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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt: Martial und


Matthus im Vergleich
CHRISTOPH G. MÜLLER
New Testament Studies / Volume 49 / Issue 01 / January 2003, pp 1 - 21
DOI: 10.1017/S0028688503000018, Published online: 06 February 2003

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CHRISTOPH G. MLLER (2003). Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt: Martial und
Matthus im Vergleich. New Testament Studies, 49, pp 1-21 doi:10.1017/S0028688503000018
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New Test. Stud. , pp. . Printed in the United Kingdom Cambridge University Press
DOI:10.1017/S0028688503000018

Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt:


Martial und Matthus im Vergleich*
CH R I STOP H G . M LLE R
Sachsenstrae 5, D-36043 Fulda, Germany

Bittgebete gehren zu den besonderen Ausdrucksformen religiser berzeugungen. Schon in der Antike lassen sich Beziehungen zwischen Bitten, die an
Menschen adressiert sind, und Bitten, die an Gott bzw. Gtter gerichtet werden,
ausmachen, Fr einen Vergleich mit Ermutigungen zum Bittgebet im
Matthusevangelium werden Beispiele aus den Epigrammen Martials vorgestellt.
Der Bittsteller, der bei Martial vor allem materielle Gter anstrebt, scheut sich
beim Bitten nicht, den Kaiser mit Jupiter zu parallelisieren. Doch prgt ihn die
Unsicherheit, ob die ausgesprochenen Bitten Gewhrung finden. Von
Erhrungsgewiheit, wie sie fr die verglichenen Texte im Matthusevangelium
kennzeichnend ist, kann nicht gesprochen werden. In den Epigrammen
Martials wird vor allem um die Steigerung persnlicher Lebensqualitt gebeten.
Demgegenber begegnen bei Matthus Gemeinschaftsbitten, die nicht nur persnliche Interessen im Auge haben. Nicht die bloe materielle Existenzsicherung oder
persnliche Bedrfnisbefriedigung ist hier das Thema, sondern die Herrschaft
Gottes.

1. Einfhrung
Bittet, und euch wird gegeben werden (Mt 7.7/Lk 11.9), sagt Jesus.
Wer sie [die Gtter] bittet, der . . . erschafft sie, meinte der im ersten
Jahrhundert nach Christus lebende und arbeitende Dichter Martial
(Epigramm 8.24).

Bitten gehren zum tglichen Leben. Ausgesprochen, geschrieben oder auf


eine andere Weise werden sie weltweit in immer neuen Variationen zum
Ausdruck gebracht. Neben dem Bitten soll im folgenden vom Beten die Rede sein,
nherhin vom Bittgebet. Bitten an Menschen und Bittgebete, die an Gott bzw. die
Gtter gerichtet werden, sind interkulturelle Phnomene, nicht nur in der
Entstehungszeit neutestamentlicher Schriften. Bittgebete gehren wohl schon
* Vortrag im Rahmen des Habilitationsverfahrens an der Katholisch-Theologischen Fakultt
Wrzburg, vorgetragen am 29. Januar 2001. Ich danke den Mitgliedern des Habilitationsausschusses fr die Beitrge in der an den Vortrag angeschlossenen wissenschaftlichen
Aussprache.

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immer1 und in unterschiedlichen kulturellen Kontexten zu den besonderen


Ausdrucksformen religiser berzeugungen.2 Doch gab es auch schon in der
Antike eine Diskussion ber die berflssigkeit des Bittgebets. So stellten etwa
manche Stoiker auf dem Hintergrund der Vorstellung von der Allgte Gottes eine
Fragwrdigkeit des Bittgebets fest.3 Eine dezidierte Position vertritt im 2. Jh. n.
Chr. Maximus von Tyrus (DIALEXEIS 5.3, 4, 7). Nach Maximus (vgl. 5.4) macht
die Vorstellung von einer Vorsehung das Bittgebet unsinnig.
In neutestamentlichen Texten werden demgegenber andere Positionen
erkennbar;4 hier sind an verschiedenen Stellen ausdrckliche Aufforderungen
zum Bitten zu lesen. Paulus z.B. ruft explizit zum Bitten auf (Phil 4.6): Um nichts
macht euch Sorgen, sondern in allem sollen durch das Gebet und die Bitte mit
Dank eure Anliegen/Forderungen (ta; aijthvmata uJmw`n) kundgetan werden bei
Gott.5
Lesern und Kennern des ATs ist das Bitten vor Gott aus vielfltigen Texten und
aus der von daher angeregten Gebetspraxis vertraut.6 Immer wieder begegnen
Bitten vor oder zu Gott, vor allem im Buch der Psalmen, aber auch in erzhlender
Literatur des ATs. Die Inhalte der Bitten sind vielfltig: Gesundheit, Sicherheit,
Schutz, Segen . . . Das Bitten kann als Aufschrei, als Flehen oder als Klage

1 Beispiele fr antike Bittgebete: Homer, Ilias 6.305310; 7.177180; Odyssee 3.5561 (vgl. auch
J. T. Beckmann, Das Gebet bei Homer [Diss.; Wrzburg, 1932] 1019); Gebet des Sokrates in
Alkibiades 2. Nach Platon (Gesetze 7.801a) sind Gebete Bitten an die Gtter (eujcai; para;
qew`n aijthvsei~ eijs ivn); vgl. auch Ders., Euthyphron 14c: to; d eu[cesqai aijtei`n tou;~ qeouv~.
Vgl. auch Simon Pulleyn, Prayer in Greek Religion (Oxford, 1997) 5669. Beispiele aus rmischen Gebeten bietet E. von Severus, Gebet I, RAC 8 (1972) 1134258, hier vor allem 1156.
2 Vgl. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (Mnchen, 51923) 60; J. M. Velasco, Bitt- und Dankgebet in den Religionen,
Conc(D) 26 (1990) 18996, hier 192.
3 Vgl. zur philosophischen Kritik am Bittgebet auch Heiler, Gebet, 204; H. Schaller, Bitten
und danken eine sinnvolle Einheit, Conc(D) 26 (1990) 1858, hier 186. In De beneficiis
2.2.12 spricht Seneca von der belastenden bzw. unangenehmen Notwendigkeit der Bitten.
4 Vgl. vor allem Mt 7.711; 21.22; Lk 11.513; 21.36; Joh 14.13f.; 15.7; 16.23f.; Jak 1.5f. Vgl. zu diesen
Texten u.a. die Arbeiten von J. Caba, La oracin de petitin. Estudio exegtico sobre los evangelios sinpticos y los escritos joaneos (AB 62; Rom, 1974); F. G. Untergamair, Im Namen Jesu
beten: Biblische Impulse zu christlichem Gebet (Stuttgart, 1990).
5 Vgl. auch die Aufforderung in 1 Tim 2.1: Ich ermahne euch zuallererst, Bitten (dehvsei~) zu
verrichten, Gebete (proseuca;~), Frbitten (ejnteuvxei~), Danksagungen (eujcaristiva~) fr
alle Menschen. Vgl. auch im Hirt des Hermas, Mand 9.4: Reinige also dein Herz von allen
Nichtigkeiten dieser Welt und von dem, was ich dir eben aufgezhlt habe, und bitte den
Herrn, dann wirst du alles erhalten und wirst alle deine Bitten erfllt sehen, wenn du den
Herrn zuversichtlich bittest.
6 Vgl. u.a. E. S. Gerstenberger, Der bittende Mensch: Bittritual und Klagelied des Einzelnen im
Alten Testament (WMANT 51; Neukirchen-Vluyn, 1980); R. Albertz, Gebet II. Altes
Testament, TRE 12 (1984) 3442, vor allem 36f.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 3

begegnen, auch als Sthnen, Seufzen, Rufen oder Schreien. Im Bitten schttet der
Mensch sein Herz vor Gott aus oder tritt betend fr andere ein.7
Damit unmittelbar verbunden ist die Frage nach dem dabei vorausgesetzten
Gottesbild. Der Glaube an die Geschichtsmchtigkeit Gottes8 (vgl. z.B. Jes 45.7)
kann in biblischen Texten als die Voraussetzung des Bittgebets gekennzeichnet
werden. Entsprechend sind viele dieser Texte von einer ausgeprgten
Erhrungsgewiheit vgl. z.B. Ps 94.9; Hiob 22.27; Jes 30.19; 65.24 (vgl. auch PsSal
6.8) bestimmt.9
Doch wie hren sich in der Entstehungszeit neutestamentlicher Texte Bitten
und Bittgebete von Menschen an, denen der kulturelle und religise
Verstehenshintergrund des ATs nicht gegeben war? Gab es in der Antike alternative Rezeptionsmglichkeiten, die neutestamentlichen Ermutigungen zum Bitten
und Beten aufzunehmen? Lassen sich andere Zugnge fr Menschen der Antike
aufzeigen? Lt sich u.U. ein Rezeptionshorizont fr Bewohner des rmischen
Reichs in der zweiten Hlfte des ersten Jahrhunderts beschreiben? Solchen
Fragen nachgehend soll ein mglicher Verstehenshintergrund aufgezeigt werden,
indem einige Facetten des antiken Klientelwesens beschrieben werden, da dem
Bitten im Patronat zentrale Bedeutung zukam. Dabei beziehe ich mich auf Texte
eines antiken Autors, der in der Exegese des NTs bislang noch zu wenig Beachtung
findet, den Epigrammatiker Martial.

2. Das sprachliche Phnomen Bitte

Das Bitten kann in sprachlicher Hinsicht (wie das Fragen oder


Vorschlagen) als Initialsprechakt verstanden werden.10 Es handelt sich nach W.
Franke um direktive Sprechakte eine Klassifizierung von J. R. Searle , die vollzogen werden, um jemand dahin zu bringen, etwas zu tun oder zu unterlassen.11
Das Bittverhalten ist freilich nicht nur ein sprachliches Phnomen, es ist

7 Im Judentum kann das Schemone Esre/Achtzehngebet als das Bittgebet der Synagoge
schlechthin gelten; so R. Zorn, Die Frbitte im Sptjudentum und im Neuen Testament
(Diss.; Gttingen, 1957) 61; vgl. auch J. J. Petuchowski, Beten im Judentum (Stuttgart, 1976)
52; L. A. Hoffman, Gebet III. Judentum, TRE 12 (1984) 427.
8 Vgl. dazu G. Lohfink, Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets, Bittgebet Testfall des
Glaubens (ed. G. Greshake/G. Lohfink; Mainz, 1978) 1931, hier 1921; H. Frankemlle,
Matthus. Kommentar 1 (Dsseldorf, 1994) 244.
9 Spr 21.13 bindet die Erhrungsgewiheit der Gott Bittenden an ihre soziale Verantwortung:
Wer sein Ohr verstopft vor dem Bittruf des Geringen, auch er wird einst rufen, ohne erhrt
zu werden.
10 W. Franke, Elementare Dialogstrukturen: Darstellung, Analyse, Diskussion (Reihe
Germanistische Linguistik; Bd. 101; Tbingen, 1990) 19.
11 Ebd., 5.

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grtenteils nichtverbaler Art.12 Tonfall, Gestik, Mimik oder Krperhaltung spielen hufig eine ganz entscheidende Rolle.
Im Bitten ist der Mensch in einem besonderen Ma ganz bei sich selbst, in
seiner spezifischen Situation, die er im Bitten ausspricht. Mit seiner Bitte wendet
sich der Bittsteller an einen Bittempfnger, dem er sich mit seiner Bitte unterordnet. Das Gestndnis, angewiesen zu sein,13 ist begleitet von der Hoffnung auf
Erfllung. Worum kann es dabei gehen? Meist geht es um die Aufhebung eines
Mangels14, hufig um die nderung einer Situation,15 (z.B. die Lsung bzw.
Bewltigung eines Problems oder die Befreiung aus einer Bedrngnis), oft um die
Suche nach Schutz und Hilfe.
Nach E. S. Gerstenberger besteht eine genetische Beziehung zwischen der
gesellschaftlichen Bitte und dem Bittgebet,16 d. h. zwischen den Bitten, die an
Menschen adressiert sind und den Bitten, die im Gebet an Gott (bzw. die Gtter)
gerichtet werden. Das lasse eine Verwandtschaft der Bittstrukturen erwarten.17
Diese Beobachtung hat mich veranlat, das Bitten in den literarischen Zeugnissen
eines rmischen Autors, der in der Entstehungszeit zahlreicher neutestamentlicher Texte gelebt und gearbeitet hat, etwas genauer unter die Lupe zu
nehmen.

3. Martial und seine Epigramme

Marcus Valerius Martialis ist von seiner Herkunft her ein Spanier. Geboren
um das Jahr 40 n. Chr. kommt Martial ungefhr im Jahr 64 nach Rom. Er findet in
den Kreisen der in Rom lebenden Spanier (Seneca, Quintilian u.a.) wohlwollende
12 Gerstenberger, Mensch, 19.
13 Schaller, Bitten, 185.
14 Die Bitte zielt darauf ab, eine Mangelsituation zugunsten des Bittstellers im vorgegebenen
sozialen Beziehungsfeld auszugleichen (Gerstenberger, Mensch, 60). Beim Betteln wird
der Ausdruck der Bedrftigkeit besonders deutlich. In einer sozialkonomischen Studie
bietet M. Prell, Sozialkonomische Untersuchungen zur Armut im antiken Rom: Von den
Gracchen bis Kaiser Diokletian (Beitrge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte 77; Stuttgart,
1997) 6874 Beispiele fr die Armut und das Betteln im antiken Rom. Prell gibt (ebd., 68)
auch eine hilfreiche Definition: Unter Bettler soll hier im Gegensatz zum Bettelarmen eine
Person verstanden werden, die ihren Lebensunterhalt beinahe ausschlielich aus den
Hilfeleistungen fremder Mildttigkeit bestreitet und die sich nicht mittels Arbeit aus
eigener Kraft versorgen kann oder will. Betteln konnte aber auch Bestandteil einer bewut
gewhlten Lebensform sein (beispielsweise bei den Kynikern).
15 Zur Bitte als Bestandteil neutestamentlicher Wundererzhlungen (Mk 9.22; 10.48; Mt 9.27;
15.22; Lk 17.13) vgl. auch G. Theien, Urchristliche Wundergeschichten: Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien (SNT 8; Gtersloh, 1974) 64f. (vor
allem zur Verbindung von Bitte und Vertrauensuerung).
16 Gerstenberger, Mensch, 18; vgl. auch Albertz, Gebet II, 34.
17 Gerstenberger, Mensch, 18.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 5

Aufnahme.18 Zugang findet er auch zu diversen, ihn finanziell untersttzenden


Husern.
Martial kann als Begrnder und Vorbild der satirischen Epigrammdichtung
gelten.19 Es sind etwa 1170 Einzeltexte berliefert. Dazu zhlen vor allem die zwlf
Bcher der Epigramme, aus denen die nachfolgenden Textbeispiele entnommen
sind. Diese zwlf Bcher sind einzeln und nacheinander in den Jahren zwischen
85 und 101 entstanden bzw. verffentlicht worden. Schon dieser Zeitraum ist fr
die Exegese des NTs besonders interessant, da hier auch das Entstehen einer
Reihe neutestamentlicher Schriften angesetzt wird.
Fr die Abfassung von Epigrammen wurde schon frh eine poetische Form
verwandt. Martial nutzt in vielen seiner Gedichte das Distichon20 mit der
Gegenberstellung von Hexameter und Pentameter. Zu den besonderen Merkmalen des Epigramms zhlt neben der Krze (brevitas) eine konklusive Pointe
(acumen), die hufig eine unerwartete Lsung der Spannung am Ende des
Gedichts mit sich bringt.21
Es handelt sich bei den Gedichten Martials um Gelegenheitsdichtung. Dabei
spiegelt der Dichter vielfltig das rmische Leben seiner Zeit. Jede Seite von mir,
so schreibt er selbst, schmeckt nach dem Menschen (10.4.10).22 Zu diesem
Leben gehrt auch das Patronat bzw. Klientelwesen23 als ein in allen ihren
18 Zu den Patronen des Martial vgl. E. Fantham, Literarisches Leben im antiken Rom:
Sozialgeschichte der rmischen Literatur von Cicero bis Apuleius (Stuttgart/Weimar, 1998)
1689.
19 Martial nennt seine Gedichte Epigramme (vgl. Vorrede zu Buch I). Sein Name steht
sozusagen fr die Sache, da er die formalen und inhaltlichen Mglichkeiten des Epigramms
geradezu exzessiv ausgemessen hat.
20 Vgl. dazu M. Lausberg, Das Einzeldistichon: Studien zum antiken Epigramm (Mnchen,
1982). Zwei der im folgenden behandelten Texte zeigen diese Form: 6.10 und 8.24 (Beispiele
4.1 und 4.2). Daneben kann Martial auch Hinkjamben verwenden (vgl. z.B. 10.5; 10.74), oder
den Hendekasyllabus (vgl. Beispiel 4.3).
21 Bei den Epigrammen Martials handelt es sich um mehr oder weniger geistreiche, meist
boshafte nugae (6.64); er spricht auch von ioci oder carmina iocosa.
22 Der Dichter will einen Spiegel rmischen Lebens vorhalten, hufig mit einer satirischkarikierenden berzeichnung der Personen und Phnomene; so U. Walter, in Ders. (Ed.),
M. Valerius Martialis Epigramme (Paderborn, 1996) 279.
23 In etwa 127 Epigrammen kommt Martial auf das Klientelwesen bzw. auf Interaktionen zwischen Patron und Klient zu sprechen (vgl. z.B. 1.55, 70, 108; 2.18; 3.4, 7, 30, 36, 46; 4.40; 5.22;
6.88; 7.39; 9.9, 100; 10.10, 58, 70, 74, 82; 11.24; 12.18, 29, 68). Zum Patronatswesen bei Martial
vgl. R. R. Nauta, Poetry for Patrons: Literary Communication in the Age of Domitian (Diss.;
Leiden, 1995) 3687; N. Holzberg, Martial und das antike Epigramm (Darmstadt, 2002)
7485. Martial setzt immer wieder einen Kunstgriff ein, die Beobachtung aus der
Perspektive des Klienten, um an den Schwchen dieser gesellschaftlichen Institution
humorvolle Kritik zu ben; vgl. N. Holzberg, Martial (Heidelberger Studienhefte zur
Altertumswissenschaft; Heidelberg, 1988) 73. Er brandmarkt Auswchse und Verfehlungen
des Systems auf beiden Seiten (vgl. z.B. 2.37; 9.14).

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Schichten wesentliches Element der rmischen Gesellschaft, durch das eine vertikale Solidaritt24 gebt werden sollte.25 In 99 seiner Epigramme stellt sich das
lyrische Ich als von der Gnade des Patrons abhngigen armen Schlucker dar.26
Dabei streicht der Dichter besonders die negativen Seiten eines solchen
Verhltnisses heraus.27 Zu den Diensten (obsequium) des Klienten gehrte vor
allem die husliche Aufwartung am Morgen, die sog. salutatio28 (vgl. 1.55, 70, 108;
3.36; 5.22; 9.100; 10.70, 82; 11.24; 12.29), die Anrede mit rex oder dominus,29 die
Begleitung auf dem Weg (prosequi, reducere; vgl. 2.18; 3.36.5; 3.46; 4.78; 9.100; 10.10;
11.24), z.B. aufs Forum, in die Thermen, bei Besuchen, aufs Land und auf Reisen,
das Tragen einer Snfte (vgl. 3.46; 10.10), das demonstrative Aufstehen fr den
Patron oder die Bewunderung (vgl. 10.10; 11.24), der Gru auf der Strae oder der
Applaus bei Reden (vgl. 2.27; 3.46; 9.14; 10.10). Die entsprechende Gegenleistung
bestand in der sportula, die ursprnglich aus Nahrungsmitteln bestand. Zur Zeit
Martials kon-kretisierte sie sich in einem finanziellen Tagessatz, in der Regel
hundert Quadrans.30

4. Die Bitte bei Martial

Martial beklagt in seiner Dichtung hufig finanzielle Schwierigkeiten.31


Doch ist bei dem Versuch, solche Gedichte auf seine tatschliche finanzielle
24 U. Walter, Appendix 6: Das Klientelwesen in Rom zur Zeit Martials, in Ders. (Ed.; vgl. Anm.
22) 28491, hier 285.
25 Zugleich handelt es sich um eine Institution der privaten Prachtentfaltung; so auch P.
Veyne, Brot und Spiele: Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike
(Mnchen, 1994) 599.
26 Der Dichter kann aber auch in der Rolle des Patrons begegnen; vgl. 1.27; 2.37; 3.95; 4.15; 5.50;
9.35; 10.58.
27 Vgl. Holzberg, Martial, 68: Es handelt sich dabei weitgehend um Moralsatire auf die z.T.
anscheinend tatschlich entwrdigenden Bedingungen. Martial ist allerdings weiterhin an
einem Ethos der Gegenseitigkeit (Walter, Klientelwesen, 289 nach Garnsey/Saller) gelegen.
28 Der bliche Zeitraum war die erste und zweite Tagesstunde. Vgl. zur salutatio A. Winterling,
Aula Caesaris: Studien zur Institutionalisierung des rmischen Kaiserhofes in der Zeit von
Augustus bis Commodus (31 v. Chr. 192 n. Chr.) (Mnchen, 1999) 11744.
29 Vgl. zur Anrede des Patrons mit rex z.B. 4.40.9; 5.22.14 oder mit dominus 1.112; 2.18; 2.68; 3.7.5;
5.19.13; 6.88.2; 10.10; 10.96.13; 12.60.14.
30 Vgl. 1.59; 3.7; 6.88; 8.42; 10.70.13f.; 10.74.4; 10.75. Dieser Betrag drfte als Armutsgrenze
anzusehen sein; so auch W. Hofmann, Nachwort: Martial ein groer Kritiker des antiken
Rom, in Ders. (Ed.), Martial, Epigramme (Frankfurt/Leipzig, 1997) 74366, hier 749. Auer
den 100 Quadranten spielt in Martials Dichtung das Ergattern einer Einladung bzw.
Mahlzeit hufig eine zentrale Rolle (vgl. z.B. 2.14, 19, 27; 3.30; 9.14).
31 Von daher hat man in der Martial-Forschung von Bettelpoesie oder Bettellyrik
gesprochen. In der Diskussion um die finanzielle Situation Martials in Rom werden unterschiedliche Positionen vertreten. R. P. Saller (Martial on Patronage and Literature, CQ 33

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 7

Situation zu beziehen, Vorsicht geboten.32 Fr Martial war ein Patron vor allem als
publisher von besonderer Bedeutung (vgl. z.B. 7.97).33 Wiederholt lt sich in
seinen Epigrammen der Ruf nach einem neuen Mzenatentum34 beobachten
(vgl. 1.107; 8.55; 11.3; 12.3). Der Kaiser, Domitian (8196), spielte in dieser Zeit als
Patron fr Literaten35 eine besondere Rolle (vgl. 8.24). Bei Martial lt sich eine
Flle von Huldigungen an Domitian ausmachen, die das hoffende Ringen um die
Gunst des Monarchen36 dokumentieren. Er sieht sich in einem Wechselverhltnis zum Kaiser. Der Kaiser gilt ihm als oberster, hchster, ja universeller
Patron. Zu ihm will er in ein Klientelverhltnis treten; durch ihn will er zu
Publikum und Ruhm gelangen. Domitian geht er auch um Geld an, was in Beispiel
4.1. besonders deutlich wird. Ein Abhngigkeitsverhltnis lt sich zweifellos
dann am eindringlichsten veranschaulichen, wenn es aus der Sicht des . . . nach
oben Blickenden dargestellt wird und dieser seinen Standort mglichst tief
ansetzt.37 Dies kommt beim Bitten der Klienten besonders deutlich zum
Ausdruck. Ein Beispiel aus dem Jahr 90 (oder 91):
4.1. Die Bitte um Geld Epigramm 6.1038
Als ich Jupiter krzlich um nur wenige Tausender bat,
sagte er: Jener gibt sie bestimmt, der mir die Tempel gegeben hat.
Tempel gab jener dem Jupiter zwar, doch Tausender
gab er mir keine. Wie schme ich mich, ach, da ich so wenig nur von
Jupiter erbat!

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[1983] 24657) geht anders als P. White (Amicitia and the Profession of Poetry in Early
Imperial Rome, JRS 68 [1978] 7492) davon aus, da Martial von Subventionen reicher
nobiles abhngig war (literary patronage).
Immerhin gehrte er dem Ritterstand an (vgl. A. L. Spisak, Gift-Giving in Martial, in Toto
notus in orbe: Perspektiven der Martial-Interpretation [Palingenesia 65; ed. F. Grewing;
Stuttgart, 1998] 24355, hier 245), in dem ein betrchtliches Grundkapital (400 000
Sesterzen) vorausgesetzt werden kann.
Vgl. White, Amicitia; Saller, Martial, 246f.; Holzberg, Martial, 72; Fantham, Leben, 68.
Vgl. J. P. Sullivan, Martial: The Unexpected Classic. A Literary and Historical Study
(Cambridge, 1991) 41; M. Kleijwegt, Extra fortunam est quidquid donatur amicis: Martial on
Friendship, in Toto notus in orbe (vgl. Anm. 32) 25677, hier 260.
Vgl. die Epigramme 5.5; 8.82. Vgl. in diesem Zusammenhang Nauta, Poetry, 30533;
Fantham, Leben, 16471; P. White, Promised Verse: Poets in the Society of Augustan Rome
(Cambridge/London, 1993). Zu Domitian als Patron des Martial vgl. Nauta, Poetry, 31821.
W. Hofmann, Martial und Domitian, Philologus 127 (1983) 23846, 246. Vgl. z.B. Epigramm
7.99.
Holzberg, Martial, 68; hnlich jetzt in Ders (vgl. Anm. 23), Epigramm, 78: . . . wenn es vom
Point of view des von unten nach oben Sehenden betrachtet wird und dieser seinen
Standort mglichst tief ansetzt.
Dt. bersetzung nach P. Bari und W. Schindler, Martial, Epigramme (Dsseldorf/Zrich,
1999).

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Aber wie las er mein Bittgesuch, mit welch freundlicher Miene!


Keineswegs finster oder von Zorn verdstert war er dabei!
So war seine Haltung, als er den flehenden Dakern das Diadem verlieh,39
so geht er die Straen zum Kapitol hinauf und wieder zurck.
Sag, ich bitte dich, Jungfrau, die du die Gedanken unseres Donnerers
kennst:
Wenn er mit dieser Miene sich weigert, mit welcher pflegt er dann zu geben?
So ich, und so erwiderte Pallas mir knapp und legte dabei die Gorgo zur
Seite:
Was man dir noch nicht geschenkt hat, meinst du, das sei dir verweigert, du
Tor?

Jupiter, der hchste Gott der Rmer, wurde nach Z. 1 um Geld40 angegangen.
Dieser jedoch verwies den Bittsteller weiter, auf einen anderen, der in Z. 2 zwar
nicht mit Namen genannt wird, aber aus dem Inhalt zu erschlieen ist: Titus
Flavius Domitianus. Domitian hat in seiner Regierungszeit verschiedene Tempel
erneuern lassen,41 u.a. erbaute er im Jahr 82 den Tempel des Jupiter Capitolinus
neu.42 Als Himmelsgott und ltester Gott Roms hatte Jupiter eine Vorrangstellung
inne. Zudem spielte er im rmischen Herrscherkult eine besonders wichtige
Rolle. J. R. Fears spricht fr die flavische Zeit von a Jovian theology of imperial
power.43 So ist Domitian auf einer seiner Mnzen mit Panzer, Speer und
Blitzebndel zu sehen.44 Von 85/86 an ist die Anrede Domitians mit dominus et
deus belegt.45 Besonders interessant ist in Epigramm 6.10 die Parallelisierung der
39 Der Dakerfrst wurde zum Vasallenknig; vgl. auch Epigramm 5.3.
40 Zur Bitte um Geld vgl. auch Epigramm 10.15. Auch dort ist das Ergebnis des Bittens enttuschend; der Freund gibt kein Geld. Zur Bitte um Geld vgl. auch die Epigramme 6.20; 6.87.
41 Vgl. Epigramm 6.4.3: so viele neu erstehende Tempel, so viele wieder aufgebaute.
42 Zum Tempelbau fr Jupiter vgl. J. R. Fears, The Cult of Jupiter and Roman Imperial
Ideology, ANRW II 17.1 (1981) 3141, hier 77. Im Jahr 80 n. Chr. erneuerte Domitian das
Kultbild Jupiters auf dem Kapitol; vgl. dazu C. Maderna, Iuppiter Diomedes und Merkur als
Vorbilder fr rmische Bildnisstatuen: Untersuchungen zum rmischen statuarischen
Idealportrt (Archologie und Geschichte; Bd. 1; Heidelberg, 1988) 27. Nach Tacitus
(Historien 3.74) trug die Kultstatue im Tempel des Jupiter Custos ein Bild Domitians im
Bausch des Gewandes; vgl. M. R.-Alfldi, Bild und Bildersprache der rmischen Kaiser:
Beispiele und Analysen (Kulturgeschichte der antiken Welt 81; Mainz, 1999) Bild 221 Anm. 8.
43 Fears, Cult, 76; vgl. auch 79: Jupiter protects and gives victory to Domitian, who in turn
protects the human race.
44 Vgl. den Sesterz auf Tafel 16 bei Maderna, Iuppiter.
45 Vgl. M. Bs, Eine Weihung an Jupiter und den Genius Domitians, BoJ 158 (1958) 2935 mit
Tafel 22, hier 34. Er hielt sich am Beginn seiner Regierungszeit gegenber der Titulatur mit
dominus zunchst ablehnend zurck, spter nicht mehr; vgl. M. Clauss, Kaiser und Gott:
Herrscherkult im rmischen Reich (Stuttgart/Leipzig, 1999) 119f. Zur gttlichen Verehrung
des Domitian vgl. auch ebd., 129. Bei Martial setzt die Titulatur des Kaisers mit dominus et
deus in Buch 5 ein; vgl. 5.8.1; 7.34.89; 8.2.6; 9.66.3; Sueton, Domitian 13 (vgl. dazu H.-J.
Klauck, Die religise Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie,
Gnosis [KStTh 9.2; Stuttgart, 1996] 60). Die Bezeichnung Domitians als deus ist in Martials

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 9

Bitte an Jupiter und an Domitian. Martial hatte Domitian offenbar um einen


greren Betrag gebeten. Nach Z. 4 wurde Martials Bitte allerdings zurckgewiesen.46 Der Schlu des Epigramms deutet auf weiterhin bestehende
Hoffnung auf Erfolg hin; man kann auch von einem noch nicht sprechen. Da
allerdings kein entsprechendes Dankgedicht erhalten ist, bleibt unklar, ob Martial
jemals etwas erhalten hat.
Ein Schaubild soll helfen, die im Epigramm angesprochenen Beziehungen
deutlich vor Augen zu haben. Dabei zeigen die unterbrochenen Linien bzw. Pfeile
die Interaktionen an, deren Realisierung im Epigramm offen bleibt, die fr den
Bittsteller allerdings von entscheidender Wichtigkeit sind:

verweist auf

Jupiter

gibt Tempel

Domitian
unser Donnerer

Minerva
Bitte A

Bitte C

Bitte B

Bittender
In den Epigrammen Martials ist wiederholt eine Identifizierung Domitians mit
Jupiter47 zu beobachten.48 Domitian heit bei Martial unser Jupiter (vgl. 4.8.12;
14.1), mein Jupiter (9.91) oder unser Donnerer (vgl. 6.10; 7.56). Auch nach
Epigrammen hufig zu beobachten; vgl. 4.1.10; 5.3; 5.5.2; 7.5.3; 7.8.2; 7.40.2; 7.99.8; 8.8.6;
8.88.3. Er kann ihn auch unser Gott (7.2) nennen. Mit dem Tod des Domitian gibt Martial
diese Titulatur allerdings wieder auf. Vgl. in diesem Zusammenhang auch B. W. Jones, The
Emperor Domitian (London/New York, 1992) 108f.
46 Die Zurckweisung einer geringfgigen Bitte wird als besonders beschmend erlebt.
47 Vgl. 4.8; 5.6; 6.10; 7.56; 7.99; 14.1. Vgl. dazu F. Sauter, Der rmische Kaiserkult bei Martial und
Statius (TBAW 21; Stuttgart, 1934) 5278; Clauss, Kaiser, 125. Die Identifizierung des Kaisers
mit Jupiter begann unter Augustus; vgl. Clauss, Kaiser, 247f. Zu Martial vgl. Sauter,
Kaiserkult, 55: alles ist adulatio; F. J. Dlger, Die Kaiservergtterung bei Martial und Die
heiligen Fische Domitians, AuC 1 (1929) 16373, hier 163; K. M. Coleman, The Emperor
Domitian and Literature, ANRW II 32.5 (1986) 3087115, hier 3111.
48 In der bildlichen Darstellung erscheint Domitian als erster rmischer Kaiser mit dem
Blitzbndel Iupiters in der Hand (Clauss, Kaiser, 125); vgl. Maderna, Iuppiter, Tafel 16 Abb.
3. Vor allem die Mnzprgung zeigt die Tendenz, den dominus Domitian dem Jupiter
anzugleichen (Bs, Weihung, 34). Eine Unterscheidung von himmlischem und irdischem
Jupiter bleibt aber sehr wohl mglich; vgl. 1.6; 8.39; 9.91.

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10 .

Epigramm 6.10 ist der Kaiser the mediator of the supreme god.49 Von diesem
erhofft sich Martial vor allem eines: Geld.
In Z. 9 wird Minerva mit Jungfrau angesprochen, in Z. 11 trgt sie den Namen
Pallas; sie ist die persnliche Schutzherrin des Kaisers. Domitian verehrte sie, die
zur kapitolinischen Trias gehrt, in besonderer Weise;50 er betrachtete Minerva
als seine Patronin. Martial schliet sich in Epigramm 6.10 der Minerva-Verehrung
des Kaisers an, jetzt in eigener Sache.51 Die Vertrstung durch Minerva kommt
einer weiteren Bitte gleich.52 Der Dichter versucht es also erneut, jetzt ber die
Patronin.
4.2. Bitte an den Kaiser Epigramm 8.24
Wenn ich dich vielleicht um etwas in meinem scheuen, schmalen Bchlein
ersuche,
dann gewhre es falls meine Seiten nicht unverschmt sind.
Und wenn du es mir nicht gewhrst, Caesar, dann erlaube doch, da man
dich bittet:
Weihrauch und Gebete beleidigen Jupiter nie.
Wer in Gold, in Marmor die heiligen Zge abbildet,
erschafft nicht die Gtter: Wer sie bittet, der erst erschafft sie.

Das achte Buch der Epigramme, das im Jahr 93 oder 94 von Martial verffentlicht wurde, zeigt eine starke Ausrichtung auf Domitian.53 Der Kaiser wird in
bzw. mit dem Epigramm 8.24 auch unmittelbar angesprochen. Wiederum geht es
um eine Bitte des Dichters an Domitian (vgl. petam in Z. 1, rogari in Z. 3 und rogat
in Z. 6). Wenn in Z. 4 von Weihrauch und Gebeten (tura precesque) die Rede ist,
Ausdrucksformen der Religiositt, die fr Verehrung und Bitte stehen, so sind
diese zunchst fr Jupiter bestimmt. Weihrauch und Gebete knnen hier aber
auch auf Domitian ausgerichtet sein.54
Die Z. 56 erinnern mit ihrer ersten Aussage an Gtterbildkritik, wie sie auch
in weisheitlicher Tradition begegnet; vgl. vor allem Weish 13.115.19. Auch dort
wird sehr deutlich zum Ausdruck gebracht, da Handgemachtem nicht der
Name Gott beigelegt werden kann.55 In Weish 13.10 werden die armselig
49 Fears, Cult, 80.
50 Vgl. zur Minerva-Verehrung Domitians Sauter, Kaiserkult, 92; Fears, Cult, 78; E. Simon, Die
Gtter der Rmer (Mnchen, 1990) 179; R.-Alfldi, Bild, 16, 44.
51 Das Haupt der Gorgo Medusa war auf dem Schild oder Panzer der Pallas Athene abgebildet.
Der Anblick fhrte zum Erstarren bzw. Versteinern. Das Ablegen dieses Bildes ist als Geste
des Friedens zu werten.
52 Vgl. Sauter, Kaiserkult, 93.
53 Vgl. Holzberg, Epigramm, 71.
54 Vgl. auch Epigramm 8.66.1: Augusto pia tura victimasque . . ..
55 Vgl. H. Engel, Das Buch der Weisheit (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 16;
Stuttgart, 1998) 226.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 11

genannt, die Machwerke menschlicher Hnde als Gtter anriefen, Kunstgebilde


aus Gold und Silber.56 Bei einem Vergleich solcher Texte mit Martials Epigramm
8.24 fllt vor allem der Schlu auf: qui rogat, ille facit. Eine Gottheit erweist sich fr
Martial offensichtlich darin, da sie sich als der richtige Adressat fr Bittsteller
erweist. Die Gtter das sind die Gebenden, wobei sie im Grunde durch die
Bittenden zu Gttern gemacht werden. Martials Jupiter heit deshalb
Domitian.57 Ihn will er als Patron gewinnen.

4.3. Gebet an Jupiter Epigramm 7.60


Ehrwrdiger Lenker der tarpejischen Halle,
den wir am Wohlergehen unseres Frsten als den Donnerer erkennen,
da dich jeder mit seinen Bitten ermdet58
und das von dir verlangt, was ihr Gtter geben knnt:
zrne mir nicht, als wre ich hochmtig,
wenn ich nichts fr mich selbst erbitte, Jupiter.
Dich mu ich fr Caesar anrufen:
Fr mich mu ich Caesar anrufen.

Es liegt in Epigramm 7.60 (im Jahr 92 verffentlicht) auf den ersten Blick ein im
Gebetsstil abgefates Bittgedicht an Jupiter also ein Bittgebet vor. Doch
erweist sich Jupiter, der als Herr des kapitolinischen Tempels angesprochen wird,
bei genauer Lektre nicht als einziger Adressat. Das vermag vielleicht ein
Schaubild zu veranschaulichen, aus dem hervorgeht, in welches Beziehungsgeflecht Martial sich einbindet:

Jupiter
Bitte A
(fr Caesar)

sorgt fr

Caesar
Bitte B
(fr den Bittenden)

Gebetsanrede
(1. Adresse)

erhoffte Gabe

Bittender
Beter
56 Dabei wird gegen die Herstellung wie auch die Verehrung solcher Machwerke polemisiert.
57 Vgl. in diesem Zusammenhang Valerius Maximus, Praefatio: . . . Denn die brigen Gtter
haben wir berkommen, die Csaren haben wir (als Gtter) uns selber gegeben (Text bei
Dlger, Kaiservergtterung, 165).
58 Zum fatigare deos vgl. auch Horaz, Oden 1.2.26; Seneca, Ep. 31.5.

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12 .

Wiederum (vgl. 6.10) ist eine Parallelisierung mit dem Kaiser zu beobachten.59
Nach W. Hofmann zeigt das Gedicht klar, da Jupiter und Domitian nicht gleichgeordnet werden.60 So klar ist das ganz und gar nicht. So zeigt z.B. ein in Kln
aufgefundener Altar,61 der dem Jupiter Optimus Maximus und dem Genius des
Kaisers geweiht ist, eine deutliche Parallelisierung Jupiters und Domitians (vgl.
auch 1.6). In 7.60 scheint Domitian, wie auch in 9.91, in der Vergleichung mit
Jupiter fr Martial sogar berlegen zu sein. Man kann demnach bei Martial Gott
im Himmel und Gott auf Erden62 unterscheiden. Jupiter wird hier als fr das
Wohlergehen des Kaisers zustndig betrachtet; der Kaiser wiederum ist als irdischer Jupiter Martials Adressat. Der Dichter kann Domitian auch meus in terris
Iuppiter nennen (9.91.6).
4.4. Zwischenergebnis:
Fr die hier untersuchten Beispiele aus den Epigrammen Martials63 und
den in Abschnitt 6. anzustellenden Vergleich lassen sich vorlufig folgende
Beobachtungen festhalten:
Der Bittende hier in der Regel Martial selbst bzw. die persona, die in
der 1. Person spricht begibt sich in ein besonderes Verhltnis zum
mglicherweise Gebenden. Vom Patronatswesen her gedacht ist diese
Beziehung als ein Wechselverhltnis angelegt.64 Der Bittsteller strebt in
den untersuchten Beispielen vor allem materielle Gter (Lebensunterhalt;
Zugewinn) an.
Der Dichter scheut sich dabei nicht, den Kaiser mit Jupiter zu parallelisieren, ja im Grunde zu identifizieren. Domitian begegnet als von Martial
selbstgemachter Gott.

59 Das in Z. 1 verwendete aula ist auch das Wort fr den Kaiserpalast; vgl. z.B. die Epigramme
5.6; 7.40; 9.34.
60 Hofmann, Domitian, 244.
61 Vgl. dazu Bs, Weihung; Clauss, Kaiser, 254 (jeweils mit Abbildung).
62 Bs, Weihung, 35.
63 Weitere Beispiele fr Bitten in den Epigrammen Martials: in 1.54 (Bitte um Freundschaft);
2.91 (Bitte um Verleihung des Dreikinderrechts); 4.1 (Bitte um Groes); 6.20 (um Geld); 6.87
(um Geld); 9.18 (um eine Wasserleitung); 9.42 (um das Konsulat fr Stella; daraus wird
allerdings erst 102 unter Trajan Wirklichkeit); 9.46 (Bitte um Verleihung des Dreikinderrechts); vgl. auch 9.66.
64 Eine in diesem Zusammenhang vergleichbares, aber doch unterschiedlich zu bewertendes
Beziehungsgefge lt sich im Hirt des Hermas beobachten; nach Sim 2.110 untersttzen
die Reichen die Armen, die wiederum fr die Reichen beten. N. Brox (Der Hirt des Hermas
[KAV 7; Gttingen, 1991] 295) gibt allerdings den wichtigen Hinweis: Was die Armen den
Reichen bieten, ist dem, was die Reichen ihnen geben, entscheidend berlegen. Die
Reichen sind ohne die Armen viel schlechter dran als die Armen ohne die Reichen.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 13

Dennoch prgt viele Epigramme Martials die Unsicherheit, ob die


ausgesprochenen Bitten Gewhrung finden. Von Erhrungsgewiheit
kann nicht gesprochen werden.
Martial gibt in seinen Epigrammen wiederholt den Rat, von den Groen
Groes zu erbitten; vgl. z.B. Epigramm 4.1: . . . magna quidem, superi, petimus
(vgl. auch 11.68). Dieser Rat schlgt eine Brcke zu den Texten des NTs, die ausdrcklich zum Bitten ermutigen. Wenn schon Menschen auf Bitten hin zum
Geben bereit sind, um wieviel mehr der Vater im Himmel.

5. Neutestamentliche Ermutigungen zum Bitten

5.1. Mt 7.711 (// Lk 11.913)


Die Selbstverstndlichkeit, Bitten als einen Grundvollzug des Lebens zu
begreifen, ist auch in der Verkndigung Jesu65 sprbar; in einem weisheitlichen
Mahnwort66 sagt er in Mt 7.7 (// Lk 11.9): Bittet, und euch wird gegeben werden.
Die Spruchgruppe vom Bitten (Mt 7.711) stimmt mit Lk 11.913 in wesentlichen
Teilen wrtlich berein und kann der Logienquelle zugeschrieben werden.67 Die
Gottesbezeichnung euer Vater in den Himmeln (Mt 7.11; vgl. Lk 11.13) kann
matthischer Redaktion zugerechnet werden. Die in Lk 11.13 (vgl. Mt 7.11) genannte Gottesgabe des pneu`ma a{gion drfte auf die redaktionelle Arbeit des Lukas
zurckzufhren sein.
Die Dreierreihe Bitten Suchen Anklopfen in Mt 7.7 (// Lk 11.9) wird in V. 8
aufgegriffen. Das geschieht jeweils in einem dreifachen synthetischen
Parallelismus. Das in V. 7 als Imperativ mit futurischem Nachsatz Vorgetragene
wird in V. 8 als Behauptung aufgenommen. In den anschlieenden exempla fr
die Argumentation68 geht es allerdings nur noch um das Bitten. Die Beispiele sind
nach M. Ebner erst nachtrglich mit den jetzt vorausgehenden Mahnworten bzw.
Maximen (Mt 7.7f. // Lk 11.9f.) ber die Stichwortassoziation bitten/ geben

65 Die Worte Mt 7.711 (// Lk 11.913) werden hufig auf Jesus selbst zurckgefhrt; vgl. z.B. U.
Luz, Das Evangelium nach Matthus, 1. Teilband: Mt 1 7 (2. durchgesehene Aufl.; EKK I/1;
Zrich u.a., 1989) 383; G. M. Soares-Prabhu, Zum Abba sprechen. Das Gebet als Bitte und
Danksagung in der Lehre Jesu, Conc(D) 26 (1990) 20614, hier 210.
66 Vgl. D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprche bei den Synoptikern (FzB 17; Wrzburg, 1977)
128; Soares-Prabhu, Abba, 209.
67 Vgl. Zeller, Mahnsprche, 127; M. Ebner, Jesus ein Weisheitslehrer? Synoptische
Weisheitslogien im Traditionsproze (HBS 15; Freiburg u.a., 1998) 304. Vgl. zu diesem
Argument der Zuschreibung auch C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity:
Studies on Q (Edinburgh, 1996) 10f. Zeller (Mahnsprche, 127) und Ebner (Jesus, 306f.) bieten
auch einen rekonstruierten Text des Abschnitts.
68 Ebner, Jesus, 307.

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14 .

verbunden worden.69 Auffllig ist in Mt 7.711 (// Lk 11.913) die Polaritt der
Verben des Bittens und Gebens.70 Fnfmal wird eine Form von aijtei`n71 verwendet. Mt 7.7 hebt mit einem Imperativ der 2. Person Plural von aijtei`n an.
Dasselbe Verb wird auch am Schlu von V. 11 verwendet. Dadurch ist nicht nur
eine markante Stichwortverbindung gegeben; es handelt sich zugleich um eine
inclusio, die deutlich das Thema des gesamten Abschnitts erkennen lt: das
Bitten.
In V. 7 ist zunchst unklar, wer der Gebende ist. In dem zweimal verwendeten
Passiv kann man vielleicht eine Andeutung des Handelns Gottes erkennen.72 Aber
erst V. 11 enthllt . . . das theologische Passiv von V. 7.73
Auffllig ist der Perspektivenwechsel der in den exempla Mt 7.910 (// Lk
11.1112) vollzogen wird. Es kann eine unterschiedliche Hreridentifikation konstatiert werden. Wurden die Leser bzw. Hrer in den VV. 78 zum Bitten ermutigt,
so verlangen die rhetorischen Fragen in den VV. 910 eine Antwort in der
Geberrolle. Dabei wird jeweils eine verneinte Antwort erwartet. Kein Mensch wird
Stein anstelle von Brot74 oder eine Schlange anstelle von Fisch geben.
Unbrauchbares kann den Hunger des bittenden Kindes nicht stillen.
Fr die Erhrungsgewiheit entscheidend ist in Mt 7.711 freilich die in V. 11
durchgefhrte conclusio a minori ad maius: Wenn nun ihr, die ihr bse seid,
wit, euren Kindern gute Gaben zu geben, um wieviel mehr wird euer Vater in den
69 Ebd. Zur ursprnglichen Unabhngigkeit der exempla und Mahnsprche voneinander vgl.
auch R. A. Piper, Matthew 7.711 par Luke 11.913. Evidence of Design and Argument in the
Collection of Jesus Sayings, in Logia. Les paroles de Jsus The Sayings of Jesus (BETL 59;
ed. J. Delobel; Leuven, 1982) 41118, hier 412.
70 Vgl. Zeller, Mahnsprche, 127.
71 Von J. Jeremias (Die Gleichnisse Jesu [Gttingen, 91977] 159) wird bei der Auslegung auf
Erfahrungen von Bettlern verwiesen: Diese sprichwortartige, kurze Sentenz stammt offenbar aus der Erfahrung des Bettlers: man mu nur zh bleiben beim Betteln, darf sich nicht
abweisen und durch harte Worte abschrecken lassen, dann erhlt man eine Gabe . . . Jesus
wendet die Bettlerweisheit auf die Jnger an; demgegenber ablehnend Zeller,
Mahnsprche, 129; H. Schrmann, Das Lukasevangelium. Zweiter Teil, Erste Folge:
Kommentar zu Kapitel 9.51 11.54 (HTK III/2.1; Freiburg, 1994) 215 Anm. 307. Von
Bettlerweisheit oder Bettelweisheit spricht wiederholt auch G. Theien (vgl. z.B.
Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu
im Urchristentum [1973], in Ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, [WUNT 19;
Tbingen, 21983] 79105, hier 94).
72 So vertreten von Zeller, Mahnsprche, 127. Piper (Evidence, 413) gibt den Hinweis, da V. 8
lambavnei zu lesen ist, nicht wie in V. 7 doqhvsetai. Damit drfte eine gewisse
Zurckhaltung geboten sein, in den passivischen Formulierungen von V. 7 bereits gttliches Handeln zu erkennen.
73 Zeller, Mahnsprche, 128.
74 Die Zusammenstellung bzw. Kontrastierung von Brot und Stein lt sich in der Literatur
ausgesprochen hufig beobachten; vgl. auch die Wendung steiniges Brot bei Horaz,
Satiren 1.5.91, oder Seneca, De beneficiis 2.7.1.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 15

Himmeln Gutes geben den ihn Bittenden! Auf diese conclusio mit ihrem Qal wachomer-Schlu75 luft in Mt 7.711 alles zu;76 hier ist der Schlssel zum Verstndnis
des Abschnitts. Damit geht es vor allem um die Bitte an Gott bzw. um die
mgliche Hreridentifikation als Bittende zu Gott.
Innerhalb der Bergpredigt greift Mt 7.11 auf Mt 6.8 zurck: . . . denn es wei
euer Vater, wessen ihr Bedarf habt, bevor ihr ihn bittet (vgl. auch Mt 6.32). Mt 7.11
sagt den Bittenden die Erhrung unbedingt zu. Die Ursache der Gebetserhrung
ist die Gte des himmlischen Vaters, der wei, wessen der Bittende bedarf (vgl. Mt
6.26, 31f.).
Dabei fllt auf, da mit Gutes (ajgaqa;) geben eine sehr allgemeine bzw.
offene Formulierung verwendet wird.77 Interessante Vergleiche ermglichen zwei
Stellen aus der profanen antiken Literatur. In der Vita Pythagorica (87) des
Jamblichus (etwa 250325 n. Chr.) heit es: Denn da es einen Gott gibt und da
dieser ber alle Herr ist, mu man . . . vom Herrn das Gute erbitten (to; ajgaqo;n
aijtei`n); geben doch alle denen, die sie lieben und an denen sie Freude haben,
Gutes (didovasi tajgaqav).78 Und schon Xenophon (etwa 430355 v. Chr.) schrieb in
den Memorabilia Socratis 1.3.2: Und er betete auch einfach zu den Gttern, das
Gute zu gewhren, da doch die Gtter am besten wten, welcher Art das Gute
sei. Wer aber um Gold oder um Silber oder um die Herrschaft oder um etwas
anderes dieser Art bitte, der bitte nach seiner Meinung um nichts anderes, als
wenn er um Erfolg im Wrfelspiel bte, in einer Schlacht oder in etwas anderem
von dem, dessen Ausgang offensichtlich ungewi sei.
Es stellt sich in diesem Zusammenhang auch die Frage nach der soziologischen Verortung der Verse Mt 7.711 (// Lk 11.913). Auf die Herkunft aus der
Logienquelle Q wurde bereits hingewiesen. Die Logienquelle kann mit G. Theien
(und vielen anderen) als Sammlung von Worten Jesu beschrieben werden, die
vom Geist des urchristlichen Wanderradikalismus geprgt ist.79 Von den ersten
Nachfolgern Jesu sagt er: Sie lebten ein asketisches Leben abhngig von den
75 Beispiele bei Ebner, Jesus, 308 Anm. 30. Das Stichwort ponhroiv gibt einen deutlichen
Hinweis auf die Herkunft dieses Verses aus der Logienquelle. Gemeint sind diejenigen, die
auf die Botschaft der Q-Missionare nicht reagieren (vgl. 7,31; 11,31.32.41) (Ebner, Jesus, 309).
Im matthischen Kontext verdeutlicht der Ausdruck den Abstand zwischen den Menschen
und Gott, der allein gut ist; vgl. Zeller, Mahnsprche, 130.
76 So auch J. Gnilka, Das Matthusevangelium. I. Teil: Kommentar zu Kap. 1.1 13.58 (HTK I/1;
Freiburg 1986) 264.
77 Der Ausdruck ta ajgaqav kann in alttestamentlicher Tradition (vgl. z.B. Dtn 26.11 LXX) fr die
Nahrung stehen; manche Stellen zeigen aber auch ein weiteres Verstndnis (vgl. z.B. Tob
4.19 LXX; Ps 83.12 LXX).
78 Vgl. dazu Platon, Euthyphron 14e, wonach jedes Gute von den Gttern gegeben ist.
79 G. Theien, Die Religion der ersten Christen: Eine Theorie des Urchristentums (Gtersloh,
2000) 329; vgl. auch T. Schmeller, Brechungen: Urchristliche Wandercharismatiker im
Prisma soziologisch orientierter Exegese (SBS 136; Stuttgart, 1989) 66.

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16 .

unplanbaren Spenden und der Gastfreundschaft vieler Menschen in den Drfern


Galilas80 (vgl. Mt 10.9ff. [// Lk 10.4ff.]; vgl. auch Mt 10.41). Ein solches
Lebenskonzept war mit Bitten um das Lebensnotwendige unmittelbar verbunden.81 Auch wenn es den warnenden Hinweis von T. Schmeller zu beachten gilt,
da bei der Untersuchung von Q die Zuteilung der Logien an bestimmte berlieferungstrger in den meisten Fllen unmglich ist,82 schliet er selbst jedoch
nicht aus, da eine Reihe von Q-Logien ursprnglich oder sogar noch z.Zt. der
schriftlichen Fixierung der Logienquelle ihren Sitz im Leben in der Verkndigung
von Wandercharismatikern hatte.83 Das scheint mir bei den hier untersuchten
Versen der Fall zu sein. Auf dieser Ebene knnen wir in den erbetenen und
gewhrten Gaben Konkreta erkennen wie Nahrung, Speise und Trank, vor allem
aber auch Unterkunft, vielleicht auch Kleidung.
Wenden wir uns nun dem matthischen Text zu, in dessen Rezeption es
gewissermaen zu einem Wechsel des Systems kommt. Der Evangelist Matthus
setzt so U. Luz die wandernden Propheten und Weisen von Q voraus.
Gegenber Q hat sich aber die Perspektive verschoben: Mt schreibt aus der
Perspektive einer sehaften Gemeinde.84 Nach Ostern gewinnen nach T.
Schmeller prinzipiell alle Jesusworte in mehr oder weniger wrtlichem
Verstndnis, jedenfalls nie einfach im gleichen Sinn wie vor Ostern fr alle
Christen85 Interesse und Autoritt. Was bedeutet das fr den hier untersuchten
Text?
Bei Matthus werden die von Gott gegebenen Gaben im Unterschied zu
Lukas (vgl. Lk 11.13) nicht genauer gefat. Die Bitte um Brot im Beispiel von Mt
7.9 erinnert den Leser des Matthusevangeliums an das Vaterunser, genauer
gesagt an Mt 6.11. Dadurch, da es in Mt 7.910 jeweils ein Sohn ist, der den Vater
bittet, wird noch eine zustzliche Verbindung zum Gebet des Unser Vater
erkennbar.86 Von daher kann man auch in Bezug auf den Inhalt des Bittens in Mt

80 Theien, Religion, 328.


81 I. Broer (Einleitung in das Neue Testament, Bd. I: Die synoptischen Evangelien, die
Apostelgeschichte und die johanneische Literatur [NEB.Ergnzungsband 2/1; Wrzburg,
1998] 63) unterscheidet bei der Frage nach den Trgerkreisen der Logienquelle zum einen
Leute, die geben knnen, zum anderen Leute, die auf diese Gaben angewiesen sind und
gleichzeitig die Besitzenden zum Geben auffordern.
82 Schmeller, Brechungen, 95.
83 Ebd., 94.
84 Luz, Mt I, 66.
85 Schmeller, Brechungen, 95; vgl. auch Ders., Die Radikalitt der Logienquelle. Raben, Lilien
und die Freiheit vom Sorgen (Q 12,2232), BiKi 54 (1999) 858, hier 88.
86 Luz, Mt I, 386: Ganz bewut spricht er [Matthus] am Ende des Hauptteils der Bergpredigt
nochmals, wie in ihrem Zentrum 6.615, vom Gebet zum Vater; zum Anknpfen an der
Gebetskatechese in 6,515 vgl. Frankemlle, Mt I, 265, 268.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 17

7.711 an das ntige Brot (Mt 6.11)87 und damit an jegliche Nahrung88 denken,
doch ist das innerhalb von Mt 7.711 nicht zwingend. Das Vaterunser als
Mustergebet Jesu ist vor allem von Bitten geprgt. Von daher wre hier auch an
die anderen Vaterunser-Bitten89 zu denken, die Bitte um Sndenvergebung (Mt
6.12) oder die Bitte um Errettung vom Bsen (Mt 6.13). So meint D. Zeller, es sei in
Mt 7.7 zunchst an das fr das Wohlergehen Notwendige90 gedacht. Aber wenn
man zuvor das ganze Vater-unser gehrt hat, weitet sich der Horizont des
Betens.91 Der Inhalt des Bittgebets wird mit Gutes geben offengehalten. Die
Angeredeten werden ermutigt, ihre alltglichen Nte vor Gott zu tragen.
Das Bitten vor Gott ist nach Mt 7.711: Ausdruck der bedrftigen
Geschpflichkeit,92 zugleich Ausdruck der Gotteskindschaft, des Vertrauens auf
den himmlischen Vater und dessen Frsorge.93 Gleichzeitig ist es Einbung in das
Gott-Vertrauen,94 Ermglichung einer sich vertiefenden Bindung an den himmlischen Vater.95
5.2. Mt 21.22
Die Mahnung zu vertrauensvollem Gebet96 kann bei Matthus als
Hauptthema der Gebetsunterweisung Jesu verstanden werden. So lesen wir in Mt
21.22 ein aus Mk 11.24 bernommenes Wort, das noch einmal ausdrcklich zum
Bitten ermutigt: und alles, wieviel immer ihr erbittet im Gebet, glaubend werdet
ihr (es) empfangen (vgl. auch Joh 14.13f.). Der Vertrauensglaube uert sich im
87 Zur Diskussion um das Verstndnis von ejpiouvs io~ vgl. G. Schneider, Das Vaterunser bei
Matthus, LD 123 (1985) 5790, hier 66; J. Zmijewski, Gott, Jesu Vater und unser Vater nach
dem Zeugnis der Evangelien, in: Gott als Vater in Bibel und Liturgie (FHSS 34; ed. B.
Willmes u.a.; Frankfurt, 2000) 5988, hier 768.
88 Zmijewski, Gott, 76; vgl. auch Schneider, Vaterunser, 66: irdische Nahrung.
89 Zur Theozentrik des Vaterunsers vgl. H. Schrmann, Das Gebet des Herrn, aus der
Verkndigung Jesu erlutert (Die Botschaft Gottes, II. Neutestamentliche Reihe, 6. Heft;
Leipzig, 1958) 29; W. Thsing, Die Bitten des johanneischen Jesus in dem Gebet Joh 17 und
die Intentionen Jesu von Nazaret, in Die Kirche des Anfangs (EThSt 38; FS H. Schrmann;
ed. R. Schnackenburg u.a.; Leipzig, 1977) 30737, hier 315f.
90 D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle (SKK.NT 21; Stuttgart, 1984) 58.
91 Ebd. Vgl. R. Schnackenburg, Matthusevangelium 1.1 16.20 (NEB; Wrzburg, 1985) 74.
92 Frankemlle, Mt I, 265. Vgl. die Bitten um Heilung bzw. Gesundheit in Mt 8.5f.; Mt 9.27; Mt
15.22. Vgl. auch Nazarerevangelium frgm. 10.
93 Verschiedentlich wurde fr Jak 1.5 eine traditionsgeschichtliche Verbindung zu Mt 7.7 konstatiert, die sich allerdings nicht als literarische Abhngigkeit nachweisen lt. Vgl. H.
Frankemlle, Der Brief des Jakobus, Kapitel 1 (TBK 17/1; Gtersloh/Wrzburg, 1994) 216; M.
Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohrenz des Jakobusbriefes (WUNT 2.93; Tbingen,
1997) 119, 130.
94 So auch Gnilka, Mt I, 264.
95 So Schnackenburg, Mt I, 64.
96 Lohfink, Grundstruktur, 23, 26.

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Gebet, das als Bittgebet Gott alles zutraut (vgl. Sir 7.10), in dem der Mensch restlos
auf Gott setzt.97 Dabei ist bei Matthus das Bitten der Einzelnen im Blick wie auch
das Bitten in Gemeinschaft (vgl. Mt 18.19).
In der Aufforderung Jesu, Bitten an Gott zu richten, kann eine Verbindung zu
seiner Reich Gottes-Verkndigung konstatiert werden, da der Bittende ja in
betonter Weise zum Ausdruck bringt, sich beschenken zu lassen. So ist auch das
Vaterunser vom Anfang bis zum Ende ein Bittgebet.98 In seinem Vertrauen auf
die bergrozgigkeit des himmlischen Vaters, seine unbegrenzte Gte (vgl. Mt
5.45), gewinnt der Christ nach Matthus die Freiheit von einer von Furcht und
Sorge bestimmten Existenz . . . nicht aus sich selbst, sondern im Vertrauen auf die
sich ihm zuwendende vterliche Frsorge Gottes.99 Er wird damit auch frei fr die
berflieende Gerechtigkeit (vgl. Mt 5.20) und hat einen Blick fr den Mehrwert
der Gottesherrschaft. So wird in Mt 6.33 (// Lk 12.31) gefordert: Sucht aber zuerst
das Reich und seine Gerechtigkeit, und dieses alles wird euch dazugegeben
werden.

6. Martial und Matthus im Vergleich

Ein abschlieender Vergleich der matthischen Texte mit den Bitten, die
uns bei Martial begegnet sind, soll helfen, die Besonderheit des Bittgebets
nach neutestamentlichen Texten genauer zu profilieren und wie in einer
Synkrisis100 besondere Zge genauer sehen zu lernen. Ein Schaubild soll
zunchst den Vergleich erleichtern:
a) Gemeinsamkeiten
Das Bitten gehrt in den Epigrammen Martials wie auch bei Matthus zu
den regelmig wiederkehrenden Lebensvollzgen. In ausgeprgter
Selbstverstndlichkeit wenden sich bei Martial wie im Matthusevangelium die
Bedrftigen an den Groen. Bei diesem wird die Mglichkeit zur Hilfe vorausgesetzt, bei Martial vor allem in materieller Hinsicht. Auch bei Matthus geht es um
Bitten als Ausdruck der Bedrftigkeit und die Hoffnung auf Erfllung. Die
97 R. Pesch, Das Markusevangelium, II. Teil: Kommentar zu Kap. 8.27 16.20 (HTK II/2;
Freiburg, 1977) 206.
98 Lohfink, Grundstruktur, 23; vgl. H. von Campenhausen, Gebetserhrung in den berlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977) 15771, hier 159.
99 P. Hoffmann, Der Q-Text der Sprche vom Sorgen Mt 6.2533/Lk 12.2231. Ein
Rekonstruktionsversuch (1988), in Ders., Tradition und Situation: Studien zur Jesusberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA NF 28; Mnster,
1995) 80.
100 Vgl. zu diesem literarischen Verfahren und seinem Einflu in antiker Literatur C. G. Mller,
Mehr als ein Prophet: Die Charakterzeichnung Johannes des Tufers im lukanischen
Erzhlwerk (HBS 31; Freiburg u.a., 2001) 4958, 604.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 19

Martial:

Jupiter

sorgt fr
baut Tempel fr

unser Donnerer
(Domitian)

[Minerva]
Bitten

Bitten

Bitten

erhoffte Gaben (vor allem Geld)

Bittender
Matthus:

Vater in den Himmeln

Vater in den Himmeln

zugesagte Gaben ('Gutes')

zugesagte Gaben ('Gutes')

Bitten

Bitten

Bittender

Bittende

Ermutigungen zum Bitten scheinen auch hier lebensnotwendige materielle Gter


zu implizieren. Die Gre dessen, der geben kann,101 wird ausdrcklich
anerkannt. Hier zeigen sich Vergleichbarkeiten in den Bittstrukturen, die auch die
beim Bitten verwendeten Sprachmuster bestimmen; das drfte fr die
Rezeptionsmglichkeit neutestamentlicher Ermutigungen zum Bitten von
Bedeutung sein.
Auch Matthus widmet dem Verhltnis des Bittenden zum Gebenden, bzw.
ihrer Beziehung zueinander, gezielte Aufmerksamkeit. Der Bittende tritt in eine
besondere Beziehung zum Bittempfnger; es ist ein Wechselverhltnis intendiert
(vgl. die Bitten um Aufnahme in ein Patronatsverhltnis bei Martial). Diese
Beziehung und sptestens da dominieren die gravierenden Unterschiede mu
sich der Bittende allerdings nicht erst ergattern. Sie wird ihm als Vorgabe gewhrt.
b) Unterschiede
Martial bleibt bei allem Bitten, das auch wie im Beispiel 4.3. die Form
des Gebetes102 annehmen kann, unsicher, ob er Gehr oder gar Erfllung seiner
101 Menschen, die geben, knnen auch bei Matthus in Parallele zu Gott stehen, der Gutes
gibt; vgl. Mt 7.711. Damit werden sie freilich nicht zu Gttern gemacht.
102 Es bleibt im Blick auf Beispiel 4.3 eine letzte Unsicherheit, ob es sich wirklich um ein Gebet

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Sehnsucht findet.103 Dabei scheinen bittere bzw. enttuschende Erfahrungen aus


dem anthropologischen Bereich auch auf die Beziehung zu den Gttern abzufrben.
Die matthischen Texte sind demgegenber von einer ausdrcklichen
Erhrungsgewiheit geprgt.104 Auf der Ebene von Q, aber auch im
Matthusevangelium, scheint diese Vertrauensgewiheit im Vergleich zu
Martial von positiven Grunderfahrungen unter Menschen abgesttzt zu sein.
Nach H.-J. Klauck ist eine ungemein optimistische Einstellung zur
Gebetserhrung . . . fester Bestandteil der synoptischen Jesustradition; sie wird
auf Jesus selbst zurckgehen.105 Das vertrauensvolle Bitten entspricht dieser
Erhrungsgewiheit (vgl. Mt 7.7 [// Lk 11.9]).106
Die Beziehung des Bittenden zum Empfnger der Bitte ist nach Matthus eine
Beziehung des Vertrauens, nicht des Nutzens.107 Nicht die Bitte von A bewirkt den
hilfreichen Eingriff von B, sondern in der von A ausgesprochenen Bitte finden A
und B zueinander.108 Es geht strker um die Beziehung des Menschen zu Gott als
um den funktionalen Einsatz des Bittgebets, wie er sich ungeschminkt bei Martial
zeigt. Es geht nicht wie bei Martial um ein System des Tauschs, sondern um
den Empfang einer Gabe. Der Vater im Himmel wird darin als der
Vertrauenswrdige schlechthin erfahren. In der Bitte kommt das intersubjektive
Verhltnis zum Ausdruck, das von einer bleibenden Beziehung getragen ist. Dabei
wei der Grere, der durch einen menschlichen Geber nicht ersetzt werden
kann (vgl. demgegenber die Rolle des Kaisers bei Martial) schon lngst, wessen
der Bittende bedarf. Gott mu nicht erst informiert werden.
Nach Matthus ist dabei auch kein besonderer Frsprecher notwendig,109 wie

103
104
105
106
107

108
109

handelt oder nicht vielmehr um eine Parodie. Nach Beispiel 4.1 hat Jupiter, dem groe
Tempel gebaut werden, nur auf den Kaiser verwiesen; auch Minervas Beitrag blieb
unsicher. Wird auch in solchen Texten die Martial so kennzeichnende Ironie sprbar? Geht
es Martial vielleicht sogar um eine Kritik an entsprechenden Gebeten?
Das wird im Schaubild vor allem durch die gestrichelten Linien bzw. Pfeile angedeutet.
Zu einer vergleichbaren Erhrungsgewiheit in atl. Texten vgl. z.B. Jes 30.19; 58.9; Jer
29.1214; Hos 2.23.
H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK XXIII/1; Zrich u.a., 1991) 221f.
Vgl. von Campenhausen, Gebetserhrung, 158, 162, 164; Untergamair, Namen, 60. Vgl.
auch Jak 1.6a; 5.15; Hirt des Hermas, Mand 9.5f.810.
Vgl. dazu Petuchowski, Beten, 58: Es wre letzten Endes ein ziemlich primitiver Begriff, sich
Gott als eine Art kosmischer Selbstbedienungsautomaten vorzustellen. Man wirft ein Gebet
ein, und heraus kommt jede Wohltat, die man sich ausgedacht hat. Vgl. allerdings auch
Epiktet, Handbuch 31: Denn wo Nutzen ist, dort ist auch Frmmigkeit (o{pou ga;r to; sumfevron, ejpei` kai; to; eujsebev~).
J. Werbick, Bilder sind Wege: Eine Gotteslehre (Mnchen, 1992) 144.
In diesem Zusammenhang erweist sich eine bei Strack-Billerbeck (Kommentar I, 452)
wiedergegebene rabbinische Tradition (pBerakh 9,13a,54) als interessant, da hier
Bedingungen des Patronats reflektiert werden.

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Bitten und Beten im NT und seiner Umwelt 21

er uns bei Martial beispielsweise in der Gestalt der Minerva (vgl. Beispiel 4.2.)
begegnete, die er fr seine Ziele einspannen wollte. Nach Matthus haben die
Bittenden unmittelbaren Zugang zum Vater in den Himmeln. Martials Gtter
erscheinen demgegenber als selbstgemacht vor allem um materieller Gter
willen oder zur Absicherung persnlicher Bedrfnisse.110
Es wird in den matthischen Texten nicht um Groes im Sinne von materiell
gro gebeten, sondern um das Notwendige. Martial hat es bei seinem in den
Beispielen vorgestellten Bitten vor allem auf Geld abgesehen. Hier lt sich in
frhchristlicher Tradition eine explizite Gegenposition ausmachen. In der
Didache heit es in 11.6: Geht der Apostel weiter, soll er nichts bekommen auer
Brot, bis er bernachtet! Wenn er aber Geld (ajrguvrion) nimmt, ist er ein
Lgenprophet (vgl. Mt 10.9; Lk 9.3; Mk 6.8 und die Warnung in Mt 6.24).
Der Bittsteller bei Martial bittet in den aufgefhrten Beispielen fr sich, fr die
Steigerung seiner persnlichen Lebensqualitt.111 Die Bitten sind selbstbezogen.
Demgegenber begegnen bei Matthus, vor allem im Vaterunser,
Gemeinschaftsbitten, die nicht nur persnliche Interessen im Auge haben (vgl.
auch die Bitte Mt 8.5f.). Nicht die bloe materielle Existenzsicherung oder persnliche Bedrfnisbefriedigung ist hier das Thema, sondern die Herrschaft Gottes.
Das Bittgebet ist nach J. J. Petuchowski auf der einen Seite die natrlichste
Art von Gebet wie auch gleichzeitig die Art, die theologisch am schwierigsten zu
rechtfertigen ist.112 Es geht bei Matthus, aber auch in anderen neutestamentlichen Texten, die zum Bitten ermutigen, vor allem um die SelbstExpression des Betenden,113 die Anerkennung der Geschpflichkeit im Sinne
einer bleibenden Abhngigkeit114 und den Ausdruck des Gottvertrauens.
Auffllig ist eine im Vergleich mit anderen antiken Texten ausgeprgte
Erhrungsgewiheit (vgl. auch Jak 1.5; Hirt des Hermas, Mand 9.2). Sie ist genhrt
von einem Vertrauen, das auch in Rm 8.28 Ausdruck gefunden hat, wenn Paulus
formuliert: Wir wissen aber, da den Gott Liebenden alles zusammenwirkt zum
Guten, denen, die nach Vorsatz berufen sind.
110 Vgl. demgegenber Test XII. Juda 19.1: durch Geld verfhrt, benennen sie ja Gtter die, die
keine sind.
111 Zur Kritik an solchem Bitten vgl. Jak 4.2f. M. Konradt (Christliche Existenz nach dem
Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption [SUNT 22;
Gttingen, 1998] 128) denkt an Bitten um materielle Gter.
112 Petuchowski, Beten, 52. Zur theologischen Diskussion um das Bittgebet vgl. u.a. H. Schaller,
Das Bittgebet: Eine theologische Skizze (SlgHor 16; Einsiedeln, 1979); ders., Bitten; O. Knoch,
Grundregeln christlichen Betens nach dem Neuen Testament, TPQ 133 (1985) 296303, hier
besonders 299.
113 Werbick, Bilder, 142.
114 Lohfink, Grundstruktur, 28: Wohl in kaum einer anderen Gebetssituation wird das
Gegenber Gottes, wird die Ansprechbarkeit Gottes im Du so elementar vollzogen wie im
Bittgebet.

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