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Cassirer : Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften;

Symbolische Formen - Religion, Kunst und Mythos ; Die Sprache ;


Spengler : Geschichte ; Der Untergang des Abendlandes (Auszge)
Erwin Schrdinger : Geist und Materie
Moritz Schlick : Die Wende der Philosophie
Bertrand Russell : Mystik und Logik
(article) Heraufkunft des Nihilismus - Friedrich Nietzsche
Allan Janik &
Stephen Toulmin : Ernst Mach und die metaphysische Spekulation;
Klemperer : LTI - Lingua Tertii Imperii Sprache des Dritten Reiches
Karl Kraus : Die Sprache
Franz Deubzer : Die Sprachkritik von Karl Kraus
William James : Der Strom des Bewutseins
Jung : ber das Wort Geist
Tucholsky : Sprache ist eine Waffe.

ERNST CASSIRER
Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften
Der Glaube an die objektive Wesenheit und an die objektive Kraft des Zeichens, der Glaube an
Wort- und Bildzauber, an Namen- und Schriftzauber, bildet ein Grundelement der mythischen
Weltansicht.
In der Tat beginnt sich heute, nicht sowohl in der Philosophie als vielmehr in der Einzelwissenschaft
selbst, wieder aufs krftigste ein Bestreben zu regen, das ber den "Positivismus", ber die
Einstellung und die Einschrnkung auf die bloe 'Materie' der Tatsachen hinausdrngt.
Von den modernen 'Sprachforschern' ist es inbesondere KARL VOSSLER, der mit voller Energie den
Satz verficht, da zum eigentlichen und vollen Verstndnis sprachgeschichtlicher Tatsachen nur
dann zu gelangen sei, wenn die Forschung sich entschliee, den entscheidenden Schritt vom
Positivismus zum Idealismus zu tun.
Je weiter heute der Kreis der Sprachforschung und Sprachvergleichung sich zieht, um so bestimmter
scheinen damit wieder gewisse durchgehende Motive der Sprachentwicklung, gewisse
"Elementargedanken" der Sprache herauszutreten, die in merkwrdiger bereinstimmung auch dort
gefunden werden, wo von geschichtlicher Beeinfluung und bertragung nicht gesprochen werden
kann.
Die Grnde fr diese Erscheinung wird man, solange es sich um Phnomene der Lautlehre und um
allgemeine Gesetzlichkeiten des Lautwandels handelt, vielleicht am ehesten auf rein physiologischem
Gebiet zu suchen geneigt sein. Erwgt man indes, wie innig sich im Gange der Sprachentwicklung
das lautliche und das geistige Element miteinander durchdringen; hlt man an dem methodischen
Postulat fest, das VOLER auf die prgnante Formel: "erst Stilistik, dann Syntax, dann Lautlehre"
gebracht hat, - so wird man zum mindesten nicht glauben, mit der Berufung auf die Physiologie das
Ganze der hier in Frage stehenden Erscheinungen erschpfend erklrt zu haben.
In der Tat stehen denn auch den Erscheinungen der Lautlehre analoge Erscheinungen der
Formbildung zur Seite, die, wenn berhaupt, so nur aus den tieferen geistigen Strukturverhltnissen
der Sprache begriffen werden knnen. WILHELM von HUMBOLDT hat in seinen beiden
Abhandlungen "ber den Dualis" und "ber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem
Pronomen" das klassische Muster fr eine Betrachtungsweise gegeben, die den geistigen Gehalt einer
einzelnen grammatischen Form bestimmt erfat, um ihn sodann in seinen feinsten Abschattungen
und Nuancierungen durch die Mannigfaltigkeit der Einzelsprachen hindurch zu verfolgen: und gerade
die Durchfhrung und Erweiterung, die der Grundgedanke der letzteren Abhandlung neuerdings in
der Sprachforschung erfahren hat, scheint zu beweisen, wie sehr auch in ihr diese allgemeine
Tendenz der Humboldtschen Methode noch nachwirkt.
Auch in der 'vergleichenden Mythenforschung' ist das Bemhen, nicht blo den 'Umfang' des
mythischen Denkens und Vorstellens abzuschreiten, sondern einen bestimmten einheitlichen
'Kerngehalt' der Mythenbildung berhaupt zu fixieren, in den letzten Jahrzehnten immer deutlicher
hervorgetreten. Der Ruf nach einer "allgemeinen Mythologie", deren Aufgabe darin bestehen sollte,
in den Erscheinungen ein Allgemeingltiges festzustellen und die Prinzipien zu bestimmen, die allen
besonderen mythologischen Bildungen zugrunde liegen, wurde jetzt auch von der Spezialforschung
erhoben.

Aber die Schriften der "Gesellschaft fr vergleichende Mythenforschung", die dazu bestimmt sein
sollten, dieses Programm zur Durchfhrung zu bringen, haben die Aufgabe, die hier in so groer
Schrfe gestellt war, freilich nur zum kleinsten Teil zu erfllen vermocht. Denn statt den Mythos als
eine einheitliche Bewutseinsform zu begreifen und zu charakterisieren, suchten sie eine Einheit rein
von der gegenstndlichen Seite her zu bestimmen.
Ein bestimmter Objektkreis, der der babylonischen Astronomie und Astrologie, wurde
herausgegriffen, um als Anknpfungspunkt und als Modell aller Mythenbildung erwiesen zu
werden. Aber da auf diesem Wege, da von der Betrachtung der mythischen 'Objekte' her die
konstitutive Einheit des mythischen 'Denkens' nicht wahrhaft zu erfassen ist: das zeigte sich nun
darin, da die Astralmythologie, die hier als Mittelpunkt aller Mythendeutung aufgestellt wurde,
alsbald selbst wieder in eine Flle widerstreitender Erklrungsversuche, in eine Sonnenmythologie,
eine Mondmythologie, eine Gestirnmythologie usf. auseinanderfiel.
Darin trat mittelbar wieder aufs schrfste hervor, da die Einheit eines geistigen Gebietes niemals
vom Gegenstand her, sondern nur von der Funktion her, die ihm zugrunde liegt, zu bestimmen und
zu sichern ist. Verfolgt man die Richtlinien, die hier von der Einzelforschung selbst ausgehen, weiter,
so sieht man sich durch sie immer deutlicher auf ein allgemeines Problem: auf die Aufgabe einer
'allgemeinen Systematik der symbolischen Formen' hingewiesen.
Wenn ich das Problem in dieser Weise auszusprechen versuche, so liegt es mir freilich zunchst ob,
den Begriff der "symbolischen Form" nher zu bestimmen. Man kann den Begriff des Symbolischen
so nehmen, da darunter eine ganz bestimmte 'Richtung' geistiger Auffassung und Gestaltung
verstanden wird, die als solche dann eine nicht minder bestimmte 'Gegenrichtung' sich gegenber hat.
So lt sich z.B. aus dem Ganzen der Sprache ein bestimmter Kreis sprachlicher Erscheinungen
herausheben, die man im engeren Sinne als "metaphorisch" bezeichnen und dem "eigentlichen" Wortund Sprachsinn gegenberstellen kann - so kann man in der Kunst von einer Darstellungsform, die
lediglich auf Herausgestaltung des sinnlichanschaulichen Inhalts, eine Darstellungsweise
unterscheiden, die sich allegorisch-symbolischer Mittel des Ausdrucks bedient; und man kann
schlielich auch vom symbolischen 'Denken' als einer Denkform sprechen, die von der Form unserer
logisch-wissenschaftlichen Begriffsbildung durch ganz bestimmte scharf zu charakterisierende
Kennzeichen unterschieden ist.
Was dagegen hier durch den Begriff der symbolischen Form bezeichnet werden soll, ist ein anderes
und allgemeineres. Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d.h. den Ausdruck eines
"Geistigen" durch sinnliche "Zeichen" und "Bilder", in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es
handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer mglichen
Anwendungen ein Prinzip zugrunde liegt, da sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches
Grundverfahren kennzeichnet.
Nicht also was das Symbol in irgendeiner 'besonderen' Sphre, was es in der Kunst, im Mythos, in
der Sprache bedeutet und leistet, soll hier gefragt werden; sondern vielmehr wie weit die Sprache als
'Ganzes', der Mythos als 'Ganzes', die Kunst als 'Ganzes' den allgemeinen Charakter symbolischer
Gestaltung in sich tragen. Geschichtlich lt sich freilich verfolgen, wie der Symbolbegriff zu dieser
Weite und Allgemeinheit seiner systematischen Bedeutung nur langsam heranreift.

Er wurzelt ursprnglich in der religisen Sphre und bleibt in ihr lange Zeit hinaus gebunden. Erst
die neuere Zeit hat ihn vor hier aus allmhlich immer bewuter und entschiedener auf andere Gebiete
verpflanzt und ihn insbesondere der Kunst und der sthetischen Betrachtung zugeeignet. GOETHE
bezeichnet auch hierin am klarsten die entscheidende Wendung des modernen Bewutseins. In der
prachtvollen Schilderung, die KESTNER von dem dreiundzwanzigjhrigen GOETHE, nach seiner
Ankunft in Wetzlar entwirft, heit es, da er eine auerordentlich lebhafte Einbildungskraft besitze,
daher er sich meistens in Bildern und Gleichnissen ausdrcke: auch pflege er von sich selbst zu
sagen, da er sich immer nur uneigentlich ausdrcke, niemals eigentlich ausdrcken knne; wenn er
aber lter werde, hoffe er die Gedanken selbst, wie sie wren, zu denken und zu sagen.
Aber noch der fnfundsiebzigjhrige GOETHE sagt zu ECKERMANN, da er all sein Wirken und
Leisten sein Leben lang nur symbolisch angesehen habe und selbst den ursprnglichsten und
tiefsten, den "eigentlichsten" Gedanken, den er jemals gedacht, die Idee der Metamorphose, will er
um diese Zeit, wie ein Brief an ZELTER ausspricht, nur noch symbolisch genommen wissen. So
schliet sich in diesem Begriff fr ihn der geistige Ring seines Daseins; so fat sich in ihm nicht nur
das Ganze seines knstlerischen Strebens, sondern geradezu das Ganze der ihm eigentmlichen
Lebens- und Denkform zusammen.
Von GOETHE ausgehend und bestndig auf ihn hinblickend haben dann SCHELLING und HEGEL
den Symbolbegriff fr die philosophische stethik erobert und durch FR. THEOD. FISCHERs
Aufsatz ber das Symbol wird die Bedeutung, die er fr die Grundlegung der sthetik besitzt,
endgltig festgestellt. Aber nicht von diesen wie immer reichen und fruchtbaren 'Anwendungen' des
Begriffs, sondern von seiner einheitlichen und allgemeingltigen 'Struktur' soll in den folgenden
Betrachtungen die Rede sein.
Unter einer "symbolischen Form" soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein
geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknpft und diesem Zeichen
innerlich zugeordnet wird. In diesem Sinne tritt uns die mythisch-religise Welt und die Kunst als je
eine besondere symbolische Form entgegen. Denn in ihnen allen prgt sich das Grundphnomen aus,
da unser Bewutsein sich nicht damit begngt, den Eindruck des ueren zu empfangen, sondern
da es jeden Eindruck mit einer freien Ttigkeit des Ausdrucks verknpft und durchdringt.
Eine Welt selbstgeschaffener Zeichen und Bilder tritt dem, was wir die objektive Wirklichkeit der
Dinge nennen, gegenber und behauptet sich gegen sie in selbstndiger Flle und ursprnglicher
Kraft. HUMBOLDT hat fr die Sprache dargelegt, wie in ihre Bildung und ihren Gebrauch
notwendig die ganze Art der subjektiven Wahrnehmung der Gegenstnde bergehe. Denn das Wort
sei niemals ein Abdruck des Gegenstandes ansich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten
Bildes.
"Wie der einzelne Laut zwischen den Gegenstand und den Menschen, so tritt die ganze Sprache
zwischen ihn und die innerlich und uerlich auf ihn einwirkende Natur. Er umgibt sich mit einer
Welt von Lauten, um die Welt von Gegenstnden in sich aufzunehmen und zu bearbeiten. Durch
denselben Akt, vermge der Mensch die Sprache aus sich herausspinnt, spinnt er sich in dieselbe
ein, und jede zieht um das Volk, welchem sie angehrt, einen Kreis, aus dem es nur insofern
hinauszugehen mglich ist, als man zugleich in den Kreis einer anderen hinbertritt."
Was hier von der Welt der Sprachlaute gesagt ist, das gilt nicht minder von jeder in sich
geschlossenen Welt von Bildern und Zeichen, also auch von der mythischen, der religisen, der
knstlerischen Welt. Es ist eine falsche, freilich immer wiederkehrende Tendenz, den Gehalt und die

"Wahrheit", die sie in sich bergen, nach dem zu bemessen, was sie an 'Dasein', - es sei nun inneres
oder ueres, physisches oder psychisches Dasein - in sich schlieen, statt nach der Kraft und
Geschlossenheit des Ausdrucks selbst. Sie treten alle 'zwischen' uns und die Gegenstnde; aber sie
bezeichnen damit nicht nur negativ die 'Entfernung' in welche der Gegenstand fr uns rckt, sonder
sie schaffen die einzig mgliche, adquate 'Vermittlung' und das Medium, durch welches uns
irgendwelches geistige Sein erst fabar und verstndlich wird.
Da eine solche Vermittlung, - sei es durch Lautzeichen, sei es durch die Bildgestalten des Mythos
und der Kunst, sei es durch die intellektuellen Zeichen und Symbole der reinen Erkenntnis - zum
Wesen des Geistigen selbst notwendig gehrt, lt sich leicht einsehen. sobald man nur auf die
allgemeinste Form reflektiert, in der es uns gegeben ist:

Aller geistige Inhalt ist fr uns notwendig an die Form des Bewutseins und somit an die Form der '
Zeit' gebunden. Er ist nur, sofern er sich in der Zeit erzeugt, und er scheint sich nicht anders
erzeugen zu knnen, als dadurch, da er sogleich wieder verschwindet, um der Erzeugung eines
anderen neuen Raum zu geben. So steht alles Bewutsein unter dem Heraklitischen Gesetz des
Werdens. Die Dinge der Natur in ihrem objektiv-realen Dasein mgen allenfalls einen festen
"Bestand", eine relative Dauer aufweisen: dem Bewutsein ist ein solcher durch seine eigenste Natur
versagt. Es besitzt kein anderes Sein als das der freien Ttigkeit, als das Sein des Prozesses. Und in
diesem Prozess kehren niemals wahrhaft identische Bestandteile wieder. Hier findet nur ein stetiges
Flieen statt, ein lebendiges Strmen, in dem alle feste Gestaltung, kaum da sie gewonnen, wieder
zergehen mu.
Und eben dies bezeichnet nun die eigentmliche Antinomie, den immanenten Widerspruch des
Bewutseins selbst. Es kann sich von der Zeitform als solcher nicht befreien, denn in ihr besteht und
auf ihr beruht seine eigene charakteristische Wesenheit. Und doch soll andererseits in dieser Form
ein Gehalt nicht nur 'entstehen', sondern 'erstehen'; aus dem bloen Werden, soll sich ein Gebilde,
eine Gestalt, ein "Eidos" losringen. Wie sind diese beiden widerstreitenden Forderungen miteinander
zu vereinen und zu vershnen?

Wie lt sich der Augenblick, der Moment der Zeit festhalten, ohne darin seinen Charakter als
zeitliche Augenblick zu verlieren; - wie lt sich das Einzelne, Hier und Jetzt Gegebene des
Bewutseins, seine besondere Individualitt so bestimmen, da in ihm ein allgemeiner Gehalt, eine
geistige "Bedeutung" sichtbar wird?
Die Kluft, die sich hier vor uns auftut, scheint in der Tat unberbrckbar; der Gegensatz scheint
unaufheblich, sobald man ihn sich einmal auf die schrfste abstrakte Formel zu bringen sucht. Und
doch begibt sich im Tun des Geistes bestndig das Wunder, da diese Kluft sich schliet; da das
Allgemeine sich mit dem Besonderen gleichsam in einer geistigen Mitte begegnet und sich mit ihm zu
einer wahrhaften konkreten Einheit durchdringt. Dieser Prozess stellt sich uns berall dort dar, wo
das Bewutsein sich nicht damit begngt, einen sinnlichen Inhalt einfach zu 'haben', sondern wo es
ihn aus sich heraus 'erzeugt'.
Die Kraft dieser Erzeugung ist es, die den bloen Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt zum
symbolischen Inhalt gestaltet. In diesem hat das Bild aufgehrt, ein blo von der auen Empfangenes
zu sein; es ist zu einem von innen her Gebildeten geworden, in dem ein Grundprinzip freien Bildens
waltet. Dies ist die Leistung, die wir in den einzelnen "symbolischen Formen", die wir in der
Sprache, im Mythos, in der Kunst sich vollziehen sehen. Jede dieser Formen nimmt vom Sinnlichen

nicht nur ihren Ausgang, sondern sie bleibt auch stndig im Kreise des Sinnlichen beschlossen. Sie
wendet sich nicht 'gegen' das sinnliche Material, sondern lebt und schafft in ihm selbst.
Und damit vereinigen sich die Gegenstze, die der abstrakten metaphysischen Betrachtung als
unvereinbar erscheinen muten. So wird in der Sprache der reine Bedeutungsgehalt der Begriffe, also
ein Etwas, das allgemein und unwandelbar sein soll, dem flchtigen Element des Lautes anvertraut,
von dem wie von keinem anderen zu gelten scheint, da es immer nur 'wird' aber niemals 'ist'. Aber
diese Flchtigkeit selbst erweist sich nun als ein Mittel und ein Vehikel fr die freie Bildsamkeit des
Lautes durch den Gedanken. In dieser seiner Lebendigkeit und Beweglichkeit wird er, im Gegensatz
zur Gebrdensprache, die zuletzt doch stets an der Bezeichnung des Einzelnen haften bleibt, zum
Ausdruck nicht nur des Gedachten, sondern der inneren Bewegung des Denkens selbst.
Indem wir die Eindrcke, die von auen auf uns einzudringen scheinen, nicht blo wie tote Bilder auf
einer Tafel betrachten, sondern indem wir sie mit der Lautgestalt des Wortes durchdringen, erwacht
in ihnen selbst ein neues vielfltiges Leben. Jetzt gewinnen sie in der Differenzierung und Scheidung,
die ihnen zuteil wird, zugleich eine neue inhaltliche Flle. Denn das Lautzeichen ist nicht der bloe
Abdruck solcher Unterschiede, die im Bewutsein schon bestehen, sondern ein Mittel und eine
Bedingung der innerlichen Gliederung der Vorstellungen selbst. Die Artikulation des Lautes spricht
nicht nur die fertige Artikulation des Gedankens aus, sondern bereitet ihr erst selbst den Weg.
Noch deutlicher erweist sich diese Untrennbarkeit der sinnlichen und der geistigen Elemente der
Formbildung im Aufbau der sthetischen Formwelt. Alle sthetische Auffassung rumlicher Formen
mag in sinnlichen Elementargefhlen wurzeln, alles Gefhl fr Proportion und Symmetrie mag
unmittelbar auf das Gefhl unseres eigenen Krpers zurckgefhrt werden knnen - und doch gibt
es fr uns andererseits ein wahrhaftes Verstndnis rumlicher Formen, eine plastische oder
architektonische Anschauung nur dadurch, da wir diese Formen in uns selbst zu erzeugen und uns
der Gesetzlichkeit dieser Erzeugung bewut zu werden vermgen.
Bei dieser Art des inneren Aufbaus der einzelnen Formwerte knnen wir einen 'dreifachen
Stufengang' unterscheiden.
Immer beginnt das Zeichen damit, sich dem Bezeichneten mglichst nahe anzuschmiegen, es
gleichsam in sich aufzunehmen und es so genau und vollstndig als mglich wiederzugeben. So
scheint die Sprache, je weiter wir sie zurckverfolgen, um so reicher an eigentlichen
Lautnachahmungen und Lautmetaphern zu werden. Kein Wunder daher, da die philosophische
Theorie lange Zeit geglaubt hat, hier die unmittelbare Erklrung des Ursprungs der Sprache gewinnen
zu knnen. Die Theorie des mimischen Sprachursprungs hat ihre systematische Durchbildung
bereits in der Stoa erhalten, und sie hat sich in der originellen und merkwrdigen Fortbildung, die sie
im 18. Jahrhundert durch GIAMBATTISTA VICO erfahren hat, in der neueren Zeit bis zu den
Anfngen der modernen Sprachphilosophie behauptet.
Heute, nach der kritischen Neubegrndung der Sprachphilosophie durch HERDER und
HUMBOLDT darf freilich der Glaube, als knne man an diesem Punkte das Geheimnis der
Spracherzeugung gleichsam mit Hnden greifen, als berwunden gelten. Und doch lehrt andererseits
ein Blick auf die Sprachgeschichte, da die Lautnachahmung, so wenig sich in ihr das eigentliche
'Prinzip' der Sprache enthllt, sich doch als ein mitwirkender 'Faktor' der Sprachbildung berall
wirksam erweist. Daher ist es gerade die empirische Sprachforschung gewesen, aus der heraus immer
wieder eine wenigstens bedingte Ehrenrettung des vielgeschmhten Prinzips der Lautnachahmung

versucht worden ist: wie sich denn - um hier nur einge der bekanntesten Namen zu nennen HERMANN PAUL, GEORG CURTIUS und WILHELM SCHERER in diesem Sinne
ausgesprochen haben.
Niemand habe ein Recht - so betont SCHERER gelegentlich - mit dem Lcheln mitleidiger
Verachtung auf die Annahme eines ursprnglichen 'natrlichen' Zusammenhangs zwischen Laut und
Bedeutung herabzusehen: vielmehr gelte auch hier die Bemerkung, da, wer derartige Probleme falsch
lse, hundertmal hher stehe, als wer sich um die Lsung derselben niemals bemht habe. Noch
mehr scheint sich diese Auffassung zu besttigen, und einen noch greren Umfang scheint sie zu
gewinnen, wenn wir von unseren entwickelten Kultursprachen auf die Sprachen der Naturvlker
hinberblicken.
So ist z.B. die Ewe-Sprache, wie WESTERMANN in seiner Ewe-Grammatik betont,
auerordentlich reich an Mitteln, um einen empfangenen Reichtum, der aus der fast unbezwinglichen
Lust entspringe, jedes Gehrte, Gesehene, berhaupt irgendwie Empfundene nachzuahmen, durch
einen oder mehrere Laute zu bezeichnen. Hier und in einigen verwandten Sprachen gibt es z.B.
Adverbien, die nur 'eine' Ttigkeit, 'einen' Zustand oder 'eine' Eigenschaft beschreiben und die
demgem nur 'einem' Verbum angehren und mit ihm verbunden werden knnen.
Westermann fhrt fr das einzige Verbum des 'Gehens' nicht weniger als 33 derartiger abverbialer
Lautbilder an, denen jedes je eine besondere Weis, eine bestimmte Nuance und Eigenart des Gehens
bezeichnet. Wie man sieht, hat sich hier der sprachliche Ausdruck vom rein mimischen noch nicht
geschieden und besitzt ihm gegenber kaum eine hhere Form der Allgemeinheit. Dieser mimische
Charakter der Sprachen der Naturvlker tritt besonders in der Flle scharf differenzierter
Ausdrucksformen hervor, die sie fr die Bezeichnung und die genaue Bestimmung rumlicher
Verhltnisse besitzen.
Verschiedene Grade der Entfernung, sowie sonstige anschauliche Verhltnisse der Stellung und Lage
des Gegenstandes, von dem die Rede ist, werden durch verschiedene Vokale, unter Umstnden auch
nur durch den verschiedenen Ton, die verschiedene lautliche Frbung desselben Vokals bezeichnet.
In alledem tritt deutlich hervor, wie auf dieser Stufe der Sprachbildung der Laut mit den Elementen
der sinnlichen Anschauung noch unmittelbar verschmilzt, wie er gleichsam in sie eindringt und sie in
ihrer ganzen Konkretion und Flle auszuschpfen sucht.
Es ist schon ein weiterer Schritt zur Befreiung der eigentlichen und originren Sprach'form' vom
Inhalt der sinnlichen Anschauung, wenn an die Stelle des unmittelbar nachahmenden, des mimischen
Ausdrucks, eine andere Bezeichnungsweise tritt, die man die "analogische" nennen knnte. Hier ist
es nicht mehr rgendeine einzelne objektive Qualitt des Gegenstandes, die im Laut festgehalten und
nachgebildet wird, sondern hier geht die Beziehung, die zwischen Laut und Bedeutung festgehalten
wird, durch die Subjektivitt des Denkens oder Fhlens hindurch.
Es besteht keine aufzeigbare hnlichkeit mehr zwischen dem Laut und dem, was er bezeichnet;
wohl aber erscheinen auch jetzt noch ganz bestimmte Tonbildungen und Tonnuancen fr das
Sprachgefhl zugleich als Trger bestimmter natrlicher Bedeutungsunterschiede. Nicht mehr das
"Ding" schlechthin, sondern der durch die Subjektivitt vermittelte Eindruck von ihm oder eine Form
der Ttigkeit des Subjekts ist es, was seine Darstellung und irgendeine Art der "Entsprechung" im
Laute finden soll.

ERNST CASSIRER
Symbolische Formen - Religion, Kunst und Mythos
Eben darin besteht das Geheimnis des wahrhaft vollendeten dichterischen Ausdrucks, da in ihm
Sinnliches und Geistiges nicht mehr einander gegenberstehen.
Wir haben die Kraft des inneren Bildens, die sich in der Erzeugung der Welt der Kunst und der Welt
der Erkenntnis, in der Erzeugung der mythischen und der sprachlichen Welt beweist, im
wesentlichen als eine 'Einheit' betrachtet; wir haben eine durchgehende Form des Aufbaus, gleichsam
eine allgemeine Typik, in ihr herauszustellen gesucht. Aber das wahre Verhltnis der Einzelformen
tritt erst zutage, wenn wir nun innerhalb dieser Typik die besonderen und spezifischen Zge jeder
einzelnen Grundrichtung zu bestimmen und gegeneinander abzugrenzen versuchen.
Die Funktion der Bildgestaltung berhaupt mag immerhin als eine letzte bergreifende Einheit
gedacht werden knnen; aber die Verschiedenheit der Formen tritt sofort wieder hervor, sobald man
auf das verschiedene Verhltnis reflektiert, das der Geist in jeder von ihnen zu der von ihm erzeugten
Welt der Bilder und Gestalten sich gibt.
Bleiben wir auf der Stufe des Mythos stehen, so tritt uns hier die Bildkraft des Geistes in ihrem
ganzen Reichtum, in der unabsehbaren Mannigfaltigkeit und Flle ihrer uerungsweisen, entgegen:
aber zugleich bedeutet hier die Welt der Bilder fr das Bewutsein nur eine andere Form der
objektiv-dinglichen Wirklichkeit, weil es ihr in der gleichen 'Gebundenheit' wie der Welt der
unmittelbaren Sinneseindrcke gegenbersteht.
Das Bild ist nicht als solches, als eine freie geistige Schpfung, gewut und erkannt, sondern es
kommt ihm eine selbstndige Wirksamkeit zu; es geht ein dmonischer Zwang von ihm aus, der das
Bewutsein beherrscht und bannt.
Das mythische Bewutsein wird durchweg durch diese Indifferenz von Bild und Sache bestimmt:
beide knnen sich in der Art des 'Seins' nicht voneinander trennen, weil die Art des 'Wirkens' ihnen
gemeinsam ist. Denn in dem allgemeinen mythisch-magischen Verflechtungszusammenhang der
Dinge eignet dem Bild die gleiche Kraft wie irgendeinem physischen Dasein. Das Bild des Menschen
oder sein Name 'reprsentiert' hier keineswegs den Menschen, sondern es ist, vom Standpunkt des
magischen Wirkungszusammenhangs und also gem dem magischen Begriff der "Realitt", der
Mensch selbst.
Wie derjenige,der sich des kleinsten krperlichen Teils eines Menschen, der sich seiner Haare, seiner
Ngel usf. zu bemchtigen vermag, kraft desselben den ganzen Menschen besitzt und beherrscht, so
wird die gleiche Herrschaft, durch den Besitz des Bildes oder Namens verbrgt. Der Glaube an die
objektive Wesenheit und an die objektive Kraft des Zeichens, der Glaube an Wort- und Bildzauber,
an Namen- und Schriftzauber, bildet ein Grundelement der mythischen Weltansicht.
Nun vollzieht sich freilich innerhalb dieser letzteren selbst eine allmhliche Loslsung und Befreiung
in dem Mae, als die Welt des Mythos der eigentlich religisen Welt zu weichen beginnt. Alle
Entfaltung des religisen Selbstbewutseins nimmt hier ihren Ursprung. Mag die mythische
Phantasie immerhin der substantielle Untergrund und gleichsam der Nhrboden auf fr alles
Religise bleiben: die eigentliche charakteristische 'Form' des Religisen wird doch erst erreicht,
wenn es sich in bewuter Energie von diesem Boden losreit, und mit einer ganz neuen Kraft
geistiger Kritik dem Inhalt der mythischen Bilder entgegentritt.

Aus dieser Haltung heraus, aus dem Kampf gegen den Bilderdienst, wird im israelitischen
Prophetismus der Inhalt und die Form der Gottesidee gewonnen. Das Verbot des Bilderdienstes
bildet die Grenzscheide zwischen dem mythischen und dem prophetischen Bewutsein. Das
unterscheidet das neue monotheistische Bewutsein, da fr dasselbe die beseelende, die geistige
Kraft des Bildes wie verloschen ist; da alle Bedeutung und Bedeutsamkeit sich in eine andere, rein
geistige Sphre zurckzieht und damit vom Sein des Bildes nichts anderes als das leere materielle
Substrat zurcklt.
Von der heroischen Abstraktionskraft, die dem prophetischen Denken eignet, und die auch das
prophetische religise Gefhl bestimmt, werden die Bilder des Mythos zum "lautern Nichts". Und
doch bleiben sie nicht auf die Dauer in dieser Sphre des "Nichts" beschlossen, in die das
prophetische Bewutsein sie zurckzudrngen sucht; sondern immer aufs neue brechen sie aus ihr
hervor und machen sich als eine selbstndige Macht gelten.
Immer wieder werden, im Fortgang und in der Entfaltung des religisen Bewutseins, die religisen
Symbole zugleich als Trger religiser Krfte und Wirkungen gedacht. Fr die gesamte Entwicklung
des christlichen Dogmas bis zum Protestantismus, bis zu Luther und Zwingli hin, ist es von
entscheidender Bedeutung geworden, da schon in den ersten Anfngen der Begriff des Symbols mit
dem des Sakraments und dem des Mysteriums verschmilzt.
"Das Symbolische" - so schildert z.B. HARNACK den Glauben der Urzeit - "ist fr jene Zeit nicht
als der Gegensatz des Objektiven, Realen zu denken, sondern es ist das Geheimnisvolle,
Gottgewirkte, dem das Natrliche, profan Klare gegenbersteht." Freilich auch hier dringt immer
wieder die Scheidung zwischen dem Bild selbst und der geistigen und bildlosen Wahrheit, die es
darstellen will, hervor. Aber es liegt in der Natur des Religisen begrndet, da dieser Kampf der
Motive in ihm selbst nicht zum Abschlu gefhrt werden kann; denn eben dieser Widerstreit: dieser
stndige Versuch, sich vom blo Bildhaften zu lsen und die stndige Notwendigkeit, zu ihm
zurckzukehren, bildet ein Grundmoment des religisen Prozesses selbst, wie er sich in der
Geschichte vollzieht.
Aber eine neue Freiheit der Auffassung tritt uns nun entgegen, wenn wir uns von der mythischreligisen zur 'sthetischen' Betrachtung wenden; ja diese letztere entsteht und besteht eigentlich
darin, da hier der Geist zu der ganzen Sphre des Bildes in ein neues Verhltnis tritt. Auch die
Kunst ist freilich gerade in ihren groartigen Leistungen mit der mythischen Weltansicht noch aufs
engste verwachsen.

"Werke wie die indischen und gyptischen Monumente - sagt SCHELLING in der Einleitung in die
Philosophie der Mythologie - entstehen nicht wie Stalaktytenhhlen durch die bloe Lnge der Zeit;
dieselbe Gewalt, die nach innen die zum Teil kolossalen Vorstellungen der Mythologie erschuf,
bracht nach auen gewendet die khnen, alle Mastbe der spteren Zeit bersteigenden
Unternehmungen der Kunst hervor. Die Gewalt, die das menschliche Bewutsein in den
mythologischen Vorstellungen ber die Schranken der Wirklichkeit erhob, war auch die erste
Lehrmeisterin des Groen, Bedeutungsvollen in der Kunst."
Was hier aus einer allgemeinen spekulativen berzeugung heraus gesagt ist: das hat die empirische
Forschung im Gebiet der Kunstgeschichte und der Mythengeschichte durchaus besttigt. Und doch
bleibt bei aller wechselseitigen Durchdringung der 'Inhalte' von Kunst und Mythos ihre beiderseitige

'Form' klar geschieden. Im mythischen und religisen Bewutsein besteht auf der einen Seite eine
vllige Indifferenz zwischen dem Bild und seinem Bedeutungsgehalt; auf der anderen Seite eine
stndige Spannung zwischen beiden. Bald ist der ideelle Gehalt in den Bildgehalt eingeschmolzen
und in ihm gleichsam versunken; bald versucht er, sich dem sinnlich-bildlichen Ausdruck zu befreien,
um seiner Gewalt doch stets von neuem zu unterliegen.
In der knstlerischen Auffassung und Gestaltung der Welt erst ist an Stelle dieses Wettkampfs und
dieses Widerstreits von Motiven ein reines Gleichgewicht getreten. In diesem Gleichgewicht besteht
das Leben des sthetischen Bewutseins wie in jenem Gegeneinander das Leben des mythischreligisen Bewutseins besteht. Die knstlerische Anschauung blickt nicht durch das Bild hindurch
auf ein anderes, das in ihm ausgedrckt und dargestellt wird, sondern sie versenkt sich in die reine
Form des Bildes selbst und beharrt in ihr.
Von der Welt des Wirkens und Leidens, in die die magisch-mythische Weltansicht den Menschen
einschlo, hat sich das Bild hier endgltig gelst. Indem es der Verkettung von Ursache und Wirkung
entzogen, indem es nur als das genommen wird, was es an ideellem Gehalt in sich fat, nicht nach
dem, was es leistet, tritt es aus dem Kreis der Existenz, der eben durch dieses Ineinandergreifen von
Wirkungen beschlossen wird, was es an ideellem Gehalt in sich fat, nicht nach dem, was es leistet,
tritt es aus dem Kreis der Existenz, der eben durch dieses Ineinandergreifen von Wirkungen
bestimmt wird, heraus. Es ist eine Welt des "Scheins", die sich in ihm darstellt, aber eines Scheines,
der seine eigene Notwendigkeit und somit seine eigene Wahrheit in sich trgt.
Und noch in einem anderen Sinne zeigt sich die Kunst als die Erfllung dessen, was in anderen
Gebieten des Geistes, in anderen Richtungen symbolischer Formung als Forderung enthalten ist. Wir
haben es als ein allgemeines Gesetz des sprachlichen Ausdrucks nachzuweisen gesucht, da er mit
der grten Nhe zum sinnlichen Gegenstand und zum sinnlichen Eindruck beginnt, um sich sodann
fortschreitend von beiden zu entfernen. Das Wort hrt mehr und mehr auf, bloes Lautbild sein zu
wollen; sein reiner Bedeutungsgehalt wird unabhngig von seinem sinnlich-fabaren Bestand.
Auf den hchsten Punkten sprachlicher Entwicklung ist diese Trennung endgltig vollzogen; die
reine Beziehung des Lautes auf die Bedeutung tritt selbstndig heraus, ohne mehr der Sttze in
irgendeiner "natrlichen" hnlichkeit zwischen beiden zu bedrfen. Aber wenn nun die Sprache
nicht nur als reiner Begriffsausdruck, im Sinne objektiver Bestimmung und objektiver Mitteilung,
gebraucht wird, sondern wenn sie sich gleichsam in die Innerlichkeit des Subjekts, von der sie
ausgegangen war, wieder zurckwendet, um zum reinen Spiegel dieser Innerlichkeit zu werden: so
tritt nun mit einem Schlage ein ganz neues Verhltnis ein.
Denn in der Sprache der 'Dichtung' ist nichts mehr blo abstrakter Begriffsausdruck, sondern jedes
Wort hat hier zugleich seinen eigenen Klang- und Gefhlswert. Es geht nicht nur in der allgemeinen
Leistung der Reprsentation eines bestimmten Bedeutungsgehalts auf, sondern besitzt daneben, als
Klang und Ton, ein selbstndiges Leben, ein eigenes Sein und einen eigenen Sinn. Mitten in der
hchsten Bestimmtheit objektiver Darstellung bewahrt jetzt der Laut diese seine innere
Bedeutsamkeit. Die gegenstndliche Schilderung selbst streift nun alles blo Mitteilbare, alles
lediglich Reprsentative und Signifikative von sich ab, um in die Form reiner unmittelbarer
Gegenwart zurckzugehen.
Eben darin besteht das Geheimnis des wahrhaft vollendeten dichterischen Ausdrucks, da in ihm
Sinnliches und Geistiges nicht mehr einander gegenberstehen. Alles Starre des bloen Zeichens lst

sich; jedes Wort ist wieder erfllt mit einem ihm eigentmlichen individuellen Gehalt und wird damit
zum Ausdruck der inneren Bewegtheit, der reinen Dynamik des Gefhls.
Die hchsten lyrischen Kunstwerke - in der deutschen Poesie etwa die vollkommensten Dichtungen
Hlderlins - zeigen am meisten diese doppelte Fgung: die vollendete Geistigkeit, die sich zugleich
den vollendeten Krper, den ihr schlechthin-gemen, sinnlichen Ton und Rhythmus geschaffen hat.
Vor Schpfungen dieser Art ergreift uns das Gefhl, das HAMANN in die Worte kleidet, da die
Poesie die "Muttersprache des menschlichen Geschlechtes" sei. Und doch findet hier keine
Rckkehr in den primitiven Urgrund, in den ersten geschichtlichen Anfang der Sprachschpfung
statt, sondern die Sprachform hat, indem sie sich mit der Form der Dichtung durchdrungen hat,
selbst einen neuen Gehalt gewonnen.
Die Stufe des bloen Nachahmungs- oder Empfindungslautes liegt auch weit hinter uns: die
Lautmalerei kann gelegentlich, in einem eng begrenzten Kreise, bestimmten dichterischen
Einzelwirkungen dienen, geht aber in das Wesen des lyrischen Ausdrucks so wenig, wie in das des
sprachlichen Ausdrucks ein. Denn der Laut malt auch hier niemals das Einzelne, das Besondere und
zufllige des sinnlichen Eindrucks, sondern er schwingt rein in sich selbst - und erst die Gesamtheit
dieser nicht auf ein anderes und ueres gerichteten, sondern rein aufeinander abgetnten
Schwingungen schliet die Einheit der sthetischen Stimmung in sich. So ist die scheinbare
Rckwendung zum Unmittelbaren auch hier vielmehr das Ergebnis einer doppelten Vermittlung, an
welcher die sprachliche und die dichterische Form, je in ihrer besonderen Eigenart, teilhaben.
Allgemein kann die philosophische Betrachtung der "symbolischen Formen" niemals dabei stehen
bleiben, jede von ihnen einzeln, in ihrer bestimmten geistigen Struktur und in ihren spezifischen
Ausdrucksmitteln zu beschreiben, sonder es wird zu einer ihrer wichtigsten Aufgaben, das
wechselseitige Verhltnis dieser Formen zu bestimmen; - ein Verhltnis, das ebensosehr aus ihrer
Entsprechung wie aus ihrem Gegensatz, aus ihrer Anziehung wie aus ihrer Abstoung sich ergibt.
Aus dem Umkreis der Probleme, die sich fr eine derartige Betrachtung ergeben, hebe ich nur noch
ein einzelnes heraus. Wenn man die 'mythische' Welterklrung der 'wissenschaftlichen'
gegenberstellt, so zeigt sich, da beide nicht dadurch voneinander getrennt sind, da auf der einen
Seite die hchste objektive Bestimmtheit des Denkens, auf der anderen Seite lediglich phantastische
Laune und individuelle Willkr waltet. Auch der Mythos hat eine in sich geschlossene Form; auch er
zeigt, in aller widerspruchsvollen Flle seiner Bildungen, ein bestimmtes Gesetz des Bildens selbst.
Und diese Form entspringt wenigstens nicht ausschlielich den Antrieben der Phantasie oder des
bloen Affekts, sondern sie fat daneben ganz bestimmte intellektuelle Momente in sich.
Das mythische Denken hat seine "Kategorien", wie das logisch-wissenschaftliche Denken sie hat.
Vor allem ist die grundlegende und beherrschende Kategorie, die Kategorie der ' Kausalitt', die sich
auch in ihm wirksam erweist. Da es dem Mythos an dem allgemeinsten 'Begriff' der Kausalitt, an
dem bloen Verhltnisgedanken von "Ursachen" und "Wirkung", keineswegs mangelt, tritt in seiner
stndigen Tendenz zur Ableitung und "Erklrung" der Welt deutlich zutage.
Kosmogonie und Theogonie bestimmen erst das Ganze der mythischen Welt. Und schon auf
niederen Stufen beweist die Flle der Mythenmrchen, die fr irgendein 'einzelnes' Ding, fr die
Sonne oder den Mond, fr den Menschen oder eine Tier- und Pflanzenart, die mythische
"Entstehung" angeben, wie tief dieser Grundzug im mythischen Denken wurzelt. Nicht die Form der
Kausalitt als solche, sondern ihre besondere Richtung und Ausgestaltung ist es somit, die den

mythischen Begriff des Seins und Werdens vom wissenschaftlichen Begriff prinzipiell unterscheidet.
Denn der Mythos bleibt auch nocht in seinem kausalen Denken, und vorzugsweise in ihm, an die
Form des "'komplexen' Denkens" gebunden, die fr ihn berhaupt bezeichnend und bestimmend ist.
Ihm gengt jede bloe hnlichkeit der Dinge oder ihre zufllige Koexistenz, ihr Beisammen im
Raume und ihre Berhrung in der Zeit, um sie zu einer magischen Einheit des Wirkens
zusammenzuschlieen. Jeder "Analogiezauber" ist ein typisches Beispiel dieses Verhaltens. Der
'Name' des Analogiezaubers freilich verdunkelt diesen Sachverhalt eher, als da er ihn erhellt: denn
gerade dies ist fr die mythische Auffassung bezeichnend, da sie dort, wo wir eine bloe
"Analogie", eine bloe 'Beziehung' der hnlichkeit erblicken, die zwischen zwei verschiedenen und
selbstndigen Elementen stattfindet, in Wahrheit nur ein einziges Ding vor sich sieht. Sie trennt nicht
das verschiedenartige Besondere nach generischen hnlichkeiten ab; sondern jede hnlichkeit ist ihr
der unmittelbare Ausdruck einer Identitt des Wesens.
Und das Gleiche wie fr die Relation der hnlichkeit gilt auch fr die des rumlichen Beieinander
und der zeitlichen Gemeinschaft. Was einmal im Raume und in der Zeit zusammentritt, das
verwchst damit zu mythisch-magischer Einheit. "Es ist, als wenn das einzelne Objekt" - so
charakterisiert K.Th.Preu dieses Verhalten des mythischen Denkens - "gar nicht fr sich gesondert
betrachtet werden kann, sobald es das magische Interesse erregt, sondern stets die Zugehrigkeit zu
anderen Objekten in sich trgt, mit denen es identifiziert wird, so da die uere Erscheinung nur
eine Art Umhllung, eine Maske bildet."
Eben hierin aber trennt sich nun der wissenschaftliche Begriff der Kausalitt von ihrem mythischen
Begriff. Denn dieser wissenschaftliche Begriff entspringt - trotz HUME und all denen, die seine
psychologistische Theorie wiederholt haben - nicht dem Zug und Trieb der "Assoziation", nicht
dem Walten der subjektiven Einbildungskraft, die das 'post hoc' und 'juxta hoc' in ein 'propter hoc'
verwandelt. Vielmehr zeigt er sich, schrfer betrachtet, genau in dem entgegengesetzten geistigen
Verhalten begrndet. Es ist die begriffliche Kraft der Analyse, die das wissenschaftliche Kausalurteil
erst ermglicht und die ihm seinen festen Halt gibt.
Wenn der Mythos ein 'Ding' als komplexe Gesamtheit aus einem anderen 'Ding' hervorgehen lt, so
kennt das wissenschaftliche Kausalurteil streng genommen die Beziehung von Ursache und Wirkung
berhaupt nicht mehr als ein solches unmittelbares Dingverhltnis. Nicht Dinge, als komplexe
sinnlich gegebene Gesamtheiten, sondern Vernderungen sind es, die zueinander in das Verhltnis
von Ursache und Wirkung treten. Jeder kausale Ablauf erscheint als das Ganze eines Prozesses, der
immer genauer und schrfer in seine Teilphasen und seine Teilbedingungen zerlegt wird. Diese
Zerlegung schafft erst die Elemente, zwischen denen eine urschliche Beziehung berhaupt
aussagbar ist.
Ein Phnomen A gilt als Ursache eines anderen B nicht darum, weil beide in der Beobachtung
gengend oft miteinander zusammengetroffen sind und ihr weiteres Zusammentreffen auf Grund
eines psychologischen Zwanges erwartet wird, sondern weil aus dem Ganzen von A sich ein
Moment X, aus dem Ganzen von B sich ein Moment Y herauslsen lt, wobei X und Y so
beschaffen sind, da sich der bergang vom einen zum andern nach einer allgemeinen Regel
bestimmen lt. Als eindeutig fixiert und als wahrhaft allgemein erscheint dabei, nach der
Grundanschauung der 'mathematischen' Physik, diese Regel nur dann, wenn es gelingt, X und Y als
Grssen zu fassen, deren Vernderungen einem bestimmten Mastab unterliegen, und die sich in
diesem ihren Mawert gegenseitig bedingen.

Diese Gren und die Form ihrer gesetzlichen Verknpfung, durch welche ihr Zusammenhang als
"verstndlich", als notwendig erscheint, aber werden nicht unmittelbar in dem wahrgenommenen
Inhalt der Phnomene vorgefunden, sondern mssen ihm gleichsam erst gedanklich substruhiert und
unterbaut werden. Das Sinnlichgegebene wird mit der Form unserer kausalen "Schlsse" durchsetzt
und durchdrungen und nimmt nun kraft dieser Analysis und Synthesis des Verstandes selbst eine
neue Gestalt an.
Was zuvor dicht beieinander lag, was durch qualitative hnlichkeit oder durch rumlich-zeitliche
Nachbarschaft aufs engste miteinander verbunden schien, kann jetzt in weite Ferne rcken - wie
andererseits die vom Standpunkt der unmittelbaren Beobachtung einander fernsten Erscheinungen
sich auf Grund der gedanklichen Zergliederung als 'einem' Gesetz untergeordnet und insofern
wesensverwandt erweisen.
Whrend somit die Denkart des Mythos des Bezugsglieder von Ursache und Wirkung berall
gleichsam mit Hnden zu greifen glaubte, ist es hier eine hchst verwickelte, sondernde und
scheidende, eine eigentlich "kritische" Arbeit des Geistes, die erst zu ihnen hinleitet. Durch diese
kritische Arbeit tritt an die Stelle des bloen empirischen Beisammen einzelner Inhalte eine immer
schrfere Unter- und berordnung - das bloe Dasein und seine individuelle Beschaffenheit wandelt
sich immer bestimmter in einen allgemeinen Zusammenhang von "Grnden" und "Folgen".
Die Wissenschaft trennt bestndig die Elemente des einfachen "Daseins" der Dinge, um fr diese
Trennung eine um so festere Verknpfung nach allgemeingltigen Gesetzen einzutauschen. Sie setzt
die Elemente des "Seins" derart an, und stellt sie zueinander in ein derartiges Verhltnis, da dies
hchste intellektuelle Ziel, dem sie nachstrebt, aufs vollkommenste erreicht wird. Der
Zusammenhang der Wahrnehmungswelt lst sich, um in einer anderen Dimension in einer neuen
Weise, weil unter einer neuen gedanklichen Form, wieder zu erstehen.
So fallen - um ein einzelnes konkretes Beispiel zu geben - sinnlich so weit abstehende Phnomene
wie das Phnomen des fallenden Steines, das Phnomen der Mondbewegung und das von Ebbe und
Flut fr uns seit Newton unter ein und denselben physikalischen Begriff. Auf der anderen Seite geht
das Zurckdrngen des spezifisch sinnlichen Elements aus den Definitionen der physikalischen
Begriffe so weit, da Gebiete der Physik, welche ursprnglich durch die Zuordnung zu einer
bestimmten Sinnesempfindung als durchaus einheitlich charakterisiert wurden, theoretisch nunmehr
in verschiedene ganz getrennte Stcke auseinanderfallen.
"Whrend z.B. die Wrme" - so betont PLANCK - "frher einen bestimmten, durch die
Empfindungen des Wrmesinns charakterisierten, wohl abgegrenzten und einheitlichen Bezirk der
Physik bildete, wird heute ein ganzes Gebiet von ihr, die Wrmestrahlung, abgespalten und bei der
Optik behandelt. Die Bedeutung des Wrmesinns reicht nicht mehr hin, die heterogenen Stcke
zusammenzuhalten; vielmehr wird jetzt da eine Stck der Optik bzw. Elektrodynamik, das andere
der Mechanik, speziell der kinetischen Theorie der Materie angegliedert."

So fhrt der Weg der Sprache von der sinnlichen Komplexion zur immer bewuteren und strafferen
gedanklichen Einheit: von elementarer Flle zu einer scheinbaren Armut, die aber in Wahrheit die
Strenge analytischer Beherrschung erst ermglicht.
Und auch hier ist es die 'Sprache', indem sie an beiden Haltungen teilhat, indem sie sich die Momente

des Mythos mit denen des Logos verknpft, damit zwischen die beiden Extreme tritt und zwischen
ihnen eine geistige Vermittlung herstellt. Die Eigentmlichkeiten des "komplexen" Denkens tritt fr
uns am deutlichsten in demjenigen Sprachtypus heraus, den man als den Typus der einverleibenden
oder polysynthetischen Sprachen zu bezeichnen pflegt. Der wesentliche Charakter dieser Sprachen
besteht bekanntlich darin, da in ihnen eine scharfe Grenze zwischen Wort und Satz nicht besteht,
da die Einheit des Satzes sich nicht in relativ selbstndige Worteinheiten gliedert, sondern da die
Tendenz besteht, den sprachlichen Ausdruck fr einen Gesamtvorgang oder fr das Ganze einer
konkreten Situation in ein einziges Wort von auerordentlich komplexem Bau zusammenzuziehen.
HUMBOLDT ist einer der ersten gewesen, der dieses Verfahren am Beispiel der mexikanischen
Sprache erlutert und der es seiner geistigen Grundrichtung nach klarzustellen versucht hat. Es liege so betont er - dieser Form der Sprache offenbar eine eigentmliche Vorstellungsweise zugrunde: der
Satz solle nicht konstruiert, nicht aus Teilen allmhlich aufgebaut, sondern als zur Einheit geprgte
Form auf einmal hingegeben werden.
Aber diese scheinbar vllig in sich geschlossene und einheitliche Form entbehrt insofern der echten
synthetischen Einheit, als sie eine noch undifferenzierte Form ist. Die Synthesis ist ihrem reinen
gedanklichen Sinne nach nicht der Gegensatz zur Analyse, sondern setzt diese vielmehr voraus und
schliet sie als notwendiges Moment in sich. Die Kraft der Zusammenfassung beruht auf der Kraft
der Gliederung; je schrfer diese vollzogen wird, um so bestimmter und energischer tritt jene hervor.
Hier dagegen, in dem "polysynthetischen" Verfahren der Sprache, ist die Worteinheit nicht in diesem
Sinne die Zusammenfassung klar geschiedener Bedeutungselemente zu einem sprachlichen
Bedeutungsganzen, sondern sie ist im Grunde nur ein Konglomerat, in dem die einzelnen
Bestimmungen unterschiedslos nebeneinander liegen und ineinander verflieen.
Neben der verbalen Bezeichnung, neben dem Ausdruck fr die qualitative Eigenart eines Vorgangs
oder einer Ttigkeit, wird im Wortganzen eine Flle zuflliger Nebenbestimmungen des Tuns oder
des Vorgangs zum Ausdruck gebracht. Diese Modifikationen verschmelzen mit der Bezeichnung des
Hauptbegriffs und wachsen gleichsam vllig mit ihm zusammen. Ihr Sinn legt sich wie ein dichte
Hlle um den des Verbalausdrucks selbst. So geht z.B. in die sprachliche Bestimmung der Ttigkeit
jeder besondere Umstand des Ortes, der Zeit, der individuellen Art und Weise und der Richtung des
Tuns ein.
Das Verbum ndert durch Einverleibung von Partikeln, durch eine Flle von Suffixen oder Infixen
seine Form, je nachdem das Subjekt der Handlung sitzt, steht oder liegt, je nachdem es zur Klasse
der beseelten oder unbeseelten Wesen gehrt, je nachdem die Handlung mit diesem oder jenem
Werkzeug erfolgte. "Vielleicht" - so bemerkt POWELL, der dieses Verfahren am Beispiel der
Indianersprachen eingehend und anschaulich geschildert hat - "war es einmal in Millionen Fllen die
Absicht, dies alles mit auszudrcken, und in diesem Fall hat die Sprache den ganzen Ausdruck in
'einem' kompakten Wort; aber in einer Unzahl von Fllen zwingt sie auch dort zu einem solchen
Ausdruck, wo der jeweilige Zweck der Rede die Erwhnung all dieser Nebenumstnde keineswegs
erfordert htte."
Dieser Bemerkung lt sich freilich entgegenhalten, da sie unwillkrlich 'unsere' Denkgewohnheiten
und 'unsere' Denkerfordernisse der Beurteilung anders gerichteter Sprach- und Denkweise zugrunde
legt. Was als Hauptumstand und was als bloer Nebenumstand einer Handlung oder eines Vorgangs
zu gelten hat, steht ja eben nicht an sich, durch eindeutige objektive Kennzeichen, fest, sondern es
ist die Art der geistigen Auffassung, die hierber entscheidet - und diese Auffassung ist es, die dem

sprachlichen Denken und dem sprachlichen Ausdruck seine bestimmte Richtung gibt.
In der Gesamtentwicklung der Sprache aber scheint es sich wieder als allgemeine Regel zu bewhren,
da die Form des anschaulich-kompakten Ausdrucks mehr und mehr der Form des begrifflichanalytischen Ausdrucks weicht; da an Stelle der auerordentlichen Konkretion, wie sie in
primitiven Sprachen herrscht, die logische Schrfe im Ausdruck reiner 'Beziehungen' tritt. Whrend
die konkrete Bezeichnungsweise ein Zeugnis und ein Symptom dafr bildet, da hier das
Bewutsein die Flle seiner Inhalte gleichsam in Eins zusammenballt und im eigentlichen Wortsinn
"konkresziert" besitzt: drckt auf der anderen Seite die fortschreitende Gliederung des Satzes den
Fortschritt der gedanklichen Gliederung nicht nur aus, sondern erweist sich zugleich als Mittel, als
ein geistiges Vehikel dieses Prozesses.
Es ist bekannt, wie langsam sich in der Entwicklung der Sprache die Form des eigentlichen
generischen Ausdrucks herausbildet; wie er durch das Bedrfnis und die Fhigkeit des individuellen
Ausdrucks lange Zeit hintangehalten wird. Die frheren Phasen der sprachlichen Entwicklung sind
gegenber den spteren dadurch charakterisiert, da in ihnen nicht nur kein Mangel, sondern
vielmehr eine berflle differenzierender Ausdrcke besteht, da aber nichtsdestoweniger die
Differenzen nicht als 'solche' bewut und als 'solche' bezeichnet sind, weil es an dem allgemeinen
Begriff und somit an dem allgemeinen Prinzip mangelt, aus dem sie als Besonderungen einer
bergreifenden Einheit bestimmt werden knnten.
Erst indem die logische Kraft der Analyse erstarkt, und indem sie die Bildung der Sprache mehr und
mehr durchdringt, wird dieses Prinzip gefunden und gefestigt. Jetzt nimmt auch die Satzform eine
immer strengere logische Fgung an. An Stelle des bloen Nebeneinanders von Satzgliedern, an Stelle
der Parataxe, die fr jede primitive Sprachbildung bezeichnend ist, tritt immer bestimmter die berund Unterordnung, die der Rede sozusagen erst den geistigen Vorder- und Hintergrund, erst eine
logische Perspektive erschafft. So fhrt der Weg der Sprache von der sinnlichen Komplexion zur
immer bewuteren und strafferen gedanklichen Einheit: von elementarer Flle zu einer scheinbaren
Armut, die aber in Wahrheit die Strenge analytischer Beherrschung erst ermglicht.
Damit scheint sich freilich ein Einwand aufzudrngen, der nunmehr nicht nur gegen die Sprache,
sondern gegen die Gesamtheit der symbolischen Formen erhoben werden kann. Erschpfen diese
Formen den tiefsten unmittelbaren Gehalt des Bewutseins oder bedeuten sie nicht vielmehr eine
stndige Verarmung desselben?
Wir haben das Wort WILHELM von HUMBOLDTs erwhnt, da die Sprache 'zwischen' Subjekt
und Objekt, zwischen den Menschen und die ihn umgebende Wirklichkeit trete. Aber ist durch
dieses Wort nicht zugleich zugestanden, da sich durch sie, wie durch die anderen Formen, ein
Gegensatz und eine trennende Schranke zwischen unserem Bewutsein und der Wirklichkeit
aufrichtet? Und mu somit nicht die Frage aufgeworfen werden, ob es nicht mglich sei, diese
Schranke zu durchbrechen und damit erst zum wahren und wesenhaften, zum hllenlosen Sein zu
gelangen?
In der Tat macht sich heute wieder strker als zuvor das Bestreben geltend, von aller bloen
Bedeutung zum letzten ursprnglichen Sein, von allem blo Reprsentativen und Symbolischen zur
metaphysischen Grundgewiheit der reinen Intuition zurckzudringen. Der erste und notwendige
Schritt hierzu scheint darin zu bestehen, da wir uns aller konventionellen Symbole entuern, da
wir an Stelle der Worte die unmittelbare Anschauung, an Stelle des sprachlich-diskursiven Denkens

das reine, wortlose Schauen setzen.


Schon BERKELEY hat hierin die Forderung der modernen positivistischen "Sprachkritik"
vorweggenommen. "Vergeblich" - so sagt er einmal - breiten wir unsern Blick in die Rume des
Himmels aus und suchen wir in die Eingeweide der Erde zu dringen; vergeblich befragen wir die
Werke gelehrter Mnner und gehen den dunklen Spuren des Altertums nach: wir brauchen nur den
Vorhang von Worten wegzuziehen, um hinter ihnen den Baum der Erkenntnis zu erfassen, dessen
Frucht vortrefflich und in greifbarer Nhe fr uns ist."
Und was hier von der Sprache gesagt ist, das scheint folgerecht von jeder Art symbolischen
Ausdrucks gelten zu mssen. Jede geistige Form scheint zugleich eine Hlle zu bedeuten, in die sich
der Geist einschliet. Wenn es gelnge, alle diese Hllen abzustreifen, dann erst - so scheint es wrden wir zur echten unverflschten Wirklichkeit, zur Wirklichkeit des Subjekts wie des Objekts
durchdringen.
Und doch mu schon der Blick auf die Sprache und auf die Stellung, die sie im Aufbau der geistigen
Welt einnimmt, gegen Folgerungen dieser Art bedenklich machen. Gelnge es, alle Mittelbarkeit des
sprachlichen Ausdrucks und alle Bedingungen, die uns durch sie auferlegt werden, wahrhaft zu
beseitigen, dann wrde uns nicht der Reichtum der reinen Intuition, die unsagbare Flle des Lebens
selbst entgegentreten, sondern es wrde uns nur wieder die Enge und Dumpfheit des sinnlichen
Bewutseins umfangen.
Und noch klarer tritt die Notwendigkeit dieser Folgerung heraus, wenn wir die Frage auf die
Gesamtheit der symbolischen Formen, auf die Sprache und den Mythos, auf die Kunst und die
Religion richten. Von jeder einzelnen dieser Formen glaubt man absehen zu knnen und kann man
unter bestimmten Bedingungen absehen, sofern man nur gewi ist, da man, indem man sie aufgibt,
eine andere gehaltvollere zurckbehlt. So sucht die Mystik sich aller bildhaften Gestaltung, wie sie
den Kern der sthetischen Anschauung ausmacht und aller Bedingtheit des Sprachausdrucks zu
entziehen - und in dieser Negation, in diesem reinen "Nein, Nein", das als ein Grundmotiv in jeder
geschichtlichen Gestalt der Mystik wiederkehrt, scheint sich nun erst die neue, die eigentmliche
Position des religisen Bewutseins zu erschlieen.
Aber eben als positive Gestalt enthlt auch die letztere eine bestimmte und spezifische Weise der
Formung in sich. Der Gang unserer Betrachtung hat zu zeigen versucht, wie hinter jedem
bestimmten Kreis von Symbolen und Zeichen - mag es sich nun um sprachliche oder mythische, um
knstlerische oder intellektuelle Zeichen handeln - immer zugleich bestimmte 'Energien' des Bildens
stehen. Sich des Zeichens nicht nur in dieser oder jener, sondern in aller Form entuern, hiee
zugleich diese Energien zerstren. Die echte Substantialitt des Geistes aber besteht nicht darin, da
er sich alles sinnlich-symbolischen Inhalts als eines bloen Akzidens entledigt, da er ihn wie eine
leere Schale fortwirft, sonder da es sich in diesem widerstehenden Medium behauptet.
Fr die Philosophie, fr die denkende Betrachtung des Seins, kann daher niemals das Leben selbst,
vor und und auerhalb aller Geformtheit, das Ziel und die Sehnsucht der Betrachtung bilden; sondern
fr sie bilden Leben und Form eine untrennbare Einheit. Denn erst durch die Form und ihre
Vermittlung nimmt die bloe Unmittelbarkeit des Lebens die Gestalt des 'Geistes' an: die Kraft des
Geistes aber ist - nach einem Wort HEGELs - nur so gro, als seine uerung, seine Tiefe nur so
tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut."

ERNST CASSIRER
Die Sprache
Wer daher mit Verstand reden will, der darf sich durch die Besonderung der Worte nicht tuschen
lassen, sondern mu hinter sie zurckdringen.
Die philosophische Frage nach dem Ursprung und dem Wesen der Sprache ist im Grunde so alt, wie
die Frage nach dem Wesen und Ursprung des Seins. Denn eben dies charakterisiert die erste bewute
Reflexion ber das Ganze der Welt, da fr sie Sprache und Sein, Wort und Sinn sich noch nicht
voneinander abgesondert haben, sondern da sie ihr als eine untrennbare Einheit erscheinen. Weil die
Sprache selbst eine Voraussetzung und Bedingung der Reflexion ist, weil erst in ihr und durch sie die
philosophische "Besonnenheit" erwacht, - darum findet auch die erste Besinnung des Geistes sie
immer schon als eine gegebene Realitt, als eine "Wirklichkeit", die der physischen vergleichbar und
ebenbrtig ist, vor.
Die Welt der Sprache umfangt den Menschen, in dem Augenblick, in dem er zuerst seinen Blick auf
sie richtet, in derselben Bestimmtheit und Notwendigkeit und in der gleichen "Objektivitt", mit der
ihm die Welt der Dinge gegenbertritt. Hier wie dort steht vor ihm ein Ganzes, das in sich selbst sein
eigenes Wesen und seine eigenen, aller individuellen Willkr entrckten Bindungen besitzt. So wenig
wie die Beschaffenheit der Dinge oder die unmittelbare Beschaffenheit seiner sinnlichen Eindrcke so wenig geht, fr diese erste Stufe der Betrachtung, auch das Sein und die Bedeutung der Worte auf
eine freie Ttigkeit des Geistes zurck. Das Wort ist nicht eine Bezeichnung und Benennung, nicht
ein, geistiges Symbol des Seins, sondern es ist selbst ein realer Teil von ihm. Die mythische
Anschauung der Sprache, die der philosophischen berall vorausgeht, ist durchgehend durch diese
Indifferenz von Wort und Sache gekennzeichnet. Fr sie ist im Namen jedes Dinges sein Wesen
beschlossen.
An das Wort und seinen Besitz knpfen sich unmittelbar magische Wirkungen. Wer sich des
Namens bemchtigt und ihn zu gebrauchen wei, der hat damit die Herrschaft ber den Gegenstand
selbst gewonnen, - der hat sich ihn mit all seinen Krften zu eigen gemacht. Aller Wort- und
Namenzauber beruht auf dieser Voraussetzung, da die Welt der Dinge und die der Namen eine
einzige Wirklichkeit, weil ein einziger in sich ungeschiedener WirkensZusammenhang ist. Es ist die
gleiche Form der Substantialitt und die gleiche Form der Kausalitt, die in jeder von ihnen gilt und
die sie mit einander zu einem in sich geschlossenen, Ganzen verknpft.
Diese eigentmliche "Ganzheit" des mythischen Weltbildes, diese Aufhebung aller Besonderungen
der Dinge in einen mythisch-magischen Kreis des Wirkens schliet nun auch fr die Auffassung der
Sprache eine bedeutsame Konsequenz in sich. Sobald der Mythos sich ber die Stufe der
primitivsten magischen, Praxis erhebt, die je eine besondere Wirkung durch die Anwendung eines
besonderen Mittels zu erreichen strebt, die also im unmittelbaren Tun ein Einzelnes an ein anderes
Einzelne knpft, - sobald er in noch so roher und unvollkommener Form sein eigenes Tun zu
verstehen sucht, ist er damit bereits zu einer neuen Sphre der Allgemeinheit durchgedrungen.
Als Erkenntnisform ist ihm, wie jeder anderen Erkenntnis, der Zug zur Einheit wesentlich. Sollen die
geistigen Wesenheiten und Krfte, in denen der Mythos lebt, fr das Tun des Men-schen
beherrschbar sein, so mssen sie in sich selbst bereits irgend-welche bleibende Bestimmungen
aufweisen. So schliet schon der erste unmittelbar sinnliche und praktische Zwang, den der Mensch
auf die ihn umgebenden Dinge der Natur ausbt, den ersten Keim fr den Gedanken einer in ihnen

waltenden theoretischen Notwendigkeit in sich. Je weiter das mythische Denken fortschreitet, um


so mehr hren die dmonischen Einzelkrfte auf, bloe Einzelkrfte, bloe "Augenblicksgtter" oder
"Sondergtter" zu sein; - um so mehr zeigt sich auch zwischen ihnen eine Art ber- und
Unterordnung, eine Art der hierarchischen Gliederung.
Die mythische Ansicht der Sprache geht in der gleichen Richtung fort, indem sie sich von der
Anschauung der besonderen Kraft, die im einzelnen Wort und in der einzelnen magischen Formel
enthalten ist, mehr und mehr zum Gedanken einer allgemeinen Potenz erhebt, die das Wort als
solches, die die "Rede" als Ganzes besitzt. In dieser mythischen Form wird der Begriff der Sprache
als Einheit zuerst konzipiert. Schon in der frhesten religisen Spekulation kehrt mit
charakteristischer Gleichfrmigkeit in weit auseinanderliegenden Gebieten dieser Gedanke wieder.
Fr die vedische Religion bildet die geistige Kraft des Wortes eines der Grundmotive, aus dem sie
erwchst: das heilige Wort ist es, das in dem Gebrauch, den der Wissende, der Priester, von ihm
macht, zum Herrn ber alles Sein, ber Gtter und Menschen wird.
Schon im Rigveda wird der Gebieter des Wortes mit der allnhrenden Kraft, dem Soma, gleichgesetzt
und als der bezeichnet, welcher ber alles mit Macht gebietet. Denn der menschlichen Rede, die
entsteht und vergeht, liegt die ewige und unvergngliche Rede, die himmlische Vc zugrunde.
"Ich wandle" - so spricht diese himmlische Rede in einem Hymnus von sich selbst - "mit den
Vasus, mit den Rudra's, mit den Aditya's und mit allen Gttern . . . Ich bin die Knigin, die
Spenderin der Gter, die wissende, bin der ehrwrdigen erste; vielfach verteilt, an vielen Orten
weilend, vieles durchdringend, machten mich die Gtter. Wer Einsicht hat, der speiset durch mich
Speise; wer atmet, wenn er hret, was ich sage ... Dem Winde gleichend wahrlich strm' ich
vorwrts, mit Macht erfassend smtliche Geschpfe. Weit ob dem Himmel, weit hier ob der Erde
bin ich so gro an Majestt geworden."
Noch eng verschwistert mit dieser mythischen Ansicht von der Wrde und Allmacht des
himmlischen Wortes scheint auf den ersten Blick der Begriff des "Logos" (zu sein, wie er sich zuerst
in der griechischen Spekulation gestaltet. Denn auch hier ist das Wort ein Ewiges und
Unvergngliches; auch hier geht auf seine Einheit und Unzerstrbarkeit die Einheit und der Bestand
des Seienden berhaupt zurck.
So wird fr HERAKLIT der Logos zum "Lenker des All".Gleich dem Kosmos, den es beherrscht,
hat es keiner von den Gttern und keiner der Menschen geschaffen, sondern es war immerdar und ist
und wird sein. Aber mitten in der Sprache des Mythos, die HERAKLIT noch spricht, wird jetzt ein
ganz neuer Ton vernehmlich. Der mythischen Ansicht des Weltgeschehens tritt zum ersten Mal in
voller Bewutheit und Klarheit der philosophisch-spekulative Grundgedanke von der einheitlichen
und unverbrchlichen Gesetzlichkeit des All gegenber. Die Welt ist kein Spielball dmonischer
Mchte mehr, die sie nach Laune und Willkr regieren, sondern sie untersteht einer schlechthin
allgemeinen Regel, die alles einzelne Sein und alles einzelne Geschehen bindet und die ihm seine
festen Mae anweist.
"Die Sonne wird ihre Mae nicht berschreiten, sonst werden die Erinnyen, die Schergen der Dike,
sie ausfindig zu machen wissen." (fr. 94, Diels.)
Und dieses eine in sich unvernderliche Gesetz des Kosmos ist es nun, was sich, in verschiedener
Form und doch innerlich sich selbst gleich, in der Welt der Natur, wie in der der Sprache ausdrckt.
Denn eines ist Weisheit: den Sinn zu erkennen, der durch alles hindurchwirkt.

Der magisch-mythische Kraftzusammenhang hat sich somit jetzt in einen Sinnzusammenhang


gewandelt. Dieser aber erschliet sich uns freilich nicht, solange wir noch dabei stehen bleiben, das
Eine Sein nur getrennt und bruchstckweise, nur zerschlagen in eine Vielheit besonderer "Dinge", zu
erfassen, sondern erst, wenn wir es als ein lebendiges Ganzes anschauen und erfassen. Auch die
Sprache vereinigt in sich beide Ansichten: auch in ihr findet sich, je nachdem wir sie betrachten, nur
eine zufllige und partikulre Auffassung des Seins oder eine echt spekulative und allgemeine
ausgedrckt.
Betrachten wir den Logos der Sprache nur in der Form, in der er sich im einzelnen Wort darstellt und
niederschlgt - so zeigt sich, da jedes Wort den Gegenstand, den es bezeichnen will, vielmehr
begrenzt und in dieser Begrenzung verflscht. Durch die Fixierung im Wort wird der Inhalt aus dem
kontinuierlichen Strom des Werdens, in dem er steht, herausgehoben, wird er also nicht nach seiner
Totalitt erfat, sondern nur nach einer einseitigen Bestimmung dargestellt. Hier bleibt, wenn wir
wieder zur tieferen Erkenntnis des echten Wesens des Dinges vordringen wollen, kein anderer Weg,
als diese einseitige Bestimmung in einer anderen wiederum aufzuheben, also jedem Wort, das einen
bestimmten Einzelbegriff in sich fat, den Gegensatz eben dieses Begriffs gegenberzustellen. Und
so zeigt sich in der Tat, im Ganzen der Sprache, jede Bedeutung an ihr Gegenteil, jeder Sinn an
seinen Gegensinn gebunden und wird erst mit ihm vereint zum adquaten Ausdruck des Seins.
Die geistige Synthese, die Vereinigung, die sich im Wort vollzieht, gleicht darin der Harmonie des
Kosmos und drckt sie in sich aus, da sie eine in sich "gegenstrebige" ist. Und hier tritt uns das
Grundgesetz des Alls zugleich in gesteigerter, in potenzierter Form entgegen. Denn was im Seienden
als Gegensatz erscheint, das wird im Ausdruck der Sprache zum Widerspruch: - und nur in einem
solchen Wechselspiel von Setzung und Aufhebung, von Spruch und Widerspruch gelingt es, das
wahrhafte Gesetz und die innere Struktur des Seienden in der Sprache wiederzugeben. So begreift
man, von HERAKLIT Gesamtanschauung der Welt aus, die Grundform seines Stils, dessen
vielberufene "Dunkelheit" nicht zufllig und willkrlich, sondern der adquate und notwendige
Ausdruck des Gedankens selbst ist.
HERAKLITs Sprachstil und sein Denkstil bedingen sich wechselseitig : beide stellen, nach
verschiedenen Seiten hin, das gleiche Grundprinzip seiner Philosophie, dar. Sie weisen auf jene
"unsichtbare Harmonie" hin, die, nach Heraklits Wort, besser ist als die sichtbare, und wollen an ihr
gemessen sein. Wie HERAKLIT das einzelne Objekt in den stetigen Strom des Werdens stellt und
es in ihm zugleich vernichtet und aufbewahrt sein lt, so soll auch das einzelne Wort sich zum
Ganzen der "Rede" verhalten. Selbst die innere Vieldeutigkeit, die dem Wort anhaftet, ist daher kein
bloer Mangel der Sprache, sondern ein wesentliches und positives Moment der in ihr gelegenen
Ausdruckskraft. Denn in ihr erweist sich eben, da seine Grenzen, wie die des Seienden selbst, nicht
starre, sondern flieende sind.
Nur in dem beweglichen und vielgestaltigen Sprachwort, das gleichsam seine eigenen Grenzen immer
wieder durchbricht, findet die Flle des weltgestaltenden Logos ihr Gegenbild. Alle Trennungen, die
die Sprache vollzieht und vollziehen mu, mssen von ihr selbst als vorlufige und relative erkannt
werden, die sie selbst wieder zurcknimmt, sofern sie den Gegenstand unter einen neuen
Gesichtspunkt der Betrachtung rckt.
"Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, berflu und Hunger: er wandelt sich aber wie
Feuer, das, wenn es mit Rucherwerk vermengt wird, nach eines jeglichen Belieben bald so, bald
anders benannt wird." (fr. 62, 67)

So sind Unsterbliche sterblich, Sterbliche unsterblich: sie leben gegenseitig ihren Tod und sterben ihr
Leben (fr. 62). Wer daher mit Verstand reden will, der darf sich durch die Besonderung der Worte
nicht tuschen lassen, sondern mu hinter sie zurckdringen.
Dann erst, wenn Sinn und Gegensinn der Worte in dieser Weise verstanden und miteinander
verknpft werden, kann das Wort zum Fhrer und zur Richtschnur der Erkenntnis werden. So
begreift man, da auch die meisten der "Etymologien", mit denen HERAKLIT spielt, diese
zwiefache Wendung in sich schlieen: da sie Wort und Sache, statt durch irgendeine hnlichkeit,
mit Vorliebe per antiphrasin miteinander verbunden und aneinander gebunden sein lassen. "Des
Bogens Name ist Leben, sein Werk aber ist Tod."
Jeder einzelne sprachliche Inhalt ist immer zugleich Enthllung und Verhllung der Wahrheit des
Seins; ist immer zugleich rein bedeutend und blo andeutend . So gleicht in dieser Weltansicht die
Sprache der Sibylle, die, nach HERAKLITs Wort, mit rasendem Mund Ungeschminktes und
Ungesalbtes redet, die aber nichtsdestoweniger mit ihrer Stimme durch die Jahrtausende reicht: denn
der Gott treibt sie (fr. 92). Sie fat in sich einen Sinn, der ihr selbst doch verschlossen bleibt, den sie
sich nur ahnend im Bild und Gleichnis zu entrtseln vermag.
Aber wenn sich in dieser Auffassung der Sprache eine zwar unbestimmte und ungeklrte, aber doch
in sich selbst vllig geschlossene Gesamtkonzeption des Seins und des Geistes ausdrckt - so wird
bei den nchsten Nachfolgern Heraklits, die sich seine Lehre zu eigen machen, diese ihre originale
Bedeutung immer weiter zurckgehngt . Was bei ihm, in einer letzten Tiefe der metaphysischen
Intuition, noch als unmittelbar eins gefhlt wurde, - das fllt jetzt, in der diskursiven Betrachtung
und Behandlung des Sprachproblems in heterogene Bestandteile, in einander widerstreitende logische
Einzelthesen auseinander.
Beide Motive, die HERAKLITs Metaphysik zu einer Einheit zusammengeschaut und
zusammengezwungen hatte: die Lehre von der Identitt von Wort und Sein und von dem Gegensatz
zwischen Wort und Sein, erfahren jetzt ihre selbstndige Entwicklung. Damit erst wird das Problem
der Sprache in wirklicher begrifflicher Schrfe gestellt - aber zugleich wird damit der Grundgedanke
HERAKLITs, indem man versucht, ihn aus der Form der symbolischen Andeutung in die des
abstrakten Begriffs umzubilden, gleichsam zerschlagen und in kleine gangbare Mnze umgeprgt.
Was bei ihm ein sorgsam behtetes Geheimnis war, auf das nur er von fern her hinzudeuten wagte das wird jetzt mehr und mehr zum eigentlichen Gegenstand des philosophischen Tages- und
Streitgesprchs. XENOPHONs Memorabilien entwerfen ein anschauliches Bild davon, wie im
Athen des fnften Jahrhunderts dieses Lieblingsthema beim Wein und bei der Mahlzeit verhandelt
wurde.
Besteht zwischen der Sprachform und der Seinsform, zwischen dem Wesen der Worte und dem der
Dinge, ein natrlicher oder nur ein vermittelter und konventioneller Zusammenhang? Drckt sich in
den Worten das innere Gefge des Seins aus, oder zeigt sich in ihnen kein anderes Gesetz, als
dasjenige, das die Willkr der ersten Sprachbildner ihnen aufgeprgt hat? Und wenn das letztere gilt:
- mu dann nicht, sofern berhaupt noch irgendein Zusammenhang zwischen Wort und Sinn,
zwischen Sprechen und Denken angenommen wird, das Moment der Willkr, das dem Wort
unvermeidlich anhaftet, auch die objektive Bestimmtheit und die objektive Notwendigkeit des
Denkens und seiner Inhalte fragwrdig machen?
Daher scheint die Sophistik, um ihren Satz der Relativitt aller Erkenntnis zu verfechten, um den

Menschen als "Ma aller Dinge" zu erweisen, der Betrachtung der Sprache ihre besten Waffen
entlehnen zu knnen. Sie ist in der Tat von ihren ersten Anfangen an in jenem Mittelreich der Worte,
das zwischen der "objektiven" und der "subjektiven" Wirklichkeit zwischen dem Menschen und den
Dingen steht, recht eigentlich heimisch; sie befestigt sich in ihm, um von hier aus ihren Kampf gegen
die Ansprche des "reinen", des angeblich allgemeingltigen Denkens zu fhren. Das berlegene
Spiel, das sie mit der Mehrdeutigkeit der Worte treibt, liefert ihr auch die Dinge in die Hand und
erlaubt ihr, deren Bestimmtheit in die freie Bewegung des Geistes aufzulsen.
So fhrt die erste bewute Reflexion ber die Sprache und die erste bewute Herrschaft, die der
Geist ber sie gewinnt, zugleich zur Herrschaft der Eristik; - aber von hier, von der Besinnung auf
den Gehalt und Urgrund des Sprechens geht andererseits auch die Reaktion aus, die zu einer neuen
Grundlegung und zu einer neuen Methodik des Begriffs hinfhrt. Denn wie die Sophistik am Wort
das Moment der Vieldeutigkeit und der Willkr erfat und heraushebt - so erfat SOKRATES an
ihm die Bestimmtheit und Eindeutigkeit, die freilich nicht als Tatsache in ihm gegeben ist, wohl aber
als latente Forderung in ihm liegt. Die vermeinte Einheit der Wortbedeutung wird ihm zum
Ausgangspunkt, an dem seine charakteristische Frage, nach dem identischen und in sich beharrenden
Sinn des Begriffs einsetzt.
Wenn das Wort diesen Sinn nicht unmittelbar in sich schliet, so deutet es doch bestndig auf ihn
hin - und die Aufgabe der Sokratischen "Induktion" besteht darin, diese Hindeutung zu verstehen,
sie aufzunehmen und sie fortschreitend zur Wahrheit zu machen. Hinter der flieenden und
unbestimmten Wortgestalt soll die dauernde identische Begriffsgestalt, als das eigentliche, die
Mglichkeit des Sprechens wie des Denkens erst begrndende Eidos aufgewiesen werden.
PLATON, wurzelt in diesen Grundvoraussetzungen der Sokratik, und durch sie wird seine Stellung
zum Wort und zur Sprache bestimmt. Er ist in seiner Jugend der Schler des KRATYLOS, der, der
Sophistik gegenber, die andere, die positive Kehrseite des Heraklitischen Gedankens vertritt, indem
er in den Worten die eigentlichen und echten, das Wesen der Dinge ausdrckenden und befassenden
Erkenntnismittel sieht. Die Identitt, die HERAKTLIT zwischen dem Ganzen der Sprache und dem
Ganzen der Vernunft behauptet hatte, wird hier auf das Verhltnis des einzelnen Wortes zu seinem
gedanklichen Inhalt bertragen. Aber mit dieser bertragung, mit dieser Umsetzung des
metaphysischen Gehalts des Heraklitischen Logos-Begriffs in eine pedantisch-abstruse Etymologie
und Philologie, war freilich bereits jene reductio ad absurdum gegeben, die PLATONs Dialog
"Kratylos" nun in voller dialektischer und stilistischer Meisterschaft vollzieht.
Die These, da es fr jegliches Sein eine "natrliche" Richtigkeit der Bezeichnung gebe wird jetzt in
der berlegenen Ironie dieses Dialogs in sich selbst zerstrt und in dieser naiven Form fr immer
beseitigt. Aber mit dieser Einsicht ist fr PLATON nicht jegliche Beziehung zwischen Wort und
Erkenntnis abgebrochen, sondern es ist an Stelle des unmittelbaren und unhaltbaren
hnlichkeitsverhltnisses zwischen beiden vielmehr ein tieferes mittelbares Verhltnis getreten. Im
Aufbau und im Stufengang des dialektischen Wissens behlt das Wort einen ihm eigentmlichen
Platz und Wert. Die flieenden Grenzen, die jederzeit blo relative Festigkeit des Wortgehalts wird
fr den Dialektiker zum Ansporn, um sich, im Gegensatz und im Kampf mit ihm, zur Forderung der
absoluten Festigkeit des Bedeutungsgehalts der reinen Begriffe, Ideenreichs, zu erheben.
Aber erst PLATONs Altersphilosophie hat diese Grundanschauung, im positiven wie im negativen
Sinne, zur vollstndigen Entfaltung gebracht. Die Echtheit des siebenten PLATONischen Briefes
wird vielleicht durch nichts deutlicher erwiesen, als da er in dieser Hinsicht unmittelbar an das

Ergebnis des KRATYLOS anknpft und es erst zu voller methodischer Klarheit und zu
durchgreifender systematischer Begrndung bringt.
Vier Stufen der Erkenntnis sind es, die der siebente Brief unterscheidet und die erst in ihrer
Gesamtheit zur Anschauung des wahren Seins, des Erkenntnisgegenstandes, hinfhren. Die
untersten Stufen sind durch den Namen, durch die sprachliche Definition des Gegenstandes und
durch sein sinnliches Abbild gegeben. So kann z.B. das Wesen des Kreises in dieser dreifachen Weise
erfat werden: das eine Mal, indem wir einfach den Namen des Kreises aussprechen, das andere
Mal, indem wir diesen Namen durch eine Erklrung des in ihm Gemeinten nher bestimmen und
umgrenzen, indem wir also etwa den Kreis als dasjenige Gebilde "definieren", was von den
Endpunkten bis zum Mittelpunkt allseitig die gleiche Entfernung hat, und schlielich, indem wir
irgendeine sinnliche Gestalt, sei sie im Sande hingezeichnet oder vom Drechsler verfertigt, als Bild,
als Modell des Kreises vor uns hinstellen.
Keine dieser Darstellungen im Wort, in der Definition und im Modell erreicht und fat die wahre
Wesenheit des Kreises - denn sie alle gehren nicht dem Reich des Seins, sondern dem des Werdens
an. Wie der Laut wandelbar und flchtig ist, wie er entsteht und vergeht, so kann auch das
gezeichnete Bild des Kreises wieder weggewischt, das vom Drechsler gebildete Modell wieder
vernichtet werden - alles Bestimmungen, von denen der Kreis als solcher in keiner Weise betroffen
wird.
Und doch wird andererseits erst durch diese fr sich unzureichenden Vorstufen die vierte und fnfte
Stufe, die wissenschaftliche Erkenntnis und ihr Gegenstand, erreicht. In diesem Sinne bleiben Name
und Bild von der vernnftigen Einsicht aufs schrfste geschieden - und gehren doch andererseits zu
ihren Voraussetzungen, zu den Vehikeln und Mittlern, vermge deren wir uns erst, im stetigen
Fortschritt und Stufengang, zur Erkenntnis erheben knnen. Das Wissen vom Gegenstand und dieser
selbst erscheint demnach ebensowohl als etwas, was diese drei Stufen berschreitet, wie als etwas,
was sie in sich befat - als deren Transzendenz und deren Synthese.
In diesen Entwicklungen des siebenten PLATONischen Briefes ist - zum erstenmal in der
Geschichte des Denkens - der Versuch gemacht, den Erkenntniswert der Sprache in rein
methodischem Sinne zu bestimmen und zu umgrenzen. Die Sprache wird als ein erster
Anfangspunkt der Erkenntnis anerkannt, aber sie ist auch nicht mehr als ein solcher Anfangspunkt.
Ihr Bestand ist noch flchtiger und wandelbarer als der der sinnlichen Vorstellung; die Lautgestalt
des Wortes oder des sprachlichen Satzes fat den eigentlichen Gehalt der Idee noch weniger, als es
das sinnliche Modell oder Abbild tut. Und doch bleibt andererseits ein bestimmter Zusammenhang
zwischen Wort und Idee gewahrt: wie von den sinnlichen Inhalten gesagt wird, da sie nach den
Ideen "streben", so ist ein solcher Hinweis und gleichsam eine geistige Tendenz auf sie auch in den
Gebilden der Sprache anzuerkennen.
Zu dieser relativen Anerkennung war PLATONs System vor allem deshalb bereit und fhig, weil in
ihm ein Grundmoment, das aller Sprache wesentlich ist, zum erstenmal in seiner prinzipiellen
Bestimmtheit und in seiner ganzen Bedeutsamkeit erkannt war. Alle Sprache ist als solche
"Reprsentation"; ist Darstellung einer bestimmten, "Bedeutung" durch ein sinnliches" Zeichen".
Solange die philosophische Betrachtung im Kreise des bloen Daseins verharrt, vermag sie fr dieses
eigenartige Verhltnis im Grunde keine Analogie und keinen zutreffenden Ausdruck zu finden. Denn
in den Dingen selbst, sei es, da man sie nach ihrem Bestande als Inbegriffe von "Elementen"
betrachtet, sei es, da man die Wirkungszusammenhnge zwischen ihnen verfolgt, findet sich nichts,

was der Beziehung des "Wortes" auf den "Sinn", dem Verhltnis des "Zeichens" zu der in ihm
gemeinten "Bedeutung" entspricht.
Fr PLATON erst, fr den sich die charakteristische Umkehr der Fragestellung vollzogen hat, die er
im PHAIDROS beschreibt, hat der Begriff der Reprsentation eine wahrhaft zentrale systematische
Bedeutung. Denn er ist es, in den sich das Grundproblem der Ideenlehre zuletzt zusammenfat,
durch den sich das Verhltnis von "Idee" und "Erscheinung" ausdrckt. Die "Dinge" der gemeinen
Weltansicht, die sinnlich konkreten Erfahrungsgegenstnde - sie werden, vom Standpunkt des
Idealismus aus gesehen, selbst zu "Bildern", deren Wahrheitsgehalt nicht in dem liegt, was sie
unmittelbar sind, sondern in dem, was sie mittelbar ausdrcken. Und dieser Begriff des Bildes
schafft nun eine neue geistige Vermittlung zwischen Sprachform und Erkenntnisform.
Um das Verhltnis zwischen beiden klar und scharf zu bezeichnen, um die "Sphre" des Worts von
der der reinen Begriffe abzugrenzen und sie zugleich mit ihr in Verbindung zu halten, braucht
PLATON jetzt nur auf den Zentralgedanken der Ideenlehre, auf den Gedanken der "Teilhabe"
zurckzugreifen. Das Dunkel, das HERAKLITs metaphysische Lehre von der Einheit von Wort
und Sinn und von dem Gegensatz zwischen beiden umgab, erscheint jetzt in diesem neuen
Methodenbegriff mit einem Schlage geklrt. Denn in der "Teilhabe" ist in der Tat ebensowohl ein
Moment der Identitt, wie ein Moment der Nicht-Identitt enthalten; in ihr ist ebensowohl ein
notwendiger Zusammenhang und eine Einheit der Elemente, wie eine scharfe prinzipielle
Auseinanderhaltung und Unterscheidung derselben gesetzt. Die reine Idee des "Gleichen selbst"
bleibt, gegenber den gleichen Steinen oder Hlzern, durch die sie reprsentiert wird, ein anderes und doch lt sich eben dieses Andere, vom Standpunkt der bedingten sinnlichen Weltansicht, nur in
dieser Darstellung erfassen.

Wer daher mit Verstand reden will, der darf sich durch die Besonderung der Worte nicht tuschen
lassen, sondern mu hinter sie zurckdringen.
Im gleichen Sinne wird der physisch-sinnliche Gehalt des Wortes fr Platon zum Trger einer
ideellen Bedeutung, die als solche doch in die Grenzen der Sprache nicht einzuspannen ist, sondern
jenseits ihrer stehen bleibt. Sprache und Wort streben nach dem Ausdruck des reinen Seins; aber sie
erreichen ihn niemals, weil sich in ihnen der Bezeichnung dieses reinen Seins immer die Bezeichnung
eines anderen, einer zuflligen "Beschaffenheit" des Gegenstandes beimischt. Daher bezeichnet das,
was die eigentliche Kraft der Sprache ausmacht, immer auch ihre eigentliche Schwche, die sie zur
Darstellung des hchsten, des wahrhaft philosophischen Erkenntnisgehalts unfhig macht.
Einen anderen Weg der Betrachtung der Sprache scheint der philosophische Empirismus
einzuschlagen, indem er, seiner Grundtendenz gem, bestrebt ist, das Faktum der Sprache, statt es
auf ein logisches Ideal zu beziehen, in seiner einfachen und nchternen Tatschlichkeit, in seinem
empirischen Ursprung und seinem empirischen Zweck zu begreifen. Statt die Sprache in irgendeine,
sei es logische, sei es metaphysische Utopie aufgehen zu lassen, soll sie lediglich in ihrem
psychologischen Bestand erkannt und in ihrer psychologischen Leistung gewrdigt werden. Auch in
dieser Fassung der Aufgabe bernimmt freilich der Empirismus von den gegnerischen
rationalistischen Systemen eine wesentliche Voraussetzung, indem er zunchst die Sprache
ausschlielich als ein Mittel der Erkenntnis betrachtet.
LOCKE hebt ausdrcklich hervor, da sein Plan einer Verstandeskritik ursprnglich den Gedanken
einer eigenen Sprachkritik nicht in sich gefat habe: erst allmhlich habe sich ihm gezeigt, da die

Frage nach der Bedeutung und dem Ursprung der Begriffe sich von der nach dem Ursprung der
Benennungen nicht abtrennen lasse. Nachdem aber dieser Zusammenhang einmal erkannt ist, wird
jetzt fr ihn die Sprache zu einem der wichtigsten Zeugen fr die Wahrheit der empiristischen
Grundansicht. LEIBNIZ sagt einmal, da die Natur es liebe, an irgendeinem Punkte ihre letzten
Geheimnisse offen darzulegen und sie uns gleichsam in sichtbaren Proben unmittelbar vor Augen zu
stellen.
Als eine solche Probe auf seine Gesamtanschauung der geistigen Wirklichkeit sieht LOCKE die
Sprache an.
"Es kann uns etwas tiefer in den Ursprung all unserer Begriffe hineinfhren" - so beginnt er seine
Analyse der Worte - "wenn wir beachten, in welchem Mae unsere Worte von sinnlichen Ideen
abhngig sind, und wie auch diejenigen, die dazu bestimmt sind, ganz unsinnliche Vorgnge und
Begriffe auszudrcken, dennoch hier ihren Ursprung nehmen und von offenbar sinnlichen Ideen erst
auf verwickeltere Begriffe bertragen werden. So sind erfassen, begreifen, vorstellen usw. alles
Worte, die von der Wirksamkeit sinnlicher Dinge hergenommen sind, um dann auf bestimmte
Operationen unseres Geistes angewandt zu werden. Geist (spirit) ist seiner Grundbedeutung nach
dasselbe wie Atem (breath); Engel bedeutet Bote, und ich zweifle nicht, da wir, wenn wir alle
Ausdrcke auf ihre Wurzeln zurckverfolgen knnten, den gleichen Gebrauch sinnlicher
Bezeichnungen fr unsinnliche Dinge in allen Sprachen finden wrden.
Daraus knnen wir einen Schlu darauf ziehen, von welcher Art und Herkunft die Begriffe waren,
die den Geist der ersten Sprachbildner erfllten und wie die Natur sogar in der Benennung der Dinge
dem Menschen unmerklich die Ursprnge und die Prinzipien all seiner Erkenntnis andeutete. Denn
alle Ideen, die wir haben, stammen entweder von sinnlichen Gegenstnden auer uns oder aus der
inneren Ttigkeit unseres Geistes, deren wir uns unmittelbar bewut werden."
Damit ist die systematische Grundthese bezeichnet, auf die sich alle Errterung des Sprachproblems
innerhalb des Empirismus mittelbar oder unmittelbar bezieht. Die Analyse der Sprache ist auch hier
nicht Selbstzweck, sondern sie soll nur dem eigentlichen Hauptproblem, der Analyse der Ideen, als
Mittel und als Vorbereitung dienen. Denn alle sprachlichen Benennungen dienen niemals unmittelbar
dem Ausdruck der Dinge selbst, sondern sie beziehen sich einzig auf die Ideen des Geistes, auf die
eigenen Vorstellungen des Sprechenden. Dies wird, als allgemeinster Grundsatz aller
Sprachbetrachtung, schon von Ho bbes formuliert, der damit die Sprachphilosophie dem Kreis und
der Herrschaft der Metaphysik endgltig entzogen zu haben glaubt. Da die Namen Zeichen der
Begriffe, nicht Zeichen der Gegenstnde selbst sind, so fallt aller Streit, ob sie die Materie oder die
Form der Dinge oder etwas aus beiden Zusammengesetzes bezeichnen, als eine leere metaphysische
Frage hinweg.
LOCKE fut auf dieser Entscheidung, zu der er immer wieder zurckkehrt und die er nach allen
Seiten hin ausspinnt. In der Einheit des Wortes - so betont auch er - drckt sich niemals die Natur
der Gegenstnde selbst, sondern immer nur die subjektive Art aus, in der der menschliche Geist bei
der Zusammenfassung seiner einfachen sinnlichen Ideen verfhrt. Durch irgendein substantielles
Vorbild, durch irgendeine reale Wesenheit der Dinge ist der Geist bei dieser Zusammenfassung nicht
gebunden. Er kann nach freier Willkr bald den einen, bald den anderen Vorstellungsinhalt strker
betonen, bald diese, bald jene Gruppen einfacher Elemente zu Gesamtverbnden vereinen.
Je nachdem hierbei die Verbindungslinien verschieden gezogen und die Trennungspunkte verschieden
gesetzt werden, sondern sich die verschiedenen Klassen der sprachlichen Begriffe und Bedeutungen,

die somit immer nur ein Spiegelbild eben dieses subjektiven Verfahrens der Verbindung und
Trennung selbst, nicht aber der objektiven Beschaffenheit des Seins und seines Aufbaus nach realen
Arten und Gattungen, nach logisch-metaphysischen Genera und Species, sein knnen. Die Lehre
von der Definition nimmt damit dem Rationalismus gegenber eine neue Wendung.
Der Gegensatz von Nominaldefinition und Realdefinition, von Worterklrung und Sacherklrung fllt
weg: denn jede Definition kann nur beanspruchen, eine Umschreibung des Namens des Dinges, nicht
eine Darstellung seines ontologischen Bestandes und seiner ontologischen Konstitution zu sein.
Denn nicht nur ist uns die Natur jedes Wesens im besonderen unbekannt, sondern wir knnen auch
mit dem allgemeinen Begriff dessen, was ein Ding an sich selbst sein soll, keine bestimmte
Vorstellung verbinden.
Der einzige Begriff der "Natur" eines Dinges, mit dem wir einen klaren Sinn verknpfen knnen, hat
keine absolute, sondern eine nur relative Bedeutung; er schliet eine Beziehung auf uns selbst, auf
unsere seelische Organisation und unsere Erkenntniskrfte in sich. Die Natur eines Dinges
bestimmen heit fr uns nichts anderes, als die einfachen Ideen zu entwickeln, die in ihm enthalten
sind und die in seine Gesamtvorstellung als Elemente eingehen.
So scheint diese Grundansicht, ihrem Ausdruck nach, freilich wieder zu der Leibnizischen Form der
Analyse und zu der LEIBNIZschen Forderung eines allgemeinen "Gedankenalphabets"
zurckzulenken - aber hinter dieser Einheit des Ausdrucks verbirgt sich ein scharfer systematischer
Gegensatz. Denn zwischen beiden Auffassungen der Sprache und der Erkenntnis steht nun der
entscheidende geistige Bedeutungswandel, der sich im Terminus der "Idee" selbst vollzogen hat. Auf
der einen Seite wird die Idee in ihrem objektiv-logischen, auf der anderen in ihrem subjektiv psychologischen Sinne gefat ; auf der einen Seite steht ihr ursprnglicher PLATONischer, auf der
anderen Seite ihr modern-empiristischer und sensualistischer Begriff. Dort bedeutet die Auflsung
aller Inhalte der Erkenntnis in ihre einfachen Ideen und deren Bezeichnung den Rckgang auf letzte
und allgemeingltige Prinzipien des Wissens; hier steht sie fr die Ableitung aller komplexen
geistigen Gebilde aus den unmittelbaren Gegebenheiten des inneren oder ueren Sinnes, aus den
Elementen der "Sensation" und Reflexion".
Damit aber ist auch die Objektivitt der Sprache, wie die der Erkenntnis berhaupt, in einem ganz
neuen Sinne zum Problem geworden. Fr LEIBNIZ und fr den gesamten Rationalismus ist das
ideelle Sein der Begriffe und das reale der Dinge durch eine unlsliche Korrelation verknpft: denn
"Wahrheit" und "Wirklichkeit" sind in ihrem Grund und in ihrer letzten Wurzel eins. Alles
empirische Dasein und alles empirische Geschehen ist in sich derart verknpft und geordnet, wie die
intelligiblen Wahrheiten es fordern: - und eben hierin besteht seine Wirklichkeit, besteht das, was
Schein und Sein, Realitt und Traum voneinander unterscheidet. Diese Wechselbeziehung, diese
"prstabilierte Harmonie" zwischen dem Ideellen und dem Reellen, zwischen dem Bereich der
allgemeingltigen und notwendigen Wahrheiten und dem des besonderen und faktischen Seins ist fr
den Empirismus aufgehoben.
Je schrfer er die Sprache nicht als Ausdruck der Dinge, sondern als Ausdruck der Begriffe nimmt,
um so bestimmter und gebieterischer mu sich daher fr ihn die Frage erheben, ob nicht das neue
geistige Medium, das hier anerkannt ist, die letzten wirklichen Elemente des Seins, statt sie zu
bezeichnen, vielmehr verflscht. Von BACON bis zu HOBBES und LOCKE kann man
fortschreitend die Entwicklung und die immer schrfere Zuspitzung dieser Frage verfolgen, bis sie
zuletzt bei BERKELEY in voller Klarheit vor uns steht. Fr LOCKE ist der Erkenntnis, so sehr er

sie in den besonderen Daten der Sinnes- und Selbstwahrnehmung gegrndet sein lt, doch eine
Tendenz zur "Allgemeinheit" eigen: und dieser Tendenz auf das Allgemeine der Erkenntnis kommt
die Allgemeinheit des Wortes entgegen. Das abstrakte Wort wird zum Ausdruck der "abstrakten
allgemeinen Idee", die hier noch, neben den Einzelempfindungen, als eine psychische Wirklichkeit
von eigener Art und von selbstndiger Bedeutung anerkannt wird.
Der Fortschritt und die Konsequenz der sensualistischen Ansicht aber fhrt notwendig auch ber
diese relative Anerkennung und diese wenigstens mittelbare Duldung des "Allgemeinen" hinaus. Das
Allgemeine hat so wenig im Bereich der Ideen, wie in dem der Dinge irgendeinen wahrhaften und
gegrndeten Bestand. Damit aber steht nun das Wort und die Sprache berhaupt gleichsam vllig im
Leeren. Fr das, was in ihnen ausgesprochen ist, findet sich weder im physischen, noch im
psychischen Sein, weder in den Dingen, noch in den Ideen irgend ein Vorbild oder "Archetyp". Alle
Wirklichkeit - die seelische so gut wie die physische - ist ihrem Wesen nach konkrete, individuell
bestimmte Wirklichkeit: um zu ihrer Anschauung vorzudringen, mssen wir uns daher vor allem der
falschen und trgerischen, der "abstrakten" Allgemeinheit des Wortes entledigen. Mit aller
Entschiedenheit wird diese Folgerung von BERKELEY gezogen.
Jede Reform der Philosophie mu sich in erster Linie auf einer Kritik der Sprache aufbauen, mu vor
allen Dingen die Illusion wegrumen, in der sie den menschlichen Geist seit jeher gefangen hlt.
"Es kann nicht geleugnet werden, da Worte trefflich dazu dienen, den ganzen Vorrat von
Kenntnissen, der durch die vereinten Bemhungen von Forschern aller Zeiten und Volker gewonnen
worden ist, in den Gesichtskreis eines jedes Einzelnen zu ziehen und ihn in seinen Besitz zu bringen.
Zugleich aber mu anerkannt werden, da die meisten Teile des Wissens durch den Mibrauch von
Worten und allgemeinen Redeweisen erstaunlich verwirrt und verdunkelt worden sind. Es wre
daher zu wnschen, da ein jeder so sehr als mglich sich bemhte, eine klare Einsicht in die Ideen
zu gewinnen, die er betrachten will, indem er von denselben alle die Bekleidung und all den
beschwerlichen Anhang von Worten abtrennt, der so sehr dazu beitrgt, das Urteil zu trben und die
Aufmerksamkeit zu teilen.
Vergeblich erweitern wir unseren Blick in die himmlischen Rume und ersphen das Innere der Erde;
vergeblich ziehen wir die Schriften gelehrter Mnner zu Rate und verfolgen die dunklen Spuren des
Altertums ; wir brauchten nur den Vorhang von Worten wegzuziehen, um klar und rein den Baum
der Erkenntnis zu erblicken, dessen Frucht vortrefflich und unserer Hand erreichbar ist."
Aber diese radikale Kritik der Sprache enthlt freilich, nher betrach-tet, mittelbar zugleich eine
Kritik des sensualistischen Erkenntnisideals, auf das sie sich sttzt. Von Locke zu Berkeley hat sich
in der Stellung des Empirismus zum Sprachproblem eine eigentmliche Umkehr vollzogen. Wenn
Locke in der Sprache seine Grundansicht der Erkenntnis besttigt und beglaubigt fand, -wenn er sie
zum Zeugen fr seine allgemeine These aufrief, da nichts im Verstande sein knne, was nicht zuvor
in den Sinnen gewesen sei: so zeigt sich jetzt vielmehr, da die eigentliche und wesentliche Funktion
des Wortes innerhalb des sensualistischen Systems keinen Raum hat.
Soll dieses System aufrecht erhalten werden, so bleibt kein anderes Mittel, als diese Funktion zu
bestreiten und auszuschalten. Die Struktur der Sprache wird jetzt nicht als Erluterung der Struktur
der Erkenntnis gebraucht, sondern sie bildet zu ihr das genaue Widerspiel. Weit entfernt, einen auch
nur bedingten und relativen Wahrheitsgehalt in sich zu schlieen, ist die Sprache vielmehr der
Zauberspiegel, der uns die wahren Formen des Seins nur in eigentmlicher Verflschung und
Verzerrung erkennen lt.

Hier hat sich innerhalb des Empirismus selbst eine dialektische Entwicklung und eine dialektische
Umkehr vollzogen, die am deutlichsten und schlagendsten heraustritt, wenn man die beiden
geschichtlichen Extreme der empiristischen Sprachphilosophie einander gegenberstellt. Wenn
BERKELEY den Wahrheits- und Erkenntnisgehalt der Sprache aufzuheben strebt, wenn er in ihr den
Grund alles Irrtums und aller Selbsttuschung des menschlichen Geistes sieht, so war bei HOBBES
der Sprache nicht nur Wahrheit, sondern - alle Wahrheit zugesprochen worden. HOBBES
Wahrheitsbegriff gipfelt in der These, da Wahrheit nicht in den Dingen, sondern einzig und allein in
den Worten und im Gebrauch der Worte liege: veritas in dicto, non in re consistiit.
Die Dinge sind und bestehen als reale Einzelheiten, von denen uns in den konkreten sinnlich
einzelnen Empfindungen Kunde wird. Aber weder das einzelne Ding, noch die einzelne Empfindung
kann jemals den wahrhaften Gegenstand des Wissens ausmachen: denn jedes Wissen, das diesen
Namen verdient, will statt blo historischer Kenntnis des Besonderen, vielmehr philosophische, d.h.
notwendige Erkenntnis des Allgemeinen sein. Wenn daher die Sinnlichkeit und das Gedchtnis sich
im Faktischen beschrnken, so geht alle Wissenschaft auf allgemeine Beziehungen und
Schlufolgerungen, auf deduktive Verknpfungen. Das Organ und das Instrument aber, dessen sie
sich hierbei bedient, kann kein anderes als das Wort sein. Denn deduktive Einsicht kann unser Geist
nur von denjenigen Inhalten erwerben, die ihm nicht, gleich den Dingen oder den sinnlichen
Empfindungen, von auen her gegeben sind, sondern die er selbst erschafft und von sich aus frei
hervorbringt.
olche Freiheit aber eignet ihm nicht gegenber den wirklichen Gegenstnden der Natur, sondern nur
gegenber ihren ideellen Stellvertretern, gegenber den Bezeichnungen und Benennungen. Die
Schaffung eines Systems von Namen ist daher nicht nur eine Vorbedingung fr jedes System des
Wissens - sondern alles wahrhafte Wissen geht in einer solchen Schpfung von Namen und in ihrer
Verknpfung zu Stzen und Urteilen auf. Wahrheit und Falschheit sind demgem nicht Attribute
der Dinge, sondern Attribute der Rede - und ein Geist, der der Rede entbehrte wre daher auch
dieser Attribute, wre der gesamten Unterscheidung und Entgegensetzung des "Wahren" und
"Falschen" nicht mchtig. Fr HOBBES ist daher die Sprache nur insofern eine Quelle des Irrtums,
als sie zugleich, gem seiner nominalistischen Grundansicht, die Bedingung der begrifflichen
Erkenntnis berhaupt, somit die Quelle aller Allgemeingltigkeit und aller Wahrheit ist.
Stehen die Sprachbegriffe nicht einfach als Zeichen fr objektive Gegenstnde und Vorgnge,
sondern als Zeichen fr die Vorstellung, die wir uns von ihnen bilden, so mu sich in ihnen
notwendig nicht sowohl die Beschaffenheit der Dinge, als die individuelle Art und Richtung der
Auffassung der Dinge widerspiegeln. Diese wird sich mit besonderem Nachdruck dort geltend
machen, wo es sich nicht darum handelt, einfache sinnliche Eindrcke im Laut festzuhalten, sondern
wo das Wort als Ausdruck einer komplexen Gesamtvorstellung dient.
Hier stehen wir, wie man sieht, an der Stelle, an der im System des Empirismus die Spontaneitt des
Geistes ihre, wenngleich vorlufig nur bedingte und mittelbare, Anerkennung findet. Und diese
wesentliche Ein-schrnkung der Abbildtheorie der Erkenntnis mu nun sofort auf die
Gesamtanschauung der Sprache zurckwirken. Wenn die Sprache in ihren komplexen Begriffsworten
nicht sowohl ein Spiegelbild des sinnlichen Daseins, als vielmehr ein Spiegelbild geistiger
Operationen ist, so wird diese Spiegelung sich auf unendlich vielfltige und verschiedenartige Weise
vollziehen knnen und mssen.

Ist der Gehalt und Ausdruck des Begriffs nicht von der Materie der einzelnen sinnlichen
Vorstellungen, sondern von der Form ihrer Verknpfung abhngig, so stellt im Grunde jeder neue
sprachliche Begriffeme neue geistige Schpfung dar. Kein Begriff der einen Sprache ist daher
schlechthin in den einer anderen "bertragbar". Schon Locke besteht auf dieser Schlufolgerung;
schon er betont, da, bei genauer Vergleichung verschiedener Sprachen, sich in ihnen fast niemals
Worte finden werden, die einander vllig entsprechen und sich in der ganzen Sphre ihres Sinnes
miteinander vollkommen decken werden. Damit aber ist von einer neuen Seite her das Problem einer
schlechthin "allgemeinen" Grammatik als Trugbild erwiesen. Immer schrfer erhebt sich die
Forderung, statt einer solchen allgemeinen Grammatik vielmehr die besondere Stilistik jeder
Einzelsprache zu suchen und sie in ihrer Eigentmlichkeit zu begreifen.
Das Zentrum der Sprachbetrachtung wird damit von der Logik nicht nur nach der Seite der
Psychologie, sondern nach der sthetik hin verschoben. Dies tritt besonders deutlich bei demjenigen
Denker hervor, der, wie kein anderer innerhalb des empiristischen Kreises, mit der Schrfe und
Klarheit der logischen Analyse das lebendigste Gefhl fr Individualitt, fr die feinsten
Schattierungen und Nuancierungen des sthetischen Ausdrucks verbindet. DIDEROT greift in
seinem "Brief ber die Taubstummen" die Bemerkung LOCKEs auf; - aber was bei diesem ein
vereinzeltes Apercu gewesen war, das wird jetzt durch eine Flle konkreter Beispiele aus dem
Gebiet des sprachlichen und insbesondere des sprachknstlerischen Ausdruckes belegt und in einem
Stil dargestellt, der selbst der unmittelbare Beweis dafr ist, wie jede wahrhaft originale geistige
Form sich die ihr geme Sprachform erschafft.
Von einer ganz bestimmten stilistischen Einzelfrage, vom Problem der sprachlichen "Inversion"
ausgehend, dringt DIDEROT methodisch und doch in freiester Gedankenbewegung zum Problem
der Individualitt der Sprachform vor. Wie LESSINGHERKULES seine Keule nehmen lasse, als
dem HOMER oder SHAKESPEARE ein einziger Vers - so geht auch DIDEROT von diesem Worte
aus. Das Werk eines wahrhaften Dichters ist und bleibt unbersetzbar - man mag den Gedanken
wiedergeben, man wird vielleicht das Glck haben, hie und da einen gleichwertigen Ausdruck zu
finden; aber die Gesamtdarstellung, der Ton und Klang des Ganzen, bleibt immer eine
einzigesubtileund unbertragbare "Hieroglyphe".
Und eine solche Hieroglyphe, ein solches Form- und Stilgesetz ist nicht nur in jeder besonderen
Kunst, in der Musik, in der Malerei, in der Plastik verwirklicht, sondern sie beherrscht auch jede
besondere Sprache und drckt ihr das geistige Siegel, das Gedankengeprge wie das Gefhlsgeprge
auf.
Alle Erkenntnis geht zuletzt, so verschieden auch ihre Wege und Wegrichtungen sein mgen, darauf
aus, die Vielheit der Erscheinungen der Einheit des "Satzes vom Grunde" zu unterwerfen.
Was PLATON unter dem Namen der "Idee" sucht, das war auch in den frhesten
Erklrungsversuchen, bei den, Eleaten, bei den Phythagoreern, bei DEMOKRIT als immanentes
Prinzip wirksam; aber bei ihm erst wird sich dieses Prinzip als das, was es ist und bedeutet, bewut.
PLATON selbst hat seine philosophische Leistung in diesem Sinne verstanden. In seinen
Alterswerken, in denen er sich zur hchsten Klarheit ber die logischen Voraussetzungen seiner
Lehre erhebt, stellt er eben dies als die entscheidende Differenz hin, die seine Spekulation von der
Spekulation der Vorsokratiker trenne: da bei ihm das Sein, das dort in der Form eines einzelnen
Seienden als fester Ausgangspunkt genommen wurde, zum erstenmal als Problem erkannt worden
sei.

Er fragt nicht mehr schlechthin nach der Gliederung, nach der Verfassung und der Struktur des Seins,
sondern nach seinem Begriff und nach der Bedeutung dieses Begriffs. Dieser scharfen Frage und
dieser strengen Forderung gegenber verblassen alle frheren Erklrungsversuche zu bloen
Erzhlungen, zu Mythen vom Sein. ber dieser mythisch-kosmologischen Erklrung soll sich jetzt
die eigentliche, die dialektische Erklrung erheben, die nicht mehr an seinem bloen Bestand haftet,
sondern die seinen gedanklichen Sinn, seine systematisch-teleologische Fgung sichtbar macht. Und
damit erst gewinnt auch das Denken, das in der griechischen Philosophie seit PARMENIDES als
Wechselbegriff des Seins auftritt, seine neue und tiefere Bedeutung.
Erst dort, wo das Sein den scharf bestimmten Sinn des Problems erhlt, erhlt das Denken den
scharf bestimmten Sinn und Wert des P rinzips. Es geht jetzt nicht mehr lediglich neben dem Sein
einher, es ist kein bloes Reflektieren "ber" dasselbe, sondern seine eigene innere Form ist es, die
ihrerseits die innere Form des Seins bestimmt. In der geschichtlichen Entwicklung des Idealismus
wiederholt sich sodann auf verschiedenen Stufen der gleiche typische Grundzug. Wo die realistische
Weltansicht sich bei irgendeiner letztgegebenen Beschaffenheit der Dinge, als der Grundlage fr alles
Erkennen, beruhigt - da formt der Idealismus eben diese Beschaffenheit selbst zu einer Frage des
Denkens um.
Nicht nur in der Geschichte der Philosophie, sondern auch in der der Einzelwissenschaften wird
dieser Fortgang erkennbar. Auch hier geht der Weg nicht einzig von den "Tatsachen" zu den
"Gesetzen" und von diesen wieder zu den "Axiomen" und "Grundstzen" zurck: sondern eben
diese Axiome und Grundstze, die auf einer bestimmten Stufe der Erkenntnis als der letzte und
vollstndige Ausdruck der Lsung dastehen, mssen auf einer spteren Stufe wieder zum Problem
werden. Demnach erscheint das, was die Wissenschaft als ihr "Sein" und ihren "Gegenstand"
bezeichnet, nicht mehr als ein schlechthin einfacher und unzerleglicher Tatbestand, sondern jede
neue Art und jede neue Richtung der Betrachtung schliet an ihm ein neues Moment auf. Der starre
Seinsbegriff scheint damit gleichsam in Flu, in eine allgemeine Bewegung zu geraten - und nur als
Ziel, nicht als Anfang dieser Bewegung lt sich die Einheit des Seins berhaupt noch denken.
In dem Mae, als sich diese Einsicht in der Wissenschaft selbst entfaltet und durchsetzt, wird in ihr
der naiven Abbildtheorie der Erkenntnis der Boden entzogen. Die Grundbegriffe jeder Wissenschaft,
die Mittel, mit denen sie ihre Fragen stellt und ihre Lsungen formuliert, erscheinen nicht mehr als
passive Abbilder eines gegebenen Seins, sondern als selbstgeschaffene intellektuelle Symbole. Es ist
insbesondere die mathematisch- physikalische Erkenntnis gewesen, die sich dieses
Symbolcharakters ihrer Grundmittel am frhesten und am schrfsten bewut geworden ist.
HEINRICH HERTZ hat in den Vorbetrachtungen, mit denen er seine "Prinzipien der Mechanik"
einleitet, das neue Erkenntnisideal, auf das diese gesamte Entwicklung hinweist, auf den
prgnantesten Ausdruck gebracht.
Er bezeichnet es als die nchste und wichtigste Aufgabe unserer Naturerkenntnis, da sie uns
befhige, zuknftige Erfahrungen vorauszusehen: - das Verfahren aber, dessen sie sich zur Ableitung
des Zuknftigen aus dem Vergangenen bediene, bestehe darin, da wir uns "innere Scheinbilder oder
Symbole" der ueren Gegenstnde machen, die von solcher Art sind, da die denknotwendigen
Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten
Gegenstande.
"Ist es uns einmal geglckt, aus der angesammelten bisherigen Erfahrung Bilder von der verlangten
Beschaffenheit abzuleiten, so knnen wir an ihnen, wie an Modellen in kurzer Zeit die Folgen

entwickeln, welche in der ueren Welt erst in lngerer Zeit oder als Folgen, unseres eigenen
Eingreifens auftreten werden . . . Die Bilder, von welchen wir reden, sind unsere Vorstellungen von
den Dingen; sie haben mit den Dingen die eine wesentliche bereinstimmung, welche in der
Erfllung der genannten For-derung liegt, aber es ist fr ihren Zweck nicht ntig, da sie irgend/eine
weitere bereinstimmung mit den Dingen haben. In der Tat wissen wir auch nicht und haben auch
kein Mittel, zu erfahren, ob unsere Vorstel-lungen von den Dingen mit jenen in irgend etwas
anderem bereinstimmen, als allein in eben jener einen fundamentalen Beziehung."
So fhrt die naturwissenschaftliche Erkenntnistheorie, auf der HEINRICH HERTZ fut, - so fhrt
die Theorie der "Zeichen", wie sie zuerst von HELMHOLTZ eingehend entwickelt worden ist, fort,
die Sprache der Abbildtheorie der Erkenntnis zu sprechen ; - aber der Begriff des "Bildes" hat nun in
sich selbst eine innere Wandlung erfahren.. Denn an die Stelle einer irgend-wie geforderten
inhaltlichen hnlichkeit zwischen Bild und Sache ist jetzt ein hchst komplexer logischer
Verhltnisausdruck, ist eine allgemeine intellektuelle Bedingung getreten, der die Grundbegriffe der
physikali-schen Erkenntnis zu gengen haben. Ihr Wert liegt nicht in der Abspiegelung eines
gegebenen Daseins, sondern in dem, was sie als Mittel der Erkenntnis leisten, in der Einheit der
Erscheinungen, die sie selbst aus sich heraus erst herstellen.
Der Zusammenhang der objektiven Gegenstnde und die Art ihrer wechselseitigen Abhngigkeit soll
im System der physikalischen Begriffe berschaut werden, - aber diese berschau wird nur mglich,
sofern diese Begriffe schon von Anfang an einer bestimmten einheitlichen Blickrichtung der
Erkenntnis angehren. Der Gegenstand lt sich nicht als ein nacktes Ansich unabhngig von den
wesentlichen Kategorien der Naturerkenntnis hinstellen, sondern nur in diesen Kategorien, die seine
eigene Form erst konstituieren, zur Darstellung bringen. In diesem Sinne werden fr HERTZ die
Grundbegriffe der Mechanik, insbesondere die Begriffe von Masse und Kraft zu "Scheinbildern",
die, wie sie von der Logik der Naturerkenntnis geschaffen sind, auch den allgemeinen Forderungen
dieser Logik unterstehen, unter denen die apriorische Forderung der Klarheit, der
Widerspruchslosigkeit und der Eindeutigkeit der Beschreibung den ersten Platz einnimmt.
Mit dieser kritischen Einsicht gibt die Wissenschaft freilich die Hoffnung und den Anspruch auf eine
"unmittelbare" Erfassung und Wiedergabe des Wirklichen auf. Sie begreift, da alle Objektivierung,
die sie zu vollziehen vermag, in Wahrheit Vermittlung ist und Vermittlung bleiben mu. Und in
dieser Einsicht liegt nun eine weitere und folgenreiche idealistische Konsequenz beschlossen. Wenn
die Definition, die Bestimmung des Erkenntnisgegenstandes immer nur durch das Medium einer
eigentmlichen logischen Begriffsstruktur erfolgen kann, so ist die Folgerung nicht abzuweisen, da
einer Verschiedenheit dieser Medien auch eine verschiedene Fgung des Objekts ein verschiedener
Sinn "gegenstndlicher Zusammenhnge entsprechen mu.
Selbst innerhalb des Umkreises der "Natur" fllt sodann der physikalische Gegenstand nicht
schlechthin mit dem chemischen, der chemische nicht schlechthin mit dem biologischen zusammen weil die physikalische, die chemische, die biologische Erkenntnis je einen besonderen Gesichtspunkt
der Fragestellung in sich schlieen und die Erscheinungen gem diesem Gesichtspunkt einer
spezifischen Deutung und Formung unterwerfen. Fast kann es den Anschein haben, als sei durch
dieses Resultat der idealistischen Gedankenentwicklung die Erwartung, mit der sie begonnen hatte,
endgltig vereitelt.
Das Ende dieser Entwicklung scheint ihren Anfang zu negieren - denn wieder droht nun die gesuchte
und geforderte Einheit des Seins in eine bloe Mannigfaltigkeit des Seienden auseinanderzugehen.
Das Eine Sein, an dem das Denken fest hlt und von dem es nicht ablassen zu knnen scheint, ohne

seine eigene Form zu zerstren, zieht sich aus dem Gebiet der Erkenntnis mehr und mehr zurck. Es
wird zu einem bloen X, das, je strenger es seine metaphysische Einheit als "Ding an sich"
behauptet, um so mehr aller Mglichkeit des Erkennens entrckt und schlielich vllig ins Gebiet
des Unerkennbaren abgedrngt wird. Diesem starren metaphysischen Absolutum aber steht nun das
Reich der Erscheinungen, das eigentliche Gebiet des Wiss- und Kennbaren, in seiner
unveruerlichen Vielheit, in seiner Bedingtheit und Relativitt gegenber. Schrfer betrachtet aber
ist freilich eben in dieser schlechthin unreduzierbaren Mannigfaltigkeit der Wissensmethoden und
der Wissensgegenstnde die Grundforderung der Einheit nicht als nichtig abgewiesen, sondern sie ist
hier vielmehr in einer neuen Form gestellt.
Die Ein -heit des Wissens kann jetzt allerdings nicht mehr dadurch verbrgt und sichergestellt
werden, da es in all seinen Formen auf ein gemeinsames "einfaches" Objekt bezogen wird, das sich
zu diesen Formen wie das transzendente Urbild zu den empirischen Abbildern verhlt, - aber statt
dessen ergibt sich jetzt die andere Forderung, die verschiedenen methodischen Richtungen des
Wissens bei all ihrer anerkannten Eigenart und Selbstndigkeit in einem System zu begreifen, dessen
einzelne Glieder, gerade in ihrer notwendigen Verschiedenheit, sich wechselseitig bedingen und
fordern. Das Postulat einer derartigen rein funktionellen Einheit tritt nunmehr an die Stelle des
Postulats der Einheit des Substrats und der Einheit des Ursprungs, von dem der antike Seinsbegriff
wesentlich beherrscht wurde.
Von hier aus ergibt sich die neue Aufgabe, die der philosophischen Kritik der Erkenntnis gestellt ist.
Sie mu den Weg, den die besonderen Wissenschaften im einzelnen beschreiten, im ganzen verfolgen
und im ganzen berblicken. Sie mu die Frage stellen, ob die intellektuellen Symbole, unter denen die
besonderen Disziplinen die Wirklichkeit betrachten und beschreiben, als ein einfaches
Nebeneinander zu denken sind, oder ob sie sich als verschiedene uerungen ein und derselben
geistigen Grundfunktion verstehen lassen.
Und wenn diese letztere Voraussetzung sich bewhren sollte, so entsteht weiter die Aufgabe, die
allgemeinen Bedingungen dieser Funktion aufzustellen und das Prinzip, von dem sie beherrscht wird,
klarzulegen. Statt mit der dogmatischen Metaphysik nach der absoluten Einheit der Substanz zu
fragen, in die alles besondere Dasein zurckgehen soll, wird jetzt nach einer Regel gefragt, die die
konkrete Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Erkenntnisfunktionen beherrscht und die sie,
ohne sie aufzuheben und zu zerstren, zu einem einheitlichen Tun, zu einer in sich geschlossenen
geistigen Aktion zusammenfat.
Aber noch einmal weitet sich an dieser Stelle der Blick, sobald man erwgt, da die Erkenntnis , so
universell und umfassend ihr Begriff auch genommen werden mag, doch im ganzen der geistigen
Erfassung und Deutung des Seins, immer nur eine einzelne Art der Formgebung darstellt. Sie ist eine
Gestaltung des Mannigfaltigen, die von einem spezifischen, damit aber zugleich von einem in sich
selbst klar und scharf begrenzten Prinzip geleitet wird. Alle Erkenntnis geht zuletzt, so verschieden
auch ihre Wege und Wegrichtungen sein mgen, darauf aus, die Vielheit der Erscheinungen der
Einheit des "Satzes vom Grunde" zu unterwerfen. Das Einzelne soll nicht als einzelnes stehen
bleiben, sondern es soll sich einem Zusammenhang einreihen, in dem es als Glied eines sei es
logischen, sei es teleologischen oder kausalen "Gefges" erscheint.
Auf dieses wesentliche Ziel: auf die Einfgung des Besonderen in eine universelle Gesetzes- und
Ordnungsform bleibt die Erkenntnis wesentlich gerichtet. Aber neben dieser Form der intellektuellen
Synthesis, die sich im System der wissenschaftlichen Begriffe darstellt und auswirkt, stehen im

Ganzen des geistigen Lebens andere Gestaltungsweisen. Auch sie lassen sich als gewisse Weisen der
"Objektivierung bezeichnen : d. h. als Mittel, ein Individuelles zu einem Allgemeingltigen zu
erheben ; aber sie erreichen dieses Ziel der Allgemeingltigkeit auf einem vllig anderen Wege als auf
dem des logischen Begriffs und des logischen Gesetzes.
Jede echte geistige Grundfunktion hat mit der Erkenntnis den einen entscheidenden Zug gemeinsam,
da ihr eine ursprnglich-bildende, nicht blo eine nachbildende Kraft innewohnt. Sie druckt nicht
blo passiv ein Vorhandenes aus, sondern sie schliet eine selbstndige Energie des Geistes in sich,
durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte "Bedeutung", einen eigentmlichen
ideellen Gehalt empfngt. Dies gilt fr die Kunst, wie es fr die Erkenntnis gilt; fr den Mythos wie
fr die Religion. Sie alle leben in eigentmlichen Bildwelten, in denen sich nicht ein empirisch
Gegebenes einfach widerspiegelt, sondern die sie vielmehr nach einem selbstndigen Prinzip
hervorbringen.
Und so schafft auch jede von ihnen sich eigene symbolische Gestaltungen, die den intellektuellen
Symbolen, wenn nicht gleichartig so doch ihrem geistigen Ursprung nach ebenbrtig sind. Keine
dieser Gestaltungen geht schlechthin in der anderen auf oder lt sich aus der anderen ableiten,
sondern jede von ihnen bezeichnet eine bestimmte geistige Auffassungsweise und konstituiert in ihr
und durch sie zugleich eine eigene Seite des "Wirklichen". Sie sind somit nicht verschiedene Weisen,
in denen sich ein an sich Wirkliches dem Geiste offenbart, sondern sie sind die Wege, die der Geist in
seiner Objektivierung, d. h. in seiner Selbstoffenbarung verfolgt. Fat man die Kunst und die
Sprache, den Mythos und die Erkenntnis in diesem Sinne, so hebt sich aus ihnen alsbald ein
gemeinsames Problem her-aus, das einen neuen Zugang zu einer allgemeinen Philosophie der
Geistes-wissenschaften erschliet.
Wir greifen hierfr zunchst wieder auf den Begriff des "Symbols" zurck, wie ihn HEINRICH
HERTZ vom Standpunkt der physikalischen Erkenntnis fordert und kennzeichnet. Was der
Physiker in den Erscheinungen sucht, ist die Darstellung ihrer notwendigen Verknpfung. Aber diese
Darstellung lt sich nicht anders vollziehen; als dadurch, da er die unmittelbare Welt der sinnlichen
Eindrcke nicht nur hinter sich lt, sondern sich scheinbar vllig von ihnen abwendet. Die Begriffe,
mit denen er operiert, die Begriffe des Raumes und der Zeit, der Masse und der Kraft, des
materiellen Punktes und der Energie, des Atoms oder des thers sind freie "Scheinbilder", die die
Erkenntnis entwirft, um die Welt der sinnlichen Erfahrung zu beherrschen und als gesetzlichgeordnete Welt zu bersehen, denen aber in den sinnlichen Daten selbst unmittelbar nichts
entspricht.
Aber obwohl keine derartige Entsprechung stattfindet - und vielleicht gerade weil sie nicht
stattfindet - ist doch die Begriffswelt der Physik in sich selbst vllig geschlossen. Jeder
Einzelbegriff, jedes besondere Scheinbild und Zeichen gleicht dem artikulierten Wort einer in sich
bedeutungs- und sinnvollen, nach festen Regeln gegliederten Sprache. Schon in den ersten Anfangen
der modernen Physik, schon bei GALILEI , findet sich der Vergleich, da das "Buch der Natur" in
mathematischer Sprache verfat und nur in mathematischer Chiffreschrift lesbar sei. Und seither
zeigt die gesamte Entwicklung der exakten Naturwissenschaft, wie in der Tat jeder Fortschritt ihrer
Problemstellung und ihrer Begriffsmittel mit einer zunehmenden Verfeinerung ihres Zeichensystems
Hand in Hand ging. Die scharfe Erfassung der Grundbegriffe der Galileischen Mechanik gelang erst,
als durch den Algorithmus der Differentialrechnung gleichsam der allgemein logische Ort dieser
Begriffe bestimmt und ein allgemeingltiges mathematisch logisches Zeichen fr sie geschaffen war.

Und von hier aus, von den Problemen, die mit der Entdeckung der Analysyis des Unendlichen
zusammenhingen, vermochte LEIBNIZ alsbald das allgemeine Problem, das in der Funktion der
Zeichengebung enthalten ist, aufs schrfste zu bestimmen, vermochte er den Plan seiner universellen
"Charakteristik" zu einer wahrhaft philosophischen Bedeutung zu erheben. Die Logik der Sachen, d.
h. der inhaltlichen Grundbegriffe und Grundbeziehungen, auf denen der Aufbau einer Wissenschaft
beruht, kann nach der Grundberzeugung, die er vertritt und festhlt, von der Logik der Zeichen
nicht getrennt werden. Denn das Zeichen ist keine blo zufllige Hlle des Gedankens, sondern sein
notwendiges und wesentliches Organ. Es dient nicht nur dem Zweck der Mitteilung eines
fertiggegebenen Gedankeninhalts, sondern ist ein In-strument, kraft dessen dieser Inhalt selbst sich
herausbildet und kraft dessen er erst seine volle Bestimmtheit gewinnt.
Der Akt der begrifflichen Bestimmung eines Inhalts geht mit dem Akt seiner Fixierung in
irgendeinem charakteristischen Zeichen Hand in Hand. So findet alles wahrhaft strenge und exakte
Denken seinen Halt erst in der Symbolik und Semiotik, auf die es sich sttzt. Jedes "Gesetz" der
Natur nimmt fr unser Denken die Gestalt einer allgemeinen "Formel" an - jede Formel aber lt sich
nicht anders denn durch eine Verknpfung allgemeiner und spezifischer Zeichen darstellen. Ohne
jene universellen Zeichen, wie sie die Arithmetik und Algebra darbieten, wre auch keine besondere
Relation der Physik, kein besonderes Naturgesetz aussprechbar. Darin prgt sich gleichsam
sinnfllig das Grundprinzip der Erkenntnis berhaupt aus, da sich das Allgemeine immer nur im
Besonderen anschauen, das Besondere immer nur im Hinblick auf das Allgemeine denken lt.
Aber dieses Wechselverhltnis bleibt nun nicht auf die Wissenschaft beschrnkt, sondern geht auch
durch alle anderen Grundformen geistigen Schaffens hindurch. Fr sie alle gilt, da sie die ihnen
geme und eigentmliche Auffassungs- und Gestaltungsweise nur dadurch zur Geltung bringen
knnen, da sie fr sie gleichsam ein bestimmtes sinnliches Substrat erschaffen. So wesentlich ist
hier dieses Substrat, da es bisweilen den gesamten Bedeutungsgehalt, den eigentlichen "Sinn" dieser
Formen zu umschlieen scheint. Die Sprache scheint sich vollstndig als ein System von
Lautzeichen definieren und denken zu lassen - die Welt der Kunst und die des Mythos scheint sich
in der Welt der besonderen, sinnlich-fabaren Gestalten, die beide vor uns hinstellen, zu erschpfen.
Und damit ist in der Tat ein allumfassendes Medium gegeben, in welchem alle noch so verschiedenen
geistigen Bildungen sich begegnen. Der Gehalt des Geistes erschliet sich nur in seiner uerung; die
ideelle Form wird erkannt nur an und in dem Inbegriff der sinnlichen Zeichen, deren sie sich zu ihrem
Ausdruck bedient. Gelnge es, einen systematischen berblick ber die verschiedenen Richtungen
dieser Art des Ausdrucks zu gewinnen - gelnge es, ihre typischen und durchgngigen Zge, sowie
deren besondere Abstufungen und innere Unterschiede aufzuweisen, so wre damit das Ideal der
"allgemeinen Charakteristik", wie LEIBNIZ es fr die Erkenntnis aufstellte, fr das Ganze des
geistigen Schaffens erfllt. Wir besen alsdann eine Art Grammatik der symbolischen Funktion als
solcher, durch welche deren besondere Ausdrucke und Idiome, wie wir sie in der Sprache und in der
Kunst, im Mythos und in der Religion vor uns sehen, umfat und generell mitbestimmt wrden.
Die Idee einer derartigen Grammatik schliet eine Erweiterung des traditionellen geschichtlichen
Lehrbegriffs des Idealismus in sich. Dieser Lehrbegriff war von jeher darauf gerichtet, dem "mundus
sensibilis" einen anderen Kosmos, den "mundus intelligibilis" gegenberzustellen und die Grenzen
beider Welten sicher zu scheiden. Im wesentlichen aber verlief die Grenze derart, da die Welt des
Intelligiblen durch das Moment des reinen Tuns, die Welt des Sinnlichen durch das Moment des
Leidens bestimmt wurde. Dort herrschte die freie Spontaneitt des Geistigen, hier die Gebundenheit,
die Passivitt des Sinnlichen. Fr jene "allgemeine Charakteristik" aber, deren Problem und Aufgabe

sich jetzt im allgemeinsten Umri vor uns hingestellt hat, ist dies er Gegensatz kein unvermittelter
und ausschlieender mehr. Denn zwischen dem Sinnlichen und Geistigen knpft sich hier eine neue
Form der Wechselbeziehung und der Korrelation.
Der metaphysische Dualismus beider erscheint berbrckt, sofern sich zeigen lt, da gerade die
reine Funktion des Geistigen selbst im Sinnlichen ihre konkrete Erfllung suchen mu, und da sie
sie hier zuletzt allein zu finden vermag. Im Kreis des Sinnlichen selbst mu scharf zwischen dem,
was bloe "Reaktion" und dem, was reine "Aktion" ist, zwischen dem, was der Sphre des
"Eindrucks" und dem, was der Sphre des "Ausdrucks" angehrt, unterschieden werden. Der
dogmatische Sensualismus fehlt nicht nur darin, da er die Bedeutung und Leistung der rein
intellektuellen Faktoren unterschtzt, sondern vor allem auch darin, da er die Sinnlichkeit selbst,
wenngleich er sie als eigentliche Grundkraft des Geistes proklamiert, keineswegs in der ganzen Weite
ihres Begriffs und in der Totalitt ihrer Leistungen erfat. Er entwirft auch von ihr ein ungengendes
und verstmmeltes Bild, sofern er sie lediglich auf die Welt der "Impressionen", auf die unmittelbare
Gegebenheit der einfachen Empfindungen beschrnkt.
Darin ist verkannt, da es auch eine Aktivitt des Sinnlichen selbst, da es, um den GOETHEschen
Ausdruck zu gebrauchen, auch eine "exakte sinnliche Phantasie" gibt, die sich in den verschiedensten
Gebieten gei-stigen Schaffens als wirksam erweist. In ihnen allen zeigt sich in der Tat dies als das
eigentliche Vehikel ihres immanenten Fortgangs, da sie neben und ber der Welt der Wahrnehmung
eine eigene freie Bildwelt erstehen lassen : eine Welt, die ihrer unmittelbaren / Beschaffenheit nach
noch ganz die Farbe des Sinnlichen an sich trgt, die aber eine bereits geformte und somit eine geistig
beherrschte Sinnlichkeit darstellt. Hier handelt es sich nicht um ein einfach gegebenes und
vorgefundenes Sinnliches, sondern um ein System sinnlicher Mannigfaltigkeiten, die in irgendeiner
Form freien Bildens erschaffen werden.
So zeigt etwa der Proze der Sprachbildung, wie das Chaos der unmittelbaren Eindrcke sich fr uns
erst dadurch lichtet und gliedert, da wir es "benennen" und es dadurch mit der Funktion des
sprachlichen Denkens und des sprachlichen Ausdrucks durchdringen. In dieser neuen Welt der
Sprachzeichen gewinnt auch die Welt der Eindrcke selbst einen ganz neuen "Bestand", weil eine
neue geistige Artikulation. Die Unterscheidung und Sonderung, die Fixierung gewisser
Inhaltsmomente durch den Sprachlaut bezeichnet an ihnen nicht nur, sondern verleiht ihnen geradezu
eine bestimmte gedankliche Qualitt, kraft deren sie nun ber die bloe Unmittelbarkeit der sog.
sinnlichen Qualitten erhoben sind: So wird die Sprache zu einem der geistigen Grundmittel,
vermge dessen sich fr uns der Fortschritt von der bloen Empfindungswelt zur Welt der
Anschauung und Vorstellung vollzieht. Sie schliet im Keime bereits jene intellektuelle Arbeit in
sich, die sich weiterhin in der Bildung des Begriffs, als wissenschaftlichen Begriffs, als bestimmter
logischer Formeinheit uert.
Denn nicht dies ist die Aufgabe der Sprache, Bestimmungen und Unterschiede die in der Vorstellung
schon vorhanden sind, lediglich zu wiederholen, sondern sie als solche erst zu setzen und kenntlich
zu machen.
Hier liegt der erste Anfang jener allgemeinsten Funktion des Trennens und Verknpfens, die ihren
hchsten bewuten Ausdruck in den Analysen und Synthesen des wissenschaftlichen Denkens
findet. Und neben der Welt der Sprach- und Begriffszeichen steht nun, mit ihr unvergleichbar und ihr
dennoch dem geistigen Ursprung nach verwandt, jene Gestaltenwelt, die der Mythos oder die Kunst
erschafft. Denn auch die mythische Phantasie ist, so stark sie im Sinnlichen wurzelt, doch ber die
bloe Passivitt des Sinnlichen hinaus. Mit man sie an den gewhnlichen empirischen Mastben,

wie sie die sinnliche Erfahrung uns darbietet, so mssen ihre Gebilde als schlechthin "unwirklich"
erscheinen, aber gerade in dieser Unwirklichkeit bekundet sich die Spontaneitt und die innere
Freiheit der mythischen Funktion.
Und diese Freiheit fllt keineswegs mit einer vllig gesetzlosen Willkr zusammen. Die Welt des
Mythos ist kein bloes Gebilde der Laune oder des Zufalls, sondern sie hat ihre eigenen
Fundamentalgesetze des Bildens, die durch alle ihre besonderen uerungen hindurchwirken. Im
Gebiet der knstlichen Anschauung wird es sodann vollends deutlich, da alle Auffassung einer
sthetischen Form am Sinnlichen nur dadurch mglich wird, da wir selbst die Grundelemente der
Form bildend erzeugen. Alles Verstndnis rumlicher Gestalten z.B. ist zuletzt an diese Ttigkeit
ihrer inneren Produktion und an die Gesetzmigkeit dieser Produktion gebunden. So zeigt sich
durchweg, wie gerade die hchste und reinste geistige Aktivitt, die das Bewutsein kennt, durch
bestimmte Weisen der sinnlichen Aktivitt bedingt und vermittelt ist.
Auch hier haben wir das eigentliche und wesentliche Leben der reinen Idee immer nur am farbigen
Abglanz der Erscheinungen. Das System der mannigfachen uerungen des Geistes ist fr uns nicht
anders erfabar, als dadurch, da wir die verschie-denen Richtungen seiner ursprnglichen Bildkraft
verfolgen. In dieser erblicken wir im Reflex die Wesenheit des Geistes - denn diese kann sich fr uns
nur dadurch darstellen, da sie sich in der Gestaltung des sinn-lichen Materials bettigt.
Und da es in der Tat eine reine Aktivitt des Geistes ist, die sich in der Schaffung der
verschiedenen Systeme sinnlicher Symbole bekundet, das drckt sich auch darin aus, da alle diese
Symbole von Anfang an mit einem bestimmten Objektivitts- und Wertanspruch auftreten. Sie alle
greifen ber den Kreis der blo individuellen Bewutseinserscheinungen hinaus; - sie beanspruchen
ihnen gegenber ein Allgemeingltiges hinzustellen. Dieser Anspruch mag sich vor einer spteren
kritisch-philosophischen Betrachtung und vor ihrem entwickelten und durchgebildeten
Wahrheitsbegriff mglicherweise als hinfllig erweisen; - aber da er berhaupt erhoben wird, gehrt
zum Wesen und Charakter der einzelnen Grundformen selbst.
Sie selbst sehen ihre Gebilde nicht nur berhaupt als objektiv gltig, sondern zumeist geradezu als
den eigentlichen Kern des Objektiven, des "Wirklichen" an. So ist es fr die ersten gleichsam naiven
und unreflektierten uerungen des sprachlichen Denkens, wie fr das Denken des Mythos
bezeichnend, da sich fr sie der Inhalt der "Sache" und der des "Zeichens" nicht deutlich scheidet,
sondern da beides in vlliger Indifferenz ineinander berzugehen pflegt.
Der Name einer Sache und diese selbst sind untrennbar miteinander verschmolzen; - das bloe Wort
oder Bild birgt in sich eine magische Kraft, durch die sich uns das Wesen des Dinges zu eigen gibt.
Und man braucht diese Anschauung nur vom Reellen ins Ideelle, vom Dinglichen ins Funktionale zu
wenden, um in ihr in der Tat einen berechtigten Kern zu entdecken. Denn wirklich bildet in der
immanenten Entwicklung des Geistes der Gewinn des Zeichens stets einen ersten und notwendigen
Schritt fr die Gewinnung der objektiven Wesenserkenntnis. Das Zeichen bildet gleichsam fr das
Bewutsein das erste Stadium und den ersten Beleg der Objektivitt, weil durch dasselbe zuerst dem
stetigen /Wandel der Bewutseinsinhalte Halt geboten, weil in ihm ein Bleibendes bestimmt und
herausgehoben wird.
Kein bloer Inhalt des Bewutseins kehrt als solcher, nachdem er einmal vergangen und durch andere
ersetzt ist, in streng-identischer Bestimmtheit wieder. Er ist als das, was er war, ein fr allemal
dahin, sobald er aus dem Bewutsein geschwunden ist. Aber diesem unaufhrlichen Wechsel der

inhaltlichen Qualitten stellt nun das Bewutsein die Einheit seiner selbst und seiner Form
gegenber. Seine Identitt beweist sich nicht in dem, was es ist oder hat, sondern in dem, was es tut,
erst wahrhaft. Durch das Zeichen, das mit einem Inhalt verknpft wird, gewinnt dieser in sich selbst
einen neuen Bestand und eine neue Dauer. Denn dem Zeichen kommt, im Gegensatz zu dem realen
Wechsel der Einzelinhalte des Bewutseins, eine bestimmte ideelle Bedeutung zu, die als solche
beharrt.
Es ist nicht gleich der gegebenen einfachen Empfindung ein punktuell Einzelnes und Einmaliges,
sondern es steht als Reprsentant fr eine Gesamtheit, einen Inbegriff mglicher Inhalte, deren jedem
gegenber es also ein erstes "Allgemeines" darstellt. In der symbolischen Funktion des Bewutseins,
wie sie sich in der Sprache, in der Kunst, im Mythos bettigt, heben sich zuerst aus dem Strom des
Bewutseins bestimmte gleichbleibende Grundgestalten teils begrifflicher, teils rein anschaulicher
Natur heraus; an die Stelle des verflieenden Inhalts tritt die in sich geschlossene und in sich
beharrende Einheit der Form.
BERKELEY hat in seinen Untersuchungen zur Theorie des Sehens, die einen Anfangspunkt der
modernen physiologischen Optik bilden, die Entwicklung der Raumwahrnehmung der Entwickhmg
der Sprache verglichen. Es ist eine Art natrliche Sprache, d. h. eine feste Zuordnung von Zeichen
und Bedeutungen, durch die nach ihm die rumliche Anschauung erst gewonnen und erst befestigt
werden kann. Nicht indem wir ein fertigvorhandenes dingliches Urbild des "absoluten Raumes" in
unserer Vorstellung abbilden, sondern indem wir die verschiedenen, an sich unvergleichlichen
Eindrcke der mannigfachen Sinnesgebiete, insbesondere des Gesichts- und des Tastsinns, als
Reprsentanten und Zeichen fr einander gebrauchen lernen, entstehe fr uns die Welt des Raumes
als eine Welt miteinander systematisch verknpfter und aufeinander bezogener Perzeptionen.
BERKELEY hat hierbei, seiner sensualistischen Grundvoraussetzung gem, versucht, die Sprache
des Geistes, die er als eine Bedingung der rumlichen Anschauung nachweist, ausschlielich als eine
Sprache der Sinne zu verstehen. Aber dieser Versuch hebt, nher betrachtet, sich selbst auf. Denn es
liegt schon im Begriff der Sprache selbst, da sie niemals blo sinnlich sein kann, sondern eine
eigentmliche Durchdringung und Wechselwirkung sinnlicher und begrifflicher Faktoren darstellt,
sofern in ihr stets die Erfllung der individuellen sinnlichen Zeichen mit einem allgemeinen
gedanklichen Bedeutungsgehalt vorausgesetzt wird. Das gleiche gilt auch fr jede andere Art der
"Reprsentation - der Darstellung eines Bewutseinselementes in einem anderen und durch ein
anderes.
Denken wir uns die sinnliche Grundlage fr den Aufbau der Raumvorstellung in bestimmten
Gesichts-, Bewegungs- und Tastempfindungen gegeben, so enthlt doch eben die Summe dieser
Empfindungen nichts von jener charakteristischen Einheitsform, die wir "Raum" nennen. Diese
uert sich vielmehr erst in einer derartigen Zuordnung, da dadurch von jeder einzelnen dieser
Qualitten zu ihrer Gesamtheit bergegangen werden kann. Wir denken auf diese Weise in jedem
Element, sofern wir es als rumliches setzen, schon eine Unendlichkeit mglicher Richtungen gesetzt
und der Inbegriff dieser Richtungen macht erst das Ganze der rumlichen Anschauung aus. Das
rumliche "Bild", das wir von einem einzelnen empirischen Gegenstand, etwa von einem Hause,
besitzen, kommt nur dadurch zustande, da wir eine einzelne relativ begrenzte perspektivische
Ansicht in diesem Sinne erweitern; da wir sie nur als Ausgangspunkt und Anregung benutzen, um
von ihr aus ein sehr komplexes Ganze rumlicher Relationen aufzubauen.
In diesem Sinne verstanden ist der Raum nichts weniger als ein ruhendes Gef und Behltnis, in das

die "Dinge", als gleichfalls fertige, eingehen, er stellt vielmehr einen Inbegriff ideeller Funktionen dar,
die sich gegenseitig zur Einheit eines Ergebnisses ergnzen und bestimmen. Wie wir im einfachen
"Jetzt" der Zeit zugleich das Frher und Spter, also die Grundrichtungen des zeitlichen Fortgangs
ausgedrckt fanden, so setzen wir in jedem "Hier" schon ein "Da" und ein "Dort". Die einzelne
Stelle ist nicht vor dem Stellensystem, sondern nur im Hinblick auf dasselbe und in korrelativer
Beziehung zu ihm gegeben.
Eine dritte Form der Einheit, die sich ber der rumlichen und zeitlichen Einheit erhebt, ist die Form
der gegenstndlichen Verknpfung. Wenn wir einen Inbegriff bestimmter Eigenschaften zum Ganzen
eines beharrlichen Dinges mit mannigfachen und wechselnden Merkmalen zusammenschlieen, so
setzt dieser Zusammenschlu die Verknpfung im Neben- und Nacheinander voraus, ohne doch in
ihr aufzugehen. Das relativ Konstante mu vom Vernderlichen unterschieden, - bestimmte
rumliche Konfigurationen mssen festgehalten werden, damit der Begriff vom Dinge, als dem
bleibenden "Trger" der wandelbaren Eigenschaften, sich bilden kann. Auf der anderen Seite aber
fgt der Gedanke dieses "Trgers" zur Anschauung des rumlichen Beisammen und des zeitlichen
Nachinander ein eigenes und neues Moment von selbstndiger Bedeutung hinzu.
Die empiristische Analyse der Erkenntnis hat freilich immer wieder versucht, diese Selbstndigkeit
zu bestreiten. Sie sieht im Gedanken des Dinges nichts anderes als eine rein uerliche
Verknpfungsform; sie sucht zu zeigen, da Inhalt und Form des "Gegenstandes" sich in der Summe
seiner Eigenschaften erschpft. Aber es tritt hierbei alsbald derselbe Grund-mangel hervor, der der
empiristischen Zergliederung des Ichbegriffs und des Ichbewutseins anhaftet. Wenn HUME das
Ich als ein "Bndel von Perzeptionen" erklrt, so hebt diese Erklrung - abgesehen davon, da in ihr
nur die Tatsache der Verbindung berhaupt festgehalten, aber ber die besondere Form und Art der
Synthese zum , "Ich" nicht das geringste ausgesagt ist - sich schon darum selbst auf, weil im Begriff
der Perzeption der Begriff des Ich, der scheinbar analysiert und in seine Bestandteile zerlegt werden
sollte, noch vollstndig unzerlegt enthalten ist.
Was die einzelne Perzeption zur Perzeption macht, was sie als Qualitt der "Vorstellung" etwa von
einer beliebigen Dingqualitt unterscheidet, das ist eben ihre "Zugehrigkeit zum Ich. " Diese
entsteht nicht erst in der nachtrglichen Zusammenfassung einer Mehrheit von Perzeptionen,
sondern ist schon jeder einzelnen ursprnglich eigen. Ein ganz analoges Verhltnis besteht in der
Verknpfung der vielfltigen "Eigenschaften" zur Einheit eines "Dinges". . Wenn wir die
Empfindungen des Ausgedehnten, des Sen, des Rauhen, des Weien zur Vorstellung des
"Zuckers", als eines einheitlichen dinglichen Ganzen, vereinen, so ist dies nur mglich, sofern schon
jede einzelne dieser Qualitten ursprnglich mit Rcksicht auf dieses Ganze bestimmt gedacht wird.
Da die Weie, die Se usf. nicht lediglich als Zustand in mir, sondern als "Eigenschaft", als
gegenstndliche Qualitt gefat wird, - dies schliet die gesuchte Funktion und den Gesichtspunkt
des Dinges schon vollstndig in sich.
In der Setzung des /Einzelnen waltet also hier bereits ein allgemeines Grundschema, das dann, in der
fortschreitenden Erfahrung vom "Ding" und seinen "Eigenschaften", nur mit immer neuem konkreten
Inhalt erfllt wird. Wie der Punkt als einfache und einzelne Lage immer nur "im" Raume, d. h.
logisch gesprochen unter Voraussetzung eines Systems aller Lagebestimmungen mglich ist - wie der
Gedanke des zeitlichen "Jetzt" nur in Rcksicht auf eine Reihe von Momenten und auf die Ordnung
und Folge des Nacheinander, die wir "Zeit" nennen, sich bestimmen lt -- so gilt das gleiche auch
fr das Ding- und Eigenschaftsverhltnis.

In all diesen Verhltnissen, deren nhere Bestimmung und Zergliederung Sache der speziellen
Erkenntnistheorie ist, zeigt sich derselbe Grundcharakter des Bewutseins, da das Ganze hier nicht
erst aus den Teilen gewonnen wird, sondern da jede Setzung eines Teils die Setzung des Ganzen,
nicht seinem Inhalt, wohl aber seiner allgemeinen Struktur und Form nach bereits in sich schliet.
Jedes Einzelne gehrt hier schon ursprnglich einem bestimmten Komplex an und bringt die Regel
dieses Komplexes in sich zum Ausdruck. Erst die Gesamtheit dieser Regeln aber macht die
wahrhafte Einheit des Bewutseins als Einheit der Zeit, des Raumes, der gegenstndlichen
Verknpfung usf. aus.
Auf die "natrliche Symbolik, auf jene Darstellung des Bewutseinsganzen: mssen wir
zurckgehen, wenn wir die knstliche Symbolik, wenn wir die "willkrlichen" Zeichen begreifen
wollen, die sich das Bewutsein in der Sprache, in der Kunst, im Mythos erschafft. Die Kraft und
Leistung dieser mittelbaren Zeichen bliebe ein Rtsel, wenn sie nicht in einem ursprnglichen, im
Wesen des Bewutseins selbst gegrndeten geistigen Verfahren ihre letzte Wurzel htte. Da ein
sinnlich-Einzelnes, wie es z.B. der physische Sprachlaut ist, zum Trger einer rein geistigen
Bedeutung werden kann - dies wird zuletzt nur dadurch verstndlich, da die Grundfunktion des
Bedeutens selbst schon vor der Setzung des einzelnen Zeichens vorhanden und wirksam ist, so da
sie in dieser Setzung nicht erst geschaffen, sondern nur fixiert, nur auf einen Einzelfall angewandt
wird.
Weil jeder Sonderinhalt des Bewutseins in einem Netzwerk mannigfacher Beziehungen steht, kraft
deren er, in seinem einfachen Sein und seiner Selbstdarstellung, zugleich den Hinweis auf andere und
wieder andere Inhalte in sich schliet, kann und mu es auch bestimmte Gebilde des Bewutseins
geben, in denen diese reine Form des Hinweisens sich gleichsam sinnlich verkrpert. Daraus ergibt
sich sofort die eigentmliche Doppelnatur dieser Gebilde: ihre Gebundenheit ans Sinnliche, die doch
zugleich eine Freiheit vom Sinnlichen in sich schliet. In jedem sprachlichen "Zeichen", in jedem
mythischen oder knstlerischen "Bild" erscheint ein geistiger Gehalt, der an und fr sich ber alles
Sinnliche hinausweist, in die Form des Sinnlichen, des Sicht-, Hr- oder Tastbaren umgesetzt.
Es tritt eine selbstndige Gestaltungsweise, eine spezifische Aktivitt des Bewutseins auf; die sich
von aller Gegebenheit der unmittelbaren Empfindung oder Wahrnehmung unterscheidet, um sich
dann doch eben dieser Gegebenheit selbst als Vehikel, als Mittel des Ausdrucks zu bedienen. Damit
wird die "natrliche" Symbolik, die wir im Grundcharakter des Bewutseins selbst angelegt fanden,
auf der einen Seite benutzt und festgehalten, whrend sie auf der anderen Seite berboten und
verfeinert wird. Denn in dieser "natrlichen" Symbolik war es immer ein gewisser Teilbestand des
Bewutseins, der, aus dem Ganzen herausgehoben, dennoch die Kraft behielt, eben dieses Ganze zu
vertreten und es durch diese Vertretung im gewissen Sinne wiederherzustellen.
Ein vorhandener Inhalt besa die Fhigkeit, auer sich selbst zugleich ein anderes, nicht unmittelbar
Gegebenes, sondern nur durch ihn Vermitteltes vorstellig zu machen. Die symbolischen Zeichen
aber, die uns in der Sprache, im Mythos, in der Kunst entgegentreten, "sind" nicht erst, um dann,
ber dieses Sein hinaus, noch eine bestimmte Bedeutung zu erlangen, sondern bei ihnen entspringt
alles Sein erst aus der Bedeutung. Ihr Gehalt geht rein und vollstndig in der Funktion des Bedeutens
auf. Hier ist das Bewutsein; um das Ganze im Einzelnen zu erfassen, nicht mehr auf die Anregung
des Einzelnen selbst, das als solches gegeben sein mu, angewiesen, sondern hier erschafft es sich
selbst bestimmte konkret-sinnliche Inhalte als Ausdruck fr bestimmte Bedeutungskomplexe.
Weil diese Inhalte, als selbstgeschaffene, auch ganz in der Gewalt des Bewutseins sind, darum

vermag es durch sie, wie der bezeichnende Ausdruck lautet, auch alle jene Bedeutungen immer von
neuem mit Freiheit "hervorzurufen". Indem wir z.B. eine gegebene Anschauung oder Vorstellung mit
einem willkrlichen Sprachlaut verknpfen, scheinen wir zunchst ihrem eigentlichen Inhalt nicht
das geringste hinzugefgt zu haben. Und doch nimmt, schrfer betrachtet, in dieser Schaffung des
Sprachzeichens auch der Inhalt selbst fr das Bewutsein einen neuen "Charakter", weil eine neue
Bestimmtheit, an. Seine scharfe und klare geistige "Reproduktion" erweist sich geradezu an den Akt
der sprachlichen "Produktion" gebunden.
Denn nicht dies ist die Aufgabe der Sprache, Bestimmungen und Unterschiede die in der Vorstellung
schon vorhanden sind, lediglich zu wiederholen, sondern sie als solche erst zu setzen und kenntlich
zu machen. Und so ist es berall die Freiheit des geistigen Tuns, durch die sich das Chaos der
sinnlichen Eindrcke erst lichtet und durch die es fr uns erst feste Gestalt anzunehmen beginnt.
Nur indem wir dem flieenden Eindruck, in irgendeiner Richtung der Zeichengebung, bildend
gegenbertreten, gewinnt er fr uns Form und Dauer. Diese Wandlung zur Gestalt vollzieht sich in
der Wissenschaft und in der Sprache, in der Kunst und im Mythos in verschiedener Weise und nach
verschiedenen Bildungsprinzipien: aber sie alle stimmen darin berein, da dasjenige, was schlielich
als Produkt ihres Tuns vor uns hintritt, in keinem Zuge mehr dem bloen Material gleicht, von dem
sie anfnglich ausgegangen waren.
So unterscheidet sich in der Grundfunktion der Zeichengebung berhaupt und in ihren verschiedenen
Richtungen erst wahrhaft das geistige vom sinnlichen Bewutsein. Hier erst tritt an die Stelle der
passiven Hingegebenheit an irgendein ueres Dasein eine selbstndige Prgung, die wir ihm geben,
und durch die es fr uns in verschiedene Wirklichkeitsbereiche und Wirklichkeitsformen
auseinandertritt. Der Mythos und die Kunst, die Sprache und die Wissenschaft sind in diesem Sinne
Prgungen zum Sein: sie sind nicht einfache Abbilder einer vorhandenen Wirklichkeit, sondern sie
stellen die groen Richtlinien der geistigen Bewegung, des ideellen Prozesses dar, in dem sich fr uns
das Wirkliche als Eines und Vieles konstituiert, - als eine Mannigfaltigkeit von Gestaltungen, die
doch zuletzt durch eine Einheit der Bedeutung zusammengehalten werden.
Blickt man auf dieses Ziel voraus, so wird damit auch die besondere Bestimmung der verschiedenen
Zeichensysteme und der Gebrauch, den das Bewutsein von ihnen macht, erst verstndlich. Wre
das Zeichen nichts anderes als die Wiederholung eines bestimmten, in sich fertigen Einzelinhalts der
Anschauung oder Vorstellung, so wre weder abzusehen, was mit einer solchen schlichten Kopie des
Vorhandenen geleistet werden, noch wie sie in wirklicher Strenge erreicht werden sollte. Denn es
liegt auf der Hand, da die Nachahmung an das Original niemals heranreichen, es fr die geistige
Betrachtung niemals ersetzen knnte. Unter der Voraussetzung einer derartigen Norm wird man
daher notwendig zu einer prinzipiellen Skepsis gegen den Wert des Zeichens berhaupt gefhrt.
Wird es etwa als die eigentliche und wesentliche Aufgabe der Sprache betrachtet, jene Wirklichkeit,
die wir in den einzelnen Empfindungen und Anschauungen bereits fertig vor uns liegen haben, nur in
dem fremden Medium des Sprachlauts nochmals zum Ausdruck zu bringen - so zeigt sich sofort,
wie unendlich weit alles Sprechen hinter dieser Aufgabe zurckbleiben mu. Der unbegrenzten Flle
und Mannigfaltigkeit der anschaulichen Wirklichkeit gegenber mssen alle sprachlichen Symbole als
leer, ihrer individuellen Bestimmtheit gegenber mssen sie als abstrakt und vag erscheinen. In dem
Augenblick, in dem die Sprache mit der Empfindung oder Anschauung in dies er Hinsicht in
Wettstreit zu treten versucht, mu sich demnach ihre Ohnmacht unverkennbar erweisen.
In Wahrheit aber zeigt die Analyse der Sprache - insbesondere wenn man nicht von der bloen

Einzelheit des Wortes, sondern von der Einheit des Satzes ausgeht -, da jeder sprachliche
Ausdruck, weit entfernt, ein bloer Abdruck der gegebenen Empfindungs- oder Anschauungswelt zu
sein, vielmehr einen bestimmten selbstndigen Charakter der "Sinngebung" in sich fat. Und das
gleiche Verhltnis tritt bei den Zeichen der verschiedensten Art und Herkunft hervor.
Von ihnen allen lt sich in gewissem Sinne sagen, da sie ihren Wert nicht sowohl in dem besitzen,
was sie vom konkret- sinnlichen Einzelinhalt und seinem unmittelbaren Bestand festhalten, als in
dem, was sie von diesem unmittelbaren Bestand unterdrcken und fallen lassen. Auch die
knstlerische Zeichnung wird zu dem, was sie ist und wodurch sie sich von einer blo mechanischen
Reproduktion unterscheidet, erst durch das, was sie am "gegebenen" Eindruck weglt. Sie ist nicht
die Wiedergabe des letzteren in seiner sinnlichen Totalitt, sondern sie hebt an ihm bestimmte
"prgnante" Momente heraus.

OSWALD SPENGLER
Geschichte
"Die Menschheit" ist ein leeres Wort. Man lasse dies Phantom aus dem Umkreis der historischen
Formprobleme schwinden und man wird einen berraschenden Reichtum w i r k l i c h e r Formen
auftauchen sehen.

Das Schema Altertum - Mittelalter - Neuzeit ist eine durch die Kirche bermittelte Schpfung der
Gnosis - also des semitischen, insbesondere syrisch-jdischen Weltgefhls whrend der rmischen
Kaiserzeit.
Innerhalb der sehr engen Grenzen, welche die geistige Voraussetzung dieser bedeutenden
Konzeption bildern, bestand sie durchaus zu Recht. Hier fllt weder die indische noch selbst die
gyptische Geschichte in den Kreis der Betrachtung. Das Wort Weltgeschichte bezeichnet im
Munde dieser Denker einen einmaligen, hchst dramatischen Akt, dessen Schauplatz die Landschaft
zwischen Hellas und Persien war. In ihm gelangt das streng dualistische Weltgefhl des
Morgenlnders zum Ausdruck, nicht polar wie in der gleichzeitigen Metaphysik durch den
Gegensatz von Seele und Geist, sondern periodisch, als Katastrophe gesehen, als Wende zweier
Zeitalter zwischen Weltschpfung und Weltuntergang, unter Absehen von allen Elementen, die nicht
einerseits durch die antike Literatur, andrerseits durch die Bibel fixiert waren. In diesem Weltbilde
erscheint als "Altertum" und "Neuzeit" der damals handgreifliche Gegensatz von heidnisch und
christlich, antik und orientalisch, Statue und Dogma, Natur und Geist in z e i t l i c h e r Fassung,
als Proze der berwindung des einen durch das andre. Der historische bergang trgt die religisen
Merkmale einer Erlsung. Ohne Zweifel ein auf engen, durchaus provinzialen Ansichten beruhender,
aber logischer und in sich vollkommener Aspekt, der indessen an dieser Landschaft und diesem
Menschentum haftete und keiner n a t r l i c h e n Erweiterung fhig war.
Erst durch die additive Hinzufgung eines dritten Zeitalters - u n s r e r "Neuzeit" - auf
abendlndischem Boden ist in das BIld eine Bewegungstendenz gekommen. Das orientalische
Gegenbild war r u h e n d , eine geschlossene, im Gleichgewicht verharrende Antithese, mit einer
einmaligen gttlichen Aktion als Mitte. Das so sterilisierte Fragment der Geschichte, von einer ganz
neuen Art Mensch aufgenommen und getragen, wurde nun pltzlich, ohne da man sich des
Bizarren einer solchen nderung bewut worden wre, in Gestalt einer L i n i e fortgesponnen, die
von HOMER oder ADAM - die Mglichkeiten sind heute durch die Indogermanen, die Steinzeit
und den Affenmenschen bereichert - ber Jerusalem, Rom, Florenz und Paris hinauf oder hinab
fhrte, je nach dem persnlichen Geschmack des Historikers, Denkers oder Knstlers, der das
dreiteilige Bild mit schrankenloser Freiheit interpretierte.
Man fgte also den k o m p l e m e n t r e n Begriffen Heidentum und Christentum - beide
sukzessiv, als Weltalter gefat - den a b s c h l i e e n d e n einer "Neuzeit" hinzu, die
scherzhafterweise ihrerseits eine Fortsetzung des Verfahrens nicht gestattet und, nachdem sie seit
den Kreuzzgen wiederholt "gestreckt" worden ist, einer weiteren Dehnung nicht fhig erscheint.
Man war, ohne es auszusprechen, der Meinung, da hier jenseits von Altertum und Mittelalter
etwas Endgltiges beginne, ein drittes Reich, in dem irgendwie eine Erfllung lag, ein Hhepunkt, ein
Ziel, das erkannt zu haben von den Scholastikern an bis zu den Sozialisten unserer Tage jeder sich
allein zuschrieb. Es war das eine ebenso bequeme als fr ihren Urheber schmeichelhafte Einsicht in

den Lauf der Dinge. Man hatte ganz einfach den Geist des Abendlandes mit dem Sinn der Welt
verwechselt. Aus einer geistigen Not haben dann groe Denker eine metaphysische Tugend gemacht,
indem sie das durch den consensus omnium (= allgemeine bereinstimmung, WP) geheiligte Schema,
ohne es einer ernsthaften Kritik zu unterwerfen, zur Basis einer Philosophie machten und als
Urheber ihres jeweiligen "Weltplanes" Gott bemhten. Die mystische Dreizahl der Weltalter hatte
fr den metaphysischen Geschmack ohnehin etwas hchst Verfhrerisches. HERDER nannte die
Geschichte eine Erziehung des Menschengeschlechts, KANT eine Entwicklung des Begriffs der
Freiheit, HEGEL eine Selbstentfaltung der Weltgeistes, andre anders. In Entwrfen dieser Art hat
sich die historische Gestaltungskraft aber bereits erschpft.
Die Idee eines dritten Reiches kannte schon der Abt JOACHIM von FLORIS (gest. 1202), der die
drei Phasen mit den Symbolen des Vaters, des Sohnes und des heilgen Geistes in Verbindung
brachte. LESSING, der seine Zeit im Hinblick auf die Antike mehrmals geradezu als Nachwelt
bezeichnet, hat den Gedanken fr seine "Erziehung des Menschengeschlechts" (mit den Stufen des
Kindes, Jnglings und Mannes) aus den Lehren der Mystiker des 14. Jahrhunderts bernommen,
und IBSEN, der ihn in seinem Drama "Kaiser und Galiler" grndlich behandelte, ist in seiner
bekannten Stockholmer Rede von 1887 keinen Schritt darber hinausgekommen. Augenscheinlich ist
es eine Forderung des west-europischen Selbstgefhls, mit der eignen Erscheinung eine Art
Abschlu zu statuieren.
Aber es ist eine vllig unhaltbare Manier, Weltgeschichte zu deuten, indem man seiner politischen,
religisen oder sozialen berzeugung die Zgel schieen und den drei Phasen, an denen man nicht zu
rtteln wagt, eine Richtung angedeihen lt, die genau dem eignen Standort zufhrt, und je nachdem
die Reife des Verstandes, die Humanitt, das Glck der Meisten, die wirtschaftliche Evolution, die
Aufklrung, die Freiheit der Vlker, die Unterwerfung der Natur, die wissenschaftliche
Weltanschauung und dergleichen als absoluten Mastab an Jahrtausende anlegt, von denen man
beweist, da sie das Richtige nicht begriffen oder nicht erreicht haben, whrend sie in Wirklichkeit
nur etwas andres wollten als wir.
"Es kommt offenbar im Leben aufs Leben und nicht auf ein Resultat desselben an."
- das ist ein Wort GOETHEs, das man allen trichten Versuchen, das Geheimnis der historischen
Form durch ein P r o g r a m m zu entrtseln, entgegenstellen sollte.
Das gleiche Bild wird von den Historikern jeder einzelnen Kunst und Wissenschaft,
Nationalkonomie und Philosophie nicht zu vergessen, gezeichnet. Da sehen wir "die" Malerei von
den gyptern (oder den Hhlenmenschen) bis zu den Impressionisten, "die" Musik vom blinden
Snger HOMERs bis nach Bayreuth, "die" Gesellschaftsordnung von den Pfahlbaubewohnern bis
zum Sozialismus in linienhaftem Aufstieg begriffen, dem irgendeine gleichbleibende Tendenz
zugrunde gelegt wird, ohne da man die Mglichkeit ins Auge fat, da Knste eine gemessene
Lebensdauer besitzen, da sie an eine Landschaft und eine bestimmte Art Mensch als dessen
Ausdruck gebunden sind, da also diese Gesamtgeschichten lediglich eine uerliche Summierung
einer Anzahl von Einzelphnomenen, von Sonderknsten sind, die nichts als den Namen und einiges
der handwerklichen Technik gemein haben.
Dieser Weltblick ist nicht ohne Komik. Auf jedem andern Gebiete der lebendigen Natur nehmen wir
das Recht in Anspruch, aus der Erscheinung selbst, sei es durch Erfahrung, sei es durch intuitives
Erfassen des innern Wesens, die Gestalt abzuleiten, welche ihrem Dasein zugrunde liegt. Wir wissen,
da die Lebensphnomene eines Tieres, einer Pflanze auf die der verwandten Arten schlieen lassen,

da alles Lebende eine geheimnisvolle Ordnung, die mit Gesetz, Kausalitt, Zahl nichts zu tun hat,
in sich trgt und wir ziehen daraus die morphologischen Folgerungen. Nur hier, wo es sich um
Menschen selbst handelt, lassen wir die historische Form des Daseins, die irgendwann einmal
behauptet worden ist, ohne Nachprfung gelten und zwingen die Tatsachen, so gut oder schlecht es
geht, in das vorgefate Schema. Geht es nicht - um so schlimmer fr die Tatsachen. Wir behandeln
sie mit Verachtung wie die Geschichte der Chinesen oder wrdigen sie berhaupt keines Blickes wie
die Kultur der Maya. Sie haben "zum Bau der Weltgeschichte nichts beigetragen" - ein kstlicher
Ausspruch.
Von jedem Organismus wissen wir, da Tempo, Gestalt und Dauer seines Lebens und jeder
einzelnen Lebensuerung bestimmt sind. Niemand wird von einer tausendjhrigen Eiche erwarten,
da sie eben jetzt im Begriff ist, mit dem eigentlichen Lauf ihrer Entwicklung zu beginnen. Niemand
erwartet von einer Raupe, die er tglich wachsen sieht, da sie mglicherweise ein paar Jahre damit
fortfhrt. Hier hat jeder mit unbedingter Gewiheit das Gefhl einer G r e n z e , das mit einem
Gefhl fr organische Formen identisch ist. Der Geschichte des hhern Menschentums gegenber
aber herrscht ein grenzenlos trivialer Optimismus in bezug auf die Zukunft. Hier schweigt alle
psychologische und physiologische Erfahrung, so da jedermann im zufllig Gegenwrtigen die
"Anstze" zu einer ganz besonders hervorragenden linienhaften "Weiterentwicklung" feststellt, weil
er sie wnscht. Hier wird mit schrankenlosen Mglichkeiten - nie mit einem natrlichen Ende gerechnet und aus der Lage jedes Augenblicks heraus eine hchst naive Konstruktion der
Fortsetzung entworfen.
Aber "die Menschheit" hat kein Ziel, keine Idee, keinen Plan, so wenig die Gattung der
Schmetterlinge oder der Orchideen ein Ziel hat. "Die Menschheit" ist ein leeres Wort. Man lasse dies
Phantom aus dem Umkreis der historischen Formprobleme schwinden und man wird einen
berraschenden Reichtum w i r k l i c h e r Formen auftauchen sehen. Hier ist eine unermeliche
Flle, Tiefe und Bewegtheit des Lebendigen, die bis jetzt durch eine Phrase, durch ein drres
Schema, durch persnliche "Ideale" verdeckt wurde. Ich sehe statt des monotonen Bildes einer
linienfrmigen Weltgeschichte, das man nur aufrecht erhlt, wenn man vor der berwiegenden Zahl
der Tatsachen das Auge schliet, das Phnomen einer Vielzahl mchtiger Kulturen, die mit
urweltlicher Kraft aus dem Schoe einer mtterlichen Landschaft, an die jede von ihnen im ganzen
Verlauf ihres Daseins streng gebunden ist, aufblhen, von denen jede ihrem Stoff, dem
Menschentum, ihre e i g n e Form aufprgt, von denen jede ihre e i g n e Idee, ihre e i g n e n
Leidenschaften, ihr e i g n e s Leben, Wollen, Fhlen, ihren e i g n e n Tod hat. Hier gibt es Farben,
Lichter, Bewegungen, die noch kein geistiges Auge entdeckt hat. Es gibt aufblhende und alternde
Kulturen, Vlker, Sprachen, Wahrheiten, Gtter, Landschaften, wie es junge und alte Eichen und
Pinien, Blten, Zweige, Bltter gibt, aber es gibt keine alternde "Menschheit". Jede Kultur hat ihre
eigenen Mglichkeiten des Ausdrucks, die erscheinen, reifen verwelken und nie wiederkehren. Es
gibt viele, im tiefsten Wesen vllig voneinander verschiedene Plastiken, Malereien, Mathematiken,
Physiken, jede von begrenzter Lebensdauer, jede in sich selbst geschlossen, wie jede Pflanzenart ihre
eigenen Blten und Frchte, ihren eigenen Typus von Wachstum und Niedergang hat. Diese
Kulturen, Lebewesen hchsten Ranges, wachsen in einer erhabenen Zwecklosigkeit auf, wie die
Blumen auf dem Felde. Sie gehren, wie Pflanzen und Tiere, der lebendigen Natur GOETHEs, nicht
der toten Natur NEWTONs an. Ich sehe in der Weltgeschichte das Bild einer ewigen Gestaltung und
Umgestaltung, eines wunderbaren Werdens und Vergehens organischer Formen. Der znftige
Historiker aber sieht sie in der Gestalt eines Bandwurms, er unermdlich Epochen "ansetzt".
Indessen hat die Kombination "Altertum - Mittelalter - Neuzeit" endlich ihre Wirkung erschpft. So

winkelhaft eng und flach sie war, so stellte si doch die einzige nicht ganz unphilosophische Fassung
dar, die wir besaen, und was als Weltgeschichte literarisch geordnet wurde, hat ihr den Rest von
philosophischem Gehalt zu verdanken; aber die Zahl von Jahrhunderten, die durch dies Schema
h c h s t e n s zusammengehalten werden konnte, ist lngst erreicht. Das traditionelle Bild beginnt
sich bei rascher Zunahme des historischen Stoffes, namentlich des auerhalb dieser Ordnung
liegenden, in ein unbersehbares Chaos aufzulsen. Jeder nicht ganz blinde Historiker wei und fhlt
das und nur um nicht ganz zu versinken, hlt er um jeden Preis das einzige ihm bekannte Schema
fest. Das Wort Mittelalter, 1667 von Professor Horn in Leyden geprgt, mu heute eine formlose,
sich bestndig ausdehnende Masse decken, die rein negativ durch das begrenzt wird, was sich unter
keinem Vorwand den beiden andern, leidlich geordneten Komplexen zurechnen lt. Die unsichere
Behandlung und Wertung der neupersischen, arabischn und russischen Geschichte sind Beispiele
dafr. Vor allem lt sich der Umstand nicht lnger verhehlen, da diese angebliche Geschichte der
Welt sich anfangs tatschlich auf die Region des stlichen Mittelmeeres und spter, seit der
Vlkerwanderung, einem nur fr uns wichtigen und deshalb stark vergrerten, in Wirklichkeit rein
lokalen Ereignis, das schon die arabische Kultur nichts angeht, mit einem pltzlichen Wechsel des
Schauplatzes auf das mittlere Westeuropa beschrnkt. HEGEL hatte in aller Naivitt erklrt, da er
die Vlker, die in sein System der Geschichte nicht paten, ignorieren werde. Aber das war nur ein
ehrliches Eingestndnis von methodischen Voraussetzungen, ohne die k e i n Historiker zum Ziel
kam. Man kann die Disposition smtlicher Geschichtswerke daraufhin prfen. Es ist heute in der
Tat eine Frage des wissenschaftlichen Taktes, welche der historischen Phnomene man
e r n s t h a f t mitzhlt und welche nicht.

Oswald Spengler:
Der Untergang des Abendlandes
Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte
1923 (1880-1936)
Nachwort von Anton Mirko Koktanek
Jahre der Entscheidung 1933
Friedrich Reck ber Spengler 1936
Egon Friedell ber Spengler 1927
Toynbee | Mumford | Gruhl
Quellen | Home

Trotz der Erdste, die seit der Niederschrift auftraten, hat das Werk seine ganze Unabhngigkeit
und Hellsichtigkeit in unserer Zeit bewahrt. Le Monde, Paris
-----------------------------------------------------------------------Kaum ein anderes geschichtsphilosophisches Werk ist in der Welt und vor allem in Deutschland so
heftig diskutiert und so grndlich miverstanden worden wie Oswald Spenglers Untergang des
Abendlandes, ein Werk, dessen Titel zum meist oberflchlich gebrauchten Schlagwort wurde.
Zum erstenmal hatte hier ein groer Denker den Versuch gewagt, eine Philosophie des Schicksals
vorzulegen, in der die abendlndische Kultur in ihrer Zivilisationsphase und damit in ihrer
Endphase erklrt wurde. Fr Spengler zeigen die Kulturen, denen jeweils eine Lebensdauer von
einem Jahrtausend beschieden ist, einen schicksalhaften, den Jahreszeiten entsprechenden Verlauf.
Diese Sicht fhrte ihn zu faszinierenden Vergleichen und Prognosen, die inzwischen zum Teil
schlagend besttigt wurden. Spengler fhlte sich Goethe und Nietzsche verpflichtet. In seinem
Vorwort zur berarbeiteten Auflage von 1922 schrieb er ber sein Verhltnis zu Nietzsche, er habe
aus seinem Ausblick einen berblick gemacht. Die ungewhnliche Wirkung, die Spenglers Werk
erzielte, beruhte sowohl in seinem imponierenden, konsequenten Gedankengang wie in seiner
bildhaften Sprache, die es auch dem Laien ermglicht, dem Text zu folgen.
Anton Mirko Koktanek analysiert in seinem kundigen, abgewogenen Nachwort Spenglers Werk vor
dem geistesgeschichtlichen Hintergrund seiner Zeit, zeigt aber ebenso, welche Bedeutung ihm auch
heute und knftig zukommt.
Oswald Spengler, geboren am 29. 5. 1880 in Blankenburg (Harz), studierte in Mnchen, Berlin und
Halle Naturwissenschaften und Mathematik, war drei Jahre Oberlehrer in Hamburg und zog sich
dann als Privatgelehrter nach Mnchen zurck. Er starb dort am 8. 5. 1936. Weitere Werke u. a.:
Preuentum und Sozialismus (1920), Der Mensch und die Technik (1931), Jahre der
Entscheidung (1933).
-----------------------------------------------------------------------Wenn im Unendlichen dasselbe
Sich wiederholend ewig fliet,
Das tausendfltige Gewlbe
Sich krftig ineinander schliet;
Strmt Lebenslust aus allen Dingen,
Dem kleinsten wie dem grten Stern,
Und alles Drngen, alles Ringen
Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn.

GOETHE
-----------------------------------------------------------------------VORWORT
zur 33.-47. Auflage (Neubearbeitung)

Am Schlusse einer Arbeit, die vom ersten kurzen Entwurf bis zur endgltigen Fassung eines
Gesamtwerks von ganz unvorhergesehenem Umfang zehn Lebensjahre umfat, ziemt sich wohl ein
Rckblick auf das, was ich gewollt und erreicht, wie ich es aufgefunden habe und wie ich heute dazu
stehe.
In der Einleitung zur Ausgabe von 1918 einem Fragment nach auen und innen hatte ich gesagt,
da hier nach meiner berzeugung die unwiderlegliche Formulierung eines Gedankens vorliege, den
man nicht mehr bestreiten werde, sobald er einmal ausgesprochen sei. Ich htte sagen sollen: sobald
er verstanden sei. Denn dazu bedarf es, wie ich mehr und mehr einsehe, nicht nur in diesem Falle,
sondern in der Geschichte des Denkens berhaupt einer neuen Generation, die mit der Anlage dazu
geboren ist.
Ich hatte hinzugefgt, da es sich um einen ersten Versuch handle, mit allen Fehlern eines solchen
behaftet, unvollstndig und sicherlich nicht ohne inneren Widerspruch. Diese Bemerkung ist bei
weitem nicht so ernst genommen worden, wie sie gemeint war. Wer je einen tiefen Blick in die
Voraussetzungen lebendigen Denkens getan hat, der wird wissen, da eine widerspruchslose
Einsicht in die letzten Grnde des Daseins uns nicht gegeben ist. Ein Denker ist ein Mensch, dem es
bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Er hat
keine Wahl. Er denkt, wie er denken mu, und wahr ist zuletzt fr ihn, was als Bild seiner Welt mit
ihm geboren wurde. Es ist das, was er nicht erfindet, sondern in sich entdeckt. Es ist er selbst noch
einmal, sein Wesen in Worte gefat, der Sinn seiner Persnlichkeit als Lehre geformt, unvernderlich
fr sein Leben, weil es mit seinem Leben identisch ist. Nur dieses
-----------------------------------------------------------------------VIII
Symbolische ist notwendig, Gef und Ausdruck menschlicher Geschichte. Was als philosophische
Gelehrtenarbeit entsteht, ist berflssig und vermehrt lediglich den Bestand einer Fachliteratur.
So vermag ich denn den Kern dessen, was ich gefunden habe, nur als wahr" zu bezeichnen, wahr fr
mich, und, wie ich glaube, auch fr die fhrenden Geister der kommenden Zeit, nicht wahr an sich",
abgelst nmlich von den Bedingungen von Blut und Geschichte, denn dergleichen gibt es nicht.
Aber was ich im Sturm und Drang jener Jahre schrieb, war allerdings eine sehr unvollkommene
Mitteilung dessen, was deutlich vor mir stand, und es blieb die Aufgabe der folgenden Jahre, durch
die Anordnung von Tatsachen und den sprachlichen Ausdruck meinen Gedanken die mir erreichbare
eindringliche Gestalt zu geben.
Vollenden lt sie sich nie das Leben selbst vollendet erst der Tod. Aber ich habe noch einmal
versucht, auch die ltesten Teile auf die Hhe anschaulicher Darstellung zu heben, die mir heute zu
Gebote steht, und damit nehme ich Abschied von dieser Arbeit mit ihren Hoffnungen und
Enttuschungen, ihren Vorzgen und Fehlern.
Das Ergebnis hat inzwischen seine Probe fr mich bestanden, auch fr andre, wenn ich nach der
Wirkung urteilen darf, die es auf weite Wissensgebiete langsam auszuben beginnt. Um so schrfer
habe ich die Grenze zu betonen, die ich mir selbst in diesem Buch gesetzt habe. Man suche nicht
alles darin. Es enthlt nur eine Seite von dem, was ich vor mir sehe, einen neuen Blick allein auf die

Geschichte, eine Philosophie des Schicksals, und zwar die erste ihrer Art. Es ist anschaulich durch
und durch, geschrieben in einer Sprache, welche die Gegenstnde und die Beziehungen sinnlich
nachzubilden sucht, statt sie durch Begriffsreihen zu ersetzen, und es wendet sich allein an Leser,
welche die Wortklnge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen. Dergleichen ist schwer,
besonders wenn die Ehrfurcht vor dem Geheimnis die Ehrfurcht Goethes uns hindert,
begriffliche Zergliederungen fr Tiefblicke zu halten.
Da erhebt sich denn das Geschrei ber Pessimismus, mit dem die Ewiggestrigen jeden Gedanken
verfolgen, der nur fr die Pfadfinder des Morgen bestimmt ist. Indessen habe ich nicht fr solche
geschrie-----------------------------------------------------------------------IX
ben, welche das Grbeln ber das Wesen der Tat fr eine Tat halten. Wer definiert, der kennt das
Schicksal nicht.
Die Welt verstehen nenne ich der Welt gewachsen sein. Die Hrte des Lebens ist wesentlich, nicht
der Begriff des Lebens, wie es die Vogel-Strau-Philosophie des Idealismus lehrt. Wer sich nichts
von Begriffen vormachen lt, empfindet das nicht als Pessimismus, und auf die andern kommt es
nicht an. Fr ernste Leser, welche einen Blick auf das Leben suchen statt einer Definition, habe ich
angesichts der allzu gedrngten Form des Textes in den Anmerkungen eine Anzahl von Werken
genannt, die diesen Blick ber fernliegende Gebiete unseres Wissens hinleiten knnen.
Zum Schlusse drngt es mich, noch einmal die Namen zu nennen, denen ich so gut wie alles
verdanke: Goethe und Nietzsche. Von Goethe habe ich die Methode, von Nietzsche die
Fragestellungen, und wenn ich mein Verhltnis zu diesem in eine Formel bringen soll, so darf ich
sagen: ich habe aus seinem Ausblick einen berblick gemacht. Goethe aber war in seiner gesamten
Denkweise, ohne es zu wissen, ein Schler von Leibniz gewesen. So empfinde ich das, was mir zu
meiner eigenen berraschung zuletzt unter den Hnden entstanden ist, als etwas, das ich trotz des
Elends und Ekels dieser Jahre mit Stolz nennen will: als eine deutsche Philosophie.
Blankenburg a. H., Dezember 1922 Oswald Spengler

-----------------------------------------------------------------------VORWORT
zur ersten Ausgabe des 1. Bandes
Dies Buch, das Ergebnis dreier Jahre, war in der ersten Niederschrift vollendet, als der groe Krieg
ausbrach. Es ist bis zum Frhling 1917 noch einmal durchgearbeitet und in Einzelheiten ergnzt und
verdeutlicht worden. Die auerordentlichen Verhltnisse haben sein Erscheinen weiterhin verzgert.
Obwohl mit einer allgemeinen Philosophie der Geschichte beschftigt, bildet es doch in tieferem
Sinne einen Kommentar zu der groen Epoche, unter deren Vorzeichen die leitenden Ideen sich
gestaltet haben.
Der Titel, seit 1912 feststehend, bezeichnet in strengster Wortbedeutung und im Hinblick auf den
Untergang der Antike eine welthistorische Phase vom Umfang mehrerer Jahrhunderte, in deren
Anfang wir gegenwrtig stehen.
Die Ereignisse haben vieles besttigt und nichts widerlegt. Es zeigte sich, da diese Gedanken eben
jetzt und zwar in Deutschland hervortreten muten, da der Krieg selbst aber noch zu den
Voraussetzungen gehrte, unter welchen die letzten Zge des neuen Weltbildes bestimmt werden

konnten.
Denn es handelt sich nach meiner berzeugung nicht um eine neben andern mgliche und nur logisch
gerechtfertigte, sondern um die, gewissermaen natrliche, von allen dunkel vorgefhlte Philosophie
der Zeit. Das darf ohne Anmaung gesagt werden. Ein Gedanke von historischer Notwendigkeit, ein
Gedanke also, der nicht in eine Epoche fllt, sondern der Epoche macht, ist nur in beschrnktem
Sinne das Eigentum dessen, dem seine Urheberschaft zuteil wird. Er gehrt der ganzen Zeit; er ist im
Denken aller unbewut wirksam und allein die zufllige private Fassung, ohne die es keine Philo-----------------------------------------------------------------------XI
sophie gibt, ist mit ihren Schwchen und Vorzgen das Schicksal und das Glck eines Einzelnen.
Ich habe nur den Wunsch beizufgen, da dies Buch neben den militrischen Leistungen
Deutschlands nicht ganz unwrdig dastehen mge.
Mnchen, im Dezember 1917
Oswald Spengler

Anmerkungen und nderungen, die mit H. K. gezeichnet sind, stammen von der Herausgeberin
frherer Auflagen, Hilde Kornhardt.

-----------------------------------------------------------------------INHALTSVERZEICHNIS
ERSTER BAND
GESTALT UND WIRKLICHKEIT
EINLEITUNG + Die Aufgaben 3 + Morphologie der Weltgeschichte eine neue Philosophie 6 +
Fr wen gibt es Geschichte? 10 + Die Antike und Indien unhistorisch 12 + gypten: Mumie und
Totenverbrennung 17 + Die Form der Weltgeschichte. Altertum Mittelalter Neuzeit 21 +
Entstehung dieses Schemas 24 + Seine Zersetzung 29 + Westeuropa kein Schwerpunkt 31 +
Goethes Methode die einzig historische 35 + Wir und die Rmer 36 + Nietzsche und Mommsen
39 + Probleme der Zivilisation 43 + Imperialismus als Ausgang 51 + Notwendigkeit und Tragweite
des Grundgedankens 54 + Verhltnis zur heutigen Philosophie 57 + Deren letzte Aufgabe 62 +
Entstehung des Buches 64
TAFELN ZUR VERGLEICHENDEN MORPHOLOGIE DER WELTGESCHICHTE 70
ERSTES KAPITEL: Vom Sinn der Zahlen
Grundbegriffe 71 + Die Zahl als Zeichen der Grenzsetzung 76 + Jede Kultur hat eine eigene
Mathematik 79 + Die antike Zahl als Gre 84 + Weltbild des Aristarch 92 + Diophant und die
arabische Zahl 96 + Die abendlndische Zahl als Funktion 100 + Weltangst und Weltsehnsucht
107 + Geometrie und Arithmetik 110 + Die klassischen Grenzprobleme 117 + berschreiten der
Grenze des Sehsinnes. Symbolische Raumwelten 119 + Letzte Mglichkeiten 122
ZWEITES KAPITEL: Das Problem der Weltgeschichte
I. Physiognomik und Systematik + Kopernikanische Methode 125 + Geschichte und Natur 127 +
Gestalt und Gesetz 130 + Physiognomik und Systematik 135 + Kultur als Organismen 140 + Innere
Form, Tempo, Dauer 147 + Gleichartiger Bau 149 + "Gleichzeitigkeit" 151
II. Schicksalsidee und Kausalittsprinzip + Organische und anorganische Logik 152 + Zeit und
Schicksal, Raum und Kausalitt 155 + Das Zeitproblem 158 + Die Zeit - Gegenbegriff zum Raum

165 + Die Zeitsymbole (Tragik, Zeitmessung, Bestattung) 169 + Die Sorge. (Erotik, Staat, Technik)
177 + Schicksal und Zufall 181 + Zufall und Ursache 185 + Zufall und Stil des Daseins 188 +
Anonyme und persnliche Epochen 194 + Zukunftsrichtung und Bild der Vergangenheit 199 + Gibt
es eine Geschichtswissenschaft? 200 + Die neue Fragestellung 207
DRITTES KAPITEL: Makrokosmos
I. Die Symbolik des Weltbildes und das Raumproblem + Der Makrokosmos als Inbegriff der
Symbole in bezug auf eine Seele 210 + Raum und Tod 214 + "Alles Vergngliche ist nur ein
Gleichnis" 217 + Das Raumproblem: Nur die Tiefe ist raumbildend 218 + Die Raumtiefe als Zeit
223 + Geburt der Weltanschauung aus dem Ursymbol einer Kultur 225 + Das antike Ursymbol der
Krper, das arabische die Hhle, das abendlndische der unendliche Raum 226
II. Apollinische, faustische, magische Seele + Ursymbol, Architektur und Gtterwelt 234 + Das
gyptische Ursymbol der Weg 241 + Ausdruckssprache der Kunst: Ornamentik oder Imitation
245 + Ornament und Frharchitektur 252 + Architektur des Fensters 257 + Der groe Stil 258 +
Stilgeschichte als Organismus 265 + Zur Geschichte des arabischen Stils 268 + Psychologie der
Kunsttechnik 277
VIERTES KAPITEL: MUSIK UND PLASTIK
I. Die bildenden Knste + Musik eine bildende Kunst 282 Einteilung nach andern als historischen
Gesichtspunkten unmglich 284 Die Auswahl der Knste als Ausdrucksmittel hherer Ordnung
286 Apollinische und faustische Kunstgruppe 288 Die Stufen der abendlndischen Musik 294 Die
Renaissance als antigotische (antimusikalische) Bewegung 300 Charakter des Barock 307 Der Park
310 Symbolik der Farben. Farben der Nhe und Feme 317 Goldgrund und Atelierbraun 320 Patina
327
II. Akt und Portrait + Arten der Menschendarstellung 330 Portrait, Busakrament, Satzbau 335
Die Kpfe antiker Statuen 338 Kinder- und Frauenbildnisse 341 Hellenistische Bildnisse 343 Das
Barockbildnis 345 Lionardo, Raffael und Michelangelo als berwinder der Renaissance 351 Sieg
der Instrumentalmusik ber die lmalerei um 1670 (entsprechend dem Sieg der Rundplastik ber
das Fresko um 460 v. Chr.) 361 Impressionismus 366 Pergamon und Bayreuth: Ausgang der Kunst
374
FNFTES KAPITEL: SEELENBILD UND LEBENSGEFHL
I. Zur Form der Seele + Das Seelenbild eine Funktion des Weltbildes 381 Psychologie eine
Gegenphysik 384 Apollinisches, magisches, faustisches Seelenbild 386 Der Wille" im gotischen
Seelenraum" 393 Die innere Mythologie" 398 Wille und Charakter 401 Antike Haltungs- und
faustische Charaktertragdie 406 Symbolik des Bhnenbildes 413 Tages- und Nachtkunst 416
Popularitt und Esoterik 419 Das astronomische Bild 424 Der geographische Horizont 427
II. Buddhismus, Stoizismus, Sozialismus + Die faustische Moral rein dynamisch 434 Jede Kultur
besitzt eine eigne Form von Moral 439 Haltungs- und Willensmoral 441 Buddha, Sokrates,
Rousseau als Wortfhrer anbrechender Zivilisationen 448 Tragische und Plebejermoral 452
Rckkehr zur Natur, Irreligion, Nihilismus 455 Der ethische Sozialismus 462 Gleicher Bau der
Philosophiegeschichte in jeder Kultur 467 Die zivilisierte Philosophie des Abendlandes 471
SECHSTES KAPITEL: FAUSTISCHE UND APOLLINISCHE NATURERKENNTNIS
Die Theorie als Mythos 482 *Jede Naturwissenschaft von einer voraufgegangenen Revolution
abhngig 487 *Statik, Alchymie, Dynamik als Theorien dreier Kulturen 489 *Atomlehren 492
*Unlsbarkeit des Bewegungsproblems 497 *Stil des kausalen Geschehens", der Erfahrung"
502 *Gottgefhl und Naturerkenntnis 506 *Der groe Mythos 512 *Antike, magische, faustische
numina 517 *Der Atheismus 525 *Die faustische Physik als das Dogma von der Kraft
530 *Grenzen ihrer theoretischen nicht technischen Fortentwicklung 538 *Selbstzerstrung der
Dynamik; Eindringen geschichtlicher Vorstellungen 543 *Ausgang der Theorie: Auflsung in ein
System morphologischer Verwandtschaften 547

ZWEITER BAND
WELTHISTORISCHE PERSPEKTIVEN
ERSTES KAPITEL: Ursprung und Landschaft
I. Das Kosmische und der Mikrokosmos + Pflanze und Tier 557 + Dasein und Wachsein 561 +
Empfinden, Verstehen, Denken 564 + Bewegungsproblem 573 + Massenseele 577
II. Die Gruppe der hohen Kulturen + Geschichtsbild, Naturbild 579 + Menschen- und
Weltgeschichte 586 + Zwei Zeitalter: Primitive und hohe Kulturen 593 + berblick der hohen
Kulturen 599 + Der geschichtslose Mensch 613
III. Die Beziehungen zwischen den Kulturen + "Einwirkung" 617 + Das rmische Recht 624 +
Magisches Recht 634 + Recht des Abendlandes 644
ZWEITES KAPITEL: Stdte und Vlker
I. Die Seele der Stadt + Mykene und Kreta 656 Der Bauer 660 Weltgeschichte ist Stadtgeschichte
661 Stadtbild 664 Stadt und Geist 669 Geist der Weltstadt 673 Unfruchtbarkeit und Zerfall
678
II. Vlker, Rassen, Sprachen + Daseinsstrme und Wachseinsverbindungen 690 Ausdruckssprache
und Mitteilungssprache 691 Totem und Tabu 693 Sprache und Sprechen 694 Das Haus als
Rasseausdruck 698 Burg und Dom 701 Die Rasse 703 Blut und Boden 708 Die Sprache 712
Mittel und Bedeutung 717 Wort, Grammatik 721 Sprachgeschichte 731 Schrift 737 Morphologie
der Kultursprachen 741
III. Urvlker, Kulturvlker, Fellachenvlker + Vlkernamen, Sprachen, Rassen 746 Wanderungen
750 Volk und Seele 754 Die Perser 756 Morphologie der Vlker 759 Volk und Nation 761
Antike, arabische, abendlndische Nationen 765
DRITTES KAPITEL: Probleme der arabischen Kultur
I. Historische Pseudomorphosen + Der Begriff 784 + Actium 788 + Das Russentum 788 +
Arabische Ritterzeit 794 + Der Synkretismus 799 + Juden, Chalder, Perser der Vorkultur 804 +
Mission 811 + Jesus 814 + Paulus 827 + Johannes, Marcion 833 + Heidnische und christliche
Kultkirche 837
II. Die magische Seele + Dualismus der Welthhle 840 Zeitgefhl (ra, Weltgeschichte, Gnade)
847 Consensus 854 Das Wort" als Substanz, der Koran 855 Geheime Tora, Kommentar 858 Die
Gruppe der magischen Religionen 862 Der christologische Streit 872 Dasein als Ausdehnung
(Mission) 877
III. Pythagoras, Mohammed, Cromwell + Wesen der Religion 880 Mythos und Kultus 884 Moral
als Opfer 889 Morphologie der Religionsgeschichte 894 Die Vorkultur: Franken, Russen 897
gyptische Frhzeit 900 Antike 903 China 908 Gotik (Marien- und Teufelsglaube, Taufe und
Bue) 912 Reformation 922 Die Wissenschaft 927 Puritanismus 930 Rationalismus 935 Zweite
Religiositt" 941 Rmischer und chinesischer Kaiserkult 946 Das Judentum 948
VIERTES KAPITEL: Der Staat
I. Das Problem der Stnde: Adel und Priestertum + Mann und Weib 961 Stamm und Stand 964
Bauerntum und Gesellschaft 966 Stand, Kaste, Beruf 967 Adel und Priestertum als Symbole von
Zeit und Raum 970 Zucht und Bildung, Sitte und Moral 979 Eigentum, Macht und Beute 983
Priester und Gelehrte 986 Wirtschaft und Wissenschaft: Geld und Geist 989 Geschichte der
Stnde: Frhzeit 990 Der dritte Stand: Stadt - Freiheit - Brgertum 998
II. Staat und Geschichte + Bewegtes und Bewegung, In-Form-sein" 1004 Recht und Macht 1008
Stand und Staat 1011 Der Lehnsstaat 1018 Vom Lehnsverband zum Stndestaat 1024 Polis und
Dynastie 1027 Der absolute Staat, Fronde und Tyrannis 1038 Wallenstein 1043 Kabinettspolitik
1046 Von der ersten zur zweiten Tyrannis 1050 Die brgerliche Revolution 1056 Geist und Geld
1059 Formlose Gewalten (Napoleonismus) 1065 Emanzipation des Geldes 1072 Verfassung"

1076 Vom Napoleonismus zum Csarismus (Zeitalter der kmpfenden Staaten") 1081 Die groen
Kriege 1085 Rmerzeit 1088 Vom Kalifat zum Sultanat 1090 gypten 1095 Die Gegenwart 1097
Der Csarismus 1101
III. Philosophie der Politik + Das Leben ist Politik 1107 Politische Begabung 1111 Der
Staatsmann 1112 Tradition schaffen 1115 Physiognomischer (diplomatischer) Takt 1117 Stand
und Partei 1121 Das Brgertum als Urpartei (Liberalismus) 1122 Vom Stand ber die Partei zum
Gefolge von Einzelnen 1125 Die Theorie: Von Rousseau bis Marx 1127 Geist und Geld
(Demokratie) 1130 Die Presse 1137 Selbstvernichtung der Demokratie durch das Geld 1143
FNFTES KAPITEL: Die Formenwelt des Wirtschaftslebens
I. Das Geld + Die Nationalkonomie 1145 Die politische und die wirtschaftliche Seite des Lebens
1147 Erzeugende und erobernde Wirtschaft (Landbau und Handel) 1151 Politik und Handel
(Macht und Beute) 1153 Urwirtschaft und Wirtschaftsstil der hohen Kulturen 1156 Stand und
Wirtschaftsklasse 1157 Das stadtlose Land: Denken in Gtern 1160 Die Stadt: Denken in Geld
1162 Weltwirtschaft: Mobilisierung der Gter durch das Geld 1166 Das antike Geld: Die Mnze
1169 Der Sklave als Geld 1171 Das faustische Denken in Geld: Der Buchwert 1173 Die
doppelte Buchfhrung 1174 Die Mnze im Abendland 1175 Geld und Arbeit 1177 Der
Kapitalismus 1179 Wirtschaftliche Organisation 1180 Erlschen des Denkens in Geld:
Diokletian. Das Wirtschaftsdenken der Russen 1181
II. Die Maschine + Geist der Technik 1183 Primitive Technik und Stil der hohen Kulturen 1185
Antike Technik" 1186 Die faustische Technik: Der Wille zur Macht ber die Natur. Der Erfinder
1186 Rausch der modernen Erfindungen 1187 Der Mensch als Sklave der Maschine 1190
Unternehmer, Arbeiter, Ingenieur 1190 Ringen zwischen Geld und Industrie 1192 Endkampf
zwischen Geld und Politik; Sieg des Blutes 1193
Register I: Personen und Sachen 1197 Register II: Benutzte oder empfohlene Autoren 1246
Nachwort von Anton Mirko Koktanek (1972) 1250

ERSTER BAND
GESTALT UND WIRKLICHKEIT

EINLEITUNG
1
In diesem Buche wird zum erstenmal der Versuch gewagt, Geschichte vorauszubestimmen. Es
handelt sich darum, das Schicksal einer Kultur, und zwar der einzigen, die heute auf diesem Planeten
in Vollendung begriffen ist, der westeuropisch-amerikanischen, in den noch nicht abgelaufenen
Stadien zu verfolgen.
Die Mglichkeit, eine Aufgabe von so ungeheurer Tragweite zu lsen, ist bis heute offenbar nicht ins
Auge gefat, und wenn dies der Fall war, sind die Mittel, sie zu behandeln, nicht erkannt oder in
unzulnglicher Weise gehandhabt worden.
Gibt es eine Logik der Geschichte? Gibt es jenseits von allem Zuflligen und Unberechenbaren der
Einzelereignisse eine sozusagen metaphysische Struktur der historischen Menschheit, die von den
weithin sichtbaren, populren, geistig-politischen Gebilden der Oberflche wesentlich unabhngig
ist? Die diese Wirklichkeit geringeren Ranges vielmehr erst hervorruft? Erscheinen die groen Zge

der Weltgeschichte dem verstehenden Auge vielleicht immer wieder in einer Gestalt, die Schlsse
zult? Und wenn wo liegen die Grenzen derartiger Folgerungen? Ist es mglich, im Leben selbst
denn menschliche Geschichte ist der Inbegriff von ungeheuren Lebenslufen, als deren Ich und
Person schon der Sprachgebrauch unwillkrlich Individuen hherer Ordnung wie die Antike", die
chinesische Kultur" oder die moderne Zivilisation" denkend und handelnd einfhrt die Stuten
aufzufinden, die durchschritten werden mssen, und zwar in einer Ordnung, die keine Ausnahme
zult? Haben die fr alles Organische grundlegenden Begriffe, Geburt, Tod, Jugend, Alter,
Lebensdauer, in diesem Kreise vielleicht einen strengen Sinn, den noch niemand erschlossen hat?
Liegen, kurz gesagt, allem Historischen allgemeine biographische Urformen zugrunde?
-----------------------------------------------------------------------4
Der Untergang des Abendlandes, zunchst ein rtlich und zeitlich beschrnktes Phnomen wie das
ihm entsprechende des Untergangs der Antike, ist, wie man sieht, ein philosophisches Thema, das in
seiner ganzen Schwere begriffen alle groen Fragen des Seins in sich schliet.
Will man erfahren, in welcher Gestalt sich das Schicksal der abendlndischen Kultur erfllen wird, so
mu man zuvor erkannt haben, was Kultur ist, in welchem Verhltnis sie zur sichtbaren Geschichte,
zum Leben, zur Seele, zur Natur, zum Geiste steht, unter welchen Formen sie in Erscheinung tritt
und inwiefern diese Formen Vlker, Sprachen und Epochen, Schlachten und Ideen, Staaten und
Gtter, Knste und Kunstwerke, Wissenschaften, Rechte, Wirtschaftsformen und
Weltanschauungen, groe Menschen und groe Ereignisse Symbole und als solche zu deuten sind.
2
Das Mittel, tote Formen zu erkennen, ist das mathematische Gesetz. Das Mittel, lebendige Formen
zu verstehen, ist die Analogie. Auf diese Weise unterscheiden sich Polaritt und Periodizitt der
Welt.
Das Bewutsein davon, da die Zahl der weltgeschichtlichen Erscheinungsformen eine begrenzte ist,
da Zeitalter, Epochen, Lagen, Personen sich dem Typus nach wiederholen, war immer vorhanden.
Man hat das Auftreten Napoleons kaum je ohne einen Seitenblick auf Csar und Alexander
behandelt, von denen der erste, wie man sehen wird, morphologisch unzulssig, der zweite richtig
war. Napoleon selbst fand die Verwandtschaft seiner Lage mit derjenigen Karls des Groen heraus.
Der Konvent sprach von Karthago, wenn er England meinte, und die Jakobiner nannten sich Rmer.
Man hat, mit sehr verschiedenem Recht, Florenz mit Athen, Buddha mit Christus, das
Urchristentum mit dem modernen Sozialismus, die rmischen Finanzgren der Zeit Csars mit den
Yankees verglichen. Petrarca, der erste leidenschaftliche Archologe die Archologie ist ja selbst
ein Ausdruck des Gefhls, da Geschichte sich wieder-----------------------------------------------------------------------5
holt , dachte in bezug auf sich an Cicero, und erst vor kurzem noch Cecil Rhodes, der Organisator
des englischen Sdafrika, der die antiken Csarenbiographien in eigens fr ihn angefertigten
bersetzungen in seiner Bibliothek besa, an Kaiser Hadrian. Es war das Verhngnis Karls XII. von
Schweden, da er von Jugend auf das Leben Alexanders von Curtius Rufus in der Tasche trug und
diesen Eroberer kopieren wollte.
Friedrich der Groe bewegt sich in seinen politischen Denkschriften wie den Considerations" von
1738 mit vollkommener Sicherheit in Analogien, um seine Auffassung der weltpolitischen Lage zu
kennzeichnen, so, wenn er die Franzosen mit den Makedoniern unter Philipp und die Deutschen mit
den Griechen vergleicht. Schon sind die Thermopylen Deutschlands, Elsa und Lothringen, in
Philipps Hand." Damit war die Politik des Kardinals Fleury vorzglich getroffen. Hier findet sich

weiterhin ein Vergleich zwischen der Politik der Huser Habsburg und Bourbon und den
Proskriptionen des Antonius und Oktavian.
Aber das alles blieb fragmentarisch und willkrlich und entsprach in der Regel mehr einem
augenblicklichen Hange, sich dichterisch und geistreich auszudrcken, als einem tieferen historischen
Formgefhl.
So sind die Vergleiche Rankes, eines Meisters der kunstvollen Analogie, zwischen Kyaxares und
Heinrich I., den Einfllen der Kimmerier und der Magyaren morphologisch bedeutungslos, nicht viel
weniger der oft wiederholte zwischen den hellenischen Stadtstaaten und den Renaissancerepubliken,
von tiefer, aber zuflliger Richtigkeit dagegen der zwischen Alkibiades und Napoleon. Sie sind bei
ihm wie bei andern aus einem plutarchischen, d.h. volkstmlich romantischen Geschmack gezogen
worden, der lediglich die hnlichkeit der Szene auf der Weltbhne ins Auge fat, nicht mit der
Strenge des Mathematikers, der die innere Verwandtschaft zweier Gruppen von
Differentialgleichungen erkennt, an denen der Laie nichts sieht als die Verschiedenheit der ueren
Form.
Man bemerkt leicht, da im Grunde die Laune, nicht eine Idee, nicht das Gefhl einer Notwendigkeit
die Wahl der Bilder bestimmt.

"...geht demnach das Bewutsein in dieser unserer rumlichen Welt einher gespenstischer als ein
Gespenst. Unsichtbar, ungreifbar ist es ein Ding ohne jeglichen Umri; es ist berhaupt kein 'Ding'. "
- EDDINGTON

Erwin Schrdinger
Geist und Materie
Vor ungefhr zehn Jahren (1948) - in einer Arbeit, die in den 'Acta Physika Austriaca' erschienen ist
- lenkte ich die Aufmerksamkeit auf zwei sehr allgemeine Prinzipien, welche unserer
naturwissenschaftlichen Denkweise zugrunde liegen: das Prinzip der 'Verstndlichkeit der Natur'
und das Prinzip der 'Objektivierung'. Das erste ist dies: 'da die Natur verstanden werden kann'.
Darber will ich jetzt weniger sagen: Das Erstaunlichste ist, da es berhaupt notwendig war, es
aufzufinden. Es stammt eigentlich von der milesischen Philosophenschule des 6.Jahrhunderts v.Chr.
Seit damals ist es unberhrt, unverndert geblieben, wenn es auch gelegentlich verwssert wird - aber
immer nur vorbergehend. Ich habe mir vorgenommen, hier das zweite Prinzip zu errtern, welches
ich 'Objektivierung' genannt habe.
Damit meine ich genau dasselbe, was auch oftmals die 'Hypothese der realen Auenwelt' genannt
wird. Ich behaupte, es handelt sich dabei um eine gewisse Vereinfachung, die wir einfhren, um das
unerhrt verwickelte 'Problem der Natur' zu meistern. Ohne es uns ganz klarzumachen und ohne
dabei immer ganz streng folgerichtig zu sein, schlieen wir das 'Subjekt der Erkenntnis' aus aus dem
Bereich dessen, was wir an der Natur verstehen wollen. Wir treten mit unserer Person zurck in die
Rolle eines Zuschauers, der nicht zur Welt gehrt, welch letztere eben dadurch zu einer 'objektiven'
Welt wird. Dieses Vorgehen wird durch folgende Umstnde 'verschleiert'.
Erstens einmal gehrt mein eigener Leib - an den mein Geistesleben so unmittelbar und eng
verknpft ist - mit zu dem 'Objekt', das ich aus meinen Sinnesempfindungen, Wahrnehmungen und
Erinnerungen konstruiere - mein Leib gehrt mir zur 'realen Auenwelt'. Zweitens gehren auch die
Leiber anderer Wesen mit zu dieser objektiven Welt.
Nun habe ich gute Grnde zu meinen, da jene fremden Leiber auch mit Bewutsein verbunden sind,
da jeder sozusagen der Sitz eines dem meinen hnlichen Bewutseins ist. Ich kann keinem
vernnftigem Zweifel Raum geben, da auch diese fremden Bewutseinssphren in irgendeinem Sinn
existieren, aktuell sind, obwohl ich allerdings keinen unmittelbaren subjektiven Zugang zu ihnen
habe. So bin ich also geneigt, diese fremden Bewutseinssphren selber als etwas Objektives
anzusehen, als einen Teil der realen Auenwelt. Ich schliee dann rasch, da auch 'ich selbst' einen
Teil dieser realen Auenwelt bilde. Ich versetze sozusagen mein eigenes wahrnehmendes Selbst
(welches 'diese Welt' als geistiges Produkt konstruiert hat) in sie zurck - mit dem Ergebnis, da als
logische Folge dieser ganzen 'Kette von Fehlschlssen' nunmehr die Hlle los ist - eine Hlle von
unertrglichen logischen Antinomien.
Ich will die zwei schreiendsten Widersprche hervorheben, die sich aus dem Umstand ergeben, da
wir uns nicht bewut sind, da ein einigermaen zufriedenstellendes Weltbild blo erreicht worden
ist, um einen hohen Preis, nmlich so, da 'jeder sich selbst' aus dem Bild ausgeschlossen hat, indem
er in die Rolle eines unbeteiligten Beobachters zurckgetreten ist.
Die erste dieser Antinomien ist unser Erstaunen, unser Weltbild farblos, kalt, stumm zu finden.

Farbe und Ton, hei und kalt sind unsere unmittelbaren Sinneseindrcke. Was Wunder, da sie
einem Weltmodell fehlen, aus dem wir unsere geistige Persnlichkeit ausschlieen muten?!
Die zweite Antinomie ist unser vllig erfolgloses Suchen nach der Stelle, wo der Geist auf die
Materie wirkt - und umgekehrt. Die materielle Welt konnte blo konstruiert werden um den Preis,
da das Selbst, der Geist, daraus entfernt wurde. Der Geist (mind, mens) gehrt also nicht dazu und
kann darum selbstverstndlich die materielle Welt weder beeinfluen noch von ihr beeinflut
werden.
Erinnern wir uns an die "zwei Schreibtische" EDDINGTONs - den einen aus dem Alltagsleben
vertrauten substantiellen, an welchem er sitzt, den er vor sich sieht und auf den er die Arme sttzt und den naturwissenschaftlichen, dem nicht nur alle konkreten Sinnesqualitten abgehen, sondern
der auch auerdem uerst abstrakt ist. Besteht der doch berwiegend aus leerem Raum, in welchem
blo winzig kleine Atomkerne und Elektronen in unermelicher Zahl umeinanderwirbeln usw. An
die eindrucksvolle Gegenberstellung des lieben alten Hausmbels und des physikalischen Modells
knpft er die folgende Zusammenfassung:
"Die Welt des Physikers stellt sich dem Beschauer dar als Schattenspielauffhrung des
Bhnenstcks Alltagsleben. Der Schatten meines Ellbogens ruht auf dem Schattentisch, whrend die
Schattentinte ber das Schattenpapier fliet ... Das freimtige Gewahrwerden, da die physikalische
Wissenschaften es mit einer Welt von Schatten zu tun haben, gehrt zu den bedeutendsten
Fortschritten der jngsten Zeit."
Soweit EDDINGTON.
Zu beachten ist, da der bedeutsame jngste Fortschritt nicht vielleicht darin besteht, da die Welt
des Physikers diesen schattenhaften Charakter angenommen hat. Sie hatte ihn sicherlich seit
Demokrit, aber wir waren uns dessen nicht bewut. Wir dachten, da wir es mit der Welt selber zu
tun htten. Erst in der zweiten Hlfte des 19.Jahrhunderts kam es auf, da man von den begrifflichen
Konstruktionen der Naturwissenschaft als von 'Modellen' oder 'Bildern' sprach.
Etwa ein Jahrzehnt nach EDDINGTONs "Nature of the physical World" (1940) erschien von
SHERRINGTON "Man on his Nature". Durch das ganze Buch geht ein erliches Suchen nach
positiven Beweisen fr die Wechselwirkung zwischen Materie und Bewutsein - Krper und Geist,
wenn sie wollen (mind, matter). Ich betone 'ehrliches' Suchen, denn es bedarf eine unerhrt
ernsthaften und aufrichtigen Kraftanstrengung, es bedarf der Unparteilichkeit eines Heiligen, nach
etwas zu suchen, wovon man im vornhinein tief berzeugt ist, da es sich nicht finden lt, weil es
halt, allem populren Glauben zum Trotz, nicht existiert. Das Ergebnis fat er schlielich in die
Worte zusammen:
"Nach allem, was sich wahrnehmungsmig darber ausmachen lt, geht demnach das Bewutsein
(mind) in dieser unserer rumlichen Welt einher gespenstischer als ein Gespenst. Unsichtbar,
ungreifbar ist es ein Ding ohne jeglichen Umri; es ist berhaupt kein 'Ding'. Es bleibt unbesttigt
durch die Sinne, und bleibt das auf immer."
In meinen eigenen Worten mchte ich sagen: Der Geist baut die reale Auenwelt der
Naturphilosophie (wie auch die Welt des Alltags) ausschlielich aus seinen eigenen, d.i. aus
geistigem Stoff auf. Der Geist kann mit dieser wahrhaft gigantischen Aufgabe nicht anders fertig
werden, als mittes des vereinfachenden Kunstgriffs, da er sich selbst ausschliet, sich aus seiner
begrifflichen Schpfung zurckzieht. Daher enthlt dieselbe ihren Schpfer nicht.

Es liegt also der folgende merkwrdige Sachverhalt vor. Wahren alles Material zum Weltbild von den
Sinnen qua Organen des Geistes geliefert wird, whrend das Weltbild selber fr einen jeden ein
Gebilde seines Geistes ist und bleibt und auerdem keine nachweisbare Existenz hat, bleibt doch der
Geist selber in dem Bilde ein Fremdling, er hat darin keinen Platz, ist nirgends darin anzutreffen.
Wir machen uns das gewhnlich nicht klar. Wir sind so sehr gewohnt, die Persnlichkeit eines
Menschen - brigens ganz ebenso die eines Tiers - eben doch in das Innere seines Leibes
hineinzudenken, da es uns erstaunt, zu erfahren, und wir es nur zweifelnd und zgernd glauben,
da sie sich dort in Wirklichkeit nicht vorfindet. Wir versetzen sie in den Kopf, ein gut Stck hinter
die Mitte der beiden Augen. Von dort sieht sie uns, je nachdem, mit verstehenden, liebenden,
seelenvollen, mitrauischen, zornigen Blicken an.
Ist es eigentlich je aufgefallen, da das Auge das einzige unter den Sinnesorganen ist, dessen
rezeptiven Charakter der naive Mensch verkennt und, das Verhltnis umkehrend, viel mehr geneigt
ist, sich vom Auge Sehstrahlen ausgehend zu denken als Lichtstrahlen von den Gegenstnden auf es
fallend? Man trifft diesen "Sehstrahl" nicht selten in Comic-Zeichnungen an, ja selbst in lteren
populrphysikalischen Skizzen, als eine punktuierte Gerade, die vom Auge auf das Objekt zielt,
was durch eine auf letzteres weisend Pfeilspitze am entfernten Ende angezeigt wird.
Denken wir aber nur an die "leuchtenden Augen" mit denen ein Kind uns "anstrahlt", dem ein neues
Spielzeug gebracht wurde; und dann lasse den Physiker dir sagen, da in Wirklichkeit von diesen
Augen nichts ausgeht - sie ihrerseits werden stndig von Lichtstrahlen getroffen - das ist ihre
Funktionsweise. In Wirklichkeit. Sonderbare Wirklichkeit. In ihr scheint doch etwas zu fehlen.
Es wird uns ganz schwer, uns klarzumachen, da die Lokalisierung der Persnlichkeit im Leibe nur
symbolisch, nur fr den praktischen Gebrauch bestimmt ist. Wenn wir mit den Kenntnissen, die wir
davon haben, dem seelenvollen Blick ins Innere nachgehen, stoen wir allerdings auf ein beraus
interessantes, unerhrt verwickeltes Getriebe: Milliarden von Zellen sehr spezialisierten Baues und
unbersehbar komplizierter, jedoch augenscheinlich auf weitgehende gegenseitige Kommunikation
abzielender Anordnung; hmmernde elektrische Stromste, die unablssig, aber in fortwhrend
rasch wechselnder Verteilung pulsieren, von Nervenzelle zu Nervenzelle fortgeleitet, wobei in jedem
Nu Zehntausende von Kontakten gebildet und wieder blockiert werden; chemische Umsetzungen,
die damit Hand in Hand gehen; all dies und anderes treffen wir an und entdecken schlielich
vielleicht mehrere Strombndel, die durch lange Zellfortstze, motorische Nervenfasern, zu gewissen
Armmuskeln flieen, welche uns daraufhin zgernd und zitternd die Hand zum langen Abschied
reichen, whrend andere Strombndel eine Drsensekretion anregen und Trnen das traurige Auge
umfloren.
Nirgends aber auf diesem ganzen Wege treffen wir die Persnlichkeit an, stoen wir nirgends auf das
Herzweh und die bange Sorge, die diese Seele bewegen und wovon die Wirklichkeit uns doch so
gewi ist, wie wenn wir sie selbst erlitten - und das tun wir ja auch.
Das Bild, das die physiologische Analyse uns von irgendeinem anderen Menschen entwirft, und wr
es unser nchster Freund, erinnert mich frappant an Poes Meisternovelle von der "Maske des roten
Todes". Ein junger Prinz hat sich mit seinem Gefolge auf ein einsames Schlo zurckgezogen, um
der furchtbaren Seuche zu entfliehen, die im Lande wtet und der "rote Tod" genannt wird.
Nachdem die Herrschaften sich dort die ersten Tage der Abschlieung auf diese und jene Art

vertrieben haben, wird ein Tanzfest arrangiert, ein Maskenball, selbstverstndlich nur fr die
Insassen des Schlosses. Eine der Masken, ein hochgewachsener Mann, hat sich tief verschleiert und
ganz und gar in scharlachrot gekleidet. Er stellt ganz offenbar allegorisch die Seuche dar, den "roten
Tod". Schon dieser freche Mutwille lt jedermann erschaudern, auerdem wei niemand, wer es ist,
man frchtet einen Eindringling, man weicht ihm aus, zieht sich von ihm zurck. Aber endlich, um
den Bann zu brechen, nhert sich der roten Maske ein Verwegener, und mit pltzlichem khnen
Ruck reit er Gesichtsmaske und Kopfschleier fort. Es zeigt sich, sie waren leer.
Nun, unsere Schdel sind nicht leer, aber was sich darin vorfindet, so interessant es ist, ist doch
wahrhaftig nichts, wenn es um Gefhlswerte und das Erleben einer Seele geht. Dies gewahr zu
werden, mag uns im ersten Augenblick erschttern. Wir berwinden den Schrecken aber leicht, wenn
wir bedenken, da die berlegung ja genauso auf uns selber zutrifft - und doch 'sind' wir. Bei
tieferem Nachdenken liegt sogar ein Trost in dieser Erkenntnis. Wenn Sie vor dem entseelten
Leichnam eines nahen Freundes stehen, den Sie schwer vermissen werden, ist es eher trstlich zu
wissen, da dieser Leib 'nie wirklich' der Sitz seiner Persnlichkeit war, sondern nur symbolisch
oder semantisch, nicht vielmehr als eine richtige Briefanschrift oder Telefonnummer.
All dies wurde gesagt von dem Standpunkt aus, da wir die altehrwrdige Unterscheidung zwischen
Subjekt und Objekt akzeptieren. Zwar mssen wir das im tglichen Leben "aus praktischen
Grnden" tun, aber mir scheint, wir sollten sie im philosophischen Denken aufgeben. Es sind die
gleichen Gegebenheiten, aus denen die Welt und mein Geist gebildet sind. Die Welt gibt es fr mich
nur einmal, nicht eine existierende 'und' eine wahrgenommene Welt. Subjekt und Objekt sind nur
eines. Man kann nicht sagen, die Schranke zwischen ihnen sei unter dem Ansturm neuester
physikalischer Erfahrungen ausgefallen; denn diese Schranke gibt es berhaupt nicht.

Moritz Schlick
Die Wende der Philosophie
Von Zeit zu Zeit hat man Preisaufgaben ber die Frage gestellt, welche Fortschritte die Philosphie in
einem bestimmten Zeitraume gemacht habe. Der Zeitabschnitt pflegte auf der einen Seite durch den
Namen eines groen Denkers, auf der andern durch die "Gegenwart" abgegrenzt zu werden. Man
schien also vorauszusetzen, da ber die philosophischen Fortschritte der Menschheit bis zu jenem
Denker hin einigermaen Klarheit herrsche, da es aber von da ab zweifelhaft sei, welche neuen
Errungenschaften die letzte Zeit hinzugefgt habe.
Aus solchen Fragen spricht deutlich ein Mitrauen gegen die Philosophie der jeweils jngst
vergangenen Zeit, und man hat den Eindruck, als sei die gestellte Aufgabe nur eine verschmhte
Forumulierung der Frage: Hat denn die Philosophie in jenem Zeitraum berhaupt welche
Fortschritte gemacht? Denn wenn man sicher wre, da Errungenschaften da sind, so wte man
wohl auch, worin die bestehen.
Wenn die ltere Vergangenheit mit geringerer Zweifelsucht betrachtet wird und wenn man eher
geneigt ist, in ihrer Philosophie eine aufsteigende Entwicklung anzuerkennen, so drfte dies seinen
Grund darin haben, da man allem, was schon historisch geworden ist, mit grerer Ehrfurcht
gegenbersteht; es kommt hinzu, da die lteren Philosopheme wenigstens ihre historische
Wirksamkeit bewiesen haben, da man daher bei ihrer Betrachtung ihre historische Bedeutung
anstelle der sachlichen zugrunde legen kann, und dies um so eher, als man oft zwischen beiden gar
nicht zu unterscheiden wagt.
Aber gerade die besten Kpfe unter den Denkern glaubten selten an unerschtterliche, bleibende
Ergebnisse des Philosophierens frherer Zeiten und selbst klassischer Vorbilder; dies erhellt daraus,
da im Grunde jedes neue System wieder ganz von vorn beginnt, da jeder Denker seinen eigenen
festen Boden sucht und sich nicht auf die Schultern seiner Vorgnger stellen mag. DESCARTES
fhlt sich (nicht ohne Recht) durchaus als einen Anfang; SPINOZA glaubt mit der (freilich recht
uerlichen) Einfhrung mathematischer Form die endgltige philosophische Methode gefunden zu
haben; und KANT war davon berzeugt, da auf dem von ihm eingeschlagenen Wege die
Philosophie nun endlich den sichern Gang einer Wissenschaft nehmen wrde. Weitere Beispiele sind
billig, denn fast alle groen Denker haben eine radikale Reform der Philosophie fr notwendig
gehalten und selbst versucht.
Dieses eigentmliche Schicksal der Philosophie wurde so oft geschildert und beklagt, da es schon
trivial ist, davon berhaupt zu reden, und da schweigende Skepsis und Resignation die einzige der
Lage angemessene Haltung zu sein scheint. Alle Versuche, dem Chaos der System ein Ende
zumachen und das Schicksal der Philosophie zu wenden, knnen, so scheint eine Erfahrung von
mehr als zwei Jahrtausenden zu lehren, nicht mehr ernst genommen werden. Der Hinweis darauf,
da der Mensch schlielich die hartnckigsten Probleme, etwa das des DDALUS, gelst habe, gibt
dem Kenner keinen Trost, denn was er frchtet, ist gerade, da die Philosophie es nie zu einem
echten "Problem" bringen werde.
Ich gestatte mir diesen Hinweis die so oft geschiderte Anarchie der philosophischen Meinungen, um
keinen Zweifel darber zu lassen, da ich ein volles Bewutsein von der Tragweite und
Inhaltsschwere der berzeugung habe, die ich nun aussprechen mchte. Ich bin nmlich berzeugt,

da wir in einer durchaus endgltigen Wendung der Philosphie mitten darin stehen und da wir
sachlich berechtigt sind, den unfruchtbaren Streit der Systeme als beendigt anzusehen. Die
Gegenwart ist, so behaupte ich, bereits im Besitz der Mittel, die jeden derartigen Streit im Prinzip
unntig machen; es kommt nur darauf an, sie entschlossen anzuwenden.
Diese Mittel sind in aller Stille, unbemerkt von der Mehrzahl der philosophischen Lehrer und
Schriftsteller, geschaffen worden, und so hat sich eine Lage gebildet, die mit allen frheren
unvergleichbar ist. Da die Lage wirklich endgltig ist, kann nur eingesehen werden, indem man sich
mit den neuen Wegen bekannt macht und von dem Standpunkte, zu dem sie fhren, auf alle die
Bestrebungen zurckschaut, die je als "philosophische" gegolten haben.
Die Wege gehen von der Logik aus. Ihren Anfang hat LEIBNIZ undeutlich gesehen, wichtige
Strecken haben in den letzten Jahrzehnten GOTTLOB FREGE und BERTRAND RUSSELL
erschlossen, bi zu der entscheidenden Wendung aber ist zuerst LUDWIG WITTGENSTEIN (im
"Tractatus logico-philosophicus", 1922) vorgedrungen.
Bekanntlich haben die Mathematiker in den letzten Jahrzehnten neue logische Methoden entwickelt,
zunchst zur Lsung ihrer eigenen Probleme, die sich mit Hilfe der berlieferten Formen der Logik
auch sonst ihre berlegenheit ber die alten Formen lngst bewiesen und wird diese zweifellos bald
ganz verdrngt haben. Ist nun diese Logik das groe Mittel, von dem ich vorhin sagte, es sei
imstande, uns im Prinzip aller philosophischen Streitigkeiten zu entheben, liefert sie uns etwa
allgemeine Vorschriften, mit deren Hilfe alle traditionellen Fragen der Philosophie wenigsten
prinzipiell aufgelst werden knnen?
Wre dies der Fall, so htte ich kaum das Recht gehabt zu sagen, da eine vllig neue Lage geschaffen
sei, denn es wrde dann nur ein gradueller, gleichsam technischer Fortschritt erzhlt sein, sowie etwa
die Erfindung des Benzinmotors schlielich die Lsung des Flugproblems ermglichte. So hoch aber
auch der Wert der neuen Methode zu schtzen ist: durch die bloe Ausbildung einer Methode kann
niemals etwas so Prinzipielles geleistet werden. Nicht ihr selbst ist daher die groe Wendung zu
danken, sondern etwas ganz anderem, das durch sie wohl erst mglich gemacht und angeregt wurde,
aber in einer viel tieferen Schicht sich abspielt: das ist die Einsicht in das Wesen des Logischen
selber.
Da das Logische in irgendeinem Sinne das rein Formale ist, hat man frh und oft ausgesprochen;
dennoch war man sich ber das Wesen der reinen Formen nicht wirklich klar gewesen. Der Weg zur
Klarheit darber geht von der Tatsache aus, da jede Erkenntnis ein Ausdruck, eine Darstellung ist.
Sie drckt nmlich den Tatbestand aus, der in ihr erkannt wird, und dies kann auf beliebig viele
Weisen, in beliebigen Sprachen, durch beliebige willkrliche Zeichensysteme geschehen; alle diese
mglichen Darstellungsarten, wenn anders sie wirklich dieselbe Erkenntnis ausdrcken, mssen eben
deswegen etwas gemeinsam haben, und dies Gemeinsame ist ihre logische Form.
So ist alle Erkenntnis nur vermge ihrer Form Erkenntnis; durch sie stellt sie die erkannten
Sachverhalte dar, die Form selbst aber kann ihrerseits nicht wieder dargestellt werden; auf sie allein
kommt es bei der Erkenntnis an, alles brige daran ist unwesentlich und zuflliges Material des
Ausdrucks, nicht anders als etwa die Tinte, mit der wir einen Satz niederschreiben.
Diese schlichte Einsicht hat Folgen von der allergrten Tragweite. Durch sie werden zunchst die
traditionellen Probleme der "Erkenntnistheorie" abgetan. An die Stelle von Untersuchungen des

menschlichen "Erkenntnisvermgens" tritt, soweit sie nicht der Psychologie berantwortet werden
knnen, die Besinnung ber das Wesen des Ausdrucks, der Darstellung, d.h. jeder mglichen
"Sprache" im allgemeinen Sinn des Worts. Die Fragen nach der "Geltung und den Grenzen der
Erkenntnis" fallen fort. Erkennbar ist alles, was sich ausdrcken lt, und das ist alles, wonach man
sinnvoll fragen kann.
Es gibt daher keine prinzipiell unbeantwortbaren Fragen, keine prinzipiell unlsbaren Probleme.
Was man bisher dafr gehalten hat, sind keine echten Fragen, sondern sinnlose Aneinanderreihungen
von Worten, die zwar uerlich wie Fragen aussehen, da sie den gewohnten Regeln der Grammatik
zu gengen scheinen, in Wahrheit aber aus leeren Lauten bestehen, weil sie gegen die tiefen inneren
Regeln der logischen Syntax verstoen, welche die neue Analyse aufgedeckt hat.
Wo immer ein sinnvolles Problem vorliegt, kann man theoretisch stets auch den Weg angeben, der zu
seiner Auflsung fhrt, denn es zeigt sich, da die Angabe dieses Wegen im Grund mit der
Aufzeigung des Sinnes zusammenfllt; die praktische Beschreitung des Weges kann natrlich dabei
durch tatschliche Umstnde, z.B. mangelhafte menschliche Fhigkeiten, verhindert sein. Der Akt
der Verifikation, bei dem der Weg der Lsung schlielich endet, ist immer von derselben Art: es ist
das Auftreten eines bestimmten Sachverhaltes, das durch Beobachtung, durch unmittelbares Erlebnis
konstatiert wird.
Auf diese Weise wird in der Tat im Alltag wie in jeder Wissenschaft die Wahrheit (oder Falschheit)
jeder Aussage festgestellt. Es gibt also keine andere Prfung und Besttigung von Wahrheiten als die
durch Beobachtung und Erfahrungswissenschaft. Jede Wissenschaft (sofern wir bei diesem Worte an
den Inhalt und nicht an die menschlichen Veranstaltungen zu seiner Gewinnung denken) ist ein
System von Erkenntnissen, d.h. von wahren Erfahrungsstzen; und die Gesamtheit der
Wissenschaften, mit Einschlu der Aussagen des tglichen Lebens, ist das System der Erkenntnisse;
es gibt nicht auerhalb seiner noch ein Gebiet "philosophischer" Wahrheiten, die Philosophie ist
nicht ein System von Stzen, sie ist keine Wissenschaft.
Was ist sie aber dann? Nun, zwar keine Wissenschaft, aber doch etwas so Bedeutsames und Groes,
da sie auch frder, wie einst, als die Knigin der Wissenschaften verehrt werden darf; denn es steht
ja nirgends geschrieben, da die Knigin der Wissenschaften selbst auch eine Wissenschaft sein
mte. Wir erkennen jetzt in ihr - und damit ist die groe Wendung in der Gegenwart positiv
gekennzeichnet - anstatt eines Systems von Erkenntnissen ein System von Akten; sie ist nmlich
diejenige Ttigkeit, durch welche der Sinn der Aussagen festgestellt oder aufgedeckt wird.
Durch die Philosophie werden Stze geklrt, durch die Wissenschaften verifiziert. Bei diesen handelt
es sich um die Wahrheit von Aussagen, bei jener aber darum, was die Aussagen eigentlich meinen.
Inhalt, Seele und Geist der Wissenschaft stecken natrlich in dem , was mit ihren Stzen letzten
Endes gemeint ist; die philosophische Ttigkeit der Sinngebung ist daher das Alpha und Omega aller
wissenschaftlichen Erkenntnis. Dies hat man wohl richtig geahnt, wenn man sagte, die Philosophie
liefere sowohl die Grundlage wie den Abschlu des Gebudes der Wissenschaften; irrig war nur die
Meinung, da das Fundament von "philosophischen Stzen" gebildet werde (den Stzen der
Erkenntnistheorie), und da der Bau auch von einer Kuppel philosophischer Stze (genannt
Metaphysik) gekrnt werde.
Da die Arbeit der Philosophie nicht in der Aufstellung von Stzen besteht, da also die Sinngebung
von Aussagen nicht wiederum durch Aussagen geschehen kann, ist leicht einzusehen. Denn wenn ich

etwa die Bedeutung meiner Worte durch Erluterungsstze und Definitionen angebe, also mit Hilfe
neuer Worte, so mu man weiter nach der Bedeutung dieser anderen Worte fragen, und so fort.
Dieser Proze kann nicht ins unendliche gehen, er findet sein Ende immer nur in tatschlichen
Aufweisungen, in Vorzeigungen des Gemeinten, in wirklichen Akten also; nur diese sind keiner
weiteren Erluterung fhig und bedrftig; die letzte Sinngebung geschieht mithin stets durch
Handlungen, sie machen die philosophische Ttigkeit aus.
Es war einer der schwersten Irrtmer vergangener Zeiten, da man glaubte, den eigentlichen Sinn und
letzten Inhalt wiederum durch Aussagen zu formulieren, also in Erkenntnissen darstellen zu knnen:
es war der Irrtum der "Metaphysik". Das Streben der Metaphysiker war von jeher auf das
widersinnige Ziel gerichtet, den Inhalt reiner Qualitten (das "Wesen der Dinge") durch Erkenntnisse
auszudrcken, also das Unsagbare zu sagen; Qualitten lassen sich nicht sagen, sondern nur im
Erlebnis aufzeigen, Erkenntnis aber hat damit nichts zu schaffen.
So fllt die Metaphysik dahin, nicht weil die Lsung ihrer Aufgabe ein Unterfangen wre, dem die
menschliche Vernunft nicht gewachsen ist (wie etwa KANT meinte), sondern weil es diese Aufgabe
gar nicht gibt. Mit der Aufdeckung der falschen Fragestellung wird aber zugleich die Geschichte des
metaphysischen Streites verstndlich.
berhaupt mu unsere Auffassung, wenn sie richtig ist, sich auch historisch legitimieren. Es mu
sich zeigen, da sie imstande ist, von dem Bedeutungswandel des Wortes Philosophie einigermaen
Rechenschaft zu geben.
Dies ist nun wirklich der Fall. Wenn im Altertum, und eigentlich bis in die neuere Zeit hinein,
Philosophie einfach identisch war mit jedweder rein theoretischen wissenschaftlichen Forschung, so
deutet das darauf hin, da die Wissenschaft sich eben in einem Stadium befand, in welchem sie ihre
Hauptaufgabe noch in der Klrung der eigenen Grundbegriffe sehen mute; und die Emanzipation
der Einzelwissenschaften von ihrer gemeinsamen Mutter Philosophie ist der Ausdruck davon, da
der Sinn gewisser Grundbegriffe klar genug geworden war, um mit ihnen erfolgreich weiter arbeiten
zu knnen.
Wenn ferner auch gegenwrtig noch z.B. Ethik und sthetik, ja manchmal sogar Psychologie als
Zweige der Philosophie gelten, so zeigen diese Disziplinen damit, da sie noch nicht ber
ausreichend klare Grundbegriffe verfgen, da vielmehr ihre Bemhungen noch hauptschlich auf
den Sinn ihrer Stze gerichtet sind. Und endlich: wenn sich mitten in der fest konsolidierten
Wissenschaft pltzlich an irgendeinem Punkte die Notwendigkeit herausstellt, sich auf die wahre
Bedeutung der fundamentalen Begriffe von neuem zu besinnen, und dadurch eine tiefere Klrung des
Sinnes herbeigefhrt wird, so wird diese Leistung sofort als eine eminent philosophische gefhlt; alle
sind darber einig, da z.B. die Tat EINSTEINs, die von einer Analyse des Sinnes der Aussagen
ber Zeit und Raum ausging, eben wirklich eine philosophische Tat war. Hier drfen wir noch
hinzufgen, da die ganz entscheidenden epochemachenden Fortschritte der Wissenschaft immer
von dieser Art sind, da sie eine Klrung des Sinnes der fundamentalen Stze bedeuten und daher
nur solchen gelingen, die zur philosophischen Ttigkeit begabt sind; das heit: der groe Forscher ist
immer auch Philosoph.
Da hufig auch solche Geistesttigkeiten den Namen Philosophie tragen, die nicht auf reine
Erkenntnis, sondern auf Lebensfhrung abzielen, erscheint gleichfalls leicht begreiflich, denn der
Weise heb sich von der unverstndigen Menge eben dadurch ab, da er den Sinn der Aussagen und

Fragen ber Lebensverhltnisse, ber Tatsachen und Wnsche klarer aufzuzeigen wei als jene.
Die groe Wendung der Philosophie bedeutet auch eine endgltige Abwendung von gewissen
Irrwegen, die seit der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts eingeschlagen wurden und zu einer ganz
verkehrten Einschtzung und Wertschtzung der Philosophie fhren muten: ich meine die
Versuche, ihr einen induktiven Charakter zu vindizieren und daher zu glauben, da sie aus lauter
Stzen von hypothetischer Geltung bestehe. Der Gedanke, fr ihre Stze nur Wahrscheinlichkeit in
Anspruch zu nehmen, lag frheren Denkern fern; sie htten ihn als mit der Wrde der Philosophie
unvertrglich abgelehnt. Darin uerte sich ein gesunder Instinkt dafr, da die Philosophie den
allerletzten Halt des Wissens abzugeben hat.
Nun mssen wir freilich in ihrem entgegengesetzten Dogma, die Philosophie biete unbedingt wahre
apriorische Grundstze dar, eine hchst unglckliche uerung dieses Instinkts erblicken, zumal sie
ja berhaupt nicht aus Stzen besteht; aber auch wir glauben an die Wrde der Philosophie und
halten den Charakter des Unsicheren und blo Wahrscheinlichen fr unvereinbar mit ihr, und freuen
uns, da die groe Wendung es unmglich macht, ihr einen derartigen Charakter zuzuschreiben.
Denn auf die sinngebenden Akte, welche die Philosophie ausmachen, ist der Begriff der
Wahrscheinlichkeit oder Unsicherhit gar nicht anwendbar. Es handelt sich ja um Setzungen, die allen
Aussagen gemeint ist; oder wir haben ihn nicht, dann stehen nur bedeutungsleere Worte vor uns und
noch gar keine Aussagen; es gibt kein drittes, und von Wahrscheinlichkeit der Geltung kann keine
Rede sein. So zeigt nach der groen Wendung die Philosophie ihren Charakter der Endgltigkeit
deutlicher als zuvor.
Nur vermge dieses Charakters kann ja auch der Streit der Systeme beendet werden. Ich wiederhole,
da wir ihn infolge der angedeuteten Einsichten bereits heute als im Prinzip beendet ansehen drfen,
und ich hoffe, da dies auch auf den Seiten dieser Zeitschrift in ihrem neuen Lebensabschnitt immer
deutlicher sichtbar werden mge.
Gewi es wird noch manches Nachhutgefecht geben, gewi werden noch jahrhundertelang Viele in
den gewohnten Bahnen weiterwandeln; philosophische Schriftsteller werden noch lange alte
Scheinfragen diskutieren, aber schlielich wird man ihnen nicht mehr zuhren und sie werden
Schauspielern gleichen, die noch eine Zeitlang fortspielen, bevor sie bemerken, da die Zuschauer
sich allmhlich fortgeschlichen haben. Dann wird es nicht mehr ntig sein, ber "philosophische
Fragen" zu sprechen, weil man ber alle Fragen philosophisch sprechen wird, das heit: sinnvoll und
klar.

Das mystische Gefhl offenbart uns eine Mglichkeit der menschlichen Natur - die Mglichkeit
eines edleren, glcklicheren und freieren Lebens als jedes, das auf andere Weise erreicht werden kann.

B. Russell: Logik des Aristoteles


B. Russell: Was ist die Materie?

Bertrand Russell
Mystik und Logik
Die Metaphysik oder der Versuch, die Welt als Ganzes mit Hilfe des Denkens zu begreifen,
entwickelt sich von Anfang an durch Zusammenklang und Gegenstzlichkeit zweier sehr
verschiedener menschlicher Impulse, eines, der den Menschen zur Mystik, und eines anderen, der
ihn zu den exakten Wissenschaften drngt. Einige Mnner erlangten Gre allein durch den einen,
wieder andere allein durch den zweiten: bei HUME z.B. herrscht der wissenschaftliche Impuls ganz
uneingeschrnkt, whrend sich bei BLAKE eine stark wissenschaftsfeindliche Haltung mit tiefer
mystischer Einsicht verbindet. Die grten Philosophen fhlten jedoch das Bedrfnis sowohl nach
naturwissenschaftlicher Erkenntnis als auch nach Mystik: gerade der Versuch, beides zu
harmonischem Zusammenklingen zu bringen, schenkt ihrem Lebenswerk die Gre, und dies ist
auch der Grund, warum es immer wieder Geister geben wird, denen die Philosophie, trotz ihrer
schwerwiegenden Unsicherheit, als etwas Greres erscheinen wird als reine Wissenschaft oder
Religion allein.
Die mystische Philosophie wird zu allen Zeiten und in allen Teilen der Welt durch bestimmte
Glaubensnormen charakterisiert. Da ist zunchst der Glaube an eine Einsicht, die im Gegensatz zum
vernunftmigen, analytischen Wissen steht: der Glaube an eine pltzliche, durchdringende,
zwingende Weisheit, die dem langsamen und trgerischen Studium der ueren Erscheinungen durch
eine Wissenschaft entgegengestellt wird, die sich ganz auf die Sinne verlt. Wer fhig ist, sich einer
inneren, alles erfassenden Leidenschaft hinzugeben, mu mitunter das seltsame Gefhl erlebt haben,
da die gewhnlichen Dinge ihre Realitt einben, da er den Kontakt mit den Dingen des tglichen
Lebens verliert und die Soliditt der Auenwelt schwindet; die Seele scheint in uerster
Verlassenheit und aus ihren eigenen Tiefen den verrckten Tanz phantastischer Phantome
hervorzubringen, die eine unabhngige Wirklichkeit und ihr eigenes Leben zu besitzen scheinen. Dies
ist die negative Seite der Einstellung des Mystikers: das Zweifeln am allgemeinen Wissen, welches
den Weg fr die Aufnahme einer scheinbar hheren Weisheit vorbereitet. Viele Menschen, denen
diese negative Erfahrung etwas Vertrautes ist, gehen darber nicht hinaus, fr den Mystiker hingegen
ist sie nur das Tor in eine reichere Welt.
Die mystische Einsicht beginnt mit dem Gefhl eines enthllten Geheimnisses, einer verborgenen
Weisheit, die nun pltzlich, ber jeden Zweifel erhaben, Gewiheit erlangt. Das Gefhl der
Gewiheit und der Offenbarung ist frher da als ein bestimmter Glaube. Die bestimmten
Glaubensvorstellungen, zu denen der Mystiker gelangt, sind das Ergebnis der berlegung ber die
ungeformte und nicht in Worte fabare Erfahrung im Augenblick der Erleuchtung. Oft werden
nachtrglich Glaubensvorstellungen, die keine tatschliche Verbindung mit dem Augenblick haben, in
den Kern hineingezogen; so finden wir, neben den berzeugungen, die allen Mystikern gemeinsam
sind, bei vielen von ihnen Ansichten, die mehr lokalen und temporren Charakter tragen und die

zweifellos mit dem verschmolzen wurden, was kraft seiner subjektiven Gewiheit seinem Wesen
nach mystisch ist. Wir knnen solche unwesentlichen Zustze auer acht lassen und uns auf jene
Glaubensvorstellungen beschrnken, die allen Mystikern gemeinsam sind.
Das erste und unmittelbarste Ergebnis jenes Augenblicks der Erleuchtung ist der Glaube an die
Mglichkeit der Erkenntnis, die, gleich ob wir sie Offenbarung, Erleuchtung oder Intuition nennen
wollen, im Gegensatz steht zu Sinneswahrnehmung, Vernunft und Analyse, die man blo als blinde
Fhrer in den Sumpf der Illusionen ansieht. In enger Verbindung mit diesem Glauben steht der
Begriff einer Realitt hinter der Welt der Erscheinungen und von ihr wesentlich unterschieden. Diese
Realitt wird mit einer Bewunderung betrachtet, die oft an Anbetung grenzt; man fhlt sie immer
und berall ganz nahe, nur schwach verhllt durch das, was uns die Sinne vorgaukeln, stets gewillt,
sieh dem aufnahmebereiten Geist in all ihrer leuchtenden Pracht durch die augenscheinliche Torheit
und Verworfenheit des Menschen hindurch zu zeigen. Der Dichter, der Knstler, der Liebende, sie
suchen jenen Glanz: die lockende und qulende Schnheit, der sie nachjagen, ist der schwache
Abglanz ihrer Sonne. Der Mystiker aber lebt im vollen Lichte der Vision: was andere nur dumpf
suchen, das kennt er, und gegenber seinem Wissen ist alles andere Wissen nur Unwissenheit.
Das zweite Merkmal der Mystik ist der Glaube an die Einheit und die Weigerung, irgendwo
Gegensatz oder Teilung zuzugeben. Wir fanden, da HERAKLIT sagte, "Gut und Bse sind eins",
und an anderer Stelle sagt er, "der Weg aufwrts und der Weg abwrts sind ein und dasselbe". Der
gleichen Einstellung begegnen wir in der simultanen Behauptung kontradiktorischer Stze: "Wir
steigen und wir steigen nicht in dieselben Fle; wir sind und wir sind auch nicht." Die Behauptung
des PARMENIDES, da die Realitt eine einzige und unteilbare sei, stammt aus dem gleichen
Streben nach Einheit. Bei PLATON ist dieser Impuls weniger ausgeprgt, da er durch seine
Ideenlehre in Schach gehalten wird; doch taucht er, soweit es seine Logik gestattet, in seiner Lehre
von der berlegenheit des Guten wieder auf.
Ein drittes Kennzeichen fast jeder mystischen Metaphysik ist das Leugnen der Realitt der Zeit.
Dies ist ein Ergebnis der geleugneten Teilung; wenn alles eines ist, dann mu die Unterscheidung in
Vergangenheit und Zukunft illusorisch sein. Diese Lehre wurde uns bei PARMENIDES deutlich;
und bei Modernen ist sie grundlegend in den Systemen des SPINOZAs und HEGELs.
Die letzte Lehre der Mystik, die wir zu betrachten haben, ist der Glaube, da alles Bse nur Schein
sei, eine Illusion, hervorgerufen durch die Teilungen und Gegenstze des analytischen Intellekts. Die
Mystik behauptet nicht, da Dinge, wie etwa Grausamkeit, gut seien, sondern sie leugnet, da sie
real seien: sie gehren in jene minderwertigere Welt der Phantome, aus der wir durch die Erleuchtung
der Vision erlst werden sollen. Manchmal - z.B. bei HEGEL und weniger bei SPINOZA - wird
nicht nur das Bse, sondern auch das Gute illusorisch betrachtet, obwohl nichtsdestoweniger die
gefhlsmige Einstellung dem gegenber, was man fr die Realitt hlt, eine derartige ist, wie man
sie naturgem mit dem Glauben verbinden wrde, da die Realitt gut sei. Was in jedem Falle vom
Ethischen her fr die Mystik charakteristisch ist, das ist das Fehlen von Entrstung und Protest, die
freudige Zustimmung und der fehlende Glaube an die letzte Wahrheit einer Scheidung in zwei
feindliche Lager, das des Guten und das des Bsen. Diese Einstellung ist eine direkte Folge der Natur
der mystischen Erfahrung: mit de, Gefhl der Einheit verbindet sich ein Gefhl unendlichen
Friedens. Man knnte tatschlich meinen, da das Gefhl des Friedens, so wie dies bei Gefhlen im
Traum der Fall ist, das ganze System assoziierter Glaubensvorstellungen erzeuge, welche die
Gesamtheit der mystischen Lehre ausmachen. Doch ist dies eine schwierige Frage, und es besteht
wenig Hoffnung, da sich die Menschheit darber einigen werde.

Somit ergeben sich aus der Auseinandersetzung mit dem mystischen Erleben vier Fragen, nmlich:
1.
Gibt es zwei Arten der Erkenntnis, die man Vernunft oder Intuition nennen knnte? Und
wenn dies der Fall ist, ist eine davon der anderen vorzuziehen?
2.
Ist jede Pluralitt und Teilung illusorisch?
3.
Ist die Zeit etwas lrreales?
4.
Welche Art von Realitt besitzen Gut und Bse?
Obwohl es mir scheint, da die vollentwickelte Mystik bei der Beantwortung aller vier Fragen
unrecht hat, so glaube ich doch, da man, bei entsprechender Zurckhaltung, aus der mystischen Art
des Fhlens ein Element der Weisheit lernen kann, das auf keine andere Art und Weise erreichbar zu
sein scheint. Wenn dies tatschlich stimmt, dann ist Mystik als Einstellung dem Leben gegenber zu
empfehlen, nicht aber als Glaubensbekenntnis in bezug auf die Welt. Ich behaupte, da der
metaphysische Glaube aus einer irrigen Auslegung der Gemtsbewegung entspringt, obwohl diese
Gemtsbewegung dadurch, da sie allen anderen Gedanken und Gefhlen Farbe und Inhalt verleiht,
das Beste im Menschen weckt. Sogar die vorsichtige und geduldige Forschungsarbeit der
Naturwissenschaften kann gerade durch diese Atmosphre der Ehrfurcht, in der die Mystik lebt und
sich bewegt, befruchtet und gefrdert werden.
Der Glaube an eine Realitt, die ganz verschieden von dem ist, was den Sinnen erscheint, erhebt sich
mit unwiderstehlicher Gewalt in bestimmten Gemtslagen, welche die Quelle der meisten
mystischen Lehren und auch der meisten metaphysischen Systeme sind. Sobald eine solche
Gemtslage dominant ist, fhlt man nicht das Bedrfnis nach Logik, und dementsprechend ist den
grndlicheren mystischen Lehren Logik fremd, sie appellieren direkt an die unmittelbare uerung
ihre Einsicht. Doch ist eine solche vollausgebildete Mystik im Abendlande eine Seltenheit. Wenn die
Intensitt der gefhlsmigen berzeugung nachlt, wird ein Mensch, der an vernunftmiges
Denken gewohnt ist, nach logischen Grnden suchen, die fr den Glauben sprechen, den er in sich
findet. Aber da dieser Glaube ja bereits vorhanden ist, wird er jeden Grund willkommen heien, der
sich ihm aufdrngt.
Die Paradoxa, die scheinbar durch seine Logik bewiesen werden, sind tatschlich die Paradoxa der
Mystik und zugleich das Ziel, von dem er das Gefhl hat, da es seine Logik erreichen mu, wenn
sie mit seiner Einsicht in Einklang stehen soll. Die daraus resultierende Logik hat die meisten
Philosophen dazu unfhig gemacht, Rechenschaft ber die Welt der exakten Wissenschaften und des
tglichen Lebens abzulegen. Htten sie das Bedrfnis gefhlt, eine solche Rechenschaft abzulegen,
htten sie wahrscheinlich ihre Trugschlsse als solche erkannt, doch war es den meisten von ihnen
weniger darum zu tun, die Welt der Wissenschaft und des tglichen Lebens zu begreifen, als vielmehr
darum, diese im Interesse einer "realen" Weit jenseits der Sinnenwelt von ihrer eigenen Irrealitt zu
berzeugen.
Der Glaube, da das, was schlechthin real ist, unwandelbar sein msse, ist sehr allgemein verbreitet:
aus ihm entspringt die metaphysische Vorstellung der Substanz, und er findet auch heute noch eine
ganz ungerechtfertigte Befriedigung in solchen wissenschaftlichen Lehren, wie jener von der
Erhaltung der Energie und Masse.
Es ist schwer, bei einer solchen Anschauung Wahrheit und Irrtum zu entwirren. Die Argumente fr
die Behauptung, da die Zeit irreal und die Welt der Sinne eine Illusion sei, mssen als trgerisch

betrachtet werden. Trotzdem, und dies ist leichter zu fhlen als auszudrcken, ist in einem gewissen
Sinne die Zeit unwichtig und nur ein oberflchliches Merkmal der Realitt. Vergangenheit und
Zukunft mssen ebenso wie die Gegenwart als Realitten anerkannt werden, und eine gewisse
Emanzipation von der Sklaverei der Zeit ist fr das philosophische Denken wesentlich. Die Zeit ist
mehr praktisch als theoretisch von Bedeutung, mehr in bezug auf unsere Wnsche als in bezug auf
die Wahrheit. Ich glaube, man erlangt ein zutreffenderes Bild von der Welt, wenn man sich vorstellt,
da die Dinge von einer ewigen Welt auerhalb in den Strom der Zeit eintreten, als wenn man in der
Zeit einen Tyrannen sieht, der alles Seiende verschlingt. Auch trotz der Tatsache, da die Zeit eine
Realitt ist, ihre Unwichtigkeit fr Denken und Fhlen einzusehen, ist das Tor zur Weisheit.
Da dem so ist, ersehen wir sofort, wenn wir uns fragen, warum unsere gefhlsmige Einstellung
zur Vergangenheit so verschieden von der zur Zukunft ist.
Der Grund dafr ist ein rein praktischer. Unsere Wnsche knnen wohl auf die Zukunft, nicht aber
auf die Vergangenheit Einflu gewinnen; die Zukunft ist bis zu einem gewissen Grad unserer Macht
unterworfen, whrend die Vergangenheit unabnderlich feststeht. Aber jede Zukunft wird eines
Tages Vergangenheit sein: wenn wir jetzt die Vergangenheit richtig sehen, mu sie, als sie noch
Zukunft war, genau das gewesen sein, was wir jetzt in ihr sehen, und was jetzt Zukunft ist, mu
genau das sein, als was wir es sehen werden, wenn es Vergangenheit geworden ist. Der gefhlte
Qualittsunterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft kann daher kein Wesensunterschied sein,
der Unterschied liegt nur in der Beziehung auf uns. fr eine unparteiische Betrachtungsweise hrt er
auf zu bestehen. Und auf dem Gebiet des Intellekts bedeutet unparteiische Betrachtungsweise die
gleiche Tugend des Desinteressiertseins, die in der Sphre des Handelns als Gerechtigkeit und
Selbstlosigkeit erscheint. Wer den Wunsch hat, die Welt richtig zu sehen und sich in seinem Denken
ber die Tyrannei der praktischen Wnsche zu erheben, mu lernen, die unterschiedliche Einstellung
zu Vergangenheit und Zukunft zu berwinden und den ganzen Strom der Zeit in einer
allumfassenden Schau zu berblicken.
Die Mystik behauptet, da alles Bse eine Illusion sei, und mitunter vertritt sie die gleiche Ansicht
in bezug auf das Gute. Beide Ansichten finden sich schon bei HERAKLIT: "Gut und Bse sind
eins", sagt er, und an anderer Stelle: "Fr die Gottheit sind alle Dinge schn, gut und richtig, nur die
Menschen halten das eine fr falsch, und anderes fr richtig." Eine hnliche zwiefltige
Stellungnahme finden wir bei SPINOZA, aber er gebraucht den Ausdruck "Vollkommenheit", wenn
er vom Guten spricht, das nicht blo menschlich ist. "Mit Realitt und Vollkommenheit meine ich
dasselbe", sagt er, doch finden wir an anderer Stelle die folgende Definition: "Unter gut werde ich das
meinen, von dem wir sicher wissen, da es uns ntzlich ist." Darum gehrt Vollkommenheit ihrem
Wesen nach zur Realitt, whrend Gte in Beziehung zu uns und unseren Bedrfnissen steht und
bei einer unparteiischen Betrachtung verschwindet. Eine solche Unterscheidung halte ich fr
notwendig, um die ethische Einstellung der Mystik zu begreifen: fr sie gibt es eine niedrigere
weltliche Art von Gut und Bse, welche die Erscheinungswelt in, widerstreitende Bereiche zu
trennen scheint: es gibt aber auch eine hhere, mystische Art des Guten, die der Realitt angehrt
und zu keiner entsprechenden Art des Bsen im Gegensatz steht.
Es ist schwer, eine logisch vertretbare Darstellung dieser Haltung zu geben, ohne gleichzeitig
zuzugeben, da Bse und Gut subjektiv seien, da das Gute nur etwas ist, dem gegenber wir eine
bestimmte gefhlsmige Einstellung hegen, und das Bse, blo das ist, dem gegenber wir eine
andere Art der gefhlsmigen Einstellung besitzen. In unserem ttigen Leben, das uns vor die
Entscheidung der Wahl stellt, wo wir eine von zwei mglichen Handlungsweisen der anderen

vorzuziehen haben, ist es notwendig, zwischen Gut und Bse zu unterscheiden, zumindest aber
zwischen besser und schlechter. Doch gehrt diese Unterscheidung wie alles, was zum Handeln in
Beziehung steht, dem an, was die Mystik als die Welt der Illusionen betrachtet, schon allein aus dem
Grunde, weil es in wesenhafter Beziehung zur Zeit steht. Die kontemplative Seite unseres Lebens,
die kein Handeln verlangt, gestattet, unparteiisch zu sein und so den ethischen Dualismus zu
berwinden, den das Handeln erfordert. Solange, wir blo unparteiisch bleiben, drfen wir uns mit
der Aussage bescheiden, da Gut und Bse des Handelns nur Illusionen sind. Wenn wir jedoch, wie
wir es im Zustand der mystischen Erleuchtung tun mssen, finden, da die ganze Welt liebenswert
und verehrungswrdig sei, wenn wir sehen
"Die Erd' und woran jeder Blick sich weidet.... In himmlisch Licht gekleidet," (WORDWORTH)
werden wir sagen, da es ein hheres Gutes gibt als das des Handelns, und da dieses hhere Gute
der ganzen Weit angehrt, da ihm Realitt zukommt. Auf diese Weise finden die zwiefltige
Einstellung und das anscheinende Schwanken der Mystik ihre Erklrung und Rechtfertigung.
Die Mglichkeit dieser allumfassenden Liebe und der Freude an allem, was lebt, ist von allergrter
Wichtigkeit fr Lebensfhrung und Glckseligkeit und verleiht dem mystischen Gefhl einen
unschtzbaren Wert, ganz abgesehen von allen Glaubensvorstellungen, die darauf aufbauen knnen.
Wenn wir uns jedoch nicht zu falschen berzeugungen verleiten lassen wollen, ist es notwendig, uns
ganz genau klarzumachen, was das mystische Gefhl offenbart. Es offenbart uns eine Mglichkeit
der menschlichen Natur - die Mglichkeit eines edleren, glcklicheren und freieren Lebens als jedes,
das auf andere Weise erreicht werden kann. Doch offenbart es uns nichts ber das Nichtmenschliche
oder ber das Wesen des Universums im allgemeinen. Gut und Bse und sogar auch jenes hhere
Gute, das die Mystik berall entdeckt, sie sind nur der Abglanz, der durch unser eigenes Gefhl auf
die Dinge geworfen wird, und nicht ein Teil der Substanz der Dinge, so wie sie selbst tatschlich
sind. Und deshalb wird eine unparteiische Betrachtung, befreit von aller auf das eigene Ich
bezogenen Voreingenommenheit die Dinge nicht nach Gut- oder Bsesein beurteilen, obwohl sie sehr
leicht eine Verbindung mit jenem Gefhl allumfassender Liebe eingehen kann, das den Mystiker
behaupten lt, die ganze Welt sei gut.

Heraufkunft des Nihilismus - Friedrich Nietzsche


Biographie
1844 geboren in Rcken bei Ltzen; Vater: protestantischer Pfarrers, musisch begabt; Mutter:
Pfarrerstochter, gebar Friedrich
mit 18 Jahren Kontaktprobleme
"der kleine Pastor"
Erziehung durch frmmelnde Frauen
Andersartigkeit, Drang zum Universalwissen
1849 Vater starb an Gehirnerweichung
Familie zieht nach Naumburg um; Friedrich hat Kontakt- und Anpassungsschwierigkeiten; ist
sensibel und introvertiert; musikalisch und literarisch (mit 10 Jahren erste Gedichte) begabt; besitzt
gute Bibelkenntnisse (wird mit 10 Jahren "der kleine Pastor" genannt)
seine zwei Jahre jngere Schwester vergttert ihn; erzogen wird er von seiner Mutter, zwei frommen
Tanten und seiner Gromutter.
"Die Erziehung durch frmmelnde Frauen drfte der erste Schritt in Richtung Antichristentum
gewesen sein." Das Christentum erschien ihm als eine schwchliche, demtige, dekadente
Angelegenheit trat in der Knaben-Brgerschule durch Bewutsein seiner Andersheit und Drang zum
Universalwissen hervor.
1858-64
Schler der strengen humanistischen Internatsschule in Pfort, erhlt dort eine
glnzende philologische Ausbildung zieht sich von seinen Schulkameraden zurck, hngt seinen
Gedanken nach, schreibt und komponiert, leidet unter Kopfschmerzen wird zusammen mit Paul
Deussen konfirmiert (Deussen: "Wir wren bereit gewesen, sogleich abzuscheiden, um bei Christo
zu sein.")
Interessen: Hlderlin (heilige, weltentrckte Stimmung), Salust, Rousseau, Lord Byron (Satiriker
mit Hang zum Exotischen), Jean Paul; Wagners Musik gert auf Distanz zur traditionellen
Glubigkeit, wird von der historisch-kritischen Methode angezogen. 11. Klasse Aufsatz: "Zweifel
am Kinderglauben";
in der Oberstufe: berlegenheitsgefhle, Einsamkeit, Loslsung vom Kinderglauben in ironisierender
Form; grndet zusammen mit zwei Freunden die literarisch-musikalische Vereinigung Germania hlt
mit 18 Jahren einen Vortrag "Das ganze Christentum grndet sich auf Annahmen" (ein Atheismus
darf nicht nur niederreien, sondern mu auch wiederaufbauen); dadurch, da zu Hause keine
Auseinandersetzung mit dem Glauben stattfand (Mutter verbot jegliche moderne Theologie), baute
er sich seine eigene Welt des Zweifels isoliert auf und entfremdete sich von der Mutter.
historisch-kritische Methode
isolierte Welt des Zweifels
1864 Studium der Theologie und klassischen Philologie in Bonn; tritt der Verbindung Franconia
bei; nur Saufgelage, vertane Zeit findet in einem Antiquariat Schopenhauers Welt als Wille und
Vorstellung und hat ein durchschlagendes Bildungserlebnis:
"Hier war jede Zeile, die Entsagung, die Verneinung, Resignation schrie, hier sah ich einen Spiegel, in
dem ich Welt, Leben und eigen Gemt in entsetzlicher Groartigkeit erblickte. Hier sah mich das
volle interessenlose Sonnenauge der Kunst an, hier sah ich Krankheit und Heilung, Verbannung und
Zufluchtsort, Hlle und Himmel. Das Bedrfnis nach Selbsterkenntnis, nach Selbstzernagung packte
mich gewaltsam."
Schopenhauer ist die Ersatzreligion des Atheismus
liest David Friedrich Strau: Das Leben Jesu; Thesen: der Himmel ist auf der Erde, die

Unsterblichkeit ist eine Illusion, die Auferstehung ist Humbug, Jesu ist ein berzogener Schwrmer.
Schopenhauer
1865 wechselt an die Universitt Leipzig und gibt sein Theologiestudium auf
weigert sich, am Abendmahl teilzunehmen; Streit zu Hause, woraufhin die Mutter jegliches
Gesprch ber Theologie zu Hause verbietet.
1868 Begegnung mit Richard Wagner ("der wie kein anderer das Bild dessen, was Schopenhauer
'das Genie' nennt, mir offenbart.")
seine philologischen Arbeiten finden Anerkennung; beschftigt sich mit dem Buddhismus, glaubt
aber an die Selbstbefreiung des Menschen durch Musik und Kunst; Askese, Selbstpeinigung;
verliebt sich in eine Schauspielerin; schliet sich Fr. W. Ritschel an; Kurzentschlu zu einem
Chemie-Studium und wollte deswegen nach Paris
1869 als Vierundzwanzigjhriger wird ihm noch vor seiner Promotion eine Professur in Basel
angeboten, die er annimmt (Lehrstuhl fr Griechisch und Literatur).
Richard Wagner lebte in Luzern mit einer Cosima von Blow (Tochter von Franz Liszt; war
verheiratet mit einem Dirigenten); Nietzsche verliebt sich in sie, ohne es offen zu bekennen
unerwiderte und geheime Liebe zu Cosima
1870 pflegt im Deutsch-Franzsischen Krieg freiwillig Kranke und wird selbst krank (Ruhr);
seither Unterleibsschmerzen
1872 seine Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (Synthese aus Wagner und
Schopenhauer) fhrt zum Bruch mit der traditionellen Altphilologie, sein Ruf ist ruiniert, die
Studenten bleiben aus, der Gesundheitszustand verschlechtert sich von nun an zunehmend.
Inhalt: berwindung des harmonischen Griechenlandbildes der Klassik. In der griechischen Welt
herrscht ein ungeheuerer Kampf zwischen den beiden feindseligen Prinzipien des Apollinischen und
des Dionysischen, also zwischen dem Schein der schnen, mavollen, heiteren Individuation und der
berindividuellen, lustvoll-schmerzhaften Realitt des einen Lebendigen; ein Kampf, der die attische
Tragdie hervorbringt, deren ursprngliche Lehre ist:
"Die Grunderkenntnis von der Einheit alles Vorhandenen, die Betrachtung der Individuation als des
Urgrundes des bels, die Kunst als die freudige Hoffnung, da der Bann der Individuation zu
zerbrechen sei, als die Ahnung einer wiederhergestellten Einheit." Antisokratiker
gegen Rationalismus
1876 geht auf Distanz zu Schopenhauer; Bruch mit Wagner, distanciert sich von dem
nationalistischen, reichsdeutschen "Kulturphilistertum" Bayreuths sowie von Wagners
Antisemitismus und christlichen Auffassungen: "Richard Wagner, scheinbar der siegreichste, in
Wahrheit ein morsch gewordener, verzweifelter dcadent, sank pltzlich, hilflos und zerbrochen, vor
dem christlichen Kreuze nieder."; "Alles erwogen, htte ich meine Jugend nicht ausgehalten, ohne
Wagnerische Musik. Denn ich war verurteilt zu Deutschen. Wenn man von einem unertrglichen
Druck loskommen will, so hat man Haschisch ntig. Wohlan, ich hatte Wagner ntig. Wagner ist das
Gegengift gegen alles Deutsche par excellence - Gift, ich bestreite es nicht."
mehrere Plne, eine brgerlich ntzliche Heirat einzugehen, scheitern Bruch mit Wagner und
Schopenhauer
1878 Aufgabe seiner Baseler Professur wegen stndiger Kopf- und Augenschmerzen, Erbrechen,
Schwermut, wird 1879 pensioniert; erfhrt, da seine Rckkehr an eine Universitt wegen seiner
Stellung zum Christentum unmglich ist ("Bravo! Dieser Gesichtspunkt gab mir meinen Mut
wieder"), sein Selbstlob beginnt sich ins Malose zu steigern sieht sich begeistert zwanzig

Auffhrungen von Bizets Carmen an und spielt Bizet gegen Wagner aus
1882 Der Wille zur Macht
Die frhliche Wissenschaft: Philosophische Aphorismen, die den Verdacht aufwerfen: "Bei allem
Philosophieren handelte es sich bisher gar nicht um 'Wahrheit', sondern um etwas anderes, sagen wir
um Gesundheit, Zukunft, Wachstum, Macht, Leben..." Bei allen Wertvorstellungen, z.B. des
Christentums, der Wissenschaft, mu gefragt werden, "wieviel Glauben einer ntig hat, um zu
gedeihen, wieviel 'Festes', an dem er nicht gerttelt haben will."
schliet Freundschaft mit der Schriftstellerin Lou Andreas-Salom, verliebt sich in sie; berwirft sich
mit seiner Schwester, die gegen die Beziehung intrigiert und einen fhrenden Vertreter der deutschen
antisemitischen Bewegung heiratet, bezeichnet sich in einem Brief an sie als einen
unverbesserlichen Europer und Anti-Antisemiten. (Zum Enthusiasmus fr 'deutsches Wesen'
hab ich's freilich noch wenig gebracht, noch weniger als zum Wunsche, diese 'herrliche' Rasse gar rein
zu erhalten. Im Gegenteil, im Gegenteil."); nach Ablehnung des Heiratsantrages durch Lou flchtet er
nach Italien kritisch-negativer Sokratiker
skeptisch-rational
abgelehnter Heiratsantrag
1883-85
Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen. (Hauptwerk)
In der Figur des persischen Religionsstifters verkndet Nietzsche pathetisch in kurzen Reden seine
allen Nihilismus berwindende Lehre vom "bermenschen" und von der "ewigen Wiederkehr des
Gleichen"
bermensch
Ewige Wiederkehr des Gleichen
1886 Jenseits von Gut und Bse.
Zweifel an den Gegenstzen wahr und falsch.
pathetische Religionskritik

Vernichtungskrieg

1887 Zur Genealogie der Moral: Moralkritische Aphorismen.


"Unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werturteile gut und bse? Und welchen
Wert haben sie selbst. Hemmten oder frderten sie bisher das menschliche Gedeihen?"
Der Antichrist. Fluch auf das Christentum: Religionskritische Aphorismen.
"Das Christentum hat die Partei alles Schwachen, Niedrigen, Miratenen genommen, es hat ein Ideal
aus dem Widerspruch gegen die Erhaltungs-Instinkte des starken Lebens gemacht."
"Der christliche Gottesbegriff - Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist."
"Das Christentum war bisher das grte Unglck der Menschheit."
Ecce homo. Autobiographie.
1889 Gtzendmmerung
sieht, wie ein Droschkengaul erschlagen wird, umarmt weinend das Tier und bricht zusammen; er
wird nach Hause getragen, wo er Zettel an Bekannte schreibt, die mit "Dionysos" oder "Der
Gekreuzigte" unterzeichnet:
'"Meinem maestro Pietro. Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklrt und alle Himmel freuen sich.
Der Gekreuzigte."
geistige Umnachtung
1894 Nietzsches elfjhrige Geisteskrankheit, wahrscheinlich von einer Syphilis herrhrend, fhrt
zu Grenwahnvorstellungen und vlliger Umnachtung.
Deussen: "Ich erschien in der Frhe, da ich bald nachher abreisen mute. Seine Mutter fhrte ihn

herein, ich wnschte ihm Glck, erzhlte ihm, da er heute fnfzig Jahre alt werde, und berreichte
ihm einen Blumenstrau. Von alledem verstand er nichts. Nur die Blumen schienen einen Augenblick
seine Teilnahme zu erregen, dann lagen auch sie unbeachtet da."
1900 gestorben in Weimar
Stichwort
Schopenhauer

*
Die Welt ist meine Vorstellung. Wir erkennen nur Phnomene, nicht die Dinge an sich.
*
Das Bedrfnis nach Sinn, Bedeutung und Wesen des Ganzen mu vom menschlichen Subjekt
befriedigt werden.
*
Die Welt ist mein Wille. Der Drang zum Leben ist der Schlssel zum Wesen jeder
Erscheinung in der Natur. Dieser Wille ist primr unbewut, und der Intellekt ist von ihm abgeleitet.
Der Wille ist ohne Ursache und ohne Ziel. Die verschiedenen Willen stehen in einem stndigen
Widerstreit.
*
Leben ist Leiden im Widerstreit. Fortschritt und Entwicklung ist ein absurdes Kreisen.
*
Erlsung ist nur dort, wo der Lebenswille, Quelle allen Leidens, vom Intellekt theoretisch
durchschaut und vom Willen praktisch verneint wird.
*
Kern des Christentums ist die Erbsnde (Bejahung des Willens) und die Erlsung
(Verneinung des Willens). Jesus ist die Personifikation der Verneinung des Willens zum Leben.
*
Das wahre Ziel von Mensch und Welt ist das Nichts.
Darwin
*
*
*
*
*

Tiere und Pflanzen knnen sich verndern.


Artverwandtschaft und -verwandlung ist feststellbar.
Kampf ums Dasein und berleben der Bestangepaten ist Lebensprinzip.
Die Natur hat sich nach kausal-mechanistischen Prinzipien ohne Endzweck entwickelt.
Auch der Mensch ist variabel und ist Abkmmling niederer Tierarten.

Nietzsches Philosophie steht unter dem Eindruck des Fortschrittsglaubens und des optimistischen
Atheismus von Feuerbach. Zwar wendet sich Nietzsche auch gegen die Theologen - und das mit aller
Schrfe und Hrte -, doch gleichzeitig greift er auch die allzu selbstsicheren Atheisten an, die keine
Leidenschaft empfinden. Fr Nietzsche lebten im Atheismus weiterhin christliche Ideen fort,
vorallem das absurde Vertrauen zum Gang der Dinge und zum Leben. Die Menschheit ist keine
Entwicklung zum Besseren, Strkeren, Hheren. Der Fortschritt ist eine moderne, also falsche Idee.
Nietzsches Glaube an die Kultur ist zerbrochen.
Er nimmt Schopenhauer zum Ausgangspunkt, der in dieser Zeit zu einer Art Ersatzreligion fr
Atheisten wurde, fr diejenigen, denen der Fortschrittsglaube zu optimistisch und das Christentum
zu unglaubwrdig war. Schopenhauers Pessimismus und Rckzug auf Naturprinzipien (die mit
Darwin noch mehr an Aktualitt gewannen!) traf Jahrzehnte nach dem Erscheinen den Zeitgeist,
vorallem jedoch schaffte er Nietzsches Ausgangspunkt
Grundzge der Philosophie Nietzsches

*
Der Nihilismus (Leben und Welt sind ohne Sinn) ist ein geschichtliches Ereignis und fllt mit
dem Untergang des Christentum zusammen. Er erfat alle Lebensbereiche, denn er bewirkt die
Entwertung der obersten, metaphysisch sanktionierten moralischen Werte. In seiner Folge wird ein
bermensch notwendig, der seine Wertmastbe nicht mehr aus Schwachem, Krankem,
Mitleiderregendem, Lebensveneinendem bezieht (krperlich gesund und geistig stark). Fr
Nietzsche, dem groen Skeptiker gegenber der Fortschrittsidee, ist der Nihilismus die zu Ende
gedachte Logik unserer Ideen und Werte (Rationalismus u..)
*
Gott ist tot. Die Verkndigung des Todes ist ein Akt der Befreiung und des Ethos. Gott ist
vom Menschen erschaffen worden, um der Welt Sinn und Ethos zu geben. Die Folgen des Todes
Gottes sind noch unabsehbar, sie bedeuten den groen Zusammenbruch. Nur der bermensch ist
ihnen gewachsen.
*
Nach dem Verlust der bermenschlichen Autoritten ( = Gott), sucht der Atheist nach
Ersatzautoritten: Gewissen, Vernunft, sozialer Instinkt, Geschichte, Utilitarismus. Die
Wissenschaft mit ihrer Wertfreiheit arbeitet dem Nihilismus entgegen, der aber nicht aufzuhalten ist.
Die Folge des Nihilismus ist die Umwertung aller Werte und die Vernatrlichung der Moral
(Rckzug auf Naturprinzip). Das Leben ist Wille zur Macht. Das Dionysische ist das
metaphysische Grundprinzip.
*
Die Seele ist eine Erfindung. Sie entstand aus verdrngten Trieben, verinnerlichten Instinkten,
uerlichen Hemmungen und Selbstzhmung.
*
Die Welt ist ein sinnloses Chaos. Alle Interpretationen (auch die der Wissenschaft) sind
Wertschtzungen unserer Triebe und Interessen. Das Verstehen ist immer ein Verstehen aus der
Perspektive der Triebe. Moralische Wertvorstellungen wie Wahrheit sind Machtinstrumente.
Sinngebung ist Schwche und Unehrlichkeit. Ideale sind ganz Produkt menschlicher Erfindung. Es
gibt keine Wahrheit, kein wahr, kein falsch, kein gut, kein bse.
*
Demokratie ist Sklaverei. Sie bewirkt eine Vermittelmigung der Massen, die Monotonie
der Arbeit, die Menschheit als Maschinerie.
*
Der bermensch ist ein Gleichnis fr den vereinzelt auftretenden "Besieger Gottes und des
Nichts", hat eine unvorstellbare Persnlichkeit. Er setzt sich an die Stelle Gottes, jenseits von gut
und bse, ist rcksichtslos gegenber Schwachen und Kranken (=> Ellbogengesellschaft, Macht des
Strkeren). Der bermensch ist der Sinn der Erde, nur er kann den Tod Gottes verkraften. Er ist
aristokratisch, lebensbejahend, kriegerisch, gesund und leidenschaftlich.
Religionskritik

Die Menschen haben Gott erschaffen. Ein Volk projiziert (Feuerbach!) seine Lust an sich,
das Machtgefhl, das ihn als fremd berrascht, wird einem Strkeren zugeschrieben. Die Religion ist
ein Furcht- und Schreckgefhl und gleichzeitig ein Hhen- und Glcksgefhl. Gott ist die Projektion
allen Neins, das der Mensch zu sich selbst, zur Natur, Natrlichkeit, Tatschlichkeit seines Wesens
sagt. Die Entstehung des Gottesglaubens widerlegt ihn.
Das Christentum ist eine reine Fiktionswelt, doch sie spiegelt die Wirklichkeit nicht wider,
sondern verflscht, entwertet, verneint. Der christliche Gott ist ein Verbrechen am Leben, ein
Despot, der schwache, hliche und rckgratlose Kreaturen will, die sich freiwillig der Nchstenliebe
unterwerfen, geboren aus dem Ressentiment der Zu-kurz-Gekommenen.
Jesus war ursprnglich ein Fanatiker, Todfeind der Priester und Theologen, mit einem
Instinktha gegen jede Realitt, gegen jede Formel, jeden Raum-Zeit-Begriff. "Der grte Symbolist
aller Zeiten" hebt alle Gegenstze auf und nur bedingungslose Seligkeit wird verheien. Wahre
Christen zeigen keinen Widerstand gegen das Bse, keine Verteidigung ihrer Rechte, passives

Hinnehmen. Diese Lebenspraxis - nicht Lehre, nicht Glauben - macht einen Christen aus.
Nietzsche begrndet seinen Atheismus eigentlich nicht, sondern setzt ihn als gegeben voraus. Sein
Leben lang jedoch verbleibt in Nietzsche ein Zweifeln, ein Sehnen; auch der Vernichtungskrieg ist
ohne diese starke emotionale Betroffenheit nicht zu verstehen. Entgegen den anderen
Religionskritikern sieht er im Atheismus keine Alternative. Vielmehr kommt mit ihm der Nihilismus
herauf, der komplette Wertverlust, die vollstndige Desorientierung. Gott ist tot" ist zugleich der
Befreiungsschrei einer Tatsache, ber die sich seine Zeitgenossen hinweggemogelt haben, und eine
erschtternde Gewiheit, die Grundlage allen Lebens verloren zu haben.
Er nimmt die christliche Kirche seiner Zeit zum Ausgangspunkt und kritisiert sie als lebensfeindlich,
unterdrckend, duckmuserisch, das Abbild dessen, was ihm in seiner Kindheit vermittelt wurde.
Seine Alternative, der bermensch", wird zu einer Art Ersatzreligion, der das genaue Gegenteil
dieses Christen" verkrpert, auch eine Gegenfigur zu ihm selbst, der von Krankheit geplagt war.
Bezge zwischen Leben und Werk

*
philologische Ausbildung; historisch-kritische Methode als Loslsung vom "Kinderglauben";
etabliert den prinzipiellen und methodischen Zweifel
*
Erziehung durch frmmelnde Frauen. Die Religion erschien ihm dadurch von vorneherein als
schwchlich und dekadent. Er assoziierte deshalb Glauben mit dem stereotyp Weiblichen und der
bermensch verkrperte das stereotyp Mnnliche
*
keine Auseinandersetzung ber religise Fragen zu Hause; fhrte zu einer isolierten Welt des
Zweifels und zur Entfremdung; Isolation wurde zum Grundprinzip => bermensch ist
Einzelgnger.
*
Schopenhauer: Welt als Wille => Drang zum Leben als Prinzip; Nietzsche wurde zu oft
verletzt, als da er Schopenhauers Mitleid annehmen htte knnen.
*
wiederkehrende Enttuschung und Abgelehntwerden (z.B. Cosima) => Rckzug;
Wunschbild des bermenschen.Vernichtungskrieg nach dem Zarathustra als psychologische
Reaktion auf die Ablehnung des Heiratsantrages an Lou Andreas-Salom.
*
bermensch als Notlsung gegen den Selbstmord, der als Notwendigkeit aus dem Nihilismus
erwachsen mte.

Der tolle Mensch


Nirgendwo hat Nietzsche dramatischer die ferneren Folgen des Atheismus angekndigt als in der
Parabel vom "tollen Menschen". Adressat dieser Proklamation des Todes Gottes sind in erster Linie
nicht die Theologen, sondern die oberflchlichen, leichtsinnigen, verantwortungslosen Atheisten.
Gottes Tod bedeutet den groen Zusammenbruch, trostlose Leere (das ausgetrunkene Meer), einen
aussichtlosen Lebensraum (der weggewischte Horizont), das bodenlose Nichts (die von der Sonne
losgekettete Erde), den groen Sturz des Menschen. Nietzsche will in einer performativen Rede die
ungeheueren Konsequenzen des Gottestodes deutlich machen. Nietzsche wei aber auch, da er mit
seinen Einsichten zu frh kommt, da seine Zeit noch nicht reif dafr ist. Das Zu-Gttern-Werden
in der Parabel wird spter im Zarathustra durch den bermenschen przisiert.
Wrdigung
Kritik

Er ist fanatisch, verletzend, aristokratisch, seine Aussagen sind nicht ausreichend untermauert,
historisch z.T. falsch und pauschalisierend. emotionale Philosophie
Machtmibrauch der Kirchen zum Selbsterhalt. Einsetzung von psychologischen
Zwangsmechanismen. Entfernung von der Lehre Jesu
Machtausbung der Kirchen
Man darf Glubige nicht zu duckmuserischen Menschen heranziehen, Gott nicht alle starken,
heldenhaften Attribute nehmen
Ist das Christentum wirklich nur eine Religion fr
Schwchlinge, das Ressentiment Zu-kurz-Gekommener? Kann es nicht vielmehr eine Quelle fr
Strke sein, fr Aufbegehren?
Christentum darf keine Schwchlingsreligion sein
Er hat die Sinn- und Orientierungslosigkeit unserer Gesellschaft vorausgesehen.
Fragwrdigkeit
des bermenschen.
Haben die Opfer der Industrialisierung und die Opfer der kapitalistischen Gesellschaft, sowie die
generelle Orientierungslosigkeit nicht gezeigt, da diese Alternative nicht greift, ja hchst gefhrlich
ist?
Orientierungslosigkeit
bermensch keine Alternative
Wegbereiter fr den Nationalsozialismus. (Zchtung" von Menschen, Rechtfertigung des Krieges).
Obwohl wahrscheinlich nicht in Nietzsches Sinne, lieferte er den geistigen Unterbau fr den
Eroberungskrieg und die Massenvernichtung von Schwachen und Kranken.
Wegbereiter fr
den Nationalsozialismus
Seine Urteile ber Demokratie und des Sozialismus entbehren der Auseinandersetzung und des
Fachwissens. keine Auseinandersetzung
Er zielte auf die Schaffung einer technokratisch-aristokratischen Elite ab, die konsequent zu Ende
gedacht in einer Dystopie wie BNW endet. elitre und aristokratische Tendenzen gefhrlich
Er war alles andere als ein bermensch: schwrmerisch, zart, verletzlich, schwach, schchtern,
krank. Er lebte in einer Schattenwelt. Er war kein bermensch
Erkenntnis, da Nchstenliebe, Hilfsbereitschaft und Bescheidenheit auch persnliche Schwchen
verdecken knnen (ontologische Unsicherheit).
Nchstenliebe nicht immer uneigenntzig
In der Kirchengeschichte zeigte sich das Christentum leibfeindlich und lebensverneinend. D a s
Urchristentum war nicht asketisch und lebensverneinend. Lebensfeindlichkeit des Christentums
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Ernst Mach und die metaphysische Spekulation


Allan Janik / Stephen Toulmin

Whrend der letzten Dekaden des 19. Jahrhunderts wurden Status und Gltigkeit wissenschaftlicher
Erkenntnis von vielen deutschen Gelehrten und Wissenschaftsphilosophen, unter ihnen so
herausragende Gestalten wie GUSTAV KIRCHHOFF, HERMANN von HELMHOLTZ, ERNST
MACH, HEINRICH HERTZ und LUDWIG BOLTZMANN, aufhrlich diskutiert. Der Terminus
"Darstellung" (respektive "Vorstellung"), der eine wichtige Rolle in dieser Debatte spielte, war von
KANT und SCHOPENHAUER in Umlauf gesetzt worden.
Der Ausdruck verband zwei Begriffsnuancen, die damals hufig nicht klar unterschieden wurden und
auch heute noch manchmal verwechselt werden. In dem einen Sinn hatte der Terminus einen
"sensorischen" oder "Wahrnehmungs"-Bezug - wie etwa in der physiologischen Optik von
HELMHOLTZ und in der Psychologie MACH's -, der ihn mit HUME verband. Im anderen Sinn
hatte er einen eher "ffentlichen", also auf Sprachfunktionen zielenden Bezug - wie in der Mechanik
von HERTZ -, nicht unhnlich dem Ausdruck "graphische Darstellung" etwa in der heutigen Physik.
Im allgemeinen war die "sensorische" Bedeutungsnuance assoziiert mit dem deutschen Wort
"Vorstellung", die "sprachfunktionale" mit dem Wort "Darstellung" (wobei "Vorstellung" zum
Beispiel die bliche deutsche bersetzung fr LOCKEs Ausdruck "idea" ist.) Es gibt aber wichtige
Ausnahmen von dieser blichen Praxis der Wortverwendung (MAUTHNER selbst beispielsweise),
und die Berichte ber den Status der "wissenschaftlichen Erkenntnis" in der deutschen Philosophie
des 19. Jahrhunderts sind durchsetzt von den daraus resultierenden Zweideutigkeiten.
So erscheint es an dieser Stelle unserer Rekonstruktion angebracht, einen genaueren Blick auf jene
Debatte in der Wissenschaftsphilosophie zu werfen, und wir wollen hierbei mit der beherrschenden
Gestalt ERNST MACHs beginnen.
Selten hatte ein Wissenschaftler einen vergleichbar groen Einflu auf die Kultur seiner Zeit wie
ERNST MACH. Wie wir schon gesehen haben, hatte seine Psychologie eine direkte Wirkung fr die
sthetischen Anschauungen der "Jung-Wiener". HOFMANNSTHAL besuchte Vorlesungen
MACHs an der Universitt und glaubte eine Verwandtschaft von MACHs Problemen mit seinen
eigenen zu erkennen. ROBERT MUSIL stand als Wissenschaftler unter ganz erheblichem
MACHschen Einflu.
MACHs Ideen hatten groe Wirkung auf HANS KELSENs Rechtspositivismus und fanden so
unmittelbar Eingang in die Nachkriegsverfassung sterreichs, die weitgehend KELSENs Werk war.
Sie wurden auch von den revisionistischen Austromarxisten mit Begeisterung aufgenommen. Diese
"MACHsche" Version des Marxismus durchdrang durch die Vermittlung BOGDANOVs sogar den
russischen Sozialismus und wurde zur theoretischen Herausforderung fr den LENINismus
(LENINs scharfe Absage an BOGDANOV, "Materialismus und Empiriokritizismus", war so durch
MACHs Theorien oder gewisse Anwendungsvarianten davon provoziert worden).
In den zwanziger Jahren grndete der prominente sterreichische Philosoph und Soziologe OTTO
NEURATH den "Verein Ernst Mach", den unmittelbaren Vorlufer des Wiener Kreises. Von der

Literatur bis zur Rechtsphilosophie, von der Physik bis zu den Sozialwissenschaften war MACHs
Einflu allgegenwrtig in sterreich und weit ber dessen Grenzen hinaus. Einer der bedeutendsten
Mnner, die in den Sog des MACHschen Denkens gerieten, war der junge Physiker ALBERT
EINSTEIN, der zeitlebens MACHs "tiefen Einflu" auf sein frhes Denken anerkannte. Es ist
gezeigt worden, da EINSTEINs theoretischer Beginn auf dem Fundament der MACHschen
Wissenschaftskonzeption stand. Nachdem WILLIAM JAMES 1882 mit MACH in Prag
zusammengetroffen war, sprach er begeistert von diesem "rein intellektuellen Genie", das
"anscheinend alles gelesen und ber alles nachgedacht hatte.
MACHs Reduktion jeder Erkenntnis auf eine letzte Basis von Empfindungen ist die Grundlage
seines ganzen Denkens. Es ist Aufgabe aller wissenschaftlichen Bemhungen, die grundlegenden
Sinnesdaten auf einfachste und konomischste Weise zu beschreiben und zu systematisieren.
MACH zieht es terminologisch vor, die "Sinnesdaten" mit dem neutralen und unverbindlichen
Ausdruck "Elemente" zu bezeichnen. Das Merkmal der Einfachheit und Denkkonomie ist das
spezifisch wissenschaftliche Charakteristikum einer Darstellung von Erfahrung.
MACHs Perspektive ist also die des Phnomenalisten; die Welt ist die Gesamtheit aller
Empfindungen und ihrer Verknpfungen. In diesem Sinn konstituieren Trume "Elemente" in der
Welt genauso wie jede andere Klasse von Elementen, denn "innere" Erfahrung ist so sehr Erfahrung,
wie es die "uere" ist. (Freilich mu man sich nach MACH hten, Trume direkt mit der
physikalischen Wirklichkeit zu verbinden, denn sie sind bloe "Gedankenverknpfungen" ohne
ueres Korrelat als ihrem Veranlasser, sei sind - in MACHs Worten "Wucherungen des
Vorstellungslebens").
Abstrakte Begriffe, Ideen, komplexe Vorstellungen werden in hnlicher Weise auf
Sinnesempfindungen zurckgefhrt: sie werden als Art- oder Allgemeinbegriffe aufgefat, die uns
einen abgekrzten, also "konomischen" Umgang mit zusammengefaten Gruppen oder Komplexen
von "Elementen" ermglichen.
Als Positivist war MACH kompromiloser Gegner jeder metaphysischen Spekulation. Fr ihn war
die Metaphysik Mystizismus und damit in der Wissenschaft Obskurantentum. In der Psychologie
lehnte er die Konzeption des "Ich" als einer einheitlichen Entitt vollstndig ab; er verwarf jede
Position, die einen Anklang an den DESCARTESschen Dualismus von "Materie" und "Geist"
verriet, denn dieser Dualismus fhrte fr MACH zu den "wunderlichen, monstrsen Theorien" der
Metaphysik.
Als berzeugter Positivist gestand er auch der Philosophie keine legitime Unabhngigkeit von den
Naturwissenschaften zu, und er wies oft darauf hin, da er nicht als Philosoph gelten wolle, sondern
Naturforscher sei. Er schtzte, den Zerstrer der metaphysischen Wahrheitsansprche, so sehr wie
GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG, den satirischen Gegner alles aufgeblasenen Schwindels in
Wissenschaft und Kultur. MACH war einer der ersten, die auf die philosophische Bedeutung
LICHTENBERGs hinwiesen, dessen Schriften spter in den intellektuellen Kreisen Wiens bekannt
und einflureich wurden.
MACH bestimmte das Problem der Wissenschaft als ein dreifaches:
"Wir lernen sehr bald, unsere Vorstellungen von unseren Empfindungen (Wahrnehmungen) zu
unterscheiden. Die Aufgabe der Wissenschaft kann es nun sein:

1.
Die Gesetze des Zusammenhangs dre Vorstellungen zu ermitteln (Psychologie).
2.
Die Gesetze des Zusammenhangs der Empfindungen (Wahrnehmungen) aufzufinden
(Physik).
3.
Die Gesetze des Zusammenhangs der Empfindungen und Vorstellungen klarzustellen
(Psychophysik).
Die MACHsche Konzeption der Psychophysik geht auf GUSTAV THEODOR FECHNER
zurck. Grundstzlich ist die Psychophysik eine Art monistischer Philosophie, die zu erklren
versucht, wie Psychisches und Physisches als zwei Aspekte ein und derselben Wirklichkeit
zusammenhngen. Der damals erfolgreichste Versuch, Physik und Psychologie zu einer
Wissenschaft zusammenzubinden, war der von RICHARD AVENARIUS, den MACH als Kollegen
sehr schtzte:
"In Bezug auf R. AVENARIUS ist die Verwandtschaft eine so nahe, als sie bei zwei Individuen von
verschiedenem Entwicklungsgang und verschiedenem Arbeitsfeld, bei voller gegenseitiger
Unabhngigkeit berhaupt erwartet werden kann."
In seiner "Kritik der reinen Erfahrung" versuchte AVENARIUS Scylla und Charybdis von
Materialismus und Idealismus durch den Rekurs auf einen naiven Realismus zu vermeiden, der
gewisse Affinitten zu den Philosophien G.E. MOOREs und EDMUND HUSSERLs aufweist. Wie
MOORE versuchte er die Rtsel der Metaphysiker durch einen Appell an den Common-sense Realismus zu unterlaufen. Auf die Frage etwa: "Wie "wei" ich, da hier zwei Hnde sind?"
antwortete MOORE, indem er erst eine, dann die andere Hand hochhielt und sagte: "Weil hier die
eine ist und hier die andere."
AVENARIUS htte das Schlagende dieser Art von Beweisfhrung geschtzt. Und hnlich wie
HUSSERL glaubte AVENARIUS, da die Aufgabe der Philosophie in einer abstrahierenden
Verallgemeinerung dessen besteht, was in den Einzelwissenschaften die "Beschreibung" der Welt ist,
und zwar der Welt wie wir sie in unserer Alltagserfahrung erleben, also in einer Explikation des
"natrlichen Weltbegriffs":
"Wichtig ist fr die Erfahrung, wie sie charakterisiert ist, nicht, was ohne sie existiert."
So setzt AVENARIUS die Frage nach den Gegenstnden des Bewutseins gewissermaen in
Klammern, hnlich wie es HUSSERL mit seinem Begriff "epoch" tut. Beide Denker stimmen in der
Auffassung berein, da es kein "reines Bewutsein" gibt, da Bewutsein nur insofern erfahren
wird, als es Bewutsein "von etwas" ist.
Weiter reicht allerdings die hnlichkeit der beiden nicht. AVENARIUS behauptet, da in der
Perspektive der "reinen Erfahrung" Realismus und Solipsismus zusammenfallen, weil es fr seine
phnomenalistische Beschreibung der Erfahrung keinen Unterschied macht, ob andere Wesen mit
Bewutsein existieren oder nicht. Die Gegenstnde der reinen Erfahrung sind "Tatsachen", nicht
Wahrnehmungen:
"... unter reiner Erfahrung verstehen wir Erfahrung als unmittelbares Erkennen der Tatsachen; diese
Tatsachen knnen Dinge oder Verhltnisse, Gedanken, Gefhle, berzeugungen oder Ungewiheit
sein."
AVENARIUS Ziel is die Systematisierung alles dessen, was unsere Erfahrung ausmacht in einer
zentralen Vorstellung, die einen vollkommen abstrakten Begriff, den "reinen Universalbegriff",
liefere, welcher das einfachste mgliche (konomischste) Bild unserer Erfahrung wre und somit die

philosophische Version des "natrlichen Weltbegriffs" darstelle.


Diese Systematisierung mte eine physiologische Beschreibung physikalischer Phnomene
beinhalten, die zum Kontext einer Gesamtheit der Erfahrung auf der Basis einer
Assoziationspsychologie entwickelt wrde. Das Ziel der Konstruktion dieser Welt-Abbildung wre
die Vereinfachung und Systematisierung des Erfahrungsbegriffs, so da er in der Theorie leichter
handhabbar wrde. Philosophie wird fr AVENARIUS zum "Denken der Welt gem den
Prinzipien des kleinsten Kraftmaes". (So lautet der Titel seiner "Prolegomena zu einer Kritik der
reinen Erfahrung".)
MACH war mit diesem Programm durchaus einverstanden; er sah in ihm eine Exemplifizierung
seines Prinzips der "Denkkonomie" und zugleich einen wichtigen Beitrag zur Klrung des
Verhltnisses von Physischem und Psychischem. Vor dem Hintergrund solcher berlegungen ging
MACH an eine Analyse des Wesens der "Vorstellungen" in der Physik.
Fr MACH waren physikalische Theorien Beschreibungen, mit denen die Erfahrungen, welche in
Sinnesdaten bestehen, vereinfachend zusammengefat werden, wodurch der Wissenschaftler in die
Lage versetzt wird, richtige Voraussagen zu treffen. Mathematische und logische Operationen
dienen der vereinfachenden Organisation der Sinneswahrnehmungen, als der "Anpassung der
Gedanken aneinander" (whrend die Beobachtung zur "Anpassung der Gedanken an die Tatsachen"
fhrt).
Es ist strenggenommen ungenau, von Theorien als "wahr" oder "falsch" zu sprechen; sie sind einfach
mehr oder weniger ntzlich, da ihre Aufgabe eher darin besteht, Beschreibungen von Sinnesdaten zu
geben, als auf deren Grundlage "Urteile" zu liefern.
"Alle Wissenschaft hat Erfahrungen zu ersetzen oder zu "ersparen" durch Nachbildung und
Vorbildung von Tatsachen in Gedanken, welche Nachbildungen leichter zur Hand sind als die
Erfahrung selbst und diese in mancher Hinsicht vertreten knnen. Diese "konomische" Funktion
der Wissenschaft, welche deren Wesen ganz durchdringt, wird schon durch die allgemeinsten
berlegungen klar. Mit der Erkenntnis des konomischen Charakters verschwindet auch alle Mystik
aus der Wissenschaft."
Metaphysische Elemente in der Wissenschaft verstoen gegen deren wesentlichstes Merkmal, die
Denkkonomie. Die Konzeption des "Absoluten" in NEWTONs Begriffen von Raum, Zeit und
Bewegung sind berflssig, ein "begriffliches Ungetm". MACHs Ansicht ber NEWTONs
Absoluta sind bndig zusammengefat in seinen Bemerkungen zur "absoluten Zeit":
"Diese absolute Zeit kann an gar keiner Bewegung abgemessen werden, sie hat also auch gar keinen
praktischen und auch keinen wissenschaftlichen Wert, niemand ist berechtigt, zu sagen, da er von
derselben etwas wisse, sie ist ein miger "metaphysischer" Begriff."
MACHs Weg, diese berflssigen Zustze zu durchschauen - und so zu lernen, wie man sie los wird
-, ist ein historisches so gut wie kritisches Studium der Prinzipien der Mechanik. Passend daher der
Titel seines Hauptwerkes: "Die Mechanik in ihrer Entwicklung, historisch-kritisch dargestellt"; der
Ausdruck der gleichen geistigen Haltung ein anderer Titel: "Die Geschichte und die Wurzel des
Satzes von der Erhaltung der Arbeit".
Zur Rechtfertigung seiner Konzeption von der Naturwissenschaft als einer denkkonomischen
Beschreibung von Sinnesdaten, mute er erklren, wie Faktoren, die damit nichts zu tun hatten,

Eingang in frhere physikalische Theorien gefunden hatten. In seiner Analyse der Ursprnge
bestimmter wissenschaftlicher Ideen konnte er zeigen, wie Wissenschaftler sich zur Formulierung
von Erklrungen verleiten lieen, die die Grenzen des Wahrnehmbaren berschritten. Das Auftregen
metaphysischer Elemente, wie etwa des Begriffs der "Kraft" in der Mechanik, wird plausibel durch
den Hinweis darauf, da die Mechanik in einer Zeit mndig wurde, in der die Menschen tief in
theologische Probleme verstrickt waren.
"Der Unbefangene wird nicht mehr darber im Zweifel sein, da das Zeitalter, in welches die
Hauptentwicklung der Mechanik fiel, "theologisch" gestimmt war. Theologische Fragen wurden
durch alles angeregt und hatten auf alles Einflu. Kein Wunder also, wenn auch die Mechanik von
diesem Hauch berhrt wurde. Das Durchschlagende der theologischen Stimmung wird noch
deutlicher, wenn wir auf Einzelheiten eingehen."
Das historische Ingredienz von MACHs Kritik der Naturwissenschaft soll die Grenze aufzeigen,
innerhalb deren sinnvolle und ntzliche wissenschaftliche Forschung mglich ist. Es hat darber
hinaus auch einen heuristischen Wert, denn:
"Die historische Untersuchung es Entwicklungsganges einer Wissenschaft ist sehr notwendig, wenn
die aufgespeicherten Stze nicht allmhlich zu einem System von halb verstandenen Rezepten oder
gar zu einem System von Vorurteilen werden sollen. Die historische Untersuchung frdert nicht nur
das Verstndnis des Vorhandenen, sondern legt auch die Mglichkeit des Neuen nahe, indem sich
das Vorhandene eben teilweise als konventionell und zufllig erweist. Von einem hheren
Standpunkt aus, zu dem man auf verschiedenen Wegen gelangt ist, kann man mit freierem Blick
ausschauen und noch heute neue Wege erkennen."
Einerseits gesteht MACH der Mechanik lediglich einen historisch begrndeten Anspruch auf den
Vorrang unter den verschiedenen Zweigen der Physik zu, andererseits will er innerhalb der
Mechanik durch ein genaueres Verstndnis ihrer Entwicklung neue Mglichkeiten erffnen. MACHs
Hinweis auf den teilweise "konventionellen und zuflligen" Entwicklungsstand der
Naturwissenschaft seiner Zeit entstammt umfassenderen berlegungen. Er glaubte, da alles
Erkennen auf eine Anpassung der Lebewesen an ihre Umwelt zielt. Alle Begriffe, Theorien,
Maximen und hnliches waren fr ihn Funktionen unseres biologisch programmierten
berlebenstriebes. Konzeptuelle Schemata sind konomische Instrumente fr die Bewltigung
praktischer Probleme. Als solche sind sie von Natur aus gewissermaen eingefrbt von unseren
Interessen und Motiven:
"Wenn wir Tatsachen in Gedanken nachbilden, so bilden wir nie die Tatsachen "berhaupt" nach,
sondern nur nach jener Seite, die fr uns "wichtig" ist; wir haben hierbei ein Ziel, das unmittelbar
oder mittelbar aus einem praktischen Interesse hervorgewachsen ist."
Fr MACH sind die Menschen als Erkennende berwiegend passiv. Erkenntnis besteht primr in
der Beschreibung der Welt der Empfindungen fr uns selbst, um die Anforderungen unserer Umwelt
zu bewltigen. In diesem Rahmen wird die Geistesgeschichte zur Geschichte des "berlebens" im
"Daseinskampf" der Ideen. Auch Theoriekonzepte mssen Herausforderungen durch Rivalen
bestehen, um Anhnger zu finden, und das heit eben: um zu berleben. Sie mssen sich an die
Tatsachen und aneinander anpassen.
Man sollte erwarten, da einem Wissenschaftler, der sich als Vorkmpfer gegen die Metaphysik
versteht, bei der Darlegung solcher Vorstellungen entgegengehalten wrde, er lasse den Gegner zur
Hintertre wieder herein. Einer, der MACH in dieser Perspektive kritisierte, war MAX PLANCK.
PLANCK nahm MACH sozusagen bei dessen eigenen Grundstzen und behauptete, MACHs

biologistische Erkenntnistheorie sei genauso metaphysisch wie die Theorien, die sie verwarf. Auch
MACHs Konzept vom Wesen physikalischer Theorien, nmlich deren angebliche Fundierung allein
in Sinneserfahrungen, lehnte PLANCK ab.
Nach seiner Auffassung schafft der Physiker ein System der Erkenntnis unserer physikalischen
Welt, indem er dieser eine Form "aufprgt". Der menschliche Geist schaffte die mathematischen
Strukturen, die aus dem empirischen Tatsachenmaterial erst jenes einheitlich organisierte System
werden lieen, das die Naturwissenschaften darstellen. Er warf MACH "Anthropomorphismus"
vor, also die Kardinalsnde in den physikalischen Wissenschaften. Fr PLANCK implizierte
MACHs Versuch, die Physik auf eine Beschreibung von Empfindungen zu grnden, die Annahme
einer obskuren Identitt von "physischen" und "psychischen" Zustnden.

LTI - Lingua Tertii Imperii Sprache des "Dritten Reiches"


VIKTOR KLEMPERER
"Worte knnen sein wie winzige Arsendosen: sie werden unbemerkt verschluckt, sie scheinen keine
Wirkung zu tun, und nach einiger Zeit ist die Giftwirkung doch da."
Es gab den BDM und die HJ und die DAF und ungezhlte andere solcher abkrzenden
Bezeichnungen.
Als parodierende Spielerei zuerst, gleich darauf als ein flchtiger Notbehelf des Erinnerns, als eine
Art Knoten im Taschentuch, und sehr bald und nun fr all die Elendsjahre als eine Notwehr, als ein
an mich selber gerichteter SOS-Ruf steht das Zeichen LTI in meinem Tagebuch. Ein schn gelehrtes
Signum, wie ja das "Dritte Reich" von Zeit zu Zeit den volltnenden Fremdausdruck liebte: Garant
klingt bedeutsamer als Brge und diffamieren imposanter als schlechtmachen. (Vielleicht versteht es
auch nicht jeder, und auf den wirkt es dann erst recht.)
Mein Tagebuch war in diesen Jahren immer wieder meine Balancierstange, ohne die ich hundertmal
abgestrzt wre. In den Stunden des Ekels und der Hoffnungslosigkeit, in der endlosen de
mechanistischer Fabrikarbeit, an Kranken- und Sterbebetten, an Grbern, in eigener Bedrngnis, in
Momenten uerster Schmach, bei physisch versagendem Herzen - immer half mir diese Forderung
an mich selber: beobachte, studiere, prge dir ein, was geschieht - morgen sieht es schon anders aus,
morgen fhlst du es schon anders; halte fest, wie es eben jetzt sich kundgibt und wirkt. Und sehr
bald verdichtete sich dann dieser Anruf, mich ber die Situation zu stellen und die innere Freiheit zu
bewahren, zu der immer wirksamen Geheimformel: LTI, LTI!
Selbst wenn ich, was nicht der Fall ist, die Absicht htte, das ganze Tagebuch dieser Zeit mit all
seinen Alltagserlebnissen zu verffentlichen, wrde ich ihm dieses Signum zum Titel geben. Man
knnte das metaphorisch nehmen. Denn ebenso wie es blich ist, vom Gesicht einer Zeit, eines
Landes zu reden, genauso wird der Ausdruck einer Epoche als ihre Sprache bezeichnet.
Das "Dritte Reich" spricht mit einer schrecklichen Einheitlichkeit aus all seinen Lebensuerungen
und Hinterlassenschaften: aus der malosen Prahlerei seiner Prunkbauten und aus ihren Trmmern,
aus dem Typ der Soldaten, der SA- und SS-Mnner, die es als Idealgestalten auf immer andern und
immer gleichen Plakaten fixierte, aus seinen Autobahnen und Massengrbern. Das alles ist Sprache
des "Dritten Reichs", und von alledem ist natrlich auch in diesen Blttern die Rede.
Aber wenn man einen Beruf durch Jahrzehnte ausgebt und sehr gern ausgebt hat, dann ist man
schlielich strker durch ihn geprgt als durch alles andere, und so war es denn buchstblich und im
unbertragen philologischen Sinn die Sprache des "Dritten Reichs", woran ich mich aufs engste
klammerte, und was meine Balancierstange ausmachte ber die de der Fabrikstunden, die Greuel
der Haussuchungen, Verhaftungen, Mihandlungen usw. usw. hinweg.
Man zitiert immer wieder TALLEYRANDs Satz, die Sprache sei dazu da, die Gedanken des
Diplomaten (oder eines schlauen und fragwrdigen Menschen berhaupt) zu verbergen. Aber genau
das Gegenteil hiervon ist richtig. Was jemand willentlich verbergen will, sei es nur vor andern, sei es
vor sich selber, auch was er unbewut in sich trgt: die Sprache bringt es an den Tag. Die Aussagen
eines Menschen mgen verlogen sein - im Stil seiner Sprache liegt sein Wesen hllenlos offen.
Es ist mir merkwrdig ergangen mit dieser eigentlichen (philologisch eigentlichen) Sprache des

"Dritten Reichs".
Ganz im Anfang, solange ich noch keine oder doch nur sehr gelinde Verfolgung erfuhr, wollte ich so
wenig als mglich von ihr hren. Ich hatte bergenug an der Sprache der Schaufenster, der Plakate,
der braunen Uniformen, der Fahnen, der zum Hitlergru gereckten Arme, der zurechtgestutzten
Hitlerbrtchen. Ich flchtete, ich vergrub mich in meinen Beruf, ich hielt meine Vorlesungen und
bersah krampfhaft das Immer-leerer-Werden der Bnke vor mir, ich arbeitete mit aller Anspannung
an meinem Achtzehnten Jahrhundert der franzsischen Literatur. Warum mir durch das Lesen
nazistischer Schriften das Leben noch weiter vergllen, als es mir ohnehin durch die allgemeine
Situation vergllt war?
Kam mir durch Zufall oder Irrtum ein nazistisches Buch in die Hnde, so warf ich es nach dem
ersten Abschnitt beiseite. Grlte irgendwo auf der Strae die Stimme des Fhrers oder seines
Propagandaministers, so machte ich einen weiten Bogen um den Lautsprecher, und bei der
Zeitungslektre war ich ngstlich bemht, die nackten Tatsachen - sie waren in ihrer Nacktheit
schon trostlos genug - aus der ekelhaften Brhe der Reden, Kommentare und Artikel
herauszufischen.
Als dann die Beamtenschaft gereinigt wurde und ich mein Katheder verlor, suchte ich mich erst recht
von der Gegenwart abzuschlieen. Die so unmodernen und lngst von jedem, der etwas auf sich
hielt, geschmhten Aufklrer, die VOLTAIRE, MONTESQUIEU und DIDEROT, waren immer
meine Lieblinge gewesen. Nun konnte ich meine gesamte Zeit und Arbeitskraft an mein weit
fortgeschrittenes Opus wenden; was das achtzehnte Jahrhundert anlangt, sa ich ja im Dresdener
Japanischen Palais wie die Made im Speck; keine deutsche, kaum die Pariser Nationalbibliothek
selber htte mich besser versorgen knnen.
Aber dann traf mich das Verbot der Bibliotheksbenutzung, und damit war mir die Lebensarbeit aus
der Hand geschlagen. Und dann kam die Austreibung aus meinem Hause, und dann kam alles brige,
jeden Tag ein weiteres briges. Jetzt wurde die Balancierstange mein notwendigstes Gert, die
Sprache der Zeit mein vorzglichstes Interesse.
Ich beobachtete immer genauer, wie die Arbeiter in der Fabrik redeten, und wie die Gestapobestien
sprachen, und wie man sich bei uns im Zoologischen Garten der Judenkfige ausdrckte. Es waren
keine groen Unterschiede zu merken; nein, eigentlich berhaupt keine. Fraglos waren alle, Anhnger
und Gegner, Nutznieer und Opfer, von denselben Vorbildern geleitet.
Ich suchte dieser Vorbilder habhaft zu werden, und das war in gewisser Hinsicht ber alle Maen
einfach, denn alles, was in Deutschland gedruckt und geredet wurde, war ja durchaus parteiamtlich
genormt; was irgendwie von der einen zugelassenen Form abwich, drang nicht an die ffentlichkeit;
Buch und Zeitung der Behrdenzuschrift und Formulare einer Dienststelle - alles schwamm in
derselben braunen Soe, und aus dieser absoluten Einheitlichkeit der Schriftsprache erklrte sich
denn auch die Gleichheit aller Redeform.
Was war das strkste Propagandamittel der Hitlerei? Waren es Hitlers und Goebbels Einzelreden,
ihre Ausfhrungen zu dem und jenem Gegenstand, ihre Hetze gegen das Judentum, gegen den
Bolschewismus?
Fraglos nicht, denn vieles blieb von der Masse unverstanden oder langweilte sie in seinen ewigen

Wiederholungen. Wie oft in Gasthusern, als ich noch sternlos ein Gasthaus betreten durfte, wie oft
spter in der Fabrik whrend der Luftwache, wo die Arier ihr Zimmer fr sich hatten und die Juden
ihr Zimmer fr sich, und im arischen Raum befand sich das Radio (und die Heizung und das Essen) wie oft habe ich die Spielkarten auf den Tisch klatschen und laute Gesprche ber Fleisch- und
Tabakrationen und ber das Kino fhren hren, whrend der Fhrer oder einer seiner Paladine
langatmig sprachen, und nachher hie es in den Zeitungen, das ganze Volk habe ihnen gelauscht.
Nein, die strkste Wirkung wurde nicht durch Einzelreden ausgebt, auch nicht durch Artikel oder
Flugbltter, durch Plakate oder Fahnen, sie wurde durch nichts erzielt, was man mit bewutem
Denken oder bewutem Fhlen in sich aufnehmen mute.
Sondern der Nazismus glitt in Fleisch und Blut der Menge ber durch die Einzelworte, die
Redewendungen, die Satzformen, die er ihr in millionenfachen Wiederholungen aufzwang, und die
mechanisch und unbewut bernommen wurden. Man pflegt das Schiller-Distichon von der
"gebildeten Sprache, die fr dich dichtet und denkt", rein sthetisch und sozusagen harmlos
aufzufassen. Ein gelungener Vers in einer "gebildeten Sprache" beweist noch nichts fr die
dichterische Kraft seines Finders; es ist nicht allzu schwer, sich in einer hochkultivierten Sprache
das Air eines Dichters und Denkers zu geben.
Aber Sprache dichtet und denkt nicht nur fr mich, sie lenkt auch mein Gefhl, sie steuert mein
ganzes seelisches Wesen, je selbstverstndlicher, je unbewuter ich mich ihr berlasse. Und wenn
nun die gebildete Sprache aus giftigen Elementen gebildet oder zur Trgerin von Giftstoffen gemacht
worden ist? Worte knnen sein wie winzige Arsendosen: sie werden unbemerkt verschluckt, sie
scheinen keine Wirkung zu tun, und nach einiger Zeit ist die Giftwirkung doch da.
Wenn einer lange fr heldisch und tugendhaft: fanatisch sagt, glaubt er schlielich wirklich, ein
Fanatiker sei ein tugendhafter Held, und ohne Fanatismus knne man kein Held sein. Die Worte
"fanatisch" und "Fanatismus" sind nicht vom "Dritten Reich" erfunden, es hat sie nur in ihrem Wert
verndert und hat sie an einem Tage hufiger gebraucht als andere Zeiten in Jahren.
Das "Dritte Reich" hat die wenigsten Worte seiner Sprache selbstschpferisch geprgt, vielleicht,
wahrscheinlich sogar, berhaupt keines. Die nazistische Sprache weist in vielem auf das Ausland
zurck, bernimmt das meiste andere von vorhitlerischen Deutschen. Aber sie ndert Wortwerte
und Worthufigkeiten, sie macht zum Allgemeingut, was frher einem Einzelnen oder einer winzigen
Gruppe gehrte, sie beschlagnahmt fr die Partei, was frher Allgemeingut war, und in alledem
durchtrnkt sie Worte und Wortgruppen und Satzformen mit ihrem Gift, macht sie die Sprache
ihrem frchterlichen System dienstbar, gewinnt sie an der Sprache ihr strkstes, ihr ffentlichstes
und geheimstes Werbemittel.
Das Gift der LTI deutlich zu machen und vor ihm zu warnen - ich glaube, das ist mehr als bloe
Schulmeisterei. Wenn den rechtglubigen Juden ein Egert kultisch unrein geworden ist, dann
reinigen sie es, indem sie es in Erde vergraben. Man sollte viele Worte des nazistischen
Sprachgebrauchs fr lange Zeit, und einige fr immer, ins Massengrab legen.
Grundeigenschaft: Armut
Die LTI ist bettelarm. Ihre Armut ist eine grundstzliche; es ist, als habe sie ein Armutsgelbde
abgelegt.

"Mein Kampf", die Bibel des Nationalsozialismus, begann 1925 zu erscheinen, und damit war seine
Sprache in allen Grundzgen buchstblich fixiert. Durch die "Machtbernahme" der Partei wurde sie
1933 aus einer Gruppen- zu einer Volkssprache, d.h. sie bemchtigte sich aller ffentlichen und
privaten Lebensgebiete: der Politik, der Rechtsprechung, der Wirtschaft, der Kunst, der
Wissenschaft, der Schule, des Sportes, der Familie, der Kindergrten und der Kinderstuben. (Eine
Gruppensprache wird immer nur diejenigen Gebiete umfassen, fr die der Zusammenhang der
Gruppe gilt, und nicht die Ganzheit des Lebens.)
Natrlich bemchtigte die LTI sich auch, und sogar mit besonderer Energie, des Heeres; aber
zwischen Heeressprache und LTI liegt eine Wechselwirkung vor, genauer: erst hat die Heeressprache
auf die LTI gewirkt, und dann ist die Heeressprache von der LTI korrumpiert worden. Deshalb
erwhne ich diese Ausstrahlung besonders. Bis in das Jahr 1945 hinein, fast bis zum letzten Tag das "Reich" erschien noch, als Deutschland schon ein Trmmerhaufen und Berlin umklammer war wurde eine Unmenge Literatur jeder Art gedruckt. Flugbltter, Zeitungen, Zeitschriften,
Schulbcher, wissenschaftliche und schngeistige Werke.
In all dieser Dauer und Ausbreitung blieb die LTI arm und eintnig, und man nehme das "eintnig"
genau so buchstblich wie vorhin das "fixiert". Ich habe, wie sich mir gerade die Mglichkeit des
Lesens ergab - wiederholt verglich ich meine Lektre mit einer Fahrt im Freiballon,d er sich
irgendeinem Winde anvertrauen und auf eigentliche Steuerung verzichten mu -, bald den "Mythus
des zwanzigsten Jahrhunderts" und bald ein "Taschenjahrbuch fr den Einzelhandelskaufmann"
studiert, jetzt eine juristische und jetzt eine pharmazeutische Zeitschrift durchstbert, ich habe
Romane und Gedichte gelesen, die in diesen Jahren erscheinen durften, ich habe beim Straenkehren
und im Maschinensaal die Arbeiter sprechen hren: es war immer, gedruckt und gesprochen, bei
Gebildeten und Ungebildeten, dasselbe Klischee und dieselbe Tonart.
Sogar bei denen, die die schlimmst verfolgten Opfer und mit Notwendigkeit die Todfeinde des
Nationalsozialismus waren, sogar bei den Juden herrscht berall, in Gesprchen, Briefen, auch in
ihren Bchern, solange sie noch publizieren durften, ebenso allmchtig wie armselig, und gerade
durch ihre Armut allmchtig, die LTI.
Drei Epochen deutscher Geschichte habe ich durchlebt, die Wilhelminische, die der Weimarer
Republik und die Hitlerzeit.
Die Republik gab Wort und Schrift geradezu selbstmrderisch frei; die Nationalsozialisten spotteten
offen, sie nhmen nur die von der Verfassung gewhrten Rechte fr sich in Anspruch, wenn sie in
ihren Bchern und Zeitungen den Staat in all seinen Einrichtungen und leitenden Gedanken mit allen
Mitteln der Satire und der eifernden Predigt zgellos angriffen.
Auf den Gebieten der Kunst und der Wissenschaft, der sthetik und der Philosophie gab es
keinerlei Beschrnkung. Niemand war an ein bestimmtes Dogma des Sittlichen oder des Schnen
gebunden, jeder konnte frei whlen. Man rhmte diese vieltnige geistige Freiheit gern als einen
ungemeinen und entscheidenden Fortschritt der kaiserlichen Epoche gegenber. Aber war die
Wilhelminische ra wirklich soviel unfreier gewesen?
Bei meinen Studien zur franzsischen Aufklrungszeit ist mir oft eine entschiedene Verwandtschaft
zwischen den letzten Jahrzehnten, des "ancien rgime" und der Epoche WILHELMs II. aufgefallen.
Gewi, es gab unter dem XV. und XVI. LUDWIG eine Zensur, es gab fr Knigsfeinde und

Gottesleugner die Bastille und sogar den Henker, es wurde eine Reihe sehr harter Urteile gefllt aber auf die Dauer der Epoche verteilt, sind es nicht allzu viele. Und immer wieder, und oft fast
unbehindert, gelang es doch den Aufklrern, ihre Schriften zu verffentlichen und zu verbreiten, und
jede an einem der Ihrigen vollzogene Strafe hatte nur eine Verstrkung und Ausbreitung des
rebellischen Schrifttums zur Folge.
Sehr hnlich herrschte unter WILHELM II. offiziell noch absolutistische und moralische Strenge, es
gab gelegentliche Prozesse wegen Majesttsbeleidigung oder Gotteslsterung oder Verletzung der
Sittlichkeit. Aber der wahre Beherrscher der ffentlichen Meinung war der "Simplizissimus". Durch
kaiserlichen Einspruch kam LUDWIG FULDA um den Schiller-Preis, der ihm fr seinen
"Talismann" verliehen worden war; aber Theater, Presse und Witzblatt leisteten sich hundertmal
schrfere Kritiken des Bestehenden als der zahme "Talismann".
Und in der unbefangenen Hingabe an jede aus dem Ausland stammende geistige Strmung, und
ebenso im Experimentieren auf literarischem, philosophischem, knstlerischen Gebiet, war man auch
unter WILHELM II. unbehindert. Nur in den allerletzten Jahren des Kaisertums zwang die
Notwendigkeit des Krieges zur Zensur.
Ich selber habe nach meiner Entlassung aus dem Lazarett lange Zeit als Gutachter fr das
Buchprfungsamt Oberost gearbeitet, wo die gesamte fr Zivil und Militr des groen
Verwaltungsgebietes bestimmte Literatur nach den Bestimmungen der Sonderzensur durchgesehen
wurde, wo es also um einiges strenger zuging als in den Inlandzensurstellen. Mit welcher
Weitherzigkeit wurde hier verfahren, wie selten wurde selbst hier ein Verbot ausgesprochen!
Nein, in den beiden Epochen, die ich aus persnlicher Erfahrung bersehe, hat es eine so
weitgehende literarische Freiheit gegeben, da die ganz wenigen Flle des Mundtotmachens als
Ausnahmen gelten mssen.
Die Folge davon war, da sich nicht nur die generellen Sparten der Sprache, als Rede und Schrift, als
journalistische, wissenschaftliche, dichterische Form, frei entfalteten, da es nicht nur allgemeine
literarische Strmungen gab wie Naturalismus und Neuromantik und Impressionismus und
Expressionismus, sondern da sich auf allen Gebieten auch vllig individuelle Sprachstile entwickeln
konnten.
Man mu sich diesen bis 1933 blhenden und dann jh absterbenden Reichtum vor Augen halten,
um ganz die Armseligkeit der uniformierten Sklaverei zu begreifen, die ein Hauptcharakteristikum
der LTI ausmacht.
Der Grund dieser Armut scheint am Tage zu liegen. Man wacht mit einer bis ins letzte
durchorganisierten Tyrannei darber, da die Lehre des Nationalsozialismus in jedem Punkt und so
auch in ihrer Sprache unverflscht bleibe. Nach dem Beispiel der ppstlichen Zensur heit es auf der
Titelseite parteibetreffender Bcher: "Gegen die Herausgabe dieser Schrift bestehen seitens der
NSDAP keine Bedenken. Der Vorsitzende der parteiamtlichen Prfungskommission zum Schutze
des NS."
Zu Wort kommt nur, wer der Reichsschrifttumkammer angehrt, und die gesamte Presse darf nur
verffentlichen, was ihr von einer Zentralstelle aufgegeben wird, hchstens da sie den fr alle
verbindlichen Text in bescheidenstem Mae variieren darf - aber dieses Variieren beschrnkt sich auf

die Umkleidung der fr alle festgelegten Klischees. In den spten Jahren des "Dritten Reichs" bildete
sich die Gewohnheit heraus, da am Freitagabend im Berliner Rundfunk Goebbels neuester "Reich"Artikel einen Tag vor Erscheinen des Blattes verlesen wurde, und damit war jedesmal bis zu
nchsten Woche geistig fixiert, was in smtlichen Blttern des nazistischen Machtbereichs zu stehen
hatte.
So waren es nur ganz wenige Einzelne, die der Gesamtheit das alleingltige Sprachmodell lieferten.
Ja, im letzten War es vielleicht der einzige Goebbels, der die erlaubte Sprache bestimmte, denn er
hatte vor Hitler nicht nur die Klarheit voraus, sondern auch die Regelmigkeit der uerung, zumal
der Fhrer immer mehr verstummte, teils um zu schweigen wie die stumme Gottheit, teils weil er
nichts Entscheidendes mehr zu sagen hatte; und was etwa Gring und Rosenberg noch an eigenen
Nuancen fanden, das wurde vom Reichpropagandaminister in sein Sprachgewebe eingewirkt.
Die absolute Herrschaft, die das Sprachgesetz der winzigen Gruppe, ja des einen Mannes ausbte,
erstreckte sich ber den gesamten deutschen Sprachraum mit um so entschiedenerer Wirksamkeit,
als die LTI keinen Unterschied zwischen gesprochener und geschriebener Sprache kannte. Vielmehr:
alles in ihr war Rede, mute Anrede, Anruf, Aufpeitschung sein. Zwischen den Reden und den
Aufstzen des Propagandaministers gab es keinerlei stilistischen Unterschied, weswegen sich denn
auch seine Aufstze so bequem deklamieren lieen. Deklamieren heit wrtlich: mit lauter Stimme,
tnend daherreden, noch wrtlicher: herausschreien. Der fr alle Welt verbindliche Stil war also der
des marktschreierischen Agitators.
Und hier tut sich unter dem offen zutage liegenden Grund ein tieferer fr die Armut der LTI auf. Sie
war nicht nur deshalb arm, weil sich jedermann zwangsweise nach dem gleichen Vorbild zu richten
hatte, sondern vor allem deshalb, weil sie in selbstgewhlter Beschrnkuung durchweg nur eine Seite
des menschlichen Wesens zum Ausdruck brachte.
Jede Sprache, die sich frei bettigen darf, dient allen menschlichen Bedrfnissen, sie dient der
Vernunft wie dem Gefhl, sie ist Mitteilung und Gesprch, Selbstgesprch und Gebet, Bitte, Befehl
und Beschwrung. Die LTI dient einzig der Beschwrung. In welches private oder ffentliche
Gebiet auch immer das Thema gehrt - nein, das ist falsch, die LTI kennt so wenig ein privates
Gebiet im Unterschied vom ffentlichen, wie sie geschriebene und gesprochene Sprache
unterscheidet -, alles ist Rede, und alles ist ffentlichkeit. "Du bist nichts, dein Volk ist alles", heit
eines ihrer Spruchbnder. Das bedeutet: du bist nie mit dir selbst, nie mit den Deinen allein, du
stehst immer im Angesicht deines Volkes.
Es wre deshalb auch irrefhrend, wollte ich sagen, die LTI wende sich auf allen Gebieten
ausschlielich an den Willen. Denn wer den Willen anruft, ruft immer den Einzelnen, auch wenn er
sich an die aus Einzelnen zusammengesetzte Allgemeinheit wendet. Die LTI ist ganz darauf
gerichtet, den Einzelnen um sein individuelles Wesen zu bringen, ihn als Persnlichkeit zu betuben,
ihn zum gedanken- und willenlosen Stck einer in bestimmter Richtung getriebenen und gehetzten
Herde, ihn zum Atom eines rollenden Steinbocks zu machen.
Die LTI ist die Sprache des Massenfanatismus. Wo sie sich an den Einzelnen wendet, und nicht nur
an seinen Willen, sondern auch an sein Denken, wo sie Lehre ist, da lehrt sie die Mittel des
Fanatisierens und der Massensuggestion. Die franzsische Aufklrung des achtzehnten Jahrhunderts
hat zwei Lieblingsausdrcke, -themen und -sndenbcke: Priestertrug und Fanatismus. Sie glaubt
nicht an die Echtheit priesterlicher Gesinnung, sie sieht in allem Kult einen Betrug, der zur

Fanatisierung einer Gemeinschaft und zur Ausbeutung der Fanatisierten erfunden ist.
Nie ist ein Lehrbuch des Priestertrugs - nur sagt die LTI statt Priestertrug: Propaganda - mit
schamloserer Offenheit geschrieben worden als Hitlers "Mein Kampf". Es wird mir immer das
grte Rtsel des "Dritten Reiches" bleiben, wie dieses Buch in voller ffentlichkeit verbreitet
werden durfte, ja mute, und wie es dennoch zur Herrschaft Hitlers und zu zwlfjhriger Dauer
dieser Herrschaft kommen konnte, obwohl die Bibel des Nationalsozialismus schon Jahre vor der
Machtbernahme kursierte.
Und nie, im ganzen achtzehnten Jahrhundert Frankreichs nie, ist das Wort "Fanatismus" (mit dem
ihm zugehrigen Adjektiv) so zentral gestellt und bei vlliger Wertumkehrung so hufig angewandt
worden wie in den zwlf Jahren des "Dritten Reiches".

Die Sprache
KARL KRAUS
Die Sprachkritik von Karl Kraus
Tucholsky - Sprache ist eine Waffe
Peter Handkes Elfenbeinturm
"Abgrnde dort sehen zu lehren, wo Gemeinpltze sind - das wre die pdagogische Aufgabe
..."
Der Versuch: der Sprache als Gestaltung, und der Versuch: ihr als Mitteilung den Wert des Wortes
zu bestimmen - beide an der Materie durch das Mittel der Untersuchung beteiligt - scheinen sich in
keinem Punkt einer gemeinsamen Erkenntnis zu begegnen. Denn wie viele Welten, die das Wort
umfat, haben nicht zwischen der Auskultation eines Verses und der Perkussion eines
Sprachgebrauches Raum!
Und doch ist es dieselbe Beziehung zum Organismus der Sprache, was da und dort Lebendiges und
Totes unterscheidet; denn dieselbe Naturgesetzlichkeit ist es, die in jeder Region der Sprache, vom
Psalm bis zum Lokalbericht, den Sinn dem Sinn vermittelt. Kein anderes Element durchdringt die
Norm, nach der eine Partikel das logische Ganze umschliet, und das Geheimnis, wie um eines noch
Geringeren willen ein Vers blht oder welkt.
Die neuere Sprachwissenschaft mag so weit halten, eine schpferische Notwendigkeit ber der
Regelhaftigkeit anzuerkennen: die Verbindung mit dem Sprachwesen hat sie jener nicht abgemerkt,
und dieser so wenig wie die ltere, welche in der verdienstvollen Registrierung von Formen und
Miformen die wesentliche Erkenntnis schuldig blieb.
Ist das, was sie dichterische Freiheit nennen, nur metrisch gebunden, oder verdankt sie sich einer
tieferen Gesetzmigkeit? ist es eine andere als die, die am Sprachgebrauch wirkt, bis sich ihm die
Regel verdankt? Die Verantwortung der Wortwahl - die schwierigste, die es geben sollte, die
leichteste, die es gibt -, nicht sie zu haben: das sei keinem Schreibenden zugemutet; doch sie zu
erfassen, das ist es, woran es auch jenen Sprachlehrern gebricht, die dem Bedarf womglich eine
psychologische Grammatik beschaffen mchten, aber so wenig wie die Schulgrammatiker imstande
sind, im psychischen Raum des Wortes logisch zu denken.
Die Nutzanwendung der Lehre, die die Sprache wie das Sprechen betrifft, knnte niemals sein, da
der, der sprechen lernt, auch die Sprache lerne, wohl aber, da er sich der Erfassung der Wortgestalt
nhere und damit der Sphre, die jenseits des greifbar Nutzhaften ergiebig ist. Diese Gewhr eines
moralischen Gewinns liegt in einer geistigen Disziplin, die gegenber dem einzigen, was ungestraft
verletzt werden kann, der Sprache, das hchste Ma einer Verantwortung festsetzt und wie keine
andere geeignet ist, den Respekt vor jeglichem anderen Lebensgut zu lehren.
Wre denn eine strkere Sicherung im Moralischen vorstellbar als der sprachliche Zweifel? Htte er
denn nicht vor allem materiellen Wunsch den Anspruch, des Gedankens Vater zu sein? Alles
Sprechen und Schreiben von heute, auch das der Fachmnner, hat als der Inbegriff leichtfertiger
Entscheidung die Sprache zum Wegwurf einer Zeit gemacht, die ihr Geschehen und Erleben, ihr Sein
und Gelten, der Zeitung abnimmt. Der Zweifel als die groe moralische Gabe, die der Mensch der
Sprache verdanken knnte und bis heute verschmht hat, wre die rettende Hemmung eines
Fortschritts, der mit vollkommener Sicherheit zu dem Ende einer Zivilisation fhrt, der er zu dienen
whnt

Und es ist, als htte das Fatum jene Menschheit, die deutsch zu sprechen glaubt, fr den Segen
gedankenreichster Sprache bestraft mit dem Fluch, auerhalb ihrer zu leben; zu denken, nachdem sie
sie gesprochen, zu handeln, ehe sie sie befragt hat. Von dem Vorzug dieser Sprache, aus allen
Zweifeln zu bestehen, die zwischen ihren Wrtern Raum haben, machen ihre Sprecher keinen
Gebrauch. Welch ein Stil des Lebens mchte sich entwickeln, wenn der Deutsche keiner andern
Ordonnanz gehorsamte als der der Sprache!
Nichts wre trichter, als zu vermuten, es sei ein sthetisches Bedrfnis, das mit der Erstrebung
sprachlicher Vollkommenheit geweckt oder befriedigt werden will. Derlei wre kraft der tiefen
Besonderheit dieser Sprache gar nicht mglich, die es vor ihren Sprechern voraus hat, sich nicht
beherrschen zu lassen. Mit der stets drohenden Gewalt eiens vulkanistischen Bodens bumt sie sich
dagegen auf. Sie ist schon in ihrer zugngiglichsten Region wie eine Ahnung des hchsten Gipfels,
den sie erreicht hat: PANDORA; in unentwirrbarer Gesetzmigkeit seltsame Angleichung an das
symboltrchtige Gef, dem die Luftgeburten entsteigen:
Und irdisch ausgestreckten Hnden unerreichbar jene, steigen jetzt empor und jetzt gesenkt,
Die Menge tuschten stets sie, die verfolgende.
Den Rtseln ihrer Regeln, den Plnen ihrer Gefahren nahezukommen, ist ein besserer Wahn als der,
sie beherrschen zu knnen. Abgrnde dort sehen zu lehren, wo Gemeinpltze sind - das wre die
pdagogische Aufgabe an einer in Snden erwachsenen Nation; wre Erlsung der Lebensgter aus
den Banden des Journalismus und aus den Fngen der Politik.
Geistig beschftigt sein - mehr durch die Sprache gewhrt als von allen Wissenschaften, die sich ihrer
bedienen - ist jene Erschwerung des Lebens, die andere Lasten erleichtert. Lohnend durch das
Nichtzuendekommen an einer Unendlichkeit, die jeder hat und zu der keinem der Zugang verwehrt
ist.
"Volk der Dichter und Denker": seine Sprache vermag es, den Besitzfall zum Zeugefall zu erhhen,
das Haben zum Sein. Denn grer als die Mglichkeit, in ihr zu denken, wre keine Phantasie. Was
dieser sonst erschlossen bleibt, ist die Vorstellung eines Auerhalb, das die Flle entbehrten Glckes
umfat: Entschdigung an Seele und Sinnen, die sie doch verkrzt. Die Sprache ist die einzige
Chimre, deren Trugkraft ohne Ende ist, die Unerschpflichkeit, an der das Leben nicht verarmt. Der
Mensch lerne, ihr zu dienen!

FRANZ DEUBZER
Die Sprachkritik von Karl Kraus
Karl Kraus - Die Sprache
Tucholsky - Sprache ist eine Waffe
Peter Handkes Elfenbeinturm
"Sprachkritik ist eine Mglichkeit des "geistig beschftigt sein ... lohnend durch das
Nichtzuendekommen an einer Unendlichkeit, die jeder hat und zu der keinem der Zugang verwehrt
ist."
Die Fehleinschtzungen der Arbeit von KARL KRAUS haben ihre Ursachen oft darin, da einzelne
seiner Aufstze, sogar einzelne Sentenzen ohne Rekurs auf den gedanklichen Zusammenhang zur
Grundlage einer Wertung gemacht werden. Die aphoristische, apodiktische Sprache von KRAUS,
die ihre Entschiedenheit immer einer satirischen, niemals einer normativen Absicht verdankt, mag
dieses Vorgehen nahelegen, kann es aber nicht rechtfertigen. Als Beispiel dafr, da auch in
grundlegenden Untersuchungen solches gelegentlich vorkommt, kann eine Interpretation M.
NAUMANNs stehen, der den Aphorismus: "Wenn ich die Feder in die Hand nehme, kann mir
nichts geschehen. Das sollte sich das Schicksal merken". - unter die "exuberante(n) Proklamationen
des Dichters und Satirikers" rechnet, welche "unangenehm" berhrten und wie folgt ausgedeutet
werden:
"Hatte die repressive Reaktion der Wiener Presse die dichterisch- satirischen topoi von KRAUS in
das oft blumenlose Feld der Sprachkritik abgedrngt, so fhlte er sich dort konkurrenzlos - nicht als
Herr der Sprache, wohl aber als Herr des Schicksals".
Der Aphorismus, der sich wrtlich genommen von vornherein jedem Zugang sperrt, wird so Anla
zu einem vllig falschen Urteil: da sich KRAUS im blumenlosen Feld der Sprachkritik als Herr des
Schicksals fhlen konnte, ist absurd. Diese Absurditt steckt zwar im Aphorismus, doch dort ist sie
ein konstitutives Element und deshalb sinnvoll. Lst man den Aphorismus aber in seine inhaltlichen
Bestandteile auf, ohne die dabei vernderte Sprechsituation zu bercksichtigen, dann nimmt man ihn
nur als positive Erkenntnis, die er ja niemals liefern will.
Zu einer Fehleinschtzung der Arbeit von KRAUS mu also kommen, wer ihn auf dem Weg solch
positivistisch- pointillistischer Annherung zu verstehen sucht. Es ist beispielsweise nicht schwer,
ein Panoptikum von sprachmystischen oder gar spracherotischen Gedankensplittern KRAUS
zusammenzustellen. Auerdem knnen miverstndliche Formulierungen von Autoren, bei denen
ein tieferes Verstndnis fr KRAUS vorausgesetzt werden darf, dazu beitragen, den Nimbus eines
Sprachesoterikers zu verdichten. Dem zu entgehen, vor allem aber zu zeigen, da Sprachkritik in den
Arbeiten von KARL KRAUS nicht bedeutet, da er Sprach-Kritiker war, ist Ziel der folgenden
berlegungen.
Am ehesten greifbar, wenn auch am wenigsten satirisch und deshalb am wenigsten charakteristisch,
ist KRAUS Sprachkritik in seinen Aufstzen zur "Sprachlehre", die seit Juni 1921 in
unregelmigen Abstnden in der Fackel erschienen. KRAUS war jedoch kein Sprach-Lehrer, so
wenig wie Sprach-Kritiker. Zwar knnte man daraus, da er auf die Grammatikalitt des
Geschriebenen groen Wert legte, einen solchen Anspruch herauslesen. Doch im Gegensatz zum
Sprach- und Stildidaktiker, dem die Regel und ihre Anwendung der Zweck seiner Arbeit ist, ist sie
fr KRAUS nur das Mittel zu dem Zweck, Eingang in die Sprache zu finden.

Denn da, wo eine Regel wirkt wo also richtiges von falschem Sprechen geschieden wird, kommen die
Probleme der Sprache an der Sprache selbst zum Ausdruck. Fr den Sprach-Lehrer bedeutet die
Regel das Resultat, fr KRAUS bedeutet sie die Prmisse; jener sieht in ihr das abstrakte Abbild der
Regelmigkeit der Sprache, fr KRAUS ist sie der Anhaltspunkt fr das Unregelmige,
Unbegriffene in der Sprache, das dort anfngt, wo die Regel aufhrt. Die willkrliche Handhabung
der Regel, wodurch sie zurckgenommen oder als unerheblich ausgewiesen wrde, entzge KRAUS
Sprachkritik die Voraussetzung.
Das dialektische Verhltnis zwischen regelmiger, d.h. begriffener, und unregelmiger, d.h. (noch)
unbegriffener Sprache kann niemals in einer endgltigen Synthese aufgelst werden. Die Aufstze
KRAUS "Sprachlehre" behandeln deshalb auch fast ausschlielich Zweifelsflle, die nicht pro oder
kontra entschieden, sondern deren sprachliche Varianten in ihrer jeweils besonderen Bedeutung
erhellt werden: "Fragen nun, die Probleme berhren oder enthalten, wren solche sprachkritischer
Natur." heit es in dem Aufsatz "Die Neue Freie Presse erteilt Sprachlehre". Durch solche
wirklichen Fragen, die "entweder an ein Wissen rhren, das auch durch kein Nachschlagewerk so
leicht zu erlangen ist, oder jenseits des Wissens etwas Problematisches betreffen ..." wird das
Schulmeistern mit Bildungsfragen der Art, "an welchem Flu Lyon liegt", blogestellt.
Die Sprachlehre von KARL KRAUS betrifft aber keinesfalls rein sprachliche Probleme. Wenn sie
auch der "Belehrung" dienen soll, so spielt doch in einem "Vortrag ber Konjunktive, Pronomina,
Tempora, Kasus ... die Welt zwischen Neuer Freier Presse und BEKESSY eine betrchliche und
namentliche Rolle ...". Und KRAUS Sprachkritik hat nicht rein syntaktisches, semantisches oder
stilistisches Material zum Gegenstand, sondern das Denken und die Dinge, die durch jenes Material
zum Ausdruck kommen. KRAUS htte "insbesondere nicht Sprachkritik treiben (knnen), wenn ich
nicht in der Welt lebte, die von den Firmen Ullstein, Mosse und Scherl (deutsche Buch- und
Zeitungsverlage) geistig versorgt wird.
Zweck und Effizienz der Sprachkritik
Der Zweck von KRAUS' Sprachkritik ist, pointiert formuliert, Existenzerhellung, nicht
Existenzklrung oder gar -bewltigung. Diese Unterscheidung ist deshalb so wichtig, weil auf der
Verwechslung oder der vermeintlichen Kongruenz dieser Begriffe das Miverstndnis beruht,
Sprachkritik knne unmittelbare Wirkung innerhalb der Gesellschaft, der Kultur oder der Politik
erzielen. Sprachkritik kann keine Sinnvorgabe leisten und sie ist, wie aus dem Gesagten hinreichend
deutlich geworden ist, keine Massenveranstaltung.
Im Gegenteil: sie ist eine Mglichkeit des "geistig beschftigt sein ... lohnend durch das
Nichtzuendekommen an einer Unendlichkeit, die jeder hat und zu der keinem der Zugang verwehrt
ist. Sie leistet damit, was jedem Fraktioniertem widerstreben mu: sie demontiert die Parteirson.
Deshalb ist es nur ein Beweis vollkommenen Unverstndnisses fr KRAUS, ihn wegen seiner
eigenwilligen rhetorischen Auftritte mit HITLER zu vergleichen, so wie ein anderes Miverstndnis
in KRAUS einen wirksamen Antagonisten HITLERs und des Nazismus sah.
Abgesehen von der Inkommensurabilitt der Mittel - "hie Waffe, hie Wort" - braucht man nur die an
der Oberflche greifbaren Adressaten festzustellen: das Kollektiv, in dessen Namen der Einzelne
seinen Geist aufzugeben hat in doppeltem Sinn, und eben diesen Einzelnen. Auf den Vorwurf, er
habe sich durch sein Schweigen "aus der Gemeinschaft der Kmpfenden ausgeschaltet, gab KRAUS
die Antwort:

"Der Autor der Fackel, der es seinen Anhngern durchaus berlt, die Beziehung zu ihm mit ihren
sonstigen, ererbten oder erworbenen Idealen vereinbar zu finden, ist natrlich bereit, sich aus jeder
nur mglichen Gemeinschaft, der er nie seinen Eintritt angemeldet, und aus jeder Genossenschaft,
der er nie angehrt hat, ausgeschaltet zu fhlen, wie berhaupt aus jeder Verbindung, die auf Grund
eines Miverstndnisses zustande gekommen wre..."
KRAUS Verzicht auf eine Parteizugehrigkeit bedeutete aber nicht den Verzicht auf Parteinahme. Er
bedeutete auch nicht einen Rckzug ins Private. Er gingn lediglich von der Erkenntnis aus, da ein
gemeinsames, programmatisches Handeln der Individuen zum Zweck eines kollektiven Interesses
nur auf der Ebene oberflchlicher Nutzhaftigkeit stattfindet und die Beteiligten in ein Verhltnis
zueinander setzt, das mit Beziehungen angemessen bezeichnet ist, das darum die proklamierte
Solidaritt auf Dauer gerade verhindert.
Keine Ideologie, keine Bildung zu allgemeinen oder hheren Zwecken kommt umhin, den Einzelnen
in seinen eigentlichen uerungen einzuschrnken. Wird sein Geist passiv immunisiert, reproduziert
jener, als "kundiger Thebaner", nur angetragene Meinungen. KRAUS Sprachkritik will dagegen eine
aktive Immunisierung. Sie propagiert keine Ziele, sondern demonstriert eine Methode, eine Methode
aber, die nicht einfah bernommen werden kann, sondern die jeder fr sich selbst entwickeln mu.
Deshalb gab seine Sprachkritik auch keine Systematik ihres Vorgehens oder eine systematische
Sichtung ihres Gegenstands, sondern konkrete Beispiele dafr, wie Geist und Phantasie aktiviert
werden, wenn sie die Sache beim Wort nehmen, wenn sie sie auf den Wert, der ihr vermittels der
Sprache beigemessen wird, untersuchen.
Ein Leser, der "bei aller Wertschtzung fr KARL KRAUS bemngelte, da in der Fackel auch
Nichtigkeiten breitgetreten wrden, bekam zur Antwort: "Ich bin fr derlei ein Problem der
Quantitt geworden! ... Es denkt so: Zehn Seiten sind "ber" etwas geschrieben, dessen Beachtung
im tglichen Berufsleben, das kaum Zeit fr die Aufnahme der wichtigsten Themen gestattet, nicht
eine Zeile verdienen wrde. Also habe ich die Nichtigkeit offenbar breitgetreten. Denn ber den
NAPOLEON kann man ein Buch schreiben; wer jedoch ber einen Feldwebel eines schreibt, hat das
Thema breitgetreten ... Was schtzt mich da wert und was mag es an mir schtzen? Wenn ich eine
Seite ber dies Konstruktion schriebe, wie wrde es die Wertschtzung fr mich vollends verlieren!"
Die Phantasie mu also in den Stand gesetzt werden, da sie die konventionelle ffentliche
Auszeichnung der einen Sache um den Gedanken an die dadurch zwangslufig verursachte
Vernachlssigung einer anderen Sache ergnzt. Denn je mehr Unbedeutendes oder vermeintlich
Bedeutendes zur Sprache kommt, desto mehr wird Erhebliches vergessen. In der Phrase findet dieses
Miverhltnis zwischen Schein und Sein den deutlichsten Ausdruck; sie ist der Inbegriff des toten
Gedankens, der - hier ist die Metapher am Platz - in immer anderer Gewandung ber die Zeit
gebracht werden soll. KRAUS Sprachkritik dokumentiert, da die Verschleierung nichts ntzt, da
dieses Denken - vom Gemeinplatz ber die Unwahrheit bis zur Lge - entlarvt werden kann.
Das, worauf es seiner Kritik ankommt, lt sich am klarsten an einem Passus aus dem gedanklich
dichtesten Sprach-Essay KRAUS, "Die Sprache", zeigen:
"Welch ein Stil des Lebens mchte sich entwickeln, wenn der Deutsch keiner anderen Ordonnanz
gehorsamte als der der Sprache! ... Die Sprache ist die einzige Chimre, deren Trugkraft ohne Ende
ist, die Unerschpflichkeit, an der das Leben nicht verarmt."
Die Stelle knnte weiteren Anla geben zu einer Kritik an KRAUS Sprachesoterik. Aber die
Zusammenhnge sind anders. KRAUS schrieb diesen Aufsatz im Dezember 1932, kurz vor der

Machtbernahme der Nationalsozialisten in Deutschland. Da Sprache und Verstand nur in


Korrelation zueinander denkbar sind, ist KRAUS Gedanke vergleichbar KANTs Antwort auf die
Frage, wie Aufklrung zustande komme: "Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!"
Die Ordonnanz der Sprache ist deshalb eine so wnschenswerte, weil sie sich niemals wie eine jede
andere berlebt und nicht wie sie die Gehorsamspflicht ausrufen mu zum Schutz vor der
allgemeinen Erkenntnis ihres Absterbens.
Der blinde Gehorsam zu den gewhnlichen, gewohnten Ordonnanzen soll durch die Aufmerksamkeit
des Einzelnen fr sein und Anderer Denken und Sprechen abgelst werden. KRAUS Sprachkritik
hat damit mittelbaren politischen Effekt: indem sie nicht aus parteitaktischen Grnden eine Sache
tabuisiert oder mystifiziert, spricht sie jedem die Verantwortung zu, nach Magabe seiner eigenen
Erfahrung und Erkenntnis zu einem Urteil zu kommen.
Dies ist kein Weg ins Ungewisse, weil Gewiheit oft nur bedeutet, da vorhandene Ungereimtheiten
durch bernommenes, berkommenes Denken kaschiert und nicht wirkungsvoll aufgelst werden.
Die Forderung, jeder mge fr sich denken und sprechen, bedeutet auch nicht, da die Vereinzelung
befrwortet wird. Vielmehr ist, wie oben besprochen, eine Verstndigung auf Dauer nur mglich,
wenn man sie als Mittel, nicht als Zweck begreift.
Ideal und Wirklichkeit
In seinem Nachruf auf KARL KRAUS sagte A. POLGAR: "Er rchte das Ideal an der Wirklichkeit".
Das ist richtig, wenn die Beziehung zwischen Ideal und Wirklichkeit im Denken KRAUS als
dialektisch, aber falsch, wenn sie als dualistisch aufgefat wird. Die zweite Vorstellung stiftet
ausdrcklich etwa G.ZEHM, der das gesamte Tun KRAUS kurz als den "puren Idealismus"
deklariert. Die so behauptete Diskrepanz zwischen KRAUS Gedanken und der Realitt gab seit je
Anla zum Vorwurf, KRAUS habe an der Wirklichkeit vorbeigedacht. Der Gedankengang hin zu
dieser Erkenntnis luft gewhnlich in folgendem Dreischritt ab:
- KRAUS war ein Idealist bzw. ein "groer Moralist";
- er hat deshalb "das Augenma" fr die Wirklichkeit verloren und mit "blindwtigem Zorn" reagiert;
- weil er also den Widerspruch zwischen Ideal und Wirklichkeit nicht berwinden konnte und ihm
damit die Einsicht in die conditio humana abging, ist auch seinen Erkenntnissen nur mindere
Bedeutung beizumessen.
Dabei verhlt es sich in Wahrheit ganz anders. KRAUS war kein purer Idealist, weil den
"unverantwortlichen Wortdreschern" des Journalismus der phrasenhafte Vertrieb von Idealen zufiel,
wenn es gegen die Beherrschten und zugunsten der "Machtlge ihrer Beherrscher" ging, ob nun deren
"sthetische Lebensausflucht" oder "das ruhig Abwgen der Gegebenheiten und Mglichkeiten"
propagiert wurde. KRAUS war aber auch keine planer Materialist oder Realist, der nicht einer
Politik mitraut htte, "die das primum vivere so banausenhaft traktiert, da hinter diesem Primat
keine hhere Verheiung mehr sichtbar wird als die lssige Hand, die die Reste vom Tische der
brgerlichen Kultur verabreicht".
Die dualistische Auffassung von Ideal und Wirklichkeit, die zwangslufig Prioritten setzt und sich
damit einer Ideologie verpflichtet, indem das im Grund wechselseitige Verhltnis der beiden Begriffe
auf die dogmatische Willkr einer "Welt"-Anschauung (einer strikt idealistischen bzw. strikt
materialistischen) reduziert wird, wird mit KRAUS nicht fertig. Das Ideal entdeckte ihm die
Wirklichkeit und gab ihm das Bessere zu denken, die Wirklichkeit entdeckte ihm das Ideal, von dem
sie verleugnet wurde.

Die Opposition von Ideal und Wirklichkeit wird damit aufgehoben, sie bedingen und ergnzen
einander und sind so die wechselseitig verschrnkten Phnomene der Unternehmungen gegen die
Ewigkeit des Wiederkehrenden Gleichen", die H. WOLLENSCHLGER als den Ausweis der
"Instanz K.K." betrachtet. Die Brisanz dieser Unternehmungen und ihre Gegenwrtigkeit grnden
sich darauf, da KRAUS jede etablierte, das heit petrifizierte Wirklichkeit als Idealzustand fr die
Entstehung von Unmenschlichkeit dekuvrierte und der deshalb auch heute jeden treffen mu, der es
sich in ihr zu richten sucht.
KRAUS Insistieren auf dieser "Utopie ex negativo" (ARNTZEN) kann nur attakiert werden, indem
man ihn als destruktiven Kritiker denunziert und sich gar nicht auf Grund und Absicht seiner Kritik
einlt, sondern ihre Art moniert und dabei z.B. feststellt, da er "den (literarischen) Gegenstnden
seiner Kritik mit einem vllig unangemessenen Pathos der Vernichtung und Teufelsaustreibung
entgegentrat. Besonders deutlich wird die Haltlosigkeit dieser Methode im Versuch ihrer
wissenschaftlichen Fundierung, den M. MITSCHERLICH-NIELSEN in den "Psychoanalytischen
Bemerkungen zu KARL KRAUS" unternommen hat.
Um einer knappen Probe von Sprachkritik, so wie sie hier verstanden werden soll, aber auch um der
Illustration einer optimistischen Wissenschaft willen, der es um die Besttigung vorgefater
Interessen geht, soll daraus ausfhrlicher zitiert werden.
Bereits die in der Einleitung erklrte Absicht birgt das Problematische:
Als Psychoanalytikerin interessiere ich mich fr die Lebensgeschichte von KARL KRAUS, um mit
ihrer Kenntnis und der seiner Werke mir verstndlich zu machen, warum er sich auf die fr ihn so
charakteristische, unerbittliche Weise mit "Sittlichkeit und Kriminalitt", mit der sozialen
Ungerechtigkeit, der falschen und doppelten Sexualmoral auseinandersetzte".
Das Problem liegt in der Kollision zwischen der arbeitsteiligen Formel "als Psychoanalytikerin" und
der Behauptung, da der Grund fr die Unerbittlichkeit von KRAUS Kritik aus der
psychoanalytischen Durchdringung von Biografie und Werk hervorgehen werde. Die Ursache oder
vielmehr der Zweck dieses Widerspruchs wird erkennbar, als erklrt wir, da das Instrument der
Untersuchung, die Psychoanalyse, von vornherein in Opposition steht zum Gegenstand der
Untersuchung, KRAUS Kritik:
"Es ist nicht zu leugnen: die Psychoanalyse erzieht zur Selbstkritik, sie lehrt bei ueren
Schwierigkeiten, Feindschaften, kritischen Einstellungen etc., erst einmal sich selbst zu beobachten,
sich selber zu fragen, was man zu dieser Situation durch eigenes problematisches Verhalten
beigetragen haben knnte".
Es geht also nicht um Erkenntnis, sondern um die Richtigkeit der Lehre der Psychoanalyse, um
deren Beglaubigung willen KRAUS zum Kontrastmittel herabsinkt. Es geht nicht um den in der
Einleitung vorgeschobenen Grund fr KRAUS Unerbittlichkeit, sondern nur um den Nachweis, da
es fr solche Unerbittlichkeit keinen Grund gebe, wenn man sich richtig, d.h. nach Magabe der
Psychoanalyse verhalte. Auf vierzehn Seiten wird dieser Nachweis versucht und zu Ende gebracht
mit dem Fazit:
"Die Sittlichkeit, das ber-Ich, das Gewissen von KARL KRAUS, das die Verlogenheit seiner
Gesellschaft mit bewundernwertem Scharfsinn durchschaute, war gleichzeitig oft hart und
intolerant."

KRAUS Erfahrung, da die Gesellschaft verlogen war, wird so auf eine private moralische
Verfassung zurckgefhrt. Die behauptete moralische Verfassung wird dann aber kritisiert, weil sie
gleichzeitig hart und intolerant gewesen sei, was die Autorin nicht als unerlliche Bedingung des
Widerstands gegen eine verlogene Gesellschaft (welche von W. BENJAMIN kurzerhand als
"Sauherde" bezeichnet worden war), sondern als ethisches Defizit betrachtet werden.
Moral und Gewissen drften zwar die Verlogenheit durchschauen, knnten aber bei diesem
Unternehmen nur soweit toleriert werden, als sie nicht hart und intolerant sich gerieren. Anstatt die
Selbstverstndlichkeit zu sehen, da Gewissen die Aufhebung von Verlogenheit erreichen will und
vorher gar nicht schweigen kann, wird eine imaginre Grenze fixiert, die die Aufhebung des
Gewissens durch es selbst fordert. Eine KRAUS besttigende uerung ADORNOs repliziert
MITSCHERLICH-NIELSEN mit der Phrase, da sie "gewi den Nagel nicht auf den Kopf" treffe
und mit der Begrndung:
"Sicher, es gibt gengend Situationen, wo Menschlichkeit gebietet, da das Verstndnis im Sinne von
Entschuldigung aufhrt. Die Einfhlung in den anderen, auch Andersdenkenden, das Verstndnis fr
des anderen Andersartigkeit und die Distanz zu sich selber, d.h. das Wissen um eigene untergrndige
Motive, die unser Handeln, unsere Urteile bestimmen, und um Projektionen verdrngter
Aggressionen und Gekrnktheiten sind aber im alltglichen mitmenschlichen Verkehr die
Vorbedingung, da Menschlichkeit gedeihen kann."
Die begtigende Einschrnkung zu Beginn des Zitats kommt ber eine captatio benevolentiae
eventuell Andersdenkender nicht hinaus (die Beschwichtigunsformel Sicher, ist schon verdchtig).
Dagegen wird Einfhlung in das Denken des andern und Distanz zu sich selbst empfohlen, damit die
Bedingtheit des eigenen Denkens klar werde. Die Weisung, jedes Denken durch ein anderes Denken
zu relativieren, ist aber entweder trivial, wenn sie meint, sich gedanklich, also sprachlich mit anderen
auseinanderzusetzen, oder aber sie mu zur Unfhigkeit eigenen Denkens berhaupt fhren, wenn
sie meint, in einer sublimen Form der Gewissenserforschung Auskunft bei sich einzuholen, warum
man so und nicht anders denke (also das Problem auf eine Ebene zu verlagern, wo der pure
Idealismus herrscht).
Vor allem aber wre zu beachten, wessen Interesse KRAUS Kritik gedient hat. Vor allem aber wre
zu belegen, welches persnliche Interesse KRAUS den Vorwurf mangelnder Selbstkritik
rechtfertigte. Nichts Widersinnigeres, als sie an einer Arbeit, die gerade durch die Abwesenheit
sogenannter privater Absichten charakterisiert ist, zu vermissen. Aber das Momento der
Selbstkritik, das heute mit tiefem Ernst und hohen Augenbrauen auf allen Wegen wandelt, ist
Ausdruck einer Entwicklung, die gerade noch darber erschrecken kann, da es sie vor der eigenen
Interessenbedingtheit nicht graut.
Es ist Ausdruck einer exhibierten Bedenklichkeit, die auch dort, wo nichts mehr zu berlegen,
sondern nur noch etwas anders zu machen ist, im Verein mit sich selbst das Fr und Wider der
eigenen Schlechtigkeit errtert (und diese vorsichtshalber "problematisches Verhalten" nennt).
Darum unternimmt der Vollzug von Selbstkritik nur den Versuch, den Mangel an Urteilskraft und
wirklicher Betroffenheit auszugleichen.
Sprachkritik und Urteilskraft
"Der Kern von KRAUS Sprachkritik ist eine berprfung des Vorstellungsvermgens am Beispiel
der Sprache des einzelnen". Das ist ganz richtig erkannt. Die "berprfung des
Vorstellungsvermgens am Beispiel der Sprache des einzelnen" auf den Begriff gebracht ist nichts

anderes als eine Kritik der Urteilskraft (im Sinn SCHOPENHAUERs), d.h. eine Kritik der
"Fhigkeit, die anschauende Erkenntnis in die abstrakte zu bertragen und diese wieder richtig auf
jene anzuwenden".
Je mehr diese Fhigkeit einem Interesse dienstbar gemacht wird, desto mehr trbt sie sich ein. Am
klarsten erscheint sie deshalb in der Dichtung und in der Philosophie. Fr KRAUS standen sich
deshalb gegenber die Sprache der Literatur und die Sprache der Presse als der Anfang und das Ende
der vielen Welten, die "zwischen der Auskultation eines Verses und der Perkussion des
Sprachgebrauches Raum (haben)". Solange diese Polaritt besteht, solange Leitartikel wie Leitartikel
verfat und gelesen werden und die Urteilskraft der Literatur respektiert, d.h. ihr berlassen wird,
hat alles seine Ordnung. Doch mit der Presse, mit der feuilletonistischen Presse, welche jeden Tat
etwas Neues zu sagen vorgeben mu, muten die Sprachwelten durcheinander kommen.
Viele ihre Schreiber, damals wie heute, sind Spekulanten, aber sie geben sich als Beauftragte fr
Ethik und sthetik aus. Deshalb wollte KRAUS die Presse nicht ndern, sondern abschaffen, weil
sie gar nicht anders als auf der Basis bestimmter Interessen funktionieren kann, weil sie irgendeine
Meinung oder auch nur sich selbst verkaufen wollen mu. Weil es ihr also schon immer nicht auf
Urteilskraft ankommt, kann sie die ihrer Leser nicht krftigen, sondern allenfalls deren Meinungen
multiplizieren bzw. sie darin bestrken (was sich auch darin uert, da jeder das liest, was ihn
besttigt).
Auf diese Weise wird das Vorstellungsvermgen niemals aktiviert, im Gegenteil: der Stoff und das
Ornament, oder die Sensation und die Scheibe, wie es heute heit, sind die Krcken des Geistes und
tten die Phantasie ab. Der einzige praktische Nutzen der Literatur wie der Sprachkritik von KARL
KRAUS ist, die Urteilskraft zu festigen, whrend der Ausfall aller Phantasie letzten Endes mit
Sicherheit bedeutet: da man gezwungen ist zu erleben, was man sich nicht mehr vorstellen kann.

WILLIAM JAMES
Der Strom des Bewutseins
1 Die Realitt des Unsichtbaren
2 Das logische Denken
4 Denkendes Erfassen
Gegenstand der Logik
Zweifellos ist es oft bequem die geistigen Tatsachen in einer atomistischen Weise zu
formulieren und die hheren Bewutseinszustnde so zu behandeln, als ob sie alle aus
unvernderlichen einfachen Inhalten aufgebaut wren, die da "gehen und wiederkehren.

In den meisten Lehrbchern wird die sogenannte synthetische Methode befolgt. Mit den einfachen
Empfindungsinhalten beginnend, die als ebensoviele Atome betrachtet werden, geht man dazu ber,
die hheren Geisteszustnde aus ihrer "Assoziation", "Integration" oder "Verschmelzung"
aufzubauen, geradeso wie Huser durch das Zusammenfgen von Bachsteinen aufgebaut werden.
Dieses Verfahren hat all die didaktischen Vorzge, welche die synthetische Methode gewhnlich zu
haben pflegt. Aber es erzeugt von vornherein die sehr bedenkliche Auffassung, da unsere hheren
Bewutseinszustnde Zusammensetzungen von Einheiten seien, und anstatt mit dem zu beginnen,
was der Leser direkt kennt, nmlich mit den konkreten Gesamtzustnden seines Geistes, geht man
von einer Anzahl hypothetisch angenommener "einfacher Inhalte" aus, von denen er gar keine
direkte Kenntnis hat und in bezug auf deren angebliche Wechselwirkung er jeden plausiblen Satz
gelten lassen mu.
Auerdem setzt uns die Methode des Fortschreitens von dem Einfachen zum Zusammengesetzten
auf jedem Gebiet gewissen Tuschungen aus. Natrlich werden alle Pedanten und
Abstraktionsenthusiasten sie um keinen Preis aufgeben wollen. Aber ein Student, der den Reichtum
der menschlichen Natur liebt, wird der "analytischen" Methode den Vorzug geben, und lieber mit
den konkretesten Tatsachen beginnen, mit jenen, die er in seinem Innenleben tglich von neuem
kennen lernt. Die analytische Methode wird die elementaren Teile, wenn es solche gibt, zur rechten
Zeit und ohne die Gefahr einer voreiligen Annahme aufzeigen.
Die Grundtatsache. Die erste und oberste konkrete Tatsache, die jedermann bezglich seiner inneren
Erfahrung konstatieren wird, ist die, da Bewutsein irgendwelcher Art stattfindet. In ihm folgen
seelische Zustnde aufeinander. Wenn wir sagen knnten "es denkt", so wie wir sagen "es regnet"
oder "es windet", wrden wir damit die betreffende Tatsache am einfachsten und mit einem
Minimum von Hypothesen konstatieren. Da wir das aber nicht knnen, mssen wir eben sagen, da
Bewutseinsgeschehen stattfindet.
Vier Eigentmlichkeiten des Bewutseins. Wie findet es statt? In der Beantwortung dieser Frage
bemerken wir sofort vier wichtige Eigentmlichkeiten an dem Proze, der in dem gegenwrtigen
Kapitel seine allgemeine Behandlung finden soll.
1.

Jeder "Zustand" tritt auf mit dem Anspruch Teil eines persnlichen Bewutseins zu sein.

2.

Innerhalb jedes persnlichen Bewutseins wechseln die Zustnde fortwhrend.

3.

Jedes persnliche Bewutsein ist merklich kontinuierlich.

4.
Es interessiert sich ausschlielich fr bestimmte Teile des ihm gegenbertretenden Objekts
mit Vernachlssigung anderer und ist bestndig beschftigt aufzunehmen oder abzuweisen, kurz zu
whlen unter seinen Gegenstnden.
Wenn wir diese vier Punkte der Reihe nach betrachten, werden wir gleich in medias res gefhrt, was
unsere Nomenklatur anlangt, und mssen psychologische Termini gebrauchen, die erst in den
spteren Kapiteln dieses Buches zureichende Bestimmung finden knnen. Allein es wei jeder was
diese Termini in groben Umrissen bedeuten; und wir werden uns ihrer vorlufig nur in diesen groben
Umrissen bedienen. Dieses Kapitel gleicht der ersten Kohlenskizze, die der Maler auf seine
Leinwand wirft, und in der noch keine Feinheiten zu entdecken sind.
Wenn ich sage jeder "Zustand" oder Bewutseinsinhalt ist Bestandteil eines persnlichen
Bewutseins, so ist "persnliches Bewutsein" einer der in Frage stehenden Termini. Solange uns
niemand auffordert, ihn zu definieren, wissen wir was damit gemeint ist, aber eine genaue
Bestimmung desselben zu geben, ist die schwierigste philosophische Aufgabe.
In diesem Zimmer - sagen wir diesem Hrsaal - befinden sich eine Menge von Gedanken, die Ihrigen
und die meinigen, von denen einzelne miteinander zusammenhngen und andere nicht. Es ist
ebensowenig jeder einzelne von ihnen ganz fr sich und von den brigen unabhngig, wie sie alle
zusammengehren. Sie sind keines von beiden: kein einziger von ihnen steht vereinzelt da, aber jeder
hngt mit gewissen anderen und mit keinen auer diesen zusammen. Ob sich irgendwo in diesem
Zimmer ein Gedanke "ansich" befindet, der der Gedanke von niemand ist, darber knnen wir keine
Gewiheit erlangen, denn etwas derartiges liegt auerhalb unserer Erfahrung. Die einzigen
Bewutseinszustnde, mit denen wir normalerweise zu tun haben, finden sich in irgendeinem
persnlichen Bewutsein, in irgendeiner Seele, einem Selbst, irgendeinem besonderen konkreten Ich
oder Du.
Jede dieser Seelen hat ihre eigenen Gedanken fr sich. Es findet kein Gehen oder Tauschen zwischen
ihnen statt. Es kommt auch kein Gedanke einem Gedanken irgendeines anderen persnlichen
Bewutseins als seines eigenen gegenber in die Lage direkt erfat zu werden. Absolute Isolation,
irreduktibler Pluralismus das ist die Regel. Es scheint also ob nicht der Gedanke oder dieser Gedanke
oder jener Gedanke, sondern mein Gedanke die psychische Grundtatsache wre, da jeder Gedanke
einem Subjekte zugeteilt ist. Weder Gleichzeitigkeit, noch rumliche Nhe, noch hnlichkeit von
Qualitt oder Inhalt vermgen Gedanken miteinander zu verschmelzen, die durch diese Schranke der
Zugehrigkeit zu verschiedenen Persnlichkeiten getrennt sind. Die Kluft zwischen solchen
Bewutseinsinhalten ist die absoluteste Kluft in der Natur.
Jedermann wird die Richtigkeit dieses Satzes einsehen, solange man nur Nachdruck legt auf die
Existenz von Etwas, was dem Wort "persnlicher Geist" entspricht, ohne sich auf eine bestimmte
Theorie ber seine Natur festzulegen. In diesem Sinne knnte das persnliche Ich mit mehr Recht
wie der einzelne Bewutseinsinhalt, als das fr die Psychologie unmittelbar Gegebene behandelt
werden. Die allgemeinste Bewutseinstatsache ist nicht die, da "Gefhle und Gedanken existieren",
sondern die, da "ich denke" und da "ich fhle". Keine Psychologie kann die Existenz persnlicher

Ichs irgendwie bestreiten. Zusammenhngende Gedanken, sofern wir sie als zusammenhngend
auffassen, sind das was wir unter dem persnlichen Ich verstehen. Das schlimmste was eine
Psychologie tun kann ist, das Wesen dieser persnlichen Ichs so zu interpretieren, da ihre
Bedeutung dabei verloren geht.
Das Bewutsein befindet sich in fortwhrender Vernderung. - Ich will damit nicht sagen, da kein
psychischer Zustand irgendwelche Dauer htte - selbst wenn dem so wre, wrde es schwerlich
festzustellen sein. Auf was ich besonders Gewicht lege ist, da kein psychischer Zustand, der
einmal vorber ist, wiederkehren und identisch sein kann mit dem, was er zuvor war. Jetzt sehen
wir, jetzt hren wir; jetzt fllen wir ein Urteil, jetzt wollen wir etwas; jetzt leben wir in der
Erinnerung, jetzt in der Erwartung; jetzt fhlen wir Liebe, jetzt Hass; und auf hundertfach andere
Weise noch wissen wir unsere Seele bald so, bald anders in Anspruch genommen.
Aber, knnte man einwenden, all das sind komplexe Zustnde, hervorgebracht durch die
Kombination einfacherer; - folgen nicht die einfacheren einem anderen Gesetz? Sind nicht die
Empfindungen, die wir, von dem gleichen Objekt z.B., haben, stets dieselben? Liefert uns die gleiche
Klaviertaste, mit der gleichen Kraft angeschlagen, nicht stets die gleiche Gehrsempfindung?
Veranlat dasselbe Gras nicht stets die gleiche Grnempfindung? derselbe Himmel nicht dieselbe
Blauempfindung? und haben wir nicht immer die gleiche Geruchsempfindung gleichviel wie oft wir
unsere Nase der gleichen Eau-de-Cologne-Flasche nhern? Es scheint ein Stck metaphysischer
Sophisterei zu sein, wenn man daran denkt, da dies nicht der Fall sei; und doch zeigt uns eine
sorgfltige Untersuchung des Tatbestandes, da gar kein Grund vorliegt fr die Annahme, irgendeine
zentripetale Nervenerregung knne uns genau die gleiche krperliche Empfindung zweimal
vermitteln.
Was uns zweimal gegeben ist, ist das gleiche Objekt. Wir hren den gleichen Ton immer und immer
wieder; wir sehen die gleiche Qualitt grn, riechen den gleichen objektiven Wohlgeruch, oder erleben
die gleiche Art von Schmerz. Die Realitten, konkret und abstrakt, physisch und ideal, an deren
permanente Existenz wir glauben, scheinen bestndig wieder vor unserem Bewutsein aufzutauchen,
und veranlassen uns, wenn wir nicht ganz genau achtgeben, zu der Annahme, da unsere "Ideen" von
ihnen immer die gleichen Ideen sind. Wenn wir spter zu dem Kapitel von der Wahrnehmung
kommen, werden wir sehen, wie fest wir daran gewhnt sind, die sinnlichen Eindrcke lediglich als
die Brcke zu verwenden, ber die hinweg wir zur Erkenntnis der Realitten gelangen, deren Dasein
sie ankndigen.
Der Rasen, den ich jetzt vor meinem Fenster sehe, besitzt fr mich dasselbe Grn, da wo die Sonne
draufscheint und da wo er im Schatten liegt, und doch mte ein Maler, um den tatschlichen
Empfindungseffekt wiederzugeben, einen Teil davon tiefbraun, den anderen leuchtend gelb malen.
Wir geben, in der Regel, zu wenig darauf acht, wie verschiedenartig die gleichen Dinge bei
verschiedener Entfernung oder unter verschiedenen Umstnden aussehen, klingen und riechen. Die
Identitt der Dinge ist es, auf deren Feststellung wir ausgehen; und alle Empfindungen, die uns vom
Vorhandensein solcher Identitt berzeugen, werden wahrscheinlich in Bausch und Bogen als
miteinander identisch betrachtet.
Dies ist es, was uns veranlat, die im Ton der Selbstverstndlichkeit abgegebenen Urteile ber die
subjektive Identitt verschiedener Empfindungen als einen Tatsachenbeweis einfach nicht gelten zu
lassen. Alles was wir ber die sogenannte Empfindung wissen, bedeutet einen Kommentar zu der
Tatsache, da wir nicht imstande sind, anzugeben, ob zwei Sinnesqualitten, die uns getrennt

gegeben werden, genau gleich sind. Was unsere Aufmerksamkeit weit mehr fesselt als die absolute
Qualitt eines Eindrucks, ist sein Verhltnis zu den brigen Eindrcken, die wir gleichzeitig mit ihm
haben. Wenn alles dunkel ist, lt uns der Eindruck einer geringeren Dunkelheit ein Objekt wei
erscheinen. HELMHOLTZ hat ausgerechnet, da der gemalte weie Marmor auf einem Bild, das ein
vom Mondlicht beschienenes Gebude darstellt, bei Tageslicht gesehen, 10 - 20 000 Mal heller ist,
als der wirkliche mondbeschienene Marmor sein wrde.
Um einen solche Unterschied zu erfassen, dazu hat nicht die sinnliche Wahrnehmung ausgereicht; er
mute durch eine Reihe indirekter Erwgungen erschlossen werden. Dies bringt uns zu der
berzeugung, da unsere Sensibilitt sich fortwhrend verndert, so da ein und dasselbe Objekt
uns nicht leicht dieselbe Empfindung noch einmal mitteilen kann. Wir empfinden die Dinge
verschieden je nachdem ob wir schlfrig oder wach, hungrig oder gesttigt, frisch oder mde sind; wir
empfinden sie anders bei der Nacht als am Morgen, anders im Sommer als im Winter; und vor allem
anders in der Kindheit, im Mannes- und im Greisenalter.
Und dennoch zweifeln wir nie daran, da unsere Empfindungen uns stets die gleiche, mit den
gleichen sinnlichen Qualitten ausgestattete und von den gleichen sinnlichen Objekten erfllte Welt
offenbaren. Der Wandel unserer Empfindlichkeit tritt am deutlichsten zutage in dem Unterschied der
Gemtsbewegungen, zu denen uns die Dinge Veranlassung geben, wenn wir in verschiedenem
Lebensalter oder verschiedenem organischen Zustand ihnen gegenbertreten. Was uns einmal licht
und anregend dnkte, kann ein anderes Mal ermdend und nutzlos erscheinen. Des Vogels Sang wird
langweilig, das Suseln der Luft traurig, der Himmel dster.
Diesem Gedankengang, der uns zu der Annahme gefhrt hat, da unsere Empfindungen dem
Wechsel unserer Gemtsempfnglichkeit entsprechend, stets wesentliche Vernderungen erleiden,
tritt ein anderer Gedankengang zur Seite, der sich auf die Vorgnge im Gehirn bezieht. Jede
Empfindung entspricht irgendeinem Gehirnvorgang. Damit eine identische Empfindung wiederkehre,
mte dieselbe zum zweiten Male in einem unmodifizierten Gehirn stattfinden. Aber da dies im
strengsten Sinn des Wortes eine physiologische Unmglichkeit ist, so ist auch ein unmodifiziertes
Wiederauftreten der Empfindung etwas Unmgliches; denn wir nehmen an, da jeder, wenn auch
noch so kleinen Gehirnmodifikation eine gleichgroe Vernderung in dem an das betreffende Gehirn
gebundenen Bewutsein entspricht.
Aber wenn schon die Annahme "einfacher Empfindungen", die in unvernderlicher Form immer
wieder auftauchen, so leicht als grundlos erwiesen werden kann, um wieviel grundloser ist dann die
Annahme einer Unvernderlichkeit in den komplexeren Bewutseinsinhalten.
Deshalb ist es klar und offenbar, da unser Geisteszustand niemals genau derselbe ist. Jeder
Gedanke, den wir von einer gegebenen Tatsache haben, ist, streng genommen, einzig und ist unseren
anderen Gedanken von dem gleichen Tatbestand nur in dem Sinne hnlich, wie mehrere Individuen
der gleichen Art einander hnlich sind. Wenn genau dieselbe Tatsache wieder auftritt, mssen wir auf
eine neue Art darber denken, sie unter einem etwas anderen Gesichtswinkel betrachten, sie in
Beziehungen bringen, die verschieden sind von denen, in welchen sie das letzte Mal stand. Und der
Bewutseinsinhalt, der sich auf die betreffende Tatsache bezieht, sofern sie in jenen Beziehungen
steht, ein Bewutseinsinhalt, zu dem das Bewutsein des ganzen dunkel erfaten Zusammenhangs
hinzugehrt.
Oftmals staunen wir selbst ber die seltsamen Unterschiede, die unsere Betrachtung eines und

desselben Dinges von Fall zu Fall aufweist. Wir wundern uns, da wir ber eine bestimmte Sache so
denken konnten, wie wir es im letzten Monat taten. Wir sind unversehens herausgewachsen aus der
Mglichkeit, diesen Seelenzustand zu erleben. Von Jahr zu Jahr sehen wir die Dinge in anderem
Licht. Was unwirklich war ist Wirklichkeit geworden, und was wir anregend fanden, erscheint uns
abgeschmackt. Die Freunde, die einmal eine groe Rolle in unserem Leben gespielt haben, sind
Schatten geworden, die einst so vergtterten Frauen, die Sterne, die Wlder und die Meere, wie
abgeblat und alltglich heute!
Die jungen Mdchen, die uns einen Hauch der Unendlichkeit gebracht, jetzt kaum beachtete
Existenzen; die Bilder so leer; und die Bcher - was war da so mysteris Bedeutungsvolles bei
GOETHE, so Vollgewichtiges bei JOHN MILL zu finden? Was sie verloren haben, hat die Arbeit an
Bedeutung gewonnen, die Arbeit, die uns heute besser schmeckt als je; und voller und tiefer ist uns
aufgegangen der Sinn fr die Bedeutung alltglicher Pflichten und alltglicher Freuden.
Ich bin berzeugt, da diese aufs Konkrete und Ganz gerichtete Art die Vernderungen des Geistes
zu betrachten, die einzig richtige ist, wie schwer es auch sein mag, sie bis in die Details
durchzufhren. Wenn irgend etwas unverstndlich daran erscheint, wird es im folgenden klarer
werden. Einstweilen ist es, wenn sie richtig ist, sicherlich ebenso richtig, da niemals zwei
"Vorstellungen" genau gleich sind, und das ist der Satz, den wir zu beweisen unternommen haben.
Dieser Satz ist theoretisch wichtiger als es auf den ersten Blick erscheint. Denn er macht es uns
bereits unmglich getreu in den Spuren der LOCKEschen oder HERBARTschen Schule zu wandeln,
Schulen, welche in Deutschland und bei uns einen fast unbegrenzten Einflu ausgebt haben.
Zweifellos ist es oft bequem die geistigen Tatsachen in einer atomistischen Weise zu formulieren
und die hheren Bewutseinszustnde so zu behandeln, als ob sie alle aus unvernderlichen
einfachen Inhalten aufgebaut wren, die da "gehen und wiederkehren". Ebenso ist es oft bequem
Kurven so zu behandeln, als ob sie aus kleinen geraden Linien zusammengesetzt wren. Aber in dem
einen wie in dem anderen Falle drfen wir nie vergessen, da wir uns bildlich ausdrcken, und da in
Wirklichkeit nichts vorhanden ist, was genau mit unseren Begriffen bereinstimmt. Ein dauernd
vorhandener "Inhalt", der in periodischen Intervallen vor den Rampenlichtern des Bewutseins
auftaucht, ist ein ebenso sagenhaftes Wesen wie der ewig wandernde Ahasver (ewige Jude).
"Substanzartige" und "transitive" Bewutseinszustnde." - Wenn wir einen allgemeinen berblick
auf den wunderbaren Strom des Bewutseins werfen, dann fllt uns zuerst der an verschiedenen
Stellen so verschiedene Verlauf auf. Wie im Leben eines Vogels so herrscht auch hier ein bestndiger
Wechsel von flchtiger Bewegung und Ruhe. Das kommt zum Ausdruck im Rhythmus der Sprache,
wo jeder Gedanke in einem Satz ausgedrckt, und jeder Satz durch einen Punkt geschlossen wird.
Die Ruhe-Stellen sind gewhnlich durch anschauliche Vorstellungen irgendwelcher Art ausgefllt,
deren Eigentmlichkeit darin besteht, da sie fr eine bestimmte Zeit vor der Seele festgehalten und
ohne sich zu verndern betrachtet werden knnen; an den Stellen der Bewegung findet sich das
Bewutsein von Relationen, statischer oder dynamischer Art, die in den meisten Fllen zwischen
den Gegenstnden erfat werden, deren Betrachtung die Perioden relativer Ruhe ausfllt.
Wir wollen die Ruhe-Stellen die "substanzartigen", die Bewegungs-Stellen die "transitiven"
Bestandteile des Bewutseinsstromes nennen. Es zeigt sich alsdann, da unser Bewutsein, wenn es
eben von einem substanzartigen Bestandteil sich entfernt hat, sogleich einem anderen dieser Art
zustrebt. Und wir knnen sagen, da die Hauptaufgabe der transitiven Teile darin besteht, uns von
einem substanzartigen Endziel zum anderen zu fhren.

Nun ist es sehr schwierig, auf dem Weg der Introspektion (Selbstbeobachtung) die transitiven als das
zu erkennen, was sie wirklich sind. Wenn sie nur bergnge darstellen zu einem Endziel, dann
bedeutet es einfach eine Vernichtung derselben, wenn man sie festzuhalten sucht, bevor das Endziel
erreicht ist, um sie in diesem Stadium zu betrachten. Warten wir aber bis das Endziel erreicht ist,
dann bertrifft dieses die bergangserlebnisse so sehr an Wucht und Stabilitt, da es dieselben in
seinem Glanz vollstndig verdunkelt und verschwinden lt. Lat jemand versuchen, einen
Gedanken in der Mitte entzwei zu schneiden und im Querschnitt zu betrachten, da wird er sehen,
wie schwierig die introspektive Beobachtung der transitiven Verbindung ist. Das Denken nimmt
stets einen so jhen Anlauf, da es uns fast immer zum Endziel bringt, bevor wir imstande sind, es
anzuhalten. Ist aber einmal unser Vorsatz flink genug, um es zu hemmen, so hrt es sogleich auf es
selbst zu sein. Wie eine Schneeflocke, in der warmen Hand aufgefangen, aufhrt eine Schneeflocke
zu sein, und sich in einen Wassertropfen verwandelt, so zergeht uns das seinem Endziel zustrebende
Relationsbewutsein, wenn wir es aufzufassen versuchen, und wir halten statt seiner irgend etwas
Substanzartiges fest, gewhnlich das zuletzt gesprochene Wort, das nun einen statischen Charakter
besitzt und seine Funktion, seine Tendenz und seine besondere Bedeutung im Satzganzen verloren
hat.
Die Bemhungen, in diesen Fllen introspektive Analyse zu treiben, gleichen wirklich dem
Bestreben, einen drehenden Kreisel zu ergreifen, um seine Bewegung festzuhalten, oder dem
Versuch, das Gas schnell genug aufzudrehen, um zu sehen, wie die Dunkelheit aussieht. Und die
Forderung, diese transitiven Bewutseinszustnde aufzuweisen, die sicherlich von skeptischen
Psychologen demjenigen gegenber erhoben wir, der ihre Existenz behauptet, ist ebenso unpassend
wie ZENOs Vorgehen gegen die Vertreter der Bewegungslehre, wenn er ihnen die Frage vorlegte, an
welchem Punkt ein fliegender Pfeil sich jeweils befinde, und wenn er die Unrichtigkeit ihrer
Behauptung daraus glaubte nachweisen zu knnen, da sie auf eine so alberne Frage nicht sofort eine
Antwort fanden.
Die Folgen dieser introspektiven Schwierigkeit sind betrblich. Wenn das Festhalten und
Beobachten der transitiven Teile unseres Bewutseinsstromes so schwer ist, dann mu der groe
Irrtum, zu dem alle Schulen hinneigen, darin bestehen, da man es versumt, sie berhaupt zu
verzeichnen und da man bermig viel Gewicht legt auf die mehr substanzartigen Teile des
Stroms. Nun hat dieser Irrtum historisch in zweierlei Richtungen gewirkt. Eine Reihe von Denkern
ist durch ihn zum Sensualismus gefhrt worden. Unfhig irgendeinen substanzartigen
Bewutseinsinhalt zu erfassen, der den zahllosen Relationen und Verbindungsformen zwischen den
sinnlichen Dingen der Welt entspricht, auerstande benannte Geisteszustnde ausfindig zu machen,
in denen sich solche Relationen spiegeln, haben sie es grtenteils geleugnet, da solche Zustnde
berhaupt vorkommen, und viele von ihnen, wie HUME, sind so weit gegangen, die Realitt der
meisten Relationen sowohl auerhalb wie innerhalb des Geistes in Abrede zu stellen. Einfache
substanzartige "Inhalte", Empfindungen und ihre Abbilder, nebeneinander gesetzt wie die Steine im
Dominospiel, aber tatschlich von einander getrennt, alles andere nur durch die Sprache uns
vorgetucht - darauf luft schlielich diese Theorie hinaus.
Die Intellektualisten andererseits, die es nicht fertig gebracht haben, die Realitt von Relationen extra
mentem aufzugeben, aber ebensowenig imstande gewesen sind, auf irgendwelche bestimmten
substanzartigen Bewutseinsinhalte hinzuweisen, in welchen sie erfat werden, sind zu derselben
Annahme gelangt, da es solche Bewutseinsinhalte berhaupt nicht gibt. Aber nun haben sie die
entgegengesetzte Schlufolgerung gezogen. Sie sagen: die Relationen mssen in etwas erfat werden,

was kein Bewutseinsinhalt ist, kein Geisteszustand, kontinuierlich und wesensgleich mit dem
psychischen Material, aus welchem die Empfindungen und deren substanzartigen
Bewutseinszustnde gemacht sind. Sie mssen erfat werden durch etwas, was auf einem ganz
anderen Niveau liegt, durch einen actus purus des Verstandes, des Geistes oder der Vernunft, Worte,
die durchweg mit groen Buchstaben geschrieben werden und als Bezeichnungen gelten fr etwas,
was allen flchtigen und vergnglichen Tatsachen der Sinnlichkeit unsagbar berlegen ist.
Allein von unserem Standpunkt aus haben sowohl die Intellektualisten als auch die Sensualisten
unrecht. Wenn es berhaupt so etwas wie Bewutseinsinhalte gibt, dann existieren, so sicher als
Relationen zwischen den Objekten in rerum natura, ja noch sicherer Bewutseinsinhalte, in welchen
diese Relationen erfat werden. Es gibt in der menschlichen Sprache nicht eine Konjunktion oder
Prposition und kaum einen adverbalen Ausdruck oder eine syntaktische Form oder eine
Modulation der Stimme, die nicht die eine oder andere Nuance einer Relation zum Ausdruck brchte,
von deren Existenz zwischen den massiveren Gegenstnden unseres Denkens wir jeweils wirklich
ein Bewutsein haben. Wenn wir objektiv sprechen, dann sind es die realen Relationen, die sich uns
zu enthllen scheinen; sprechen wir subjektiv, dann ist es der Strom des Bewutseins, der jede von
ihnen dadurch wiedergibt, da er selbst eine besondere Frbung annimmt. In beiden Fllen sind die
Relationen zahllos, und keine existierende Sprache ist imstande all ihren Schattierungen gerecht zu
werden.
Wir mten ebenso bereitwillig wie von einem Bewutsein des Blauen oder des Kalten, von einem
Bewutsein des Und, des Wenn, des Aber und des Durch sprechen. Dennoch tun wir das nicht: die
Gewohnheit, die substanzartigen Bestandteile allein anzuerkennen, ist so sehr in uns eingewurzelt,
da es die Sprache fast verweigert, sich zu irgendeinem anderen Gebrauche herzugeben.
Betrachten wir wieder einmal die Analogie des Gehirns. Wir halten das Gehirn fr ein Organ, dessen
inneres Gleichgewicht bestndig sich verndert, wobei die Vernderung sich berall bemerkbar
macht. Der Pulsschlag der Vernderung ist zweifellos an einer Stelle strker als an einer anderen, ihr
Rhythmus einmal schneller als ein ander Mal. In einem mit gleichfrmiger Geschwindigkeit sich
drehenen kaleidoskop sind zwar bestndig neue Formen in Bildung begriffen, dabei gibt es jedoch
Momente, in denen die Vernderung unbedeutend, stockend zu sein, ja ganz zu fehlen scheint.
Diesen folgen andere Momente, wo sie mit mrchenhafter Geschwindigkeit sich vollzieht, so da
relativ stabile Formen abwechseln mit Formen, die so flchtig sind, da wir sie beim zweiten Sehen
nicht wiedererkennen wrden.
Ebenso mu im Gehirn die fortwhrende Umgestaltung manchmal zu Spannungszustnden fhren,
die relativ lang dauern, whrend manchmal solche nur eintreten, um sogleich wieder zu vergehen.
Wenn nun aber das Bewutsein zusammenhngt mit der Tatsache, da die Umgestaltung im Gehirn
stattfindet, warum sollte nicht dem unaufhrlichen Verlauf dieser Umgestaltung auch ein
unaufhrlicher Flu des Bewutseins entsprechen. Und wenn ein langsamerer Verlauf der
betreffenden Umgestaltung eine Art von Bewutsein mit sich bringt, warum sollte nicht ein
beschleunigter eine andere Art herbeifhren, die ebensogut ihre Besonderheit hat wie die
Umgestaltung selbst.

CARL GUSTAV JUNG


ber das Wort "Geist"

Ebenso allgemein ist die Auffassung, da Geist und Seele wesentlich dasselbe und deshal nur
willkrlich zu trennen seien.

Das deutsche Wort "Geist" besitzt einen dermaen groen Anwendungsbereich, da es eine gewisse
Mhe verursacht, sich zu vergegenwrtigen, was alles damit gemeint ist. Als "Geist" bezeichnet man
jenes Prinzip, das im Gegensatz zur "Materie" steht. Darunter denkt man sich eine immaterielle
Substanz oder Existenz, die auf hchster und universalster Stufe "Gott" genannt wird. Man stellt
sich diese immaterielle Substanz auch als Trger des psychischen Phnomens oder gar des Lebens
vor.
Im Widerspruch zu dieser Auffassung steht der Gegensatz "Geist - Natur". Hier ist der Begriff des
Geistes auf das ber- oder Gegennatrliche eingeschrnkt und hat die substantielle Beziehung zu
Seele und Leben verloren. Eine hnliche Einschrnkung bedeutet die Auffassung SPINOZAs, da der
Geist ein "Attribut" der Einen Substanz sei. Noch weiter geht der "Hyloziosmus", der den Geist als
Eigenschaft des Stoffes versteht.
Eine allgemein verbreitete Anschauung fat den Geist als ein hheres, die Seele aber als ein
niedrigeres Ttigkeitsprinzip auf, und umgekehrt gilt bei gewissen Alchemisten der Geist als
ligamentum animae et corporis, wobei letzterer offenbar als spiritus vegetativus (der sptere Lebensoder Nervengeist) gedacht ist. Ebenso allgemein ist die Auffassung, da Geist und Seele wesentlich
dasselbe und deshal nur willkrlich zu trennen seien. Bei WUNDT gilt Geist als "das innere Sein,
wenn dabei keinerlei Zusammenhang mit einem ueren Sein in Rcksicht fllt". Bei andern wird der
Geist auf gewisse psychische Vermgen oder Funktionen oder Eigenschaften beschrnkt, wie
Denkfhigkeit und Vernunft gegenber dem mehr "seelischen Gemte". Bei diesen bedeutet der
Geist die Gesamtheit der Phnomene des rationalen Denkens, resp. des Intellektes, inkl. Wille,
Gedchtnis, Phantasie, Gestaltungskraft und durch ideale Motive bedingte Strebungen.
Eine weitere Bedeutung von Geist ist die von "Geistreichsein", worunter ein vielfltiges und
berraschendes Funktionieren des Verstandes gemeint ist. Ferner wird als Geist eine gewisse
"Einstellung" oder deren Prinzip bezeichnet, z. B. man erzieht "im Geiste Pestalozzis", oder der
"Geist von Weimar ist das unvergngliche deutsche Erbe". Ein Spezialfall ist der "Zeitgeist", welcher
das Prinzip und Motiv gewisser Auffassungen, Urteile und Handlungen kollektiver Natur darstellt.
Es gibt des weiteren einen sogenannten "objektiven Geist", unter welchem man den gesamten
Bestand menschlicher Kulturschpfungen insbesondere intellektueller und religiser Natur versteht.
Der Geist, als Einstellung verstanden, hat, wie der Sprachgebrauch zeigt, unverkennbare Neigungen
zur Personifikation: Der Geist PESTALOZZIs kann auch in konkretistischem Sinne dessen Geist,
d.h. dessen imago oder Gespenst sein, so wie die Geister von Weimar die persnlichen Geister von
GOETHE und SCHILLER sein knnen, denn Geist heit immer auch noch der Spuk, d. h. die Seele
eines Verstorbenen. Der "khle Geisterhauch" weist auf die ursprngliche Bedeutung von "pneuma",
welches nichts anderes als "bewegte Luft" bezeichnet, wie auch animus und anima mit "Wind" zu
tun haben.

Das deutsche Wort "Geist" hat wohl mehr mit Aufschumendem und Aufbrausendem zu tun,
weshalb einerseits eine Verwandtschaft mit "Gischt, Gscht, gheest", andererseits mit dem
emotionalen "aghast" nicht von der Hand zu weisen ist. Die Emotion wird ja seit Urzeiten als
Besessenheit aufgefat, und darum sagt man heute noch von einem Jhzornigen z. B. er sei vom
Teufel oder einem bsen Geist besessen oder geritten oder ein solcher sei in ihn gefahren.
Wie die Totengeister und -seelen nach alter Anschauung von feinstofflicher Beschaffenheit gleich
einem Lufthauch oder einem Rauch sein, bedeutet bei den Alchemisten der spiritus eine subtile,
volatile, aktive und belebende Essenz, als welche z. B. der Alkohol verstanden wurde, sowie
smtliche Arkansubstanzen. Geist auf dieser Stufe ist Weingeist, Salmiakgeist, Ameisengeist usw.
Dieses Viertelhundert von Bedeutungen und Bedeutungsnuancen des Wortes "Geist" erschwert
einerseits dem Psychologen die begriffliche Abgrenzung seines Gegenstandes, andererseits erleichtert
es ihm die Aufgabe, seinen Gegenstand zu beschreiben, da die vielen verschiedenen Aspekte ein
anschauliches Bild des Phnomens vermitteln. Es handelt sich um einen funktionalen Komplex, der
ursprnglich auf primitiver Stufe, als eine unsichtbare, hauchartige Gegenwart - a presence empfunden wurde.
WILLIAM JAMES hat in seinen "Varieties of Religious Experience" dieses Urphnomen
anschaulich geschildert. Ein allbekanntes Beispiel ist auch der Wind des Pfingstwunders. Fr die
primitive Erfahrung liegt die Personifikation der unsichtbaren Prsenz als Spuk oder Dmon
unmittelbar nahe. Die Seelen oder Geister der Verstorbenen sind dasselbe wie die psychische
Ttigkeit des Lebenden; sie setzen dieselbe fort.
Die Auffassung, da die Psyche ein Geist sei, ist damit ohne weiteres gegeben. Wenn daher im
Individuum sich etwas Psychisches ereignet, das es als zu ihm selber gehrig empfindet, so ist das
sein eigener Geist. Geschieht ihm aber etwas Psychisches, das ihm fremdartig erscheint, so ist das
ein anderer Geist, der vielleicht eine Besessenheit veranlat. Der Geist im ersteren Falle entspricht
der subjektiven Einstellung, im letzteren der ffentlichen Meinung, dem "Zeitgeist" oder der
ursprnglichen, noch nicht menschlichen, anthropoiden Disposition, die man auch als das
"Unbewute" bezeichnet.
Entsprechend der ursprnglichen Windnatur des Geistes ist letzterer stets das aktive, beflgelte und
bewegte sowohl wie das belebende, anregende, aufreizende, anfeuernde, inspirierende Wesen. Der
Geist ist, modern ausgedrckt, das "Dynamische", und darum formiert er den klassischen Gegensatz
zum Stoff, nmlich zu dessen Statik, Trgheit und Unbelebtheit. Es ist in letzter Linie der Gegensatz
zwischen Leben und Tod. Die sptere Differenzierung dieses Gegensatzes fhrt zu der eigentlich
merkwrdigen Gegenberstellung von Geist und Natur. Indem der Geist das essentiell Belebte und
Belebende ist, kann man die Natur doch nicht als ungeistig oder tot empfinden. Es mu sich als um
die (christliche) Voraussetzung eines Geistes handeln, dessen Leben demjenigen der Natur so sehr
berlegen ist, da letztere sich zu ihm wie der Tod verhlt.
Diese spezielle Entwicklung der Anschauung vom Geiste beruht auf der Erkenntnis, da die
unsichtbare Prsenz des Geistes ein psychisches Phnomen, d. h. der "eigene Geist" sei, und da
dieser nicht nur aus Lebensaufwallungen, sondern auch aus inhaltlichen Gebilden bestehe. Unter
ersteren treten besonders hervor jene Abbilder und Vorbilder, welche das innere Gesichtsfeld
erfllen, und unter letzteren ist es Denken und Vernunft, welche die Bilderwelt ordnen.

So hat sich ein "bergeist" dem ursprnglichen, natrlichen Lebensgeist superponiert und sich zu
letzterem sogar als zu etwas blo Natrlichem im Gegensatz gestellt. Der bergeist wurde zum
bernatrlichen und berweltlichen, kosmogonischen Ordnungsprinzip, und als solchem wurde ihm
die Bezeichnung "Gott" gegeben, oder er wurde wenigsten zu einem Attribut der Einen Substanz
(wie bei SPINOZA) oder zu einer Person der Gottheit (wie im Christentum).
Die entsprechende Entwicklung des Geistes in umgekehrter, hylozoistischer Richtung, also a maiori
ad minuns, fand unter antichristlichen Vorzeichen im Materialismus statt. Voraussetzung zu dieser
Rckbildung ist die bis zur ausschlielichen Gewiheit gelangte Identitt des Geistes mit
psychischen Funktionen, deren Abhngigkeit von Gehirn und Stoffwechsel immer deutlicher wurde.
Man mute der "Einen Substanz" nur noch einen anderen Namen geben und sie "Materie" benennen,
um den Begriff eines Geistes zu erzeugen, welcher von der Ernhrung und der Umwelt unbedingt
abhing, und dessen Hchstform der Intellekt, resp. der Verstand war.
Damit war die ursprnglich hauchartige Prsenz anscheinend ganz in den Bereich der menschlichen
Physiologie geraten, und ein KLAGES konnte seine Anklage gegen den "Geist als Widersacher der
Seele" vorbringen. In letzteren Begriff nmlich hatte sich die Urspontaneitt des Geistes
zurckgezogen, nachdem dieser zum unfreien Attribut des Stoffes herabgesunken war. Irgendwo
mute ja die dem Geiste eigentmliche Qualitt des deus ex machina erhalten bleiben - wenn nicht
bei ihm, so doch bei seinem ursprnglichen Synonym, der "Seele", dem buntschillernden,
schmetterlingsartigen Hauchwesen (anima).
Wenn schon nicht berall die materialistische Auffassung des Geistes durchdrang, so blieb doch
dessen Begriff auerhalb der religisen Sphre, im Raume der Bewutseinsphnomene hngen. Geist
als "subjektiver Geist" wurde zur Bezeichnung des endopsychischen Phnomens schlechthin,
whrend "objektiver Geist" nicht etwa den Universalgeist oder die Gottheit bedeutete, sondern die
Gesamtheit intellektueller Kulturgter, welche unsere menschlichen Institutionen und den Inhalt
unserer Bibliotheken ausmachen. Der Geist hat seine urtmliche Wesenheit, seine Autonomie und
Spontaneitt in weitestem Umfange eingebt, mit der einzigen Ausnahme des religisen Gebietes,
allwo ihm sein Urcharakter wenigstens im Prinzip erhalten blieb.
In diesem Rsum ist eine Wesenheit beschrieben, die sich als unmittelbar psychisches Phnomen
prsentiert, im Gegensatz zu andern Psychismen, deren Existenz fr die naive Anschauung kausal
auf physischen Einwirkungen beruht. Eine Beziehung des Geistwesens zu physischen Bedingungen
ist nicht ohne weiteres ersichtlich, weshalb dem geistigen Phnomen Immaterialitt zugeschrieben
wird, und zwar in noch hherem Mae, als dies bei der im engern Sinne "seelischen" Erscheinung der
Fall ist. Letzterer wird nicht nur eine gewisse Abhngigkeit von der Physis, sondern selbst eine
gewisse Stofflichkeit zugedacht, wie dies die Idee des subtle body und die chinesische Anschauung
von der gui-Seele zeigen.
Bei der innigen Verbindung gewisser noch psychischer Vorgnge mit physischen
Parallelerscheinungen lt sich eine totale Unstofflichkeit des Seelischen nicht wohl denken. Im
Gegensatz dazu insistiert der consensus omnium auf der Immaterialitt des Geistes, wobei ihm
allerdings nicht alle auch eine eigene Substantialitt zubilligen. Es ist aber nicht leicht einzusehen,
warum die hypothetische Materie, die heute schon ganz anders aussieht als noch vor dreiig Jahren,
allein real sein soll, der Geist aber nicht. Obschon der Begriff der Immaterialitt an sich den der
Realitt keineswegs ausschliet, so verbindet die laienhafte Anschauung doch stets Wirklichkeit mit
Stofflichkeit. Geist und Materie sind wohl Formen eines an sich transzendentalen Seins. So sagen

die Tantristen z. B. mit ebenso groem Recht, da der Stoff nichts anderes sei als die Bestimmtheit
der Gedanken Gottes. Die einzige unmittelbare Wirklichkeit ist die psychische der
Bewutseinsinhalte, die als geistiger oder materieller Herkunft gewissermaen etikettiert sind.
Dem geistigen Wesen eignet erstens ein spontanes Bewegungs- und Ttigkeitsprinzip, zweitens die
Eigenschaft der freien Bilderzeugung jenseits der Sinneswahrnehmung, und drittens autonome und
souverne Manipulation der Bilder. Dieses Wesen steht dem primitiven Menschen "gegenber",
gert aber mit zunehmender Entwicklung in den Bereich des menschlichen Bewutseins und wird zu
einer Funktion, welche ersterem unterstellt ist, womit sein ursprnglicher Charakter der Autonomie
anscheinen verloren geht. Letzterer wird nur noch von den konservativsten Anschauungen, nmlich
von den Religionen, festgehalten.
Der Herabstieg des Geistes in die Sphre des menschlichen Bewutseins drckt sich aus im Mythus
vom gttlichen nous, der in die Gefangenschaft der physis gert. Dieser Proze, der sich ber die
Jahrtausende erstreckt, ist wohl unabwendbare Notwendigkeit, welcher gegenber die Religionen
sich auf verlorenem Posten befnden, wollten sie an den Versuch glauben, die Entwicklung aufhalten
zu knnen. Es ist aber nicht deren Aufgabe, wenn sie wohlberaten sind, den unvermeidlichen Gang
der Dinge zu hindern, sondern im Gegenteil diesen so zu gestalten, da er ohne fatale Schdigungen
der Seele verlaufen kann. Die Religionen sollen daher immer wieder an den Ursprung und den
ursprnglichen Charakter des Geistes erinnern, damit der Mensch nie vergesse, was er in seine
Sphre hineinzieht und womit er sein Bewutsein erfllt. Er hat den Geist ja nicht selbst erschaffen,
sondern dieser macht, da er erschafft; er gibt ihm den Antrieb und den glcklichen Einfall, die
Ausdauer, die "Begeisterung" und die "Inspiration". Aber er dringt so ins menschliche Wesen ein,
da der Mensch in schwerster Versuchung steht, zu glauben, da er selber der Erschaffer des Geistes
sei und da er ihn "habe".
In Wirklichkeit aber nimmt das Urphnomen des Geistes den Menschen in Besitz, und zwar genau
so, wie die physische Welt zwar anscheinend das willfhrige Objekt menschlicher Absichten ist, in
Wirklichkeit aber die Freiheit des Menschen in tausend Bande schlgt und zur obsedierenden ideforce wird. Der Geist bedroht den naiven Menschen mit "Inflation", wofr unsere Zeit wohl die
lehrreichsten Beispiele geliefert hat. Die Gefahr wird umso grer, je mehr das uere Objekt jetzt
das Interesse fesselt, und je mehr man vergit, da mit der Differenzierung unserer Beziehungen zur
Natur eine solche der Beziehung zum Geiste Hand in Hand gehen sollte, um das ntige
Gleichgewicht zu schaffen. Steht dem ueren Objekt nicht das innere gegenber, so entsteht ein
hemmungsloser Materialismus, gekoppelt mit wahnhafter Selbstberhebung oder mit einer
Auslschung der autonomen Persnlichkeit, was sowieso das Ideal des totalitren Massenstaates
ist.
Wie man bemerkt, stimmt der allgemeine moderne Begriff des Geistes schlecht zur christlichen
Anschauung, insofern diese den Geist als summum bonum, als Gott selber, auffat. Allerdings
besteht auch der Begriff eines bsen Geistes. Aber auch damit lt sich der moderne Geistbegriff
nicht zur Deckung bringen, indem letzterer nicht notwendigerweise bse ist; vielmehr mu er
moralisch indifferent oder neutral genannt werden. Wenn die Schrift sagt: "Gott ist Geist", so klingt
es wie die Definition einer Substanz oder wie eine Qualifizierung. Dem Teufel aber kommt allem
Anschein nach die gleiche Eigentmlichkeit einer geistigen Substanz zu, obschon einer bsen und
verderbten. Die ursprngliche Identitt der Substanz drckt sich noch im Gedanken des
Engelsturzes aus, sowohl wie in der nahen Beziehung von JAHWE und Satan im Alten Testament.

Eine Nachwirkung dieser primitiven Beziehung drfte wohl auch die Bitte des Vaterunsers sein:
"Fhre uns nicht in Versuchung", wo dies doch das eigentliche Geschft des "Versuchers", des
Teufels selber, ist. Damit kommen wir nun zu einer Frage, die wir im bisherigen Verlauf unserer
Betrachtung noch gar nicht aufgeworfen haben. Wir haben ja erst die kulturgeschichtlichen und
landlufigen Auffassungen, welche aus dem menschlichen Bewutsein und dessen berlegungen
hervorgegangen sind, herangezogen, um uns ein Bild von der psychischen Erscheinungsweise des
Faktors "Geist" zu machen. Wir haben aber noch nicht bercksichtigt, da der Geist kraft seiner
ursprnglichen, auch psychologisch nicht zu bezweifelnden Autonomie durchaus in der Lage ist,
"sich selbst zu offenbaren".
C. G. Jung, Bewutes und Unbewutes, Olten 1971

KURT TUCHOLSKY
Sprache ist eine Waffe

Karl Kraus - Die Sprache


Die Sprachkritik von Karl Kraus
Peter Handkes Elfenbeinturm
"Ich habe mich stets ber die Liebhaber der Fachausdrcke lustig gemacht, jene Affen des Wortes..."
Vorbemerkung
Der am 9. Januar 1890 in Berlin geborene KURT TUCHOLSKY war einer der bedeutendsten
deutschen Satiriker und Gesellschaftskritiker im ersten Drittel unseres Jahrhunderts. Nach dem
Absturz Deutschlands in die Barbarei nahm er sich am 21. Dezember 1935 in seiner letzten
Exilstation Hindas/Schweden das Leben. Sein Grab liegt auf dem Friedhof Mariefred-Gripsholm.
Der scharfsinnige Essayist und brillante Stilist KURT TUCHOLSKY gewann als radikaler Pazifist
und geradezu bestrzend frhzeitiger, prophetischer Warner des militanten deutschen Nationalismus
politische Bedeutung. Unter den Pseudonymen Peter Panter, Theobald Tiger, Ignaz Wrobel und
Kaspar Hauser war er fnffacher Mitarbeiter der "Weltbhne", einer Wochenzeitschrift, die er
gemeinsam mit SIEGFRIED JACOBSOHN und nach dessen Tod mit dem spteren FriedensNobelpreistrger CARL von OSSIETZKY zu einem der wirksamsten publizistischen Instrumente
der Weimarer Republik machte.
Staatspathos
Wie kommt es eigentlich, da die Reden, die unsere Staatsmnner bei allen mglichen und
unmglichen Gelegenheiten halten, so unsagbar tricht, leer und kindisch sind? Das mu doch nicht
so sein. Die Leute, die das tun, stehen sehr oft ber dem Niveau des Gesagten - was machen sie da
nur -?
Sie greifen acht Tne zu hoch. Sie zwingen mich, in falschen Tonlagen zu singen, das rcht sich. Und
warum tun sie das?
Weil sie mit aller Gewalt - bei Brckeneinweihungen, Anstaltserffnungen, FleischbeschauAuststellungen und Amtsbernahmen - ihre Hrer fr so dmmlich halten, wie die in dieser Minute
zu sein vorgeben. In Wahrheit glaubens auch die Hrer nicht. Habt euch doch nicht so.
Der Staat ist lngst nicht mehr der groe Gott und der dicke Manitou. Der Staat hat nicht mehr die
Allmacht in Hnden - fragt nur bei den Banen, bei denen ihr euch das Geld borgt, damit ihr weiter
machen knnt. Dieses Pathos glaubt euch kein vernnftiger Mensch.
Ihr wendets nur an, weil sich im Laufe der Zeit ein Epigonen-Stil fr Festredner herausgebildet hat,
die das Jubilum eines Kegelklubs begehen, als begrten sie den Prsidenten HINDENBURG, und
umgekehrt. Ist das nicht schrecklich? Es ist, als zgen diese im Alltagsleben wahrscheinlich ganz
nchtern denkenden Mnner mit ihrem schwarzen Rock noch etwas anderes an - vage Erinnerungen
an wilde Wagner-Opern, deutsches Trompetengeschmetter, den kollernden Ba ehrwrdiger
Vereinsvorsitzender oder das berkippende Falsett junger Ministerialdirektoren. Lat doch das sein.
Warum sprecht ihr nicht schn einfach? Denn dazu feiert ihr solcherlei Festivitten viel zu oft, als

da jede einzelne noch ein Festtag sein knnte. Und dann will gehobene Sprachweise gelernt sein, sie
steht nicht jedermann zur Verfgung - wenn aber einer so spricht, wie ihm der Schnabel gewachsen
ist, dann kanns gut gehen.
Da hat sich jedoch eine Amts-Terminologie entwickelt, die geradezu frchterlich ist. Man lese
einmal nach - wenn man das zu Ende bringt! - wie bei Rheinlandfeiern, bei Amtsantritt und
Abschied, bei Begrungen fremder Souverne den Beamten die Hefe aufgeht. Ich wei sehr gut, da
eine gewisse offizielle Ausdrucksweise ntig ist - man soll ja nicht immer sprachschpferisch
wirken; es ist auch ungefhrlicher, bei der Tradition zu bleiben. Gut und schn - aber was ist das fr
eine Tradition!
Wenn einer sein Amt bernimmt, dann betont er zunchst einmal emphatisch, da er es gar nicht hat
haben wollen. Er opfert sich, sozusagen. Es wird ein bichen viel geopfert bei uns... Und wenn sie in
den Reden brausend sind, dann sind sie viel zu brausend, und wenn sie schlicht sind, sind sie viel zu
schlicht - sie sind immer alles hoch zwei und wissen nicht, da eine Wahrheit, zum Quadrat erhoben,
sehr oft eine Lge ergibt. Wie markig hallt die Phrase! Wie zischen die vergilbten Vergleiche! Wie
wimmelt es von aufgeschnappten und unerlebten Bildern, die so staubig sind, da es einem trocken
im Hals wird, wenn man das mitanhrt! Es ist, als knnten sie gar nicht mehr vernnftig sprechen.
Aber viele Hrer wollens so. Die stehen dann da, mit einem Ausdruck im Gesicht, wie ein Hammel,
der darber nachdenkt, ob er nun mal strullen soll; das Kinn haben sie an den Kragen gepret, und
whrend sie zuhren, ohne aufzupassen, glauben sie im Augenblick auch wirklich alles, was ihnen da
zu einem Ohr hinein und zum, sagen wir, andern wieder herausgeht. Es ist wunderschn. Gehts denn
nicht einfach? Doch, es geht auch einfach.
"Liebe Kinder! Ich wnsche euch vor allem Gesundheit. Der Mensch hat die Plicht, gesund zu sein,
nur so kann er den andern helfen und wird ihnen nicht zur Last fallen. Erhaltet euren Krper und die
Wohnungen sauber, Betreibt Sport unf frchtet euch nicht vor Luft, Wasser und Sonne."
Das hat allerdings der Prsident MASARYK gesagt. Und vor Kindern. Denn vor Erwachsenen; - da
ist das natrlich ganz etwas anderes.
"Meine Damen und Herren! Im Namen der Reichsregierung kann ich erklren: der heutige Tat ist ein
Markstein in der Geschichte von Kln-Nippes. Die Anstalt fr geprfte Kreis-Hebammen, die wir
heute dem ffentlichen Verkehr bergeben, ist so recht geeignet, Brcken zu schlagen..."
Mensch halt die Luft an. Und sprich vernnftig und sauber und ohne Pathos. Es ist besser fr uns
alle.
IGNAZ WROBEL (1930)
Ratschlge fr einen schlechten Redner
Fang nie mit dem Anfang an, sondern immer drei Meilen 'vor' dem Anfang! Etwa so:
"Meine Damen und meine Herren! Bevor ich zum Thema des heutigen Abends komme, lassen Sie
mich Ihnen kurz..."
Hier hast du schon ziemlich alles, was einen schnen Anfang ausmacht: eine steife Anrede; der
Anfang vor dem Anfang; die Ankndigung, da und was du zu sprechen beabsichtigst, und das

Wrtchen kurz. So gewinnst du im Nu die Herzen und Ohren der Zuhrer.


Denn das hat der Zuhrer gern: da er deine Rede wie ein schweres Schulpensum aufbekommt; da
du mit dem drohst, was du sagen wirst, sagst und schon gesagt hast. Immer schn umstndlich.
Sprich nicht frei - das mach einen so unruhigen Eindruck. Am besten ist es: du liest deine Rede ab.
Das ist sicher, zuverlssig, auch freut es jedermann, wenn der lesende Redner nach jedem viertel Satz
mitrauisch hochblickt, ob auch noch alle da sind.
Wenn du gar nicht hren kannst, was man dir so freundlich rt, und du willst durchaus und durchum
frei sprechen ... du Laie! Du lcherlicher Cicero! Nimm dir doch ein Beispiel an unsern
professionellen Rednern, an den Reichstagsabgeordneten - hast du die schon mal frei sprechen
hren? Die schreiben sich sicherlich zu Hause auf, wann sie "Hrt! Hrt" rufen ... ja, also wenn du
denn frei sprechen mut:
Sprich, wie du schreibst. Und ich wei, wie du schreibst.
Sprich mit langen, langen Stzen - solchen, bei denen du, der du dich zu Hause, wo du ja die Ruhe,
deren du so sehr bentigst, deiner Kinder ungeachtet, hast, vorbereitest, genau weit, wie das Ende
ist, die Nebenstze schn ineinander geschachtelt, so da der Hrer, ungeduldig auf seinem Sitz hin
und her trumend, sich in einem Kolleg whnend, in dem er frher so gern geschlummert hat, auf das
Ende solcher Periode wartet ... nun, ich habe dir eben ein Beispiel gegegeben. So mut du sprechen.
Fang immer bei den alten Rmern an und gib stets, wovon du auch sprichst, die geschichtlichen
Hintergrnde der Sache. Das ist nicht nur deutsch - das tun alle Brillenmenschen. Ich habe einmal an
der Sorbonne einen chinessischen Studenten sprechen hren, der sprach glatt und gut franzsisch,
aber er begann zu allgemeiner Freude so:
"Lassen Sie mich in aller Krze die Entwicklungsgeschichte meiner chinesischen Heimat seit dem
Jahre 2000 vor Christi Geburt..."
Er blickte ganz erstaunt auf, weil die Leute so lachten.
So mut du das auch machen. Du hast ganz recht: man versteht es ja sonst nicht, wer kann denn das
alles verstehen, ohne die geschichtlichen Hintergrnde ... sehr richtig! Die Leute sind doch nicht in
deinen Vortrag gekommen, um lebendiges Leben zu hren, sondern das, was sie auch in Bchern
nachschlagen knnen ... sehr richtig! Immer gib ihm Historie, immer gib ihm.
Kmmere dich nicht darum, ob die Wellen, die von dir ins Publikum laufen, auch zurckkommen das sind Kinkerlitzchen. Sprich unbekmmert um die Wirkung, um die Leute, um die Luft im Saale;
immer sprich, mein Guter. Gott wird es dir lohnen.
Du mut alles in Nebenstze legen. Sag nie: "Die Steuern sind zu hoch." Das ist zu einfach. Sag: "Ich
mchte zu dem, was ich soeben gesagt habe, noch kurz bemerken, da mir die Steuern bei weitem..."
So heit das.
Trink den Leuten ab und zu ein Glas Wasser vor - man sieht das gern.
Wenn du einen Witz machst, lach vorher, damit man auch wei, wo die Pointe ist.

Eine Rede ist, wie knnte es anders sein, ein Monolog. Weil doch nur einer spricht. Du brauchst
auch nach vierzehn Jahren ffentlicher Rednerei noch nicht zu wissen, da eine Rede nicht nur ein
Dialog, sondern ein Orchesterstck ist; eine stumme Masse spricht nmlich ununterbrochen mit.
Und das mut du hren. Nein, das brauchst du nicht zu hren. Sprich nur, lies nur, donnere nur,
geschichtele nur.
Zu dem, was ich soeben ber die Technik der Rede gesagt habe, mchte ich noch kurz bemerken, da
viel Statistik eine Rede immer sehr hebt. Das beruhigt ungemein, und da jeder imstande ist, zehn
verschiedene Zahlen mhelos zu behalten, so macht das viel Spa.
Kndige den Schlu deiner Rede lange vorher an, damit die Hrer vor Freude nicht einen Schlaganfall
bekommen. (PAUL LINDAU hat einmal einen dieser gefrchteten Hochzeitstoaste so angefangen:
"Ich komme zum Schlu.") Kndige den Schlu an, und dann beginne deine Rede von vorn und rede
noch eine halbe Stunde. Dies kann man mehrere Male wiederholen.
Du mut dir nicht nur eine Disposition machen, du mut sie den Leuten auch vortragen - das wrzt
die Rede.
Sprich nie unter anderthalb Stunden, sonst lohnt es sich gar nicht erst anzufangen.
Wenn einer spricht, mssen die andern zuhren - das ist deine Gelegenheit! Mibrauche sie.
Ratschlge fr einen guten Redner
Hauptstze, Hauptstze, Hauptstze.
Klare Disposition im Kopf - mglichst wenig auf dem Papier.
Tatsachen, oder Apell an das Gefhl. Schleuder oder Harfe. Ein Redner sei kein Lexikon. Das haben
die Leute zu Hause.
Der Ton einer einzelnen Sprechstimme ermdet; sprich nie lnger als vierzig Minuten. Suche keine
Effekte zu erzielen, die nicht in deinem Wesen liegen. Ein Podium ist eine unbarmherzige Sache - das
steht der Mensch nackter als im Sonnenbad.
Merk OTTO BRAHMs Spruch: Wat jestrichen is, kann nich durchfalln.
PETER PANTER (1930)
Der Quatsch
Der politische Quatsch
"... und dann werd ich Ihnen berhaupt mal was sagen: Wenn wir nmlich mit England und
Frankreich zusammengehn, dann kann Amerika sehn, wo es bleibt! COOLIDGE..." - "Meine
Herren, vergessen Sie Indien nicht! In Indien geht was vor! CHAMBERLAIN..." - "Aber meine
Herren, Sie mssen die Sache auch mal vom wirtschaftspolitischen Standpunkt aus betrachten! Vom
wirtschaftlichen Standpunkt aus..."
Der Geschftsquatsch

"... nun ich hab den Leuten erklrt: wenn ihr die Hypothek nicht an BRONNEMANN gebt, dann
wird eben BRONNEMANN aus der Sache rausgehen! Mein Schwager in Frankfurt schreibt mir
hier, er sieht die Lage ganz anders an ... es ist ja auch heute schwer! Ich meine, schon rein aus
steuertechnischen Grnden knnen wir ja das gar nicht machen! Sehn Sie mal: wer hat denn heute
Geld? Haben 'Sie' Geld..."
Der Familienquatsch
"... und da hat LUCIE zu JENNY gesagt, sie htte das nie zu OSKAR gesagt, da ERWIN ihr nichts
gesagt hat! Wie finnste das ...? Na, das ist doch ganz klar, woher soll sie denn das wissen! Nein? Nein! Wenn du zu Mama nicht gesagt httest, da ich es dir gesagt htte, dann htte Tante EMMI
auch nicht sagen knnen, da MAX es JENNY gesagt hat! Na, hr doch mal zu, was ich dir sage ...!
La mich doch mal zu Wort kommen ...!
Der Literaten-Quatsch
"...meine Einstellung ist einfach die, da unsere Mentalitt da irgendwie schon sehr gut ist!" "Jedenfalls kann er mit dem Hemmungskomplex seine Reaktionen so berhaupt nicht abreagieren,
das knnen Sie doch in jedem Roman von ihm sehen - erzhlen Sie mir doch nichts von
Expressionismus - der Expressionismus ist tot, na, nun kommen Sie mir noch mit SPENGLER dann laufe ich aber raus -!"
Der erotische Quatsch
"... na ja, gndige Frau, aber in der heutigen Zeit - ich meine, bei der neuen Sachlichkeit - wir haben
eben nicht so viel Zeit fr unsere Gefhle wie unsere Groeltern - sehns Sie mal, der Moment des
Sportes - man mu ja auch bedenken, da die Natur da mitspricht! Es ist eben ein neues Zeitalter,
und ich knnte mir schon eine Frau denken, die eben, ja, die eben hemmungslos ihren Trieben folgt,
weil das Blut in ihr schreit ..."
Der medizinische Quatsch
"... da werden Sie mir nichts erzhlen! Ich habe einen Onkel, der kannte den Medizinalrat DR.
PROPPKE vom Stdtischen Krankenhaus sehr gut! Nein, meine Herren - in medizinischen Fragen
bin ich nun also kompetent, sozusagen! Also, sehn Sie mal: die Lunge treibt das Blut durch die
Aorta, oben fliet es rein, und unten fliet es wieder raus - da haben die Nieren berhaupt nichts
damit zu tun, das knnen Sie mir glauben! Aber die Milz, die Milz, meine Herren, die hat ja nun
mehr eine Funktion, und wenn die Milz sprechen knnte, da wrde sie sagen - ..."

-----------------------------------------------------------------------Die Sprache dient nur in seltenen Fllen dazu, die Gedanken zu verbergen - denn dies setzte voraus,
da jeder Sprechende auch Gedanken hat. Dem ist mitnichten so. Die Sprache hat vielmehr die
Aufgabe, die Leere auszufllen, Leben anzuzeigen; sie ist hufig um ihrer selbst willen da. Der Kern
der Rede ist - in allen Sprachen - von Gequatsche umgeben.
Man sagt nicht: "Dem Schauspieler PINNEMANN ist ein kleines Unglck zugestoen" - sondern
man sagt so: "Sagen Sie mal - was ich sagen wollte - wissen Sie eigentlich, da sich der ... wie heit er
doch gleich ... ja, da sich der PINNEMANN, wissen Sie, der Schauspieler, den kennen Sie doch!
Natrlich kennen Sie den! Also da der PINNEMANN neulich von der Bhne runter in die Pauke
gefallen ist? Ja, direkt in die Pauke! Haha -! Fllt da runter und setzt sich in die Pauke -" So heit
das.

Es gibt vielerlei Arten von Quatsch. Ich glaube nicht, da die Menschen ohne diesen Quatsch
berhaupt leben knnten - sie kommen ohne ihn nicht aus, sie brauchen ihn wie die Luft und das
Wasser - er ist ein Lebenselement.
Mach die Ohren auf und lausche, was um dich gesagt wird: htten diese gesprochenen Worte eine
Taxe wie die Telegrammworte, so hrtest du viel weniger, aber die Worte sind gratis und franko, und
daher braust um dich der Quatsch. Es gibt ja wortkarge Leute, so jenen Hamburger, der neben einem
Schiffer am Elbufer stand und stundenlang ins Wasser sah. Alle halbe Stunde spuckten sie hinein.
Nach anderthalb Stunden sagte der Hamburger zum Schiffer: "Schoines Wetter heute!" - Der Schiffer
sah gar nicht auf: aber nach einer weiteren halben Stunde brummte er vor sich hin: "Dat seh ick auch,
ohne to snacken -!"
So wortkarg sind leider nur wenige. - Vielmehr gleicht die Welt, was das Gerusch angeht, einem
Hhnerhof: Welch ein Gekakel, welch ein Krhen, Gackern, Gluckern, Kikeriki -! Aber das mu
wohl so sein, denn sonst wre es nicht so.
Hre, wenn du dies gelesen hast, um dich und sage ehrlich, was du da zu hren bekommst. Wenn du
es alles vernommen hast, dann wirst du jenen alten und weisen Mann verstehen, dem der Arzt den
Schnaps verboten hatte, seines Gehrs wegen. Als der Patient wieder in die Sprechstunde kam, da
war er stocktaub und hrte berhaupt nichts mehr. Der Arzt war entsetzt. "Sie haben getrunken!"
schrieb er dem alten Mann auf einen Zettel. "Ich habe es Ihnen prophezeit und nun haben Sie ihr
Gehr verloren...!" Da sprach der alte Mann: "Lieber Herr Doktor! Alles, was ich gehrt habe, war
nicht so gut wie der Schnaps."
Hatte er nicht recht?
PETER PANTER (1928)
Die hochtrabenden Fremdwrter
In der Redaktionspost lag neulich ein Brief.
"Liebe Weltbhne!
Wenn ich diese Zeilen an dich richte, so bitte ich in Betracht zu ziehen, da ich nicht ein Zehntel so
viel Bildung besitze wie deine Mitarbeiter. Ich gehre vielleicht zu den primitivsten Anfngern
deiner Zeitschrift und bin achtzehn Jahre alt. Dieses schreibe ich dir aber nur, damit du dich ber
meine folgenden Zeilen nicht allzu lustig machst.
Aus deinen Aufstzen habe ich ersehen, da du trotz aller Erhabenheit ber die politischen Parteien
doch mit den Linksradikalen am meisten sympathisierst.
Schreibst du auch fr einen Proleten, der sich in einem Blatt orientieren will, da er objektiv urteilt?
Fr den aber ist es, was fr den Fuchs die Weintrauben. Also: much to high.
Ich selbst bin auch nur ein Autodidakt und mu fter das Lexikon zur Hand nehmen, wenn ich die
Artikel verfolge. Wenn du darauf Wert legst, die Sympathie und das Interesse der revolutionren
Jugend und der einfachen Arbeiterschaft zu erwerben, so sei gelegentlich sparsamer mit deinen
hochtrabenden Fremdwrtern und deinen manchesmal unverdaulichen philosophischen

Betrachtungen.
Hochachtungsvoll Erna G."
Hm. Hr mal zu - die Sache ist so:
Etwa die gute Hlfte aller Fremdwrter kann man vermeiden; man solls auch tun - und da du keine
'Puristin' bist, keine Sprachreinigerin, keine von denen, die so lange an der Sprache herumreinigen, bis
keine Flecke mehr, sondern blo noch Lcher da sind, das wei ich schon. Ich wei auch, da es
wirklich so etwas wie 'hochtrabende' Fremdwrter gibt; wenn einer in Deutschland
'phnomenologisches Problem' schreibt, dann hat er es ganz gern, wenn das nicht alle verstehn. So
wie sich ja auch manche Schriftsteller mit der katholischen Kirche einlassen, nur damit man
bewundre, welch feinen Geistes sie seien ... Soweit hast du ganz recht. Aber nun sieh auch einmal
die andere Seite.
Es gibt heute in Deutschland einen Snobismus der schwieligen Faust, das Fremdwort 'Snobismus'
wollen wir gleich heraus haben. Es gibt da also Leute, die, aus Unfhigkeit, aus Faulheit, aus
Wichtigtuerei, sich pltzlich, weil sie glauben, da sei etwas zu holen, den Arbeitern zugesellen,
Leute, die selber niemals mit ihrer Hnde Arbeit Geld verdient haben, verkrachte Intellektuelle,
entlaufene Volksschullehrer, Leute, die haltlos zwischen dem Proletariat der Arme und dem des
Kopfes, zwischen Werkstatt und Bro hin- und herschwanken - und denen nun pltzlich nichts
volkstmlich genug ist. Maskenball der Kleinbrger; Kostm: Monteurjacke. Nein, du gehrst nicht
dazu - ich erzhle dir nur davon. Und da hat nun eine Welle von 'Arbeiterfreundlichkeit' eingesetzt,
die verlogen ist bis ins Mark.
Man mu scharf unterscheiden:
Schreibt einer fr die Arbeiter, fr eine Leserschaft von Proletariern so schreibe er
allgemeinverstndlich. Das ist viel schwerer als dunkel und gelehrt zu schreiben - aber man kann vom
Schriftsteller verlangen, da er geflligst fr die schreibe, die sein Werk lesen sollen. Der Proletarier,
der abends mde aus dem Betrieb nach Hause kommt, kann zunchst mit so einem Satz nichts
anfangen:
"Die vier grten Banken besitzen nicht ein relatives sondern ein absolutes Monopol bei der
Emission von Wertpapieren."
Dieser Satz aber ist von LENIN ('Der Imperialismus als jngste Etappe des Kapitalismus'), und der
Satz ist, bei aller Klarheit des Gedankens, nicht fr die Straenpropaganda geschrieben. Denn hier
luft die Grenzlinie:
Die einen betreiben den Klassenkampf, indem sie ihre Schriften verteilen lassen, sie wirken
unmittelbar, sie wenden sich an jedermann - also mssen sie auch die Sprache sprechen, die
jedermann versteht. Die andern arbeiten fr den Klassenkampf, indem sie mit dem
wissenschaftlichen Rstzeug der Philosophie, der Geschichte, der Wirtschaft zunchst theoretisch
abhandeln, wie es mit der Sache steht. LENIN hat beides getan; der Fall ist selten.
Die zweite Art Schriftstellerei kann nun nicht umhin, sich der Wrter und Ausdrcke zu bedienen,
die bereits vorhanden sind. Ich habe mich stets ber die Liebhaber der Fachausdrcke lustig gemacht,
jene Affen des Wortes, die da herumgehen und glauben, wer wei was getan zu haben, wenn sie
"Akkumulation des Finanzkapitals" sagen, und denen das Maul schumt, wenn sie von

"Prponderanz der inneren Sekretion" sprechen. ber die wollen wir nur lachen. Vergi aber nicht,
da Wrter Abkrzungen fr alte Denkvorgnge sind; sie rufen Gedankenverbindungen hervor, die
bereits in den Menschen gleicher Klasse und gleicher Vorbildung schlummern und auf Anruf
anmarschiert kommen - daher sich denn auch Juristen oder Kleriker oder Kommunisten
untereinander viel leichter und schneller verstndigen knnen als Angehrige verschiedener Gruppen
untereinander.
Es ist nun fr einen Schriftsteller einfach unmglich, alles, aber auch alles, was er schreibt, auf eine
Formel zu bringen, die jedem, ohne Bildung oder mit nur wenig Bildung, verstndlich ist. Man kann
das tun. Dann aber sinkt das Durchschnittsma des Geschriebenen tief herunter; er erinnert das an
den Stand der amerikanischen Tagesliteratur, die ihren Ehrgeiz daran setzt, auch in Brgerfamilien
gelesen werden zu knnen, bei denen kein Ansto erregt werden darf. Und so sieht diese Literatur
dann auch aus.
Will man aber verwickelte Gedanken, die auf bereits vorhandenen fuen, weil keiner von uns ganz
von vorn anfangen kann, darstellen, so mu man sich, wenn nicht zwingende Grnde der Propaganda
vorliegen, der Fachsprache bedienen. Keiner kommt darum herum. Auch LENIN hat es so gehalten.
Oder glaubst du, da seine Schrift 'Materialismus und Empiriokritizismus' fr jeden Proletarier ohne
weiteres verstndlich sei? Das ist sie nicht. Wer ber Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts
schreibt, kommt ohne die lateinischen Ausdrcke der damaligen Zeit nicht aus.
Soll er eine bersetzung beigeben? SCHOPENHAUER platzte vor Wut bei dem Gedanken, solches
zu tun; er wurzelte aber - bei aller Gre - in dem Ideal der humanistischen Bildung seiner Zeit und
seiner Klasse; er hatte recht und unrecht. Es gibt heute eine Menge Schriftsteller und Zeitschriften,
die jedem fremdsprachigen Zitat die bersetzung folgen lassen; es ist Geschmackssache.
Ich tue es selten; ich zitiere entweder gleich auf deutsch oder manchmal, wenns gar nicht anders geht,
lasse ich die fremdsprachigen Stze stehn - dann nmlich, wenn ich das, was in den fremden Wrtern
schlummert, nicht bertragen kann. Man kann alles bersetzen - man kann nicht alles bertragen. Es
gibt zum Beispiel gewisse franzsische Satzwendungen, Wrter ... die sind so durchtrnkt von
Franzsisch, da sie auf dem Wege der bersetzung grade das verlieren, worauf es ankommt: Klang,
Melodie und Geist.
Nun kenne ich das Gefhl sehr wohl, das einen beseelt, der solches lieset und der nicht oder nicht
gengend Franzsisch kann. Man kommt sich so ausgeschlossen vor. Man fhlt die eigne Schwche;
man wir bse, wtend ... und man wlzt diese Wut, die eigentlich der eigenen Unkenntnis
(verschuldet oder nicht) gilt, auf den andern ab.
Ich spreche zum Beispiel miserabel Englisch und verstehe es kaum, und es hat jahrelang gedauert, bis
ich mit dem Verstande dieses dumpfe Wutgefhl aus mir herausbekommen habe. Lese oder hre ich
heute Englisch, so schmerzt es mich, es nicht gut zu verstehen - aber ich bin auf den Schreibenden
oder Sprechenden nicht mehr bse. Er kann doch nichts dafr, da ich es so schlecht gelernt habe.
Siehst du, so ist das.
Es ist kein Verdienst der Shne, wenn ihre Vter so viel Geld hatten, da sie die Shne aufs
Gymnasium schicken konnten, gewi nicht. Und was in den meisten Fllen dabei herauskommt,
wissen wir ja auch. Aber unterscheide gut, ERNA, zwischen den beiden Gattungen, die da

Fremdwrter gebrauchen:
den Bildungsprotzen, die sich damit dicke tun wollen, und den Schriftstellern, die zwischen
'induktiv' und 'deduktiv' unterscheiden wollen und diesen Denkvorgang mit Worten bezeichnen, die
geschichtlich stets dieser Bezeichnung gedient haben.
Die Intellektuellen eines Volkes sollen nicht auf dem Niveau von schnapsdumpfen Gutsknechten
stehn - sondern der Arbeiter soll in Stand gesetzt werden, die intellektuellen Leistungen der
Gemeinschaft zu verfolgen. Nicht: reinlich gewaschene Krper sind ein Abzeichen von Verrat am
Klassenkampf - sondern: alle sollen in die Lage gesetzt werden, sich zu pflegen. Den Krper,
ERNA, und den Geist.
IGNAZ WROBEL (1930)
LITERATUR: Kurt Tucholsky, Sprache ist eine Waffe, Sprachglossen, zus. von Wolfgang Hering,
Reinbek 1989