Sie sind auf Seite 1von 9

Aufgaben und Grenzen der Religionspsychologie

Eine dialogische Perspektive

Michael Utsch
(publiziert in: Praktische Theologie 35/2 (2000), S. 97-107)

Die junge Disziplin der Psychologie hat sich enorm spezialisiert. In ihrer Anfangsphase
widmete sich der Grundlagenforschung von Wahrnehmen, Denken, Entwicklung und
seelischen Störungen. In den letzten Jahrzehnten dehnte sie ihr Wissens- und
Anwendungsgebiet auf viele Fragestellungen aus. In allen Lebensbereichen - in der
Wirtschaft, Politik bis hin zum Sport - wird heute psychologisches Wissen zur Verbesserung
der Kommunikation, von Arbeitsabläufen und der Beziehungsgestaltung erfolgreich
eingesetzt. Ob es um Personalführung, Wiedererlangung der Fahrerlaubnis, um
Suchtprävention, die Optimierung von Werbestrategien oder um die Deeskalation von Gewalt
geht - überall wenden psychologische Fachleute die Erkenntnisse ihrer Disziplin in sehr
unterschiedlichen Arbeitsgebieten an.

Aufgrund alter und typisch „deutscher“ Streitigkeiten um das Verhältnis zwischen Wissen
und Glauben hat das Gespräch zwischen Psychologie und Theologie in Deutschland nur
zögernd und skeptisch stattgefunden. Darunter leidet die deutschsprachige
Religionspsychologie noch heute1. Aber weil religiöse Phänomene unabhängig von Kultur,
Alter, Geschlecht oder Bildung zu beobachten sind, kann die psychologische Forschung die
seelischen Reaktionen auf religiöses Erleben - die damit verbundenen Gefühle, Gedanken,
Einstellungen, ihre Motive und Handlungen untersuchen und in Beziehung zu anderen
Erkenntnissen setzen.

Ziele empirischer Religionspsychologie

Der Religionspsychologie geht um die psychologische Beschreibung und Zuordnung der


subjektiven Wirklichkeit von „Religion“. Nicht der „objektive“ Wahrheitsgehalt im Sinne
eines Gottesbeweises interessiert, sondern das subjektive religiöse Erleben und seine
Auswirkungen auf andere psychologisch relevanten Faktoren werden untersucht. Dazu zählen
die Fähigkeit, Streß, Krankheit oder Krisen zu bewältigen, seelisch ausgeglichen zu sein oder
in zufriedenstellenden Beziehungen zu leben. Welchen Einfluß die persönliche Religiosität
darauf nimmt, ist genuiner Forschungsbereich der Religionspsychologie.

Die empirische Religionspsychologie kann aber auch zu einem besseren Verständnis


gegenwärtiger Zeitphänomene beitragen. Aktuelle gesellschaftliche Herausforderungen wie
der Dialog der Kulturen und Religionen, ein wachsender Fundamentalismus oder hysteroide
Strömungen angesichts der Jahrtausendwende2 können besser bewältigen werden, wenn
religiöses Fühlen, Denken und Handeln einzelner und bestimmter Milieus
religionspsychologisch beschrieben, analysiert und interpretieren würden.

Warum hat die deutschsprachige Psychologie so lange religiöses Erleben und Verhalten
ignoriert? Mißt man den Stellenwert deutschsprachiger Religionspsychologie im
internationalen Vergleich, so ist besonders auffällig, daß bisher kein einziger Lehrstuhl für
Religionspsychologie an einer sozialwissenschaftlichen Fakultät eingerichtet wurde, wie das

1
vgl. Utsch 1998, 21f
2
vgl. Utsch 1999
in vielen anderen europäischen Nachbarländern der Fall ist. Während in Amerika elf (!)
unterschiedliche Fachzeitschriften aus verschiedenen psychologischen Perspektiven
Religiosität und Spiritualität untersuchen, erschient als deutschsprachiges Organ das "Archiv
für Religionspsychologie" alle drei bis vier Jahre3 Das Archiv behandelt die Thematik aber
eher aus religionswissenschaftlicher, religionspädagogischer und religionsphilosophischer
Perspektive als mit religionspsychologischen Methoden und Theorien.

Allerdings mehren sich die Hinweise auf eine Renaissance der deutschsprachigen
Religionspsychologie, die bei uns Anfang dieses Jahrhunderts eine Blüte erlebte (vgl. Wulff
1997, 524ff):
• Seit einigen Jahren stellt der „Arbeitskreis Religionspsychologie“ unter der Leitung von
Prof. Moosbrugger (Frankfurt) und Prof. Straube (Jena) neue empirische
Forschungsarbeiten auf den Kongressen der „Deutschen Gesellschaft für Psychologie“
vor4.
• 1995 wurde zum ersten Mal in einem psychologischen Standardwerk die Religiosität aus
psychologischer Perspektive thematisiert5.
• Einzelne Psychologen haben Modelle zur Bedeutung und Funktion von Religiosität
entwickelt6.
• Aus psychoanalytischer Perspektive liegen einige neuere Monographien und Aufsätze zur
Bedeutung der Religiosität vor7.
• Im deutschsprachigen „Wörterbuch der Religionspsychologie“ werden immerhin fünf der
vierzig lexikalischen Stichwörtern von Psychologie-Professoren behandelt8. Alle anderen
stammen von Theologen - was keine Wertung sein soll !
• Im letzten Jahr sind einige religionspsychologische Arbeiten veröffentlicht worden, die
etwas von der Vielfalt und Kreativität psychologischer Zugänge zum Phänomen des
Religiösen widerspiegeln9.
• In Bad Kissingen wurde die wissenschaftliche Fachgesellschaft „Deutsches Kollegium für
transpersonale Psychologie und Psychotherapie“ gegründet. Sie soll Forschenden und
Lehrenden, die sich mit der transpersonalen Psychologie beschäftigen, zum
Expertenaustausch dienen10.

Es ist als Fortschritt zu werten, daß in der seit 1996 gültigen Überarbeitung des
Störungsverzeichnisses psychiatrischer Erkrankungen die Kategorie "Religiöses oder
spirituelles Problem" hinzugefügt wurde. Diese neue Diagnose wird dann vergeben, wenn

3
zuletzt 1990 (Bd. 20), 1994 (Bd. 21) und 1997 (Bd. 22)
4
vgl. Popp-Baier 1993, Moosbrugger 1995
5
. Die dritte Auflage des Oerter/Montada-Lehrbuchs „Einführung in die
Entwicklungspsychologie“ enthält ein Kapitel zur Entwicklung der Religiosität (Oser &
Bucher 1995)
6
vgl. Flammer 1994, Tausch 1996, Oerter 1996
7
vgl. Henseler 1995, , Zepf 1996, Heigl-Evers 1997, Bassler 1999, Funke 1999, Moser 1999.
Bei dieser Aufzählung habe ich die psychoanalytischen Kolleginnen und Kollegen, die vom
Grundberuf her Theologen sind, außer Acht gelassen (vgl .aber Thierfelder 1998 und
Schubert 1998!).
8
H.Benesch, G.Jüttemann, H.Keupp, W.Mertens, H.Selg
9
Andritzky 1997, Beile 1998, Dt. Bundestag 1998, Flosdorf 1998, Murken 1998, Nestler
1998, Sommer 1998
10
Prominente Teilnehmer sind die Professoren W. Belschner, K. Engel, P. Gottwald, H.
Walach und E.Zundel. Mitinitiator ist der Psychiater J. Galuska aus Bad Kissingen, der eine
nach transpersonalem Konzept arbeitende Fachklinik leitet. Zu Forschungskonzepten vgl.
Belschner & Galuska 1999, Engel 1998
Entwicklungsstörungen und seelische Besonderheiten auf eine existentielle oder
weltanschauliche Frage zurückgeführt werden können. Mit dieser Kategorie nimmt die
Ärzteschaft zum ersten Mal die Besonderheit religiöser Erfahrung ernst und hebt sie aus dem
Zusammenhang wahnhafter Gedanken. Bislang existierte nur die Möglichkeit, religiöses
Erleben dem Oberbegriff "Wahnvorstellungen" zuzuordnen. Die neue Kategorie dokumentiert
etwas von der neutralen Zugangsweise zu diesem Feld und respektiert die Besonderheit
spiritueller Erfahrung.

Ob sich die genannten, bemerkenswerten Tendenzen allerdings nachhaltig auswirken und


dazu führen, daß Religion und Spiritualität zu einem legitimen Forschungszweig der
Psychologie werden, bleibt abzuwarten. Ein für Psychologen fast schon "typisches" fehlendes
persönliches Interesse an der Religiosität stellt eine wesentliche Ursache für die desolate Lage
dieses Wissensgebiets dar. Bei einer Befragung von 177 deutschen psychologischen
Wissenschaftlern an 14 psychologischen Fachbereichen teilten 59% der
Untersuchungspersonen mit, keine wissenschaftlich-psychologische Untersuchung zur
Religiosität zu kennen11. Erst durch die Forschungsrichtung der Transpersonalen Psychologie
hat sich die Situation in den letzten Jahren geändert.

In der Vergangenheit haben sich in Deutschland eher Theologen mit der Psychologie der
Religiosität befaßt. Konstruktiv wurden Einsichten der Psychologie auf theologische Theorie
und Praxis angewandt12. Psychoanalytische Einsichten sind besonders in der Seelsorgelehre
konstruktiv aufgegriffen und umgesetzt worden13. Eine kürzlich durchgeführte Befragung
kirchlicher Beratungseinrichtungen14 belegt in beeindruckender Weise das hohe Potential
konstruktiver Zusammenarbeit zwischen Praktischer Theologie und der (Tiefen-)Psychologie.
Dennoch weist Berkel (1984, 199) mit Recht auf die Schieflage hin, daß "auf Seiten der
Theologie für eine solche Kooperation schon eine beachtliche Vorarbeit geleistet worden ist.
Die Antwort der Psychologie steht noch aus”. Warum antwortet die Psychologie nicht oder
sehr leise?

Durch ihren wesentlich irrationalen Charakter stellt die menschliche Spiritualität eines der
letzten psychologischen Geheimnisse und eine der wenigen unbekannten Größen des
ansonsten gründlich durchanalysierten und strukturell erfaßten Seelenlebens dar. Der
Theologe Hans Küng hat die Religion als das letzte Tabu der Psychologie bezeichnet, dessen
Bedeutung verdrängt und ähnlich behandelt werde wie die Sexualität im Viktorianischen
Zeitalter15. Aus psychotherapeutischer Sicht ist die Analyse der mit religiös-spirituellen
Erlebnissen verbundenen Assoziationen, Phantasien und Gefühle für ihr Verständnis und ihre
individuelle Bedeutung unabdingbar. Der bekannte Psychoanalytiker Tilmann Moser (1999,
26) weist darauf hin, daß die „Zurückweisung oder Mißbrauch von ‘heiligen’ Gefühlen ein
Schmerz und eine Scham ... hinterlassen, die es heutzutage viel schwieriger machen, über
solche Probleme zu sprechen als über Sexualität oder Beziehungsstörungen“.

Im Hinblick auf religiöse oder spirituelle Erfahrungen herrscht unter Psychologen und
Psychiatern große Unklarheit und Zurückhaltung, wie man mit diesen Phänomenen
sachgerecht umgehen soll (vgl. Utsch/Lademann-Priemer 1999). Umfragen zufolge sind
Psychiater und Psychologen eher Menschen, die selber wenig Beziehungen zu einer Religion
oder einem persönlichen Glauben haben. Vielleicht liegt es daran, daß sie durch ihren Beruf

11
Petersen 1993, 8
12
man denke zum Beispiel an Theissen (1983), Bucher (1992) oder Morgenthaler (1999)
13
vgl. Scharfenberg (1990), kritisch dazu Karle (1998); neuerdings sehr anregend Thierfelder
(1998)
14
Schubert et al. 1998
15 Küng 1987, 111ff
versuchen müssen, Erklärungen für unverständliche und ungewöhnliche Verhaltensweisen zu
finden. Im Rückgriff auf eine Persönlichkeitstheorie oder ein Modell seelischer Krankheit
versuchen sie als Experten, eine Patientendarstellung oder allgemein seelisches Erleben und
Verhalten verständlich und erklärbar zu machen. Religiös-spirituelle Erfahrungen entziehen
sich dagegen jeglicher rationalen Erklärung, weil sich ein wesentlicher Bestandteil dieser
Erfahrungen - Gott oder eine übermenschliche Wirklichkeit - der wissenschaftlichen
Betrachtungsweise entzieht.

Theologie und Psychologie im Streit um die Seele

Meine Ausgangsthese lautet, daß die gegenseitige Ignoranz und Verdächtigungen von
Psychologie und Theologie einen Dialog erschwert und damit die Entwicklung der
Religionspsychologie in Deutschland behindert haben.

Schon seit längerem macht die Psychologie der Theologie die Deutungsmacht über die Natur
des Menschen - seine Bestimmung und Möglichkeiten - streitig. Die fundamentale Frage nach
dem Wesen des Menschseins - seiner Besonderheit, seinen Entwicklungsmöglichkeiten und
seinem Lebenspotential - ist bis heute nicht beantwortet. Einige sehen den Menschen mit
Goethe als „edel, hilfreich und gut“ an, andere mit Darwin als eine Bestie, als ein
menschelndes Tier, das seinen Artgenossen zum Wolf werden kann. Menschsein bietet
unzählige Variationen an - heute mehr denn je: den 35jährigen Bürgermeister, die 60jährige
Studentin, die deutsche Muslimin oder den missionseifrigen Zeugen Jehovas.

Was der Mensch ist oder werden kann, hängt von den perspektivischen Voraus-Setzungen ab.
Sieht er (und sie!) sich unter theologischen Vorzeichen als Ebenbild Gottes eingeladen zu
einer Partnerschaft mit dem Schöpfer, nur „wenig geringer als Engel“ verortet und mit
Verwaltungskompetenz betraut? Oder werden aus psychoplogischer Sicht die
Umwelteinflüsse betont, Sozialisation und Gene problematisiert und der Mensch als
„Triebschicksal“ entworfen, der seinen Bedürfnissen ausgeliefert scheint? Diese
überzeichnete Gegenüberstellung verdeutlicht, in welchem Ausmaß unterschiedliche
Menschenbilder als anthropologische Zielvorgaben die Entwürfe der menschlichen Person
geprägt haben.

Immer schon war die menschliche „Seele“ geheimnisvoll verschlossen und ein spannendes
Rätsel, für erstaunliche Überraschungen gut. Theologische und psychologische Modelle
haben in immer wieder neuen Anläufen den Versuch unternommen, zutreffende und
allgemeingültige Aussagen über die „wahre Wirklichkeit“ des Menschseins oder den
„Personkern“ hinter den Erscheinungen und Ausprägungen seiner Verhaltensäußerungen zu
entschlüsseln: ist dieser eher theologisch mit „Identität des Sünders“16 zu begreifen oder
besser psychologisch mit „Entwicklungsstufen des Selbst“17 zu beschreiben?

Verdächtigungen der Psychologie gegenüber der Theologie könnten dahingehend lauten, daß
die theologische Perspektive die Sinnlichkeit und Körperlichkeit der Seele gering achte und
mit rigiden und weltfremden Moralvorstellungen Zwangserkrankungen provoziere.
Verdächtigungen der Theologie gegenüber der Psychologie wurden beispielsweise
dahingehend formuliert, daß dort systematisch ein Kult um das eigene Ich18 betrieben werde.
Selbstverwirklichung um jeden Preis und narzißtische Selbstverliebtheit verfehle aber die
eigentliche Bestimmung des Menschen, sich selbst im anderen zu finden.

16
Schneider-Flume 1985
17
Kegan 1996
18
Vitz 1994
Das Verhältnis zwischen Psychologie und Religion gestaltet sich deshalb so konfliktträchtig,
weil beide Disziplinen für die konkrete Lebensgestaltung Hinweise und Anregungen geben.
Die hohe Anzahl popularwissenschaftlicher Veröffentlichungen mit psychologischen und
spirituell-religiösen Themen belegt dies. Dabei hat sich allerdings ein Konkurrenzverhältnis
zwischen beiden eingestellt, das - bildlich gesprochen - dem eines zerstrittenen Paares gleicht.
Unter der Prämisse, daß so etwas wie eine über-seelische, nicht erklärbare und
naturwissenschaftlich nicht erfaßbare spirituelle Wirklichkeit existiert, gehören Seele und
Geist zusammen und bilden als gegensätzliches Paar die psychospirituelle Einheit des
Menschen19.

War zu früheren Zeiten das Primat des Spirituellen alltagsprägend - der Mensch wähnte sich
geborgen im „Schoß” der Kirche -, hat heutzutage diese Aufgabe der
„Lebensvergewisserung” die Psychologie übernommen. Das Verhältnis Religion-Psychologie
ist deshalb so konfliktreich, weil es dabei um die Vormachtstellung hinsichtlich der
Deutungs- und Erklärungsbedürftigkeit des Alltags geht: Wird ein Ereignis innerweltlich-
psychologisch oder im weitesten Sinne überweltlich-religiös gedeutet? Weitere kontroverse
Grundsatzfragen hinsichtlich unterschiedlicher anthropologischer Leitbilder - zugespitzt etwa
„Selbstverwirklichung“ contra „Nachfolge“ - machen einen großen Teil der
„Polaritätsspannung” in der Religionspsychologie aus.

Eine dialogische Perspektive: religionskritische Aufgaben der Psychologie -


psychologiekritische Anfragen aus anthropologischer Sicht

Welche Antworten kann die Psychologie auf existentielle Fragen geben? Wird die Existenz
einer übermenschlichen Wirklichkeit ("Jenseits") abgelehnt, erübrigt sich die Frage. Gibt es
diese Wirklichkeit doch, verlangt der menschliche Geist nach einer Weltanschauung, die sein
Verhältnis zu dieser anderen Realität erklärt und bestimmt. Nicht die Psychologie, sonden
philosophische Entwürfe und Religionen liefern Weltanschauungen, die dem einzelnen
Sicherheit in einem imaginären Ganzen bieten. Psychotherapeutische Behandlungsansätze
enthalten ein oft unreflektiertes anthropologisches Leitbild, das aber nicht empirisch-
wissenschaftlich, sondern nur philosophisch-weltanschaulich begründbar ist. Deshalb ist eine
deutliche Grenzziehung zwischen psychologischer Heilbehandlung mit dem Ziel der
seelischen Gesundung und einer weltanschaulich-religiös begründeten Lebensdeutung mit
dem Ziel einer existentiellen Selbstvergewisserung notwendig.

Besonders durch populärwissenschaftliche Veröffentlichungen wurde der Eindruck geschürt,


als könne die Psychologie Antworten auf alle Lebensfragen geben kann. Sicher hat die
Psychologie durch die systematische Untersuchung der menschlichen
Persönlichkeitsentwicklung, differenzierte Erklärungsmodelle über die Zusammenhänge
zwischen Emotion, Kognition und Motivation oder die Analyse unterschiedlicher
Einstellungen und Handlungen das Seelenleben und menschliches Fühlen, Denken und
Wollen verständlicher gemacht. Bei allen nützlichen Teilerkenntnissen muß aber bewußt
bleiben, daß der Mensch als ganzes psychologisch nicht erklärt oder "gedeutet" werden kann.

Weil jedem psychologischem Denken und jeder Therapieschule ein auf Glaubensannahmen
beruhendes Menschenbild zugrunde liegt, sollte dieses reflektiert und dokumentiert werden.
Pointiert unterstreicht die Münchener Psychologieprofessorin Thea Bauriedl(1998) ihren
Standpunkt "von der Relativität der eigenen Überzeugungen" durch die rhetorische Frage: "Ist

19
vgl. Utsch 1998, 42ff
es wirklich ein so großer Unterschied, ob man religiöse Inhalte oder an die Psychoanalyse
´glaubt´?"

Schon eine Studie aus den siebziger Jahre mit Heilern aus verschiedenen Kulturen,
Schamanen und Psychotherapeuten zeigte, daß für einen erfolgreichen Beratungs- und
Heilungsprozeß ein gemeinsames Weltbild zwischen Behandler und Ratsuchendem
entscheidend ist (Frank 1981). Da dieser unspezifische psychotherapeutische Wirkfaktor
allgemein anerkannt ist (vgl. Jones 1994, 196f), sollte jeder Therapeut die
menschenbildabhängigen Voraussetzungen seiner Behandlung reflektieren und
dokumentieren. Diese zusätzliche Information für den Klienten könnte seine
Therapeutenwahl positiv beeinflussen, da ein ähnliches Weltbild von Psychotherapeut und
Klient die Behandlung vereinfachen würde.

Psychologie ist eine sehr junge Wissenschaft, die erst ihren hundertsten Geburtstag feierte.
Kritiker beschreiben die wissenschaftliche Forschung schon seit Jahren als "Psychologie ohne
Seele", die durch hochspezialisierte Teilforschungsbereiche ihren "Gegenstand" verloren
habe. Unterschiedliche Psychologiesysteme - man denke nur an Experimentalpsychologie und
Psychoanalyse - haben sich bis heute als nicht integrierbar erwiesen. Der Berliner
Psychologieprofessor Gerd Jüttemann spricht von einer "Psychologie ohne Identität", die sich
nach Belieben zwischen Wissenschaft und Glaubenslehre einordnen lasse. Während dem
psychoanalytischen Erklärungsmodell das "Ende einer Deutungsmacht" bescheinigt wurde,
konnte man der verhaltenstherapeutisch begründeten Psychotherapieforschung
berufspolitische Interessen nachweisen. Auch die psychologische Forschung ist von
erkenntnisleitenden Motiven und Menschenbildern abhängig. Das durch die ungelösten
wissenschaftstheoretischen Grundsatzfragen entstandene Vakuum wird gegenwärtig durch
eine zeitgeistgemäße esoterische Beliebigkeit gefüllt und erfordert dringend eine Reflexion
der Voraussetzungen, Ziele und ethischen Verpflichtungen jeglicher Psychologie.

Psychologische Theorien können ohne ein zugrundeliegendes Modell oder Bild des
Menschen nicht formuliert werden. Diese Menschenbilder wiederum haben philosophische
oder theologische Ursprünge. Pragmatisch-anschaulich unterscheidet der amerikanische
Bewußtseinsforscher Hampden-Turner (1996) in seinem Handbuch des menschlichen
Bewußtseins religiös-geschichtlich, psychoanalytisch-existentiell, psychosozial,
physiologisch, kybernetisch oder mythologisch begründete Menschenbilder. Menschenbilder
haben eine wichtige Funktion: Sie vermitteln eine weltanschauliche Orientierung und stellen
sinnvolle Beziehungen zwischen dem einzelnen Menschen und seiner Welt her.

Jedes psychologische Modell transportiert anthropologische Leitbilder, die aber fairerweise


reflektiert und kommuniziert werden sollten. Die wachsende Anzahl von Ethik-
Kommissionen in psychologischen Ausbildungsinstituten und Fachverbänden trägt dieser
Einsicht Rechnung und führt hoffentlich dazu, daß unterschwellige Manipulationen
abnehmen werden.

Psychologie - auch die Religiospsychologie - kann Sinn- und Wertefragen nicht beantworten.
Die Weisheit eines gelingenden Lebens kann nur eine Weltanschauung vermitteln. Leben
wird dann als erfüllend empfunden, wenn die Umsetzung der persönlichen, weltanschaulich
abgeleiteten Werte gelingt. Psychologen als Wertevermittler und Sinngeber zu benutzen,
hieße, ihre Fähigkeiten zu überschätzen. Es sind Philosophie und Theologie, die
unterschiedliche Modelle von Wert- und Sinnvorstellungen sowie Welt- und Menschenbilder
entwickelt haben und anbieten.

Alle Modelle jedoch bleiben Utopie, wenn sie nicht in eine konkrete Lebenswirklichkeit
übersetzt werden können. Weltanschauliche Ziele und Ideale können durch eine
psychologische Realitätsprüfung auf ihre Umsetzbarkeit und persönliche Angemessenheit hin
untersucht werden. Bei dieser Überprüfung kann eine Psychotherapie Hilfe leisten. Wird die
Psychologie selber spirituell, büßt sie ihre ideologiekritische Funktion ein und verliert ihr
eigentliches Profil.

Visionäre Modelle der menschlichen Sinnkonstruktion entstammen der Philosophie und


Theologie und haben dort ihren Ursprung. Aber alle Modelle bleiben Utopie, wenn sie nicht
in eine konkrete Lebenswirklichkeit übersetzt werden können. Bei diesem Transferprozeß
leistet die Psychologie einen entscheidenden Beitrag, weil sie Aussagen über die
Realisierbarkeit einer "Vision" auf der Grundlage ihres empirisch gewonnenen Wissens über
Entwicklungsprozesse der Persönlichkeit treffen kann.

Andererseits ist die Psychologie auf Zielvorstellungen angewiesen, und visionäre


Sinnkonstruktionen können als Entwicklungsanreiz dienen. Insofern kann von einer
gegenseitigen Ergänzung von weltanschaulich begründeter Vision und ihre Realisation durch
psychologische Überprüfung gesprochen werden. Die primäre Aufgabe der Psychologie
bestünde dann darin, visionäre Modelle kritisch auf ihre Alltagstauglichkeit und individuelle
Stimmigkeit hin zu überprüfen.

Eigene Visionen kann ein psychologischer Entwurf nur im Rückgriff auf ein Menschenbild
und eine Weltanschauung entwickeln, von Selbstverständnis einer empirischen
Sozialwissenschaft kann sie allein dies nicht leisten. Übersieht sie diesen Tatbestand, wird aus
einer sozialwissenschaftlichen Theorie eine Weltanschauungslehre.

Als Korrektiv fällt der Psychologie die wichtige Aufgabe zu, den wunschbildanfälligen
Bereich der Spiritualität zu „erden“ und kritisch zu prüfen, inwiefern eine weltanschaulich
abgeleitete „Lebensbewältigungshypothese“ realisierbar ist. Durch empirische Studien kann
sie untersuchen, welche Zusammenhänge zwischen weltanschaulich begründeter
Lebensorientierung und psychologisch überprüfbarer Lebenszufriedenheit bestehen. Leben
wird dann als erfüllend empfunden, wenn die Umsetzung der persönlichen, weltanschaulich
abgeleiteten Werte gelingt. Diese Ziele und Ideale können durch eine psychologische
Realitätsprüfung auf ihre Umsetzbarkeit hin untersucht werden.

An der Schnittstelle zwischen visionärem Entwurf und kritischer Prüfung der


Alltagstauglichkeit können sich die Theologie und Religionspsychologie ergänzen. Rössler
(1986, 99ff) hat in ähnlicher Weise ein gemeinsames Interesse beider Disziplinen festgestellt.
Sein Ausgangspunkt bildet die Feststellung, daß im Mittelpunkt der Religionspsychologie die
gelebte Religion des einzelnen, die religiöse Subjektivität steht. Die „damit aufgekommene
Frage kann in ihrer Bedeutung für die Praktische Psychologie kaum überschätzt werden: Das
Interesse der Praktischen Theologie am einzelnen ;Menschen muß zweifellos zuerst und
zuletzt das Interesse an seiner Religiosität sein“ (Rössler 1986, 101).

Damit habe ich eine dialogische Beziehung zwischen visionärer Anthropologie und kritischer
Empirie beschrieben. Folgende Thesen ermöglichen eine rückblickende Zusammenfassung:

• Psychologisches Wissen liefert Hilfen zur Konfliktbewältigung, seelischen Gesundheit,


Umgang mit Streß, Persönlichkeitsentfaltung.
• Die Weisheit eines gelingenden Lebens kann nur eine Weltanschauung vermitteln, weil sie
die existentiellen Fragen nach Sinn, Schuld, Zufall, Endlichkeit deutet.
• Die visionäre Aufgabe der Theologie: sie weist auf das „Mehr“ des Glaubens hin,
skizziert anthropologische Leitbilder.
• Die kritische Funktion der Psychologie: Reflexion und Überprüfung der
anthropologischen Leitbilder, damit sie nicht als unmenschliche Utopien zu einer
„Sektenbildung“ zu führen. Die Psychologie kann
• visionäre Ideen in realistische Entwicklungsziele umformen helfen,
• objektivierbare Merkmale einer gelungenen Lebensgestaltung wie Lebenszufriedenheit,
Gesundheitsverhalten und Streßbewältigungsvermögen beschreiben,
• weltanschauliche Weisheiten auf ihre Alltagstauglichkeit hin prüfen.

Literatur:
.
Andritzky, W. (1997) Alternative Gesundheitskultur. Eine Bestandsaufnahme mit
Teilnehmerbefragung. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung.
Bassler, H. (Hg.). (2000). Psychoanalyse und Religion. Stuttgart: Kohlhammer.
Bauriedl, T. (1998). Von der Relativität der eigenen Überzeugungen. In: Kutter, P. u.
a. (Hg.). Weltanschauung und Menschenbild. Einflüsse auf die psychoanalytische
Praxis, (S. 103-142). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Beile, H. (1998). Religiöse Emotionen und religiöses Urteil. Eine empirische Studie
über Religiosität bei Jugendlichen. Ostfildern: Schwabenverlag.
Belschner , Galuska, J. (1999). Empirie spiritueller Krisen. Zeitschrift für
Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 5, 78-94.
Berkel, K. (1984). Theologie. In. H.E. Lück (Hg.), Geschichte der Psychologie in
Schlüsselbegriffen (S. 195-201). München: Urban & Schwarzenberg.
Bucher, A.A. (1992). Bibelpsychologie. Stuttgart: Kohlhammer
Deutscher Bundestag (Hg.). (1998). Neue religiöse und ideologische
Gemeinschaften und Psychogruppen. Forschungsprojekte und Gutachten der
Enquete-Kommission. Hamm: Hoheneck.
Dunde, R. (Hg.). (1993). Wörterbuch der Religionspsychologie. Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus
Engel, K. (1998) Meditation Research Network. Entwurf eines Forschungsprojekts.
Jahrbuch des Europäischen Collegiums für Bewußtseinsstudien 1997, S. 85-94.
Berlin: Verlag für wissenschaft und Bildung.
Flammer, A. (1994). Mit Risiko und Ungewißheit leben. Zur psychologischen
Funktionalität der Religiosität in der Entwicklung. In G. Klosinski (Hg.), Religion
als Chance oder Risiko (S. 20-34). Bern: Huber.
Flosdorf, B. (1998). Berufliche Belastung, Religiosität und Bewältigungsformen. Eine
qualitative Untersuchung von Burnout und Sinnfragen bei Ordensschwestern in
der Caritas. Würzburg: Echter Verlag.
Funke, D. (1999).Jenseits von Heilung: Psychotherapie als Religion? In H. Kochanek
(Hg.), Ich habe meine eigene Religion (S. 45-81). Düsseldorf: Benziger.
Frank, J. D. (1981). Die Heiler. Wirkungsweisen psychotherapeutischer Beeinflus-
sung vom Schamanismus bis zu den modernen Therapien. Stuttgart: Klett-Cotta.
Hampden-Tuner, C. (1996). Modelle des Menschen. Ein Handbuch des
menschlichen Bewußtseins. Weinheim: Beltz.
Jones, S. L. (1994). A constructive relationship for religion with the science and
profession of psychology. American Psychologist 49(3), S. 184-199.
Knoblauch, H.; Krech, V.; Wohlrab-Sahr, M. (Hg.). (1998). Religiöse Konversion.
Systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive.
Konstanz: Universitätsverlag.
Moosbrugger, H. (1995). Religionspsychologie. In K. Pawlik (Hg.), Bericht über den
39. Kongreß der Deutschen Gesellschaft für Psychologie in Hamburg 1994 (S.
832-834). Göttingen: Hogrefe.
Morgenthaler, C. (1999) Systemische Seelsorge. Impulse der Familien- und
Systemtherapie für die kirchliche Praxis. Stuttgart: Kohlhammer.
Moser, T.(1999). Von der Gottesvergiftung zum erträglichen Gott. In H. Schmoll
(Hg.), Kirche ohne Zukunft? (S. 13-35). Berlin: Ullstein.
Murken, S. (1998). Gottesbeziehung und seelische Gesundheit. Die Entwicklung
eines Modells und seine empirische Überprüfung. Münster: Waxmann.
Nestler, E. (1998). Pneuma. Außeralltägliche religiöse Erlebnisse und ihre
biographischen Kontexte. Konstanz: Universitätsverlag.
Oerter, R. (1996). Was ist Religiosität, und warum entwickelt sie sich? In F. Oser &
H. Reich (Hg.), Eingebettet ins Menschsein: Beispiel Religion (S. 23-40).
Lengerich: Pabst.
Oser, F. & Bucher, A. (1995). Religion - Entwicklung - Jugend. In R. Oerter & L.
Montada (Hg.), Entwicklungspsychologie. Ein Lehrbuch (S. 1045-1055). 3.,
überarbeitete und erweiterte Auflage. Weinheim: Psychologie-Verlags-Union.
Petersen, K. (1993). Persönliche Gottesvorstellungen. Empirische Untersuchungen /
Entwicklung eines Klärungsverfahrens. Ammersbek: Verlag an der Lottbek.
Popp-Baier, U. (1993). Die Stellung der Religionspsychologie in der
deutschsprachigen Psychologie: Positionen, Probleme, Perspektiven. In L.
Montada (Hg.), Bericht über den 38. Kongreß der Deutschen Gesellschaft für
Psychologie in Trier 1992. Bd. 2 (S. 255-265). Göttingen: Hogrefe.
Rössler, D. (1986). Praktische Theologie. Ein Grundriß. Berlin: DeGruyter.
Schubert, H.; Kinzinger, W.; Lücke-Jansen, H.; Schneider, B.; Schrödter, W.;
Vogelmann, W. (1998). Von der Seele reden. Eine empirisch-qualitative Studie
über psychotherapeutische Beratung in kirchlichem Auftrag. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchner Verlag.
Sommer, R. (1998). Lebensgeschichte und gelebte Religion von Frauen. Eine
qualitativ-empirische Studie über den Zusammenhang von biographischer
Struktur und religiöser Orientierung. Stuttgart: Kohlhammer.
Tausch, R. (1996). Einsichten und seelische Vorgänge beim religiösen Glauben und
bei christlich-ethischen Botschaften. In M. Schlagheck (Hg.), Theologie und
Psychologie im Dialog über die Frage nach Gott (S. 63-104). Paderborn:
Bonifatius.
Theissen, G. (1983). Psychologische Aspekte paulinischer Theologie. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Thierfelder, C. (1998). Gottes-Repräsentanz. Kritische Interpretation des
religionspsychologischen Ansatzes von Ana-Maria Rizzuto. Stuttgart:
Kohlhammer.
Tyrell, H.; Krech, V.; Knoblauch, H. (Hg.). (1998). Religion als Kommunikation.
Würzburg: Egon Verlag.
Utsch, M. (1998). Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen,
Forschungsüberblick. Stuttgart: Kohlhammer.
Utsch, M. (1999) „Y2K“ - Millenniumsängste aus psychologischer Sicht.
Materialdienst der EZW 61(12), S. 319-330.
Utsch, M., Lademann-Priemer, G. (1999). Zwischen Himmel und Hölle. Wege aus
spirituellen Krisen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.