finden diese Form also bereits
vor und verwenden sie sehr ausgiebig. Mi! 37 Belegen - 16 auf Votivstelen, 21
in literarischen Texten und Hymnen - bilden sie einen sehr deutli chen Schwer-
punkt. Dabei si nd auch die Belege des ersten Typs mit aufgenommen, obwohl
Hil fsbedrftigkeit, wie gesagt, nicht als Frmmigkeit im Sinne aktiver Zuwen-
dung gehen kann. H. Brunner hat jedoch in seinem Aufsatz ber die religise
Wertung der Armut darauf aufmerksam gemacht, da Ausdrcke wie "der
Arme" , "der Bedrngte" als Selbstbezeichnungen des Beters dienen, der sich
Gottes Schutz und Hilfe anvertraut, und da das gyptische Won fr "beten",
etymologisch geradezu "sich arm machen" heit.
32
Armut und Hilfsbe-
drfti gkeit erscheinen hi er fast als religise Qualjfikation. Vor all em aber ist
von Belang, da der se Ptahhotep und Kagemni in der Weisheitsliteratur be-
hei matete Begriff des "Schweigers"J3 - also ein zunchst in sozialem Bezug
.)2 H. BRUNNER, AmtJl l, 332.
JJ Der Ausdruck gr ist vor allem in der Weisheitsliteratur behcimatct, 5. Kagemni Pa-
pyrus Pri sse 1.1; PrahhOlep 11 5; l\.Ierikare 11 0 (hie r Osi ris?); Ba uer 211; 298; 315/ 16
(vgl. dazu Vogclsang, Kommemar, 162); Papyrus Chester BeatfY IV verso 5,2; Anii
3, 11; 4, 1; 9, 10 (vgl. dazu Volt en, Ani -Studi en. 56); Amenemope (vgL dazu I.
GRUMACH, Amenope, passi m siehe Index, S. 194 s.v.; H.O. LANGE, Amenemope,
20 f. ); Pap)' rus Insi nger, VII. Lehre (dnj), Pap)'rus Carl sberg 2,1.2 (vgl. dazu Volten,
in : l\I iseellanea Gregoriana, 378 vgL 374).
In hnlichem Sinne kommt gr auch in auto biographi schen Texten vor U J. J ANS-
SHN, Aut obiografi e, 158 Gd; Sethe, Lesestcke, 72, 22.23; I. E. S. EOWAROS, Dtir tI-
Bohri, Tf. XI S. 25; Berlin 1950: G. ROllDER, Insc hriften 1. 26 1; Urk. IV, 993; 1083;
1532; weite re Stell en bei H. O. LANGE, Amenemope, 20).
In rel igisen Texten is t das Won erst ab Dynastie 19 und nur im Zusammenhang
der Persnlk hen Frmmi gkei t belegt: Papyrus Chester Beauy IV recto 5.8 = HG
Nr. 195,56; Papyrus Leide n J 350, VI.9 (Theben als Domne des "Schweigenden"
oder des "Schweigens''); Papyrus Chester ea u y XI verso 3.3 (Beleg A 46); Papyrus
Sall ier 1.8, 5-6 = HG Nr. 182, 23 (vgl. dazu R. A. CAMI NOS, Late-Egyptian Mi s-
cella nies, 323; DAuMAs, in Magie des extremes, Erudes Ca rmeli taines 1952, 129-131
mil 129 n.2); M. LHRNV/ A. H. GAIl.DlNER, Hieratic Ostraca 1,8.3 und 5; Berlin, Stele
20377 = HG Nr. 148 B 15 (Beleg A 22 / b/); Berl in 69 10 = HG Nr. 169,2 (Be-
leg A 57) ; FIFAO 20, 11 , 11 9 f. (Beleg A 27) vgl. das Graffito IFAO Nr. 1369.4. Der
Ausdruck gr hat hie r o ffenbar eine etwas andere Bedeutung als im Bereic h der Weis -
hei ts- und autobiographi sc hen Literatur. Es geht nicht nur um bescheidene Zurck-
haltung im zwischenmenschlichen Bereich, sondern vor allem um eine Haltung ge-
genber der Gottheit (al so eine Reali sati on der "A-Seite" des Schema s auf Seite
100), die unserem Begriff " Demut" nahekomml. An der Bedeutungsgeschi chte von
gr sehen wir wie in einem Brennpunkt zusammengefat den Zusammenhang von
"Wei shei t" und " Frmmigkei t". Die Ausdrucks formen ei ner neu erfahrenen Gou -
Mensch-Beziehung bedi enen sich nicht nur, sondern erwachsen vielmehr aus de r
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit 103
gemeimer Begriff von Bescheidenheit und Selbstbeherrschung - in genau die-
sem Zusammenhang demtiger Selbstbezeichnungen auf die Gott-Mensch-Be-
ziehung umgedeutet vorkommt:
Wie schn ist es, zu sitzen in der Hand des Amun,
des Beschtzers des Schweigenden,
des Retters des Armen
der Luft gi bt jedem, den er lieb hac
3
'
Du bi st Amun, der Herr des Schweigenden,
de r kommt auf di e Stimme des Armen,
I ... ] du gabst Luft dem, der in Bedrngnis war.
35
Ein hnliches Problem emsteht dort, wo die Sei te menschlicher Zuwendung
nicht mit Ausdrcken fr Verehren und Anbeten, sondern Wendungen besetzt
ist, die sich mehr auf den Hilferuf des Bedrngten beziehen:
Ocr das Gebet erhrt dessen, de r zu ihm ruft ,
er kommt auf die Stimme dessen, der seinen Namen ausspricht,
der das Flehen erhrt dessen, der ihn in sein Herz gi bl.
J6
Du bist der Herr dessen, de r zu ihm ruft/zu dem man rufen kann.
37
Der kommt auf die Stimme des sen, der zu ihm ruft,
der sich dem zuwendet, der ihm folgt.
38
Solche Wendungen sind naturgem im engeren Bereich der Persnlichen
Frmmigkeit (Voti vstelen und Gebetsostraka) besonders hufig, da diese Texte
ja sich selbst als ein solches " Rufen zu Gou" verstehen. Texte in allgemei ne-
rern Verwendungszusammenhang sagen statt dessen meist "der ihn anbetet"
(dulJw .fJ1/), z. B.
ba rmherzig ljJm-jb) zu dem, der zu ihm fl eht (nb., m'J),
der eilends kommt zu dem, der seinen Ka anbctet Y'
- --,----
herkmmlichen Begrifflichkei t sozialen und loyalen Wohlverhaltens, wie sie di e
Weishei ts und autobiographische Li teratur ausgebildet hall e. Wicht ig ist nun, da
Amenemope sich des Ausdrucks gr nicht mehr in seiner ursprngl ichen, sondern in
seiner neuen, religisen Bedeutung bedient. Entgegen allem ueren Anschein steht
hinter den vielen Belegen f r gr (mY) bei Amenemope, von denen wohl das 4. Kapi -
tcl der wichtigste is t, nicht der alrweisheitJiche, sondern der neue Begriff de r Per-
snli chen Frmmigkeit als Stille und Demut gegenber der Gott heit (vgl. I. GRU-
MACli , Amcnope, 44- 48).
3 ~ Berlin 69 10 = HG Nt. 169, 1-3 (Beleg A 57).
3S Berlin 20 377 = HG Nr. 148 B, 15- 17 (Belcg A 22).
30 B. BRUYERE, Rapport 1935-40, I I , fig. 159 Tf. X; S e I ~ des Piali in Turin cd. M. To-
SI/ A. Rocc.m. Stele, Nr. 50042 (Beleg A 26).
3" Berli n 20 377 = HG Nr. 148 B, 63 (Beleg A 22 [ci).
3& A. H. GARDINER, Thtban offidol, Tf. 37 (Beleg A 25) .
39 Kai ro CG 42 229 ed. G. LEGRAIN, Statues de rois, No 42229 (Beleg A 64).
I 8611
104 Vie rt es K.apitel
Der sich dem zuwendet. der ihn anbet et.
40
Ich glaube, da der gypter zwischen dem Hilferuf des Bedrngten, wie es
etwa das Gebet Ramses' 11. im Kadesch-Gedicht darstellt , und der Anbetung
des Frommen begriffl ich ni cht streng unterschieden har. Die verehrende Hin-
wendung zu GOtt nimmt im Bereich der Votivstelen mehr die Form bitt-
nehenden Hil ferufs an, ohne sich darum in ihrem Wesen grundstzli ch zu ver-
ndern. r.,fit etwa 20% der Belege bi ldet dieses Thema der Verehrung und An-
rufung einen gewissen Schwerpunkt, der jedoch keineswegs dominierend im
Vordergrund steht."
1
Hi er u itt vielmehr mit einem guten Drinel der Belege ei n
anderes Thema hervor, das wir in mglichst wrtlicher Umschreibung des
gyptischen Ausdrucks rdj mjb "Gottesbeherzigung" nennen woll en
42
, 70. 6 .
Die ihre Hand reicht dem, den sie lieb hat,
und ihren Schutz gewhrt dem, der sie in sein Herz gibt.
H
Sehr viel seltener ist in diesem Zusammenhang der Ausdruck fit!} jb belegt
4
4,
der doch in anderen Zusammenhngen viel gelufiger ist als rdj fit jb und der
meist mit "Vertrauen" bersetzt wird, z. 6 .
Du bist der GOII dessen, der ihm vutraul.
de r Beschtzer dessen, dc r ihm fol gt.':;
In dem Text des Ostrakons BM 5656, auf das wi r noch mehrmals zurckkom-
men werden, kommen mlJ jb und rdj In jb nebeneinander in offenbar sehr hnli -
chem Si nn vor
Amun-Re. ich bin auf deinem Kanal.
ic h vertraue auf dich und habe di ch in mein Herz gegeben:
ich kenne deinen N:;a (men ... )#>
Da das Herz nach gyptischem Verstndnis der Si tz des Verstandes ist, haben
heide Wendungen (anders als etwa das deutsche "jemanden ins Herz schli e-
40 Pianchi Stele, Urk. 111, 19 (Beleg A 67).
41 Vgl. Belege A 22 (e), 25. 26, 36. 49, 50, 60, 62 (d), 64.
42 Vgl. Belege A 5,6,7,12, 14, 16.17,21,23, 24,26,29.30,33 =34, SO. 51, 58, 59, 62
(a), 69 (2 1 Belege).
4) Stele Turin 196 ed. A. EU.I ,\N, Denks lci ne 1107 (Beleg A 24).
44 Auer dem in n. 45 zil. Beleg vgl. nur noch A 65.
4S Beleg A 20. Die bersetzung ist zudem wie bei A 65 unsicher. m9)b k:;ann :;auch Infi -
ni.iv sei n wie z. B. wahrscheinlich in dem Dekret Ramses' 111 . ed. KRI V, 239:
"Ile nb ') " "'9)b j m]
"g., " b"bn]
Du bist ein groe r Herr, auf den man vert rauen kann,
ein Schtzer, dem man sic h nhern kann.
Hie r im Si nne der Cegensei tigkeilsformeJ zu bersetzen " fr den, der ihm vertrau."
is t all erdings im Hi nbl ick auf den in der Ramessidenzeil nicht ganz sehenen Ge-
brauch von Suffixpronomin:;a als Objeklausdruck n:;ach Partizipien (A. ERMAN, Neu-
gypti sche Grammatik, P:lITagraph 88) durch:;aus mglich.
46 M. H. G ARDlNEIt, Hieralic Ostnca I, 89 = HG Nr. 190.
\,(/eisheil, Loyalismus und Frmmigkei t 105
en'') et was mit Wissen und Kenntni s von GOtt zu tun. Whrend abe r m& )b
mehr ei n vertrauendes Wissen mei nt - die Kenntni s Gottes als des wahren
Helfers und Beschtzers -, schwingt bei rdj m)b mehr di e Nuance der Gottes-
furcht mit, das Wissen von Gones weltberl egener Mchtigkeit (vgl. die oben
zitierten Belege aus biographischen Inschriften, wo in diesem Zusammenhang
von Iftft und b3w Gones die Rede war).
Den dritten groen Komplex neben Verehrung
47
und Beherzigung - wenn wir
den Komplex der menschlichen Bedrftigkeit, der ca. 19 Belege ausmacht, bei-
seite lassen
48
- bilden di e Ausdrc ke wie fna, )d I; r nlw/ mr! und fn!) I; r min.J, die
sich unter den Begriffen "Gefolgschaft" und "Gehorsam" zusammenfassen
lassen.
49
Auffallend tritt demgegenber der Aspekt der erwhlenden "Geliebt-
hei t" (md! "wen er lieb hat " bzw. "wen er wi ll")50 und "Gelobtheit" von Gott
{ny' '" tJzw'! "wer in seiner Gunst steht")51 zurck, die ja auch am wenigsten
einen Akt menschlicher Zuwendung zum Ausdruck bringen, auch we nn sie
ihn, wi e wi r noch sehen werden, voraussetzen. Statt ei nzelner Beispi ele mchte
ich diesen berblick mi t einem Textstck beschlieen, das alle genannten
Komponenten des Fr mmigkeit sbegriffes umfat:
Eine Mauer von Erz fr den, der auf seinem \'(lasse r ist,
kein bel trifft den, der auf seinem Wege wandelt.
Der kommt zu dem, der ihn ruft,
gndig dem, der ihn anbetet;
der (di e Hand) ausst rec kt dem, der sei nen Namen anruft,
de r Lebenszei t gi bt und die J ahre verdoppelt dem, der in seiner GunSt steht
ei n gut er Beschtzer fr den, der ihn in sein Herz gi bt.
52
Was ergibt sich nun aus di esen Formeln fr unsere Frage nach der begriffl j-
chen Auffllung der Gott-Mensch-Beziehung? Auf der Sei te der menschlichen
Zuwe ndung sehe ich das wichtigste Erge bnis in der Domi nanz der Aktivi tt
gegenber den mehr passiven Aspekten der Bedrftigkeit und Erwhlthei t.
Dieser aktive Einsatz des l\'lenschen gli edert sich ziemli ch gleichmig auf in
di e d rei Komponenten \,(:lissen, Handeln (Gefolgschaft / Geho rsam) und Ver-
ehren. Auf der Seite der gttljchen Zuwendung is t der Befund entsprechend.
Natrl ich spielt der der menschl ichen Hilfs bedrftjgkei t ko rres po ndierende
47 Belege A 2, 3, 4, 50, 55, 64, 67, (7 Belege); dazu viell eichi A 26, 36, 40, 45 wo dm nI,
und A 68, wo rh nI verwendet wird.
48 Belege A 9, 22, 27, 31, 35, 37, 38, 41, 43, 53, 54, 56, 57, 60, 62 (b) , (c) , 65, 90, 91,
(19 Belege) .
9 Bel ege A I, 4, 10, 18, 19, 20, 23, 25, 28, 31, 32, 33, 34, 44, 46, 48, SO, 58, 62 (a), 66,
68,69,70,71,73-76,81-89,92-94 (39 Belege) .
so Belege A 6, 11 , 12,24 (?), 57, 6 1, 63, 68, 72, 77, 78-80; vgl. J. ASSMANN, ZI;1 lind
ElI'IgJelil, 64 n.77.
51 Belege A 6, 39, 47, 50. Zum Begriff der "Gunst" s. u., Anm. 77.
52 Vgl. HG Nr. 131, S. 312, Z. 92a-96a.
106 Vien es Kapi tel
Aspekt Gottes als " Hrender"53, " Kommender"54, " Rettender"55, "Antwor-
tcnder"56, " Hcl fender" S7 - insgesamt 32 Belege - eine wichtige Rolle.
58
Aber
auch hier konzentrieren sich diese auf den aktuellen Einzelfall bezogenen For-
men gttli cher Einwi rkung mehr auf die Votivstelen, whrend aufs ganze gese-
hen andere As pekte im Vordergrund stehen: vor allem Gou als Herr und Be-
Sc hlzcr
S9
und als Geber von "Luft"60, "Lebenszcit"61, "Alter"62 und " Begrb-
ni s"
63
, al so, auf zwei Worte gebrac ht: Schutz und Schicksal Diese Aspekte be-
ziehen sich nicht auf den Einzelfall einer Notlage, sondern auf di e menschliche
Existenz insgesamt, auf die " Exi stenziali en" der Unversehrthcit und der glck-
lichen Erfllung.
Seligpreisungen
Die zwei te Form, von der man sich Aufschlsse ber die gyptische Begriff-
lichkeit der Gott-Mensch-Beziehung erwarten knnte, ist die zweigliedrige. das
heit begrndete Seligpreisung. Die A-Seite des Gegensei ti gkeitsschemas, der
Aspekt des menschlichen Einsatzes, kommt in der eigentlichen Seli gpreis ung
zum Ausdruck, di e B-Seite, die gttliche Zuwendung bzw. deren Wi rkungen,
im begrndenden Nachsatz. Unsere Belegsammlung kann hier auf der ausge-
zeichnet dokumenti erten Arbei t ber die gypti schen Makari smen von Duponr
aufbauen, der aber, gerade aufgrund sei ner alles einbeziehenden Grndlichkeit,
den besonderen Charakter und di e Bedeutung dieser Form nicht erkannt hat.
M
Sie is t, wie es scheint, ei ne Schpfung der Amarnazei t und kommt so gut wie
ausschJjelich in diesen und in Texten der Persnlichen Frmmigkeit vor. In
Amarna, wo die Form gut ein dutzendmal begegnet, geht es immer um die Be-
ziehung von Knig und Untertan. Auf der A-Seite des menschlichen Einsatzes
steht das Hren der kniglichen Lehre im Vordergrund
6S
:
Sl Bt:lege A 9, 26, 28, 31, 36, 42, 62 d, 67.
S4 t:lege l\ 22 a, b, 25, 26, 50, 64.
~ Belege A 22 d, 31, 57, 62 c.
56 Belege A 27, 46, 54, 65.
57 Bt:lege A 24, 31, 47, 48, 50, 51, 56, 60, 62 b, 63.
58 Vgl. ZU Gon al s Rener auch E. On'o, Gotl als Rtlfer.
59 Belege A 19-21,22 b, e, 23, 24, 29, 30, 37 (Hirte), 38 (Hirte), 44, 50, 57, 62 a, 65,
68; vgi. zu Gott als Hirt e all gemei n D. M OLLR. Der gllte Hirte.
60 Belege A 4, 6, 10, 13 (Knig), 22 a, e, 35, 43, 90, 94-95 (Jrq MI). Zur Assoziation
der Luft mit "Zeit" und "Schicksal;' siehe J. ASSMANN, Zeit lI"d E. ';gkeil, 40 n. 137;
56 f.j 63 f. n.74.
61 Belege A 3, 4, 6 ('''a), 12 (Knig) , 3 1, 32, 33, 34, 50, 58 ('na), 61, 71- 89 ('na). 91-93
(J'nIJ)
62 Belege A 5, 6, 8, 27, 58, 61. Allgemein zur gttl ichen und kniglichen Verfgung
ber Lebenszeit und Schicksal des Einzelnen siehe J. AssMANN, a.a.O., 54--67.
63 Belege A 5, 12 (Knig), 28.
64 P. D UPONT, Biatillldes, 185-222.
65 Belege B 2, 7-9.
4 16biJ
Wei shei t, Loyalismus und Frmmigkeit 107
Selig, wer de.i ne Lehre. des Lebens hrt;
Denn er wi rd sich an deinem Anblick sttige n bis er das Alt er erreic ht.
66
Selig, wer sei ne Lehre tut
Denn er wi rd den Gau de r Gelobten erreichen.
67
Daneben aber 5[ehen die uns bereits bekannten Aspekte der Gefolgschaft -
"seJj g, wer dir folgt : denn ihn wird sein Herr begraben"68, Beherzigung - "se-
lig, wer dich in sei n Herz gi bt: denn er wi rd ein Alter in Vollkommenhei t ver-
bringen"69 und Gunst - "selig, wen du lobst, denn aUes was er tut wird Be-
stand haben".1o In den Nachstzen, deren begrndender Charakter regelmig
durch die Partikel n kJ oder er zum Ausdruck gebracht is t, geht es um ein lan-
ges und er flltes Leben im Anblick des Knigs, Alter und Begrbnis (aJ50 das,
was wir oben in bezug auf die Gegenseitigkeitsformeln unter dem Begriff
"Schicksal" zusammengefat haben).11
In den Texten der Persnlichen Frmmigkeit kommt die Form 15mal vor,
hier natrli ch auf die Gott -Mensch-Beziehung gewendet. Der begrndende
Nachsatz fehlt fas t ni e, ist aber hier regel mig parataktisch, ohne explizieren-
de Partikel , angeschlossen. Auch inhaltl ich bestehen gewisse Unterschiede zu
den Amarna-Makaris men. Das Thema des Hrens der Lehre fehlt; stau dessen
fi nden sich im A-Tei l zwar di e vertrauten Themen der
Beherzigung:
"Selig, wer dich in sein Herz gibt: du bist besser als 1000 Bescht zer" 72
Vertrauen:
,, \'{/ je freut sich, we r sich auf sie verlt: den trifft kein Unheil,m
und Gefolgschaft :
"Seli g, wer auf seim: m Kanal ist" ,'"
aber in anderer Gewichtung: deutlich dominiert hier mit sechs Belegen das
Thema der Gunst:
66 M. SANDMAN, Texts, 60 = B 2.
67 M. SANDMAN, a.a.O., 100 = B 7.
68 Beleg 4 (ge kr zt), vgl. B. 5.
69 Beleg B 3 = t.1. SANDMAN, a.a.O., 97. 11- 12.
70 Beleg B 25.
71 Z um Knig als SchicksaJsgotl des Einzelnen in Amarna siehe J. ASSMANN, Ztit Imd
Ewigktit, 54-61.
72 Beleg 25.
73 M. CEkNV/ A. H. C AR01NER, Hie ratic Ostraca I, 37 verso = Beleg B 22 vgl. B 16,28,
29, 30.
7. Beleg B 14.

108 Viertes Kapitel
"Sdig, wer in sei ner Gunst Siehl: den trifft kein Obcl". 75
Der Nachsatz kommt 9mal oder IOmal vor, er kann als eine feststehende For-
mel f r sich gelten.
76
Man wre aber wohl auf falscher Fhrte, wenn man in di esem Hervortreten
der " Gunst" einen Hinweis auf so etwas wie die Vorstellung von einer Gna-
denwahl des freien gttl ichen Willens erkennen wolhe. Die bersetzung
"Gunst" fr f;zwt ist irrefhrend. f;zwt is t eine Antwort auf vorhergehende Be-
whrung des Anderen, im Sinne von Anerkennung, Lob und Segen.
77
berall
wo von f;zwt die Rede ist, ist di e vorgngige Bewhrung ei nes Menschen vor-
ausgesetzt, der .. getan hat, was gelobt wird".f;zwJ ist ei n Zentralbegriff der Au-
tobiographie seit dem AR. Hier si nd es zunchst und gewhnlich Vater, Mutter
und Geschwister, ;"'Iitbrger in Stadt , Gau und Land und vor allem der Knig
als Spi tze und Inbegriff di eser Gemeinschaft, von der die ausgeht: als An-
erkenntnis eines Lebens im EinkJang mit der Gesellschaft. So mchte ich auch
hier den Begriff f;zwt verstehen: im Sinne des Segens, der auf einem Leben im
Einklang mit Gott ruht. Die Seligpreisung des I;zjj bedeutet im G runde: "Selig,
wer sich vor dir bewhrt hat"; denn hier gi lt Gott als die hchste und eigentli-
che Instanz der f;zwt, vor der es sich zu bewhren gi lt. Wie eng wi r uns hier
bereits in Kategorien weis heitlichen Denkens bewegen, wi rd, wie ich hoffe, im
zweiten Teil dieser Studie noch deutlicher werden.
Wenn man von ei nem vereinzehen Beleg im Grab des Petosi ri s absiehr
78
(das im brigen reich is t an einglicdrigen kommen Beis piele
unserer Form erst wieder in zwei Inschriften aus Edfu vor, die nun allerdings
in toto nach dem Muster des zwcigli edrigen l'vlakarismos aufgebaut sind: sie
beginnen mit einer Seligprei sung des Frommen, welchen Begriff sie in einer
langen Reihe appositi onell verbundener Partizipien entfalten:
"sd ig. wer deine Majestt ve rehrt, du groer GOII,
wer nicht ablt, deinem Hause zu folgen,
wer deine Macht erhh, und die Ehrfurcht vor d ir ve rmehrt
wer auf di ch ve rtraut, 0 Herr,
wer auf deinem Wege auszieht und auf deinem Wasser heimkehrt ,
wer sich erfullt mit den Ratschlssen deiner l\.bjesll"
(usw . . . . es folge n speziellere prieste rliche Aufgaben)
und enden mit ei ner Begrndung, die negativ formuli ert
.
I SI :
7S B 17-20 \'gl. 21, 23; TI 49 (N.!JE GARIS DAVI"-S, Tomb of Nefer-hotep I, TL 34) s.
HG, S. 58.
76 Vgl. zu den in n. 75 genannten Belegen noch B 22; Der cl f.. 'ledine Nr. 207 ed. B.
Rapport 1935-40, 11 ,99.
n Zum Begri ff "ZM" "gI. J. ASSMANN, iIJ du VattrI, 26-28; OHRS., bit lind Ewig/uft,
60-64, sowie v. A. H. GUKSCH, Knigsdiensl.
78 Beleg B 32 (Pelosi ri s 11 6.6).
79 62.2 = 116.4; E. A. W. BUOGE, Lad)' Meux collection, N r. 52; 61 c 28; 8 1. 16; 115.2-
4; 127.3 (s mtl iche Siellen auch bei P. DUPONT, a.a.O.) .
4 16""
und
Weisheit, Loyalismus und Fr mmi gkeit
"den befallt kei n Migeschic k noch bel,
der von seinen (Gon es) Sac hen Ic:bt,
der gehl nichl zugrunde, der ihm folgl :
sei n Sc hut z reicht zum Himmel,
sei ne Bewa hnheit zur Erde,
seine Sicherheit ist gro gegen aUe Gtt er."80
"Nicht sorgt sich, wer auf deinem Wasser handelt,
nicht vergeht, wer dei nen Ka anbetet.
41
\09
Diese Texte gehren zu jener Gruppe von Trwandungsinschriften, die R.
Grieshammer als Tempeieinlalirurgien gedeutet hat.
82
Ihre fr Scligpreisun+
gen ungewhnljche Ausfhrlichkeit erklrt sich aus ihrer didakti schen Funk-
tion: es si nd Stcke lehrhafter Unterwei sung im Priesterdienst. Andere Texte
dieser Aufzeichnungs form bestehen geradezu aus Geboten und Verboten.
83
Es
spricht vieles dafr, da diesen Inschriften Pries terlehren zugrunde li egen und
da diese Lehren ei ne lange. ins NR zurckreichende Tradjtion besitzen. Be-
kenchons spricht auf seiner Kairener Statue ausdrckli ch von sei ner .. Unter+
wei sung" zum Pri es ter durch seinen Vater.
84
Eine Tempellehre des NR vermu-
tet I. Shi run-G rumach in der von ihr als "Alte Quell e" bezeichneten Vorlage
des Amenemope.
8s
Man wird damit rechnen mssen. da hier eine Tradition
bes tand, von der immer wieder Ausstrahlungen ausgegangen sind in die Texte
der Persnlichen Frmmigke, die biographi schen Inschriften von Priestern
und die Lebenslehren.
Was nun di e negative Formulierung der Begrndung angeht, so haben das
di ese spten Tempelinschri fte n mit den ramessidischen Makari smen der Per-
snlichen Frmmigkei t gemeinsam, deren Nachsatz berwiegend in die stereo-
type Form gebracht ist:
,In h3j Sill dUI nb den t rifft kei n be1.
86
Was man sich von Gott als mmtlllltll bontlln erhofft , ist ei n Ideal der Wohlbe+
wahn hei t und "Schadens freih ei t" , das sich vor allem negativ artikuliert. Gon
80 E. CHASSINAT, Mammisis d'Edfou V, 343-344.
81 E. a.a.O., 344.
82 In: R. GRU' ''sHAMMER, SiinJmbtlemnlnis, R. Pries/tn;d lI1/d TOftnbllrh; \' gl.
auch K. KOCH, Kri/ile.
83 Vgl. z.B. E. CIIASSINAT, Mammis is d'Ed fo u V, 392, welcher Text mit der Auffo rde-
rung schlie t:
j m sndj m 1;1.1" gebt die Furcht vor ihm in euren Leib
gjJj '" jb.1n und den Respekt vor ihm in euer Herz
8. CG 42 155 vgl. G. LEfEIWlU. , Inscriptio ns, 131.
85 I. GRUMACH, Amenope, 51 f. Vgl. d:agegen D. ROMIiEw, \'\/ege der Weisheit, 22, 17-
24,22, der die Annahme einer " Alt en Lehre" ablehnt.
86 Vgl. n. 326-327 und Belege A 16-17.
0004 16b!i
110 Viertes Kapitel
steht hiet vo r allem als Schutz im Blick. Anders die Makari smen der Amarna-
texte: don geht es um langes Leben (di e schne Wendung der "Sttigung am
Leben"87 taucht hiet zum e rsten Mal aut) im Anblick des Knigs, hohes Alter,
gutes Begrbni s und ewiger Bestand der Taten. Dcr Knig garantiert nic ht ne-
gati v die Unversehrtheit von allem bel , sondern posi ti v das Erreichen des Le-
bensziels, Glck und Bestand, also das, was wir o ben unter dem Begriff des
Schicksals zusammengefat haben. Man mu di esen positive n Begri ff eines
Junrnrunr bonunr im Zusammenhang mit dem Begriff vom "Weg d es Lebens"
s8
vers t ehen, de r so o ft im Ko mext dieser Amarna-Makarisme n vorkommt, denn
damit ist das Prinzi p des rechten Lebens gemeint, das nicht nur im Diesseit s
di e Flle der J ahre und ein glckliches Alter ve rbrgt, sonde rn vor allem das
" Erreichen des Westens" und dadurch Bestand und Dauer fr immer:
"Selig, wer den Westen erreicht, indem er heil ist in der Hand Gones."8')
Es gibt ei ne ganze Reihe ei nglj edriger Makarismen, d ie dieses JUHlHlNHI bonum
zum Thema haben und daher auf jede wei le re Begrndung verzic hten kn-
ne n.
90
Wenn nun dieser Amarna-, und man darf wohl sagen: dieser spezifisch wcis-
heitliche Begriff eines JNHI"'UHI bonNHI ("Schicksal' ') im Ko ntext de r Persnli-
chen Fr mmigkei t die negativen Zge der Unversehrtheit ("Schut z'') annimmt,
wird man das im Zusamme nhang jenes ramess idi sche n Le be nsgefhls zu sehen
habe n, das von Leben sangs t, Gefahrdungs bewut sein und Sch utzbedrftigkeit
bestimmt ist . Ich b rauche in diesem Zusammenhang nur an die "amulc ti c de -
crees" zu e rinnern, di e ihren Trger vor all en mglichen, auf die Einwirkung
erzrnter Gottheiten zurckgefhrten Gefahren schtzen solle n.
91
Deshalb
87 Wb IV, 15. 12.
88 B. COUROYI'. R, CiNmin de tie, 41 2- 432; 1. GRUMACH, Amenope. 10 und 14.
8<) Amenemope, 24, 19-20.
90 Vgl. z. B. Papyrus Leiden J 350 VI 9-10 Q. ZANDEE. Hymnen aan A mon, 108 ff.):
"Wohl dem, der in ihr (der thebaruschen Nekropole) landet"
Theben, Grab 194 ( 14). ed. ASSMANN, Traumoffenbarung:
.. Wohl dem, der bei dir zur Ruhe geht,
der eintrin in deinen Schauen" (an Hathor al s Gottheit der Nekropole)
Theben. Grab 49 (N. DE!. G .... RI S D .... V1ES. Tomb of Nefer-hotep, TC. 58 f. ):
" Dann werden meine Muner und mein Valer zu mi r sagen:
,wi e wohl ist dir geschehen -
du hast vertraut auf den Herrn der Gtt er und hast den \'(' esten erreich, !' "
Theben, Grab 23 (39):
"Wohl dem, der ei ntritt zu dir, der in dir zur Ruhe geht
Dessen Grab blei bt in Ewigkeit in unvergngli chem Angedenken."
Theben, Grab 216 ed. B. BIUJYEP. E, Rapport 1923-24, 43:
"Wohl dem, der in Theben ist,
der ruht am heiligen Ort .....
(usw., di e Fortsetzung behandelt dassel be Thema).
<) 1 I. E. S. Enw .... w s, HieratiC Papr ri BM.
416b!i
Weisheit, Loyali smus und Frmmigkeit I I I
heit es im Schlugesang des bereits erwhnten Textes im Grabe des Kiki
get adezu:
"Wer sich Mut zum Schtzer macht,
den kann kein Gott angreifen."112
Dieser Schlugesang von sechs Strophen, die alle mit den Worten "Wer sich
Mut zum Schtzet macht ... " anfangen, ist fr unsere Frages tellung sowohl in
inhaltlicher al s auch in formaler Hi nsicht einschlgig. Um das Inhaltliche vor-
wegzunehmen, so ergibt sich aus diesen Strophen der unauflsliche Zusam-
menhang der negati ven und der posi ti ven As pekte des von Gott ausgehenden
Segens
- den kann kei n GOTI angreifen,
der geniet di e Gunst seines Knigs
bis er die Ehrwrdigkeit erl angt.
- den befallt kein bel,
der ist alle Tage wohlbehtet
bis er sich der To tenstadt vereint ;
- dessen Lebenszei t is t vollkommen,
di e GunSt des Knigs durchdringt seine Glieder
sobald er sie (Mut) in sein Herz gegeben hat;
- de r kommt schon als Gelobter aus dem Mutterleib,
dem ist Gutes bestimmt auf dem Gebunsziegcl,
der wird ein Ehn.\'rdiger sei n;
- Wohl dem, de r sich nach ihr sehnt:
Kein GOIt wird ihn niederwe rfen
al s eine n, der den Tod nicht kennt.
Was das Formale angeht, so ist evi dent, da hier dieselbe A-B-Sttuktut vorliegt
wie beim zweigliedrigen Makarismos und nur der einlei tende, von uns mi t .,se-
li g ... " wiedergegebene Ausruf w3g-uj (rf- /lj) fehlt. Er kann auch sonst fehlen.
Statt
selig, wer dich in sei n Herz gibt:
den trifft kein bel
kommt auch vor
Wler dich in sei n Herz gibt
den trifft kei n Obel.
IIJ
Auf den groen Hymnus Ramses' In. an Amun, der die Gott-Mensch- und
spezi ell die Gott-Knig- Beziehung ber fas t vierzig Verse in ebendjeser Form
thematisiert
94
, kann ich nur am Rande verweisen.
?2 HG NT. 173, 103 f.
113 Z. B. Chester Beatty XI ve rso 2.6; Stele Der eJ Medine Nr. 207 ed. B. Rap-
port 1935-40, t I , 99.
HG Nr. 196, 44-70.
112 Vie rtes Kapi tel
Auch hier verbietet sich wie bei Kiki di e zum Makarismos erweiterte Form
aufgrund der Lnge des Textes: Im Gegensatz zur Bergpredigt scheint es Rei -
hen von Makarismen in Agypten nicht zu geben. So grei ft man bei ausgedehn-
reren Entfaltungen des Themas auf die einfachere und, wie noch gezeigt wer-
den soll , ursprngli che Form zurck. Sonst ist diese Form sel tener und kommt ,
wie es scheint, in Amarna berhaupt nj chr vor. Hier ist sie durchweg durch di e
erweiterte Form des Maka rismos ersetzt worden.
Loyasmus: di e politi schen Verhaltenslehren des Mittleren Reichs
Die Frage nach dem Ursprung der beiden Formen, der Gegenseitigkeitsformel
und des zweigli edrigen Makari smos, deren Gemeinsamkeit in der zugrunde-
liegenden Struktur ei ner mutuell en Beziehung liegt, fhrt aus dem Bereich der
Frmmigkeit in den der Wei sheit hinber, genauer gesagl zurck zu den Lo)'a-
li sti schen Lehren des Mitll eren Reiches (Enseignemenl !...IJyalisle = EL
95
, Lehte ei-
nes t\'lannes f r seinen Sohn = LM
96
). Beide Formen, der t\'lakari smos aller-
dings in seiner einfachsten und ursprnglichsten Form JJII A r B (Wer sich -
dem Knig gegenber - in der Wei se A verhh, wird ein in der Wei se B Be-
gnstigter sei n) treten hier in solchet Dichte auf, da an ihrer eigentl ichen Be-
hei matung im Bereich des Loyalismus kaum ein Zwei fel bes tehen kann.
Stele des l-I or
91
A
fr den, der ihm folgt
dem, der ihn anbetet.
EL" 3.7-8 (Stele)
is t denen, die ihm folgen,
der seinem Wege anhngt (mdJiw ml fl j)
95 G. POSENER, L' Enseignemcnt Loyalistc.
?6 H.-W. FtSC/-l ER- E L.,ERT, Lehre.
B
Von groer Liebenswrdigkei t (b",j.I)
Der Luft gi bt
da er Nahrung (kJw) gibt,
er speist den
97 E. A. ROWE, SIe/at, 189 (Zeit: Sesostris 1.).
98 Die Paragraphen-Zhlung nac h G. POSEN ER, L'Enseignement Loyal iste.
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit I 13
EL 3.9- 12 (P' pyms)
wer in seiner Gunst steht,
wer sich ihm widerset zt,
wer dem Knig u eu ist (mr n njswl)
seine Fei nde (fnijw.j).
EL 4.7-8 (P)
fr den, der ihm Loblieder spendet,
aber seine Feinde (fnijw j rf)
EL Stele 5. 11 - 14
wer ihn anbetet,
der seine Weisung (drt j) bertritt.
wer bei ihm in Ungnade fallt (sj)
EL Stele 6.3-4
wer dem Knig treu is t (mr n njud)
den, der si ch gegen Seine Majes tt
emprt.
LM 3.3-7"
wird ei n Besit zer von Lebensmitteln
t Jbl) sein
wird ein Habenichts sein
wird ein Grabherr UmJ!Jjj) sein,
laber kein Grab gibt es fr]
Leben ist er
werden ( ) sein
Baster ist cr, die die beiden Lnder
schtzt;
wird einer sein, den sein Arm be-
schirmt.
Sachmet ist er gegen den,
wird zum Nomaden werden.
wird ei n Grabherr UmJ!Jij) sei n,
aber kein Grab gi bt es fr
Ei ner, den er glcklich macht (sbJqwj)
ist der, welcher seine Macht verkndet;
wer aber sei ner vergit (mJij ~ r . j der entbehrt des Anlandens.
fr den, den er schtzt.
fr den, der ihn zufriedensteUt;
der ihm dient,
denen, die ihn lieben.
Gewaltiger ist er al s Milljonen Mann
Er is t ei n Damm
dessen Besi tz wi rd gewaltig sein;
da er sein Herz gibt, ist
99 Umschrift, bersetzung und Paragraphen Zhlung nach H.-W. F tSOI ER- E LfERT,
uhrt: , 17. t:achte, da in diese r Strophe der Knig ,.GOtt" genannt wi rd.
0004 l bbIJ
114
LM 6_8
1OO
wer sei nen Namen meidet.
Viertes Kapitel
Zu einem Ehrw rdigen wird,
Leiden lt er den,
der ihm den Rcken kehrt . { ... JIOI
wer seinen Namen meidet, { ... J
wer seinen Namen ausspricht;
wer ihn verwnscht l ... ]
Wer ihn nicht attacki ert
wer ihn nicht verwnscht
Der Rifeh 102
Wer in sei ner Gunst steht,
Wer ihm treu ist,
Ungeschoren bleibt ,
Kein Grab hat,
keine Wasserspende hat,
erreicht das J enseits,
ruh t fried lich in seinem Pyramiden-
bezirk.
wird Reichtmer besitzen,
an Jahren dauern (= lange leben)
und ein Grabherr (j",3gJ sein.
wird ei n Reicher sei n.
Neben den formalen Entsprechungen sei hier nur kurz auf die inhaltlichen
Entsprechungen zu den Amarna- und ramessidischen Texten au fmerksam ge-
macht. Auf der A-Seite finden wi r vor all em Gefolgschaft, Verehrung und
" Gunst", auf der -Seite Besitz, Sch utz und vor allem der ersehnte Status des
j m3lJjj, des "Grabherrn"I03, wie er w rtli ch auch in der Kiki-Inschrift zum
Ausdruck kommt:
Wer sich Mut zum Schtzer macht: j wf r j H/3!Jjj (der wird ein Grabherr
sein)
Was nun an di eser vermutlich ursprnglichen und eigentlichen Verwendung
der bei den Formen als das Besondere in die Augen springt, ist die Antitheti k
im Inhaltlichen. Dem glcklichen Los des Gefolgsmannes, Verehrers und
Gnstlings wird das unglckliche Los des Aufsssigen, Abtrnnigen und in
Ungnade Gefallenen gegenbergestellt. Was sich sprachli ch al s Anti these aus-
100 1-1. _\'(1. FI SCHER- E I.Fll RT, a.a.O., 434.
10 1 H.-W. F ISCII ER- EI.FE: RT, a.a.O., 89 vergleicht Si nuhe 13 57:
A B
nicht gibt es ein (gut es) Ende fr den,
der ihm den Rc ken kehrt .
102 P . MONTET, Tanis, 15\ ; vgl. EL 3.9- 11.
103 Vgl. G. POSE:Nll R, L' Enseignement Loyali ste. 380-38 1; J. Am.IANN, in: LA I, \085 f. j
D ERS., Ztit ""tI 59 n.53; D ERS., Amenemope 11.4.
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeil 11 5
drckt, hat sei ne sachliche Entsprechung in der al ternativen Struktur der ge-
schichtli chen Situation, in der diese Texte entstanden sind und auf die sie sich
beziehen. Posener hat in L.illi roJNrt t J poliliqut diese Zusammenhnge klarge-
macht.
104
Zu Anfang der 12. Dynasti e ist Loyalitt ni chts unreflektiert Gegebe-
nes, Selbstverstndliches mehr. Die erste Zwischenzeit hat alternati ve Mg-
lichkei ten in den Ho ri zont des Denkbaren gerckt und einen binren Hand-
lungs raum erffnet. In dieser Scheideweg-Situation werben dje Loyaljstischen
Lehren fr die Partei des Knigtums als den Weg des Lebens. Di e Gegensei-
tigkei tsformel und die Urform des Makari smos si nd Aufrufe zur Entscheidung;
zur Entscheidung f r diejenige Haltung und Handlungswei se, die allein Erfolg
und Wohlergehen verbrgt.
Diese Funktion ihres Ursprungs bestimmt nun die semantische Struktur der
beiden Formen auch wei terhin in den ganz anderen Zusammenhngen der
Amarna-Religion und der Persnlichen Frmmigkeit . Mit Ausnahme jener
Aussagen, denen es um menschliche Hilfsbedrftigkeit und ni cht Formen akti-
ven Ei nsatzes geht, ist berall , wo Gegenseitigkeit sformeln und fl.iakati smen
verwendet werden, die Antithese eines aJternativen Tuns und Ergehens impli -
ziert . Die Antithese wird gelegentlich auch explizit ausgedrckt:
A
gegen die Unwi ssenden, Sie (Sachmet) erweist ihre Macht
aber dein Ges icht ist gndig
Vater und Mutter fr den
denen, die deine Schnhei t anbeten. lOS
der ihn in sei n Herz gibt,
aber sich abkehrend von dem
Er erweis t seine fl.1ach t
aber seine Gunst
Der dauern lt den
der vernichtet den
der an seiner Stadt achtlos vorber-
geht .
106
gegen den, der seine Lehre
nicht kennt ,
dem, der ihn kennt.
107
der sei nen Ka anbetet
und sei ne beiden Sonnenscheiben
(Sonne und Mond) erhht,
der an ihm vorbeigeht und seine
Macht verkennt.
108

In der Form eines eingliedrigen, aber antitheti schen Makari smos kommt
derartige Aussage auf ei ner Stele der Persnlichen Frmmigkei t vor:
eine
1(}4 Speziell zu den heiden loyalisti schen Lehren: G. POSENER, Litte rature et po litique,
117-127.
lOS Ulk. IV, 480.
106 Stele des Antcf, ABC Nr. 75, 23-24 (Beleg A 7).
107 M . SANDMAN, Texts, 86. 15-16 (Beleg A 15).
108 Papyrus 6crl in 3049 = BG Nr. 1276 , 49-50 (Beleg A 55).
11 6 Viertes Kapitd
Sdig (r/: lIj), wer auf d ich vertraul
\'(' ehe dem, der dich angreifl!l09
Ich mchte so wei t gehen zu sagen, da jede Seligpreisung einen derarogen
Weheruf impli ziert, we nn sie in ihrer vollen Bedeutung als Aufruf zur Ent-
scheid ung verstanden werden will . Besonders aufschlureich is t hierfr eine
berhmte Passage auf der Schreibtafel 5656 im Bri tischen Museurn
llo
, in der
Erman seinerzeit ei ne Anspielung auf die Ket zerei des Echnato n sehen \Toll -
te: 111
A
Die Sonne dessen ist untergegangen der dich verkennt, Amun,
aber wer dich kennt (sagt:)
sie ist aufgegangen im Vo rho n.
Wer dich angreift
ist in Finsternis, whrend das
ganze Land in der Sonne liegt, aber wer di ch in sein Herz gibt,
siehe, dessen Sonne ist aufgegangen.
Wler deinen Namen nicht kennt ,
Wehe ihm, Tag f r Tag!
Das Bild der aufgegangenen Sonne stammt aus einem K nigstext der unmim:l
baren Voramarnazeit, dem frhes ten mi r bekannten Beis piel des begrndeten
Maka ri smos:
Selig wer ihn schaut: dessen Sonne ist aufgegangen.
112
In der Fo rm der Londoner Schreibt afel, die das neutrale "Schauen" durch das
hinsichtlich der menschlichen Aktivi tt eindeuti gere Thema der " BeherzigL.' ng"
ersetzt, aber immer noch auf den K nig bezogen, findet sich das Vers paar in
einem leider sehr zerst rten K nigs h)' mnus der unmittelbaren Nachamarna-
zei t.
1
13 Das Verspaar hat al so eine gewisse und, wie ich meine, exemplarische
109 Turin Siele 1454 bis, ed. M. TOS I/ A. ROCCATI , Stdc, Nr. 50049 = AHG Nr. 154, 9-
10 (Beleg 16).
110 ~ CERNV/ A. H. GAR01NER, Hi erat ic Ostraca J, Tf. 89 = AHG Nr. 190,20-25
111 In: A. EU1AN, Religio n, 106 ff.
112 Urk. IV, 1722 (Beleg BI).
10 11 0 Theben, Grab 49 ed. N. I)" GAR1S DA\' IES, To mb of ( efer. hotep, Tf. 12:
Mgest du in Eu'igkei l dauern, du (guler) Herrsche r!
(selig) er, der ei nge fhrt ist in, (deine Lehre),
der unt er\\'i esen ist I ... ja
er wird immer (deine Stimme) hren.
b
Ueder, der dich) in sei n Herz gibt,C
dessen Sonne is t aufgegangen.
Der in der Zeit des Eje aufgezeichnete Text iSt ein K ni gshymnus in reinstem
Amarnastil. Vgl. einen hnliche n H)'mnus in demsel ben Grab (N. OE GARJ S DA\'ms.
To mb of Nefe r-ho lep, Tf. 9):
4 16biJ
Weisheit, Loyali smus und Frmmigkeit 11 7
Geschichte hinter sich, bi s es, zu einer groen antithetischen Strophe ausge-
baut , im Zusammenhang der Persnlichen Frmmigkeit auftaucht. Ein r.,'lotiv
wird aus dem Zusammenhang loyati stischen Knigslobes in ei n Gebet an
Amun bernommen, und di e ursprngli ch nur impli zierte Antithese der illoya-
li tt (i n der Nachamarna-Fassung; die Voramarna-Fass ung ist in di eser Hin-
sicht neutral) wird nun als Unglaube explizi t ausgefhrt. Da di eser Gegensatz
zur Frmmigkeit sich al s Unkenntnis (Wissen) und Angriff (Handeln) manife-
sti ert, entspricht genau der positiven Antithese als Wissen von und Handeln
fr Gott.
Du bist ei n GOlt, der die Herze n kennt,
d er unt crsc heidet, was in jedem Leibe isl.
Wohl dem, der (vor dir Slcht)d
und auf (deine) Lehre hn !
Bemerk ungen
a) Zum Thema der kniglichen Unt erweis ung vgl. J. ASSMANN, Hnsit dn Echnalon,
11 0 n.6.
b) Zum Thema vom H ren de r Stimme des Knigs vgl. M. SANDMAN, Texts, 76. 11 i
99.10; 169. 14; 170.9- 10; 172.13; wahrscheinlich hnlich zu ergnze n 28. 15. " H-
ren" auch 5.5 (Objekt 4} nll " Plne") und 66.9 (Objekt zerstn ).
c) Ergnzt nach de r Schrei btafd 5656 im Britischen Museum; auch (wJd-uj ,dj IIV]
erscheint mglich.
d) Ergnz t nach M. SANDMAN, a.a.O., 5.5-6 (Beleg B 9).
Vgl. auch den Brief EA 147 des Abimilki von Tyros in der bersetzung von W.
F. AL.8RIGI'IT, Egyptian {o" fipondanct, 199:
As for hirn who hea rkens to the king his lord
and scrves him in his place,
the Sun-god shall rise ovcr him,
and swect breath from the mout h of the king my lord shall give hirn life!
But as for hirn who hcarkens not to thc ward of the king his lord,
his cit}' shall pe ri sh, his house shall perish,
his name shall not eXIst in lhe whole land for eve r.
See, as for thc se rvant who hearkcns tO his lord,
it shall be weil with bis ci ty, it shall be weil with his house,
his name shall exisl for evc r.
Thou an the sun-god who ri ses ovcr me,
and a bra zen wall whic h is rcarcd fo r mc,
and because o f thc mighty power of the king my lord
I am tranquil.
W. F. A I.8RtGIIT, a.a.O. , 200 ve rgleicht oBM 5656 als engste Parall ele.
11 8 Viertes Kapi lel
3. Die binre Konstruktion menschlicher
Handlungsrume
Loyali smus und Frmmigkeit
Wir haben formgeschicht.lichc Zusammenhnge aufgezeigt, di e von der Per-
snlichen Frmmigkeit ber die Amarnatexte zu den Loyalistischen Lehren
des MR zurckfhren; und wir haben di e beiden untersuchten Formen dort, an
ihrem Ursprung, in ei ner bestimmten historischen Situation verankert: als Auf-
rufe zur Entscheidung in einem binr strukturiencn Handlungs raum. Wi r si nd
aber so wei t gegangen, zu sagen, da diese Appellfunktion den heiden Formen
auch weiterhin zukommt, und mssen uns nun wenigs tens in aller Krze Ge-
danken machen ber die his torischen Situationen, in denen sie verwendet wer-
den. Kann auch in Amarna, kann vor allem im Zusammenhang der
chen Frmmigkeit von einem binr strukturierten Handlungsraum, einer
gesprochen werden?
Die Situation in Amarna ist der Lage zu Beginn der 12. Dynastie durchaus
vergleichbar. Auch hier war der Knig darauf angewiesen, die Beamtenschaft
auf sei ne Sei te zu ziehen, und hat dafr gewi ein erhebliches Ma an Propa-
ganda aufwenden mssen. Die Annahme der neuen "Lehre", di e Absage an
alte Traditionen lind det Umzug nach Amarna war Sache von Entscheidungen,
di e Alternativen zulieen. Es spricht vieles dafr, da die norwendige Werbung
auch hier in der Form einer loyalis tischen Leh re verbreitet wurde und da
se loyalisti sche Lehre des Echnaton (der ja auch in seiner religisen bzw. ge-
nauer in sei ner ausgeprgt weishei tl ichen Ei nflu verrt) sich eng
an das Vorbild des EL anschlo. Ich mu auf die Substamiierung dieser These
verzichten, da sie uns in diesem Zusammenhang zu lange au fhalten w rde.
114
Hier geht es weniger um den Nachweis und die Rekonstruktion dieser
stischen Lehre von Amarna als vielmehr darum, da in ihr ein "mi ssing li nk"
zwischen Weis heir und Frmmigkeit gesehen werden mu. Denn es ist offen-
kundig der Begriff von Loyalitt, wie ihn die in
rung und reli giser berhhung dieser weisheitlichen Tradition ausformulier-
te, der dann zum Modell des Begriffs von Frmmigkeit wurde, wie ihn die
Texte der Persnlichen Frmmigkeit ei nerseits und di e sptere
tur sowie die vorauszusetzenden Tempellehren andererseits zugrunde legen.
Wenn man nun, entsprechend wie wi r das fr den Begriff der Loyali tt
tan haben, nach der hi storischen Si [Uation fragt, in der Frmmigkeit unselbst-
verstndlich, zur Alternative einer Schei deweg-Situation und eben dadurch
" Persnliche" Frmmigkeit geworden war, Emscheidungssache des EinzeJnen,
so liegt es auf der Hand, an di e Erfahrung und sptere Einschtzung der
114 Vgl. Kap. 5.
4 161>1>
Weisheit, Loyal ismus und Frmmigkeit 11 9
Amarnazei t als Epoche manifesten Unglaubens zu denken.
1I5
Fr den
glubigen war sie eine Zeit der Verfolgung. Das unter Semenehkare an verbor-
gener Stell e im Grab des Pai ri aufgezeichnete Graffi lO
116
zeigt, da in dieser
Ver folgu ngszeit Klagepsalmen an Amun kursierten
ll7
, und die groartige poe-
tische Ges talt mancher Stelentexte der Persnlichen Frmmigkeir
l18
lt dar-
auf schlieen, da hier derartige Klagepsalmen zugrunde liegen, Kl agen ber
di e durch die Verfolgung verschuldete Gottesferne und "Finsternis am Ta-
ge"119 und appellierende Bekenntnisse der Treue zu dem verfemten Gott. Die
Erfahrung von Amarna erklrt aber nicht den Ursprung, sondern nur den all-
gemeinen Durchbruch der Persnlichen Frmmigkeit. Schon in anti thetischen
Gegenseitigkeitsformeln der frhen 18. Dynastie ist die Rede von denen, die
"Sachmet nicht kennen"120 oder an der Stadt Amuns "achtlos vorberge-
hen".121 Auch die von Posen er edierten Ostraka zeigen, da die Anfange der
Persnlichen Frmmigkei t in der 18. Dynastie liegen.
122
Der Kairener Amuns-
hymnus geht sogar vor die t 8. D)'nastie zurck.
Man knnte einerseits - und sicher mit Recht - auf die Erfahrung oder
doch zumi ndest sptere Einschtzung der H)' ksos- Herrschaft verweisen, de-
nen Hatschepsut bekanntlich vorwarf, "ohne, d. h. in Unkennt nis des Re" re-
giert zu haben.
123
Andererseits scheint mir hier aber ein Punkt erreicht, wo all e
hi stori schen Erklrungen di eser Art zu kurz greifen.
Di e Antithese von Glaube und Unglaube im Bereich der Persnlichen
Frmmigkeit, von Gefolgschaft und Abtrnnigkei t im Bereich der Lo)'alitt, ist
zwar einersei ts durchaus Sache spezifischer hi storischer Situationen mit alter-
nativ strukturierten Handlungsrumen. Man darf aber andererseits nicht ber-
sehen, da sie in ihrer allgemeinsten und als solcher unhistorischen Form als
die von Gut und Bse die Grunds truktur weisheitlichen Lehrens berhaupt
bildet. Die Worte "Gur fr den, der es beherzigt aber wehe dem, der dagegen
verstt" stehen wie ei n r onal ber den Lehren des Ptahhotep und des Ame-
nemope und stellen klar, da auch der Raum weisheitlicher Unterweisung eine
binre Struktur hat, da es bei dem "Weg des Lebens", auf den di e Lehren fh -
ren wollen, nicht um ein Mehr oder Weniger an Glck und Erfolg, sondern um
Gut und Bse und damit um Leben und Tod geht. Sie wollen "zur rechten
115 V gl. E. Qno, Golt ols Rtllt r, 10.
116 HG Nr. 147.
11 7 Vgl. HG, 16.
118 Vor allem Berlin 20377 = HG Nt. 148.
119 Zur melaphorischen Bedeulung der Wendung kkllJ", hrul " Finsternis am Tage", die
auch physische Blindheil bezeichnen kann (s . H. BRUNNER, in: L I, 828-833) als
"Gottes ferne" s. J. Liturgische Lieder, 296 n.58. Vgl. auch G. POSENER,
Pli ti pmontllt, 201 f. n. 17-20.
120 Beleg A 2.
12\ Beleg A 7.
122 In: G. POSENER, PUli persontllt.
12] Urk. IV, 390.9.
0004 16biJ
120 Vie rt es Kapitel
Entscheidung zwischen dem Weg des Lebens und den Fall en des Todes anlei4
ten" - diese von H. W. Wolff auf die altisraelitischen Wei sheitssprche gC
4
mnzte Formulierung gilt auch fr die gypti sche Weisheit.
124
Die loyalisti-
schen Lehren bauen auf dieser ur
4
wei shei tlichen Antithetik auf und deuten sie
in ihrem Si nne um: al s Gefolgschaftstreue gegen Abtrnnigkeit und Rebelli on.
Die Persnliche Frmmigkei t baut auf der lo)'alistischen Antithetik auf und
wendet sie al s Beherzigung gegen Verkennung. Gehorsam gegen Ve rsndigung
auf die GotH\f ensch
4
Beziehung an. So gesehen geht es berall um dasselbe
Thema, und ebenso wie man die lo)'alisti schen Lehren als Tran sformation der
Weishei t in einem spezi fi zien en Bezug verstehen mu. kann man auch di e Per4
snliche Frmmigkeit als eine Trans formation der Wei sheit ansehen. Das heit
ni cht mehr und nicht weniger. als da wir es hi er, soweit di e sogenannten ., lite4
rari schen Zeugnisse" betroffen si nd: die Gebete der Schulpapyri und der li tera
4
ri schen Os traka, die groen Hymnen des Papyrus Leiden J 350 und Chester
Beauy IV
l25
, mit einer An von Wei sheitsliteratur zu tun haben
l26
, mit neuen
Formen. di e der Neuheit der Antworten entsprechen, die hier auf alte Fragen
gefund en werden.
Diese Sicht ist jedoch ei nseitig, weil sie sich bewut auf den einen Aspekt
des Handeins beschrnkt, und es ist notwendig. abschlieend zumindest in al
4
ler Krze auch die andere Seite des gypti schen Frmmigkeitsbegriffs in den
2 ~ Amos' geiHige Heimat. 16; Ca . }0.YATZ, Proverbie n, SI-52 verweist auf Ptahhotep
und Amenemope als gyptische Beispiele dieser Anti thetik. Sowei t reicht die Paral -
lele. Darber hinaus aber is t H. H. Schmid recht zu geben, wenn er das starke Her-
vOrtreten de rartiger Antithesen, die in gewissen Abschnitten des Proverbienbuches
da s dominierende Formulie rungsmuster darstell en (Proverbien, 10- 15), f r ein Spe-
zifikum der israelitischen \'(feishei t eine r spteren Entwicklungsstufe hlt (H .. B.
SCHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit, 156-164, 198). Was in der gypti -
schen und lte ren israelitischen Weishei t implizierte Grundlage ist, wird in den jn-
geren israelitischen Weishei tstexten in dem Mae expl izi t in den Vordergrund ge-
steilt, wie sich die Erfahrung zum Dogma verfesdgt .
25 Dessen Verso bekanntl ich eine zei tgenssische, von G. POSHNER, Amn/1/olehlt , 7 1 f.,
vorschlagsweise mi t der Lehre des Amennachte in Verbindung gebrachte Lehre ent-
hlt.
1U Zwischen den "eigentlichen" und den "literarischen" Zeugnissen der Persnlichen
Frmmigkeit wi rd meines Erachte ns nicht streng genug geschieden. Whrend die
ersteren in der Kommunikation von Mensch und GOllheit ve rankert si nd, gehren
di e letzteren in den Zusammenhang de r "Literarischen Kommunikation" von (an-
onymen) Autor und Publikum. Das Aufkommen religiser Themen im Bereich die
ser Kommuni kation und ihre Orient ierung am Typus des Gebets des Ei nzel nen ist
ei n Phnomen, das der Erklrung bedarf. Diese religi se Lyrik, deren Aufkommen,
Ve rbreitung und Tradierung (mit gewissen Einsc hrnkungen) de r Li ebeslyrik vergl i-
chen werden kann, ist als literarisches Phnomen bisher nicht recht gese hen wor-
den. Das gilt auch f r die Monographi e von G. FECHT, Persnliche Frmmigkeit,
der einige der hierher gehrenden Texte ei ner sehr ei ngehenden metrischen und li -
terarischen Analyse unterzieht, abe r auf das Problem der Ga nung und ihrer Ab-
grenzung gegenber den nichtliterarischen Zeugnissen (das sich besonders bei den
Ostraka stellt) nicht weite r eingeht.
\'(Ieisheit, Loyali smus und Frmmi gkeit 12 1
Blick zu fassen.
127
Wir si nd vom Tun-Ergehen-Zusammenhang ausgegangen
und sind in diesem Traditionszusammenhang zu einer Konzeption gefhrt
worden, die Frmmigkeit als ei n Tun, ein Handeln fr Gott, bes timmt. Wi r
si nd auf die Kategorie der ~ z w gestoen als dem "Segen", der auf einem Leben
= Handeln im Einklang mit den Forderungen der diesen Segen spendenden In-
stanz ruht, die das Dasein des Einzelnen si nngebend umgreift und die aller-
di ngs sowohl in den verschiedenen Traditionsbereichen al s auch in den Epo-
chen der geschichtlichen Entwick1ung je anders bestimmt wird: als der Zusam-
menhang von Maat - Gesellschaft und Knig in der lteren Wei shei t, dann ei n-
sei tig auf den Knig bezogen im Loyalismus und schlielich ganz in Gottes
Hand gelegt in der Persnli chen Frmmigkeit und in der jngeren Weisheit.
Di e Anal yse der untersuchten Kleinformen und ihre Deutung als "Aufrufe zur
Entscheidung" fhrte schlielich zu der These, da hier berall eine Antithese
impliziert und ein dilemmati sch strukturierter I-Iandlungs raum vorausgesetzt
sei, in dem es nur ei n Entweder-Oder gibt. Frmmigkeit wird in diesen Aussa-
gen als ein Handel n fr Gott bestimmt , das auf Entscheidung beruht und um
di e Mglichkei t sei nes Gegenteil s, ei nes Handeins "in Unkenntni s" (m amt)
Gottes wei. Die Untersuchung di eser Formen hat versucht, zu zeigen, da der
Begriff dieses Handelns aus dem Lo)'ali smus stammt und da die auf der Basis
des Gegenseitigkeitsschemas fo rmulierten Aussagen al s auf die Gottheit ge-
mnzte Loyalittsbekenntni sse zu verstehen si nd.
Nun ist aber auch nach gypti scher Auffassung Frmmigkei t mehr und an-
deres al s ein Tun, eine Form des HandeI ns, und es schei nt mi r an der Zeit, an
jene Belege zu erinnern, di e wi r zwar in unsere Sammlung aufgenommen, aber
in unserer ganz auf die menschliche Aktivitt und di e Gegenseitigkeit des
Gott-Mensch-Verhltnisses ausgeri chteten Analyse bewut drauen gelassen
haben. Ich meine all jene Stell en, in denen auf seiten des Menschen nicht von
Handel n die Rede ist, sondern von Not, Bedrftigkeit und dem Hilfeschrei des
Bedrngten, und auf seiten Gaues nicht von belohnender Gegenleistung, son-
dern von erbarmender Gte. Das is t nicht nur die andere Seite, sondern das
Kernstck und das Proprium des gypti schen Frmmigkeitsbegriffs, das nicht
aus dem Loyali smus oder sonst woher stammt, sondern hier seinen eigentli-
chen On und Ursprung hat. Denn die loyalistische Tradition wei von ei ner
derartigen kreatrlichen Grundangewiesenheit des Menschen nichts, wi e sie
sich im Notschrei des Bedrngten uert. Sondern die Beziehung zwischen
Knig und Unten an, wie sie in der loyalistischen Tradi tion formuli ert wird,
beruht gan z und gar a) auf bewuter Entscheidung und den daraus entsprin-
genden Prinzi pien loyalen Handeins, b) auf Gegensei ti gkeit. Im Gegensatz
dnu ist der Mensch immer schon, vor aller Entscheidung pro oder contra, von
127 Dcr nachfolgende Versuch einer Zusammenfassung und Einordnung der Ergebnis
se verdankt ent scheidende Anregungen ei nem Briefwechsel mit Peter Seibert, dem
fr seine kritische Lektre des r-.Ianuskripts auch hier von Herze n gedankt sei.
122 Viertes Kapitel
Gott abhngig und auf Gott angewiesen und das dieses Sachverhalts Innewer-
den, das der gypter "Gottesbeherzigung" - "GOtt in sein Herz geben" -
nennt, kann man nicht gut eine Entscheidung ncnncn
l 28
ebensowenig wie der
diesem Innegewordensei n seiner kreatrlichen Abhngigkeit entspringende
Sch rei nach Gonesnhe unter die vom Loyalismus vorgeprgten Formen akti-
ver Zuwendung und "Gefolgschaft" vereinnahmt werden darf. Von diesem
Standpunkt aus gesehen, der sich bemht, einen umfassenderen Begriff von
Frmmigkei t in den Blick zu bekommen, als wie er sich im Hori zont der Tun-
Ergehens-Frage darstellt, zeigt sich nun, da wir Loyali smus und Frmmigkeit,
diese scheinbar so eng verbundenen Phnomene, streng unterscheiden ms-
sen.
Loyalismus und \'(/eisheit
Vom sel ben Standpunkt aus ergibt sich auch die Notwendigkeit, Weisheit und
Loyalis mus ausei nanderzuhalten. Denn gerade in dieser Hinsicht, in der die
loyalistische Tradition und die Persnliche Frmmigkeit ausei nandergehen,
schlieen sich die nicht-loyalistische Weisheit und dje Frmmigkeit eng zusam-
men. Es sind dies ja auch, wo nicht die ei nzigen, so doch die ausgezei chneten
Bereiche, in denen in der gyptischen Literatur von Gottes Wirken im Hori-
zont des menschlichen Dasei ns und der Bezogenhei t, des Umgriffenseins der
conditio humana vom Gttlichen die Rede ist.
l 29
Wenn die Weishei t dieses die
Begrenzthei t und Bedrftigkeit des menschl ichen Dasei ns Umgreifende
"Gort" nenm, meint sie damit nicht den Knig; und die Lehre fr fvlerikare -
viell eicht, weil sie an einen Knig gerichtet ist? - kann geradezu differenzieren:
Er (GOII) hat sich eine Kapell e errichtet in ihrem (der Menschen) Rcken;
wenn sie weinen, hrt er.
Er schuf ihnen Herrscher ,i m Ei'
und Machthaber, um den Rcken des Schwachen zu st rken.
l
3(1
Wir wollen aus dieser bedeurungsvoll en Stelle nur das "Weinen" hervorheben,
womit sowohl die generelle Grundangewiesenheit des Menschen auf GOtt al s
128 Die Wendung rrij mjb, di e in unserer Belegsammlung am hufigsten vertret!;':n ist, ist
vermutli ch nkht ganz so aktivisch aufzufasse n, wie sie kJingt, gilt doch das Herz der
gypter als "Gott im Menschen" und das ausgezeichnete Organ religise r Erfah-
rung, durch das Gou auf den Menschen einwirken kann. Es mag sein, da nach
iigyptischer Auffusung GOIt nicht nur im Herzen "aufgebaut", sondern auch vor-
gefunde n wi rd (wie es uns in der christlich-mysti schen und pietisti schen T radition
die vertraut ere Vorstellung ist). Ich mchte das hier nicht entscheiden, aber doch
auf die 24. Lehre des Papyrus Insinge r verweisen, " Die Gre Gottes in dei nem
Herzen entstehen zu lassen" , die - wenn es erlaubt ist, diesen spten Text mit dem
lteren Begriff der "Gollesbehcrzigung" in Verbindung zu bringen - die aktive
Komponente des Begriffs unterstreicht.
129 Vgl. hierzu J. ASSMANN. Golf.
130 Merikare P 134- 136.
Weisheit, Loyali smus und Frmmigkei t 123
auch die je besonderen Notlagen des Ei nzel nen gemeint sind. Davon is t in den
Texten der Persnlichen Frmmigkeit passim, in der loyalistischen Tradition
jedoch berhaupt nicht die Rede. Wir haben um der trotzdem und in einer sehr
auffallenden Weise bestehenden Zusammenhnge mit dem Loyali smus willen
dieses "Weinen" aus unserer Betrachtung ausgeklammert und stehen nun vor
der Frage, wie sich denn diese nach Ausweis unserer Belege doch sehr mchti
ge " Ioyalistische" aktive Komponente im Ganzen eines dem Loyalismus und
seinem antithetischen Gegenseitigkeitsprinzip eher entgegengesetzten Frm-
migkeitsbegriffs verstehen lt. Was bedeutet es, da vom Beginn des Neuen
Reiches an und dann durchbruchartig nach der Amarnazei t in den Texten ein
Begriff von Frmmigkeit grei fbar wird, der die Sprache des Loyali smus redet
und sich au f Frmmigkeit als eine entschiedene Parteinahme fr Gott, als
" Handeln auf Gottes Wasser", bezieht? Was bedeutet es, da damit auch die
Sache des Loyali smus vereinnahmt und Gott in Bezge eingesetzt wird, die
bislang dem Knig vorbehalten waren?
Fr das Knigtum bedeutet es, da es allmhlich aus diesen Bezgen und
seiner Mittlerposition zwischen GOtt und Mensch verdrngt wird. Als Loyali -
ttsbekenntnisse gelesen, laufen alle diese Formeln, deren Belege wir im fo l-
genden zusammenstellen, auf die Aussage hinaus: "GOtt ist Knig". Da das
Knigtum diese Entwicklung nicht widerstandslos hinnehmen konnte, versteht
sich. Die Loyalistische Lehre des Echnaton, deren Refl exe uns in den Grabin-
schriften sei ner Anhnger erhahen sind, stellt den Versuch dar, die Stell ung
des Knigs al s "Gott des Ei nzelnen" in einer die loyalistische Ideologie des
Mittleren Reichs wiederau fnehmenden und in hybrider Weise bersteigernden
Form zu restitui eren.
131
Wenn daraufhin die Persnliche Frmmigkeit genau
diese Ausprgung des Loyali smus bernimmt und gleichzeitig selbs t nun in ci
ner Flle von Formen allgemein zum Durchbruch kommt, dann zeigt sich
darin doch wohl , da mi t der Amarna- Religion auch die loyali sti sche Tradition
endgltig geschei tert ist und dem weichen mute, wogegen sie sich noch ei n-
mai in hybrider Obersteigerung zu stemmen versucht hat. Die aktive Frmmig-
keit, die sich "Gou ins Herz gibt", um "auf sei nem Wasser zu handeln", be-
deutet nichts anderes als di e Errichtung einer "inneren Theokratie", die Er-
richtung der Gottesherrschaft im eigenen Herzen.
Da das nicht ganz ohne Konmkte abging, kann man nur ahnen. Nicht je-
dem wi rd sich der Ausweg geboten haben, mit Nefer und Tjuti zu sagen:
" Ich gab meinen Gott in mein jb- Herz
und den Knig in mein !JJ!:'-- Herz."132
Zwar sucht man vergeblich nach einem li terari schen Text, der diesen Konmkt
zum Thema htte, von der all erd.ings hchst bemerkenswerten Gestalt des
131 Vgl. hierzu Kap. 5.
132 $. oben, Anm. 17.
124 Vie rt es Kapitel
Zauberers Djedi und sei ner " Befehlsverweigerung" abgesehen.
133
Um so
schwerer wiegen dann aber die Andeutungen, di e sich in einigen Texten der
Persnljchen Frmmigkeit find en: da man sich keinen Patron unter den e n ~
sehen ges ucht, sondern aUei n auf den Beistand Gottes vertraut htte:
Ich habe mir keinen SchtzeT unter den Menschen genommen,
ich habe mir kd nen Patron unt er den Groen gesucht.
Kein Sohn von mi r iSI es, den ich gefunden habe,
um mir das Begrbnis zu veranstal ten.
(Sondern) da s Begrbnis liegt in deiner Hand allein,
du bist die Ccburtsgttin, die auch fr mich sorgt
mit einer voll endeten Mumifizierung, wenn es ans Sterben gcht.
134
Ich mache mir kei nen Beamten zum SchtzeT,
ich gesell e mi ch keinem Reichen; ich gebe meinen Antei l
nicht unter den starken Arm eines !\1annes, ...
Mein Herr is t <mein> Schtzer,
ich kenne sei ne Krafl. \J5
Hi er scheint mir eine Hahung zum Ausdruck gebracht, die spter auch Ame-
nemope lehrt: uerste Zurckhaltung gegenber der Patronage starker Vorge-
setzter und geradezu quieti stische Einstellung in Bereichen des berufljchen Le-
bens, die zu Gewissenskonflikten fhren knnten.
1J6
Das geht ni cht nur wie
bei Ptallhotcp gegen die Habgier als Zerstrerin des sozialen Einklangs - das
aber auch, vgl. "besser is t, als ein Geliebter der Menschen gelobt zu werden,
als Reichtum im Vorratshaus"1 37 -. sondern darber hinaus gegen das Karri e-
remachenwollen, gegen Position und Macht in der Gesellscllaft. Fr dieses
StilIchalten .. in der Hand Gones" verwendet Amenemope den ah-weishei tli-
chen Ausdruck des "Schweigers" und stellt ihm den " Heien" gegenber, der
sich eifernd in diesseitigen Bezgen verl iert, oh ne auf den Einklang mit GOtt
bedacht zu sein. Di e gleiche Antithese komml bekanntlich auch in dem be-
rhmten Gebet an Thot des Papyrus Sallier I vor, ei nem Text, der genau das
reprsentiert, was ich als " reli gise Weishei tsliteratur" bezeichnen mchte. Re-
133 Papyrus Berl in 3033, VII , 15-20 = Sethe, Leses tc ke, 30-31. P. Seibert macht mich
auch auf die in der ersten Antwort des Diedi an Cheops ("wer gerufen wird,
kommt") zum Ausdruck kommende Dis tanzierung von Hof- und Knigsdienst auf-
merksam, di e der im DeutSchen gelufigen Maxime " Gehe nicht zu deinem Frst,
wenn du nicht gerufen wirst" genau entspricht. Die Gestalt des Djedi gewinnt als li -
te rarische Schpfung BedeulUng im Rahmen jener ,humanitas' des Mittleren Reichs,
di e E. Orro, Sinllbe lind Scbif/briicbiger berzeugend herausgearbeitet hat.
13" Theben, Grab 409 (Kiki) = -XHG NT. 173, 42 ff.
m Papyrus Ana m.si 11, 9.2 ff. = HG Nr. 177,5 ff.
136 Vgl. hierfr 1. GRUMACli , Amenope, passi m, z. B. 98 f. Geht es in diesem FaU darum,
ni cht noch einmal mit ei ner (fragwrdigen) Mission beauftragt zu we rden, so ver-
gleiche man damit di e fraglose \,:rnschbarkcit derartige r Auftrge in der lteren
Zeit (G. POSHNER, L'Enseignement Loyali slc, 38 f. zu 10.6 und Papyrus Sall ier 11, 4,
6-7) .
U7 Amenemope, 16, 11- 12.
4 16biJ
Weisheit , Loyalismus und Frmmigkei t 125
den und Schweigen stehen hi er, wie es f r die gesamte Weisheitsliteratur cha-
rakteris tisch is t, als Paradigma f r soziales Handeln und Verhalten des Men-
schen berhaupt. Ebenso paradigmatisch hat man di e Lehre von Herz und
Zunge bei Amenemope zu verstehen, di e in der Forderung gipfelt, die Steue-
rung der Zunge - das heit des sozialen Verhaltens in der Welt - GOtt al s dem
Piloten des Herzens zu unterstellenYs Von einer Trennung geistlicher und
weltlicher Werte ist man hier jedoch wei t entfernt.
Trenne nicht dein Herz von deiner Zunge,
dann we rden alle dei ne Plne erfolgreich sei n;
du wirst gewichtig sein vor den Leute n
indem du heil bist in der Hand Gott esY9
Belege
A Gegenseitigkei tsformeln (ohne di e loyali sti schen Lehren des
Mittleren Reiches)
Vor Amarna
I Er crweist
140
seine Gunst dem, der ,auf seinem \Vasser' handelt
und Li ebe dem, der sei ner nicht vergit (I'" "'hjj
2 Da sie ihre Macht erweist, ist gegenber den Unwi ssende n;
gegenbe r dem, der deine Schnhei t anbetet, ist dein Gesicht gndig.
14Z
3 Der di e Lebenszeil tremich macht dessen, de r (seine) Schn heil verehrt.
1o
4 Der Luft gibt dem. der ihn anbetet
und die Lebenszei t tre mich mac ht dessen, de r ,ll.Uf seinem Wasser' handeh
1H
138 Der " Ei nklang von Herz und Zunge" al s Paradigma des .. Einklangs von Gott und
;"I ensc h" ; eine solche Interpreta tion wrde di e zent rale Rolle erklren, die dieses
Thema in der Lehre spielt.
l J9 D HRS. , Amenemope, 13, 17-14, 1.
1-40 djj, also "er wird" oder "er mge ... "; vielleicht ist auch, trolZ prospektiver Form,
ei ne emphatische Konstruktion gemeint: "da er sei ne Gunst erwei se n wi rd, ist
dem, der ... " Vom Sinn he r ist diese Auffassung di e nchstl iege nde.
14 1 Urk. IV, 53 (fhoth).
142 Urk. IV, 480 (Sachmet).
143 Brookl yn 37.263 E; T. G. H. J AME'..S, Corpus I, Nt. 176 (Amun-Re).
144 HG 83.6-7 (IT 11) (Amun-Re).
126 Viertes Kapitel
5 Der ein Begrabni s gibt dem, der ,auf sei nem Wasser' handel t
und ein Alter dem, der ihn in sein Herz gibt. 14S
6 Er gibt l.w Leben dem, den er li ebt,
und den Hauch seines Mundes dem, der in seiner Gunst steht. H 6
7 Der Vater und MUHer ist fr den, der ihn in sein Herz gi bt,
aber sich abkehrt (m.t9J von dem, der an sei ner Stadt achLl os vorbergeht

8 Ein schnes Aher fr den, der ihn in sein Herz
9 Der di e Gebete erhrt dessen, der in Bedrngni s (bl"w) is t,
freundlich zu (gji) dem, der zu ihm ruft.
u9
10 Der Luft gibt dem, der ihm folgt,
und seinen Lebensunterhah ('361]) dem, der seinem Wege anh ngt
(mdd ml"j).lso
11 Er erweist seine GunSI dem, den er liebgewonnen hat.
151
Amarna (nur K nig)
12 Herr der Lebenszeit, der dem gibt, den er li ebt ,
der ei n Begrbni s anweist dem, der ihn in sein Herz gibt .
IS2
13 Lebensodem < fr > IS3 den, der seine Stimme hrt.
154
14 Du Millionen Nilbe rschwemmungen
15S
, Du 1 ... 1 fr den, de r ihn
in sei n Herz gibt.
l 56
15 Er erweist
l40
sei ne Macht gegenber (i1] bJw] r) dem, der seine Lehre
und sei ne Gunst gegenber dem, der ihn kenm.
157
145 Urk. IV, 1885 (Os iris).
146 AHG 72.5-7 (Amun- Re).
147 AHG 75.23-24 (Amun- Re).
148 Kairoj L. BORCUARDT, Statue n 11, Nr. 585.
149 Papyrus Boulaq 17.4.3-4 (Amun-Re).

IgnorIert
ISO Urk. IV, 86 (Knig). Vgl. G. POSENEIl , L' Enseignement Loyali ste, 3.8--9
i4fJ] mfiJlw mln.f
j w 9zjj] r "b C 3br
(die gemei nsamen Sdchwone si nd durch Fettdruck hervo rgehoben).
151 Urk. IV, 1485 (Knig).
152 M. SANDl\.tAN, Texts, 170.8-9.
153 Oder: " Lehensodem ist es, seine Stimme zu hren" , vgl. M. SANDMAN, Texts, 15.7-
9: " Lebensodem an di e Nasen (bedeutet es), deine Strahlen zu schauen." Bei dieser
Auffassung de r Stelle, die den Voneil hat , ohne Emendadon des <n> auszukom-
men, wre der Beleg zu streichen.
154 M. SANDMAN, Texts, 28. 15.
155 Zu den "f..lillionen Nilberschwemmungen" vgl. M. SANDMAN, 2.a.0., 92.4j 60.8.
156 M. SANDMAN, a.2.0., 79. 11.
157 M. SANDMAN, a.a.O., 86. 15-16.
4 16biJ
Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit
Negativ
16 Der ist nicht elend der auf deinen Rat hrt
und der sei n I ... ] in sei n Herz gegeben hat. ISS
17 Der ist nicht elend, der dich in sein Herz gegeben hat,
der S2gt nicht " Hue ich doch . . . :"
127
sondern whrt 2uf dem richti gen Weg, bi s er d ie Ehrwrdigkei t
I59
erreicht.
l 60
Nachamarnazei t
18 Du Re fr iedes Auge,
Licht fur den, der ihm folgt .]61
\ 9 Der den kennt , der ihn kennt,
der den segnet, der fr ihn arbeitet,
Beschtzer (nb") desse n, der ihm folgt.
162
Persnliche Frmmigkeit: Votiv-Stelen
20 Du bist ein Gou , 2uf den man ve rtnuen k2nn/ fr den, der ihm ve rt nuL
I63
der Beschtzer (n!}lv) dessen, der ihm folgt. 164
2\ Du bist der Gndige fr den, der dich in sei n Herz gibt,
d u bist der Beschtze r (,,/; .; des Armen.
165
22a Der kommt 2uf die Stimme des Armen, wenn er tr2Urig
l66
ist,
der Luft gibt dem, der nicht mehr wei ter wei.1
67
22b Du bi st Amun, der Herr des Schweigenden,
der kommt auf die Stimme des Armen.
168
Isa M. SANDMAN, 2.a.0., 5.5.
159 j mJh, der Stat us des "Grabherrn" vgl. S.xx mit Anm. 103.
160 t>.1. SANDMAN, Text s, 55, \ 5 f.
161 Heidelberg In ... 559 s. H. RANKIi, Grab, 78-82, vgl. B \ 9.
162 Urk. IV, 2 \ 77 (Amun-Re).
163 Zu diesem Problem s.o., S. 104 mit Anm. 45.
164 HG 164.13-14 (Amenophis I).
165 Stele; ed. B. Rappo rt 1926, fig. 29 pp. 58-59.
166 Zu j "d im Sinne von " tnurig" siehe Mett ernichstele 56; oft im Gegensatz zu r/.,t
" Freude" , etwa wenn "t rauernde Herzen in Freude ve rsetzt werden": Papyrus
Louvre 3079, 11 0.8-9; E. MSSINAT, M2mmis is d' Edfo u, 1, 442 cf. H. J UNKER, Phi -
lae I, 257 f. ; F. DAuMAs, 1-.hmmisis de Dendan, 31. 7 vgl. schon Turin 1454bi s =
HG Nr. 154. 5-6.
161 Berlin 20377; HG 148 A 4- 5. Zu gJb im Sinne von ,,(vor Mattigkeit) nicht mehr
weiter knnen" vgl. Papyrus Lansi ng 10.3; Papyrus Chester Beuty IV verso 2.3; M.
CERN"i/ A. H. GARDINER, Hie ratic O stnca I, 1, verso 6; Papyrus Anastasi V, 15.4;
Papyrus Bologna 1094,6.8; Papyrus Turin, W rt erbuch 2 <207>; vgl. 2uch Beleg A
4.
168 HG 148, B 15- 16 = B 31.
128 Vien es Kapitel
22c Du g::abst Luft dem, der nicht mehr wei ler wule.
169
22d Du rett est den, de r in de r UnterwelI ist.
I7O
221,'. Du bist du Herr des se n, der zu ihm ruft
l 6J
/zu dem man rufen kann.
11I
23 Du Schutz (m/et) (fr) den, de r sie in sei n Herz gibt,
Beschtzerin (nb" dessen, der ihr folgl,172
24 Die ihre Hand reicht dem, den si e liebt
und Schutz gewhn dem, der sie in sein Herz gibt.
l 7J
25 Der kommt auf die Stimme dessen, der zu ihm ruft,
der sic h dem zuwendet, der ihm foJgt. m
26 Der d::as Flehen erh rt dessen, de r zu ihm ruft
und kommt auf die Stimme dessen, de r seinen N::amen ::ausspricht ,
der die Bitte dessen erhrt , der ihn in sei n Herz gibt.
175
27 Der dem Schweigenden anrwon et,
der sei nem Liebling (jljb.f?) ei n Amt gibt,
der dem Bedrngten ::antwort et.
t76
28 Der das Flehen erhrt dessen, der zu ihm ruft ,
de r ein Begrbnis gibt dem, der ,::au f seinem Wasser' handeh.
m
29 Du groe r Beschtzer dessen, der (ihn) in (sein) Herz gibt.
178
30 Du guter Herr (dessen) . der (ihn) in (sein) Herz gibt.
179
31 Du geliebter Gou, der das Flehen erhrt,
de r dem Armen die Hand reicht,
der den Ermatteten rett et und ei ne gute Lebenszei t gibt dem
der ,auf (seinem Wasser') handelt.
l 80
32 Eine gute Lebenszeit fr den, der ,auf ihrem Wasser' handel!. IBI
169 HG 148, B 19.
170 HG 148, B 22.
171 AHG 148, B 63.
172 ~ 1 v. NORTJl AMPTON/ W. SPIEGEUIERG/ P. E. NHWflERRY, Theban Necropoli s, Tf. IV
(Ahmes Ne fert ari).
m Turin 196; A. ER MAN, Denksteine, 11 07 (Amen-nachte).
m Stele MacGregor; A. H. GAII.I>INER, Thtban offida/, Tf. 37 (Ahmose und Ahmes Ne-
fertari).
m Stele; ed. B. RUYERE, Rapport 1935-40. fig. 159 Tf. X.
176 Stele; ed. B. BRUyeRE, a.a.O., fig. 200 T f. XLI V.
J71 Stele Stockhol m Mus. MM 18566; UG 163, 11- 12.
m Fragment ed . . BRUYERE, Rapport 1924-25, fig. 29 (Amenophis 1.).
179 SIele Brit.isches Museum 989; I. E. S. EDWARDS, Egypti an Stelae, Tf. 46 (Amenophi s
I.) .
180 Turin 913; A. ERMAN, Denksteine, 1108.
181 B. BRUYEI.E, Rapporr 1935-40, fig. 167, Tf. XIV.
416b!i
Weisheit, LoyaJi smus und Frmmigkeit
33-34 Mgen sie eine gut e Lebenszei t geben dem, der ,ll.Of ihrem Wasser; handelt,
der ihre Rat schlsse in sei n Herz gibt.
182
35 I ... ] fr den, de r in sei ner Gewalt war,
der sen Lebens hauch gibt dem, der [ ... J' 83
36 Du geliebter Gou , Gndi ge r,
der das Flehen erhrt dessen, der zu ihm ruft,
der kommt auf die Stimme dessen, der seinen Namen aussprichc
lM
Literari sc he Zeugni sse u. 3.
37 Amun. Re, du gut er Hirte eines jeden ,Gesicht s', das elend (nmN ist l
Er hat mei n Leid ,gewendet' bei seinem Auszug.
Mge er eine Ration geben dem, den er liebgewonncn hat.
18s
38 Amun, du Hin c, de r die Schmerzen heih desse n, der elend (",h) is t.
' 86
39 [ . .. ) fr den, der in sei ner Gunst steht.
187
40 Du Gedeihen (mnI), du Flle und Speisung f r den, der deinen
Namen ausspricht.
lS8
41 Du Weg f r dcn, der kein Auge hat,
du Fu fr den Lahmen.
' 89
42 Der d ie Bittc dessen, der ihn ] ... ]
Wie freut sich, wer in sei ner Gunst steht: ihn trifft kei n bel.
(= Beleg B Nr. 21)
43 Du ser Lebenshauch fr ei nen Mann, der im (Gerngnis iSt).I90
44 Du guter Beschtze r (nIpp) dessen, der ihm folgt.
191
45 Der \'<fohltaten erwei st dem, der seinen Namen ausspricht.
192
46 I ... ] und antwortet dem. der schweigt,
er gi bt ihn auf den (rechten) Wcg ( . .. ]193
47 Er spricht den Sieg zu ("'d! nIJI) dem, der in seine r Gunst steht.
194
182 Ebd., Nr. 35 Tf. XII = c bd. Nr. 78 fig. 158.
183 Stele Dcr cl Medine Nt. 25; B. BRUYBJII:', Rapport 1945-47, fig. 30 NT. 2.
184 Stele Turin; ;"1. Tosl! A. ROCCATI, Stele, NT. 50042.
185 Ostrakon Kairo 12212; cd. G. POSBNBR, Ptt pmondlt, Tf. 20, p. 202 f.
186 Ostrakon Kairo 12225 cd. ebd., p. 205 f.
187 Papyrus Chestcr Beau)' XI verso 2.3.
lS8i d . verso 2.4.
189 id . verso 2.5.
190id . verso 2.7.
191 id . verso 2.8.
192 id. verso 2.9.
193 id . verso 3.3.
194 Papyrus Gurob fr Q. 2.3; HG J 89, 14.
129
130 Vie rt es Kapitel
48 Mchtiger (Jb) is t er als (Millionen)195 f r den, de r ihm folgt
und de r sich auf sei n Wasse r gegeben hat.
l 96
49 Gndig jedem, der seinen Namen ruft.
197
50 Ei ne Mauer von Erz
l98
rUf den, de r ,auf sei nem Wuser' ist;
kein bel (befallt) den, de r auf sei nem Weg wandel!.
Der kommt zu dem, der ihn ruft
gndig dem, der ihn
Der (die Hand) reicht dem, der seinen N2men anruft;
der Lebenszei t gibt und di e Jahre ve rdoppelt dem, der in sei ner Gunst steht;
Ein treffl icher Bescht ze r ("b.' 111Rb) fr den, der ihn in sei n Herz. gibt,
ein Beista nd (nbj1ll) ruf immer und ewig.
200
51 Mchtiger (Jb) ist er als Millionen fr den, der ihn in sein Herz gibt.
2Ot
52 Der den kennt, der ihn kennt. (Vgl. A 19).202
53 Du bist der Vater des Mutte rlosen,
der Gatte der Witwe.
203
54 Amun, der du eintrillsl fr den Armen, wenn er in Bedrngnis
55 Der dauern lt den, der seinen K2 anbetet und sei ne beiden Scheiben
(Sonne und lI.Iond) erhht ,
der abe r ve rnichtet den, der ihn vernachlssigt und seine:: Macht verkcnnt.
20S
56 Du bist es, der Vorsorge trifft fr den, der kei ne Muuer hat;
Schicksal und Gedeihen sind in deiner Hand.
206
195 Vgl. schon G. FeWT, Schidualsgiil/in, 173.5: ""'SIlI' R "Grer ist er
als Millionen Mann fr den, den er ,gesegnet' ha t." Vgl. ferner Belege B 51, B 25;
HG Nt. 231, 5; Qades-Gedicht, KR! 11 ,41 117.
196 i\L CI!RNV!A. H. GAROJNER, Hieratic Ostraca 1,38.2.
197 (Ostrakon IFAD L038; G. POSENER, Dstr aea hitratiques I, Tf. 21).
198 Zum Topos der "ehernen t-.h uer" siehe A. AI.T, mJlf7ts ahentHJ. Die Wendung Stammt
aus der Knigseulogie (7..It Urk. IV, 1233; Amarna: M. SANOMAN, Texts, 84.7; A.
MARlElTE, Abydos I, 52. 16 ff.; auch in einem akkadi sehen Brief an den gyptischen
Knig, siehe W. F. ALBRJGHT, EgyptiaR rornsponJaRce 199), wird wohl von Echnaton
erstmal s auf die Gottheit angewendet (M. SANDMAN, 111.5-6), dann nicht sei-
len in der Persnlichen Frmmigkei t (z. B. r\ HG Nr. 188,7; 190, 18; G. DA-
II ESSY, lnscnptions, 126).
199 Suffix nach Partizip, A. ElI MAN, Neugyptische Gramma tik, Paragraph 88.
200 Dekrete Neschons und Painedjem; f-I G 131, 93a-96a, 92-94.
20 1 Papyrus Leiden J 350, 11, 20 f. .
202 Graffito; W. SPI EGELBERG, Graffiti, Nr. 1278.
203 Graffi to TI 139; HG 147. 12-13.
204 Ostracon Bo rchardt; ed. G. POSEN!!R, AmOR, 59 f.
205 Papyrus Beflin 3049, VIII , 9; HG 127 B. 49-50.
206 Papyrus Anastasi V, 9,6-7; AHG 181.1 1- 12.
416b!i
Weisheit, Loyalismus und Frmmi gkei t
Inschriftliche Zeugnisse (niehr Votiv) nach Amama
57 Wie schn ist es, zu sit ze n in der Hand Amuns, des Schtzets
des Schweigenden,
des Retters des Armen, der Luft gibt dem, den er liebt!107
58 Der ei n schnes Begrbnis gi bt dem, der ,auf seinem Wasser' handelt,
und ei n Alte r dem, der ihn in sei n Herz gibt.
108
59 Du Steuerruder fr den, der ihn in sei n Herz gibt.
209
60 [ . .. 1 f r den, de r im Elend ist,
der den Elenden (qJnj) erlst aus dem Gewahrsam (Z3IfPtj),
Vater des Armen (n",h), der in Banden ljJnw) liegt,
der den Elenden (",311; aufrichtet, wenn er ruft;
treffl iches Steuerruder fu r den, der berf:ihrt(?),
der den, der nichts hat, zum Besi tzer von Reichtmern macht.
2lO
6 \ Der ein (hohes) Alter gewhrt dem Gerecht en
und Lebenszeit gibt dem, den er liebt.
211
62 a Der den Leib dessen bewahrt, der ihn in sein Herz gibt,
tatkrftige r Schut z (1I1d3) fr den, den [erl li ebt;
1 ... 1 fr den, der ,auf seinem Wasse r' handelt .
2U
62 b Der sei ne Hand reicht dem, der kei ne Atemluft hat. (id. 24)
62 c Der den errettet, den er liebt, auch wenn er in der Unterwelt ist. (id. 27)
62 d Sttigung im Leib dessen, de r sein Wesen betrachtet,
das Rufen hrt dessen, der [ ... 1,
freundlich zu dem, der 1 .. 1 (id. 9- 11 )
63 Der seine Hnde reicht dem, den er liebt,
und Freude (gibt) ins Herz derer, die seine Sonnenscheibe erl euchtet,
um sie aufzurichten.
2u
64 Freundlich zu dem, der ihn anfl eht,
der eilends kommt zu dem, de r seinen Ka anbetet.
214
65 Du bist der gute Bescht zer (ngJlJ) fr den, der (auf ihn) vertraut I
\ 3\
auf den man vertrauen kann,lu
der antworte t auf die Stimme dessen, de r darniederliegt.
215
N1 Berl in 69 10; KR! 1,387. 15-16; HG 169.1 - 3.
Z1)8 E. DRl oToN, 20.
209 TI 106 < 1187>; J. AssMANN, GoldhollJ.
210 TI 194 (4); HG 99, 49-53.
211 TI 194 (8) (Chans) ; K. J. SHYI'RIED, Grab des Djehutiemhab, 52, Text 70. ASSMANN,
Sonnenhymnen 11 , Nt. 188. KRI VlI , 157.
2t2 TI 194 ( 13); AHG 17-. 18-20.
2t 3 TI 296 (1) ; AHG 103.53-55.
214 Kaira; G. LEGRAIN, Statues de rois, nr. 42229.
21 5 Kai ra; G. LEGRAIN, ::I.a. O., nt. 42208,16.
0004 16""
132 VierIes Kapitel
66 Der den li eht, der ihn liebt,
der den kennt, der ,auf sei nem \'<lasser' is 1.
216
67 Der sich dem zuwendet, der ihn anbetet.
217
68a Der groe GOIt, wohlttig (gegen) den. der seinen Namen kennt,
waehend ber dem, den er lieht ;
der Sieg (qn) gib! dem, de r ,auf sei nem Wasse r' is t.
Nicht sndig! (th)), wer nach sei nen Pl nen (handelt ).
Wen er leit e!, der kann nicht in die I rre gehen.
218
68 b (der Traum:) Gut (Je) ist er fr den, der ihn in sein Herz gibt,
schlimm fur den, der ihn ignoriert.
219
69 1 .. 1 fr den, der ,auf seinem Wasser' wandel! ,
guter Arzt fu r den, der ihn in sei n Herz gibt.
220
PtOl emi sche Tempehex tc nach Qu o, GOtt und Mensch nach den gypti-
schen Tempc1inschriften der gri echisch-rmischen Zeit.
N. B. Derartige Formuli erungen stell en be rall di e &'1'oe Ausnahme dar gegenber der
t-.h sse der Aussagen. die an zwei ter Stell e Wendungen fr "jedermann", "alle Weh" ha-
ben.
70 Freundlichen Herzens dem gegenber, der auf seinem Wasser wa nddt.
221
71 Der Lebensunterhalt schafft dem, der auf seinem Wasser handclt.
22z
72 Der Lebensunterhalt schafft dem, den er liebl.
22J
73-76 Der Le ben zuweist dem, der auf seinem Wasser wandclt.
224
77 Der Leben zuweist dem, den er licbt.
225
78-80 Die Leben gi bt dem, den sie liebl.
226
81- 86 Die Leben gi bt dem, de r auf ihrem Wasser wande lt.
227
216 Kawa; r...1. FL.. MACADAM, Kawa 1,26.
217 Pianchi; Urk. 111 , 19.
218 Ur k. 111 , 7 l.
219 Urk. 111 ,71.
220 FL PETRJ E, Ko ptos, Tf. 20. 15.
22 1 J. OE MORGAN, Catalogue, 218; E. Ono, GOII lind 99.
222 E. IASSIN .... T. Temple d'Edfou VI, 164; E. Ono, a.a.O., 105.
223 Urk. V III . 117; ibd.
224 E. ClMSSINAT, Temple d' Edfou V 76, V 210; DERs. , Temple de Dendara IV 85; 1 52;
(111" hr "'1I1.Ie); E. Orro, a.a.O . 120.
22S E. ClIASSINAT, Temple d'Edfou V 60.
226 Temple de Dendara 11 65; 147; 111 14; E. Ono, a.a.O. , 137.
221 E. CII ASSIN .... T, Temple de Dendara 1I 75; F. DAuMAs, r>.fammi sis de Dcndara, 183;
116; 182; K. PI EIH . Inscriptions hierogl yphiques I. 160 Ba; Mammi sis de Dendara
111 66 h; E. Ono, a.a.O. , 137.
4 16biJ
Weisheif , Loyali smus und Frmmigkei t 133
87-89 Die Leben gi bt dem, de r auf ihrem Wasser is[. 228
90 Der Luft gi bt an die Kehle des eengten.
m
9 1 Sie hat die Menschen belebt nach dem Tode,
nicht aber gi bt sie denen, di e ihr fremd si nd.
no
92 Er erhlt seine Leute am Leben, den, der seinem Weg folgt.
2J1
93 Er erhlt den am Leben, der auf sei nem Wasser wandclt.
2J2
94 Die die Kehl e desse n, der auf ihrem Wasser ist, atmen lt.
2JJ
95 Die die Kehle dessen, den er liebt, atmen lt
23c4
Zum Thema "Erhrung dessen, der zu ihm ruft" siehe Ou o, GOtt und Mensch, 111 f.
(26 Belege mit rl), 134- 135 (17 Belege mit njs), 136 (10 Belege mit ndb) und 154- 156
(viel e Belege mit I'''').
B Zwcigli cdrigc Makari smen (+ - cingli edrige)
Vor Amarna
1 Sel ig (II'JtiJ, wer ihn schaut: dessen Sonne ist
Amarna
2 Selig ( 3d), we r deine Lehre des Lebens hrt:
denn der wi rd sich an deinem Anblick sttigen, bi s er das Alter erreicht.
236
3 Selig (1P31i), wer dich in sein ' Ien; gibt:
denn er wi rd das Alter in Vollkommenheit verbringen.
2J7
4 Selig (. '3d), wer d ir folgt!
(Denn) du wi rst ihm geben. da all sei n Tun Bestand hat in Ewigkei t.
Denn dann wi rd ihn sein Herr begraben, sei n Mund voU Wahrheit.
238
5 Sel ig (rJ), wer dem Herrsche r folgt:
er ist im Fest Tag fr Tag.:
m
ZZ8 E. Templ e dc Dendara I 101 ; 11 115; F. DIIUMIIS, Mammisis de Dendara,
111 49d; E. 0"'0, 2.a.0., 137.
Z29 E. IIISSINIIT, Mammisis d'Edfou, 47; E. 0"'0 , 3.a.0., 145.
ZJO E. ClIIISS INIIT, Temple d'Edfou 111 317; E. OTro, a.a.O., 145, Nr. 5.
231 J. DE Catalogue , 81, E. 0"'0, 2.a.0. , 145. NT. 6.
232 E. CUIISSINIIT, Templ e de Dendara I1 64.
233 OHRS. , Templ e cle Dendara IV 262; E. 0"'0, a.3.0., 150.
2J( E. IIISSINIIT, Temple d'Edfou 11 13.
m Urk. IV, 1722.
236 M. SIINOMIIN, TexlS, 60.6-7.
m M. SIINDMAN, TexlS, 97. 11- 12.
2J8 M. SIINDMIIN, Text s, 60.10-- 11.
239 M. SIINOMIIN. Texts, 47.2; vgl. Beleg B N T. 25.
0004 16b!i
134 Viert es Kapi tel
6 Selig (wJd), wen du segnes t, du Sohn der Sonne:
all sein Tun hat Bes tand, und di e Nahrung des He rrn der beide n Lnder
daue rt bei ihm in Ewigkei t
Dann wi rd er sich am Lebe n sttige n, bis er das Alter e rreichl.
l4o
7 Sdig (aIJd), wer seine Lehre befolgt :
denn er wi rd den Gau der Gdobten (:: di e Nekropole) e rreichen.
24I
8 Selig (UIJdJ, we r dei ne Lehre des Lebe ns h rt!
Er wi rd sich an deinem Anbli ck sn igen unaufh rlich,
und seine Augen werden die Sonne schauen Tag fr T ag.
2H
9 Sdig (w3d), wer vor dir Sie ht
und sei n He rz an dei ne Lehre gi bt:
denn du wirst ihm e in Alt e r gewhren, das du gibs t.
2

3
(+) 10 Selig (",Jd) ist, we n d u segnest an all en seinen O rt en, 1 . )2.
4
11 Wie sd ig (wJd) ist er, der in dei ne r Gunst steht ,
d u schner Sohn der Sonne:
du wi rst Generationen entste hen lassen
und ewig sein wie die Sonne.
2

S
+ 12 dann werden andere nac h mir sage n:
selig (wJd). wen der (oder: wer den) Knig ken nt!146
+13 Selig (IIIJdJ, wen (d u) segnes t. 2.f7
Persnliche Frmmigkeit
+ 14 Selig (",Jdj, wer auf ,seinem Kanal ' ist 1
Mge er mir ei n hohes Lebensalter gewhren,
indem ich heil bin in seiner Hand.
248
+ 15 Selig (III3d), we r auf seinem Wa sser fahrt!149
+ 16 Selig (r1), we r auf dich vert rautl
Wehe dem, der dieh angrei ft! 2so
17- 18 Sel ig ("fJd), wer in seiner G unst SIeht:
den trifft kein bel.
2s1
2<40 M. SANDMAN, Texts, 92.5-7.
241 M. SANDMAN, Texts, 100.1 4-15.
242 ~ SANDMAN, TextS, 92.8-9.
243 1\1. SANDMAN, Texts, 5.5-6.
244 M. SANDMAN. Texts, 77. 14- 15; vgl. M. SANDMAN, Texts, 25.5: (III;g-)aj IaI9tJj. k.
24S M. SANDMAN, T exts, 82. 11 - 12.
2.f6 M. SANDMAN, T exts, 25. 11 - 12.
2. 7 E. DIl. 1OTON, T ro is documenlS, 29.
m Berl in 69 10; KRI 1,387,5.
249 U. BOUIl. IANT, Uguu!t de Maqrit/, 163,2 1.
2SO Turin 48; AHG 154.9-10.
251 Bankes 8; ABC 162. E. NAVII.LE, Dei r el Bahari I IJ . TL X c f. Bankes 7; AI-I C 161.
416b!l
Weisheit, Loplismus und Fr mmigkei t
19 Sdig (rJ) , wer in dei ner Gunst steht:
den trifft kein Obel.
252
Dessen Leib ist gescht zt und wohlbewahrt
bis er di e Ehrwrdigkeit (j",3IJm) erreicht in Frieden.
254
vgl. Wer dich in sein Herz gi bt,
den befallt kein Obel.
25S
20 Selig (. '3Jj, wer in deiner Gunst steht:
den trifft kein Obd.
2S6
2 1 Selig (rJ). wer in deiner Gunst steht:
d en trifft kei n Obel.
257
22 Selig (rJ), wer auf sie ve rtraut:
den befallt kein Leid.
258
23 Sdig (rl), wer in dei ner Gunst steht :
Leben und Gesundheit si nd bei ihm.
259
+ 24 Du Vezi r, der di e Wahrheit aufdec kt fr den Gerechten!
(Selig), wer auf dich vert raut!26O
25 Sel ig (!J. p3 w3J), wer dich in sein Herz gibt:
du bist mchti ger (3!J) als Millio nen Beschtzer.
261
26 Sdig (,,3."J) , wer dich schaut, Amun:
der iSt im Fest Tag fr Tag.
262
+27 Wohl dem (!Jjj p3 :rP nJr), der dich kennt (oder: den du kennst)!
ieder, der di ch schaut, ist ein ,Gesegneter'.
Sel ig (rl), wer bei di r ruht,
we r eintritt in dei nen Sch:men!263
+28 Wie glckl ich tJ.ii:rP nJr ist, wer sich dir anschliet,
wer si ch auf deine Kraft verl t!26'
29 Glcklich ljb! n4m), wer auf dich vertraut:
di e Maat, dei n Auge, ist au f sei nem Angesicht Tag f r Tag.
265
252 HG 164; vgl. Beleg B Nr. 31.
253 = den Status des Gnbherrn, vgl. n.103.
135
254 FngmentJm"-mj ,,t. HeideJberg 10\'. 559, H. RANKE, Grab, 78-82 vgl. A 18. PanlleI-
text Stele Athen NM 3356, KRJ 111 ,247.
255 Der el Medine Nr. 207; B. B R U Y ~ R B Rapport 1935-40, 99.
256 N. OE GARJS DAVJE..S, Tomb o f Nefer ho tep, Tf. 34; HG. p. 58 n.46.
257 Papr rus Chester Seau y verso 2.6; HG 189, 24-25.
H8 M. CERNV/ A. H. GAROI NER, Hieratic Ostraca 1,37 ve rso.
259 = Bel eg A Nr. 21, unminelbar anschlieend.
260 J. J. Cl.ERE, Ugendt.
261 Stele Kairo; W rt erbuch Nr. 194 (Ahmose) = Stele an Amenophis I. Kairo; Gre-
baut, r-,.'Iusee egyptien I , T f. 15.
262 TI 139 Graffito; A. H. GARDJNER, Graffito, Tf. VI ; HG 147.
263 TI 194 (14); HG 172.
264 H. H. NELSON, Reliefs and Inscripti ons al Karnak I , Tf. 23.7; HG 196.
265 Ebd., 8.
()()() 4 I S 118
136 Viertes Kapi tel
+ 30 Selig (rl), we r sich auf dich \' erl t.
du Gon Amun Kamut efl
266
31 Selig (1I1Jd), wer in deiner Gunst steht
Z67
:
dessen Leib wh rt gescht zt und wohlbewahrt ,
bis di e Ehrwrdigkei t ei ntrin in Frieden.
268
32 Ich habe mich auf dein Wasser gegeben
und mein Herz mit dir erfllt .
Du bist ei n Gou, zu dem man rufen kann,
freundlichen Herzens gegenbe r den
Wie freut sich (rl), wer dich in sein Herz gibt!
Wehe de m, der dich angreift (lide)!
Weil dei ne Strafgewalt (bJIII) so gro, deine Pla nung so wirkungsvoll,
dei ne Gnade so schnell (Irl) i5tl
269
Sptcre Belcge
+ 33 Sel ig (IIIJd), wer sei ne Ltbenszei t verbri ngt,
sei nem Herzen zu folgen in der Gunst des Amunl
z70
34 Selig (dlllJ "lr "), wen Gau liebt:
der erreicht sei n ,Ka-I-hus' (Grab) ohne Unhei l.
271
35 Selig (rl) ist er, der De ine Majestt \erehrt, du grolkr GOtt,
de r nich t ablt, deinem Hause zu folge n
1 . . 1 (usw., usw.)
kein bel wider rahrt de m, der von sei ner (des Gou es) Habe lebt ,
nich t vergeht. we r in seinem Gefolge bleibt .
Sei n Schul z reicht z um Himmel ,
seine Obhut zur Erde,
de nn sein Hter ist grer al s alle Gu er.
272
36 Selig (rl), wcr deinen Ka anbetc t, du Herr des Himmel s, wer ... (usw., usw.)
nicht sorgt sich. we r ,auf deinem Wasscr' hande lt ,
nicht vergeht. wer deinen Ka anbetet.
21l
266 Papyrus Harris I, 22.1.
267 Die erste Zeil e ist nach bersetz ung H . RANKE, Grah, 79 n.4, mi t Sicherhei t zu re-
konstruieren (das Vorkommen der Vokabel IIIJti wi rd zudem durch die zu Wrt er-
buch 1,265. 15 angegebenen Belegstel len besttigt) . De n Rest gibt Ranke in Hiero-
glyphe n.
268 Be rl in 6768; Ranke. fl.IS 67 ( 193 1) 79 Anm. 4, vgl. Beleg 8 . 19.
269 Wrfelstatue des Ramose, von F. R. Herbin im Handel gesehen. Nach F. R. Hubi n,
HistOire clu Fayoum cl e la :i la XXX
c
dynastie (Ihi:se de 111. eyde soulenu
1980, unver ff.) , 187, doc. 189. Ich verd:mke di e Kennmis dieses Textes Pascal
Vernus.
270 Vgl. hierzu E. Orro, Inschriften, 70-73; D. L0II.1ON, !ms-ib J, 41 -54; D. LORTON,
!ms-ib H, 55-57; J. ASSMANN, Pu l des ANgenblides, 73 ff.
271 G. LIlI'Il VRP.. Petosiris 11 , 83, no. 116.6.
m E. CtIASS INAT, Templ e d'Edfo u V, 343-344. Zur bersetz ung vgl. M. ALLl OT. Ed-
fou, 192.
21J E. CIl ASSINAT, Temple d'Edfou V, 344. Vgl. M. ALLlOT, u.O. , 19 1.
416b!l
Fnftes Kapitel
Die "loyalistische Lehre" Echnatons
I
Bei ih ren Ausgrabungen im Mut-Tempel von Karnak fanden Mi ss M. Benson
und ivliss J. Gurley 1897 den unteren Teil einer Hockerstarue aus schwarzem
G ranit, die von ei nem kniglichen Schreiber namens rujj gestiftet worden war
und nach Newberrys Angaben aus der 19. Dynastie stammt l. Newberry hat di e
Inschriften im Ra hmen des "Grabungsberichts" der bei den Amateur-Ausgr-
berinnen verffentlicht.
2
Einen in vielen Punkten abweichenden Text gi bt L.
Borchardt bei seiner Publikation des Stcks spter im Catalogue General
3
, der
aber der Abschrift von Newberry, die Borchardt nicht gekannt zu haben
scheint, in jeder Hinsicht unterlegen is t und ei nen sehr unzuverlssigen Ein-
druck macht.
4
Eine Abbildung enthlt keine der beiden Publikationen. Die fol-
genden Ausfhrungen sttzen sich, wo nicht anders vermerkt, auf Newberrys
Text.
Di e Inschrift, die in sieben waagerechten, rechtslufigen Zei len di e Vorder.
und die Sei tenansichten des Gewandes bedeckt, enthlt ein Opfergeber an di e
thebanische Triade Amun-Re, Mut und Chons sowie einen Anruf an die Le
benden. Dieser Anruf, der als solcher auf einer Tempels tatue nichts Unge
whnliches darstellt, begi nnt mit einer Aufforderung zur Anbetung der theba-
nischen T riade, die in ei ne lngere Eulogie des Gottes Chons bergeht. Es ist
zunchst ein derartiges Thema selbst, die forensische Verkndigung des We
sens der Gottheit in der " Laudate" Form, fr das mir weder aufTempelstatuen
noch berhaupt im Rahmen der Gattung des "Anrufs an die Lebenden", von
Amarna abgesehen
s
, Parallelen bekannt sind, es ist dann aber im besonderen
die Eul ogie auf Chons, die Interesse verdient. Sie stellt nmli ch die fa st wrtlj
che Replik ei ner Inschrift dar, die si ch im Grab des Panehsi in Amarna findet ,
und konfrontiert uns dadurch mit einem berlieferungsgeschichtlichen Pro
blem, das zu einigen berlegungen herausfordert.
6
I M. SENSON/). GURl.EY, Temple of Mut, 340-343 rXX), 56, 229; PM 11,21972,262.
2 M. BENSON/J . GURL!!,", a.a.O., 341- 342.
j L. BORCIIARDT, Statuen 111, 153 f.
Dieses Urteil basiert allerdings nicht auf ei ner Kollation mit dem Origi nal, sondern
lediglich auf mei nem Verstndnis des Textes.
S Vgl. z. B. M. SANDMAN, Texts, 99.2-4; 99. 16-100. 1.
6 M. SANDMAN, a.:I.O. , 24. 5-7. Ich hatte auf di ese Parallele in J. ASSMANN, Ztil Mild
E. 'lgktil, 60 mit Anm. 57 bereit s hingewiesen.
0004 1568
138 KapileI
Ich gebe zunchst eine des Anrufs auf dem Statuen-
fragment:
o ihr im Land,
und Frauen,
ihr wnscht und das sucht:
Gebt Lobpreis dem
bis zur Himmds,
Mut. von Eschra.
und Chans in
Schicksalsgoll, gibt. der
(das Licht)
von Anblick man lebt ;
Nil Menschheit.
Ivon) Ka man sich stti gt,7
Iden GOtt. und baut.
Er von der Wahrheit,
sein Abscheu is t
er liebt den Schweigenden, der geduldig ist, ( ... )'
ISdig. handelt)' nach seinen
Er wird in sein Grab und man wird ihm eine
wi rd seine
TUI , was ich und werden heil sein,
ihr Ehrwrdigkeit in Gunst,
und wird ein ve ranstalten) .ll
Ich bi n frei von
aufmerksamen mit zufriedenstelIender Rede und von gutem Charakter:
da ich wandelte nach den Ratschlssen des Herrn
war um ein schnes zu in Gunst Tag f r Tag.
7 IJJ.IIIJ, nach Borchardt.
8 Entweder is t _ trOtz sowohl von Newberry als auch von Borchard!
1 - ein Putizip von ) r al s Attribut von grw zu handelt" (z. B. "auf
sei nem ist)r in r zu " Der den Schweigenden mehr
liebt als den ..... , vgt. pChester Beatty IV n o. 5,8: "Der
liebt als den (HG Nr. 195, S6 vgl. HG Nr. 170,34.).
, eine Ergnzung sich aus deren
Surf. Pron. 3. Sg. ein das inhaltlich Qualifikation fr
die in diesen ausgesprochenen zum Ausdruck bringen mu.
Ein Satz mit /lJJd-1Ij oder r/-1Ij legt sich auch deshalb nahe, weil diese
typisch sind fr di e begrndenden Nachsitze Makarismen, vgl. hie r-
zu Kap. 4.
10
50 nach Borchardt; Newbe rry hat 4/ Vgl. Wb 111, 327.14.
11 Oder hnlich; diese Ergnzung darf im Hinbli ck auf die Bedeutung von)mJbiJ als
"Grabherr" (vgl. hierzu 5. 114) vielleicht als die nchstl iege nde gehen.
12 Nach Ne\lo.berry; man erwart et alle rdings die Formel mIdi mJ' "ein wahrhaft Unter-
wiesener" (o.i.).
11 ac h Borehardt; Newbcrry gibt
416b!l
Die " loyal istische Lehre" Echnat ons
Fr den Ka des ei nzig Vortreffli chen mit reinen Hnden,
des Gelobte n des ( ... 1
14
1 ... 1 des Knigsschreibers Raii, gerecht fe rtigt.
139
Di e Prdikation des Gottes Chons al s Schicksalsgottheit entspricht einet Tta-
dition, di e bereits in der spten Amarnazeit greifbar wirdis und sich offensicht-
lich aus der Beziehung dieses Mondgottes zur Zeit ergi bl.
I6
Da di eser GOtt,
dem in der " kosmischen Dimension" seines Wesens
17
der Mond zugeordnet
is t, hier vielmehr die "Sonne" oder "Licht" (Sw) und "Nil" genannt wird, darf
nicht wrtli ch verstanden werden. Chons is t kein "Weltgott" wie Amun-Re in
der Darstellung der thebanischen Theologie der spteren Ramessidenzei t, der
sich tatschlich in den lebenspendenden Elementen Licht, Luft und Nil mani-
festiert.
18
Es handelt sich vielmehr um eine Metapher fr die allumfassende
Verso rgung, di e der Zeit- und Schicksalsgotl der Welt zuteil werden lt, sowie
umgekehrt der vollkommenen Abhngigkeit der Lebewesen von diesem gttli-
chen Wirken. In diesem Sinne geht der Topos auf die Knigs ideologie des MR
zurck. Die vom Knig als dem AII -Versorger ausgebte Herrschaft wird darin
sowohl als etwas Allumfassendes als auch al s etwas quasi Natrli ches darge-
stellt, auf das der Mensch angewiesen is t wie auf die Luft zum Atmen, das
Wasser zum Trinken und das Li cht zum Sehen.
19
Im gleichen Sinn spi el t diese
Topik, wie wir noch sehen werden, eine zentrale Rolle in der loyalisti schen Li-
teratur der Amarnazeit. Indem der Text des Raii diesen Topos in seiner Amar-
na-Prgung bernimmt, bertrgt er zugleich den darin formulierten Begriff
von Knigs herrschaft und menschlkher Abhngigkeit auf di e Gou -Mensch-
Beziehung, und zwar im Zusammenhang jener Strmung, die wi r seit Breasted
und anderen als " Persnliche Frmmigkei t" bezeichnen. Das Element der Luft
allerdings ersetzt Raii, von seiner Vorlage abweichend, durch die Maat, offen-
bar im Hinblick auf die schon im " Bauern" als Sprichwort zitierte Sentenz:
" Maat tun ist der Atem der Nase".20
J m ~ w "der Arme"21 und grw "der Schweigendc ..
22
sind typischc Selbstbe-
14 Zu ergnzen ist ei ne Bezeichnung des Knigs: z. B. IIl r "fr " Priisemer GOI! " oder "b
tJj " Herr der heiden Lnde r';.
1; N. DE G" RI S D"VlES, Tomb o f Nefer-hotep, T L 58/59; J. ASSMANN, Ztil Mnd BIl,jg-
keit, 62.
16 Zum Gott Chons vgl. Pose ner, in: AnnColiFrance 65, 1965-66,342 f.; 66, 1966-67,
339-342; 67, 1967-68,345-349; 68,1968-69,401- 407; 69,1 969-70, 375-379; 70,
1970-71,391-396.
17 Zu den " Dimensionen der Grterweh" s. J. ASSM"NN, CrJlt, 765-77 1.
18 Vgl. hierzu Kap. 2: Pri mat und Transzendenz.
19 S. G. POSENER, L' Enseignement Loyaliste, 3 und Si nu he B 232- 234, vgL Anm. 91.
20 B I, 146; vgl. auch das Gebet an t-.b at, "di e Herri n des Nordwinds", um Atemluft
im memphitischen Grab des Haremhah (AHG Nr. 58, 78-83). Zu Mau und Le-
bensha uch s. ferner J. BU,GM"N, Ich bin Isis, 186 mit Anm. 2.
21 S. hierzu H. BRUNNIiR, Armllt, 319-344.
22 Fr Belege im Kont ext der Persnl ic hen Fr mmigkei t s. AHG Nr. 148 B 15; 169,2;
140 Fnflcs Kapitel
zeichnungen des Menschen als Pan ner der Gotthei t in der fr die " Persnliche
Frmmigkeit" kennzeichnenden Gott-l\Iensch- eziehung und Schlsselworte,
die den Text kulturgeschichtlich einordnen. Auch die Verheiung eines glck-
lichen Lebensendes und Begrbni sses fr den, der der Gottheit in Vertrauen
und Verehrung ergeben ist, gehrt zu den zentralen Themen der Texte, die die
" Persnliche Frmmigkei t" als ei n literari sches Phnomen reprsentieren. Die
charakteristi sche Form dafr ist die Seligprei sung (Makarismos) mit begrn-
dendem Nachsatz, wie sie auch hier mit groer Wahrscheinlichkei t ergnzt
werden kann.
23
In einem Detail freilich geht der Text ber die Topik und vicUeicht auch Bc-
gri ffswelt der Persnli chen Frmmigkeit hinaus. Da der Gott die Armen
"baut" und die Groen "erschafft", das heit al s Schpfer des Einzel nen un-
mittelbar in die Sozialstruktur und Geschichte ei ngreifrZ\ is t ein Gedanke, den
zwar das berhmte 25. Kapi tel der Lehre des Amenope in hchs t ei ndrucks-
voller Wei se ausfhrrZ5, fr den man aber in den Texten der Pers nlichen
Frmmigkeit vergebens nach Bei spielen sucht.
26
Statt dessen findet man auch
in der Ramessidenzei t wrtliche Parallelen dafr in Knigsculogicn
27
; es ist der
182, 23; 195, 56. Den inneren Zusammenhang mi t nm&1I1 macht vor allem ei ne Stelle
wi e Nr. 169. 2 (Beflin 6910) deutl ich: .. (Amun ... ,) der Scht zer des Armen, der Ret-
ter des Schweigenden."
ZJ Vgl. Kap. 4.
~ Auffallend ist, da auch zwei ramessidische Weishei lSl ehren, das Verso des pChe-
Ster Beatry IV und die Lehre des Amenope, in diesem Zusammenhang da s Verbum
qtl verwenden, da s sich, wie Amenope nher ausfhrt , auf di e Ttigkeit der .. mit
Lehm und Stroh" arbeitenden Tpfer und Bauleute bezieht: pChester Beatty IV vso
2. 1; 2.3-4 cd. A. H. GARDINHR, Hicrati c Papyri BM, Tf. 18; Amenope 24. 14 s. l.
GRUMACII , Amenope, 157 unten, 159- 160. 01l das Verb zunichst und vor all em fr
di e Erschaffung des K nigs durch die Gottheit gebraucht wird (E. On-o, Inschri f-
ten, 21 , Anm. 1, macht auf P)' r. 450a und Urk. IV, 161 aufmerksam), zeigt, da hier
nicht etwa primr an di e Wertl osigkeit des verwendeten Sto ffs gedacht ist. Vielmehr
scheint das Verb qtl im Unterschied zu ) fJ .. erschaffen" und Jopr .. entSt ehen lassen"
einen perJiin/i(hen Schpfungsakl zum Ausdruck zu bringen. der dcm Mensc hcn
nicht al s Lebewesen, sondern als /ntlij)idNNm gilt und sowo hl sein indi viduelles Aus-
sehen al s auch seinen Charakter und sein Schicksal einbegreift. Wenn es im pChe-
ster Beany heit: .. Ein Mann, den sein GOII .gebaul' hat , sollte viele am Leben er-
hahen" , dann ist hier eindeutig die erworbene soziale Stellung - al s "Patron einer
Versorgungsgemeinschaft" - gemeint. In der Gtt erweh Ist qd die Ttigkei t de s
Gottes Chnum; Chnum aber ist der Menschenbi ldner, der Schpfer des Einzelnen,
und die Individualitt di eses qd genannten Schpfungsaktcs p rgt sich in der Auf-
fassung aus, da jcder seinen eige nen Chnum habe (vgl. auch Seite 151 mit Anm.
92).
2S I. GRUMACII , a. a.O., 157- 160.
26 S. z. B. E. Ono, MenJ(h als Bild Jllld Cmhiipf, 335-348, besonders 341 f.; J. ASSMANN,
ZtilJlnd E.igJuif, 62 mit Anm. 65.
27 Z. B. Theben Grab 106 ed. KRI 1, 292.8- 9 (an Sethos I) :
Ei n Chnum (der Menschen) ist er,
de r Anne baut, Elende aufricht et und Vornehme ler schafft);
Die "loyalistische Lehrc" Echnatons 141
einzige Punkt, in dem dieser ursprnglich ebenfall s auf den Knig bezogene
Text aus dem Rahmen der Gott-Mensch-Beziehung herausfall t, in den er hier
ges tellt ist, jedenfalls sowei t di e Texte der Persnl ichen Frmmigkeit dieser
Beziehung ei ne begriffliche Form geben. Auch die Gesamtform des Textes als
Anruf an die Lebenden ist in diesem Rahmen - sowei t der heutige Stand unse-
rer Kenntnisse auf dem Gebi et der ramessidischen Privaunschriften solche
Verallgemeinerungen erlaubt - ungewhnlich. Aber wenn die mit einer Areta-
logie der Gotthei t verbundene Aufforderung zum Gotteslob in einem Anruf
an di e Lebenden zumindest einstwei len und meines Wissens noch ungewhn-
I.ich erscheint und sich sonst nur in Amarna belegen lt
28
, so ist sie als solche
geradezu typi sch fr di e Persnliche Frmmigkei t; verstehen diese Texte sich
doch als ein forensisches " Verknden der (am eigenen Leibe erfahrenen)
Machterweise" (sid bJw) der Gottheit, das sich nicht an den Gott selbst, son-
dern in erster Linie an die "ffentlk hkeit" richtet.
29
Den hi er ins Spiel kommenden Begriff von "ffentlichkeit" bringen - ne-
ben der hier gebrauchten Anrede " Mnner und Frauen" 30 - Wendungen zum
Ausdruck wie "gro und k.1ein" l l, "der stromauf und stromab fa hrt"J2, " Kin-
der und Kindeski nder" l3 und - natrlich im metaphorischen oder besser met-
onymischen Sinne einer Synekdoche
34
- die " Fi sche im Strom und die Vgel
im Himmel ".35
du Nil der r-,.Ienschheit ,
[du So nne fr) den, der ihn in sein Herz gibt.
Zur Funkti on des Ch num als individuell er und sozialer Schpfer s. Anm. 24 und 92;
als " Luft " (Lebensodem) im Element cnschema neben " Nil" und L.Sonne'1 s. Anm.
92_
Abydos, Inscriptio n dedicat oi re Ramses' 11. ed. KRill , 326. 15 = AHG Nr. 328, 14:
Der Groe erschafft und Arme baut,
dessen Wort Speisen entstehen lt.
28 S. Anm. 5.
29 S. J. ASSMANN, in: LA 1,425 f.; G. POSENER, Piiti persontllt, 209 f.; H. BRuNNER, Vtr-
JeNndiglmg an Titrt, 11 9 ff. (s. alle rdings Anm. 34)
.)(} Z. B. " HG Nr. 161,7-8.
" A
Z. B. HG Nr. 148 B, 8.
31 Z. . AHG Nr. 148 B, 5.
II Z. B. AHG Nr. 148 B, 9- 10.
14 H. BRUNNR denkt a. a.O. (Anm. 29) buchstblich an eine " Verk ndigung an Tiere".
Da abe r nur eine Metaphe r rur den im Agyptischen lexikal isch nicht reali siert en
Begriff der "ffentli chkeit" vo rliegt - auch Brunner spri cht a. a.O., 122, von dem
" fo rensischen El ement in gypti schen Hymnen" - geht u.a. aus dem von Brunner
als Beispiel 4 angefhrten Text des Huja hervor (AHG Nr. 151):
" Ich wi ll deine Macht erweise verk nden den Fischen im Fl u
und den Vgeln im Himmel.
Sie werden zu den IGndern ihrer Ki nder sagen
'. -- h '"
,r met euc ... .
lS Die Beispiele bei H. BRUNNHR, a.a. O. (An m. 29).
0004 l bbd
142 Fnftes Kapitel
In der Inschrift des Raii ist nun ei n derartiges forensisches Gotteslob ei nge.
bettet in einen bergeordneten Sprechakt, der als Ganzes belehrenden Charak
ter und weisheitliches Geprge hat. Er wendet sich an alle, .. di e eine schne
(das heit erfllte, ,ausgereifte', nkht vorzeitig abgebrochene) Lebenszeit wn
sehen und nach dem (wahren) Leben suchen,,}6 und verheit denen, die seine
Worte befolgen, "Wohlbewahrtheit des Leibes"37 und das Erreichen der "Ehr
wrdigkeit" als des hchsten LebenszieIs, worunter der Status des versorgten
und verklrten Grabherrn zu verstehen ist.
J8
Das sind typisch wcisheitliche
Motive. Es geht um die Frage des rechten Lebens, wie sie die Lehren al s "Weg
des Lebens" uadieren.
J9
Der traditionelle Anruf an die Lebenden, ursprnglich
eine durch die Biographie, das heit die Beteuerung eines untadeligen lebens-
wandels, begrndere Bille um ein Opfergebet, wird hier zur Belehrung umge
formt. Gegenstand dieser Belehrung bildet die Vorstellung eines wahren Le
bens in Anerkenntni s der schicksalswirkenden Macht des Gones und Befol-
gung seiner " Gesetze" - brigens ein hchst ungewhnlicher Ausdruck in ei-
nem Zusammenhang, in dem sonst \'V rter wie JhnJl " Ratschlsse" und wtiw
" Befehl e" verwendet werden<W -, also ein Thema, das im Zentrum der Persn-
lichen Frmmigkei t steht.
Es lt sich nun zeigen, da nicht nur ei n entscheidender Abschni tt der
Raii -Inschrift , worauf wir gleich nher eingehen werden, in einem Amarnatext
eine wrtliche Parall ele hat, sondern da auch die Gesamtkonzeption einer
derartigen Beleh rung in Form eines Anrufs an die Lebenden aus Amarna
Stammt, "gI. 2. B. folgendes TextSl'ck aus dem Grab des Eje
41
:
36 ZN Jb '9'11/ nJr vgl. M. SANDMAN, TextS, 25.6 mit Anm. I-rn; 29.2 mit Anm. a-b. Vgl.
83. 10-11 :
" Deren Herz nach einer Voll endung im Leben steht.
jeder der sich sehnt , das Alter und Begrbnis zu erreichen.
eine Bes tlUfung in Vollko mmenhei t, wenn man satt ist vom Leben."
)7 Vgl. hie rmi t den am eindeudgsten weisheitlich inspiriert en Text der Persnlichen
Fr mmigkeit, die Inschrift des Kiki in Theben Nr. 409 = HG Ne. 173, 5-8:
"Den hat nun aber sei n Gou unt erwiesen
und ihn verstndi g gemacht nach seiner Lehre;
er hat ihn auf den Weg des Lebens gesetz t,
um seinen Leib zu bewahren."
hnlich Amenemope 4, 1-2: (wenn du meine Lehren befo lgst ... ) "dann wi rst du
meine Worte als ein Schatzhaus des Lebens finden, und dein Lei b wird wo hlbehal-
ten sei n auf Erden. "
38 S. hi erzu Kap. 4, S. 114 mit Anm. 103; J. ASSMANN, Ztil Nnd EJI..igluir, 59 mit Anm.
53.
39 Die Literatur bei I. GRUMACH, Amenope, 10 f. vgl. auch unt en, Anm. 10 1.
40 Fr eine Reihe von Belegen s. "Wei sheit, LoYllli smus und Fr mmi gkeit" (Kap. 14);
.'ri und 4}f7IJ als Formen plllnender Einwirkung der Gouheit auf das menschliche
Schicksal verwendet auch der Text H G Nr. 172 (Verse 13 und 38), den ich in
TraNl1rojJtnba"mg, 22-50 nher behandl e. All gemein s. S. MORENZ, Reli gion, 60 ff.
und 127 ff.
41 M. SANDr..tAN. Texts, 99. 16- 100. 1.
Die "Ioyalisti sche Lehre" Echnatons 143
Oh ihr all e, di e ihr d as Leben liebt und euch nach ei ner ,schnen' Lebenszeit
sehnt
4 2
;
verehrt den K nig wie die Sonne
43
,
denn kein anderer is t gro auer ihm,
damit er euch ei ne Lebenszei t in Freude gewhre,
und Speisen und Fll e, die er gibt.
In di esem und hnlichen Texten
44
finden sich die charakteristischen Merkmale
der Raii-Inschri ft wieder: die belehrende Intenti on, di e wei sheitlichen Grund-
begriffe und die Aufforderung zur verehrenden Anerkennung der ei nen
schicksal swi rkenden Macht, als welche hier freilich, in Wesensgemeinschaft
mit dem GOtt (mj jln) der Knig erschei nt. Was Raii in den Bezugs rahmen der
Persnlichen Frmmigkeit stellt, erscheint in Amarna in loyali sti schem Kon-
text. Dieser Ko ntext soll im folgenden an hand der Panehsi - Inschrift nher be-
tracht.et werden.
II
Der Text im Grab des Panchsi in Amarna auf der Wcs tscitc der Eingangswan-
dung beginnt, wie es sich fr diesen Anbringungsorr gehrt
45
mit ei ner Aton-
hymne. Der zweite Teil , durch Namensnennung des Sprechers und ei nl eiten-
des rldjvom Hymnus abgesetzt, ist ein Hymnus auf den Knig
46
:
Lob dir, d u mein GOlt, der mich baut e,
der mir Gutes bestimmte,
42 Vgl. Anm. 36.
43 Zu diese r bersetzung (i m Gegensatz zu "wie Aton'') zwingt uns di e TatSache, da
die Texte auer in Eige nnamen durch Zustze wi e pJ j lft 'nb u. . deutlich machen,
we nn de r Gon Aton und ni cht die Sonne gemeint ist; aber na trl ich steht auch an
den mei sten Stellen, an denen wir nach di ese r Regel "Sonne" be rsetzen mssen,
das Gestirn fr den Gon .
~ Vgl. im sel ben Grab 99.2-4, wo auch vom "Weg des Lebens" al s Gegenstand der
Belehrung die Rede ist .
45 Hymnen an den Sonnengott fi nden sich, in Fo rtfhrung einer thebani schen Sitte, in
allen erhaltenen Eingangswandungen der Grber von Ama rna (d. h. Nr. 1- 10, 14,
19,25) mit Ausnahme von NT. 11 (Ramose), das an di eser Stelle einen Knigshym-
nus hat.
46 ~ L SANOMAN, Texts, 24. 1- 7 = HC Nr . 234. Die Verehrung des Knigs spielt auch
in den meisten anderen Ato nhymnen eine bedeut ende Roll e. Die gleiche Fo rm ei-
nes mit ddf abgehobenen zweiten Teil s an den Kni g haben noch Parennefer rechts
(N. OE GARIS DAVIUS, Amarna Vl, Tf. 3) j Tutu recht s (N. OE GARIS DAVI ES, a.a.O.,
Tf. 15) ; Eje links (ibid., Tf. 25) und Sutau links (N. OE CARIS DAVII'.S, a.a.O. , V. Tf.
15). Eine Reihe anderer Hymnen si nd von vornherein an COlt und Knig gemein-
sam geri cht.et, wie z. B. Panchsi rechts (N. OE GARIS DAVIES, a.a.O., 11 , 7). Parenne-
fer links (N. OE GARIS DAVIF..5. a.a.O., VI, 3) , fI.-lahu links (N. OE GARIS DAVIF..5,
a.a.O., IV, 16) , Maja links (N. OE GARIS DAVI ES, a.a.O., V. 2) und rechts (ff. 4) .
144 Fnftes Kapitel
der mich werden lie und mir Brot gab,
der fr mich sorgte mit sei nem K2!
Du Herrsche r, der mich ersc huf unter den Mensc hen,
der mi ch unter sei ne Gelohten geselhe und ga b, da mich jedermann kanntc,
indem ich erhoben war aus den letzten,
der mich reic h machte, nachdem ic h arm gewesen war.
Alle meine Nachbarn kssen (die ErdeJ (?)
sei tdem (?) ich geworden bin zu ei nem Gelohten IseinerJ Ersc haffung;
mei n Dorf ko mmt zu mir zu jeder Zeit (bzw. mich anz ube ten)
indem ich dadurch erhht werde auf Gehei des Herrn der Maat.
Ich spende Lob bi s zur Hhe des Himmels.
ich bete an den Herrn der beide n L nder, Echnalon:
Schkksalsgoll, Lebenspender, Herr der Gebote,
das Li cht jeden Landes,
von dessen Anblick man lebt.
Der Ni l der r-,'Icnschhci t,
von dessen Ka ma n sich sttige
GOtt, der Groe erschafft und Arme erbaut ,
Luft fr iede Nase, durch den man almet.
Fr den Ka des Ersten Aton- Dieners in Ama rn2, Panehsi.
So, wie di e Persnliche Frmmigkeit sich als ein l erari sches Phnomen be-
trachten lt , dem der Text des Raii durch ei ne Reihe signifikanter Motivpar-
allelen in einem allgemeinen Sinne zugeordnet werden konnte, so lt sich
auch der " Loyalismus" der Amarnazeit als ein literarisches Phnomen bes tim-
men, das sich in den Inschriften der Beamtengrber von Amarna in einer Fll e
bedeutender Texte VOll beachtlichem Formenreichtum manifestiert: Hymnen
an den Knig
47
, auch krzere Anrufungen
48
, Anrufungen an Aton und den
Knig
49
, Hymnen an Aton mit zum Teil umfangreichen, anspruchsvoll formu-
lierten Frbitten fr den n i ~ und biographische Texte, mei st in der Form
des Anrufs an die Lebenden, die die Mit- und Nachwelt zur Verehrung des
Knigs auffordern und im begrndenden Bericht der erfahrenen Gte und
Gre des Knigs ein verknderisches Pathos an den Tag legen, das dieser
Gattung von Haus aus fremd ist.
SI
Der Text des Panehsi is t ein besonders typi -
47 Z. B. M. SANDMAN, TextS, 5.4-8; 16.17-17.6; 24.16-25.17 (gegenber von unse re m
Text im Panehsi -Grab); 55. 14-1 6.5; 81.2-17 (HG Nr. 235) ; 84.2-15.10.
48 Sehr hufig, besonders in Insch riften auf Archi tekt ur-Elementen wie Pfosten, Ar-
chit raven usw., z. B. M. SANDMAN, Texts, 6.8-10; 6.12-15 usw.
49 Dies ist di e typische Text form 2uf architektOnisc hen Element en, besonders de r
Ve rehrungsszene auf Trstrzen, z.B. M. SANDMAN, Texts, 28.5- 7.
so Zu dieser vielleicht chankteristischsten Form der Amarna -Hymnik vgl. M. SAND-
MAN, Texts, 7-9; 21.9-16; 30. 15-31.5; 31. 8-17; 59.3-60.11; 75.4-78.1 usw.
SI Vgl. z. B. di e Texle M. SANDMAN. Texts, 25.6 ff.; 29. 1-4; 60. 1- 1 I ; 61.9- 16.
4 16""
Die "lopli sti sche Lehre" Echnatons 145
sches Beispiel dieser Literatur und dem ihr zugrunde liegenden und sie kenn-
zeichnenden Schatz an Vorstellungen, Begriffen, Phraseologien und Motiven
bi s in aUe Einzelheiten verpflichtet.
Die Anrede an den Knig als persnlichen Gott und Schpfer kommt z. B.
auch im Grab des Maja vor
52
:
Du mein Gon, de r mich erschuf,
von dessen Ka ich lebe!
Bei Tutu und Eje ist in hnlichen Wendungen vom Knig in den Frbitten von
Aron- Hymnen die Rede:
Mein Gau, der mich baute und mich entstehen lie. s3
Mein Gou, der mich schuf, der meinen Ka entstehen lie. s
4
Der Sinn dieser neuartigen Prdikation des Knigs als Gott und Schpfer des
Einzelnen ergibt sich aus dem Thema der folgenden Verse, das sehr hnlich
auch in anderen Texten behandelt wird. So liest man im Grab des J\hja
5S
:
Ich war arm
S6
von Vater und Mutter her,
der Herrscher ,baute' mich und lie mich entstehen,
er [ ... lle mich mit sei nem Ka,
al s ich ein Habenichts W2.r.
Er lie mir Leute in Menge zutei l werden
er lie meine Gefahnen zahl reich werden
er lie alle mei ne Leute fur mich sorgen
indem ich zum Da rlbesitzer wurde,
er lie mi ch eintreten unt er die Groe n und ,Frsten',
21s ich unter den Letzten wa r,
er gab mir Nahrung und Flle Tag f r Tag,
al s ich um das Brot sei ner Gabe nehte.
1m Grab des Sutau
57
:
o mein Herr, der mich schuf unter den Menschen,
du bist es, der mich hervorbrachte durch seinen Ka!
52 Ebd., 60.8- 9. Dazu kommen die Stel len, die den Knig als persnlichen Schpfer
nicht "mein GOtt", sondern " mein Herr" anreden, z. B. M. SANDMAN, Texts, 28.6:
Mein Herr, der mich gebaut hat und mich ents tehen lie,
der mir eine schne Lebenszei t gewhrte in der Gefolgschaft seines Ka.
53 Ehd., 76. 10.
S-4 Ebd., 91.1 1- 12. Vgl. hnli ch noch in einer K nigsanrufung der Ramessidenzei t;
Stele Der cl Medine Nt. 242 cd . B. BRUYERI!:, Rapport 1, l OS: IIlr p3jjj qdfIJ 11/9'" "7 m
Vj
GOtt, mein Baumeister, der mich belebt mit seinem Ka.
ss Ebd., 61.12- 16.
S6 Genaugenommen ist eine j nle-Aussage o hne Zeitbezug; sie bringt keinen Zustand,
sondern eine ., Defi nition" zum Ausdruck (i m Gegensatz zu 'li) m I/m&fIJ "ith war ei n
Armer"; die Aussage ist dahe r wohl zu verstehen als " Ieh bin einer. de r arm war" .
57 M. SANDMAN. TextS, 66. 10- 12.
0004 16bti
146 Fnftes Kapitel
Ich war arm von Vater und Mutler her,
der Herrscher hat mi ch gebaut.
Du stelltest mich an di e Spitze der [ ... 1
(usw.)
Im Grab des J\'ler ire 1
58
:
Du gut er Herrscher, der mi ch baute. mich erschuf,
der mich hervorbrachte und mich uOler die Groen gesellte,
Li cht, von dessen Anblick ich lebe,
mein Ka ei nes jeden Tages.
Im Grab des Panehsi, auf der unserem Text gegenbe rlj egende n Wandung
59
:
Er gesel lt e mich zu den Groen und Hfl ingen,
indem ich erhht war und respektiert wurde, nllchdem ich mich nic ht zu den
Ich fand dich als allwi ssenden Knig (?)60
Groen gesellen konnt e.
Re ist Seine Majes tt. der den Armen baut. den er lobt
und Rei che ersch2fft mi t seinem K2j
Schicksalsgon , Lebenspender, Herr der Gebare,
man gesundet, wenn er in Frieden is t.
Auch auf ei nem Fragment aus dem Haus des Pane hsi liest man noch den Satz
.. Ich war arm von Va ter und Mutter her".61
Der stolze Bericht der Karri e re im Knigsdienst , de r soziale Aufstieg von
Kni gs Gnaden - - ist seit dem Urs prung der "Laufbahn- Biogra phie"
in der 5. Dynastie
63
ei n ze ntral es Thema der autobiographi schen Grabinsch rif-
ten. Aber nirgends sonst wird die k nj glkhe Gnade mit d e rartigem Pathos dar-
gestellt.
64
Hie r wird ein ganz neuer Ton angeschlagen. Ad maionm ngiJ g/OdOlI1
machen die G rabherren ihren ursprnglichen sozialen Stand geringer, als er in
Wirklichkeit vermutlich gewesen wa r, um ihrer Karriere un ter EchnatOn den
Charakter eines schicksalswendenden Mac hterwe ises zu verleihen, wie nur ei n
Gott in die Wjrklichkeit eingreifen kann. Und auch wenn d ie ursprngliche
Niedrigkeit nicht reine literari sche Fiktion iSt
65
- im Rahmen und Darstel-
lungsi nteresse dieser Texte is t sie ei n narrati ves die Beamtenlaufbahn
als We nde, als Umschwung der Verhltnisse darzuste lle n. De r sonst so nch-
58 1\ 1. SANDMAN, a.a.O., 16.9-10.
M. SANDMAN, a.a.O., 25.7-9.
60 Oder li es g",jj fw als f,m;'l1Pj und bersetze "Ich wurde gefunden als Knigs bekann-
!er"?
61 PENOLEBURY et al., City of Akhenaten 111 , 1951 , 189 Tf. LX.4.?
62 Vgl. zur Bedeutung dieses Begriffs; J. ASSMANN, Ztil Nnd Ewit,k.eil, 60 ff. und vor al -
lem H. GUKSCII, Knigsdi enst, besonders 39-48.
63 Zum Ursprung der .. Laufbahn-Biographie" aus der Titulatur s. E. ScUOTT, Ko-em-Tt-
nenel, 454- 462.
64 E. OTTO, Inschriften, 102-118 gibt einen auch das ltere Mate rial ei nbeziehenden
berblick ber die Geschichte des Themas.
65 Dies mein! z. B. G. FIK HT, A moma-Theologie, 40 Anm. 23.
Die "Ioyalisusche u hre" Echnatons 147
terne Beri cht erhh dadu rch nicht nur poetisch-rhetorisches Kolori t, sondern
vor allem auch religise Bedeutung. Die Laufbahn des Erzhlers erweist weni-
ger dessen Tchtigkeit als Ech natons Gttlichkeit.
66
An der Karriere des Pah-
nesi, Ma ja, Sutau, Eje usw. hat sich ei nmal mehr gezeigt, da er der wahre Gott
ist, der .. Groe schafft und Geringe baut."
Das Thema vom sozial en Umschwung, .. from rags to ri ches", hat in der
gypti schen AutObiographi e keine Tradition. Es gehrt in die schne Literatur
und erscheint hier, brigens ziemlich gleichzeitig, in drei zunchst recht ver-
schieden aussehenden Zusammenhngen:
1. In der "Auseinandersetzungsliteratur" vom Typ der Admoni tions, wo be-
klagt wi rd, da der Geringe zu Reichtum gekommen (und der Reiche ver-
armt) ist
67
;
2. I n den loyalisti schen Lehren des MR, dje den Knig als Schicksalsgon dar-
stellen, der den Geringen, der sich loyal erweist, reich macht
68
;
3. In der literarischen Autobiographie des Sinuhe, wo der persnliche Einzel -
faU ei nes derartigen schicksa.lswendenden Eingriffs in das Leben eines Ge-
ringen, der sich als loyal erwiesen hat, narrativ entfaltet wird.
69
6(i Zum entsprechenden Bdund der Ikonographie vgl. N. 06 G .... RIS D .... VIES, Amarna I,
19 f.
67 Vgl. hierzu F. J UNGE, Die l17tlt der Klagtn.
68 Vgl. besonders 4 der "uhre ei nes !\h.nnes fUr sei nen Sohn" in der Strophenein-
teilung und bersetzung von G. FEcuT, Schirksalsgt", 37:
Er vef'Wandeh den Unwissenden in einen Wissenden;
der Abgelehnte is t zum Beliebten geworden;
er lat den Geri ngen den Groen benreffen.
der Letzte ist der Erste.
Wer bar war des Unterhalts ist Herr von Vermgen,
wer armselig w:u, ist Herr einer Klientel;
er lt Erfolg haben den. der des Erfolges ermangelte,
der Notleidende ist Herr eines Dorfs.
S. I-I. -W. FISCIIER- EI.FllRT. Lehre, 68-81. Fr die Ramessidenzeit vgl. HG Nr. 241 ,
\).' 0 du Thema des .. sozialen in ei ner (kollektiven, nicht persnli-
chen) Knigseulogie angeschlagen wi rd. Mglicherweise gehrt auch V. CONOON,
Seven Royal Hymns, Text 111, S. 39-40 in diesen Zusammenhang.
69 Den Umschwung als solchen thematisiert das Lied des Sinuhe nach seinem Sieg
ber den "Starken von Retenu" B 149-156:
Wegen sei ner Verhltnisse wars, da ein Fliehender floh -
ber mich ist Zeugnis bei Hofe;
aus Hunger wa rSt da ein Schl eichender schlich -
ich gebe Brot meinen Nachbarn;
wegen Nacktheit wars, da einer sein Land , 'erlie -
ich bin in weies Leinen gekleidet;
weil er ni emll nd schicken konnte, lief einer davon -
ich bin berreich an Uuten.
) ) ) ~ I Sill!
148 Fnftes Kapit el
Die aurobiographi schcn Passagen der Amarna lnschriften lassen sich un-
schwer in einem ganz hnlichen Si nne auf d ie o ffi zielJ e K nigsideologie bezie-
hen, wie die Erzhlung des Sinuhe auf die Ideologie der Loyali stischen Lehren:
al s narrative und persnliche Exempli fiz ierungen eines Dogmas.
7o
Dabei ge-
hen die Amarnatexte insofern noch ber den Si nuhe hinaus, als sie den sozia-
len Umschwung, den schicksalswendenden Ei ngri ff ganz eindeutig als den
Machterwei s des Knigs darstell en, whrend Si nuhe hier den " unbekannten
Gou", den er als Urheber seiner Flucht, das heit seines Schicksals, erkennen
lernt , in einer wohl bewut unklar gelassenen Relation neben oder ber den
K nig Stellt .
7 1
Auch die loyali stischen Lehren bemhen sich, wie Gerhard
Fecht an der "Lehre ei nes Mannes f r seinen Sohn" gezeigt hat , um Ausgleich
und Scheidung gttlicher und kniglicher Kompetenzen in den Fo rmen leben-
spendender und schicksalswirkender Einwi rkung in das menschliche Dasein.
72
Die Amarnatext.e greifen auch hier nicht einfach ei ne ltere Tradition auf,
o hne etwas entscheidend Neues daraus zu machen, das von demselben rigoro -
sen, ve reindeutigenden Geist
B
geprgt is t wie die Theologie. In Amarna is t
ganz ei ndeutig der K nig der GOll des Einzelnen. Daher bekunden die 111-
schriften eine Devotio n, die nicht nur viel von der spteren Persnlichen
Fr mmigkeit vorwegnimmt , sondern die bereits als Persnliche Frmmigkei t
gedacht ist . \'(lie die Stelen von Der eI Medine "verknden" {IddP4 sie die
" Machterweise" eines Gott es am Schicksal des Einzei nenJ5 Man mu aller-
dings damit rechnen, da in Amarna derartige Bekenntni sse einen weniger per-
snlichen, indi viduellen Charakte r haben al s in Der cl Medine, wo sie in Erfl-
lung eines Gelbdes
76
eine ganz individuelle Goueserfahrung bekunden. In
Amarna hat die ganze Grabdeko ration etwas zentral gelenktes, Unpersnli.
ches
77
, was sich in den Texten in der starken Kl ischeehaftigkei t ausdrckt, mit
der diese, o ffenbar einem gemei nsamen Vorbild fo lgend, das Thema vom so-
zialen Umschwung, vom marchenhaft.en Aufstieg des Einzelnen als Machter-
weis seines kniglichen Schicksalsgou es behandeln. Dasselbe gilt auch f r den
zweiten T eil der Panehsi- lnschrift , jene Eulogie auf Echnaton, die bis auf klei -
ne Vernderungen wrtli ch auf d er Statue des Raii in bezug auf den Gon
Chons wiederkehrt. Auc h sie bestellt zum g rten Tei l aus Wendungen, die
sich in anderen Grabinschrift en von Ama rna wieder finden. "Schicksal sgotl ,
70 Zu einer Interpret:nio n des Si nu he in diesem Bezug 5. besonders G. POSENEIl, Lit-
teralUre et politique, 87- 11 5.
71 Vgl. hierzu E. DITO, Sindt IU,tI SrhiflbrirhiU' , 100-111.
72 G. F EOIT, Srhir/uo/sgttin, 14- 42.
71 1m Sinne von E. H ORNUNG, Der Eine und die Vielen, 240 ff.
74 Vgl. Anm. 553.
75 .. Ich ve rknde euch die Wo hlt aten, die mir der Herrsc her erwi ese n hat", in Anrufen
an d ie Lebenden zur Dars tellung des "sozialen Umschwungs", z. B. M. SANOMAN.
Texts, 25.6--7; 29. 1-2; 61.9- 10.
76 S. J. Ass MANN, in: LA 11, 519-52 1.
n Mit N. OE GAR.I S DA "11'..$, Amarna I, 19 f.
Die "loyalistische Lehre" EchnalOns 149
Lebens pender, Herr der Gebote"78 wird Echnaton z.B. auch in ei ner Anrufung
an Aton und Knigska im G rab des Mcrirc I genannt, interessanterweise in
Verbi ndung mit der ei nzigen anderen Prdikation dieser Eulogie, die ber das
Schema der Naturkrfte hi nausgeht, dem Knig als Schpfer des Einzel nen
79
:
He rrscher, der Groe erschafft und Geringe baut ,
Schicksalsgott, Lcbenspender, Herr der Gebote.
so
Eine andere Inschrift des Merire-Grabes fgt den Topos vom persnlichen
Schpfe rtum des Knigs, den Panehsi zum Thema der ersten Strophe seines
Hymnus ausdehnt, in das Schema der Naturkrfte (und zwar anstelle der
L f
"'1) ' h N' I" d L' h " '
" U t ZWISC en " 1 un " IC t ein:
Du Nil, durch dessen Gebot man reich wi rd,
du Fll e und Nahrung gyptens!
Du guter Herrscher, der mic h gebaut und erschaffen hat,
der mich (gro) we rden lie und mich unter die Frsten gesell te,
d u Li cht, von dessen Anbli ck ich lebe,
du mein Ka eines jeden Tages!
Die Prdi kation des Knigs als ,. NiJ"s2. " Hoher NiJ"SJ und .. Millionen Ni le"84.
die Wolfhart Westendo rf mit dem "androgynen" Darstellungs typus des Knigs
(Ka rnak-Kolosse) in Verbindung gebracht hat
8S
, is t den Texten ebenso gel u-
fig wie die als " Li cht" (Schu)86. in der Fecht ei ne Identifizierung mit dem GOtt
Schu der heli opolitanischen Kos mogonie sehen wollte.
87
Wie diese Prdikatio-
78 Ebenso M. SANDMAN, Texts, 25.8- 9.
79 Wie eng gerade die Aspekte des "Schpfers des Einzelnen" und des "Schicksalsgo t-
tes" zusammenge hre n, anders gesagt, da mi t diese r "Schpfung" nichts anderes
al s dcr "schicksal swcndcndc" Aufbau von Existenz und Pcrsnlichkcit des Ei nzel -
nen gemeint ist, geht auch aus anderen Stellen hervor, vgl. etwa l\L SANDMAN, Texts,
92,7,
Mein Herr, der Menschen baut und Lebenszeit entstehen lt,
der ei n gutes Geschick sc hafft fr den, den er lobt.
80 M. SANDMAN, Texts, 3.9-10.
81 Vgl. Anm. 27 und 92.
82 Z. B. M. SANDMAN, Text s, 5.4; 28. 15; 39. 11; 58. 15 f. ; 91.13; 172. 12.
83 Z. B. ebd. 31.1 4- 15; 32.9; 37.9.
84 Z. . ebd. 60.8; 79. 11; 92.4.
85 In: Pantbeon 21, 1963,269- 277.
86 Die Stellen bei G. rECHT, Allfarna-Problef1l e, 104 ff.
87 G. FECHT, AlIIamaProblellfe (Anm. 86) und DERS., A",ama-Tbeolog;e, 48 f. Anm. 48.
r echts Ei nwand gegen eine Deutung von J., als " Licht", nmlich da ihm gelegent -
lich sogar eine .,Sti mme" zugeschrieben werde (G. FECHT, AlIIama.Theologie, 48 f.
Anm. 48) , drfte mit dem Hinweis auf die metaphori sche Bedeutung de r Elemen-
tent opik ausreichend entkriftet und erklrt sei n; beim " Hren der Stimme" ist be-
reits nicht mehr an das Licht, sondern an die Luft gedacht. 1m "Lehrhaften Namen"
des GOTteS ist / ., dagegen nicht metaphorisch, sondern wrtlich zu verstehen. Do rt
hei t es, da der Gott das Licht zum "Namen" habe, womit nach J. ASSMANN, Gott,
769-771 di e sprachliche oder " mythische" Dimension de r Gtterweh gcmeint ist.
In der Tat mac hen die Hymncn deutlich genug, da in Amarna die Mythologie des
150 Fnftes Kapi tel
neo gemeint sind, als Metaphern fr das Wirken des Knigs im sozialen Bezug:
"fr alle Lnder", .. fr gypten", " fr jedermann", oder auch persnlich: "von
dessen Anblick/ Ka ich lebe", ergi bt sich aus den entsprechenden attributi ven
Bestimmungen, die in diesem Zusammenhang nie fehl en.
s8
Zuweilen werden
die kos mischen Metaphern auch explizi t aufgels t, so z. B. im folgenden Text
aus dem Grab des Panchsi die Luft als das " Hren der Stimme"89;
Lob deinem Ka, 0, (Herrscherl,
[LiJcht, von Liebe umkl eidet wie die Sonne,
der dem Lande Augen erschafft, knfl dessen sie sehen,
ihr Ni l, der ihr Leben erschafft;
Lebensodem ist es, (sei ne] Stimme zu hren.
Diese Fo rm kosmisc her Metaphori k, di e das Wi r ken des Knigs in einer Drei-
heil lebenspe ndender Elemente da rsfeIlt, geht, wie bereits anhand der Raii- In-
schrift angedeute t, au f die Knigsi deologie des MR zurck. Es lt sich nun
aber zeigen, da darber hinaus die expliziteste Fo rmulierung diese r Elemen-
tentopik, wie sie den Inschriften des Rai i und Panchsi zugr unde liegt, in einem
bes timmten Text des MR, dem Enseigne me m LoyaHste (EL), ein literarisches
Vorbild hat. Ich setze zur Verdeutlichung dieser Abhngigkeit die beiden Tex-
te nebe nei nander:
EL
90
Panehs;
Re ist er. durch dessen St rahlen man sieht. Sonne Sonne jeden landes,
einer, der die beiden lnder mehr erleuch- von deren Anblick man lebt
tet als die Sonne.
Ein Begrnender ist er, mehr als ei ne hohe Nil Nil der Menschheit,
Ni l bersc h wemm u ng, von dessen Ka man satt
er hat die beiden Lnder erfullt mit dem wird
"lebens baum" .
Da die Nasen erstarren, ist, wenn er sich Luft Gon , der Groe schafft
erzrnt; und Arme baut
besnftigt er sich, atmet man Luft. Luft fu r jede Nase, von der
man atmet
Sonnengottes ersetzt wird durch ei ne kosmische Phnomenologie des Li chts (s.
hierzu J. ASSMANN, Re und Amun, Kapitel 3). Vgl. hnlich berei ts R. AtmIES. Nomtll
lI"ti So""t,,/irht, 1 ff., und E. OlTO, Po!JtbemIlJ, 272, s. a. oben, S. 81 f.
88 Der Knig ist nicht "an sich" Nil, Licht und Luft, sondern sein Wirken Stellt sich
de nen so dar, denen es gilt. Dasselbe gilt lI uch fr die Sonnenprdikation des K-
nigs auerhalb Am2rnas, wenn der Knig etwa " Re der 9 Bogen", "Groe Sonne
gyptens" oder "Licht rur den der ihm folgt" (usw.) genannt wi rd.
89 M. SANDMlIN, Texts, 28. 14- 15. hnlic h auch 172. 12- 13:
Nil Ihr Nil, auf den sie ihr Gesicht ric hten,
Licht du bi st das licht, ich lebe von dei nem Anblick,
(Luft) ich werde stark vom Hren deiner Stimme.
90 Nach G. POSENER, L'Enseignement Loyali ste (Anm. 19), 2.9-p.6, S. 9-22, 64-73.
Die "loyali sti sche Lehre" Echnatons 151
Die Abfolge der Elemente ist in beiden Texten dieselbe. Die Bezeichnungen
sind identisch bis auf das Licht, das im MR-Text jln "Sonne" genannt wird,
und fr das in dem fnfhund ert Jahre jngeren Text f w die sprachlich ange-
messenst e Bezeichnung ist. Di e Ausdeut ung der Metaphern entspricht sich bis
auf di e Luft, di e im MR-Text zu Gnade und Zorn des K nigs
91
, in Amarna zu
sei ner Roll e als sozialer " Baumeister" in Beziehung gesetzt wird.
Da und wie im gyptischen Denken die Begriffe " Bauen" (qd) und " Atem-
lu ft" zusammenhngen, lehrt die Gestalt des Tpfergottes Chnum, der zumin-
d es t in der Sptzeit auch als Luftgott ve rehrt wurde. Chnum is t speziell der
gttliche Menschenschpfer, der Schpfergott des Einzelnen.
92
Er fo rmt den
Menschen auf der T pferscheibe und haucht ihm Leben ein. Diese Bezge
werden besonders deudich in ei ner Stro phe des Amun-Hymnus der "Stele der
Verbannten" aus der 22. Dynastie, die ebenfalJ s das lebens pendende Wirken
d es Gottes in der Drei heit der Elemente aufzeigt
93
:
Ein Chnum iS I er, der trerfliche T pfer,
der Odem des Lebens,
der Hauch des Nordwi nds;
ei n hoher Nil , von dessen Ka ma n lebt,
der Gller und Menschen versorgt;
die Sonne des Tages, der Mond des Abends,
der den Himmel quert , ohne zu ermden.
Aber dieser spte NachkJ ang des "loyalist ischen" T hemas steht schon im Ko n-
text ei ner Weltgott-Theologie, die die Dreiheit der Elemente nicht mehr meta-
phorisch als Bild einer all umfassenden Versorgung, sondern buchslbUch als
leibhaftige kosmi sche Verk rperung Gottes auffat; di e letzten beiden Verse
des Zitats sind gewi nicht met aphori sch, sondern wrtlich gemeint.
94
In der
loyali sti schen Traditio n aber hat di ese Topik einen anderen Sinn: der K nig ist
91 Vgl. die Sinuhe-Erzhlung, in der di eses Thema eine zentral e Roll e spiel t:)", VI' n
"1] '" jI",UJ "Gib Ate ml uft dem, der am Ersti cken ist" (B 275); hnlich B 236: '''O.tlll '"
lJIV n dd.k "Man lebt von der Luft, die du gibst". In den histori schen Inschriften des
NR dient die Bitte um Atemluft (/) /II n ' n9). das heit Gnade, im Munde unterworfe-
ner Frsten als Kapitulationsformel , vgl. D. LoRTON, Juridical terminology, 136 ff.
91 Vgl. damit die Auffassung, da jedermann seinen eigenen Chnum haI U. ASSMANN,
Mm:nptah, 61 mit Anm. 37-40); der sclbslentstandene Gon , der weder Vater noch
Mutter hat, ist "sein eigene r Chnum" (pBeri in 3048 = HG Nt . 143, 66-68). Im
Hymnus der beiden Baumeister Suu und Hor wird der Sonnengott "Chnum" (d.h.
qdlll " Ba umeister") und "Amun" (d.h. LJ/II n '''0 " Lebensodem'') des Himmclsvol kes
genannt (HG Nr. 89, 40 mir S. 556 z. SI., Verweis auf qd und sr,,!; in Pyr. 450a und
di e Roll e \' on Chnum und Amun im Gebunsmyt hos) . Zur Verbi ndung der Begriffe
"Luft" und "Schicksal" s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, Regis ter s.v. " Luft + Le-
ben"; DERs., Mertnplah, 61; DERs., ltiJ Il1/d Ellligkeit, 40 mit Anm. 137; 63 mit Anm.
74; HG, 589 zu Nr. 141.
91 VgJ. AHG, S. 71; de r Text bei J. v. BECKERATI1. "Stele der Verbannttn", 7 ff.
94 VgI. e; instweilen AHG, 68 mit A.nm. 60; ausftihrl icher in " Primat und Transzen-
denz" (Kap. 2).
0004 16b!i
152 Fnftes Kapitel
Herr ber die Elemente (Sinuhe B 232_234
95
) , und sein Wirken ist so allumfas-
send lebensnotwendig wie diese. Anders si nd auch die in dieser Tradition ste-
henden Aussagen der Amarnatexte nicht gemeint.
III
Nach der eingehenden Betrachtung der beiden Inschriften, des Raii in Theben
und des r anehsi in Amarna, stellt sich die Frage nach der Art des Textes, der
diesen beiden zeitlich und ruml ich recht wei t auseinanderliegenden Inschrif-
ten al s gemei nsame Vorlage gedi ent haben mu. Denn da es ei ne solche Vor-
lage gegeben hat und nicht etwa Raii den Text unmittelbar aus dem Grab des
Panehsi in Amarna kopiert hat, lt sich wohl unt erstellen. Was die An dieses
Textes angeht , gewinnen wir nun aber einen wie mir scheint sehr wertvollen
Hinweis durch die Tatsache, da er zumindest in jenem Textstck, das uns in
den beiden Repli ken grei fbar wird, die als Enseignement Loyali ste bekannte
Weis hei tslehre als literari sches Vorbild benutzt. Dadurch legt sich die Annah-
me nahe, da es sich auch bei dem in Rede stehenden Text um ei ne loyalis ti-
sche Lehre gehandelt haben mu; ich wte nicht , in welcher anderen Gattung
das Thema der in der kosmischen Metaphorik ei ner Elementenlehre dargestell -
ten allumfassenden Versorger- und Schi cksals-Rolle des Knigs sonst ei nen
Ort htte.
Wir haben den Loyalj smus der Amarnainschrift en als ei n "literarisches Ph-
nomen" betrachtet, das als solches durch bestimmte rekurrente Themen kon-
stituiert wird; neben dem Elementen-Topos ist das vor all em die Topi k der
schicksalsstiftenden und -wendenden Macht des Knigs. Auch di eser Befund
lt sich am ei nfachsten erklren, wenn man dieses ganze li terarische Phno-
men als Reflex eines Textes wi e der Loyali stischen Lehre von Amarna versteht.
Denn die Texte konfronti eren uns mit Gemeinsamkeiten nicht nur von The-
men, sondern auch von Formulierungen und Formuli erungs mustern. Ich ver-
weise hi er nur auf das bedeutendste dieser Formulierungsmuster, den zweigLie-
drigcn (begrndeten) Makarismos vom Typ
Selig, wer deine Lehre des Lebens hrt!
Denn er wird sich deines Anblicks erstt igen und das Aller erreichen.%
Derartige Seligpreisungen sind nicht nur in den Amarna-Inschriften gut ei n
dutzendmal belegt, es scheint sich auch um eine Schpfung der Amarnazeit zu
"
Du bist es, der di esen Hori zom ve rhllt.
Die Sonne geht auf dir zuli ebe,
das Wasser im Flu, wenn du es willst, wird es getrunken.
di e Luft im Himmel , we nn du es s:llgst. wird sie geatmet.
% M. SANDMAN, TextS, 60. 6-7.
4 16biJ
Di e " loyalistische Lehre" Echna tons 153
handel n.
97
Di ese Form is t aber offensichtlich aus einer Urform entwickelt , die
f r die beiden Loyali sti schen Lehren des MR charakteristi sch is t
98
:
,,\Y/e r A tut, wi rd ein B werden"
wird zu
"Wohl dem, der A tut:
denn ihm wi rd B zuteiL"
So legt sich auch von hier her der Gedanke nahe, da hinter dem literari schen
Phno men des Amarna-Loyalismus ein Text in der Tradi tion der Loyali sti -
sehen Lehren des MR steht - die Loyalistische Lehre Echnatons.
Als drittes kommt hinzu, da die Inschriften selbst stndig von einer " Leh-
re" (Jb3./) des Kni gs reden, seiner "Lehre des Lebens".99 Zwar mchte man,
wenn sich auch Leute wie der Bildhauer Bak rhmen, "von Seiner Majestt
selbst unterwiesen (Jb3) zu sein 100 oder wenn der Baumeister Merire das Gold
der Belohnung empfangt "wei l er auf di e Lehre Pharaos hfte und alles tat,
was betreffs di eser schnen Anlagen gesagt war" 101 , lieber an den To pos vom
Knig als Erzieher denken
102
und an eine entsprechend allumfassende Form
der Unterweisung.
103
Aber bei genauerer Prfung der Belege zeigt sich, da die
mei sten Erwhnungen di eser Lehre in ganz unzweideutig loyali stischem Kon-
text stehen:
Er erweist seine (strafende) Macht gegenber dem der seine Lehre ignoriert ,
und Gunst dem, der ihn (aner)kennt.
IIH
Auch in den schon erwhnten Seli gpreis ungen steht das " Hren der Lehre" im
Vordergrund. lOS Sogar die Wendung vom "Weg des Lebens", diese typische
Selbstbezeichnung weis heitlicher Unterweisung
l O6
, begegnet in diesem Zu sam-
menhang.
107
97 VgL "Weishei t, Loyalismus und Frmmigkeit" (Kap. 4).
98 S. Kap. 4.
99 22 Belege, s. dazu A. ERMAN, Religion, 122 mit Anm. 1-8; H. BRUNNER, Erziehung,
52 f.; J. ASSMANN, Hiimie du Erhnolon, 110 mit Anm. 6. " Lt:hre des Lebens": M.
SANDMAN, Te:m, 60.6; 80.9; 92.8.
100 to..f. SANDMAN, Texts, 175.6-7.
101 Ebd. , 2. 14- 15.
102 H. BRUNNER,
l03 So etwa J. ASSMANN, Heimit du Ethnalon, 109 f.: E. HORNUNG, Der Eine und die Vie-
len, 245, denkt an die Theologie des Goues Aton al s Gegenstand de r Lchre.
I()-I M. SANIlMAN, Texts, 86. 15-16.
l OS VgL auer der in Anm. 91 erwhntcn Stelle noch ebd., 5.5-6; 92.8--9; 100.1 4- 15.
106 G. POSENER, RirbwtJ intonnNtJ, 43 Anm. 1; 10,62, 64 (A); B. COUROVER, Chtmin dt
,.it, 4 12- 432; H. GRAPOW, Die bild lichen Ausdrcke, 64 f. ; E. ORIOTON, Storabiu,
66.;J. SPIEGEL, Amenmope; R. J. WII.t.IAMS, Amtntmopt, 102; I. GRUMACH, Amcnope,
10 f.
107 M. SANDMAN, Tcxts, 99.2.
00041 bb!i
J 54 Fnftes Kapitel
Aus einer genauen Analyse der Inschriften, etwa hinsichtlich des ihnen zu-
grundeliegenden Begriffs eines !lImmllm bonIIm und seiner Konsti tuenzien wie
" leibliche \Vohlbewahrtheit"I08, "gutes Alter", "Sttigung am Leben"I09,
"Gunst des Knigs"ItO, "Ehrwrdigkeit" ljmJYJi = " Grabversorgthei t")11l und
"ewiger Bes tand der irdischen Taten"112 mten sich wesentliche Aufschlsse
ber Inhalt und Tendenz dieser Lehre gewinnen lassen. Ich kann das in diesem
Rahmen natrl ich nicht versuchen. Aber ich mchte doch auf einen Punkt hin-
weisen, der mir auch auf der Basis dieser Reflexe und Andeutungen etwas In-
novatOrisches und " Hretisches" zu enthaJren scheint , wie man es naturgem
bei einer Loyali stischen Lehre Echnatons erwarten darf. Ich mei ne die beson-
dere Beziehung des Knigs zur "tvl.aar". Anthes hat dieser Frage bereits ei ne
grundlegende und erschpfend dokumenti erte Untersuchung gewidmet, so da
ich mich hier kurz fa ssen darf
ll3
Meines Erachtens mat sich Echnaton nicht
nur ei ne Beziehung zur Maat an, wie sie sonst dem Sonnengott zukommtli ".
sondern er geht darin noch weiter als selbst ein Gott vor ihm gegangen war.
Das zeigt sich weniger an den von Anthes untersuchten Belegen des Lexems
Maat als an dem, was "das Prinzip Maat" inhaldich besagt. Fr die Weisheits-
literatur ist seit Ptahhotep, der Bauerngeschichte, der Leh re fr Merikare und
dem Dialog des Si-Sobek "Maat" das Prinzip, das Bnfand verbrgt im umfas-
sendsten Si nne des langen Lebens, guten Alters und Begrbnisses und der
nach tod lichen Forrdauer.
115
108 Agyptisch 9'''' ",dJ, vgl. z. B. t-.1. SANDMAN, Tn[s, 25.10- 11 ; 61.6.
10') Z. B. M. SANDMAN, Texts, 92.6--7, vgl. auch J . ASSMANN, TralIH,ojJtnborung, 32.
110 Zum Zentralbegriff der 9Z"'t s. E. I.UMENl'HAL, K niglUm, 313-3 19; J. ASSMANN,
Zeit lind ElPigJu;l, 60-64; H. GUKSOI, K nigsdienst, 39-48.
111 J. ASSMANN. Zeit ""d E.";gkeil, 59 Anm. 53; oben, Kap. 4, S. 104 mit Anm. 103.
11 2 /I'"m jrtf nb ","# r .. all es, was er soll ewig bestehen": M.
SANDMAN, Texts, 60. 10-1 1; 92.5-6.
113 Die Milol du E(bnoton t'M A",omo OAGS Supp!. 14, 1952) .
114 Zur Bedeutu ng des Bei wons 'nb 111 ",J't " Der von der Ma:H lebt" s. J . ASSMANN, K-
nig als Sonnenpri ester , 63 f.
115 Zu dieser Bedeutung von Maat vgl. einerseits d ie 5. Maxime des Ptahhmep in der
berzeugenden Deutung \'on G. FECHT, Der Habgierige und die Maat, andererseits
zwei Stellen aus dem Bauern:
Maat aber ist fr die Ewigkei t bestimmt,
sie steigt mit dem, der sie tat, in den Friedhof hi nab;
wenn er begraben wird und sich de r Erde verei nt ,
wird sein Name nicht ausgelscht werden auf Erden. (B 1,307- 310)
Sage die Maat, tue die Maat,
denn sie ist gro und gewaltig
und dauert, ihre Macht is t bewhn,
sie gelei tet zur Ehrwrdigkeit. (B 1, 320-322)
Der Hinweis auf diese wohlbekannten Stellen mge gengen, den inneren Zusam-
menhang der Vorstell ung klarzumachen ei nerseits des Lebens als eines Weges, auf
dem die Maa t zum rech ten Ziele fhrt, lI>ndererseits der "Ehrwrdigkei t", das hei t
der J ensc.its- Versorgtheit als dieses Zieles und schli elich der Ma:at :al s Inbegriff des
Die "loyal is ti sche Lehre" Echnatons 155
In genau denselben Begriffen stellt der Amarna-Loyalismus den Segen des
Knjgs dar; im Knig wird hier der Begriff Maat gleichsam personalisiert.
11 6
Dem Knig wi rd der Einzelne nicht dadurch wohlgef:iUjg, da er die Maat tut,
sondern umgekehrt: dadurch, da er fur den Knig handelt und dem Knig
anhngt im Sinne der "Lehre", erweis t er sich als ei n " Maati", ein Gerechter.
Das ist nun aber genau der Sprung, der die Geschichte der gyptischen Weis-
heit kennzeichnet und den man gewhnlich mit der Ramessidenzeit, vor allem
der Lehre des Amenemope verbindet. War der lteren Auffassung der Begriff
eines " frommen" HandeJns im Sinne eines Handelns fr Gott fr emd und nur
im Sinne eines Tun der Maat, der von GOtt gesetzten Ordnung, denkbar, das
aber als solches schon sei nen Segen in sich trug und auf Gott nur mittelbar be-
zogen war, so tritt uns in der Weisheit und der Persnlichen Frmmigkeit der
Ramessidenzeit (beides wieder als Lit erarische Phnomene verstanden) der Be-
gri ff ei nes Handetns fr Gott entgegen, der sich nicht al s das Tun der Maat,
sondern al s die Befolgung von Gottes unmittelbarem (z. B. in Orakeln, Zei-
chen, Krankheiten und Genesungen geuerten) Willen versteht. Das Prinzip
Maat ist in Gou personalisiert und dem "freien Willen Gones" glcichge-
setzt.
117
Entsprechend ist es nicht mehr die Maat-geme Tat, die den Erfolg
in sich trgt, sondern Gottes Gunst (I; ZU'I), die den Erfolg gewhrt.
1I8
Was hier
als ein fr gypten ganz neuer Begriff von Frmmigke in den Blick kommt,
ist nicht s anderes als der Begriff von Loyalitt, wie ihn die Lehre Echnatons
formulierte.
Die revolutionre Tat des Echnaton, mag man sie nun als Verkndigung ei-
ner neuen Religion oder mit Hornung als den "Ansatz" eines neuen Den-
kens 119 verstehen, kommt somit auf zwei Pfeiler zu stehen: eine "Ethik" in
Form ei ner Loyalistischen Lehre und eine "Naturlehre" in Form eines oder
mehrerer Hymnen an Aton. Das entspricht genau der "Zweipersonenlehre"
der Amarnaretigion, die die kos mi schen und personalen Zge des Gttlichen
" Bes tandes", de r Daue r, auf die der l\.I ensch angewiesen ist, wenn anders die Bewe-
gung, die sei ne irdische Exi stenz beschreibt, ihn nicht in die Ve rgnglichkeit fort -
reie n (d.h. im Totengericht scheitern lassen), sondern in eine bleibende Form
nachtodlicher Fortdauer einmnden soll. S. auch J. ASSMANN, Ma'at, besonders Kap.
4, und DHRS., Tod und Jenseits, besonders Kap. 16.
11 6 Bis zu einem gewissen G rade ist allerdings auch das bereits IOY21istische Tradition.
Wenn das Enseignemenr Loyaliste den Satz des Ptahhmep (3 15) "Kei n Grab fr
den Habgierigen" umformuliert in "Kein Grab fur den, der sich gegen Seine Ma je-
stt aunehm" ( 6.4, vgl. G. FECUT, Der H2bgierige und die l\.12at, 43 f.; G. POSENER,
L'Enseignemenr Loyaliste, 31 (4) ; DERS., Liuerature et politique, 123), dann ist ei n
all gemeiner Versto gegen die Maat (Habgier) ersetzt durch einen Versto gegen
das K nigtum (Rebellion) , Gerechtigkeit mi t Loyalitt gleichgesetzt und so auch
hier Maat im Knig personalisiert .
117 Vgl. hierzu besonders H. BRUNN ER, Der freit Wille GDf/fr, S. MOkENZ, Heraufkunft;
oben, K2p. 4.
IIB Diese EntwickJung hat bereits E. Orro, Insc hriften, 22 sehr klllr gesehen und for-
muli ert; vgl. fr weitere Lite ratur oben, S. 93-95, sowie J. ASSMANN, l\12'at, Kap. 3,2.
119 E. HORNUNG, Der Eine und die Viden, 233-246.
0004 16""
156 Fnftes Kapit el
in der Sonne und im Knig konzentriert.
12o
Doch bevor wi r uns abschli eend
dieser religisen Bedeutung zuwenden, die der loyalisrischen Tradition im
Kontext der Amarnareligion zuwchst, mssen wi r kurz auf eine auffallende
Parallele hinwei sen, di e auch in dieser Hinsicht bereits mit dem Loyalismus des
MR bes teht. Auch dieser besa seine Ergnzung in einer Naturlehre, die in
Form ei nes Hymnus verfat war. Denn wie anders erklrt sich der Aufruf zur
Loyalitt am Ende des Ni l-Hymnus, wenn nicht als Indiz einer inneren Bezie-
hung zwischen Nil- und Knigsverehrung, kosmi scher Religion und Loyalis-
mus?
Ihr Menschen, d ie ihr die Neunheit erhebt,
frchtet euch vor seiner Ho heit!
Handelt fr seinen Sohn,
den Allherrn, de r die beiden Lnder gedeihen le
ll l
Der Ni lhymnus ist kei n liturgischer Text, der sich auf welchen Wegen auch im-
mer unter die \'(/erke des Cheti . die "Klassiker" der Schul tradition, verirrt hat,
sondern ei n genuines Stck Weisheit sliteratur, das sei nen Pl atz unter den
., ri chesses inconnues" der gypti schen Literarur verdient htte.
122
Er stellt ei ne
An Naturphilosophi e in Hymnenform dar. Es geht hier um den Ni l nicht als
Gotthei t, sondern als das kosmische Element, dem der Vorrang vor allen ande-
ren gebhrt, weil vom befruchtenden Wasser al les Leben abhngt, eine prima
materia im zeitlichen wie vor allem in hierarchi schen Sinne:
Jegliches Erzeugni s ist sein Geschenk,
es gibt keinen Bereich, der ohne ihn leben knme.
Der die Menschen kl eidet mi t dem Flachs, den er wachsen lt,
der den Webergou seine Erzeugnisse he rstell en lt
und den Salbengott sein l,
Pt ah zimmet! mit sei nem Speichel (?).
Alle Erzeugnisse werden aus ihm hervorgebracht ,
(sel bs t) alle Bcher von Hierogl yphen,
denn er versorgt mit Papyrus.
12
)
Die Argumentation des Groen Hymnus zugunsten des Lichts k.li ngt zwar we-
niger sophis ti sch, aber im Grunde geht es um dieselbe weisheitliche Frage nach
der Einen Quell e, der alle Viel falt des Lebendigen sich letztlich verdankt.
124
120 Vgl. hierfr J. ASSMANN, Hiinsie du Ethnalon, 122- 124, und DERS., Lt;I""d Ew;gktil,
54-61.
121 W. I-I ELCK, Ni lhymnus, 82 und 85; I-I G Nr. 242, 116--1 19 vgl. S. 64 1 2.. SI.
122 G. POSENER, RkhtJJU inton""u , 28 mit Anm. 4-5, nimmt den Ni lhymnus aufgrund
seines religisen Suj ets nicht in sein Invenrar der al s grundsitzlich pro f2n verstan-
denen "schnen Literatur" gyptens 2uf (G. POSENI!R, a.a.O., 27-48). Was das Sujet
angeht, ist aber der Ni lhymnus nicht rc.ligise r als etwa d ie Lthn fiir Mtfiluln. Ich
kann auch Kaplony nicht zusti mmen (P. KApLONY. 5thnt Ultral"r, 295), der den
Nil hymnus fr ein sekundi r in die Sc hne Literatur bernommenes Werk Mit.
12.3 \'(/ . I-I E.LCK, Nil hymnus, 45-51; I-I G Nr . 242, 57-65.
12<4 S. ausfu hrl icher J . ASSMANN, HiinJit du B.hftalon, 11 8-122.
4 16biJ
Die " loyalisti sche Lehre<; Echnatons 157
Die heiden Traditionen, di e " loyalistische" und die "naturphilosophische",
die sich bereits im MR offenbar nicht ohne Bezug aufeinander entwickeln
l25
,
werden nun von Echnaton zu ei nem groen Gebude zusammengefat, in
dem sie, sich gegenseitig ergnzend und mit der dem Denken dieses Knigs ei-
genrmli chen Ausschlielichkeit die Gesamthei t dessen ausmachen, was in
Amarna al s Religion, das heit sinngebende geistige Reprsentation der Wirk-
lichkeit geiten soll te: der GOtt als Urheber allen Sei ns und Lebens, der Knig
als der persnliche Gon des Einzelnen, der fr die Maat, die gerechte Ord-
nung und Verteilung der von GOtt geschaffenen Dinge im Bereich der sozialen
Welt zus tndig ist.
126
Damit ist klar, da das , was wir den " Loyalismus" von Amarna genannt ha-
ben, in seinem Wesen nicht erfat ist, wenn man es als ein "li terarisches Ph-
nomen" bestimmt. Was sich in den Texten ausprgt , fi ndet etwa auch in der ar-
chologischen Hinterl assenschaft von Amarna seinen Niederschlag. Vereh-
rungssttten fr den Knig haben sich in verschiedenen Formen feststellen
lassen: die " Hausaltre" der greren Privathuser, die das Bild der knigli -
chen Familie unter dem Slrahlenaton enthielten
l27
, die " Drei-Altar-Hei ligt-
mer" im Garten der Ville n und Pal s te, die ich als Verehrungss ttten der
" theokratischen Trias" von Amarna ansprechen mchte
l 28
, die Erscheinungs-
fe nster und -kioske des Knigs, die sich mit den Barkenstati onen der traditio-
nellen Religion vergleichen lassen
l 29
, und schlielich die groen kultischen und
zeremoni eJl en Bauten wie der "official palace" (pr JjJY
JO
und mglicherweise
auch das bnbn.
1J1
Sowohl die archologischen als auch die literarischen
Ausprgungen der Knigsverehrung verweisen auf das gemeinsame zugrunde-
liegende religi se Phnomen, als welches der Amarna- LoyaJi smus betrachtet
werden mu und welches nach der Aussage di eser Quell en gleich bedeutend
neben dem AtOnkult steht .
12$ Im Hinblick auf d ie in der 5. Dynastie mchtig hervortretenden Bezeugungen eine r
persnlichen Knig-Beamter- Beziehung - vgl. E. Sell on, Ka-tm-Ttnentt, 453: ,,501-
ehe Zeugnisse persnli cher Freundschaft scheinen zu dem neuen Regieru ngsstil zu
gehren, der von Knig J sesj eingefhrt wurde" - und auf di e besonders von Kap-
lony in seinem Kommenta r der MJij-Inschri ft (Or 37, 1968, 1- 62), di e er fr eine
Loyalisti sche des AR hlt, gegebenen Hinweise mchte man anneh men, da
der auf Traditionen sptestens der 5. Dynast ie zurckgreift. Dassel-
be gi lt aber in ganz unbezweifelbare r Wei se fr die "N2IurJehren", deren Ursprung
in den "Weh kammern" der Sonnenheil igtumern liegt.
126 S. J. ASSMANN, 1-liimit du EthnaJon, 122- 124; J . AssMANN, ZtiJ lind ElI-igluiJ, 54-6 1.
127 J. AssMANN, in: Alon, 547 (3) mit Anm. 54- 57; DERs., Pa/al l odtr Ttmptl, 153 mll
Anm. 63-67.
128 J . AssMANN, in: Alon, 546 f. mit Anm. 35- 53; DERs., Palall odt r TtmJHI, 153 f. mit
Anm. 68-73.
129 J. ASSMANN, Palall odtr Ttmpt/, 154 f. mit Anm. 74- 82.
130 J. ASSMANN, Pa/all odtr Ttmptl, 143- 155.
131 P. BARGUET, Ttmplt d'AIM, 148- 151.
158 Fnftes Kapitd
Ich mchte meinen, da man der Bedeutung des Amarna+Loyalismus als ei-
nes reHgisen Phnomens um einen guten Schritt nher kommt, wenn man ihn
von der Persnlichen Frmmigkeit her betrachtet. Die frappanten berein.
stimmungen auf der literari schen Ebene, die es etwa erlaubten, einen loyalisci -
sehen Amarnatext fast unverndert in eine Inschrift der Persnlichen Frm-
migkeit zu bernehmen, verwei sen mei nes Erachtens auf eine Verwandtschaft
in der Sache.
Siegfried Morenz hat wiederholt darauf hingewiesen, da die Persnliche
Frmmigkeit (als religises Phnomen verstanden) einen Gottesbegriff impli -
ziert, der durch ei nen diametralen Gegensatz bestimmt wird: den Gegensatz
von leibhaftiger Gegenwrtigkeit, Zugngli ch kei t, Willensoffenbarung - z. B.
im Orakel - auf der einen Seite und himmels ferner Transzendenz auf der ande-
ren Seite. Das Wesen des Gottes der Persnlichen Frmmigkeit tendiert zu
Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwrtigkeit; er " kommt von ferne"I J2,
.. rettet aus der Unterwelt" IJJ "er forscht die Herzen"I J. und verfgt ber Leben
und Tod
lJS
, aber zugleich is t er nicht zu trennen von sehr konkreten, ortsge
bundenen Erscheinungsformen wie z. B. ei nem Prozessions bild, das durch sei -
ne Bewegungen den Willen der Gottheit kundtut, bestimmten, meist Kolossal -
statuen wie z. B. dem Sphinx von Giza 136 und sogar ReJ iefbildern an aUgemein
zugnglichen Orten.
1J7
Es liegt auf der Hand, da hier ein Begriff von symbo-
li scher Reprsentation im Spiel is t, der diese scheinbar so weil auseinander-
li egenden Pole vermittelt; ein Symbol begriff, wie ihn erwa die zei tgenssische
Lehre des Anii in einer berhmten theologischen Passage explizi t formuliert:
Der GOIt dieses Landes is t die Sonne am Ho rizont,
(nur) seine Symbole
138
si nd auf Erden.
13
,)
Dies ist ein anderer Symbolbegriff, als er dem traditionellen Kultbildkuh zu-
grunde liegt. 1-40 Das Kultbild ist in dieser Konzeption zugleich mehr und weni-
ger als in der Persnlichen Frmmigkeit: es ist mehr, insofern sei ne besondere,
von gttlichen Krften erfllte Heiligkei t strengste Zugnglichkeitsbeschrn-
kungen und Reinhei tsvorschriften erfordert, und es ist weniger, insofern die
ihm "einwohnende" Macht keinen Offenbarungscharakter hat - "Offen ba-
ll2 S. MOI.ENZ, Her1iufltunft, 7 f. mit Anm. 3; HG Nr. 147.32; 148 B 16,24 us\\'o
lJl HG N r. 148 B, 22; 154,3; 171,27; 194,5-6.
1}oI Vgl. E. Orro, Gotl ""tI /I1"mh, 19 ff.; eine ihnli che Vorstellung liegt auch dem To-
pos von Amun >tj uge du pauvrc" zugrunde, s. dazu G. POSENEI. , Amo", 59-63.
US S. MOI. ENZ. Gott und Mt! nsch, 86 ff.; E. Qrro, Rtlit/it FOf1lrtl, J 5; DERS., Golt lind
Mt"srh, 16 f.
136 J. ASSMANN, in: LA 11 ,992-996.; J. YOYOITE, Pelerinages, 49 ff.
lJ7 E. DITO, Po!Jlhtil",ItJ, 279.
138 Zur Bedeutung von IjI al s "Symbol, Hieroglypht!" s. E. HORNUNG, " Bild G o l l t J ~
123-- 156; E. !VEI.SEN, The Myt h of Egypt, 26.
u') Anii VII 16, vgl. S. MOUNZ, Heu.uflcunft , 36.
1.0 Hit! rzu s. J. AssMANN, GOII, 760-765.
Die " Ioya li slische Lehre" Echnatons 159
rung" hier verstanden al s Intervention Gottes in der Kontingenz der Ge
schichte - , sondern in ihrer eigenen Sphre, den " Dimensionen der Gtter
welt"141 verbl eibt.
Die gttLiche I ntervention in der geschichtlichen Konti ngenz ist jedoch die
zentral e Erfahrung der Persnlichen Frmmigkeit. Ihr GOtt ist ein alJmchti
ger, transzendenter Gon, der sich auf Erden manifes tiert (hat), und so, wie er
vom Einzelnen leibhaftig erfahren wurde, nun auch ihm unmittelbar, das heit
ohne Vermittlung vo n Kuh und Priesterschaft , im Gebet zugngli ch ist. Dem,
was Morenz so glckl ich die "Gottes Unmittclbarkeit" des Menschen genannt
hat
l42
, korrespondiert di e konkrete irdische Gegenwrtigkeit des transzenden-
ten Gau es. Auch wo sich die Persnliche Frmmigkeit an o ffi ziell e KuJte an
schliet - im Prozessions und Orakelwesen - is t ihr GOtt auerhalb des Tem-
peJs und in einer sozusagen " fes tlichen Gegenwrtigkeit" dem Einzel nen zu-
gngUch.
Was hat das alles mit der Knigs ideologie von Amarna zu tun? Im Rahmen
dieser Ideologie si nd Knig und Gott miteinander in ei ner Relation verbun-
den, der der Symbolbegri ff der Persnlichen Frmmigkeit zugrunde liegt. Die
beiden Pole dieser Relation, kontingente Verkrperung des Gottes und tran-
szendente Ferne, sind hier als di e beiden " Personen" eines zwei-einigen Gottes
besti mmt. Der Knig wird als " kontingente Verkrperung" zum Vehikel gtt-
licher Offenbarung: er ist der Gott, der in Prozession auszieht
l4J
, der Zeichen
und Wunder tut, der in das Schi cksal des Einzelnen eingreift und Tod und Le-
ben in Hnden hlt. Das ist etwas ganz anderes als die traditionelle Kn.i gs-
ideologie, di e auf ei ner Gttlichkei t nicht der Person, sondern des Amtes und
der Roll e basiert.
144
EchnatOns Gttli chkei t aber - auch wenn sie nur "Vehi
kel " gttlicher Offenbarung ist - ist eine Gttli chkeil der Person. Da AtOn -
im Unterschi ed zu den Gttern der traditionellen Reli gion - ei n stummer Gott
ist, dem kei ne einzige der erhaltenen Inschriften ei n gesprochenes Wort in den
Mund legt, sondern der sich nur im Licht als seinem "Namen" manifestiert
l 4S
,
sprach das Gttli che aus den Worten des Knigs. Das ist der Grund, warum
das "Hren" in den loyalisti schen Inschriften von Amarna eine so groe Rolle
spielt.
146
In den Wo rt.en des Knigs wurde die Gegenwart des Gttlichen un-
miuelbar erfahren. Damit sind nicht \'(lorte gemeint, wie sie vom Ritual oder
Zeremoniell vorgeschri eben waren und sozusagen " kraft Amtes" gesprochen
141 Ebd., 765-77 1.
142 S. MORENZ, Heraufkunft , 30.
141 Vgl. J. ASSMANN, Palast oder TlInpel. 154 f.
144 Mit einer derartigen Unterscheidung ubei ten vor all em die Untersuchungen von H.
GOED1CKE. Stellung des Knigs, und W. BARTA, Gttl ichkeil .
145 Vgl. J. ASSMANN, Aton, 529 mi t Anm. 38; s. a. oben, Anm. 87.
146 Besonders M. S A N D ~ t A N Texts, 28. 14- 15 und 172. 12- 13 s. oben, S. 149 mit Anm.
87, s. ferner 5.4-5; 10- 11 (" lch le be vom Hren auf das, was du sags I',; 99. 10;
170.9-10; 169. 14 (" mge ich deine se Sti mme des Nordwi nds h ren") usw.
160 Fnftes Kapitel
im Munde des Knigs auf gttliche \'(leise wirkungskrftig wurden
l47
; sondern
es is t gewi das Eigenste und Persnlichste gemei nt , eben das, was die Texte
als " Lehre" des Knigs zusammenfassen, \'{forte des "Lehens" und der "Wahr
heit" fr den, der zu hren versteht . . Mit dem Terminus " Ideologie" verdeckt
man all zuJeicht, was hier an geschichtlicher Wirklichkeit und lebendiger per-
snlicher Erfahrung dahintersteht. Die " Lehre" des Echnaton htte nie so lan-
ge nachwirken und so durchgreifend auf das sptere, im Sinne der Persnli
chen Frmmigkeit bestimmte Gott -Mensch-Verhltnis ei nwirken knnen,
wenn es sich hier nur um eine offi zielle und als solche ephemere Ideologie ge-
hande lt htte. Was Echnaton mit dieser Leh re verkndete, war ei n auf ketzeri -
sche Weise mit seiner Person ver bundener Begriff von irdi scher Lei bhaftigkeit
und Gegenwart des GttJichen, der als solcher wei terwirkte und die gyptische
Religion ebenso grundlegend wandelte wie sei n kosmologi scher Mo notheis-
mus.
Auf der anderen Sei t e darf man abe r nicht bersehen, da sich d ie Doktri n
der loyalistischen Lehre Echnatons jener Strmung diametral entgegenstellte,
der sie let ztendlich zum Durchbruch verha lf: der Pcrsnlic hen Fr mmigkeit.
148
Da diese keine Sache der Ramessidenzei t war, sondern in ihren Anfangen
weit in die 18. Dynastie zu rckreichte, ist in den letzten Jahre n immer deutli-
cher geworden. Die Darstellung von Gottheiten in Privatgrbcrn, diese viel-
leicht einschneidendste Innovation in der Geschichte der Grabdekoration, be-
gi nnt mit dem Neuen Reich. Hymnen an den Sonnengott und an Osi ris werden
im G rab aufgezeichnet, die bereits unter Thutmosis 111 . e inen auffallend per-
snlichen To n anschlagen.
149
In die Zeit Amenophi s' 11. scheinen auf Grund
palographi scher Krit.eri en die frhes ten Zeugnisse der Persnlichen Frm-
mi gkeit im stre ngen Si nne zu fall en, die von Posener edierte Gruppe von Ge-
betsostraka aus Theben.
1so
Diese neuen For men ei nc r unmittelbaren Gou-
Mensch- Beziehu ng scheinen im besondere n mit der Gest alt des Gon cs Amun-
Re von The ben ve rbunden. Auch die Anfange des O rakelwesens al s einer insti-
tutionali sier ten Form gu lichen Eingreifcns in den Lauf der Geschichte wei-
sen nach Karnak und in die frhe 18. Dynas tie.
151
Es is t der Gott Amun, des-
147 Zur "performative n" Funktion der Sprache und der damit ve rbundenen Kategorie
"bevollmchtigte n" Sprcchens s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 363 Anm. 82,368
ff. ; HG S. 89.
148 Vgl. J. ASSMANN, 2,iI lind EII!;gktit, 58-61; D ERs. , in: LA 11,773 f.
149 Vgl. vor allem den Hymnus HG Nr. 75, der Amun preist als "Vater und ;"'Iutt er
fr den, der ihn in sei n Herz gibt"; ferner HG Nr. 72, 5-9; 83, 6-7.
ISO G. POSENER, Pilli pmond/t, 195-210.
151 Der Zusammenhang zwischen dem OrakeJwesen und der Persnli chen Frmmig-
keit ist besonders von S. Morenz hervorgehoben worden, s. erwa: S. M ORENZ, GOtt
und Mensch, 108- 11 2.
Die "loyali stische Lehre" Ec hnatons 16 1
sen Beamte sich rhmen, " ihren Gon zu kennen"152 und dessen Priester be-
kennen: " Ich habe meinen Gott in mein Herz gegeben" " S}
Dieser Entwicklung, die in der Persnli chen Frmmigkeit der Ramessiden-
zeit gi pfelt, stellt sich die Loyalisti sche Doktrin Echnatons mit all er Schrfe
entgegen. Deshalb ist es auch gerade der Gott Amun, der GOtt des Einzelnen -
des "Armen", wie es gypti sch heit
lS4
- der von der neuen Lehre am schrf-
sten verfolgt wird. Echnatons Lehre stellt den Versuch dar, die neuen Formen
einer unmittelbaren Beziehung von Gott und Mensch wi eder fr das Knigs-
bild - das heit aber bei ihm: fr sich selbst aJ s Person - in Anspruch zu neh-
men, Frmmigkeit in Loyali smus und das Gott-Mensch-Verhltnis in ein K-
nig-Gefolgsmann-Verhltnis umzudeuten. Deshalb is t sein Entwurf so leicht
rckbersetzbar und geht fas t restlos in di e Ausdrucksformen der Persnlichen
Frmmigkei t ein. Es ist der Versuch einer Restauration; so erkJn sich auch
der Rckgriff auf Gedanken und Formulierungsmuster des Mtl eren Reichs,
der im Gegensatz zur Modernitt sei ner "Naturl ehre" steht.
Die Geschichte der Persnlichen Frmmigkeit in einem sehr all gemeinen
Si nne, verstanden als die Zustndigkei t Gottes - und ni cht des Knigs - fr
die Not des Einzelnen, reicht aber bei genauerer Prfung der Quellen noch
viel weiter zurck, so weit, da sich der Gedanke nahe legt, auch schon im
Loyali smus des Mittleren Reichs eine reaktionre Bewegung zu sehen. In je-
nem Abschnitt des Kai rener Amunhymnus, der den Gott al s Re, " Herrn der
Gerechtigkeit" anredet, "der sei nen Schrein verborgen hlt" , heit es:
Der das Flehen dessen hrt, der in Bedrngnis ist,
de r sich dessen erbarmt (jJm jb), der zu ihm rufl,
der den Furchtsamen errettet aus de r Hand des Gewalt ttige n,
und richtet zwi schen dem Armen und dem Reichen". 155
Das ist derselbe Gon , von dem die Lehre fr Mcrikare sagt:
Er hat sich einen Schrei n erric ht et hinter ihnen,
und wenn sie weinen, so h rt er.
l56
Der "verborgene Schrein", soviel ergibt sich aus der Nebenei nandersteIl ung
der beiden Aussagen, ist ei ne Metapher fr die zugleich unmittelbare und ver-
borgene Form der Gegenwrtigkei t des persnlichen Gottes. tS7 Ist es aber
lS2 Urk. IV, 11 82; 1799 u. A., s. J. AssMANN, Colt, 773 mit Anm. \ 66.
m All erdings mit dem Zusatz: "Und den Knig in mein hJg-Herz" ; G. A. GA8AL.I-A,
Nufer, 53 fig. I; M. ENSON/ J . GURLEY, Temple o r Mut, 338; Kap. 4, Anm. 268.
154 Zu dieser bertrage nen Bedeutung von IImh s. H. BRUNNER, A rmIlI, besonde rs 332.
15S HG Nr. 87 C, 62- 72. Vgl. allgemein zu diesem Aspekt Gones al s "sozialer In-
sranz" HG, S. 69-7 l.
156 Merikare P 134-135. Auch de n bedeutenden Text er Vll 462d- 464e (0., S. 22)
wi rd man mit G. FECIIT, "Vo rwurf an Gon ", 120-127, 221, 226 f., E. Gno und an-
deren in denselben Traditionszusammenhang stellen.
157 Vielleicht darf man sogar so wei t gehen, in dieser Wendung einen Gegensat z ausge-
0004 l bbll
162 Fnftes Kapitel
statthaft, diese beiden zei tlich scheinbar so weit auseinanderliegenden Aussa-
gen nebenei nander zustellen? So gro ist der Abstand jedoch nicht. Der Text
des Kairener Amunhymnus, den ein inschriftliches Fragment bereits fr die 17.
Dynastie bezeugt, ist jedenfalls lter als das Neue Reich
l58
, und was die Lehre
fr Merikare angeht, mchte ich mich P. Seiben s Ansatz in di e 12. D}'nas ue
anschHeen.
159
Beide Texte waren in der 18. und 19. Dynasti e bekannt und
si nd mehrfach kopien worden.
l60
So erscheint es keineswegs abwegig, gerade
in ihnen die ersten uns erhaltenen Spuren einer Gottesidee zu sehen, di e sich
im Neuen Reich dann allgemein durchsetzt.
Es ist diese Idee eines persnli chen Gottes, gegen die Echnatons Reform
sich wendet, des Gottes, dessen "Schrein verborgen" , der zugleich verborgen
und nahe ist. J n dem Lichtglanz des Gottes Atan, den sei ne verfolgten Gegner
als .. Finsterni s am Tage" bekJagten
l6l
, gi bt es keinen verborgenen Schrein und
kei nen hrenden GOtt mehr: " Wenn man eine Gottheit anri ef, um sie um et-
was zu biuen, dann kam sie nicht. " 162 Auch im Licht ist ein ferner Gon nah
und gegenwrtig
163
, aber es is t kein persnlicher Gott, ein Gott, der hrt
l64
und sich im Wort uert, sondern eine kosmi sche Macht. Demgegenber geht
aus den Ijtcrarischen Reflexen der loyalistischen Lehre EchnalOns, die erSt mit
drckl zu se hen zur kul ti sch vermitt elten Einwo hnung GOlles in den " manifesten
Schreinen" der Tempel?
158 S. d ie Hinweise in J. ASSMANN, Hmit du cdmoJon, 110 f. Anm. 10.
1S9 P. SIOIHERT, Charakteri stik, 88.
160 Fr den pKairo 58038 (= Boulaq 17) s. die Bezeugungen bei J. ASSM .... NN, Liturgi-
sche Lieder, 2 Anm. 11; fr tI,'lerikare bei P. SEISERT, a.a.O., 87.
161 Wenn mei ne Ve rmul ung zUlrifft, da die bedeutends len Texte der Persnli chen
Fr mmigkeit wie z. 8 . BG Nr. 148 auf Kl agepsalmen zurckgehen, die in der Zeit
der Ve rfOlgung des Amun heimlic h kursie rt en und von denen sich ei ner im Grab
des Pai ri (Tf 139) als Graffi to erhalt en hat (HG Nr. 147), dann ist es vielleic ht
nicht zu khn, diese Wendung, die sowohl 31s Bezeichnung tal schlicher physischer
Blindhei t al s auch 31s Metapher fu r di e GOlfesfe rne auftri II , auf diese Erfahrung
wi rkli che r Abwendung Goues zu vgl. d azu Kap. 4, Sei te 119 mit Anm.
11 7-11 9.
162 Nach Urk. IV, 2027. 15- 18.
163 Vgl. M. S .... NDMAN. Texts, 95. 12: "Du bisl fern und du bist nah". In bezug auf den
"verbo rgenen GOIt" la utet die Fo rmel auethalb Ama rnas: " Der Ferne und (zu-
gleich) Nahe, den man nicht erkennen kann" (Quibell, ExtolJ. S0'lqaro IV, Tf. 73 =
pBeriin 3048, 11, 8-9 = HG Nr. 143, 17), hnli ch TI 373 ( I) = AHG Nr. 97, 35 f.
164 Nur in Verkl r ungen, al so in bezug auf die Jenseitsexi stenz des Tote n, ist in Ama r-
na gdegc ntJich davon d ie Rede, daB AlOn das Gebet des Einzdnen "h rt": M.
S .... NDM .... N, Texts, 101.1; 101.14. Da auBerhalb Amarnas mit der "Nhe" des ve r-
borgenen GOlfes nicht ebe nfall s d3s Li cht, sondern wirklich jenes " Hren" gemei nt
is t, von dem bereits in der Lehre fr Meribre die Rede ist, geht aus Stell en wie z. 8 .
pBerlin 3049 = HG Nr. 127B (und vielen anderen) deutl ich hervor:
" M3cht mit viden N3men, Unbekannt er,
fern zu erblicken, nah im Hren!"
Vgl. auch). ASSM .... NN, Sonnellbyl1lnell, 8-- 12 und besonders 11 Anm. 15; DI! RS., Hrtsit
du Cthnofon, 120; HG, 56 f. mit 513 Anm. 38; DERs., COIJ, 773 mit Anm. 175.
Die .. Ioyali sti sche Lehre" Echnuo ns 163
der " Naturlehre" der Hymnen zusammen das Ganze der Amarna-Religion aus-
macht, recht deutlich hervor, da alle persnliche Religion in den berlieferten
Formen des Loyali smus auf den Knig bezogen wird. Dadurch aber - und
darin besteht das Hybride, das den Bogen berspannende dieser Lehre - wird
unter Echnaton Loyalismus zur Religion. zu einer oder besser: der einen er-
laubten Form persnlicher Frmmigkeit. Es drfte niemanden berraschen,
wenn ei nmal eine in der spter aus Der el Medine bekannten Phraseologie be-
schriftete Vouvstele an Echnaton gefunden wird, denn die frheste derzeit be-
kannte Votivstele der Persnlichen Frmmigkeit enthlt ein Gebet an Tut-
anchamun und is t daher zugleich das letzte Denkmal des Amarna-Loyali s-
mus.
16S
165 Denkslein des Vizeknigs von Kusch Huj, ed. E. A. ROWE, DtijifOJioll Df fIN dtod, 47
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Erstverffentlichungsorte
"gyptische Geheimnisse"
Kap. 1: Tod, Staat, Kosmos: Dimensionen des Mythos im Alten gypten
E rs tv er ff en die h un g
Kap. 2: Die: Verborgenheit des Mythos in gypten
Erstverffentlichung in: Gttinger MiszeJl en 25, 1977, 7-43.
Kap. 3: Die Zeugung des Sohnes: Ikoni zitt, Narrativitt und Ritualitt im
gypti schen Mythos
Erstverffentlichung: " Die Zeugung des Sohnes. Bild, Spiel, Erzhlung und
das Probl em des gyptischen Mythos", in: J. A., W. Burken und F. StOlz, Funk-
liontn ,md uislungen des My/bos. Dni ollonentolisrht Btispitlt (Orbi s Biblicus et
O ri entalis 48), Fribourg und Grtingen 1982, 13-61.
Kap. 4: Die Macht der Bilder. Rahmenbedingungen ikoni schen Handclns im
Alten gypten
Erstverffentlichung in: Genres in Visuol Visible Religion VII ,
1990, 1-20.
Kap. 5: Einwohnung. Die Gegenwart der Gottheit im Bild
Erstverffentlichung: Einwohnung'll, in : T. Hofmann, A. Sturm (Hg.) ,
Menschenbilder, Bildermenschen. Kunst und Kultur im Alten Agypten,
Norderstedt 2003, 1- 14.
Kap. 6 : Tod und Initiation im altgyptischen Totenglauben
Etstverffentlichung in: H. P. Duerr (Hrsg.), Sehnsucht noch dem Ursprung (pS.
fr Mjrcta Eliadt), Frankfun 1983, 336-359.
Kap. 7: Unio liturgica. Die kulti sche Einstimmung in gtterweltlichen Lobpreis
als Grundmotiv "esoteri scher" berlieferung im alten gypten.
Erstverffentlichung in: H. G. Kippenberg/G. Stroumsa (eds.), Stmry and
Conctalmen/. Studies in tht His/ory 01 Mtditt"ontons and Near E,ulern Rt ligions, Lei-
den 1995,37-60.
0004 l bbiJ
184 Erstver ff cn die h ungso rte
Kap. 8: gyptische Geheimni sse: Arcanum und Mysterium in der gyptischen
Religion.
Erstver ffentlichung in: Aleida und Jan Assmann (I-I gg.), Schleier und Schwel -
le 11 : Geheimnis und Offenbarung. Archologie der literari schen Kommunika-
tion V.2, Mnchen 1998. 15-4 1.
Kap. 9: Oie Gehei mni sse der Schrift und der heili gen Orte: Zwei Einweihungs-
wege im alten gypten
Erstverffentlichung: " Pythagoras und Ludus: zwei Formen gyptischer My-
sterien". in: Jan Assmann, Manin Bommas (Hrsg.), / fgyp#/(he My/ferien? Mn-
chen 2002, 59-75.
2. "Theologie und Weisheit"
Kap. I
Kos mogonie. Schpfung und Kreativi tt im Alten gypten. in : Oliver Kr-
ger, Refika Sarindcr und Anneue Deschner (Hrsg.). Mythen der Kreativitt.
Das Schpferi sche zwischen Innovation und Hybri s, Fr3nkfurt 2003. 21- 36.
Kap. 2
" Primat und Transzendenz. Struktur und Genese der gyptischen Vorstellung
eines ,Hchs ten Wesens .... in: W. \'(fes tendorf (Hrsg.). Aspekte der spt-
gyptischen Religion (Grtinger Orientfo rschungen IV.9), Wiesbaden 1979, 7-
40
Kap. 3
"Arbeit am Polytheismus. Di e Idee der Einheit Gottes und die Entfaltung des
theologischen Dis kurses in gypten", in: H. v. Stietencron (Hrsg.), Theologen
und Theologien in verschiedenen Kulturkrei sen. Dsseldorf 1986, 46-69.
Kap. 4
"Weisheit, Loyali smus und Frmmigkeit", in: E. Hornung. O. Keel (Hrsg. ) ,
Studien zu altgypti schen Lebenslehren (O rbis Biblicus et Orient. 28) ,
Fri bourg und Gttingen 1979, 11- 72
Kap. 5
" Die ,Loyalistische Leh re' Echnatons", in: SAK 8, 1980, 1-32.
Namenregister
Achti 89
Adam 25,30
Adonis 61
Ab'2thos Dai mon 35
R. 96
Albright, W. F. 11 7,130
All en, ] _ P. 26,68.81
Alli ot, M. 136
Al tenmll er. H. 39, 44
Amaunct 15
Amencmhet 75
Amcncmonc 100
Amcnemopc 93--95,103, 109. 125, 142,
155
AmcnhOl cp 97
Amcnope 140
Amcnophis 111. 73
Ammianus i\larcellinus 93
Amun 15,38. 41 - 43,47, 49,52-58,63,75,
77,78. 84- 86,89.92,98, 103, 11 9, 127,
130,131, J3S, 136, 151, 161
Antun Kll. ffi utcf JJ6
Amun-Re 39- 42. 44, 51,52, 59, 62, 63, 68,
75-77. 81,84,89,97, 104, 129,137, 160
Anii 158
Ame f 11 5
Anthu, R. 56, 150. 154
Anubis 24
Aton 51,52,81, 143,1 44, 155, 157, 159
Atum 14- 17,26-28. 47,51,56,72,73.77
Auffrcl, P. 80,8\
Bak 153
BargucI, P. 157
Ban a, \'CI. 15, 44, 45, 47, 48, 159
Baruqc. A. 90
Bcckerath,J. von 53, 151
Bcinli ch, H. 22, 69
Bckcnchons 98
Benson, 98, 137, 161
Bergman, J . 35, 139
es 40, 62
Bes Pant.heos 39
Bickel, S. 14- 17,68
Blceker, C. J. 69
Blumcnthal, E. 45,79,98, 154
Borchardt , L. 126,137, 138
Bouri ant , u. 134
Breastcd, J . H. 139
Brunner, H. 19, 48,70,79, 83, 93, 95, 96.
99, \02, 11 9, 139, 141 , 153, 155, 161,
163
Bruyerc, B. \03, \08, 11 0, 111 , 127- 129,
135, 145
S ucher, P. 50
Buck, A. dc 16, 43,50,51,61,72.93,94
Budgc. E. A. W. \08
Bhler, K. 71
Caminos, R. A. \02
Cauvillc, S. 69
CcrnY, J. 62, 102, 104, 107,1 16, 127,130.
135
Cha ssi nat , E. 37,38, 41 , 109, 127, 132,
133, 136
Chcops 124
Cheti 156
Chnum 61, 140,1 51
Cho ns 137, 139
Clere, J. J. 135
Colcridgc, S. T. 63
Condon, V. 147
Couroycr, B. 11 0, 153
Darcssy, G. 130
Daumas, F. 90, 102, 127, 132, 133
Davi cs, N. dc Gari s 42, 108, 110, 11 6, 135,
139, 143, 147, 148
Davis, W. t. 1. 46, 50
Dcrchain, Ph. 74
Dcrchain- Urtel , M. Th. 50
Dictcrich. A. 25
Diodorus Siculus 93
Djcdi 124
Djet 17
Drioton, E. 50,96,131,134, 153
Dupont , P. 106, 108
Echn:u on 51, 79, 80-83, 11 6, 11 8. 146-
149, 153, 154, 159-163
4 1 ~ b d
186 Namenregister
Edwards, I. E. S. 102, 11 0, 128
Eie 142, 143,145, 147
Erman, A. 63,93,95, 104, 116, 128, 130,
153
Eusebius 37
Faulkner, R. O. 16, 42, 61
Fecht, G. 21, 48,57, 61.73.80,120.130.
146-149, 154, ISS, 161
Feldtkeller, A. 65
Fiseher-Elfert , H.-W. 11 2-114, 147
Foucault , M. 73
Fowden, G. 29
Frankforl , H. 44, 45, 47
FrankforI, H. A. 47
Freud, S. 67
Gaballa, G. A. 97, 161
Gardiner, A. H. 29,37, 39,62, 102-104,
107, 11 6, 127, 128, 130, 135, 140
Geb 17,23,24,56,90
Gese, H. 93
Goedicke, H. 44, 60. 159
Goethe, J . \li , 65
Ga lenische fi, W, 89
Goyon, J . C. 88, 90
Gnndet , P. 81
Grapow, H. 153
Gressmann, H. 93
Grieshammer, R. 109
Griffith, F. L 78, 93
Grinlal, N. C. 79
Grumach, I. 93-95, 102, 103, 109, 110,
124, 140, 142, 153
Guksch, H. 146, 154
Gurley, ). 98, 137, 161
Gutbub, A. 69
Habermas, J. 73
Haremhab 139
HassllO, S. 51
Hathor 110
Hatschepsut 75, 11 9
Hauhet 15
HegeI, G. W. F. 74
Heb 73
Hdck, W. 51, 156
Herbin, F. R. 136
Herodot 93
Hlderli n, F. 63
Hlscher, T. 69
Hl scher, U. 63
Hopfncr, Th. 37
Hor 11 2, 151
Hornung, E. 43,55, 60,71,73,79,81, 82,
84,88, 148, 153, 155, 158
Horus 23,24, 27,37, 44- 46,71,89
Huh 15
Iamblichus 30
h is 23.24, 42.71
Jacobi , F. H. 63
Jacobsen, Th. 47
J acobsohn, H. 45
Jamblich 29
James, T. G. H. 125
Janowski , B. 66
Janssen, J . J . 102
Junge, F. 26, 44- 46,50, 55,60, 61 ,92, 147
Junker, H. 26-28.38, 44, 127
Kagcmni 102
Kaplony, P. 156
Kauket 15
Kaya tz, Ch. 120
Keel, O. 66
Kees, H. 48. 64
Kessler, D. 87,90
Kilci 96, 11 1, 11 2, 142
Kitchen, K. A. 64
KJ('anthes 36
Kneph 37
Koch, K. 109
Kckcrt , M. 66
KueOfz, Ch. 61
Kuk 14, 15
l.2nczkowski, G. 50
Lange, H. Q . 89, 93, 102
Lcfebvrc, G. 64, 98, 109, 136
Lcgr:ain, G. 98, 103, 131
Lcwis, C. S. 36, 64
chth('im, M. 81
ndsay, J. 35
Lohfink, N. 66
Lopri cno, A. 79
Lotton, D. 136, 151
Luft, U. 49
Maat 77, 95, 135, 139, 154,155, 157
Ma'at 16, 17
Macadam, M. FI. 132
Macrobius 37
r>.bhu 143
Maja 143, 145, 147
4 16""
Namenregister 187
l\briet!e, A. 130
McFarland, T. 63
Menruhotep 97
Merikare 48,51,99, 154, 162
Mcrire 153
Merire I , 146, 149
Merkdbach, R. 109
Mesche nel 61
Minnacht 97
Mll er, G. 90
Mont et, P. 114
Montserrat, D. 79
Morenz, S. 44, 45, 48, 53, 56, 60, 93, 97,
99, 142,155, 158-160
Morgan,j. de 132, 133
Mll er, D. 106
Mnster-Plan tikow, M. 98
Mur 111 , 137
Naunet 15, 26
Navill e, E. 38, 134
Ncft!r 123
Ne fert em 26
Nehebka 91
Neheh 17
Ndson, H. H. 135
Nepht hys 23,24, 42
Nepre 61
Neschons 61
Newberry, P. E. 98, 128, 137, 138
Nock-Festugiere,?? 32
Nordhei m, E. von 80
Northampton, M. von 128
Nufet 98
Nun 14, 15,26
Nut 17, 23,24, 56
Omlin, J. 99
Onuris 78
Osing, J. 69
Osiris 23, 24, 46, 71, 78, 83, 90, 160
Ou o, E. 44, 46, 48,50, 55-57,60,62,73,
94, 106,11 9, 124, 132,1 33, 136, 140,
146, 148, 150, ISS, 158
Pahnesi 147
Pain 119
Panehsi 143, 144, 146, 148-150, 152
Parennefet 143
Parsons, T. 54,82
Pase t 97,98
Paysas, J. M. 46
Pendlebury, N. 146
Petosiris 93, 108
Petrie, F1. 132
Piaii 103
Piehl , K. 42, 132
Pieper, M. 99
Pleyte, \Y/ . 37,39,62
Posener, G. 37, 42, 44, 52,61,95, 11 2,
114, 115, 11 9, 120, 124, 126, 129,130,
139, 141 , 148, ISO, 153, 155, 156, 158,
160
(p)Schai 35
Ptah 26-29,56-58,61, 63,78,84,85,92
Ptahhotep 102, 120, 124, 155
Ptah-Tatenen 29,30
Quaegebeur, J. 35
Rai i 139,1 42, 143,1 44, ISO, 152
Rama-Raii 98
Ramosc 96
Ramses 11. 104
Ramses 111. 59,63,88, 104, 111
Ranke, H. 127, 135, 136
Re 47,56-58,63,68,77, 84,85, 92, 127,
150
Redford, D. B. 79
Recves, N. 79
Rei tzenstein, R. 36
Roccati, A. 103, 11 6, 129
Roeder, G. 102
Rmheld, D. \09
Rossi, F. 37,39,62
Rowe, E. A. 11 2, 163
Sachmet 11 5, 119
Sander-Hansen, C. E. 39
Sandman, to. l. 42,57-59, 107, 11 5, 117,
126, 127, \30, \33, 134, 137, 142- 146,
148-150, 152- 154, 159, 162
Sarapis 37,70
Sauneron, S. 25,39, 68, 69
Schabaka 23
Schaeder, H. H. 36
Schenkel, W. 44
Schlgl, H. A. 15,26,78, 81
Schmid, H. -H. 94, 120
Schmidt, \Y/. 44
Scholt, E. 146
Schu 15-17,24, 40,50-52,56,60, 72,73,
77, 90,149
Seele, K. S. 54
Sei bert , P. 121, 124, 162
Semenchkare 11 9
0004 16""
188 Namcnregister
Seih 23, 24
SeIhe, K. 15, 26, 38, 49, 55, 58, 60, 63, 69
Se)'fricd, K.) . 131
Shi run-Grumach, I 109
Sinuhe 147, 148
Si-Sohek 154
Smith, M. 90
Sobek- Re 38
Spiegel,J. 44,153
Spiegelberg, W. 128, 130
Sticlencron, H. von 67
Sunde rmeier, T. 6), 66
Sutau 143, 14), 147
Sti 151
Ta-Tencn 55
Taiil 61
T:lIcncn 89
Tefnut 15-17,24,56.72,73,90
Tenemu 15
Thol 24, 27- 30. 124
Tholhemheh 96
Thutmosis 11 1. 75
T juti 123
Topi lsch, E. 62
Tosi, M. 103. 116,129
Traunecker, C. 90

TUIU 143, 145
T)' lo r, ) . J. 78
Vandier, ) . 6 1
Vari ll e, A. 98
Venus 6 1
Verhoevcn, U. 16
Vernus, P. 136
Vi tlmann, G. 39
Voegeli n, E. 82
Weher, M. 66
Widengren, G. 36, 38
Wijngaardcn, ~ W. D. van 93
Wild, H. 38, 88
Willill.ms, R. J. 153
Wil son, J. A. 47
Wil , C. de 43
Wol f-Brinkmann, E. 88
Wolff, H. W. 120
Yoyone. ) . 68, 158

Zabkar, L. V. 60,88
Za ndee, ) . 40, 41 ,58, 1[0
Zeus 36
Zuntz, G. 36