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von Konrad Meisig

Kriegerethik und Asketenethik

Die Bhagavadgit, der Gesang des Erhabenen., ist fr den traditio
ndien Hinduismus d heilige Buch; den meisten Hindus gilt es als
der Grundtext des Hinduismus sclechthin. Eine Forderung der Hin
du-Fundamentalisten lautet z. B., da in jedem Hindu-Haushalt ein
Exemplar der Git voranden sein soll.
Innerhalb der Rahmengeschichte des groen Sanskritepos
Mahbhrata (Buch 6, Kap. 23-4) hat die Bhagavadgit, die in ihren
ltesten Partien aus dem 2. Jahrh. v. ehr. stammen mag, ihren Platz an
zentraler Stelle des Epos: Gerade vor der groen Schlacht, a sich die
Heere der feindlichen Sippen der Pndavas und Kaurvas geenber
stehen, zaudert der Held Aruna, denn er hat Bedenken, seine Ver
wandten im Krieg zu erschlagen. Daraufhin verkndet ihm sein Wa
genleker, der kein anderer ist als Gott Krishna, das Lehrgdicht
namens Bhagavadgit, um ihn zum Krieg (! ) zu ermunter, - und er
hat damit Erfolg.
Schon das zweite Kapitel der Bhagavadgit enthlt die wichtig
sten Lehren dieses Basisbuchs des Hinduismus. Dabei handelt es sich
um widersprchlice, heterogene Vorstellungswelten: um Krieger
ethik einerseits, andererseits um Asketenethik. Ihre Betrachtung soll
uns helfen, einen ersten Zugang zur hinduistischen Haltung zu Krieg
und Gewalt zu finden.
67
Konrad Meisig
Der gerechte Krieg (Dharmayuddha)
Gott Krishna argumentiert mit Idealen der altindischen Kriegerethik,
wenn er Aruna zum Kampf auffordert mit der Begrndung: .Denn
etwas Besseres als einen gerechten Krieg gibt es fr einen Krieger
nicht. (dharmyad dhi yuddhac chreo 'nat khatriyasa H vidyate 2, 31).
Der Tod im Kampf, im .gerechten Krieg., im Dharmayuddha, so ver
heit er, fhre direkt in den Himmel (2,32). Die Erringung von
.Ruhm (kirti) sei die Standespflicht der Kshatriyas, des Kriegerstan
des; sie sei die .individuelle Pflicht (der sa-dhanna) des Kshatriya
(2,33) . Nicht-Ruhmc dagegen sei schlimmer als der Tod (2,34). Im
brigen knne Arjuna nur gewinnen, denn ein etwaiger Tod im
Kampf fhre den Krieger in den Kriegerhimmel, Sieg im Kampf da
gegen bringe weltliche Herrschaft mit sich (2,37) . Und ebensowenig
darfst du, wenn du deine Pflicht im Auge behltst, erzitter; denn
etwas Besseres als einen gerechten Krieg gibt es fr einen Krieger nicht.
Glcklich die Krieger, die eines solchen, ihnen von selbst ohne eige
nes Zutun sich bietenden Kampfes teilhaftig werden, der fr sie das
geffete Tor des Himmes ist! Wenn du aber in diesem gerechten
Krieg nicht kmpfen willst, dann wirst du deine Pflicht und deinen
Ruhm preisgeben und einen Makel auf dich laden; und die Wesen
werden von deiner unvernglichen Schande erzhlen. Und fr ei
nen, der in Ehren steht, wiegt die Schande schwerr als der Tod. Da
du aus Furcht vom Kampfe abgestanden seiest, wrden die groen
Krieger meinen; und bei denen du hoch geachtet warst, wirst du klein
dastehen. Und viele Worte. die nicht gesprochen werden sollten. wer
den deine Feinde von dir reden, indem sie deine Tchtigkeit verspot
ten. Was gibt es wohl schmerzlicheres als das? Entweder wirst du
gettet werden und in den Himmel gelangen. oder siegen und die
Erde beherrschen. Deshalb erhebe dich. zum Kampf entschlossen.c2
Versteht man diesen Text wrtlich. enthlt er die Aufforerung
Gottes an den Heerfhrer Arjuna zum Krieg. Gerde das Gegenteil
von Gewaltlosigkeit wird empfohlen. und das in einer Situation. die
schon so weit gediehen ist. da die beiden Heere sich kampfbereit
gegenberstehen. Es erhebt sich da die Frage. warum der bedeutend
ste Vertreter der Gewaltlosigkeit. Mahatma Gandhi. der eben diese
68
Kre und Gewalt im Hinduismus
Gewaltlosigkeit, im Sanskrit Ahins, wrtlich .Nicht-Schdigen,
zum Prinzip seines Lebens gemacht hat, dieses Buch in so hohem
Ansehen hielt. Bestimmend fr ihn waren dabei ganz andere Gedan
ken, die ebenfalls in der Bhagavadgit formuliert sind, die aber nicht
aus der Kriegerethik, sonder vielmehr aus der Askesetraditon stam
men. Die Essenz der Git ist fr Gandhi in den letzten 19 Versen des
zwiten Kapitels (desselben, aus dem wir soeben zitiert haben) ent-
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halten, die von den Tugenden eines Menschen handeln, dessn .Ein-
sicht fest gegrndete ist. Diese Verse enthalten nach Gandhis Mei
nung .alles Wissen und -ewige Wahrheiten. Ihr Inhalt ist Askese,
Zurckziehen der Sinne von den Objekten (wie eine Schildkrte ihre
Glieder), Fasten, Selbstbeherrschung und Anschauung Gottes, all dies
mit dem Ziel, inneren Frieden zu erlangen .
. So verschieden, so heterogen die Ideale dieser beiden Welten
auch erscheinen mgen, - es fhrt doch eine geistes- und religions
geschichtliche Entwicklungslinie vom Krieger zum Asketen. Und die
wollen wir nun nachziehen.
Askese und Gewalt
Der Krieger richtet Gewalt gegen andere, der Asket gegen sich selbst.
Die Gewalt des Kriegers bezweckt den Sieg in der Schlacht, die Ge
walt des Asketen aber den Sieg ber die Gtter. Den Vorteil tragen
beide davon: der Krieger erringt die politische Macht, der Asket er
siegt Unsterblichkeit. An den frhen Beispielen altindischer Askese
lt sich aber ablesen, da es auch diesen Leidenskrieger zunchst
um diesseitige Vorteile ging, und da das Streben nach Unsterblich
keit und bald auch das Streben nach dem Ausscheiden aus dem Wie
dereburtskreislauf erst spter darauf folgten.
Nehmen wir zum Beispiel den Knig Shibi (Mahbhrata
3.1 30.1 6-1 31.32). Der vernstaltete einst ein Opfer, um von den Gt
ter Sieg in der Schlacht zu erzwngen: do ut d. So leicht wollten die
Gtter es ihm aber nicht machen, mit ein wenig zerlassener Butter,
mit ein wenig Ghee gaben sie sich nicht zufrieden. Sie stellten die
Opferbereitschaft des Knigs auf die Probe. Dazu verwandelte sich
69
Konrd Meisig
Gott Feuer, Agni, in eine Taube, und der Kriegsgott Indra in einen
Habicht. Die Taube, verfolgt vom Habicht, kommt voller Angst zum
Knig Shibi geflogen und sucht bei ihm Schutz und Zuflucht. Die
Situation ist als dichterische Metapher fr eine ganz alltgliche, ja
realistische Zwangslage des Menschen zu verstehen. Der Knig steckt
nmlich nun - unversculdet! - in einem Dilemma, einem Dhana
Konflikt. Zwei seiner pflichten als Knig, die ihm das Weltgesetz, der
Dhana, abverangt, widerstreiten: das Asylrecht und das Beuterecht.
Die Taube ha sich in seinen Machtbereic geflchtet, und es ist die
Krieger- und Herrscherpflicht des Knigs, ihr Schutz und Schirm zu
gewhren. Auf der andern Seite ist es aber auch seine pflicht als
Krieger, das Beutercht des Habichts zu respetiern, der als erster
seinen Anspruch auf die Taube geltend gemacht hat. berdies ist der
Knig du Habicht gegenber, der sich ebenfalls in seinem Macht
bereich befindet und deshalb als sen Untertan gelten mu, verpflich
tet, fr ausreichende Nahrung zu soren. Denn ohne die Taubenbeute
mte der Habicht samt seinen Jungen verunger. Was also tun?
Der Knig verfllt zunchst auf das Naheliegende: Er bietet dem Ha
bicht das Fleisch anderer Tiere an. Der Habicht jedoch lehnt anderes
Fleisch mit dem Hinweis darauf ab, da er - und das ist nun ganz
realistisch beobachtet - sich nur von dem blutigen, noch men
Fleisc soeben geschlagener Tiere erhren knne. Da bleibt dem
Knig blo noch ein Ausweg: Er bietet dem Habicht Fleisch von sei
eigenen Krper, und zwar soviel, wie es dem Gewicht der Taube
entspricht. Der Gedankengang ist folgerichtg und durchaus kon
sequent: Nur durch sein eigenes Fleisch beschneidet de Knig nicht
das Recht auf Unversertheit seiner Untertanen, nur wenn er selbst
leidet, kann der Knig beide Pflichten, Asylrecht und Beu
terecht, in Einklang bringen. Shibi lt also eine Waage bringen,
greift zum Messer, schneidet sich ein taubengroes Stck Fleisch aus
und legt es in die Waagschale, um es gegen
die Taube aufzuwiegen. Nun aber gescieht ein grausames Wunder:
Die Taube wird schwrer und schwrer, so da sic der Knig ge
zwungen sieht, mehr und mehr Fleisch von seinem Krper abzu
scneiden. Dieses Motiv ist vom Dichter keineswegs an den Haaren
herbeigezogen, denn auch das beratrliche Geschehen steht ganz
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Ke und Gewlt im Hinduismus
i Einklang mit de dmonischen Charakter der Gtter, die in ihrer
Willkr den Menschen in Zwangslagen bringen, denen er nur durch
feiwilliges Leiden entkommen k. Und in diesem Falle treiben es
die Gtter auf die Spitze: Es kommt zu dem schaueichen Ende, da
der Knig kein Fleisch mehr an senem Krper findet und als blutiges
Gerippe die Waage besteigt, um sein Leben fr die Taube einzusetzen.
Damit ist das uerste an Leidensbereitschaft erreicht, und die Gt-
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te mssen sich der magischen Macht, die dem Leiden des Knigs
Shibi innewohnt, beugen. Taube und Habicht enthllen ihre wahre
Gestalt und geben sich als die Gtter Agni und Indra zu erkennen,
die gekommen sind, um ihr dmonisches Spiel mit den Menschen zu
tiben.
Da sprach der Habicht: Ich bin Indra, L Dharmadiger, und
dieSe Taube hier ist der, der das Opfer zu den Gtte bringt (= Agni).
Mit dem Wunsc, dic in einem Dharll a(-Konflikt) kennenzuleren,
sind w beide zum Opferplatz gekommen. Weil du die Fleischstcke
aus deinen Glieder herausgeschnitten hast, (deshalb) wird dieser
den leuchtender Ruhm ber die Welten hinausreichen. Solange, wie
die Menschen in der Welt von dir eren, L Erdenherr, werden der
Ruhm und die Welten, die ewig bestndigen, dir zur Verfgung
steen.
Damit ist die Situation aufgelst, die Handlungsschlinge ziet
sich auf: Das bermge Leiden des Knigs schlgt um in Glck.
Der Knig erangt seine Unversehrtheit zurck und noh viel mehr.
Sein Ruhm - und Gloria (1m) ist hchstes Ziel auc in der altin
dischen Kriegerethik (vgl. Bhagavadgit 2, 33-35) - dringt bis an die
der Welt und nach senem Tode bis in den Kriegerimmel.
Der Hinweis auf den Ruhm, den der Knig durch seine Askese, durch
Gewalt gegen sich sebst, nicht etwa durc Gewlt gegen Feinde, er
rungen hat, stellt die Erzhlung vom Knig Shibi unmiverstndlich
in das ideologische Umfeld der Kriegerethik. Es blieb spteren Reli
gionen wie z. B. Beispiel dem Buddhismus vorehalten, diesen Legen
denstof zu berehmen und in ihrem Sinne zu gestalten und zu
berfonen.
Das Gleichnis vom Knig Shibi und der Taube vereutlicht den
Grundgedanken der Askese: Leiden (duhk) erdulden, um Glck
71
Konrd Meisig
(sukha) zu erangen. Damit die Zukunft sich zum Glcklichen wen
de, (habe) ich dieses groe Leiden auf mich (genommen). (Mhbh
3.282.42) Askese, Gewalt gegen sich selbst, dient damit ursprnglich
der Erlangung weltlicher Vorteile durch magische Mitte. Erst in sp
terer Umdeutung erlangt der Asket durch seine Bubungen religi
ses Verdienst, das nichts anderes ist als gutes Karma, mit dem er eine
bessere Wiederebrt im Geburtenkreislauf erwirkt. Von einem
Kreislauf der Wiedereburten wei Knig Shibi im brigen noh
nichts. Ihm geht es um unsterblichen Ruhm im Kriegerimmel, ei
nem ewigen Paradies.
Das freiwllig eruldete Leiden, mit dem man die Gtter zwin
gen kann, wurde im Sanskrit dann sehr bald mit einem eigenen Be
griff bezeichnet, nmlich ta, .Hitze. Das ist gaz wrtlich zu ver
stehen, im phyikalischen Sinne: Der Asket stellt sich beispielsweise
in die Sonne und zndet zustzlich noch vier Feuer um sic herum
an, um sich mit Hitze aufzuladen:
shlcau caturm jvalatdm havirbhujam / shlitd madhyagata
sumadhama / / vijita netrapratighdtinim prbhdm / anaadrishtih
savitdram aikshat / /
-Im Sommer ging sie (d.i. Prvati, die Askese treibende Gemah
lin des Gottes Shiva) in die Mitte von vier brennenden Feuer,
sie mit dem reinen Lcheln und der schlanken Taille. Sie besieg
te den augeveretzenden Glanz und schaute unve wandt in die
Sonne. (Klidsa, Kumrasambhava 5.20; vgl. auch die Askese
des Vishvmitra im Rmyana 1.62.23 f.)
Er wird so zum tapasvin, zum hitzeerfllten Asketen. Die Hitze der
Askese ist im magischen Sinne wirkmchtig. Die Askese erzeugt im
Menschen eine Macht, die den Gtter gefhrlich werden kann. Der
mit Askese aufgeladene Mensch kann die Gtter zwingen, ihm seine
Wnsche zu erfllen. Der Asket gewnnt also Macht ber die Gtter.
Und eben daher rhrt auch das hohe gesellschaftliche Ansehen, das
die Asketen bis auf den heutigen Tag in Indien genieen. Mit Tapas
Zwingt der Asket die Gtter, er kann damit sogar Indras Thron ins
Wanken bringen und den Gott von seinem Thron strzen.
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Krie und Gewalt im Hinduismus
Das Beispiel vom Knig Shibi, der als blutiges Skelett auf die
Waage steigt, ist schon schaurig genug. Der Einfallsreichtum der In
der hat aber noch Steigerungen dazu ersonnen. Asketische Gewalt
kann sich nmlich nicht nur gegen den eigenen Krper, nicht nur
gegen die eigene Person richten, sonder auch gegen ander, nmlich
besonders nahestehende, liebe Personen, wie den eigenen Sohn. Eine
apokhe Stelle des Mahbhrata (Critical Editon, Aranyakparvan,
Part 2, Appendi I, Nr. 21, S. 1074) erzhlt, wie ein opferereiter K
nig, der, nach dem berhmten Tauben-Shibi, ebenfalls Shibi genannt
wird, von einem Gott versucht wird. Dieser Gott Vidhtri tritt als
Brahmane an den Knig Shibi heran und fordert zum Beweis seiner
Opferbereitschaft dessen eigenen Sohn als Speise. Ohne Zger ttet
und kocht Shibi seinen Sohn und begibt sich zu dem Brahmanen in
die Stadt, um ihm die Speise darzubringen. Er lt sich auch dann
nicht von seiner Entschlossenheit abbringen, als man ihm berichtet,
der Brahmane znde gerade im Zor des Knigs Haus, seine Vorrats
und Wafenkammer, die Gemcher sener Frauen sowie seine pere
und Elefantenstlle an. Als Shibi trotzdem weiterhin dem Brahmanen
demtig den Sohn als Speise anbietet und sogar der Aufforerung,
das Gericht selbst zu essen, ohne Widerspruch folgen will, gebietet
der Brahmane Einhalt mit den Worten: jitakdho 'si / na t kim ci
aparitajam bdhmandrthe, Du hast den Zor besiegt. Es gibt fr dich
nichts, das du fr die Brahmanen nict aufgeben wrdest. Er gibt
sich als Vidhtri, der den Knig versuchen wollte, zu erkennen und
entschwinde. In dem Moment steht der Sohn des Knigs mit einem
Krper wie ein Kind der Gtter, gescmckt und parfmiert, vor
dem Vater.3
Zum Motiv des Sohnopfers ist auerhalb Indiens im brigen an
erster Stelle die alttestamentlice Versuchungslegende von Abraham
und Isaak zu verleichen (Genesis Kap. 22): Abraham, der bereit ist,
seinen einzigen Sohn Isaak als Brandopfer fr Jahwe zu schlachten
und schon den A mit dem Messer erhoben hat; im letzten Moment
gebietet ihm der Engel Jahwes von den Himmen her durch Zuruf
Einhalt, und als Lohn fr seinen Opferwillen scenkt Jahwe dem
Abraham zahllose Nachkommenschaft.4
Abraham handelt natrlich nicht aus asketischen Motiven, son-
73
Konrd Meisig
dem um die Unverrchlichkeit seines Glaubens an Jahwe zu bewei
sen.
Asketenethik
Wenn der Mensch sich mit der magischen Macht der Askese, mit
der asketischen .Hitze., aufladen kann, dann wird er frher oder
spter auf den Gedanken kommen, nicht abzuwarten, bis die Gtter
ihn bedrngen und prfen, sonder Ysoren. Dann sammet er
diese magische Macht auf Vorrat, um fr den Notfall gewappnet zu
sein. Und an diesem Pk der Entwcklung wird Askese zur Insti
tution, ja sie wird professionalisiert. Das Asketentum wird zum Be
r. Berufsmige, professionelle Asketen ziehen entweder allein als
Wandennnch durch die Lande, oder sie finden sich in Gruppen
zusammen und grnden fer menschlicer Behausungen in der
A
Wildnis eine Einsiedelei, einen sogenannten Ashrma. Die Einsam-
A
keit oder das Leben im Ashrama bedeuten an sich bereits einen
asketschen Verzicht, den Vericht nmlich auf menschliche Gesell
scaft.
Im zweiten Kapitel der Git findet sich nicht nur die Rechtferti
gung des .gerechten Krieges., sonder auch der Lobpres der Gewalt
losigkeit, der Asketentugend der Ahins, des .Nicht-Schdigens.
(auc in 1 1,55). Von der Kriegerethik abgelst und im Sinne de As
ketenethik zum hcsten Prinzip erhoben wird die Gewaltlosigkeit
dann in dem Satz: .Gewaltlosigkeit ist das hhste religise Prinzip,
und Gewaltlosigkeit ist die hchste Askese. Gewaltlosigkeit ist die
hchste Wahrheit. Aus ihr entspringt das religise Gesetz . (ahinsd
paramo dharmas tathahinsa param tpah/ ahinsd parmam satam tato dhar
m pravartate// Mahbhrata 1 3. 116.25, vgl. auch 1 3.1 1 7. 37f.)
Ahins bedeutet wrtlich .Nicht-Schdigen., also Gewaltlosig
keit. Damit steht das Ttungstabu am Anfang des ygische Sitten
gesetzes. Erste und hchste pflicht eines Yogi und damit eines hin
duistischen Asketen und heiligen Mannes, eines Sdhu, ist es, in
Gedanken, Worten und Taten jegliche Verletzung von Lebewesen,
Menschen wie auch Tieren, zu vermeiden. U. a. auf dieses Ttungs-
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Krieg und im Hinduismus
verbot grndet sich
auch der hi
nduistische Vegetarismus, auf den an
dieser SteUe allerding
s nicht weiter
eingegangen werden kann.
Mahatma Gan
dhi und die
Gewaltlosigeit
Mohands Karamchan
d Gn
dhi, ge
nannt der MaMtm, .ein religiser
. Ehrentitel, mit dem bereits in de
n Sanskrit-Epen die Rishis, die weisen
Seher und Asketen
ausgezeichnet
wurden, lebte vm 2. 10. 1869 bis
zum 30. 1. 1 948. Sein
e religisen
Lehren gehren mit ihrem religisen
Universalismus als
wesentlicher
Bestandteil zum Neohinduismus.
Aber Gndhi war es
auch, der
wichtge religise und vor allem ethi
sche Vorstellungen d
es Hinduismus
ganz gezielt und bewut politi
siete. Deshalb soll s
ein Lebe
n und Wirken reprsentativ fr den ge
waltfeien politische
n Hinduismus
stehen, im Gegensatz zu dem
gewaltttigen, milit
ant-chau
vinistischen Fundamentalismus, der lei
der zunehmed das
Bild des
politischen Hinduismus der Gegenwart
in der fentlichkeit
bestimmt.
Gndhi verstand
seine
_Experimente mit der Wahrheit -so der
Untertitel seiner Au
tobiographie -
als sprituele Suche nach -erl
sung (mok). Auch
Gndhis
politisches Wirken ist im Rahmen sei
nes fromm-hinduisti
schen
Lebenshinterrunds zu seen, der in sei
ner Lehre eine Synth
ese mit
christlichem Gedankengut eingeht.
Die nach dem
Massaker
durch Generl Dyer in Amritsar mit
380 Toten und ber
1.
0
Ve
retzten einsetzende Massenemprung
lenkt Gndhi in gewaltlose
Bahnen
durch die von ihm entwickelten
Methoden des gewaltlo
sen
Widerstands: des Civil Disobedience und
der Non-Cooperation.
- Non-Copera
tion beinhaltet den Verzicht auf Ehrentitel und
mter, den Boykott b
ritischer
Waren und die Propagierung indischer
Textilien.
- Civil Disobed
ience bedeutet
bewute Verste gegen unge
rechte Kolonialgesetz
e und
dadurch herbeigefhrte Massenverhaf
tungen.
Ziel des gewaltlo
sen Widerstan
ds war der Svarj, die .Selbst-Re
gierung, und damit d
ie Unabhngi
gkeit von der britischen Krone.
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Knrd Meisig
Die Non-Cooperation-ewegung begann 1920 und dauerte zwei Jah
re lang. Whrend dieser Zeit schwingt Gndhi sich zum charismati
schen Fhrer der Unabhngigkeitsbewegung auf; ohne sebst ein po
litisches Amt zu bekleiden, wrd er von den etablierten Politiker der
Congress-Partei anerknnt.
Die altindischen Asketenideale
und Ihre Politisierung durch MahAtma GAndhi
Gndhis politische Originalitt und Kreativitt bestand zu einem we
sentlichen Teil darin, da er es vertand, die individuell-ethiscen
Ideale der altindischen Asketen in Methoden der politischen Ausein
andersetzung umzuformen. Seine Ideale der Gewaltlosigkeit (ahin),
Wahrhaftigkeit (satya),
Besitzlosigkeit (aparigraha), Keuschheit (brah
macra) und versciedene Praktiken des zielgerichteten Fastens (Sh
nefasten, Hungerstreik)
haben ihren Ursprung im hinduistischen Yo
ga, aber auch in Jinismus und Buddhismus.
Gndhi verinigt
diese Tugenden der altindischen Asketenethik
(ahin, brahrca, aparigrha) mit westlichen Gesellschaftslehren.
Er gibt der individualis
tischen Asketenethik eine soziale Dimension,
um sie politisc wirksam
werden zu lasse. Sein Grundgedanke dabei
lautet: Wenn ich selbst
Gewaltlosigkeit be, bertrgt sich diese Hal
tung auf andere. Satygraha, das Festhalten an der Wahrheit, wirkt
fort bis auf aktuelle p
olitische Auseinandersetzungen im Westen,
wenn dieses .Festhalten
an der Wahrheit als passivr oder gewalt
freier Widerstand z. B. in der Friedensbewegung angewandt wird.
Wenn Gndhi von Gewaltlosigkeit als .hchster Religion
spricht, nimmt er auc
damit Bezug auf die Asketentradition, die
schon im Mahbhrata
die Gewaltlosigkeit als sittliche Not zum
hchsten Prinzip erklrte. Gndhi geht aber ber die Tradition hin
aus, indem er den inneren Frieden ber die Gewaltlosigkeit zu einem
sozialen Frieden ausweiten mchte. Westliche Gesellschaftslehren
haben bei dieser Betonung des sozialen Aspekts auf Gndhi nach ei
genem Bekunden auch
ihren Einflu ausgebt. Politische Macht als
Gewalt (violence) in .konzentrierter und oranisierter Form ist fr
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Krieg und Gewalt im Hinduismus
Gndhi nur ein recht zweifelhaftes Mittel, die Lebensumstnde des
Volkes zu besser. Auf lange Sicht schwebt ihm als Gesellschaftsform
folgerichtig ein Zustand -erleuchteter Anarchie (enlightened anar
chy, Sarodaya, S. 70) vor, eine herrschaftslose Gesellschaft, bestehend
aus kleinen, autarken lndlichen Gemeinwesen, in denen jeder sein
eigener Herr ist und seinen Nachbar, indem er ihn nicht behindert,
in Frieden lt. Aber das Ideal werde im Leben ni voll verwirklicht,
weshalb auch die Gewaltlosigkeit nie ganz umfassend realisiert wer
den knne, vielmehr stndige Aufgabe bleibe.
Gndhis Name und sein persnliches Andenken werden auch
heute noch von den meisten Inder in Ehren gehalten. Vielen Anhn
ger und Bewunderer gilt er als der .Bpu, der .Vati. Seine Ideale
sind freilich in der Politik korrumpiert worden. Wohl nicht zuletzt
auch durch die Beeinflussung durch Christentum und westliche ega
litre Geselschaftslehren ist Gndhis Beliebtheit bei vielen auerin
dische Intellektuellen, etwa auch in der Friedensbewegung, zu erkl
ren. Doch haben Vertreter des linken politischen Spektrums, i
Indien weit mehr noh als im Westen, Schwierigkeiten, Gndhis
ebenso schlichte wie bedingungslose Frmmigkeit, seine Bhakti, zu
akzeptieren, die ihnen oft die Grenze zur Frmmelei zu bereiten
scheint. Im Zweifel pflegte Gndhi nach eigenem Bekunden stets auf
seine .innere Stimme zu hren, getreu seiner Devise: .Man mu Gott
mehr gehorchen als den Menschen, ein Satz, der fr ihn auch auf
dem Gebiet von Jura und Politik verbindlich war.
Wir sehen, wie sich im Leben und in den Lehren des Mahtm
Gndhi hetergene Einflsse zu einer neuartigen, ungeheuer wrk
samen Konzeption verbanden. Bhakti und Asketenethik aus dem
Hinduismus, daneben christliche Lehren, vor allem aus der Bergpre
digt, und ebenso auch westliche Gesellschaftslehren mit ihren egalit
rn, universalistischen und der natrlichen Lebensweise verpflichte
ten Gedanken: all dies nahm Gndhi auf und entwickelte seine
Verion des gealtee politischen Hinduismus. Gndhi wurde selbst
ein Opfer des gealttge politischen Hinduismus, des Hindu-Fun
damentalismus, dem wir uns zum Abschlu zuwenden mssen.
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Hindu-Fundamentalismus: Gewalt und Brgerkrieg
Die Schleifung der Babn-Moschee in der nord indischen Stadt Ayodh
ya am Nachmittag des 6. Dezembr 1992 und die damit verbundenen
blutgen Unruhen zwischen Hindus und Muslims, die Hunderten von
Menschen das Leben kosteten, waren der erste Hhepunkt einer
Kampagne der Vishva Hindi Parishad (VHP), der -Welt-Hindu-Ver
sammlung., einer Hindu-fundamentalistischen Oranisation. Die
Kampagne hat im Jahre 1984 begonnen und tgt den Namen Rma
janmabhimimui Anoln, die -Bewgung zur Befreiung des Geburts
ortes des [Gottes] Rama . Ziel der Kampagne war und ist es, in Ay
odhya, U.P., die Babn-Moschee abzureien und an ihrer statt einen
Hindu-Tempel zu errichten. Die Hindu-fundamentalistischen Initia
torn, Organisatoren und Wortfhrer dieser Kampagne vten den
Glauben, da es sich bei der Stelle, auf der die Moschee stand, um den
Geburtsort des volkstmliche Kriegsheroen und Hindu-Gottes
Rama handele und d dort frher, vor der Errichtung der Moschee
whrend der Regierungszeit des ersten Moghul-Herrsces Bbar
(Bbur, Regierungszeit 1 526-30, Moghul-Dynastie 1 526-1857), be
reits ein Rmatempel gestanden hae - ein Glaube, fr den sich i
brigen der archologische Bewis nict fhren lt. Nach der Schlei
fung der Moschee wrde das Gelnde durch die Polizei abgeriegelt,
um weiteren Ausschreitungen vorubeugen.
Whrend der zehnte Jahrestag dieses traurigen Ereignisses, der
6. Dezember 202, glckliche weise ohne ereute Ausschritungen
verief war es im Vorfeld, im Frhjahr 202, zu einer Katastrophe
gekommen.
Bei einem Pogrom der hindufundalentalistischen I.andesregie
rung der -Indischen Volkspartei. (BJP, Bhratiya Janat Party) gegen
die muslimische Minderheit in Gujarat kamen nach ofiziellen Anga
ben an die 1.0 Menschen ums Leben, Menschenrechtsgruppen
schtzen die Zahl der Todespfer, die ganz berwiegend der musli
mischen Minderheit angehren, sogar auf mindestens 2.50. Der
wirtschaftliche Schaden fr Gujarat wird von der Industrie- und Han
delskammer des Bundesstaates auf ber 250 Millionen Euro ge-
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Krie und Gewal im Hinduismus
schtzt, mit unabsehbaren Folgen fr das Verhalten der umworbenen
auslndischen Investoren .
Fundamentalismus im wissenschaftchen, speziell religionswis
senscaftlichen Sinn definiere ich so: Fundamentalismu bedeutt, welt
liche Recht auf religis Fundamente bauen wllen, und zwar alein
verindlic und mit Gewalt. Mit anderen Worten: Fundamentalismus ist
religis verbrmter Faschismus; und Faschismus ist skularer Fun
damentalismus. Im Gegensatz zum Fundamentalismus stehen plura
listscher Skularismus und Pazifismus. Skularismus nmlich ist ge
kennzeichne durch das Bestreben, die Welt und das menschliche
Leben ohne rligise Bindungen zu gestalten. 5
Fundamentalismus sollte also nicht verwchslt werden mit Fa
scismus, aber auch nicht mit anderen vr wndten Ideologien wie
Naonalismus, Separatismus oder Militarismus, ebensowenig mit
harmlosrn Geisteshaltungen wie Traditionalismus ode Konservati
vismus. Fundamentalismus kann sich aber mit al diesen verbinden
und wrd dann umso gefhrlicher.
Dr Hindufundamentalismus wird von manche auc Hindu
Natonalismus genannt. Das ist ein verscwommener Zwitteregrif,
der Reigion und Nation nicht saube auseinanderhlt. beries wird
der Terinus Hindu-Nationalismus dem Natonalcharakter der indi
scen Union nict gerecht, weil die Naton der Inder nicht nur aus
Hindus, sonder auch aus Bevlkerungsgruppen anderr Rellgions
zugehrigkeit oder gar keiner Religion zusammengesetzt ist. Solche
Bevlkerungsgruppe, die sich nicht nur nach Religion, sfder auc
nach Volkszugehrigkeit, Kaste oder Sprache unterscheiden, heien
in Indien cO munities. Davon leitet sich der indo-nglische Begrif
communalisll ab. Von solchem Kommunasmus spricht man in In
dien, wenn eine communit die andere (oder die andern) gewltsam
dominieren will. Die Hindufundamentalisten wollen gewaltsam den
Staat Bhrat hinduisieren, also die anderen communitie ihrem Ideal
des hindutva, des Hindutums, unter werfen. Nationalismus dagegen
wrde bedeuten, da alle Bevlkerungsgruppen in der indischen Uni
on als eine Nation im pluralistischen Sinn gleichberechtigt zusam
menleben, wie es auch dem Wortlaut der indischen Verfassung ent-
79
-
Knrd Meisig
sprche. die in ihrer Prambel den Staat Bhrat als eindeutig
bestimmt .
We. the people ofIndia. having solemnly resolved to constitute
India into a sovrign socialist slar democratic republic . . .
(Te Constitution ofInia. Incorating up t Te Contitun (Fi
ffh Amedment) Act. 1 986. Madras 1 988.)
Genau das wollen die Hindufundamentalisten aber nicht. und des
halb ist der Ausdruck Hindu-Natnliu falsch. Gerde im Gegen
teil. wenn man die - ab Indiens freilich erlrungsbedrftige
- indo-englische Ausdruckswise berehme will. handdt es sich
allenfalls um Hindu-Kommunali u. Und da dieser von einer religi
sen oder zumindest sich religis legitimiert fhlenden cmmunit.
nmlich eben den Hindus. propagiert wird. handdt es sich um Hin
du-Fuamentliu.
Hufig verbindet sich Fundamentalismus auch mit Separatis
mus oder Militarismus. Das Ziel einer politischen Abspaltung wird
dann scheinreligis motviert und die Gewaltanwendung moralisch
mit dem Anspruch auf einen gerechten Krieg legitimiert. Dabei sollte
man aber das politsche Zid und die religise Motvierung deutlich
auseinanderhalten.
In hnlicher Weise ist es nicht gerechtfertigt. bei bloem Tradi
tionalismus oder Konservatvsmus gleic von Fundamentalismus zu
sprechen. Wenn ein besonders frommer Hindu sich den Grundstzen
seiner Religion verpflichtet fhlt und deren Rituale praktiziert. wenn
er mythologischen Vorbilder wie den Gtter Krishna oder Rama
huldigt. dann ist er zwar konservativ und traditionalistisch einge
stdlt. Zum Fundamentalisten wird er aber erst. wenn er seine Glau
bensbereugungen mit Gewalt anderen aufzwingen will. und sei es
senen eigenen Kinder. Dabei ist klar. da sich im Alltag die Gren
zen zwischen traditionalistischem Erziehungsdruck und fundamen
talistischer Gewalt oft nicht klar ziehe lassen. da die Durchsetzung
konservativ-rigider Dogmen fast unmerklich in Verewaltigung
Schwcherer berehen kann. Eines wird deutlich: die Anwendung
von Gewalt. und zwar von physischer wie psychischer Gewalt. ist das
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Kieg und Gewalt im Hinduismus
eindeutige Untersceidungskritierium zwischen Traditionalismus
und Konservativismus auf der einen Seite und Fundamentalismus
auf der anderen.
Hindufundamentalistische Pareien

Organisatoren der hindufundamentalistischen Gewalt gegen religise
Minderheiten, also vor allem gegen Muslime, aber auch gegen Chri
sten, sind die folgenden Parteien und Vereinigungen. Die fhrende
Rolle spielt die .Welt-Hindu-Vemlung (VHP = Vihva Hinu Pa
rhd) mit ihrem Vorsitzenden (Interational Woring President)
Ashok Singhal (Ashok Simhal) und Vizeprsident Giriraj Kishore.
Deren Jugendoranisation ist die Afenherde Bajrang Dal (bajrdnga
dala), benannt nach dem Affenheros Hanumn aus dem Sanskrit
Epos Rmyana (Sanskrit vajrdnga Der mit den diamantharten Mus
kein). Im Rmyana werden die Legenden des Gottes und Kriegs
heroen Rma erzhlt, der in der norindiscen Stadt Ayodhy, dem
Ort des Tempelkonflikts, geboren sein soll.
Diese halblegalen, z. T. vorbergehend verbotenen, oft im Unter
grund operierenden Aktivistenvereine knnen an die zwei Millionen
von Anhnger mobilisieren, darunter auch viele Frauen. Ihr legaler
Arm ist die .Indische Volkspartei (BJP = Bhdratiya lanatd Part). In der
.Nationalen Demokratischen Allianz (NDA = National Democratic
Alliance) fhrt die .Indische Volkspartei. in der Legislaturperiode
20-204 eine Mindereitsregierung an, der ber 20 Parteien ange
hren, also die derzeitige indische Bundesregierung. Ihre fhrenden
Minister und Mitglieder der .Indischen Volkspartei sind der als ge
migt geltende zgerliche Taktierer Atal Bihari Vajpayee (Atal Bihr
Vjpey) als Premierminister und die vorbestraften Scharfmacher
A
L. K. Advani (Ll Krishna Advni) als Innenminister (Hore Minister)
und M. M. Joshi (Murali Manohara Joshi), Minister fr Human Re
sources Development: Der lie Lehrplne und Schulbcher im Sinne
der hinduchauvinistischen Ideologie umschreiben, derzufolge die In
duskultur die Urheimat der vedischen und damit der gesamten
Menschheitskultur sei. Im Bundesstaat Gujarat stellt die .Indische
81
Konrd Meisig
Volkspartei. die Regierung mit absoluter Mehrheit, angefhrt von
dem Chief Minister Narendra Moi. Soweit die wchtigsten Parteien
und Personen.
Unabhngig davon, ob die Tempelbau-Kampagne nun ihr Ziel,
die Errichtung des Rma-Tempels auf dem Gelnde der Babn-Mo
schee, erreichen wird oder nicht, - das enorme Gefhrungspotential
des Ayodhya-Konfliks ist ofenkndig: Er entzweit die Hindus unter
einander, schrt die Gewalt zwischen Hindus und Muslims und ge
fhrdet sogar das Prinzip des Skularismus der indischen Regierung.
So erschent Ayodhya als Symbol des Hindu-Fundamentalismus,
mer noh: als ein Paradigma fr den Widerstreit zwiscen Skula
rismus und religisem Fundamentalismus.
Und auc der Pogrom in Gujarat, im Jahre 202, fast zehn Jahre
nach Ayodhya, ist ein Beispiel fr den Mibrauch der Reigion durch
die Politik. Erkennungsmekmal solcen Fundamentalismus - soiel
mchte ich festhalten - ist die Gewaltttigkeit. Der gewaltttige Hin
dufundametalismus erscheint so als die zeitgenssische Ausdrucks
form von Krieg und Gewalt i Hinduismus.
82
Anmerkungen zu 3 Krieg und Gewalt im Islam
27 Vgl. Kircheamt der EKD (Hg.), Friedensethik in der Bewhrung - Eine Zwi
schenbilanz, Hannover 201.
2 Gerechter Friede (Anm. 22), Zif. 66.
2
Gerechter Friede (Anm. 22), Zif. 69.
3 Vgl. Mt 5,13-16.
3
Krieg und Gewalt im Islam
von Adl Teodor Kour
, Man kann das, was mit .Beute gemeint ist, auch auf politische Ziele ausdeh
nen, die willkrlich und leichtfertig mit den religisen Anliegen des Islams vr
bunden und zum Motiv fr den Kampf .auf dem Weg Gottes hingestellt wer
de.
2 Sae Qutb, Dieser Glaube, der Islam, Stuttgart o. J., S. 44 (arabisches Original:
Hadha l-din, Beirt/Kairo 1975: zitierter Text S. 24-25); vgl. M. Ft, Die
Muslimbrde 11, CIBEDO-Texte, Nr. 25, Frankfurt/M. 1984, S. 21.
3 Obwohl die Irak-Krise wenig mit dem Islam, wie ihn die Prominenten unter
den muslimischen Gelehrten deuten, zu tun hat, knnte ein Kriegsausbrch
Gefhle der Emprung, der Ohnmacht und des Hasss bei manchen Muslimen
entfache. Die eine oer andere Grppe von militanten Muslimen knnte sich
vranlat sehen, Gewalttaten als Vergeltung fr die Gewalt, die einem Land de
islamischen Welt angetan wird, zu verben.
4
Krieg und Gewalt im Hinduismus
von Konrad Meig
, Der vorstehede Vortrag basiert auf und enthlt Zitate aus den folgenden
frheren Verfentlichungen des Verfassers: Shivas Tanz. Der Hinduismus (Klei
ne Bibliothek der Religionen, hrsg. v. Adel Teodor K, Bd. 4). Herer: Frei
bur, Basel, Wien, 1996 (auch in: Sonderausgabe, 10 Bde. in Kassette, Herer:
Freiburg, Basel, Wien 2(3). - Hinduismus: Krieg und Frieden. In: Friede - was
ist das? Die Antwort der Weltreligionen, hrsg. v. Adel T. K und Pe Hnr
mnn (Hererbchei, Bd. l144), Fribur, Basel, Wien 1984, pp. 11-25. -
Ayhy. Probleme der religionswissenschaftliche Ausinanderetzung mit
Hindu-Fundamentalismus. In: Jahrbuch fr Reigionswissenschaft und
Theologie der Religionen, Bd. 3. Oros Verag: Altenberge 1995, pp. 126-141. -
1 32

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Anmerkungen zu 5 Zum Problem der Gewalt im Buddhismus
Neuere Entwicklungen im Hindufundamentalismus. In: Mitteilungen fr An
thropoogie und Religionsgeschichte (MARG). Bd. 14. 1999. Ugarit-Verag.
Mnste 201. pp. 219-228. - Die 1pen der Fastenmrhen aus Avadha. In:
Die Pokengttin. Fastenmrchen der Frauen von Avadh. Gesammelt von Ildu
P h PCn. Aus dUlHindi bersetzt von Indu Psh PCn und Heidema
rie PCn. Mit einem mrchetypoloischen Anhang von Konrad Meisig (Bei
trge zur Indologie. 36). pp. 114-192. - Zehn Jahre nach Ayhy. Fundamen
talistsche Gewlt in Gujart im Frhjahr 202. I Druck fMitteilungn fr
Anthropologie und Religionsgeschichte (MARG). Bd. 17. 202. Ugarit-Verag.
Mnster. - In den genannten Publikationen finden sich auch Hinweise auf vr
tiefende Liteatur.
l berstzungen aus der Git nach Ricd Gae. Die Bhagadvdgit. Aus
Sanskrit bersetzt. Mit einer Einleitung ber ihre ursprngliche Gestalt. ihre
Lehren und ihr Alter. Haessel: Leipzig. 2. verbesserte Auflage. 1921; zitiert aus
K. Meig: Hinduismus. Krie und Frieden. 1984. S. 2l.
] Zitiert aus: MC Meig. Knig Shibi und die Taube. Wandlung und Wan
derng eines Erzhlstfes von Indien nach China. Wiesbaden 1995. p. 45.
4
Vgl. K. Meisig. Die 1pen der Fastenmrchen aus Avadha. S. 158-160.
5
Nach: Wrterbuch der Religionen. begrndet v. A!d &hlt in Verbindung
mit HC Frhr11 3. AufI . neu bearbeitet. ergnzt und hrsg. v.
Kur GoldCmme (Krners Taschenausgabe. Bd. 125). Stuttgart 1976. S. 189 .
S. 511.
5
Zum Problem der Gewalt im Buddhismus
von Lambet Schmithau
1
Die verendeten Abkrzungen:
AN = AIguttaraniky. ed. R. Mor s and E. Ha. 5 Me . London 1885-
19 (PS); . = Die Lehneden des Buddha aus der Angereihten
Sammlung. bers. v. Nntlk. 3. Aufl. Kln 1969.
DN = Drghanikya. ed. T W s Dads and J E. CCrt. 3 Bde . London
189-191 1 (PS); = The Long Discourses of the Buddha. transl. by
MC Wahe. Boston. Wisdom Publications 1996.
Ja = Jtaka. together with its Commentary. ed. V Fl bB/. 6 Bde . London
1877-1896 (PS); = R. Chalmer e C/.: T Jtaka or Stories of the
Buddha's FOler Births. repr. Oxford 199 (PS).
M = Majjhimanikya. ed. V. Tremr and R. Chalmer. 3 Bde.. London
1888-1889 (PS); . = Te Middle Length Discourses of the Buddha.
trnsl. by Bhii u Nitmoli and Bhii u Bodhi. Boston: Wisdom Publi
cations 1995.
1 33


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|akten und Hnter

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Herausgegeben von
AdclTheodorKhoury,
Ekehard Grundmann
und Hans-Peter Mller


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FREIBURG ' BASEL , WIEN
Bibliografsche Infmation der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografe;
detaillierte bibliografische Daten sind im Interet
ber (http://dnb.ddb.de) abrufbar.
Alle Rechte vorehalten - Printed in Gennany
Verlag Herder Freiburg im Breisgau 203
w .herder.de
Satz: SatzWeise, Fhren
Einbandgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart
Druck und Bindung: freiburger graphische betriebe
w Jgb.de
Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem Papier
ISBN 3-451-28245-3
Inh It
Einfhrung . . . . . . .
von Ekkehard Grundmann

1
Krieg und Gewalt im antiken Israel
von Hans-Peter Mller

2
Krieg und Gewalt in der Geschichte des Christentums .
von Tms Hope

3
Krieg und Gewalt im Islam
von Adel Teodor Kour

4
Krieg und Gewalt im Hinduismus
von Konrad Meisig

5
Zum Problem der Gewalt im Buddhismus .
von Lambert Schmithausen

6
Religion und Gewalt
Zur Lebensdienlichkeit von Religion in ihrer Ambivalenz
von Urich H. J. Krtner

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Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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