Sie sind auf Seite 1von 734

)XKUPDQQ0DQIUHG

7HUURUXQG6SLHO3UREOHPHGHU0\WKHQUH]HSWLRQ

0QFKHQ

XUQQEQGHEYEEVE

'LH3')'DWHLNDQQHOHNWURQLVFKGXUFKVXFKWZHUGHQ

POETIK UND HERMENEUTIK

Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe IV

TERROR UND SPIEL


PROBLEME DER MYTHENREZEPTION

Herausgegeben von
Manfred Fuhrmann

1971
WILHELM FINK VERLAG MNCHEN

Redaktion: Michael Bethke

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek


Terror und Spiel: Probleme der Mythenrezeption / hrsg. von
Manfred Fuhrmann. - 2. Nachdr. der 1. Aufl. - Mnchen: Fink, 1990
(Poetik und Hermeneutik; 4)
ISBN 3-7705-0446-1

NE: Fuhrmann, Manfred [Hrsg.]; GT

ISBN 3-7705-0446-1
Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Gesamtherstellung: Ferdinand Schoningh, Paderborn
Unvernderter Nachdruck der Ausgabe 1971

GriO
Biycrttc h*

INHALT

LISTE DER TEILNEHMER

VORBEMERKUNG DES HERAUSGEBERS

I. VORLAGEN
HANS

BLUMENBERG

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS . .

11

J E A N BOLLACK

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS


MANFRED

67

FUHRMANN

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG IN DER GRIECHISCHEN TRAGDIE UND


IM DRAMA DES 20. JAHRHUNDERTS
121
J A C O B TAUBES

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS


REINHART

145

HERZOG

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS. INTERPRETATIONEN ZUR ENTSTEHUNG EINES BIBLISCHEN MYTHOS IN DER LITERATUR DER SPTANTIKE 157
H A N S ROBERT JAUSS

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS. BEMERKUNGEN


ZUR CHRISTLICHEN GEFANGENSCHAFT DER MYTHOLOGIE IM MITTELALTER
187
RAINER

WARNING

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL


FERDINAND

211

FELLMANN

MYTHOS UND MORAL BEI GIORDANO BRUNO


ODO

241

MARQUARD

ZUR FUNKTION DER MYTHOLOGIEPHILOSOPHIE BEI SCHELLING


REINHARDT

HABEL

SCHILLER UND DIE TRADITION DES HERAKLES-MYTHOS


ULRICH

265

GAIER

HLDERLIN UND DER MYTHOS


HARALD

. . 257

295

WEINRICH

MYTHOLOGIE DER EHRE

341

GERHARD HERGT
CHRISTENTUM UND WELTANSCHAUUNG

357

* > >--** -;;-]4

-vif--

WOLFGANG ISER

DER ARCHETYP ALS LEERFORM. ERZHLSCHABLONEN UND KOMMUNIKATION IN JOYCES ULYSSES<


369
JURIJ STRIEDTER

POESIE ALS NEUER MYTHOS. DER REVOLUTION AM BEISPIEL MAJAKOVSKIJS


409
MIROSLAV KACER

DER ANTIGONE-MYTHOS AUF DER TSCHECHISCHEN BHNE DER GEGENWART


435
KARLHEINZ STIERLE
M Y T H O S ALS >BRICOLAGE< UND ZWEI ENDSTUFEN DES P R O M E T H E U S -

MYTHOS

455

WOLFHART PANNENBERG

SPTHORIZONTE DES MYTHOS IN BIBLISCHER UND CHRISTLICHER


BERLIEFERUNG
473
II. DISKUSSIONEN
ERSTE DISKUSSION

MYTHOS UND DOGMA

527

ZWEITE DISKUSSION

GRIECHISCHE MYTHEN: DEUTUNG UND WIEDERHOLUNG

549

DRITTE DISKUSSION

HAT DIE GNOSIS MYTHEN?

579

VIERTE DISKUSSION

LITERARISIERUNG DER BIBEL UND MYTHISCHE FIGUR

593

FNFTE DISKUSSION

MITTELALTER UND RENAISSANCE: ZITAT UND WIEDERKEHR DES


MYTHISCHEN

617

SECHSTE DISKUSSION
M Y T H O S UND A U T O N O M I E

639

SIEBENTE DISKUSSION
DIE STHETISCHE BEWLTIGUNG DES ABSOLUTEN

653

ACHTE DISKUSSION

NEUER MYTHOS UND IDEOLOGIE

669

NEUNTE DISKUSSION

MYTHEN IM 20. JH.: DEPOTENZIERUNG UND USURPATION


REGISTER

687
721

LISTE DER TEILNEHMER

Prof. Dr. HANS BLUMENBERG, Universitt Bochum, Institut fr Philosophie


Prof. Dr. JEAN BOLLACK, Universitt Lille
Dr. FERDINAND FELLMANN, Universitt Bochum, Institut fr Philosophie
WOLFGANG FIETKAU, Freie Universitt Berlin, Seminar fr Allgemeine und
Vergleichende Literaturwissenschaft
Prof. Dr. MANFRED FUHRMANN, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Prof. Dr. ULRICH GAIER, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Dr. REINHARDT HABEL, Universitt Marburg, Institut fr Neuere deutsche Literatur
Dr. GERHARD H E R G T , Dossenheim bei Heidelberg

Dr. REINHART HERZOG, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft


Dr. ANTON HONIG, Universitt Heidelberg, Slavisches Institut
Prof. Dr. WOLFGANG ISER, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Prof. Dr. HANS ROBERT JAUSS, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Prof. Dr. MIROSLAV KACER, Akademie der Wissenschaften, Prag
Prof. Dr. REINHART KOSELLECK, Universitt Heidelberg, Historisches Seminar
Prof. Dr. EBERHARD LMMERT, Freie Universitt Berlin, Germanisches Seminar
Prof. Dr. O D O MARQUARD, Universitt Gieen, Seminar fr Philosophie
Prof. Dr. CHRISTIAN MEIER, Universitt Kln, Institut fr Altertumskunde
Prof. Dr. REINHOLD MERKELBACH, Universitt Kln, Institut fr Altertumskunde
Prof. Dr. WOLFHART PANNENBERG, Universitt Mnchen, kumenisches Institut
Prof. Dr. WOLFGANG PREISENDANZ, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Dr. WOLFGANG RAIBLE, Universitt Kln, Romanisches Seminar
Prof. Dr. JOSEF ADOLF SCHMOLL GEN. EISENWERTH, Technische Hochschule Mnchen,

Kunstgeschichdiches Institut
Prof. Dr. KARLHEINZ STIE-RLE, Universitt Bochum, Romanisches Seminar
Prof. Dr. JURIJ STRIEDTER, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Prof. Dr. PETER SZONDI, Freie Universitt Berlin, Seminar fr Allgemeine und
Vergleichende Literaturwissenschaft
Prof. Dr. JACOB TAUBES, Freie Universitt Berlin, Philosophisches Seminar
Dr. RAINER WARNING, Universitt Konstanz, Fachbereich Literaturwissenschaft
Prof. Dr. HARALD WEINRICH, Universitt Kln, Romanisches Seminar

PROTOKOLL, REGISTER
DOROTHEA BERGER, Dr. H E I N Z BUDDEMEIER, R O L F EICHLER, ARMIN GERATHS, LUDWIG
KRAPF, PETER PROBST, H A N N S H E N N I N G

RITTER, JRGEN SCHLGER, Dr. PETER

LEBRECHT SCHMIDT, Dr. M A N F R E D SMUDA, PETER SPAHN, LOTHAR STRUSS, Dr. H E I N Z DIETER W E B E R

VORBEMERKUNG DES HERAUSGEBERS


Dieser Band enthlt achtzehn Aufstze und neun Diskussionen zum Thema >Mythos<*.
Er konzentriert sich auf eine wenig behandelte Seite dieses vielbehandelten Gegenstandes: er sucht gerade nicht den Mythos selbst samt seinen Entstehungsursachen und
ursprnglichen Funktionen, nicht den Mythos als >naiv< und >unproblematisch< hingenommene Wirklichkeit zu erhellen; im Mittelpunkt stehen vielmehr die mannigfaltigen Modalitten einer reduzierten, reflektierten oder komplizierten Seinsweise des
Mythos. Welche Funktion, welche Realitt, so lautet die eigentliche Frage, hat jeweils
>Mythisches< in nicht-mehr-mythischer Zeit?
Mit Bedacht wurden die Grenzzonen mythischen Denkens bevorzugt. Der thematische Begriff ist daher stndig in Gefahr, sich aufzulsen. Zwar dient im allgemeinen
der griechische Mythos als Orientierungspunkt, was Mythos >eigentlich< sei; andererseits sucht man die postmythischen Metamorphosen mythischen Vorstellens zu erfassen - der Begriff mute daher die Offenheit und Vieldeutigkeit behalten, die ihm seit
der Romantik und seit Nietzsche zu eignen pflegt. Die jeweiligen Gegeninstanzen verleihen ihm jedoch Relief: >Mythos< tritt in Opposition zum theologischen Dogma, zur
philosophischen Theorie, zur Allegorie, zur Ideologie. Darber hinaus - und hierin
scheint das wichtigste Ergebnis des Bandes zu bestehen zeigt der postmythische
Mythos mehr oder minder konstante positive Merkmale. Hierzu gehren wohl weniger einige formale Kennzeichen, z. B. die variable, nur in der Handlungsstruktur
festgelegte Erzhlung oder das Schema der zyklischen Wiederkehr. Hierzu gehrt
vielmehr vor allem die Beobachtung, da der Mythos ein immer schon vorhandenes
Potential ausmacht, das sich in je verschiedener Weise aktualisiert; hierzu gehrt
ferner die Erfahrung, da sich der Mythos der >groen Dimension, zu bemchtigen
sucht, der Dimension also, die dem Menschen schlechthin oder jedenfalls dem Individuum entzogen ist, und da er diese Dimension bald als Terror oder Zwang,
bald als Spiel oder Freiheit erscheinen lt.
Mythos als uneinholbares Bedeutungspotential in wechselnder Funktion: diese
Zusammenfassung deutet bereits an, da die Geschichtlichkeit, zu den immanenten
Leitvorstellungen des Bandes gehrt. Die Verfasser und Diskussionsteilnehmer waren
nicht darauf erpicht, eine fertige Theorie vom Mythos vorzustellen und gelegentlich
zu veranschaulichen; kein philosophisches, kein psychologisches, kein strukturalistisches und kein gesellschaftstheoretisches Erklrungsmuster sollte allein mageblich
sein. Man wollte vielmehr zunchst die Vielfalt der historischen Phnomene zu ihrem
Redit kommen lassen. Das Repertoire beginnt mit Homer; es endet mit Joyce und
Majakovskij; es umfat die Gnosis, das geistliche Spiel des Mittelalters und die idealistische Philosophie. Auerdem aber war man bestrebt, Gegenstnde von reprsentativer Bedeutung zu whlen; sie sollten exemplarisch nicht nur fr ihre Epoche sein,
sondern auch fr die Perspektive einer Gegenwart, zu deren Erfahrungen die vernichtende Macht mythischer Selbsterhhung des Menschen gehrt.
* Die Beitrge von U. GAIER, M. KACER, K. STIERLE und W. PANNENBERG haben nicht als
Vorlagen der Diskussionen gedient; sie wurden erst nach dem Colloquium (9.-13. 9. 1968)
verfat.

uerlich herrschen literarische Gegenstnde vor. Sie erscheinen jedoch fast stets in
einem Poesie und sthetik berschreitenden Kontext. Dieser Absicht dienen bereits
die Themen der Aufstze, die auch philosophischen Problemen gelten; ihr dienen weiterhin die Diskussionen, an denen sich Literaturwissenschaftler, Philosophen, Theologen, Historiker und Kunsthistoriker beteiligten; ihr dient vor allem der Beitrag von
H. Blumenberg (Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos), der das
vierte Colloquium der Forschungsgruppe Poetik und Hermeneutik von Anfang an in
ein die Epochen bergreifendes, dem Grundstzlichen zugewandtes Verhltnis zum
Gegenstand setzte.

Der Dank des Herausgebers, der Forschungsgruppe sowie aller Teilnehmer gilt
zuerst der Stiftung >Volkswagenwerk<, die dem Colloquium, zumal der Publikation
seiner Ergebnisse, auch dieses Mal alle wnschbare Untersttzung zuteil werden lie.
Der Dank der Genannten gilt weiterhin dem Zentrum fr interdisziplinre Forschung
an der Universitt Bielefeld, das den grten Teil der Reise- und Aufenthaltskosten
bestritt und mit seinen behaglichen Rumen im Schlo von Rheda (Westfalen) sehr
zum Gelingen des Colloquiums beitrug. Weiterhin sei den Universitten gedankt,
deren Hilfe die Einladung von Assistenten und Doktoranden ermglichte. Die Forschungsgruppe ist den Teilnehmern zu Dank verpflichtet, ohne deren in allen Phasen
gleich groes Engagement sich das Vorhaben nicht htte verwirklichen lassen. Der
Herausgeber endlich mchte denen danken, die ihm bei der Publikation dieses Bandes
geholfen haben: den Protokollanten, deren Mhewaltung die Grundlage fr den
Diskussionsteil erbrachte; Frau Mathilde Bastian, die einen groen Teil der Manuskripte herstellte und vervielfltigte; Herrn Michael Bethke, der die Manuskripte
geprft und den Druck berwacht hat; Herrn Verleger Wilhelm Fink, der auch diesen
Band in seine bewhrte Obhut nahm.

HANS BLUMENBERG

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS


Die Einsicht in die Notwendigkeit interdisziplinrer Forschung ist nicht immer begleitet von vorsichtigen Erwartungen dessen, was dabei passieren kann. Der Vorteil,
den man der Sache verschaffen zu knnen glaubt, schliet Zugestndnisse ein, die man
der Logik machen mu. Man darf davon ausgehen, da >die Sache, in der faktischen
Grenzziehung der Disziplinen noch nicht zu ihrem Recht gekommen ist und da sich
erst im Zwischenreich der Fcher neue Aspekte und Problemstellungen ergeben werden. Aufgabenstellung und Programm einer solchen Unternehmung werden daher die
Tugend geringerer Przision, als dies in den kanonischen Fchern zum Anspruch gehrt, auf sich nehmen mssen. Es gehrt zu den Eigenheiten nicht erst der hochgradigen Spezialisierung, sondern schon der in ihrem Selbstbewutsein konsolidierten
Wissenschaften, da sie immer sehr viel sehr viel genauer zu wissen glauben, als es gewutwerden kann; der Preis der Verengung und Isolierung des Gegenstandes ist keineswegs umsonst erlegt worden. Das interdisziplinre Unternehmen mu hier notwendig
zunchst enttuschend wirken, indem es den Gegenstand in seiner wohldefinierten
und bewhrten Abgrenzung nicht akzeptiert. Aber was diese Unbestimmtheit bedeutet
und welchen Ertrag sie zu erbringen vermag, zeigt sich erst an der Art, wie der Aufruf
zur Teilnahme verstanden wird und wie sich dadurch das Programm konkretisiert.
Am Ende stehen die Anstifter solcher neuen Unbestimmtheit etwas ratlos vor den
Trmmern ihrer vagen Konzeption, aber doch zugleich mit der Chance und der Aufgabe, die Durchkreuzung ihrer Vermutungen und Erwartungen als eine Information
ber den thematischen Sachverhalt zu verstehen und zu erschlieen. Dieses Verfahren
rckt die Mglichkeit der Definition von Begriffen ans Ende des theoretischen Prozesses und folgt darin Kant, der in der Disziplin der reinen Vernunft die Forderung der
prliminaren Definitionen von der Philosophie abweist, weil hier die Definition als
abgemessene Deutlichkeit das Werk eher schlieen als anfangen msse, indem die
Definition nicht wie in der Mathematik ad esse, sondern ad melius esse gehre.
Manchem zeitgenssischen Diskussionspuristen wre Kants Anmerkung entgegenzuhalten: Wrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen knnen, als bis
man ihn definiert htte, so wrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen.
Aller Faszination durch mathematische Verfahren zum Trotz folgt daraus, da man es
in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun msse, die Definitionen voranzuschicken, als nur etwa zum bloen Versuche. Der Ausgangszustand mglicher Versuche mu immer einmal wiederhergestellt werden.
So leicht es ist, den ausschlielichen Gebrauch klarer und distinkter Begriffe zu
fordern und alles vom Tisch zu wischen, was der Strenge vorgngiger Begriffsklrung
nicht gengt, so problematisch ist es, jene vielleicht noch flchtige und wenig konturierte Gegenstndlichkeit zu gefhrden, die als Konvergenzpunkt bis dahin verstellter
Aspekte aufzuspren gerade der interdisziplinren Anstrengung obliegen sollte. Natrlich wird man immer Furcht vor dem emprten Aufschrei der Fachleute haben,
eine Sache, die ihnen seit langem sonnenklar gewesen ist und fr die sie eine kaum

12

HANS BLUMENBERG

bestrittene Kompetenz und Terminologie in Anspruch nehmen durften, nun ins Trbe
und Unbestimmte gezogen zu sehen. Beim Thema Mythos geschieht dies schon dadurch, da man den legeren Sprachgebrauch der Unzustndigkeit ernstzunehmen versucht, der noch jenseits archaischer Epochen und Denkweisen und ethnologischer
Primitivitt mythische Realitt wahrzunehmen oder postulieren zu knnen glaubt.
Hier gibt es allerdings schlimme Vorgnge und Vorgnger; aber auch der falsche
Anspruch und die hinterhltige Berufung sind ein Moment am Gegenstand oder verweisen auf ein solches, und es wre verfehlt, die so veranlate Aufmerksamkeit auf
dessen Vieldeutigkeit gering zu schtzen. Freilich, wenn zur Kenntnis genommen ist,
in welchem Mae der Gegenstand, aus der Zucht lange gepflegter Betrachtungsweisen
herausgenommen, im Niemandsland der Zustndigkeiten zu explodieren vermag, darf
es bei der Katalogisierung des neuen Pluralismus seiner Aspekte oder gar bei der
Resignation der entstandenen Unbestimmtheit gegenber nicht bleiben. Der aus seiner
Eindeutigkeit als einem Resultat historisch gewordener Abgrenzungen und Konventionen herausgerissene und gleichsam experimentell in neue Beleuchtungsverhltnisse gerckte Gegenstand mu nun daraufhin befragt werden, welche Veranlassung in ihm
selbst und in seinen geschichtlichen Konstellationen liegt, solcher Verflssigung und
Polysemie berhaupt fhig zu sein. Disposition zur Vieldeutigkeit ist immer auch
etwas an der Sache selbst.
Nun ist Mythologie nicht erst durch die Aktualitt interdisziplinrer Bemhungen
zu einem Treffpunkt der verschiedensten Wissenschaften geworden 1 . Aber Ethnologen und Archologen, klassische Philologen und Indogermanisten, auch Philosophen
und Soziologen haben Mythologien vornehmlich als historisch oder prhistorisch
lokalisierbare Phnomene betrachtet, und selbst die gleichzeitigen primitiven Kulturen
sind unter dem Gesichtspunkt der mglichen Anschaulichkeit des f r u n s Vergangenen ausgewertet worden. Erst die verschiedenen Formen der Psychoanalyse
haben fr das Verhltnis des Vorzeitlichen und Gleichzeitigen einen neuen Aspekt
erffnet. Aber auch hier bleibt, der Zuordnung von historischer >Vorwelt< und psychischer >Unterwelt< zuliebe, der Mythos eine archaische Formation, die in ihrer Untergrndigkeit als eine ebenso geschlossene wie abgeschlossene Periode des menschlichen
Bewutseinsprozesses anzusehen ist. Gerade die Faszination durch das kommunizierende System von phylogenetischer Vorwelt und ontogenetischer Unterwelt hat die
Thematisierung der diachronen Phnomene der Rezeption, Zitation und Transformation jenes mythologischen Potentials als eines sehr eigenartigen Komplexes geschichtlicher Strukturen hintangehalten. Natrlich kann man sich ein fast mechanisches Bild
von einer Art >Wirkungsgeschichte< der Mythologie machen, in welchem die Relikte
jenes einst als >Denkform< homogenen Stratums als erratische Einschlsse mit dem
Strom der Geschichte mitgefhrt und gelegentlich zu musealen Bildungsehren gebracht
werden. Eine solche Vorstellung erklrt nichts, auch und vor allem nicht, wie mythologische Gehalte fern von ihrem Ursprung und ihrer genuinen Funktion immer wieder als Leitfiguren elementarer Selbst- und Weltbestimmungen aufgegriffen und
ausgelegt, variiert und umakzentuiert werden konnten.
1

B. MALINOWSKI, The Role of Myth in Life, in Myth in Primitive Psychology, London 1926.
Dt. in Wege der Forschung XX, Darmstadt 1967, p. 180.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

13

Was bedeutet die berflle der Anklnge aus der alten Mythologie? Bedeuten
der Rckgriff auf Mythologeme, Anspielung und Andeutung, Allegorese und Berichtigung., Ergnzung und Variation in verschiedenen geschichtlichen Kontexten auch
nur annhernd Vergleichbares? Kann es geben und gibt es so etwas wie neue Mythologie, formale Mythisierung, und wenn: ist das etwas anderes als ein sthetisches
Phnomen? Ist die Form der spten Realitt von Mythologie berhaupt und im
ganzen als >sthetisierung< zu beschreiben? Die Frage nach dem >Wesen des Mythos*
braucht in diesem Zusammenhang nur vorlufig gestellt zu werden; vielleicht ist es
fr die Konfigurationen, in die mythologische Elemente je versetzt werden sollten,
ganz unergiebig, ob Erfahrungen der Natur oder der Geschichte, des individuellen
Traumes oder der kollektiven Rituale, ob astrale oder meteorische Phnomene in
Mythologie eingegangen sind. Einige eher formale Bestimmungen dessen, was schlielich vom Mythos geblieben ist, und dessen, was neue Mythologie zu erkennen erlauben wrde - z. B. jene Mythologie des Historischen, von der Nietzsche in den
Vorarbeiten zur Betrachtung vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben
spricht 2 - , sind dagegen fr den Zweck dieser Untersuchung kaum entbehrlich. Oder
ist alle Rezeption von Mythischem - ebenso wie der philosophische Anspruch, dem
Mythos endgltig im Logos ein Ende gesetzt zu haben - nur der im selektiven Vollzug gefundene Vorwand zur Abdeckung dessen, was doch seiner Realitt nach unverndert geblieben ist: Nachlebender Mythos inmitten einer nur zum Schein
entmythologisierten Menschheit 3 ? Eine solche Vermutung entsprche dem von Sigmund Freud schon 1912 in Totem und Tabu gemachten Versuch, das individuelle
Phnomen der Latenz traumatischer Frherlebnisse und des mit ihnen gesetzten neurotischen Wiederholungszwanges auf die Gattungsgeschichte der Menschheit zu bertragen und als eine ihrer elementaren Gesetzlichkeiten aufzuweisen.
Die folgenden berlegungen versteigen sich nicht zur Beantwortung der groen
Fragen, zur Besttigung oder Bestreitung der groen Thesen, aber sie wollen in Relation zu ihnen gesehen werden. Sie fragen nach der Funktion mythologischer Rezeptionsvorgnge als der Indikatoren geschichtlicher Wirklichkeitsverstndnisse.

I
Ursprung und Ursprnglichkeit des Mythos werden im wesentlichen unter zwei antithetischen metaphorischen Kategorien vorgestellt. Um es auf die krzeste mgliche
Formel zu bringen: als T e r r o r und als P o e s i e - und das heit: als reiner
Ausdruck der Passivitt dmonischer Gebanntheit o d e r als imaginative Ausschweifung anthropomorpher Aneignung der Welt und theomorpher Steigerung des Menschen. Diese Kategorien sind leistungsfhig genug, um so gut wie alles ihnen zuzuordnen, was an Interpretation von Mythologie zutage gebracht worden ist.
1
J

Gesammelte Werke, Musarion-Ausgabe, Bd. 6, Mnchen 1922, p. 336.


TH. W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966, p. 302.

14

HANS BLUMENBERG

Wenn Ernst Cassirer definiert: Myth is an objectification of man's social experience.. .*, dann ist gemeint die Erfahrung lastender Unausweichlichkeiten und
drckender Zwnge, zumindest aber die aus aktueller Zweckmigkeit nicht verstehbarer Handlungen, zu denen Mythologie eine Prfiguration liefert. Aber gerade diese
entzieht das Unverstandene dem Anspruch, es aus den gegenwrtigen Bedingungen
seines Vollzuges zu begreifen und gerechtfertigt zu sehen. Es ist eine Begrndung,
die immer zugleich darauf festlegt, wie allein begrndet werden kann: This reality
cannot be rejected or criticized; it has to be accepted in a passive way. In Freuds
Konzeption der menschlichen Urgeschichte und ihrer Folgen ist das Unverstandene
die Institutionalisierung jenes frhen Triebverzichts des >Brderbundes<, der nach der
Beseitigung des bermchtigen >Hordenvaters< in einer Art von Gesellschaftsvertrag
die ersten sozialen Spielregeln festlegt, deren Inbegriff der Verzicht der Shne auf das
Ideal, die Vaterstellung fr sich zu erwerben, auf den Besitz von Mutter und Schwestern gewesen sei. Die dem Totemismus zugehrigen Geschichten verschleiern diese
urtmliche Konvention eher als da sie sie in ihrem Gehalt erklren; der Horizont
bildhafter Vorstellungen wird fr das mythische Bewutsein undurchdringlich, weil
die Bilder, in denen es lebt, nicht als Bilder erkannt, sondern in der bloen Sanktionspotenz erfahren werden. Hier wurzeln Furcht und Schrecken selbst dann noch, wenn
das an die Stelle des Vaters gesetzte Totemtier anthropomorphe Zge anzunehmen
beginnt. Und in der bildhaften Verstelltheit des nicht mehr durchschaubaren Sinnes
von Institution, Norm und Zwang ist der abstraktere, aber nicht weniger dstere
Gebrauch des Ausdrucks >Mythos< begrndet, in dem sich die vollkommene Unvereinbarkeit des Mythos mit der rationalisierten Gestalt der Wirklichkeit noch aktuell
zum Ausdruck bringen lt: Mythisch ist die Zelebration des Sinnlosen als Sinn... 5
Andererseits: gegen solchen strengen und fast dmonisierten Funktionalismus des
Mythos richtet sich die Beobachtung seiner schwebenden Freiheit, seines phantastischen Wuchses, der die Natrlichkeit und Gewaltlosigkeit des Organischen, die
Selbstverstndlichkeit des Urvorgegebenen zu haben scheint:
Der Mythos ist wild gewachsen, die Natur aber trennet und unterscheidet nicht, wie der
Begriff und die Reflexion sondern und unterscheiden. Sie wirket und bildet in flieenden
bergngen. Daher durchdringen jene mythischen Elemente eines das andere, im Groen
wie im Kleinen. Jene ste und Zweige haben ihre Verastungen und Verzweigungen, und das
Ganze steht vor uns als ein einziger groer Baum, aus Einer Wurzel erwachsen, aber nach
allen Seiten hin verbreitet mit unzhligen Blttern, Blten und Frchten8.
Vico hatte zuerst in seiner Scienza nuova die poetisch-kreative Natur der Mythologien
als den mit der Entstehung der Sprache verbundenen Proze phantastischer Namengebung dargestellt, und eine solche Art der bewutlosen Poesie der Erde, die anfngliche Weise, diese Welt zu dichten, ohne es zu wissen, ist Mythologie dann fr Friedrich Schlegel, nun erkennbar als romantischer Kontrastbegriff einer nachaufklrerischen Sehnsucht nach dem von der Vernunft vermeintlich Vergessenen. Als die erste
* The Myth of the State, New York *1955, p. 57 sq.
s

ADORNO, op. cit., p. 122 sq.

Creuzer, Symbolik, Heidelberg 21819, I, p. 88 sq.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

15

Blte der jugendlichen Phantasie7 ist Mythologie die primre Entbindung einer dem
Menschen wesentlichen Freiheit; die Ursprnglichkeit dieser Freiheit lt sich nicht
als Negation einer ihr vorausliegenden Bedrckung verstehen. So sieht der Romantiker
das Chaos nicht als die uralte Drohung hinter der bunten Vordergrndigkeit der Genealogien der Gtter; fr ihn ist das Chaos vielmehr die Chance der Phantasie, der
absoluten Poesie, die das Chaos weniger auflst, als es in den Gestalten bewahrt, die
sie aus ihm hervorgehen lt.
Aber die hchste Schnheit, ja die hchste Ordnung ist denn doch nur die des Chaos, nmlich eines solchen, welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie es auch die alte Mythologie und Poesie war.
Denn Mythologie und Poesie, beide sind eins und unzertrennlich8.
Dabei versteht der Romantiker den Mythos aus dessen authentischen Kategorien und
ist deshalb geneigt, seine Prsenz als seine Wiederkehr, nicht als seine spteste Geschichte zu betrachten, seine Abwesenheit als die Mglichkeit und das Postulat seiner
Erneuerung, die immer wiederum Berhrung mit dem Chaos als seinem terminus a
quo bedeutet:
Denn das ist der Anfang aller Poesie, den Gang und die Gesetze der vernnftig denkenden
Vernunft aufzuheben und uns wieder in die schne Verwirrung der Fantasie, in das ursprngliche Chaos der menschlichen Natur zu versetzen, fr das ich kein schneres Symbol bis jetzt
kenne, als das bunte Gewimmel der alten Gtter*.
Aber knnte das Verhltnis von Chaos und Phantasie nicht auch eine sekundre, erst
d u r c h berwindung und a 1 s Aufhebung realisierte Freiheit andeuten? Als Aufarbeitung alter Bestnde an schreckenden und bedrngenden Vorstellungen wre Mythologie dann nicht das Anfngliche, sondern gegen dieses sich erhebende Befreiung, der
Mythos entkleidet von seiner alten mystischen Wrde, wobei eine religise Betrachtungsart allein es beklagen knnte, da durch die poetische Mythik der Griechen der
hchste Ernst grauer Vorzeit in ein freies Spiel der Phantasie ausgeartet sei 10 . Diese
Konzeption versprche, die antithetischen Kategorien der Interpretation des Mythos
in ein fundierendes Verhltnis zueinander zu setzen.
Mythos als Programmwort eines romantischen Kontrastes folgert aus dem Selbstverstndnis der Philosophie und der aus ihr entlassenen Wissenschaftlichkeit, berwindung einer von Mythologie beherrschten und an der Erkenntnis der Welt durch sie
verhinderten geschichtlichen Epoche zu sein, da auch und zumal die Enttuschungen
und Verluste rationaler Sachbewltigung kompensiert oder gar rckgngig gemacht
werden knnten, wenn man erneuern oder wieder hereinziehen wrde, was im Selbstbewutsein der rationalen Epoche als das von ihr berwundene gilt. Aber der Kontrast setzt nicht nur ab auf die vermeintliche oder tatschliche Verarmung der auf7

Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie: Rede ber die Mythologie, Kritische FriedrichSchlegel-Ausgabe, Bd. 2, ed. H. EICHNER, Mnchen 1967, p. 312.
op. cit., p. 313.
op. cit., p. 319.
10
Creuzer, op. cit., p. 93.
8

16

HANS BLUMENBERG

geklrten Rationalitt. Er zielt auch auf eine Differenzierung, in der noch das Gesamtphnomen >Aufklrung< nur als Teilphase des Prozesses der Theologisierung unserer
Tradition erscheint, eines Prozesses, zu dem der biblische Monotheismus ebenso
gehrt wie die antike Metaphysik als Vorbereitung des scholastischen Verfahrens,
jenem Monotheismus systematische Struktur zu geben. Die einschneidende Zsur,
die der biblischen wie der antiken Tradition gemeinsam wre, wrde damit die Auseinandersetzung mit dem Polytheismus als Dmonisierung seiner Freiheiten oder als
Denunzierung seiner Irrationalitt. Wenn man von einem Geschichtsbegriff ausgeht,
der das Vergangene nicht als Inbegriff abgeschlossener und auf sich beruhender Fakten
ansieht, die Geschichte nicht als Analogon einer stratigraphisch darstellbaren Struktur,
wird auch das Entkrftete immer noch als eine Kraft, das Vergessene immer noch als
potentielle Anamnesis zuzulassen sein: die Freiheiten des Polytheismus werden zur
geheimen Sehnsucht aller Renaissancen und Romantiken als der Akte des Mitrauens
gegenber dem >Resultat< und >Erfolg< der auf diese Weise in ihrer Einheit begriffenen
Tradition. Worin liegt die Dignitt, das einsichtige Ma an Recht dieser Kontrastierung?
Wenn Jean Paul in der Vorschule der sthetik sagt: Die Griechen glaubten, was sie
sangen, Gtter und Heroen, und hinzufgt, da die griechischen Gtter uns nur flache
Bilder und leere Kleider unserer Empfindungen, nicht lebendige Wesen seien 11 , so ist
die von ihm fr diesen Wandel gegebene Erklrung, da der Begriff der falschen
Gtter der ganzen Leichtigkeit der Produktion von Theologie durch Gesang ein Ende
bereitet habe, schon eine wesentliche, aber noch nicht erschpfende Feststellung. Da
die authentische Produktion von Mythologie als Freiheit verstanden werden konnte und ihre Wiederholung damit als Manifestation eines bestimmten Anspruches auf
diese Freiheit - , ist eben nicht eine >obiektive. historische Feststellung ber den
Zustand einer >mythischen Epoche, sondern geschichtlich bedingte Perspektivitt.
Aber nicht erst die Unterscheidung zwischen dem nichtigen. Gott und den >falschen<
Gttern - die Einfhrung der Mglichkeit von Orthodoxie also - hat die Fhigkeit
zur mythischen Produktion ausgetrieben (und damit zugleich die Latenz der mythischen Rezeption vorbereitet), sondern berhaupt jene unendliche Erschwerung des
Umganges mit Namen und Begriff des Gttlichen, die ihre Wurzel in der alttestamentlichen Scheu beim Gebrauch des heiligsten Namens hatte. Das Verbot des Dekalogs
[Exodus 20, 7), den Gottesnamen unntz zu gebrauchen, ist die eigentliche und strikte
Gegenposition zu aller Mythologie und ihrer Leichtigkeit, mit der unfixierten Gestalt
und Geschichte des Gottes und der Gtter umzugehen. Nicht von ungefhr geht
Mythologie in Dichtung ber, und verwandelt dieser bergang rckwirkend sein
>Material<. Schelling hat in der ersten seiner Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie empfohlen, bei diesem eigenthmlichen Ganzen menschlicher Vorstellungen .. .
auf den ersten Eindruck zurckzugehen12. Dieser erste Eindruck ist gebunden an und
bedingt durch einen Standort des Betrachters innerhalb oder vielleicht am Ende einer
Geschichte, die bis auf den heutigen Tag im wesentlichen den Aggregatzustand einer
11
12

Vorschule der sthetik I, 4, 17; I, 5, 21.


Einleitung in die Philosophie der Mythologie I, 1, Schellings Werke, ed. M. SCHRTER,
Mnchen 1927, Bd. 6, p. 9.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

17

Dogmengeschichte hat. Dadurch erscheint alles am Mythos als Kontrast: seine


Leichtigkeit, seine Unverbindlichkeit und Plastizitt, seine Disposition fr Spielbarkeit
im weitesten Sinne, seine Ungeeignetheit zur Markierung von Ketzern und Apostaten.
Mythologie spricht von ihren Gegenstnden wie von etwas, was man hinter sich hat,
nicht nur im Epos mit der Freude, die aus dem Abstreifen und Hintersichlassen
traumatischer ngste und Drohungen gespeist sein knnte, sondern auch in der Tragdie mit dem Aufatmen des berstandenhabens, das der Sinn der aristotelischen
Definition der Tragdie als katharsis pathematon im Sinne des befreienden Durchganges durch die Affekte Furcht und Mitleid sein mu, wie es die zur Poetik analoge
Stelle ber die Wirkung der Musik in der Politik nahelegt. Nicht der Stoff des Mythos,
sondern die ihm gegenber zugestandene Distanz des Zuhrers und Zuschauers ist
das entscheidende Moment. Was in der Mythologie Gtterlehre im strengen Sinne
gewesen sein mag, hat menschliches Leben vielleicht einmal mit Zwang und Furcht
bedrckt; aber das alles ist in Geschichten aufgegangen, und da selbst die Gttergeschichten nicht mehr schrecken und nicht mehr binden, disponiert sie zugleich zu
ihrer sthetischen Rezeption.
Alle Anstrengungen einer durch Formen des Glaubens geprgten Tradition, auch
den exemplarischen Griechen eine solche Haltung beilegen zu knnen und im >Glauben der Hellenen, zu finden, haben Nietzsches lakonische Feststellung nicht entkrften
knnen: Die alten Griechen ohne normative Theologie: jeder hat das Recht, daran zu
dichten und er kann glauben, was er willi3. Auch Jacob Burckhardt begrndet die
Herrschaft der Poesie ber alle Gtterauffassung, wie Homer und Hesiod sie reprsentieren, mit so etwas wie einer konservativen Schwche des Verhltnisses der Griechen
zu den Gttern hinsichtlich seiner genuin religisen Affekte. Dieser >Mangel< liegt fr
ihn am Fehlen von Wchtern ber den theologischen Bestand:
Die griechische Religion wrde von Anfang bis zu Ende anders lauten, wenn ein Priestertum
Einflu darauf gehabt htte. Die urtmlichsten, bisweilen fratzenhaft schrecklichen Auffassungen der Persnlichkeit und des Mythus der Gtter wrden festgehalten worden sein und
mit denselben die Bangigkeit, nicht aus Politik und Herrschsucht der Priester, sondern, weil
solche sich an die Auffassung frher Vorgnger in der Regel gebunden glauben; die ganze
epische Poesie wre unmglich geworden14.
Aber knnte der Zusammenhang nicht auch umgekehrt sein: die Flchtigkeit des
zu Htenden htte die Hter funktionslos gemacht? Schlielich ist dort, wo es Priestertum gab, beim delphischen Apollo, die erste Priesterin nach antiker Tradition die
Erfinderin des Hexameter gewesen, und bei aller Autoritt unter den Griechen hat
dieses Delphi niemals eine religise Wahrheit von allgemeiner Bedeutung ausgesprochen15. Die Mythologie hat nicht den Glauben der Hellenen, sondern ihre Phantasie
beherrscht, und wenn sie diesseits der Philosophie dem Mythos keinen Widerstand
15
14

15

Vorarbeiten zu einer Schrift ber den Philosophen (1827), ed. cit., Bd. 6, p. 31.
Griechische Kulturgeschichte III, 2, Gesammelte Werke, Bd. 6, Darmstadt 1956, p. 31.
p. 33.
Burckhardt, op. cit., p. 29.

IS

HANS BLUMENBERG

leisteten, sondern seiner momentanen Prsenz zu erliegen schienen, so vielleicht aus


der einen Furcht vor dem Versiegen des Genusses, den er ihnen bot:
Das zuhrende Volk glaubte gewi jedesmal, was es hrte, und sehnte sich nur nach mehrcrem. In diesem groen Idealbilde seines eigenen, dauernden Seins geno es gewissermaen
lauter Ewigungen, whrend wir heute von lauter Zeitungen umgeben sind18.
Die Faszination des Mythos war gerade, da er nur gespielt, durchgespielt, nur momentan >geglaubt< zu werden brauchte, aber nicht zur Norm und zum Bekenntnis
wurde. Fr alle seine Rezeptionen - und zu diesen gehrt schon die Stufe seiner ersten
poetischen Formation - ist er nur ein Muster, auf dem und mit dem man khn
umgehen kann, weil es alte Gefhrdungen und Drohungen als das, was vergessen
werden durfte, nur noch wie ferne Vermutung enthlt. Die entscheidende Bemerkung
Jacob Burckhardts zum Mythos ist, die Schwierigkeit der Deutung griechischer Mythen
beruhe darauf, da das griechische Volk die Urbedeutungen der Gestalten und Hergnge offenbar hat vergessen wollen17.
Diese Mythologie ist daher nicht nur anthropomorph, wie andere auch, sondern in einem genaueren Sinne >human<, jeder
berforderung fern, so da es sich leben lie mit Gttern, welche dem Schicksal nicht
weniger Untertan waren und nicht sittlicher zu sein begehrten als die Menschen, und
diese nicht zum Ungehorsam reizten durch jene Heiligkeit, welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehrt19. Dichtung konnte dazu das Entscheidende leisten,
wenn ich auch annehmen mchte, da sie einen bereits zur legeren Behandlung disponierten Mythos antreffen mute, um so frei damit umzuspringen, wie sie es tat. Aber
diese Freiheit ist durch die Dichtung, wenn die paradoxe Formulierung erlaubt ist,
kanonisierte Lizenz geworden. Von Homer vollends haben sich Zeus und die brigen
Gtter gar nicht mehr erholt.. , 19 Da es vom achten Gesang der Ilias bis zu den
Gtterparodien Lukians nicht sachlich so weit wie zeitlich lang gewesen ist, kann uns
nur falsche humanistische Ehrfurcht verdecken. Da die Griechen glaubten, was sie
sangen, wie Jean Paul sagt, kann wohl nur unter Voranstellung des Satzes gelten, da
sie dies erst sangen, als sie es nicht mehr recht oder nur momentan kraft des Gesanges
glaubten.
Eine moderne, ironische Form der Mythenallegorese ist von Leszek Kolakowski mit
Geschichten des Alten Testaments praktiziert worden. Aber noch die ironische Distanz
verrt, wie heterogen dieses Material gegenber dem antiken ist. Welche Obligationen
und Ansprche hier ins Spiel kommen, zeigt das moralisierende Fazit der Geschichte
von Salomos Verlegenheit angesichts des unausrottbaren Paganismus seiner tausend
Frauen:
Die Menschen bekmpfen einander wegen der Frage, welchem Gott sie gehorchen sollen.
Die Gtter bekmpfen einander wegen der Menschen, die ihnen gehorchen sollen. Jedoch in
18

17
18
19

op. cit., p. 36. Diese Stelle bietet freilich schon ein Beispiel einer aus dem Kontrastbegriff
des Mythos gezogenen, kulturkritisch apostrophierenden Mythologie des Mythos.
op. cit., p. 45.
op. cit., p. 44 sq.
op. cit., p. 27.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

19

beiden Fllen - im Streit der Gtter untereinander wie in dem der Menschen untereinander werden die Kmpfe schlielich durch die Menschen ausgetragen. Nicht hier jedoch liegt der
neuralgische Punkt in den Beziehungen zwischen Himmel und Erde. Das Entscheidende ist,
da die Gtter von den Menschen stndig eine klare Stellungnahme fr die eine oder andere
Seite verlangen und keine ungeklrten Situationen dulden. Sie zwingen den Menschen dadurch, sich stndig zu einer Alternative zu bekennen und nehmen so seiner Existenz jene
angenehme Zweideutigkeit, die zu den wichtigsten Reizen des Daseins gehrt20.
Der Mythos stellt nicht vor Entscheidungen, er fordert keine Verzichte. Sigmund
Freud hat das Bilderverbot des Alten Testaments im Sinne eines ungeheuren >Triebverzichts. gedeutet 21 , als den Aufbruch in die groen theologischen Abstraktionen, die
ber die bloe Reduktion des Polytheismus auf den Monotheismus weit hinausgehen
und die in der theologischen Sptgeschichte ihre Krnung als Scholastik finden sollten.
Das biblische Verbot, den Gottesnamen unntz zu gebrauchen, zwingt ebenso in die
Richtung der Abstraktion wie in die der unerbittlichen Ausschlielichkeit; es wei
um die entbannende und entpflichtende Kraft der mythischen Freiheit des Umgangs
mit den Gtternamen, den Gtterbildern und den Gttergeschichten. Wir brauchen
die psychoanalytische Erklrung der bermacht des einen Gottes als Wiederkehr des
Vaters der Urhorde und des gyptischen Aton nicht mitzumachen, um zu sehen, in
welchem Mae der Monotheismus dieser Tradition auf eine Orthodoxie und ihre
Dogmatik tendiert, die schlielich nicht nur bedeutet, keine anderen Gtter neben
diesem zu haben, sondern auch, ber diesen keine anderen Stze als die dogmatisierten
zu gebrauchen.
Der frhe Monotheismus hlt es noch fr selbstverstndlich, da dieser eine Gott
einen Namen hat und da er ihn den Seinen mitteilen mu, damit sie kraft
dieses Namens den richtigen Gott rufen und erreichen knnen. Nur in der Mglichkeit
der Verwechslung und Abweichung, nur im Irrealis steckt noch der Keim einer Geschichte; aber nicht einmal sie kann erzhlt werden, weil die Sprache dieser Theologie
den Konjunktiv nicht kennt. Der Konjunktiv ist die Sprache des sekundren, des
reflektierten Mythos; in ihm wird berlegt und ausgesprochen, da der Mensch der
Betrogene der Weltveranstaltung eines Dmons sein knnte, wie bei Descartes, oder
die Welt das Produkt einer Vergelichkeit Gottes, wie es der Nietzsche der zweiten
Unzeitgemen Betrachtung Luther als Sinn des Satzes unterstellt, Gott htte die Welt
nicht geschaffen, wenn er an das schwere Geschtz gedacht htte 22 . Erst die philosophische Theologie hat eingebracht, da der Gott als absolutes Prinzip keinen Namen
hat und keinen Namen braucht, da er nicht auf seinem Namen besteht. Damit entfaltet sich freilich zugleich die Dogmatik seiner Attribute, denn jener Gott, der einen
Namen hatte, brauchte keine determinierbaren Eigenschaften zu haben wie der philosophische Gott: man mute den richtigen haben, nicht das Richtige ber ihn wissen.
20
21

22

Kolakowski, Der Himmelsschlssel. Mnchen 1966, p. 99.


Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Frankfurt 1964 (Bibliothek
Suhrkamp 131), p. 153: Die Religion, die mit dem Verbot begonnen hat, sich ein Bild von
Gott zu machen, entwickelt sich im Laufe der Jahrhunderte immer mehr zu einer Religion
der Triebverzichte.
Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, ed. cit., Bd. 6, p. 255. Zur
theologischen Bedeutung des fehlenden Konjunktivs im Hebrischen: M. KARTAGENER,

20

HANS BLUMENBERG

Nur seine Identitt war wichtig, wie Pascal erinnert, indem er den Gott Abrahams,
Isaaks und Jakobs gegen den der Philosophen stellt. Wenn es nicht mehr verboten ist,
von Gott mit seinem Namen zu sprechen (weil er keinen mehr hat), bleibt es doch
immer schwer, es berhaupt zu tun: seine Attribute sind Erschwerungen des Sprechens
von Gott, extrem in den Sprachvorschriften der negativen Theologie. Mystik ist zu einem
guten Teil Steigerung der theologischen Spracherschwernisse. Sie alle sind im Namenund Bilderverbot angelegt, htten aber ohne die Philosophie, zumal die neuplatonischer
Prgung, die Stufe des reinen Abstraktionsbefehls nicht erreicht.
Die Philosophie ihrerseits hat den Mythos miverstanden, als sie eine Vorform der
Metaphysik aus ihm machen und dies durch Mittel der Allegorese belegen wollte. Die
christliche Apologetik hat ihn ebenso miverstanden, als sie - in absoluter Ernsthaftigkeit gegenber den Widersprchen der Mythologie und ihrer Frivolitt - dort im
Grunde den Konkurrenten sah, der wegen des vermeintlichen Gehaltes an Lehre,
auszuschalten und dessen Stelle einzunehmen war, whrend doch in Wirklichkeit es
nur die an den Gehalten der Mythologie praktizierte Liberalitt gewesen ist, die als
bleibend konkurrierende Unterstrmung bis tief in die Renaissance und Neuzeit hinein
dem Christentum als der Form des dogmatischen Ernstes und absoluter Verbindlichkeit den kontrastierenden Modus des Denkens und Sprechens darbot. Was einander
gegenberstand, war die Gegenstzlichkeit des Umgangs mit den Namen und Geschichten der Gtter. Das Christentum wollte und mute im Mythos einen dem
eigenen vergleichbaren Anspruch auf Gltigkeit der Aussagen, kurz: ein System, sehen.
Die fr alle Apologetik exemplarische Rede des Paulus auf dem Areopag von Athen
im 17. Kapitel der Apostelgeschichte zeigt, wie wichtig es war, den Gegner systematisch
zu dogmatisieren; so bekam die eine Lcke des vorgefundenen vermeintlichen Gttersystems, der Agnostos Theos, seine Relevanz. Ebenso stehen alle Versuche, das pagane
Pantheon zu retten, unter dem Zwang, den Verbindlichkeitsrckstand gegenber der
neuen Lehre wettzumachen; und das war nur mit dem Instrument einer dogmatischer
verfahrenden Allegorese mglich, als Sophisten, Stoiker und Epikureer sie gebt hatten.
Dazu bemerkt Schelling:
Zuletzt wurden beide (sc. Stoiker und Epikureer) von den Neuplatonikern abgelst, welche
endlich eigentliche Metaphysik in der Mythologie sahen, genthigt dazu hauptschlich wohl,
Zur Struktur der hebrischen Sprache, in Studium Generale 15, 1962, p. 31-39. Hier eine
wichtige Bemerkung zur Implikation des Konjunktivmangels: der nur metaphorische
Charakter des Wirklichen (p. 39). H. PLESSNER, Der kategorische Konjunktiv, in Verstehen
und Vertrauen. Festschrift O. F. Bollnow. Stuttgart 1968, p. 136-147, sagt Wesentliches
ber die Funktion des Konjunktivs, einen Spielraum innerhalb des Mglichen zu schaffen
(p. 143), als Obligationsentzug und Appell an die Einbildungskraft, damit aber auch ber
die theologische Illegitimitt des Konjunktivs: Wird das Leben von der Allgegenwart
Gottes beherrscht, so kann es sich mit gutem Gewissen kein echappement leisten. Mit
Recht besteht Plessner aber darauf, ber der Indikation der Sprache auf das Denken dieses
nicht einem Absolutismus jener zu unterwerfen: Sprachen bleiben Mittel zur Verfgung
des Menschen, der ihrer aufschlieenden wie ihrer verdeckenden Kraft gleichwohl Herr
werden kann, (p. 144) Das gilt auch fr die Versuche, den bannenden Charakter mythischer Gehalte aus ihrem genetischen Zusammenhang mit der Sprache, aus einer Allgemeinheit der Sprachsymbolik (Freud, op. cit., p. 128) oder, wie schon vor einem Jahrhundert
Max Mller, aus der inhrenten Notwendigkeit der Sprache herzuleiten.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

21

um dem geistigen Gehalt des Christenthums in einem analogen des Heidenthums ein Gegengewicht zu geben23.
Das Miverstndnis war philosophisch akzeptiert worden und wirkte als eine Art
subkutaner Rache von den spekulativen Hypostasen der Neuplatoniker auf die Trinittsspekulation der patristischen Denker zurck. Die Liberalitt der Mythologie berlebte nur in den bungsstcken der Rhetorik. Aber das war wegen der ber die
Schulen mglichen Wirksamkeit kein hoffnungsloses Reduit.
Der Unterschied zwischen einer dogmatischen und einer mystischen Tradition sowie
zwischen den ihnen zugeordneten Rezeptionsakten liegt nicht im bloen Ma der
Vernderung ihrer Inhalte. Immerhin gibt es als Disziplin die Dogmengeschichte; aber
sie beschreibt das Anwachsen eines substantiellen Bestandes und die Ausbildung seiner
terminologischen Eindeutigkeit. Ihr Thema ist eine auf Entmutigung aller Abwandlungsgelste angelegte Geschichte. Was Vernderung als Zuwachs immer weiterer
Definitionen schafft, ist die Aufdeckung von Inkonsistenzen im dogmatischen System,
wie sie im Durchdenken, im schulmig pedantischen Verfgen durch Disputationen
und Sophismata zutagegefrdert werden - also ungewollt und strend, aber Aushilfen
und damit Erweiterungen, Festlegungen, Anathemata erzwingend. Die mythologische
Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu knnen.
Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der
Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von
Gltigkeit. Solche Gltigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte fr Anspielungen, und
vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne da es eine besondere Sanktion bese oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre Tradition bestimmte Materialien
und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Khnheit
als ermebare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont fr ein in dieser Tradition
stehendes Publikum. Die mythologische Tradition beschafft Beweislasten der Phantasie, Parameter fr ihre Khnheiten; ich erinnere an das poetische Obligatorium der
Unterweltsfahrt des epischen Helden einschlielich seiner faustischen Variante des
Abstiegs zu den Mttern. Die Strke der mythologischen Tradition ist ihre substantielle Inkonstanz, ihr unbedenklicher Verzicht auf Konsequenz, den als Kategorie des
Mythos wiederum Jacob Burckhardt festgestellt hat: Konsequente Anschauungen sind
brigens hier (sc. die Metamorphose betreffend) so wenig zu erwarten, als auf irgendeinem Gebiete dieser herrenlosen, von keiner Theologie gehteten griechischen Religion2*. Schon der frhen Mythenforschung erschien gerade die Inkonsistenz als Kriterium der Authentizitt einer Mythologie: Je zusammenhangender und runder, je
mehr Spuren von philosophischer und dogmatischer Industrie 25 . Gerade das also,
23
24
25

Einleitung in die Philosophie der Mythologie I, 2, ed. cit., Bd. 6, p. 35.


Griechische Kulturgeschichte III, 1, ed. cit., p. 9 sq.
PH. BUTTMANN, Mythologus oder gesammelte Abhandlungen ber die Sagen des Alterthums. I, Berlin 1828, p. 20.

22

HANS BLUMENBERG

was ihn dem Wirklichkeitsbegriff der Neuzeit, der unter dem Kriterium der Konsistenz
steht, entfremdet, erweist den Mythos in seiner Ursprnglichkeit.
Die Inkonsistenz jener trumerischen Systeme26, der Mangel ihrer durchgngigen
kategorialen Verknpfung ist freilich eher ein Stigma der Sorglosigkeit als der berforderung des Verstandes durch das Unmgliche. Es ist daher schon eine Rckprojektion des Glaubensanspruches und seiner extremen Formel des credo quia absurdum,
die Aufrichtung einer Macht, die ins Leben greift, in den Haltungen und Handlungen
der Menschen zur Erscheinung kommen mu, wenn neuere Schwrmerei fr den
Mythos sich so formuliert: der Mythen Grundcharakter ist das fr den Verstand
Unmgliche. Sie alle kreisen um einen Mittelpunkt der Unmglichkeit. Aber dieses
Unmgliche im Zentrum ist der Gott! Die Welt des Mythos ist seine Welt. Hier haben
alle Denkweisen den Sinn verloren, denn es gibt nichts Vergleichbares. Der Gott kann
nur erscheinen und erfahren werden oder nicht 27 . Das ist genauso pseudoantik wie
der Satz: Das Gttliche will die Inkarnation 28 . Es ist schon merkwrdig, da romantische Kontrastfunktion des Mythischen die Rckprojektion derjenigen Strukturen, zu
denen jenes gerade kontrastieren soll, nicht ausschliet.
Die Vorliebe fr das dunkle Wort des Thaies, alles sei voll von Gttern, vernimmt
nicht die Zweideutigkeit eines sentimentalen erfllt, und eines indifferenten gefllt;
Aristoteles jedenfalls, der diesen Ausspruch im 5. Kapitel des ersten Buches ber die
Seele berichtet, bringt ihn in Zusammenhang mit einem bloen Panpsychismus und
fgt mit schwer ertrglicher Pedanterie hinzu, diese Meinung enthalte einige Schwierigkeiten. Jener auch sonst berichtete Satz charakterisiert jedenfalls nicht den Mythos als
Kontrast zu einer der Ausdrrung und Entheiligung durch die Transzendenz ausgesetzten Welt, sondern eher als den formalen Ausdruck einer uersten Unverbindlichkeit, etwa von der Art: zu viele Gtter verderben das Gttliche. In diesem Sinne ist der
Satz nicht weit entfernt von der Ironie des unbekannten Gottes der paulinischen
Areopag-Rede, die doch besagt, es knnte der Gott, auf den es ankommt, vergessen
sein in der berflle derer, auf die es nicht ankommt - aber eben auch nicht ankommen soll, dessen die berflle Ausdruck sei.
Verstndlich ist, da der Satz des Thaies mehr affiziert als einen Vertrautheitsrest
aus der Bildungssphre der Mythologie. Die Idee der Wiederherstellung der heilen
Welt ist an die Erwgung der Mglichkeit geknpft worden, wir knnten nicht nur
dichtend Polytheisten, nicht nur mit dem schnen Schein spielend wieder in einer von
Gttern erfllten Welt sein 2 '. Die mit der Erwartung, es werde sich die diesseitige
Welt voll von Gttern als die wirkliche W e l t . . . offenbaren, verbundene Renaissance
Hlderlins will ich hier nicht errtern; aber es ist nur zu begreiflich, wie solches in
einer auf ihre instrumentellen und konsumptiven Mittelbarkeiten reduzierten Wirklichkeit, die den Menschen bestndig versucht, sich selbst nach ihrer Analogie zu verstehen
und sich in sie einzuverleiben, attraktiv werden kann. Zwischen Selbstbehauptung und
Glcksanspruch scheint ein Widerspruch zu bestehen. An den gleichsam aus der
28

27
28
29

BUTTMANN, op. cit., p. 19.

W. F. OTTO, Der Mythos, in Studium Generale 8, 1955, p. 264 sq.


op. cit., p. 266.
W. BRCKER, Der europische Nihilismus und die kantische Philosophie, in Studium
Generale 7, 1954, p. 550-554.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

23

Knechtschaft ihrer Funktion befreiten und auf ihre Selbstbedeutung verwiesenen


Dingen knnte ein blo auf Mittel bedachtes Denken zurckgeworfen und zur
Ruhe gebracht, seinerseits erfllt werden. Eine Wiederherstellung der Selbstbedeutung
fhrt in konsequenter Steigerung zur Selbstbedeutung im absoluten Sinne und das
heit: zur Vergttlichung der Dinge. Eine solche sthetische Eschatologie mit ihrer
eudmonistischen Parusie der Gtter reit die Teleologie des Glckswillens und
die der Freiheit auseinander. Die Wiederfllung der Welt mit Gttern wrde den
Glcksanspruch des Menschen sttigen, indem er die Dinge zu absoluten Werten
potenzierte. Aber ein solcher Stillstand des Willens wrde die Freiheit zu einem
phantastischen und sinnleeren Begriff machen. Er wrde den Mythos selbst, so
wie er unserer Tradition prsent geworden ist, auf den hinter ihm stehenden und
in ihm berwundenen absoluten Ernst zurckfhren. Der Bezug der Mythologie
zur Erhebung und Erfllung des menschlichen Daseins scheint aber gerade darin zu
bestehen, da sie Entlastung von jenem Ernst, Freiheit der Imagination im Umgang
mit Geschichten von einst bermchtigem ist.
Was wir noch fassen knnen und was uns vertraut ist, ist schon die spteste Gestalt
jener Mchte in der frhgriechischen Dichtung. Hier ist das Schreckliche, das tremendum und das fascinosum, schon ins Ertrgliche, wenn auch noch nicht ins
sthetische unseres Sinnes transformiert. Wenn Ursprung des Dmonischen die erste
Benennung des blanken Schreckens und der absoluten Ungewiheiten ist, so sind hier
lngst die Mittel vertraut, den Schrecken zu bannen, ihn vielleicht sogar in Dienst zu
nehmen fr Ntzliches, in ihm nach Protagonisten der Kultur zu suchen. Hephaistos,
ursprnglich ein Gott des Feuerschreckens, wird zum Erfindergott: Kein bergang
von einem rohen zu einem gebildeten Volke kann einleuchtender sein, als da dieses
in dem furchtbaren Gotte, den die geschreckte Einbildungskraft des ersteren sich aus
dem Feuer schuf, nunmehr den Urquell aller mechanischen Knste verehrt30. Schon
in den Gtternamen liegt Disposition zur Distanz, Ansatz zur Freiheit der Geschichten,
und von dieser Freiheit zehren alle Spthorizonte einer Tradition, die gleichzeitig mit
dem nie erlahmenden Anspruch auf Rechtglubigkeit sein sollte. Daher bekommt
seinen unverlierbaren Reiz, da man mit den einst strengen Ritualen solches durfte,
von den Gttern selbst das nur noch Menschliche zu erzhlen. Vergessen wir nicht,
Blasphemie ist immer ein Korrelat auch der Furcht vor Mchten gewesen, eine magische Praxis, ihre hintergrndige Ohnmacht vielleicht entdeckbar zu machen. War
Zeus ein alter Wettergott mit schrecklichen Attributen, so konnte es keine grere
Freiheit des Heraustretens aus schlechthinniger Abhngigkeit geben, als ber ihn jene
Geschichten zu erzhlen, die ihn menschlicher als jeden Menschen erscheinen lieen.
Apollon, ursprnglich der Verderber, wurde ein strahlender Gott von ausgesprochener Nettigkeit, und seine Mutter Leto war ursprnglich eine Gottheit jenes Raumes,
in dem Furcht zuhause ist, der Nacht.
Der Mythos tendiert nicht ins Absolute, sondern in der Gegenrichtung zu den
Kategorien, die Religion und Metaphysik bestimmen. Aber diese Bewegung wird
ihren Ursprung nie ganz verleugnen knnen: eine rein poetische Erfindung htte es
nie zu dieser Wirkung gebracht, die darauf beruht, da den von alter Verbind30

BUTTMANN, op. cit., p. 6.

24

HANS BLUMENBERG

lichkeit noch verschatteten Elementen sich eine Schicht entspannter Unverbindlichkeir berlagert: Zu einer Zeit, wo noch alles voll von Traditionen, von religisen
Gebruchen ist, da ist es gar nicht mglich, eine auf bloe Erfindungen gebaute Theorie
vorzutragen... Es mu in derselben sogar d a s m e i s t e auf Tradition und Ritus
gegrndet sein, wenn sie auch nur ihren Erfinder berleben soll 31 . Latenz der traumatischen Schrecknisse, die mit dem Ursprung der Gtter verbunden gewesen waren, mag
im Spiele sein, wenn die neue poetische Liberalitt einen bestimmten Bezugsrahmen
nicht zu berschreiten vermag. berwindungen eines solchen Erbes sind nie Sache
e i n e s Aktes. Die Geschichte verluft nicht vor allem in diachronen Sequenzen dessen,
was noch nicht ist, was ist und was nicht mehr ist, sondern in synchronen Parataxen
und Hypotaxen. Es gibt nicht die endgltigen Triumphe des Bewutseins ber seine
Abgrnde: Bildung, Tradition, Rationalitt, Aufklrung bedeuten weniger das, was
e i n m a l im Leben von Grund auf getan und fr a l l e m a l getan werden kann, als
vielmehr die stndig neu instrumentierbare Anstrengung zu depotenzieren, aufzudecken, aufzulsen, ins Spiel umzusetzen.
Sigmund Freud hat die Konzeption der Latenz in seiner historischen Psychoanalyse
der monotheistischen Religion entwickelt, vor allem an der Wiederholung der Urvatergeschichte, aber dann auch an der sicher hchst strittigen Spekulation vom gyptischen
Ursprung des Moses und seiner Religion, die gleichsam im Untergrund die bernahme
des midianitischen Jahve berlebte und zu spter Erneuerung kam. Jahve aber war
sicherlich ein Vulkangott...
ein unheimlicher, blutgieriger Dmon, der bei Nacht
umgeht und das Tageslicht scheut32. Die Bedeutung der von Moses gestifteten Theologie lge dann in der berwindung der Schreckensgottheit aus jenem Untergrund
apokrypher Vermittlung heraus.
Auf die Dauer machte es nichts aus, da das Volk, wahrscheinlich nach kurzer Zeit, die
Lehre des Moses verwarf und ihn selbst beseitigte. Es blieb die Tradition davon, und ihr
Einflu erreichte, allerdings erst allmhlich im Laufe der Jahrhunderte, was Moses selbst
versagt geblieben war33.
Die Kategorie der Wiederholung, die selbst eine elementare mythologische Struktur
ist, wird hier fr den einzigartigen Geltungsgewinn der von Moses gestifteten Theologie in Anspruch genommen. Gerade in diesem Zusammenhang wird wichtig, da
der jdische Geschichtsgott ein Gott der namentlichen Identitt und der durch sie
appellierbaren Bndnistreue ist, nicht aber ein Gott der Attribute und zwar schon
aus dem Grunde, da die hebrische Sprache keine Kopula kennt: Attribute entstehen
aus adjektivischen Prdikaten 34 .
Das Modell jener von Freud vermuteten Latenz ist aus dem Analogon der traumatischen Neurose und ihres Wiederholungszwanges abgeleitet. Mit Hilfe dieses Er31
32

33

op. cit., p. 19.


Freud, op. cit., p. 43. Das ursprngliche Charakterbild Jahves nach ED. MEYER, Die
Israeliten und ihre Nachbarstmme, Berlin 1906, p. 38, p. 58. Von E. SELLIN, Mose und
seine Bedeutung fr die israelitisch-jdische Religionsgeschichte, Leipzig 1922, bernimmt
Freud die fr ihn entscheidende These von der Ermordung des gyptischen Moses als
Voraussetzung fr den interimistischen Untergang seiner Religionsstiftung.
Freud, op. cit., p. 65.

34

KARTAGENER, op. cit., p. 35.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

25

klrungsmittels will Freud nebenher auch die Frage beantworten, woher die Griechen
das von Homer und den attischen Dramatikern verarbeitete mythologische Material
genommen htten:
Die Bedingung, die wir erkennen, ist: Ein Stck Vorgeschichte, das unmittelbar nachher als
inhaltreich, bedeutsam und groartig, vielleicht immer als heldenhaft erscheinen mute, das
aber so weit zurckliegt, so entlegenen Zeiten angehrt, da den spteren Geschlechtern nur
eine dunkle und unvollstndige Tradition von ihr Kunde gibt... Wenn von der Vergangenheit nur mehr die unvollstndigen und verschwommenen Erinnerungen bestehen, die wir
Tradition heien, so ist das fr den Knstler ein besonderer Anreiz, denn dann ist es ihm
frei geworden, die Lcken der Erinnerung nach den Gelsten seiner Phantasie auszufllen und
das Bild der Zeit, die er reproduzieren will, nach seinen Absichten zu gestalten. Beinahe
knnte man sagen, je unbestimmter die Tradition geworden ist, desto brauchbarer wird sie
fr den Dichter35.
Nein, ich glaube nicht: je unbestimmter die Tradition, desto brauchbarer fr den
Dichter, sondern: der Dichter sorgt seinerseits entscheidend fr die U n b e s t i m m t h e i t der Tradition, die er vorfindet, und zwar paradoxerweise gerade durch die
Wahrnehmung jenes Anreizes fr eine Phantasie, die frei geworden ist, dem vorgefundenen Substrat b e r b e s t i m m t h e i t zu geben. Homer und Hesiod wuten
gleichsam zu viel von den Gttern, zu Genaues ber ihre Genealogien und Geschichten, als da diesem noch so etwas wie Glauben htte entgegengebracht werden
knnen.
Nun lt sich dieses Modell Freuds aber auch umkehren, um das Wirkungspotential
des Mythos in seiner Rezeption verstndlich zu machen: die Anspielung und Variation,
die Berichtigung und Ergnzung, das Durchscheinenlassen und die Pointe sind Imitationen, Nachspielungen der Struktur einer schicksalhaften Anamnesis. Piatos Metapher
der Anamnesis bereits enthlt dazu eine wichtige Vermutung: darin, da bei Veranlassung uerer Eindrcke sich die prexistent erworbene Wahrheit mit Macht durchsetzt, liegt der Verdacht beschlossen, da in einem Akt der Erinnerung die im Bewutsein sich geltend machende vorzeitliche Erfahrung solche Mchtigkeit gewinnen
knnte, da wir sie mit der Evidenz einer Einsicht gleichzusetzen geneigt oder verfhrt sein mgen. Die Voraussetzung Piatos wird freilich hierbei verkehrt; nicht: weil
Wahrheit der Idee als das frh Erfahrene, deshalb Evidenz der Erinnerung, sondern:
weil frh Erfahrenes als Erinnerung, deshalb Evidenz einer Idee. Dieser Mechanismus
ist von ebenso groartiger wie verhngnisvoller Potentialitt. Eben jenes uralte
Wiederkehrende kann simuliert werden und so die Rezeption des Mythos zu jener
zwangshaften Anamnesis der Latenz machen, mit der Freud erklrt, da auf den als
monotheistische Gottheit wiederhergestellten Urvater alle archaischen Affekte bertragen werden.
Etwas von solcher Mobilisierung und bertragung archaischer Affekte mu im Spiel
sein, wenn Mythisierung von Ideologien versucht wird: als bermchtig und mit allen
Gewalten im Bunde soll erscheinen, was aller rationalen Legitimierbarkeit entbehrt und bei Mangel an erweisbarer Geschichte doch wie das Uralt-Wiederkehrende
aussehen soll. Denn dem alten Wahren wird unterstellt, es sei wegen seiner Wahrheit
Freud, op. cit., p. 93 sq.

26

HANS BLUMENBERG

alt geworden, whrend die Funktion fiktiver Sptmythologien darin besteht, dem als alt
Ausgegebenen die Assoziation der Wahrheit zu erschleichen. Fr die bel der Welt
etwa knnen nur bergren aufkommen, und von diesen mu sich eine Geschichte
erzhlen lassen, die keiner Prfung fhig ist und bedarf, z. B. die von einer Verschwrung gegen die Menschheit. Zugleich darf die Absolutsetzung des bergroen Feindes
eben nicht absolut sein, denn er soll doch als das Uberwindbare des nchsten und
letzten Aktes der Geschichte noch jeden Mut lassen. In solcher Inkonsistenz jeweils nur
momentan, aber nicht im Kontext zu erfassender Evidenzen kann nur Mythologie
die Wirklichkeit anbieten.
Etwas von jener Affektbertragung auf das Uralt-Wiederkehrende ist aber auch
in der Rezeption der Mythentradition im Spiel. Die Affektmobilisierung setzt sich um
in Bedeutsamkeit, in ein Gewicht der derart akzentuierten Aussage, das keiner Argumentation mehr zu bedrfen scheint. So etwa, wenn auf Prometheus angespielt wird.
Beispiel: in einem Festvortrag will ein Techniker die schiefe Stellung unseres Bildungsund Wertungssystems zur Technik markieren; er sagt: Das Schicksal unseres technischen Ahnherrn Prometheus, des Vorherbedenkenden... zeigt brigens den zeitlosen Sinngehalt antiker Sagen; denn auch heute noch gibt es gleichsam Adler, die
glauben, in olympischer Sendung mit scharfem Schnabel auf Prometheus einhacken
zu mssen 36 . Wie knnte man mit einem vergleichbar geringen Aufwand an Deskription und Fakten eine wuchtigere Wirkung erzielen als mit dem Appell an diese vertraute Geschichte, die hier nur mit einem ihrer Nebenzge ins Bild kommt? Welcher
Satz liee sich beim jungen Marx anfhren, der eindrucksvoller auf Knftiges vorzubereiten vermchte als der Schlusatz der Vorrede zu seiner Dissertation vom Mrz
1841: Prometheus ist der vornehmste Heilige und Mrtyrer im philosophischen Kalender. Welches Amalgam von christlichem Skularisat und mythologischer Anamnesis!
Das Auftauchen der Prometheusfigur seit der Renaissance als einer Art von Leitfossil - zumindest als Anspruch auf Khnheiten in der Selbstformulierung der Neuzeit - , ist in der Literatur allzusehr im Sinne der humanistischen Befriedigung an der
Konstanz eines sanktionierten Bildungselementes behandelt worden, also im Stile
der Toposforschung. Die Aufschluhaltigkeit solchen Vorkommens ergibt sich erst,
wenn das Ineinandergreifen der formal entgegengesetzten Tendenzen von Konstanz
und Variation, von Bindung und Ausschweifung, von Tradition und innovatorischer
Khnheit wahrgenommen wird. Auch die gewollten Undeutlichkeiten, die Bezugsstrukturen des Mythos verwischen, knnen hier deutlich genug sein; so in Shaftesburys
berhmter, dem Sturm und Drang gegenwrtiger Formel: Such a poet is indeed a
second maker; a just Prometheus, under Jove, worin das unter Jupiter in seiner Blsse
ebenso beschwichtigendes Zugestndnis wie Hindeutung auf strafende bermacht
sein kann 37 .
38
37

H. BLENKE, Zur Synthese von Wissenschaft und Technik. Vortrag auf der Jahrestagung
der Deutschen Forschungsgemeinschaft 1966, in Mitteilungen der DFG 1966, 4, p. 6.
O. WALZEL, Das Prometheussymbol von Shaftesbury zu Goethe, Mnchen 21932, p. 12-14,
hat zwar die bertragungsgeschichte der Stelle aufgeklrt, aber die Interpretation zu ausschlielich in die Linie des Gott-Knstler-Vergleichs eingeordnet, der doch gerade hier
wie unter der Irritation der Bezugsfigur verformt, wird. Interessant, was geschieht, wenn

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

27

n
Zwischen dem, was man das Nachleben der antiken Mythologie zu nennen pflegt,
und dem anderen Nachleben, das als Skularisierung des Christentums bezeichnet
worden ist, besteht eine spezifische Differenz. Auf die Berechtigung, Skularisierung
als Kategorie historischen Verstehens auszugeben, brauche ich dabei nicht einzugehen 38 ;
es bleibt als unbestritten, da die von der christlichen Theologie hinterlassenen Leerstellen den nicht eliminierbaren Anspruchsrest behalten, jene absoluten Forderungen
theoretischer wie praktischer Art an den Menschen anzunehmen und durchzuhalten,
die durch eine Religion der Transzendenz und der Offenbarung eingefhrt und stabilisiert worden waren. Schon in der Renaissance wird an ihrem Verhltnis zur Mythologie sichtbar, wie sie diese in einer Art allegorischer Dogmatisierung dem Christentum
zu assimilieren versucht und bis in die sthetik hinein zum Kanon neuer Obligationen
macht, statt in ihr ein Instrument der Entdogmatisierung zu sehen und zu gebrauchen,
also gerade nicht mit der Rezeption paganer Mythen die Forderung der Rckkehr
zu irgendetwas zu verbinden, um dann dieses als das Endgltige festzuhalten.
Jeder Absolutismus der Wahrheit fhrt einen Analogiezwang mit sich, dem sich
noch seine radikalsten Opponenten nicht entziehen knnen. Das lag fr die Renaissance
zu einem guten Teil an ihrem Weg ber die patristischen Quellen, in denen ein
Heidentum von durchgebildeter Systematisierung vorgegeben war. Die Anstrengung,
fr die e i n e eindeutige und ganze Wahrheit einstehen zu sollen, die der berwundenen oder zu berwindenden Epoche versprochen worden war, setzt sich in den
Ernst der mythischen Totalitt um, die zu leisten noch der sptesten Knstlichkeit
des weltanschaulichen. Mythos angelegen sein sollte. In der Richtung ihrer schon in
der Antike gewonnenen Freiheit zur schnen Objektivitt der Unbesonnenheit39 sich

38
39

mehrere Vorprgungen aufeinander treffen; so, wenn bei Wilhelm Schlegel Prometheus den
Grundsatz, die Kunst solle die Natur nachahmen, zwar ber sein Ausgangsniveau hinauszwingt, aber dann doch aus dem Raub am Gttlichen ein Stck legitimierter aristotelischer
Mimesis wird: Auf diese Weise hat Prometheus die Natur nachgeahmt, als er den Menschen aus irdischem Ton formte und ihn mit einem von der Sonne entwandten Funken
belebte, (zitiert bei O. WALZEL, op. cit., p. 18 sq.) Bei Herder ist aus dem Sonnenfunken
ein elektrischer Funken geworden, aber Prometheus damit noch nicht aus der Nhe der
Naturfrmmigkeit weggerckt. Der Knstler Prometheus hat noch nicht das Odium des
Technikers, die gefeierte bergre ist noch nicht zur kritischen Grenzfigur der Selbstbehauptung oder des heroischen Nihilismus geworden, wovor zu schaudern wiederum
mythologische Anamnesis bestrkt. In seiner Rede Die Selbstbehauptung der deutschen
Universitt nimmt Heidegger bezug auf die schon antike Doxa, Prometheus sei auch der
erste Philosoph gewesen, und zwar, wie der moderne Autor meint, weil er vom Ausgeliefertsein an die bermacht des Schicksals wute: Eben deshalb mu das Wissen seinen
hchsten Trotz entfalten, fr den erst die ganze Macht der Verborgenheit des Seienden
aufsteht, um wirklich zu versagen. Man bedenke dagegen, wie schon die antike Komdie
die prometheische Theomachie heruntergespielt hatte - der Mythologie darin ganz konsequent folgend, wie ich meine, deren ganze Intention Herunterspielen der groen GottMensch-Konflikte war -: der Prometheus der Komdie ist nur noch der kleine Gauner,
der den Gttern das Opferfleisch stiehlt (C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte des antiken
Christentums I, Mnchen 1954, p. 445).
Dazu vom Vf.: Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966, p. 9-74.
Jean Paul, Vorschule der sthetik I, 4, 17.

28

HANS BLUMENBERG

zu entfalten, wollte der erneuerten Mythologie nur schwer gelingen. Es scheint, da


die Freigabe der Mythologie fr ihre sthetische Funktion in der Neuzeit mit der
Entlastung zusammenhngt, die hinsichtlich des Erbes der allzu groen Fragen von
der neuzeitlichen Philosophie bernommen wurde. Dazu trug bei, da seit Vico die
Heterogeneitt des Mythos gegenber aller vertrauten Logik behauptet wurde; man
knne sich jetzt gar nicht mehr vorstellen, wie die ersten Menschen gedacht haben,
denen nicht einmal der Begriff der Identitt verfgbar gewesen sei, so da sie bei jeder
neuen Ansicht einer Gestalt sogleich eine andere neue Gestalt vermuteten . .., bei jeder
neuen Leidenschaft an ein anderes Herz glaubten. Damit aber blieb der Mythologie
zunchst nur noch eine sthetische Brauchbarkeit.
Eine Betrachtungsweise wie die hier vorzuschlagende sucht nicht historisch oder
philologisch zu klren, was der Mythos ursprnglich oder in einer bestimmten Phase
unserer Geschichte bzw. Vorgeschichte gewesen sein mag; vielmehr wird er als immer
schon in Rezeption bergegangen verstanden. Wenn man meint, eine solche Betrachtungsweise sei sekundr und daher auch von sekundrem Interesse, so geht man von
einem Unterschied zwischen dem Objekt und seinen Verstndnisweisen aus, den die
Naturwissenschaften verbindch gemacht haben, in denen jedes Resultat ber einen
Gegenstand seine Vorgnger verdrngt und einem nur noch historischen Interesse
berliefert. Als Gegenstand der Geisteswissenschaften haben die wirkenden Werke
keinen Vorrang vor den Resultaten ihrer Wirkung, weil und sofern es keine besondere
Dignitt ihres Ursprunges - z. B. in einer Metaphysik der Kunst als originrer Hervorbringung, sei es mit Hilfe der Musen, der Magie oder der Inspiration, sei es durch
das Genie selbst - mehr gibt. Produktion und Rezeption sind quivalent, sofern die
Rezeption sich zu artikulieren vermochte. Um so etwas wie die Rckgewinnung
des verlorenen Sinnes geht es gerade nicht; da gert man, auf unser Problem bezogen,
nur in einen Mythos der Mythologie. Das Ursprngliche bleibt Hypothese, deren einzige Verifikationsbasis die Rezeption ist. Weder Homer noch Hesiod oder die Vorsokratiker prsentieren uns etwas vom absoluten Anfang; sie selbst produzieren aus
dem Akt der Rezeption oder, anders ausgedrckt, sie werden uns nur dadurch begreiflich, da wir diese Voraussetzung machen. Die Antithese von schpferischer Ursprnglichkeit und hermeneutischer Nachlufigkeit ist unbrauchbar: selbst wenn es das Ursprngliche als Fabares gbe, wre es in dieser Qualitt zwar von stupendem, aber
nicht artikulierbarem Interesse. Der Reiz des Neuen geht in den Genu des Verstehens
dadurch ber, da es als Khnheit gegenber dem Alten und als beziehbar auf dieses
verstanden wird. Absolute Anfnge machen uns sprachlos im genauen Sinne des Wortes.
Dies aber ist es, was der Mensch am wenigsten ertrgt und zu dessen Vermeidung
oder berwindung er die meisten Anstrengungen seiner Geschichte unternommen hat.
Die Frage nach der Realitt des Mythos in seinen Spthorizonten kann keine andere
sein als die nach seiner Funktion innerhalb jener Anstrengungen. Thematisch ist aber
nicht nur die m a t e r i a 1 e , sondern auch und gerade die f o r m a l e Rezeption.
ber einen Gott eine Geschichte zu erzhlen, ohne eine bestimmte tradierte Geschichte
dabei zu bernehmen oder zu verwenden, das kann als solches seine deutlich umschriebene Funktion haben. Als Nietzsche vom Tode Gottes sprach, griff er - im
40

Scienza Nuova II, 7, 2 (in der bersetzung von E. AUERBACH, Mnchen 1924).

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

29

Gegensatz zum Atheismus des 19. Jahrhunderts, der seinerseits der kategorischen
Dogmatik eine dogmatische Negation entgegenstellte - auf die Form des Mythos
zurck: er erzhlte nicht von einem der alten Gtter der Griechen und Rmer, sondern von diesem Gott der noch andauernden Geschichte eine Geschichte. Er miachtete dadurch ein letztes Mal das Verbot, den Namen Gottes unntz zu gebrauchen.
Es ist, auf das Ganze des Werkes von Nietzsche gesehen, nicht nur ein Stilmittel und
eine Figur der Rhetorik, sondern es ist die Wahl der Form selbst als Antithese. Wenn
Nietzsches Philosophie auf den Finalgedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen
tendiert, weil er darin die Herstellung der absoluten Bedeutung der Welt und des
Menschen erwartet, dann ist dies die formale Struktur des Mythos gleichsam beim
Wort genommen. Vorhergeht, da der Tod Gottes die Bedingung dafr ist, da der
bermensch mglich wird. Wie in der Generationsfolge der Gtter besteht um die
Weltherrschaft absolute Rivalitt: der neue Gott kann nicht kommen, ohne da der
alte entmannt oder in die Unterwelt gesperrt ist. Die mythische Struktur steht gegen
die der Geschichte; sie hat Generationen, Weltalter, Herrschaftszeiten. Im Verhltnis
zum Mythos liegt ein Moment der Einheit der Philosophie Nietzsches: Als der Lehrer
der ewigen Wiederkunft erinnert er sich des Problems der Geburt der Tragdie
wieder, und in der hchsten Art des dionysischen Seins schliet sich das Ende seines
Versuchs mit dessen Anfang systematisch zusammen 41 .
Nietzsches Affinitt zum Mythos entsteht daraus, da ihm die Norm der Wahrheit
problematisch geworden ist. Die Dichter lgen - das Wort kommt wieder zu Ehren.
Die Unbefangenheit, mit der der Mythos sich bei seinen Unstimmigkeiten antreffen
lt, ist archaische Vorgngigkeit zur Pflicht der Wahrheit: wie der epische Erzhler, so
erfindet der Priester Mythen seiner Gtter: sie rechtfertigt ihre Erhabenheit. Auerordentlich
schwer, das mythische Gefhl der freien Lge wieder sich lebendig zu machen. Die groen
griechischen Philosophen leben noch ganz in dieser Berechtigung zur Lge. Wo man nichts
Wahres wissen kann, ist die Lge erlaubt.42
Nietzsche hat die Theologie nicht einfach negiert, er hat sie transformiert, indem
er Gott statt seiner Attribute e i n e Geschichte gab, deren Ende ihre Pointe ist. Er
machte von der formalen Freiheit des Mythologen Gebrauch und bertrug sie - darin
besteht der Skandal des Paradoxes - auf den biblischen Gott, der zwar in d i e Geschichte eingegangen war, aber die Form der Geschichten nicht ertrug. Der Mythos
eines Gottes kann erklren, was seine Dogmatik nicht wahrhaben darf: weshalb
nmlich diesem Gotte die Altre erkalten, die Opfer sich der Schlachtung widersetzen, die Beweise seiner Existenz nicht mehr funktionieren, die Gebete von ihm
nicht mehr erhrt und die Wunder Vergangenheit werden - weil nmlich dieser Gott
tot ist.
Ich will an dieser Stelle nur deutlich machen, was formale Bezugnahme auf den
Mythos bedeutet und da sie in einem Zusammenhang mit der Einschtzung der
Wahrheit gesehen werden mu. Dieser Zusammenhang ist von der christlichen Tradi41
42

K. LWITH, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin 1935,
p.17.
Vorarbeiten zu einer Schrift ber den Philosophen (1872), ed. cit., Bd. 6, p. 29.

30

H A N S BLUMENBERG

tion nicht nur durch ihren allgemeinen Wahrheitsanspruch hergestellt worden, sondern durch sehr bestimmte Abgrenzungen dessen, was als Unwahrheit fortan unertrglich sein sollte. Am eindringlichsten wurde das an der M e t a m o r p h o s e
als einer Grundstruktur mythischer Geschichten demonstriert, die noch aus den
letzten Schlupfwinkeln der neuen Theologie vertrieben werden mute, weil sie stndig
die Art von Wahrheit, gefhrdete, die mit der zentralen theologischen Mitteilung
gegeben war, Gott sei wirklich und wahrhaft Mensch geworden. Jahrhundertelang ist
an den christologischen Definitionen und ihrer Terminologie gearbeitet worden, um
das Inkarnationsdogma aus dem Umkreis der mythischen Kategorien herauszumanvrieren. Ohne jeden Gebrauch von Schein, von verminderten Kriterien der Realitt,
von herabgesetzten Risiken des Engagements, historisch bestimmbar nach Ort und
Zeit sollte Gott Mensch geworden sein. Dies sollte nichts mehr an hnlichkeit besitzen - von der Leichtfertigkeit der Zwecke auf der anderen Seite ganz abgesehen mit den Vorgngen des Gebrauchs menschlicher und tierischer Erscheinung durch
Gtter, wie sie der Mythos berichtet. Aber auch nichts mit der Apotheose ursprnglich
sterblicher Wesen, die durch einen Akt der Kooptation und der Teilnahme am olympischen Mahl in den Kreis der Gtter aufgenommen wurden.
Wenn man bedenkt, da noch die gnostische Mythologie dem Heilbringer des
guten Gottes gegenber den bsen Mchten dieser Welt das groe Mittel der List
und der Verkleidung durchaus zugestand, wird erst deutlich, in welche Distanz zur
antiken Mythologie sich die neue Lehre per definitionem im strengsten Sinne setzen
wollte. Dem liederlichen stheten- und Artistenvlkchen der Griechen, wie Thomas
Mann sie in seinem Nietzsche-Vortrag nannte, galt List als so verwerflich nicht, angefangen von Odysseus ber die Sophistik bis zu jenen Traktaten ber die wunderliche
Hintergehbarkeit der Natur, in deren Titel die List steckt und noch in unserer ehrbaren Disziplin der Mechanik, steckengeblieben ist. List. - und sei es die der Vernunft - hat auch als geschichtsphilosophisches Muster mythologisches Geprge; nur
da ihre Umwegigkeit sich mit der Aura des Notwendigen umgibt, das episodische
Unvernunft einer noch unabsehbaren Totalitt der Vernunft integriert. Die geheime
Pdagogik, die mit der Menschheit in ihrer Geschichte nach dem Vorbild geheimer
Gesellschaften praktiziert wird, ist eine Auskunft der Aufklrungsphilosophie, mit den
Schwierigkeiten ihres Geschichtsbildes fertig zu werden: dem alten Wahren, und
der Macht der Wahrheit, war nicht mehr zu trauen, wenn sie in der Geschichte des
animal rationale erst so spt und so mhsam zum Vorschein kamen. Da die Natur
ihr elementares Ziel der Selbsterhaltung noch ber Verblendung und Vorurteil der
Menschen, also hinter ihrem Rcken, erreicht, ist ein Topos der Moralistik, dem
ein neues Bewutsein des Mangels an Evidenz wie an metaphysischer Teleologie zugrunde liegt. Die umfassende Geltung des Verfahrens formuliert Kant 1784 in der
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in iveltbrgerlich er Absicht als die regulative
Idee einer Weltgeschichte, zu welcher die Natur die Menschen berlistet. Plausibel
hat die List als Verfahren der Vernunft wohl erst gemacht, da die Ideologiekritik
die geradezu homerischen Listen der Unvernunft, sich dem Bewutsein einzuverleiben, vorweisen konnte. Dennoch ist die Symmetrie, die nun List zum ltesten
Medium der Aufklrung (Adorno) macht, nicht ganz so selbstverstndlich, wenn man
bedenkt, da die konomie der krzesten Wege zur klassischen Charakteristik der

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

31

Vernunft gehrt. Als Quasi-Subjekt der Geschichtsphilosophie gewinnt sie das Aussehen, den Rollenpart in einer Gigantomachie bernommen zu haben. An dieser Stelle
werden sich die Freunde Siegfried Kracauers an seinen Widerwillen gegen die List
der Vernunft erinnern.
Ausgangspunkt der Digression war die gnostische Anknpfung an das mythische
Muster der Metamorphose. Das Gttliche will keineswegs die Inkarnation, wie es
Schlegel romantisierte, sondern nach dem berwltigenden Zeugnis des Mythos will
es die flchtigste Form der spielerisch-tuschenden Episode, die Metamorphose. Dagegen sollte die Entschiedenheit des biblischen Gottes und seines Heilswillens stehen,
ohne jeden Ausweg in allegorische Deutbarkeit und Bedeutsamkeit. An diesem Punkt
wendet sich der Wahrheitsbegriff der Theologie viel entschiedener und reflektierter
gegen den der Mythologie als in der Frage der Pluralitt oder Unizitt des Gttlichen.
Hier lag der Vegetationspunkt, an dem die Hresien als die wahren Symptome einer
konstitutiven Miverstndlichkeit der Menschwerdungslehre aufsprossen und wo die
Begriffswelt der antiken Metaphysik ihre gewaltsamsten Mibildungen erfuhr; ich
brauche nur auf die Begriffsgeschichte von persona hinzuweisen43.
Nur auf der Hrte und Soliditt einer derart gegen den Mythos behaupteten und zu
behauptenden Wahrheit konnte der weitergehende Anspruch an das Leben begrndet
werden, der sich hier erhob, das was Nietzsche als das Du sollst negiert. Und es war
also konsequent, da Nietzsche den imaginativen Typus des mythischen Denkens ganz
allgemein gegen eine solche Art von Wahrheit richtete, die ein Du sollst berhaupt
implizieren k a n n , wenn er von diesem zu seinem Ich will und schlielich zur
unverpflichteten Unmittelbarkeit des Ich bin kommen wollte. Hier geht es in der Tat
primr um eine radikale Differenz im Wahrheitsbegriff, und alles, was je am Mythos
gelockt und verfhrt haben mag bis in alle seine Rezeptionsstufen hinein, mu in
diesem Zusammenhang gesehen werden - auch und am deutlichsten die Gefahr, da
die depotenzierte Wahrheit virtuell die manipulierbare Wahrheit sein knnte, mit der
Vorsicht gegenber dieser Vermutung, die sich daraus ergibt, da auch die Wahrheitsstrenge der traditionellen Metaphysik ihr ideologisches Potential besitzt, und zwar
ganz einfach deshalb, weil nur in ihrer Strenge Wahrheit Postulate der Praxis (und
noch solche der praktischen Passivitt) zu tragen vermag.
Zum erstenmal wird uns an Nietzsches Mythologie, indem sie in der Lehre von der
ewigen Wiederkunft des Gleichen gipfelt, deutlich, da Rezeption des Mythos nicht
nur ein Umkreisen seiner Materialien, auch nicht nur ein Nachspielen seiner formalen
Strukturen ist, sondern da dieses Verfahren seine eigene Konsequenz, gleichsam
seine Finalitt, hat. Ich nenne es: den Mythos zu Ende zu bringen. Das soll heien:
seine Bedeutsamkeit - oder wie immer man sein Wirkungspotential nennen mag nicht nur zu erneuern, nicht nur zu akkumulieren und zu steigern, sondern rein darzustellen. Im Augenblick kann ich das nur im Hinweis auf Nietzsche erlutern. Natrlich
steht Nietzsches ewige Wiederkunft gegen eines der betontesten Merkmale theologischer Wahrheit, gegen die Einmaligkeit des zwischen Schpfung und Gericht eingespannten Heilsgeschehens, gegen die Identifizierung der Wahrheit mit dem einzigartigen und unberbietbaren zentralen Faktum, dem nichts anderes abgelesen werden
43

Vgl. v. Vf.: Epochenschwelle und Rezeption, in Philosophische Rundschau 6 (1958), p. 102.

32

HANS BLUMENBERG

kann als es selbst und das im prdikatlosen Ich bin es aufgeht. Zwischen dem ganz
aus der Tradition des absoluten Monotheismus herkommenden johanneischen Ich
bin es und dem durch den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu seinem
absoluten Gewicht zu bringenden Ich bin besteht die entscheidende Differenz. Dieses
Mythologem der ewigen Wiederkunft des Gleichen aber berbietet sowohl die materialen als auch die formalen Rezeptionen des Mythos und fhrt sie zu ihrem Grenzwert: der wiederholende Typus des mythischen Denkens wird hier zu seinem einzigen
und letzten Inhalt. Was in allen Welten wiederholt wird, bestimmt sich erst unter dem
Gewicht der Ungeheuerlichkeit der Wiederholung als solcher.
Der Mythos spricht nach einem Wort des Sallust, eines Zeitgenossen und Freundes
des Kaisers Julian in seinem Buch ber die Gtter und den Kosmos, von dem, was
n i e m a l s geschah, aber dennoch i m m e r ist 44 . Solches stellt sich gleichsam in der
Zwischenform, in der Vermittlung der zyklischen Wiederholung dar. Dem entspricht
die Vermutung, da das Ritual genetisch dem Mythos vorausgeht.
Statt das rituelle Tun aus dem Glaubensinhalt, als einem bloen Vorstellungsinhalt, zu
erklren, mssen wir vielmehr den umgekehrten Weg einschlagen: wir mssen das, was am
Mythos der theoretischen Vorstellungswelt angehrt, was an ihm bloer Bericht oder geglaubte Erzhlung ist, als eine mittelbare Deutung desjenigen verstehen, was unmittelbar im
Tun des Menschen und in seinem Affekt und Willen lebendig ist45.
Die ritualisierte Handlung trgt eine Obligation ihrer Wiederholung, und diese bringt
die Gefhrdung des Vergessens ihrer ursprnglichen Dienlichkeit und Bedeutung ber
die Zeit mit sich. Vielleicht wird die Selbstverstndlichkeit der institutionalisierten
Handlung erst in der Phase ihrer profanen Festlichkeit problematisch. Die erklrende
Paraphrase, die das im Vergessen seines Sinnes lebendig Gebliebene erfordert, mu in
Rechnung stellen, da die Erluterung des dem Zwang der Wiederholung unterliegenden Rituals ihrerseits der Gltigkeit des Wiederholbaren bedarf. Wenn der Mythos
derart verstndlich macht, was immer schon dargestellt wird, tritt er dabei als das
verbale Surrogat des verblassenden Liturgiezwanges anstelle dessen, was einmal mit
Assoziationen des Schrecklichen, der unmittelbaren Prsenz der dmonischen Mchte
besetzt gewesen sein mag und dadurch beschwrende und abwehrende Genauigkeit
seiner Zelebration verlangte. Dabei mag aber auch der Hufung der Handlungen
vertraut worden sein, was der spteren Paraphrase die Strapaze der begrndenden
Abwandlung des identischen Schemas auferlegte und sie zur Wiederholung des Gleichen auf verschiedenen Stufen eines Prozesses ntigte.
Der Mythos hat mit der Sphre des Ursprungs dessen, was er paraphrasierend zum
Verbund der Geschichten erhebt, nur mittelbar zu tun. Fr altgyptische Gtterkulte
ist nachgewiesen, da Mythenbildung erst mit der Vermenschlichung der Gottesvorstellungen, also nach berwindung der frhen Schrecken frchterlicher und tiergestaltiger Gtter, einsetzt: Das mrchenhafte Fabulieren, die gedankliche Auseinandersetzung mit einer noch frchterlichen Welt, kann als Vorzeichen eines menschlicheren,
44
45

De diis et mundo, Kap. 4.


Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen IL Das mythische Denken, ( 1923) Darmstadt 2 1953, p. 51.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

33

schon beobachtenden, berlegenen Interesses gelten... Die ersten Gtter in der neuen,
spter allgemeinen Menschengestalt finden sich noch whrend der Frhzeit auf Abdrcken von Siegeln auf Weinkrgen aus ihnen geweihten Weingtern . . . Doch
fehlt auch den wenigen Mchten in Menschengestalt, die wir aus der Frhzeit kennen,
eine eigene Mythe. Min, Onuris und Ptah gewinnen wie alle Mchte ihre mythische
Rolle erst mit der mythischen Ausdeutung der alten Kulte und ihrer Rituale 48 . Es
wird vermutet, da die mythische Paraphrase zum Ritus von Vorlesepriestern vorgetragen wurde und da diese Priester auch fr besondere Gelegenheiten zum Ritual
passende Texte verfaten. Bezeichnend ist, da solche Erluterung des Unverstandenen
keineswegs jederzeit und jedem Publikum zugnglich gemacht wurde; das Unverstandene hat seine Gewalt ber die Menschen, und Erluterung ist nicht fr jedermann: Die ffentlichen Feste werden als Umzge mit unerklrten Festriten gefeiert.
In den Sanktuaren steht jedoch auch der tgliche Kult unter der Stimme der Mythe,
welche Handlungen und Gegenstnde im Ritual als Erinnerung an die Gtterwelt und
Reliquie erklrt, obwohl das, was durch sie verklrt wird, unmittelbar in der Vorzeit
wurzelt. Durch diese Verwurzelung ergreifen Rituale. Die einzelnen Bruche, Tracht
und Rhythmus sind berkommen und darum volkstmlich. Die Mythe spricht ber
sie hinweg und erzhlt den Eingeweihten berall in gypten von der Erschaffung der
Welt und ihrem K n i g t u m . . . Die Mythen sind mit ihren Gttern versunken. ber
rtselhaften Ritualen erweisen sie sich als sinngebende Gttergeschichten. Mythen
verlangen Gtter, die alles, was sich erzhlen lt, vor allem das, was den Menschen
betrifft und ihn rhrt, erleben und bekunden knnen. Dies ist bei den vorgeschichtlichen Tiermchten noch nicht der Fall. Erst ihre Vermenschlichung ffnet das Feld
der Mythe 47 . Die Humanitt des Mythos ist etwas Sptes, schon Verlust der Unmittelbarkeit zu den ursprnglichen Schrecknissen, deren in Riten erstarrte Abwehr, Verzgerung und Beschwrung gleichsam auf einer ersten Stufe von Allegorese ins Erzhlbare umgedeutet werden.
Das Modell des Verhltnisses von Ritual und Mythologie bernehme ich, ohne
Kompetenz seiner Prfung zu beanspruchen, als Hypothese, die zum Verstndnis
48

47

S. SCHOTT, Ritual und Mythe im altgyptischen Kult, in Studium Generale, 8, 1955, p. 289 sq.
Ferner: S. SCHOTT, Mythe und Mythenbildung im Alten gypten, Heidelberg 1945, p. 93 sq.
Da der Ritus als Wiederholung dessen genommen wird, was seine exegetische Mythe ihm
darzustellen zuschreibt, ist wohl ein sekundrer Realismus, zumal wenn es fr magische
Unterstellungen keinen Grund gibt. Lst sich der Mythos vom Ritus, so kann schon die
bloe Erzhlung als Wiederholung des thematischen Ereignisses gelten, wenn wir hier
nicht einem berschwang von Mythologenmetaphysik ausgesetzt sind: So kam im alten
Mesopotamien die Rezitation des sog. Schpfungsgedichtes (Enuma elis) anllich des
Neujahrsfestes (akitu) einer Wiederholung des Schpfungsgeschehens gleich, es war so,
als sei die Welt noch einmal in ihren Anfngen. (R. PETTAZZONI, Die Wahrheit des
Mythos, in Paideuma 4 [1950], p. 5).
SCHOTT, op. cit., p. 293. .Metamorphose als Kategorie steckt also in der Genesis des
Mythos selbst, als Anthropomorphose: die Gtter verlieren ihren Schrecken, indem sie ihre
Gestalt ndern. Dadurch, zu einem guten Teil, werden sie schlielich poetisch. Jacob
Burckhardt hat aller Errterung ber griechische Gtter einen Abschnitt Die Metamorphosen vorangestellt; er hat nicht darauf reflektiert, weshalb uns dieses Prinzip der
Gttergeschichten derart auffllt: alles Sptere ist aus der Anstrengung erklrbar, nicht
als Metamorphose verstanden zu werden oder solche in der Welt nicht zuzulassen.

34

HANS BLUMENBERG

dessen, was hier thematisch ist, weiterhilft. Ohne Erinnerung der Schrecken und
Zwnge, die sie berwand, ist die Freiheit des Mythos in ihrer Spezifitt - als Freude
der Variation gegenber der Macht der Wiederholung - unverstndlich. Pures Vergessen dessen, was hinter den Figuren stand, was ihrer Anthropomorphose vorausging,
schafft nicht die Distanz, in deren Steigerung schlielich der Mythos aus der Funktion
der Auslegung des Rituals ausbricht, gleichsam um seiner Freiheit Endgltigkeit im
Poetischen zu erringen. Absicht des Modells kann nicht Erklrung der Entstehung des
Mythos hinsichtlich seiner I n h a l t e sein, denn die Funktion der Auslegung eines
Rituals lt beliebige Paraphrasen offen. Der Mythos kommt ins Spiel, wenn Ritus,
Zeremonie oder eine gesellschaftliche oder sittliche Regel Rechtfertigung heischen, als
Brgschaft fr Alter, Wahrheit und Heiligkeit 48 . Gerade dies aber bedeutet, da die
Passung des Mythos zum Ritual nicht inhaltlich ist (wie sie es sein wrde, wenn das
Ritual sekundre Darstellung und Prsentation des Mythos wre), sondern symbolisch. Der Mythos hat kein realistisches Verhltnis zur ursprnglichen Bedeutung der
Handlung oder Handlungsregel, eher wirkt er nachtrglich auf das Ritual zurck und
verformt oder ergnzt es. Daher bleibt die Geschichte, die die Handlung auslegt, leicht
von dieser ablsbar und autonom.
Dieses Verhltnis von Handlung und Text entspricht einer allgemeineren hermeneutischen Regel der Umkehrung des Verhltnisses von Motiv und Handlung, von Frage
und Antwort. Wir machen damit die allzu selbstverstndlich gehandhabte Unterstellung rckgngig, es sei in der Geschichte des Menschen ein konstantes theoretisches
Interesse am Werk gewesen, dessen Vollzug zu gegebenen Fragen die mehr oder
weniger bestimmten und geeigneten Antworten gesucht htte. Da der Mensch stndig
in Akten und Texten das produziert, was er selbst nicht versteht, und es dennoch oder
gerade deshalb wiederholt und ritualisiert, dabei aber erst spt und akzessorisch das
Bedrfnis hervortreibt, sich fr Sinn und Begreiflichkeit dessen, was er da tut, Versicherungen zu verschaffen - das ist eine unter den Bedingungen eines sich stndig
theoretisch absichernden Zeitalters schwer zugngliche Einsicht. Der Mensch wei
nicht, was er tut, oder er hat den praktischen Kontext vergessen, in dem eine Handlung
stand; aber eines Tages will er wissen, was dies bedeutet. Dabei hlt er das Unverstandene fr eine alte Antwort, zu der nur noch die passende Frage gesucht werden
mu. Wenn dies so ist, wird verstndlich, da in solchem Zusammenhang die Fragen
bedeutsamer werden als die vermeintlichen Antworten.
Fr das Wirkungspotential des Mythos ist diese Einsicht wesentlich: nicht die berzeugungskraft alter Antworten auf vorgeblich zeitlose Menschheitsrtsel begrndet die
Andringlichkeit mythologischer Konfigurationen, sondern die Implizitt der Fragen,
die in der Rezeption und ihrer Arbeit an ihnen entdeckt, ausgelst, artikuliert werden.
Da kosmogonische Mythen noch im Zeitalter theoretischer Kosmogonien ihre eigene
Faszination haben, kann nicht an ihrem Antwortgehalt zu der theoretischen Frage nach
der Weltentstehung liegen, sondern am Heraustreten der ebenso gewaltigen wie elementaren Fragen, die mit einer Theorie ber die Weltentstehung unbeantwortet
bleiben und eher vom Typus der groen Leibniz-Frage cur potius aliquid quam nihil
sind. Uns ist bereits zu selbstverstndlich, da die Wissenschaft Fragen erst gar nicht
MALINOWSKI, op. cit., p. 189.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

35

zu stellen gelernt hat, die sie mit ihren Mitteln nicht beantworten zu knnen absieht,
als da uns nicht auffallen mte, mit welcher Unbefangenheit der Mythos an den
Rand der Abgrnde dieser Fragen tritt, ohne da sie ihm gestellt wren. Die Geschichte
von Prometheus beantwortet keine Frage ber den Menschen, aber sie scheint alle
Fragen zu enthalten, die ber ihn gestellt werden knnen.
Diese Vieldeutigkeit des Mythos lt sich an dem Modell der symbolischen Passung von erzhlter Geschichte und erklrter Handlung am ehesten verstehen. Die
Geschichte mu sich in der Deutung der Handlung bewhren, aber dazu trgt das
Erfordernis Passung am wenigsten bei, denn es ist in beliebiger Vielfalt erfllbar.
Die Geschichte soll die Handlung, der sie unterlegt wird, so bedeutsam erscheinen
lassen, da ihre wiederholende Manifestation gerechtfertigt wird. Umgekehrt: die
Wiederholung des Ritus ist immer wieder eine Probe auf die Bedeutung, die ihm die
Paraphrase des Mythos verleiht. Die Selektion des Beliebigen auf das Bedeutende hin
ist eine Funktion der Wiederholung. Das ist ein wichtiges Moment an dem Zusammenhang von Ritus und Mythos. Zwar trauen wir dem Satz veritas filia temporis nicht
mehr; die Aufklrung bedurfte seiner, um ihre historische Versptung trotz der von
ihr behaupteten Mchtigkeit der Vernunft zu rechtfertigen. Aber die Zeit als Quantum
hatte zur Frderung der Wahrheit nichts beigetragen, auch nicht durch Ausmerzung
der Irrtmer und Vorurteile. Dennoch hat Tradition einen selektiven Effekt, und
zwar auf das menschlich Bedeutsame hin: was den Menschen zentral affiziert, was
unabhngig von den Aussichten theoretischer Verifikation seinem Selbstverstndnis
zur Artikulation verhilft. Die Bewhrung durch die Zeit stiftet Vertrautheit und
Vertrauen - eine Dignitt, die mibraucht werden kann als simulierte, die ebenso
die Khnheit des Neuen als Forcierung des Vertrauten zu indizieren erlaubt. Der
Erinnerung als Organ der Tradition wird eine Teleologie beigelegt: sie entscheidet in
der uferlosen Konkurrenz der auflaufenden Geschichten, was bewahrt zu werden
verdient, sie leistet soziale Verdichtung (W. Jerusalem), die auslegungswrdig macht
und im Modus der Anspielung aktualisiert wird - aber sie suggeriert auch, Sperre der
Untrglichkeit zu sein, an der im Durchlauf der Zeit zunichte wird, was sich nicht
kraft der Wahrheit behaupten kann. Der Mythos wirkt in seiner Rezeption wie eine
Bindung ans Objektive: indem er die Unbegrenztheit des Arbitrren begrenzt durch
die Typik eines vorgegebenen Horizonts, gibt er sich den Anschein, hierin bringe sich
die Sache selbst zur Geltung. Die Verwechslung des Bedeutsamen und des Wahren
legt sich nahe. Dabei ist Bedeutsamkeit nur diejenige Qualitt der Mythologeme, die
sie durch Evokation zu immer neuer Bearbeitung im Bestand der Tradition hlt.
Die Allegorese des Mythos erscheint uns als ein Miverstndnis solcher Bedeutsamkeit. Wir verstehen sie nicht mehr, weil uns der ontologische Komparativ, den sie
voraussetzt, fremd geworden ist: momentane Evidenz von Wirklichkeit ist die
hchste Stufe eines Steigerungsschemas, wie es Piatos Hhlengleichnis veranschaulicht.
Das Verhltnis der Steigerungsstufen untereinander ist ein solches der verschatteten
Korrespondenzen. Deshalb gibt es gleichsam nachrangige Stufen der Wahrheit, die erst
als solche erkannt werden, wenn die hchste Stufe erreicht ist. Darauf beruht die
Allegorese des Mythos; sie ist wesentlich nachtrglich, so wie Philo das Alte Testament von der hellenistischen Philosophie her erschliet und wie die Patristik mit eben
jener Philosophie verfhrt oder zu verfahren glaubt. Jede Allegorese beansprucht

36

HANS BLUMENBERG

Eindeutigkeit; erst moderne Ironie bietet Versionen zur Auswahl an. Aber mit dem
Anspruch auf Eindeutigkeit der Exegese wird das nicht verstanden, was wir Bedeutsamkeit nennen wrden, denn diese impliziert gerade die Vieldeutigkeit, die nicht
nur dem unerschpflich scheinenden Bearbeitungspotential des Mythos zugrundeliegt,
sondern auch der Vielfltigkeit der Theorien ber seine Herkunft und genuine
Funktion. Von den historischen, physikalischen und moralischen Auslegungsweisen
des Mythos hat Schelling gesagt, schon die Mglichkeit so heterogener Erklrungen
legt nur ein Zeugnis ab fr die Universalitt der Mythologie, die in der That von der Art ist,
da, die allegorischen Erklrungen einmal zugegeben, fast schwerer ist zu sagen, was sie nicht
bedeute, als was sie bedeute . . . Vergeblich wre es, einen solchen Ausleger widerlegen zu
wollen, dem die Entdeckung das unschtzbare Glck gewhrt, sein eigenes neuestes Angesicht
im Spiegel so hoher Alterthmlichkeit zu beschauen .. .49
An diesem Punkt werden wir der Schwierigkeiten gewahr, die es uns bereitet, den
Wirklichkeitsbezug des Mythos zu verstehen. Wiederum Schelling hat bereits bemerkt,
da Theorien ber den Mythos fast zwangslufig dahin geraten, selbst mythologisch
zu werden 50 . Wir haben dafr noch gegenwrtige Beispiele. Man hat die Zugangsschwierigkeiten zur Mythologie mit der Prlogizitt des ihr zugrundeliegenden primitiven Denkens zu erklren versucht; aber die uns auffallenden Inkonsistenzen mgen
Verste gegen eine systematische Konstruktion sein, mit Verletzung des Widerspruchsprinzips haben sie nichts zu tun. Plausibler ist der Versuch Ernst Cassirers, dem
mythischen Denken eine prkategoriale Verfassung zuzuschreiben, ihm also hinsichtlich der Verknpfung der Erscheinungen einen greren Spielraum und geringere
Stringenz beizumessen. Die These, die hier verfolgt werden soll, geht in dieser Richtung
einen Schritt weiter und versucht, die von Cassirer nachgewiesenen prkategorialen
Strukturen des Mythos aus der Differenz des in ihm angelegten Wirklichkeitsverstndnisses begreiflich zu machen, zugleich damit aber und als vordringliche Absicht, aus
dieser Differenz Formen und Intensitt der Rezeption des Mythos herzuleiten.
Dem neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriff des in sich einstimmigen offenen Kontextes51, fr den Realitt immer das Resultat einer Realisierung, einer sich in der Zeit
durchhaltenden, aber nie definitiv gesicherten Verllichkeit, einer nie abgeschlossenen
und daher immer noch auf die ganze Zukunft angewiesenen Konsistenz ist - diesem
Wirklichkeitsbegriff ist die Mglichkeit unverstndlich geworden, an einer Gegebenheit die Gltigkeit des eigentlich Seienden wahrzunehmen oder wahrgenommen zu
denken und darin die Aufforderung zur Wiederholung gestellt zu sehen. Der Wirklichkeitsbegriff der offenen Konsistenz ist der einer Gewiheit auf Abruf; diese Wirklichkeit kann als solche nur dadurch besttigt werden, da sie nicht widerrufen wird,
anders ausgedrckt: nur das Erwachen kann den Traum als das Irreale denunzieren. Der
Irrtum aller sthetischen Realismus-Theorien und -Praktiken ist die Prmisse, es gbe
so etwas wie Merkmale des Realen, die man auf das Kunstwerk und seine Elemente
transplantieren knnte. Gegenber den Anstrengungen solcher Realismen gilt der Satz
49
50

51

Einleitung in die Philosophie der Mythologie I, 2, ed. cit., p. 31.


Eine besonders hbsche Stelle beim Referat der Theorie Gottfried Hermanns: op. cit., I, 2,
p. 35: Es lebten einmal - doch nein, so wrde die Hermannsche Theorie selbst wie ein
Mythos anfangen . . . - wir wollen also sagen ...
Vgl. hierzu Nachahmung und Illusion, Mnchen 1964, p. 12 sq.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

37

Kafkas: Wirkliche Realitt ist immer unrealistisch52. Die uns fremd gewordene Behauptung einer erreichbaren bzw. uns erreichenden momentanen Evidenz von unberbietbarer Wirklichkeit liegt den Systemen der antiken Metaphysik zugrunde, die
fr die europische Tradition bestimmend werden sollten, am deutlichsten der Philosophie Piatos und nicht zufllig diese ist von der Problematik des Mythos nicht
losgekommen. Dabei behaupte ich nicht, da Plato den Wirklichkeitsbegriff der
momentanen Evidenz im Zusammenhang der Ideenlehre gefunden oder auch nur
zuerst definiert htte. Aber was Plato in der Enttuschung an der Erscheinungswelt
und im Suchen nach der sie berbietenden endgltigen Realitt umkreist hat, prpariert gerade die Spezifitt des Wirklichkeitsbezuges heraus, die wir noch und gerade
in der Faszination des Mythos, der erratischen Erstaunlichkeit seiner Rezeptionsvielfalt, erfahren. Die platonische Metaphysik hat den Wirklichkeitsbegriff des Mythos
zu Ende gebracht, und darauf beruht sowohl ihre Feindschaft gegen den poetischen
Mythos als auch die ihr immanente Ntigung, ihren eigenen Mythos zu finden.
Da die platonischen Ideen Urbilder seien, lesen wir auf den ersten Blick als Behauptung einer Relation: das Urbild ist dadurch Urbild, da Abbilder von ihm bestehen.
Aber gerade das will die Behauptung der Urbildlichkeit der platonischen Ideen nicht
sagen; sie sind Urbilder unabhngig davon, ob Abbilder von ihnen genommen sind,
weil sie an sich selbst die Nachahmung, das Abbild fordern. Der Mythos vom Demiurgen im Dialog Timaios zeigt, da der Kosmos der Ideen in dem Anblick, den
er darbietet, den Gehorsam des getreulichen Nachbildners fordert - und dies, obwohl
dabei die primre Wirklichkeit jener Ideen nie erreicht werden kann und sie also das
von ihnen provozierte Abbild in die Distanz der Unzulnglichkeit und Nichtigkeit
verweisen. Das Abbild - und damit die Welt der Erscheinungen, in der wir leben ist
immer Triumph und Niederlage der Idee zugleich. Diese Verbindlichkeit der Idee, kraft
deren sie nachgeahmt und wiederholt sein will, beruht nicht auf irgendeinem hinzutretenden Moment der Zwecksetzung oder des heteronomen Willens. Dies ist, der
Konzeption nach, das Gegenteil eines Wiederholungszwanges; es ist Wiederholung als
Erfllung der Verbindlichkeit der Sache selbst, Sachgemheit im strikten Sinne.
Deshalb knnen und mssen theoretische und praktische Vernunft hier noch auf e i n
Prinzip konvergieren. Zwar ist die platonische Idee fr sich noch nicht der hinreichende
Grund fr die Entstehung einer Welt der Abbilder: die Geschichte vom Demiurgen
integriert die Obligation zur Kausalitt. Der Neuplatonismus hat demgegenber die
Idee als aus sich selbst hinreichend zur Hervorbringung der Welt erklrt und dafr
das Schema der Hypostasen und ihrer Emanation entwickelt. Zugleich mute er aber
ein anderes mythisches Moment der Selbstentmchtigung des Geistes gegenber der
Materie einfhren 53 . Im genuinen Piatonismus liegt, da Wiederholung das Ideal
der Idee ist, nmlich die Anerkennung dessen, da sie gut und damit verbindlich ist.
Nicht nur deshalb, weil die Frage nach der Gltigkeit der Tugendnormen einmal das
sokratische Ausgangsproblem der Ideenlehre gewesen war, ist bei Plato die Idee des
52

63

Nach G. JANOUCH, Erinnerungen an Kafka, in Die Neue Rundschau 62 (1951), p. 62. Zum
Umschlag der Steigerung realistischer Mittel in die rezeptionssthetische Qualitt der
unbetroffenen Entrealisierung vgl. Die nicht mehr schnen Knste, Mnchen 1968, p.
540 sq.
W. BRCKER, Piatonismus ohne Sokrates. Frankfurt 1966.

38

HANS BLUMENBERG

Guten Idee aller anderen Ideen, sondern weil sie das gemeinsame Merkmal aller
Ideen in sich befat, kraft dessen trotz ihrer Vergeblichkeit Nachahmung der Inbegriff
des an den Ideen zu Erschauenden und Abzulesenden ist. Wiederkehr des Gleichen
als Ungleiches ist die homogene Strukturbestimmung sowohl der mythischen wie
der platonischen Wirklichkeit.
Dieser Wirklichkeitsbegriff ist nicht von der Kategorie der Kausalitt beherrscht,
bei der es im Grunde immer darauf ankommt, zuknftige Wirklichkeit mittels der
Einsicht in die gegenwrtige unter Kontrolle oder wenigstens Voraussicht zu bekommen, das Und-so-weiter der Fakten in der Prvention als das, worauf es ankommt,
verfgbar zu machen, zumindest ihm auszuweichen. Der antike Wirklichkeitsbegriff
dagegen, wie er Piatos Ideenlehre ihre Voraussetzung bot, ohne mit ihr identifiziert
werden zu drfen, schliet ein, da das Wirkliche sich als solches von sich her darbietet und in seiner Gegenwrtigkeit, unbedrftig des stndigen und unabsehbaren
Weiterfragens, das Bedrfnis der theoretischen und praktischen Gewiheit befriedigen
kann, aber auch im Genu ruhender Anschauung Eudmonie gewhrt. Die in sich
geschlossene Anschaulichkeit der mythischen Figur und Geschichte ebenso wie die der
platonischen Idee widerstrebt einem Wirklichkeitsbegriff des offenen Kontextes, in
dem von weiterer Erfahrung eher gewrtigt wird, da sie die gegenwrtige korrigiert,
als da sie diese in einer wiederholenden Typik besttigt. sthetische oder politische
Mythisierung im Spthorizont eines heterogenen Wirklichkeitsbegriffes wird daher
gerade daran erkennbar, da die geschlossene Konfiguration, die fiktive Anschaulichkeit herbeigezwungen werden sollen; ob der Dichter die diffuse Weitlufigkeit der
modernen Industriestadt zum Labyrinth werden lt, in dem sein Theseus-Held die
Wiederholungen schicksalhafter Figuren durchluft (Michel Butor, L'emploi du
Temps) oder ob Weltanschauung und Jahrhundert-Mythos Uberflssigkeit rationaler
Verarbeitung von Erfahrung und Weltkontakt verbrgen und damit den hermetischen
Abschlu des Horizontes verharmlosen - wie heterogen auch immer die Beispiele sein
mgen, sie haben den Kern eines Verweises auf eine gemeinsame Realittsstruktur
(was freilich nicht heit, man drfe ideologischen Sukkurs der einen Sphre fr die
andere leichtfertig unterstellen). Noch konsequente Aufklrung . . . schlgt zurck in
Mythologie an der Stelle, wo sie . . . im Glauben an ein letzthin Gegebenes die Reflexion abbricht 54 . So zutreffend freilich die Feststellung ist: die Ideenlehre, ein mchtiger Schritt zur Entmythologisierung, wiederholt den Mythos55, so sehr verkennt sie
als Vorwurf die Bedingung des Wirklichkeitsbegriffs, unter der Distanz zum Mythos
als kritische bersicht ber die Erfordernisse und die Haltbarkeit einer Entmythisierung erreicht, ja unter der die Ntigung, solches zu tun, berhaupt erfahren werden
kann.
Es ist mehrfach gesagt worden, da Sehen nicht nur der Zugang der Griechen zu
ihrer Welt war, sondern da ihr Verstehen der Welt sich am Akt des Sehens orientierte. Man kann diese These noch verschrfen durch die Einschrnkung, da es das
ruhende Sehen und das Sehen des ruhenden Gegebenen war, dem die Griechen den
hchsten Rang einrumten. Wo sie Bewegung verstehen (wie in voller Artikulation bei
54

ADORNO, op. cit., p. 130.

55

id., op. cit., p. 179.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

39

Aristoteles), verstehen sie sie als Wechsel je fr sich konstanter Formen an einem
identischen Substrat. Eben Aristoteles hat die Augenblickshaftigkeit der Anschauung
als Analogon der Lust herangezogen 56 : der Akt des Sehens ist in jedem Augenblick
seiner Dauer vollendet und des ihn ergnzenden, erweiternden, integrierenden Zeitmoments der Zukunft wesentlich unbedrftig, er ist wie die Lust in seiner Gegenwrtigkeit gesttigt. Die im Blick ruhende Gegebenheit kann nicht bereichert werden;
der den modernen Phnomenologen so beunruhigende unendliche Rest der Abschattungen - des in jedem Anblick verdeckten und nicht mitgegebenen, zu weiterer Umschreitung des Gegenstandes und Aktivierung des Erfahrungsvorganges Provozierenden - ist dem antiken Gedanken nicht akut. Auf solche gesttigte Anschaulichkeit
sind alle Normen des antiken Denkens bezogen, auch und vor allem das, was im
Begriff des Schnen erfat wird. Da Sehen sich im Durchlaufen von Aspektfolgen
vollzieht, da es seinerseits Proze ist und an seinen Gegenstnden im wesentlichen
Ereignisse, Relationen, also: immer etwas an etwas erfat, blieb ohne Ausschlag im
Wirklichkeitsbegriff. Und auf diesem beruht nun auch ein Denken, dem alle mythische Erzhlung von der Erscheinung eines Gottes vllig unproblematisch bleiben
konnte: der Gott kann sich in seinen Metamorphosen entziehen und verstecken, er
kann aber auch als solcher in Erscheinung treten, mhelos und momentan erkennbar
werden. An der Frage nach der bloen Mglichkeit der Theophanie hat sich die
philosophische Kritik des Mythos nicht entzndet. Gerade hier hat der Mythos jene
Selbstverstndlichkeit, die aus dem Standpunkt einer Epoche des Abbaues aller Selbstverstndlichkeiten imponiert - und zur Simulation des Unwidersprochenen als Unwidersprechlichkeit verfhrt. Im Gegensatz zu einigen biblischen Texten findet sich
im antiken Mythos keine Spur, da dieses weitrumige Geflecht der Metamorphosen
irgendwo die Befrchtung oder den Verdacht erweckt htte, der hervortretende und
sich zu erkennen gebende Gott knne Illusion sein, zu Unrecht anerkannt werden oder
man knne ihn verfehlen und bersehen, wenn er sich zeige. Beweise seiner Identitt
oder gttlichen Dignitt werden von dem erscheinenden Gott nicht erwartet, es ist
selbstverstndlich, da man ihn, wenn nur er sich nicht verbergen will, als den erkennt,
der er ist. Keiner der patristischen und scholastischen Exegeten der alttestamentlichen
Geschichte von Abrahams Opferung des Isaak hat die Frage aufgeworfen, ob dieser
Patriarch nicht an der Identitt und Qualitt des ihm solches gebietenden Gottes
wenigstens einen Atemzug lang htte zweifeln mssen. So wenig es der Erzhler der
Mhe fr wert hlt, auf eine Legitimation der versucherischen Stimme auch nur hinzuweisen, so wenig ist diese Frage einem Zeitalter relevant geworden, das in der visio
beatifica das ewige Glck des Menschen jenseits des Todes sah, ohne auch hier nur zu
erwgen, woran der Mensch sich seines beseligenden Gegenstandes werde vergewissern knnen - momentane Evidenz war dafr selbstverstndlich. Es ist wesentlich, da
die Vorstellung einer ewigen Seligkeit - im Gegensatz zu den Realittsbedingungen
des Status viatoris - noch ganz auf der antiken Prmisse der Einheit von Theorie und
Eudmonie beruhte; denn der Garant der weltlichen Realitt konnte nicht seinerseits
ber die Modalitt einer Brgschaft als wirklich begriffen werden.

56

Nikomachische Ethik X, 3, 1174 a 13 sq. 1174 b 9-13. X, 4, 1174 b 14-17.

40

HANS BLUMENBERG

So liegt die Ironie in Christoph Martin Wielands Agathodmon darin, da er einen


der Antike unmglichen Gedanken der Aufklrung in den Mund seines Pythagoreers
Apollonius legt, wenn er ihn ernsthaft ber die Mglichkeit von Erscheinungen der
Gtter gegenber Menschen sprechen lt:
Gesetzt, Jupiter oder die goldne Aphrodite, seine Tochter, wollten dich so, da keinem
Zweifel Raum brig bliebe, von ihrem Dasein berzeugen: so knnten sie es doch wohl
nicht anders, als wie es deine Natur zult, bewerkstelligen? also auf eben dieselbe Weise,
wie du und ich und alle andre Menschen, vermge unsrer Natur, von dem Dasein irgendeines Dinges auer uns gewi werden? nmlich vermittelst des uerlichen Sinnes, durch den
unmittelbaren Eindruck, den sie auf eines oder mehrere Organe desselben machen mten.
Setze also, Zeus erschiene dir unter der Gestalt eines Stiers oder Schwans, so wrdest du
nicht ihn, sondern einen Stier oder Schwan sehen; und wie knntest du - oder wie htten
Europa und Leda, denen dieses Abenteuer wirklich begegnet sein soll, auf den Einfall
kommen knnen, den Vater der Gtter unter dieser Maske zu suchen? Eben dasselbe wrde
geschehen, wenn Zeus oder Aphrodite sich dir unter menschlicher Gestalt zeigten: du wrdest
Menschen sehen, nicht Gtter. Wolltest du sagen, sie knnten ihre Erscheinung durch Umstnde und Eindrcke auszeichnen, wodurch sie notwendig als wirkliche Dmonen erscheinen
mten: so wrde ich dich fragen, wie sie das anfangen sollten, wofern sie nicht das Unmgliche tun, und dem Menschen neue bisher unbekannte Sinnenwerkzeuge, oder Empfnglichkeit fr Erscheinungen, die auerhalb des Kreises ihrer Anschauung liegen, geben knnen?
Gesetzt, Jupiter zeige sich dir in der ganzen Majestt, womit ihn Homer und Phidias umgeben, auf einer Donnerwolke sitzend, die Rechte mit Blitzen bewaffnet, und den gttlichen
Adler zu seinen Fen: was httest du da gesehen, als ein Bild, das dir Dichter und Maler
oft genug vorgemalt haben, um es deiner Einbildungskraft einzuprgen? und wie knntest
du je gewi werden, da es nicht diese, sondern wirklich der uere Sinn sei, der dir eine
so ungewhnliche Erscheinung darstellt? La es aber auch sein, da sie deinem krperlichen
Auge wirklich widerfahren wre: so wrdest du darum nicht mehr noch weniger, als einen
mit Blitzen bewaffneten Menschen, nicht den Gott auf der Donnerwolke gesehen haben;
und der wirkliche Jupiter htte in dieser Gestalt keine andere Eindrcke auf dich machen
knnen, als die Schranken, die er selbst seiner Kraft durch seine scheinbare Vermenschlichung
gesetzt htte, zugelassen haben wrden; das heit, weder mehr noch weniger als denselben
Eindruck, den eine erhabene Menschengestalt in dem besagten Jupiter-Kostm auf die
natrlich disponierten Organe eines Menschen machen kann . . . Was auch die Dmonen an
sich sein mgen, uns knnen sie weiter nichts als idealisierte Menschen sein; eine gttlichere
Gestalt, als die menschliche, gesehen oder erfunden zu haben, hat sich meines Wissens noch
kein Sterblicher gerhmt57.
Das ist die Projektion des Problems, wie es vom Wirklichkeitsbegriff der Neuzeit her
sich stellt, in dessen Konsistenz ein Gott gar nicht die Mglichkeit fnde, sich zu
zeigen, weil das die Wirklichkeit, in der er sich als solcher erweisen mte, zerstren nmlich das Wirklichkeitsbewutsein in seiner Angewiesenheit auf die kategoriale Verknpfung der Erscheinungen aufheben - wrde. Die Wunderkritik der Aufklrung
hat gerade an diesem Problem wesentlich zur Explizitt des Wirklichkeitsbegriffes
der Neuzeit beigetragen, indem sie nicht nur das Problem der Vereinbarkeit von
Wundern mit dem Gottesbegriff und der Idee der Naturgesetzlichkeit errtert, sondern
auf der Unmglichkeit der Erfahrung eines wunderbaren - und das wre: eines
theophanen - Sachverhaltes besteht.
57

Agathodmon I 4.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

41

Selbst der nachmittelalterliche Mystiker konnte den cartesischen Zweifel, zugespitzt


zum Argument des dieu trompeur, nicht ungeschehen machen; die berlieferte Unmittelbarkeit der mystischen Gotteserfahrung belastet sich ihm mit der unausrottbaren
Reflexion auf die mgliche UnUnterscheidbarkeit zwischen Gott und dem trgerischen
Dmon. Teresa von Avila hat dies als eine Sache des Gehorsams und der Unterwerfung unter die uere Seelenfhrung definiert, die zwar den etwaigen Trug nicht aufheben, aber machtlos machen knne, denn Nutzen oder Schaden liegt nicht in der Vision,
sondern in dem, der sie empfngt und sich diese entweder in Demut zunutze macht
oder nicht. Ist Demut vorhanden, so kann sie nicht schaden, selbst wenn sie vom
Teufel wre...
Fr die momentane Evidenz des sich zeigenden Gottes gibt der
neuzeitliche Wirklichkeitsbegriff keinen Ansatz. Kaum anders als die Mystikerin des
16. Jahrhunderts hat Leibniz, in seiner Kritik am Zweifelsversuch des Descartes, argumentiert, als er der Hypothese des universalen Betruges nur die Resignation entgegenzuhalten vermochte, es sich an der Konsistenz der Erscheinungen - und wre sie
nur die eines Traumes - genug sein zu lassen und die Mglichkeit des Bruches dieser
Konsistenz als Katastrophe des Wirklichkeitsbewutseins auf sich beruhen zu lassen.
Befreiung vom Problem ist schlielich auch hier die Unterwerfung unter die Unmglichkeit der Evidenz 58 . Im Verhltnis zum Mythos wrde das bedeuten, als Faktum
anzunehmen, da Gtter nicht mehr erscheinen, weil sie sich als solche nicht zu
erkennen geben knnten. Die romantische Kontrastfunktion des Mythos gewinnt
unter dem Aspekt der Wirklichkeitsproblematik erst ihr Profil: sie ist der Unwille, mit
den Resultaten des Zweifels und unter den Verzichten, die er auferlegt, zu leben.
Mit dem Gedanken, da Gtter erscheinen knnten, ist im Horizont des neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriffs nicht einmal mehr zu spielen. Wer davon spricht, Hlderlin
etwa oder ihn auslegend Heidegger, mu konsequent nicht mehr nur auf ein einschlgiges Ereignis im Kontext unserer Wirklichkeit, sondern auf einen radikalen
Wandel dieser Wirklichkeitsstruktur selbst hoffen drfen. Darum geht es denn in der
Tat, wenn die Vorwelt des Mythos als die mgliche Nachwelt, die nichts mehr von
Konsequenz der gegenwrtigen hat, erscheint: Was die Welt eigentlich sei, - nicht
das, was man gewhnlich dafr hlt, sondern die eigentliche, die wahre, die ganze,
die heile Welt, die keineswegs vor aller Augen steht, sondern hchst verborgen, vielleicht heute gar nicht da, ja vielleicht noch nie da gewesen, sondern erst etwas Zuknftiges ist, - das ist die eigentlich bewegende Frage in Heideggers Denken 59 . Bezogen
auf den Wirklichkeitsbegriff der immanenten Konsistenz ist solche Spekulation,
Hoffnung oder Geschichtsmetaphysik, notwendig eschatologisch.
58

59

R. SPAEMANN, Reflexion und Spontaneitt, Stuttgart 1963, p. 181, wrde also nicht mit
Recht ber die von ihm behandelten nachmittelalterlichen Mystiker sagen: In der durch
Gehorsam realisierten Demut finden diese Autoren jenen Punkt der Unangreifbarkeit, den
Descartes in der Selbstgewiheit des Denkens findet. - Die mystische Demutsfigur hat
ihr quivalent weniger im Cogito des Descartes als im Phnomenalismus der DescartesKritik, etwa in Leibniz' Animadversiones zu den Principia (Philos. Sehr., ed J. GERHARDT,
Hildesheim 1960-61, Bd. 4, p. 350 sq.). Selbst der in seinem metaphysischen Wirklichkeitsanspruch Betrogene knnte nicht mehr daran interessiert sein, aus der Dichte des
Truges jemals zu erwachen.
W. BRCKER, Dialektik, Positivismus, Mythologie. Frankfurt/M. 1958, p. 35.

42

H A N S BLUMENBERG

Von Anschauung der Gottheit zu sprechen, geht im Grenzfall in purer Ironie auf.
In Andre Gides Caves du Vatican kommt es nach der Trauerfeier fr den Kreuzfahrer Amadeus, der an der Aufdeckung einer vermeintlichen Vertauschung des Papstes gescheitert war, in einer Kutsche zu einem Gesprch zwischen Julius Baraglioul
und Anthimos. Diesem erffnet der Graf, der amtierende Papst sei tatschlich nicht der
echte. Anthimos, - einst ein hinkender Atheist, dann von seinem Unglauben ebenso
wie von seinem Leiden geheilt - wird ber dieser Erffnung im Handumdrehen
wieder zum Unglubigen. Der Gedankengang, der ihn in den unverwindlichen Zweifel
strzt, ist dieser: wer wrde ihm jetzt noch versichern knnen, da der eben beerdigte
Amadeus Fleurissoire beim Eintritt in das Paradies nicht gleichfalls erkennen msse,
sein Gott sei nicht der echte? Die Antwort, die der Graf auf diesen Zweifel bereit
hlt, erweist sich gerade dadurch als absurd, da in ihr die Mglichkeit der momentanen Evidenz, der reinen Anschauung ohne Bedenken vorausgesetzt wird. Der Gedanke sei bizarr, so etwa argumentiert der Graf, da es von Gott eine unechte Gegenwrtigkeit geben knne; die Anschauung Gottes lasse keinen Spielraum zum Zweifel.
Auf den Zweifler Anthimos macht dieses Argument bezeichnenderweise nicht den
geringsten Eindruck; die Mglichkeit einer Theophanie ist unter den Bedingungen
seines Wirklichkeitsbegriffes nicht denkbar. Der in den Unglauben Zurckgefallene
verlt die Kutsche - und hinkt wieder.

III
Unsere Kategorien fr die Beschreibung des Mythischen sind solche des Kontrastes
zur Theologie und der in sie eingegangenen oder von ihr hinterlassenen Metaphysik aber nicht, weil Mythologie den Anspruch und Absolutheitsgrad einer Theologie
n o c h n i c h t erreicht htte, sondern weil sie sich aus der Richtung auf diesen Anspruch ursprnglich heraushlt. Die Konstellationen, in die das Mythische im Spthorizont seiner Rezeption eingetreten ist, sollen hier verstanden werden aus der essentiellen Distanz, die der Mythos zu jeder Art von Strenge - sei es der Furcht oder
des Glaubens, der Exaktheit oder der Systematik, der Texttreue oder der bloen Ausschlieung von Satire und Parodie - innehlt. Uns ist dies verdeckt geblieben durch
die von den frhen christlichen Autoren angenommene Konkurrenz, die ihr Angebot
der neuen Lehre weithin zum Zitat der philosophischen Kritik am Polytheismus
werden lie, so da der Anschein entstand, als rivalisierten hier Theologien miteinander. Aus diesem Kategoriennetz mu die Mythologie samt ihrer Rezeptionsgeschichte herausgewunden werden - nicht weil sie a n d e r e Gtter, nicht einmal
weil sie m e h r Gtter darbietet, als die dogmatische Ausschlielichkeit einer Theologie zulassen knnte, sondern weil Mythologie zu Theologie berhaupt kein Verhltnis der Gleichzeitigkeit hat. Das, was Lessing die fromme Raserei, Den bessern
Gott zu haben genannt hat, ist ein dem Mythos fremdes Phnomen, dessen Bedingtheiten er entweder schon hinter sich gelassen hat oder immanent bestreitet.
Diese spezifische Differenz ist schon recht frh mehr oder weniger ausdrcklich
beobachtet worden, etwa in Fontenelles Abhandlung De l'origine des fables von 1724,

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

43

dann aber vor allem in der Gtterlehre von Karl Philipp Moritz (1795), in der er die
eigentmliche Liberalitt dessen beschreibt, was er die Sprache der Phantasie in den
mythologischen Dichtungen nennt. Den Begriff der Dichtung verwendet er eben deshalb, weil er diese Welt fr sich ... aus dem Zusammenhange der wirklichen Dinge
herausgehoben sieht. Die Phantasie als Organ des Mythos ist durch Negation aller
Metaphysik und aller theologischen Begriffe definiert; sie schafft sich ihren Spielraum,
indem sie sorgfltig alle abstrakten und metaphysischen Begriffe meidet: sie scheut
den Begriff einer metaphysischen Unendlichkeit, sie flieht den Begriff eines anfanglosen
Daseins und sie umgeht die Konsequenzen der Allmacht und Allgegenwart, die aus
der Logik des Gottesbegriffes ebenso unvermeidlich hervorzugehen scheinen, wie sie
diese Logik sodann zu gefhrden vermgen. Von herausragender Wichtigkeit fr
den Mythos und seine Rezeption ist dabei die Negation des Attributes Allmacht.
Positiv entspricht dem, was ich als kategoriale Bestimmung mythologischer Formen
ihre Umstndlichkeit nenne.
Allmacht verwehrt es im Grunde, von ihrem Trger eine Geschichte zu erzhlen.
Geschichten sind, topographisch vorgestellt, immer Umwege, whrend absolute Macht
sich im Diagramm der krzesten Verbindung zweier Punkte auslegt. Jeden Polytheismus kann man aus der immanenten Absicht der Verendlichung der in ihm vertretenen
Mchte heraus verstehen. Dieses Modell hat wiederum Sigmund Freud durchgefhrt,
indem er die Pluralitt der Gtter als den unmittelbaren Ausdruck der berwindung
der bermacht des Urhordenvaters, also der Triumphfeier des Sieges der verbndeten
Shne ber den Vater, interpretiert.
Die neuen Vter erreichten freilich nie die Allmacht des Urvaters . . . sie muten sich miteinander gut vertragen, blieben durch soziale Satzungen beschrnkt. Wahrscheinlich entstanden die Muttergottheiten zur Zeit der Einschrnkung des Matriarchats als Entschdigungen der zurckgesetzten Mtter. Die mnnlichen Gottheiten erscheinen zuerst als Shne neben
den groen Gttern, erst spter nehmen sie deutlich die Zge von Vatergestalten an. Diese
mnnlichen Gtter des Polytheismus spiegeln die Verhltnisse der patriarchalischen Zeit
wider. Sie sind zahlreich, beschrnken einander gegenseitig, unterordnen sich gelegentlich
einem berlegenen Obergott80.
In solchen Systemen gibt es den Absolutismus der Vaterfigur nicht mehr oder bezogen auf ihre spte und durch Anamnesis erhhte Wiederkehr - noch nicht.
Der Mythos fragt zwar nach dem Hchsten, aber gerade nicht im philosophischen
Sinne der unmglichen berdenkbarkeit. Das mythologische Fragen ist in dieser Hinsicht gleichsam dynastisch: der Hchste ist nicht als Spitze einer Pyramide, er ist eher
als Zentrum eines genealogischen Geflechtes von Herkunftsverhltnissen gedacht, er
darf schon tief in einer ihn bergreifenden Geschichte darin stecken. Hchstes ist,
was sich in einer solchen Geschichte zu behaupten vermag. Gttlich ist schon die dem
Menschen berlegene Macht, aber sie mu nicht alles, sondern ber alles etwas
vermgen61. Dieser mythologische Komparativ gilt auch fr die Behauptungen ber
den Anfang; es geht nie um das absolut Erste, man verweilt bei den Anfngen. Sobald die Behauptung von Urpotenzen als ausdrcklich ewigen auftaucht, ist schon
80
61

Freud, op. cit., p. 110.


U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen. Darmstadt 21955, I, p. 18.

44

HANS BLUMENBERG

Philosophie im Spiele62. Fontenelle vermutet in seinem Mythentraktat auf dem Grunde


der Mythologie Anstze einer urtmlichen Philosophie. So habe etwa die Frage,
woher das unaufhrlich flieende Wasser eines Flusses komme, einen frhen Grbler
(un contemplatif de ces siecles-l) zu der Antwort gefhrt, jemand giee es aus einem
Kruge immer wieder nach. Die hier naheliegende weitere Frage, woher denn in den
Krug immer neues Wasser gekommen sei, habe sich jener nicht mehr gestellt: Le
contemplatif n'allait pas si hin. Fontenelle bersieht, da gerade dies den Mythos
charakterisiert, da er ber e i n e m Anfang d e n Anfang vergessen macht und da
darin nicht nur eine quantitative Differenz zur Philosophie liegt, sondern eine elementare Disposition, sich nicht an den Abgrund des Absoluten treiben zu lassen.
Gerade weil die Ansprche an den Erklrungswert des Mythos leger sind, braucht
sich sein Erklrungspotential nicht zu konsolidieren; es kann diffus bleiben und das
heit: es kann alles aus allem hergeleitet werden. Eben deshalb aber scheint das
Bedrfnis des Mythos nach Antworten hypertroph zu sein, sobald man ihm unterstellt, hinter allem htte schon explizites Fragen gestanden. Die Umstndlichkeit des
Mythos verdeckt, da nichts erklrt ist, indem nur die Endlichkeit einst gefrchteter
Mchte veranschaulicht wird. Zeus steht nicht am Wege der Griechen zum Monotheismus; er hlt
die Herrschaft ber Gtter und Menschen in Hnden, ohne jedoch dadurch wesentlich
die freie Selbstndigkeit der brigen Gtter zu gefhrden. Er ist der oberste Gott, seine Macht
aber absorbiert nicht die Macht der anderen. Er hat zwar Zusammenhang mit dem Himmel,
mit Blitz und Donner und der erzeugenden Lebendigkeit der Natur, doch mehr noch und
eigentlicher ist er die Macht des Staats, der gesetzlichen Ordnung der Dinge, das Bindende
in Vertrgen, Eiden, Gastfreundschaft, berhaupt das Band der menschlichen, praktischen,
sittlichen Substantialitt, und die Gewalt des Wissens und des Geistes83.
Auch Hlderlins Nicht vermgen I Die Himmlischen alles geht auf das, was Karl
Philipp Moritz als Spielraum der Mythologie bestimmt. Dieser Spielraum wird durch
Umstndlichkeit gleichsam ausgeschritten und darin etwas von dem Typus des Rituals
festgehalten, das in komplizierten Figuren vor dem Eintritt ins Zentrum des Kultes
sich verzgert und sein Anhalten des unmittelbaren Zugriffs auf die Substanz des
Mysteriums zelebriert.
Noch in Lukians Parodien des Mythos schlgt Umstndlichkeit als vorzgliches
Merkmal durch, und es wird sichtbar, wie nahe sie der Kreisfigur der Sinnlosigkeit
steht. In einem der Gttergesprche lt er Zeus durch Hermes den Helios bitten,
drei Tage lang nicht auszufahren und dadurch eine einzige Nacht entstehen zu lassen,
die er bei der Frau des Amphitryon verbringen wolle, um den Herakles zu zeugen.
Das kann selbst der mchtigste der Gtter nicht im Handumdrehen und nicht ohne
Gtterhilfe, die den Kosmos durcheinanderzubringen droht. Aber ein Skandalon von
der Art des alttestamentarischen Sonnenstillstandes zugunsten des mit Gott verbndeten
Volkes scheut Zeus. Auf die Klage des Sonnengottes, die Ordnung des Alls werde zu82
63

H. SCHWABL, Weltschpfung, in Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft,


Supplement IX, Stuttgart 1962, Sp. 1433 sq.
Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, Smtliche Werke, Bd. 13, ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1964, p. 82.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

45

schnden, wei Hermes Rat: er geht zu Selene und Hypnos, um zu erreichen, da sie
allen Menschen einen entsprechend langen Schlaf verleihen und dadurch ihnen die
lange Liebesnacht des Zeus nicht anders als gewhnliche Nchte erscheinen lassen.
Wenigstens fr die Menschen wird es so sein, als sei nichts geschehen. Auch fr den
Gott gibt es das adynaton, das im Text steht; seine begrenzte Macht und sein Angewiesensein auf Komplizitt machen hier die Geschichte, die jedes Wort von Allmacht
sofort zerstren mte.
Die Operation mit dem Allquantor ist ihrerseits allmchtig; sie vermag alles zu
erklren, aber gerade dadurch zerstrt sie die Mglichkeit jeder Erklrung, die der
Mythos nur berspielt. Ich verdeutliche das an einem kleinen Gegenbeispiel zu Lukian,
einem fast parodistischen Text aus den Erinnerungen Casanovas, und zwar der
Episode mit der an Spitzfindigkeit kaum schlagbaren Genfer Theologin Hedwig.
Sie soll mit der Frage in die Enge getrieben werden, wie Jesus von sich sagen konnte,
er wisse nicht den Zeitpunkt des Weltuntergangs. Da er einerseits nicht gelogen
haben darf, sagt sie, er habe dieses Wissen tatschlich nicht besessen. Auf den Einwand, dann knne er nicht allwissend, also nicht Gott gewesen sein, antwortet sie
biblisch, gerade bei Gott sei alles mglich, also auch Unkenntnis der futurite. Der
mythische Zug, da der Gottessohn nicht in das ganz groe Geheimnis des Weltendes
eingeweiht ist, wird zerstrt: Gott ist allwissend, aber er mu es nicht sein, denn er
kann alles wollen, also auch, in einer bestimmten Sache unwissend zu sein. Hier wird
zwar nicht mehr alles aus allem hergeleitet, wohl aber alles aus Einem erklrt.
Spte Versuche der Theodizee und Geschichtsmetaphysik kehren brigens notgedrungen zur Umwegstruktur der Mythologie zurck. In dem Typus der teleologischen
Literatur nach Leibniz bis hin zur Verteidigung des Flohes stecken Anstze zu Mythen
und damit Widersprche gegen die sich formierende Neuzeit. Die Schlaflosigkeit der
Alten werde ihnen zum Trost, sagt Linne, weil sie nur so den Vogelgesang der Morgenfrhe hren drfen. Niemand, der Autor selbst am wenigsten, konnte das auf den
Hintergrund eines Gtterstreites um das Recht des Menschen auf Glck projizieren.
Sofern aber das Theodizeeproblem zu den authentischen Schwierigkeiten der christlichen Tradition seit seiner Anschrfung durch die Gnosis gehrt, wird man nach dem
mythologischen Potential in der Anlage des Christentums selbst fragen mssen.
In der radikalen Eschatologie der neutestamentlichen Heilserwartung ist am wenigsten von jenem Spielraum der Umstndlichkeit; die Verbindung zwischen dem Heilsbedrfnis und der Heilserfllung ist als die krzeste aller mglichen verheien, die
Macht der Gottheit wird unmittelbar und auf elementare Weise als wirksam erwartet.
Die Ausbildung einer Grundgeschichte von Inkarnation und Erlsung fhrt dagegen
von der kargen Heilskonomie fort, und das hat den Eindruck erwecken knnen,
da in der Anlage des Christentums alles der Ausbildung einer Theologie der bloen
Allmacht widersprach und eher auf eine Geschichte tendierte. Denn Inkarnation und
Erlsung in ihrem Zusammenhang lieen sich als Inbegriff einer schlechthinnigen Umstndlichkeit Gottes beschreiben. Der Gott, der die Weltschpfung mit einem bloen
Wort exekutiert hatte, sollte sich nun, um den Menschen Heil zu bringen und sie mit
sich selbst zu vershnen, auf ein Verfahren eingelassen haben, das alle Zge der Ohnmacht bis zur Kenosis an sich trug. Die Annahme eines gleichsam geregelten Verfahrens blieb unter den metaphysisch-theologischen Attributen der Allmacht und

46

HANS BLUMENBERG

Unendlichkeit schwer begreiflich - und konnte gerade deshalb als Sporn eines credo
quia absurdum kultiviert werden. Abraham, der den Isaak opfert, und der Vatergott,
der seinen Sohn fr die Menschen leiden und sterben lt, rcken zu Prototypen der
absoluten Zumutung an den Glaubenden aneinander. Entmythologisierung als kritisches Verfahren bedeutet daher formal auch: Entflechtung einer Sphre der indirektesten Wege, Reduktion der Umstndlichkeit auf den harten Kern der eschatologischen Unmittelbarkeit, auf das Kerygma des Ich bin es< - obwohl dieses wiederum
in seiner kerygmatischen Qualitt nur vor dem Hintergrund einer wenigstens geahnten, wenn auch nicht erzhlten Geschichte verstanden werden kann, in der jemand
als der Erwartete sich zu erkennen gibt und solches Erkennen schon alles in der
Situation der Heilsbedrftigkeit Notwendige erfllt., also in der Verweisung auf den
gnostischen Grundmythos.
Aus der Direktheit der Erwartung des bevorstehenden Weltendes geht das Christentum hervor mit der Last, die weitergehende Geschichte als einen nochmaligen Einschub zu erklren, von derselben Art wie es die Zeit zwischen Sndenfall und Ankunft
des Messias schon gewesen war. Die Geschichte erscheint wieder als eine einzige
Umstndlichkeit der Gottheit in der Exekution ihres Heilsplanes. Fragen, die angesichts des nahen Endes ihren Platz verloren hatten, kehren zurck. Der Schwund der
E s c h a t o l o g i e gibt Raum fr ein Anwachsen der M y t h o l o g i e . Wenn nicht
alles tuscht, war es die kritische Energie des genuinen biblischen Monotheismus,
seiner absolutistischen Zge und vor allem seiner Schpfungsidee, was die Remythisierung des Christentums zum Stillstand brachte und sptestens mit Augustin die Zge
einer Dogmatik prgte, die mit Allmacht und Freiheit Instrumente zur konomie,
aller Fragen besa. Der an der Radikalisierung der Schpfungsidee entwickelte Begriff
der Allmacht wurde zum spekulativen Lieblingsprinzip der theologischen Scholastik,
die die Umwege und Umstndlichkeiten der gttlichen Heilsfrsorge auf ein konsistentes System von Heilsnotwendigkeiten zurckzuzwingen suchen mute.
Diese Beweislast bei der Frage nach der Geschichte blieb ber das Christentum
hinaus. Die Form der rationalisierten Umstndlichkeit prgt die groen geschichtsphilosophischen Systeme, die sich des allzu schlichten Fortschrittsschemas nicht leicht
bedienen mochten: der Umweg blieb der Weg des Geistes, wie er zum Wissen dessen
zu kommen sich erarbeitet, was er an sich ist. In der Dialektik bekam der Umweg
seine Logik, gengte auf eine hhere Art dem Kriterium der Konsistenz und verbarg
seine mythische Figur. Da Gott die Geschichte brauche, um sich nach der Definition
des Aristoteles selbst zu denken, ist jenseits einer Theologie der Attribute ganz
konsequent, denn Bewutsein von Allmacht und Allwissenheit ist etwas anderes
als deren Deduktion aus dem Begriff eines absoluten Wesens. Leibniz hatte fr die
Philosophie der Neuzeit mit Nachdruck auf das Problem der Widerspruchsfreiheit
der gttlichen Attribute als prliminar fr jede rationale Theologie hingewiesen, und
zweifellos ist die spekulative Geschichtsphilosophie des Idealismus eine Form der
Antwort auf diese Frage, indem sie die Geschichte als eine Art empirischer. Verifikation von Widerspruchsfreiheit in Anspruch nimmt. Die Geschichte erweist, ob Gott
das erfllt, was der Begriff von ihm fordert - und zwar nur fr ihn selbst. Dabei mu
jede Geschichtsphilosophie auch Stelle und Funktion des Mythos bestimmen, und
seine Betrachtung vom Standpunkt des Monotheismus her erhlt dabei eine mehr

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

47

als methodische Sanktion. In Schellings System etwa erreicht der Mythos die ihm
wesentliche Wahrheit erst dadurch, da er sich als ein notwendiges Moment im Proze
der Selbstentfaltung des Absoluten zwischen dem r e l a t i v e n Monotheismus der
Frhzeit und dem a b s o l u t e n Monotheismus der christlichen Epoche begreifen
lt. Die gegentheologischen Kategorien des Mythos knnen in diesem Schema aus
der Ablsung jenes primren Monotheismus verstanden werden. Wer dies beschreibt,
darf, um den Mythos der Geschichte zuzuordnen, auf den Mythos anspielen: Der
Mythos ist die Odyssee des reinen Gottesbewutseins, das in seiner Entfaltung gleich
wahr durch das Natur- und Weltbewutsein, wie durch das Ichbewutsein
bedingt
und vermittelt ist"*. Die mythische Kategorie der Umstndlichkeit, verborgen in den
Spekulationen der Geschichtsphilosophie, impliziert ein Verbot der Ungeduld ber die
Lnge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewutsein
fortzuschreiten*5.
Die Umwegstruktur des Mythos taucht auch in der Sprache der von Der Wissenschaft nicht anerkannten Wissenschaft auf, wo diese den Verzicht auf eine integrierte
Anschauung der Wirklichkeit, der unter dem Ideal der Exaktheit als Preis fr die
Strenge der Erkenntnis erlegt worden ist, vergit und wenigstens den Entwurf einer
Totalitt versucht. Dem Resultat theoretischer Objektivierung wird dabei in der
Weise vorgegriffen, da dieses als Teilaspekt des Entwurfes erscheint. Der Selbsterhaltungstrieb wurde zu einem der groen Erklrungsinstrumente der neuzeitlichen Wissenschaft vom Typus ihrer rationalen Konstanzstze; aber hier wird das Ganze
immer nur vom Einzelvorgang her erklrt, als Summe eines groen Verrechnungsverfahrens der Gewinne und Verluste der Einzelprozesse. Die Erhaltung einer Substanz, wie immer sie bezeichnet werden mag, ist als Prinzip der Naturerkenntnis
zugleich ein Prinzip der Geschichtslosigkeit. Den Selbsterhaltungstrieb hat Sigmund
Freud zusammen mit den anderen Macht- und Geltungstrieben zur partiellen Bedeutung herabgedrckt und ihn der Figur der Umwege zum Tode inkorporiert. Dieser
neue Totalmythos des Lebens, wie er in Jenseits des Lustprinzips entwickelt ist,
macht die Evolution des organischen Lebens zum vordergrndigen Schein. Jede
Archologie des Lebens findet auf dem Grunde ihrer Grabungen den Tod:
Der konservativen Natur der Triebe widersprche es, wenn das Ziel des Lebens ein noch
nie zuvor erreichter Zustand wre. Es mu vielmehr ein alter, ein Ausgangszustand sein,
den das Leben einmal verlassen hat, und zu dem es ber alle Umwege der Entwicklung
zurckstrebt... Das Ziel alles Lebens ist der Tod . . . Die theoretische Bedeutung der Selbsterhaltungs-, Macht- und Geltungstriebe schrumpft, in diesem Licht gesehen, ein; es sind
Partialtriebe, dazu bestimmt, den eigenen Todesweg des Organismus zu sichern und andere
Mglichkeiten der Rckkehr zum Anorganischen als die immanenten fernzuhalten, aber das
rtselhafte, in keinen Zusammenhang einfgbare Bestreben des Organismus sich aller Welt
zum Trotz zu behaupten entfllt... Dabei kommt das Paradoxe zustande, da der lebende
Organismus sich auf das energischste gegen Einwirkungen (Gefahren) strubt, die ihm dazu
verhelfen knnten, sein Lebensziel auf kurzem Wege (durch Kurzschlu sozusagen) zu erreichen, aber dies Verhalten charakterisiert eben ein rein triebhaftes im Gegensatz zu einem
intelligenten Streben6*.
64
85
86

Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, p. 12.


Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 62.
Freud, Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte Werke ed. A. FREUD, Bd. 13, Frankfurt/M.
8
1969, p. 40 sq.

48

HANS BLUMENBERG

Auch hier geht die mythische Struktur nicht nur ber den Umweg, sondern auch
auf Wiederholung, und zwar ausdrcklich auf Rckkehr zum Gleichen im Gegensatz
zum Fortschritt. Die geschlossene Kreisstruktur dieses Schemas scheint gegenber der
Unbestimmtheit einer rationalen Form des Und-so-weiter so etwas wie eine bergende
Gewiheit zu bieten, auf die man sich verlassen kann - auch wenn es die des Todes ist.
Die Faszination solcher Entwrfe, die Sinnhaftigkeit durch eine im Grunde sinnlose, aber prgnante Figur vortuschen, hat sich immer wieder bewhrt. Ohne Hinblick auf die Entsagungen, die das neuzeitliche Wissenschaftsideal verlangt, kann das
nicht verstanden werden. Die auf funktionale Zusammenhnge und deskriptive Fakten
reduzierte Raum-Zeit-Welt der Wissenschaft drngt das Bewutsein auf die Signifikanz eines zugreifenden Konzepts ohne perspektivische Verluste zurck. Das gilt
vorzglich auch fr das Verhltnis von historischem Wissen und Geschichtsbewutsein. Die vermeintliche Greifbarkeit von Geschichte im prgnanten Detail, das den
Faktorenkomplex der Historie zu etwas werden lt, was sich ereignet, hat mythische
Zge. Immer wieder drngt d i e Geschichte auf e i n e Geschichte. Luthers Thesenanschlag von 1517, ursprnglich ein akademischer Vorgang, der sich in den Spielregeln
des scholastischen Betriebs hielt, geriet unter dem Druck des Bedrfnisses nach der
signifikanten Geschichte in eine mit Fakten nicht mehr aufrechenbare Bedeutsamkeit.
Am Beispiel des apokryphen Traumes des Kurfrsten Friedrich des Weisen ist das
exemplarisch dargestellt worden 67 . Dem Thesenanschlag wchst aus dem geflschten
prophetischen Traum, aus dem Einbezug in die Symbolik der Weltalter und aus der
Berufung auf den Mythos von Herkules und dem nemeischen Lwen magische Qualitt zu. Der Kausalzusammenhang zwischen dem Ereignis und der Tragweite dessen,
was daraus hergeleitet wird, kann gar nicht mehr hergestellt werden.
Kausalitt ist in gewisser Weise enttuschend: als ein Prinzip der Verhltnismigkeit von Ursache und Wirkung schliet sie Signifikanz aus. Wenn die Verzichte
sprbar werden, unter denen uns Wissenschaft Lebensbedingungen gewhrleistet,
aber Fragen abschneidet, liegt Mythologie nahe, denn die eigentlich bewegende Frage
ist nicht auch notwendig die, von deren Lsung unser pures Existierenknnen abhngt. Die Tendenz zur Neubildung mythischer Bedeutsamkeitscharaktere in der
Geschichte unterliegt freilich der Gegenkraft des stndigen Abbaus durch historische
Erkenntnis, die, je mehr sie auf die diffusen Faktoren sozialer, konomischer und
institutioneller Realitten ausgreift, alle Prgnanz in der kategorialen Verknpfung
ihrer Gegenstndlichkeit verschwinden lt.
Entmythisierung als Inbegriff wissenschaftlicher Nivellierung anschaulicher Bedeutsamkeit kann freilich auch Illusion oder zumindest Verhehlung des unberwundenen
Restes sein, dessen archaischer Qualitt man in neuer Funktion bedarf. Was wre
das Jahrhundert der Aufklrung ohne die Entdeckung des Blitzableiters, dessen Rolle
nur aus der apotropaischen Bedeutsamkeit vor dem Hintergrund archaischer ngste
verstanden werden kann? Der Sekretr der Pariser Akademie der Wissenschaften,
Fontenelle, bespricht im Jahresband 1723 seiner Geschichte der Akademie eine Vorlage
87

E. BENZ, Der Traum Kurfrst Friedrichs des Weisen, in Humanitas - Christianitas. Fest
schrift W. v. Loewenich. Witten 1968, p. 134-149.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

49

von Jussieu ber den Ursprung der sogenannten Donnerkeile. Die Verwechslung
dieser versteinerten Relikte der Belemniten mit den Funden von prhistorischen Faustkeilen aus Feuerstein fhrt zu dem in die Absichten Fontenelles genau passenden
Umprgungsvorgang: das Fossil der Furcht wird zum Dokument des Fortschritts.
Was zuvor Bestandsstck einer Mythologie des einstigen Wettergottes war, der Donnerkeil, geht ber in die Mythologie der Moral; das Gttliche wird als das altherkommend Menschliche enthllt, der Mythos als apokryphe Form der Geschichte erkannt. Was einmal die Spur einer groen Beunruhigung der Menschen gewesen war,
gleichsam die Speerspitze einer als schrecklich erlebten Gotteswaffe, wird jetzt zum
Dokument der Beruhigung des Menschen ber sich selbst als das in die Konsistenz
seiner moralischen Selbstbildung eingetretene Geschichtswesen. Fontenelle schliet
seine Rezension mit der enthusiastischen Anzeige, da anstelle eines Mythos eine
humane Umwlzung zutage getreten sei:
Si les autres pierres figurees sont des monuments de grandes revolutions physiques, celles-ci
sont le monument d'une grande revolution, qu'on peut appeler morale, et la comparaison
du Nouveau monde avec l'Ancien sert ^galement prouver l'une et l'autre espece de reVolution88.
Fr ein Verstndnis geschichtlicher Prozesse im Epochenwandel als Umbesetzungen
und der dabei einwirkenden Bedrfnisreste ist dies ein sinnflliger Beleg mehr. Das
Schema der Umbesetzung schtzt zugleich vor der Voreiligkeit der Behauptung materialer quivalenzen 89 .
Es zeigt sich, wie die Probleme der genuinen Mythologie, der mythologischen Rezeption und schlielich der Mglichkeit von Remythisierung strukturell zusammenhngen. Nur wenn man den Mythos als Distanz zu dem versteht, was er schon hinter
08

09

Histoire de l'Academie des Sciences, Annee 1723 (6d. 1725), bei J. R. CARRE, La Philosophie de Fontenelle, Paris 1932, p. 189 sq. In der Eloge de Bernoulli von 1705 hatte Fontenelle noch auf einen anderen Vorgang der Entmythisierung durch Wissenschaft und als
Fortschritt hingewiesen: Jacob Bernoulli hatte in seinem Werk Conamen novi systematis
cometarum anllich des Kometen von 1680 den Einwand zurckweisen mssen, der
Nachweis gesetzmiger Bewegung dieser Himmelskrper nehme ihnen die Qualitt
auerordentlicher Zeichen himmlischen Zornes; Behebung des Einwandes in umstndlicher Errterung war, da zwar der Kopf des Kometen ein Gestirn und kein Zeichen sei,
wohl aber der Schweif zeichenhafte Bedeutung haben knnte. Fontenelle triumphiert; hier
konnte man den Fortschritt innerhalb eines Vierteljahrhunderts mit Hnden greifen, der
Depotenzierung eines mythischen Objekts als Zuschauer beiwohnen: Maintenant on est
dispense de cet igard, dest--dire que le gros du monde est gueri sur le fait des cometes,
et que les fruits de la saine Philosophie se sont repandus de proche en proche. II serait
assez bon de marquer, quand on le pourrait, l'epoque de la fin des erreurs qu'elle a
detruites (Oevres diverses III, Amsterdam 1742, p. 68 sq.). Zur Geschichte der Bedeutsamkeit des Blitzableiters zwischen Mythos und Aufklrung ist auer den Briefwechseln von
Lichtenberg und Lambert vielleicht am aufschlureichsten der tdliche Unfall bei den
Blitzableiterversuchen Michail Lomonossows an der Petersburger Akademie der Wissenschaften. (Vgl. E. BENZ, Theologie der Elektrizitt und des tierischen Magnetismus, in
Jahrbuch. Akademie der Wissenschaften und Literatur, Mainz 1967, p. 81).
Dafr ein Beispiel: V. KLEMPERER, Montesquieu, Heidelberg 1914/5, II p. 68 sq., ber
Montesquieus tragische Schuld an der Franzsischen Revolution, an Robespierre, durch
sein Mrchen von der idealen auf Gleichheit gestellten Republik: Mrchen wirken
immer strker als Sachlichkeiten, und wo eine Zeit mit Lcheln auf den Mrchensinn der

50

HANS BLUMENBERG

sich gelassen hat, was Schrecken, schlechthinnige Abhngigkeit, Strenge des Rituals
und der sozialen Vorschrift oder wie immer genannt werden mag, kann man den
Spielraum der Imagination als das Prinzip seiner immanenten Logik begreifen, aus der
die Grundformen der Umstndlichkeit und Umwegigkeit, der Wiederholung und Integration, der Antithese und Parallele hervorgehen. Distanz steht hier immer fr die
erhellende Beobachtung Burckhardts, da unsere Schwierigkeiten gegenber dem
Mythos darauf beruhen, da wir ihn in unserer Tradition bei einem Volke antreffen,
welches die Urbedeutungen der Gestalten und Hergnge offenbar hat vergessen
wolle
70 . Mythologie in der Funktion der Depotenzierung dessen, was ngstet,
als Reaktion auf den schrecklichsten und qulendsten Gedanken, beobachtet mit der
Authentizitt des Feldforschers auch der moderne Ethnologe (B. Malinowski): .. .der
Gedanke an den Tod ist mit Schrecken beladen, mit dem Wunsch, seine Drohung
abzuwenden, mit der undeutlichen Hoffnung, ihn nicht erklren, sondern vielmehr
weg-erklren zu knnen, ihn unwirklich zu machen und regelrecht zu leugnen (op.
cit.,p. 192). Das Vergessen der Urbedeutungen ist die Technik der Mythenkonstitution
selbst - und zugleich der Grund dafr, da Mythologie immer nur als in Rezeption
bergegangen angetroffen wird. Die Phnomenologie der Rezeption absorbiert das
vermeintlich in dieser Wirkende.
Die genannten formalen Merkmale der Distanz bestimmen den Ausschlu jeder
orthodoxen Determination: statt etwa die eigenen Gtter als die wahren gegen die
der anderen als die falschen zu stellen, werden diese dem System jener integriert, in
ein Generationsverhltnis oder in einen anderen Erzhlzusammenhang gebracht. Die
je schon vorhandenen Mythologeme scheinen immer nur wie Orientierungspunkte fr
neue Gruppen von Geschichten in einem Vertrautheitsfeld gewesen zu sein. Auch die
einzelne Geschichte wird nie so dicht angelegt, da nicht neue Elemente eingeschoben
und eingewoben werden knnten, die dann legitimiert werden als ein Nachholen des
bis dahin Verschwiegenen oder Verlorenen. Noch moderne Autoren knnen diese
Struktur benutzen, gelegentlich ernsthaft, gelegentlich parodierend, immer ironisch
gegenber der Wahrheit des Vorgefundenen. So Kolakowski, wenn er biblische Geschichten mit der charakteristischen Begrndung weiterfhrt: Diese Geschichte ist im
wesentlichen (aber nicht in allen Punkten) richtig. Sie mu jedoch
unverstndlich
bleiben, weil der Chronist eine Reihe von Einzelheiten, die fr die Sache von Bedeutung sind, bergangen hat71. Bertolt Brecht gab um 1933 Berichtigungen alter Mythen, von ihm auch Zweifel am Mythos genannt, darunter vor allem zur Sirenengeschichte der Odyssee: Das ganze Altertum glaubte dem Schlauling das Gelingen seiner
List. Sollte ich der erste sein, dem Bedenken aufsteigen? Bedenken waren schon Kafka
aufgestiegen, der die Schrecklichkeit der Sirenen nicht in den Gesang, sondern ins
Schweigen legte, dessen Vernichtung Odysseus nur durch die Illusion ihres Gesanges

70
71

frheren Epoche zurckblickt und sich ihrer eigenen Sachlichkeit rhmt, da hat sie eben
diese Sachlichkeit bereits ins Mrchen erhoben. Auch vom Rationalismus durchtrnkte Zeiten werden doch nur durch die Phantasie gefhrt, und die Gttin der Vernunft
ist ein Phantasieerzeugnis wie Aphrodite oder Freya ... Man ist versucht zu sagen: gerade
weil das nicht ganz falsch ist, ist es so falsch.
op. cit., p. 45 (Sperrung original).
op. cit., p. 101.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

51

entgangen sei: Vielleicht hat er, obwohl das mit Menschenverstand nicht mehr zu
begreifen ist, wirklich gemerkt, da die Sirenen schwiegen, und hat ihnen und den
Gttern den obigen Scheinvorgang nur gewissermaen als Schild entgegengehalten.
Gerade wegen seiner Elastizitt, ja Porositt, der Umstellbarkeit seiner Elemente,
ihrer bloen Kontiguitt konnte die Konstanz des Grundmythos zum Phnomen
seiner Rezeption werden. Der Mythos ist kein Kontext, sondern ein Rahmen, innerhalb dessen interpoliert werden kann; darauf beruht seine Integrationsfhigkeit, seine
Funktion als Muster und Grundri, die er noch als blo durchscheinender Vertrautheitsrest besitzt. Wenn auch die Metamorphose alles erlaubt, ist sie doch nicht chaotisch; sie setzt vielmehr eine gewisse Strenge eines Kanons an Spielregeln voraus, die
durchlaufen werden, von Privilegien, die, dem einen einmal zugewiesen, auch von
dem anderen beansprucht, imitiert oder erschlichen werden. Wenn Athene dem Haupt
des Zeus unter Verletzung der ehelichen Rollenverteilung gleichsam parthenogenetisch
entspringt, so ist es nach der mythischen Symmetrie billig, da auch Hera in Hephaistos
ihren parthenogenetischen Spro bekommt. Vakant werdende Stellen mssen wieder
besetzt werden: Prometheus darf durch Herakles von seinen Qualen befreit werden,
aber ein anderer mu, wie ungerecht auch immer, an seine Stelle treten, so als mte
das fixierte Bild einem Urbild entsprechend gewahrt werden. Die Grundfiguren stehen
jenseits von Zweckmigkeit und Zielbezogenheit, sie bedrfen keiner Rechtfertigung.
Auch als die Philosophie bei den Griechen den Mythos zu verdrngen und berbieten zu knnen beansprucht, vermag sie nicht aus dem Wirklichkeitsbegriff der
vorgegebenen, geprgten Figuren auszubrechen. Nicht nur die Gestalten der Elemente, Atome, Ideen und Wesensformen, sondern auch das, was Friedrich Schlegel
im Athenum-Fragment 161 die zyklische Natur des hchsten Wesens bei Plato und
Aristoteles genannt hat, ist abstrakte Darstellung einer fraglos gewordenen, ritualisierten Struktur, die den griechischen Kosmos insgesamt prgt, dessen Ordnung so
etwas wie ein einziges Zeremoniell der Wiederholung des Gleichen ist und in dem
Kugelform und Kreisbahn aller Himmelskrper eine ebenso verlliche wie theoretisch darstellbare Periodik der Erscheinungen als Inbegriff ihrer Vernunft verbrgen.
Unbedrftigkeit, Unsterblichkeit und sogar Glckseligkeit der Gtter kehren als
Prdikate des Kosmos wieder. In der zyklischen Wiederholung als kosmischer Grundform vereinigen sich Bewegung und Ruhe, so wie in der Metaphysik des Aristoteles
der unbewegte Beweger durch den Umlauf der Fixsternsphre nachgeahmt wird. Das
ist nicht nur und nicht erst ein platonischer Rest; aber es ist zugleich die Darstellung
einer noch unserer metaphysischen Tradition im hchsten Sinne als rational erscheinenden Wirklichkeit. Bewegung realisiert sich im endlichen Horizont der eidetisch
vorgeprgten Mglichkeiten, einem Horizont, dessen Endlichkeit nicht als Beschrnkung bewut wird, der im Gegenteil Wiederholung als Modus von Besttigung und
Bewhrung im Zurckkommen auf das Immer-Gleiche ausweist. Demgegenber ist
der Gegensatz von Mythos und Logos sekundr, wenn man ihn vom neuzeitlichen
Wirklichkeitsbegriff her sieht: der offene Kontext lt unendlich immer Neues zu und
wiegt die Ungewiheit des Unerwartbaren durch den Kalkl der wissenschaftlichen
und technischen Prvention auf. Im geschlossenen Horizont der momentanen Evidenz
dagegen hatte alle Gewiheit den Modus des Schon-Wissens, was kommen kann.

52

HANS BLUMENBERG

Die eindrucksvollste Schicksalsfigur dieses Wirklichkeitsbegriffes ist die des homerischen Odysseus, dessen Heimkehr nach Ithaka aller Zuflligkeit enthoben ist und so
allen Irrenden und Verbannten, wie dem Ovid der Tristien, verbrgen kann, da der
Kreis ihrer Abenteuer und Schicksale sich schliet. Noch der Widerspruch mu sich
des angebotenen Diagramms bedienen: im Schlumythos der platonischen Politeia
tritt bei der Auslosung der Lebensschicksale die Seele des Odysseus mit dem letzten
Los in die Wahl:
Da sie aber in Erinnerung an ihre frheren Mhsale allen Ehrgeiz aufgegeben hatte, sei sie
lange Zeit herumgegangen und habe das Leben eines zurckgezogenen, geruhsamen Mannes
gesucht und gerade noch irgendwo eines gefunden, das die anderen unbeachtet hatten liegen
lassen. Und als sie es entdeckt hatte, habe sie gesagt, sie wrde ebenso gehandelt haben,
wenn sie das erste Los bekommen htte, und habe es mit Freuden gewhlt.
Schon W. B. Stanford hat darauf hingewiesen, da der Ulysses von James Joyce
gleichsam die spte Erfllung dieses von Plato der Seele des Odysseus beigelegten
Wunsches nach brgerlicher Lebensform sei72. Man darf freilich nicht bersehen, da
die Kreisbewegung rationale Wrde nur insofern hat, als sie das Ideal der autarken
Ruhe in der Bewegung festhlt. Insofern ist die platonische Antithese zum homerischen Odysseus von ganz anderer Natur als die Dantes sein sollte, dessen tollkhner
Abenteurer den sich schlieenden Kreis der Heimkehr nach Ithaka miachtet und
sprengt, um die Grenzen der bekannten Welt zu berschreiten und im Ozean zugrunde
zu gehen. Vielleicht war die Khnheit, mit der Dante der antiken Grundfigur widersprach und gerade dadurch die Neuheit seiner Konzeption signifikant machte, nur
mglich, weil er zum Original der Odyssee keinen Zugang hatte und sich ihm die
Gestalt des mythischen Helden schon in den Verformungen der Rezeption darbot.
Auch James Joyce hat bezeichnenderweise fr seinen Ulysses nicht auf Homer, sondern
auf Charles Lamb zurckgegriffen. Die Unbefangenheit im Umgang mit den mythischen
Figuren setzt bereits eine Art von Verwischung ihrer Przision im Medium der Tradition
voraus 73 . Wenn Dante das Diagramm der Odyssee berdehnt und zersprengt, den
Mythos damit in der schon einmal erwhnten Bedeutung zu Ende gebracht hatte, so
wurde dies vielleicht erkennbar an der Schwchlichkeit, mit der das Zeitalter der
Entdeckungen und der aufgebrochenen Weltenge, auf diese Figur zurckgegriffen hat.
Unter den spten Zeugen dafr ist Heinrich Heine, der den Berliner Buchhndler
Nicolai in seinem nicht immer geschickten und feinsinnigen Kampf fr die Aufklrung
mit dem homerischen Helden vergleicht: Er suchte, wie Odysseus, die Ohren seiner
Gefhrten zu verstopfen, damit sie den Gesang der Sirenen nicht hrten,
unbekmmert, da sie alsdann auch taub wurden fr die unschuldigen Tne der Nachtigall7*.
Ich meine, inzwischen hatte die Neuzeit eine andere Figur gefunden, deren demiurgische
Insistenz die schlieliche Heimkehr nur noch zu einem Schnrkel macht, whrend ihre
Faszination in der Umwandlung der fremden und unvorbereiteten Welt in Heimat
72

73

W.B.STANFORD, The Ulysses Theme, New York (1954) 21964, p. 116 sq. Der Untertitel
A Study in the Adaptability of a Traditional Hero spielt mit der Doppeldeutigkeit von
adaptability als einem Zug der Grundfigur und als einem Merkmal ihrer Rezeptionsvorgnge; Kategorienbildung des Autors kndigt sich damit nicht an.
Fr diesen Sachverhalt formuliert STANFORD, op. cit., p. 4, den eher erschlagenden als
schlagenden hermeneutischen Grundsatz: Ignorance is the mother of Imagination.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

53

besteht: Robinson Crusoe. Auer dem Faust hat keine andere Gestalt noch den Rang
mythischer Prgnanz und das Aufgebot rezeptiver Korrespondenz erreicht.
Die Digression auf Odysseus sollte die in sich geschlossene Bewegung als mythische
Sinnfigur verdeutlichen, zugleich Ausblick geben auf ihr Zerbrechen unter dem Anspruch
eines heterogenen Wirklichkeitsbegriffes, der Wiederkehr zum Trauma nihilistischer
Sinnlosigkeit werden lt und zugleich damit das gewaltttige Sinnoktroi der ewigen
Wiederkunft des Gleichen als seinen Widerspruch provoziert. Die zyklische Grundform
war jedenfalls fr die Griechen ber die Differenzen ihrer Schulen hinweg evidente
Orientierung. Wenn die Wirklichkeit als Kosmos aus der Antithese zum Chaos verstanden wird, bedeutet die stabile Unwahrscheinlichkeit von Kugelform und Kreisbahn das Maximum von Distanz zur Drohung des Chaos. Das in sich zurckkehrende
Geschehen manifestiert nicht den Mangel der ganz anderen Mglichkeiten, der nicht
gehobenen Schtze dessen, was auch sein oder noch werden knnte, wie es das ausgehende Mittelalter an seinen Spekulationen ber die potentia absoluta zu empfinden
beginnt. Der Kosmos prsentiert sich in seinen Kreisbewegungen als das Unberbietbare, als die Evidenz der erfllten Mglichkeiten, zu denen Wesentliches nicht hinzugebracht werden kann, weder durch die Natur noch durch die auf deren Nachahmung
angewiesene Kunst, weder durch den Zufall noch durch die Freiheit. Alternative der
kosmischen Wiederholung ist nur das Chaos. Wie gefhrdet die Entscheidung fr den
Kosmos im Grunde gesehen wird, verrt die Stelle im platonischen Dialog Timaios,
an der die Ananke durch berredung zur Gefgigkeit gegenber dem idealen Weltentwurf gebracht werden mu. Die Zerstrung der Kreisfigur - durch Keplers erstes
Gesetz und durch Newtons Parallelogramm der Krfte - ist schon Ausdruck des ganz
anderen Wirklichkeitsbegriffes, der die reine Figur zum Grenzwert unzhliger bergnge und Verformungen macht 75 . Was Plato derart nur in der Gestalt eines Mythos
sagen konnte, beruht auf dem Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz, der
auch die geschlossen-bedeutsame Figuration der Mythologie fundiert. Das Diagramm
des Mythos umschliet endliche Geschichten von endlichen Gestalten, wie zahlreich
auch immer sie sein mgen, und undenkbar wre es hier, da Neues ins Uferlose
hinzukommen knnte, so mglich es bleibt, da einzelnes im Zwischenfeld bergangen
wurde und im Detail nacherstattet werden kann. Wie spt auch immer die Geschichte
aus der Pluralitt der Geschichten heraus als Einheit eines offenen Kontextes begriffen
worden und zu ihrem Begriff gekommen ist, die Pluralitt der Geschichten als Mythologie hat mit jener Vorform der Geschichte nichts gemein, sie ist deren Gegenform
sowohl hinsichtlich der Singularitt geschichtlicher Ereignisse als auch hinsichtlich der
Offenheit der Geschichte fr das zuvor nie Dagewesene und Erahnbare. Utopie ist nicht
das zum Gegenwartspunkt symmetrische futurische Korrelat des Mythos 76 .
74
75
78

Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 2. Buch.


M. H. NICOLSON, The Breaking of the Circle. Studies in the Effect of the >New Science<
upon Seventeenth-Century Poetry, New York 21960.
Zum Wirklichkeitsbegriff der Utopie: Vf., Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie, in
Schweizer Monatshefte 48 (1968), p. 121-146. ADORNO, op. cit., p. 275, bestimmt die
Asymmetrie von Utopie und Mythos anders, weil fr ihn Mythos als die in Mythologie unberwundene Substanz des Terrors archaischer Zwnge - z. B. als Identittszwang - zumindest latent geblieben ist: Gebot einmal seine (sc. des Subjekts) Freiheit

54

HANS BLUMENBERG

Zu der wohl exemplarischen Kollision von mythologischer und geschichtlicher, zyklisch-geschlossener und linear-offener Grundfigur kam es, als zu Beginn des 3. Jahrhunderts Origenes die kosmische Wiederkehr zur christlichen Metaphysik machen
wollte. Hatten zuvor nur die Gegner des Christentums zur Verwechslung der biblischen Eschatologie mit der stoischen Ekpyrosis geneigt und den Anhngern des neuen
Glaubens beschleunigende Wnsche hinsichtlich des Weltbrandes vorgeworfen, so soll
nun das endgltige Ende der Welt zum innerweltlichen Ereignis, zur wiederkehrenden
Episode eines kosmischen Rituals werden. Vielleicht war Origenes gerade deshalb der
grte Denker der griechischen, wenn nicht der gesamten Patristik, weil er im Proze
der Auseinandersetzung von antiker Metaphysik und biblischer Lehre den uersten
und khnsten Versuch einer Vershnung machte. Der theologischen Heilsgeschichte
nahm er die vom antiken Wirklichkeitsbegriff her notwendig anstige Faktizitt des
Einmaligen. Er verlieh dieser Geschichte dafr die hchste Sanktion, die ein aus der
mythischen Grundfigur herkommendes Weltverstndnis zu vergeben hatte, nmlich
die der Wiederholung, der Apokatastasis. Das System des Origenes ist noch nicht
theologisch im Sinne der spteren Tradition, sondern es bringt noch einmal wie die beiden anderen groen Systeme des dritten Jahrhunderts, das des Plotin und
das des Mani - die Umstndlichkeit einer mythischen Struktur zur Geltung. Der Aufwand der Welten fhrt zu keinem definitiven Resultat; aber der Kosmos trgt noch
genug antiker Sinnhaftigkeit an sich, um die Wiederholung seiner Epochen nicht als
Inbegriff der Sinnlosigkeit erscheinen zu lassen. Da dieser Kosmos nach dem Gericht
nicht endgltig vergeht, sondern gleichsam eine neue Chance bekommt, ist Ausdruck
einer Metaphysik der Gnade, verbunden mit einer solchen der Theodizee; Gott braucht
seine Schpfung nicht endgltig zu widerrufen, der Richter gert nicht mit dem
Schpfer in Widerspruch, weil noch seine Strafen nur fr e i n e Weltzeit gelten.
Der mythische Akzent liegt auf der Welt, nicht auf der Macht, die ber sie verfgt.
Am deutlichsten wird dies am Verhltnis des Origenes zum neu heraufkommenden
theologischen Prinzip der Omnipotenz, das die theologische Spekulation des folgenden
Jahrtausends als der Epoche zwischen Mythologie und Wissenschaft bestimmen sollte.
Origenes kann noch ausdrcklich sagen, man drfe nicht in der Absicht, die Gottheit
zu rhmen, ihrer Macht die Begrenzung absprechen. Das Unbegrenzte wre als das
Unbestimmte auch das schlechthin Undenkbare; also knnte sich Gott, sofern er von
unbegrenzter Macht wre, nicht einmal selbst denken. Das hchste ihm von der antiken Metaphysik beigelegte Attribut, sich selbst denkendes Denken zu sein, wre
damit widerspruchsvoll geworden. Die Welt ist keine Manifestation einer auf den
Mglichkeitsbegriff bezogenen Allmacht; Allmacht heit vielmehr im schon antiken
Sinne, in der Welt alles ber alles zu vermgen. Gott habe die Zahl der Wesen in ein
Verhltnis zu seiner Vorsehung gesetzt und auch die Materie entsprechend, also nicht
als das absolut Unbestimmte, geschaffen77. Was hier interessiert, ist die Verbindung

77

dem Mythos Einhalt, so befreite es sich, als vom letzten Mythos, von sich selbst. Utopie
wre die opferlose Nichtidentitt des Subjekts. Zwischen Mythos und Utopie steht Aufklrung als Einsicht in den Trug des zum Absoluten sich stilisierenden Subjekts, das die
spte und dennoch der ltesten gleiche Gestalt des Mythos ist (op. cit., p. 185).
Origenes, De principiis II, 9, ed. P. KOETSCHAU, Leipzig 1913 [Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 22), p. 164.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

55

dieses Prinzips der begrenzten gttlichen Macht mit der Auflsung der Einzigkeit der
heilsgeschichtlichen Fakten im Schema der Wiederholung des Weltlaufs ohne Festlegung der Akteure jeder Weltperiode auf ihre in der vorhergehenden eingenommenen
Rollen. Die Harmonisierung von mythischem Zyklus und heilsbezogener Freiheit der
individuellen Subjekte besteht darin, da zwar in jedem Umlauf der Welt dieselben
Stellen im System, vom Engel bis zum Satan, zu vergeben sind, da aber ihre Verteilung Resultat des Gerichts ber die vorhergehende Weltepoche ist78. Die Freiheit
bringt jedesmal wieder Bewegung in das Reich beseligter Ruhe und Ungeschiedenheit
des gttlichen Geistes und der den Gott genieenden Geister. berdru an der Seligkeit solcher liebenden Anschauung ist hier das ganz mythische, weil um Konsistenz
unbesorgte Motiv fr den groen Umweg eines neuen kosmischen Zyklus. Ebenso bei
Plotin treibt neugierige Geschftigkeit die Weltseele in die Arme der Hyle, und noch
bei Augustin ist die superbia Grundmotiv eines mit der Rangordnung des Geschaffenen
sich nicht abfindenden endlichen Geistes, der als Geist keine natrliche Grenze seines
Anspruches besitzt, sondern sich diese nur selbst durch Demut setzen kann.
Aber zwischen jenem berdru und diesem Stolz besteht ein wesentlicher Unterschied: insofern d i e s e s Prinzip aus der Natur des Geistes selbst entwickelt und
begriffen wird, hat es aufgehrt, mythischer Natur zu sein, so wie die potentia absoluta
als Prinzip theologischer Spekulation aus der Logik des Gottesbegriffes selbst hervorgeht. Augustins Versuch, den neuplatonischen Sndenfall zu rationalisieren, um
ihm die Last seiner antignostischen Theodizee aufzuerlegen, ist eine der erkennbaren
Schwellen zwischen Mythologie und theologischer Spekulation. So wenig mythisches
Denken an die Stringenz von Folgerungen und an das Prinzip des krzesten Weges
gebunden ist, so zwingend tendiert die theologische Metaphysik auf die absoluten
Grenzwerte ihrer der Gottheit je verliehenen Prdikate - und das heit: sie argumentiert in jedem ihrer Schritte homogen. Hinsichtlich des Attributes der Allmacht
ist die berschreitung dieser Grenze klar markiert durch die in der Mitte des 6. Jahrhunderts aufgrund eines von Justinian gegen Origenes gerichteten Buches erfolgte
Verurteilung des Satzes von der begrenzten Macht Gottes 79 . Verworfen wird nicht
nur die Behauptung, die Macht Gottes sei begrenzt, sondern auch die, das Ma seines
Schaffens sei gebunden an das M a seines Begreifens. Das richtet sich ganz offenkundig
78

79

Zur Rekonstruktion des origenistischen Systems: H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist,
II/l, Gttingen 1954, p. 175 sq. Zur Wirkungsgeschichte des Origenes folgende Notiz aus
dem Nachla Franz Overbecks: Origenes und der Alexandrinismus schwchen alle christlichen Ideen ab, und doch ist dieser Alexandrinismus und mit ihm Origenes auer allem
Vergleich historisch einflureicher als z. B. der Geist des Tertullian. Dieser ist historisch
sogar sehr wenig einflureich. Dieser Geist ist eben der in der christlichen Kirche, so lange
sie nicht berhaupt zu sein aufhrt, stets gegenwrtige, immer in Individuen vertretene.
Der andere dagegen ist der Geist, der hauptschlich vom sogen, historischen Zusammenhange fortlebt. Er tradirt sich in den Schulen und bildet den Gegenstand der Geschichte,
der Litteraturgeschichte. Dieser alexandrinische Geist ist zh, er pflanzt sich immer fort,
welches auch das menschliche Material sein mag, mit dem er in jeder Generation zu thun
hat. Der andere Geist hngt durchaus an der Existenz lebendiger Individuen. Fehlen diese,
so ist nichts zu machen (Overbeckiana II, ed. M. TETZ, Basel 1962, p. 78 sq.).
H. DENZINGER-J. B. UMBERG,Enchiridion symbolorum, Heidelberg 1932, ed. 21, Nr. 210:
Si quis dich aut sentit, vel finitam esse Dei potestatem, vel eum tanta fecisse (gr. demiurgesai), quanta comprehendere (gr. peridraxasthai) potuit, A. S. (gr. anathema esto). -

56

HANS BLUMENBERG

gegen die platonische Vorstellung vom Demiurgen, der durch den ewigen Kosmos der
Ideen zu seinem Werk bestimmt wird. Die Rezeption dieses Mythos bei Origenes hatte
notwendig die Form der Bestreitung unendlicher gttlicher Macht angenommen. In
der Begrenzung dieser Macht auf einen vorgegebenen Kosmos steckt der eigentliche
Witz des Systems, das die Kategorie der Metamorphose auf das Schema des Weltenzyklus bertrgt. Nur wenn der eidetische Aufbau des Kosmos ein fr allemal prformiert und als Rangordnung institutionalisiert ist, bekommt es Sinn, die identischen
Subjekte von Welt zu Welt je nach erworbener moralischer Wrdigkeit die uere
Gestalt wechseln zu lassen 80 .
Die mythische Struktur dient einer ihr unbekannten Anstrengung: sie liefert eine
Theodizee. Denn in der Konzeption der Weltzyklen ist der Zustand jeder Weltepoche
der unmittelbare Ausdruck des ber die vorhergegangene ausgesprochenen gttlichen
Urteils, so da die Schpfung immer zugleich Gericht ist, dessen Gerechtigkeit sich in
einer Umverteilung der Rnge in der Schpfung nach Verdienst und Verfehlung ausdrckt. Dem antiken Kosmos prgt der christliche Gott die Funktion einer Darstellung
der freien Entscheidungen seiner Geschpfe auf: als System ihrer angemessenen Orte
und damit als Instrument zugleich seiner Gerechtigkeit und seiner Vorsehung schafft er diese Welt 81 . Jeder Schpfungsakt ist Antwort auf eine Provokation, und
als Handlung der Gerechtigkeit bedarf er keiner Rechtfertigung mehr. Das Problem
der Theodizee ist weniger gelst, eher amputiert, und zwar mit den Mitteln der mythischen Wiederholungsstruktur, weil die je bestehende Welt fr sich nicht auf ihre
Gerechtigkeit befragt werden kann. Da der Kosmos so etwas wie moralisches Resultat der Weltgeschichte, e i n e r Weltgeschichte, ist, bedeutet freilich ein gegenber der Philosophie des A l t e r t u m s . . . vllig gewandeltes Bild, die erste Forderung
eines Weltentwurfes, in dem alle Bewegung im Sein berhaupt sich nur in Akten
sittlicher Entscheidung und ihrer richterlichen Erwiderung vollzieht 82 .
Origenes ist an der Unvereinbarkeit der Wirklichkeiten gescheitert, die er zusammenzwingen wollte. Sein Entwurf beruhte einerseits auf dem Grundri einer Struktur,
die noch hinter die traditionsbestimmende antike Metaphysik auf Kategorien des
Mythos zurckgreift, andererseits auf einer Anerkennung des absoluten Ranges der
Freiheit aller Subjekte, einer Konzeption, die den Schpfer nur noch als Richter zu
integrieren vermochte. Aus dem Scheitern des Origenes folgte, da die Endgltigkeiten des einmaligen Heilsprozesses zwischen Schpfung und Gericht der Geschichte
dieser e i n e n Welt absoluten Rang gaben. Konsequenz war aber auch die Ungeheuerlichkeit der Vorstellung von der massa damnata als eines ebenso unabnderlichen
wie zur Ertaubung humanen Empfindens zwingenden absolutistischen Verhngnisses;

80

81

82

Die Verwerfung des demiurgischen Fundierungsverhltnisses von Erkennen und Hervorbringen ist einer der Anstze zu seiner Umkehrung. (Vgl. K. LWITH, Vicos Grundsatz:
verum et factum convertuntur, Heidelberg 1968).
JONAS, op. cit., p. 182, versteht in seiner Origenes-Rekonstruktion die merkwrdige
Lehre von der Begrenztheit Gottes, zumal den auf diese gelegten durchaus positiven
Nachdruck nicht: Welches spekulative Interesse ihn dabei geleitet haben knnte, vermag
ich nicht zu sagen.
JONAS, op. cit., p.

op. cit., p. 188.

186.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

57

ihre Artikulation erfolgte als Widerspruch zur Apokatastasis des Origenes und der mit
ihr gegebenen Mglichkeit der Ablsung selbst noch des Satans in seiner Rolle wie
der Dmonen und der Verdammten 83 . Hier wird die Antithese von Mythos und Geschichte, von Wiederholungs- und Endgltigkeitsstruktur am deutlichsten, zugleich
damit das Potential der Mythologie, zum Ausdrucksmittel des Vorbehalts und Widerspruchs gegenber den Absolutismen einer theologischen Metaphysik zu werden.
Lange bevor d i e Geschichten in d e r Geschichte auch terminologisch aufgehen
und schlielich die Geschichte sogar die Prdikation der Allmacht auf sich zieht 84 ,
wird der absolute Ernst vorbereitet, der die dichte Konsistenz dieser Wirklichkeit
charakterisiert. Selbst Nietzsches Versuch, mit der Lehre von der Wiederkunft des
Gleichen die Struktur des mythischen Kosmos zu erneuern, steht unter dem Postulat,
dem Ernst der Geschichte als Verantwortung d i e s e r Welt fr a l l e Welten erst
sein unentrinnbares Gewicht zu geben. Den Mythos zu wiederholen, bleibt ein Unternehmen des formalen Als-Ob, das seinen Voraussetzungen nicht entkommt. Der
Widerspruch gegen die Arbeit der Geschichte bringt bei aller Anspielung auf den
Mythos die Unverbindlichkeit der Geschichten aus ihrer sthetischen Sezession nicht
zurck.

IV
Eine Phnomenologie der Rezeption des Mythos mu die Bandbreite zwischen den
Extremwerten Terror und Poesie verstndlich machen, die sich als das dem Gebrauchsstand des Ausdrucks Mythos Ablesbare bestimmen lie. Auf dieser Spanne werden
Materialien und Formalien mythischer Provenienz verarbeitet oder simuliert. Ich meine
nun, die Reichweite des Wortgebrauchs wrde sachgem interpretiert, wenn man sie
als Projektion eines ber die Zeit verlaufenen Prozesses nimmt, der die anfnglichen
Schrecknisse des bermchtigen depotenziert und im Herunterspielen der Sanktionen
und Zwnge schlielich das Poetische selbst oder wenigstens die Disposition dazu
hervorgebracht hat. Epos und Tragdie setzen eine entspannte Qualitt ihrer mythologischen Substrate bereits voraus und geben ihr Bestand: es ist schwer vorstellbar,
da Homer seine Gtter einem Publikum htte zumuten knnen, das an sie glaubte.
Und wenn die Poetik der Tragdie bei Aristoteles nicht bloe Konstruktion ist, dann
enthlt sie eine Art Techne, sehenden Auges die alten Affekte durchzustehen und hinter
sich zu bringen, als hinter sich gebracht zu vergewissern. Katharsis hiee, die archaische Empfindung der Furcht vor den Gttern wie vor der von ihnen verhngten
Verblendung, aber auch des Mitleids mit den dadurch schuldlos Schuldigen an der
Mimesis als Anamnesis in den Modus des berstandenen zu versetzen. Die Beruhigung
der Menschen ber die Gtter geht in die Gttergeschichte selbst mit ein; die dichterische Verarbeitung des Mythos enthlt ein Element der Zusicherung, es sei dies

83

84

DENZINGER-UMBERG, op. cit., Nr. 209.

211.

Vgl. R. KOSELLECK, Historia Magistra Vitae. ber die Auflsung des Topos im Horizont
neuzeitlich bewegter Geschichte, in Natur und Geschichte. Festschrift K. Lwith. Stuttgart
1967, p. 203-206.

58

HANS BLUMENBERG

zu Ende gebracht und schon lange her, das sich leicht mit einer Theodizee verwechseln
lt, welche doch allein das Interesse der Gottheit angesichts des immer mglich
Bleibenden wahrnimmt. Dieses Zuendebringen bleibt eine Kategorie der Rezeption
des Mythos: erst wenn er alles hergegeben htte, wren die Mchte seiner Herkunft
berlebt. Dazu gehren auch die Formen demonstrierter Khnheit der Abwandlung
und uerster Lssigkeit der Anspielung, ja der blasphemischen Forcierung, mit der
sich der Magier von altersher des Stillhaltens oder der Ohnmacht der Gtter zu versichern sucht. Gott verzeihs den Gttern, die so mit uns spielen, von Goethe kurz
nach Lottes Heirat geschrieben, suggeriert, es sei der letzte Schlag gewesen, weil man
solches nun sagen knne. ber Sigmund Freud bedacht, wren die mythologischen
Khnheiten Residuen vom Bndnis der Shne nach der Ttung des Urhordenvaters.
Freilich lt die zum sthetischen tendierende Depotenzierung auch noch zu, da
die Rudimente des gezhmten Schreckens wieder virulent werden. Zwar will die berwindung des Archaischen sich ihrer selbst als Endgltigkeit versichern, aber in der
mythologischen Rezeption steckt wohl auch ein Moment des Widerspruchs gegen
fahrlssige Sicherheit und die stetige Anstachelung zu der Frage, ob Glck nicht auf
dem ganz anderen Wege gelegen habe, so da man sich - um es mit einer aufschreckenden Anspielung von Albert Camus zu sagen - vielleicht Sisyphos als glcklich vorstellen msse, statt nach der klassischen Glcksimagination im Bilde der bedrfnislos-migen und vom menschlichen Los unbetroffenen Gtter zu schielen. Das
ist eine Umkehrung, die dem Verdacht entstammen mag, die Rezeption der Mythologie habe es sich mit der Gewiheit des berwundenen zu leicht gemacht - Ovid als
bevorzugte humanistische Bildungslektre deutet darauf hin - , das unbestimmt Vergangene oder nie Gewesene, als das nicht mehr Mgliche, das Bewutsein der Fiktion
des aufatmenden Zuschauers als Immunisierung zu nehmen.
Es ist die genaue methodische Umkehrung des Rezeptionsgeflles von Mythen,
wenn die frhe Mythenforschung ihr Programm darauf richtet, den Weg durch die
vermeintliche Verflachung zurck zu jener Griechischen Dogmatik zu suchen, die
unbewacht, ohne Einheit und Zusammenhang im Leben wie ohne den Vorstand einer
gelehrten Priesterschaft, in den Quellen auf so wunderbare Weise zerstreut liegt 85 .
Das von der Rezeption als der bloen Verschlechterung der Quellen sich abkehrende
Interesse wei, was es am Ende seines Rckganges antreffen wird, wenn, was im
Laufe der Zeiten sich von verschiedenen Seiten Neues und von allen auch Miverstndliches und Leeres angesetzt hat, ausgeschieden ist; man werde dann die Griechische Mythologie, zurckgefhrt auf ihren chten Gehalt, gesichtet und gelutert,
weniger unbestimmt, launenhaft, tndelnd, und unzusammenhngend finden als sie
Manchen erscheint 86 . Fr die Rekonstruktion einer mit den Mastben des specifisch
Christlichen zu messenden Mythologie msse H a u p t r e g e l . . . immer seyn die
frhere Periode des Ernstes worin die Theologie ihren Ausdruck suchte und fand und
in Absicht, Folgerung, Motivierung und Zusammenhang meistentheils klar ist, zu
unterscheiden von den spteren der Fortbildung, der Anwendung an unzhligen ver85

F. G. WELCKER, Methodik der mythologischen Forschung, in Griechische Gtterlehre I,


Gttingen 1857, p. 126 (zitiert nach Wege der Forschung XX, Darmstadt 1967, p. 110-120).

88

WELCKER, op. cit., p. 121.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

59

schiedenen Orten, der Auffassung in den zahllosen Kpfen verschiedener Zeiten. Der
gehrige Ernst, der hier als Mastab des Ursprnglichen unversehens unter der Form
einer Dogmatik eingefhrt wird, soll freilich gerade nicht als herangetragene heterogene Norm, sondern als der Sache selbst entnommenes M a erscheinen: Wie sollten
gerade die Griechen, so bedachtsam, streng, fleiig, formgerecht, folgerecht fortschreitend in ihrer Sprache, im Vers, in der Gestaltung der Sage, in der Schule der Bildnerei,
regel- und zuchtlos in der Gtterlehre gewesen seyn87?
Es gibt so etwas wie humanistische Einfalt in dem Bestreben, den Griechen nicht
weniger Glauben an ihre Gtter zuzubilligen als von denen gefordert wurde, die diese
Gtter verdrngten. Der antike Wirklichkeitsbegriff, den wir doch nur als die Voraussetzung fr das Verstndnis einer Aussage zu interpretieren vermgen, wird zugunsten dieses Glaubens der Hellenen gleichsam beim Wort genommen, um dadurch
eine Art zeitloser Gemeinsamkeit als mglich zu suggerieren. Das nimmt sich dann so
aus: Die Gtter sind da. Da wir dies als gegebene Tatsache mit den Griechen erkennen und anerkennen, ist die erste Bedingung fr das Verstndnis ihres Glaubens
und ihres Kultus. Da wir wissen, sie sind da, beruht auf einer Wahrnehmung, sei sie
innerlich oder uerlich, mag der Gott selbst wahrgenommen sein oder etwas, in dem
wir die Wirkung eines Gottes erkennen. Wir selbst oder Menschen, von deren Autoritt wir abhngen, haben zu der Wahrnehmung gesagt: dies ist Gott. Das ist also ein
Prdikatsbegriff 88 . Die der Rezeption eigentmliche Distanz, die das Unerreichbare
nicht als das Eigentliche, das bermchtige nicht als zu Liebendes ausgibt, knnte
gegen dieses Niveau unbersehbarer Prsenz nur Verkmmerung bedeuten. Jedoch,
wenn es sich leben lie mit diesen in Geschichten verstrickten Gttern, die nach dem
Wort Jacob Burckhardts den Menschen nicht reizten durch das Unerreichbare einer
Heiligkeit, welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehrt, so ist solche
moderierte Prsenz immer auch Abwesenheit; die Rezeption erhlt kunstvoll und
nicht ohne Merkmale der Knstlichkeit am Leben, aber das Pathos der Renaissance ist
der konomie der Anspielung nicht immanent. Was nebenbei und eben noch
getan werden kann, gibt seine humane Vertrglichkeit zu erkennen. Wir haben uns zu
sehr an die Charaktere des berwltigenden am sthetisch Gegebenen gewhnt; es
soll uns auf diese oder jene Weise zusetzen, am Ende dadurch, da es vorgibt, es
habe nun hinter sich gelassen, sthetisch zu sein. Aber Beilufigkeit, in der sich Unangefochtenheit des Bewutseins bekundet, kann von quivalenter Bedeutung sein89.

87

op. cit., p. 122.

88

v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, op. cit., I, p. 17.

89

Fr pointierte Beilufigkeit ein Beispiel aus den Prosastcken von Gnter Eich Maulwrfe
(Frankfurt 1968):
Seepferde.
Unsere Umgebungen sind ungenau, wir haben die Sonne innen, ein alter Imperativ, kategorisch, von Immanuel Kant. Immanuel hatte keine Kinder, schade. Auch Menzel hatte
keine, auch Gottfried Keller nicht. Vielleicht wre alles anders gekommen, wenn sie Seepferde gewesen wren, der Imperativ weniger kategorisch, das Klebemittel weniger bedeutsam. Aber das konnte man damals nicht verlangen. Bei Seepferden sind die Eier das
Entscheidende. Ihr seht, es geht auch anders. Selbst Jungfernzeugungen gibt es.
Die Natur verwechsle ich immer mit Aussichtsbergen. Aber das macht nichts, auch in

60

HANS BLUMENBERC

Nun knnte man sagen, v o r den Gewaltakten der Transzendenz und v o r der
Begegnung mit dem biblischen Monotheismus, v o r der falschen Rollenbestimmung
des Pantheons durch die patristische Polemik htte das, was wir an der antiken Mythologie zu bemerken vermgen, nicht wahrgenommen werden knnen. Aber auer
den Versuchen, die Mythologie allegorisch als Vorform der Metaphysik in Anspruch
zu nehmen und sie dadurch fr die Wahrheit zu retten, gibt es doch auch den Ansatz
zu einer antiken Philosophie des Mythos, die das Moment der Distanz als entscheidende Bestimmung seiner nicht-allegorischen Rezeption artikuliert. Ich meine, dies sei
trotz des beschwrenden monon ho mythos apesto des Pythokles-Briefes (ohne These
zur Echtheitsfrage!) bei Epikur der Fall. Zwar sieht er in Furcht und Hoffnung die
der Aufhebung durch Philosophie anheimgegebenen elementaren Affekte und diese
gebunden an die Vorstellungswelt des Mythos, insbesondere als gedachte Erklrungen
bestrzender Naturerscheinungen. Aber Affekt und Mythos lassen sich trennen. Sobald
eine auf theoretische Neutralisierung der kosmischen Phnomene gerichtete Physik
die unverstandenen bermchtigkeiten der Natur und die an ihnen sich entzndende
Neigung zu magischen Praktiken entschrft hat, kann sich die Funktion des Mythos
wandeln. Es bleibt das Bild der menschengestaltigen, in unendliche griechische Gesprche - nicht mehr in Geschichten - verwickelten Gtter, die in den Rumen zwischen den Welten in bedrfnisloser Seligkeit und Unbekmmertheit existieren. Mit der
Existenz dieser Gtter braucht nichts mehr erklrt zu werden; sie verheien nichts
und schrecken mit nichts. Sie erfllen die kosmische Leere des fr das griechische
Denken dem Nichts so nahestehenden Raumes mit Bildern.
Was soll die vieldiskutierte, weil uns nur in Andeutungen erhaltene Theologie des
Epikur anderes enthalten haben als einen philosophischen Mythos vom Glck der
Gtter, die sich nicht um die Geschicke der Menschen zu kmmern und mit dem
Problem der Theodizee daher nicht beladen zu werden brauchen? Schon Aristoteles
lie den unbewegten Beweger auerhalb des Kosmos die Welt auf keine andere Weise
beeinflussen als dadurch, da er in seiner reinen Selbsterkenntnis von der Intelligenz

zweitausend Meter Hhe ist sie kategorisch und imperativ. Literatur gibt es da nicht.
Keine Mglichkeit, die Welt zu verndern, allenfalls Erdrutsche, Vulkanausbrche und
Gipfelkreuze mit Bchern, in die man sein Einverstndnis eintragen kann. Datiert. Fr
konservative Herzen. Die andern benutzen den Autobus.
Ach, ach, ach, soviel Seufzer, soviel Daten. Wieviel Frauen hast du gehabt, wieviel Mnner? Haben sie auf Fichtennadeln gelegen oder im Autobus? Spter haben sie politische
Wissenschaften studiert oder monochrome Malerei, keine Unterschiede mehr, mausgrau.
Aber wir werden die Biologie vorantreiben. Mnnlichen Geschlechts, fhle ich mich
dennoch schwanger. Eben hielt ich mich noch fr Avantgarde, schon gibt es Spezialisten.
Mein Androloge sprach von Kaiserschnitt, so rckstndig sind sie noch. Ich hatte an Zeus
gedacht.
Der Text scheint in der Befriedigung der Autor und Leser gemeinsamen Bildungsassoziation aufzugehen: Athene, dem Haupt des Zeus entspringend. Aber dann wird deutlich,
da nicht die Pointe den Text zur Ruhe bringt, sondern da sich der Text vom Ende her
zur Ironie gegen dieses Ende zusammenballt. Der Ursprung der Athene, als ein archaisches
ready made in diese Umgebung versetzt, in ein Stckchen simulierter Futurologie eingebaut, sanktioniert nicht, wie es sich fr Mythologie gehrt, Parthenogenesen geringerer
Mchtigkeit, sondern er wird nicht wieder los, was ihm hier zugedacht wurde.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

61

der uersten Sphre sich lieben lie; auch diesem Gott war nicht die Welt, sondern
nur er selbst einziger und adquater Partner seines Umgangs. Aristoteles hatte als
eine Grenzbestimmung seiner Metaphysik mit kargen Worten gerade noch angedeutet,
was bei Epikur immerhin die Zge einer belebten Szene bekam. Was aber bei Aristoteles schon auf die Konzeption der Transzendenz hinauszulaufen beginnt, ist bei
Epikur zu Unrecht als deren Leugnung verstanden worden. Man kann Epikurs Theologie geradezu als Vollendung des Mythos bezeichnen.
Die Szenerie der epikureischen Kosmologie, die Wirklichkeiten nur als Weltinseln
im leeren Rume kennt, dessen Realitt so vage ist, da er nicht einmal den Begriff
der Entfernung anzuwenden gestattet - diese Szenerie von Welten und Zwischenwelten, die mit dem Wirklichkeitsbegriff der Konsistenz nicht zu erfassen ist, bringt
die Distanz zwischen der menschlichen Gegenwart und der zeitlichen Unbestimmtheit
des Mythos a l s r u m l i c h e zur Anschauung. Epikurs Theologie bezeichnet die
Unerreichbarkeit des Menschen durch die Existenz der Gtter. Er trennt endgltig die
Geschichte der Menschen von den Geschichten der Gtter. Diese Diastase von Welten
und Gttern nimmt die seit Plato sich anbahnenden Begriffe der Transzendenz vorweg,
aber nicht, um den Menschen mit der Fremdheit und Unzugnglichkeit der gttlichen
Hoheitsakte zu beunruhigen. Es liegt wiederum in der Linie des mythologischen
Grundsachverhaltes, da die Gtter n i c h t a l l e s knnen, wenn sie nun in Epikurs Mythos der migen Gtter g a r n i c h t s mehr knnen, und zwar aus dem
dafr gleichsam reinsten Grunde, da sie nichts mehr knnen w o l l e n . Das wird
im Bild der intermundanen Wesen in ihrem um Welt und Menschen unbekmmerten
Glcksbesitz der menschlichen Imagination vorgestellt.
Ein von Furcht und Hoffnung befreites Bewutsein ist hier nicht die bare Selbstverstndlichkeit, sondern enthlt noch die Spuren des Prozesses seiner Erringung und
Absicherung, der Negation dessen, was in der anschaulichen Entmachtung berwunden
worden war. Gerade deshalb konnte Epikurs Philosophie nicht die Form eines kategorischen Atheismus annehmen. Die Abwesenheit der Gtter im Kosmos gewinnt
durch ihre Entrckung aus dem Kosmos eine Versicherung, die mit der Darstellbarkeit
der Kosmogonie durch die Atomistik im Verfahren vergleichbar ist. Im Mythos der
migen Gtter wird der Ausschlu der metaphysischen Motive absoluter Ungewiheit und Abhngigkeit des Menschen thematisiert: was zur Wirklichkeit der Welt
gehrt, ist dem Menschen gegenber neutral.
Mit dieser Bestimmung der aufgehobenen Weltzugehrigkeit des Mythos ist die
Funktion der Theologie Epikurs noch nicht zureichend beschrieben. Wenn Epikur vor
der Leugnung der Gtter, die er dem Innenraum seiner Welten entrckt hat, Halt
macht, so bleibt diese Konstruktion zwar ganz auf dem Boden des antiken Wirklichkeitsbegriffs, tendiert aber auf einen Punkt, an dem die antike Verbindung von
Theorie und Eudmonie nicht mehr fraglos funktioniert, sondern der Mensch offenbar zustzlicher Besttigungen seiner Glcksfhigkeit bedarf. Epikur scheinen dazu
noch die Mglichkeiten der Imagination zu gengen. Entgegen aller philosophischen
Kritik am Mythos hlt Epikur an der Menschengestaltigkeit seiner Gtter fest. Es
versteht sich von selbst, da Menschengestaltigkeit der Gtter so selbstverstndlich
nicht ist, wie es erscheint, wenn zu ihnen erst einmal die Geschichten gefunden sind.
Fontenelles Mythologie-Traktat behauptet es noch als selbstverstndlich, da die

62

HANS BLUMENBERG

bermchte von Anfang an Menschengestalt haben: Quelle autre figure eussent-ils


pu avoir?90 Die philosophische Kritik am Mythos hatte freilich vor allem Ansto
daran genommen, da das Menschliche dort immer schon als das Allzumenschliche
erscheint. Diese Kritik mochte aus dem Standpunkt Epikurs von einem Extrem ins
andere gefhrt haben, indem sie vor allem in Gestalt der stoischen Physik an die Stelle
der Willkr und launischen Einmischung der Gtter in die Geschicke der Menschen
die Instanz der Notwendigkeit einer unerbittlich determinierten Natur gesetzt hatte.
Eine solche Philosophie der Notwendigkeit verstellte den rettungswrdigen Kern des
Mythos, seine gleichsam physiognomische Qualitt, der die Philosophie die abstrakten
Hypostasen vom Typ des Logos, der Heimarmene und der Pronoia entgegenstellte.
Der Widerspruch Epikurs gegen die stoische Physik und gegen die Mythologie ist
deutlich differenziert: wie er im Brief an Menoikeus ausdrcklich einrumt, htte er
ohne die Atomistik noch der Mythologie den Vorzug vor der Notwendigkeit der
Stoiker gegeben:
Denn es wre besser, sich dem Mythos von den Gttern anzuschlieen als sich zum Sklaven
der unbedingten Notwendigkeit der Physiker zu machen; denn jener Mythos lt doch der
Hoffnung Raum auf Erhhung durch die Gtter als Belohnung fr die ihnen erwiesene Ehre,
diese Notwendigkeit dagegen ist unerbittlich91.
Solche im Konjunktiv gehaltenen Alternativen sind nur in einer rigoros dogmatischen
Philosophie rein irreal; so wie wir Epikurs Physik uns vorstellen knnen, ist sie - auf
das Ganze ihrer Aussagen gesehen - das Angebot einer plausiblen, nicht einer evidenten Konstruktion gewesen. Dadurch wird es sinnvoll, den Katalog mglicher Erklrungen prsent und Auswege offen zu halten. Die Theologie Epikurs kann durch
die atomistische Physik weder untersttzt noch widerlegt werden; sie hat ihren zwar
zwischenweltlichen, aber dennoch unerreichbaren Eigenraum. Die Physik Epikurs
braucht ihr mythisches Reservat, weil sie gegen die Notwendigkeit der stoischen
Physik nur durch die winzige Unwahrscheinlichkeit eines Zufalls, jene Abweichung
vom parallelen Fall der Atome, abgesichert ist und die Deutung dieses clinamen als
Urelement der Freiheit von kaum mehr als bildhafter berzeugungskraft gewesen sein
kann. Epikur hat auch in der Ethik in solchen Auswegen gedacht. Seneca berichtet
als pointierten Ausspruch:
Es ist ein Unglck, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist
keine Notwendigkeit. Offen stehen berall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken
wir daher Gott, da niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bndigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet92.
90

91
92

J.-R. CARRE stellt im Kommentar zu seiner kritischen Ausgabe von L'origine des fables
(Paris 1932, p. 70) die Frage, wieweit Fontenelles zu reichliche Ovid-Lektre ihn gehindert
haben kann, von den ihm zugnglichen Materialien Kenntnis zu nehmen, aus denen ihm
htte deutlich werden mssen, da die Metamorphosen mit ihren bergngen zur Tiergestalt die Geschichte des Mythos als bergang zur Menschengestalt der Gtter verkehrt
herum erscheinen lassen.
Diogenes Laertios X, 134: Brief an Menoikeus (bers. O. APELT, Leipzig 1921).
Epistulae Morales XII, 10 (ed. A. BELTRAMI I, Rom 1931, p. 40 nimmt das Zitat mit
USENER, Epicurea, Leipzig 1887, Frg. 487, nur bis necessitas nulla est, wohl wegen des
agamus deo gratias, das andererseits Karl Marx in seiner Dissertation nicht abgeschreckt
hat, bis calcare ipsas necessitates licet authentischen Epikur zu lesen.).

63

WIRKLICHKEITSBECRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES M Y T H O S

So wird es verstndlich, da Epikur entschieden gegen die Vergttlichung des


gestirnten Himmels als gegen eine vermeintlich reinere Form von Frmmigkeit Stellung nimmt. Fontenelle sollte in seinen berlegungen zur Mythengenese dem Anblick
des gestirnten Himmels eine zweideutige Wirkung auf das menschliche Gemt zuschreiben; die Anschauung seiner gesetzmigen Ordnung fhre auf das Attribut
gttlicher Weisheit, die Wahrnehmung auergewhnlicher Himmelsphnomene lasse
dagegen nur die Annahme bermenschlicher Mchte aufkommen - eine primitive
Menschheit habe angesichts des Auergewhnlichen noch nicht zur Gesetzmigkeit
durchdringen und ihren Mythen daher nur den Grundzug menschenwidriger Gewalten
geben knnen: cruels, bizarres, injustes, ignorants. Epikur hat beide Wirkungen des
Himmelsanblicks als fr den Menschen beunruhigend ausschlieen wollen; aber im
Hinblick auf die Bedeutung seines weltschpferischen clinamen mute die undurchbrechbare Fatalitt vom Typus der stoischen Kosmologie bevorzugter Gegenstand
der Kritik sein. Die exemplarische Haltung des Epikureers, die Lukrez als das pacata
posse omnia mente tueri formuliert 93 , kann beim Himmelsanblick nicht durchgehalten
werden, wird vielmehr durch die aufsteigende Sorge verdrngt, da die hinter diesem
Schauspiel stehende immensa potestas den Menschen vor sich nichtig mache. Das
Gesetzmige ist hier selbst zum Auergewhnlichen geworden. Der fr den Himmelsanblick philosophisch unvorbereitete Mensch mu dieses Schauspiel fr einen Ausweis
des omnia posse nehmen 94 . Frei wird der Blick zum Himmel erst am Ende des Durchganges durch die Philosophie: wenn das Schauspiel, das das Ganze der Welt zu
reprsentieren scheint, zur provinziellen Innenansicht nur e i n e r der unendlich
vielen Welten geworden ist, jenseits deren nicht die unbekannte Macht, sondern das
Bild des migen Glcks der Gtter steht. Wer derart gegen Mythisierung seiner
Weltprovinz immunisiert ist, kommt dem Gegenstand seiner einstigen Bewunderung,
der Gleichmigkeit durch Gleichmtigkeit, um so nher: nos exaequat victoria
caelo95. Distanz zu aller bermacht ist nur in dem Gedanken zu gewinnen, in der
Natur sei die Macht von allem gegenber allem begrenzt, alles habe seine finita
potestas. Die Gtter - und darin ist der Mythos in seiner Umkehrung zuende gedacht
und zugleich zur potentiellen Antithese jeder spekulativen Theologie geworden sind jeder Macht beraubt, oder besser: ihre Seligkeit ist aus der Bedingung ihrer
Ohnmacht abgeleitet und erklrt. Gerade dadurch werden sie der Gleichgltigkeit
des Menschen wieder enthoben, da nichts an sie zu glauben, auf sie zu hoffen oder
von ihnen zu frchten fordert.
Die mythische Isomorphie von Menschen und Gttern ist der bewute Rckschlag
aus dem metaphysischen Abstraktionsproze. Aber kaum noch primr, um diese ihrer
Schrecken zu entkleiden und sie vertrauter zu machen, sondern um ihrer Existenz
eine Art Brgschaft fr das zu entnehmen, was der Mensch sein k n n t e und was
er in der Gestalt des Weisen auch sein k a n n . In einer Welt, aus der die Gtter und
ihre bermacht verbannt sind, kann der seine Mglichkeit wahrnehmende Mensch
zu leben erwarten wie ein Gott unter Menschen, heit es am Schlu des Briefes an
Menoikeus. Es ist also nicht nur ein Topos der Lobpreisung, wenn Lukrez von Epikur
die Verwirklichung dieser Mglichkeit versichert: deus ille fuit...
qui princeps vitae
93

De rerum natura V, 1211.

op. cit., V, 82-90= VI, 58-66.

9S

op. cit., I, 79.

64

HANS BLUMENBERG

rationem invenit9*. Ein inkonsequenter Gott dies freilich nach dem Begriffe Epikurs,
der nicht nur um seine eigene Seligkeit kreist, sondern Herkulesarbeit im Innern der
Menschen dictis non armis verrichtet. Trotz ihrer Ferne und Indifferenz zur Menschenwelt ist das Glck der Gtter ein menschenartiges Glck, und im Gegensatz zu den
metaphysischen Theologien der klassischen griechischen Philosophie ist damit versichert, da Glck nicht unter der Bedingung steht, von anderer Natur zu sein als ein
Mensch. Zwar sind die Gtter unsterblich, aber das ist nicht die wesentliche Voraussetzung ihres Glcks und kann es deshalb nicht sein, weil der Tod nicht mehr als
Inbegriff menschlichen Unglcks gesehen wird; er ist das, was den Lebenden schlechthin nichts angeht. Die Differenz von Sterblichkeit und Unsterblichkeit kann durch
Einsicht zunichte gemacht werden.
Zugunsten dieses Gedankens bricht Epikur mit der Anschauung des ganzen griechischen Volkes, Gttlichkeit und Unsterblichkeit als identische Prdikate einer dem
Menschen unerreichbaren Rangstufe von Wesen anzusehen und darin allein das dem
Menschen unerreichbare Glck grnden zu lassen. Da eine solche Abweichung von
der griechischen Tradition auf eine zentrale und zwingende Notwendigkeit im Denken
Epikurs verweist, ist zuerst von Marx in seiner Dissertation herausgestellt worden;
drei Jahre nach der Dissertation, in einem der Pariser Entwrfe von 1844, spielt Marx
auf den Gttermythos Epikurs an, indem er Grundeigentmer und Kapitalisten als
mige Gtter bezeichnet97. Arbeit ist anstelle der Weisheit getreten, um den Besitz
des Glcks oder das Glck des Besitzes zu legitimieren. Fr Nietzsche ist dies der
Typus wie der bermensch leben
mu: wie ein epikurischer Gott9B. Die wundervolle Kunst und Kraft, Gtter zu schaffen, die Erfindung von Gttern, Heroen und
bermenschen aller Art waren seit je nichts anderes als die unschtzbare Vorbung zur
Rechtfertigung der Selbstzucht und Selbstherrlichkeit des Einzelnen99. Nietzsche verwirklicht eine Forderung, die Cicero mit Tadel an Homer, der menschliche Eigenschaften auf die Gtter bertragen habe, lapidar formuliert hatte: Divina mallem ad
nos. Der bermensch, in seinem Verhltnis zu den letzten Menschen, tritt in das
Muster des Gttermythos Epikurs ein; er ist ein ber-Mchtiger, so wie Epikurs
Gtter ohnmchtige sind, aber er transzendiert die Macht ber andere in der Richtung
der Unbesorgtheit um die anderen: . . . es sollen zwei Arten nebeneinander bestehn mglichst getrennt; die eine wie die epikurischen Gtter sich um die andre nicht
kmmernd199. Da Epikur mit seinen unweltlichen und dennoch nicht berweltlichen
Gttern noch einmal den Bedrfnisrest der Mythologie gebunden hatte, da seine Um96

97
98
89

100

op. cit., V, 8 sq. 19 sq. 49-54. Da Epikur ber die Gtter sich umfnglich geuert habe
(multa dicta), wird hier ausdrcklich dem Instrumentarium seiner Herkulesarbeit (dictis)
zugeordnet, und zwar gleichrangig mit dem omnem rerum naturam pandere dictis (v. 54).
Frhe Schriften, ed. H. J. LIEBER-P. FRTH, Stuttgart 1962, I, p. 516.
Plne und Bruchstcke zum Zarathustra, ed. cit. Bd. 14, p. 147.
Die frhliche Wissenschaft III, 143, ed. cit., Bd. 12, p. 167. Dieser fr unser Thema
wichtige Abschnitt trgt die berschrift Grter Nutzen des Polytheismus, und er schliet
mit der These: Im Polytheismus lag die Freigeisterei und Vielgeisterei des Menschen vorgebildet: die Kraft, sich neue und eigne Augen zu schaffen und immer wieder neue und
noch eigenere: so da es fr den Menschen allein unter allen Tieren keine
ewigen
Horizonte und Perspektiven gibt.
Plne und Bruchstcke zum Zarathustra, ed. cit., Bd. 14, p. 107.

WIRKLICHKEITSBEGRIFF UND WIRKUNGSPOTENTIAL DES MYTHOS

65

kehrung der anthropomorphen bertragungen, die Homer vorgenommen hatte, selbst


zum Mythos vom Ende des Mythos wurde, reflektiert sich an dem Bezug, den der
gedankliche Wurf nach dem bergroen auf ihn nimmt.
Das Schema der Ablsung des Mythos durch den Logos entstammt weitgehend der
Selbstauffassung der Philosophie von ihrer eigenen Geschichte und Leistung. In die
Geschichte dieser Selbstauffassung ist freilich Epikur nur als ein Auenseiter, wenn
nicht als die Schreckfigur der zentralen Traditionsstrnge eingegangen. Was Epikur von
der Tradition ausschlo, war schlielich seine Negation der Existenz von Allmacht,
ja die Abwehr des Bewutseins von bermchtigkeit, selbst solcher der inneren
Mchte. Fr ihn wre nicht zu akzeptieren, was Wilamowitz-Moellendorff den
Stoikern gutbringt: Es war ein groer Fortschritt, als die Menschen innewurden, da
auch in ihrem Innern kreittona waren, Mchte, denen sie nicht widerstanden, sondern
trotz besserer Einsicht oder auch trotz dem Drngen eigener Begehrlichkeit folgen
muten. Dann verdienten sie das Prdikat theos. Die Stoiker reden von der Vergttlichung der pathe, der Leidenschaften; es reicht aber viel weiter 101 . Das bermchtige
aus dem Bewutsein der Menschen zu verbannen, hat der Mythos selbst begonnen
und auf der Stufe seiner Poetisierung weit vorangebracht; aber erst von dem Versuch
her, dem Mythos durch einen Mythos ein Ende zu setzen, wird der groe Phrasierungsbogen dieser Intention deutlich erkennbar. Als schlielich die Philosophie in den
Dienst eines dogmatischen Monotheismus trat, wurde eine neue Konzeption der
Geschichte plausibel, in der das Wahre nur als Ablsung des Mythos durch etwas ihm
Heterogenes denkbar ist. Die neue Theologie und die in ihr aufgegangene oder von
ihr ausgegangene Metaphysik brauchten einen Gegner, den sie berwinden und dessen
Trophen sie vorzeigen konnten. So entstand, es wurde schon gesagt, in der Richtung
der Gtterkritik so etwas wie ein dogmatisches System des Mythos.
Durch diese Konstellation ist die Rezeption der antiken Mythologie weitgehend
bestimmt. Es gab einen wesentlichen, nicht nur chronologischen, sondern auch funktionalen Unterschied zwischen der frhen Rezeption der philosophischen Terminologie
der Antike und der ihrer mythologischen Elemente, von denen doch Dichtung und
Rhetorik gesttigt waren und die durch die verschiedenen Formen der Allegorese
bereits gezhmt zu sein schienen. Jene philosophische Terminologie freilich war unentbehrlich, um die neue Lehre gerade als ein orthodoxiefhiges System zu formulieren
und es in dieser Gestalt als die endgltige Lsung der gleichsam berhngenden
Probleme ihrer Herkunftssphre auszugeben. Es ist sehr charakteristisch, da die
Anstze zur Mythenallegorese sich stark auf die Figur des Odysseus konzentrierten,
der sich am ehesten aus der Verflochtenheit in die Gttergeschichten herauslsen und
als Prototyp des in der Weltfremde Umherirrenden verstehen lie 102 . Aber erst im
5. Jahrhundert wird jener Kompromi geschlossen, nach welchem man sich dazu
verstand, innerhalb bestimmter poetischer Gattungen die antike Mythologie zu tole101
102

op. cit., I, p. 25.


Vgl. H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zrich 1945, p. 414-486.
Fazit: Darin also liegt die Kraft des christlichen Humanismus, und die Symbolgeschichte
des gebundenen Odysseus hat es uns gezeigt: da der erlste Mensch vom Ewigen her die
neugewordene Erde berhaupt erst so zu erkennen und zu lieben vermag, wie es dem
wahrsten Wesen des Geschaffenen entspricht... (p. 485).

66

HANS BLUMENBERG

rieren 103 , und damit der rmischen Oberschicht das konservative Privileg genommen, Rhetorik und Grammatik der rmischen Vergangenheit und also das, was einmal
Bildung heien sollte, im Monopol zu kultivieren. Das war eine Frage der Konkurrenzfhigkeit angesichts einer mehr und mehr auf Vergangenheit und deren kanonisierte Gter angewiesenen Gesellschaft.
Zugleich und vor allem aber war die Zulassung der Mythologie ein Zeichen des
gesicherten Sieges: die antike Bildung, in ihrer durch die christliche Polemik der
Frhzeit als dmonisch ausgewiesenen Form, wurde nun gleichsam als Gefangene im
Triumphzug der neuen Epoche mitgefhrt. Die Umdeutung auf Christliches, die Allegorese, war nicht mehr obligatorisch. Solche Liberalitt war jedoch die Schautoleranz
der konsolidierten Macht. Als Fortsetzung einer literarischen Tradition gab sie Nachricht von einer Unterwerfung, die ihren Glanz aus der Dignitt des Unterworfenen
herleiten und sich immer wieder besttigen konnte, die deshalb diesen Glanz weithin
zu erzeugen bestrebt war. Die derart vorgezeigte Mythologie ist zunchst Manifestation eines bestimmten geschichtlichen Bewutseins, das wiederum ein solches des
Hinter-sich-gelassen-habens ist; als solche bleibt sie bzw. wird sie wieder kanonisches
Bildungselement. Aber darin steckt das Potential eines erneuten Funktionswandels.
Aus den Trophen des epochalen Triumphes konnten die Symbole eines neuen
Trotzes werden, der sich gegen die Endgltigkeit jenes im 5. Jahrhundert dokumentierten geschichtlichen Resultats richtete. Die christliche Gefangenschaft der Mythologie
konnte ihre Renaissance als eine Befreiung der alten Gtter erscheinen lassen. Unserer
Geschichte sind Verwechslungen symbolischer und realer Vorgnge ja bis zum heutigen
Tage gelufig: die literarische Reminiszenz, die bloe Wiederentdeckung von Verlorenem und Verdrngtem werden unterderhand zu Auferstehungen. Francis Bacon
betritt den Park der Grafen von Arundel und erblickt die Flle der dort aufgestellten
antiken Statuen nackter Leiber, in den Ruf ausbrechend: The resurrection! Der Sachverhalt, um den es hier geht, wird durch den Ausdruck Wirkungsgeschichte entstellt.
Bedeutsamkeit, von der schon zu sprechen war, ist ein Resultat, kein angelegter Vorrat:
Mythen bedeuten nicht immer schon, als was sie ausgelegt und wozu sie verarbeitet
werden, sondern reichern dies an aus den Konfigurationen, in die sie eingehen oder
in die sie einbezogen werden. Vieldeutigkeit ist ein Rckschlu aus ihrer Rezeptionsgeschichte auf ihren Grundbestand. Je vieldeutiger sie schon sind, um so mehr provozieren sie zur Ausschpfung dessen, was sie noch bedeuten knnten, und um so
sicherer bedeuten sie noch mehr. Radikalitt will dabei jeweils den letzten Schritt tun
und es endgltig zutage frdern, was bis dahin in zaghafter Vorlufigkeit nur berhrt
worden sein soll. Es gibt Mythologeme, auf die Friedrich Schlegels Wort ber den
Wilhelm Meister sich anwenden lt: sie interessieren den Geist unendlich. So nimmt
die Renaissance Prometheus als ihr Thema auf, das nicht nur Nietzsche, Gide und
Kafka zu Ende zu bringen suchen werden. Schon 1731 schreibt Jakob Brucker in seinen
Kurtzen Fragen aus der Philosophischen Historie zur Einleitung einer pedantischen
Untersuchung der Prometheusgeschichte: . . . was aber derselbigen Verstand seye,
davon gibt es unendlich viel disputirens.
M. FUHRMANN, Die lateinische Literatur der Sptantike. Ein literarhistorischer Beitrag zum
Kontinuittsproblem, in Antike und Abendland 13 (1967), p. 76 sq.

JEAN BOLLACK

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS*

Einleitung. I. Die Betrachtung des Mythos bei Aristoteles: 1. Metaphysik A 3. 2. De Caelo


A 3, Meteorologica A 3. 3. Politik H 10. 4. Metaphysik A 8 (De Caelo A 3). 5. Der Dialog
ber die Philosophie. II. Mythos, Philosophie, Wissenschaft. III. Der Philosoph und die
mythische Sprache: 1. Metaphysik A 2. 2. Vorsokratiker. 3. Sophisten. 4. Platon. IV. Die
mythische Reflexion: Einfhrung. 1. Aiolos {Odyssee 10). 2. Lykurg (Was 6). 3. Bellerophon
[Utas 6 und 13. Olympie). 4. Hekate (Hesiod, Theogonie). Schlu.
Die mannigfachen Anstrengungen des modernen Denkens, das Phnomen des Mythischen zu erfassen, setzen ausnahmslos die Geschichtsauffassung der Romantiker voraus. Whrend seit Aristoteles der Mythos als Verfallsform einer von jeher offenbarten
Wahrheit erschien, als eine Art von Vergessen oder absichtlicher Verschleierung,
welche die Philosophie wieder aufhebt, gilt der Romantik 1 das Mythische als das
Anfngliche, Unbedingte, und die Philosophie wird ihr zur Auslegerin des Mythos,
dessen geheimnisvoll ursprngliche Wahrheit sie in eine beherrschtere, przisere, eben
darum auch rmere Sprache bertrgt. Beide Deutungen bleiben in der absoluten
Umkehrung aufeinander bezogen. Ist die Wahrheit dort philosophischen Ursprungs
und der Mythos nur ihr schwacher Widerschein, so ist sie hier mythischer Herkunft,
und die Philosophie bemht sich, sie in ein rationales System zu bringen.
Insofern in ihnen vorausgesetzt wird, da das mythische Denken der rationalen
uerung vorausgeht, hngen alle modernen Theorien von der romantischen Auffassung ab. Freilich sind die Akzente anders gesetzt: man hat darauf verzichtet, im
Mythos den reinsten Ausdruck der Wahrheit zu sehen, um ihn als primitive Form
menschlichen Erkennens zum Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung machen zu
knnen. Diese Wendung mute um so legitimer erscheinen, als sie von eben der
Richtung des Denkens vollzogen und gerechtfertigt wird, zu deren Vorteil sie gereicht.
Die entscheidende Verschiebung der Akzente ist innerhalb einer theoretischen
Position erfolgt, die sich ihrerseits aus der Umkehrung einer lteren Auffassung
ergeben hat. Daher ist es unumgnglich, die ersten Reflexionen ber die Natur des
Mythischen in ihrem Zusammenhang zu verstehen; denn die moderne Ansicht wurde
im dialektischen Widerspiel von These und Antithese durch sie bedingt.

I
Eine Theorie findet sich, zwar nicht ausgefhrt, aber in den Grundlinien skizziert,
zum ersten Mal bei Aristoteles. Er befragt die berlieferung, um in ihr die Bestandteile des einen, universalen Wissens wiederzuentdecken, das er in seiner Philosophie
* Aus dem Franzsischen bersetzt von C. SCHNEIDER, H. WISMANN und dem Verfasser.
1
Namentlich Schelling in seiner Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Bd. 11
der Gesamtausgabe = Schellings Werke, ed. M. SCHRTER, Mnchen 1927, 6. Hauptband,
p. 1-254 und 5. Hauptband, p. 431-754.

68

JEAN BOLLACK

systematisierend darstellt. Daher ist er gezwungen, die Wechselbeziehung von Philosophie und Mythologie nher zu bestimmen.
1. Im ersten Buch der Metaphysik gibt Aristoteles anhand der schrittweisen Entdeckung der vier Ursachen einen Abri der Geschichte der Philosophie. Er beginnt mit
Thaies und seiner Theorie vom Wasser als Ursprung aller Dinge, unterbricht jedoch
die historische Darstellung und schreibt:
Manche nehmen an, da auch die Allerltesten, die lange vor dem jetzigen Generationszyklus als erste das Wesen der Gtter dargestellt haben, ber die Natur der Dinge nicht
anders dachten. Denn sie machten Okeanos und Tethys zu den Eltern alles Werdens und
setzten als Eid der Gtter das Wasser ein, die Styx der Dichter, die sie so benannt haben.
Was nmlich die hchste Ehre geniet, ist das lteste, und der Eid wird auf das geleistet,
was die hchste Ehre geniet. Ob es nun zutrifft, da diese Ansicht von der Entstehung eine
ursprngliche und uralte Lehre ber die Natur der Dinge ist, mag dahingestellt bleiben; von
Thaies jedenfalls wird berichtet, da er ber die erste Ursache diese Anschauung vertreten
habe2.
Der Stammvater der Philosophie 3 scheint in dieser Sicht seine Lehre aus lterem Gedankengut bernommen und entwickelt zu haben. Da nun beide Beispiele, die Aristoteles fr das hohe Alter der Lehre vom Ursprung der Dinge im Wasser anfhrt: das
Paar Okeanos und Tethys und der Eid der Gtter, uns aus Homer und Hesiod bekannt sind4, hat man ohne weiteres angenommen, da Aristoteles an die epischen
Dichter denkt, die die Genealogien der Gtter festgelegt haben 5 , zumal er Hesiod
nicht selten Theologos nennt 6 . Einer solchen Auffasung stehen jedoch erhebliche
Schwierigkeiten entgegen, die durch die Angaben des Buchs Lambda der Metaphysik7
besttigt werden.
Wozu dient die ungewhnliche Emphase, die dreimal wiederholte Bemhung, den
Ursprung so weit wie irgend mglich zurckzuverlegen 8 , wenn es nur um die unmittelbaren Vorlufer des Thaies geht? Vielmehr sieht es so aus, als stelle Aristoteles den
Alten noch ltere entgegen, den Genealogien Hesiods die frhesten Spekulationen,
die lange vor Hesiod Ordnung in die Gtterwelt gebracht haben.
Welchen Sinn haben die Worte lange vor dem jetzigen Generationszyklus (JTOWI
Jtp TTJ; vv YEVEOEWC)? Man kann schwerlich annehmen, da Aristoteles den unbe2
3
4

Aristoteles, Metaph. A 3, 983 b 27 - 984 a 3.


cf. TW 89) 7rp<Tcov piXoaotpTjavTuv, 983 b 6 sq.; Q<XXYJC, . . . 6 frj<; TOtar/]; tipy_r)Y6c;
tpiXoaotptai;, b 20 sq.
cf. S 201 'fixsavov TE &stv yb/ecvj xal uvjTspa TijS-iiv
S 245 sq.
. . . 7toT<xu,oio (bsE-9-pa
'XiOCVO

6
7
8

OC, 7Tp

YEVECTli;

7TtXVTCT<Il

TETUXTOU.

Fr das Wasser der Styx im Eid cf. S 271. O 37 usw., auerdem Hesiod, Th. 397 sqq.
und 775-806.
cf. W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics. A revised text with introduction and commentary,
Oxford 1924, im Kommentar ad loc; W. JAEGER, Die Theologie der frhen griechischen
Denker, Zrich 1953, p. 221, Anm. 17 und 223, Anm. 28.
Aristoteles, Metaph. B 4, 1000 a 9. A 6, 1071 b 27 (oi fteoXyoi im Gegensatz zu
ot cpuaixoi). A 10, 1075 b 26 sq. N 4, 1091 a 34 (= ot otvj-tal oi dtp^atoi, b 4).
S. u. p. 76 sq.
a) 7rau.:raXaiou, b) 7to?.u 7rp . . ., c) 7cp<Tou<;.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

69

streitbaren zeitlichen Abstand nur deshalb so stark betont, um die epischen Dichter
chronologisch einzuordnen 9 . M a n mu im Gegenteil genesis als die Gesamtheit der
Geburten verstehen, die einen abgeschlossenen Generationszyklus, eine vollstndige
Periode des Weltwerdens bilden, wie etwa die Zeit des Kronos oder die des Zeus im
Mythos des platonischen Politikos10. Dem Generationszyklus, in dem Aristoteles lebt,
wird also ein anderes Zeitalter gegenbergestellt, das ihm vorausging und aus dem
ihm das Erbe einer Theologie berkommen ist.
Wenn man ferner mit Ross, Jaeger und anderen in den allerltesten Theologen die
kosmologischen Dichter der vorphilosophischen Zeit erkennen will, hat man in ihnen
zugleich auch die Erfinder des Brauchs zu sehen, da die Gtter im Eid die Macht des
Wassers anrufen; desgleichen wren sie die Urheber des Namens Styx, der diesem
Wasser gegeben wird (xr)v xaXoi)u.evr|v in OTCV Zxvya rwv JIOIT)T)V). Da jedoch von
ihnen (in' atircv) sich auf die Theologen11 bezieht, kme der erluternde Zusatz
von den Dichtern sehr berraschend, wenn man ihn als Apposition verstehen soll12.
Die Reihenfolge der Worte lt sich bei dieser Annahme schwerlich rechtfertigen. Der
berlieferte Text bleibt unverstndlich, solange man den Unterschied zwischen den
Dichtern und den ersten Theologen bersieht. Aristoteles scheidet die Erfindung der
Namen von ihrer Verwendung durch die Dichter, die unsere einzigen Zeugen fr diese
Namen sind. Das Wasser, dem die Theologen den Namen gegeben haben, ist eben
die Styx der Dichter (Srirya T>V jtomrwv), Homers und Hesiods Erbe aus einer
anderen Weltzeit, wie die Namen des Okeanos und der Tethys. Welches auch das
Alter des religisen Brauchs sein mag, wir kennen ihn allein durch die Dichtung, wo
die Gtter beim Wasser der Styx (Srir/s UCOQ) schwren 13 .
Infolgedessen kann der Ausdruck die ersten trotz der hnlichkeit der beiden Bezeichnungen die ersten Theologen (oi jtpdVtoiteoXoYTiaavTEg)und die ersten Philosophen (oi jtocTOi q>iXoao<pf)aavTEg) nicht die gleiche Bedeutung haben. Da es sich im
zweiten Fall um die Milesier handelt 14 , die zwei Jahrhunderte vor Aristoteles eine
Forschung begonnen haben, die Aristoteles selbst zu ihrem Abschlu fhrt, mte
9

So JAEGER, op. cit. (Anm. 5) p. 223, Anm. 28: xfj; vv Y^VEOECOS = die Philosophie der eigenen

Zeit des Aristoteles. Ebenso H. BONITZ (Aristoteles Metaphysik bersetzt, Berlin 1890,
Neudruck, ed. H. CARVALLO und E. GRASSI, Hamburg 1966): lange vor unserer Zeit
(= YSVECJIS). Im Index (H. BONITZ, Index Aristotelicus, Berlin 1870 = Aristotelis Opera, ed.
Academia Regia Borussica, Bd. 5), s. v. yiveou; reiht er die besprochene Stelle in die
Rubrik 4 (usus varius) ein; es findet sich dort jedoch kein anderer Beleg fr den Sinn, den
er dem Wort hier gibt.
10
cf. Platon, Plt. 273 e: TTJV inl rrjv vv ylvcaiv 686v; 274 e: TV EX -rijc; vv 7rEpipope. xal
YEvioEj)<; aaiXea.
11
to which they [=deoXoYTiaavTE;] give the name of Styx, W. D. Ross, The Works of
Aristotle Translated into English, Bd. 8, Metaphysica, Oxford 21928.
12
cf. Ross, ad loc: . . . comes in very awkwardly after 2zvya. Die Herausgeber (Ross,
JAEGER) sind W. CHRIST gefolgt (Aristotelis Metaphysica, Leipzig 1895), der tv JIOIT)TWV
athetiert (ti;id [sie] JI. tamquam interpretamentum inclusimus). J. TRICOT (Aristote, La
Metaphysique, nouvelle edtion refondue avec commentaire, Paris 1952) dagegen bersetzt nur T>V JIOITJTIV, ebenso wie BONITZ: . . . das bei den Dichtern Styx heit.
13
Zu der bertragung, die im Wort pxog und im Namen Styx impliziert ist, cf. meinen
Aufsatz Styx et Serments, in Revue des Etudes Grecques 71 (1958), p. 1-35.
" cf. 983 b 7.

70

JEAN BOLLACK

man, um denselben Sinn beibehalten zu knnen, zugleich annehmen, da Aristoteles


in seiner eigenen Theologie der Mythologie Hesiods ihre vollendete Form gegeben hat.
Jaeger hat zwar den Unterschied im Gebrauch des Wortes Theologia bei Aristoteles
bemerkt 15 : nmlich da es einerseits (a) die hchste Form der theoretischen Philosophie 16 , die erste Philosophie (= deoXoYiv.ri) bezeichnet, anderseits (b) die mythologische Spekulation der Theologoi wie Hesiod oder Pherekydes; da er sich jedoch
an dieser schwierigen Stelle nicht fr eine der beiden Bedeutungen entscheiden
mochte, ist er in Widersprche geraten. Entweder man whlt den zweiten Gebrauch
(gerade die Nichtphilosophen vom Typus des Hesiodos), dann haben diese primitiven Theologen kaum etwas mit der philosophischen Theologie zu tun; oder man
whlt die erste, dann sind sie notwendig Vorgnger des Aristoteles. Es geht jedoch
nicht an, dem Wort gleichzeitig zwei Bedeutungen zuzuschreiben 17 , die sich gegenseitig
ausschlieen. Es gibt keinen Ausweg aus dem Widerspruch, solange man Homer und
Hesiod als mythologische Theologen ansieht (Bedeutung b) und sie z u g l e i c h
als die ersten Vertreter einer Wissenschaft bezeichnet, die nicht von der spteren,
philosophischen Theologie zu unterscheiden ist (Bedeutung a). Die Schwierigkeit lst
sich jedoch in dem Augenblick, wo man fr Theologen die einzige Bedeutung, nmlich
(b), annimmt, die auf Autoren zutrifft, welche sich in mythischen Bildern ausdrcken.
Dann bezeichnet die ersten (jtpwxoi) die fernsten Vorlufer in der Vergangenheit.
Der Begriff zuerst (JIDCTOV) kann sowohl den Beginn einer Entwicklung (Thaies als
Vorgnger von Demokrit und Heraklit) als auch eine absolute, nicht zu berbietende
Prioritt ausdrcken. So dient etwa im Buch Lambda 1 8 die kritische Methode, angewandt auf die Analyse der Mythen, dazu, den ursprnglichen Gehalt (x jtpwxov), den
die Arbeit der Dichter verborgen hat, wieder aufzudecken und in ihm die Spuren einer
Weisheit zu erkennen, die die Weltkatastrophe berdauert hat. Auch dort bezieht sich
die Wendung die ersten auf die Menschen des voraufgegangenen Weltalters, die absolute Vorgngigkeit im Gegensatz zur nheren Vergangenheit innerhalb des gegenwrtigen Generationszyklus. Da er die doppelte Herkunft des Wissens aus der nheren und
der ferneren berlieferung unterscheidet und durch die Wiederholung derselben Kulturentwicklung, die Wiederentdeckung der Technik und der Philosophie begrndet 19 , kann
Aristoteles schlielich dem Erbe der unmittelbaren Vorfahren die Ansichten entgegen15
16
17

18
19

JAEGER, op. cit. (Anm. 5), p. 12sq.; cf. auch V. GOLDSCHMIDT, Theologia. in Revue des
Etudes Grecques 63 (1950), p. 20-42.
cf. Metaph. E 1, 1026 a 19.
Eben dies tut aber JAEGER, wenn er einerseits einen Gegensatz zwischen Philosophen und
Theologen postuliert (die Philosophie beginnt dort, wo die Theologie aufhrt, op. cit.,
p. 13) und anderseits meint: ... scheint auch er [Aristoteles]... Hesiod und seinesgleichen
als Vorlufer der Philosophie anzusehen (p. 18). Er gibt also dem gleichen Begriff zwei
verschiedene Bedeutungen, da jtxoi, so wie er es versteht, eine Kontinuitt verlangt:
das setzt voraus, da es auch spter ein deoXoYeiv gegeben hat, was man wohl am
richtigsten auf das OEOXOYEIV der Philosophen bezieht.
Metaph. A 8, s. u. p. 76 sq.
EeT)UEVT]5...ExdoTti5 xai TExvri; xal piXoaoqpiag, 1074 b 10 sq. Wenn man Exaxtjg auf
beide Begriffe bezieht, so ist man gezwungen, fr pdocxocpia einen ungewhnlich eingeengten Sinn anzunehmen (jede Wissenschaft, BONITZ, cf. Ross). Daher ist richtiger, xal
xEJCvn? x a t <piXoaofiac als Apposition zu Exaxx|g (= ExaxEpag) zu konstruieren: zur
Technik gesellt sich die Philosophie als eine einzige, unteilbare Wissenschaft.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

71

setzen, welche die Vorfahren selbst von den ersten Menschen (jtaoa x>v jtQcbxarv)
ererbt hatten 20 .
Doch selbst wenn die Bedeutung des Begriffs geklrt ist, bleibt ungewi, was Aristoteles gemeint hat; das wirkliche Problem stellt sich erst jetzt. Hat man nmlich die
ersten Theologen in einem anderen Zeitalter lokalisiert, das der Weltkatastrophe
vorausgegangen ist, wird es schwierig, den Unterschied zu verstehen, der einen Dichter
wie Hesiod von anderen Verfassern mythischer Theogonien trennt, die sich in der
Entwicklung frherer Kulturen auf der gleichen vorphilosophischen Stufe befanden
wie er. Whrend die Dichter an den anderen Stellen21 als die Hter philosophischer
Erbstcke, die sie mythologisch einkleiden, erscheinen, ist hier das Erbe selbst mythischer Herkunft. Fehlt aber das Prinzip der Begrndung aller Mythologie in der Philosophie, verliert auch die Wiederkehr der Kulturperioden jeden Sinn.
Soll die erste Theologie paradigmatischen Charakter besitzen, so mu das Weltalter, dem sie angehrt, sich radikal von der fortschreitenden Entwicklung zur Philosophie hin unterscheiden, die das des Aristoteles kennzeichnet: an der Stelle metaphysischer Erkenntnisanstrengung hat in ihm das wahre Wissen um das Gttliche zu
stehen. Erst dann, wenn man ein gttliches Zeitalter wahrer Theologie postuliert,
dem eine Weltkatastrophe und die dadurch bedingte Periode des Vergessens folgen,
lt sich der Wiederholung ein Sinn abgewinnen. Die Hinterlassenschaft dieses Zeitalters, obwohl fragmentarisch und entstellt, enthlt noch immer genug Wahrheit, um
im mythologischen Denken wiederaufgenommen werden und in der Anpassung der
Reflexion die Philosophie aufs neue hervorbringen zu knnen. Aber das Zeitalter
der zunehmenden Entdeckung unterscheidet sich von jener gttlichen, vollkommenen
Zeit wie die Abwesenheit von der Anwesenheit, und dieser Gegensatz steht in Widerspruch zur Ansicht des Aristoteles, nach der sich mit jeder Periode der ewigen Abfolge
der Kulturen die gleiche Entwicklung mit den gleichen Stufen wiederholt. So erklrt
sich, da er sich ausdrcklich auf eine fremde Meinung beruft (siot e xtveg, o i . . .
otovxai, 983 b 2729): das Indefinitum manche bezeichnet Platon.
Da im Kratylos und im Theaitet die mythischen Namen Okeanos und Tethys
zitiert werden 22 , um nachzuweisen, da bei Homer und anderen alten Dichtern die
Theorie vom Flu aller Dinge vorgeformt ist23, hat man die Anspielung des Aristoteles
mit Elementen der platonischen Doxographie gleichgesetzt24; andere glaubten sogar,

20

rj uiv o5v 7t<XTptog S6^a xal YJ Tiapa TCV pcTtov E7ti TOCOTOV 7)[JV pavspix u,6vov,
1074 b 13 sq. Ross, BONITZ und TRICOT machen aus oi ,-IOCTOI die unmittelbaren Vor-

21
22
23

24

gnger des Aristoteles (wie JAEGER in A 3 [s. o. Anm. 17]): the opinion of our
ancestors and of our earliest predecessors (Ross). In Wirklichkeit mu man die JIDTOI
in Bezug auf die Vermittler verstehen, als welche unsere Vorfahren (cf. jrxoiog hb%o.)
zu betrachten sind; andernfalls verwischt man eben den Unterschied, den Aristoteles im
ganzen Abschnitt deutlich zu machen sucht.
Metaph. A 8. Cael. A 3, s. u. p. 76 und p. 80.
Tht. 152 e. 180 cd. Cra. 402 b.
ber die Struktur der Doxographie im Tht. cf. den Aufsatz von H. WISMANN Le fleuve
d'Heraclite. Les trois fonctions de l'analogie, in Revue Philosophique de la France et de
l'Etranger 160, 1970, p. 5-14.
cf. Ross im Kommentar ad loc.

72

JEAN BOLLACK

im Sophisten Hippias 25 die gemeinsame Quelle dieser historischen Konstruktionen


erkennen zu knnen. Doch die platonischen Belege fr das Alter der Theorie vom
dauernden Flu der Dinge entsprechen einer ganz anderen Absicht als die Hypothesen in der Metaphysik, welche die Kenntnis des kosmogonischen Prinzips des
Thaies zwar Homer zuschreiben, sie aber zugleich als ein Wissen charakterisieren,
das aus einer frheren Weltzeit herrhrt. Der Rckverweis hat bei Aristoteles eine
eigene Funktion, die den ganzen Rahmen der doxographischen Spekulation verndert.
Aus den Grundlagen der platonischen Ontologie ergibt sich freilich der Antagonismus zweier gegenstrebiger Perioden des Werdens. Fat man unter dieser Voraussetzung die entgegengesetzten Himmelsumlufe des Politikos ins Auge, so lt sich
in der ursprnglichen Theologie die Form der Wahrheit unter der Herrschaft des
Kronos erkennen, whrend die Philosophie dem Zeitalter des Zeus angehrt 26 . Da
nun die Dichter, wie Aristoteles sagt27, die Reste der ererbten Wahrheit verhllen,
um besser auf die Menge zu wirken 28 , kann sich die Mythologie nur in der Periode
der Abwesenheit entfalten, whrend derer die Menschen, sich selbst berlassen, mit
Hilfe der Technik das Leben der Polis organisieren 29 und in ihren Erfindungen ber
Bruchstcke der Weisheit verfgen, welche die Katastrophe berdauert haben. Whrend jedoch so das Wissen seinem eigentlichen Sinn entfremdet und ein schon fragmentarischer Besitz weiter vermindert wird, findet Platon am Ziel uerster dialektischer Anstrengung zum Ursprung zurck und fhrt die Philosophie in eine TransMythologie hinber, in der sich die saturnische Theologie eines neuen, mit der
Zerstrung unserer Welt anhebenden Zeitalters ankndigen sollte 30 .
Das Andenken an den Zustand der Welt unter der Herrschaft des Kronos ist auch
in der Zeit des Vergessens nicht vllig verloren gegangen. Daher kann Platon sich
auf die Zeichen berufen, welche die berlieferung bewahrt hat 31 , und im Mythos
jenseits der geschichtlichen Gebundenheit unseres Daseins die freie Allgegenwart der
Gtter wiederherstellen. Die Mythologie hebt den Verlust der Glckseligkeit im Spiel
der Erfindung wieder auf und gelangt zur Vollkommenheit in einem Augenblick,
da die Welt dem grten Verfall ausgeliefert ist. Ausgehend vom steten Wechsel
zweier entgegengesetzter Zustnde, nimmt sie die Berichte, welche von vergangener
25

cf. B. SNELL, Die Nachrichten ber die Lehren des Thaies und die Anfnge der griechischen
Philosophie- und Literaturgeschichte, in Philologus 96 (1944), p. 170-182, und neuerdings
wieder C. J. CLASSEN, Bemerkungen zu zwei griechischen >Philosophiehistorikern<, in Philologus 109 (1965), p. 175-181.
26
cf. Platon, Plt. 272 cd.
27
S. u. p. 76.
28
cf. Platon, Tht. 180 c: 7rap (xsv TV pY_at<ov (ZETIX 7rot,7JcrE<oc; E7Uxpu7rTO|Xv<v Toug
7roXXog.
29
Plt. IIA cd, cf. Criti. 110 a: [xu&oX<>Yta Y&P va^Yj-rrjoLg TE TV 7raXai<5v (xs-r trxoXrjg
<5t(i' diu rag TTOXEI? spXEaS-ov, Tav ISYJTGV TICTIV *rfir\ TOO tou xvaYxaia xtXTEaxEuacr(XEva, rtplv 8s ou.
*> S. u. p. 101 sq.
31
So sind im Mythos des Plt. (269 ab) drei Elemente der profanen berlieferung umgedeutet, um in den philosophischen Mythos des Weltwerdens eingefgt zu werden: die
Umkehrung des Laufs der Gestirne, durch welche die Gtter zugunsten des Atreus zeugen,
das Zeitalter des Kronos und die Geburten aus der Erde.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

73

Herrlichkeit zeugen, in ihre Vision einer einstigen Wiederkehr auf. Der Niedergang
und die Katastrophen, die das Weltwerden unterbrechen, knnen so jeweils durch
entgegengesetzte Eingriffe der Gottheit erklrt werden.
Im Politikos (270 a) lt der Demiurg das Steuer fahren, um es spter wieder zu ergreifen; im Timaios vereint er die beiden entgegengesetzten Krfte in der einen Kreisbewegung der Weltseele. Die Vorherrschaft wechselt nach mathematischen Gesetzen,
woraus sich die Abfolge der Weltperioden, aus denen das vollkommene Jahr besteht
(Timaios 39 d), ergibt. Whrend des Aufstiegs des Anderen nehmen die ungeordneten
Bewegungen der Planeten zu, bis sie die Erde in Gefahr bringen 32 , aber sofort macht
das Selbe seine Vorherrschaft wieder geltend und rettet die Welt vor der vollstndigen
Zerstrung. Am Ende des Groen Jahres jedoch ist nach der vollstndigen Rckkehr
des Selben der Umschlag ins Andere seinerseits mit berschwemmungen und gewaltigen Zerstrungen verbunden 33 ; ihnen entsprechen im Politikos die Erschtterungen,
die der Demiurg verursacht, sobald er das Steuer loslt.
Aristoteles, der die Existenz von Ideen auerhalb des Universums bestreitet, hat
keinen Grund, einen Weltzustand zu postulieren, der innerhalb der historischen
Zeit die Vollkommenheit des unwandelbaren Seins widerspiegelt. Fr ihn gipfelt die
Philosophie in der Erkenntnis dieser einen Welt; daher bleibt die Entwicklung von
einem Zyklus zum andern dieselbe. Whrend die Theologie des saturnischen Zeitalters
bei Platon die vollendete Philosophie in Vergangenheit und Zukunft transzendiert,
vorausgesetzt, da man jene Glckseligkeit nicht als das Diesseits, sondern das Jenseits
der Philosophie begreift34, stellt Aristoteles die Theologie der Dichter stets unter die
Philosophie und fhrt sie auf ein hheres Wissen zurck, das durch Vergessen verdunkelt ist. Die Natur der aristotelischen Metaphysik verbietet es, jenseits ihrer selbst
die Erfllung einer ursprnglichen Theologie zu suchen.
2. Die Theorie der zyklischen Wiederkehr lt Aristoteles im ererbten Wissen
wichtige Teilstcke seiner eigenen Philosophie entdecken. Richtig analysiert, bietet
die menschliche Sprache eine Besttigung der aristotelischen Kosmologie. Sie verfgt
nmlich neben den Namen der vier Elemente ber einen fnften: ther (alfhf|Q),
der dazu geschaffen scheint, die Materie zu bezeichnen, die in seinem System die Welt
umschliet. Die Angemessenheit dieser Terminologie, die bereits alle fnf mglichen
Materien umfat, zeigt zur Genge, da die Menschen den Begriff ther nur deshalb
kennen, weil andere Philosophen 35 lange vor Aristoteles in ihren Theorien zu den
gleichen Ergebnissen gelangt waren wie er. Ihre Wissenschaft ist mit dem Ende der
vorhergegangenen Weltzeit zugrunde gegangen (sonst htte Aristoteles sie nicht von
neuem zu suchen); nur einige Namen sind erhalten geblieben. Man mu nmlich annehmen, da die gleichen Anschauungen nicht einmal, auch nicht zweimal, sondern
32
34

35

cf. die Umdeutung der Legende des Phaethon im Ti. 22 cd, ferner Plt. 2Ti d (die grte
33
Entfernung von der Ordnung).
Ti. 22 d.
In diesem Sinne sind die protreptischen Vorbehalte (im Plt. 272 b-d) gegenber dem Zeitalter des Kronos zu verstehen, von dem sonst ausgesagt wird, da es die grten Gter
hervorbringt: |XEY<iXa 8E EVEXIXXEV yaft, 273 c.
cf. Mete. 339 b 19 sqq.: xat Ttxii'njv TTJV 86i;av O p.6\io\> ^)UEig TUYX<*V0!JLEV <VC0VTE=>
pafvExat 8' dtpxaia xtg 7r6XTjJjig . . . xal TV Tprspov v&pa>7ro>v. Ttpxspov entspricht
genau dem jtpibxoug von Metaph. A. 3, 983 b 29, s. o. p. 68 sq.

74

JEAN BOLLACK

u n z h l i g e M a l e auf u n s kommen 3 6 . D e r gelehrte U r s p r u n g des W o r t e s aither erweist


sich s o w o h l durch die physikalische Unterscheidung, die es voraussetzt 3 7 , als auch
durch seine Etymologie, in der sich zugleich die ewige B e w e g u n g (del fteov) u n d die
gttliche N a t u r des sphrischen Krpers ausdrckt 3 8 .
A n a x a g o r a s h a t nach der M e i n u n g des Aristoteles d e n Sinn des N a m e n s u n d die
B e s t i m m u n g , die er enthlt, d u r c h a u s v e r s t a n d e n ; d a j e d o c h bei i h m die R a n d z o n e
des Alls d e m Feuer gehrt, k o n n t e er ihn n u r m e t a p h o r i s c h g e b r a u c h e n 3 9 . So k a n n
Aristoteles ihn zugleich in De Caelo dafr t a d e l n , aither gesagt zu h a b e n , w o er Feuer
h t t e sagen mssen 4 0 , u n d ihn in den Meteorologica
dafr loben, e r k a n n t zu h a b e n ,
d a der h e r k m m l i c h e N a m e eine H i m m e l s r e g i o n bezeichnet, in der sich die feurigen
G e s t i r n e bewegen 4 1 .
3. Spuren der verlorenen Wissenschaft leben aber nicht n u r in der Sprache fort, noch
s t a m m e n sie alle aus astronomischen S p e k u l a t i o n e n . Auch die Gesellschaftsorganisation findet periodisch ihre v o l l k o m m e n s t e F o r m wieder. D i e soziale U n t e r s c h e i d u n g
v o n Kriegern u n d Bauern h a t es schon in ltester Zeit gegeben; sie ist nicht erst
h e u t e , noch auch v o r k u r z e m erst denen, die b e r den S t a a t p h i l o s o p h i e r e n , b e k a n n t
geworden 4 2 . M a n trifft sie in gypten u n d in Kreta (1329 b 2 - 5 ) ; desgleichen den
Brauch d e r gemeinsamen M a h l z e i t e n (Syssitie), der seit sehr langer Z e i t s o w o h l in
Kreta als auch bei m a n c h e n S t m m e n des Westens b e s t e h t ( b 5 - 2 2 ) . A m ltesten
jedoch ist die Unterscheidung von Gesellschaftsklassen in g y p t e n , d e n n die H e r r 36

37

o Y&P Ta^ O8E 8tg dtXX' -TEipxig SEI voui^siv Tag a-rg cpt-xvETo-S-ai 86gag stg
Jjjig, Cael. 270 b 19 sq., cf. Mete. 339 b 27 sqq.: o Y<*P 8r] <pT]ao(iv arcai; oSe Sig o8'
XiYxig xag aTag Sigtxg vaxuxXEiv yiy-jo\i.bmc, EV Toig vS-pco-rcoig, dXX' 7mpdxig.
Dieses zweite, fast identische Zeugnis besttigt die Lesart riuiEioaxig (JH) in Cael. (cf. noch
Pol. H 10, 1329 b 26 sq., zitiert unten Anm. 43) gegen W. J. VERDENIUS, Critical and Exegetical Notes on De Caelo in Naturphilosophie
bei Aristoteles und Theophrast, Heidelberg 1969, p. 268-84, p. 268 sq., der mit O. LONGO {Aristotele, De caelo, Firenze 1962)
annimmt, da jiXeovxig lectio difficilior sei. berhaupt scheint mir djtEipdxtg von der
Theorie selbst gefordert zu werden: jede andere als die unendliche Zahl wrde in sie ein
Element der Willkr hineintragen.
I.XEQ (weil nmlich die Erfinder des Namens bereits das gleiche Wissen wie Aristoteles
besaen) cg ETEpou Tivg vTog TO 7rpc!>TOi> crtj^aTog . . . aU>epa TTpocrcovo^ao-av T6V
t4v(OTaT<o T7TOV, Cael. 270 b 20 sqq., cf. Mete. 339 b 26 sq.: xal Supiaav vojji^stv aiipa
T6 TOIOTOV Lg 6v OEVI TCV 7rap' 7)u,Tv T aT.

- s Mete., 339 b 25 sq.: T6 Y<ip ael a5u.a #EOV a[ia #eT6v TI TX,V tpaiv EOixaoxv TroXasTv.
cf. Cael. 270 b 23 sq.: 7ro TO &etv st TV iSiov y^povov SEJXEVOI. TTJV 7ccovu(iiav aTco.
In Piatons Cra. wird etymologisch eine Beziehung zum Flu aller Dinge hergestellt (410 b):
OTI <EI &st TTEpi TV dspa ^loiv sidErjp Stxatcog av xaXoiTO.
39
Nach dem Kommentar des Simplicius zum Cael. (p. 119,2 sqq.) hat Anaxagoras sich fr die
Etymologie &xo xo aiOsiv, 8 toxi x XOEIV entschieden (also die >echte<) und damit aus
der Sicht des Aristoteles das Wort umetymologisiert.
* 'AvagaYpag 8E xaTa^pyjxat Tai 6v6(j.aTi TOTCO O xaXg. vo[i.c^Ei. Y<*P aE&Epa vTi
-xuog, Cael. 270 b 24 sq. (= Frg. 59 A 73, H. D I E L S - W . KRANZ [Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin '1961]).
41
Yp Xrp[ivog aLSW)p 7raXatav EiX?)<pE TTJV 7t-poaV)YOpiav, r,v 'Ava^YP"? uiv TC Tcupl
TaTOv Ttyr\a<x.Gv.i |j.ot SOXET oT)jj.aiViiv. x TE Y&P V<O x:Xr]pr) 7rupog Elvai xdxEivoug rJ)V
EXE Svauiv at&Epa xaXEiv Ev6[U<rev, TOTO uiv 6p#cg vofiicag, Mete. 339 b 21 sqq.
42
Pol. H 10, 1329 a 40 sq.: EOLXE 8' o vv oSs VEWCTTI TOT' slvai yv<J>pt.y.os) ToTg rapl
TroXiTEtag tpiXotjotpoaiv.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

75

schaff des Knigs Sesostris, der sie eingefhrt hat, liegt wesentlich weiter zurck als
die des Minos (b 23-25). Als ob ihm jedoch diese chronologische Fixierung des Alters
der gyptischen Verhltnisse nicht ausreichte, erinnert Aristoteles an das Prinzip, demzufolge die gleichen Kenntnisse in der Lnge der Zeit viele, ja unzhlige Male wiederentdeckt worden sind 43 . Dieses Argument wird kaum verstndlich, wenn man nicht
an die periodischen Zerstrungen denkt, obgleich Aristoteles sie hier nicht ausdrcklich erwhnt. Die Entwicklung, in deren Verlauf die Kulturen sich zur Vollkommenheit ausbilden, dauert eine betrchtliche Zeit, da die Menschen zunchst ihren dringendsten Bedrfnissen aushelfen mssen und erst dann, wenn sie mit dem Notwendigen versorgt sind, die Mue finden, ihre Lebensform 44 und so auch die politischen
Institutionen zu verfeinern (b 27-31). Nun beweisen die gyptischen Verhltnisse, da
die Entwicklung in ihrer Gesamtheit, den Hhepunkt der Zivilisation eingeschlossen,
dort sehr alt und folglich die primitive Lebensweise, von der sich die griechischen
Stdte vor noch nicht allzu langer Zeit freigemacht haben, sogar noch lter ist 45 . Die
gypter sind nmlich offenbar die ltesten. Menschen, und sie sind, wie man sich in
gypten selbst anhand des Alters ihrer Dokumente berzeugen kann, seit sehr langer
Zeit im Besitz von Gesetzen und politischen Einrichtungen 46 . Sie hatten demnach
bereits zu einem Zeitpunkt hochentwickelte Institutionen, als die griechische Kultur
noch in den Anfngen stand; und in einer noch ferneren Vergangenheit, da die gegenwrtige griechische Kultur noch gar nicht existierte, hatte sich die der gypter bereits
herauszubilden begonnen. Daraus ergibt sich einerseits, da die Katastrophe in Griechenland eine Kultur zerstrt hat, die derjenigen vorausgeht, in der Aristoteles lebt;
anderseits, da das Niltal von der Zerstrung verschont blieb. Genau dies lt Platon
im Timaios (22 de) die Priester von Sais dem Solon erklren 47 , um ihm begreiflich
43

44
46

47

<JY.E8V U.EV ov xal x SXXa SEI voui^eiv Epfjo-Sixt 7roXXdxig EV TU 7TOXX( Y.p5va>, (xXXov
8' TCstpdxig, 1329 b 26 sq. TCX iScXXa, das meist etwas vage bersetzt wird (these and
many other things, B. JOWETT [The Works of Aristotle..., Bd. 10, Politica etc., Oxford
1921], cf. O. GIGON [Aristoteles, Politik und Staat der Athener, Zrich/Stuttgart 1955]),
lt sich inhaltlich genauer bestimmen: es bezeichnet einerseits die zum berleben notwendigen Errungenschaften und anderseits Vervollkommnungen anderer Art als die politische Organisation.
cf. Platon, Plt. 274 b-d.
cf. Sxi 8E jidvxa doxaia, 1329 b 31.
oroi Y^P dpxatoxaTOi ulv Soxotriv slvai, v(X(ov 8e TETux'fjx.acriv xal xd^Etog 7roXtTLX^g
Pol. H 10, 1329 b 32 sq. Da man die Argumentation und ihre Beziehung zur Theorie der
zyklischen Katastrophen nicht verstand, hat man nach vucov entweder EI (J. BERNAYS
[Theophrastos' Schrift ber Frmmigkeit, Berlin 1866], F. SUSEMIHL [Aristotelis Politica,
Leipzig 1872], O. IMMISCH [Aristotelis Politica, Leipzig 21929], cf. JOWETT: from time
immemorial) oder jtoxoi (J. G. SCHNEIDER [Aristotelis Politica, Frankfurt 1809]) einschieben mssen.
W. L. NEWMAN, The Politics of Aristotle, Oxford 1887-1902, Bd. 3, p.388 sq., gibt eine sehr
befremdliche Zusammenfassung des Gedankengangs: man wrde erwarten, da die
gypter als ltestes Menschengeschlecht auf der Erde keine Gesetze haben. Nun haben
sie aber welche; daher sind die Gesetze selbst sehr alt. Er fgt hinzu: it is evidently [sie]
assumed with much naivete that as a race is when it first comes into being, so it will
remain. Die Naivitt des Kommentators ist in der Tat gro. Man darf sich fragen, was
er aus der Entwicklung der Kulturen macht, von der Aristoteles im vorhergehenden Satz
spricht, den NEWMAN selbst paraphrasiert, ohne auch nur die geringste Folgerichtigkeit zu
erwarten.

JEAN BOLLACK

76

zu machen, weshalb eine groe Anzahl von Institutionen des alten Athen 48 , namentlich
die Einteilung der Polis in Berufsklassen (24 a-c), zu ihrer Zeit in gypten noch
bestehen 49 .

4.
Von den frhesten und uralten Menschen stammt, was im Gewnde des Mythos den
Spteren hinterlassen worden ist, da nmlich die Gtter von dieser Beschaffenheit sind und
das Gttliche die gesamte Natur rings umgibt. Das brige ist schon mythologischer Zusatz
zum Zweck der berzeugung der Vielen und zum Nutzen der Gesetze und des allgemeinen
Wohls. Machen sie doch die Gtter zu einer Art von Menschen, hneln sie berdies anderen
Lebewesen an, und behaupten dergleichen mehr, was damit in Zusammenhang steht, und
dem Genannten Verwandtes. Wenn man hiervon absehend nur das erste selbst nimmt, da
sie nmlich die ersten Substanzen fr Gtter hielten, dann mag man finden, es sei dies gar
gttlich gesagt; und da offenbar ein jedes, die Technik und die Philosophie, des fteren,
soweit es geht, entdeckt und wieder verloren wird, darf man auch in diesen Ansichten etwas
wie berbleibsel jener beiden sehen, die bis auf den heutigen Tag gerettet worden sind. Nur
mit dieser Einschrnkung ist uns die Meinung der Vorfahren erkenntlich, wie auch jene, die
auf die allerersten Menschen zurckgeht50.
Aristoteles bezieht sich auf eine berlieferung, die aus ferner Vergangenheit auf
uns gekommen ist; daher fat die bliche Auslegung die beiden verwandten Verben
(jtapaeoxai und xaxaJ.eXEiu,uiva) zu einem einzigen Gedanken zusammen: i s t . . .
in mythischer Einkleidung berliefert worden 51 . Das Partizip (xaxataXeiu.uiva) bleibt
so vllig unbercksichtigt, denn die bersetzung reduziert den Text dem Sinne nach
auf einen Ausdruck wie: es ist berliefert, da . . .< (jtaoaeoxai... xi)52. Dieser
Irrtum beruht auf dem modernen Vorurteil, da der Mythos sich von der ltesten
berlieferung nicht unterscheidet. Aubenque 5 3 spricht von einer ursprnglichen
Offenbarung, deren berreste die Mythen bilden, als ob beide Erscheinungen derselben Kategorie angehrten. Damit verwischt man die zwei Begriffe, die innerhalb
der historischen Spekulation grundverschiedene Stadien bezeichnen, obwohl schon
aus den nchsten Zeilen des Textes klar hervorgeht, da der Mythos zur lteren
berlieferung, die selbst nicht mythisch ist, erst hinzugekommen ist (x e Xout
uufhxwg rjn jtpoofjxxcu, b 3 sq.). Geht es doch Aristoteles darum, aus dem Mythos
48
49
50
51

52

53

S. u. p. 90.
Ti. 24 a: 7roXX Y<*P TtapaSEtY^axa xcv TTE 7rap' jxtv OVTCOV gv-OaSs vv aveup^aEig.
Metaph. A 8, 1074 a 38-b 14.
So zuletzt I. DRING, Aristoteles, Heidelberg 1966, p. 218; ebenso Ross: [our forefathers]
have handed down a tradition. BONITZ bersetzt beide Perfektformen mit einem Ausdruck: ist berliefert. TRICOT (beibehalten bei P. AUBENQUE, Le Probleme de l'Etre
chez Aristote, Paris 21966, p. 72) bersetzt beide Verben: une tradition, venue de . . . et
transmise sous forme de mythe, bezieht sie aber nichtsdestoweniger auf einen und
denselben Vorgang.
Selbst wenn man einen Augenblick versucht wre, einen einfachen Pleonasmus anzunehmen, so tritt bei genauerem Hinsehen die Schwierigkeit zutage. jtaoaeSoxai. EV ^dou
axT|HCtxi = es ist in mythischer Form berliefert; xaxaXe>.ei.u|jiva = >das der Nachwelt
berlieferte?
op. cit. (Anm. 51), p. 72: Une Revelation originaire, dont les mythes seraient les vestiges.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

77

eine Wahrheit herauszuschlen (EI xig xwpiactg, b 8), die der des Mythos an Reinheit
und Schrfe berlegen ist. Deshalb sind auch die Worte in mythischem Gewand (EV
\ii$ov axf|M.axi) nicht auf ist berliefert (jtapaEoxai) zu beziehen, wie man allgemein
annimmt, sondern auf das Partizip den Spteren Hinterlassenes (xaxaAEXEi|xuiva
xoig vaxEpov). Der ganze Ausdruck bildet das Subjekt von ist berliefert (jtaoaEoxai). Aristoteles setzt keineswegs das Wissen der Vorzeit mit dem Mythos gleich, der es
zwar erhlt, aber auch verhllt, und so die Rolle des Vermittlers zwischen dem Ursprung (dpxaioi) und der Nachwelt (oi uaxEpov) spielt. Von den frhesten und uralten
Menschen stammt5*, was im Gewnde des Mythos den Spteren hinterlassen wurde*5.
Wenn beide Stufen der berlieferung nicht deutlich unterschieden werden, gert
man in unlsbare Widersprche. Aristoteles htte sich so gegen den Strom des geschichtlichen Werdens gestemmt und die Erinnerung an die strahlende Zeit der gttlichen Nhe wachgerufen 56 , gleichzeitig aber das unaufhaltsame Fortschreiten der
Erkenntnis in den durch die Weltkatastrophen voneinander geschiedenen Perioden 57
postuliert 58 . Zwei Vorstellungen treten unverbunden nebeneinander, obwohl sie aus
demselben Text gewonnen sind: einmal soll der Mythos sobald man ihn von den
Schlacken befreit, die ihn durchsetzen, den Zugang zum unverflschten Wort der
Gtter 59 , erffnen, anderseits aber fllt jeder Fortschritt dem zerstrerischen Zugriff
der Zeit anheim und geht periodisch in der weltumfassenden Katastrophe zugrunde.
Macht man aber aus der zyklischen Wiederkehr ein bloes Korrektiv des linearen
Fortschritts 60 , bleiben die Katastrophen unerklrt. Denn, angenommen die Mythen
sind gttlicher Herkunft, was wird im Untergang der Kulturen aus ihrem philosophischen Gehalt? Wenn er ebenfalls untergeht, wie kann dann Aristoteles hoffen, ihn
durch die Analyse einer verderbten berlieferung wiederaufzufinden? Es sei denn, man
setze stillschweigend voraus, da die ursprngliche Vertrautheit zwischen Menschen
und Gttern mit dem Anfang jedes Zeitalters von neuem anhebt und sich so der
Ursprung vervielfltigt.
Um die einzigartige Geschlossenheit des Systems sichtbar zu machen, gilt es seine
einzelnen Bestandteile genau zu bestimmen.
a) Nichts in den Texten des Aristoteles lt darauf schlieen, da er fr den Mythos
selbst einen gttlichen Ursprung angenommen hat. Die gttliche Natur des Universums ist der I n h a l t des berlieferten Wissens: das, was der Mythos, sofern
man ihn richtig versteht, lehren kann ( x i . . . , b 2. ftetcog av Eioijcr&ai, b 9 sq.;
54
55

Jiapd: stammend von (d. h. was auf... zurckgeht).


Der Mythos nimmt die Stelle der berlieferung ein, cf. den Gebrauch von E\ naxodg
(oder uxjxpdg) oxfyum, Mx. 249 a. Lg. 918 e, und vor allem fr den Mythos selbst
Ti. 22 c: TOTO (die Legende von Phaethon) jxdou JJ.SV oxwa ^Xov Xt^xai, TU 8k ciXT)sg

56

57
58

EOTI . . .

cf. AUBENQUE, op. cit. (Anm. 51), p. 72 und Anm. 3: ... se ressouvenir, par une con-

version qui va contre-courant de l'histoire, de ces commencements lumineux o r^gnait


encore une familiarite' native entre l'homme et le divin.
op. cit., p. 73.
cf. xal. . . TtoXXaxig Epiju.evvjg slg T SuvaTv . . . xal Tsxvxjg xal cjxXoaocplag, b 10 sq.

59

AUBENQUE, op. cit., p. 72.

60

Sans doute Aristote, comme effraye par l'idee d'un progres lineaire,... la corrige-t-il
par celle d'un devenir cyclique, id., p. 73.

78

JEAN BOLLACK

Eicog, weil mit der gttlichen Wahrheit bereinstimmend); ber die H e r k u n f t


des Mythos ist damit nichts ausgesagt.
b) Der Mythos ist nicht Verkleidung eines anderen Mythos, der reiner und wahrer
wre. Die Deformierung folgt aus der mythopoetischen Aktivitt selbst, insofern die
Mythenschpfer sich eben vornehmen, die Menge zu berreden und auf ihre Mentalitt formend Einflu zu nehmen (jxpg xrjv JtEifrco xwv itoW.v, b 4).
c) Die zyklischen Zerstrungen erstrecken sich nicht auf die Gesamtheit der Lebewesen. Wie gro auch die Katastrophe sein mag, ein Teil der Menschheit berlebt sie,
um der nachfolgenden Generation als Keim knftiger Entwicklungen die Erinnerung
und die berreste der untergegangenen Kultur weiterzureichen. Jede Periode greift in
die andere ber.
d) Technik und Philosophie (b 11) bilden sich heraus und finden ihre Vollendung
auf einer Stufe, welche die Menschheit in der ununterbrochenen Abfolge der Zeitalter
schon unzhlige Male erreicht hatte. Immer wieder wird entdeckt, was schon gefunden
war. Es ist insofern kaum zulssig, von Fortschritt zu sprechen, da die Menschheit
nach der Analogie des organischen Wachstums nur zu einer Vollendung fortschreitet,
die lngst vorgebildet war.
*

>:-

Es hat Schwierigkeiten bereitet, am Anfang des Textes das maskuline Demonstrativum


(diese, ouxoi) zu konstruieren, fr dessen Verstndnis der nhere Zusammenhang
keinerlei Anhaltspunkte bietet (xi freoi XE EIOTV OVXOI, b 2 sq.). Man hat angenommen,
da es sich auf die Gestirne bezieht und demgem bersetzt 01 . Diese Erklrung lt sich
jedoch kaum halten. Ross bemerkt im Kommentar, da der Verweis an Klarheit zu
wnschen brig lt 62 , und will ihn entweder auf die Substanzen (otiaiai, 1074 a 22)
oder, mit grerer Wahrscheinlichkeit 63 , auf die Gestirne selbst (x (pepou-Eva fteia
aa>u.axa, a 30 sq.) beziehen. Die beiden in Betracht gezogenen Begriffe stehen jedoch
weit entfernt im Kapitel 8 und passen auerdem nicht dem Genus nach.
Jaeger, der zeigen mchte, da der unmittelbar vorausgehende Passus ber die
Einzigkeit des Himmels 64 sich aus dem Kapitel 8 herauslsen lt und als Anmerkung
der antiken Herausgeber der Metaphysik zu betrachten ist65, beruft sich eben auf diese
61

da die Gestirne Gtter sind, BONITZ; that these bodies are gods, Ross. Ebenso
TRICOT und DRING, 1. c. (Anm.

62
63
64
65

51).

the reference is rather vague, Ross ad loc.


more probably, id., ib.
A 8, 1074 a 31-38.
W. JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923,
p. 378: ein spterer . . . kritischer Nachtrag. Die behandelte Widersprchlichkeit ist nicht
der einzige Fall unlogischer Argumentation. Wie lt sich die Anmerkung, p. 378, 1, in
der JAEGER erklrt, da der Abschnitt, auf den Cael. A 8, 277 b 9 sqq. (die Diskussion A 9,
277 b 29 sqq. mu ebenfalls in Betracht gezogen werden) anspielt, allenfalls mit dem
ersten Entwurf der Metaph. zusammenstimme, die noch keine Sphrenbeweger kannte,
mit der Behauptung (p. 378) vereinbaren, Aristoteles fhre in eben diesem Text ein
Argument an, das implizit die These einer Vielheit von Bewegern widerlegt, wie sie im
brigen im Kapitel 8 von Buch Lambda ausfhrlich dargelegt wird? JAEGERS Antwort
lautet (p. 379), Aristoteles bringe einen Einwand gegen seine eigene These vor. Etwa um

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

79

Schwierigkeit, das Pronomen auf ein Wort des nheren Kontextes zu beziehen. Seiner
Ansicht nach m u man bis zu den gttlichen Himmelskrpern ({rela acbuaxa, a 30 sq.)
zurckgehen. Da es sich dort jedoch wiederum um ein Neutrum handelt, ist diese
Lsung kaum befriedigend 66 .
Besser geht man gerade von dem aus, was vermit wird, und enthlt sich, in grammaticis das Ungreifbare fassen zu wollen. Gtter (f)eoi) ist nicht Prdikatsnomen,
sondern Subjekt, und ouxoi hat die Bedeutung derartig, von solcher Beschaffenheit67. Die gemeinte Eigenschaft geht nicht nur aus dem Kapitel im ganzen hervor,
berliefert,...
sie wird auch durch die unmittelbar folgenden Worte przisiert: es ist
da die Gtter von solcher Beschaffenheit sind - nmlich sphrisch (jtEpiEXOvxEg) - und
da das Gttliche die gesamte Natur rings umgibt (xai nEQii%ti x EIOV xfjv Xrjv
cpvaiv). Am Schlu der dem Mythos gewidmeten Untersuchung (b 9) wiederholt
Aristoteles dieselbe Ansicht und hlt, nachdem er die anthropo- oder zoomorphische
Einkleidung abgestreift hat, an der persnlichen Form der Gtter fest und setzt sie mit
den ersten Substanzen und Himmelssphren gleich (fkog dpovxo xg jtpcbxag ovaiag
Elvai); mit Recht, fhrt er fort, drfe man sagen, da sie (jene Menschen) sich auf
gttliche Weise ausgedrckt haben (ftEicog . . . Eipfjaflai, b 9), da sie ihre Worte mit
der gttlichen Wahrheit der Dinge in Einklang gebracht haben.
Philosophen waren es, die einst die gttliche Natur der Sphren erkannt und sich
nach ihnen den Begriff der Gottheiten gebildet haben, ehe andere Menschen in spterer
Zeit den Gttern Menschengestalt verliehen. Anstatt von der naiven Vorstellung
auszugehen, die sich die Menschen im Gegensatz zu ihrer eigenen Natur geformt
htten, indem sie sich Wesen erdachten, denen der irdische Tod fremd wre, hatten
die Philosophen gezeigt, da die ersten Substanzen Gtter waren, und so bewahrte
der Name die Erinnerung an die Unvergnglichkeit der Naturmchte, die er ursprnglich bezeichnet hatte. Nach der Weltkatastrophe berlebte die Idee des Gttlichen
den Untergang des philosophischen Wissens. Die Erben des Begriffs verbanden mit
dem Namen den Gedanken der Unvernderlichkeit, ohne die Natur der Sphren mehr
zu kennen. Erst die Dichter, die Sophisten der Frhzeit 68 , verliehen in ihren Mythen
seine zweite These zu entkrften? Oder gar um den Einwand im voraus zu widerlegen?
Aber diese Widerlegung steht nicht im Text. Da JAEGER zwei Fassungen derselben Theorie
voraussetzt, verfllt er, wenn er in der Fassung b auf einen Passus stt, der mit der
Lehre der Fassung a zusammenstimmt, auf die willkrliche Lsung, zu behaupten, da
der Abschnitt, der mit a bereinstimmt, nach der Abfassung von b hinzugefgt worden
sei, um ein der Fassung a eigenes Argument einzubeziehen, auf das man sich gegen b
htte berufen knnen - doch eine derart gewundene Beweisfhrung lt ihn schlielich
vergessen, da er auf derselben Seite den vorgeblich absichtlich in b einbezogenen Passus
der Fassung a zugewiesen hat.
" Der Fehlschlu ist lehrreich. Zunchst sucht man vergebens nach der Stelle, auf die verwiesen wird; sodann rumt man das Problem durch die Behauptung aus dem Wege, der
Verweis msse auf die Gestirne gehen (x pEoueva... dsta aibjiaxa, cf. den Kommentar von Ross, oben im Text). Schlielich (JAEGER) sieht man diese Behauptung als
bewiesen an und beruft sich auf die Distanz der angeblich aufeinander bezogenen Textstellen, um das Dazwischenliegende als einen Einschub auszuscheiden.
7 cf. H. G. LIDDELL-R. SCOTT-H. ST. JONES, A Greek-English Lexicon, Oxford 1966 (im fol88

genden abgekrzt: LSJ), s. v. oxog, C III (= ToioTog).


cf. Prt. 316 d.

80

JEAN BOLLACK

den Gttern Menschengestalt und begrndeten so den religisen Glauben der Vlker.
Da aber der bestndige Gang der Gestirne die Erhabenheit des Unwandelbaren den
Sinnen fortwhrend nahebringt, stellen die Menschen zuletzt eine Beziehung zwischen
der Darstellung des Gttlichen durch die Dichter und ihrer Wahrnehmung der
Himmelsphnomene her und stoen so, ohne sich davon Rechenschaft zu geben, auf
die Beziehung, der der Begriff des Gttlichen seine Entstehung verdankt. Im Unwandelbaren, das ihren Augen erscheint, erkennen sie jetzt die Heimat jener Wesen, an deren
Unwandelbarkeit zu glauben sie gewohnt sind. So kann Aristoteles sich in De Caelo
(A 3) auf den Glauben der Menschen berufen, um in ihm die Unvergnglichkeit des
ersten Krpers besttigt zu finden. Machen sich doch alle Menschen eine gewisse
Vorstellung von den Gttern und versetzen ohne Ausnahme, Barbaren und Griechen,
das Gttliche in die uerste Region des Alls, dem Zwange unterliegend, die vorgestellte Unsterblichkeit mit der wahrgenommenen zu verbinden 69 . Da sie die Gtter
in den Himmel erheben, vergttlichen sie nun auch den Himmelsbereich der Gestirne.
Damit aber die eindrucksvolle Erscheinung 70 des Himmels fr die Richtigkeit der
theoretischen Deduktion 71 zeugen kann, drfen die Vorstellungen der Menschen nicht
auf bloe Eingebungen der Phantasie zurckgehen. Aus diesem Grunde ruft Aristoteles,
nachdem er in Besitz eben jener Wissenschaft gelangt ist, die den Begriff ursprnglich
hervorgebracht hatte, die ontologischen Grundlagen der mythischen Theologie wieder
ins Gedchtnis. Wenn die Substanzen Gtter sind, dann i s t das Gttliche, und
wenn es etwas gibt, dem die Eigenschaft des Gttlichen zukommt 72 , dann haben die

69

Cael. A 3, 270 b 5-9: roxvTEg Y<*P &v&p<i>7rot 7repi {tecv EXOUCTIV 7roXvjijitv xal TtvxEg TV
vuTaTOi TU Oettp TTOJV 7ro8i86ao-i, xal papoi xal "EXX7)VEg, Saoi 7rsp slvat vo|Xi^ouji
Eog, STJXOV TI <ig T<5 -Oavaxca TU &vaTOv o-uvi)pT7)|jivov SvaTOv Y<*p <cXX<og.

70

EOIXE 8' TE XYog Toig cpaivojiEvoig u.apTupElv xal xa patvfisva T< XOYJ>, b 4 sq. Fr
cpaivuEva ist der Sinn sensu manifesta (cf. BONITZ, Index Aristotelicus, p. 809 a 51 sqq.)
beizubehalten: der Eindruck, den der Himmel erzeugt, so wie er den Menschen erscheint.
L. ELDERS, Aristotlefs Cosmology, Assen 1966, p. 94, schliet, obgleich er nicht bestreiten
kann, da sich das Wort gewhnlich auf sinnliche Wahrnehmungen bezieht, thus the
meaning is almost that of common views of the subject (ebenso P. MORAUX in seiner
Ausgabe des Cael., Paris 1965: l'opinion commune). Der Grund fr das Miverstndnis
ist die Annahme, da Aristoteles eine Besttigung im Volksglauben (populr belief) und
nicht in der den Menschen sichtbaren Gestalt des Himmels sucht.
Das Argument, dessen Text oben, Anm. 69, zitiert ist, erlutert den zweiten Teil der
Behauptung (xd qpaivojiEva x<$ X6YW, SC. (.laoxuoEiv), wie der Schlu des Absatzes zeigt:
wenn das Gttliche existiert, dann enthlt die Wahrnehmung der Himmelserscheinung
und die Gleichsetzung (Himmel = Sitz der Gtter), die sie den Menschen nahelegt, eine
Besttigung der Ergebnisse der theoretischen Darlegung (xal xd vv ipr|uiva... Eiprjxui,
xaXajg, blOsq.). Im Folgenden (b 11-16) sttzt sich Aristoteles direkt auf die menschliche Wahrnehmung (6id xfjg aladfioecog), die sich in Wahrheit nicht von dem Glauben
unterscheidet, den man dem Zeugnis der anderen schenkt (<g YE tpg dvdpcojvr|v
ETtEiv JUOXIV, b 12 sq.). Nachdem er zur Bekrftigung seiner These zuerst die Grnde
angefhrt hatte, derentwegen die Menschen die Gtter in den Himmel erhoben haben,
bezieht er sich nun auf die Wahrnehmung des Himmels, wie sie im Gedchtnis der
Menschheit bewahrt ist (xaxd xf|v jiapaE6ouivr|v XXr|Xoig uvT|uxyv, b 14), woraus zu
entnehmen ist, da der Himmel zu allen Zeiten so beschrieben wurde, wie er uns heute
erscheint. Der Name des thers (s. o. p. 73 sq.) liefert das dritte Argument.

71

72

EljtXp OV EOTl TI EIOV, COCTTTEp EITTl, b 1 0 .

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

81

Menschen allen Grund, Gtter zu erdenken, welche auch immer die Irrtmer sein
mgen, die durch unangemessene Figurationen und gewaltsame Transpositionen ber
ihr Wesen und ihren Ort entstanden sind.
5. Die Wiederherstellungsversuche 73 lassen vermuten, da Aristoteles im ersten
Buch des verlorenen Dialogs ber die Philosophie die Entstehung der Kultur ausfhrlich behandelt hat. Es wre demnach mglich, da die verstreuten Angaben aus den
erhaltenen Werken, die wir hier zusammengestellt haben, eine deutlichere Sprache
redeten, wenn wir den Dialog noch besen. Wie die Dinge liegen, ist jedoch die
Doktrin des Aristoteles mit grerer Gewiheit aus diesen knappen Hinweisen abzulesen, da hier der Kontext ber jede Einzelheit und Bedeutungsnuance Aufschlu
gibt.
Der Versuch einer Rekonstruktion des Dialogs kann sich auf eine Reihe krzerer
Fragmente sttzen, in denen von den Weisen Griechenlands und des Orients und der
Weisheit frherer Zeiten die Rede ist 74 . In drei Fllen wird der Dialog ausdrcklich
zitiert 75 , und man verfgt auerdem ber zwei lngere Texte, von Philoponus 76 und
von Iamblichus 77 , in denen die stufenweisen Fortschritte der Erkenntnis im Verlauf
eines ganzen Generationszyklus aufgezhlt sind.
Die Philologen haben sich vor allem an den Text des Philoponus gehalten, um den
generellen Zusammenhang der historischen bersicht zu ermitteln, von der man
gemeinhin annimmt, da sie die Einleitung des Dialoges bildete, und hier die einzelnen
Fragmente einzufgen 78 . Legt man diesen Text zugrunde 79 , nahm die Beschreibung
73

Die moderne Forschung empfing ihren Ansto durch die im selben Jahre erschienenen
Arbeiten von J. BERNAYS, Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhltnis zu seinen
brigen Werken, Berlin 1863, p. 47 sq. und 93-115, und V.ROSE, Aristoteles Pseudepigraphus, Leipzig 1863, p. 27-34.
74
Die Fragmente 1-7 und 9, R. WALZER (Aristotelis Dialogorum Fragmenta, Firenze 1934)
und Ross (Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford 1955). Seiten- und Zeilenangaben in
Anm. 80-87, 90 und 101 beziehen sich auf die Ausgabe von Ross.
75
Frg. 3. 6. 7.
76
Philoponus, Kommentar zur Isagoge des Nikomachos von Gerasa, 11 = Frg. 8 Ross
(dies Fragment fehlt bei WALZER, weil JAEGER sich gegen seine Echtheit ausgesprochen
hatte). Eine ganz hnliche Zusammenfassung, die sich auf den gleichen Text wie die des
Philoponus zu beziehen scheint, steht im Kommentar des Asclepius zur Metaph., p. 3,
27 sqq. und 10,28-11, 36 (ed. M. HAYDUCK, Berlin 1891); cf. A.-J. FESTUGIERE, La Revelation d'Hermes Trismegiste, Bd. 2: Le Dieu Cosmique, Paris 1949, p. 588-91.
77
Iamblichus, De communi mathematicarum scientia 26, p. 83, 6-22 (ed. N. FESTA, Leipzig
1891) = Protr. Frg. 8 Ross und WALZER.
78
cf. P. WILPERT, Die Aristotelische Schrift ber die Philosophie in Autour d'Aristote,
Louvain 1955, p. 99-116; FESTUGIERE, op. cit. [Anm. 76], p. 222 sqq.; E. BERTI, La filosofia
del primo Aristotele, Firenze 1962, p. 324 sqq. Philoponus bezieht sich fr die fnf Stufen
der Weisheit ausdrcklich auf die zehn Bcher eines Werkes npl qpiXoco<piag des Peripatetikers Aristokles von Messina (des Lehrers von Alexander Aphrodisias), der demnach
als Vermittler anzusehen ist; da Philoponus von zehn Bchern spricht, kann man sich
fragen, ob die Entwicklung, die er nachzeichnet, nicht dem Gesamtplan dieser Geschichte
der Philosophie entspricht.
79
Und Asclepius, s. o. Anm. 76.

82

JEAN BOLLACK

der groen Flut in der Darstellung einen hervorragenden Platz ein. Jene gewaltige
berschwemmung zerstrte Stdte und Wissenschaft, verschonte nur die Hirten und
Bergbewohner 80 , so da sie zugleich die Bedingungen fr einen neuen Anfang schuf
und die Erklrung fr die Notdurft der wenigen berlebenden abgab. In der Stadt des
Dardanos der Was (Y 215-8), die vor Troia auf den Hngen des Ida gegrndet wurde,
bewahrt sich die Erinnerung an jene Epoche, da die Menschen die Ebene mieden und
die einfachsten Fertigkeiten neu erfinden muten, um ihren Bedrfnissen zu gengen.
Wie in der Politik81 werden von diesen durch die Not bedingten Errungenschaften die
Knste unterschieden, die das Leben der Menschen verschnern und verfeinern82,
und die man ihrer hheren Vortrefflichkeit wegen 83 nach dem Zeugnis Homers als
Geschenke der Gottheiten des Handwerks ansah 84 . Die politischen Einrichtungen
werden hier von den brigen Fertigkeiten abgehoben, da der Bericht insgesamt darauf
ausgeht, die mannigfaltigen Bedeutungen 85 des Wortes weise (aoqpog) zu begrnden.
Gilt es doch, das politische und juristische Wissen der Sieben Weisen von der Kunst
des Zimmermanns zu unterscheiden, wenngleich auch diese gttlicher Inspiration
bedarf. Der Text zeigt indessen, da beide Arten formgebender Ttigkeit derselben
Epoche angehren 86 . Wenn man bercksichtigt, da die beiden Stadien der Philosophie,
die physikalische und die dialektische, ihrerseits zusammengehren, lt sich die
Entwicklung auf drei Etappen reduzieren; sie entspricht dann nicht nur dem Text des
Iamblichus 87 , sondern auch den Beschreibungen, die sich im erhaltenen Werk Piatons
und des Aristoteles finden88. Alles hngt von der Funktion ab, die man den Definitionen
der Weisheit (ooqpia) beimit, deren Inhalt ihrerseits durch die jeder Etappe eigene Finalitt 89 und ihre Beziehung zu den brigen Teilen des Dialogs bestimmt ist. Es bleibt
80
81
82
83
84
85
86

87

88
89

(J.Ya? I^ v (sc- xaTaxXucru,og a$pocoTEpog), o TcavTfov 8e xaTaxpaTrjaag, p. 76, 15 sq.


Ross. cf. Ti. 22 d.
S. o.p.75.
fiixpig xo xaXo xal aTEtou 7tpoioo-ag, p. 77,3; s. o. p. 75 und Anm. 44.
i Y<ip XTJV JiepoXriv xv ejpr|uxcov, p. 77,6.
cf. Plt. 274 cd.
cf. p. 76,10: EtXT)7TTai Y<*P T 0 ' ? 7taXatoTg xaTa E' Tp7roug . . .
cf. daxeiov, p. 77,3; auerdem unterscheidet der charakteristische Ausdruck ,-ipoiEvai die
zweite Stufe von der ersten, die Freiheit von der Notwendigkeit, wie er auf der vierten
Stufe mit den Anfngen der Philosophie einen entscheidenden Einschnitt bezeichnet
(p. 77,3: jipo'ioijcrag und p. 77,11 sq.: Xoutv 66<p jipo'CvTeg . . . jipofjXdov). Beim bergang
von der zweiten zur dritten Stufe ist kein zeitlicher Abstand anzunehmen (cf. jidXiv d.xeXEijiav, p. 77,7), ebenso wie die Kontemplation des unwandelbaren Seins eng mit der nicht
weniger philosophischen Betrachtung des physikalischen Werdens zusammenhngt (cf.
die Parallele zwischen EJI' axd xd owuaxa, p. 77,11 und in' avx . . . xd dsia, p. 77,14).
Die Ttigkeit des Philosophierens (piXoaocpEiv) wird laut Iamblichus (1. c. [Anm. 77])
zunchst auf die Bedrfnisse des berlebens angewandt (xd jtEgl XTJV xpo<pr|v xal
x tfjv, p. 37,3 sq. = xd dvayxaia, p. 38,2), dann auf die schnen Knste (xdg ;ipg
f|ovTjv... xEjcvag olov nouaixrjv xxX., ib.) und schlielich auf die philosophischen Wissenschaften im engeren Sinne: Geometrie, Dialektik usw. (.xepl XTJV YE(0HExplav xal xog
XYoug xal xdg XXag jtaioEiag, p. 38,4 sq.).
S. o. p. 72. 75. 78.
WILPERT (op. cit. [Anm. 78]) folgert aus dem Titel des Dialogs, da in den fnf Knsten
fnf Definitionen der Philosophie zu erblicken seien. Diese Bestimmung der Philosophie
durch ihren materiellen Gegenstand sei charakteristisch fr die Einstellung des Platonikers

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

83

schwierig auszumachen, inwieweit der Abri des Philoponus relevant ist, und zu
ermessen, mit welchem Grad von Wahrscheinlichkeit man in ihm die groen Zge
der Einleitung des Dialogs wiedererkennen kann. Immerhin stimmen die drei Texte
(Philoponus, Asclepius und Iamblichus) darin berein, da sie die Etappen einer
verhltnismig raschen Entwicklung umreien, die sich innerhalb eines einzigen Zeitalters der Menschheitsgeschichte abspielt und deren Beginn auf eine Zerstrung folgt 90 .
In der Beurteilung der Zeugnisse mu man demnach die Gesamtheit des Werdens
bercksichtigen, innerhalb dessen sich die einzelnen Entwicklungen vollziehen, und
die Rolle der Katastrophen bestimmen, nach deren Ablauf die Menschen eines neuen
Zeitalters Reste einer versunkenen Kultur bernehmen. Auf diese Weise haben sich
die Sprichwrter im Gedchtnis der Menschen erhalten: berreste einer alten, in den
grten Zerstrungen der Menschheit untergegangenen Philosophie, deren geistreiche
Prgnanz sie hinbergerettet hat 91 . Die Ausdrucksweise ist die gleiche wie im Buch
Lambda der Metaphysik92; die Weisheit der Sprche gehrt demselben Erbe an wie
die Wrter der Sprachen und die Vorstellungen, die sich mit ihnen verbinden. Obwohl
es sich bei Philoponus jeweils um Wiederentdeckungen handelt, lassen sich von hier
aus 93 die Grnde fr das besondere Interesse besser verstehen, das Aristoteles den
Sprchen der Weisen entgegenbrachte 94 : ihm ging es in jedem einzelnen Fall darum
zu entscheiden, ob ein Sprichwort berreste einer alten Philosophie zusammenfat
und deswegen bereits lange vor der Zeit der Sieben Weisen existiert haben mu. In
diesem Fall nmlich liegt im Fortleben der Spruchweisheit ein Beweis fr die Wiederkehr der Kulturen vor.
Die Interpreten erwhnen zwar die kosmischen Katastrophen, sehen sich jedoch in
Verlegenheit, sie zu deuten: sie erblicken in ihnen mit Vorliebe Indizien eines Platonismus, von dem Aristoteles sich noch nicht vollstndig befreit hatte 95 , und vermeiden
es, sie in ihre Deutung der Fragmente einzubeziehen. So bilden fr A.-J. Festugiere
Aristoteles, im Gegensatz zu dem Verfasser der spteren Metaphysik, wo die Philosophie
durch ihren formalen Gegenstand bestimmt sei. BERTI (op. cit. [nm. 78], p. 328) weist zwar
diese Unterscheidung als zu knstlich zurck, schliet sich aber dennoch insoweit WILPERTS
These an, als er in der Zusammenfassung des Philoponus eine Definition der Philosophie
sieht, die als Promium des Werkes gedient habe (p. 329). Es ist freilich schwer einzusehen,
weshalb diese Hypothese die von JAEGER angenommene historische Perspektive ausschlieen soll (p. 333 sq.). Wie es hufig geschieht, werden in der Diskussion zwei Einzelaspekte mit um so mehr Entschiedenheit gegeneinander ausgespielt, als man sich so einer
grndlichen Auseinandersetzung mit dem Problem als ganzem enthebt.
90
cf. Iamblichus, p. 37,3: jtExd yag xrjv cpOopdv xal xv xaxaxXwuv.
91
Synesius, Calvitii Encomium 22 = De Philosophia Frg. 8 Ross und WALZER: itcg 8' oxl
rotpov 7tpl (v'ApioxoTEXvjg pTjalv cm mxXaig EICH tpoaocpiag sv TaTg y-zylatau; vS-poaTTtov
p#opaTg 7roXo(ievTjg EYxaTaXifz[i.aTa 7rEpio-<o#EVTa 8t auvTouiav xal Ss^-r^Ta.
92
eYxaxaXe[[j.[iaTa ~ Xst^ava, 7TEpiaco$EVTa ~ 7repi.tT;o-(5o-$ai, s. o. p. 76.
93
In dieser Hinsicht knnen die sprlichen Einzelfragmente des Dialogs mit der Geschichte
in Verbindung gebracht werden, die Philoponus referiert.
84
cf. den Titel Tlapoifnai. " 'in der Liste der Werke des Aristoteles bei Diogenes Laertius
V 26.
85
cf. BERTI (op. cit [Anm. 78],p. 332): questa credenza doveva essere professata dal giovane
Aristotele, il qule l'aveva ricevuta da Piatone, und die Vorbehalte p. 334. FESTUGIERE
schreibt einerseits: ... en un temps o Aristote est encore tout nourri de platonisme

84

JEAN BOLLACK

die Katastrophen den Einschnitt, der die Menschen zwingt, immer wieder von neuem
die Knste zu erlernen 96 . Er bergeht jedoch die Frage nach der Rolle, die Aristoteles
der kleinen Zahl von berlebenden zuweist, und reiht deshalb ohne weiteres die
Zeugnisse in den Rahmen ein, den ihm der Bericht des Philoponus bietet 97 . Die Magier,
von denen Aristoteles im ersten Buch ber die Philosophie" gesagt haben soll, sie
seien lter als die gypter", werden zu den Sieben Weisen gerckt, von denen sie doch
mehr als fnftausend Jahre trennen 100 . Wann htte nach dieser Rechnung Dardanos, der
berlebende der Sintflut101, das Troia auf dem Berg gegrndet 102 ? Auch Berti nimmt
an, da Aristoteles in den Magiern eine der ltesten, und vielleicht die erste secta
sapientiae sah 103 , die sich keinesfalls vor der dritten der fnf Stufen hat bilden
knnen. Zugleich soll aber ihre Lehre fr die Wissenschaft von den Prinzipien stehen
und ist also notwendig das Ergebnis philosophischer Ttigkeit 104 auf der vierten oder
fnften Stufe. Die Beispiele fr die Widersprche, in die man sich verstrickt, wenn man
die Zeugnisse auf eine lineare, kontinuierliche Entwicklung projiziert, lieen sich
beliebig vermehren.
Jaeger, differenzierter argumentierend, aber auch weniger greifbar, scheint auf den
ersten Blick die Theorie der zyklischen Katastrophen und der regelmigen Wiederentdeckung der einen Wahrheit, die so ermglicht wird, eher zu bercksichtigen 105 .
Ihm zufolge nimmt Sokrates die Prinzipien der apollinischen Religion 106 wieder auf,
und Zarathustra, der Prophet des Orients 107 , hat schon vor Platon die platonische
Philosophie gelehrt. Bei nherem Zusehen geraten jedoch seine Erklrungen stndig
in Widerspruch zu dem philosophischen Prinzip, das seinen Worten nach die ge(op. cit. [Anm. 76], p. 224, Anm. 3), anderseits zwei Seiten weiter: il ne craint pas de
s'emanciper des enseignements de l'Ecole platonicienne. C'est qu'il tient cette heure son
propre Systeme. Die fluktuierende Willkr solcher Aussagen nimmt den Darlegungen des
Verfassers das wissenschaftliche Gewicht, das ihnen eignen sollte.
96

FESTUGIERE, op. cit. (Anm. 76), p. 222.

97

Wenn man von Frg. 9 Ross und WALZER absieht, dessen Zuweisung unsicher bleibt, findet
er in Wahrheit ausschlielich Belege fr die dritte Stufe, die der politischen Weisheit,
wo er ohne Unterschied die Sieben Weisen, die Magier und Orpheus einordnet.
Diogenes Laertius 18 = Frg. 6 Ross und WALZER.
S. u. p. 89.
Aristoteles setzt Zarathustra 6000 Jahre vor Platon an: Plinius, N. H. 30,3 - Frg. 6 Ross

98
99
100

und WALZER; S. U. p. 89, Anm.


101
102

135.

cf. Frg. 8, p. 76, 19 sqq. Ross.


Zu dem Intervall von 6000 Jahren mten noch die langen Jahrhunderte hinzugezhlt
werden, whrend derer die Menschen fast alles entbehrten.

103

BERTI, op. cit. (Anm. 78), p. 330.

104

Weiter schreibt BERTI (ib): L'intero fr.6 si rivela cosi una calzante esemplificazione storica
della definizione di aocpia gi enunciata nel fr. 8. Welcher Weisheit?

195

JAEGER, op. cit. (Anm.

108

Es ist ein Beispiel fr die Lehre von der unendlichen Wiederholung aller philosophischen
Einsichten., ib., p. 132. Die Behauptung beruht auf Frg. 1 Ross und WALZER, demzufolge
das Yv<Jt>fti aauxv, die gttlichste der pythischen Vorschriften, die sokratische Aporetik und
Forschung angeregt hat, und auf Frg. 2, demzufolge Sokrates nach Delphi gegangen sein
soll.
ib., p. 136.

107

65), p. 131 und

138

sq.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

85

samte chronologische Anordnung bestimmt 108 . So vergit er, als er die Spruchweisheit
behandelt, die periodisch wiederkehrenden Katastrophen vllig und meint, da
Aristoteles in diesen Stzen survivals einer vorliterarischen Urphilosophie suchte,
. . . die sich . . . durch alle geistigen Vernderungen der Nation hindurch auf mndlichem Wege erhalten haben 109 . In diesem Fall wre der Abstand freilich gro, noch
viel grer als zwischen Sokrates und der Weisheit Delphis: zwischen jenem ursprnglichen Wissen und Aristoteles erstreckte sich mehr als der Zeitraum, der Platon von
seinen iranischen Vorlufern 110 trennt und den nicht erst Aristoteles, sondern schon
die Weisen des Ostens prophetisch auf sechstausend Jahre festgelegt htten 111 . Die
108

109
110

111

JAEGER, op. cit. (Anm. 65) 131. Er kmmert sich weder um das Schema des Philoponus,
das er als stoisch ansieht (p. 139, Anm. 1) noch um dessen gekrzte Fassung bei Iamblichus, die er zu den Fragmenten des Protr. zhlt (p. 72 sq.).
JAEGER, 1. c. Anderswo macht er aus den Sprichwrtern Belege fr die Anfnge moralischer Reflexion.
Die bse Weltseele in den Gesetzen . . . ist ein Tribut an Zarathustra, 1. c, p. 134. Ein
Tribut, den Platon ihm mit vollem Bewutsein zollt? Wie ist damit der Gedanke der
Naturnotwendigkeit vereinbar, welche dasselbe System immer von neuem entstehen lt
(p. 135)?
JAEGER (1. c , p. 136) kombiniert die Informationen aus Plutarch, De Iside et Osiride 369 B 370 C (cf. Theopomp FGrHist 115 F 65) mit denen aus Plinius (= Frg. 6), Diogenes Laertius
I 8 und Metaphysik N 4, 1091 b 8, um Platon in eine dualistische Tradition einreihen zu
knnen, in der die Herrschaft des Guten auf der Niederlage des Bsen grndet. Er bedient sich ferner der chiliastischen Berechnungen aus dem Iran, von denen Plutarch berichtet, um aus Plinius ein Zeugnis fr die Spekulationen der alten Akademie zu gewinnen,
wo man in Zarathustra einen lteren Platon habe erkennen wollen (sex milibus annorum
ante Piatonis mortem). Er versteht jedoch die Angaben Theopomps in De Iside (370 C)
vllig falsch: auf 3000 Jahre Herrschaft des Lichtgottes (A) folgen 3000 Jahre Herrschaft
des Gottes der Dunkelheit (B); nach 3000 Jahren des Kampfes (C) siegt schlielich das
Gute wieder, und die Menschheit findet zu ihrem ungetrbten Glck zurck (A). Die Zeit,
whrend derer sich die Gottheit wie ein erschpfter Mensch ausruht (coxsp dvftpcbjtcp
xoifiiuuevcj)) wird sehr kurz sein (xpdvov . . . UEV O itoXv). Der Zyklus dauert also 9000
Jahre. JAEGER verlngert die Ruhezeit des siegreichen Gottes auf 3000 Jahre (aufgrund
welchen Textes, ist mir unerfindlich) und konstruiert so eine Periode von 12000 Jahren, in
der er mit Hilfe der Angabe des Plinius Zarathustra an den Anfang und Platon in die
Mitte stellt (p. 136). J. BIDEZ, EOS ou Platon et l'Orient, Bruxelles 1945, p. 35 sqq., A.-J.
FESTUGIERE, Platon et l'Orient, in Revue de Philologie Ti = ser. 3, 21 (1947), p. 5-45, p. 12
und viele andere sind der Autoritt des groen Humanisten blind gefolgt. Jula KERSCHENSTEINER, Platon und der Orient, Stuttgart 1945, p. 209, konnte ihm nur widersprechen, indem sie die Bedeutung der Zahlen bagatellisierte. W. SPOERRI schlielidi
(Encore Platon et l'Orient, in Revue de Philologie 83 = sr. 3,31 [1957], 209-33, p.215 sqq.)
rumt das Problem aus dem Wege, indem er das Zeugnis des Plinius von dem des
Diogenes Laertius trennt: er leitet das erstere mit groem Aufwand an berflssiger
Gelehrsamkeit aus einem Werk ber die Magier des Antisthenes von Rhodos her, dessen
Tendenz gegen Platon gerichtet gewesen sei.
Plinius nennt jedoch seine Quellen: Eudoxos, Aristoteles (6000 Jahre vor Platon) und
Hermippos (5000 Jahre vor Troia), auf die auch Diogenes und wahrscheinlich Plutarch
(369 D) zurckgehen. Die ganze Konstruktion beruht auf einer Notiz in der Suda
(= Frg. 33 ROSE), in der die Erwhnung einer Schrift, MaYixdg, des Sokratikers Antisthenes mit dem Zusatz versehen ist, da sie auch Aristoteles oder einem Rhodier
(Toitp xivt = Antisthenes?) zugeschrieben wird. Nachdem das Zeugnis des Plinius so
zugunsten einer bedeutungslosen Polemik ausgeschieden ist, behlt SPOERRI lediglich das

86

JEAN BOLLACK

Philosophie taucht auf, wo sie (oder Jaeger) will, willkrlich und in unvorhersehbaren
Sprngen durch Raum und Zeit, und nimmt dabei die abgelegensten und heterogensten
Formen an 112 . In Wirklichkeit ist die historische Rekonstruktion Jaegers ihrem Prinzip
nach falsch113. Er erwgt nicht einen Augenblick, da die Theorie der zyklischen Wiederkehr aus der philosophischen Spekulation selbst hervorgeht und deshalb die einzelnen
Bestandteile der aus ihr abgeleiteten Geschichte nur dann verstndlich werden, wenn
man sie auf das Denken bezieht, das ihre Ordnung bestimmt. Jaeger lehnt die Theorie
des Aristoteles als ganze ab, da ihre Konsequenzen ihm naiv erscheinen muten; er
entnimmt ihr jedoch einzelne, unverbundene Bestandteile, in die er seine eigenen
Vorstellungen hineinlegt, so fremd sie dem System des Aristoteles sein mgen 114 .

112

113

114

aus rein iranischer Spekulation abgeleitete Zeugnis des Eudoxos, demzufolge seit dem
Erscheinen des Zarathustra 6000 Jahre vergangen sind.
In Wahrheit kann kein Zweifel daran bestehen, da die von den griechischen Autoren
genannten Zahlen sich nur innerhalb der Spekulation der griechischen Philosophie selbst
begreifen lassen. K. GAISER, Piatons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 21968, p. 265 und
406, Anm. 244, der keine Stellung bezieht (9000 oder 12000 Jahre), vermindert den Wert
seiner eigenen Ausfhrungen, indem er die Hypothese eines iranischen Einflusses auf das
platonische Geschichtsdenken annimmt.
Die Unscharfe im Denken JAEGERS ist die Folge einer bewuten Wahl. Er macht keinerlei
Unterschied zwischen Religionsphilosophie und Religion, obwohl der moderne Begriff
der Religion, den JAEGER in seiner historischen Perspektive verwendet, fr Aristoteles keine
philosophische Bedeutung gehabt htte. Denn entweder handelt es sich um theoretische
Theologie, die mit der ersten Philosophie gleichzusetzen ist, und diese findet sich ausschlielich im System des Aristoteles selbst oder in dessen Ebenbild in einer frheren
Kultur, oder aber um einen mythischen Glauben, der fr Aristoteles nur insoweit von
Interesse ist, als man in ihm berbleibsel einer verlorenen Metaphysik erkennen kann.
JAEGER hingegen (gefolgt von FESTUGIERE, op. cit. [Anm. 76], p. 227: Ce qu'Aristote doit
au Timee, c'est une explication en quelque sorte religieuse de l'Univers.) mchte alle
Unterschiede verwischen. Whrend Aristoteles nach JAEGERS eigener Ansicht in dem
Dialog die geschichtliche Entwicklung der P h i l o s o p h i e darstellen wollte, gelten
ihm nichtsdestoweniger deren frhere Erscheinungsformen smtlich als r e l i g i s e Phnomene: die altapollinische Religion, p. 130, die orphische Religion, p. 133, die
iranische Religion, p. 136. Aristoteles hatte behauptet, da die orphischen Verse nicht
von Orpheus stammten (so Philoponus im Kommentar zu De An., p. 186,24 sqq. HAYDUCK
als Erklrung zu den Worten 6 ev xolg 'Opcpixoig xaXouuivoig EJIEOH XYog, 410 b 27 =
Frg. 7 Ross und WALZER), und mglicherweise (aber cf. cpaaiv) in Onomakritos den
Autor der lteren Grundstze (Syixaxa) vermutet; JAEGER aber schreibt: er betont den
spten Ursprung der literarischen Kodifikation nur, um an Stelle eines versgewandten
Orakelschmieds der Peisistratidenzeit wieder einen echten Propheten der griechischen
Frhzeit erstehen zu lassen (p. 133). Die Mystifizierung ist so offensichtlich, da man sich
ber die Ideologie Gedanken machen sollte, die sie motiviert hat.
Das hat die Gelehrten nicht gehindert, sie zu bernehmen: essa continu ad essere aecolta
in tutti gli studi successivi, BERTI, op. cit. (Anm. 78),p. 333. BERTI meldet zwar Bedenken
an, verzichtet jedoch darauf, das Material neu zu untersuchen.
In erster Linie der Begriff der Entwicklung, hinter dem sich nichts als die vage Vorstellung
vom kontinuierlichen Fortschritt verbirgt, in offensichtlichem Widerspruch zur aristotelischen
Theorie der steten Wiederkehr des Gleichen. Daraus ergibt sich die zweideutige Behandlung der periodischen Erneuerung: JAEGER akzeptiert zwar die Behauptung dem Buchstaben nach (cf. auch p. 415 sq.), leugnet sie jedoch dem Sinn nach, wenn er die Identitt
zu einer bloen hnlichkeit reduziert (cf. p. 135: eine innere [= ?] Beziehung zwischen

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

87

Anderswo zerlegt er, wie es in der Philologie hufig geschieht, die Theorie in einzelne
Aspekte, um sie verschiedenen Autoren zuweisen zu knnen; er schafft so ein knstliches Geflecht von Abhngigkeiten, das den doppelten Vorzug besitzt, dem Anschein
nach Einflsse aufzuzeigen und von der Notwendigkeit zu befreien, die Theorie selbst
als ein zusammenhngendes Ganzes zu begreifen.
Demgem soll die Lehre von den Weltkatastrophen auf Eudoxos von Knidos
zurckgehen, da eine rationalistische Analyse der Mythen von Phaethon und von
der Sintflut angeblich nicht platonisch sein kann 115 (obwohl wir sie aus dem Timaios
kennen) und statt dessen die Signatur ionischer Wissenschaft116 trgt. Platon soll
diese Lehre in den Gesetzen auf die Kulturentwicklung bertragen haben 117 , und
schlielich wre sie durch Aristoteles auf die Geschichte der Philosophie ausgedehnt
worden 118 . Was Jaeger nicht erklrt, ist die Art und Weise, wie diese doppelte bertragung stattgefunden haben soll. Htte er sich nicht mit der bloen Behauptung
begngt, so wre er gezwungen gewesen, den Konsequenzen seiner Annahmen nachzudenken. Wenn er daran erinnert 119 , da Aristoteles die Mythen ber die Gtter
als Rudimente einer alten, in der berlieferung verdunkelten Vorstufe seiner Sphrenbewegertheorie 120 deutet, so kann man nicht umhin, ihn zu fragen, wo denn diese
Vorstufe anzusetzen sei, und wie fr ihn die vollstndigen Zerstrungen 121 mit der
Wiederkehr aller geistigen Dinge 122 zusammenstimmen. Die Wahl des Ausdrucks

115

118
117
118

119

Zarathustra und Platon als zwei gleichartigen geschichtlichen Erscheinungen), um die


lineare Perspektive nicht aufgeben zu mssen, in die er die Fakten zwingt.
Dann aber auch die zur Methode gewordene Tendenz, die Philosophie mit anderen
Erscheinungen zu vermengen, obgleich Aristoteles sie ausdrcklich von ihnen unterscheidet (s. o. Anm. 112).
Schlielich die Neigung, in die Darstellung zweifelhafte psychologische Motivierungen
aufzunehmen, die vornehmlich dem Wunsch entspringen, dem Stoff eine grere Aktualitt zu verleihen und dadurch sich selbst wie sein ganzes Unternehmen zu rechtfertigen.
Der Stil dieser Bemhungen lt die beraus diskutablen Empfindungen des Verfassers und
seiner Zeit durchscheinen: Die Zarathustrabegeisterung der Akademie war ein Rausch;...
es steigerte das geschichtliche Selbstgefhl der Schule, da der Prophet des Orients Piatons
Lehre... der stlichen Menschheit offenbart hatte (p. 136).
[sie] ist gewi nicht Piatons phantasievollem Geist entsprungen, JAEGER, p. 139. Man
nimmt also an, die Theorie habe sich aus der Umdeutung der berlieferten Mythen ergeben (a), sttzt sich dann (b) auf die kritische Haltung, die Platon (Phdr. 229 c-230 a)
gegenber der rationalistischen Mythenallegorie an den Tag gelegt hat, welche man
zuvor in (a) zugrundegelegt hatte, und liefert schlielich (c) als psychologische Begrndung
dieser hypothetischen Haltung berraschende Einsichten in das poetische Temperament
Piatons.
p. 139.
Auch in den Gesetzen wird diese Methode der Mythendeutung auf die lteste Kulturgeschichte angewandt (ib.).
sie (sc. die Annahme einer periodischen Zerstrung der berlieferung) war nichts anderes
als die Anwendung der platonischen Katastrophenlehre auf die Geschichte der Philosophie (p. 139).
S. o. p. 78 sq.

120

JAEGER, p.

121

Zerstrung der berlieferung und der gesamten (sie) Zivilisation ..., p. 138.
p. 139.

122

139.

8S

JEAN BOLLACK

(alt, Vorstufe, geistige Dinge) verrt die geschickte Ambivalenz und wie absichtlich angestrebte Zweideutigkeit, die seine Darstellung kritischem Zugriff entzieht 123 .
Ein Sinn lt sich den einzelnen Fragmenten erst dann abgewinnen, wenn man die
Konsequenzen der zyklischen Wiederkehr ernst nimmt und in die Deutung einbezieht.
Whrend nach Porphyrius 124 manche Autoren den delphischen Spruch Erkenne dich
selbst Bias, Thaies oder Chilon zuschrieben 125 , vertrat Aristoteles die Ansicht, da
der Spruch lange vor Chilon auf dem Tempel geschrieben stand, der nach dem >geflgeltem (jtxEpivoc) Heiligtum aus Bronze erbaut wurde12*. Es handelt sich um den
im Jahre 548/7 zerstrten, von Trophonios und Agamedes errichteten 127 steinernen
Tempel, den Aristoteles durch den przisierenden Zusatz (|xexd xv jtxEptvov XE xal
XaAxov128) von dem 373 zerstrten Tempel der Alkmaeoniden unterscheidet. Er will
damit zeigen, da der Spruch wesentlich lter als die Sieben Weisen und als Teil
des philosophischen Erbes eines anderen Zeitalters anzusehen ist 129 , wodurch sich

123

124

In Die Theologie (op. cit. [Anm. 5], p. 14) kommt JAEGER nochmals auf den Text von
Metaph. A 8 zurck und sagt dort von Aristoteles: Er findet in ihnen (sc. den uralten
religisen Vorstellungen) die Ahnung der Wahrheit - eine Ahnung, die im Mythos der
Gtter in Menschengestalt religis verkleidet sein soll. Auch hier bleibt JAEGER mit gutem
Grund sehr vage (ausgestaltet) und fgt zu der Zweideutigkeit seiner Bestimmung des
eigentlichen Ursprungs (Philosophie oder Religion) einen krassen Widerspruch hinzu,
insofern er vor der Religion der Theologen, in denen er die Vorlufer der Philosophie (und
der wahren Theologie) sieht, eine zweite, noch ltere Stufe der Religion ansetzt, die
philosophischer wre und gerade von den philosophischen Theologen denaturiert worden sein mte.
Porphyrius bei Stobaeus III 21, 26, p. 579,7 sqq. (ed. O. HENSE Berlin 1894) = Frg. 3 Ross
und

125

WALZER.

Clemens, Strom. I 14 (= Frg. 3 Ross und WALZER), nennt an Stelle des Thaies Chamaileon.
Aus Aristoteles wird ersichtlich, da diese Diskussion sehr weit hinaufreicht.
128
Pausanias X 5, 10 sq. (cf. Anm. 128) unterscheidet den jtxepivog vom bronzenen Tempel
(cf. Ross in The Works of Aristotle, Bd. 12, Oxford 1952, p. 79: after the temple of
feathers and that of bronze, ebenso BERTI, op. cit. [Anm. 78], p. 331: e quello di bronzo).
Mir scheint jedoch aufgrund des xe . . . xat, da man die Unterscheidung fr das Fragment
des Aristoteles nicht voraussetzen kann.
127
Homerischer Hymnus an Apollon, v. 294-9, cf. xxioxoiaiv Xdfiaaiv, v. 299.
128 p r paUsanias X 5, 9-13 war der erste der mythischen Tempel mit Lorbeerzweigen aus
dem Tal von Tempe erbaut worden; der zweite war der jtxspivog, dessen Name nicht
mehr verstanden wurde (Pausanias schlgt drei Erklrungen vor: aus Federn, gebaut von
Pteras, aus Farnkraut; cf. G. RADKE, Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft 23 [1959], s. v. Pteras); der dritte war aus Bronze und der vierte, von Trophonios
und Agamedes gebaute, aus Stein. Fr Aristoteles gab es anscheinend nur e i n e n Tempel
vor dem letztgenannten; der zweite und dritte Tempel des Pausanias sind fr ihn identisch.
129
Da es Aristoteles nicht darum geht, die apollinische Herkunft des Spruches zu zeigen (der
fr ihn im Gegenteil dem Kult erst einverleibt worden ist), stellt er sich auch gegen die
berlieferung, die die Erfindung direkt oder indirekt dem Gott selbst zuschreibt (cf.
l'riuovri..., i" gfj .xpcbxTjg 6 nftiog XEYETOI xdg elg v&pcb.xoug iaovai xdpixag,
oder Phanothea, oder das Chilon gegebene Orakel; cf. Porphyrius 1. c. [Anm. 124] und
fr das Orakel Klearchos, Frg. 69 F. WEHRLI [Die Schule des Aristoteles, Bd. 3, Basel/
Stuttgart 21968]). Die Fassung des Clemens (xfjg Ilvfliag) gibt also die Intention des Aristoteles nicht richtig wieder und scheint nur insoweit vertrauenswrdig, als sie sich gegen
eine Zuschreibung an Chilon oder Thaies wendet. JAEGER, op. cit. (Anm. 65), p. 132,
nimmt also zu Unrecht die beiden Texte als ein einziges Zeugnis.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

89

erklrt, da Sokrates ihn zum Ansto fr sein Fragen nahm 130 . Dagegen lt er den
Weisen die Erfindung anderer Sprche, wie des Brgschaft - schon ist Unheil da, die
sich strker auf das Zusammenleben der Menschen und auf die Gesellschaft beziehen 131 .
Die berlieferung eines Volkes wird gesichtet und mit Sorgfalt daraufhin untersucht,
ob in ihr nicht eine Weisheit enthalten sei, die von altersher vererbt worden ist; das
Material aber, das die Zeit des Vergessens berlebt hat, ist zu fragmentarisch, um
fr die Untersuchung auszureichen. Vollstndigere Nachrichten ber die alte Philosophie konnte die Tradition jener Lnder liefern, die von der Katastrophe verschont
geblieben waren und in deren Archiven zusammen mit der Chronik ihrer eigenen
Vergangenheit eine genauere Kenntnis des Griechenland vor der Sintflut aufbewahrt
lag. Dieses Mittels bedient sich Platon im Timaios und im Kritias, um Querverbindungen herzustellen und aus ihnen auf die Geschichte des alten Athen zu schlieen 132 .
Man darf die Zeugnisse ber gypten und den Osten nicht als Bestandteile einer
einzigen Universalgeschichte des Geistes verstehen 133 , die sich in einer nicht umkehrbaren Zeit entfaltet. Es scheint im Gegenteil, da die periodischen Zerstrungen nur
die griechische Kultur betroffen haben, da also nur die Ksten und Ebenen der Balkanhalbinsel und Kleinasiens von berschwemmungen heimgesucht worden sind, whrend die Hochebene Persiens ebenso verschont blieb wie das Niltal 134 . Demnach erscheinen die Magier wie die Priester von Sais als Zeugen einer in Griechenland lngst
untergegangenen Kultur. In dieser Sicht erhlt auch das Zeugnis des Plinius einen Sinn,
demzufolge Zarathustra, wie Eudoxos und Aristoteles sagen, sechstausend Jahre vor
Platon gelebt haben soll 185 .
Wenn man annahm, da die Zeit zwischen zwei Katastrophen dreitausend Jahre
dauert 136 und somit die gypter die Erinnerung an die vorhergegangene Weltzeit
unverndert bewahrt hatten 137 , dann konnte man, weiter nach Osten gehend, in Persien
den Zeugen des vor jener versunkenen Epoche gelegenen Zeitalters begegnen. In
dieser historischen Stufenfolge stnde dann Indien fr eine noch weiter zurckliegende
Periode, so da den Epochen der Vergangenheit die geographische Ausdehnung, der
zeitlichen Entfernung die rumliche Distanz entsprche:

130

Frg. 1 Ross und WALZER; cf. Platon, Ap. 21a-c. Phdr. 230 a.
cf. Frg. 4 Ross und WALZER: OI E itEpi 'ApiaxoxE?.r| XUeovog atix vojit^ouai. Die
bersetzung des kyyva, jidpa 'dxa nach B. SNELL, Leben und Meinungen der Sieben
Weisen, Mnchen 1938, p. 13.
cf. Ti. 21 d. 23 a.

131

133

cf. JAEGER, op. cit. (Anm. 65), p. 130.

134

cf. Ti. 22 d. Der Nil hat die Menschen, die an seinen Ufern lebten, vor der Flut wie vor
dem Feuer bewahrt, sonst htte sich bei den gyptern nicht die Erinnerung an das alte
Athen erhalten knnen.
Eudoxus, qui inter sapientiae sectas clarissimam utilissimamque eam (sc. artem Magicam)
intellegi voluit, Zoroastrem hunc sex milibus annorum ante Piatonis mortem fuisse
prodidit, sie et Aristoteles, Plinius, N. H. 30, 3 = Frg. 6 Ross und WALZER.
S. u. p. 92.
S. o. p. 75.

135

136
137

90

JEAN BOLLACK

Platon

3000 Jahre

6000 Jahre

9000 Jahre

Griechenland

gypten

Zarathustra
Persien

Indien ?
Fr Platon ist in gypten die Erinnerung an die Grotaten des vor neuntausend Jahren
gegrndeten alten Athen bewahrt 138 . Wenn man dreitausend Jahre als eine Einheit
versteht 139 , knnte man nun versucht sein, den Wechsel der Weltperioden im Politikos
auf dies Schema zu bertragen: auf eine Zeit des Werdens unter der Herrschaft des
Anderen wrde die Rckkehr des Selben und eine Epoche der Gegenwart des Gttlichen
folgen 140 . Die von zwei Katastrophen unterteilten neuntausend Jahre wrden so in drei
gleiche Perioden gegliedert, ein erstes Zeitalter des Zeus, ein Zeitalter des Kronos, und
danach ein zweites Zeitalter des Zeus. Aber in diesem Falle fiele die Grndung des alten
Athen mit dem Beginn der ersten Herrschaft des Zeus zusammen, auf den Tod des
Solon wre eine Sintflut gefolgt, und Platon, whrend des Peloponnesischen Krieges
geboren, lebte im Zeitalter der Glckseligkeit. Auerdem ist im Kritias genau ange138

139

140

cf. Ti. 23 de: Athene hat mit dem Samen der Gaia und des Hephaistos 1000 Jahre
vor Sais Athen gegrndet. Fr Sais ist durch die Tempelarchive ein Alter von 8000 Jahren
bezeugt. Im Kritias (108 e) sind seit dem Krieg der Knige von Atlantis gegen
das alte Athen ungefhr (x xcp?.aiov) 9000 Jahre vergangen, cf. 111 a.
cf. die Folgerungen GAISERS, op. cit. (Anm. 111), p. 270 sq. (die Zeit des geschichtlichen
Daseins [dauert] fr das Volk der Athener jeweils drei Jahrtausende) und 408 sq.,
Anm. 250 ber das Zeugnis im Phdr. 248 e-249 b.
So GAISER, op. cit. p. 263 sqq., der zwischen je zwei geschichtlichen Perioden eine jenseitige
Zwischenzeit ansetzt.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

91

geben, da auer der Flut des Deukalion, die Piatons eigener Zeit vorausging, zwei
weitere groe Fluten stattgefunden haben, die diese Zeit von jener trennen als die
Pnyx und der Lykabettos noch zur Akropolis gehrten 141 . Um trotz dieser Schwierigkeiten am Prinzip festhalten zu knnen, ist Gaiser auf den merkwrdigen Ausweg
verfallen, in die Zwischenzeit eine weitere Katastrophe einzuschieben und so ihre
Dauer um dreitausend Jahre auf das Doppelte zu verlngern 142 . Damit wird die Rechnung bequemer; wie kann man aber den Gedanken akzeptieren, da die vollkommene
Glckseligkeit ganz ohne Grund unterbrochen wird, um alsbald wieder zu beginnen,
und da der Gott mit der Katastrophe spielt143? Es kommt hinzu, da die Vernderung
selbst unlsbare Probleme stellt. Wie htten die gypter den Umsturz berlebt, der
im Politikos beschrieben ist? Sollten sie sich smtlich so weit verjngt haben, da sie
in den Scho der Erde zurckgekehrt sind? Auch die Kehrtwendung der Gestirne kann
schwerlich ohne verheerenden Einflu auf sie geblieben sein.
In Wirklichkeit begreift die Darstellung des Politikos in der Form der Sage die beiden
Dimensionen der Weltseele in sich, aus deren entgegengesetzten Bewegungen die alternierenden Phasen des Groen Jahres hervorgehen. Eben dadurch wird es mglich,
jede der groen kosmischen Perioden auf den engeren Zeitraum eines menschlichen
Generationszyklus zu projizieren. Die Schilderung der unter gttlicher Hut stehenden
Stadt Athen im Kritias1** zhlt die meisten Merkmale des saturnischen Zeitalters auf,
die im Politikos beschrieben werden. Auf der anderen Seite stellt sich im Reich von
Atlantis, das gleichfalls von den Gttern gegrndet ist, aus der Sicht des Timaios das
Prinzip des Anderen dar, als Kontrast zur Bestndigkeit des Selben in Athen. Atlantis
erlebt den Verfall145, an dessen Ende der Krieg steht, dem die Sintflut folgt, welche die
Insel berschwemmt und die fruchtbare Erde Attikas abtrgt. Hlt man an beidem fest,
so ist der Schlu unabweisbar, da die Zivilisationszyklen innerhalb der kosmischen
Perioden des Groen Jahres aufeinanderfolgen; und geht man vom Ende der absoluten Herrschaft des Selben aus, so fhren die einander ablsenden Kulturen hinunter
bis zum Gegenpol der absoluten Parallaxe, der sich im Timaios die Rckkehr des
Selben und im Politikos der erneute Eingriff der Gottheit anschliet.
Die erste Stadt, das noch saturnische Athen zu Beginn der Herrschaft des Zeus, besitzt
alle Vorzge, deren die Stadt zur Zeit Piatons verlustig gegangen ist. Aus der Zunahme
141

142
143

144
145

Platon, Criti. 112 a: itp xfjg EJTI AEuxa?covog cpopg xpixou jipdxEpov tiaxog E^atoiou
YEvouivou. Es sind drei Fluten, die des Deukalion eingeschlossen, nicht vier, wie A. RIVAUD
(Ausg. des Kritias in der Collection des Universites de France, Paris 1925, ad loc.) will.
Etwas vorher ( l i l a ) ist von einer Vielzahl von Sintfluten die Rede (JIOAXWV ovyzyovbxiai
xai \izy\iav xaxax>.uancv), aber dort geht es darum, das zerklftete Aussehen Attikas in
Piatons Zeit durch eine ungeheure Erosion zu erklren, und deshalb bezieht Platon andere
berflutungen ein als nur die, welche die Zeitalter voneinander trennen.
GAISER, op. cit. (Anm. lll),p. 264: die ganze >Zwischenzeit< wird durch dieses Ereignis (sc.
die weitere Katastrophe) in zwei Abschnitte eingeteilt.
GAISER unternimmt verstndlicherweise nicht den geringsten Versuch einer Rechtfertigung,
sondern begngt sich damit, die Hypothese aufzustellen, weil sie ihm ermglicht, die
Angaben Piatons zu einem sinnvollen Gesamtbild zusammenzufgen.
cf. -sot. . . olov vou.7Jg 7toiu,via, xxr)ii.axa xa &pu,u.axa sau-nv 'rju.cg xpEtpov, Criti.
109 b; ferner ib. 121 a ber Atlantis: cpcrEcog siag ^apaixevocnjg . . .
Criti. 121a: ETTEI 8' r\ xo &EO |XEV fxoTpa ei;ix7jXog hylyvzto EV axoig . . .; cf. den
Verfall, der laut Plt. 273 b das Zeitalter des Zeus kennzeichnet.

92

JEAN BOLLACK

Hhepunkt der Herrschaft


des Selben (Weltkatastrophe)
Periodische
Zerstrungen

-i-

Zunahme des
Selben
(Herrschaft
des Kronos)

Zunahme
des Anderen
(Herrschaft
des Zeus)

Periodische
Zerstrungen
Hhepunkt der
Herrschaft des Anderen
(absolute Parallaxe)
des Anderen leitet sich der fortschreitende Verfall her, und trotz den periodischen
Renaissancen findet eine kontinuierliche Entwicklung statt, an der die gypter und
andere Vlker teilhaben, ohne selbst regelmig von den Katastrophen mitbetroffen
zu werden 148 .
Auf diese Weise lt sich fr jede der wiedererstehenden Kulturen eine Dauer von
dreitausend Jahren annehmen. Platon jedenfalls besttigt, da die berflutungen in
gleichbleibenden Abstnden eintreten 147 . Ihre Frequenz ergibt sich daraus, da im Kritias
neuntausend Jahre durch zwei Katastrophen 148 unterteilt werden. Die geschilderten Einschnitte bilden die Meilensteine auf dem Weg zum vlligen Triumph des Anderen, der
die kosmische Periode abschlieen wird. Obwohl jeweils die beiden aneinander grenzenden Kulturentwicklungen den kosmischen Gegensatz der Weltalter widerspiegeln,
insofern die frhere der Vollkommenheit nher steht, fgen sich die Vernderungen
148

147

148

GAISER, op. cit. (Anm. 111), p. 265 sq., setzt die Grndung von Sais gleichzeitig mit der
Katastrophe an, die die erste geschichtliche Zeit abschlo und betont daher die Selbstndigkeit der einzelnen nationalen Entwicklungen. Die historische Konstruktion erhlt
jedoch ihren Sinn gerade durch die Parallelitt und gegenseitige Bezogenheit der Ereignisse: die Befreiung von Sais aus der Sklaverei erfolgte durch die athenische Armee
(Ti. 25 c) whrend des Krieges, der der Katastrophe v o r a u s g i n g .
i' E'IWXCOV EXV, Ti. 23 a.

Die Einteilung wird auerdem durch den Phdr. (s. o. Anm. 139), durch die Zahlen des
Aristoteles fr Zarathustra und die des Theopomp besttigt, dessen Angaben ber die
kosmischen Perioden des Iran auf Spekulationen der Akademie zurckgehen mssen,
s. o. p. 85 Anm. 111.

93

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

der Zustnde in den Bogen des allgemeinen Niedergangs. Die Vergangenheit wiederholt sich nie, es sei denn in der mythischen Umkehr der Weltzeit.

KRONOS

ZEUS
3000

5000

9000

12000

der groe
Krieg

Die Zeit, in der Platon lebt, trgt alle Anzeichen der Dekadenz. Zwar lebten auch
die Menschen der frhesten Epoche unserer Weltzeit nicht mehr, wie die Erdgeborenen
im Mythos des Politikos (272 a), unter dem Schutze der mtterlichen Natur, aber der
Beistand der Gtter verleiht den ltesten Schpfungen der Kultur eine saturnische
Kraft, so da jene erste Generation den Nachkommen um so reicher an Gtern des
goldenen Zeitalters erscheinen mochte, als gerade die Ursachen ihrer grten Leiden
in der mythischen Verwirklichung der idealen Polis, wie sie der Staat definiert, durch
eine geometrische Ordnung ferngehalten waren.
Bei Aristoteles dagegen unterscheiden sich die einzelnen Kulturentwicklungen nicht.
Die Vollkommenheit einer vergangenen Epoche stellt sich in der gegenwrtigen notwendig wieder her. An die Stelle der paradigmatischen Gegenzeit tritt die unendliche
Wiederkehr der gleichen Fortschritte in einem ewig unwandelbaren Universum. Das
Gesetz des Werdens ist so strenger befolgt, mag uns auch diese Geschichte, welche nach
dem Vorbild des biologischen Wachstums beschrieben wird, eher natrlich als historisch erscheinen. Wenn Aristoteles behauptet, die Magier seien lter als die gypter 149 ,
wollte er wohl nicht nur den allzu groen Abstand berichtigen, den Platon im Timaios
zwischen seiner eigenen und der im Zeugnis der Priester von Sais fortlebenden Zeit
ansetzt (er reduziert sie auf ein Drittel), sondern auch die mythische Konzeption
kritisieren, die im Bilde einer gottnahen Vergangenheit das Vollkommene aus der Welt,
in der wir leben, verbannt.

II
Aus Aristoteles' eingehender Beschftigung mit den Zeugnissen der Vergangenheit und
allem berlieferten folgt keineswegs, da er als Historiker spricht. Der geschichtliche
Wechsel von Wahrheit und Mythos vollzieht sich nicht nach der Chronologie einer
149

Diogenes Laertius 1 8 = Frg. 6 Ross und WALZER: xpEauxEpoug Elvai xcov AIYUJIXICOV,
s. o. p. 89.

94

JEAN BOLLACK

stndig weiterstrebenden Zeit. Die Unvergnglichkeit der Welt umgreift das Widerspiel von logischer Offenbarung und mythologischer Verschleierung. Dasselbe Sein
ist sich in der Transparenz philosophischer Einsicht selbst gegenwrtig, und entzieht
sich wiederum in die Verborgenheit des Vergessens, das sich mit dem Untergang des
Bewutseins ausbreitet. Die Katastrophen, die in regelmigen Abstnden die Kulturen
heimsuchen und die Kraft des Denkens brechen, schaffen eine zyklische Bewegung,
in der sich die Zeit selbst aufhebt. Mythos und Wahrheit sind die einander ergnzenden Aspekte einer noetischen Geschichte, die sich in der Kohrenz des philosophischen Systems entfaltet.
Aristoteles sieht sich selbst im Besitz des vollendeten Wissens. Er mu aus diesem
Grunde den Augenblick der kosmischen Wende bestimmen knnen, an dem die
Metaphysik die Nachfolge der Mythologie antritt. Im Verlauf der Periode, in der er
selbst lebt und deren Vollendung sein eigenes System bildet, beginnt die Epoche der
Philosophie mit der kategorischen Behauptung des Thaies, das Wasser sei der Ursprung
aller Dinge 150 . Nietzsche war es, der am Ende eines anderen Zeitalters die unermeliche
Distanz ausdrcken sollte, die den Satz des Thaies von den Ergebnissen aller auf die
Praxis gerichteten Forschung trennt: Die drftigen und ungeordneten Beobachtungen
empirischer Art, die Thaies ber das Vorkommen und die Verwandlungen des Wassers
oder, genauer, des Feuchten, gemacht hatte, htten am wenigsten eine solche ungeheure Verallgemeinerung erlaubt oder gar angerathen; das, was zu dieser trieb, war
ein metaphysischer Glaubenssatz,... der Satz ialles ist eins'151. Die Intention, die der
These des Thaies zugrundeliegt, unterscheidet sich von mythologischer Rede ebenso
scharf wie die Metaphysik vom empirischen Denken.
Gerade die Welterfahrung, die von den heutigen Gelehrten gern als Kennzeichen
ionischer Wissenschaftlichkeit angesehen wird, gehrt eher dem Bereich des Mythischen
an. Um die ihn bezwingende Wahrheit auszusprechen, verfgt der Philosoph ber
keine andere Sprache als die der mythischen Metapher: die Form seiner Aussage ist
im Grunde eine metaphorische, ganz und gar ungetreue bersetzung in eine verschiedene Sphre und Sprache. So schaute Thaies die Einheit des Seienden: und wie
er sich mittheilen wollte, redete er vom Wasser! 152
Die Einheit des Seins, die Unwandelbarkeit des gemeinsamen Urgrundes aller Dinge,
hat nichts zu tun mit den spezifischen Erfahrungen, aus denen die Welt des Mythos
hervorgeht. Man mu sich hten, von der Not, aus der heraus die entstehende Philosophie auf eine ihr fremd gewordene Sprache zurckgreift, auf ein Fortwirken mythischer Vorstellungen im philosophischen Denken zu schlieen. Ebensowenig geht es an,
jene Umdeutung der mythologischen Rede, die vornehmlich in der genealogischen
Erklrung der Naturerscheinungen auffllt, als Beweis einer zunehmenden Rationalisierung des mythischen Denkens und als primitive Erscheinungsform wissenschaftlichen Geistes zu bewerten. Seit der Geburt der Metaphysik dienen die Mythologeme
dazu, ein Denken zu verdeutlichen, das trotz seiner theoretischen Autonomie noch nicht
150
151
152

Metaph. A 3, 983 b 20 sq.


Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873) in
Gesammelte Werke, Musarion-Ausgabe, Mnchen 1921, Bd. 4, p. 163.
Nietzsche, op. cit. p. 168.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

95

ber eine eigene und angemessene Sprache verfgt. In der mythischen Form von
Zeugung, Nachkommenschaft, Vereinigung und Trennung wird das Band beschrieben,
das die Vielfalt der Erscheinungen mit dem einen Prinzip verknpft. Die eigentmliche
Bildlichkeit, in der sich die Kausalverbindungen darstellen, vermindert nicht im
geringsten die Schlssigkeit einer Argumentation, deren absolute Widerspruchslosigkeit auf dem Prinzip der Identitt des Seienden grndet. Wenn Thaies gesagt hat,
da das All voll von Gttern ist153, so liegt der Akzent nicht auf dem Wirken des
Gttlichen, sondern vielmehr auf der Erkenntnis des kompakten und berall gleich
mchtigen Seins.
Es hiee die Natur der philosophischen Metapher verkennen, wenn man in ihr das
Wesentliche der Metaphysik erblicken wollte. Die Sehnsucht der Romantiker verlegte
den Kern der Wahrheit, den allein die Philosophie zu fassen verstand, in den Mythos,
so da man versucht war, bei den frhen Philosophen in der Metapher das Eigentliche
zu sehen und das, was sie auszudrcken bestimmt war, zu vernachlssigen 154 . Diese
Verwechslung bleibt auch dann bestehen, wenn man umgekehrt den Fortschritt der
Rationalisierung hervorhebt und die Stufen der allmhlichen Enthllung einer im
Mythos vorgegebenen Wahrheit aufzuweisen sucht. Die Metaphysik konstituiert sich
durch den Begriff der Wahrheit selbst; alle ihre Aussagen beruhen auf der Identitt des
Seins. Sie ist es, die dazu ntigt, die mythische Vergangenheit mit dem Mastab ihres
eigenen Anspruchs zu messen: sie kann im Mythos nur das vollkommene Urbild oder
den noch unfertigen Umri dessen erkennen, was sie selbst zu sein sich bewut ist.
So verschieden die Bewertungen auch sein mgen, der bergang vom mythologischen
zum logischen Denken besteht nur durch das Bewutsein, das die Philosophie von sich
selbst gewonnen hat.
Der Bruch zwischen Mythos und Philosophie fllt mit der Behauptung der Identitt
allen Seins zusammen, wie unentbehrlich die mythischen Formen der Darstellung auch
weiterhin bleiben. Freilich besitzt die mythopoetische Erfindung angesichts des logischen Zwangs metaphysischer Rede eine Freiheit, die das philosophische Denken
zugunsten immer strengerer Schlsse aufgegeben hat 155 .
Diese Freiheit ist alles andere als ein Spiel mit willkrlichen Kombinationen. Sie
entdeckt ihre eigenen Gesetze und erzeugt die spezifischen Regeln einer Totalisierung
der menschlichen Erfahrung. Auch das mythische Wissen besteht auf Schlssigkeit
und verfgt ber Kriterien des Richtigen, die nur ihm eigen sind.
153

154

155

Thaies Frg. 11 A 22 DIELS-KRANZ = Aristoteles, De An. A 5, 411 a 7 sq.: xal EV T U tap t


xiveg a-rrjv (sc. -r^v [u^v) u.u,ix#" paciv, #EV faog xal 0a>.YJg tj>7)&ir) 7rvxa 7rXigpv)
^ECV Elvai; cf. Diogenes Laertius I 27.

Im Unterschied zur poetischen Metaphorik, in der alles Metapher fr alles werden kann
und die Bewegung der Transposition wichtiger ist als die Bestimmung dessen, was gemeint
ist, verweist die philosophische auf einen endgltigen Gehalt, der selbst nicht als Metapher
fr anderes dienen kann. Erst dem Philosophen wird daher die Metapher als solche
sichtbar.
Da der Mythos untrennbar mit einer polytheistischen Weltanschauung verbunden ist,
knnte man versucht sein, seine Beweglichkeit und seinen Erfindungsreichtum in Gegensatz zur Starrheit monotheistischer Orthodoxie zu setzen (cf. Beitrag BLUMENBERG, p. 16).
Der theologische Dogmatismus hat jedoch seine Argumentationsform selbst erst von der
Metaphysik entlehnt.

96

JEAN BOLLACK

Wenn die Humanwissenschaften am Mythos den Aspekt des Ursprnglichen,


des Pr-logischen analysieren, greifen sie damit nur den Schatten der triumphierenden
Philosophie. Die Methodik der Wissenschaft fhrt den philosophischen Beweisgang
fort. Ein am Prinzip der Identitt ausgerichtetes begriffliches System verdeckt das
Objekt, das zu erfassen es dienen soll. Der Ethnologe und der Soziologe knnen den
Mythos weder von innen her nach dessen eigenen Gesetzen erleben, noch mit der
Gesetzmigkeit des wissenschaftlichen Denkens vereinbaren. So gro die Sympathie
immer sein mag, die sie in ihrer Forschungsarbeit bewegt, sie knnen letztlich nicht
umhin, das unberbrckbare Anderssein des Mythos als einen Mangel zu interpretieren. Mit dem Begriff der historischen Entwicklung bietet sich ihnen das geeignete
Mittel, die Frage nach dem Wesen des Mythos unbeantwortet zu lassen und so die
Legitimitt des wissenschaftlichen Denkens auer Frage zu stellen.

III
1. Im ersten Buch der Metaphysik (A 2) definiert Aristoteles die hchste Form des
Wissens als theoretisches Wissen von den ersten Ursachen 156 :
Da es aber nicht praktischer Natur ist, wird auch durch diejenigen offenbar, die als
erste philosophiert haben. Denn heute wie zuerst sind die Menschen durch das Staunen zum
Philosophieren gebracht worden. Anfangs galt dieses Staunen den nchstliegenden unter den
unerklrlichen Dingen. In der Folge befragten sie, Schritt fr Schritt auf diese Weise vordringend, auch die bedeutenderen Erscheinungen, wie etwa die Vernderungen des Mondes
und der Sonne sowie die Gestirne und die Entstehung des Alls. Wer sich aber etwas nicht
erklren kann und staunt, meint, er sei unwissend. (Deshalb hat auch der Philosoph eine
gewisse Vorliebe fr Erzhltes, denn auch die Erzhlung besteht aus Erstaunlichem.) Da sie
also philosophierten, um aus der Unwissenheit herauszufinden, ist offenbar, da sie nach
dem Erkennen um des Wissens willen strebten, und nicht zum Zwecke irgend einer praktischen Verwendung157.
Aristoteles befat sich mit den Grnden, die die Menschen ursprnglich dazu gefhrt haben, Philosophie zu treiben. Man darf den Ausdruck die ersten Philosophierenden (tW jtDritouv cpiAoatpriadvxcov, b 11) nicht auf die Philosophen im eigentlichen
Sinne beschrnken, indem man ihn als die ltesten Philosophen 158 bersetzt, also
auf die Naturphilosophen seit Thaies bezieht. Wie das Folgende zeigt, wo Aristoteles sorgfltig die einzelnen Etappen unterscheidet ( l | p x r j ? . . . filxa xax UXXQV
. . . jxpoiovxeg, b 13 sq.), geht es ihm um etwas, das nicht nur dem anfnglichen Fragen
der Menschen 159 , das durch die naheliegenden, ihre Sinne rhrenden Phnomene (xd

158

aocpia, 982 a 2, definiert als negl xivag dpxdg xai a h i a g EJUCTXT|UX|; als nchster Schritt
folgt die Frage, um welche (nolag, a 5) Arten von dpxi und aixiai es sich handelt, deren
Kenntnis (EJUOXTIUTI) die gesuchte aocpia ist. Die Antwort steht 982 b 9 sq.: EI Yp aijxf|v
TCV TTptTOJV pXCV Xal alTlCV Elvai >Etj>pY)TtXT)V.

157

Aristoteles, Metaph. A 2, 982 b 11-21.


BONITZ, cf. R o s s , op. cit. (Anm. 11): . . . is clear even from the history of the earliest
philosophers, ebenso T R I C O T , op. cit. (Anm. 12).
Der Menschen im allgemeinen (oi dvflpcojtoi, b 12) und nicht allein der Philosophen.

158

159

i:> .> -. -Vi

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

97

jtpoxEiQa XJV rconiov, b 13 sq.160) hervorgerufen worden ist, und der kosmologischen
Spekulation gemeinsam ist, sondern auch der Wissenschaft, deren Definition ihn in
der Metaphysik beschftigt (xai vv nach x .xpwxov, b 12 sq.). In der historischen
Entwicklung, die er umreit, fhrt eine einzige Bewegung, die immer mchtiger wird,
die Menschen zunchst zur Verwunderung ber das Auergewhnliche, das sie umgibt (die Anziehungskraft des Bernsteins etwa, oder die atmosphrischen Erscheinungen, laut dem Kommentar Alexanders 161 ), ehe sie sich der Beobachtung des Himmels
zuwenden und schlielich mit den Naturphilosophen nach dem Ursprung des Alls
fragen (jtepi xfjg xo jtavxg yEvkoEixit;, b 17 162 . Wer aber die Aporien erkennt und
ber sie in Verwunderung gert, so folgert Aristoteles, gelangt notwendig zu der
Meinung, da er unwissend ist (6 5' djtoowv xai flauu.d^cov oiExai YVOEIV, b 17 sq.).
Es folgt eine Parenthese 163 : i xai 6 rfiAOjx-u-iTog164 qpdoaocpog jtcbg tloxiV YO uOog
atvyxEixai EX Oauu.aaicov (b 18 sq.). Es kommt hier alles darauf an festzulegen, worauf
sich dieser Einschub bezieht. Nach Ross und andern verteidigt Aristoteles das Staunen
des vorphilosophischen, mythischen Zeitalters: whence even the lover of myth 165 is
in a sense a lover of wisdom, for the myth is composed of wonders. Das Staunen
wre philosophisch, ehe noch die Philosophie ihre Fragen stellt, und Aristoteles wrde
demnach nicht den Philosophen definieren, sondern den Mythologen 188 . Aber diese
Erklrung fhrt ber die historischen Grenzen (Thaies) hinaus, welche dieselben
IM Wahrscheinlich ist die Lesart djipcov (E, Ascl.:), die BEKKER aufnimmt, dem von Ross
und JAEGER {Aristotelis Metaphysica, recognovit W. JAEGER, Oxford 1957) angenommenen dxojicov (Ab, AIP) vorzuziehen. Sie stellt eine engere Beziehung zwischen den
beiden Stadien her: a) xd npxsipa x>v rcpcov flauu.daavxg (xd jtpxeipa grenzt einen
Bezirk im Gesamtbereich der nopa ab) und b) jtEpt xcov UEI^VCOV (SC. dxpcov)
ia;iopT|aavxEg. Das methodische Verfahren, das im Prfix ia - ausgedrckt ist, behandelt
AUBENQUE, op. cit. (Anm. 51), p. 221. Es fhrt durch die Verbindungen, die es zwischen
den Fakten herstellt, zu einer Ausweitung des Untersuchungsfeldes. Im Schlu (6 ' jtopwv
xai dau|j.dl;cov, b 17 sq.) werden beide Aspekte wieder aufgenommen: der reflexive oder
methodische (b) und der erste Impuls (a).
161
cf. Ross ad loc. Es ist unntig, wie Ross als Belege zu dieser Beschreibung Zeugnisse ber
Thaies und Anaximander anzufhren, da die Beispiele gerade ein Stadium illustrieren
sollen, das dem Denken der Naturphilosophen vorausgeht.
162
Da sich die Physikoi von Anfang an, seit Thaies, mit der Natur des Alls befassen, werden
die beiden anderen genannten Bereiche, die nchstliegenden mirabilia (xd jipxEipa) und
die Astronomie, als lter angesehen: die universale Hypothese, die in einem zusammenhngenden System die Behandlung aller Probleme erlaubt, folgt auf die Erforschung der
Einzelphnomene.
193
Da eine Parenthese vorliegt, wird daraus deutlich, da der Konsekutivsatz coax'EiJiEp id x
cpEtJYEiv XTJV Yviav 4<piXoacpr|aav . . . (b 19 sq.) sich an YVOEIV (b 18) anschliet.
164

6 cpiXuudog Ab, Alexander, BONITZ, ROSS, JAEGER; cpiXuxjdog 6 E, Asclepius, BEKKER.

In der bersetzung oben p. 96 ist als Ergebnis der folgenden Ausfhrungen vorweggenommen, da (entgegen dem hier angefhrten Text der neueren Herausgeber) cpiXaocpog
Subjekt und cpiXnvftog Prdikatsnomen sein mu. S. u. p. 99 und Anm. 176 und 177.
185
cf. BONITZ: Darum ist der Freund der Sagen auch in gewisser Weise ein Philosoph.
166 Nach Ross ad loc. verliefe die Argumentation folgendermaen: Der Mythos besteht aus
Dingen, die erstaunen. Wer staunt, glaubt sich unwissend. Unwissend sein, heit wissen
wollen; also liebt derjenige, der Mythen liebt, auch die Wissenschaft. Die Parenthese wird
so mit dem Inhalt des Satzes beladen, der sie umgibt und der sich auf die Geschichte der
Menschheit im ganzen bezieht.

ayertsche
J
itebfoliothek I
Mnchen
J

98

JEAN BOLLACK

Interpreten in den voraufgehenden Stzen nicht verkennen. Sie setzt auerdem fr


das Wort philomythos eine Bedeutung voraus, die nicht belegt ist und die der Sinn
auch nicht erfordert.
Ross sttzt sich fr seine Deutung des Wortes auf das Fragment eines Briefes des
Aristoteles, der vielleicht an Antipater gerichtet ist und in dem er ein interessantes
persnliches Gestndnis erblickt: oaq) Yp axtxrig xai u.ov)xx|g eijxt, <piXouuf>6xEpog
YEYova167. Der Satz wird von Demetrius 168 als Beispiel fr die Verwendung der beiden
Synonyme zitiert, um zu zeigen, da sein stilistischer Reiz in dem gleichzeitigen Gebrauch eines gelufigen Wortes (E<| IICOXIXO vournog) und eines neugeprgten (EX
jtEJioirmlvou) besteht. Whrend uovcaxrig hufiger gebraucht wird 169 , findet sich avxtxr|g
in dieser Bedeutung und als Adjektiv nur hier, scheint also in der Tat eine Neuschpfung ad hoc zu sein. Der Sinn des Satzes ist evident: Je mehr ich einsam lebe und mir
selbst berlassen bin 170 , um so mehr finde ich Geschmack an Geschichten. Genau das
ist die Bedeutung von philomythos171. Dem, der gern Geschichten erzhlt (5ir|Yuxixg),
entspricht der, der sie gerne hrt (<piAuvf)og)172.
Nur mit Hilfe einer Mideutung des Wortes philomythos
konnte sich Werner
Jaeger auf dies Zeugnis sttzen, um das Portrait eines Aristoteles zu zeichnen, der
sich im vorgerckten Alter in die Hinterstube seines Ich zurckgezogen hat, aber noch
beschauliche Stunden im Zauberreich des Mythos verbringen mag: ein Einsiedler,
nach seinem eigenen Ausdruck, ein in sich zurckgezogenes Ich, das sich . . . einspinnt
in die tiefsinnige Wunderwelt des Mythischen . . , 173 . Dieser Beschreibung fehlt jede
Grundlage, aber sie bildet ein besonders sinnflliges Beispiel fr die Mngel der
Methode: aus dem Bestreben, um jeden Preis eine Entwicklung zu konstruieren,
- rhrt 1) der Mibrauch, der mit einem Text getrieben wird, der wie alle von den
Griechen hinterlassenen biographischen Zeugnisse die Unvernderlichkeit einer
beispielhaften Existenz widerspiegelt 174 ;
187
168
199

170
171

172
173

174

Frg. 618 ROSE, p. 1582 b 10 sqq. in der Ausgabe der Berliner Akademie von 1870, Frg. 668
in der Teubnerschen Ausgabe von 1886.
Demetrius, Eloc. 144.
Drei Beispiele in der EN: A 5, 1097 b 9: xcp gcvxi iov UOVCTTJV; A 9, 1099 b 4 und I 9,
1170 a 5 sq.: (IOVCT/) JXEV OUV x<*AETrg 6 iog- o yap (Sadiov xad' a-rcW EvepYEiv onjvsxcg,
UE&' TEp<ov 8s xal 7rpog XAoug fSov.
mir selbst berlassen bin heit: keine Freunde um mich habe, cf. die in der vorigen
Anm. zitierte Stelle EN 1170 a 5 sq.
LSJ s. v. f lAouudog geben fr das Fragment die Bedeutung talkative, gesprchig an,
die sich weniger gut erklrt; in Metaph. 982 a 18 entscheiden sie sich jedoch fr fond
of legends.
cf. EN r 13, 1117 b 33 sqq.: Tog Yp <pi>.ou.-S>o\jg xal SivjYijxixog xal rcspl TCV CUX6VT<J>V
xaTaxpiovxag xg yj(jiepag iSoXicr/ac;.
JAEGER, op. cit. (Anm. 65), p. 342. Diesen einen Satz weiter ausschpfend, fhrt er fort:
Die herbverschlossene Persnlichkeit... taucht hier auf und lftet den Schleier ihres
Geheimnisses, und in einer Anmerkung glaubt er entdecken zu knnen, da der Philosoph zur Freude an der halb verhllten, mehr ahnungsvollen als logisch klaren Ausdrucksform zum Mythos zurckkehrt.
Wenn man dem Text eine Auskunft ber den Menschen Aristoteles abgewinnen will, so
lehrt er uns (wie nicht anders zu erwarten), da Aristoteles ein zurckgezogenes Leben
fhrt und um so mehr Vergngen an den Geschichten hat, die man ihm erzhlt oder die
er liest.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

99

- erklrt sich 2) der systematische Griff zu Anachronismen, aus dem Bedrfnis, die
Alten an etwas anzugleichen, das uns weniger befremdet: Aristoteles verhllt sich
hinter der romantischen Maske einer nach dem Bilde Schellings entworfenen Figur.
Statt dem Wort philomythos hier die Bedeutung zu geben, die es in der Metaphysik
angeblich hat, ist an beiden Stellen der Sinn anzunehmen, der sich eindeutig aus seinem
Gebrauch in der Nikomachischen Ethik ergibt 175 . Wenn man nun mit Bekker in der
Metaphysik die im Codex Parisinus und bei Asclepius berlieferte Lesart tpiAjnr&og 6
ipiAoaocpog vorzieht 176 , hat man dort zu verstehen: Deshalb findet auch der Philosoph
sein Gefallen an Geschichten (wie sie die Dichter erzhlen), denn Geschichten bestehen aus Dingen, die erstaunlich sind177.
Die Bedeutung des Wortes mythos beschrnkt sich in diesem Zusammenhang nicht
auf die Spuren einer ursprnglichen Weisheit, die in der Sage erhalten geblieben sind
(wie Jaeger meint: . . . auch im Mythentriebe schon philosophische Elemente anerkennt), wei man doch aus anderen Texten 178 , da das philosophische Element,
die W a h r h e i t im Mythos, gerade nicht dem Mythos selbst angehrt, der fr
Aristoteles wie fr Platon allein durch die Phantasie geschaffen ist und stets einer
bestimmten Absicht des Dichters entspricht. In dem Abri einer Geschichte des Staunens, der dem besprochenen Satz vorausgeht, ist von Mythologie keine Rede. Was
dem Philosophen gefllt, sind die Fabeln und Erzhlungen, die man bei Herodot
findet, und mehr noch die Peripetien einer Tragdie des Euripides 179 . Auf moderne
Verhltnisse bertragen, handelte es sich etwa um die faszinierenden Ereignisse eines
Romans. Der Philosoph, nur allzu vertraut mit den wirklichen Aporien und deshalb
allem Erstaunlichen zugetan, entdeckt in der literarischen Erfindung die Frische des
ursprnglichen Impulses wieder, den ersten Grad seines Wissens 180 .
Die Philosophie ist autonom. Sie hngt nicht vom Mythos ab, obgleich das Wunderbare sie im Keim enthlt. In dem Sinn, wie Aristoteles den Begriff versteht, kann der
Mythos weder eine Stufe in der Entwicklung des menschlichen Geistes bilden noch
mit der berlieferung einer sakralen Geschichte zusammenfallen. Der Mythos erfllt
alle Gegenwart, wie auch die Philosophie dem Menschen stets gegenwrtig ist; das
Auergewhnliche wird durch die Rede offenbar, die es ausspricht.
175
176
177

178
179

180

S. o. Anm. 169.
Gegen die Lesart cpiXuudog qpiXaocpog des Laurentianus (Ab) und Alexanders, die
BONITZ (im Index, p. 819 b 58), Ross und JAEGER bernehmen, s. o. Anm. 164.
Es erscheint mir weitaus natrlicher, cpdaocpog zu substantivieren, was gelufig'is*,
whrend es fr piXuuftog zumindest im Masculinum nirgends vorkommt. Der >Freund
der Sagen scheint mir eine moderne Projektion zu sein. Aber selbst wenn man die Lesart
des Laurentianus vorzge, htte cpiXouudog immer noch den Sinn, den wir festgestellt
haben.
S. o. p. 76 sqq.
Die Dichtung ist philosophischer und strenger als die Historie, Poetik 9, 1451 b 5 sq.
Der Dichter mu vor allem in der Kunst der Komposition der Geschichte (urt>og)
Hchstes leisten, cf. 1451 b 27 sq.: xv JIOIT)TT|V uXXov xciv (iiHrcov slvai el jtoiT)xrjv,
und Platon, Phd. 61 b.
Die avudaia der Fabel regen das philosophische Denken ebenso an wie die Gegenstnde, die das erste Staunen der Menschen hervorriefen. Darin liegt der Sinn der Parenthese, das Band, das sie mit dem Kontext verbindet.

100

JEAN BOLLACK

2. Trotz dem tiefen Bruch, den das Auftreten der Philosophie bewirkt, sind die
Philosophen stets gezwungen gewesen, auf den Mythos zurckzugreifen. Die besondere Sprache der Philosophie, welche die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen auf die
fundamentale Einheit des Seins grndet, vermag sich nur mit den Worten der menschlichen Erfahrung verstndlich zu machen. Unfhig, sich noch ber den Widerschein
der sinnlichen Phnomene zu erheben, unterwirft sich der Philosoph jene Form der
Rede, in der die Totalitt der Erfahrung zusammengefat ist.
Am Anfang bedient sich der durch die Entdeckung der Grundlagen alles Seienden
in die groe Einsamkeit des Denkens Verbannte bestimmter Elemente der mythologischen Sprache, die das kulturelle System seiner Umwelt vollstndig beherrscht: dem
Brauche folgend, rede ich wie sie, sagt Empedokles 181 .
Parmenides erneuert die mythische Gestalt des Universums und grndet die
tuschende Ordnung der Worte182 auf die Wahrheit des Seins. Man geht vllig fehl,
wenn man das Denken des Anaximander auf ein einfaches Abbilden der Rechtsbegriffe
der archaischen Polis reduziert, wie es Jaeger 183 getan hat und wie es systematischer
heute jene Interpreten tun, die Methoden der historischen Betrachtungsweise auf
philosophische und literarische Gegenstnde bertragen. In Wirklichkeit mute die
Philosophie des Anaximander ihre Ausdrucksmittel der Sprache der menschlichen Erfahrung entnehmen, in der sich durch den logischen Zwang des Begriffs eine neue
Dimension erffnet, welche keiner sozialen oder politischen Erfahrung entspricht.
Im Namen einer Wahrheit, die sich nur ihm offenbart hat, bricht Heraklit den Stab
ber alles mythische Sprechen, dessen er sich dennoch immer wieder bedienen mu,
um das Paradox der Identitt der Gegenstze sichtbar zu machen. Seine Angriffe
richten sich gegen Homer 184 , Hesiod, Pythagoras, aber auch, in Hekataios und Xenophanes 185 , gegen den Rationalismus, dem die metaphysische Grundlage fehlt186, und
treffen so die Gesamtheit mythischer Rede; diese Kritik legt den Mangel einer Reflexion blo, die sich nicht zur absoluten Abstraktion zu erheben vermag. Die Namen
des Zeus und der Dike 187 bedeuten in seinem Munde das, was die Vielen nicht meinen,
und damit eben das, was ihren Gebrauch durch die Menschen rechtfertigt. Diese reflektierten innerhalb des Mythos ber den Mythos und machten den Gott durch die
181

182

vouco ' ErticpTjui xai auxg, Empedokles Frg. 56, 9 BOLLACK = 31 B 9, 5 DIELS-KRANZ.
Die Bedeutung Homers fr die Sprache des Empedokles ist im einzelnen untersucht in
meiner Studie Empedocle I, Introduction l'ancienne physique, Paris 1965, p. 304 sqq., cf.
auch den Kommentar in Bd. III 1 und III 2, Paris 1969, passim.
xauov Ejiicuv dnaxTjXv, Parmenides Frg. 28 B 8, 52 DIELS-KRANZ.

183

JAEGER, op. cit. (Anm. 5), p. 46 sqq.

184

Heraklit, Frg. 22 B 42 DIELS-KRANZ.

185

22 B 40.
Xenophanes nimmt die Sprache, die schon ganz unter dem Eindruck philosophischer Begrifflichkeit steht, zurck in die Sphre mythischer Rationalisierung. Es ist unntig, mit
K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Frankfurt/M.
2
1959, p. 100 sqq., das chronologische Verhltnis umzukehren (und einen Einflu des
Parmenides auf Xenophanes anzunehmen), um zu erkennen, was in der Denkweise des
Xenophanes der Philosophie verpflichtet ist, ohne da die Philosophie Xenophanes das
geringste zu verdanken htte.
i " 22 B 32 und B 23.

186

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

101

Etymologie von zen leben zum Prinzip des Lebendigen; Heraklit indessen geht von
der Identitt der Gegenstze aus und sagt zwar auch Zeus, fgt aber hinzu, da er
den Namen auf zweifache Weise verstanden wissen will (mag nicht und mag doch)188,
und zwar sowohl wie es die Menschen tun als auch wie sie es nicht tun, weil das
Gegenteil ihrer etymologischen Gleichsetzung (Zeus = Tod, statt Leben) fr sie einem
anderen Reflexionszusammenhang angehrt. Empedokles bestimmt im Rahmen der
Homerallegorie nicht nur die Beziehung zwischen einzelnen Gtternamen und elementaren Sinneserfahrungen, sondern verleiht den vier Elementen Feuer Luft Wasser Erde
die einfache Spannung der uranischen und chthonischen Sphren 189 . Zeus wird zum
Feuer und erhlt zur Gemahlin die Luft, die lebensspendende Hera, whrend die
Tiefen der Erde, durch die mnnliche Gestalt des Herrn der Toten symbolisiert, von
den unfruchtbaren Trnen einer Nymphe umsplt werden. In diesem Dualismus spiegelt
sich der Antagonismus der hheren Krfte, die das Werden beleben: Liebe und Ha 1 9 0 .
Die Identitt beider Prinzipien ist die Grundvoraussetzung des empedokleischen Denkens und findet auf allen Ebenen des Wirklichen ihren gemen Ausdruck, damit noch
die entferntesten Regionen der menschlichen Idiome ausgemessen werden.
3.-4. Je eigenstndiger die philosophische Ausdrucksweise wurde und je grere
Genauigkeit sie durch die kontinuierliche Schultradition erlangte, desto unvermeidlicher wurde die Ablsung des inspirierten Weisen, der sich im Besitz der Offenbarung
des Seins wei, durch eine Vielzahl spezialisierter Lehrer und Scholarchen. Die Formalisierung des Lehrbetriebs lt allmhlich den Rckgriff auf die mythische Sprachform berflssig werden. Damit erlangt der Mythos, oder richtiger die Figur mythischer Erzhlung, eine Funktion, die sie nie zuvor besessen hatte: sie doppelt fortan
das eigentlich philosophische Sprechen und gestattet zwei ganz neue Arten der Verwendung:
- Entweder wird jetzt der Mythos zum Behltnis eines Sinns, der auerhalb der Erfahrung durch spekulative Abstraktion gewonnen wurde. Die Allegorie der Sophisten vermochte so auf ein Publikum zu wirken, dessen Bewutsein den traditionellen Vorstellungen treu geblieben war, und lie vermittels des Mythos der groen
ffentlichkeit ein System berzeugend erscheinen, das selbst keineswegs mehr
mythischer Natur war.
- Oder aber der Mythos ffnet als intentionelle poetische Fiktion einen Zugang zur
Welt der ewigen Ideen. Er fhrt den Menschen, die der Zeitlichkeit ausgeliefert sind,
die Grnde vor, die sie bewegen sollen, der mythischen Welt endgltig zu entsagen.
Ohne im geringsten eine Rckkehr zur mythischen Mentalitt einzuschlieen, transzendiert die grtenteils eschatologische Mythologie Piatons sowohl den Mythos
als auch die Philosophie. Sie durchquert die Welt der Erscheinungen und taucht
bis auf den Grund des Wissens, um schlielich jenseits alles irdischen Wesens den
Ausblick auf die Glckseligkeit einer Existenz zu erffnen, die der unmittelbaren
Kontemplation der Wahrheit hingegeben ist. Die Philosophie weist innerhalb der
188
189

190

oix EEXEI xal EEAEI, B 32.


Empedokles, Frg. 150 BOLLACK = 31 B 6 DIELS-KRANZ.

cf. Empedocle (op. cit. [Anm. 181]) I, p. 169 sqq. und III 1, p. 172 sqq

102

JEAN BOLLACK

Welt auf die Seligkeit der Erkenntnis, die der platonische Mythos in das absolute
Jenseits versetzt 191 . Der berhimmlische Ort des Phaidros, die wirkliche Erde des
Phaidon, die Himmelsvisionen des Staates (615 a), all das sind Chiffren, um das
Unsagbare auszudrcken und auf etwas zu deuten, das nirgendwo seinen Ort hat 192 .

IV
Fr den Ethnologen gehren die Mythen einer Kulturstufe an, die sich vom alten
Griechenland zum Amazonasgebiet unserer Tage in ihrer Eigenart bestimmen lt.
Einer Wissenschaft, die sich vorzglich auf den Vergleich heterogener Materialien
sttzt, fllt es schwer, auch die innere Schichtung eines komplexen Kultursystems zu
bercksichtigen, wodurch sie gezwungen wrde, ihre eigenen methodologischen Voraussetzungen zur Diskussion zu stellen. Sie wird daher dem spezifischen Gehalt eines
Werkes selten gerecht, gerade weil sie es als ein Dokument bentzt, das, nicht anders
als die Aufzeichnungen eines Forschungsreisenden, den Zugang zu den Formen primitiven Denkens erschlieen soll. In der berlieferten griechischen Literatur findet sich
jedoch kein Text von einiger Ausdehnung und Kohrenz, dem sich konkrete Angaben
entnehmen lieen, die nicht bereits in eine Reflexion ber die ihnen zugrunde liegenden
Bedeutungen einbezogen wren. Alle Formen der mythologischen Totalisierung der
Erfahrungsinhalte: die individuelle, die soziale, die kosmologische, sind in Griechenland in einer historischen Phase erreicht worden, die den ltesten literarischen Zeugnissen vorausliegt.
Schon mit Homer befindet sich die griechische Literatur auf der Stufe vollstndiger
Integration. Das Befremdende in der Faktur dieser Texte, die auf den ersten Blick unkontrollierte Spontaneitt und unpersnliche Formelhaftigkeit miteinander zu verbinden
scheinen, darf nicht ber den Grad der Bewutheit und die erreichte Reflexionskraft
des Erzhlers hinwegtuschen. Daher ist es unumgnglich, die verschiedenen Fassungen
eines und desselben Mythos als poetische Aktualisierungen eines Denkens zu unterscheiden, das seiner selbst vllig inne ist.
Erstens (a) wird man den Text auf seine mythologischen Grundbestandteile zurckfhren, in denen sich eine besondere mythische Wahrnehmung ausspricht. (Es ist
unntz, nachweisen zu wollen, da der Dichter unmittelbar primitives Material
verarbeitet. Die historische Hilfskonstruktion ist eher ein Hemmnis als eine Hilfe fr
das Erfassen des Wesentlichen.)
Zweitens (b) hat man den Proze zu beschreiben, in dessen Verlauf die einzelnen
mythischen Elemente in eine umfassende Vision integriert worden sind, die oft kosmologischen oder eschatologischen Charakter hat, je nachdem sie den physikalischen
191
192

cf. Platon, R. 614 a.


Die herkmmliche Eschatologie lt die Erwhlten jeweils an der uersten Grenze, doch
stets noch innerhalb der Welt wohnen. Da jedoch die Glckseligkeit fr Platon mit der
Erkenntnis zusammenfllt, beschreibt er die Welt nur darum, damit ein Auen sichtbar
wird, das sich von ihr unterscheidet.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

103

Raum oder die von den Menschen durchlebte Zeit totalisiert. Dieser Vorgang geht
notwendig der poetischen Intervention voraus, wobei es gleichgltig ist, ob die Integration vom Dichter selbst vorgenommen wird oder ob er sie schon fertig durchgefhrt vorfindet.
Drittens (c) kann man die Rckprojektion der integrierten Struktur auf bestimmte
mythologische Einzelerfahrungen aus der besonderen poetischen Absicht des Dichters
erklren.
1. Der Mythos des Aiolos in der Odyssee (x 1-76) ist der vergleichenden, dokumentarischen Analyse nicht zugnglich, denn es ist uns keine andere Fassung erhalten.
Man mu also in der homerischen Erzhlung selbst die konstitutiven mythischen Elemente isolieren, um ihre vermutliche Integration in einen umfassenden Reflexionszusammenhang nachzuweisen (ob dieser nun Homer selbst oder seiner Zeit angehrt)
und danach den Sinn zu ermitteln, welchen die besondere Intention des Dichters dem
mythischen Material verliehen hat.
a) Zuerst lassen sich in dem Abenteuer des Odysseus zwei Motive aussondern, die
auf partikulare Erfahrungen zurckzufhren sind. Der Wind enthlt eine doppelte
Drohung: er ist gefhrlich sowohl durch seine Anwesenheit als auch durch seine Abwesenheit, wenn er im berma weht und wenn er ausbleibt. Nur gemigt ist er
von Nutzen. Hieraus erklren sich die magischen Praktiken, mit denen die Seeleute die
Winde zu beherrschen suchen. Gewhnlich schirmt man sich gegen die Winde ab; doch
auf dem Meer, wo sie aus allen Richtungen wehen, bedarf es eines rundum geschlossenen Behlters. Die Verwendung einer solchen Windfalle setzt voraus, da dem Element ein Kern von Identitt eignet und jeder Lufthauch eine Persnlichkeit besitzt,
die ihn von seinesgleichen unterscheidet, so da etwa nur der gleichmig wehende
Zephyr in Freiheit gelassen werden kann 193 . In dem Schlauch, in den Aiolos die Winde
einsperrt, wird man den Ballon erkennen drfen, mit dem die Seeleute der widrigen
Naturgewalt Herr zu werden suchten.
Man erfat sofort die ebenso begrenzte moralische Anwendung, die sich aus solchen
Praktiken herleitet: da der Charakter des Menschen so wechselhaft ist wie die Winde,
konnte man steigernd sagen, da seine Begierde die Unbestndigkeit der Elemente
noch bertrifft, und diesen Gedanken dadurch veranschaulichen, da man Habsucht
und Neugier als die wirklichen Ursachen darstellte, die den Sturm entfesseln 194 . Reflexionen dieser Art kreisen stets um das Motiv eines verborgenen Unheils und der
trichten Neugier, die das gefangene bel befreit. Das Innen erscheint verlockend, weil
es unbekannte Mglichkeiten birgt 195 ; ans Licht gebracht und nach auen dringend
verwirklicht sich das Mgliche im Entsetzen der Katastrophe.
b) Im Proze der mythologischen Integration entwickelt sich diese Reflexion ber
die Eigenschaften des Innen und Auen zu einer Kosmologie eigener Art. Die Seeleute
193

194
195

JIV01T|V ZECppOU JtpOETJXEV d f j v a i , x 2 5 .

x 27. 34-47.
cf. die Pandorasage, das berhmteste Beispiel der griechischen Mythologie fr die Dialektik von Innen und Auen, von Wohltat und Plage, Hesiod, Op. 50-104.

104

JEAN BOLLACK

erleben den Gegensatz zwischen der unermelichen Ausdehnung des Meeres und dem
organisierten Raum des Schiffes. Die Winde beherrschen das absolute Auen; der
Bereich ihres Wirkens umfat die grtmgliche Ausdehnung: das offene All. Inmitten
dieser grenzenlosen Preisgegebenheit an die Weite bewohnt der Herr der Winde ein
nicht weniger absolutes Innen, das sich niemals ffnet. Auf der schwimmenden Insel,
Symbol fr die Beweglichkeit des Schiffes, das von den Winden gepeitscht wird und
sie dennoch dienstbar macht, umgibt den Palast des Aiolos eine bronzene Mauer
(x, 3 sq.). Das Leben im Inneren dieser von der gestaltlosen Turbulenz der Lfte
bedrohten Heimstatt vollzieht sich in unwandelbaren, vollstndig in sich abgeschlossenen Formen. Umringt von den symmetrischen Paaren seiner Kinder, die jede Verbindung mit dem Auen verweigern 196 , wacht Aiolos ber eine klsterliche, auf die
skrupulse Einhaltung von Regeln gegrndete Ordnung, die der Zeit verwehrt, die
Harmonie dieses Daseins zu stren.
Eine endliche Welt, verloren in der Unendlichkeit des Alls: so gibt der soziale Mikrokosmos des Herrschers der Winde eine Vorahnung von der Glckseligkeit, welche
jenseits des Lebens die Sterblichen erwartet.
c) An diesem Punkt kommt die Absicht des Dichters ins Spiel, die der Episode ihren
Sinn im Aufbau des Werkes zuweist. Das von Wind und Wellen, von der unendlichen Weglosigkeit bedrohte Glck ist zunchst das Leben in Ithaka, der friedliche
Rhythmus buerlichen Lebens, den Odysseus einen Augenblick lang vor sich sieht
(x 30 sq.), ehe die Elemente durch das Vergehen seiner Gefhrten entfesselt werden.
Der Schutz, den Aiolos gewhrt, ist ebenso gefhrdet wie das Glck, das zu erreichen
er helfen soll und das noch nicht identisch ist mit der endgltigen, eschatologischen
Glckseligkeit. Um diese Vorlufigkeit sichtbar zu machen, erfindet Homer die Rckkehr des Odysseus zu Aiolos: die aus dem Schlauch entwichenen Winde drngen zurck zu ihrer eigenen Wohnstatt. Aiolos verjagt den Gast, den er so groherzig aufgenommen hatte, als er seines Unglcks gewahr wird, und enthllt so die Drohung,
die ber seiner eigenen Welt schwebt: sein Glck vertrgt nicht die Prfung durch
das Unglck. Mierfolg erscheint als Schuld und als Zeichen eines Verhngnisses. Fr
das eigene Schicksal frchtend, weigert sich Aiolos, ein Scheitern zu teilen, das in
gewissem Sinne sein eigenes ist.
Wie im Gegensatz zur Welt des Aiolos das Knigreich der Phaken den ersehnten,
endgltigen Glckszustand prfiguriert, so ist auch ihr Beistand verllicher. Ihre Insel
schwimmt nicht im Meer, und sie selbst sind unabhngig genug, um nach ihrem
eigenen Willen, gegen den des Gottes, zu handeln. Sie fhren ihre Mission zu Ende, trotz
des Schlafes, der auch dann wieder 197 Odysseus bermannt, kurz bevor er das Ende
seiner Irrfahrten erreicht. Von einer Etappe zur andern gewinnt die eschatologische
Vision an Tiefe. Menelaos ist bereits am Ziel angelangt, vorbereitet und gereinigt

198
197

Seine sechs Shne und sechs Tchter sind miteinander verheiratet, x 5 sqq.
cf. x 31. 68 sq. Odysseus selbst stellt eine Verbindung zwischen dem Verhalten seiner
unbestndigen und habgierigen Gefhrten im Aiolosabenteuer (x 34 sqq.) und dem der
Phaken her, als er, auf Ithaka erwachend, seine Furcht ausdrckt, die Phaken htten
ihn betrogen, eines Teils seiner Schtze beraubt und in einem fremden Land ausgesetzt
(v 200-16).

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

105

durch seine Prfungen in gypten 198 . Teiresias macht es dem Odysseus deutlich als
die Erlsung, die ihm nach Abschlu seiner Meerfahrten erst noch bevorsteht 199 . Es
setzt eine andere Wanderung voraus, die mit der berwindung der Schicksalsschlge
nicht abgeschlossen ist und eine totale Verwandlung und Umkehr fordert durch die
Rckkehr zur Sehaftigkeit der agrarischen Existenz.
2. Mit dem kurzen Bericht ber die Migeschicke des Lykurg begrndet Diomedes
in der Was (Z 130-40) seine Scheu, sich mit der Gottheit zu messen, die er in dem
Fremden vermutet, der ihm gegenbersteht. Lykurg hatte Dionysos nicht erkannt
und die Ammen des Gottes mihandelt, als sie schwrmend ber die Berge zogen.
Fr seine Verblendung wird er von Zeus mit Blindheit geschlagen.
a) Die Situation, welche der Erzhlung zugrunde liegt, ist deutlich genug: ein Knig
(in Thrakien 200 oder anderswo), verpflichtet, seinen Untertanen ein friedliches, ungestrtes Leben zu sichern, stellt sich einer neuen religisen Erfahrung entgegen, die im
Gefolge der Gottheit der Zgellosigkeit Tr und Tor ffnen wrde. Der neue Gott
aber erweist sich als strker. Er bentzt den Widerstand, auf den er stt, um sich
auch den Nichteingeweihten zu offenbaren, und triumphiert eben durch die Macht
der herrschenden Ordnung, die sich dem Gott widersetzen und sich ber seine Natur
tuschen mu. Die genaue Entsprechung von Vergehen und Bestrafung bringt die
Verbindung von repressiver und rchender Gewalt an den Tag. Es trgt nichts bei,
den besonderen historischen und sozialen Umstnden der Entstehung einer solchen
Geschichte nachzuforschen.
b) Wesentlicher ist es, das Spiel der Einbildungskraft zu verfolgen, der es gelingt,
eine vereinzelte und begrenzte Situation in eine umfassende Weltsicht zu integrieren.
Dionysos und seine Ammen stehen fr die fruchtbare Feuchtigkeit, die Milch und den
Saft, deren schnell ins Ungebndigte umschlagende Sanftheit ihr Wesen ausmacht.
Daher flchtet sich der junge Gott ins Wasser als den heimatlichen Bereich, wo er
Schutz, und in den Armen einer Frau, der Thetis nmlich, Geborgenheit findet201. Dem
Knig eines ackerbauenden Stammes, der Hrte des Mnnlichen gewohnt, fllt es
198

199
200
201

cf. 360-586. Proteus, der vielgestaltige und ungreifbare, tritt hier an die Stelle der
Bedrohung durch Wind und Meer, der Odysseus ausgesetzt ist. Als Verkrperung des
beweglichen Wassers ist er Bild fr die Ungewiheit des Daseins in der Zeit.
X 121-37. ij) 265-84.
Nach Sophokles, Ant. 955-65, ist Lykurg Knig der Edoner, eines thrakischen Volkes.
Z 136. W. LEAFS (ed. The Iliad, London 1900-02) Bemerkung zur Stelle klingt ziemlich
berraschend: here Thetis is ofno significance;cf. ebenfalls P. VON DER MHLL, Kritisches
Hypomnema zur Utas, Basel 1952, p. 113. Fr beide Interpreten erklrt sich die Erwhnung der Thetis durch eine Anleihe, die ein mittelmiger Dichter (es ist, wie gelegentlich bei B, nicht gut erzhlt, V. d. M.) im Gesang 2 gemacht htte, wo Hephaistos von
Thetis aufgenommen wird (v.398). Laut VON DER MHLL stammt jedoch auch diese Episode
von B; daher die etwas willkrliche Lsung: [die Zutat] . . . pat jedenfalls besser in die
Hephaistosgeschichte. Eine solche mechanische Verstmmelung des Textes kann der
Frage nach dem Sinn der Zufluchtszene in Z kaum gerecht werden. Das Meer, das den
Flchtigen aufnimmt, steht in direkter Entsprechung zu den weiblichen und flssigen
Elementen, durch die in der Geschichte der verfolgte Gott gekennzeichnet wird.

106

JEAN BOLLACK

nicht schwer, eine Weiberschar mit dem Hirtenstachel 202 zu verscheuchen. Und doch
zeigt sich die Rauheit des Erdhaften als machtlos gegen die Elastizitt des Feuchten,
das nachgibt und zurckweicht, um den Angreifer desto besser zu verschlingen. Dank
den giftigen Substanzen, die im Flssigen neben den nhrenden enthalten sind, zersetzt
es die Sfte des Auges, das seinem Zugriff ausgesetzt ist. In dieser Kontrastierung
der Erde, des Wassers und ihrer Derivate zeichnet sich eine kosmologische Struktur ab,
die das Spiel antagonistischer, abwechselnd die Oberhand gewinnender Mchte regelt,
c) Der Dichter spielt mit dem Sinngehalt dieser Geschichte, der zunchst schlecht
zu den Gedanken eines Kriegers zu passen scheint, der sich anschickt, mit einem
unbekannten Gegner zu kmpfen. Er weist so zurck auf die brutale Art, mit welcher
der gleiche Diomedes der unglcklichen Aphrodite 203 entgegengetreten ist, die doch
eine Gttin 204 , eine Frau und obendrein ohne Waffen war. Von Athene 205 beschtzt,
die in diesem Kampf persnlicher Abneigung Genugtuung verschafft206, war er der
Strafe entgangen, obwohl er bereits damals, mitten im Rausch seines berhhten
Heldentums, gestanden hatte, da ihm bei dem Gedanken eines Kampfes mit einem
der Unsterblichen nicht geheuer war 207 .

202

203

204
205
206
207

EiviiEvai ou;tX7JYl> v- 135. Man hat sich gefragt (cf. LEAF, I.e.), ob das .xa| XEYOLIEVOV
hier Stachel oder Hacke bedeute (fr das letztere stimmt P. CHANTRAINE, Dictionnaire
etymologique de la langue greeque, Bd. 1, Paris 1968, s. v. og). Beide Bedeutungen finden
sich in spterer Zeit. Aber die Schlchterhacke scheint mir doch einen zu mrderischen
Charakter zu besitzen fr eine Szene, wo der Schreck der Frauen sich zunchst darin
uert, da sie die Kultobjekte zu Boden fallen lassen. Eher kann man sich vorsteilen,
da sie mit einem Stock verjagt werden (cf. CEE, V. 133). Lykurg heit mnnermordend
(dvpcpovog, v. 134), und der Gott wird von den drohenden Schreien des Mannes (dvpg
jioxXfj, v. 137) erschreckt, weil diese formelhaften Wendungen der schwrmerischen Ausgelassenheit auf dem Nyseion die Hrte der mnnlichen und kriegerischen Lebensform
entgegenstellen.
Man hat gemeint (cf. VON DER MHLL, op. cit. [Anm. 201], p. 113, nach anderen), das
exemplum verfehle seine Pointe, da Lykurg nicht den Gott, sondern die Ammen angegriffen hat, whrend Diomedes gerade vermeiden will, sich mit einem Gott zu messen.
Das heit aber, den unmittelbaren Anla mit dem Sinn der Erzhlung verwechseln und
deren reiche Resonanzen berhren. Natrlich ist es der Gott, den Lykurg in den Ammen
verfolgt. Und liegt die Pointe nicht gerade darin, da der Angriff auf den Gott zum
Krieg mit dem triumphierenden Weibertum wird? Ganz hnlich sieht sich der mnnliche
Diomedes einem Helden gegenber, der durch seinen Namen, seine Rstung (Gold anstelle des mrderischen Erzes) und die Milde seines Charakters eine gewisse Verwandtschaft zu dem Prinzip zeigt, das Lykurg bekmpfen wollte.
E 330-51.
E 1-8. 121-32. 793-863.
E 131 sq. 405. 421-5.
cf. E 817 sqq. Er sagt in Wirklichkeit, da ihn nicht die Angst hindert, Ares anzugreifen,
sondern das Gebot der Gttin. Als diese ihm die Gabe verlieh, die Unsterblichen von den
Menschen zu unterscheiden (E 128), befahl sie ihm zugleich, den Gttern, mit Ausnahme
von Aphrodite, aus dem Wege zu gehen (v. 129-32. 818-21). Diomedes verletzt folglich nur
die zarte Gttin der Liebe. Zwar verfolgt er whrend seiner Aristie auch Apollon
(v. 433 sqq.) und verwundet Ares (v. 845-63), aber der Versuch bleibt im einen Fall vergeblich, da der Gott sich zu verteidigen wei, und im andern fhrt die Gttin seine Waffe.
Sie bertritt so ihr eigenes Gebot, um indirekt selbst gegen den Bruder zu kmpfen. Als
Diomedes es will, tut er es nicht; und als er es tut, geschieht es ohne seinen Willen.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

107

3. Als Glaukos von Diomedes angehalten wird, stellt er sich ihm, weit ausholend,
als Nachkommen des Korintherknigs Sisyphos vor. In der Erzhlung der Geschichte
seines Geschlechts (Was Z 150-211) verweilt er lange beim Schicksal seines Grovaters Bellerophon. Pindar verwendet in der 13. Olympischen Ode seinerseits die
Geschichte, um den Ruhm Korinths zu besingen. Er bezieht sich ausdrcklich auf die
Situation und den Bericht bei Homer (v. 55-61), greift jedoch andere Elemente heraus
und verschiebt die Akzente so sehr, da er uns geradezu eine andere Fassung der
Legende bietet. Wir sind so imstande, die verschiedene Verwendung desselben Mythos
bei zwei Autoren zu vergleichen. Whrend Homer durch die Verbannung des Bellerophon erklrt, woher es kommt, da sich Glaukos im asiatischen Lager befindet,
steht bei Pindar die Zhmung des geflgelten Pferdes im Mittelpunkt der Komposition.
Die Erfindung des Zaumzeugs zeugt von der Intelligenz und Geschicklichkeit der
Brger von Korinth 208 ; daher verkrzt Pindar die Genealogie des Glaukos 209 und lt
das Land unerwhnt, in dem Bellerophon mit Hilfe des Flgelpferdes seine Heldentaten vollbringt 210 .
a) In der homerischen Fassung lassen sich verschiedene einfache und deutlich abgegrenzte Motive erkennen. Einmal der Mord (wohl eines Verwandten), der zwar nicht
ausdrcklich erwhnt wird, aber angenommen werden mu, will man das erste Exil
des Bellerophon im Palast des Proi'tos zu Argos (Z 157-9) verstehen. Zum andern
das Potipharmotiv: der verfhrerische Reiz, den der Fremde durch seine Schnheit und
Mnnlichkeit 211 auf Anteia, die Herrin des Hauses, ausbt und der nach seiner Weigerung, den Gastfreund zu entehren, den Grund fr sein zweites Exil bildet (Z 160-5).
Ferner das Uriasmotiv: die Scheu des Proi'tos, sich an dem beschuldigten Gast zu vergreifen, und der listige Ausweg, auf den er verfllt, ihn nach Lykien zu seinem
Schwiegervater mit einer verschlsselten Botschaft zu schicken, die ihm den Tod eintragen soll. Schlielich die Unberwindlichkeit des Helden, der alle Prfungen siegreich besteht: die Chimre, die Solymer, die Amazonen (v. 178-86), und den Fallen
entgeht, selbst der letzten und perfidesten, dem Hinterhalt, den ihm die auserlesene

298

209

210

211

Im ganzen Gesang E ist Diomedes ein vergttlichter Heros: er kann sehen, was den
Menschen gewhnlich verborgen bleibt, und selber glnzt er wie ein Stern (v. 4 sq.). Pandaros fragt sich, obwohl er ihn erkennt, ob er nicht einen Gott vor sich habe (adcpa
' ox ol' et -Eg saxiv, v. 183). Damit, da Diomedes, als er auf Glaukos trifft, seinerseits
Furcht hat, einem Gott gegenberzustehen, und an ein Beispiel erinnert, das fr den
menschlichen Kontrahenten schlecht ausgegangen ist (als Kontrapunkt zu den drei Geschichten von mihandelten Gttern, mit denen Dione Aphrodite trstet: v. 385 sqq. 392 sqq.
395 sqq.), deutet Homer an, da der Held sich nicht mehr wie im vorigen Gesang im
Zustand begnadeter Erhhung befindet.
cf. die Ankndigung des Themas (dpxala aocptauaxa) im Vers 17 und die drei Beispiele:
der dionysische Dithyrambos, das Zaumzeug und die Adlerschwingen des Tempelgiebels
(v. 18-22).
Pindar nennt Sisyphos (v. 52) und macht Bellerophon zum Vater des Glaukos (v. 60 sqq.); er
bergeht also Hippolochos, der in der Was einer der Shne des Bellerophon und Vater
des Glaukos ist, ebenso wie den lteren Glaukos, Sohn des Sisyphos.
Amazonen, Chimre, Solymer: v. 87-90. Der ther (ai&spcg cpuxpcv ax x6X7r<ov Eprjiiou)
ist allgegenwrtig; so kann der Ruhm der Taten der Stadt zukommen, von der Bellerophon
aufgebrochen ist.
Z 156: xdXXog XE xai fjvopEtjv EpaxEirf|v.

108

JEAN BOLLACK

Sldnertruppe seines Gastgebers legt (v. 187-90). berzeugt durch so viel Tapferkeit
und so handgreifliche Beweise seiner Vortrefflichkeit 212 , gibt ihm der Knig (Iobates:
Homer verschweigt den Namen) seine Tochter zur Frau und berlt ihm die Hlfte
seiner kniglichen Macht, Privilegien und Lndereien (v. 191-5).
b) Die Vermessenheit des Bellerophon trgt ihm den Zorn der Gtter ein, den die
Was nur verschlsselt neben dem strahlenden Glck des lykischen Daseins erwhnt 213 ;
Pindar spielt darauf als auf eine Begebenheit an, die es in einem Preislied zu verschweigen geziemt214. Von den Nachkommen des Bellerophon leben nur noch Glaukos
und Sarpedon, aber das Schicksal, das sie erwartet, entspricht dem ihrer heroischen
Vorfahren 215 . Die Genealogie des Knigshauses, dem Glaukos entstammt, trgt in der
212

213

214
115

yiy\ioax.E OEO YVOV, Z 191.

cf. Z 200 sqq. Von den drei Kindern des Bellerophon (Z 197) wird Isander von Ares
gettet, als er gegen die Solymer kmpft (wie schon sein Vater!), Laodameia, die Geliebte
des Zeus, von Artemis (v. 203-5). Einzig Hippolochos, der Vater des Glaukos, scheint verschont geblieben zu sein.
iaacojtdcoum ot ugov ky<i>, Ol. XIII 91; cf. Isthm. VII 44 sqq. und unten Anm. 226.
Die Anspielungen auf das Ende des Bellerophon bleiben dunkel. Ihre Rtselhaftigkeit erklrt sich vermutlich zum Teil aus unserer Unkenntnis mythologischer Tatsachen. Doch
mu man sich hten, den Text aufschlsseln zu wollen, ohne sich seines ursprnglichen
und beabsichtigten Hermetismus bewut zu sein. So wird etwa das Ziel der Exegese
verfehlt, wenn man die Dunkelheiten auf die ungeschickte Verarbeitung eines lteren
Epos, der Korinthiaka des Eumelos, zurckfhrt, wie es VON DER MHLL tut (op. cit.
[Anm.201],p. 116sq.: einAuszug aus kenntnisreicherer Dichtung). Selbst unter der Voraussetzung, da es ein Modell gegeben hat, entsprechen die Auslassungen noch immer einer
bestimmten Absicht und knnen nicht einfach auf ein technisches Unvermgen zurckgefhrt werden. Die Analytiker versumen berdies, sich zu fragen, 1) ob das rekonstruierte
Vorbild den Hrern bekannt war, z. B. auerhalb von Korinth; 2) ob sich der Hrer in
diesem Fall damit beschied, die Informationslcken durch die Erinnerungen an ein solches
Werk regionalen Charakters auszufllen.
Pegasus wird in dem Bericht von Bellerophons Abenteuern nicht erwhnt, obwohl die
Verbindung zwischen Pferd und Held aus sehr alter Zeit stammt (cf. Hesiod, Th. 325: XTJV
[XEV [sc. die Chimre] riiyyaaog EIXE xai eaftXg BEXXEpocpvxrjg) und Homer ohne Frage
bekannt war. Sollte sich der Dichter, wie man annimmt, durch ein korinthisches Epos
inspiriert haben lassen, bleibt das Fehlen des >heraldischen< Pferdes (cf. N. YALOURIS,
Athena als Herrin der Pferde in Museum Helveticum 7 [1950], p. 19-101, p. 21 sq.) nicht
nur unerklrt, sondern geradezu unerklrlich.
Nun vollbringt aber der Held bei Homer seine Taten unter dem Schutz der Gtter
(cf. dstv xEpEaai jciftrjaag, Z 183, worin man eine Anspielung auf das Pferd zu fassen
geglaubt hat; doch LEAF bemerkt sehr richtig zu v. 181: may mean anything). Der
Knig von Lykien erkennt in Bellerophon sogar einen >Gtterspro< (dEoC YVOV, V. 191);
woraus man schlo, Homer mache den Helden zum Sohn des Poseidon (cf. LEAF ZU V. 191:
this is consistent with the words of Pindar, Ol. XIII 6 9 , . . . but is not necessarily implied
in them-!).Aber erstens nennt Homer ihn ausdrcklich Sohn des lteren Glaukos (v. 155),
und zweitens beruht, wie mir scheint, die berlieferung, die Poseidon zu seinem Vater
macht, auf einer falschen, bis auf die Schoben zurckgehenden Deutung der Pindarstelle,
wo Aajiaicp naxpi nicht den Vater Bellerophons, sondern, wie bei Hesiod {Th. 278), den
des Pferdes bezeichnet. Bellerophon stammt bei Pindar, wie bei Homer, von Sisyphos ab
(cf. AioXta aaiXE, Ol. XIII 67 und Slaucpog AloXir|g, Z 154). Die Philologen haben
das Problem aus dem Wege gerumt, indem sie behaupteten, da der ltere Glaukos in
Wirklichkeit Poseidon sei (E. BETHE, Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft 3,1 [1897], Sp. 242 s. v. Bellerophon; VON DER MHLL, op. cit., p. 115 sqq. mit

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

109

Entsprechung von bermigem Erfolg, Vermessenheit und Untergang die dauernden


Zge alles menschlichen Daseins. Nichts ist in der Tat menschlicher, trotz des Eingreifens der Gtter, als die Wanderungen des Bellerophon und das Schicksal seines
ganzen Geschlechts 218 . Sein Leben verbindet die Kontinente von West nach Ost und
durchluft alle Formen menschlicher Existenz; es umspannt die gesamte Menschenwelt und markiert ihre Grenzen. In ihm werden smtliche Mglichkeiten erprobt, bis
hin zu dem uersten Versuch, aus eigener Kraft die Apotheose zu erzwingen.
c) Da Homer in der Gestalt des Bellerophon ber die ganze Spannweite eines weltumfassenden Daseins verfgt, fllt es ihm nicht schwer, die Vorgeschichte der einzigartigen Situation zu konstruieren, die zwei feindliche Helden inmitten des Kampfes
zweier Kontinente Freundschaftspfande austauschen lt. Der Wanderer Bellerophon
war einst Gastfreund von Oineus, Diomedes' Grovater,geworden ( Z 2 1 5 - 2 1 ) . Indem
die beiden Helden unerwartet ihre Rstungen tauschen (v. 230-6), wiederholen sie in
der gegenseitigen Anerkennung das Ereignis, von dem die Sage berichtet, und aktualisieren so die kumenische Erfahrung einer Existenz, welche die Grenzen des Irdischen
ausgemessen hatte. Der Mythos erffnet die Tiefendimension eines Geschehens, das
der Dichter in der Zeit entfaltet. Der Bericht bleibt einen Augenblick in der Schwebe,
imitiert den Stillstand der Zeit, die sich in der Wiederkehr aufhebt. Die ironische
Anm. 20 und 26 nach L. MALTEN, Homer und die lykischen Frsten, in Hermes 79
[1944], p. 1-12. VON DER MHLL erlutert: Natrlich hat MALTEN S. 4 recht, in Glaukos I einen ursprnglichen Gott zu sehen, aber fr Hesiod, Eumelos, Homer mu
der doppelte sterbliche [Glaukos] und gttliche [Poseidon] Vater vorausgesetzt werden.
Ob man nun an Poseidon oder wie MALTEN an einen anderen Meergott denkt, derselbe Glaukos soll zugleich die Rolle des gttlichen und des menschlichen Vaters
spielen). Ist aber Bellerophon nicht der Sohn eines Gottes, dann geht der Ausdruck Gtterspro einfach auf die gotteshnlichen Krfte und bermenschlichen Taten des Heros.
Das Fehlen des Pegasus macht Bellerophons Ende (Z 200-2) nur noch rtselhafter. Wie
die Anspielung auf Lykurg zeigt (xai xEivog, auch er, wie Lykurg, v. 139sq.,cf. KF. AMEISC. HENTZE [Homers Was. Fr den Schulgebrauch erklrt, Leipzig-Berlin 1930] ad loc. und
VON DER MHLL, p. 117, gegen LEAF ad loc: too far-fetched),ist der Ha der Gtter durch
eine frevelhafte berschreitung verursacht worden, die mit der Verfolgung des Dionysos
vergleichbar ist. Damit ist jede psychologische Deutung ausgeschlossen, die diesen Ha
zu einer Objektivierung von Bellerophons schlechtem Gewissen machen mchte (so verkehrt W. KULLMANN, Das Wirken der Gtter in der Was, Berlin 1956, p. 25, den Sinn,
wenn er schreibt: sein Schicksal ist nun nicht mehr die Folge einer schuldhaften Hybris,
sondern das notwendige Ergebnis seines Lebens . . . und nur insofern die Gtter alles bestimmen [!], auch Folge eines Gtterhasses. Hieraus ergeben sich zwangslufig Ungereimtheiten wie: der . . . Pegasosritt selbst erweist sich . . . als die . . . Wahnvorstellung eines . . .
Geisteskranken). Hat aber die berschreitung nur in dem Versuch bestanden, mit Hilfe
des Pegasus den Olymp zu erklimmen, dann bleibt es unerklrlich, wie Bellerophon
den Sturz (cf. Eppii|)E, Isthm. VII 44) hat berleben knnen, um in der Ebene der Irrsale
umherzuirren (Z 202 sq.). Wenn er ein anderes Verbrechen begangen haben soll, fragt man
sich vergeblich, welcher Natur es gewesen sein mag. Entweder verschweigt Homer, und,
wie es scheint, absichtlich, das Werkzeug seiner Erfolge, um nicht erzhlen zu mssen,
zu welcher Vermessenheit es schlielich den Helden verfhrte, oder er spielt auf eine
Version der Sage an, von der uns sonst keine Spur erhalten ist.
Sarpedon stirbt von der Hand des Patroklos, obgleich er ein Sohn des Zeus ist. Dem
glckverleihenden Wohlwollen der Gtter (Z 191, cf. v. 171: dEtv . . . jioujrfj, 183: OECV
xEpdtaai judriaag) entspricht, gleich gro, die vernichtende Gewalt ihres Hasses (v. 200 sqq.).

110

JEAN BOLLACK

Bemerkung des Erzhlers ber den ungleichen Wert der ausgetauschten Geschenke
betont den unberwindlichen Antagonismus der beiden Welten: die Invektive, die
verletzende Herausforderung und der verletzte Stolz heben sich ab von einem unvernderlichen Hintergrund gemeinsamen Schicksals und menschlicher Verbundenheit,
die auf gegenseitiger Achtung beruht. Der Tausch so ungleicher Geschenke, die Verschiedenheit aufhebend, enthlt die Gewhr einer Vershnung, die immer mglich
bleibt.

* * *
Der kumenische Aspekt tritt bei Pindar in den Hintergrund. Ihm dient die Sage zur
Verherrlichung einer Stadt. Aus Genealogie wird Aitiologie, in deren Zentrum die
Erfindung eines Werkzeugs steht.
a) Die Zhmung des Pferdes verlangt die Kenntnis des Zaumzeugs, die ihrerseits
den Beweis des erfinderischen Geistes der Korinther liefert217. Ein vollstndiger Katalog ritueller Handlungen wird aufgeboten, um die Tatsache der wunderbaren Entdeckung zu erklren: der Tempelschlaf in Athenes Heiligtum, vom Seher der Stadt
angeordnet 218 , die nchtliche Erscheinung der Gttin, die das Zaubergert 219 , das
leidenschaftlich herbeigewnschte Werkzeug des Ruhmes, bringt; das Vershnungsopfer, das Poseidon dem Zhmer dargebracht wird 220 ; der Altar, den man der Athene
der Pferde errichtet 221 . In der Reihe der Begebenheiten, deren Abfolge durch den
mrchenhaften Fund bedingt wird, zhlt der Held weniger als das Reittier, und das
Reittier dient vornehmlich dazu, die Bedeutung der Gabe und die Gre der Begabung,
die sie verdient hat, hervorzuheben.
b) Das Schicksal des Bellerophon indessen bleibt auch in der aitiologischen Version
immer gegenwrtig. Erst durch den Helden und sein gttliches Pferd empfngt das
ntzliche Instrument eine universale Wirkung, wobei es wenig ausmacht, ob nun die
Erfindung schon vor Pindar mit der Geschichte des Bellerophon verknpft war oder
nicht. Der Kampf zwischen Mensch und Pferd ist bereits im Mythos in die kosmische
Dimension der Auseinandersetzung der olympischen 222 und chthonischen 223 Mchte
erhoben worden. Bellerophon selbst wird zum Werkzeug in der Hand der Olympier,
die die Krfte der Erde zu berwinden trachten. Zeus vermeidet den direkten Konflikt
mit den gestrzten Gottheiten. Pegasus vermag dank seiner Flgel einen Gegner des
517
218
219
220
221
222
223

Ol. XIII20.
ib., 65 sqq. 74 sqq.
cpiXxpov ur;ieiov, v. 68; cf. cpdpuaxov, 85.
S. u. Anm. 223.
v.82.
Vertreten durch Athene.
In der Th. geht Pegasus aus der Verbindung Poseidons mit Medusa hervor (v. 278 sq.). Er
verlt zusammen mit Chrysaor den Leib seiner Mutter, die als einzige der drei Gorgonen
sterblich ist und Nachkommen hat (v. 276 sq.), als Perseus sie enthauptet (v. 280 sqq.). Die
Eltern der Medusa, Phorkys und Keto, sind beide Kinder des Pontos und der Gaia
(v. 237 sq.). Das olympische Geschick des geflgelten Pferdes ist durch seinen Vater vorgezeichnet. Bei Pindar (v. 69 und 81) erlst Poseidon als olympischer Herr der irdischen
Krfte Pegasus aus seinen Fesseln.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

111

Zeus bis zum Olymp zu tragen. Von dem Helden gezhmt, tritt das Pferd in den
Dienst der neuen Gtter 224 . Ihn aber empfangen im Olymp die alten Futterkrippen
des Zeus225. Der Heros bleibt unbesiegbar, solange er aus der Luft Feinde auf der
Erde bekmpft. Sobald er jedoch die auerordentliche Gunst, die ihm zuteil ward,
dazu bentzen will, sich zu den Gttern zu gesellen, wird er als der erkannt, der er
in Wirklichkeit ist: als ein gemeiner Sterblicher, dessen Begehren und Plan Konsequenzen zeitigen, denen seine Natur nicht gewachsen ist.
c) Pindar deutet am Schlu seiner Erzhlung auf das tragische Ende des Helden,
das dem Schweigen anheimfllt, um die Grenze sichtbar zu machen, die das Reich der
Glckseligkeit von den Gegenden des Unheils trennt 226 . Sein Lied feiert die in Wahrheit
von den Gttern verliehenen Gaben des Geistes. Die Gnade der Himmlischen trgt die
Sterblichen ber ihr eigenes Schicksal hinaus und lt sie schlielich sogar den Horizont aller irdischen Hoffnungen verlassen. Die Erhhung unterscheidet sich grundstzlich von der berschreitung. Der Wille der Gtter ffnet den Weg zur Apotheose.
Sofern der Held dem Ziel nicht untreu wird, das der besonderen Gunst und dem
einmaligen Plan der Gottheit entspricht, darf er gewi sein, einst unter die Glckseligen aufgenommen zu werden; er strahlt, zusammen mit seinem Geschlecht und
seiner Heimatstadt schon zu Lebzeiten in dem Glanz, den ihm die Erwhlung verleiht.
Pindar singt diesen Glanz.

* * *
Der Vergleich zweier Fassungen desselben Mythos erweist es als entstellende Vereinfachung, die Intention des Dichters als bloe Variation eines vorgegebenen, unwandelbaren Schemas begreifen zu wollen, das man volkstmlich, traditionell oder primitiv nennt, um ber seine Inkonsistenz hinwegzutuschen. Schon die eidetische
Reduktion auf die Grundelemente widerlegt die Fiktion eines Fortschrittsgedankens,
fr den das Komplizierte auf das Einfache folgt. In den Mythen, wie sie uns in der
griechischen Literatur begegnen, hat der Dichter je schon die hermeneutischen Schritte
vollzogen, die wir nachvollziehen, um ihren Sinn wiederzufinden. Man mu sich der
Bewegung der mythischen Reflexion selbst unterziehen, damit sich der Mythos erschliet, statt sich auf ein klassifizierbares Objekt zu reduzieren, das im groen Inventar der Wissenschaften seinen Platz finden soll.
4. Der Hymnus, den Hesiod in der Theogonie (v. 411-52) der Gttin Hekate
widmet, hat den Religionswissenschaftlern und den Philologen gleichermaen Schwierigkeiten bereitet. Weshalb nimmt eine volkstmliche Gttin, deren Gestalt nicht genau
bestimmbar ist und deren Kult in den Stdten zu so frher Zeit nicht nachgewiesen
In der Th. (v. 285 sq.) bringt Pegasus Zeus den Blitz und den Donner, welche im Erdinnern
geschmiedet worden sind.
Ol. XIII 92: TV 8' EV OXuuxrcp pxvat Zicjvg pv_aiai Sexovxat; cf. Th. 285: IXET' E?
d&avxoug, Zrjvg 8* EV Sf/aai vafei.
In der 7. Isthmischen Ode steht das Unterfangen Bellerophons stellvertretend fr jenes
Streben, das den Sterblichen untersagt ist: xd uaxpd ' ei xig na:ixaivEi, v. 43 sq.

112

JEAN BOLLACK

werden kann 227 , in der offiziellen Genealogie und theologischen Ordnung der Welt
eine so hervorragende Stellung ein228? Sie kommt im Epos nicht vor 229 , Homer bietet
keinerlei Hinweis darauf, wer sie sein knnte 230 . Die Verbindung mit den chthonischen
Elementen, mit dem Mond und mit der Zauberei, die die Gttin in spteren Zeugnissen charakterisieren, erscheint nicht in der Beschreibung Hesiods. Versucht man,
ihre Rolle in der Theogonie durch einen besonderen Kult zu erklren, den Hesiods
aus Kyme in der Aeolis stammender Vater der Gttin geweiht htte, so gert man
unweigerlich in die ausweglose Situation, in der sich die Forschung deshalb befindet,
weil sie hartnckig nach einem einfachen, leicht falichen Band zwischen Ursache und
Wirkung fahndet 231 . Selbst wenn man sich zu Motivationen dieser einleuchtenden Art
227

cf. Hesiod, Theogony, Edited with Prolegomena and Commentary by M. L. WEST,


Oxford 1966, p. 277: Earlier than that (sc. das 5. Jh. v. Chr.) there seems to be no
archaeological evidence except in Asia Minor. WEST fgt allerdings hinzu: She must
have been known in Greece by 700 B. C. Dennoch nimmt er schlielich an (p. 278), da
Hesiods Kenntnis des Kultes von seinem Vater stamme, der aus Kleinasien eingewandert
war.
128
Da der Hymnus zumindest unmittelbar kaum Aufschlu darber gibt, wie der Glaube
der Menschen tatschlich beschaffen war, und seine Angaben nicht mit dem bereinstimmen, was man anderweitig an Kultgebruchen kennt, ist ihm der Wert eines authentischen
Zeugnisses abgesprochen worden. E. ROHDE, Psyche, Bd. 2, Tbingen 7 - 8 1921, p. 82,
Anm. 3, nennt die Grnde, die zu diesem Urteil gefhrt haben: Aber da (sc. im Hymnus)
ist Hekate so sehr Universalgttin geworden, dass sie darber jede Bestimmtheit verloren
hat. Das Ganze ist eine sonderbare Probe von der Ausweitung, die in einem lebhaft
betriebenen Localcult eine einzelne Gottheit gewinnen konnte. Der N a m e dieses durch
die ganze Welt herrschenden Dmons wird dabei (da eben alles auf den Einen gehuft ist)
schliesslich gleichgiltig. Es ist schwer zu erraten, welches der Zusammenhang zwischen
lokaler Besonderheit und universaler Ausweitung sein mag. Mit weniger Respekt vor
dem berlieferten Text hlt U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF (Der Glaube der Hellenen, Berlin 1931, Bd. 1, p. 168) das ganze Stck fr eine Interpolation karischen Ursprungs,
weil die Gttin aus Karien stammen soll. Der Unwille, den er gegenber denjenigen an den
Tag legt, die nicht sofort bereit sind, ihm zuzustimmen (wer es noch nicht eingesehen hat,
versteht nichts von Stil und von Hesiods Gttern auch nicht), schliet jegliche Diskussion
aus. Eine beeindruckende Anzahl von Historikern hat sich denn auch seinem Richtspruch
gebeugt (cf. u. a. M. P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, Bd. 1, Mnchen
2
1955, p. 722 sqq.). Dabei sttzt sich WILAMOWITZ ausschlielich auf die archologischen
Dokumente, so lckenhaft sie sein mgen, und behandelt den Text als eine bloe Sammlung von Belegstellen, ohne einen Gedanken an die Intention des Autors und den Aufbau
des Werkes zu verschwenden. So kommt er ohne Umstnde zu dem Schlu, da Hekate
dem Hesiod fremd war: hat die Hekate berhaupt nicht gekannt, und da die Beschreibung nicht stimmt: eine so allmchtige Gttin ist sie in Hellas nie gewesen auer vielleicht in den Augen eines Kariers? Die Philologen suchen noch heute nach Argumenten, um ihren Meister zu widerlegen (cf. WEST, 1. c).
229
Man findet sie erwhnt im homerischen Hymnus an Demeter, 24 sq., 51 sqq., 438 sqq.
230
WEST, op. cit. (Anm. 227), p. 277 meint, nach F. PFISTER (Die Hekate-Episode in Hesiods
Theogonie, in Philologus 84 [1928], p. 1-9, p. 8), da der private Charakter ihres Kults
her absence from the Homeric pantheon hinreichend erklre.
231
cf. WEST, op. cit, p. 278. Die Verbindung zum asiatischen Kult beruht auf der Verbindung
einer Inschrift des 7. oder 6. Jh. auf einem der Hekate geweihten Altar in Milet (the
oldest known piece of archaeological evidence) mit der Annahme, Hesiods Vater sei im
Verlauf seiner Reisen auch nach Milet gekommen. Um nun die Bedeutung zu erklren, die
Hesiod der Gttin zuschreibt, zieht man seinen Bruder Perses heran, der seinen Namen

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

113

verstnde, wre man noch um nichts klger, was die Funktion des Hymnus im Zusammenhang der Theogonie angeht. Es bleibt kein anderer Weg, als sich dem Gedicht
selbst zuzuwenden und aus der Macht, die Hesiod der Hekate zuspricht, auf die Form
des Sagens zu schlieen, das vom Erstaunen beim Anblick der Gottheit den Menschen
eingegeben wird. Daraus folgt, auf welche Weise die ursprngliche Aussage von einem
Geist, der das Seiende in seiner Ganzheit zu fassen imstande war (sei es Hesiod oder
einer seiner Vorgnger), aufgenommen und auf die hchste Stufe der Integration
gehoben wurde. Erst in einem dritten Schritt kann die Absicht des Dichters selbst
wiedergewonnen werden, und zwar in der Analyse der poetischen Projektion, die in
diesem Fall die Wahrheit des Ganzen ausdrckt.
a) Der Hymnus gliedert sich in fnf Teile, in denen abwechselnd die Stellung Hekates unter den Gttern (a) und ihre Macht in der menschlichen Welt (b) geschildert
wird: 411-15 (a 1 ), 416-20 (b 1 ), 421-8 (a 2 ), 429-47 (b 2 ), 448-52 (a 3 ). Aus dem lngeren
und detaillierteren zweiten Abschnitt (b 2 ), der ihre Macht auf der Erde schildert,
ergibt sich die Gestalt, in der die Menschen sie sich vorstellen. Er enthlt die Aufzhlung all dessen, was sie in den verschiedensten Bereichen vermag:
- in der Ratsversammlung auf der Agora und im Schlachtengetmmel; die politische
und die militrische Ttigkeit offenbaren beide das Wesen einer Gttin, die Sieg
und Ruhm verleiht 232 ,
- in der Rechtsprechung, wo sie den Knigen beisteht 233 ,
- im Wettkampf der Athleten, wo sie durch die Kraft triumphiert und den Preis gewinnt 234 ,
- unter den Reitern 235 ,

232
233

235

nach dem Vater der Hekate in der Th. (v. 409) empfangen haben knnte und so fr die
Existenz eines Familienkults zeugen wrde. In Wirklichkeit dreht sich die Argumentation
im Kreis herum: If Hesiod's father was a Hecate-worshipper, it will be no coincidence...
v. 430-3: UiTa7tpE7TEi ~ VIXYJV 7raai xal xSog 6pE<;ai.
v. 434. Die Umstellung der Verse 434 und 429, die G. F. SCHCEMANN (Die hesiodische
Theogonie ausgelegt und beurteilt, Berlin 1868) vorgeschlagen und WEST angenommen
hat, ist nicht nur willkrlich, sondern verwischt auch die Grenzen zwischen verschiedenen
Bereichen. K. SITTL ('Haiou xd navxa, Athen 1889), der die berlieferte Reihenfolge
mit dem Argument verteidigt, da der Gedanke des Sieges (v. 433) auch fr die Prozerechtsprechung (ixai) gilt, mu sich von WEST (op. cit., p.285) entgegenhalten lassen: this
argument would have more point if Hecate were Said to help the litigant. Eine solche
Diskussion fhrt gnzlich in die Irre. Die Gttin steht den Knigen bei, und ihre Macht
wohnt dem Schiedspruch inne, der - ob gerecht oder ungerecht - Ausdruck des kniglichen
Ansehens ist. H. SCHWABL, Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse, in Sitzungsberichte der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. KL, 250, Nr. 5,
Wien 1966, p. 57, gelangt aus formalen Grnden zum gleichen Ergebnis: Die Umstel234
lung . . . zerstrt ein Wirkungselement, auf dem alles aufbaut.
v. 435-8.
v. 439. Auch hier sehe ich keinen Grund, mit WEST (p. 286 nach W. ALY [Hesiods Theogonie, Heidelberg 1913]: an excellent link between war and athletics) die Verse 439 und
433 umzustellen. Die uurfjEg knnen sehr gut fr ein Pfederennen stehen (cf. //. 262)
und so zugleich ein Beispiel und eine Erweiterung des Agons darstellen. Die Gruppe von
fnf Versen wird eingerahmt durch die Anapher EadXr) ' avid'..., v. 435 ~ EadXrj ' . . . ,
v. 439. Da die Reiter hier direkt vor den Fischern genannt werden, erklrt sich durch ihre
Zugehrigkeit zum Reich des Poseidon, der zwei Verse spter (v. 441) mit Hekate in
Verbindung gebracht wird.

114

JEAN BOLLACK

- beim Fischfang auf dem Meer, wo sie an der Seite Poseidons den Fang gewhrt
oder entzieht 236 ,
- in den Stllen und auf der Weide, wo sie gemeinsam mit Hermes die Herden gedeihen oder verderben lt 237 .
In all diesen Bereichen ist, anders als in der Landwirtschaft, die nicht genannt wird,
das Ergebnis der Anstrengung ungewi 238 . Erfolg und Scheitern knnen gleichermaen
bergro sein. Der Charakter der Gttin ist durch die Willkr bestimmt, mit der sie
23 v - 440-3. Da Hekate einen Anteil an Erde und Meer besitzt (v. 413), kann sie in den Herrschaftsbereich eines anderen Gottes eingreifen.
237 v 444_7, j n d e n beiden letzten Beispielen, Fischfang und Viehzucht, ist sowohl das positive
wie das negative Ergebnis genannt, denn der Einflu der Gttin wird hier an den Gtern
sichtbar, die man gewinnt oder verliert. Vorher ging es darum, Personen, den Gewinner
vom Verlierer, zu unterscheiden.
238
Es ist nicht einzusehen, weshalb der Ruhm (xog), den man im Krieg oder im Wettkampf
gewinnt, oder die Mhsal der Fischer in der Welt Hesiods keinen Platz haben sollen und
den Schlu nahelegen (cf. SCHWABL, op. cit. [Anm. 233], p. 58): irgend etwas Persnliches,
etwas, das auf Hesiod wiese, hat (sc. das Stck = b 2 = v. 429-47) nicht. Freilich drckt
unmittelbar weder die objektive Verteilung der Einflusphren Hekates, welche dem
Aufbau der archaischen Gesellschaft entsprechen, noch irgendeiner der Werte, die durch
ihre verschiedenen Manifestationen besttigt werden, etwas wie die Persnlichkeit des
Dichters aus. Um diese zu erfassen, gibt es nur den Weg ber den Nachvollzug der
spezifischen Reflexion, die vom Dichter selbst dem dargestellten Gegenstand gewidmet ist,
und auch diese kann nur innerhalb des Denksystems verstanden werden, das sie zugleich
anwendet und weiter ausarbeitet. SCHWABL hlt, zunchst aus formalen Grnden (p. 51),
die gesamte Partie (b2), auf die ich mich hier sttze, um das ursprngliche Erstaunen vor
dem Wirken der Gottheit seinem Wesen nach zu bestimmen, fr einen Fremdkrper im
Hymnus, eine Interpolation hoher Qualitt (p. 57 sq.). Dadurch, da er die 19 Verse ausscheidet, wird die Behandlung der Nachkommenschaft des Koios von 49 auf 30 Verse
reduziert und entspricht so ihrer Ausdehnung nach der der Nachkommenschaft des
Nereus und des Thaumas (v. 240-69) ebenso, wie der Katalog der Ungeheuer (v. 270-336)
dem der Kinder der Titanen (v. 337-403) entspricht: 30 und 67, 67 und 30 Verse.
So konsequent die arithmetische Analyse ist, so wenig berzeugt die Interpretation.
SCHWABLS Arbeit ist reich an scharfsichtigen und genauen Beobachtungen, die das Wesen
und oft das Geheimnis epischer Dichtung berhren, aber er privilegiert meinem Empfinden
nach mehr als zulssig ist den Bau des Gedichts vor dem Plan, der ihn bestimmt: er
versenkt sich in die formale Analyse mehr als es fr die Entzifferung des Sinns frderlich
ist. So zeigt er die Wichtigkeit des Motivs der Ehre in der Struktur des Abschnitts (neunmal wiederholt: v. 412. 414. 415 in a'j v. 418 in b1, auf die Menschen bezogen; v. 422. 426.
428 in a2; v. 449. 452 in a3) und verwendet sein Fehlen in b 2 als Argument gegen dessen
Authentizitt. Diese Abwesenheit ist jedoch beabsichtigt und durchaus sinnvoll. Die Ehre,
die Hekate im Reich der Elemente zuteil wird, begrndet ihre Macht und setzt sie in
den Stand, ber das Werden der Menschen zu entscheiden. Die Menschen ehren sie nicht,
sie flehen sie an (cf. v. 418). Die strikte Beobachtung des poetischen Motivs (p. 50) wrde
zur Folge haben, da die Aufzhlung ihrer Wohltaten wegzufallen htte. Wrde aber die
Hervorhebung des Motivs ihre volle Bedeutung bewahren, wenn man nicht auch eine
Beschreibung dessen fnde, wozu die Ehren befhigen? Auerdem ist die Verbindung
zwischen a2 und a3 durch die Wiederaufnahme von uouvoYEvrig (v. 426 ~ 448) zwingender,
wenn die beiden Abschnitte sich aus der Entfernung entsprechen, als wenn sie aufeinander
folgen, zumal die Bedeutung des Epithetons aus der dazwischenliegenden Aretalogie
erhellt. Bese Hekate nicht all ihre Macht bei den Menschen, wre sie auch nicht die von
den Gttern Geehrte (cf. oxco, v. 448): Ihr Wirken besttigt ihre Vorrechte, wie ihre Vorrechte Voraussetzung fr ihr Eingreifen sind.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

115

ihre Gunst schenkt oder verweigert. Sie tut, was ihr gefllt (u 8' E^eXn,..., v. 429) 2 3 9 ,
und entzieht sich rituellem Zwang, woraus allein schon verstndlich wird, da sie nicht
zum Gegenstand eines offiziellen, ffentlichen Kultes werden konnte. Ist sie doch allzu
gegenwrtig und allzu ungreifbar in einem. Unmig im Guten wie im Bsen, wirkt
die Gttin mit einer schwerelosen Leichtigkeit, die sie hierhin und dorthin trgt 240 .
Ihr Eingreifen ist keiner Art von Kausalitt unterworfen. Im Thema der bermigen
Leichtigkeit scheint das Moment des Magischen durch, aber Hesiod enthlt sich jeder
genaueren Anspielung. Die Deutung darf sich also nicht der magischen Funktionen
der Gttin bedienen. Vielmehr mu sie die Darstellung aus ihrem eigenen Gesetz zu
verstehen suchen, um so den dominierenden Zug der geschilderten Gestalt zu fassen:
die A l l g e g e n w a r t d e s Z u f a l l s . Wie die Zeit alle Parzellen des Raumes
durchmit und ihr Werden bestimmt, so nimmt der Zufall, die Frucht der Zeit, alle
Formen des Wirklichen an.
b) Der Begriff des Zuflligen tritt im ersten Abschnitt (b1) hervor, wo sich zugleich
seine Integration in die kosmologische Vision Hesiods ankndigt. Neben den Haupteigenschaften der Gttin, ihrer aufmerksamen Unabhngigkeit (cf. <p jipocppcDv, v. 419)
und mhelosen Beweglichkeit (cf. geia, ib.), wird in diesen Versen das Band sichtbar,
das ihre Macht (uva|xig, v. 420) mit dem Motiv der Ehre verbindet, die ihr die Gtter
erweisen. An dieser Ehre haben zuerst diejenigen Teil, die sie erhrt (jtoXXf) e oi
EoitExo xinTJ, . . . $ . . . , v. 418): ihre Natur offenbart sich darin, da sie verschenkt, was
sie empfangen hat 241 . Doch sie entzieht sich gleichzeitig in der Weitergabe; die Ehre,
die sie berall empfngt und berall verteilt, verdankt sie ihrer Allgegenwart, auf der
Erde, im Meer, im Himmel (v. 412-5). Sie hat Teil an allen Reichen 242 , ohne ein einziges von ihnen zu besitzen. Die Gtter ehren sie wegen dieser nur ihr eigenen, ungreifbaren und universalen Souvernitt. Da Hesiod ihre Macht so aus der Allgegenwart herleitet, wird ihm die Darstellung der Gttin des geflligen Schicksals zur
Definition des Begriffs der Zuflligkeit.
c) Um die kosmische Integration der Einzelerfahrung Schritt fr Schritt zu verfolgen,
muten die Abschnitte b 1 und b 2 in verkehrter Reihenfolge betrachtet werden. Ist erst
einmal die gttliche Ordnung sichtbar geworden, gilt es, die Abschnitte a 1 bis a 3 in ihrer
natrlichen Reihenfolge zu lesen, um den Sinn der poetischen Projektion, das Projekt
Hesiods, zu erkennen. Aus ihnen geht deutlich hervor, wie Hesiod den kosmologischen
Aspekt, die Allgegenwart der Gttin, in das genealogische System einbezogen hat,
das Raum und Zeit strukturiert. Der jngste, zuletzt emporgekommene Herrscher
der Gtter, ist der erste, der Hekate ehrt; die brigen Olympier folgen seinem Beispiel

Das Eingangsmotiv wird sechsmal in verschiedener Form fr jeden einzelnen Bereich


wiederholt: 6v x' i&&\-ficsiv, v. 430. olg x' XT)C, v. 432 und 439. E&EXOUOCX YE dufz v. 443.
duu.c y' dXouaa, v. 446. WEST, op. cit. (Anm. 227), p. 285, sieht in dieser absichtsvollen
Betonung einen weiteren Beweis fr the limited rnge of Hesiod's expression.
QEla ist gleichfalls thematisch, cf. v. 438. 443 und /niicog, v. 442.
Selbst die Leichtigkeit wird in diesem ersten Abschnitt dem zuteil, den sie begnstigt
(E'ajtexo . . . Eia [idX'..., v. 418 sq.).
uoipv xivog: Yall)f, ftaXdaang, v. 413; cf. an' opavo, v. 414.

116

JEAN BOLLACK

(a 1 ) 243 . Sie behlt den Anteil aller Kinder von Erde und Himmel 244 , und vertritt so in
dem neuen Reich einen jeden der gestrzten Herrscher; sie wahrt innerhalb der neuen,
von Zeus geschaffenen Ordnung die Vorrechte, die aus der frheren Teilung der Welt
herrhren (a 2 ). Die Macht, mit der sie ausgestattet ist 245 , erklrt sich daraus, da sie
von alters her an allen Lehen teilhat. Nicht da ihr Einflu unter Zeus grer geworden wre, etwa weil sie ihren Herrschaftsbereich erweitert htte; vielmehr kommt
ihrem Wirken gerade die ihren Charakter ergnzende Bestndigkeit zugute, die der
Olympier der Welt sichert.
Die doppelte Legitimitt, ihre uralte Wrde und deren Erneuerung durch Zeus,
wird in zwei Gruppen von je drei Versen beschrieben, die streng symmetrisch aufgebaut sind (423-5. 426-8). Zweimal verwandelt sich die Verneinung eines mglichen
Verlusts (cf. otie am Anfang von v. 4 2 3 und 426) in die feierliche Besttigung ihrer
Vorrechte (cf. dXXd am Anfang von v. 425 und 428). Die Darstellung ist nach archaischer Manier spiegelbildlich verdoppelt: die Gewaltttigkeit des Kroniden scheut vor
der Gttin zurck und respektiert in ihr die ursprngliche Ordnung der Titanen; die
berechnende Gerechtigkeit des Titanenreichs lt Hekate von der Teilung unbetroffen
und deutet so bereits die Ehrerbietung an, die Zeus ihr erweisen wird. Der Mittelvers
erwhnt, in der kunstvollen Ausgewogenheit theologischer Rede, das eine Mal (v. 424)
die uns unbekannte Aufteilung der Welt zwischen den Titanen, das andere Mal (v. 427)
die Ordnung des Kosmos unter der Herrschaft der Olympier 246 .
Weil sie die rumliche Trennung, worauf immer sie sich grndet, nicht anzuerkennen braucht, stellt die Gttin des gnstigen Zeitpunkts in jedem Augenblick die
ursprngliche Einheit der Dinge wieder her. Einzig geboren ([rouvoYEvrjg, v. 426), htte
sie von der ungerechten Gerechtigkeit der Teilung hchstens jenes abgesonderte Teil
243

244

246

. . . xf|V jtepi jtdvxcov


Zsg Kpovirig xijinaE (v. 412 sq.) . . .
dflavxoig XE OEOUJI XEXIUEVTI Eaxl uXiaxa (v. 415).
aaoi ya.Q Tairig XE xal OpavoO E;EYVOVXO
xai xiu^v gXaxov, xoxcuv E/EI alaav jidvxoov, v. 421 sq.
Exet hat die gleiche Bedeutung (bewahren) wie im Vers 425, und xouxmv djtdvxcov, das
oaaoi wiederaufnimmt, kann nur Masculinum sein. Die bersetzung P. MAZONS {Hesiode, Theogonie etc., Paris 1928): les enfants de Terre et de Ciel lui abandonnent une
part des Privileges qu'ils ont recus, ist nur annhernd richtig, wenn nicht gar ungenau.
Der Irrtum tritt im Kommentar WESTS zutage, der nicht zgert, Hesiod ein Anakoluth
zuzuschreiben: H. ends the sentence as if he had said, aa (= xoxcov jidvxcov) Y<*(? oi
dEoi iEaavxo. In Wirklichkeit hat Hekate es nicht ntig, die Vergabe der Lehen an
die Titanen abzuwarten, um den Zehnten zu erhalten: sie ist von Anfang an gegenwrtig
in dem aufgeteilten Gut. Ihre Herrschaft, fr alle Zeit unbestritten, spiegelt allenfalls die
Ordnung wider, die aus der ersten Aufteilung der Welt hervorgegangen war (EXEI wg x
jtoxov Ei; dpxfjg LXXEXO aang,v. 425). Es ist daher gleichgltig, da wir nicht wissen, wie
245
die Verteilung vor sich ging (cf. WEST zum Vers 422).
vauig, v. 420.
cf. die Aufzhlung der Geschenke (cpa) des Zeus in v. 413 sq., die hier wiederaufgenommen wird. Der Vers ist als Nominalsatz zu verstehen. Wenn man ihn umstellt (C. GOETTLING [Hesiodi Carmina, Leipzig 1831], A. RZACH [Hesiodi Carmina, Leipzig 1902]
und nach ihnen SCHWABL, op. cit. [Anm. 233], p. 52) oder ausscheidet (cf. MAZON,
weitere chirurgische Lsungsversuche sind im Kommentar WESTS ad loc. verzeichnet), um
[iXXov (v. 428) und fjaaov (v. 426) nher aneinander zu rcken, wird der ganze Abschnitt
unverstndlich; cf. die folgende Anmerkung.

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

117

zu erhoffen gehabt, das denen zufllt, die ihre partikulare Existenz auf Kosten des
Ganzen behaupten mssen. Aber Hekate, von ihrer Mutter geboren, um einzig zu
sein (uoijvoYEvfig ex UT)xpg eoaa.v. 448), sieht ihre Einzigkeit im Lichte der nie schwindenden Erinnerung an die ursprngliche Einheit, die einst durch die Zerstckelung
des gttlichen Erbes zerstrt worden ist. Ihre allgegenwrtige Behendigkeit fgt die
getrennten Lehen wieder zusammen und hebt, indem sie dem Ursprung die Zukunft
offenhlt, unablssig die erstarrenden Grenzen der Welt wieder auf. Auf Grund ihrer
Geburt zur geringeren Ehre einer einsamen Souvernitt bestimmt, dehnt die Gttin
ihren Einflubereich auf das All aus (Erde, Himmel und Meer, nach den Begriffen der
olympischen Kosmologie des Verses 427) und erlangt dank der Begnstigung durch
den Urheber der endgltigen Teilung ihre hchste Anerkennung 247 .
Der letzte Abschnitt (a3) kehrt ein drittes Mal zu Zeus zurck 248 , der Hekate als
Nhrerin der Jugend (xotipoxpocpog) einsetzt und sie damit in ihrer ursprnglichen
Funktion besttigt. Da die Gttin sich der restriktiven Gerechtigkeit der Teilung nie
gebeugt hat und zugleich in ihrem eigenen Wesen das ursprngliche Alleinsein aller
gezeugten Wesen versinnbildlicht, ist sie doppelt prdestiniert, sich eines Lebensalters anzunehmen, das noch nicht die Grenzen kennt, die den Erwachsenen erwarten 249 . Zeus beschenkt sie mit dem, was sie seit jeher besitzt. Die Vergangenheit
erwirbt durch den Akt der Anerkennung ({rfjxe E . . .,v. 450) erst volle Wirklichkeit
und gewinnt in der Ferne der Zeiten die Dignitt des Ursprnglichen 250 . An Zeus' Seite
Erstaunlich ist die Naivitt, die einen Begriff wie u.ot>voYEvr|g (der bei Parmenides 28 B 8,
4 DIELS-KRANZ ZU einem Attribut des Seienden erhoben wird und bei Platon, Ti. 31 b
Epitheton des Kosmos ist) einer Eintragung ins Familienbuch (einziges Kind) gleichsetzt
und in ihm ein Zeugnis fr den prix sieht, qu'attachaient les femmes, dans l'antiquite
cet appui fraternel (MAZON, p. 47, Anm. 1, ebenso WEST, p. 284: an only daughter
might be in danger of Xdn). Zu diesem Zweck athetiert, transponiert oder korrigiert
man den Vers 427 und tut so, als ob jtoX [xXXov (v. 428) und fjaaov (v. 426) sich direkt aufeinander bezgen; dabei verwechselt man, ohne es zu merken, die Negation der Negation
(o', x i . . . -f\oaov . . . xiuxjg) mit der positiven Begrndung des Prestiges der Gttin
(nXXov, EJIEI . . . xiexai).
cf. a1: Zeug... xUvnaE (v.412), a2: EJIEI Zsg xiexai axT)v (v. 428), a3: nachdem alle Unsterblichen sie ehren, setzt Zeus sie als Amme ein: d-rjxs de uxv Kpovlrig xotipoxpcpov (v. 450).
Wie die Jugend, deren Wachstum sie frdert, ist Hekate von einer Mutter geboren (EX
ur)xpg, v. 448) und teilt mit ihr noch, ehe sie Abhilfe schafft, die Einsamkeit aller Wesen,
die erst auf die Welt kommen muten. Da er auf die Analyse des Passus verzichtet hat,
bekennt WEST (zu v. 448) unschuldig: I do not know what is the point of the addition.
Es scheint mir offensichtlich, da die Wiederholung des Wortes, das die Funktion der
Gttin definiert, ihrerseits die Aufeinanderfolge der Weltordnungen widerspiegelt und
die Besttigung der vormaligen Regelung enthlt:
ftfjxE E uiv KpoviTjg xoupoxpqpov, v. 450
ouxwg e | dpxxjg Houpoxpcpog, v. 452.
Indem Zeus Hekate zu dem macht, was sie w a r , bewirkt er zugleich, da sie es von
allem Ursprung her i s t . Da WEST sich nicht auf die Hhe dieses Denkens erheben mag
und noch weniger geneigt ist, es Hesiod zuzugestehen (schon der Begriff, den er sich vom
Primitiven macht, verwehrt ihm, die Gedanken zu fassen, die Hesiod bewegen), sieht er
in Vers 452 (added . . . as an afterthought, p. 289, if... [it] is Hesiod's [!], p. 290)
nur Unbeholfenheit des Stils, die sich aus der Armut des Wortschatzes erklrt, ber den
Hesiod verfgte (another example of his inability to escape from words already

118

JEAN BOLLACK

trgt die Gttin des glcklichen Ausgangs durch ihren Einflu dazu bei, die Generationen zu vershnen, und frdert die segensreiche Totalisierung der Zeit der Unsterblichen.

* * *
Der Mythos berlebt die Epoche der Philosophie. Er durchdringt sie mit der
philosophischen Forderung einer absoluten Transzendenz aller menschlichen Erfahrung; er tritt neben sie in der ursprnglichen Form einer Integration aller sinnlichen
Wahrnehmung, die als kosmologisches System die notwendige Bedingung einer translogischen Mythologie enthlt.
Da die Substanz des Mythos der Wahrnehmung selbst entnommen ist, hrt die
mythische Rede nie auf zu existieren, wie unerbittlich der Zugriff des philosophischen
Wissens sein mag. Auf den Antipoden der Philosophie bemchtigt sich die Dichtung
einzelner Elemente mythologischen Sagens und integriert sie in ein subjektives Weltsystem. Die gemeineren uerungen kollektiver Subjektivitt sind Verfallsformen von
Mythologien.
Die objektive Totalisierung des Wissens, die durch die Philosophie vollbracht wird,
und die subjektive Integration der Wahrnehmung, von der die Dichtung lebt, halten
sich gegenseitig in einem Gleichgewicht, das erst die wissenschaftliche Revolution,
Erbin der philosophischen, zerstrt. Auf die Integration des Wissens verzichtend,
erklrt sich die Wissenschaft zur Theorie aller Praxis. Das Ergebnis wissenschaftlicher
Erfahrung verweist auf nichts anderes mehr als auf die Hypothese, von der sie ausgeht,
um sie zu verifizieren. Das Projekt eines deutlichen, unterschiedenen und unterscheidbaren Wissens als eines jederzeit kontrollierbaren Instruments schiebt sich zwischen
written):oijxcog und xoupoxpcpog seien wiederholt (nach v. 448 und 450), und ovxoig berdies mit wechselnder Funktion, ... with the addition of the formulaic Et; pxfjg. Als
ob der Gebrauch formelhafter Wendungen und die Wiederholung der Herstellung eines
sinnvollen Zusammenhangs im Wege stnden! Im Falle von E | dpxTJg ist es besonders
lehrreich, die Parallelstellen zu vergleichen (v. 203: Aphrodite; v. 408: Leto, die Schwester
von Hekates Mutter).
Die Weigerung, ber ein Paradox nachzudenken, um den Sinn zu ermitteln, den es zugleich anzeigt und verbirgt, und die mangelnde Bereitschaft, im ungewhnlichen Ausdruck
eine beabsichtigte Fgung zu erkennen, fhren dazu, es als Zeichen von Inkohrenz zu
werten (WEST, p. 289 sq., aber cf. auch MAZON, op. cit. [Anm. 244], p. 48, Anm. 1). Da es
schwerfllt, sich von der fixen Idee einer linear fortschreitenden Darstellung freizumachen
(Zeus cannot have given her tutelage of all children born since her own birth, da ja die
Gttin vor Beginn seiner Herrschaft bereits existierte), verkehrt man seine eigene Unfhigkeitin berlegenheit, um ber ein Tribunal zu verfgen, von dessen Hhe herab man richten
kann, was man nicht versteht: Hesiod . . . was so unpractised at thinking historically,
that he failed to realize that an adjustment was necessary in speaking of the period of
the Titans' rule.
Von so hoher Warte aus braucht man sich nicht fragen, wer wohl die Wesen sein mgen,
die nach Hekate (|XEX' EXEIV^V, v. 450), also vor und whrend der Herrschaft des Zeus, mit
ihren Augen das Licht der ... Eos erblickt haben (v. 451). MAZON (1. c.) dachte an die Menschen. Wer jedoch die Beschreibung der Geburt der Eos liest, erfhrt, da sie fr alle
Bewohner der Erde leuchtet, und auch fr die unsterblichen Gtter, die den weiten
Himmel bewohnen (v. 372 sq.).

MYTHISCHE DEUTUNG UND DEUTUNG DES MYTHOS

119

das wahrnehmende Subjekt und die Welt und schliet am Ende alle unmittelbare
Wahrnehmung aus. Die wissenschaftliche Erfahrung ersetzt die gelebte. Eine Welt, die
in Form getrennter Hypothesen konstruiert wird, ehe sie noch entdeckt wurde, weicht
in immer grere Ferne zurck und entzieht sich so dem mythischen Verstndnis.

M A N F R E D FUHRMANN

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG IN DER GRIECHISCHEN


TRAGDIE UND IM DRAMA DES 20. JAHRHUNDERTS

I. Wiederholte Mythen in der Tradition der griechischen Tragdie: 1. Verlorene Werke:


wiederkehrende Titel. 2. Erhaltene Werke: die Technik der Wiederholung. 3. Die aristotelische Poetik ber den wiederholten Mythos als Stoff der Tragdie. II. Wiederholte Mythen
im Drama des 20. Jahrhunderts: 1. Typologie der Mythendramen. 2. Die Technik der Wiederholung. 3. Das Prinzip der thematisierten Wiederholung und seine Mittel. III. Wiederholung
als Wesensmerkmal des dramatisierten Mythos.

I
1. Der pedantisch anmutende Titel Amphitryon 38 deutet auf ein Phnomen, das sich
offenbar gerade bei der dramatischen Behandlung griechischer Mythen hervortut: auf
die Wiederholung, auf die unverdrossene Retraktation vielfach benutzter Stoffe. Nicht
erst die Stcke des 20. Jahrhunderts unterstehen diesem Gesetz, und nicht erst die
gesamte dramatische Produktion der Neuzeit, die sich antiker Heldensagen annimmt:
bereits die attische Tragdie lie es geschehen, da man immer wieder die gleichen
Fabeln auf die Bhne brachte.
Das Prinzip der an den Vorgnger anknpfenden Wiederholung herrschte offenbar
seit frhester Zeit. Von den drei lteren Konkurrenten des Aischylos, von Choirilos,
Phrynichos und Pratinas, sind insgesamt etwa ein Dutzend Tragdientitel bekannt. Sie
zeigen, da sowohl Phrynichos als auch Pratinas den Tantalos-Stoff bearbeitet haben 1 .
Sie zeigen weiterhin, da Phrynichos bereits einige aischyleische Themen vorweggenommen hatte: die Titel gypter und Danaiden weisen auf die beiden gleichnamigen
Stcke des Aischylos, die zusammen mit den erhaltenen Hiketiden eine Trilogie ausmachten. Alle brigen Stoffe der drei Aischylos-Vorlufer kehren in spterer Zeit
mindestens einmal wieder 2 .
1

Phrynichos: A. NAUCK, Tragicorum Graecorum Fragmenta (= TGF), Leipzig 21889, p. 722.


Der Tantalos, den Aristias, der Sohn des Pratinas, im Jahre 467 auffhren lie, wurde
durch die Didaskalie Ox. Pap. 2256, Frg. 2, als Werk des Pratinas erwiesen; s. A. LESKY,
Die tragische Dichtung der Hellenen, Gttingen 21964, p. 49.
Choirilos dichtete eine Alope (TGF, p. 719); ebenso Euripides (TGF, p. 389 sq.) und
Karkinos (4. Jh. TGF, p. 797). Der Pratinas-Titel Perseus (Ox. Pap. 2256, Frag. 2) ist eine
Singularitt; doch wahrscheinlich behandelte das Stck den Andromeda-Stoff, dessen sich
auch Sophokles und Euripides (TGF, p. 157 sq. 392 sq.) sowie Lykophron (3. Jh. Suidas,
s. v.) annahmen. Unter dem Phrynichos-Titel Pleuroniai (TGF, p. 721 sq.) verbirgt sich der
Meleager-Althaia-Mythos; vgl. Sophokles (TGF, p. 219 sq.), Euripides (TGF, p. 525 sq.),
Antiphon (4. Jh. TGF, p. 792), Sosiphanes (4./3. Jh. TGF, p. 819). Den Aktaion-Stoff bearbeiteten auer Phrynichos (Suidas, s. v.) sowohl Iophon, der Sohn des Sophokles (Suidas,
s. v.) als auch Kleophon (4. Jh. Suidas, s. v.). Mit der Alkestis fand Phrynichos (TGF,
p. 720) in Euripides einen Nachfolger; ein antiker Gewhrsmann (Serv. Dan. ad Verg.
Aen. 4, 694) bezeugt eine motivische bereinstimmung. Der Antaios endlich (TGF, p. 720)

122

MANFRED FUHRMANN

Auf der tragischen Bhne der Griechen dominierte die Heldensage. Historische
Stoffe wurden nur sporadisch dramatisiert: in der Frhzeit von Phrynichos und
Aischylos, dann wieder im 4. Jahrhundert und whrend der hellenistischen ra 3 . Man
mchte meinen, diese Beschrnkung habe das stoffliche Repertoire rasch erschpfen
mssen, so da sich die griechischen Tragiker notgedrungen auf die Retraktation schon
behandelter Mythen verlegten. Die erwhnten Reprisen des frhen 5. Jahrhunderts
lassen indes vermuten, da die hufige Wiederkehr gleicher Themen nicht allein durch
Stoffmangel bedingt war.
Eine statistische bersicht ber smtliche tragischen Stoffe und die Zahl ihrer Bearbeitungen scheint nicht zu existieren. Immerhin ergibt sich Wesentliches bereits aus
einer Faustrechnung, die von den Indices der Nauckschen Fragmentensammlung ausgeht 4 . Dort sind etwa 140 Tragiker und knapp 4 0 0 Dramentitel genannt 5 . Nach
diesem Verzeichnis steht der dipus-Stoff an der Spitze; er fand elf verschiedene Bearbeiter 6 , von denen sechs, nmlich die drei groen Tragiker sowie Achaios, Philokles
und Xenokles, dem 5. Jahrhundert angehren. Der Titel Thestes ist achtmal bezeugt;
die Stcke des Sophokles und Euripides, des Agathon und wohl auch des Chairemon
entstanden im 5. Jahrhundert. Die dritte Stelle nimmt mit sieben Stcken der MedeaStoff ein; ihm hat offenbar Euripides zu seiner groen Beliebtheit verholfen 7 . Ob der
ebenfalls siebenfach bezeugte Titel Achilles jedes Mal denselben Stoff bezeichnet, ist
wohl allzu ungewi; eher darf man dergleichen fr die je sechsfach begegnenden
Namen Alkmeon, Telephos und Philoktet vermuten. Die Titel Alkmene, Ixion und

wurde bereits von Aristias wieder auf die Bhne gebracht (TGF, p. 726). Die Einnahme
Milets, eines der beiden politischen Stcke des Phrynichos, brachte dem Autor eine
Geldstrafe von 1000 Drachmen ein (Her. 6, 21); der Stoff kehrte begreiflicherweise niemals
wieder. ber die Phoinissen, das Vorbild der aischyleischen Perser, s. u. p. 123 sq.
3

Theodektes von Phaseiis schrieb einen Mausolos (4. Jh. TGF, p. 802); Moschion verfate
Stcke mit den Titeln Themistokles und Pheraioi (4./3. Jh. TGF, p. 812 sq.; das letztere
wohl ber den Tyrannen Alexander von Pherai). Die Kassandreis des Lykophron (Suidas,
s. v.) behandelten offenbar ein zeitgeschichtliches Thema.

S. o. Anm. 1. Das Folgende im wesentlichen nach W. SCHMID, Geschichte der griechischen


Literatur (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft 7, 1), Mnchen 51908, 1,
p. 374; zur hufigen Wiederkehr gleicher Stoffe vgl. auch K. VON FRITZ, Antike und moderne Tragdie, Berlin 1962, p. 113 sq.

Die Titel von Saryrspielen eingerechnet. Da etwa ein Viertel dieser Titel doppelt oder
mehrfach bezeugt ist, ergeben sich ungefhr 570 Dramen; K. ZIEGLER, Tragoedia, in
Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft 6A (1937), Sp. 1931, schtzt die
Zahl der bekannten Stcke auf 600.

Wenn der Anonymus bei Suet. Ner. 46 mit keinem der elf identisch ist, erhht sich die
Zahl der dipus-Versionen auf zwlf. Vgl. hierzu und zum Folgenden TGF, p. 963 sq.
(Index fabularum).

Die Verfasser der brigen Bearbeitungen sind Dikaiogenes (5. Jh. TGF, p. 775), der Neffe
Euripides (Suidas, s. v.), ferner Karkinos (TGF, p. 798), Diogenes von Sinope (eine zweifelhafte Nachricht; s. TGF, p. 807 sq.), Neophron (TGF, p. 729 sq. Zu der antiken Behauptung, die euripideische Medea sei dem gleichnamigen Stck eines Neophron nachgebildet,
s. LESKY, op. cit., p. 163) und Biotos (TGF, p. 825).

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

123

Orest wurden von je fnf verschiedenen Autoren verwendet 8 ; 12 Namen sind viermal,
16 dreimal und 56 zweimal bezeugt 9 .
Diese grobe Rechnung verliert kaum an Aussagekraft, wenn man bedenkt, wie
heikel der Schlu vom Titel auf den Stoff mitunter sein mag: gleiche Titel knnen
verschiedene Themen, aber auch verschiedene Titel dasselbe Thema bezeichnen. Man
darf annehmen, da die beiden in entgegengesetzter Richtung wirkenden Fehlerquellen
einander ungefhr ausgleichen. Vor allem verdient Beachtung, da sich nur von einem
Bruchteil der Produktion Kunde erhalten hat. In Athen wurden bis zum Jahre 400
weit ber 1000 Tragdien aufgefhrt10; fr die Zeit vom 4. Jahrhundert an sind
Schtzungen nicht mglich, da sich das Theater nunmehr ber die gesamte griechische
Welt ausbreitete. Es liegt auf der Hand, da sich die Zeugnisse ber mehrfach behandelte Stoffe hufen wrden, wenn nicht weniger als ein Zehntel, sondern z. B. ein
Fnftel oder ein noch grerer Bruchteil aller Tragdien dem Namen nach bekannt
wre.
2. Auch fr die Art, in der man schon dramatisierte Stoffe abermals fr die Bhne
zu bearbeiten pflegte, lassen sich Indizien beibringen. Die Praxis der Frhzeit geht
freilich nur aus einigen Tatsachen hervor, die ber das Verhltnis zweier historischer
Dramen, der Phoinissen des Phrynichos und der Perser des Aischylos, bekannt sind;
fr die Wiederholung mythischer Themen werden indes um so eher analoge Regeln
gegolten haben, als Mythen relativ begrenzt, die Mglichkeiten im Bereich der Zeitgeschichte hingegen schier unbegrenzt waren, d. h. wenn Aischylos mit den Persern
engen Anschlu an den Vorgnger suchte, obwohl ihm genug hnliche Sujets zu Gebote standen, dann werden er und seine Zeitgenossen bei der Behandlung mythischer
Stoffe ebenso vorgegangen sein.
Thema der Perser ist der griechische Sieg bei Salamis, der aus der Perspektive der
Besiegten geschildert wird; die Handlung spielt in Susa, der Hauptstadt des persischen
8

10

Den Alkmene-Dramen darf man gewi noch die beiden Amphitryon betitelten Stcke
des Sophokles (TGF, p. 156) und des Aischylos von Alexandrien (TGF, p. 824) zuschlagen.
Fraglich, ob smtliche Stcke, die den Titel Bakchen trugen, den Pentheus-Stoff vorfhrten (so im Falle des Euripides und des Iophon [TGF, p. 761]); wenn ja, so wren
sieben Dramatisierungen desselben Mythos bezeugt. ber den Meleager-Stoff s. o. Anm. 2.
Welches Netz von Beziehungen die Nachrichten ber jeden einzelnen Autor ergeben, zeigt
E. DIEHL am Beispiel des Tragikers Timesitheos (Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft 6 A [1937], Sp. 1251, s. v.): von den berlieferten Titeln seien die Donalden durch Phrynichos und Aischylos bekannt, Herakles durch Sophokles und Euripides, Ixion durch die drei groen Tragiker, Theodektes und Kallistratos; der Memnon
des Timesitheos gemahne an die Aischylos-Trilogie und die thiopen des Sophokles; der
zuletzt Genannte habe ebenfalls eine Rckforderung Helenas und berdies ein Antenoriden betiteltes Drama gedichtet usw.
Das Programm der Groen Dionysien erforderte seit dem Ausgang des 6. Jh. jhrlich
drei Tetralogien (also neun Tragdien und drei Satyrspiele), das der Lenen seit etwa
432 jhrlich dreimal zwei Tragdien. Das klassische Theater kannte nur Urauffhrungen;
die erste Wiederholung eines alten Stckes fand im Jahre 386 statt. Ein berschlag ber
die gesamte Produktion knnte auch von den Zahlen der Stcke ausgehen, auf die es die
einzelnen Tragiker jeweils gebracht haben sollen (Aischylos schrieb etwa 80, Sophokles
130, Euripides 88 Dramen usw.); allein die Angaben zumal der lexikographischen Tradition sind so lckenhaft und unsicher, da sich dieser Weg nicht empfiehlt.

124

MANFRED FUHRMANN

Reiches. Die Forschung nimmt mit guten Grnden an, da Aischylos alle diese Gegebenheiten von den Phoinissen des Phrynichos bernommen hat 11 . Die Hypothesis,
die dem Text vorausgehende antike Inhaltsangabe, berichtet, Aischylos habe in seinen
Persern die Phoinissen des Phrynichos verndert, nachgeahmt. Sie beruft sich hierfr
auf Glaukos von Rhegion (um 400) der auch auf den Anfang der Phoinissen verwiesen habe (Frg. 8; TGF, p. 722): xd' toxi nepaiv xwv jtdXai Enxxcov12. Die
aischyleischen Perser beginnen nmlich mit den Worten (v. 1): xdE U.EV IlEQav
xwv otxouiviov13. Das Zitat ist offenkundig und wohl ebenso offenkundig die Absicht,
die Aischylos hiermit verband: er wollte an dem Vorgnger gemessen werden. Zu
diesem Zweck whlte er denselben Ausschnitt aus dem Geschehen, denselben Handlungsrahmen, whrend manches Detail gendert wurde. Phrynichos hatte zunchst
eine Prologfigur, einen Eunuchen, auftreten lassen, der alsbald von der Niederlage
berichtete; Aischylos lie den Eunuchen weg, und die Unglcksbotschaft trifft erst
whrend der Handlung ein, nachdem sie durch die bsen Ahnungen, die der Chor und
die Knigin Atossa aussprechen, gebhrend vorbereitet ist. Zudem ersetzte er den
Chor der Phnikerinnen (man vermutet, da es sich um die Frauen von Seesoldaten
handelte) durch persische Ratsherren. Aischylos suchte offensichtlich den Ablauf des
Geschehens zu konzentrieren; vor allem wollte er dem melodramatischen Sujet wenn
keine Spannung, so doch eine Art von Steigerung abgewinnen. Und schlielich wird
er die religise Deutung der Ereignisse beigesteuert haben.
In einem einzigen Falle hat die berlieferung Stcke der drei groen Tragiker
bewahrt, die sich demselben Geschehen widmen: die Choephoren des Aischylos und
die beiden Elektren des Sophokles und des Euripides. Sie dienen seit jeher als Paradebeispiel vergleichender Studien. Hierbei pflegt der unterschiedliche Gehalt im Mittelpunkt zu stehen; fr die Zwecke dieser Skizze gengen einige Hinweise auf die Technik
der variierenden Stoffwiederholung14. Das gemeinsame Thema der drei Tragdien ist
ein Stck Tantalidensage, der Muttermord Orests. Der Held ist in der Fremde aufgewachsen; er kehrt in die Heimat zurck, seinen Vater Agamemnon zu rchen. Er
bringt an dessen Grabe ein Opfer dar; er trifft Elektra. Die Geschwister erkennen
einander und verstndigen sich ber die geplante Tat. Eine Intrige lockt die Opfer in
die Falle; Orest erschlgt gisth und Klytmnestra. In dieses Handlungsgefge teilen
sich alle drei Stcke. Das Bhnengeschehen prsentiert auch stets fast denselben Ausschnitt aus der Sage: es setzt mit der Rckkehr Orests ein und endet mit dem Doppelmord. Die wichtigsten Figuren sind allemal Orest, Elektra und Klytmnestra.
Das bereinstimmende Gerst der drei Tragdien lt die fundamentalen Unterschiede handgreiflich hervortreten. Aischylos schrieb ein Orest-Drama; seine beiden
11
12
13
14

S. LESKY, op. cit., p. 47 und 61 sq.; id., Geschichte der griechischen Literatur, Bern 21963,
p. 258 und 273.
Dies ist der Perser, die vor langem gezogen .. .<
Dies (ist) der Perser, die gezogen (ins griechische Land) . . .<
Vgl. zum Folgenden vor allem VON FRITZ, op. cit., p. 120 sq. Die relative Chronologie der
beiden Elektren lt sich nur nach inneren Kriterien erschlieen. Hier wird mit VON FRITZ,
op. cit., p. 129 sq., und K. REINHARDT, Sophokles, Frankfurt/Main 31947, p. 279 sq., angenommen, da die sophokleische Tragdie der euripideischen vorausging. Lit. zu dieser
vieltraktierten Frage bei LESKY, Tragische Dichtung, op. cit., p. 1242.

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

125

Nachfolger haben ihre Stcke nicht willkrlich nach Elektra benannt. Die aischyleische
Tragdie ist Teil einer Trilogie; die beiden Elektren stehen fr sich. In den Stcken
des Aischylos und Sophokles spielt das Geschehen vor dem Knigspalast; Euripides
verlegt den Schauplatz auf einen Bauernhof auerhalb der Stadt. berdies weichen die
auf der Bhne gezeigten Handlungsausschnitte geringfgig voneinander ab: Aischylos
und Sophokles beginnen mit dem Auftritt Orests; Euripides schickt einen Prolog
voraus. Und Aischylos wie Euripides zeigen noch, wie sich der Mord auf die seelische
Verfassung des Mrders auswirkt; bei Sophokles fllt der Vorhang unmittelbar nach
der Tat. Um die drei Hauptakteure gruppieren sich je verschiedene Nebenfiguren, und
das Personal nimmt von Mal zu Mal zu. Aischylos und Sophokles lassen gisth auftreten; Euripides zeigt nur dessen Leiche. Sophokles erfindet den Pdagogen und
zumal Chrysothemis; Euripides fgt den armen Landedelmann, den Gatten der
Elektra, einige Chargen sowie die Dioskuren als dei ex machina hinzu. Die Wiedererkennungsszene ist je verschieden angelegt; dasselbe gilt fr die Intrige, die der Tat
vorausgeht. Bei Aischylos und Euripides folgt die Intrige der Wiedererkennung; Sophokles hat beides ineinander geschlungen. Das der Wiedererkennung dienende Motiv
der Haarlocke, die Orest am Grabe des Vaters opfert, wird beraus kunstvoll variiert.
Die Intrige richtet sich in den beiden lteren Stcken gegen Klytmnestra und gisth,
bei Euripides hingegen allein gegen Klytmnestra. In der sophokleischen Elektra fllt
zuerst Klytmnestra und dann gisth; anders die beiden anderen Stcke.
Alle diese Divergenzen haben eine Funktion in einem jeweils vllig verschiedenen
Gesamtkonzept. Das aischyleische Stck zeigt die Antinomie von Notwendigkeit und
Verwerflichkeit des Muttermordes. Die Notwendigkeit ist durch den Befehl Apolls
und durch die Vorgeschichte selbst motiviert. Die Verwerflichkeit der Tat verursacht
Orests Wahnsinn, fr den erst das folgende Stck der Trilogie, die Eumeniden, die
Lsung bringt. Dieser Grundgedanke bedingte, da zunchst die Nebenfigur gisth
und dann erst Klytmnestra erschlagen wurde; er bedingte ferner, da der Schlu des
Stckes noch den Ausbruch von Orests Wahnsinn vorfhrte. Alle brigen Gegebenheiten der Choephoren verstehen sich gleichsam von selbst. Nicht das einfache Arrangement des Aischylos, sondern die komplizierteren Abweichungen der Nachfolger
sagen etwas Bestimmtes aus.
Bei Sophokles stehen das Leid und die Unbeugsamkeit und die seelischen Peripetien
Elektras im Mittelpunkt. Auf Orest kommt es nicht sonderlich an; seine Problematik
ist durch die aischyleischen Dramen gelst. Daher die vernderte Reihenfolge der
beiden Morde; daher kein Wahnsinn Orests. Um der Elektra-Gestalt willen fhrte
der Dichter die Folie der kompromibereiten Chrysothemis ein. Um der seelischen
Umschwnge willen sind Intrige und Wiedererkennung ineinander geflochten und
nimmt beides unverhltnismig viel Raum ein; Elektra wird so zunchst ebenfalls
ein - unvermeidliches - Opfer der List. Dieses Arrangement bedingte wiederum die
Hilfsfigur des Pdagogen sowie die Abwandlung des Haarlocke-Motivs.
Euripides will die Unhaltbarkeit des Muttermordes beweisen. Entsprechend sind der
Schauplatz, die Charaktere und die Motivation gendert. Klytmnestra hat Elektra
vor gisth gerettet (v. 25 sq.); Elektra lebt in Armut, aber in Sicherheit auf einem
Bauernhofe vor der Stadt, an der Seite eines edlen Gatten. Daher die Figur des Landmannes und der in die neuen Zusammenhnge einfhrende Prolog. Klytmnestra

126

MANFRED FUHRMANN

bereut ihre Tat und wirbt bei der Tochter um Verstndnis (v. 1011 sq., bes. 1105 sq.);
Elektra ist hart und von Ressentiments erfllt; Orest bezweifelt die Verbindlichkeit
des gttlichen Befehls und wird von der Schwester in die Tat getrieben (v. 962 sq.).
Um dieser Konfiguration willen richtet sich die Intrige nur noch gegen Klytmnestra;
Euripides macht sie zum Opfer einer gemeinen List Elektras, die sich der mtterlichen
Gefhle Klytmnestras bedient, sie zu verderben. Deshalb bleibt das gisth-Geschehen
gnzlich hinter der Bhne; deshalb kehrt Euripides zur aischyleischen Reihenfolge der
Morde sowie zur Reue Orests am Schlu des Stckes zurck - nur da sich die Voraussetzungen grndlich gendert haben. Die dei ex machina endlich lassen die Ereignisse mit gewaltsamem Ruck in die von Aischylos vorgezeichnete Bahn, die Entshnung Orests, einmnden.
Das sophokleische Drama verhlt sich zur Trilogie des Aischylos teils positiv, teils
neutral: positiv, weil seine Orest-Handlung die aischyleische Lsung voraussetzt und
ohne sie gar nicht abgesichert wre; neutral, weil seine Elektra-Problematik ein aliud
ausmacht, das in den Choephoren allenfalls keimhaft angelegt war. Das euripideische
Stck steht in scharf polemischem Verhltnis sowohl zu Aischylos als auch zu Sophokles. Die uere Lage Elektras sowie die Charaktere von Mutter und Tochter sind
eine Replik auf das sophokleische Drama. Aufflliger noch tut sich der Gegensatz zu
Aischylos hervor: die emanzipierte Ethik des Euripides weist die religise Deutung
zurck, die die aischyleische Trilogie und mittelbar auch das Drama des Sophokles
getragen hatte. An einer Stelle wird der polemische Bezug so deutlich, da er fast die
Illusion durchbricht, da man den Dichter selbst und nicht die Dramenfigur zu vernehmen glaubt: die Haarlocke, das Zeichen, das bei Aischylos die Anagnorisis einleitet und bei Sophokles durch die Tuschung der Intrige nur scheinbar widerlegt
wird, dieses Zeichen nimmt Euripides zum Anla, mit spttischer Kritik die drftigen
Motivationsknste des Vorgngers zu entlarven (v. 524 sq.).
Man darf aus alledem wohl folgern: der Mythos brachte keine absoluten Dramen
hervor; die Stcke, die demselben Thema galten, waren mehr oder minder deutlich
aufeinander bezogen. Das konstante Handlungsgefge lie die jeweiligen Divergenzen
- Supplemente oder Korrekturen - plastisch hervortreten. Und wenn man den vereinzelten Zeugnissen trauen darf, so waren sowohl der frhe Aischylos als auch der
spte Euripides geneigt, den Bezug zum Vorgnger krftig zu akzentuieren, mitunter
gar, ihn durch explizit hervorhebende Signale, durch Zitate oder kaum verhllte literarische Polemik, anzuzeigen. Sophokles hingegen, der Klassiker par excellence,
scheint sich grere Zurckhaltung auferlegt zu haben; seine Stcke waren nahezu
absolut.
3. Einige Partien der aristotelischen Poetik besttigen die bisherigen Beobachtungen.
Das 9. Kapitel statuiert, da die Komdiendichter ihre Handlungen erfinden, whrend
sich die Tragiker an die berlieferten Stoffe, d. h. an die Mythen halten. Mitunter freilich entnehme man die Figuren nur zum Teil der Tradition und fge andere nach
Belieben hinzu; es geschehe sogar, da man, wie Agathon in seinem Antheus, die
ganze Handlung fingiere (1451 b 11 sq.). Aristoteles rechnet also grundstzlich mit
der Mglichkeit erfundener Sujets. Andererseits geht er sonst stets vom blichen aus,
von der Vorherrschaft mythischer Stoffe und von der Retraktation bereits traktierter
Mythen. Man hat daher mit Recht festgestellt, da er dem Experiment Agathons zu

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

127

viel Gewicht beimesse; Agathons Nachfolger htten Dramen mit fingierter Handlung
als Komdien bezeichnet 15 . Im 13. Kapitel beruft sich Aristoteles, um seine Doktrin
vom mittleren Helden zu begrnden, auf die historische Entwicklung: die Dichter
htten zunchst beliebige Mythen auf die Bhne gebracht; inzwischen aber beschrnke
man sich gerade in den schnsten Tragdien auf Sagen ber einige wenige Geschlechter: man bevorzuge die berlieferung ber Alkmeon, dipus, Orest, Meleager, Thyest,
Telephos u. a. (1453 a 17 sq.)1*. Die von Aristoteles behauptete Entwicklung lt sich
schwerlich noch feststellen. Hingegen besttigen seine Beispiele fr besonders geeignete
Mythen die Resultate, die sich aus der flchtigen Musterung der berlieferten Titel
ergaben: man trifft hier wie dort auf dieselben Favoriten der tragischen Bhne. Auerdem zeigt das Rsonnement des Aristoteles einmal mehr, da man die hufige Wiederkehr bestimmter Sujets nicht schlechtweg als die notwendige Folge des beschrnkten
Stoffrepertoires ansehen darf17.
Soviel ber das brutum factum der Bindung an den Mythos und der Repetition
ausgewhlter Fabeln. Die aristotelische Theorie der Tragdie uert sich weiterhin
auch ber das Wie der Mythenbehandlung, und abermals bekrftigen ihre Hinweise
das Resultat, das die Betrachtung des berlieferten Materials erbracht hat. Man drfe
die traditionellen Fabeln nicht auflsen (Xtieiv), befindet das 14. Kapitel (1453 b
22 sq.): Klytmnestra msse durch die Hand Orests sterben und Eriphyle durch die
Alkmeons. Es gelte, entweder das Geschehen selbst zu ersinnen oder die berlieferten
Stoffe gut zu verwenden (xp'rjaftai xaXcg). Von der fingierten Handlung verlautet
weiter nichts; sie ist gleichsam eine Leerstelle im aristotelischen System, eine pure
Mglichkeit. Desto ausfhrlicher befat sich Aristoteles mit der guten Verwendung
des berlieferten; er subsumiert diesem Gesichtspunkt seine Darlegungen ber das
Verhltnis von Wissen und Handeln, d. h. ber die Frage, ob dem Helden von Anfang
an bekannt ist, da zwischen ihm und seinem Gegenspieler eine nahe verwandtschaftliche Bindung besteht, oder ob er erst vor oder nach der Tat davon erfhrt. Aus dem
Duktus der Partie geht deutlich hervor: das Verbot der Auflsung von berlieferten
Fabeln zielt auf das Handlungsgerst, auf das Skelett der ueren Fakten; die Kategorie des guten Verwendens umschreibt einen Spielraum von Variationsmglichkeiten. Dieser Spielraum mag in praxi durch den jeweiligen Geschehenszusammenhang eingeschrnkt sein; grundstzlich aber steht er jedem Bearbeiter einer berlieferten Fabel zu Gebote. Er entfaltet sich innerhalb der subjektiven Prmissen der objektiven Handlung; er betrifft die Motivation. Fr den tragischen Dichter ist somit nach
Aristoteles allein das berlieferte Gerippe der Fabel verbindlich; im Bereich der
Motivation hingegen hat er freie Hand.

15

18

17

So ZIEGLER, op. cit., Sp. 1963. Vgl. ib., 2049 sq.: U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF,

Euripides: Herakles, 1 = Einleitung in die griechische Tragdie, Darmstadt 41959,


p. 108 sq., habe an der aristotelischen Definition bemngelt, da sie die Bedeutung der
Heldensage als Stoff der Tragdie ignoriere; dieser Vorwurf sei indes unberechtigt, da
Aristoteles mythische Sujets als Regelfall vorausgesetzt habe.
Vgl. Kap. 14 1454 a 9 sq., wo diese Konzentration der xxi, d. h. der Bhnenerfahrung,
zugeschrieben wird.
Vgl. o. p. 121 sq.

128

MANFRED FUHRMANN

Einige andere Partien der Poetik setzen weitere Lizenzen variierender Mythenbearbeitung voraus. Das 16. Kapitel (1454 b 19 sq.) klassifiziert die Typen der Wiedererkennung und rumt einigen von ihnen den knstlerischen Vorrang ein; diese Darlegungen beruhen offensichtlich auf der Annahme, da die Art der Anagnorisis zu den
Variablen und nicht zu den Konstanten der Dramatisierung berlieferter Fabeln gehrt. Die Kritik an der unntigen Schlechtigkeit des Menelaos, wie Euripides ihn in
seinem Orest prsentiere (1454 a 28 sq.), beruht auf einer Vorentscheidung, auf dem
Zugestndnis nmlich, da der Dichter die Charaktere innerhalb gewisser Grenzen
verndern drfe, die ihm nicht so sehr durch die berlieferung wie durch die jeweiligen Intentionen seines Stckes gesetzt seien. Dasselbe ergibt sich aus dem allgemeinen
Urteil, Sophokles schildere die Menschen, wie sie sein sollten, Euripides, wie sie seien
(1460 b 32 sq.); diese Feststellung impliziert, da jeder Dichter eine bestimmte Gesamtsicht in seine Stcke einbringe.
Aristoteles fordert somit einerseits ein konstantes Handlungsgefge; er konzediert
auf der anderen Seite, da man einen Teil der Figuren hinzuerfinde und ferner die
Motive und Charaktere ndere. Seine Poetik ergibt im wesentlichen dasselbe Bild wie
die Analyse der drei Orest-Elektra-Dramen.

II
1. Der Titel Amphitryon38evoziert
mit vollem Recht die lange Reihe der AmphitryonDramen: in diesem Falle gilt die moderne Replik nicht allein dem antiken Muster,
sondern zumindest noch den klassizistischen Stcken eines Moliere und Kleist18. Auch
die Hauptmannsche Iphigenie in Delphi untersteht einem doppelten Bezug: sie verweist einerseits auf das antike Substrat, auf Euripides, andererseits auf die klassizistische Neuschpfung Goethes 19 . Indes, diese beiden Dramen sind Ausnahmen. Im
allgemeinen knpfen die modernen Wiederholungen griechischer Mythen unmittelbar
an die antike berlieferung an. Bei der Vielfalt der Typen, wie sie sonst den modernen
Reprisen eignet, macht diese Unmittelbarkeit des Bezugs geradezu den Generalnenner
aus. Hierbei geht es nicht so sehr um das mittlerweile in historische Fernen entrckte
Substrat, nicht um die antiken Paradigmen selbst: Partner ist vielmehr eine bestimmte
Rezeptionsstufe dieser Paradigmen, die idealistische Deutung, die ihnen zuteil geworden war, die Geisteshaltung des humanistisch gebildeten Brgertums. Und vor
allem wird Kenntnis der antiken Muster sowie von deren gngiger Interpretation vorausgesetzt; im extremen Falle wollen die modernen Reprisen Szene um Szene neben
dem griechischen Original gewrdigt sein.
Die Mannigfaltigkeit der modernen Mythendramen hat einige wiederkehrende
Erscheinungen hervorgebracht. Jede Typologie tut dem Detail Gewalt an; gleichwohl
ist es ntzlich, sich einiger prinzipieller Gegebenheiten zu vergewissern. Zunchst
Vgl. H. JACOBI, Amphitryon in Frankreich und Deutschland, Diss. Zrich 1952, p. 74 sq.,
bes. 82 sq.
Vgl. K. HAMBURGER, Von Sophokles zu Sartre, Stuttgart 1962, p. 95 sq.

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

129

macht es einen groen Unterschied, ob das moderne Werk an ein antikes Werk derselben Gattung, an eine bestimmte dramatisierte Fassung des Stoffes, anknpft, oder
ob schlechtweg die antike berlieferung Pate gestanden hat: erzhlende Literatur la
Ovid, mythographische Inhaltsangaben oder vielleicht auch Darstellungen der bildenden Kunst 20 . Der an erster Stelle genannte Typus begegnet etwas hufiger; ihm
gehren etwa Anouilhs Antigone und Medee, der Amphitryon 38 und die Electre von
Giraudoux, Les Mouches von Sartre, aber auch O'Neills Trilogie Mourning becomes
Electra an. Auf der anderen Seite stehen z. B. Anouilhs Eurydice, Cocteaus Orphee,
La guerre de Troie n'aura pas Heu von Giraudoux sowie, was den Stoff, nicht die
Aussage angeht, Hauptmanns Iphigenie in Delphi. Schlielich kommen Mischformen
vor: Cocteaus Machine infernale beruht in ihrem ersten Akt auf freier Erfindung,
prsentiert im zweiten und dritten die nicht als Drama berlieferte Vorgeschichte und
deckt sich erst im vierten mit der Handlung des sophokleischen Oedipus rex21.
Diese Klassifikation ist nicht nur von uerlicher Art. Die Zugehrigkeit zu dieser
oder jener Gruppe bedingt, in welchem Grade sich ein Stck auf das antike Substrat
bezieht und aus diesem Bezug gedeutet sein will. Nur die Repliken auf antike Dramen
binden sich so streng an ein konkretes Gegenber, da der Vergleich zu den Wesensmerkmalen des Mitvollzuges gehrt. Wo lediglich ein wie immer berlieferter Mythos
wiederaufgenommen wird, dort hat sich der moderne Dichter ein viel greres Ma
an Freiheit vorbehalten; den einzelnen Figuren und Situationen, an die er sich bindet,
steht ein von ihm erfundenes Handlungsgefge gegenber, und der Mythos zeigt
Neigung, sich zu einem allgemeinen Symbol zu verflchtigen22.
Allerdings gilt die zuletzt geuerte Beobachtung auch fr die Trilogie O'Neills,
wiewohl sie an ein bestimmtes Muster, an die aischyleische Orestie, anknpft. Der
Grund fr diese Besonderheit liegt auf der Hand: O'Neill hat das antike Handlungsgefge radikal in moderne Verhltnisse transponiert und die antiken Deutungskategorien ebenso radikal durch moderne ersetzt. Seine Elektra-Trilogie fhrt somit auf
eine weitere Unterscheidung: die modernen Reprisen antiker Mythen prsentieren sich
teils in antikem, teils in modernem Gewnde. Der an erster Stelle genannte Typus
berwiegt; dem zweiten gehrt auer Mourning becomes Electra insbesondere die
Eurydice Anouilhs an, whrend sich die absurde Szenerie des Cocteauschen Orphee
dieser Klassifikation entzieht.
Abermals ist die Divergenz nicht von uerlicher oder zuflliger Art. Auch in
diesem Falle provozieren gerade die modernen Stcke, die das antike Kostm bernehmen, den Vergleich mit dem antiken Substrat. Die Transpositionen hingegen
lassen das Urbild nur umrihaft durchscheinen, und auch hier kann sich der Mythos
zum Symbol verflchtigen. Einen extremen Grad der Brechung reprsentiert etwa
Eliots Stck The Family Reunion; das Atriden-Schema geistert dort nur noch als vage
Andeutung durch die Szenerie23.
20
21
22

23

Die Konfiguration Orphee - Eurydice - Heurtebise, wie sie im Cocteauschen Orphee


begegnet, knnte u. a. durch das berhmte Neapler Relief inspiriert sein.
Auch The Alcestiad von Wilder lt sich der hier skizzierten Zweiteilung nicht eingliedern.
Vgl. zu diesem Abschnitt P. J. CONRADIE, The Treatment of Greek Myths in Modern
French Drama, in Annale Universiteit van Stellenbosch 29, Serie B, Nr. 2 (1963), p. 25 sq.
Vgl. hierzu HAMBURGER, op cit., p. 62 sq.

130

MANFRED FUHRMANN

berdies pflegen die Transpositionen und die antikisierenden Stcke eine je verschiedene Tendenz zu befolgen. Wer eine antike Struktur in modernem Gewnde darstellt,
setzt bei aller zeitbedingten Verschiedenheit einen gleichbleibenden Kern voraus und
besttigt so die inhaltliche Gltigkeit des Mythos. Die neue Hlle demonstriert implizite ein Gleichbleibendes jenseits aller Modalitten; der Grundgedanke, den der
Mythos veranschaulicht, hat die Bedeutung eines Archetyps. So erklrt sich, da die
modern eingekleideten Mythenstcke gleichsam neben ihrem antiken Substrat stehen;
ihnen fehlt der Wille zur Auseinandersetzung, der polemische Bezug.
Anders die antikisierenden Dramen. Sie bemhen sich teils konsequent um das
antike Kolorit; so The Alcestiad von Wilder und Hauptmanns Atridentetralogie. Teils
aber durchbrechen sie die Illusion durch krasse und kaprizise Anachronismen; so die
Stcke der franzsischen Dramatiker. Und gerade bei ihnen pflegt die Auseinandersetzung mit dem antiken Pendant besonders intensiv auszufallen; sie gehrt notwendig
zu ihnen, ist gleichsam ihre raison d'etre. Der Angriff, die Korrektur oder Widerlegung
kann dem antiken Pendant selbst gelten, oder richtiger: der Aureole, mit der die
idealisierende Deutung der humanistischen Bildungstradition dieses Pendant umgeben
hatte. Die Polemik richtet sich dann letztlich gegen ethisch-soziale Positionen, die mit
der humanistischen Bildungstradition verknpft waren. Dieses Schema folgt sozusagen
aus der Sache; nach ihm sind die Mythendramen von Anouilh und Giraudoux angelegt. In einzelnen Fllen jedoch ist nicht der antike Mythos selbst das Ziel der Kritik.
Er dient dann vielmehr als Vehikel fr ein Drittes, eigentlich Gemeintes; seine Figuren
und Situationen reprsentieren Ideen, die sich ursprnglich gnzlich auerhalb seiner
Kompetenz und Verantwortung befunden hatten, und eben diesem neuen, ihm eigens
unterlegten Sinn gilt die Polemik. Der Paradefall fr diese komplizierte Beziehung
sind Les Mouches, worin Sartre christliche Positionen zu demaskieren sucht. Auch
die Symbolik des Cocteauschen Dramas Orphee scheint zum Teil auf Dinge gemnzt
zu sein, die allenfalls in sehr vermittelter Weise mit der antiken Orpheus-Gestalt zusammenhngen: auf die Bedeutung, die das romantisch-symbolistische Zeitalter der
dichterischen Inspiration beima 24 .
Der Aspekt der wiederholenden Replik tut sich somit vor allem in den Stcken
auffllig hervor, die sich einmal auf ein dramatisches Muster der Antike beziehen und
zum anderen ihren Stoff in antikisierendem Gewnde darbieten. Ob sich der Kontrasteffekt unmittelbar aus dem antiken Drama und seiner humanistischen Interpretation
ergibt oder erst aus dem Sinn hervorgeht, den der moderne Autor dem Mythos eigens
unterlegt hat, ist offenbar unwesentlich; in beiden Fllen scheint die Figur des wiederholten Mythos hnliches zu leisten.
2. Die folgenden Bemerkungen beschrnken sich im wesentlichen auf die Mythenstcke, die ein kritisch-dialektisches Verhltnis zu einem antiken Drama anstreben.
Vor allem dort lt die Art der Wiederholung bestimmte wiederkehrende Merkmale,
24

Vorsichtig CONRADIE, op. cit., p. 52 sq., bes. 58. Am deutlichsten wohl die Parodie der
ecriture automatique von Bretons Manifeste du Surrealisme; vgl. E. KUSHNER, Le mythe
d'Orphee dans la litterature francaise contemporaine, Paris 1961, p. 183 sq. und 212.
Hingegen scheint P. DUBOURG, Dramaturgie de Jean Cocteau, Paris 1954, p. 40 sq., nicht
mit der Mglichkeit kritisch-parodischer Elemente zu rechnen.

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

131

eine spezifische Technik, erkennen. Andere Stcke, wie Anouilhs Eurydice oder La
guerre de Troie von Giraudoux, befolgen diese Gesetze nur bei einzelnen Brennpunkten des Geschehens und auf eine strker vermittelte Weise. Bei den hier gemeinten
Anti-Dramen hingegen zeigt schon eine erste grobe Bestandsaufnahme, wie sehr die
Technik der Wiederholung den Regeln hnelt, die sich aus den antiken Orest-ElektraTragdien ableiten lieen. Zumal Euripides scheint manches von dem modus procedendi der Modernen vorweggenommen zu haben.
Sophokles und Anouilh prsentieren in ihren Antigone-Dramen dasselbe Handlungsgefge: die Titelheldin setzt sich ber das Gebot des Knigs Kreon hinweg und
unternimmt es, ihrem als Verrter gebrandmarkten Bruder Polyneikes die Totenehre
zu erweisen. Der zweite Versuch fhrt zu ihrer Entdeckung; Kreon vollstreckt die
angedrohte Strafe, und Antigone wird in eine Felsenhhle eingeschlossen. Hmon,
Kreons Sohn und Antigones Verlobter, nimmt sich an der Seite der Braut das Leben,
und schlielich ttet sich auch Kreons Gemahlin Eurydike, nachdem sie die Botschaft
von dem Ende des Sohnes erhalten hat. Der Schauplatz ist in beiden Stcken derselbe;
beide Versionen zeigen ungefhr denselben Handlungsausschnitt. Antigone und Kreon
sind beide Male die Hauptfiguren, und auch sonst hat Anouilh das Personal des
sophokleischen Musters fast unverndert bernommen. Vor allem kopiert die moderne Fassung im wesentlichen die Szenenfolge der antiken. Hier wie dort setzt die
eigentliche Handlung mit einem Dialog zwischen Antigone und ihrer Schwester Ismene
ein, und hier wie dort entfalten sich die gleichen Positionen: der Unbedingtheit Antigones steht Ismenes Fgsamkeit gegenber. Der bei der Leiche des Polyneikes aufgestellte Wchter berichtet von dem ersten Bestattungsversuch; man hat allein die Tat,
nicht auch den Tter entdeckt. Abermals tritt die Wache auf; sie fhrt die beim
zweiten Versuch verhaftete Antigone vor. Auch weiterhin wickelt sich das Geschehen
im Drama Anouilhs nicht anders ab als im sophokleischen Muster: Antigone bekennt
sich Kreon gegenber zu ihrer Tat - Ismene will sich jetzt mit der Schwester identifizieren, wird jedoch schroff abgewiesen25 - Hmon sucht vergebens, die Braut zu
retten - Antigone erschauert vor dem nahenden Ende - ein Bote berichtet von der
Katastrophe und Eurydike scheidet aus dem Leben.
Dieser przise Parallelismus lt einem Raster gleich die nicht minder erheblichen
Differenzen hervortreten. So unterscheidet sich der Geschehensausschnitt, den Anouilh
auf die Bhne bringt, geringfgig von dem sophokleischen Modell: wie sich im Verlauf
des Stckes zeigt, hat Antigone bereits den ersten Bestattungsversuch unternommen,
bevor die Bhnenhandlung einsetzt. Auerdem fgte Anouilh die Figur der Amme
und ihren exponierenden Dialog mit Antigone hinzu; andererseits wurde der Part des
Sehers Teiresias und die ihm gehrige Szene gestrichen; ferner erhielt Hmon zu
Beginn des Stckes einen Dialog mit der Braut. Die radikalsten nderungen begegnen,
wie blich, auf dem Felde der Charakterzeichnung und der Motivation, und man erkennt unschwer, da smtliche Varianten, die der moderne Autor angebracht hat,
einer neuen Gesamtkonzeption dienen.
Hier akzentuiert gar ein wrtliches Zitat die bereinstimmung: Tu as choisi la vie et moi
la mort (p. 105, zitiert nach der Separatausgabe des Verlages La Table Ronde, Paris
1947) = v. 555.

132

MANFRED FUHRMANN

Hegel hatte behauptet, in der sophokleischen Tragdie stnden Kreon und Antigone
einander als gleichberechtigte Prinzipien, als die Reprsentanten von Staat und Familie
gegenber; ihr Konflikt sei notwendig und unaufhebbar. Diese dialektische Interpretation hat sich lngst als Fehlgriff erwiesen 28 . Das sophokleische Stck konfrontiert
Recht und Unrecht, Wahrheit und Schein; das Recht und die Wahrheit stehen ganz auf
Seiten Antigones, und die dramatische Entwicklung dient einzig dem Zweck, den
fundamentalen Gegensatz der beiden Hauptrollen immer schrfer hervortreten zu
lassen. Allerdings hat Sophokles sich gehtet, die leeren Personifikationen zweier
Prinzipien auf die Bhne zu stellen. Von den Maximen, die Kreon in seinem ersten
Auftritt verkndet (v. 162 sq.), klingt manches sachgerecht und objektiv; erst der
weitere Verlauf des Geschehens treibt den Helden in die Rolle unentschuldbarer Malosigkeit und entlarvt seine Grundstze als krasse Ausgeburten egozentrischer Herrschsucht. Vor allem zeigt der Charakter Antigones Zge, die fr ihre Aufgabe, die Staatsrson in ihre Grenzen zu verweisen, nicht unbedingt vonnten sind. So eignet ihr von
Anfang an, lngst ehe die konkrete Situation dergleichen erfordert, eine befremdliche
Todesbereitschaft (v. 69 sq.) 27 ; andererseits beklagt sie vor dem Ende ihr grausames
Geschick (v. 891 sq.). Auerdem ist Antigones Wesen von leidenschaftlicher Schroffheit:
wie ihre Liebe zum Bruder keine Grenzen kennt (v. 21 sq. 422 sq. 499 sq. u. .), so
reagiert sie auf Ismenes Lauheit mit schneidender Schrfe (v. 69 sq.), und die Art, in
der sie spter deren Bereitschaft zu gemeinsamem Tode zurckweist, wirkt beinahe
abstoend (v. 538 sq.)28.
Gerade derlei unauflsbare Restbestnde entziehen das antike Drama der planen
Evidenz eines Thesenstcks, und gerade sie hat der moderne Autor als Hebel benutzt,
einen gnzlich verwandelten Kontrast auf die Bhne zu bringen. Das Anouilhsche
Sick besteht aus drei relativ selbstndigen Ablufen. Die Exposition (p. 9-48) endet
mit der berraschung, da Antigone ihre Tat bereits vollbracht hat. Der Hauptteil
(p. 49-106) zeigt Kreons Anstrengungen, das Geschehene als ungeschehen hinzustellen und Antigone zu retten; er scheitert am Starrsinn der Heldin. Der Schlu
(p. 106-133) fhrt vor, wie sich die Hauptfiguren mit der Katastrophe abfinden: Antigone gesteht sich ein, da sie nicht wei, wofr sie stirbt; Kreon hingegen begibt sich
mit schockierender Gelassenheit in den Alltag seiner Regierungsgeschfte.
Diese Konzeption weicht erheblich von dem sophokleischen Muster ab, ohne jedoch
etwas vllig Neues an die Stelle des Alten zu setzen. Sie beruht auf Wesenszgen der
beiden Hauptfiguren, die in der Tragdie des Sophokles schon angelegt sind, auf eben
jenem berschu an Individualitt, der in der Idee des antiken Stckes nicht aufzugehen scheint. Das Handeln der sophokleischen Antigone bestimmt sich zu allererst
nach objektiven Normen, nach dem ungeschriebenen, unwandelbaren gttlichen Gesetz (v. 450 sq.), und was ihre Person an Subjektivitt zeigt, wirkt wie ein Reflex, den
die Gewalt dieser Normen auf sie ausbt. Die Antigone Anouilhs hingegen ist ganz

28

27
28

Hierber z. B. REINHARDT, op. cit., p. 73 sq.; LESKY, op. cit., p. 113 sq.

S. ferner v. 96 sq. 460 sq. 497. 555. 559 sq. 777 sq. Vgl. hierzu HAMBURGER, op. cit.,
p. 193 sq.
Roh (ibng) lautet das Urteil, mit dem der Chor Antigones Bekenntnis zu den ewigen
Gesetzen quittiert (v. 471 sq.).

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

133

und gar von ihrer Subjektivitt her konzipiert. Die exponierenden Szenen des Anfangs
dienen vor allem dem Zweck, die Sonderbarkeit der Titelheldin, ihren Eigensinn, im
Milieu des Alltags zu illustrieren. So sind die Voraussetzungen fr das Zentrum des
Stckes, fr den groen Dialog zwischen Kreon und Antigone, gegeben: Kreon erweist den Bestattungsritus als Pfaffentrug, enthllt die Niedertracht beider Brder, des
Eteokles wie des Polyneikes, legt berzeugend die politische Notwendigkeit des Verbotes dar, ja, er bekennt, nicht zu wissen, wessen Leichnam an der Sonne faule - man
habe auf dem Schlachtfeld nur noch unkenntliche Klumpen vorgefunden und einfach
den weniger verstmmelten Krper fr das Staatsbegrbnis ausgewhlt. Kreos Argumentation entlarvt Antigones je le devais (p. 70) als berbau, als nachtrgliche Motivation wesensbedingter Kompromilosigkeit; ihr Alles oder Nichts, ihr unbeugsames
Streben nach dem Absoluten wird zur hohlen Form, zur Fassade, die es in der Todesstunde durch den Widerruf des Gestndnisses j'ai peur (p. 124) nach auen hin zu
verteidigen gilt.
Wie Anouilh bei Antigone die Gegebenheiten der sophokleischen Figur, den Glauben
an die Normen und die Todesbereitschaft, in der allesbeherrschenden Subjektivitt
aufgehen lie, so machte er sich auch im Falle Kreons die Ausgangsposition des antiken Stckes, den anfnglichen Schein des Rechts, fr den Entwurf seiner Gestalt zunutze. Kreon verkrpert in der modernen Version die Objektivitt, die Vernunft, die
Rcksicht auf die realen Verhltnisse, auf das je und je Menschenmgliche. Was er bei
Sophokles ist: ein beschrnkter Tyrann, der eine persnliche Machtposition verteidigt,
das scheint er bei Anouilh einen kurzen Augenblick zu sein29, und als was er in dem
antiken Muster anfnglich erscheinen knnte, das enthllt die moderne Reprise in
dem groen Dialog mit der Widersacherin als sein Wesen. Diese Umdeutung bedingte
den gerafften Schlu des Anouilhschen Stckes: fr eine Warnung aus Sehermund war
kein Platz mehr, und ebensowenig fr die versptete Einsicht und Reue des Helden.
Dramaturgisch resultierte hieraus der Gewinn, da die diptychische Struktur der
sophokleischen Tragdie aufgegeben werden konnte; im Stck Anouilhs ist die Figur
der Titelheldin einziger Brennpunkt des Geschehens.
So unverkennbar sich Anouilh in seiner Reprise die Errungenschaften des naturalistischen Theaters, die psychologisierende Kunst der Charakteristik, zu eigen machen
konnte, so gewi entsprechen die bisher betrachteten Mittel seiner Kontrast-Wiederholung im wesentlichen der bereits den antiken Dramatikern gelufigen Praxis. Die
groben Fakten des ueren Verlaufs liegen fest; die Charaktere, die Motive und die
Aussage des Ganzen sind fr die umdeutende Fiktion des Nachfolgers freigegeben.
Die Electre von Giraudoux bernimmt nur das Grundgefge ihrer antiken Muster:
die Rckkehr Orests, die Wiedererkennung der Geschwister, den Doppelmord. Sie
bernimmt jedoch weiterhin den beherrschenden Wesenszug der Titelheldin, den
grenzenlosen Ha gegen Klytmnestra und gisth, wie ihn Sophokles und Euripides
dargestellt hatten. Im brigen sind die Bezge von komplizierterer Art: sie reflektieren
die dreifach verschlungenen Prmissen der antiken berlieferung und spielen gar die
eine Version gegen die andere aus. Auf Aischylos verweisen die eigentmlichen GeDas Rsonnement L'opposition brisee qui sourd et mine dej partout etc. (p. 54) entspricht der Partie Soph. Ant. v. 280 sq.

134

MANFRED FUHRMANN

stalten der Eumeniden. Giraudoux hat die Phasen ihrer antiken Doppelrolle umgekehrt: sie begleiten bei ihm als die von Natur aus Wohlwollenden das Geschehen
(2,3. 2,7) 30 und verwandeln sich am Schlu, nach der Tat, unwiderruflich in Rachegeister (2,10). Sie sind die Folie, die Elektras Verhalten als Negation der Realitt erweist; sie suchen das von der Heldin angestrebte fatale Ende zu verhindern und verkrpern somit den Grundgedanken des Stckes. Viel deutlicher knpft Giraudoux an
die beiden antiken Elektra-Dramen an. Sophokles lieh ihm die Unbedingtheit der
Titelfigur, und das grauenhafte Schlag', wenn du kannst, noch einmal zu des sophokleischen Schlusses (v. 1415) bestimmt in der modernen Version die Beziehungen der
Geschwister: der Bruder ist Werkzeug fr Elektras Rache. Von Euripides wiederum
stammt das anti-sophokleische Gesamtkonzept sowie ein Teil der Mittel, die ihm
dienen: einerseits fehlen die Drangsale, die bei Sophokles Elektras Bitterkeit motivieren
helfen 31 ; andererseits prsentiert das Geschehen sei es in Klytmnestra (so Euripides),
sei es in gisth (so das moderne Stck) einen Widerpart, der den Ha der Heldin
seiner Legitimitt beraubt. Und schlielich entsprechen die Figur des Grtners und
der Plan, Elektra mit ihm zu verheiraten, der euripideischen Rolle des armen Landmannes.
Diesem ungewhnlich subtilen Geflecht wiederholender Verweisungen stehen ebenso
auffllige Divergenzen gegenber. Die moderne Version macht sich die aristotelische
Lehre ber das variable Verhltnis von Wissen und Handeln zunutze: ihrer Elektra ist
zunchst unbekannt, was sich bei der Rckkehr Agamemnons zugetragen hat, und der
das Stck beherrschende Proze besteht darin, da es der Heldin gelingt, Schritt fr
Schritt den Mord sowie die Buhlerrolle gisths zu entlarven. Giraudoux hat somit die
durch die antiken Dramen gelufige Relation von Ursache und Wirkung vertauscht:
fr seine Elektra ist der Ha die primre Gegebenheit. Diese Hohlform subjektiver
Bestimmtheit offenbart sich als der unbeirrbare Drang, der Wahrheit zum Siege zu
verhelfen, einer lebensvernichtenden, heillosen Wahrheit, die zugleich die absolute
Gerechtigkeit ist (1,2. 1,13. 2,2. 2,8. 2,10). Elektra vermag so kompromilos zu denken
und zu handeln, weil sie mit den Gttern in Verbindung steht, d. h. sie hat sich dem
unverbrchlichen Nexus von Bluttat und Shne verschrieben (1,3). Gerade diese metaphysische Verwurzelung ihres Tuns lt die euripideisch-antimythische Tendenz
des modernen Stckes deutlich hervortreten.
Die Umwelt der Heldin dokumentiert denn auch einen Proze, der ihrem zerstrerischen Wahrheitsfanatismus diametral zuwiderluft, der auffngt und berholt, was
ihr Sprsinn ans Licht zieht: uere und innere Feinde bringen den Staat in tdliche
Gefahr; gisth erlebt seine Stunde der Berufung und steigert sich zu wahrhaft verantwortlichem Herrschertum, ja, er ist bereit, sich dem Gericht Elektras zu stellen,
sobald er den Staat gerettet hat, und endlich erffnet er den Geschwistern, die sich in
seiner Gewalt befinden, die Mglichkeit der freien Entscheidung. Die sophokleische

30

31

Folgerichtig ist whrend der Handlung Elektra selbst die Erinye, die Sprhndin; s. 1, 8:
alors, je prends la piste; 1, 9: j'ai pris la piste; 2, 5: . . . la seule preuve qui m'echappe
encore, dans cette chasse.
Sie sind bei Euripides abgeschwcht und werden von der Heldin selbst um der Provokation willen gesteigert (v. 54 sq.).

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

135

Hauptfigur des modernen Dramas ragt so in eine Welt gnzlich gewandelter Bedingungen; sie reprsentiert das Absolute, das Mythische, und wenn dieses Mythische
trotz aller Anstrengungen, seine Wiederkehr zu verhindern, noch einmal wiederkehrt,
so ist es zugleich als sinnlos, als absurd entlarvt: die Form der variierenden Wiederholung schlgt um in das programmatische Gebot, da man sich endgltig von der
Fatalitt des Mythischen emanzipiere. Giraudoux selbst hatte mit der Guerre de Troie
bereits das Beispiel fr diese Funktion des Grundschemas gegeben32, und es ist evident,
da die Antigone Anouilhs, die der sinngebenden Motivation beraubte Kompromilosigkeit, die Konfiguration der Giraudouxschen Electre bernommen hat.
3. Der Titel Amphitryon 38 verbindet dichterische Setzung und literaturwissenschaftliche Erkenntnis; er meldet an, da die Handlung Wiederholtes wiederholt. Auch das
paradoxe Thema La guerre de Troie n'aura pas Heu verweist expressis verbis auf das
Modell, auf das mythische Sujet der berlieferung. Wie dargetan 33 , offerierte diese
berlieferung nicht nur die Wiederholung, die Variation, die Replik; sie machte auch
gelegentlich Anstalten, das Schema der Wiederholung durch auerszenische Mittel
zu verdeutlichen: durch ein Zitat an exponierter Stelle, durch Kritik an der Motivation
des Vorgngers. Diese Mittel waren freilich nur insofern auerszenisch, als die Szene,
der in sich geschlossene Gang der Handlung, ihrer nicht bedurfte; sie waren nicht so
auerszenisch, da sie die Szene, die dramatische Illusion, gestrt oder aufgehoben
htten. Die Reflexion der antiken Tragiker lie nur noch eine dnne Wand zwischen
sich und dem absoluten Drama; sie wagte jedoch nicht, diese Wand zu durchbrechen;
die Suspendierung der Illusion war ein unantastbares Privileg der Komdie. Dieser
Hinweis soll auf das Instrumentarium aufmerksam machen, durch das sich die modernen Mythen-Reprisen wesentlich von den Konventionen des antiken und mehr noch
des klassizistischen Theaters unterscheiden: auf die illusionsberschreitende Thematisierung der Wiederholungsstruktur. Die bisherigen Andeutungen hatten gezeigt, in
welchem Mae die moderne Technik der Retraktation, ihr Gefge von Konstanten
und Variablen, der antiken Praxis entspricht; die folgenden Bemerkungen gelten den
Mitteln, die ber diese Praxis hinausgefhrt haben.
Die Electre von Giraudoux wiederholt das mythische Geschehen als scheiternden
Versuch der Verhinderung 34 . Sie nimmt stndig auf die vorgegebene Fatalitt Bezug;
mannigfaltige Mittel verknpfen die moderne Reprise mit dem antiken Urbild. Diesem
Zweck dienen vor allem einige geheimnisvolle, symboltrchtige Figuren, die wenig
oder gar nkht in der dramatischen Handlung aufgehen: der Bettler und die durch drei
Mdchen verkrperten Eumeniden, die whrend des Dramas von kleinen Kindern
zum Alter Elektras heranwachsen.
Der Bettler - die Kunde behauptet von ihm, er sei ein Gott - weilt von der dritten
Szene an stets auf der Bhne. Er erzhlt alsbald die parabelartigen Geschichten vom
Igel und von der Wlfin; mit dem zweiten dieser Gleichnisse nimmt er unverkennbar
32
33
34

Die Kritik an der Fatalitt des Mythos, demonstriert an der Wiederholung des Mythos,
hatte freilich schon vor ihm, mit den dipus-Dramen von Gide und Cocteau, eingesetzt.
S. o. p. 123 sq.
S. zum Folgenden H. MEYER, Das franzsische Drama des 20. Jahrhunderts als Drama
der 'Wiederholung', Diss. Heidelberg 1952 (masch.), p. 195 sq.

136

MANFRED FUHRMANN

den wirklichen Ausgang des Dramas vorweg, whrend die Nutzanwendung, die er
daraus zieht, auf einen mglichen, aber nicht realisierten Ausgang hinweist (1,3). Der
Bettler prgt weiterhin die programmatische Formel, da Elektra sich offenbaren
werde (1,3), und seine Reflexionen am Ende des ersten Aktes kommentieren und entschlsseln die Hauptfigur: Elle est la verite sans residu, la lampe sans mazout, la
lumiere sans meche (1,13). Das Ende des zweiten Aktes zeigt noch deutlicher, wie die
Figur des Bettlers den Rahmen des Dramas transzendiert, um den Modus der Wiederholung thematisch werden zu lassen: er schildert zunchst - an dramaturgisch unpassender Stelle - das Ende Agamemnons und schliet unverzglich den Bericht von der
Ermordung Klytmnestras und gisths an (2,9). Dieser Bericht aber begleitet simultan
das hinterszenische Geschehen, ja, er eilt ihm schlielich um Sekunden voraus; der
Aufhebung des dramatischen Dialogs folgt die Aufhebung der dramatischen Zeit. Der
Mythos und seine moderne Reprise scheinen so in eins zu verschmelzen; zugleich aber
deutet der paradoxe Ausgang an, da die angebliche Fatalitt des Geschehens prognostizierbar, aber nicht unvermeidlich ist.
Die Eumeniden gebrden sich ebenfalls als seltsame, symbolhaltige Wesen; wie der
Bettler, so antizipieren auch sie teils den wirklichen Ausgang des Stckes, teils weisen
sie auf Lsungen hin, die mglich gewesen wren, wenn der Mythos sich nicht htte
wiederholen mssen. So bereits ihre Deklamationen ber Klytmnestra und Elektra,
mit denen sie zu Beginn des Stckes aufwarten (1,1); so abermals ihre Parodie der
Wiedererkennung von Klytmnestra und Orest, einer Szene, in der sich ebenfalls
bereits Realitt und Potentialitt durchdrungen hatten (1,11-12). Sie stehen auch sonst
meist auerhalb des Dramas und haben die Aufgabe, das Geschehen zu kommentieren
oder Regiebemerkungen einzustreuen: whrend sie einmal, als seien sie wirkliche
dramatis personae, mit Elektra um die Entscheidung Orests kmpfen (2,3), weisen sie
an anderer Stelle, als sprche der Autor selbst, eine Nebenfigur zurck, die einen
ersten Versuch, die Wiederkehr des Mythos zu verhindern, durchkreuzt hatte 35 , und
bald darauf scheinen sie in die Rolle gisths zu schlpfen 38 .
Das zuletzt genannte Beispiel zeigt bereits: nicht alle verfremdenden Mittel der
Illusionsdurchbrechung, des Verstoes gegen die Einheit der Rolle usw. thematisieren
die Wiederaufnahme des Mythos. Andererseits verlassen nicht smtliche Ingredienzien
des Stckes, die auf die Iteration und hierdurch auf das antike Paradigma verweisen,
explicite das Innere des dramatischen Gefges. Aufheben der Illusion und Bewutmachen der Wiederholung sind nicht identisch; aber sie fallen in der Giraudouxschen
Electre - jenes als Mittel, dieses als Zweck - oft genug zusammen. Zu den Elementen,
die auf die Wiederholung verweisen, ohne sich der Regeln des konventionellen Dramas
zu begeben, gehrt der den Anfang des Stckes beherrschende Plan: Elektra soll mit
dem Grtner verheiratet werden, damit ihre im vorhinein bekannten Krfte der Vernichtung eine andere Familie heimsuchen. Hierzu gehren weiterhin einige Bemer35

36

2, 7: Sei du endlich still. Du hast uns um die Heirat mit dem Grtner gebracht (nur in
der fr die deutsche bersetzung eingerichteten Vorlage, zitiert nach der Wiedergabe von
H. ROTHE, deutsche Edition des List-Verlages, Mnchen 1964, p. 110).
2, 7: Pauvre fille! Tu es simple! Ainsi tu imaginais que nous allions laisser Oreste errer
autour de nous, une epee la main .. . Nous l'avons enchaine et billonne.

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

137

kungen, die das Streitgesprch zwischen den beiden weiblichen Hauptfiguren (1,4)
einleiten: als ob das sophokleische Vorbild der Szene (v. 516 sq.) noch jedermann in
den Ohren klinge 37 .
Auf der anderen Seite enthlt das moderne Drama ein auerdramatisches Element,
das allenfalls mittelbar im Dienste der Absicht steht, die Replik bewut zu machen:
den Entracte, das Lamento des Grtners. Indes, einige der dort vorgebrachten Reflexionen deuten auf den Kerngedanken des Stckes, und hiermit greifen sie zugleich auf
das Fundament zurck, das den Wiederholungsmechanismus trgt. In der Tragdie mit
Inzest und Vatermord, bemerkt der Grtner, erfahre man den reinen Ha, den reinen
Zorn, die Reinheit schlechthin, kurz, die Unschuld. Fr ihn, den Grtner, bedeute es
Hoffnung, wenn sich die Frau des Pharao das Leben nehme, Vertrauen, wenn ein
Feldherr Verrat be, Zrtlichkeit, wenn ein Herzog einen Mord begehe; berhaupt sei
die Tragdie ein Unternehmen der Liebe. Diese Paradoxien lassen sich wohl nur unter
der Voraussetzung verstehen, da die Tragdie oder, anders ausgedrckt, der dramatisierte Mythos etwas ist, das sich in der Wirklichkeit des Lebens nicht zutragen soll,
das es dort mit aller Kraft zu verhindern gilt. Der Mythos mit seiner Reinheit und
Unbedingtheit erscheint so als negativ bewertete Pseudo-Fatalitt, und die wiederholende Verwirklichung im Spiel, deren Quintessenz darin besteht, da die Wiederholung nicht eintreten darf, hebt in letzter Instanz sich selber auf: Reinheit weist auf
kompromibereite Vershnlichkeit, Unschuld auf den Willen, ttige Verantwortung
zu tragen usw. Der Grtner beschreibt Wirkungen, die der Zuschauer erfahren soll;
der Zuschauer kann diese Wirkungen erfahren, weil das Stck die Hauptfigur, ihre
Reinheit und Unbedingtheit, als willkrliche Selbstsetzung, als hohle Wesensform,
als absolute Subjektivitt erweist und weil es zugleich in der Gegenfigur gisths eine
Person darstellt, deren Handeln durch jene Komplementrbegriffe wie Vershnlichkeit. Verantwortungsgefhl usw. bestimmt ist.
So etwa scheint jedenfalls Anouilh den Vorgnger verstanden zu haben. Seine
Antigone reproduziert nicht nur das Handlungsgefge der Electre, die Konfiguration,
in der sich die polemische Replik auf das antike Modell verwirklicht; sie bernimmt
auch die teils in das Drama eingepate, teils metadramatische Reflexion, die Mittel,
die auf die Wiederholungsstruktur und ihre Absicht hindeuten. Der Nachfolger hat
diese Zusammenhnge unkomplizierter und minder geheimnisvoll, aber auch planer
und nicht so intensiv an das Nachdenken des Zuschauers appellierend dargestellt.
Was Giraudoux auf die Rollen des Bettlers und der Eumeniden sowie auf den
Entracte des Grtners verteilt hat, ebendies leistet bei Anouilh eine namenlose Figur,
zuerst Prolog und dann Chor genannt 38 . Sie steht auerhalb des dramatischen
Dialogs; im allgemeinen bringt sie Kommentare und Reflexionen des Autors; kurz vor
37

58

1, 3 a. E.: (Egisthe) Vous allez en (sc. de femmes) avoir deux, et qui parlent. (Le Mendiant)
Et qui vont se disputer un peu, j'espere. 1, 4 a. A.: (Le Jardinier) Ce serait la premiere
fois qu'on verrait se fcher Electre. Diese Wiederholungssignale gelten nur der Tatsache,
d a sich die beiden Frauen in der Tragdie des Sophokles gestritten haben; sie beziehen
sich nicht auch auf den Inhalt des klassischen Musters.
S. zum Folgenden H. R. JAUSS, Racines Andromaque und Anouilhs Antigone, in Die
neueren Sprachen, N. F. 9 (1960), p. 427-444; MEYER, op. cit., p. 10 sq.

138

MANFRED FUHRMANN

der Katastrophe personifiziert sie eine innere Stimme Kreons: sie macht Einwrfe und
weist auf Mglichkeiten hin, die dem Lauf der Dinge eine andere Wendung htten
geben knnen 39 . Hier sind vor allem die Merkmale von Belang, die den Reprisencharakter des Stckes hervorheben. Zu ihnen gehrt bereits die Bezeichnung: die feierlichen Namen, mit denen der conferencier-artige Sprecher bedacht wird, le Prologue, le
Choeur, sollen offenbar die stilistische Distanz bewut machen, die das moderne
Drama von seinem antiken Urbild trennt. Dieser Gegensatz setzt sich fort in den
Farben, mit denen der Prolog die dramatis personae in ein brgerliches Alltagsmilieu
taucht. berdies sucht die Vorrede alles auf die Einheit von Wiederkehr und Abweichung zu stimmen, wie sie das Stck selbst darbieten wird. Voil. Ces personnages
vont vous jouer l'histoire d'Antigone. Ein solcher Satz evoziert die Basis, die Tragdie
des Sophokles als das lngst Bekannte. Hierzu stimmt, da bald darauf gerade bei der
Hauptfigur auf die vorgegebene Rolle hingewiesen wird: Elle s'appelle Antigone et il
va falloir qu'elle joue son rle jusqu'au bout...
Oder, von einer anderen Figur:
Ce garcon pale, I-bas, au fond, qui reve adosse au mur, solitaire, c'est le Messager. C'est
lui qui viendra annoncer la mort d'Hemon tout l'heure . . . II sait dej . . .
Zugleich aber fliet unversehens Neues in die Schilderung des Prologes ein, und zwar
in demselben Mae, wie der moderne Autor seine Figuren anders konzipiert hat als
sein antiker Vorgnger. Besonders Kreon zeigt sich schon als die Gestalt, die den
groen Dialog mit Antigone bestehen wird:
Cet homme robuste, aux cheveux blancs, qui medite l, pres de son page, c'est Creon.
C'est le roi. II a des rides, il est fatigue. II joue au jeu difficile de conduire les hommes . . .
Oedipe et ses fils sont morts. II a laisse ses livres, ses objets, il a retrousse ses manches et il a
pris leur place.
Unter den innerdramatischen Mitteln, die das Reprisenhafte des Anouilhschen
Stckes hervorkehren, fllt etwa die Art auf, in der die Auseinandersetzung zwischen
Antigone und Ismene beginnt: (Ismene) Tu sais, j'ai bien pense, Antigone, und endet:
(Antigone) Je te laisserai me parier, oui. Je vous laisserai tous me parier (p. 24 und 33).
Die Debatten der sophokleischen Tragdie haben bereits stattgefunden; sie hallen nach
und setzen sich fort 40 . Ein zweiter Kunstgriff, der das Drama relativiert, ohne es aufzuheben, ist die im Drama selbst begegnende Rollenmetaphorik (die in demselben
Mae ihren metaphorischen Charakter verliert, als nicht die Wirklichkeit der Illusion,
sondern die Rolle fr das Wirkliche genommen werden soll). Kreon sagt zu Antigone: Ecoute-moi bien. J'ai le mauvais rle, c'est entendu, et tu as le bon. Und bald
darauf: Ecoute-moi tout de meme pour la derniere fois. Mon rle n'est pas bon, mais
c'est mon rle et je vais te faire tuer*1. So erinnert der Autor gerade in dem Augenblick
38
40

41

S. p. 106 sq., bes. 109: Est-ce qu'on peut imaginer quelque chose, dire qu'elle est folle,
l'enfermer? etc.
Da die zitierten Worte Ismenes zugleich der vernderten Situation angepat sind (das
Stck Anouilhs beginnt etwas spter als das sophokleische Muster), steht auf einem
anderen Blatt; der Zuschauer wei noch nichts von dieser vernderten Situation.
So p. 80 und 90; vgl. p. 10 (Prologue) und p. 58 (der Choeur ber die Tragdie): C'est
une question de distribution (sc. der Rollen).

139

MYTHOS ALS WIEDERHOLUNG

an die antike Folie und die daraus resultierende Einstellung des Zuschauers, da er
sich anschickt, diese Einstellung zu widerlegen und aus der schlechten Rolle die gute
zu machen.
Die lngere Partie des Choeur, die auf die Exposition folgt (p. 56 sq.), entspricht
dem Giraudouxschen Entracte. Auch sie greift auf die Absicht der Mythen-Reprise
zurck; sie fhrt in ironischer Brechung das tragische Schema ad absurdum. Der
Parallelismus von auerdramatischer Reflexion und dramatischer Struktur ist vollkommen: die Betrachtungen des Choeur begngen sich nicht mit dem von Giraudoux
bernommenen Stichwort tragedie, sondern fgen noch den Komplementrbegriff
drame hinzu, Kategorien, die im Drama selbst offenbar durch den Gegensatz der
beiden Hauptfiguren Antigone und Kreon verkrpert werden. Die Tragdie erscheint
in den Darlegungen des Choeur als mechanischer Ablauf, als Uhrwerk, bien huile
depuis toujours. Der Tod ist eingeplant, man hat weder Freiheit noch Hoffnung, aber
man ist unschuldig, und man darf sich ohne Schranken selbst verwirklichen: La petite
Antigone va pouvoir etre elle-meme pour la premiere fois, lauten die Worte, mit
denen der Choeur zur Fortsetzung des szenischen Geschehens berleitet. Im Drama
hingegen gibt es Gute und Bse, erklrt der Choeur, man will berleben, man hat
Chancen, on se debat parce qu'on espere en sortir. Der Preis, den das Drama (und
das Leben, als dessen Modell das Drama hier konzipiert ist) hierfr fordert, der Verzicht auf absolute Individualitt, dieser Preis wird in den Betrachtungen des Choeur
nicht genannt; man findet ihn dort, wo tragedie und drame sich messen, in der groen
Auseinandersetzung zwischen Kreon und Antigone 42 .

III
Die literarhistorische Bestandsaufnahme ist hiermit beendet. Sie galt einem einzigen
Phnomen: dem Prinzip der variierenden Wiederholung bei den Griechen und in der
Moderne. Die Mglichkeit der Reprise scheint vor allem dem dramatisierten Mythos
zu inhrieren. Da sich die Tragdie in der Antike hauptschlich mythischer Stoffe annahm, ist hiermit zugleich behauptet: das Prinzip der variierenden Wiederholung war
bei den Griechen und Rmern Merkmal einer ganzen dramatischen Gattung, der
Tragdie schlechthin. Auf die Neuzeit lt sich diese Feststellung nicht erstrecken. Fr
sie gilt lediglich: das Prinzip der variierenden Wiederholung eignet vor allem den
Stcken, die einen Mythos zum Gegenstand haben. Hiermit ist zugleich behauptet: die
Neuzeit hat dieses Prinzip den berlieferten Tragdien der Antike abgelesen und von
ihnen rezipiert. Dem fgt sich, da die antike Tragdie und das Mythendrama der
Neuzeit bei der Anwendung des Prinzips dieselben Regeln befolgen: das Gerippe der
Handlung gilt als konstant; die Intrige, die Motivation, die Charaktere und die Bedeutung des Ganzen drfen und sollen abgewandelt werden.
42

S. p. 83 sq., z. B. p. 85: (Creon) Eh bien, oui, j'ai peur d'etre oblige de te faire tuer si tu
t'obstines. Et je ne le voudrais pas. (Antigone) Moi, je ne suis pas obligee de faire ce que
je ne voudrais pas etc.

140

MANFRED FUHRMANN

<
Die vorliegende Skizze suchte vor allem darzutun, wie dieses Miteinander von feststehenden und vernderlichen Gren bei den Griechen funktioniert hat und noch im
Drama der Gegenwart funktioniert. Wie sich hierbei zeigte, waren schon die griechischen Tragiker in unterschiedlichem Mae darauf bedacht, dem Zuschauer einzuschrfen, da ein gegebenes Stck die Reprise eines frheren sei: das Phrynichos-Zitat
der aischyleischen Perser und die Aischylos-Kritik der euripideischen Elektra lassen
eine gewisse Tendenz erkennen, ostentativ an das Muster zu erinnern, kurz, sie streben
einem relativen, sich selbst relativierenden Dramentyp zu; andererseits sucht offenbar
gerade Sophokles, den man auch aus anderen Grnden fr den Klassiker schlechthin
halten mu, den Reprisencharakter seiner Tragdien zu verschleiern; er setzt stillschweigend voraus, er meidet auffllige Hinweise, kurz, er strebt einem absoluten
Dramentyp zu. Vielleicht ist hiermit in der attischen Tragdie ein Gegensatz prformiert, der sich whrend der Neuzeit, im Antagonismus der klassizistischen und modernen Mythenstcke, verschrft wiederholt hat. Wie dem auch sei (die vorliegende
Studie mute es sich versagen, dieser Frage nachzugehen), die modernen Mythendramen heben den Reprisencharakter mit einer Intensitt und einem Raffinement hervor, da die wenigen Analogien der Antike wie tastende Versuche erscheinen; sie
verwenden hierbei groenteils Mittel, die sich ber die Illusion des konventionellen
Theaters hinwegsetzen, diejenigen Mittel also, welche dem modernen Drama berhaupt seine epochale Signatur verleihen 43 .
Vielleicht lassen sich an die Ergebnisse dieser Skizze einige allgemeine berlegungen
anknpfen. Es ist wohl deutlich geworden, was der hier von Anfang an vorausgesetzte
Vgl. JAUSS, op. cit., p. 439; einige grundstzliche Bemerkungen zur Bedeutung des wiederholten Mythos in der modernen Dichtung bei E. TERNOO, De mythe in de literatuur, in
Handelingen van het 27. Nederlandse Filologencongres, Groningen 1962, p. 80 sq. P.
SZONDI, Theorie des modernen Dramas, Frankfurt/Main 1956 (41967), hat die hier als
modern beanspruchten franzsischen Mythendramen nicht einbezogen, und M. KESTING,
Das epische Theater, Stuttgart 31959, p. 150, konstatiert: Von der Thematik her ausgeklammert waren die Versuche einer Weiterfhrung des aristotelischen Dramas bei Giraudoux und Anouilh, Sartre... Diese Klassifikation ist verstndlich: sie beruht auf der
Voraussetzung, da gerade die epischen Mittel, die das absolute Drama der klassizistischen Tradition bereits durch die Form aufheben, die Modernitt des modernen
Theaters konstituieren. Sie scheint allerdings nicht hinlnglich zu bercksichtigen, wie
sehr in den franzsischen Mythendramen schon der >Stoff, d. h. der Mythos als Wiederholung, der stndige Bezug auf das antike Muster, das leistet, was in anderen Stcken
jene spezifisch epischen Mittel bewerkstelligen. Der Mythos kann diese Funktion bernehmen, weil er als Wiederholung Stoff und Form zugleich ist (vgl. u. p. 142); hnliches
gilt etwa im Bereich der Musik fr die Gattung der Passacaglia, des Tema con variazioni:
auch dort bedingt das Tema zugleich die formale Struktur, das Gefge von (harmonischen, melodischen, rhythmischen) Konstanten und Variablen. Das franzsische Mythendrama zeigt hnliche Grundmerkmale wie das epische Theater: die Handlung ist relativiert, und der szenische Dialog steht fr den Dialog zwischen Autor und Zuschauer, fr
den Appell des Autors an die Reflexion des Zuschauers. Dieser Absicht dient die Struktur
der Wiederholung mitsamt dem offenen, paradoxen Ausgang: die Anstrengung des szenischen Dialogs scheitert an dem sich wiederholenden und sich zu einer Art Schicksal vergegenstndlichenden Handlungsgefge; sie entlt den Zuschauer mit der Frage, ob
Fatalitt nicht durch subjektive Voraussetzungen bedingt sei, so da dem fr unberwindbar Geltenden die Chance der Ubcrwindbarkeit inhrieren wrde.

M Y T H O S ALS W I E D E R H O L U N G

141

Begriff der Wiederholung besagen soll. Gewi, Wiederholung, die oft auch variierende Wiederholung ist, gehrt zu den elementaren Formprinzipien aller Kunst. Und
ebenso gewi kann sie auch auerhalb der Tragdie und des Mythendramas auf den
Stoff, auf das Thema bergreifen. Es gengt, hierfr ein Beispiel der griechischen
Literatur zu nennen: die Neue Komdie, das Drama Menanders, hat typische Ingredienzien der Tragdie, zumal der euripideischen, wie Kindesaussetzungen, Wiedererkennungsszenen, ja, ganze Handlungsstrukturen auf die brgerliche Welt bertragen
und dort immer wieder angewandt. Indes, so unverkennbar hier die Gattung Komdie
stoffliche Merkmale der Gattung Tragdie wiederholt und so deutlich die einzelnen
Komdien charakteristische Motive der Gattung wiederholen, so wenig bedarf es
wohl der Erklrung, da diese Studie den Begriff bei weitem nicht in einem so allgemeinen Sinne verwendet. Wiederholung besagt hier vielmehr stets, da jeweils dieselben Ereignisse, die sich zwischen denselben und mit denselben Individualnamen benannten Personen abspielen, vorgefhrt werden. Es kommt demnach auf die wiederkehrende Ereignishaftigkeit und die wiederkehrenden Eigennamen an, darauf also,
da die Wiederholung seit den Anfngen der attischen Tragdie durch identische
Bezeichnungen thematisiert wird, und dieser strenge Begriff ist gewi kein allgemeines
Formprinzip mehr, sondern ein Phnomen, das sich gerade bei der antiken Tragdie
und beim Mythendrama der Neuzeit hervortut.
Diese konkrete, an die Gesetze der Historiographie gemahnende Wiederholbarkeit
scheint sowohl durch den Mythos als auch durch die dramatische Form bedingt zu
sein44. Die Griechen pflegten ihren Mythos, ehe die Tragdie sich seiner bemchtigte,
auf zweierlei Weise darzustellen: in kultischen Tnzen sowie in epischen und, hiervon
abgeleitet, in lyrischen Erzhlungen. Es liegt auf der Hand, da diese beiden Darstellungsformen jeweils durch einen grundverschiedenen Modus von Wirklichkeit legitimiert waren: der Kulttanz prsentierte den Mythos als unmittelbare Gegenwart; die
literarischen Gattungen, das Epos und die Lyrik, prsentierten ihn als durch den
Bericht vermittelte Vergangenheit. Im Kulttanz fielen der Mythos und die jeweilige
Gegenwart zusammen, und die Darbietenden waren mit dem Dargebotenen identisch;
im epischen oder lyrischen Bericht traten der Mythos und die jeweilige Gegenwart
auseinander, und der Erzhler distanzierte sich vom Erzhlten. Im Kulttanz stellten
die Personen dar, im epischen oder lyrischen Bericht hingegen das Wort; in dem einen
Falle wiederholte sich jeweils das mythische Ereignis selbst, im anderen nur das Abbild
des als einmalig vorausgesetzten Geschehens.
Diese beiden Darbietungsformen waren im Grunde nicht miteinander vereinbar,
und so konnte sich eine Bewutseinslage einstellen, die den jngeren Prsentationsmodus des vermittelnden Berichtes fr glaubwrdiger hielt als den lteren des unmittelbar vergegenwrtigenden Kultaktes. Dieser Fall scheint sich wirklich ereignet zu
haben: wie man eines Tages, und zwar in Athen, begann, auf Statuen den zuvor
blichen Inschriften-Typus Ich bin X durch Formeln wie Ich bin das Bild, das Grabmal des X zu ersetzen, so wurde man offenbar auch auf die Tatsache aufmerksam,
da die am Kultakt Beteiligten gar nicht sind, was sie zu sein vorgeben, sondern es
44

Das Folgende nach B. SNELL, Mythos und Wirklichkeit in der griechischen Tragdie, in
Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 31955, p. 138-160.

142

MANFRED FUHRMANN

nur darstellen; man bertrug also die literarische Kategorie der Abbildlichkeit auf
den religisen Kultakt. Dieser erste Schritt wiederum zog, und zwar ebenfalls in Athen,
einen durchaus nicht notwendigen, vielmehr eher paradoxen zweiten nach sich: der
Kultakt wurde nicht entwertet, sondern seinerseits literarisiert, wobei er sich einmal
von den konkreten kultischen Gegebenheiten, von der Beschrnkung auf den DionysosMythos, lste und zum anderen in eine neue Dimension, in einen bis dahin unbekannten Bereich von Wirklichkeit vordrang. So entstand die Tragdie.
Die Tragdie lste sich von den konkreten kultischen Gegebenheiten: ihr Thema
war der Mythos, aber nicht mehr der individuelle des einzelnen Kultes, sondern der
universale der Literatur. Sie drang zugleich in einen neuen Bereich von Wirklichkeit
vor: sie erschpfte sich weder in der unmittelbaren Prsentation des Geschehens wie
der Kultakt noch in der Einstiges vermittelnden wie das rezitierte literarische Werk.
uerlich bewahrte sie beides: die Darbietungsform des Kultaktes, indem sie etwas
unmittelbar vor Augen fhrte, die Darbietungsform des Literaturwerkes, indem das
Dargebotene lediglich als Medium fr ein eigentlich Gemeintes diente. Dieses eigentlich Gemeinte aber, der Sinn einer Tragdie, war nicht mehr, wie im Epos und in der
Lyrik, der Mythos als konkretes Geschehen der Vergangenheit, sondern der Mythos
als Modell, durch den sich abstrakte, jederzeit hintergrndig gegenwrtige und niemals
vordergrndig greifbare Gegebenheiten vermitteln lieen: Gtterwalten und Schicksal,
menschliches Handeln und seine Prmissen, wie Recht, Vernunft und Leidenschaften.
In der Tragdie dokumentiert sich somit die Fhigkeit, das Dasein als etwas Mehrschichtiges zu begreifen; das Ereignishafte des Mythos ist dort nur noch sinnenfllige
Erscheinung, und die jeweilige Deutung dieses Ereignishaften ist die eigentlich gemeinte, die wesentliche Wirklichkeit.
Das paradoxe Kompromi, oder richtiger, die hhere Einheit von Kultakt und
literarischer Vermittlung, wie sie die Tragdie vollzog, macht auch die spezifische
Technik der Wiederholung verstndlich, die gerade diese Literaturgattung anzuwenden
pflegte. Der mythische Stoff war ein Erbe, das die Tragdie von ihren beiden Prmissen, vom Kultakt sowohl wie vom episch-lyrischen Bericht, empfangen hatte. Sie
bemchtigte sich dieses Erbes, indem sie bei seiner Verwendung zugleich zwei einander
entgegengesetzte Prinzipien von ihren Vorgngern bernahm: vom Kultakt das Zugestndnis der Wiederholbarkeit, vom literarischen Werk das Erfordernis der Variation.
Sie konnte diese beiden Prinzipien miteinander vershnen, weil sie von vorneherein
auf der Einsicht in die Mehrschichtigkeit des Daseins beruhte und weil es ihr daher
nicht so sehr auf konkrete Ereignisse ankam wie auf deren Bedeutung, auf das Allgemeine, das die Ereignisse jeweils reprsentieren sollten. Sie vershnte diese beiden
Prinzipien, indem sie dem Bereich der Wiederholbarkeit das Handlungsgerst, die
Fabel, dem Bereich der Variation hingegen alles brige zuwies: die Einzelheiten der
Handlung, die Motivation, die Charaktere. Diese Lsung, die den verbindlichen
Mythos auf ein drres Skelett von Fakten und Namen reduzierte, vermied einen Nachteil: wahre Historizitt, d. h. die Rcksicht auf die gesamte berlieferung, htte die
Variationsmglichkeiten zu stark eingeengt; nur ein pseudohistorisches Residuum
gewhrte den jeweiligen Intentionen eines Dichters hinlnglichen Spielraum. Diese
Lsung, das Festhalten am reduzierten Mythos, brachte andererseits einen erheblichen
Vorteil ein: der Mythos diente nunmehr nicht nur als Stoff, sondern auch als Form,

M Y T H O S ALS W I E D E R H O L U N G

143

oder, vorsichtiger ausgedrckt, er bernahm Funktionen, die sonst der Form zuzukommen pflegen. Denn er gehrte zu den Gegebenheiten, die je und je wiederkehrten; er
machte somit eines der Elemente aus, ber die im vorhinein Einverstndnis zwischen
dem Autor und seinem Publikum herrschte. Seine allgemein anerkannte Konstanz
wiederum bewirkte, da sich die je besonderen Intentionen der einzelnen Werke ungemein deutlich ablesen lieen.
Die Tragdie beruht auf dem Konzept der Mehrschichtigkeit des Daseins, auf der
Einsicht, da sich die Welt in Erscheinungshaftes und Wesentliches gliedert; die Eigenart des von der Tragdie rezipierten Mythos resultierte aus der sonderbaren Ambivalenz seiner bald inhaltlichen, bald formalen Funktion. Das Zusammenspiel aller
dieser Gegebenheiten bedingte, da die Tragdie den Mythos auf zweierlei Weise
zu retten bestrebt sein konnte: sie vermochte einmal ein kritisches Verhltnis zum
Mythos aufzufangen, indem sie, was der Kritik ausgesetzt war, als Hlle preisgab und
hierfr einen Kern des unverrckbar Gltigen einzutauschen suchte; dieser Modus
zielte unmittelbar auf die Rettung des Mythos. Sie vermochte zum anderen ein kritisches Verhltnis zum Mythos zu wecken, indem sie, was fr unverrckbar gltig
gehalten wurde, als bedingt und unwesentlich zu erweisen suchte; dieser Modus
rettete den Mythos unfreiwillig, da er sich seiner nur als der unentbehrlichen Basis
fr die Polemik bediente. Wenn es einem Dichter darauf ankam, den Mythos durch
eine neue, mehr auf das Wesenhafte zielende Deutung gegen Kritik zu sichern, dann
nahm er ihn paradoxerweise in strkerem Mae als Idee, als Form; kam es ihm
jedoch darauf an, eine anerkannte Auffassung des Mythos in Frage zu stellen, dann
nahm er ihn in strkerem Mae als Thema, als Stoff - nicht als ob er sich hierbei
noch mit dem konkreten Geschehen um seiner selbst willen auseinandergesetzt htte;
vielmehr richtete sich seine Polemik gegen den Mythos als Trger von Sinngehalten,
etwa des Schicksals als einer beschwichtigenden, das menschliche Handeln begrenzenden Kategorie. Dieser dialektische Proze von Dogmatisierung und Emanzipation
hatte sich whrend der Entwicklung der attischen Tragdie, auf ihrem Stufengang von
Aischylos bis zu Euripides, schon einmal abgespielt, und er wiederholte sich, als sich
das moderne Mythendrama die Aufgabe stellte, die Positionen des klassizistischen
Humanismus anzugreifen, wobei es, wenn nicht im Prinzip, so doch in den dramatischen Mitteln erheblich von allem Frheren abwich.

JACOB TAUBES

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

I
Der dogmatische Mythos ist eine besondere Form, in der das Mythische in seinen
Spthorizonten erscheint. Sie als solche zu erfassen, stt aber auf Schwierigkeiten.
Denn seit der Aufklrung steht die Sinnbildnerei der allegorischen Darstellung, die die
Erfahrungen und Religionsstze nachhomerischer Zeiten in die Urzeit rckte (J. H.
Voss) in Verruf. Eine Methode, die es gestattet, ein Mythologem absichtlich und
eigenstndlich zum Ausdruck eines Begriffes (Schopenhauer) zu verwandeln, konnte
vor dem Richtspruch einer klassizistischen sthetik nicht bestehen 1 . Aber auch die
theologische Forschung des letzten Jahrhunderts bernahm das geringschtzige Urteil
der klassizistischen sthetik ber die allegorische Interpretation, ohne zu bedenken,
da letzten Endes die Methode aller theologischen Exegese allegorisch ist.
Im Winckelmannschen Geiste, aber mit den Mitteln einer ernchterten Historiographie versucht Hans Blumenberg die Mythologie samt ihrer Rezeptionsgeschichte
aus einem Kategoriennetz herauszuwinden, darin das Mythische - nicht nur der
Mythos in seiner ursprnglichen Form, sondern auch und gerade in seinen Spthorizonten - auf irgendeine Art von dogmatischer Lehre, wie sie aller Theologie eigen ist,
bezogen bleibt. Hans Blumenbergs Kategorien zur Beschreibung von Mythos und seiner
Rezeption sind solche des Kontrastes zur Theologie und der in sie eingegangenen oder
von ihr hinterlassenen Metaphysik 2 . Eine Demarkationslinie wird zwischen dogmatischer und mythischer Tradition gezogen, die jeden bergang zwischen ihnen verbietet.
Die Konsequenzen eines solchen Verbots sind weitreichend. Die durch griechische Philosophie und christliche Apologetik inaugurierte Form der Allegorese wird abgewiesen.
Das Urteil ber die allegorische Darstellungsform ist eindeutig: sie habe den Mythos
miverstanden 3 .
Es scheint mir verfehlt, die Form der Allegorese allein aus der Perspektive des Originals, der archaischen Mythologie, beurteilen zu wollen. Allegorie als Exegese des
archaischen Mythos legt freilich ein solches Urteil nahe. Aber die allegorische Deutung
erschpft sich nicht in der Exegese des Mythos, sondern sie wird zum Vehikel eines
neuen, vom archaischen Mythos sich unterscheidenden Verstndnisses von Wirklichkeit. Die Allegorie ist eine Form der bersetzung. Sie bersetzt mythische Gehalte,
Namen und Schicksale der mythischen Erzhlung, in Begriffe. Aber die mythische
Vorlage gewinnt in der allegorischen Deutung einen neuen Inhalt.
Das Zeugnis der Allegorie ist doppeldeutig. Sie ist Denkmal eines Sieges des entmythisierten Bewutseins ber das mythische Bewutsein. Aber sie bezeugt auch die
1

Vgl. W. BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt/M. 1963, p. 174 sq.,
wo sich Beispiele und Belege fr das Verstndnis der Allegorie in der klassizistischen
sthetik finden.

S. Vorlage H. BLUMENBERG, p. 42.

ib.,p.20.

146

JACOB TAUBES

Macht der mythischen Tradition. Denn der Mythos bleibt Fundament aller ihn berholenden und bersetzenden allegorischen Verwandlungen. Htte das entmythisierte
Bewutsein der griechischen Philosophie die Gttergeschichten und Heroensagen aus
ihrem Gedchtnis streichen knnen, so wre die allegorische Mytheninterpretation nie
entstanden. Voraussetzung jeder allegorischen Mytheninterpretation bleibt ein ungebrochener Rest mythischen Gehaltes. Diesen Rest versucht die philosophische Allegorie
zu bannen. Aber gerade durch die philosophische Interpretation der griechischen
Mythen wurde der Boden der Antike fr ein neues Verstndnis von Wirklichkeit bereitet. Die in der philosophischen Mythenallegorese entwickelten rhetorischen Formen
gewinnen in der Sptantike einen neuen Index. Die Hierarchien des Sinns der allegorischen Darstellungsform reflektieren in der Sptantike die Hierarchien des Seins. Es
ist die Kongruenz zwischen den Hierarchien des Seins und den Hierarchien des Sinns,
die seit der Sptantike die Voraussetzung der allegorischen Darstellungsform bildet.
Die allegorische Methode ist seitdem nicht mehr nur ein literarisches Prinzip sondern
formt auch den Inhalt des sptantiken Bewutseins. Sie fungiert nicht nur als rationalisierende Exegese des archaischen Mythos, sondern wird selbst zur Darstellungsform eines neuen Mythos.
In der sptantiken Gnosis entsteht eine neue Form von Mythos, die ich gerade im
Blick auf die Demarkationslinie, die Hans Blumenberg zwischen dogmatischer und
mythischer Tradition zieht, als dogmatischen Mythos bezeichnen mchte. Denn so
unerschpflich auch die Variationen gnostischer Mythologeme sind, so liberal auch
die gnostische Erzhlung mit den vorgegebenen Leitbildern antiker Mythologeme und
Philosopheme umgeht, so verwirrend reich auch die Anspielungen und Andeutungen
auf antike und orientalische Mythologeme anklingen, so einheitlich und eindeutig ist
die Struktur des gnostischen Mythos. Wenn der gnostische Mythos zu den Konstellationen gehrt, in die das Mythische im Spthorizont seiner Rezeption eingetreten ist,
so kann er kaum, wie Hans Blumenberg es vorschlgt, aus der essentiellen Distanz 4 ,
die der Mythos zu jeder Art von Theologie und Metaphysik innehlt, begriffen
werden.
Die Naassenerpredigt, die doch als ein Musterbeispiel fr eine freie literarische Allegorie von antiken und orientalischen Gttermythen gilt, erweist sich bei genauerer
Untersuchung als Exegese eines Hymnus, der im Mittelpunkt einer Kultzeremonie
stand. Auszugehen ist bei einer Interpretation der Naassenerpredigt von der Verwandlung, die die Mysterienkulte in der Sptantike erlitten haben. Die archaischen
Mysterien waren smtlich chthonische Kulte. Die Gtter der chtonischen Kulte: Demeter, Attis und Dionysos waren Vegetationsgottheiten. Die Mysterien der Sptantike
allegorisieren, d. h. bersetzen die ins Irdische und ins Unterirdische eingesenkten
Kulte der Frhzeit und ihre Mythen ins Himmlische. Kulte und Mythen der Sptantike weisen auf eine berirdische, wenn auch nicht unweltliche Erfllung oder Vollendung des in die Mysterien Eingeweihten. Der Schritt aber ist nicht weit zur weltflchtigen oder unweltlichen Vollendung der gnostischen Naassenerpredigt. Da die
philosophische Exegese des Attis-Mythos, wie sie Sallust (De diis et mundo, cap. 4)
sowie Kaiser Julians Rede ber die Gttermutter (Orat. V) geben, nicht nur als kom4

ib., p. 42.

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

147

mentierende Auslegung neuplatonischer Schriftstellerei zu verstehen ist, sondern auf


einer Kultlehre und Kultpraxis beruht, besttigt die Naassenerpredigt. In ihrem Mittelpunkt steht ein kultisches Attislied. Es bildet den Text der Predigt (Hippolyt, Refutatio omnium haeresium V, 9, 7-11) 5 .
Auf diese Weise reden sie leichtsinnig daher, indem sie das von allen mglichen Menschen
Gesagte oder Getane nach ihrem eigenen Sinn auslegen und sagen, es sei alles pneumatisch.
Daher sagen sie, da auch die, die in den Theatern auftreten, nichts unberlegt sagen oder
tun. Infolgedessen, sagt er, wenn das Volk in dem Theater zusammenkommt und es tritt
einer in einem besonderen Gewand auf mit einer Leier und singt, dann spricht er in seinem
Gesang die groen Geheimnisse aus, ohne zu wissen, was er sagt:
Ob des Kronos Geschlecht, oder des Zeus seliges Kind oder der groen Rhea,
sei gegrt, Attis, betrbte Kunde der Rhea.
Dich nennen die Assyrer den dreifach begehrten Adonis, ganz gypten Osiris,
die Weisheit der Griechen das Himmlische Hrn des Mondes,
die Samothraker den ehrwrdigen Adamna,
die Haimonier Korybas,
die Phryger einmal Papas, dann wieder Tot oder Gott
oder Ohne-Frucht, Ziegenhirt, gemhte hre
oder den Mann, den die vielfrchtige Mandel gebar, Fltenspieler.
Das ist nach ihm der vielgestaltige Attis, den sie folgendermaen besingen:
Attis will ich besingen, Rheas Sohn,
nicht mit dem Lrm von Schellen und nicht mit der Flte, mit dem Brllen idischer Kureten,
sondern zur Muse des Phbus lasse ich erklingen mein Lied.
Juchhe, juchhei, wie Pan, wie Bacchus, wie ein Hirte lichter Sterne.
Um solcher und hnlicher Worte willen nehmen sie an den sogenannten Mysterien der groen
Mutter teil, weil sie meinen, vor allem durch das, was da geschieht, das ganze Mysterium
zu sehen. Denn sie haben nichts mehr als das, was dort geschieht, auer, da sie nicht verschnitten sind, sondern nur vollbringen, was die Verschnittenen tun. Denn sehr streng und
ngstlich befehlen sie, sich wie Verschnittene von dem Umgang mit einer Frau fernzuhalten.
Im brigen, wie wir ausfhrlich dargelegt haben, handeln sie, als ob sie verschnitten wren.
Die Gtter der verschiedenen Vlker werden im Hymnus selbst als Metamorphosen
des Attis besungen. Die Naassenerpredigt ist eine Homilie zu einem selbst schon allegorischenden Hymnus. Sie treibt durch pneumatische Auslegung des Hymnus die Allegorisierung eine Stufe weiter: also betreibt eine Allegorisierung der Allegorie. Das
Mysterium des Attis enthllt sich als Offenbarung des Gottes Anthropos 8 . Deutlich
wird gerade am Beispiel der synkretistischen Naassenerpredigt, wie die unendliche
Variation der Mythologeme doch nur als Orchestration einer dogmatischen, eindeutigen Lehre dienen. Diese Lehre gipfelt im Grundsatz, den Hippolyt in seiner Refutatio
V, 6,7 berliefert: Der Anfang der Vollendung ist die Erkenntnis des Menschen, die
Erkenntnis Gottes aber ist die vollkommene Vollendung. An sich ist dieser Lehrsatz
der Naassenerpredigt so allgemein, da er als Anleitung zum Aufstieg auf jeder mystischen Stufenleiter dienen knnte. Die Pointe des Lehrsatzes kommt an den Tag, wenn
5
e

Zitiert nach der bersetzung von W. FOERSTER in Die Gnosis, Bd. 1, Zeugnisse der Kirchenvter, Zrich 1969, p. 358 sq.
P. POKORNY, Der Epheserbrief und die Gnosis, Berlin 1965, p. 90 sq.

148

JACOB TAUBES

man bedenkt, da das hchste Wesen den Namen Anthropos trgt. Es ist dieser Name
erst, der das Wesen der Gottheit offenbart. Die anthropologische Engfhrung, welche
die sptantike Gnosis in ihren Mythologemen betreibt, wird an diesem Lehrsatz der
Naassener demonstriert. Der Mensch wird in einem fr allen archaischen Mythos unbekannten Mae Mittelpunkt der Mythologie. Der Akzent liegt auf Seele oder Geist,
auf dem pneuma des Menschen. Das Wissen um den Fall oder die Verstrickung des
pneuma ist die Voraussetzung fr das Wissen um den Aufstieg oder die Erlsung des
pneuma. Das Wissen um den Ursprung oder das Woher bestimmt das Wissen um das
Ende oder das Wohin des pneuma. Dieses Wissen ist erlsend. Eine Programmformel 7 der gnostischen Lehre berliefert Clemens Alexandrinus in den Excerpta ex
Theodoto 8, 2: befreiend oder erlsend sei die Erkenntnis: Wer waren wir? Was sind
wir geworden? Wohinein sind wir geworfen? Wohin eilen wir? Wovon sind wir befreit? Was ist Geburt? Was ist Wiedergeburt? Sie trifft den Kern der gnostischen Lehre.
Denn am Leitfaden dieser Fragen wird in der verwirrenden Vielfalt gnostischer Mythologeme die Leidensgeschichte des pneuma und der Weg zu seiner Erlsung exponiert. Herausgehoben sind die Stationen des Abstiegs und des Aufstiegs des pneuma,
gefragt wird immer nach Ursprung und Ende im Blick auf das Wir: Wer waren wir?
Was sind wir geworden? Die Geschichten ber Welten und onen instrumentieren
nur das Geschick dieses Wir.
II
Ich habe im ersten Gang unserer berlegungen zu zeigen versucht, da im gnostischen
Mythos mythische und dogmatische Darstellungsweisen sich durchdringen. Es gilt im
zweiten Gang den historischen Ort nher zu bezeichnen, der eine Formation von der
Art des gnostischen Mythos gerinnen lt. Die Konstellation, in der der dogmatische
Mythos der Gnosis erscheint, lt sich nicht verstehen, wenn man den gnostischen
Mythos ungeschichtlich, sei es archetypisch, sei es existenzial-ontologisch als eine letzte
Urform des Denkens oder eine letzte Daseinshaltung, hinter die nicht zurckgefragt
werden kann, versteht. Der literarkritische Befund, der eine eigentiimliche Fusion von
mythischer Darstellungsform und dogmatischen Lehrinhalten ergibt, kann geschichtlich nur aus der Kollision von mythischer Tradition mit entmythisierten Bewutseinsweisen begriffen werden. Denn in der Tat stand in der sptantiken Gnosis der archaische Mythos verwandelt, aber mit gesammelter Kraft und nicht erfolglos gegen die
durch die Offenbarungsreligion inaugurierte Entmythisierung oder Entbilderung des
Mythos auf.
Vorausgesetzt wird bei diesen berlegungen, da der Proze der Rationalisierung gngig auf die Formel vom Mythos zum Logos gebracht - nicht allein und vornehmlich in Griechenland sich vollzieht. Es ist nicht die Entstehung der griechischen Philosophie und Naturwissenschaften allein, die den antiken und orientalischen Mythos
entmachtet. Nicht nur der philosophische Begriff, vielmehr die religise Offenbarung
des Gesetzes und der Propheten zerstrt das mythische Bild. Hermann Cohen in seinem
philosophischen Sprwerk und Gershom Scholem in seinen historischen Studien zur
7

H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Bd. I, Gttingen 31964, p. 201

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

149

Geschichte der jdischen Mystik haben diese im allgemeinen beschattete Seite des
Prozesses der Rationalisierung bedacht. An ihre Analysen soll hier erinnert werden.
Das mythische Bewutsein kennt keine Grenzen zwischen gttlichen, weltlichen und
menschlichen Bereichen. In der mythischen Erzhlung bleiben die bergnge zwischen
Gttern, Dingen und Menschen flieend. Weil die Grenzen zwischen Gttern, Dingen
und Menschen noch nicht endgltig abgesteckt sind, kann eine Gestalt ohne Schwierigkeit in eine andere sich wandeln. Das traumhafte Stadium dieser mythischen Einheit
von Gttern, Dingen und Menschen wird in der Erfahrung der Transzendenz der
monotheistischen Offenbarungsreligion gesprengt. Durch die Lehre von der Schpfung
wird zwischen den Bereichen des Gttlichen, des Weltlichen und des Menschlichen
eine scharfe Grenze gezogen. Wenn Gott als Schpfer von Welt und Mensch erkannt
wird, so wird eine Schranke aufgerichtet: auf der einen Seite Gott als Schpfer, auf der
anderen Welt und Mensch, beide in je verschiedener Weise Kreatur. Die Entgtterung
der Welt ist also nicht nur das Werk der griechischen Philosophie, sondern vornehmlich das Werk der monotheistischen Offenbarung.
Denn schrfer noch als die Demarkationslinie, die die heidnische Philosophie zwischen dem Bereich des Gttlichen und dem Bereich des Weltlichen, zwischen Urbild
und Materie zieht, ist die Grenze, die die monotheistische Offenbarung zwischen Gott
dem Schpfer und seiner Kreatur setzt. Die Polemik gegen die Naturmythen der vorderasiatischen Religionen durchherrschen Gesetz und Propheten. Der Schpfungsbericht der Genesis und das Bildverbot des Dekalogs liquidieren alle mythische Rede
von Gott: Die Schpfungsgeschichte der Genesis, indem sie alle mythische Erzhlung
von der Geburt der Gtter ausklammert und allen Widerstand eines vorgegebenen
Materials gegen den Schpfergott vernichtet. In der klassischen Formel der mittelalterlichen Religionsphilosophie kommt die Intention der biblischen Schpfungslehre
auf den Begriff. Die Formel creatio ex nihilo bannt auch noch jenen Rest von mythischem Gehalt, der sich in der Spekulation der entmythisierten griechischen Philosophie
ber die ewige Materie durchgehalten hat. Das Bildverbot des Dekalogs verwirft die
Bilder, in denen die mythischen Religionen den Konnex zwischen Gttern, Dingen
und Menschen, wenn auch noch so symbolisch vergeistigt, darstellen. Jedem Versuch,
den wahren Gott im Bild zu fassen, wird ein Riegel vorgeschoben. Offenbarung heit
in der Perspektive von Gesetz und Propheten Begegnungen mit dem wahren Gott,
nicht aber seine Vermenschlichung im Bild. Die Begegnungen zwischen Gott und
Kreatur vollziehen sich nur im Medium des Wortes. Nur noch das Wort Gottes dringt
in der Offenbarung als Gesetzgebung leitend und gebietend ber den Abgrund, der
zwischen Gott dem Schpfer und seiner Kreatur sich aufgetan hat. Auf das Wort
Gottes antwortet der Mensch in Gebet und im Studium des Gesetzes. Das Lernen
wird im rabbinischen Judentum zur religisen bung.
Die mythische Rede von den Gttern, soweit sie in Rckstnden und Resten sich in
den Zeugnissen der monotheistischen Offenbarungsreligion erhielt, hat nur noch das
Gewicht einer poetischen Metapher. Aber ihre Macht oder Legitimitt als religise
Aussage ist geschwunden 8 .

G. SCHOLEM, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zrich 1960, p. 118 sq,

150

JACOB TAUBES

Der Schauplatz des Mythos, auf dem Gtter, Menschen und Dinge auftreten, ist
die Natur. Die monotheistische Offenbarungsreligion hat diesen Schauplatz entleert.
Sie strebt weg von der Natur und lt die Begegnung des wahren Gottes mit dem
Menschen auf dem Schauplatz der Geschichte geschehen9. Der Schauplatz der Gnosis
ist weder die Natur noch die Geschichte, sondern im wesentlichen eben das Innen des
Menschen: Seele, Geist, pneuma. Der gnostische Mythos beschreibt den Weg der Seele
durch die Vielfalt und Verwirrungen der Welten und onen, die Zollstationen der
Archonten, die die Seele zu passieren hat, um zum b e r weltlichen, genauer zum
g e g e n weltlichen Gott, jener Einheit, die vor aller Trennung und Zersplitterung
in Welten und onen liegt, zu gelangen. Es gibt im gnostischen Mythos keine Geschichte der Frstentmer und der Nationen wie in der israelitischen Prophetie und
der jdischen Apokalyptik, sondern alle uere Geschichte spiegelt nur das Geschick
eines transmundanen pneuma.
Der gnostische Mythos nimmt das Thema archaischer Mythologeme wieder auf. Er
bedeutet die Wiederholung mythischer Erfahrungen auf einer neuen Ebene: auf der
Ebene des Bewutseins, die eine Entzweiung von Gtter und Welten, von Gott und
Welt voraussetzt. Die Einheit des mythischen Bewutseins, die, wie immer man sie
versteht, die Prsenz des Gttlichen und seinen Kommerz mit Welt und Mensch in
verschiedensten Metamorphosen voraussetzt, ist gesprengt. Sie kann nur um einen
bestimmten Preis wiedergewonnen werden, durch einen Aufschwung des pneuma erreicht werden, das die unendlichen Distanzen von Welten und onen berschreitet,
berspielt, berlistet.
Erst wo die monotheistische Offenbarungsreligion, insbesondere die Religion des
Frhjudentums den Abgrund zwischen Gott als Schpfer und Gesetzgeber und aller
Kreatur aufgerissen hat, wird die romantische Sehnsucht laut, den Abgrund zu schlieen. In diesen geschichtsphilosophischen Rahmen spannt Gershom Scholem seine Reflexion ber den Ort der jdischen Mystik. Sie sieht diesen Abgrund und nimmt von
dessen Erfahrung ihren Ausgang. Die jdische Mystik sucht die von Offenbarungsreligion zerstrte Einheit wiederherzustellen auf einer Ebene, in der die Welt des
Mythos und die der Offenbarung sich in der Seele des Menschen begegnen 10 . Deutlich
ist in der orthodox jdischen Mystik die harmonistische Tendenz, gegenstrebige Erfahrungsformen in Balance zu halten. In der heterodoxen Gnosis der Sptantike fhrt
die Begegnung der Welt des Mythos und der Offenbarung zur Kollision. Die Ferne
von Gott und Mensch gilt auch im gnostischen Mythos als Voraussetzung. Aber sie
wird mit List und Ironie berstiegen. Verantwortlich fr diese Ferne zeichnet auch in
der sptantiken Gnosis der Schpfergott der biblischen Offenbarung.
Die rebellische Gnosis hat in ihrer Polemik gegen den Schpfergott des Alten Testaments ironisch die Grenzsetzung zwischen dem Schpfergott und seiner Kreatur berspielen wollen. Durch alle gnostischen Mythologeme zieht sich ein polemisch-ironischer Zug. Der Schpfergott des Alten Testaments wird als Schpfer dieser Welt in
all ihrer Bosheit und Finsternis anerkannt und endarvt. Als Schpfergott wird er zum
Demiurgen, zum Gott dieser Welt degradiert.
* id., Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Zrich 1957, p. 9.
ib.

10

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

151

Indem die Gnosis das komische Element in der monotheistischen Schpfungslehre


entdeckt: Gott als blinder Tyrann, der Schpfer und Herr der Welt, der sich dessen
brstet, was zu seinen Fssen geschieht (Irenaeus, Adversus haereses I, 30, 6) exponiert
sie die Leidensgeschichte des pneuma als Tragdie eines fernen, auch den Schpfergott bersteigenden, fremden und ganz anderen Gottes.
Gnosis, der griechische Terminus fr Erkenntnis, Wissen, gewinnt in der sptantiken Gnosis eine spezifische Frbung: geheimes, offenbartes, heilsnotwendiges Wissen,
ein Wissen, das nicht natrlich erworben wird, ein Wissen, das den Erkennenden verwandelt. Dieses Wissen ist eine Erkenntnis des absoluten Anfangs und der Bedingungen dessen, was diesen Anfang in die Verstrickung eingehen lie: es ist immer die
Erzhlung vom Fall der himmlischen Mchte, von der Emanation der onen und
Welten bis hinab zur Schpfung dieser irdischen Welt, dem Kerker der Seele, des
pneuma. Wege zum erlsenden Wissen kennt die Antike und der Orient auch an
anderen Orten: in China, in Indien oder in gypten. Aber der Begriff des Wissens ist
das Produkt griechischer Philosophie. Es ist dieser emphatische Begriff von Wissen,
der im gnostischen Mythos vorausgesetzt, wenn auch nicht immer durchgehalten
wird 11 . Darum stellt sich im gnostischen Mythos die Frage nach Wahrheit in viel schrferer Form als im archaischen Mythos. Philosophie und Offenbarung haben bereits
Kriterien von Wahrheit geformt, die der gnostische Mythos nicht hintergehen kann.
Im gnostischen Mythos ist die Idee seines Wissens als Moment in der Entfaltung des
mythischen Geschehens mitbeschlossen. Der Akt der Erkenntnis wird in der Verkndigung des gnostischen Mythos selbst vollzogen.
Der gnostische Mythos ist nicht naiv, sondern ihm eignet ein besonderer Bewutheitscharakter 12 . Die Elemente archaischer Mythologeme und Philosopheme werden
in den gnostischen Mythos eingebracht, aber nur als Bausteine einer Lehre vom irrenden pneuma in der Verstrickung der Welten und onen. Mythologeme und Philosopheme, die selbst beim Wort genommen sich zu mythischen Metaphern wandeln, erscheinen im gnostischen Mythos als Sprossen einer Leiter, die weggeworfen werden
kann, nachdem der Gnostiker auf ihr hinaufgestiegen ist. Synkretistisch ist nicht nur
der uere Rahmen der sptantiken Gnosis, synkretistisch ist ihr innerer Charakter.
Die Mythologeme verschiedenster Traditionen sind aus ihrem ursprnglichen Lebenszusammenhang gelst und disponibel geworden. Demnach ist die Variation der gnostischen Mythologie, die bis an die Grenze der Unkenntlichkeit des Themas gehen
kann, nur uerlich. Denn innerlich gehrt der gnostische Mythos zur dogmatischen
Tradition, weil er in all seinen Variationen nur eine wahre Lehre instrumentiert.
Die Mythologeme der Gnosis sind nicht in einer Art allegorischer Dogmatisierung 13 dem Anspruch der monotheistischen Offenbarungsreligion angepat und zum
Kanon neuer (wenn auch manchmal libertinistischer) Obligationen gemacht, sondern
der gnostische Mythos ist oft erst das Resultat der pneumatischen Auslegung eines
11

H. H. SCHAEDER, Urform und Fortbildungen des manichischen Systems, in Vortrge der


Bibliothek Warburg 4 (1924/25), p. 100. Die scharfe Kritik von JONAS am Ansatz
SCHAEDERS, 1. c, p. 57, trifft nicht diese grundlegenden berlegungen Schaeders.

12

JONAS, op. cit., Bd. II/l, Gttingen 1954, p. 14.


Vorlage H. BLUMENBERG, p. 27.

13

152

JACOB TAUBES

biblischen Textes, Konsequenz einer gnostischen Allegorie, die polemisch die biblische
Vorlage umdeutet. Nichts beweist schlagender die Zugehrigkeit des gnostischen Mythos zur dogmatischen Tradition, als da bei der Entstehung des dogmatischen Mythos
der Weg von der Allegorie zum Mythos literarkritisch sich beobachten lt. Die
gnostische Allegorie, anders als die stoische und epikureische, wird zum Ausgangspunkt eines neuen Mythos, der am Ende der Stufenleiter der pneumatischen Auslegung
entraten kann und auf sich selbst gestellt ist.
Hippolyt berichtet ber die Peraten, eine Sekte aus ophitischem Kreise (Refutatio
omnium haeresium V, 16,7-10) 1 4 :
Niemand also kann retten und herausreien die aus gypten, das heit aus dem Leibe und
aus dieser Welt, herausgehen, als allein die vollkommene Schlange, voll an Flle. Wer darauf
seine Hoffnung setzt, wird von den Schlangen der Wste, das heit von den Gttern des
Werdens, nicht gebissen. Es steht geschrieben im Buch des Moses, diese Schlange ist die Kraft,
die Moses folgte, der Stab, der sich in eine Schlange verwandelte. Es widerstanden aber der
Kraft des Moses in gypten die Schlangen der Zauberer, die Gtter des Verderbens. Aber sie
alle besiegte und richtete zugrunde der Stab des Moses. Die allgemeine Schlange ist die weise
Rede der Eva. Dieses ist das Geheimnis Edems, dies der Flu aus Edem, dies das Zeichen, das
Kain aufgedrckt wurde, da jeder, der ihn trifft, ihn nicht ttet. Dies ist Kain, dessen Opfer
der Gott dieser Welt nicht annahm, das blutige des Abel aber nahm er an. Denn an Blut freut
sich der Gott dieser Welt. Dies ist der, der in den letzten Tagen zur Zeit des Herodes in
Menschengestalt erschien . . .
Die gnostische Interpretation des Alten Testaments verfhrt uerlich nach der Art
eines rabbinischen Midrasch. Aber die pneumatische Auslegung der gnostischen Allegorese geht auf einen Hintersinn, der den Vordersinn der biblischen Vorlage umkehrt.
Das geistige Verstndnis des Schriftwortes steht im Widerspruch zum fleischlichen.
Dennoch webt die gnostische Allegorese den neuen Mythos aus Anspielungen der
biblischen Erzhlung.
In den ophitischen Exzerpten des Irenaeus ber die Rolle der sophia heit es (Adversus haereses I, 30,7) 15 :
Ihre Mutter aber hat versucht, Eva und Adam durch die Schlange zu verfhren, das Gebot
Jaldabaoths zu bertreten: Eva aber, da sie dies gleichsam vom Sohn Gottes hrte, glaubte
bereitwillig und berredete Adam, vom Baum zu essen, von dem Gott gesagt hatte, sie sollten
nicht davon essen. Als sie aber gegessen hatten, htten sie die Kraft, die ber allem ist, erkannt, sagen sie, und htten sich von denen, die sie gemacht haben, getrennt.
Das Gerst dieses Sophia-Mythos ruht auf einer Allegorie der Erzhlung des Sndenfalls, Genesis 2,3. Im Schpfergott der Genesis, der die Frucht vom Baum der Erkenntnis zu essen verbietet, erkennen die Ophiten nicht den Gott der Lichtwelt, sondern den
neidischen Demiurgen Jaldabaoth. Die allegorische Deutung der Ge?s/s-Erzhlung ist
nicht mehr Teil des gnostischen Mythos. Sie ist in der Erzhlung vorausgesetzt und in
den Zusammenhang eines neuen Mythos von der Entstehung der Welt und des Menschen gebracht 16 .
14
15
18

Zitiert nach der bersetzung von FOERSTER, op. cit., p. 369 sq.
ib., p. 119.
H.-M. SCHENKE, Der Gott Mensch in der Gnosis, Gttingen 1962, p. 72 sq.

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

153

In der manichischen Kosmogonie, berliefert in den Exzerpten des Theodor bar


Konai", ist jede Erinnerung an die Gewes/s-Erzhlung getilgt. Die einst einer pneumatischen Deutung einer Gewes/s-Stelle entsprungene Umwertung der biblischen Werte
hat sich zu einem neuen Mythos verselbstndigt.
Der Lichtjesus nherte sich dem arglosen Adam und erweckte ihn aus dem Todesschlaf,
damit er von zahlreichen Geistern erlst wrde. Und wie ein gerechter Mann, der einen
Menschen findet, der von einem schrecklichen Dmon besessen ist, und ihn durch seine Kunst
besnftigt, ebenso verhielt es sich mit Adam, da jener Freund ihn in tiefen Schlaf versenkt fand,
ihn erweckte, ihn in Bewegung setzte, ihn aufrttelte, den verfhrenden Dmon von ihm
jagte und die zahlreichen Archonten fern von ihm fesselte. Da prfte sich Adam selbst und
erkannte, wer er war. Und er (seil, der Lichtjesus) zeigte ihm die Vter in der Hhe und sein
eigenes Selbst (seil, seine Seele), in alles geworfen, den Zhnen der Panther (ausgesetzt), den
Zhnen der Elefanten, verschlungen von den Verschlingern, verzehrt von den Verzehrern,
gefressen von den Hunden, vermischt und eingekerkert in allem, was existiert, gefesselt im
Gestanke der Finsternis. Er (seil, der Lichtjesus) richtete ihn (seil. Adam) auf und lie ihn
vom Baume des Lebens kosten. Da blickte Adam auf und weinte, erhob gewaltig seine Stimme
wie ein brllender Lwe. Er raufte sich die Haare, schlug sich (an die Brust) und sprach:
Wehe, wehe, ber den Bildner meines Krpers, ber ihn, der meine Seele gefesselt hat, und
ber die Aufrhrer, die mich geknechtet haben!

III
An diesem Punkt kann die Frage nicht lnger umgangen werden, warum aus inneren
Grnden die Polemik gegen den Schpfergott des Alten Testaments die gesamte Thematik der Gnosis beherrscht. Warum ist gerade der berweltliche Gott der monotheistischen Offenbarungsreligion zum bevorzugten Objekt des gnostischen Ressentiments erkoren worden? Ist der gnostische Mythos als ein Exempel metaphysischen
Antisemitismus abzutun, der den sozialen Antisemitismus der heidnischen Sptantike
begleitet? Es steht fest, da der Protest der sptantiken Gnosis zutiefst mit einem
Aufstand gegen den antimythischen jdischen Monotheismus verbunden ist. Aber
dieser Gegenschlag kommt nicht nur von auen, aus der heidnischen Umwelt, sondern
er wird auch von innen her, im Umkreis des Frhjudentums selbst, gefhrt. Der gnostische Mythos kann nicht verstanden werden, wenn unterschlagen wird, da er sich mindestens auf weiten Strecken - gegen die biblische und rabbinische berwindung des
mythischen Bewutseins konstituiert. Die Rache des Mythos an seinen berwindern
ist in der gnostischen Mythologie sinnlich zu greifen. Sie lebt im Aufstand gegen die
monotheistische Lehre von der Macht und Schpfung des berweltlichen Gottes. Die
Anerkennung der Grenzen, die die Offenbarungsreligion zwischen Schpfergott und
Kreatur gesetzt hat, wird auch im Protest der sptantiken Gnosis bezeugt. In ihr
kommt eine Erfahrung zu Wort, die jene traumhafte Einheit des mythischen Bewut-

17

Zitiert nach der bersetzung von K. SCHUBERT in R. HAARDT, Die Gnosis, Wesen und
Zeugnisse, Salzburg 1967, p. 217.

154

JACOB TAUBES

seins nach der Grenzziehung zwischen Gott, Welt und Mensch nochmals bewut vollziehen will.
Indem mit der heidnischen Antike mythische Gehalte und mit dem Frhjudentum
und Urchristentum die dogmatische Lehre in der sptantiken Gnosis aufeinanderstoen, mute auch der gnostische Mythos eine neue Form ihrer Auseinandersetzung
schaffen: Gtter, Archonten, onen fllen als dramatis personae das Geschehen im
gnostischen Mythos, aber sie bleiben bla und abstrakt, sie sind entwirklicht zu allegorischen Figuren und Marionetten. Der Widerspruch zwischen der mythischen Intention der sptantiken Gnosis und den Grenzsetzungen, die die den Mythos liquidierende Lehre der Offenbarung statuierte, prgt die gnostische Symbolik.
Die sptantike Gnosis entsteht im Umkreis des Frhjudentums und wenn in heidnischen Bezirken, so doch in solchen, die von der Missionspropaganda des hellenistischen Judentums erreicht wurden, wo also die Lehre vom Schpfergott gegen den herrschenden Polytheismus wirksam wurde. Der gnostische Mythos markiert eine Krise
der monotheistischen Offenbarungsreligion selbst. Die mythische Reaktion auf die
Lehre der monotheistischen Offenbarungsreligion kommt aus den Randgebieten des
Frhjudentums, aus Samarien, Syrien, Transjordanien und Alexandria. Dieser Umstand, der fr eine geschichtliche Interpretation der Gnosis grundlegend ist, kommt im
grundlegenden Werk von Hans Jonas, das die gesamte Gnosis-Forschung seit Jahrzehnten bestimmt, nicht zur Geltung. Wenn auch seine phnomenologische Analyse
des gnostischen Topoi gltig bleibt: das Fremde, diese und jene Welt, Welten und
onen, Licht und Finsternis, Angst, Irren, Heimweh, Lrm der Welt, Ruf von auerhalb, der fremde Mann usw., sie gewinnen einen anderen Index, wenn das Problem
der Gnosis in der Perspektive der jdischen Religionsgeschichte - eben jener Reaktion
gegen die Grenzsetzung der monotheistischen Offenbarung und ihrer Auslegung in der
rabbinischen Exegese, gesehen wird.
Die herrschende Interpretation der sptantiken Gnosis der Bultmann-Schule nimmt
die Geschichtsfremdheit der Gnosis fr bare Mnze oder hat hermeneutisch wahlverwandt (abhngig von der unhistorischen absoluten Phnomenologie Husserls und der
existenzial-analytischen Daseinsanalyse Heideggers) den ageschichtlichen Index gnostischer Aussage selbst ungeschichtlich, d. h. phnomenologisch interpretiert. Aber auch
die gnostische Negation der Geschichte ist in einer bestimmten geschichtlichen Konstellation entstanden. Je strker der Verlust von Wirklichkeit, desto intensiver wird das
negative Bewutsein von Welt und Weltschpfer und desto verhllter wird das Mysterium der Erlsung. Es scheint mir wichtig fr eine Interpretation der G e s c h i c h t e
der Gnosis, an den Zusammenhang von Apokalyptik und Gnosis zu erinnern. Er lt
verstehen, wie und warum das Wissen um das apokalyptische Ende und die Erlsung
sich wandelt, wie es unter bestimmten geschichtlichen Bedingungen zur Formation
einer geschichtsfremden Gnosis kommen kann, welche die Bedingungen ihrer Entstehung aufhebt. Die Negierung von Geschichte in der Gnosis ist selbst geschichtlich zu
begreifen18. Gnosis enthllt sich so als eine der Weisen, wie jdische und christliche
C. COLPE, Mythische und religise Aussage auerhalb und innerhalb des Christentums,
in Beitrge zur Theorie des neuzeitlichen Christentums, ed. H. J. BIRKER und D. RSSLER,
Berlin 1968, p. 30 sq.

DER DOGMATISCHE MYTHOS DER GNOSIS

155

Gruppen auf die Verzgerung der Parusie reagieren. Der Akzent verlagert sich von
der kosmischen und historischen Parusie zum Gotteseinzug in die Einzelseele. Mit der
Aufschlieung der Subjektivitt ist die Szene fr die gnostische Mythologie bereitgestellt.
Diese Akzentverschiebung im Wandel von frhjdischer und urchristlicher Apokalyptik zur Gnosis gilt es genauer zu fassen: Die Apokalyptik steht noch auf dem Fundament einer im Judentum allgemein akzeptierten Heilsgeschichte, in der die Geschichte
Israels zusammengefat ist. Der Apokalyptiker begreift den ganzen Lauf der Geschichte vom Anfang bis zum Ende - er beschreibt die Erwhlungsgeschichte von ihrem
Ende her. Seine Vision hat den Charakter vorweggenommener eschatologischer Enthllung. Der Gnostiker beschreibt die Reise der Seele zur Erlsung in einem Medium,
darin das Stigma der Zeit getilgt ist. Die Gnosis, so scheint es, formuliert die apokalyptischen Antithesen von den beiden onen von dieser und der knftigen Welt, von der
Herrschaft der Finsternis und des Lichtes ohne futuristischen Akzent. Das historische
Schema der Apokalyptik zerbricht in der Enttuschung um alle zeitlich datierbaren
Fristen und tritt den Rckzug nach innen an. Die Gnosis ist zum Teil wenigstens Apokalyptik in der Krise ihres futuristischen Elements - eine Krise, die im Christentum
entweder zu einer allegorisierenden Spiritualisierung der Eschatologie in der orthodoxen oder hretischen Gnosis oder zu einer das Ende verbrgend vorwegnehmenden
Sakramentalitt der Kirche fhrt19. Der Rckzug aus der Geschichte reduziert das Erlsungsdrama auf das Innen des Menschen, auf Seele, Geist, pneuma.
Ich habe gegen die herrschende Gnosis-Interpretation die These zu vertreten gesucht,
da die sptantike Gnosis eine Krise der monotheistischen Offenbarungsreligion selbst
bezeichnet: die Lehre vom berweltlichen Schpfergott wird in dieser Krise fragwrdig. Das Problem, an dem der Protest der Gnosis sich entzndet und das die
monotheistische Lehre von der Schpfung und Allmacht Gottes ungelst hinterlie,
war die Frage nach dem Ursprung des bels in der Welt. Die Frage: unde malum?
ist natrlich noch kein gengendes Indiz, um das Spezifische des gnostischen Mythos
zu treffen. Gemeinsam aber ist allen gnostischen Mythologemen die Adresse des
malum: der Judengott. Iao, Sabaoth, Adonais und Eloaios kommen zunchst als
Namen der Archonten ins Spiel. Frh schon aber hebt sich aus der Reihe der Archonten
Jaldabaoth als Judengott (Epiphanius, Panarion haeresium 37, 3, 6) heraus. Er gilt
als Schpfer der Welt, der von sich sagt: ego pater et deus et super me nemo. Aber
sogleich wird der demiurgische Weltherrscher im gnostischen Mythos belehrt: noli
mentiri Jaldabaoth, est super te pater omnium primus Anthropus (Irenaeus, Adversus
haereses I, 30, 6).
Die Strategie des gnostischen Mythos bleibt immer dieselbe: um die mythische Einheit wiederherzustellen, um die Grenze zu berschreiten, die die Lehre von der Schpfung zwischen Gott und Mensch setzt, mu gegen den Schpfergott der Genesis angegangen werden: der polytheistische Mythos der Antike konnte der Erfahrung von
Transzendenz, wie sie die biblische Offenbarung bezeugt, nicht standhalten. Sie mute
berboten werden. Dies geschieht im dogmatischen Mythos der Gnosis. Der berwelt-

R. M. GRANT, Gnosticism and Early Christianity, New York 1959, p. 27 sq.

156

JACOB TAUBES

liehe Gott, zum Demiurgen degradiert, lie Raum fr den gegenweltlichen Gott, der
im pneuma, im Selbst des Menschen, sein Korrelat gewinnt. Vor der Begegnung mit
der monotheistischen Offenbarungsreligion, vor der Erfahrung der Transzendenz als
Grenze zwischen Schpfergott und Kreatur wre diese Strategie des gnostischen
Mythos weder mglich noch ntig gewesen.

REINHART H E R Z O G

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS


INTERPRETATIONEN ZUR ENTSTEHUNG EINES BIBLISCHEN MYTHOS
IN DER LITERATUR DER SPT ANTIKE

I. Dante, Purgatorio XII: Das Problem des christlich-antiken Mythos. II. Clemens Alexandrinus, Protreptikos: Der griechische Mythos als christliche Metapher. III. Die rhetorische
Synkrisis der christlichen Sptantike: Von der Typologie zur Mythisierung der Bibel.

I
Einen Felsbrocken auf dem Nacken schleppend zeigen sich in Dantes Purgatorio die
des Hochmuts Schuldigen. Es handelt sich nicht um eine Wiederholung des Sisyphosmythos. Der Fels hat vielmehr den Zweck, den Blick des Schreitenden auf den Boden
zu richten, einen Felsboden, in den eingemeielt die Hybris der Vorwelt ihre mythischen Gestalten den Benden vor Augen hlt:
vedea colui che fu nobil creato
piu ch'altra creatura, giti dal cielo
folgoreggiando scender da un lato;
vedea Briareo, fitto dal telo
celestial, giacer dall' altra parte,
grave alla terra per lo mortal gelo;
vedea Timbreo, vedea Pallade e Marte,
armati ancora, intorno al Padre loro
mirar le membra de' giganti sparte;
vedea Nembrt a pie del gran lavoro,
quasi smarrito, e riguardar le genti
che in Sennaar con lui superbi foro . . . (Purg. XII, 25 sq.)
Auf dem Relief sind ferner Niobe, Saul, Arachne, Rehabeam, Alkmon, Sanherib,
Tamyris, Holofernes und als Schlutableau das brennende Troja abgebildet. Die
Strafe der Hochmtigen, aber auch die Rolle, die die Abbilder ihrer mythischen Vorgnger spielen, ist also dem Talionenprinzip entsprechend gestaltet: diese werden wie
Grabplatten (XII, 17) mit Fen getreten, jenen wird das stolze Haupt gewaltsam
zum Anblick ihrer Vorgnger herabgezwungen. Es knnte scheinen, als handele es
sich um eine der vielen antik-christlichen Figurationen, die die Commedia aufbewahrt. Aber die Funktion dieses Bilderfrieses ist auergewhnlich. Selbst die berweltliche Gemeinschaft des Purgatorio, deren theologisch-sthetischer Sinn eben darin
besteht, die Gesamtheit des Menschlichen von seinen Anfngen her zu integrieren,
wird hier transzendiert. Denn Nimrod, Niobe und die ihnen Gleichgeordneten nehmen nicht mehr als Personen, als Mitbetroffene, z. B. in Geisterstimmen Klagende,

158

REINHART HERZOG

eben als unmythische Zeitgenossen sub specie salutis an der Heilsveranstaltung teil,
wie so viele antike Gestalten. Vielmehr sind sie abgebildet, ja, wie Dante nicht zu
betonen versumt (XII, 64 sq.), knstlerisch vollendet und die wirklichen Begebenheiten (il vero) berbietend abgebildet. Derlei Transpositionen in die bildende Kunst
innerhalb literarischer Texte des Mittelalters, aber auch der Antike, sind stets Signal fr
eine bestimmte Rezeption des Mythos, und zwar fr jene Rezeption, die den Mythos
(auch die Sage und historisch fernliegende Ereignisse) endgltig als solchen fixiert,
ihn dem Bereich der Wirklichkeit (hier: der heilsgeschichtlich begrndeten Mitbetroffenheit) entrckt und in dem rein mimetischen 1 der Kunstwahrheit ein nicht mehr
der Ausdeutung verpflichtetes Leben lt 2 .
Wichtiger noch: von der Konsistenz der danteschen Dichtung her betrachtet bedeutet der Fries hier 3 nicht nur das vollendete Kunstwerk, an ihm wird nicht nur das
Exemplarische, das man selbst in der Wiederholung erfhrt, betrachtet. Seine Gestalten sind vielmehr gnzlich dem Bereich des Geschichtlich-Mitmenschlichen und der
Erlsung oder Verwerfung Fhigen enthoben und zu Instrumenten der Bue geworden; die Reliefplatten sind petrifizierte Teile der danteschen Bulandschaft. In
den Stufen von der exemplarischen Reproduktion zur beginnenden Autonomie des
Kunstwahren und dann zur Emanzipierung, die die blichen Absicherungen des
Antik-Mythischen in der Konsistenz des danteschen Werkes durchschlgt, wird ein
Vorgang der Remythisierung greifbar. An ihm knnen Merkmale abgelesen werden,
die fr den Begriff Mythos berhaupt konstituierend zu sein scheinen: 1. Er ist der
dem Menschen erlebbaren Wirklichkeit - also bei Dante auch der supranaturalen enthoben; 2. er wird nicht in den Verlauf einer irgendwie zielgerichteten Historie bei Dante der christlichen Heilsgeschichte - einbezogen; 3. er ist, ber seine eigene
Geschichte verfgend, dem Bereich des Menschlichen zugehrig und erfahrbar - z. B.
bei Dante im Sinne des Paradigmas.
1

Es handelt sich also gerade um den entgegengesetzten Vorgang zu der allegorisch deutenden (z. B. astronomisch oder physiologisch bezogenen) Darstellung mythischer Gestalten,
jener Reduktion des Mythischen, in der dieses seit der Sptantike berwinterte. Das bei
dieser reduzierenden Darstellung durchaus mgliche liebevolle Detail ist nicht Dantes
vero, die fraglos anerkannte Kunstwahrheit, sondern der Abschein des Bedeutungsvollen;
es ist eher als Attribut zu bezeichnen (z. B. die Sense des Saturn in mythologistJien Handbchern). Cf. zu dem bergang dieser Latenzperiode zur Renaissance E. PANOFSKY:
Middle Ages had left antiquity unburied. The Renaissance stood weepig at its grave
and tried to resurrect its soul. Resurrected souls are intangable, but have the advantage
of immortality and omnipresence. Therefore the role of classical antiquity after the
renaissance is somewhat elusive but, on the other hand, pervasive (Renaissance and
renascences in western art, Stockholm 1960, p. 113).
Als Beispiel fr diese Bedeutung als Rezeptionssignal nenne ich aus der rmischen Literatur das bellum Punicum des Naevius. Naevius hat in dem fragmentarisch erhaltenen
Epos vermutlich durch die Beschreibungen von Darstellungen an einem Schiff oder Tempel
die rmischen Grndungsmythen in die Dichtung ber den 1. punischen Krieg integriert
(die Deutung der Fragmente ist umstritten). Auf die Bedeutung des Kunstgriffes in der
altfranzsischen Epik hat J. SEZNEC, Survival of the pagan gods, New York 1953, p. 116,
hingewiesen.
Anders bei dem Marmorfries Purg., X, 28 sq.; hier fehlt die instrumentale Beziehung auf
den Luterungsvorgang.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

159

Die vorliegende Stelle kann, wenn wir sie richtig als Zeugnis einer Remythisierung
verstanden, einen Anfangs- und einen Endpunkt bezeichnen - den Anfangspunkt
einer Sptphase des Mythos, jener aus antiken und biblischen Gestalten zusammengefgten mythologischen Hinter-Welt, wie wir sie seit der Renaissance vor allem noch
als nicht mehr vorgngig von theologischer Deutung abhngige Folie der Kunst kennen, einen Endpunkt aber der sptantik-mittelalterlichen Epoche, in der von einem
autonomen Mythos nicht gesprochen werden kann und die mit der ersten Berhrung
antik-mythischer und christlich-biblischer Welt begann 4 . Stufen dieses Prozesses, der
aus der Durchdringung des scheinbar Fernsten zur Konstituierung eines gemeinsamen
Mythos fhrt, will diese Untersuchung an wenigen Beispielen der Literatur kennzeichnen. Hierbei liegt der Schwerpunkt auf dem berraschendsten und noch am
wenigsten geklrten Zug dieses Vorgangs: da auch die Bibel in den Bereich mythischer Figurationen absorbiert wird.
Was hiermit gemeint ist, mge ein Blick auf den Bilderfries des Purgatorio erlutern.
Sein Kompositionsprinzip ist die Parallelisierung der antiken und biblischen Gestalten;
sie folgen einander bis zu dem antiken Schlutableau smtlich in Paaren. Und die
Paare selbst sind kunstvoll gruppiert:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Luzifer Gigantomachie (Opfer)


Gigantomachie (Sieger) - Nimrod
Niobe - Saul
Rehabeam - Arachne
Alkmon - Sanherib
Tamyris - Holofernes.

Das 1. und 2. Paar ist durch die Aspekte der Gigantomachie, die das Schema andeutet, jeweils zum Komplement eines einzigen Geschehens geworden; dadurch werden auch Hllensturz und babylonische Sprachverwirrung an den gleichen mythischen,
den biblischen Geschichtsverlauf ignorierenden Ort versetzt. Das 1. Paar betont die
Analogie des Hinabgestrzt- und Begrabenseins in der Hlle und unter der Erde, das
2. Paar vergleicht die membra disiecta der Titanen mit den verwirrten Volkshaufen
in Babel; ferner kontrastiert im 2. Paar der Gesichtspunkt des gttlichen mit dem des
menschlichen Betrachters, hierbei ist der gttliche Part durch die Olympier, der
menschliche durch die biblische Gestalt besetzt. Die nchsten beiden Paare, nicht
mehr Rebellen, sondern Vermessene, sind, was Antike und Bibel betrifft, chiastisch
angeordnet. Das 5. Paar kontrastiert wieder (antiken) Tter und (biblisches) Opfer;
der beiden gemeinsame Gegenstand des Frevels ist Verwandtenmord. Und ebenso
bilden die beiden Gestalten des 6. Paares die Komplemente eines einzigen Geschehens,
das mit dem des 5. kontrastiert: die gerechtfertigte Ttung des Tyrannen steht dem
Mord gegenber. Kyros und Judith werden in der bildlichen Darstellung verdrngt;
Tamyris ermordet gleichsam in dieser antik-biblischen Welt auch den Holofernes.

Reprsentant der an dem Fries Benden ist nicht zufllig der Maler Oderisi, in dessen
Rede die bekannte Unterscheidung zwischen der modernen Malerschule und den Knstlern
der etati grosse fllt; cf. Purg., XI, 82 sq. (Hinweis von K. STIERLE).

160

REINHART HERZOG

Es liegt also ein reziprokes Wegblenden und Kontaminieren der Traditionen vor, ein
Rollentausch wird vollzogen, wie er nur innerhalb einer als einheitlich vorgestellten
mythischen Welt mglich ist. Die Komposition zeigt, da es eben auf die Herstellung
dieses einheitlichen Mythos durch die vllige Verschmelzung beider Traditionen abgesehen ist.
Es wre indessen verfehlt, die Zusammenstellung der Paare, ja selbst ihre Gruppierung nur Dantes Kompositionskunst zuzuschreiben. Was hier verbunden wurde,
entspricht der Schluphase einer ber tausendjhrigen Rezeptionsgeschichte, ohne
deren Kenntnis der Sinn der Parallelismen, ja deren Gliederung (z. B. die Zugehrigkeit der Nimrodterzine zu der vorhergehenden, berhaupt das Prinzip 1 Paar = 2 Terzinen) nicht erkannt werden kann 5 . Dies sei am Beispiel des 1. und 2. Paares gezeigt.
Jean Pepin hat darauf hingewiesen, da wir in der Assimilation von Gigantomachie
und Genesis 11 das frheste uns noch fabare Beispiel einer Berhrung von antikem
Mythos und biblischer Welt sehen drfen 8 : Eupolemos (in der Mitte des 2. Jh. v. Chr.
schreibend) hat nach dem Bericht des Eusebius (praep. ev. IX, 17) die Erbauer des
Turmes als die von der Sintflut verschonten Giganten angesehen; sie seien nach der
Zerstrung ihres Werkes ber die Erde zerstreut worden. Noch enger ist die Fuge
zwischen Bibel und Mythos in der gleich darauf (IX, 18) von Eusebius referierten
Ansicht eines anderen, anonymen jdischen Historikers: die Patriarchen stammten
von den Giganten ab, die die olympischen Gtter vernichtet hatten; nur einer von
ihnen, Belos, sei entkommen und habe den babylonischen Turm gebaut. Auch durch
Philon (z. B. de gig. 65) ist Nimrod als einer der sich emprenden Shne der Erde
interpretiert worden.
Die christliche Sptantike hat diese Interpretation des hellenistischen Judentums
rezipiert. Das zeigt z. B. die Schilderung Nimrods bei dem sonst nur knapp paraphrasierenden Bibelepiker Cyprian (5. Jh. n. Chr.):
. . . deum gaudens contra se attollere sanctum,
heroum de more ferox, quos ardua cervix
immensumque Caput sublimes tollit in auras {Genesis, 325 sq.).
Ausfhrlich und reflektiert geschieht die Parallelisierung bei Avitus (de spir. bist. gest.
IV, 86122). Avitus rechtfertigt sie nach dem seit den Apologeten gelufigen Grundsatz vom griechischen Mythos als Derivat der Bibel.
Endlich hat diese Assimilation auch in der heidnischen Auffasung vom Gigantenkampf eine Spur hinterlassen. Symmachus will in seinem Panegyricus auf Valentinian
I. den Kaiser als Stdtebauer preisen und vergleicht5*: von den Giganten werde berichtet, sie htten Berge aufeinandergetrmt; diese berlieferung sei unglaubwrdig, es
habe sich wahrscheinlich um berghohe Trme (montanas turres) gehandelt, die dann im
cf. E. R. CURTIUS, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 51965, p. 368,
der in der Aufzhlung der Gestalten dieses Frieses die Komposition verkennt.
6
Mythe et allegorie, Paris 1958, p. 228 sq.; id., Le challenge Homere - Moise, in Revue
des Sciences Religieuses 29 (1955), p. 109 sq.
6a ed. O. SEECK, Berlin 1883, Monumenta Germaniae historica. Auetores antiquissimi, Bd. VI,
1, p. 327.
5

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

161

Gegensatz zu den Bauten Valentinians eingestrzt seien. Hier beschneidet die Mythenkritik die Gigantomachie auf ein architektonisches Substrat. Das geschieht natrlich
um des panegyrischen Vergleichszwecks willen, mglich aber wird diese Umbiegung
durch die Kenntnis der geschilderten Assimilation.
Der Vergleich des Symmachus beweist, da der auf Hesiod zurckfhrende Mythos
vom Gigantenkampf mit dem bei Homer erzhlten von Otos und Ephialtes, die Ossa
und Pelion aufeinandertrmten (Od., XI, 305 sq.), kontaminiert wurde. Die Nhe
beider Mythen und die dem Wortlaut der Bibel nahen homerischen Verse erklren es,
da neben der soeben skizzierten Tradition auch die Verknpfung dieses Mythos mit
der Turmbaugeschichte geschah. Es ist brigens diese Assimilation gewesen, die zum
Paradebeispiel in der Auseinandersetzung zwischen heidnischen und christlichen Allegorikern bei Celsus, Origenes und Julian wurde 7 .
Die Abfolge der ersten Figuren auf Dantes Fries ist also die Auswirkung einer durch
lange Rezeptionsgeschichte festgelegten Paarbildung, deren Genesis im einzelnen hier
darzulegen nicht der Ort sein kann 8 . Auch der Teufelssturz ist nicht nur wegen der
augenflligen Analogie mit dem Gigantenkampf in die Szene einbezogen worden; auch
diese Lokalisierung auf dem Fries ist das Ergebnis einer Tradition, die freilich durch
eine im Rahmen der Mythenkontamination unerwartete Technik, nmlich die der christlichen Bibelexegese, geschaffen wurde. Nimrods biblische Attribute (Jger und Rebell)
haben ihn seit Origenes allegorisch dem Teufel selbst gleichgestellt; die sptere Exegese hat diese Gleichung bernommen und sie der Dichtung vermittelt. Prudentius hat
in seinem Lehrgedicht ber den Sndenfall (hamart. 136 sq.) Nimrod als den von jeglicher Historie gelsten, berzeitlichen Teufel dargestellt, hnlich der Epiker Claudius
Marius Victor (aleth. III, 166 sq.); hier hat sich die Darstellung Nimrods (als des
Teufels) von dem unmittelbar darauf beschriebenen Turmbau gnzlich gelst. Der
mythischen Gleichung also, die wir zwischen Luzifer und Nimrod konstatierten, lag
bereits die allegorische Gleichung der christlichen Exegese zugrunde.
Aber ohne da zunchst auf die Techniken, die bei dieser Traditionsbildung Anwendung fanden, eingegangen werden soll - der Anfangs- und Endpunkt des Prozesses lt sich an diesem Beispiel deutlich unterscheiden. Der bei Dante
vollendete Rollentausch, der die Einheitlichkeit des antik-christlichen Mythos stiftet,
ist in der sptjdischen Assimilation noch kaum angedeutet. Besonders im zweiten,
ausfhrlichsten Beispiel (praep. ev. IX, 18) sind die antiken Gestalten so ersichtlich
auf die biblische Welt hin geordnet, da sich die Frage stellt, ob es sich dort berhaupt
um das Konvergieren gleichberechtigter Mythen handelt. Das chronologische Gerst
der Bibel bleibt erhalten (Sintflut - babylonischer Turmbau = Gigantomachie) und
bestimmt den Bericht ebenso, wie dessen Einzelheiten (der Turm - nicht etwa die
Berge) der Bibel verpflichtet bleiben. Nur die antiken Personen besetzen die biblischen
Rollen; und der Personenwechsel ist in der Mythenkontamination die einfachste
Mglichkeit. Auerdem lie sich feststellen, da im Laufe der Tradition verschiedene
7

cf. hierzu E. STEIN, Alttestamentliche Bibelkritik in der spthellenistischen Literatur, in


Collectanea Theologica 16 (1935), p. 41 sq.
Hingewiesen sei noch auf die sehr ausgebildete Vorstufe der Parallelisierung von Judith
und Tamyris bei dem Dichter Dracontius {de laud. dei III, 480 sq.).

162

REINHART HERZOG

griechische Mythen eklektizistisch zur Analogie herangezogen wurden (Giganten Otos und Ephialtes). Ein scheinbar paralleles Phnomen, verschiedene Mythen
innerhalb der Bibel (Luzifer - Nimrod), fhrte sogleich auf eine Strukturverschiedenheit: die biblischen Gestalten sind zunchst auf ihren jeweils fixen Punkt innerhalb
der biblischen Historie festgelegt, und nur die innerbiblische Exegese kann sie miteinander identifizieren; der Rahmen der Heilsgeschichte bleibt erhalten. Daher konnte
der antike Mythos nur dort, wo schlagende Analogien dies ermglichten, den Einschlag flchtiger Einzelzge in den Zettel einer chronologisch gesicherten Geschichte
bewirken.
An dieser Differenz - auf der einen Seite fr die Mythenkontamination frei verfgbare antike Mythen, auf der anderen historisch fixierte biblische Geschichten - zeigt
sich, da es an der Zeit ist, die Begriffe biblische Welt, antike Gestalten und
deren Assimilation, mit denen bisher operiert wurde, einer genaueren Prfung
durch Interpretation zu unterziehen. Andernfalls luft die Untersuchung Gefahr, die
entscheidenden Stationen jenes Prozesses zum gemeinsamen Mythos hin zu bersehen.
Es ist bereits vorschnell gewesen, bei der Analyse vorauszusetzen, biblisches und antikes Substrat knnten als zwei gleichwertige, jedenfalls mythische Figurationen betrachtet werden. Angesichts des historischen und zudem sakralen Charakters der Bibel
ist der Begriff biblischer Mythos eine uerst problematische Gre. Wie sich gezeigt hat, kann sie am Beginn des Kontaminationsvorgangs noch nicht in sinnvoller
Weise angewendet werden. Wie, so lautet die Frage, konnten in der nachbiblischen
Literatur die biblischen Geschichten dem griechischen Mythos kommensurabel werden
und schlielich in den Horizont des Mythischen eintreten?
Fr eine solche Untersuchung im Rahmen der Sptantike ist die Literaturwissenschaft, wie zugestanden werden mu, schlecht vorbereitet. Die Theologie befindet sich
in einer Diskussion um den mythischen Charakter der Bibel, die seit etwa zwei Jahrhunderten andauert 9 . Die Mythenkritik der Aufklrung setzte mit der Analyse des
Schpfungsberichts ein, und die heutige theologische Diskussion um den mythischen
Charakter der Rede vom Kreuz und von der Auferstehung und deren mgliche
Entmythologisierung hlt bei den Kernpunkten des christlichen Glaubens 10 . Sie hat
dadurch nicht nur die modernen Theorien des Mythos in all ihren Wandlungen mitvollzogen und z. T. zuerst formuliert (so im 18. Jh.), - je radikaler in ihr die Frage
nach der Verkndigung wurde, desto formaler mute der Gegenbegriff Mythos
werden. Unter dem Einflu der Existentialphilosophie hat er als Kategorie der objektivierenden und damit vergtzenden Rede von Jesus Christus 11 eine unverkennbar
ontologische Frbung erhalten. Diese Diskussion ist bisher noch nicht fr eine Wiederbelebung der von Bultmann und Dibelius betriebenen Formgeschichte fr das von
Overbeck gestellte Problem einer nachbiblischen christlichen Literatur fruchtbar gewesen. Die Literaturwissenschaft darf skeptisch sein, ob eine so allgemein gefate

* Hierzu cf. Chr. HARTLICH-W. SACHS, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen
Bibelwissenschaft, Tbingen 1952.
10
Zu verfolgen in den Sammelbnden Kerygma und Mythos, Hamburg 1948 sq.
11
cf. W. PANNENBERG, Mythos und Wort, in Zeitschrift fr Theologie und Kirche 51 (1954),
p. 167 sq.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

163

Kategorie des Begriffs Mythos fr die nicht theologische Interpretation der patristischen Literatur nutzbar gemacht werden kann.
Auf der anderen - philologischen - Seite fehlt es keineswegs an Untersuchungen
ber die Reduktion des antiken Mythos zum Schattendasein des allegorischen Ornaments und ber seine Remythisierung in den europischen Renaissancen. Dieser
Vorgang hat immer wieder Beobachter gefunden; eine Flle von Einzeluntersuchungen
trat den bahnbrechenden Arbeiten von Liebeschtz, Seznec, Curtius und Panofsky zur
Seite.
Dieses Interesse am Nachleben des antiken Mythos in der Rezeption durch das
Christentum - meist wird der Begriff Rezeption in diesem Sinne gebraucht, und vom
Nachleben des Christlich-Biblischen in der sptantiken Literatur zu sprechen, ist
vollends nicht blich - zeugt von der Perseveranz der humanistisch-klassizistischen
Optik, die das Interesse vor allem auf den Umfang der Rettung bzw. des Verlusts der
Antike in einer an sich gleichgltigen Form gerichtet hatte. Diese relative Gleichgltigkeit des Rezeptionsmediums hatte ihre Ursache offenbar darin, da in dieser
Sicht das Christentum nicht nur an einem prinzipiell auerliterarischen Ort stand,
sondern durch seine literarische Bettigung seit der Sptantike geradezu als verflscht
erschien. Wo daher Phnomene auftauchen, die nur als Literarisierungsformen der
christlichen Aussage gedeutet werden knnen, da werden sie aus dieser Sicht noch
immer nur als Skularisierungserscheinungen verstanden 12 - und zwar in der von
Hans Blumenberg gekennzeichneten Verwendung dieses Begriffs als Etikettierung des
Illegitimen. Da der Begriff der Rezeption nicht mehr in das einseitige Verstndnis
entweder als Nachleben oder als Skularisierung auseinanderfllt 13 , dessen bedarf die
Literaturwissenschaft besonders, wenn sie sich der Sptantike zuwendet. Erst dann
sind die berkommenen Fronten Literatur - Antike/Glaube - Christentum berwunden.
Auch den patristischen Schriftstellern brannte dieses Problem der Literarisierung
auf den Ngeln. Das beweist gerade die Reichhaltigkeit der topischen Bilder, die
diesen Vorgang umschreiben und regeln mchten. Das eben berhrte Klischee von
Form und Inhalt z. B. ist nur eine Wiederholung der bekannten patristischen Exegese
zu Exod. 1 1 , 2 (die goldenen Gefe der gypter sind Philosophie und Literatur der
Antike). Eine andere Exegese befahl, der Antike als einer weiblichen Kriegsgefangenen
zuerst smtliche Haare abzurasieren, ehe man sie zur Konkubine nehmen drfe 14 .
Wenn diese Untersuchung die Entstehung eines biblischen Mythos als Frage nach der
Rezeption des Christlichen durch die Literatur versteht, dann stellt sie damit auch
eine stndig wiederholte Topik in Frage: wer hat hier eigentlich wen geschoren?

Hierzu Nheres unten, p. 177.

15

cf. Vorlage H. BLUMENBERG, p. 27.

14

cf. Deut. 21, 10 sq.; hierzu H. DE LUBAC, Exegese medikvale I, 1, Paris 1959, p. 290 sq.

164

REINHART HERZOG

II
Die patristische Literatur erreicht mit Clemens von Alexandrien einen ersten Hhepunkt, und das bedeutet, versteht man diesen Vorgang als eine Literarisierung des
zunchst nicht Literarischen, da nun die ffnung gegenber der Antike ein Ausma
erreicht, wie es erst wieder im vierten Jh. zutagetritt. Mit den Apologien des zweiten
Jh. war, wie Overbeck bemerkt 15 , der Eintritt in die Literatur vollzogen, aber mit dem
Werk des Clemens ist ein abrupter Neueinsatz geschehen.
Formal ist der Protreptikos ebenfalls eine Apologie, aber ihr Ziel ist neu: neben
der apologetischen Negation wird bereits versucht, die christliche Lehre positiv zu
umreien - und dies mit den konventionell gewordenen Mitteln der apologetischen
Abwehr, also in Begrifflichkeit und Mythos der Griechen: E;C OOI xv Xyov xai
TO Xyou xd uxjaxT]Qia xax xrjv af|v ITIYOIVEVOC Eixva18. Es wird nunmehr mit
Overbeck zu reden 17 - das Heidentum innerhalb der Kirche bekmpft.
Es soll hier diesem Ansatz nachgegangen werden, soweit in ihm der griechische
Mythos zum Vehikel der christlichen Aussage wird. Denn dieser Ansatz ist bis zu einer
bestimmten Grenze gelungen. Er hat damit Grenzen gesteckt, die fr das allgemeine
Problem des sich mythisch ausdrckenden Christentums Gltigkeit haben.
Die Komposition des Protreptikos19 erleichtert die Untersuchung: der apologetische
Mittelteil (Kap. II-X) 1 8 a wird eingeleitet und abgeschlossen durch eine Folge griechischer Mythen (Kap. I u. XI sq.). ber ihre Funktion lt Clemens den Leser zunchst
im unklaren: Amphion, Arion und Orpheus, so beginnt er, haben die Mauern erbaut,
den Fisch herbeigelockt, die Tiere gezhmt. Eine Aufzhlung also ohne Vorbereitung,
etwa die Angabe eines Deutungsziels oder die ihr entsprechende Kautele vom Typ
die Lgen der Dichter berichten (wenn abgelehnt) oder sogar der heidnische
Mythos (wenn positiv gedeutet). Aber so beginnt auch nicht der trockene Bericht
des mythologischen Antiquars 19 . Offenbar wird der Mythos hier noch als autonome
Gre (xal x aauu eiaExitoxo 'EAMJVCOV $8exai xoQ(p) empfunden, zumindest hingestellt - denn da es sich hier um eine Sptphase des Mythenberichts handelt, da
der Mythos in etwas anderes integriert werden wird, signalisiert das angefgte dies
ist ein anderer griechischer Mythos (1,1). Zunchst aber wird noch ein dritter, der von
Euromos und der Zikade, eingefgt (1,2 sq.). Der diesmal ausfhrliche Bericht lt
jetzt seine Funktion erkennen: die Zikade, die nach der griechischen berlieferung
herbeiflog, um eine gesprungene Saite auf der Leier des Eunomos zu ergnzen, habe,
so Clemens, gar nicht zu Ehren der Pythien (eines toten Drachen), sondern des wahren
15

ber die Anfnge der patristischen Literatur, Neudr. Darmstadt 1954, p. 44.
Protr. 119, 1.
17
1. c, p. 53.
18
Hier benutzt in der Ausgabe von C. MONDESERT-A. PLASSARD, Paris 21949.
18a
Der Mittelteil ist in einen negativen und einen positiven Teil geschieden: Kap. II sq.
Ablehnung der heidnischen Religion, insbesondere der Mysterien, IV der Dichter, V der
Philosophen; ab VI Hinweise auch der Philosophen (VI) und der Dichter (VII) auf den
wahren Gott, VIII sq. Beweise aus dem AT, X abschlieende exhortatio.
19
Es handelt sich im Gegenteil um ein Musterbeispiel raffinierter Prosa, cf. E. NORDEN,
Antike Kunstprosa, Leipzig 1909, Bd. 2, p. 549.
16

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

165

Gottes gesungen; sie sei nicht, um dem heidnischen Snger zu helfen, sondern um von
dem Instrument Besitz zu nehmen, herbeigeflogen, und Eunomos habe daraufhin nur
noch die Zikade begleitet. Es liegt also eine Umbiegung des Mythos vor, noch keine
Umdeutung; der Mythos wird deformiert, bleibt aber durchaus ernstgenommenes Geschehen, das nur falsch berichtet wurde (1,3). Der griechische Mythos erscheint hier
als einseitige Schilderung der wahren Umstnde, und um diese Depravierung aufzuheben, berichtigt Clemens seinerseits die Einzelheiten.
Noch also will der deformierende Bericht den Mythos nicht interpretieren, er zeigt
zunchst nur an, da es mglich ist, diesen - tatsachengetreu erzhlt - in die christliche Welt zu integrieren. Integrationsmittel ist hier die insgesamt unter Gott stehende
Natur, reprsentiert durch die Zikade; der Sngerwettstreit soll durch die wunderbare
berlegenheit des Tiers demonstrieren, wer der wahre Gott ist. N u r Andeutungen
offenbaren, wie weit der Mythos durch diese Integration schon deformiert ist. Nicht
Apollon ist der Gegner Gottes; die Verschiebung auf den Drachen Python hin christianisiert auch den Gottesgegner; er wird als Satansschlange assimiliert; daher gleich
darauf der eindeutigere Ausdruck Schlange. Daher auch das Schwanken, ob der Gesang
des Eunomos vielleicht kein Hymnos (wie das natrlich beim Gesang auf Apollon der
Fall sein mute), sondern vielleicht ein Threnos (des Gtzenanbeters auf die besiegte
Schlange) gewesen sei.
Noch ist die Funktion dieses mythischen Sprechens nicht deutlich. Auf eine vllige
Integration des griechischen Mythos, wenn auch durch weitgehende Substanzvernderung, ist es aber nicht nur abgesehen. Die Mythen, so wird die platonische Kritik aufgenommen (2,1-3,2), sind nichtig, die Dichter haben durch ihre Erfindungen unendliches Verderben gebracht, man mu sie auf dem Helikon und Kithairon zurcklassen,
dafr die Propheten auf dem Berge Zion aufsuchen, dort sei der wahre dYu)vioxT)c Eni
xqj Jidvxos xauou ftsxpcp axEcpavoiiUEVoc (2,3). Gemeint ist mit letzterem der Logos,
aber auch er wird nicht anders als 6 EVOJAOC Eu,6g genannt, denn auch er singt,
freilich das biblische neue Lied (2,4).
Hier ist ein weiterer Schritt getan. Der Mythos, der nicht mehr geglaubt, aber noch
als lebendige Macht erfahren wird 20 , wird en bloc abgelehnt und verchtlich gemacht die Dichter solle man auf ihren Musenbergen einsperren (2,2). Die Kluft zwischen
einem hheren Wissen (2,2) und dem trgerischen Mythos erscheint nun, und zwar in
dem gleichen Verhltnis wie bei Platon 21 . Gleichwohl wird das mythische Sprechen
nicht aufgegeben, sondern es greift, gerade als Folge der Abwertung des griechischen
Mythos, jetzt auf biblische Vorstellungen in der Weise eines mythischen Kontraposts
ber; der heilige Berg Zion und die Propheten sind in diesem Zusammenhang nichts
anderes als aus der Bibel nach den Konturen des verworfenen Mythos herausgelste
Scherenschnitte. Auch der Logos ist dieser den Mythos blo reflektierende biblische
Umri ohne christlichen Inhalt; bekrnzt steht er, der wahre (mein) Eunomos im
20
21

Sehr charakteristisch ist der Satz 'Eya> uiv, el xal u,&<5i; EIOI, Suaavaaxext xoaaTai;
xxpaYcoouuivaic. aujMpoQals (2, 2).
Die Idee des Einsperrens der Dichter spielt auf Piatons Staat (398 a) an; auch der Hinweis
auf die Weisheit, die vom Himmel herabgefhrt werden soll, ist Anspielung auf Platon
(Phileb. 16 c).

166

REINHART HERZOG

Theater der Welt. Die soeben als mythischer Kontrapost bezeichnete Sprache mndet
in die Metapher. Sie ist somit nichts als ein Teil der allgemeinen Ausdruckswelt, die
die Sptantike zu einem so ergiebigen Feld der Metaphernforschung macht. Die mit
der Welt profan gewordene Sprache reicht nicht mehr hin, die Zone des Christlichen
anders als im uneigentlichen, metaphorischen Gebrauch auszudrcken. Das zeigt sich
zunchst bei der Ausarbeitung des Dogmas, spter besonders in der Entwicklung der
christlichen Poesie. Ausdrcke nach dem Typ meus Eunomus, verus (perennis) sol,
antenna crucis, miles pacificus lassen sich - wie es blich ist als Vergeistigungen
(im Bereich der literarischen Imitation als Kontrastimitationen) bezeichnen, aber eine
solche Umschreibung des Rezeptionsvorgangs drckt wiederum nur, wie oben (p. 163)
erlutert, dessen eine Richtung aus, - ebenso gut liee sich von Versinnlichungen
sprechen. Beschreibt man den Vorgang mit der Terminologie der antiken Rhetorik,
so mu man die Termini unabhngig von der mit ihnen verbundenen Wertsetzung
der Antike anwenden. Die genannten Beispiele etwa mnden auf der einen Seite in
die Katachrese, auf der anderen ins Oxymoron. Beide sind nach der klassischen
Rhetorik nur als extreme Stilmittel zulssig; ihr hufiger Gebrauch erzeugt Schwulst.
Und als schwlstig und affektiert hat man in der Tat immer wieder die altchristliche
Literatur bezeichnet. In Wahrheit aber hat sich das System der rhetorischen Tugenden
in der christlichen Ausdruckswelt gendert; die proprietas und perspicuitas sind
um ihren Wert gekommen, und bereits in der Sptantike (besonders bei Paulinus von
Nola und Fortunatus) herrscht das argute Stilideal einer manieristischen Epoche, in
der gerade aus Katachrese und Oxymoron die Concetti gebildet werden.
Mit der Beobachtung, da das Durchhalten der mythischen Sprache trotz christlichplatonischer Ablehnung des Mythos ihr Hinbergleiten in den Bezirk der Metapher
zur Folge hat, stellt sich die Frage, wie sich mythische und metaphorische Sprache
berhaupt verhalten, weniger allgemein formuliert: Wird mythisches Sprechen in
unmythischer Zeit metaphorisch?
Fr die Bejahung dieser Frage spricht es, da nun, nachdem die platonische Mythenkritik aufgenommen wurde, der Protreptikos auch diejenige Haltung gegenber dem
griechischen Mythos einnimmt, die uns als die bliche der christlichen und neuplatonischen Sptantike erscheint, die der allegorischen Exegese. Denn eine Allegorese ist
formal erst mglich, wenn der Mythos als eine ausgedehnte Metapher (= Allegorie)
verstanden wird. Clemens greift an dieser Stelle den in 1,1 angedeuteten Orpheusmythos heraus (4). Der Logos-Orpheus habe die schlimmsten Tiere, die Menschen, gezhmt. Verschiedene Tiergattungen werden daher allegorisch als die von verschiedenen
Lastern Beherrschten gedeutet. Und dann wird der Mythos berboten: der wahre
Orpheus zhmte nicht nur, sondern die allegorischen Tiere werden durch das neue
Lied berhaupt erst zu Menschen.
Diese Stelle ist im Gedankengang der einleitenden Kapitel entscheidend. Durch die
Allegorese, die hier auf ein ethisches Substrat zielt, wird erstmals im Protreptikos das
mythische Sprechen durchbrochen. Der Kontrast zum Mythos ist nicht mehr ein bloer
Schattenri desselben. Der Mythos soll nun etwas bedeuten. Seine Handlung, seine
Gestalten sollen nur mehr als Abbilder, seine Sprache soll nur mehr metaphorisch
verstanden werden.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

167

Auch die Bibel, die hier reichlich zitiert wird, wird jetzt diesem Funktionszusammenhang eingeordnet und tritt dem Mythos, in gleicher Weise gedeutet, zur Seite. Das
oben (p. 165) beobachtete Herausschneiden von Einzelzgen geschieht hier wieder, aber
nicht mehr zum Zwecke des mythischen Kontraposts, sondern lediglich zur Verbreiterung des metaphorischen Feldes - erst in ihm gelingt die Integration von Bibel und
griechischem Mythos. Geschickt fgt Clemens an dieser Stelle die biblischen Metaphern
vom Otterngezcht und vom Wolf im Schafspelz den orphischen Tieren hinzu (4,3),
und darber hinaus kommt es zur Bibelallegorese: wenn Gott Abraham aus Steinen
Kinder zu erwecken vermag (Mt. 3,9), so beziehe sich dies auf die Heiden, d;e wahren
Steine, weil sie an Steine (d. h. die heidnischen Gtter) glauben - ein Musterbeispiel
jener gleitenden Unscharfe, wie sie die christliche Exegese und spter die christliche
Dichtung zur Erweiterung ihres metaphorischen Assoziationsfeldes bten.
Die erwhnte Uberbietung des Mythos (die Tiere werden nicht nur gezhmt,
sondern allererst in Menschen verwandelt) ist berhaupt erst der metaphorischen
Zweideutigkeit entwachsen, denn die orphischen Tiere sind ja in diesem Deutungshorizont bereits Menschen, die nur zu wahren (ethisch vollkommenen) Menschen
gemacht werden. Die Ambivalenz Tier-Mensch spielt also mit der metaphorischen
Fuge zwischen Mythos und Deutung; die berbietende Deformierung des Mythos ist
nicht echt, ist sekundr. Der Vergleich mit der oben (p. 165) besprochenen Deformierung des Eunomos-Mythos ist instruktiv. In beiden Fllen wird die Struktur der
Erzhlung verndert, aber im ersten Fall wird der ernstgenommene Mythos richtiggestellt, im zweiten berholt die Exegese durch die ihr zur Verfgung stehende metaphorische Zweideutigkeit (Tier - Tier). Beide Haltungen fhren zur Deformierung
und stehen so im Gegensatz zur reinen Ausdeutung, die den Mythos en bloc und daher
in seiner Substanz unberhrt auslegt.
Dem scheinbar neutral referierenden Bericht folgte die Richtigstellung; die Abwertung des Mythos gab ihn zur Deutung frei und entleerte ihn zur Metapher; seine
Projizierung auf die biblische Geschichte ffnete auch diese dem Zugriff der Metapher;
endlich zeichnete sich eine ethische Exegese des mythisch-biblischen Metaphernfeldes
ab, die ihrerseits eine deformierende Wirkung auf den ursprnglichen Mythos haben
konnte.
Wir sehen, da in den Einleitungskapiteln eine reiche Formengeschichte des mythischen Sprechens in christlichem Horizont steckt. Aber was drckt dieses so oft berufene Sprechen nun eigentlich aus? Bisher gar nichts. Noch immer steht der bekrnzte
Logos-Kitharde im Theater, und dieser unentwegte Snger, der keinen alten Inhalt
mehr und noch keinen neuen hervorbringt, mutet wie eine Rolle des absurden Theaters an. Die Hauptmetapher, das Lied, der Extrakt der Mythenzusammenstellung am
Beginn des Protreptikos, ist noch nicht gedeutet worden. Deutung ist bisher nur in dem
Teilbereich der orphischen Tiere geschehen. In 5 sq. unternimmt Clemens den Versuch,
die Liedmetapher auszulegen, und man kann beobachten, wie mhsam er sich aus
dem vom Mythos geerbten Bild zu emanzipieren sucht.
Zunchst wird das Bild noch weiter ausgefhrt (5): die Harmonie des Liedes hat
die Welt geordnet. So entspricht die Mischung der Elemente der Mischung der dorischen und lydischen Tonart. In gleitender Unscharfe wird dabei sowohl der Mensch,
wie die Welt, wie der Logos zum Instrument der Musik dieses Alls (5,4). Die Metapher

168

REINHART HERZOG

erffnet also zunchst eine Deutung auf die stoische, auch bei Philon rezipierte Lehre
vom musischen Kosmos. Die biblische Welt ist nun vollends von dieser durch das
metaphorische Sprechen intendierten rational-kosmologischen Deutung auf die Stufe
des griechischen Mythos zurckgedrngt worden. Das zeigt 5,2 sq.: der kosmischen
Harmonie gegenber ist die orphische hnlich unvollkommen wie die des biblischen
Archegeten der Musik, Jubais (cf. Gen. 4, 21). Die mythisierende Rckwirkung der
Mythendeutung auf die zu ihrer Sttzung herangezogene Bibel ist der erste Ansatz zur
Bildung eines biblisch-antiken Gesamtmyhos. Allerdings sei hinzugefgt, da Jubal
in der Bibel als negative Gestalt gilt. Die Grenzen jener Rckwirkung zeigen sich sogleich bei der Behandlung des anderen biblischen Musikers, Davids. David steht auch
als Musiker in einem anderen Verhltnis zum gttlichen Snger als Orpheus oder
Jubal. Dem Logos, der EX Aai xai ngo axo war, kann David im Gegensatz zu den
brigen erfolgreich nacheifern (5,3 sq.). Die heilsgeschichtlich motivierte Differenzierung innerhalb der Bibel wirkt also dem Mythisierungseffekt entgegen.
Die Lied-Metapher ist noch immer nicht christlich gedeutet worden. Ti 6TJ ouv X
pvavov 6 xo I7EO Wyog, 6 xxipiog, xai x 5au,a x xaivv oW.Exai; Die Antworten
der folgenden Partien zeigen das Bestreben, die christliche Lehre mit dem gewhlten
Bild zu vereinen. Das Instrument Christus - erst jetzt wird der Logos beim Namen
genannt - ist, so heit es, (piAdv^pconav (6,2); er erzieht, mahnt, warnt, rettet, bewahrt
(6,2), kurz, er begleitete mit pdagogischen uerungen den Menschen vom Beginn
der Welt an. Schlielich wird er inkarniert, auf da er als Mensch zu Menschen rede.
Clemens lt die Snden- und Erlsungslehre vllig beiseite; Christus ist nach dem
Grundsatz verba docent, exempla trahunt Mensch geworden (cf. 8,3). Er erzieht uns
zum richtigen Leben und leitet zum ewigen Leben an (7,1). Das Lied-Bild erfhrt also
eine leichte Verschiebung auf die Rede generell hin, im brigen bleibt es gewahrt und
dient als hchst unvollkommenes Vehikel zur Formulierung der christlichen Lehre.
Denn der Begriff Christi als des Erziehers, der fr das Gesamtwerk des Clemens so
bezeichnend ist, fhrt angesichts der biblischen Geschichte und vor allem der Lehre
vom stellvertretenden Leiden und der Erlsung zu erheblichen Verkrzungen der
dogmatischen Aussage. Und es wre verfehlt, wollte man mit der Bezeichnung
Gnostik die Tatsache ignorieren, da Clemens tatschlich immer wieder den Versuch
macht, die kirchlichen Lehrvorstellungen seiner Zeit zu formulieren. Die ClemensForschung hat gezeigt, da er durchaus die paulinische Theologie bernommen und an
manchen Stellen der Stromateis zu formulieren verstanden hat; auch hier kmpft das
soteriologische Dogma mit den Bildern einer pdagogischen Ethik 22 .
Der Text des Protreptikos (besonders 7) lt nun merken, da Clemens hier ebenfalls die Bilder vom warnenden Gesang, vom rettenden Lehrer zu durchbrechen sucht,
um die Heilswirklichkeit auszusprechen. Unvermittelt und ohne da sie erklrt wrde
erscheint die bsartige Schlange, die den Menschen seit Anbeginn qult (7, 4), unter
22

cf. W. VLKER, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952, und W.
BIERBAUM, Geschichte als Paidagogia Theou, Mnchen 1953; speziell E. FASCHER, Der
Logos-Christus als gttlicher Lehrer bei Clemens Alexandrinus in Studien zu NT und
Patristik (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 77),
Berlin 1961, p. 193 sq.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

169

den Metaphern. Aber die Umschreibung der Erlsung fllt wieder in die gewohnte
Metaphorik zurck: wenn Christus nach den Propheten erschien, so wie sie, nur wirksamer, eis owxriQtav xaAcv (7, 6). Die Grenzen dieser Sprache werden vollends dort
sichtbar, wo sie die historische Dimension des AT, hier der Exodus, ins Bild zu integrieren versucht.
Ich resmiere die Passage (8,1-3): Der Logos-Erzieher hat immer wieder zum Heil gemahnt; in Moses und den Propheten wendet er sich mehr an den Verstand, aber die Ereignisse der Exodus stellen eine dem Kindesalter angemessene Erziehung dar: die Wunder in
gypten und der brennende Dornbusch ziehen als Wunderzeichen an, die wandernde Sule
sollte Furcht einflen, denn als Feuersule ist sie gleichsam eine gigantische Zuchtrute - fr
die Gehorsamen Licht, fr die Ungehorsamen Feuer. Manchmal schilt er, manchmal droht er,
ber einzelne Menschen weint er, anderen wiederum singt er ein Lied vor, wie ein guter Arzt
bald Pflaster auflegt, bald Einreibungen vornimmt, zuweilen aber auch das Messer oder das
Feuer anwendet.
Man vergleiche diese Deutung der Exodus mit der paulinischen Rekapitulation
1. Kor. 10, 1-11, dem Keimpunkt der Exodustypologie in der altchristlichen Exegese,
an dem sich der Umschlag vom typologischen Verstndnis der eschatologischen Naherwartung zur sakramentalen Typologie vollzog 23 . Die paulinische Deutung will die
biblischen Ereignisse keineswegs in ein einheitliches Bild integrieren, sondern ordnet
sie einer bestimmten heilsgeschichtlich-typologischen Konzeption ein. Die Typologie
kann offenbar die Details prziser erfassen als eine von metaphorischer Stimmigkeit
ausgehende Allegorese (die Feuersule, das Wasser von Mara und das Manna z. B.
knnen kaum in einem gemeinsamen Bild kongruieren). Die zitierte Zusammenstellung von uerungen Gottes vom Schelten bis zum Weinen ist der biblischen Geschichte inkommensurabel. Sicheres Indiz dafr, da in den Bezirk der reinen Metapher hinbergeglitten wird, ist der bruchlose Wechsel des einen Bildes (uerungen)
mit einem neuen (Arzt), das sogleich detailliert und ebenfalls ohne przise Beziehung
zur biblischen Geschichte ausgefhrt wird.
Die Einleitung des Protreptikos mndet hier in den eigentlich apologetischen Hauptteil. Auch die Metamorphosen des mythisch-metaphorischen Sprechens sind mit der
reinen Metapher an einem Endpunkt angelangt. Offenbar ist diese Einleitung eine
Maske, die dem griechischen Leser entgegengehalten wurde. Die Reduzierung des
Mythos zur mehr oder weniger gelungenen christlichen Metapher leitet bei Clemens
zur traditionellen Apologetik ber. Hiernach wre Chemens und sein mythisches Promium nicht so weit von der Praxis der spteren christlichen Exordien entfernt. Indessen, Clemens nimmt diese mythische Maske in den Schlukapiteln (XI sq.) gerade
dort, wo er noch einmal das Christliche in positiver Aussage propagieren will, wieder
auf, und es ist zunchst nicht ein griechischer Mythos, dessen er sich bedient. Hier
wird, wenn ich recht sehe, der Versuch unternommen, einen christlichen Mythos zu
konstruieren:
25

cf. besonders 1. Kor. 10, 11: eyodqpri e 11065 vovfrr|<7iav f||i(5v, elg S; xd xeXr| xwv
diwvtv xaxrjvxrjxev.

170

REINHART HERZOG

Als der erste Mensch ungebunden im Paradies spielte, war er noch das Kind Gottes. Als
er aber der Lust erliegend (die Schlange bedeutet allegorisch, weil sie auf dem Bauch kriecht,
die erdhaften Laster, die sich der Materie zuwenden) sich von seinen Begierden verfhren
lie, da wurde das Kind mit seinem Ungehorsam erwachsen und empfand, weil es auf seinen
Vater nicht gehrt hatte, Scham vor Gott. Solches vermochte die Lust: Der Mensch, in seiner
Einfalt noch nicht gebunden, fand sich durch Snden gefesselt. Von den Fesseln wollte ihn der
Herr wiederum lsen, und im Fleisch gefangen - das ist ein gttliches Geheimnis - bewltigte
er die Schlange, unterwarf den Gewaltherrscher, den Tod, und - das Auerordentlichste zeigte durch seine ausgebreiteten Hnde an, da jener Mensch, der durch die Lust in die
Irre gefhrt und durch den Untergang gebunden war, befreit ist. Welch ein geheimnisvolles
Wunder! Der Herr liegt hingestreckt, der Mensch ist aufgestanden, und der aus dem Paradies
Gefallene findet noch einen greren Lohn, den Himmel, fr seinen Gehorsam. (Protr. 111,
1 sq.).
Dieser Text kann dazu dienen, Mglichkeit und Grenze eines christlichen Mythos,
ja berhaupt eines konstruierten Mythos zu errtern. Denn er trgt Zge an sich, die
den Mythos kennzeichnen, zweifellos aber auch solche, die diese Form als etwas
anderes ausweisen.
Fr den mythischen Charakter der Partie spricht zunchst die erkennbare Absicht
des Autors, einen Mythos zu komponieren. Die die zitierte Partie einleitende Aufforderung, Gottes Heilswerk mge vom Ursprung her (dvwuEV, 111,1) zur Anschauung gebracht werden, zielt gerade nicht auf eine Rekapitulation der biblischen
Geschichte von Anfang an, wie sie z. B. in der Stephanusrede der Acta vorliegt und
wie Clemens sie in Protr. 8 in einzelnen Details der Exodus angedeutet hat. Hier ist
es auf die Darstellung eines berschaubaren und plausiblen Erzhlparadigmas, eines
plot im Sinne Northrop Fryes24 abgesehen, also auf das, was oben als die mythische
Geschichte im Gegensatz zur Historie bezeichnet wurde (cf. p. 158) 25 . Clemens selbst hat
fr die Bezeichnung dieser Erzhlform nach einem Kunstausdruck gesucht. Unmittelbar vor der zitierten Partie und wahrscheinlich zum ersten Mal berhaupt kommt es
24
25

Nach ihm also die Stufe des expliziten Mythos; cf. Anatomy of Criticism, Princeton 1957,
p. 137.
Der Mythos hat als Erzhlung seine eigene Geschichtlichkeit; ihre exemplarische Wahrheit ist der Verifizierbarkeit der Historie entgegengesetzt. Cf. zu diesem Zusammenhang
A. SCRIMA, Le mythe et l'experience de l'indicible, Kolloquiumband Mythe et Foi (= Archivio di Filosofia 1 [1966]), p. 14 sq. G. WIDENGREN hat am gleichen Ort (p. 316 sq.) die
berzeugenden Ergebnisse der modernen Religionsphnomenologie zu diesem Zusammenhang vorgetragen. Er weist darauf hin, da fr die Frhstufe des mythischen Bewutseins
Historie nichts als die Verlngerung dieser dramatisch-gleichnishaften Geschichte ist. Erst
die Ablsung einer prinzipiell verifizierbaren historischen Dimension macht auch die
Trennung von Glaube und Mythos berhaupt sinnvoll und verstehbar. Der Mythos (der
nunmehr dem griechischen Wortgebrauch entsprechend als etwas der Fabel Nahestehendes
begriffen wird) wird zweifelhaft; der Glaube hingegen sucht weiterhin die magischrituelle Identitt in der Religion zu perpetuieren. In diesem Sinne aber wurden Mythen
als den Ritus begleitende und deutende Reden ursprnglich nicht geglaubt. - Die durchaus der Nachprfung standhaltende Konsequenz dieser These ist die Tatsache, da die
Mythen von dem ersten uns fabaren Auftreten an nderungen ihrer Geschichte ebenso
unterworfen waren wie spter das den Glauben begleitende und deutende Dogma. Daher
wre es falsch, die magische Ausdruckswelt neben der mythischen einer wesensverschiedenen logischen gegenberzustellen. Im Gegenteil: Der Mythos ist als eine Vorform
des diskursiven Denkens der magischen wie der glubigen Haltung entgegengesetzt.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

171

zur Formulierung Heils-Drama: xo dvf>p);tou JtnoacDjreiov dvaAacbv xai odpxi


vajtAaadu.Evog x acuxrjoiov 5p|xa xfjg dvf)pa)jtxT|xog ujtExpivExo- y^fioioc ydp r\v
dytviaxific xai xo jt.a|raxog owaY(viaxif|g (110, 2 sq.). Gemeint ist eine KontrastTragdie26, in der Gott und Mensch Hauptspieler und Partner einer christlichen
Handlung sind. Dieser metaphorische Ausdruck ist formal dem Eunomosbild in der
Einleitung gleich (cf. oben p. 165 sq.).
Aber hier bezweckt die Formulierung nicht den bloen metaphorischen Kontrast,
sie lt es nicht bei einem inhaltlich unbestimmten Singen oder Reden bewenden,
sie will auf den christlichen Inhalt einer Gegen-Tragdie, also gerade auf einen GegenMythos 2 7 hinweisen. Den Begriff Mythos freilich kann der Christ nicht bertragen der Text selbst umschreibt mit dem Ausdruck Mysterion - , die Terminologie der
griechischen Tragdie deutet aber an, da genau dieser Ausdrucksrahmen gemeint ist.
Wenden wir uns dem Text selbst zu. Die Historie ist ein Gegenpol des Mythischen
- wie hat Clemens sie aus seiner Erzhlung, dem argumentum gleichsam, das er hier
vom Theaterstck der Erlsung geben will, hinauseskamotiert? Dies gelingt durch die
Einheit der Menschheitsperson; der Protoplastus ist identische Person whrend der
ganzen Handlung und wird so erst zum mythischen Akteur, so wie Gott erst durch
das Aufsetzen der Theatermaske, als die seine Inkarnation hier umschrieben wird,
zur mythischen, aus der monotheistischen Unfabarkeit kommensurabel gewordenen
Person wird. Clemens hat hier nur die lngst als mythisch fixierte Stellung des Urmenschen Adam als des Menschen aufgenommen, wie sie vor allem die paulinische
Adam-Christus-Typologie (Rom. 5, 12 sq.) gefrdert hatte. Adam war in ihr zum
ausgezeichneten Antityp Christi (im soteriologischen Sinne) erhoben worden, in
einem grundlegenderen Sinn, als die spteren (sakramentalen) Typen Abel oder Isaak.
Die Typologie ist also die Voraussetzung der Personeneinheit. Die Betrachtung vom
Ursprung her unterstreicht die mythische Ferne des Menschen der Schpfung als des
einzig mglichen Partners 28 . Clemens hat damit einen der biblischen Zyklen, die
Northrop Frye als mgliche Elemente zur Konstruktion eines christlichen Mythos
beschreibt 29 , gewhlt.
Die grte Schwierigkeit des konstruierten Mythos besteht indessen im Erzhlen
selbst, in der Erfindung der mythischen Geschichte. Denn als sekundrer Mythos hat
er stets die Stufe des diskursiven Ausdrucks rckgngig zu machen. Der Zweck dieses
Vorgangs kann es z. B. sein, der Philosophie die Tiefendimension des Sakralen zu
verleihen (Piatons Mythen). Als ein Erzhlen, das auf eine Signifikanz auerhalb
seiner selbst angewiesen ist, gert der konstruierte Mythos stndig in Gefahr, als
Verschlsselung einer Idee zur Allegorie zu werden. Hier zeigt sich wieder die pro2

jtecpiXriuevv, o xpayMoiag g Kiaioebv jtoxei* cf. Protr. 119, 1: vOpog gern xoxo { <
UEVOV, dXA,d xoig dATjdeiag vaxeievov ooiiamv.
27
In Protr. 119, 1 wird dieses Heilstheater mit dem Stoff der euripideischen Bakchen verglichen.
28
Die paulinische Adam-Christus-Typologie basiert selbst auf der Vorstellung dieser mythischen Ferne; mehr als jede andere biblische Episode hat die Adamgeschichte den von der
Heilsgeschichte ablsbaren Charakter des Mythos; cf. S. VERGOTE, Mythe, croyance
alienke et foi, in Mythe et Foi, 1. c, p. 167 sq.
29
1. c, p. 198 sq.

172

REINHART HERZOG

blematische Grenze von Mythos und Metapher: der konstruierte Mythos kann nur
dann etwas anderes als ein ausgedehnter metaphorischer Ausdruck (= Allegorie) sein,
wenn seine Personen und deren Handlung nicht lediglich Substrate einer mglichen
Deutung sind, sondern zur autonomen und in eine Idee nicht restlos umsetzbaren,
d. h. die Idee nicht nur paraphrasierenden Sprache werden (z. B. bei Melville). Aber
mit dieser Formulierung haben wir nichts anderes umschrieben, als was gemeinhin mit
Dichtung bezeichnet wird, wie denn auch das nicht nur metaphorisch spiegelnde Bild
in der modernen sthetik Symbol genannt wird.
Nun geht auch Clemens vom diskursiven Horizont aus, der bei ihm der theologische ist. Dies mu gegenber dem Einwand, es handele sich hier um einen kaum
verhllten gnostisch-primren Mythos, es liege hier also gar nicht der Versuch vor,
vorgegebene Theologie in mythischer Sprache zu erfassen, betont werden (cf. oben
p. 168). Es zeigt sich, da die Konstruktion eines Mythos fr den christlichen Theologen besondere Schwierigkeiten birgt: die Theologie ist nicht wie etwa die platonische
Philosophie ein Produkt der Spekulation, sondern ein solches der spekulativen Exegese.
Ist aber in diesem Fall ein Rekurs auf Mythisches anders vorstellbar, denn als Rekurs
auf den ausgelegten Text selbst, die Bibel?
Im vorliegenden Fall muten die Stufen des Heilsplans und ihr theologischer Sinn
in eine Handlung zwischen zwei Partnern integriert werden. Clemens hat hierzu die
auch in der Antike weit verbreitete Vorstellung von der Gleichartigkeit der menschlichen Altersstufen mit denen der Weltgeschichte herangezogen 30 . Die historische Ausdehnung der Erzhlung bleibt so im Rahmen eines Menschenlebens. Und dieses
Menschenleben in seinen Epochen ist Gegenstand des Mythos. Am Anfang steht der
fatale Sturz aus der Kindheit in die Sterblichkeit des Erwachsenseins, dann beginnt
der mythische Kampf gegen das selbstverschuldete Altern, den der Helfer mit dem
Gegner Tod fhrt, und der mit dem Sieg des Helfers und der Rckkehr in die Unsterblichkeit den Zyklus schliet.
Aber - so weit hat Clemens die Vorstellung von den Altersstufen ja gar nicht ausgefhrt. Der Text lt sie vielmehr sehr schnell wieder fallen; der zweite Teil des
Dramas, Auftreten und Kampf Christi, werden nicht mehr von ihr getragen. Dieses
Abbrechen zeigt die Grenze und das Scheitern des clementinischen Mythos. Wieder
gelingt es nicht, das Kreuzgeschehen mythisch zum Ausdruck zu bringen, und damit
hngen Verlauf des Kampfes und der - kaum angedeutete - Tod auch des Siegers
vllig in der Luft; ein Erzhlungszusammenhang gelingt nicht. Kra stehen sich der
Besieger des Todes und der Schlange und der Hingestreckte gegenber, ebenso der
am Anfang Ungehorsame - der Ungehorsam war ja die Initialzndung - und der
pltzlich fr besonderen Gehorsam Belohnte, dessen Funktion im Kampf zudem
unklar ist. Kra natrlich nicht im Rahmen der latenten christlichen Theologie, aber
im Rahmen des Mythos. Denn der Mythos fordert zwar keineswegs eine logische
Konsistenz; der Sturz des Anfangs, das Auftreten der Schlange und des Todes
brauchten nicht motiviert zu werden. Eine durchgehende Stimmigkeit der Handlung
mit der diskursiven Folie wrde, wie angedeutet, den sekundren Mythos zur Alle80

cf. R. HAEUSSLER, Vom Ursprung und Wandel des Lebensaltervergleichs, in Hermes 92


(1964), p. 313-341.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

173

gorie werden lassen. Aber das elementare Erfordernis der mythischen Erzhlstruktur
ist eine genau explizierte Handlung. Sehr wohl knnen z. B. Verstmmelung des
Uranos und Geburt der Anadyomene einander folgen, aber diese Folge mu e r z h l t werden. Die bereits dem Mythos immanente Kausalitt ist sein Lebensnerv gerade sie unterscheidet ihn von der lediglich sukzessiven Bedeutsamkeit des magischen Vorgangs und rckt ihn in den Vorhof des historischen und logischen Begreifens
(cf. oben p. 170 A. 25). Hier aber werden die wichtigsten Handlungselemente nicht erzhlt, sondern vorausgesetzt; die Anspielung auf die ausgebreiteten Hnde ist ohne die
Bibel schlechthin unverstndlich. Das Scheitern wird durch die zweimalige Betonung
des Mysteriums unterstrichen; dies ist eine Unsagbarkeitsbeteuerung 31 . Demgegenber
ist es die Eigentmlichkeit des echten Mythos, da er alles sagen kann. Er knnte
etwa den Kampf als eine gegenseitige Ttung erzhlen, die darum doch der entscheidende Sieg des einen ist, weil der andere der Tod selbst war. Die paulinische
Theologie hat bereits hnlich formuliert, und hnliches findet sich auch in den altchristlichen Exegesen zum Kampf Jakobs mit dem Engel 32 .
Der Text trgt, wie man sieht, mythische und nicht-mythische Zge an sich. Wo
das Anfangsbild aufgegeben wurde, konnte die Theologie nicht mehr anders als in
unverbundenen Metaphern zu Worte kommen. Im Rahmen des Protreptikos bedeutet
der Text, da die Einleitung keineswegs nur mythische Maske gewesen ist. Clemens
verfgt bereits ber die theologische und noch ber die mythische Ausdrucksform dies ist es, was er mit der zeitgenssischen Gnosis gemein hat, und dies hat ihn der
spteren Patristik nicht geheuer gemacht. Der einschneidende Unterschied zur Gnosis
besteht darin, da der Ansatz zum mythischen Sprechen theologisch abgebunden wird
und an einer bestimmten Grenze aussetzt.
Der Protreptikos erwies sich in seinen Rahmenkapiteln als ein Spannungsfeld zwischen mythischem, metaphorischem und sekundr-mythischem Ausdruck. Er erlaubte
es, die bergnge zwischen diesen Zonen darzustellen. Das Fazit lautet: wo der griechische Mythos in der christlichen Welt noch ernstgenommen und als autonom rezipiert wird, bilden sich Integrationsformen: a) die deformierende Korrektur, b) der
mythische Kontrapost. Die Mythenkritik demgegenber gibt den Mythos zur Deutung
frei; wo das mythische Sprechen weiter durchgehalten wird, mndet es in die Metaphorik mit dem Substrat der mglichen Deutung. An dieser Stelle werden griechischer
Mythos und Bibel in ein einheitliches metaphorisches Kontinuum einbezogen, und
insofern konnte - mit groem Vorbehalt - von mythisierender Rckwirkung dieses
Vorgangs auf die Bibel gesprochen werden. Die mythisch-biblische Metaphorik reichte
indessen zu einer Formulierung der historischen und theologischen Dimension nicht
aus; diese Ausdrucksform schlug vielmehr immer wieder in das reine Bild und den
unanschaulichen Wechsel reiner Bilder um. Und auch wo diese Metaphorik den Grundstock einer Erzhlung bildet und sich, ohne einerseits zur Allegorie zu werden und
31

32

Und sie weist gerade auf die Stelle hin, an der der Mythos transzendiert wird: dem Helfer
ist es erst durch die Inkarnation mglich, in den Raum des mythischen Kontinuums einzutreten. hnlich durchbricht schon die typisch philonische Deutung der Schlange den
Mythos.
cf. Just. Dial. CXXV, 3 sq. und Orig. In Exod. hom. I, 5.

174

REINHART HERZOG

andererseits die Bibel nur nachzuerzhlen, einem sekundren Mythos zu nhern beginnt, zerrannen die Handlungselemente zu ihrer ursprnglichen Bildlichkeit, vermochte eine metaphorische Theologie einen Mythos nicht zu erschaffen.
Der Schluteil des Protreptikos sei hier noch gestreift, um diese Ergebnisse zu bekrftigen. Auch er luft in eine Folge reiner Bilder aus, die alle noch einmal theologische Aspekte erfassen sollen: die Lichtmetaphorik (113, 2 - 114, 3), insbesondere das
in der spteren trinitarischen Dogmatik wichtige Bild der Sonne, die geistliche Landwirtschaft Gottes (114, 4), Hirt und Herde (116, 1), geistlicher Krieg (116, 2 sq.),
Tempel und Opfer des Herzens (117, 4 sq.). Es ist hier bereits, besonders in den Bildbergngen, jene Ausdruckslage erreicht, die die unanschaulich die Bilder vermischende
Hieratik der sptantiken Prosa und Poesie kennzeichnet. Augustin hat das Grundrepertoire dieser Bilder in den einleitenden Kapiteln von De doctrina christiana33 aufgestellt; es ist bis heute der metaphorische Grundbestand der Theologie geblieben.
Auch zum griechischen Mythos kehrt das letzte (XII.) Kapitel des Protreptikos zurck. Dieser hat hier endgltig die Funktion bekommen, die er in der Patristik behalten sollte; er ist die Folie einer Exegese, die - das ist der Unterschied zu den Einleitungspartien - nicht mehr nur auf ein ethisches Substrat, sondern auch auf die
Heilstatsachen des Christentums deuten soll. So werden nun der Odysseus- und
Teiresiasmythos (118, 1 sq. und 119, 3) auf das Kreuz hin ausgelegt, und es ist bezeichnend, da die Exegese des griechischen Mythos das Kreuzgeschehen besser abzubilden in der Lage ist als der Mythos 111, 1 sq.
In den Schlupartien des Protreptikos sind die Linien der zuknftigen christlichen
Ausdruckswelt angelegt: es dominieren die nicht mehr durchgehend bezogenen Metaphern und die Exegese von Bibel und Mythos nach theologischen Richtpunkten. Der
Deutungshorizont kann die jeweilige Folie kontaminieren (so gleitet in 118, 1 sq. Clemens von dem Abenteuer der Skylla und Charybdis zu dem der Sirenen hinber) und
berbietend deformieren (so wird Teiresias in 119, 3 sehend; cf. zur sekundren
Deformierung oben p. 167); Folie und Deutung knnen suberlich getrennt sein (so
meist im Bibelkommentar), oder die Deutung folgt jedem Detail (so meist in der
Poesie) - auf jeden Fall kommt es am Scheitelpunkt der Deutung zu Katachresen
(z. B. der Hafen des Himmels in 118, 4). Diese sind der exegetische Extrakt, und ihre
ungeheure, durch die ununterbrochene exegetische Arbeit erreichte Flle wird sehr
bald von der Literatur als Instrumentarium des arguten Stils verstanden. Die Wirkung
dieser Tradition auf die Neuzeit ist noch wenig erforscht.

III
Die mythisch-metaphorische Sprache des Protreptikos hat die biblische Tradition nur
hchst fragmentarisch erschlieen knnen. Eine detaillierte Erfassung der Bibel gelang
erst der Exegese. Die Bibel war seit dem zweiten Jh. v. Chr. der Mythenkontamination
ausgeliefert, von der oben (p. 160) eine Probe gegeben wurde, doch wurde diese sowohl
33

cf. de doctr. christ. I, 12-20.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

175

vom orthodoxen Judentum (so auch von Philon) wie vom orthodoxen Christentum
heftig angegriffen. Im allgemeinen blieben die biblischen Geschichten vllig an die
theologische Auslegung gebunden. Die uerst umfangreiche exegetische Literatur
allein der Patristik ist bisher literaturwissenschaftlich in keiner Weise ausgewertet
worden; indessen haben die Forschungen von Erich Auerbach, Leonhard Goppelt,
Je.",n Danielou, Jean Pepin und Henri de Lubac seit Jahrzehnten die Prinzipien der
christlichen Exegese errtert 34 . Die Ergebnisse zeigen, aus welchem Deutungshorizont
hier das AT erschlossen wird. Die jdische Geschichte konnte von der Urgemeinde
nicht mehr als autonome und in ihrem Ziel noch ausstehende Historie begriffen werden, die Formen des Pleroma und der Typologie im N T bezeugen dies. Die Typologie,
als eine Hermeneutik der Geschichte, hat vor allem die schwierige Ablsung der
eschatologischen Naherwartung durch das ekklesiologische Bewutsein organisiert
(cf. oben p. 169). Sie war vom Barnabasbrief, Justin und Irenus in der Auseinandersetzung mit Judentum und Hresie zu ihrem vollen Bestand ausgebildet worden; ein
reiches Netz von Bezugspunkten hatte das AT als autonome Historie aufgesogen
und in die christliche Heilsgeschichte integriert. Zwar hatte auch die Allegorese schon
seit dem N T Anwendung auf das AT gefunden, und im Gegensatz zur Typologie ist
ihr Deutungsziel nicht die heilgeschichtiiche Beziehung, sondern ein ahistorisches Substrat (z. B. psychologische Dispositionen), aber sie war stets nur Ornament der typologischen Konstruktion. Origenes, der Schler des Clemens, hat diese exegetischen
Prinzipien in einer Hermeneutik der Exegese nach dem bekannten Schema des mehrfachen Schriftsinnes ausgearbeitet. Und seit dem dritten Jh. n. Chr. hat die Exegese
den Kommentar als selbstndige Literaturform herausgebildet.
Diese knappe Rekapitulation mge hier gengen. Man mchte nach ihr vermuten,
da gerade die das AT erschlieende Bibelexegese schwerlich einer mythisierenden
Freisetzung der biblischen Geschichten den Weg ffnen konnte: die Typologie bewahrt
den historischen Charakter, die Allegorese fhrt zur Metapher.
Und doch ist es gerade die Umformung der Bibelexegese gewesen, die seit dem
vierten Jh. n. Chr. die Mythisierung frderte.
Ich beginne mit einem Text des Hieronymus:
Apodemius, der die Bedeutung seines Namens durch die lange Schiffahrt zu uns besttigte
und vom fernsten Gallien kommend Rom beiseite lie und Bethlehem aufsuchte, um dort
das himmlische Brot zu finden und gesttigt im Herrn aufzustoen (vgl. Ps. 44, 2), berbrachte
mir auf einem kleinen Blttchen die grten Fragen. Bei ihrer Lektre merkte ich, da in dir
der Eifer der Knigin von Saba erfllt wurde, die vom Ende der Welt kam, um die Weisheit
Salomons zu hren. Natrlich - ich bin nicht Salomon, aber dich mu man die Knigin von
Saba nennen. Ich wundere mich auch sehr, warum du den reinsten Quell in deiner Nachbarschaft bergehst und die Fluten eines so fernen Flchens aufsuchst, die Wasser Siloe bergehst, die schweigend flieen (vgl. Jes. 8, 6), aber die Wasser Sior begehrst, die durch die
brodelnden Laster der Welt verschmutzt sind (vgl. ]er. 2, 18). Du hast dort doch den heiligen
Priester Alethius. So verbessere meine Bitterkeit mit seinem Honig, halte in das Wasser von
Mara das Holz des Kreuzes (vgl. Exod. 15, 25) und halte meinen greisenhaften Schleim durch
seine jugendliche Straffheit zusammen, damit du froh sagen kannst: s ist meiner Kehle
deine Rede, ser als Honig meinem Munde {Ps. 118, 103). (Epist. 122, praef.)
34

cf. Vf., Die allegorische Dichtkunst des Prudentius, Mnchen 1966, p. 2 sq.

176

REINHART HERZOG

Dieser Text ist zwar exegetisch gesttigt, aber er hat eine ganz andere Funktion als
die patristischen Kommentare. Er soll die literarische Bescheidenheit des Hieronymus
ausdrcken, indem er die Adressatin, die ihn wegen eines exegetischen Problems konsultiert hatte, lobt und sie auf einen Kompetenteren verweist. Das ist natrlich nicht
ernst gemeint, im Gegenteil - wie auch sonst bei Hieronymus ist deutlich die literarische Eitelkeit des Schriftstellers sprbar, der sein Manna austeilt und ngstlich besorgt ber seinen Stil spricht. Die Assoziation der Bibelstellen, die Umbiegung der
Zitate aus den Propheten und der Exodus, endlich der Vergleich mit der Knigin von
Saba und Salomon, dient diesem rein literarischen Zweck. Damit ist die Exegese mitsamt ihren hermeneutischen Mitteln in einen ganz anderen Horizont transponiert
worden. Die in ihren Deutungen traditionell festgelegte Exegese ist literarisch verfgbar geworden; ihr metaphorisches Bedeutungsfeld, das bei Clemens selbst in der
Kontaminierung mit dem Bereich des griechischen Mythos doch stets theologisch
bezogen wurde, hat sich abgelst. In diesem Fall sogar im wrtlichen Sinn; denn der
vorliegende Text ist die Vorrede zu einer exegetischen Abhandlung des blichen Typs.
Die Folgen des hier reprsentierten Prozesses liegen auf der Hand: die exegetisch
bearbeitete Bibel wird frei zur literarischen Verwendung. Das zeigt besonders die
Benutzung der Exodusstelle, die zu den ltesten Tauftypologien der christlichen Auslegung gehrte 35 . Deutungsziel ist nun anstelle des Sakraments die - natrlich geheuchelte - stilistische Unterlegenheit des Greises.
Weiter noch geht der Vergleich mit der Knigin von Saba und Salomon, und hier
scheint die literarische Verselbstndigung der Exegese eine gnzliche Verwandlung
der Typologie gefrdert zu haben. Denn eigentlich wird nicht mehr nur verglichen;
der Eifer, so heit es, habe sich in der Adressatin erfllt. Dies literarisch gemeinte
Pleroma steht nicht mehr auf einer Stufe mit der Verfgbarkeit des metaphorischen
Feldes. Es ersetzt nmlich das traditionelle mythisch fundierte Kompliment des heidnischen zeitgenssischen Briefes (so hat z. B. Ausonius Chiron und Achilles als entsprechendes Paar verwendet 36 ). Und von hier ist es zur Anpassung der Typologie an
die Technik der heidnisch-mythischen berbietung nicht mehr weit. Ambrosius hat
diesen Schritt mit der gleichen biblischen Figur, ebenfalls in einem Promium, vollzogen: wenn der Kaiser Gratian ihn um die Abfassung einer dogmatischen Schrift
gebeten hat, so ist er wie Knig Hiram (vgl. III Regum 5, 15) zu Salomon gekommen.
Sed non ego Salomon (vgl. den Text des Hieronymus) neque tu unius gentis, sed
totius orbis Augustus37. Hiram ist in der Exegese wie die Knigin von Saba seit jeher
ein Typ der zu Christus findenden heidnischen Vlker gewesen. Das literarisch-topische Ziel des Ambrosius, zugleich Selbstverkleinerung und Lob des Adressaten,
verkehrt die hermeneutische Struktur von Text, Deutungsziel und Deutungshorizont
vllig. Ambrosius bernimmt zunchst die Methode der Typologie: dem biblischen
Hiram entspricht ein wahrer (vollkommenerer) Antityp, nur - dieser ist nicht mehr die
Heidenkirche, sondern Gratian. Der Wechsel des Bedeutungsziels ersetzt die Bezie35
58
37

cf. Vf., 1. c, p. 75.


3, 29 sq., ed. K. SCHENKL, Berlin 1883, Monumenta Germaniae historica. Auetores antiquissimi, Bd. V, 2, p. 3.
De fide ad Gratian. I prol.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

177

hung der Bibel auf eine heilsgeschichtliche durch die auf eine panegyrisch-gegenwrtige Gre.
Dieser Vorgang sei an dem hieronymianischen und ambrosianischen Beispiel zunchst nur beschrieben; ob sein Effekt einer Mythisierung der Bibel gleichkommt,
genauer gesagt, inwiefern wir von einem Umschlagen des exegetisch-typologischen
Verstehens in die literarische Technik der Mythenuberbietung reden knnen, soll im
folgenden untersucht werden.
Es wurde bereits angedeutet, da die Emanzipierung der Exegese untrennbar mit
der Rezeption der christlichen Schriftstellerei in die Gattungsformen der Antike verbunden gewesen ist - die Praefatio des Hieronymus wird der exegetischen Abhandlung vorangestellt. Solche Abhandlungen, sogenannte exegetische Briefe, waren aus
praktischen Bedrfnissen entstanden und zunchst nichts als formlose Kleinkommentare. Die Praefatio des Hieronymus will diese Form in die privatere, literarisch-spielende, ja in ihrer Topik Versteck spielende Stilsphre der Epistel einbeziehen 38 . Einen
Hhepunkt dieser Entwicklung bezeichnet etwa der 10. Brief des Paulinus von Nola:
der Bitte des Adressaten, etwas zur Schrifterklrung zu schreiben, wird nicht nur keine
exegetische Antwort mehr zuteil, vielmehr ist der Antwortbrief nichts als eine excusatio, die aber ausfhrlich und virtuos exegetisch gesttzt wird. Hiermit ist der exegetische Brief vollends in die Stiltradition des sptantiken Briefs eingefgt worden.
Die Bitte des Adressaten, die sich bezeichnenderweise nicht mehr auf ein konkretes
Problem bezieht, ist eine Aufforderung, ein stilistisches Kunstwerk von sich zu geben;
ihr antwortet der Briefschreiber mit topisch-bescheidener Ablehnung, die selbst ein
solches Kunstwerk ist - das gleiche Spiel, wie es bei Symmachus, Sidonius und Ennodius zu beobachten ist.
hnlich sind andere christliche Ausdruckformen durch die Gattungen rezipiert
worden. Z. B. wird die Heiligenvita und vor allem die Dichtung bestimmten Literaturtraditionen angepat, die dann zum Ausgang der Sptantike oft sklerotisch und unablsbar geworden sind und das Mittelalter berdauern (z. B. das hagiographische Epos).
Dieser Rezeptionsvorgang ist bisher, wenn berhaupt, von der klassischen Philologie
zu einseitig als Depravierung bzw. Perpetuierung der antiken Gattungen beschrieben
worden, whrend ihn die patristische Forschung noch weitgehend als eine fatale Literarisierung beurteilt. Die vorliegende Untersuchung darf die Einzelheiten dieser Rezeption nicht ignorieren. Denn gerade die starr gewordenen, aus der Antike bernommenen Gattungsregeln sind der beste Mastab fr die Integration der Bibel in die
Literatur.
Ich whle zur Demonstration eine der von der Antike am schematischsten reglementierten Gattungen, das Enkomion, insbesondere die beiden Reden auf Basilius den
Groen, die wir von Gregor von Nazianz und von Gregor von Nyssa, dem Bruder
des Basilius, besitzen. Nach dieser Schematisierung - wir verdanken die ausfhrlichste
38

Die sptantiken Praefationen sind generell als die hervorragendsten Brennpunkte in


diesem Rezeptionsvorgang anzusehen; cf. T. JANSON, Latin prose prefaces. Stockholm
1964 und K. THRAEDE, ZU Ursprung und Geschichte der christlichen Poesie, II, Jahrbuch
fr Antike und Christentum 5 (1962), p. 137 q.

178

REINHART HERZOG

dem Rhetor Menander 39 - mten wir die Rede des Gregor von Nazianz genau genommen als Grabrede im engeren Sinne (emxdcpiog Xoyog; Trauerrede aus Anla des
Todes), die des Gregor von Nyssa als sogenanntes reines Enkomion (xaftapv EYXCOjxiov; Lobrede auf den Toten an einem Erinnerungstag) bezeichnen. Der Unterschied
besteht in leichten Vernderungen einer im brigen seit Thukydides durch lange
Tradition fixierten Struktur, von der hier nur der konstante Kern kurz angedeutet
sei: nach der blichen Nichtigkeits- und Schwierigkeitsbeteuerung (atrjaig) des Promiums werden die Topen Heimat, Geschlecht, Geburt, Natur und Anlagen (ptiaig),
sodann Kindheit und Erziehung, hierauf die Tugenden im inneren (Ejuxr|iL>|iaxa) und
ueren Sinn (itplfiig) abgehandelt. Der indirekten Charakterisierung dient am Ende
die Synkrisis mit Mythen, Geschichte oder Zeitgenossen. Diesem festen Kern werden
am Schlu je nach dem aktuellen Zweck des Enkomions entweder ein Makarismos
oder ein Threnos angefgt.
Das Christentum hat das Enkomion seit Eusebius' Rede auf Konstantin rezipiert
und, wie sich besonders gut angesichts seiner starren Schematisierung zeigen lt,
unter bestimmter Umbiegung der Topik verndert (so werden Ejuxr|Eii|iaxa und
jtpdlEig zu Wundern)40.
Seit den Anfngen dieser panegyrischen Gattung hat sich die Synkrisis auf die
Technik der mythischen berbietung spezialisiert41. Der Klassiker des Enkomions,
Isokrates, hat in seinem Euagoras ( 65 sq.) den Gelobten mit mythischen Gestalten
verglichen; diese werden von ihm berboten, und auch die Wahrheit, d. h. das geschichtlich Beglaubigte (hier: Kyros) erreicht nicht seine Gre. hnlich hatHypereides
in seinem Epitaphios ( 35 sq.) Leosthenes in der Unterwelt mit den trojanischen
Heroen wie mit Miltiades und Themistokles verglichen und damit den gleichen Effekt
erzielt. Die Rhetoriken haben gerade diese berbietungsfunktion (wtEQoxfl) seit Aristoteles (Rhet. 1368 a) und Anaximenes ( 35) empfohlen. Besondern ntzlich war
sie zu panegyrischen Zwecken als ergiebigstes Mittel der indirekten Schmeichelei und
hat aus diesem Grunde ihren keineswegs mehr gattungsgebundenen Siegeszug in der
rmischen Kaiserzeit angetreten. Seit den Epikern der flavischen Zeit und besonders
Martial sind groe Teile des griechischen Mythos, seit Claudian, der den Hhepunkt
dieser Entwicklung bezeichnet, ist auch die rmisch-republikanische Geschichte nur
mehr in dieser Funktion als Folie prsent, wobei komplizierte Formen der Reihung
speziell auf die Pointe ihrer eigenen Destruktion durch die berbietung ausgebildet
werden.
Es liegt hier eine durchaus dialektische Sptphase des literarisch und konventionell
gewordenen Mythos und seines Verhltnisses zur geschichtlichen Wirklichkeit vor.
Denn anders als bei Isokrates stehen sich bei Claudian und seinen Zeitgenossen nicht
mehr Mythos und Geschichte einfach im Verhltnis von Lge und Wahrheit gegenber. Gegenber dem nun einzig Wahren, d. h. dem Objekt der Panegyrik, wird die
Geschichte nicht mehr mit der Kategorie des historisch Beglaubigten, wird der Mythos
39

49
41

ed. L. SPENGEL, RHETORES GRAECI, Bd. 3, Leipzig 1856, p. 331 sq.

cf. dazu L. MERIDIER, L'influence de la seconde sophistique sur l'oeuvre de Gregoire de


Nysse, Paris 1906, und X. HRTH (unten Anm. 44), p. 3 und 32.
Zur Synkrisis cf. F. FOCKE, Synkrisis, in Hermes 58 (1923), p. 327 sq.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

179

nicht mehr mit der Kategorie des historisch nicht Belegten erfat, vielmehr schmilzt
beides zu einer vorlufigen Vergangenheit, die erst im panegyrisch Wahren erfllt
wird, zusammen; ganz folgerichtig kann vor dieser panegyrischen Logik nur das durch
die gefeierte Gegenwart bertrumpfte auf eine Wahrheit Anspruch erheben: credamus
historiis minora iactantibus*2.
Es hat sich also in der Panegyrik der Sptantike der Begriff des Wahren gewandelt;
er ist nicht mehr identisch mit der Verifizierbarkeit der Historie gegenber einem
lgnerischen Mythos, sondern er hebt ein punktuelles Objekt der Gegenwart als das
einzig Unmythische aus einer Welt heraus, deren historische Dimension seit langem
verloren gegangen war, - andererseits aber beraubt er den Gelobten seiner eigenen
historisch-realen Gestalt und macht ihn zum Projektionspunkt dessen, was der Mythos
(und die mythisierte Geschichte) eigentlich htte sein knnen 43 . Alles Vergangene
wird ausgelegt, alles Vergangene erfllt sich erst, indem es von der Gegenwart berboten wird.
Es wird deutlich, da dieser berbietungstechnik die hermeneutische Struktur der
Exegese eigen ist. Zwischen Mythos und panegyrischer Wahrheit besteht ebensowenig
Platz fr die Historie wie zwischen Bibel und Auslegung. Allerdings besteht eine
entscheidende Differenz beider Formen. Sie lt sich an den Deutungszielen ablesen.
Zwar ist z.B. der wahre Josua = Christus (Prudentius, Cathem. XII, 173) formal ein
exegetisches Produkt wie der wahre Apollon = Stilicho (Claudian. in Rufin. 1 praef.);
das erweist sich auch durch die beiden Formen mgliche und in parallelen Ausdrcken
verlaufende Erweiterung zur Allegorese: dem wahren Jebusiter = Gegner des Josua = Teufel (cf. Prudentius, hamart. 416 sq.) kann ein alius Python = Gegner des
Apollon = Rufin (cf. Claudian., 1. c , v. 15) zur Seite treten. Aber das Deutungsziel der
christlich-typologischen Exegese war selbst etwas Historisches, bezeichnete Stationen
der Fleilsgeschichte. Die Mythenuberbietung hingegen deutet auf den ahistorischen,
stndig wechselnden Punkt der Gegenwart. Daher steht in ihr dem typologischen
Spannungsverhltnis zwischen zwei Ereignissen einer Geschichte das jenseits der
Historie wertende Verhltnis zwischen Minderwertigkeit und Gre gegenber.
Wir erkennen nun, da die Emanzipierung der altchristlichen Exegese zur Literatur,
aus der auch die panegyrische berbietung rezipiert wird, gerade diese Differenz
berspringt, den Umschlag von der typologischen in die berbietende Exegese als einer
sehr hnlichen, von der Antike entwickelten Struktur vollzieht - und damit den
Rahmen der heilsgeschichtlichen Dimension zusehends auflst. Diesen Vorgang beobachteten wir am Beispiel des Hieronymus und des Ambrosius: der wahre Hiram
als Heidenkirche oder als Gratian - diese Differenz bezeichnet den Unterschied zwischen Typologie und berbietung und, wie wir vermuten drfen, zwischen biblischer
Heilsgeschichte und Mythisierung biblischer Geschichten.
42

43

Symm. orat. I, 9 (auf Valentinian); cf. Ennodius, paneg. Theod. 78: die alten Geschichten
und Taten erreichen keineswegs die (panegyrische) Gegenwart, so sehr man sie auch
durch Lgen berhht hat - Mythisierung der Geschichte.
Dies ist natrlich fr den Panegyriker gerade dann bequem, wenn er nichts Wirkliches
ber den Gelobten zu sagen wei, cf. Ennodius, epist. I, 5, 5 sq.

180

REINHART HERZOG

Diese Bemerkungen erklren, warum gerade die rhetorische Synkrisis, der Keimpunkt der berbietungstechnik, an der Stelle, wo sie vom Christentum rezipiert wird,
den besten Aufschlu ber diese Zusammenhnge verspricht.
Die Synkrisis in der Rede des Gregor von Nazianz auf Basilius ist in der Tat beispielhaft; sie ist wegen ihrer Ausfhrlichkeit als Muster fr die Theorie, aber auch als
die schwchste aller erhaltenen Synkriseis angesehen worden 44 . Ein Blick auf den
Text erklrt diese Paradoxie: die Synkrisis (Kap. 70-76) unternimmt hier nichts
weniger als eine berbietung der gesamten biblischen Geschichte durch Basilius, die
jeweils an den Hauptfiguren von Adam bis zu den Aposteln durchexerziert wird.
Gregors virtuose Variation gewhrt dabei Einblick in die Technik der Uberbietung.
Die Synkrisis mit Noah zeigt den Grundtyp: Noah rettete mit Mhe sein groes
hlzernes Fahrzeug, Basilius aber entkam leicht der Sintflut der Gottlosigkeit, er
machte seine Bischofsresidenz zur wahren Arche, die ohne Schwierigkeit in den Wassern der Hresie schwamm. Hier liegt natrlich die traditionelle Exegese der Sintflutgeschichte zugrunde. Aber sie ist auf den Kopf gestellt worden. In der theologischen
Auslegung bedeutet die biblische Sintflut (neben anderem) die Gottlosigkeit, die Arche
(neben anderem) die Gemeinde usw. Diese Substrate erfllen immer wieder den Typ,
der ein fr allemal in der Schrift aufgestellt worden ist und - dies ist das Entscheidende - prinzipiell durch die gesamte Geschichte nicht ausgeschpft werden kann. Fr
eine berbietung ist hier deshalb kein Raum, weil die biblischen Ereignisse als solche
gar nicht nur sie selbst sind, sondern Deutung fordern. Gefordertes Deutungsziel kann
z. B. eine bestimmte psychische Disposition sein (Sintflut = Status corruptionis, Arche =
Krper, Noah = Hegemonikon); in diesem Fall wird die Bibel durch die allegorische
Exegese zur Metapher. Oder das Deutungsziel ist die typologische Beziehung (Sintflut = Hresie, Arche = ecclesia, Noah = Christus); in diesem Fall deutet die typologische Exegese den historischen Schatten der jdischen Geschichte durch die historische Wahrheit der heilsgeschichtlichen Ordnung.
Die letztere Deutungsform, die Typologie, setzt offenbar die Synkrisis voraus, aber
sie stlpt sie um. Noah erfllt sich erst und endgltig in dem kappadokischen Bischof,
seine Arche erst und endgltig in dessen Kirche - endgltig deshalb, weil die Erfllung jetzt als Uberbietung verstanden wird. Nicht mehr die Geschichte von Noah
ist von einer durch alle Zukunft unerschpfbaren Bedeutsamkeit, vielmehr kann alles
Vergangene nicht die Gestalt des Basilius ausschpfen - daher die Hypertrophie der
Synkrisis durch die ganze biblische Geschichte; sie ist nichts als das verkehrte Spiegelbild der Hypertrophie patristischer Kommentare, die die gesamte Natur und Geschichte bei der Erklrung (erwa des Hexaemeron) heranziehen. Nicht mehr Noah,
sondern Basilius bedeutet etwas; Typ und Antityp haben ihren Ort gewechselt. Die
Umkehrung der Typologie belt der Bibel weder ihre historische noch ihre metaphorische Funktion; sie verleiht ihr die Struktur des berbotenen Mythos.
Diese Mythisierung mu daher geflissentlich jede Typologie der traditionellen Exegese als ihr widerstreitend ignorieren. In berbietung Abrahams, so Gregor, opferte
Basilius sich selbst, auch htte kein Ersatz wie bei Abraham gefunden werden knnen,
44

cf. X. HRTH, De Gregorii Nazianzeni orationibus funebribus, Straburg 1907, p. 30.


56.

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

181

da ihm eben niemand gleichkam (!). Die Christustypologie des Opfers und deren
Deutung des Lammes werden nicht erwhnt. Im Gegensatz zu Isaak hat nach Gregor
Basilius sich beim Segnen seiner Shne (d.h. seiner Gemeinde) niemals tuschen lassen.
Esau und Jakob werden nicht mehr als die Juden und Heiden verstanden, wie es
jedem Hrer gegenwrtig war. Und so ist auch Josua nicht mehr der Typ Jesu,
sondern der Heerfhrer in Kanaan; seiner aTQaxTryia gegenber ist Basilius ESjapxog,
denn das von ihm eroberte Kanaan ist spirituell.
Ein sicheres Mythossignal fllt an dem zuletzt genannten Beispiel bereits auf: die
Usurpierung der Typologie, des spirituellen Pleroma durch die panegyrische Uberbietung
verbannt die Bibel in den litteralen Sinn, vor dem die traditionelle heilsgeschichtliche
Typologie die Bibel hatte bewahren wollen. Man vergleiche die Bemerkung ber
Josuas Eroberung Kanaans bei Origenes mit mit der soeben erwhnten Kennzeichnung
dieser Geschichte bei Gregor: has ... scripturas ante adventum domini nostri...
cum
legeret Israel ille, qui secundum carnem est, nihil aliud in his, nisi bella et effusionem
sanguinis intelligebat (hom. in les. Nave 14) 45 . Das litterale Verstndnis der Bibel
aber hatte die Mehrzahl der Vter, wo es auftauchte, ausdrcklich als uxnroXoYsiaftai
abgelehnt 48 - ein Zeugnis dafr, da sich die Sptantike der Gefahr einer Mythisierung
der Bibel durchaus bewut war. Indem die berbietung die biblischen Gestalten
peinlich auf ihre Geschichten beschrnkte, wies sie ihnen in der Tat eben den Bereich
an, den Origenes ebenso wie die heidnische Mythenkritik als anstig (z. B. in den
Patriarchengeschichten) und oft sinnlos zurckgewiesen hatten, den Bereich des reinen
Mythos.
Die Tendenz zur litteralen Auffassung findet sich tatschlich durchgehend in der
Synkrisis Gregors: Henoch bleiben mit seiner Entrckung die Versuchungen eines
lngeren Lebens erspart; Joseph ist nichts als ein Getreideverteiler in gypten; die
Tafeln des Moses zerbrechen; Paulus ist nur bis Italien gekommen. Denn erst durch
solche Litterarisierung wird die Folie prpariert, auf der eine berbietung mglich ist:
Isaak wurde von Gott dem Abraham versprochen, Basilius versprach sich selbst Gott;
Samuel salbte Knige, Basilius ist selbst Gesalbter des Herrn; zu Johannes dem
Tufer kam nur die Nachbarschaft, zu Basilius die ganze Welt.
Schlielich kann dieses Verfahren sogar die Geschichte eines als Mythos hingestellten biblischen Ereignisses deformieren: Adam wurde aus dem Paradies vertrieben;
Basilius wre natrlich nie aus ihm vertrieben worden, aber selbst den Fall gesetzt (!),
- er htte gewi das Flammenschwert berwunden. Gregor wiederholt hier genau die
Form der sekundren Deformierung des griechischen Mythos (cf. oben p. 167): wie
dort der wahre Orpheus die Tiere zu Menschen machte und der wahre Teiresias
Ein weiteres Beispiel fr die Usurpierung der christlichen Spiritualitt: Sidonius Apollinaris lobt den Erbauer der neuen Martinskirche (epist. IV, 18): dieser Bau bertreffe
den Tempel Salomons, denn dort seien nur Edelmetalle verarbeitet worden, hier sei die
fides das Baumaterial gewesen.
cf. Basilius, epist. 263 und besonders 265 und Tert. de pudic. 8. sq.; es wird gerade die
Anwendung der typologischen Technik auch auf das NT, also die beginnende bertragung
der Typologie auch auf die Gegenwart, scharf bekmpft. - Es wirkt als Ironie, da
eben Basilius, das panegyrische Objekt von Gregors Rede, sich nachdrcklich gegen eine
solche Emanzipierung der Exegese gewandt hat.

182

REINHART HERZOG

wieder sehend wurde (cf. oben p. 174), so kann auch der wahre Adam Basilius wieder
ins Paradies eindringen.
Die Mythisierung der Bibel ist also auf dem Umweg ber die panegyrische Exegese
erreicht worden; die panegyrische Deutung deformiert die Bibel wie die theologische
den Mythos.
Ein Mythossignal sind endlich eben die Beteuerungen, die biblischen Gestalten
knne niemand berbieten. So heit es in der Synkrisis mit Johannes dem Tufer:
Wenn man jemand diese Rede verwegen findet, so mge er bedenken, da ich diesen Vergleich nicht anstelle, um diesen Mann dem grten von allen, die vom Weibe stammen (d. h.
Johannes dem Tufer) voran- oder gleichzustellen. Ich will zeigen, da er ihm nacheiferte,
da er manches von seinem Charakter in sich trug (cap. 75).
Diese Kautele bedeutet lediglich, da sich Gregor dessen bewut ist, da die berbietungstechnik der Bibel eigentlich nicht angemessen ist; gleich darauf aber wendet
er sie wieder eben auf Johannes den Tufer an (cf. oben p. 181).
M a n kann das allmhliche Verblassen der innerhistorischen Spannung der christlichen Typologie in der bertragung auf die Konvention der Mythenuberbietung noch
gut an einigen fast theoretischen uerungen verfolgen, die hier nach dem Grad der
Literarisierung, den sie anzeigen, aufgefhrt seien:
1. Paulinus Nolanus, carm. XV, 260 sq.: veterem remeare recenti historia video speciem;
der hl. Felix wiederholt den Typ des Petrus im Kerker. Hier ist noch die historische, nicht
wertende Spannung der Typologie bewahrt. Die Heiligen sind die rekurrierenden Siglen der
biblischen Heilsgeschichte.
2. Sidonius Apollinaris, epist. VI, 1 (an Bischof Lupus): tu iunior magis quam minor
Moyses; hier erreicht die berbietung die Typologie. Der zeitlichen Nachfolge tritt die Wertung an die Seite.
3. Paulinus von Nola, epist. V, 2: Paulinus dankt fr den letzten Brief des Severus, es folgt
auch hier der Vergleich mit Salomon und der Knigin von Saba. Diese habe Salomon um der
utilitas willen aufgesucht; Severus sei hher zu schtzen, er habe ihm aus desiderium geschrieben, obwohl die utilitas klein war. - Hier ist im Lob des Adressaten die Erfllungsstruktur der Typologie bereits durch die panegyrische der Brieftopik berlagert worden; hierbei ist die Aussparung Salomons (er habe weniger utilitas als Salomon) nicht etwa Respekt
vor der Bibel, sondern topische Bescheidenheit (cf. Hieronymus: sed non ego Salomon,
oben p. 175 sq.).
4. Ennodius vergleicht sich selbst mit Lazarus (epist. VIII, 16): est facti (nmlich der im
Wunder bezeugten Barmherzigkeit Christi) unitas in distantia personarum, eo nunc amplior
magnitudo divini operis, quia quod ille meruit, mihi cessit indebite. Die Distanz wird nicht
mehr so sehr zeitmig wie wertmig gesehen. Die zeitliche Struktur der Typologie ist sehr
dnn geworden; an die Stelle der Wiederholung eines Typs tritt in raffinierter Weise die
Betonung der besonderen Niedrigkeit, die eine besondere Gnade herausfordere. Das vllige
Verschwinden des typologischen Verstehens zeigt die Bemerkung im folgenden Brief (VIII, 17):
quod senuerat temporibus (die Lazarus bewiesene Gnade) novellis resurrexit exemplis (sc. an
Ennodius). Hier liegt bereits das NT in einer Ferne, die mythische Patina angesetzt hat, sehr
hnlich der Auffassung Claudians vom antiken Mythos als superata vetustas (in Ruf. I, 283).
5. Sidonius Apollinaris, epist. VI, 12: sed si forte Achaicis ... exemplis tamquam non
idoneis religiosus laudatus offenditur, seposita mystici intellectus reverentia venerabilis patriarchae loseph historialem diligentiam comparemus, qui contra sterilitatem septem uberes
annos insecuturam facile providit remedium, quod praevidit. secundum tarnen moralem sen-

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

183

tentiam nihil iudicio meo minor est qui in superveniente simili necessitate non divinat et
subvenit. Hier liegt wohl der fr die Literarisierung der Bibel in der sptantiken Synkrisis
bezeichnendste Text vor. Sidonius lobt Bischof Patiens wegen seiner Getreidelieferungen in
Notzeiten. Der Parallelismus antiker und biblischer Gestalten wird durchgefhrt (als
Achaicum exemplum wurde zuvor Triptolemos genannt), mu aber noch gerechtfertigt
werden. Hierzu wird die traditionelle typologische Exegese, der mysticus intellectus, dem
Sidonius im Vorbeigehen seine Reverenz erweist, ausdrcklich beiseitegeschoben und die
Josephsgeschichte litteral als panegyrische Folie ausgelegt: Joseph hatte leicht trumen und
dann Vorsorgen . . . Hchst bezeichnend ist dabei das falsche Handhaben einer exegetischen
Terminologie, die Sidonius offenbar nicht mehr versteht: im Gegensatz zur historialis diligentia und dem mysticus intellectus bezeichnete dort die moralis sententia als terminus
technicus die psychisch-moralische Allegorese; Sidonius gebraucht ihn als Etikett fr das
panegyrische Verfahren.
Wo nun diese Ausbeutung der Bibel zum System erhoben wird, da lt sie sich in
den Epitaphien als Sprengung der Synkrisis ablesen. Das wird in der in den gleichen
Jahren mit dem Enkomion des Nazianzeners entstandenen Rede Gregors von Nyssa
auf Basilius (ca. 380 n. Chr.) offenbar. Schon die Synkrisis des Gregor von Nazianz
hatte in ihrem Totalittsanspruch den traditionellen Sinn des rhetorischen Topos
hinter sich gelassen; die Dimension der ganzen Bibel stand in keinem angemessenen
Verhltnis zu den im brigen getreu nach den rhetorischen Regeln geschilderten
Lebensumstnden. hnlich ist auch Gregor von Nyssa verfahren. In Kap. 2 - 1 0 seiner
Rede findet sich eine vergleichbare Form. Aber sie dient nur als Einleitung; was dann
folgt, ist nichts als eine Riesenform dieses Topos, die die ganze Rede aufgesogen hat
und nur als Unterabteilungen die anderen Topen zu ihrem Recht kommen lt: die
Geburt und Kindheit etwa wird als ein Vergleich mit Samuel abgehandelt (19), Kindheit und Erziehung in drei langen Vergleichen mit Moses (20-23), Johannes dem
Tufer (13 sq.) und Elias (14-18). Die Topen kehren also fast alle, wenn auch in
genderter Reihenfolge, wieder, Gliederungsprinzip aber ist nur mehr die reine Abfolge der vervielfltigten Synkriseis; traditionell ist nur noch das Promium geblieben
(1). Hier hat die Ersetzung der heidnischen Mythen durch die gesamte Bibel das
Enkomion in seiner Gestalt verwandelt. Der Gelobte ist nur mehr die Hohlform eines
biblischen Mythos. Die bisher beschriebenen berbietungsformen wiederholen sich
und zeigen z. T. eine Erweiterung. So die Hufigkeit und Insistenz der Kautelen,
gleichsam das schlechte Gewissen der theologischen Rhetorik: eine berbietung
Johannes des Tufers, so heit es jetzt (13 sq.), wre doiEia und u.avta; wiederum
aber geschieht die berbietung gleich darauf: Johannes habe nur den jdischen Kleinfrsten Herodes zum Gegner gehabt, Basilius aber den Weltherrscher Valentinian.
Und die Panegyrik erschpft sich in diesem Enkomion nicht mehr in einer kurzen,
die Typologie verkehrenden Deutung. Auch eine andere Auslegeform, die allegorische,
wird ins Literarische transponiert. So kommt es in der Synkrisis mit Moses bei Gregor
von Nyssa endlich auch zur panegyrischen Allegorese: die Mutter und die Amme bedeuten im Leben des Basilius - nicht etwa in dem des Moses; hier liegt der Unterschied
zur traditionellen Allegorese - die Kirche und die antike Bildung. Die panegyrische
Exegese greift damit ber die biblische Person als Bezugspunkt hinaus und ist nun
prinzipiell endloser Wucherung fhig wie die theologische.
Allerdings mit dem entscheidenden Unterschied, da auch die ber die Gattung

184

REINHART HERZOG

Enkomion hinauswuchernde panegyrische Beziehungssucht die biblische Historie nicht


in allen Details auszuschpfen vermochte, wie die theologische Auslegung. Sie hat sie
nur insgesamt in den Horizont des Mythos gehoben, erzhlt sie im wesentlichen und
deutet nur das Passende auf den Gelobten aus. Dieses Nacherzhlen der biblischen
Geschichten geschieht meist in der Klammer einer Praeteritio, die die Geschichte unbezogen stehen lt, so z. B. in der Rede des Gregor von Nazianz die Richter, die
Jnglinge im Feuerofen, Jonas und die Makkaber. Es wird dabei in knappen Stichworten erzhlt, sehr hnlich den Abrissen der Mythographen. Man sieht, da diese
Erzhlungen zwar aus der panegyrischen Exegese erwachsen und jederzeit panegyrisch
verfgbar sind - aber sie knnen auch jederzeit als litteral aufgefate biblische Geschichten abgelst werden. Sie hneln den tituli der sptantiken und mittelalterlichen
Kirchen. Diese tituli waren in ihren Details noch sprbar nach dem ursprnglichen
geistigen Sinn des Dargestellten ausgerichtet, und die unter ihnen angebrachten Legenden geben denn auch die Exegese, deren bersetzende Abbreviatur das Bild lediglich
darstellt. Aber die Bilder konnten von den Legenden abgelst werden (wir haben
Sammlungen von solchen Bildunterschriften im Dittochaeon des Prudentius und bei
anderen sptlateinischen Dichtern), so wie die Erzhlungen in der panegyrischen
Praeteritio ablsbar waren.
Die Rezeption der antiken Literatur seit dem 4. Jh. n. Chr. hat die biblischen Texte
aus ihrer heilsgeschichtlichen und exegetischen Fixierung gelst und als mythenhnliche Erzhlungen zu verstehen gewagt - die panegyrische berbietungstechnik
macht diesen allenthalben stattfindenden Proze nur besonders deutlich. So hat z. B.
Ambrosius im literarischen Portrt den jungen Valentinian und seine politische Laufbahn in einer Nacherzhlung des Hohen Liedes charakterisiert (de obit. Valent.
59 sq.). Hieronymus stellt (epist. 39) eine Art Repertoire fr die rhetorische Verwendung biblischer Gestalten zusammen. Ambrosius hat in einen Brief (epist. XIX, 8 sq.)
ein auf keine Auslegung bezogenes Portrt Johannes des Tufers als rhetorisches
Kunstwerk eingelegt; Paulinus von Nola schreibt ein Epos ber ihn. Die Bibel ersetzt
nun den mythologischen Stoff der Dichtung.
Von hier ist es zum Prinzip des Parallelismus antiker und biblischer Gestalten, zur
Konstituierung einer antik-biblischen Einheitsmythologie, deren Endpunkt wir bei
Dante beobachteten, nicht mehr weit. Das erste groe Beispiel sind die Exempelpaare,
die sich durchgehend in der Schrift de officiis ministrorum des Ambrosius finden. Je
nach dem Adressaten wird Antikes oder Biblisches angefhrt, so in der Apologie fr
die Mnche des Johannes Chrysostomos: Buch 2 (an die Heiden) und Buch 3 (an die
Christen) sind suberlich nach antiken und biblischen Beispielen getrennt.
Der Weg von der geglaubten Historie zum biblischen Mythos, hat, wie wir sehen,
kompliziertere Formen angenommen als der antike Mythos whrend seiner Latenzperiode als Metapher. Man kann diesen Proze als ein stndiges Aushhlen der theologischen Gebundenheit der Bibel durch die Konfrontation mit dem antiken Mythos
und der literarischen Technik der Antike kennzeichnen. Die Tragweite dieser Entwicklung wird erst klar, wenn man sich von der uns selbstverstndlichen Auffassung der
Bibel als Text unter Texten, eben als Gesamtheit der biblischen Geschichten, lst - vor
der Sptantike war die Bibel dies noch nicht gewesen, sondern ein Text, der bestndig
hinter sich wies, Auslegung nicht nur forderte, sondern nur in der Auslegung prsent

METAPHER - EXEGESE - MYTHOS

185

war. Wie bereits angedeutet: das Entstehen eines biblischen Mythos in der patristischen Literatur konnte durch die Exegese nur auf den biblischen Text selbst zurckfhren (cf. oben p. 172); es ist der biblische Text selbst, der sich verwandelte. Hermeneutisch charakterisiert durch seine auslegungsfordernde Struktur, mute er im Zuge
der sptantiken Literarisierung auch den am griechischen Mythos eingebten Auslegungsverfahren der Antike verfallen und zum Konglomerat von mythologisch
verwendbaren biblischen Geschichten werden. - Bei Clemens Alexandrinus wird der
griechische Mythos als christliches Ausdrucksmittel zur Metapher, so wie die allegorische Exegese auch die Bibel partiell als Metapher auslegen konnte - wovon das
geschichtlich-typologische Verstndnis der Bibel unberhrt blieb. Erst im 4. Jh. wurde
es zerdehnt und umgeformt: aus dem typologischen Verstndnis wurde die Bibel als
mythisierte Geschichte freigesetzt. Die beiden grundstzlichen Auslegeformen, die
ahistorische der Allegorese und die historische der Typologie erlauben es, den Proze
des Zusammentreffens von antikem Mythos und biblischer Geschichte als eine gegenlufige Bewegung zu erkennen: die Allegorese verdnnt den griechischen Mythos zur
Metapher; die Perversion der Typologie lt die biblische Historie in den Horizont
des Mythos eintreten.
Doch im Unterschied zum Schicksal des antiken Mythos ist diese Umwandlung der
Bibel im Medium der Literatur nie endgltig oder total gewesen. Die Integration der
Bibel in die Literatur geht in bestimmten Wellen vor sich, und wer gewillt ist, sich
von der Optik ausschlielich des Nachlebens der Antike zu lsen, wird konstatieren,
da diese Wellen den sogenannten europischen Renaissancen entsprechen, ja da
gerade die Literarisierung der Bibel zu deren Grundstock gehrt, der auch die kurzfristige Galvanisierung (Panofsky) des antiken Mythos mittrgt. Nur sehr gering
ist der antik-mythische berschu der karolingischen Renaissance, strker dann in
derjenigen des 11. und 12. Jh. Und selbst in der italienischen Renaissance wurde nicht
nur der antike Mythos, sondern ebenso die Bibel in den sthetischen Raum der Kunstmythologie transponiert. Zwischen diesen Wellen aber und selbst nach der Epoche
der Kunstperiode ist die Bibel stets mehr als ein Arsenal mythologischer Bilder gewesen: geglaubte Geschichte.
Es ist nicht zuletzt die patristische Topik gewesen, die den hier untersuchten Proze
in der Sptantike verschleiert hat. Unermdlich und in einem groen Aufwand von
Bildern und Autoritten spricht sie von ihrem Sieg ber die heidnische Literatur und
den heidnischen Mythos. Wenn Gregor von Nyssa in seiner Rede auf Basilius den
Totschlag des gypters durch Moses als den Sieg des Basilius ber die antike Bildung
deutet, dann wirkt dies als ein paradoxes und ironisches Ergebnis: eben dort, wo die
Bibel in der altchristlichen Literatur den Hhepunkt ihrer Literarisierung erreicht und
vom Geflecht der panegyrischen Allegorie berzogen wird - dort ist ihr Deutungsziel
der Sieg des Christlichen ber die Antike.
So verrt die Topik sich selbst. Die Deutung, die hier dem Tod des gypters
gegeben wird, ist ebenso Wunschbild wie die Unterwrfigkeit der eingangs erwhnten
Kriegsgefangenen. Jener kahlen Konkubine, der Geliebten der Kirchenvter, sind
zweifellos die Haare nachgewachsen, ja sie hat, wie wir sahen, schon bald den Eroberer ihrerseits, als einen zweiten Samson, unter das Schermesser genommen.

H A N S ROBERT JAUSS

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS.


BEMERKUNGEN ZUR CHRISTLICHEN GEFANGENSCHAFT
DER MYTHOLOGIE IM MITTELALTER

I
Wohl auf keinem Feld der Tradition wird die historiographische Formel vom Nachleben der Antike so sichtbar als mibrauchte Metapher enthllt als auf dem der
mittelalterlichen Rezeption antiker Mythen 1 . Hier mu sich der Anschein einer von
sich aus weiterwirkenden, sich selbst tradierenden Tradition an jedem Umschlagspunkt
der historischen Kontinuitt als Truggebilde einer substantialistischen Geschichtsmetaphysik erweisen. Die antiken Gtter berlebten den Untergang ihrer Welt nicht
aus eigenem Vermgen, nicht dank ihrer Urbildlichkeit, sondern allein dort, w o sie
mit der antiken Bildung gleichsam als Gefangene im Triumphzug der neuen Epoche
mitgefhrt wurden 2 . Wo immer in mittelalterlicher Literatur und Kunst das Wiedererscheinen der Gtterfiguren und Geschichten zu verzeichnen ist, setzt solche Nachwirkung stets einen Akt der Rezeption voraus, der vom bloen Zitat ber die assimilierende Umdeutung bis zur provokativen Neusetzung reichen kann. Hans Blumenberg
hat fr die Rezeptionsgeschichte der antiken Mythologie zwei historische Wendemarken herausgestellt: die auf poetische Gattungen bezogene Zulassung der Mythologie im 5. Jahrhundert, ein Zeichen des gesicherten Sieges, und ein Jahrtausend
spter der fr die Renaissance kennzeichnende Umschlag, da aus den einstigen
Trophen des epochalen Triumphes . . . die Symbole eines neuen Trotzes werden
(konnten) 3 . Der so gezogene Rahmen umschliet das christliche Mittelalter als Zeit
einer babylonischen Gefangenschaft der antiken Mythologie. Welcher Spielraum der
deutenden Vernderung ist ihr dabei erwachsen und welche Funktionen hat sie in
solcher Dienstbarkeit fr das zur Herrschaft gelangte christliche Weltverstndnis
erfllt?
1

Dieser Beitrag ist erst nach dem Kolloquium ausgebaut worden; er nimmt daher schon
Perspektiven auf, die ich der Diskussion meiner ursprnglichen Vorlage Die Minneallegorie als esoterische Form einer neuen Ars amandi verdanke. Diese Vorlage war das
5. Kapitel aus meiner Darstellung der allegorischen Literatur im Grundri der romanischen Literaturen des Mittelalters, Bd. VI/1, Heidelberg 1968, p. 224-244 (= GRLMA),
aus der einige Abstze direkt bernommen sind. Auf die Darstellung im GRLMA sei hierfr
alle Einzelheiten und auch fr weitere Beispiele verwiesen (der Einfachheit halber benutze
ich auch hier die Dokumentationsnummern des GRLMA). - Die einschlgige Literatur zur
Rezeption antiker Mythen im romanischen Mittelalter findet sich in der Konstanzer
Dissertation von D. RUHE, Amor in den altfranzsischen Minneallegorien (1968), deren
Ergebnisse meine Thesen wieder aufnehmen und weiterfhren. Da die ltere Fachliteratur
(BEZOLD, DOREN, FARAL, FREY-SALLMANN, PATCH, SEZNEC) im Nachleben der antiken

Mythen noch kaum ein Rezeptionsproblem sah, wurde auf eine Polemik verzichtet.
2

S. Vorlage H. BLUMENBERG, p. 66.

ib.

188

HANS ROBERT JAUSS

Dieser Frage gelten die folgenden Bemerkungen, die sich zeitlich auf die Epoche
zwischen Alanus ab Insulis und Dante beschrnken und materiell auf meine Darstellung der Entstehung allegorischer Dichtung in romanischer Volkssprache gesttzt sind 4 .
In diese Epoche fllt die rezeptionsgeschichtlich bedeutsame Wende, in der die lange
gewahrte Grenze des ornamentalen Gebrauchs der Mythologie berschritten wurde
und sich in der allegorischen Aneignung antiker Mythen und Fabeln ein gegenlufiger
Proze der Remythisierung personifizierter Wesenheiten abzeichnet. Um die Wende
vom 12. zum 13. Jahrhundert werden im besonderen die antiken Mythen von Amor
und Venus zum Kristallisationskern, um den sich die hfische Liebe ritualhaft verfestigt und ihre neue Mythologie ausbildet. Whrend Alanus die antiken Liebesgtter
der Natura hierarchisch beiordnet und ihnen so im kosmischen System des Piatonismus
von Chartres eine nicht mehr entbehrliche Funktion gibt, stellt Andreas Capellanus
seine Kodifizierung der hfischen Liebe vor den Hintergrund des neuen Mythos vom
Jenseitsreich Amors. In der bald danach einsetzenden Gattung der Minneallegorie
erheben andere Dichter die Personifikationen jener innerseelischen Mchte zu voller
mythischer Prsenz, die in der Troubadourlyrik des 12. Jahrhunderts zwar schon zu
einer Art von Psychomachie hfischer Tugenden und Laster zusammentraten, aber
noch gestaltlos und unsichtbar wirkend geblieben waren. Die Ritualisierung und mythische Sublimierung des hfischen Liebesethos gipfelt im Roman de la Rose (ca. 1234)
von Guillaume de Lorris. In der Laienenzyklopdie seines Fortsetzers Jean de Meun
nimmt der Proze dieser Remythisierung der Liebe mit der Einfhrung von Natura
und Genius eine antiplatonische Wendung. Im Tesoretto (1261/1266) Brunetto Latinis
wird die mythische Idealitt der hfischen Liebe durch den mythischen Kontrapost des
blinden Amor nicht weniger radikal in Frage gestellt und schlielich in Dantes Vita
nuova durch den neuen, schon subjektiven Mythos von Beatrice verabschiedet (wenn
auch nicht unwiderruflich, wie die in Frankreich ppig weiterwuchernde Minneallegorie des Sptmittelalters zeigt).

II
Die neue Mythologie der Liebe im Piatonismus von Chartres wie in der volkssprachlichen Minnedichtung hat die besondere historische Ausprgung eines post-allegorischen Mythos. Hier ist nicht nur die Wiederaufnahme ferngerckter Mythen, ihr neu
ausgelegtes archetypisches Potential zu bedenken, sondern auch das dazwischenliegende
Substrat der christlichen Allegorese, der die antike Mythologie ihre Erhaltung und
Tradierung verdankt. Der post-allegorische Mythos des Hochmittelalters bleibt stets
auf die Zwischenwelt allegorischer P e r s o n i f i k a t i o n e n bezogen, nicht also auf
die erzhlbare Struktur kulthafter oder textgebundener G e s c h i c h t e n von Gttern und Menschen. Historisch vorauszusetzen ist hier der von C. S. Lewis beschriebene, schon vor der christlichen ra einsetzende Proze, da die antiken Gtter - in
der stoischen Interpretation z. B. als Aspekte oder Manifestationen des Einen - mehr
und mehr zu Personifikationen herabsanken, whrend die menschlichen Affekte wie
4

GRLMA, VI/1, p. 146-244.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

189

alle seelischen Krfte - es braucht hier nur an das berhmteste epochale Bildfeld des
bellum intestinum, der Psychomachia, erinnert zu werden - ber die psychologische
Beschreibung zu personifizierten Wesenheiten von fast mythischem Rang hinauswuchsen 5 . Diese weitverbreitete, Christen wie Heiden erfassende moral revolution
einerseits, (which) forces men to personify their passions 8 , und der Monotheismus
andererseits, zu dem auch der heidnische Polytheismus in seiner Sptphase gelangt
war 7 , fanden sich auf halbem Wege in der personifizierenden Allegorie: sie ermglichte
- in der glcklichen Formulierung von Lewis - einen modus vivendi zwischen Monotheismus und Mythologie 8 .
Die antike Mythologie erlitt beim Absinken in den allegorischen Status der Personifikation eine Schrumpfung: der Erzhlzusammenhang der Mythen wurde berflssig,
wo es nur noch darauf ankam, in dem fremd gewordenen Gott die Verkrperung einer
Eigenschaft, das moralisch Beispielhafte einer Tugend oder eines Lasters zu finden.
Wir stehen hier wieder vor der schon von Weinrich treffend beschriebenen Erscheinung: in der Allegorie ist der Mythos zum Stillstand gebracht 9 . Dieser Reduktion ist
im mittelalterlichen Gebrauch der Mythologie nicht allein das Erzhlbare der Mythen
bis auf jenen Erzhlrest anheimgefallen, den auch die Personifikation in der Verbindung von Name und Eigenschaft noch erraten lt. Die allegorische Reduktion hat auch
zur Folge, da die ursprngliche Bedeutungstiefe des Archetyps - wie seine in der
Rezeptionsgeschichte erlangte Vieldeutigkeit - in der Gestalt der Personifikation oder
im Mythenzitat auf e i n e n charakteristischen Zug vereindeutigt erscheint. Die allegorische Mythenrezeption des Mittelalters hat den Bedeutungsberschu der Archetypen auf das reduziert, was sich im Horizont der christlichen Moral eindeutig erklren
und als Beispiel benutzen lie. Gleichwohl mu der im moralischen Typos vereindeutigte mythologische Rest noch einen Anreiz geboten haben, die Leerform der
vergessenen Geschichten wieder durch erklrende Fabeln auszufllen. Und mit der
allegorischen Fabel kam nicht selten auch der die Erklrung berragende mythische
Bedeutungsberschu wieder zur Geltung.

III
Die Frage, wie es im 13. Jahrhundert auf christlichem Boden wieder zu einer Ingebrauchnahme des Mythos in Gestalt neuer Geschichten von Amor und Venus, Natura
und Genius kam, lt sich am besten beantworten, wenn man sich zuvor das VerC. S. LEWIS, The Allegory of Love, Oxford 71953, p. 50-63.
ib., p. 63.
7
ib., p. 57: The twilight of the gods . . . must not be supposed to be in any sense a result
of Christianiry. It is already far advanced in Statius, and Statius, as a poet, but feebly
reflects what philosophy had done long before him. It represents, in fact, the modus
vivendi between monotheism and mythology. Monotheism should not be regarded as
the rival of polytheism, but rather as its maturity.
8
ib.
9
s. Diskussion IV, p. 611.
5

190

HANS ROBERT JAUSS

hltnis von Allegorese und Dichtung im noch mythenfreien Status vor Augen hlt.
Denn der post-allegorische Mythos hat sich in dieser Epoche nicht allein und geradezu
aus den Reduktionsformen der antiken Mythologie entwickelt. Er setzt auch die allegorischen Fabeln der christlichen Dichtung voraus, die ihrerseits der christlichen Bibelund Textallegorese entsprungen waren. Ich habe anderweitig gezeigt, wie sich seit der
Mitte des 12. Jahrhunderts allegorische Dichtung in der Volkssprache aus der historia
der Bibel entwickelt hat und dabei der augustinischen und viktorinischen Tradition
gefolgt ist: ihr Nhrboden war die G e s c h i c h t e , das Drama von Fall und Erlsung der Menschheit, nicht die N a t u r , in der die per integumenta sich darstellende Theologie des Piatonismus von Chartres ihr groes allegorisches Sujet fand 10 .
Fr den Ursprung allegorischer Dichtung im Verfahren der Bibelexegese mag hier
das Beispiel der Vier Tchter Gottes stehen, eines Themas, das in der literarischen wie in der ikonographischen berlieferung weit verbreitet war 11 . Die mittelalterlichen Versionen der schon im Midrasch und im Talmud ausgelegten Parabel gehen
auf Vers 11 des Psalms 84 zurck: Misericordia et veritas obviaverunt sibi; justitia et
pax osculatae sunt. Die allegorische Dichtung soll den dunklen Sinn dieses Psalmverses
enthllen (pour l'oscurte de la lettre, descouvrir et en clarte metre). Der Verfasser der
Version I bedient sich dazu einer Fiktion, die er folgerichtig fable nennt, dann aber
sogleich - in polemischer Absetzung gegen die weltliche Dichtung - als Fabel und
Nicht-Fabel bezeichnet (Or escoutez fable et non-fable, Mais vraie chose et veritable).
Ein Lehnsmann hat sich an seinem Lehnsherrn durch einen Treubruch (felonnie) vergangen und wird in einen Kerker geworfen; die vier Tchter des Lehnsherrn greifen
in den rechtlichen Proze ein: whrend Gerechtigkeit und Wahrheit den Lehnsmann
verurteilen, erreichen Barmherzigkeit und Frieden, da der Sohn des Lehnsherrn mit
dessen Einwilligung den Gefangenen aus seinem Kerker befreit. Das Publikum mute
diese Fabel zunchst als eine Begebenheit der Feudalzeit verstehen, denn der Schlssel
der Allegorie blieb ihm bis zum Schlu der Fiktion vorenthalten; erst dann (v. 411-418)
leitet der Erzhler von der fable (sensus litteralis) zur non-fable (sensus allegoricus)
ber; der Lehnsherr bedeutet Gott, sein Lehnsmann Adam, sein Sohn Christus und
die Intervention der vier Tchter das Geschehen der erlsenden Rechtfertigung des
Menschen.
Wir haben hier ein Musterbeispiel dessen vor Augen, was zuvor verselbstndigte
Allegorese genannt wurde; der ursprngliche biblische Text ist verschwunden, das
Deutungsschema zu einer eigenen Erzhlstruktur aufgefllt worden 12 . Was hier nach
dem Wegwerfen der exegetischen Krcke entstand, ist selbstverstndlich noch nicht
Mythos, sondern wiederum Allegorie. Der Verfasser, der die Bindung an den Text als
Legitimation der Allegorese aufgegeben hat, benutzte das Prinzip der Allegorese, die
duplex sententia von wrtlichem und hherem Sinn, fr seine geistliche Dichtung. Sein
so treffend formulierter Anspruch, da sie Fabel und Nicht-Fabel ineins sei, rechtfertigt den fr die Epoche noch ungewhnlichen Gebrauch der Fiktion in geistlicher
10
11
12

In GRLMA, VI/1 C, cap. 1: Die Ablsung der volksprachlichen Allegorie von der Bibelexegese.
Dir des quatre filles de Dieu, GRLMA, VI C, Nr. 4136.
s. Diskussion III, p. 585.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

191

Dichtung und beschreibt zugleich die eigentmliche Erzhlstruktur der Allegorie. Diese
unterscheidet sich vom poetischen Mythos dadurch, da sie ihre Deutung nicht schon
einschliet, sondern von vornherein auf doppelte Bedeutung angelegt ist. Hier braucht
der Hrer oder Leser erst einen Schlssel, um die hinter dem wrtlichen Sinn verborgene, andere Bedeutung zu verstehen; hat er den Schlssel, so ist die Dunkelheit des
Buchstabens (oscurte de la lettre) mit einem Mal aufgehoben, der verborgene Sinn in
tagheller Klarheit und unwidersprechlicher Eindeutigkeit enthllt.
Die allegorische Erzhlung unterscheidet von der mythischen sowohl ihre geringere
nigmatik als auch ihre grere Esoterik. Das Allegorische der Fabel ist ein Rtsel mit
zugesicherter Lsung: wer den rechten Schlssel besitzt oder am Ende in die Hand
bekommt, kann die Fabel Zug um Zug und ohne Rest aus dem wrtlichen in den
hheren Sinn bersetzen, dem vorgezeichneten Verfahren der Exegese folgend, das
eigener Deutung keinen Spielraum mehr belt. Wer aber den rechten Schlssel nicht
besitzt, kann - und soll - nur die vordergrndige Handlung verstehen; ihm mu der
in der Erzhlung verborgene andere Sinn wie ein dunkler Mythos vorkommen. Solange der allegorischen Erzhlung der Schlssel fehlt (oder noch fehlt), ist die Wirkung
der Allegorie durchaus der eines Mythos aus einer fremden, dem unmittelbaren Verstndnis verschlossenen Welt vergleichbar: die Ereignisse, Figuren und Motivationen der
Handlung verweisen stndig auf ein Geheimnis, das zu immer neuer Lsung herausfordert, weil keine Deutung von sich aus die verschlsselte oder verlorene Wahrheit
mit Gewiheit beanspruchen kann. Das Faszinosum dieser Wirkung drfte auch mittelalterlichen Dichtern bewut geworden sein. Das bezeugt u. a. der Verfasser unseres
Textbeispiels. Whrend seine Quelle schon eingangs die Bedeutung der vier Tchter
Gottes erklrte und damit die Lsung der Allegorie im vorhinein und Zug um Zug
sehen lie, legt dieser Erzhler sein Gewebe so an, da fr das Publikum das Geheimnis und seine berraschende Lsung gewahrt bleibt 13 . Das neue Verfahren, die
Auflsung der duplex sententia hinauszuzgern, um aus der Dunkelheit des Buchstabens einen poetischen Effekt geheimnisvoller und beziehungsreicher Spannung zu
gewinnen, hat sich um diese Zeit offenbar in Frankreich allgemein in der allegorischen
Dichtung durchgesetzt 14 . Die hfische Liebesallegorie hat dieses von der geistlichen
Dichtung bernommene Verfahren zu einem bewuten Spiel mit der poetisch-mythischen Wirkung von Dunkelheit, esoterischer Lehre und gestufter Lsung gesteigert:
der Dichter des Rosenromans zumal, der in seinem Prolog ausdrcklich die doppelte
Wahrheit der Schriftexegese fr die poetische Fabel der von ihm kanonisierten hfi13

cf.v. 411^18:
Or primes est ma toile ourdie.
Or est il drois que je vous die
Dont et comment ele est cousue,
Et de l'entree et de l'issue
Est raisons que je vous responde
Et mot a mot le vous desponde
Et face entendre apertement
Ce que j'ai dit couvertement.

14

cf. GRLMA, VI71, p. 159.

192

HANS ROBERT JAUSS

sehen Liebe beansprucht. Und da er sein Werk nicht selbst vollenden konnte, fehlte
dem Roman de la rose der versprochene allegorische Schlssel - ein sinnreicher Zufall
der berlieferung, der die Mythisierung der hfischen Liebe gewi noch gefrdert hat!
Denn die so entstandene Struktur einer quasi-mythischen Fabel, deren fr immer verschlsselter Sinn irritierte und stndig zu neuen Lsungen und Umerzhlungen herausforderte, war gerade dem Werk eigen, das um 1234 den allegorischen Stil der
Minnedichtung durchsetzte, eine Flle von Nachahmungen und Variationsformen auslste und damit der Sprache wie dem gesellschaftlichen Ritual der aristokratischen
Liebe fr zwei Jahrhunderte das Geprge gegeben hat.

IV
Wo die antiken Liebesgtter in der Fabel der Minneallegorie wieder ins Spiel gebracht
werden, zeigt sich ihre besondere Erscheinung inmitten der zeitlosen Personifikationen
hfischer Tugenden und Laster nicht allein in Prdikaten ihrer wiedererlangten sichtbaren Gestalt, sondern auch unter dem Zeichen mythischer Intervention oder Wiederkehr an. Auf einem Hhepunkt der Fabel des Rosenromans, als der Amant vergeblich
bei Bei Acueil einen Ku von der Rose zu erlangen sucht, kommt ihm Venus unvermutet zu Hilfe:
Aber Venus, die Tag fr Tag mit Chastee
(der Keuschheit) im Krieg liegt, kam mir zu Hilfe:
Sie ist die Mutter des Liebesgotts,
die manchem Liebenden beigesprungen ist.
Sie hielt eine brennende Fackel in ihrer Rechten,
deren Flamme manche Dame erhitzt hat;
sie war so vornehm und elegant, da sie
eine Gttin oder Fee zu sein schien;
an dem groen Aufputz, den sie trug,
konnte jeder, der sie sah, gleich erkennen,
da sie aus keinem Nonnenkloster kam15.
Die Erscheinung der antiken Gttin fllt offensichtlich aus der Konvention der Welt
allegorischer Personifikationen heraus. Wo sonst deren Beschreibung mit jedem Zug
der ueren Gestalt das verkrperte Wesen klarer enthllt und umgrenzt, wird Venus
Mais Venus, qui toz jorz guerroie
Chastee, me vint au secors:
Ce est la mere au deu d'Amors,
Qui a secoru maint amant.
Ele tint un brandon flamant
En sa main destre, don la flame
A eschaufee mainte dame;
Si fu si cointe e si tifee
Qu'el resembla deesse ou fee;
Dou grant ator que ele avoit
Bien puet conoistre qui la voit
Qu'el n'est pas de religion! (v. 3420 sq.)

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

193

in der Unbestimmbarkeit einer Gttin oder Fee eingefhrt; der ironische Hinweis
auf die nicht-klsterliche Herkunft tut noch ein briges, um das Auergewhnliche
und Unheimliche ihrer Erscheinung zu verstrken. Vor allem kann Venus n k h t wie
Bei Acueil, Chastee oder andere der agierenden Personifikationen als einer jener
wechselnden Aspekte ausgelegt werden, unter denen sich die geliebte Dame dem sie
umwerbenden Dichter zeigt. Venus ist es vorbehalten, von auen kommend einzugreifen; sie bt unwiderstehlich die durch die Fackel bedeutete Wirkung aus, fhrt
die Peripetie in der Handlung herbei, hinterlt die grte Verwirrung und signalisiert
derart durch ihr Erscheinen, Intervenieren und Wiederverschwinden das Numinose
einer berpersnlichen, mythischen Macht.
Die Remythisierung der antiken Liebesgtter geht von Reduktionsformen der antiken Mythologie aus, die im 12. Jahrhundert in der berlieferung verschiedener
Gattungen greifbar sind. Der bergang der stillstehenden Mythen von Amor und
Venus aus dem Status der Allegorese in neue Funktionen des postallegorischen Mythos
soll nun in den Traditionen der Psychomachia, des Epithalamiums und der kosmologischen Epik betrachtet werden.
Die Intervention der Venus im Rosenroman steht in der mittelalterlichen Nachfolge
der Psychomachia. Dort hat Prudentius die antiken Liebesgtter so weitgehend dem
christlichen Tugend- und Lastersystem assimiliert, da Venus gar nicht genannt, sondern nur hinter Zgen der Gestalt des Lasters Luxuria erratbar ist16, whrend Amor
zwar neben anderen Personifikationen (locus, Petulantia, Pompa, Venustas, Voluptas)
zum Gefolge der Luxuria gehrt, aber sogleich in der Haltung eines Besiegten (Dat
tergum fugitivus Amor...,
v. 436 sq.) erwhnt wird. Die Rolle der Luxuria, da sie
durch eine neue Art des Kmpfens (sed violas lasciva iacit, foliisque rosarum dimicat,
v. 326) in den Reihen der christlichen Tugenden Verwirrung stiftet, ist im epischen
Aufbau der Psychomachia aber auch der kritische Hhepunkt, der die Eintnigkeit der
Zweikmpfe und vorentschiedenen Siege der Tugenden ber die Laster dramatisch
und spannend durchbricht. Gerade an diesem Punkt der allegorischen Fabel hat Alanus
ab Insulis in der Psychomachia, die seinen Anticlaudianus beschliet, Venus ausdrcklich in die epische Funktion der Luxuria eingesetzt.
Die mythisierende Absicht dieses Rollentausches erhellt nicht allein aus den Versen,
in denen Alanus der Venus grere Macht zuschreibt als allen brigen Lastern (cui
forcior ira nephasque I malus et insultus peior graviorque potestas, IX, 228 sq.). Sie
wird auch daran sinnfllig, da der Jngling oder homo perfectus als neuer Vorkmpfer der Tugenden (eine von Alanus geschaffene mythische Figur) der Gttin nicht von
Angesicht zu Angesicht widerstehen kann. Er wei sich ihrer Fackel nur durch Flucht
zu entziehen, so da ihr Brand ohne Nahrung erlischt, whrend er hinterrcks einen
Partherpfeil auf die Gttin richtet und sie so auf paradoxe Weise berwindet (vincit,
dum vincitur; audet, I dum timet; expugnat, dum pugnam deserit..., IX, 249 sq.). Die
Episode ist charakteristisch fr den spielerischen Umgang mit dem gefangenen Mythos: der Bannkreis der antiken Liebesgttin wird evoziert, die bermacht ihrer WirNach L. COTOGNI, Sovrapposizione di visioni e di allegorie nella Psychomachia di Prudenzio, in Rendiconti della Reale Accademia nazionale dei Lincei, Classe di scienze
morali, storichi e filologiche, Ser. 6, 12 (1936), p. 447.

194

HANS ROBERT JAUSS

kung in Szene gesetzt, dann aber gleich wieder in einer Manifestation des berlegenen
Christentums (Dum moritur, sua fata stupet Cytherea, IX, 252) aufgefangen. Was
Alanus aber nicht hindert, den Sieg seines homo perfectus ber die eigens aufgebotene
antike Mythologie selbst wieder zu einem mythischen Ereignis zu erheben - dem
Wiederbeginn des goldenen Zeitalters, in dem Natura triumphiert, Amor herrscht, alle
Zwietracht verschwunden ist und der beatus homo selbst die Zgel der Gesetze hlt
und die Welt regiert (IX, 3 8 4 sq.). Dieses Ereignis, das im Rahmen der christlichen
Heilsgeschichte schwer zu lokalisieren wre, kann mit demselben Recht mythisch
genannt werden wie die Figur des iuvenis, die sich nur gewaltsam auf Christus beziehen liee. Der Verdacht, da es sich hierbei um einen neuen Mythos auf christlichem
Boden handelt 17 , verstrkt sich, wenn man bedenkt, da man den iuvenis offenbar
schon im 13. Jahrhundert nicht mehr sicher zu deuten wute, wie vor allem durch
Adam de la Bassee bezeugt ist, der ihn in seinem Ludus super Anticlaudianum wieder
verschwinden lie, indem er ihn am Ende kurzerhand ins Kloster schickte. Hat Alanus
die Mythologie wieder ins Spiel gebracht, um den Sieg ber die antiken Gtter noch
vollstndiger zu machen, indem er ihren leergewordenen Raum durch den neuen
christlichen Mythos vom vollkommenen Menschen besetzte?
Die erste volkssprachliche Reprise der Psychomachia illustriert auf andere Weise,
da man Mythen nicht ungestraft in Bewegung setzen und wieder arretieren konnte.
Huon de Mery, der Verfasser eines Tournoiement de l'Antechrist (1234/35), hat gleichfalls die antike Mythologie aufgeboten, heidnische Gtter und Ungeheuer in das vom
Antichrist angefhrte Heer der Laster eingereiht und am Ende in dessen Niederlage
mit einbezogen. Aus dieser Motivation fallen zwei antike Gottheiten offensichtlich
heraus, die in der nun schon erwartbaren Gipfelszene der allegorischen Schlacht wiederum ber ihre moralisch neutralisierte Bedeutung und allegorische Funktion hinauswachsen: Amor und Venus. Diesmal wird die Peripetie dadurch ausgelst, da Amor,
der erst in dem von hfischen Tugenden wie Proesce, Cortoisie und Largesce angefhrten christlichen Heer in die Schlacht zog, unversehens die Fahne wechselt, um an
der Seite von Venus und Cupido der von Virginite fast schon besiegten Fornicacion
(Hurerei) beizuspringen. Gleichviel ob sich hinter dieser Episode eine geistliche Kritik
am Ideal der hfischen Liebe verbirgt, signalisiert der Frontwechsel Amors auch etwas
von der mythischen Potenz des antiken Liebesgottes, die weder im christlichen noch im
hfischen System der Tugenden und der Laster ohne Rest aufging. Der Autor hat diese
mythische Intervention, die quer zur Motivation seiner allegorischen Fabel stand, in
der Tat dann auch auf eine Weise bereinigt, die den Motivationszusammenhang vollends durchschlug: er lt den Pfeil, den Venus auf Virginite zielt, fehlgehen, weil
sich Virginite gerade noch rechtzeitig mit Chastee in ein Kloster zurckzieht, und statt
ihrer einen ahnungslosen Schlachtenbummler treffen - den Erzhler in hchsteigener
Person, der sich daraufhin einer langwierigen Heilung unterziehen mu, was allenfalls
noch eine biographische Auslegung zult.
17

Zum Problem des iuvenis bei Alanus s. Medium Aevum Vivum - Festschrift fr Walther
Bulst, ed. H. R. JAUSS und D. SCHALLER, Heidelberg 1960, p. 198; zum Begriff iuventus
(joven) in der Troubadourlyrik E. KHLER in Melanges R. Crozet, Poitiers 1966,
p. 569-583.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

195

Die Beispiele aus der mittelalterlichen Tradition der Psychomachia erlauben nunmehr, an der Rolle der Liebesgtter die mythische Funktion von der allegorischen
abzuheben und zu bestimmen. Die Remythisierung macht die allegorische Festlegung
des mythischen Wesens auf eine moralische Eigenschaft wieder rckgngig. Das Wesen
von Venus und Amor geht nicht mehr, wie das Wesen von Luxuria, Sobrietas, Bei
Acueil oder Chastee, in der vorgegebenen Bedeutung eines verkrperten Begriffs oder
im reinen Kontrast zu dem moralischen Gegenbegriff auf. Whrend die allegorische
Personifikation innerhalb eines vorgezeichneten Handlungszusammenhangs immer nur
das aussprechen oder durch Gebrden verbildlichen kann, was schon vorgngig durch
ihren Namen begrifflich festgelegt ist, vermag die mythische Personifikation wieder
selbstndig, aus eigenen - oft uneinsichtigen - Motiven zu handeln. Sie kann Handlungen in Gang setzen, in den Ablauf eines Geschehens von auen eingreifen, unversehens wiederkehren und sich wieder entziehen 18 . Sie gewinnt gegenber den Allegorien, die immer nur die eine Wesenseigenschaft wiederholen knnen, Anfnglichkeit
und Singularitt im Handeln zurck. Das Wesen von Amor oder Venus lt sich in
ihrer mythischen Funktion nicht mehr zureichend definieren, sondern eher aus ihrer
Vorgeschichte erkennen. Solche Vorgeschichten werden in mittelalterlicher Tradition
zu den stillstehenden Mythen oft wieder hinzugedichtet. Im Rosenroman finden sie
sich in der rudimentrsten Form. Dem Erzhler des ersten Teils erscheint Amor wie
ein Engel, der geradewegs vom Himmel kam (7/ sembloit que ce fust uns anges I qui
fust tot droit venuz dou ciel, v. 902 sq.). Im zweiten Teil erklrt Amor sein Verhltnis
zu Venus wie folgt:
Ihr Herren, meine Mutter, die Gttin,
die meine Dame und meine Herrin ist,
steht mir keineswegs zu Gebote . . .
und tut nicht, was immer ich will.
Sie pflegt wohl herbeizueilen,
wenn es ihr gefllt, um mir zu helfen,
meine Geschfte zu Ende zu bringen19.
Der Herkunftsmythos beschrnkt sich hier auf das genealogische Verhltnis und auf
das Zusammenwirken von Mutter und Sohn, bei dem die Unabhngigkeit der Liebesgttin eigens hervorgehoben ist. Alanus, der im Erfinden oder Umerzhlen von Ursprungsmythen - wie wir am Planctus Naturae noch sehen werden - viel weiter geht,
hat auch der intervenierenden Venus eine hhere Macht zugemessen. Wenn der iuvenis
im Anticlaudianus (wie spter auch der Erzhler im Tournier des Antichrist) in den
Bannkreis der Liebesgttin gert, durchbricht das mythische Geschehen die erwartbare
Soweit folge ich LEWIS, op. cit., p. 50 sq.
Seignors, ma mere la deesse,
Qui ma dame est et ma mestresse,
N'est pas du tout a mon desir...
N'en fait quanque je desire.
Si suelt-ele moult bien acorre,
Quant il li plet, por me secorre
A mes besoignes achever.
Mais ne la voil or pas grever. (v. 11 131)

196

HANS ROBERT JAUSS

oder psychologisch wahrscheinliche Motivation der Fabel und versetzt die Betroffenen
in eine abweichende, nicht gewollte Richtung des Handelns. Dieses Nicht-Gewollte
kann den Aspekt einer mythischen Wiederkehr annehmen, so da der lngst assimilierte, nur eben zitierte Mythos unversehens in einer hheren, die allegorische Fiktion
bersteigenden Mchtigkeit erscheint. Neben der mythischen Erzhlung gibt es also
auch mythische Rekurrenz in der allegorischen (aber auch in der nicht-mythischen)
Erzhlstruktur, wo sich das Mythische oft berraschend durch quereinschieende
Motive ankndigen und sich dem rational Auflsbaren der Allegorie als eine hhere
Realitt entgegensetzen kann, die sich moralisch nicht ganz verrechnen, also auch nicht
ohne Rest zur Belehrung ausmnzen lt.

V
In der Tradition der Minneallegorie ist die Remythisierung der alten Gtter am weitesten gediehen. Die Minnedoktrin des Mittelalters hat eine eigene Mythologie ausgebildet, deren Elemente zu einem guten Teil aus der sptantiken Gattung der Epithalamien bernommen sind. Dieser Rezeptionsvorgang steht unter der historischen
Vorbedingung, da die Herausbildung und Kodifizierung einer autonomen hfischen
Liebesethik und der sie berbauenden Mythologie ihren ernsten Widerpart im Glaubensgebude der christlichen Religion hatte und als deren Kontrafaktur ihre eigentmliche Form und Bedeutung gewann. Hier kann verfolgt werden, wie der mittelalterliche Amor in dem Mae ber den zur bloen Personifikation herabgesunkenen
antiken Liebesgott hinauswuchs und mythische Gestalt annahm, wie er in spiegelbildliche Funktionen des christlichen Gottes eintrat 20 .
Wie schon C. S. Lewis zeigte, hat das Epithalamium in den Jahrhunderten zwischen
Antike und Mittelalter nicht allein ein Stck der antiken Mythologie an die christliche
Poesie vermittelt. Es hat auch unter dem Schutzmantel der Allegorese eine heterodoxe
Bildwelt in sie hereingeschmuggelt, aus der eine ganze mythologische Landschaft erstehen konnte, die als andere Welt der Imagination neben die andere, jenseitige Welt
der Religion trat: das Reich Amors, von dem der Lustgarten im Rosenroman (vergier
de Deduiz) nur eine seiner Gestalten ist21. In der Beschreibung des Liebesparadieses
finden sich in vernderter Konstellation folgende Elemente wieder, die in der Tradition der Epithalamien vorgegeben waren: die Erscheinung von Venus und Amor, die
bei Statius sich mit dem Schwanenwagen von ihrem Gttersitz nach Rom begeben, um
dem Dichter Stella die umworbene Violentilla zur Hochzeit zuzufhren 22 ; der Palast
und Garten der Venus, der bei Claudianus als ein auf einem Berg in Zypern gelegener,
mit einer goldenen Hecke umfriedeter locus amoenus beschreiben wird, in dem zwei
Quellen, die eine s, die andere bitter, flieen und wo sich luventus, die Senium aus-

20
21

22

cf. GRLMA, VI/1, C, cap. 5, und RUHE, op. cit., p. 9 und 12 (Beispiele passim).
Nach LEWIS, op. cit., p. 75.

Silvae I, 2, v. 140 sq.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

197

geschlossen hat, mit den Amores, Metus und Voluptas aufhlt 23 ; die Frhlingsschilderung, die bei Ennodius das Erscheinen der Venus umrahmt, die Verbindung zur
Landschaft der Pastorale schlgt und spter als topischer Eingang der Liebesdichtung
unendlich variiert wird 24 .
Der Ausbildung einer hfischen Mythologie um den Liebesgott und sein paradiesisches Reich geht die Rezeption Amors bei den Troubadours und Romanerzhlern
voraus. Schon seit Wilhelm IX., dem ersten uns bekannten Troubadour (1071-1126),
findet sich Amor als Unterwerfung fordernde Macht und Inbegriff aller hfischen Verpflichtungen in der Troubadourlyrik; seine paradoxen Wirkungen werden nicht allein
in Ovidianischer Manier beschrieben, sondern auch als sich widerstreitende innere
Stimmen (Dialog im Monolog, z. B. Amor gegen Raison) personifiziert dargestellt.
Besonders bemerkenswert ist fr diese Rezeptionsstufe, da Amor und Venus wie alle
anderen Personifikationen zunchst als unsichtbar wirkende Wesenheiten oder Stimmen
thematisiert, nicht aber gestalthaft beschrieben werden. Erst die Minneallegorie, die
schon das Ende der Bltezeit der Troubadourlyrik und des hfischen Romans anzeigt,
hat die innere Welt der Liebe, die in den personifizierten Leidenschaften und Normen
und in dem verheienen Paradies des Joi (Freude) unanschaubar blieb, in die mythologische Landschaft des vergier d' Amor bersetzt; sie hat diesen mit personhaft anschaubaren Begriffen und Figurationen bevlkert und so dem unsichtbar Wirkenden die
unmittelbare mythische Prsenz verliehen. Der Neueinsatz der mittelalterlichen Minneallegorie wird am Ende des 12. Jahrhunderts in zwei lateinischen Werken sichtbar,
von deren Wirkung auf die volkssprachliche Dichtung sptere Zitierungen, Entlehnungen und Bearbeitungen gewi ein unvollstndiges Bild geben: De amore von
Andreas Capellanus und die Altercatio Phillidis et Florae.
Sie bringen den antiken Mythos in einem neuen allegorischen Gewand, das noch
andere Traditionen, die Form des Streitgedichts und Elemente der Anderen Welt des
Artusromans voraussetzt. Mit der vernderten Topographie des neuen paradisus
amoris erscheint auch die Rolle der Liebesgtter in einem anderen Licht. Amor hatte
in antiker Mythologie die Funktion, zwischen Venus, seiner gttlichen Mutter, und
den Menschen zu vermitteln. Dieses triadische Prinzip wird in der mittelalterlichen
Rezeption ganz umbesetzt: nicht mehr Venus, der seit Statius im Epithalamium der
hchste Rang zugekommen war 25 , sondern ihr Sohn Amor hat nun die hierarchische
Spitze im Reich der Liebe inne, whrend der Liebesgttin eine intervenierende, dem
mythologischen Attribut ihrer lodernden Fackel geme Rolle verbleibt. Die vermittelnde Instanz ist aufgegeben: der Liebende, der den Dienst Amors aufnimmt, tritt
in eine unmittelbare Beziehung zu dem Numinosen. Damit ndert sich aber auch das
epische Schema: statt der Reise, die Venus und Amor von Zypern aus unternahmen,
um das Paar zu vereinigen und seine Hochzeit zu sanktionieren, begibt sich jetzt der
23

24
25

Epithalanium de nuptiis Honorii Augusti, v. 49 sq.; in De amore von Andreas Capellanus


ist die Quelle an ihrem Ursprung rein und s, im weiteren Verlauf aber - mit dem Eintritt in den Bereich der humiditas - eiskalt und verderblich (ed. E. TROJEL, Kopenhagen
1892, p. 100 sq.).
cf. E. FAYE WILSON, Pastoral and epithalamium in latin literature, Speculum 23 (1947)
35-57.
Bei Catull, Carm. 61, blieb Venus noch dem Hymenaeus untergeordnet.

198

HANS ROBERT JAUSS

Liebende selbst, der miles in De amore wie auch Phillis und Flora, auf den Weg, um
den Liebesgott in seinem Reich aufzusuchen, in seinen Dienst zu treten oder seinen Rat
einzuholen. Das mittelalterliche Reich Amors ist nur - wie die Andere Welt der
Artusromane - ber eine Jenseitsschwelle zu erreichen, die durch traditionelle Motive
wie: Verirren im Walde, seltsame Brcke, Pforte in einer Mauer, oft aber auch nur
durch einen Traumbergang bezeichnet ist. Das Innere des paradisus amoris entspricht
in vielen Zgen dem antiken locus amoenus der bukolischen Dichtung oder der Schilderung der elysischen Gefilde, weist aber nicht weniger deutlich auch auf christliche
Traditionen der Paradiesbeschreibung zurck 26 .
Genetisch ist der Anteil beider Traditionen kaum zu entwirren, zumal der Motivund Wortbestand des antiken Lustortes schon frh von christlichen Dichtern verwendet wurde, um das biblische Paradies als Schauplatz fr das conubium des ersten
Menschenpaares auszuschmcken 27 . Doch zeigt die Geschichte der Minneallegorie von
Andreas Capellanus bis Jean de Meun, wie das Paradies der hfischen Liebe in Anlehnung an christliche Vorstellungen der terra beata gebildet und mehr und mehr zu
ihrer Kontrafaktur ausgebaut wurde. Der paradisus voluptatis der Genesis (2, 8-17)
hat im hfischen paradisus amoris sein genaues Seitenstck: es ist ein umgrenzter
Garten 28 oder Hain mit blhenden und Frchte tragenden Bumen, hier wie dort mit
einer Quelle 29 , die der aqua refectionis des 22. Psalmes, eschatologisch dem fons vitae
des neuen Jerusalem (Apoc. 2 1 , 6; 22, 1) entspricht, und mit einem Baum in der Mitte,
der als lignum vitae, aber auch als lignum scientiae boni et mali zu deuten ist. Bei
Andreas Capellanus hat das Reich Amors den Charakter eines vollstndigen Weltmodells: der Palast des Liebesgottes mit seinen vier Pforten, Allegorie der verschiedenen Einstellungen zur Liebe, befindet sich in medio mundi (p. 89), sein Thron neben
Quelle und Baum im Innersten von drei konzentrischen Kreisen: amoenitas, humiditas
und siccitas, die als Totenreich in vollendeter Kontrafaktur zu den drei christlichen
Jenseitsbereichen das Endschicksal der Gerechten und der Snder in der Liebe versinnbildlichen 30 . Hier hat der antike Liebesgott - fern aller antiken Tradition - die
neue Funktion einer hchsten richterlichen Instanz erhalten, die auch mit der Streitfrage und Entscheidung der Altercatio, ob der Kleriker oder der Ritter in der Liebe
vorzuziehen ist, in die romanische Tradition eingeht. Auf ihrem Gipfel, in der Minneallegorie des ersten Roman de la rose, wird die terra beata der hfischen Liebe ausdrcklich dem verlorenen Paradies Adams gleichgesetzt,

26

27

28

29
30

J. DANIELOU, Terre et paradis chez les peres de l'eglise, in Eranos-Jahrbuch 22 (1953),


p. 433-472.
So bei Avitus, De spiritualis historiae gestis; cf. R. GRUENTER, Der paradisus der Wiener
Genesis, in Euphorion 49 (1955), p. 119-144, bes., p. 129.
Der hortus conclusus, mit dem in Cant. 4, 12 die Sponsa verglichen wird, ist gleichfalls
ein Ausgangspunkt fr die Tradition des allegorischen Gartens im Mittelalter. Cf. W.
STAMMLER, Der allegorische Garten, in id., Wort und Bild, Berlin 1962, p. 107.
Nach Gen. 2, 10 Ursprung der vier Paradiesflsse.
cf. ed. cit., p. 91-108; die konzentrische Verengung zu einem innersten Kreis steht im
Gegensatz zum christlich-ptolemischen Weltmodell, in dem das himmlische Paradies in
der uersten, alles umfassenden Sphre liegt.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

199

Und wit, da ich frwahr


im irdischen Paradies zu sein glaubte;
So sehr war der Ort zum Ergtzen,
da man ihn fr spirituell halten konnte31,
ja der jardin de Deduit will dem Amant sogar noch schner vorkommen (v. 6 4 0 - 6 4 2 .
1299 sq.). Der Traumcharakter, der das Aussprechen solcher Vergleiche erlaubt, bleibt
bei Guillaume de Lorris durchgngig gewahrt. Andere Dichter verfahren naiver oder
auch khner 32 und machen so das Problem der Vereinbarkeit von weltlich-hfischer
und christlicher Liebe deutlicher sichtbar, deren Nebeneinander durch eine beziehungssuchende Allegorie zu vermitteln der verschwiegene Ansatz mancher Texte gewesen
sein drfte.
Stellt man sich die neuen Geschichten insgesamt vor Augen, die in dieser Sptphase
der Minnedichtung des Mittelalters um die stillstehenden Mythen der Antike gebildet wurden, so erreicht die hfische Mythologie der Liebe als Kontrafaktur der
christlichen Liebesauffassung eine dieser nicht nachstehende Geschlossenheit. In der
esoterischen Ars amandi findet der Adept seit Andreas Capellanus nicht allein die
praecepta und regulae einer alle erdenklichen Flle umgreifenden Kasuistik, sondern
auch die mythisch berhhte Antwort auf letzte Fragen nach Rechtfertigung und
Gnade, Shne und Glcksverheiung, die sich ihm angesichts der Strenge der hfischen Liebesethik stellen knnen. Das Problem der Hresie ist schwer zu lsen, da
von kirchlicher Seite nur eine allgemeine Polemik gegen die Lgen der weltlichen
Dichter, aber keine ausdrckliche Kritik an der hfischen Liebesreligion berliefert ist.
Hier soll darum nur die Mythenkritik referiert werden, die von Dichtern der zweiten
Hlfte des 13. Jahrhunderts, Brunetto Latini und Jean de Meun, aus verschiedener
Sicht gegen den ersten Rosenroman vorgebracht wurde und das Mythische der hfischen Liebesreligion durch ihre Negierung erst eigentlich hervorkehrt.
Guillaume de Lorris liatte der neuen ars amandi eine entschieden platonisierende
Richtung gegeben. Seine Minneallegorie entfaltet das Ethos der hfischen Liebe von
den einfachsten Regeln des gesellschaftlichen Verhaltens bis zur hchsten Sublimation
der Liebesbeziehung (vor allem im Mythos von der Quelle, einer Umkehrung des
Narzissmotivs, die dem Liebenden zu verstehen gibt, wie die Idee der Liebe ihrer
Erfahrung vorausgeht) und im allegorischen Spiel vom Rosenhag, das die wider31

32

E sachiez que je cuidai estre


Poir voir en parevis terrestre;
Tant estoit il leus delitables
Qu'il sembloit estre esperitables, (v. 635-638)
In dem provenzalischen Text La cour d'amour (GRLMA, VI C, Nr. 4648) wird z. B. Amor
nchst Christus, dem allmchtigen als Knig ber alle Menschen bezeichnet (v. 839); in
Venus la deesse d'amour (GRLMA, VI C, Nr. 4712) wird die widerspenstige Dame unter
Berufung auf Li deu d'amor e Ihesu Christ mit Hllenstrafen bedroht, wenn sie dem
Amant weiterhin ihre Gunst verweigert; in Le Novelet (GRLMA, VI C, Nr. 4682) findet
sich die Lehre, da Mann und Frau, wenn sie parfait amant sind, aller Todsnden ledig
seien (v. 954); in Chretiens Lancelot gipfelt die Liebesszene darin, da der langgeprfte
Liebende an das Bett Guenievres tritt, sie anbetet und vor ihr das Knie beugt, denn an
keine Reliquie glaubt er in diesem Mae (car an nul cors saint ne croit tant, v. 4653).

200

HANS ROBERT JAUSS

streitenden Neigungen der Dame zugleich offenbart und wieder idealisiert. Guillaumes
Amor ist der Gott des verfeinerten Liebesgefhls, dem Venus, obschon seine Mutter
und die an sich grere mythische Gewalt, untergeordnet bleibt. Die mythische Dimension des ersten Rosenromans, der von den neuen Mythen der Schule von Chartres
nichts wei (oder sie verschweigt?) und von den drei Jenseitsbereichen des Andreas
Capellanus nur den paradisus amoris evoziert, wahrt ihre Idealitt um den Preis aller
Schatten - jener dunklen Mchte des Liebestriebs, die Alanus in Gestalt der Venus
remythisiert und die Jean de Meun wie Brunetto Latini wieder aufbieten, um die
poetische Freiheit, mit der Guillaume de Lorris aus seinem Reich Amors alle anderen
Wirklichkeiten der Welt ausschlo, wieder in Frage zu stellen.

VI
Die italienische Rezeption der aus Frankreich bernommenen Minneallegorie beginnt
mit Brunetto Latinis Tesoretto (1260/66) im Zeichen der Weigerung, die Idealitt
der hfischen Liebe und ihres Amormythos anzuerkennen 33 . Brunetto hat schon in
der Topographie der allegorischen Reise seinen Widerspruch daran sinnfllig gemacht,
da er das Reich des Dio d'Amore von dem der Tugenden absonderte und gerade
der ehedem hfischen Kardinaltugend Cortezia die Warnung des Wanderers vor
Amor in den Mund legt (v. 1843-50). Seine neue Erklrung des Wesens der Liebe
vollzieht sodann den konsequenten Schritt aus der Idealitt der hfischen Liebesethik
in die Psychologie einer versachlichten Beschreibung bloer Affekte (v. 2273-2342).
Diese werden allesamt aus Piacere abgeleitet, mit dem ironischen Kommentar, da
dieses der Name sei, der dem Liebesgott in Wahrheit zukomme; denn wenn ihn die
Leute Dio d'Amore zu nennen pflegten, geschehe dies nur aus Furcht (v. 2339). Brunetto hat schlielich den Liebesgott - wiederum im Gegenzug zur Norm des fin'amor,
die ein bewutes Erwhlen der Dame forderte - als blinden Cupido dargestellt und
damit einen im Mittelalter selten zitierten Mythos gegen den hfischen Amor ausgespielt34. Die letzte Pointe in diesem Proze der Decouvrierung zielt auf die hchste
antike Autoritt in Liebesdingen: Brunetto lt sein wanderndes alter ego an Ovid
die Frage nach dem Grund der Blindheit Cupidos richten. Doch statt des erwartbaren
Ursprungsmythos wird ihm nur die lakonische Antwort zuteil, da niemand von der
Macht der Liebe wissen kann, der sie nicht erst erfuhr (che la forza d'amare I non sa
chi no'lla prova, v. 2374 sq.). Und als ob Ovid die Wahrheit seiner Sentenz sogleich
handgreiflich beweisen wollte, mu der neugierige Wanderer pltzlich feststellen, da
er sich nicht mehr vom Platz bewegen kann, weil auch er Cupido auf den Leim
gegangen ist (v. 2385). Den biographischen Schlssel fr das Ereignis und seine
Folgen (der Dichter, durch die Kunst Ovids wieder auf seinen Weg gebracht, mu in
Montpellier eine umfassende Beichte ablegen) hat Brunetto der Nachwelt vorentS. dazu Vf., Brunetto Latini als allegorischer Dichter, in Formenwandel - Festschrift
fr Paul Bckmann, Hamburg 1964, 47-92, bes. 74 sq.
cf. ib., p. 78 und V. BUCHHEIT, Amor caecus, in Classica et Medievalia 25 (1964),
p. 129-137.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

201

halten. Vom Witz dieser Episode ist gleichwohl so viel erkennbar geblieben, da hier
die theoretische Frage nach der Bedeutung des Mythos geradewegs an den Mythopoeten gerichtet wird und dieser das gefhrdete Geheimnis der mythischen Fiktion nur
retten kann, indem er statt einer Antwort die berlegenheit der Praxis ber alle
Theorie ad oculos demonstriert.
Auch die Kritik Jean de Meuns an dem von ihm weitergefhrten Rosenroman des
Guillaume de Lorris decouvriert die hfische Mythologie der Liebe als eine fiktionale
Welt. Ihr begrenzter Spielraum wird dem Amant zunchst durch die Belehrung deutlich gemacht, da es noch andere Bereiche der Liebe wie Freundschaft, Nchstenliebe,
Mutterliebe und Liebe zur Weisheit gebe (v. 4663 sq.). Dann wird die Kritik auf der
mythologischen Ebene ausgetragen: Jean de Meun spielt die neuen Mythen der
Schule von Chartres gegen den Amor und das sublimierte Liebesethos seines Vorgngers aus 35 . Die Konstellation der mythischen Figuren wird umbesetzt: Venus als
Gttin der sexuellen Begier und generativen Kraft und nicht mehr Amor, der Gott des
verfeinerten Liebesgefhls, der ohne Venus im Kampf gegen Jalousie unterliegen
wrde, hat jetzt wieder den Vorrang. Venus erscheint in einer Triade als Helferin
der Natura und ihres Priesters Genius, der den Getreuen im Heer Amors das Paradies
verheit, die das vornehmste Gebot: die Fortpflanzung der menschlichen Gattung
gegen die Macht des Todes, erfllen. An diesem Punkt erreicht die Kritik Jean de
Meuns ihre polemische Spitze. Er lt Genius aussprechen, da der Paradiesgarten
der hfischen Liebe im Vergleich zu dem Park der guten Weide, dem verheienen
wahren Paradies, nur ein vergngliches, ja tuschendes Abbild sei (v. 20 288).
Sehen wir darin, da Jean de Meun die mythische Trinitt Venus, Natura und
Genius der Allegorie seines Vorgngers Guillaume de Lorris als eine hhere Realitt
entgegensetzt, um die hfische Liebesreligion als eine in sich selbst beschlossene Fiktion zu enthllen, eine mythische Struktur des zweiten Rosenromans, so stellt sich die
Frage nach der mythischen Dimension des vorgngigen Werkes, De planctu Naturae36
von Alanus ab Insulis. Wie kommen in der kosmologischen Epik von Chartres die
stillstehenden antiken Mythen wieder in Bewegung? Haben wir hier den im Mittelalter seltenen Fall der Entstehung eines neuen Mythos auf christlichem Boden?

VII
Unter neuer Mythos soll hier eine Erzhlung verstanden werden, die das Ganze der
Welt betrifft, das Verhltnis des Menschen zu hheren Mchten verbildlicht und auf
eine elementare Frage antwortet; sie kann diese Antwort figrlich erteilen, indem
cf. LEWIS, op. cit., p. 121: In the Romance Venus is the sexual appetite - the mere
natural fact, in contrast to the god of Love who is the refined sentiment. She is the
generative force in nature whom the school of Chartres had taught men to contemplate
philosophically, to look upon with the eyes of a Lucretius, not with the eyes of Ovid
or Jerome.
Zitiert nach: The Anglo-Latin satirical poets and epigrammatists of the twelfth Century,
ed. TH. WRIGHT, London (1872) 1964, Bd. 2. Stellenangaben nach Seiten- und Zeilenzahl.

202

HANS ROBERT JAUSS

ein neuer Gott (wie Natura und Genius bei Jean de Meun) an die Stelle eines alten
(Guillaumes Gott Amor) gesetzt wird, oder auch polemisch, als neue Antwort auf
eine alte, nun aber anders gefate Frage vorbringen. De planctu Naturae zeigt diese
Bestimmungen in einer eigentmlichen berformung des Mythischen durch Verfahren und Figurationen der christlichen Allegorese. Die Personen der Handlung
werden erst in ihrer ueren Erscheinung beschrieben, dann in ihrer allegorischen
Bedeutung entschlsselt, so da mit der meist verzgerten Namensnennung (cf. 456,
28: ego sum Natura. 504, 7: Hymenaeus. 505, 2 7 : Castitas etc.) ihr Wesen vollstndig offenbart ist. Die allegorische Bedeutung einer Person kann auch durch die
Zuordnung weiterer Wesenheiten entfaltet werden, so wenn Hymenaeus gefolgt von
Castitas, Temperantia, Largitas und Humilitas erscheint (503, 14 sq.) oder wenn
Natura, Genius und Veritas zu einer allegorischen Figuration zusammentreten (518,
15 sq.). Dem Kanon der vier Tugenden der legitimen Liebe wird eigens ein rein lehrhafter Lasterkatalog entgegengestellt (484,8 - 502,10). Wird dem Leser in alledem die
Bedeutung bis ins letzte Detail entschlsselt, so bleiben andererseits aber doch einzelne
Figurationen (wie z. B. die von Natura, Genius und Veritas) und vor allem das
Rahmengeschehen der rationalen Auflsung in einer Weise entzogen, die eine verdeckte mythische Fabel signalisiert.
Den philosophisch-theologischen Epen der Schule von Chartres liegen zwei mythische Erzhlstrukturen zugrunde: die emanatistische (Erscheinung eines gttlichen oder
himmlischen Wesens, das in den Weltproze eingreift) und die - nennen wir sie viatorische (Jenseitswanderung, die ein privilegiertes irdisches Wesen ad intuitum
supercoelestium formarum37 fhrt). De planctu Naturae hat, wie schon der Titel
anzeigt, die emanatistische Struktur; die zweite, viatorische wird durch die Entsendung des Hymenaeus zu Genius nur angedeutet. Doch hat Alanus eine Funktion der
viatorischen, die Beschreibung der kosmischen Ordnung, mit Hilfe der Allegorie vom
Kleid der Natura in seinen emanatistischen Mythos bernommen. Dieser antwortet
offensichtlich auf eine elementare Frage, die das Ganze der Welt betrifft, die Frage
nmlich, warum die Welt mehr und mehr degeneriert, ihr goldenes Zeitalter entschwunden und die Gegenwart in die Armut des Eisens gekleidet ist38. Um das
Verhltnis von mythischer Erzhlung, Frage und Antwort in De planctu Naturae
genauer zu fassen, mu aber erst die bergreifende Tradition bercksichtigt werden,
in der die Version der Natura plangens von Alanus steht.
Nicht allein die vorgngigen Epen, De raptu Proserpinae von Claudian und De
universitate mundi von Bernhard Silvestris, auch die in der Nachfolge von Alanus
Zitiert aus dem Prolog des Anticlaudianus; cf. E. R. CURTIUS, Europische Literatur und
lateinisches Mittelalter, Bern 1948, p. 127: Alanus wnscht sich Leser, die auf dem Wege
der Vernunft zur Schau der gttlichen Ideen (ad intuitum supercoelestium formarum)
aufsteigen mchten. Hier haben wir das Programm einer neuen Dichtungsgattung, der
philosophisch-theologischen Epik.
In der Formulierung von metrum VI:
Mundus degenerat, aurea mundi
Jamjam degenerant saecula, mundum
Ferri pauperies vestit, eundem
Olim nobilitas vestiit auri (483, 13 sq.).

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

203

entstandenen allegorischen Werke, der Tesoretto von Brunetto Latini und der zweite
Rosenroman von Jean de Meun, stehen in einer eigentmlichen Verkettung. Hier hat
der Nachfolger nicht einfach das Muster eines Vorgngers nachgeahmt oder variiert,
sondern eine schon bekannte mythische Fabel neu ausgelegt oder umerzhlt. Die
Klage der Natur bekommt immer wieder einen neuen Grund: bei Claudian ist es die
Trgheit der Menschen, die mit der Stiftung des Ackerbaus berwunden werden soll;
bei Bernhard der formlose Zustand der Materie, die einer harmonischen Ordnung
bedarf; bei Alanus die Sodomie, die der Regeneration des Menschengeschlechts entgegensteht. Das zweite Werk von Alanus, sein Anticlaudianus39, kann geradezu wie
eine Fortsetzung des Planctus Naturae gelesen werden. Denn der neue Mythos von
dem humani generis naufragium (511, 23) hat die Frage zur Folge, wie die Degeneration der Menschheit behoben werden und Natura, die in allen ihren Werken nichts
finden kann quod in omni parte beate I vivat (I, 216), ein Werk schaffen knnte, das
in seiner Vollkommenheit alles Verfehlte zurckkauft und erlst: den divinus homo,
der Mensch und Gott zugleich werden soll (cf. I, 228 sq.). An die Stelle der gestrten
Ordnung der Natur wird Brunetto Latini schlielich die Klage ber das Unglck
seiner Vaterstadt Florenz nach der Niederlage von Montaperti rcken, nur da hier
die (schon von Boethius gestellte) Frage, wie der Mensch sich ber politische Katastrophen oder allgemeiner: ber die stndige Gefhrdung durch seine Geschichte erheben kann, nicht mehr mythisch, sondern rational durch die Rechtfertigung der
curiositas, des theoretischen Interesses an den Dingen, beantwortet wird 40 .
Wenn damit die Position von De planctu Naturae im historischen Kontext einer
bergreifenden mythischen Frage- und Antwortstruktur bezeichnet ist, mu aber
gleich eine Einschrnkung gemacht werden. Alanus hat das mythische Schema offenbar
nur aufgegriffen, um die mythische Wirkung sogleich wieder aufzufangen. Er umstellt
nicht allein die mythische Fabel mit allegorischen Konstellationen, sondern bringt auch
die mythische Frage- und Antwortstruktur in eine reflexive Distanz, indem er sie
diskursiv in einen Dialog zwischen Dichter und Natura mit sieben Fragen und Antworten auflst. Die mythische Fabel vom adventus Naturae und dem lEpg YM-S
der Erde (447,21 - 449,6), ihrer Klage, ihrem Dekret und der Exkommunizierung
aller Laster durch ihren Erzpriester Genius wird damit in einen umrahmenden Vorgang abgedrngt und, so weit es irgend geht, zu handfester Belehrung ausgemnzt. Das
zeigt schon der schlerhafte Tenor der Fragen (459,21 - 484,12): 1. warum kam
Natura, die peregrina coelis, zur Erde? 2. was bedeuten ihre Trnen? 3. warum
zielen ihre Vorwrfe nur gegen das Menschengeschlecht und nicht auch gegen die
Gtter? 4. warum ist ihre Tunica an einer bestimmten Stelle beschdigt? 5. was hat
den Menschen dazu gebracht, sich gegen die Gesetze der Natur aufzulehnen? 6. wie
ist das Wesen Cupidos zu erklren, dessen Herrschaft sich niemand entziehen kann?
7. welche Laster sind in die Degeneration der Menschheit verwickelt?
In der Reihe dieser Fragen lt die dritte und die sechste etwas von der Problematik erkennen, die der Gebrauch antiker Mythologie fr einen Theologen wie
39
40

Zitiert nach Alain de Lille, Anticlaudianus, ed. BOSSUAT, Paris 1955.


cf. Vf., Brunetto Latini, op. cit., p. 79 sq.; dort (p. 70) habe ich auf das auch in mittelalterlicher Epik (besonders im Roman de Renart) verbreitete Prinzip der Fortsetzung in der
Nachahmung aufmerksam gemacht.

204

HANS ROBERT JAUSS

Alanus mit sich brachte. Die dritte Frage dient offenbar dazu, dem Verfasser selbst
einen Freibrief auszustellen. Er lt Natura die Frage nach den Ausschweifungen der
antiken Gtter barsch zurckweisen: wie knne der Fragende auch nur einen Augenblick solche traumhaften Fiktionen der Dichter (umbratilibus poetarum
figmentis,
465, 16/17) ernst nehmen und nicht der Philosophie folgen, die lngst mit den Ammenmrchen der Poesie (ea quae in puerilibus cunis poeticae disciplinae discuntur,
465, 16/17) aufgerumt habe. Dieser dogmatischen Abfertigung der antiken Mythen
als Lgen der Dichter luft indes die sechste Frage zuwider. Mit ihr unterbricht der
Gesprchspartner der Natura ihre wohlgesetzte Erklrung der Weltordnung,
zieht sich ob seiner puerilitas eine Rge zu (471,9 sq. 475,4 sq.) und wird dann
doch ber das Wesen Cupidos aufgeklrt, obschon es sich hierbei um eine nicht
beschreibbare Sache (rem immonstrabilem
demonstrabo, inextrabilem
extricabo,
All, 23/24) handle. Natura bedient sich nun selbst der zuvor diskreditierten fictura
der Dichter, in einem Gedicht in Distichen (metrum V). Dem als paradox ausgegebenen Gegenstand gem entfaltet ihre Definition (Fax odio, fraudique fides, spes
iuncta timori, I est amor, et mixtus cum ratione furor. 472, 1/2) und die folgende
Beschreibung Wesen und Wirkung Amors in einer langen Verkettung von Paradoxien.
Darunter findet sich eine Folge von zitierten Mythen, die zur Beispielfigur verkrzt,
aber zugleich bedeutungsverkehrt sind, um zu illustrieren, wie Cupido alle Dinge in
ihr Gegenteil wenden kann: Et pius Aeneas incipit esse Nero. I Fulminat ense Paris,
Tydeus mollescit amore, etc. (472, 26/27). Im Schutz der poetischen Form kann die
mythische Gewalt der antiken Gottheit unvermindert und ohne moralischen Filter
demonstriert werden. Denn der weise Ratschlag: angesichts der Macht Cupidos liege
das einzige Heil in der Flucht (474, 7 sq.), besttigt hinterrcks wieder, wovor er erst
warnte. Weit entfernt, den gefangenen antiken Mythos als bloe Fiktion der Dichter
zu entlarven, gibt ihm Alanus vielmehr eine ernste und zugleich zwielichtige Funktion
in seiner Kosmologie.
Denn Cupido figuriert nicht allein in dem seinen Knsten gewidmeten poetischen
Traktat (cupidinariae artis...
theorica. 474, 13/14). Er hat auch seine Stelle in der
ernsten Erzhlung, der sich Natura wieder zuwendet, um die fnfte Frage nach dem
Grund der eingetretenen Unordnung zu beantworten. Bei dieser Antwort verlt
Alanus den Umkreis der zitierten und auch der umerzhlten Mythen, um einen
Mythos eigener Schpfung vorzutragen 41 . Er macht Hymenaeus zum Gemahl der
Venus und Vater des Cupido und stellt dieser Figuration der gottgewollten Fortpflanzung eine zweite Figuration der unerlaubten Liebe gegenber, Venus und Antigamus,
aus deren Konkubinat ein zweiter Sohn, locus, hervorgeht. Die beiden gegenbildlichen
Figurationen knnten fr sich genommen noch rein allegorisch als Verkrperung der
erlaubten und der unerlaubten Liebe verstanden werden, erschienen sie nicht in
einem Erzhlzusammenhang, der mythischen Charakter hat. Denn Natura beantwortet die fnfte Frage, wie es kam, da der Mensch ihren Gesetzen abtrnnig wurde,
nicht direkt und moralisch, indem sie seine widernatrliche Auflehnung etwa der
41

cf. J. HUIZINGA, ber die Verknpfung des Poetischen mit dem Theologisdien bei Alanus
ab Insulis, in Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeling
Letterkunde, Deel 74, Serie B, Nr. 6, Amsterdam 1932, p. 46 sq.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

205

Rckflligkeit des Snders zurechnet. Sie antwortet vielmehr in mythischer Umstndlichkeit 42 mit einer Geschichte, in der die Wendung vom Gesetz zur Ungesetzlichkeit auf die Pflichtverletzung eines bermenschlichen Wesens zurckgefhrt wird:
Venus, die subvicaria der Natura, habe aus berdru an der immergleichen Arbeit,
die von den Parzen durchschnittenen Fden im Gewebe der menschlichen Gattung
weiterzuknpfen, ihre Ehe mit Hymenaeus gebrochen und eine Buhlerei mit Antigamus begonnen (479,9 sq.). Huizinga sah in dieser mythischen Erzhlung nicht viel
mehr als ein poetisches Ausdrucksmittel und ma auch Venus, Hymenaeus und
Cupido blo poetischen Wert bei, whrend die Tugenden und Natura, obschon
ebenfalls ganz allegorisch verwendet, doch begrifflich tief in der philosophischen
Weltanschauung verankert seien43. Doch eine solche Trennung des Poetischen und
des Philosophischen ist nicht rein durchzufhren. Denn Alanus hat sich offensichtlich
des Poetischen, Allegorischen und Begrifflichen gleichermaen bedient, um sein kosmologisches System darzustellen. Und dieses nimmt sich neben dem christlichen
Dogma eigentmlich mythologisch aus, weil es - wie Natura von ihrem Verhltnis
zur Theologie sagt - zwar nicht Entgegengesetztes, aber doch Verschiedenes (non
adversa, sed diversa, 456, 9) darlegt.
Wre De planctu Naturae nurmehr ein Lehrgedicht oder polemisches Werk gegen
die im 12. Jahrhundert literarisch mehrfach bezeugte Sodomie 44 , so erschiene das
feierliche Prosimetrum allzu schwer befrachtet und seine lange, bis Jean Lemaire 3e
Beiges, Gower und Spenser reichende Wirkung kaum erklrlich. Das sptere Um- und
Weitererzhlen knpft indes an einen mythischen Kern, die Klage der Natur und die
geheimnisvolle Erscheinung ihres mnnlichen alter ego Genius an. Darum kann man
sich schon bei Alanus fragen, ob nicht die Sodomie fr ihn eher ein uerer Anla
gewesen ist, um die tiefer gehende Frage nach der Fortdauer der Welt in mythischem
Gewand zu beantworten. Die Episode vom berdru der Venus an Hymenaeus
und ihrem Abfall zu Antigamus ist als mythologische Vorgeschichte fr die Logik
der Fabel unentbehrlich und darum nicht blo poetisches Beiwerk: sie bringt den
Grund fr die Verkehrung der naturhaften Ordnung und erklrt damit im kosmologischen System dieses Textes den Ursprung des Bsen. Hingegen ist vom Sndenfall
Adams, der Erbsnde des Menschen und der Erlsungstat Christi an keiner Stelle die
Rede. Mu man nicht vermuten, da diese Ereignisse des christlichen Dogmas durch
den neuen Mythos von Natura als der sublunarischen Mittelinstanz zwischen Mensch
und Gott (mundanae civitatis vicaria procuratrix, 511, 11/12), Genius als ihrem
priesterlichen Beistand und Venus als ihrem ausfhrenden Organ ersetzt werden
sollten? Hier ist die Kluft zur orthodoxen Theologie nicht mehr zu bersehen. Schon
C. S. Lewis hat auf unorthodoxe Zge in den Dichtungen des Piatonismus von
Chartres hingewiesen: Nature appears, not to be corrected by Grace, but as the
goddess and the vicaria of God, herseif correcting the unnatural 4 5 . Und mit der
Natur, die als wesenhaft gut erscheint, gewinnt auch die natrliche Liebe eine fr das
42

43
44
44

Vorlage H. BLUMENBERG, p. 43.

op. cit., p. 47.


Dazu cf. CURTIUS, op. cit., p. 121-125.
op. cit., p. 88.

206

HANS ROBERT JAUSS

christliche Verstndnis berraschende Bedeutung: the earthly Cupid, after being for
ages contrasted with the celestial Cupid, suddenly finds himself in contrast with an
infernal Cupid 46 . Dazu kommt die noch unaufgehellte Trinitt von Natura, Genius
und Veritas, die beim Weltanfang aus einem Ku von Natura und ihrem Sohn als
dritte Person hervorging (518, 15 sq.) 47 . Die Frage der Heterodoxie braucht hier nicht
erneut errtert zu werden, um feststellen zu knnen, da die kosmologische Fabel
von De planctu Naturae trotz aller Allegorese, die sie umkleidet und moralisiert, den
interessanten Fall eines neuen Mythos auf christlichem Boden darbietet.

VIII
Das Werk des Alanus entfaltet um Natura, die als jngste antike Gttin im Mittelalter weit ber ihre Rolle in der antiken Mythologie hinauswuchs 48 , alle Mglichkeiten der spielerischen wie der ernsten Gebrauchnahme des gefangenen Mythos.
Auf einer ersten Stufe werden Mythen als Exempla zitiert, einzeln wie gleich zu
Beginn die Kinder der Leda auf dem dritten Stein in der Krone der Natura (434,
und sq.) und dann in ganzen Reihen. Zunchst sind es die zitathaft abgekrzten Geschichten des Physiologus, vom Adler (Wie aquila primo juvenem, seeundo senem
induens, tertio herum reeiprocata priorem, in Adonidem revertebatur a Nestore,
437, 24 sq.) bis zur Nachtigall (Wie philomena, deflorationis querelam reintegrans,
439, 16; von Alanus den christlich-typologischen Beispielen angefgt), die auf dem
Gewand der Natur die Ordnung der Lebewesen durch eine histrionalis formae representatio (443, 9) anschaubar machen. Dann werden Juno, Eolus, Thetis, Flora, Proserpina mit Hochzeitsmetaphern in den heiligen Frhling der Ankunft Naturas einbezogen (446/447). Im weiteren mssen Helena, Pasiphae, Mirrha, Medea und Narziss
den Mibrauch des Privilegs menschlicher Schnheit vor Augen stellen (462, 30 sq.).
Eine spielerische Umkehrung der mythologischen Attribute (der fromme Aeneas wird
ein Nero, der feige Paris ein Schwertheld, der tapfere Tydeus ein Weichling, etc.)
zeigt die schon erwhnte Reihe der Mirakel, die allein Cupido zu vollbringen vermag
(472, 21/22). Die im Gefolge von Hymenaeus auftretende weinende Castitas, obschon
christliche Tugend, ist nur von heidnischen Beispielfiguren wie Hippolyt,
Daphne,
Lucretia und Penelope umgeben, die brevi narrationis tramite (505, 11/12) in ihr
Gewand eingewebt sind (die Formulierung bezeugt auch, da die stndig in Gemlde- oder Spiegelmetaphorik gefaten Beispielfiguren von Alanus in der Tat als
abgekrzte Erzhlungen verstanden wurden). Und wenn am Ende Genius die Bilder
der Dinge so auf Pergament zeichnet, da ihr Werden und Vergehen und ihre Wiedergeburt sinnfllig wird, kommt einer letzten Reihe von wiederum nur antiken Mythen
die auszeichnende Bedeutung zu, in der Abbreviatur des Zitierten die Ideen des Wah48
47
48

ib., p. 106.
Dazu cf. HUIZINGA, op. cit., p. 43-51; G. RAYNAUD DE LAGE, Alain de Lille - Poete du
XII<> siede, Montreal/Paris 1951, p. 89-93.
Nach C. S. LEWIS, The discarded image, Cambridge 1964, p. 36; vgl. ferner seine Studies
in Words, Cambridge 1960, deren erste Natura gewidmet ist.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

207

ren und des Verkehrten zu prfigurieren: Helena reprsentiert die Schnheit, Turnus
die Khnheit, Herkules die Strke, Capaneus die Riesengre, Odysseus die Schlauheit, Cato die Enthaltsamkeit, Plato den Geistesglanz, Cicero die Beredsamkeit,
Aristoteles die Philosophie. Als Beispiele des Verkehrten treten dazu Thersites, der
Buhler Paris, der Lgner Sinon, die von den Augusteern geringgeschtzten altrmischen Dichter Ennius und Pacuvius49. Nimmt man alle Beispielreihen zusammen, so
ergibt sich eine eindrucksvolle Gesamtschau der antiken Mythen, die von Natura
versammelt und in den Rollen ihrer Botmigkeit fr den christlichen Kosmos vorgefhrt, damit aber auch als M y t h o l o g i e unifiziert werden.
Auf einer zweiten Stufe werden die in der Personifikation zum Stillstand gekommenen Gttergeschichten durch Umerzhlen wieder in Bewegung gebracht. Gleich
das erste Metrum kndigt als Grund der Klage an, da die Welt durch die magische
Kunst der Venus in Ruin geraten sei: Cum Venus in Venerem pugnans illos facit illas;
I Cumque suos magica devirat arte viros (429, 5/6). Diese Ankndigung wird durch
den aitiologischen Mythos vom Ehebruch der Venus mit Antigamus eingelst, der
auch die Remythisierung Cupidos sichtbar macht. Denn er begrndet die Legitimitt
der natrlichen Liebe durch die Abkunft Cupidos von Hymenaeus wie durch die
neue Geschichte von der Existenz eines illegitimen Cupido, des auf der Seite des
Bsen mit Antigamus gezeugten anderen Sohnes der Venus, locus. Diese eingelegte
Geschichte hat, wie wir sahen, Konsequenzen fr die Rahmenfabel von De planctu
Naturae, der dritten Stufe in der Artikulation des Mythischen. Die Rahmenfabel
bleibt in ihrem mythischen Kern aus der moralischen Allegorese ausgenommen, die
ihrerseits in der durchaus orthodoxen Beschreibung der Laster (prosa VI) und der
vier Hymenaeus zugeordneten Tugenden (Castitas, Temperantia, Largitas, Humilitas,
prosa VIII) gipfelt. Die Rahmenfabel ist ein kosmologischer Mythos, der auf die
nicht ausdrcklich formulierte, durch die Polemik gegen die Sodomie verdeckte Frage
nach der Erneuerung des Lebens im Fortgang der Welt antwortet. Sie ist ein neuer
Mythos, weil neue Gottheiten, Natura und Genius, denen sich alte Gtter wie Venus
und Cupido unterordnen mssen, die Ordnung und den Fortbestand der Welt garantieren. De planctu Naturae ist ineins damit ein christlicher Mythos, weil Alanus neben
das christliche Dogma einen weiteren Instanzenweg setzt, Natura als weibliche Potenz
und generatives Prinzip in die mnnliche Figuration der Heilsgeschichte einfhrt und
so eine vom christlichen Dogma selbst genhrte Neugier mythologischen Fragens befriedigt. Und da der transzendente Superlativ der gttlichen Allmacht durch die
Unterordnung der vicaria Dei nicht vermindert, sondern eher noch gesteigert wird,
(Et sie in quodam comparationis triclinio tres potestatis gradus possumus invenire,
ut Dei potentia superlativa, naturae comparativa, hominis positiva dicatur, 456,
22 sq.), kann Alanus durch den mythologischen Komparativ50 fr die mythische
Geschichte der Natura im sublunarischen Bereich desto grere Freiheit gewinnen.
Die weitere Frage, ob die mythopoetische Freiheit, mit der in De planctu Naturae
die christliche Heilslehre nicht mehr geschichtlich, sondern naturhaft gedacht ist, den
Auslegungshorizont des christlichen Dogmas nicht berhaupt durchbricht und ob
49
50

CURTIUS, op. cit., p. 126.


Vorlage H. BLUMENBERG, p. 43.

208

HANS ROBERT JAUSS

der neue christliche Mythos des Alanus - wie jeder christliche Mythos - der christlichen Theologie nicht per se als eine contradictio in adjecto gelten mu, fllt nicht
mehr in die Kompetenz des Verfassers.
Da Alanus sein poetisch-philosophisches Werk selbst nicht als einen neuen, mit
der Theologie konkurrierenden Mythos ansah, nimmt den aufgezeigten mythischen
Strukturen nichts von ihrer Bedeutung. Was die Rezeptionsgeschichte am Bedeutungspotential eines Textes allmhlich sichtbar werden lt, braucht sein Autor noch
nicht ausdrcklich reflektiert zu haben. Die mythische Dimension solcher Texte wird
oft - und unter der mythenfeindlichen Herrschaft der christlichen Dogmatik zumal erst aus dem Abstand oder aus der kritischen Gegenposition eines Nachfolgers der
Allgemeinheit zu Bewutsein gebracht. Wir sahen schon, wie Jean de Meun den
mythischen Faden des Alanus weiterspinnt, die mythische Trinitt von Venus, Natura
und Genius gegen den Liebesgott seines Vorgngers Guillaume de Lorris wendet
und damit die hfische Liebesreligion als eine nunmehr durchschaute Mythologie
entlarvt. Ein vergleichbarer Umschlag findet sich in der Gattungsgeschichte der Minneallegorie noch einmal in Dantes Vita nuova, einer Gipfelaussage der Dichterschule
des Dolce stil nuovo, die eine Art Amor-Theologie mit geheimnisvoll rituellen
Bindungen entwickelt hat 51 .
Der Liebesgott ist auf dieser Rezeptionsstufe des Mythos transzendente Person und
verkrperte Innerlichkeit ineins. Er befindet sich im edlen Herzen als ruhende Potenz,
die erst durch die Schnheit der Herrin geweckt werden mu und dann auch von
auen in Erscheinung treten kann:
Io mi senti' svegliar dentro a lo core
un spirito amoroso che dormia:
e poi vidi venir da lungi Amore
allegro si, che appena il conoscia.
Dante Alighieri, der mit dieser Verknpfung von innerer Wirkung und uerer
Erscheinung die Amorlehre des Dolce stil nuovo exemplarisch verbildlicht, hat im
Kommentar zu den gleichen Versen (Vita nuova, Kap. 24) die personifizierende Darstellung des Liebesgottes nur noch sthetisch, als poetische Lizenz gerechtfertigt:
Amore non e per se si come sustanzia, ma e uno accidente in sustanzia (ib., Kap. 25).
Der Hinweis auf das als ob der poetischen Fiktion (si come fosse sustanzia corporate)
beantwortet die traditionelle Frage, ob Amor ein Gott oder nur wie ein Gott sei, in
einer Weise, die ihre Alternative ganz aufhebt und damit zugleich den Amor-Mythos
der vorangegangenen Minneallegorie als einen naiven, nunmehr vergangenen Mythos
bewut macht. Die hhere Realitt, aus der als seinem Anfang der neue, verinnerlichte Amor Dantes hervorgeht, ist die geschichtliche Wirklichkeit einer individuellen
Person, die der Dichter zum subjektiven Mythos erhoben hat. Denn wenn mit
Beatrice zum ersten Mal in der literarischen Tradition des Mittelalters eine profane,
wirkliche Person allegorisiert zu einer Figur der Offenbarung erhoben wurde, ohne
darum ihre historische Individualitt ganz einzuben, konnte Dantes Geliebte in
51

Dazu cf. H. FRIEDRICH, Epochen der italienischen Lyrik, Frankfurt 1964, p. 50.

ALLEGORESE, REMYTHISIERUNG UND NEUER MYTHOS

209

dieses figurale Verhltnis zwischen wirklicher Gestalt und transzendenter Bedeutung


nur um den Preis einer Mythisierung des Privaten eintreten, die in der politischen
Mythenbildung der Divina Commedia ihre Entsprechung findet52 und am Anfang
aller subjektiven Mythen der modernen ra steht.

52

Nach dem Kap. 25, in dem Dante den Amor-Mythos derart zu Ende fhrt, erscheint
der Liebesgott bezeichnenderweise nicht mehr in den Visionen der Vita Nuova. - Der
Frage des Mythischen in Dantes Werk, an die meine Vorlage nur eben noch heranfhren
kann, ist Band 11 der Zeitschrift Revue des etudes italiennes (Dante et les mythes) gewidmet, dessen Beitrge eine weitergehende Interpretation unter allgemeineren Fragestellungen verlohnen wrden.

RAINER W A R N I N G

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

I
Was fr die Antike angesichts einer hchst fragmentarischen berlieferung weithin
im Bereich hypothetischer Rekonstruktion verharrt, scheint sich im christlichen Mittelalter dank einer sehr viel gnstigeren Quellenlage eindrucksvoll demonstrieren und
belegen zu lassen: die kultischen Ursprnge des Dramas 1 . Ihre Untersuchung reicht
zurck bis in die Anfnge der philologischen Disziplinen, der Positivismus hat auf
wenigen Gebieten so Verdienstvolles geleistet wie hier; aber so reich die Fakten sind,
so kontrovers blieb ihre Interpretation. Die jngste grere Abhandlung zu diesem
Thema, O. B. HARDISONS Christian Rite and Christian Drama in the Middle Agesi,
macht dies wieder einmal deutlich. Sie sttzt sich weitgehend auf die von Chambers
und insbesondere von Young bereitgestellten Materialien, polemisiert aber gegen die
methodologischen Prmissen dieser beiden klassischen Darstellungen und begreift sich
selbst als den ersten Versuch einer umfassenden Synthese. Wenn die folgenden berlegungen diesen Versuch als ihren Ausgangspunkt nehmen, so deswegen, weil in ihm
eine Forschungsrichtung reprsentiert ist, welche die Beziehung der Literatur zu ihren
rituellen und mythischen Ursprngen, Substraten oder Analoga nicht nur zur einem
zentralen Programmpunkt macht, sondern schon ihren Literaturbegriff aus eben dieser
Beziehung ableitet und von der man daher gerade im Falle der Gattung des Dramas
kompetente Aussagen erwarten darf: die sogenannte archetypische Literaturkritik, die
sich seit M. BODKINS Archetypal Patterns in Poetry (1934) zu einer Domne insbesondere des amerikanischen Strukturalismus ertwickelt hat, zur Zeit von Northrop
Frye reprsentiert wird und sich selbst als die entscheidende methodologische Antithese zur Formalsthetik des New Criticism begreift. Eine Diskussion der Thesen
Hardisons kann hier naturgem nicht ausgeweitet werden auf die Errterung der
Mglichkeiten und Grenzen eines Programms, wie es von FRYE in seiner Anatomy of
Criticism (1957) formuliert wurde. Eine solche Diskussion wre nicht mglich ohne
Bercksichtigung der europischen, insbesondere der deutschen hermeneutischen Tradition, die nicht nur von der amerikanischen Mythenkritik in bedauerlicher Einseitigkeit kaum zur Kenntnis genommen, geschweige denn rezipiert wird, obwohl sie die
Frontstellung gegen jedwede immanentistische Formalsthetik mit ihr teilt. Hier kann
allenfalls versucht werden, einige Prmissen dieses Programms, sofern sie auch bei
Hardison sich geltend machen, kritisch zu beleuchten.
E. K. CHAMBERS' The Medieval Stage (1903) entstand aus der Absicht heraus, eine
1

Die folgende Untersuchung, von der ein Vorabdruck in Poetica 3 (1970), p. 83-114,
erschien, exemplifiziert im wesentlichen an der franzsischen volkssprachlichen Tradition.
Eine in Vorbereitung befindliche grere Darstellung wird neben den romanischen auch
die deutschen und englischen geistlichen Spiele einbeziehen.
Essays in the Origin and Early History of Modern Drama, Baltimore 1965.

212

RAINER WARNING

Vorgeschichte der Shakespeareschen Bhne zu schreiben 3 . Diese Vorgeschichte veranschaulicht in exemplarischer Form die fr die Jahrhundertwende charakteristische
Verbindung von positivistischer Akribie und evolutionistischem Denken Darwinscher
Herkunft, zugleich aber auch die ganze Problematik einer bertragung des organologischen Schemas auf die Geisteswissenschaften. Hardison weist nach, da Chambers
sich in Wahrheit auerstande sieht, den Shakespearian moment kontinuierlich aus
der mittelalterlichen Bhne herzuleiten, und er versucht zu zeigen, da aus dieser
Verlegenheit eine vllig unangemessene Sicht des geistlichen Theaters resultiere. Dieses
ist fr Chambers eine Manifestation unter anderen (folk drama, feast of fools)
sich durchhaltender mimetisch-paganer Instinkte des Volks, schon seine liturgischen
Anfnge sind nicht aus der christlichen Heilslehre heraus, sondern im Grunde gegen
sie entstanden, und seine Geschichte ist, besonders in ihrer nachliturgisch-volkssprachlichen Phase, gekennzeichnet durch das zunehmende Eindringen komisch-realistischer
Elemente. Diese Skularisation des geistlichen Theaters wird, so Hardison, von
Chambers ber Gebhr betont, obwohl er auch damit nicht den Kontinuittsbruch
aus der Welt zu schaffen vermag: Fr den bergang zur Renaissancebhne anerkennt
er eine entscheidende transformation, bewirkt durch a new class of professional
actors, in whose hands the theatre was destined to recover a stable Organization upon
the lines which had been departed from since the days of Tertullian 4 .
K. YOUNGS The Drama of the Medieval Church (1933) entschlgt sich durch die Beschrnkung auf das liturgische Theater aller mit der Entstehung der volkssprachlichen
Bhne zusammenhngenden Fragen und vollends des Problems einer Kontinuitt
dieser Bhne ber das 2vlittelalter hinaus. Wie bei Chambers, so liegt nach Hardison
auch bei Young das Verdienst im wesentlichen in der Aufarbeitung des Textmaterials,
weniger hingegen in dem, was ihm selbst wohl von gleicher Wichtigkeit war: der
Applikation eines modifizierten Darwinismus. Evolution durch Mutation ist das organologische Modell, das er in der Geschichte des liturgischen Theaters wiederfinden zu
knnen glaubt. Von den Chambersschen Kriterien des Dramas: dialogue, action
und impersonation stellt er letzteres als das entscheidende heraus. Mit Dialog und
Handlung bleibt die Gattung innerhalb des blo Dramatischen; erst das Zusammentreffen dieser Kriterien mit numerischer Verkrperung - fr Young erstmals in der
Visitatio Sepulchri - ergibt den Mutationssprung, mit dem innerhalb der Gattung eine
neue Art, das liturgische Drama entstanden ist. Young gelangt so zu einem entscheidenden Einschnitt zwischen liturgischem Drama einerseits und allenfalls dramatischen
Elementen der Liturgie anderseits: Die Messe ist keine representation of an action,
but an actual re-creation of it 5 . Diese Unterscheidung aber bedeutet nichts anderes,
als da die Chamberssche Skularisation nunmehr vorverlegt ist. Obwohl Young
die von liturgischer re-creation abgehobene representation des Dramas nicht als
pagan deklariert, erscheinen doch seine Analysen in einer Perspektive, die sich im
3

Ich referiere hier HARDISONS Kritik an CHAMBERS und YOUNG nur insoweit, als sie zum

Verstndnis seines eigenen Ansatzes erforderlich ist. Seine brillanten methodologischen


Analysen in dem Kapitel Darwin, Mutations, and the Origin of Medieval Drama, op. cit.,
p. 1 sq., kann knftig keine Untersuchung zum mittelalterlichen geistlichen Spiel bergehen.
4
5

CHAMBERS, op. cit., Bd. 1, p. vi.


YOUNG, op. cit., Bd. 1, p. 110.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

213

wesentlichen mit der Chambers' deckt. Er selbst spricht von einem impulse toward
increasing the worldly appeal of the plays through the comic element, und er fat
diesen Proze, wie Chambers, mit dem Begriff der Skularisation 8 .
Hardison nun setzt dieser strengen Scheidung von Liturgie und Drama den Versuch
einer prinzipiellen Harmonisierung entgegen. Sein Ausgangspunkt ist der von Young
vernachlssigte Liber Officialis des Amalarius von Metz (ca. 780-850), dessen allegorisierende Interpretation der Liturgie in Frankreich groen Einflu gewann und von
Hardison in urschlichen Zusammenhang mit der Entstehung des Quem quaeritisDialogs gebracht wird. In Amalarius' allegorisierendem Rckbezug der Liturgie auf
die Evangelien erscheint die Messe als ein Leiden, Tod und Auferstehung des Herrn
feierndes rituelles Drama, und aus der Kritik kirchlicher Instanzen ist zu erschlieen,
da diese Allegorisierung verantwortlich gemacht wurde fr eine bei Klerus wie Gemeinde offenbar in gleicher Weise beliebte histrionisch-theatralische Zelebration der
Messe mittels Gestik und Stimmimitation. Hardison versucht nun zu zeigen, da das
liturgische Spiel in der Konsequenz dieser ffnung der Liturgie zum Mimetisch-Darstellerischen entsteht, und zwar nicht nach dem evolutionistischen Schema amplifizierter Tropen, sondern in Form auerliturgischer Zeremonien mit Antiphonen, gesungenem Dialog und angedeuteten Requisiten. Die Zuordnung dieser representational ceremonies sei variabel und den nderungen unterworfen gewesen, die die
Liturgie selbst seit dem 9. Jahrhundert erfuhr. Das liturgische Spiel markiere somit
den bergang vom ritual drama zum representational drama, welches letztere
erst in volkssprachlicher Tradition rein, d. h. aus der liturgischen Funktion vollends
entlassen, vorliege. Aber auch dort, wo es alle Funktionen des Ritus abgelegt hat,
bewahre es doch dessen komische, von tristitia in gaudium umschlagende Struktur,
die Hardison in begrifflicher Anlehnung an Gilbert Murrays klassischen Excursus
ber die rituellen Ursprnge des griechischen Dramas 7 als den Dreischritt Pathos Peripetie - Theophanie bestimmt: Just as the Mass is a sacred drama encompassing
all history and embodying in its structure the central pattern of Christian life on
which all Christian drama must draw, the celebration of the Mass contains all elements necessary to secular Performances. The Mass is the general case - for Christian
eulture, the archetype. Individual dramas are shaped in its mold 8 . Aktualisierter
Archetyp statt Skularisat - mit diesem Schlssel glaubt Hardison das gesamte geistliche Theater des Mittelalters und darber hinaus auch jenes Tor zur neuzeitlichen
Bhne erschlieen zu knnen, vor dem Chambers resigniert hatte. Im Epilog ber die
Continuity of Ritual Form in European Drama erscheint wiederum Chambers' Shakespearian moment, nun aber nicht mehr als die groe skulare Antithese, sondern im
Aspekt einer der skularen Thematik zugrunde liegenden und sich durchhaltenden
archetypisch-rituellen Struktur.
Man wrde Hardison sicherlich nicht gerecht, wollte man seine christliche Shakespeare-Lesung zum Ausgangspunkt der Kritik nehmen. Den Schwerpunkt seiner Unter ib., Bd. 2, p. 422.
In J. E. HARRISON, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge
1912.
8
op. cit., p. 79.

214

RAINER WARNING

suchung bilden das liturgische Spiel und der Einsatz der volkssprachlichen Tradition.
In der Vermittlung der Kontinuittsthese mit dem geschichtlichen Gang der Gattung
sieht er ausdrcklich eine noch zu leistende Aufgabe der Forschung. Wenn er gleichwohl auf einen abriartigen historischen Ausblick bis Shakespeare einschlielich nicht
verzichten mag, so offenbar deswegen, weil erst damit der ganze Anspruch der These
sichtbar wird: Sie soll dort eine solide Brcke schlagen, wo Chambers nur der - wie
Hardison meint 9 - schmale Steg des comic realism geblieben war. Eine Kritik der
Skularisationsthese scheint aber nur dann berechtigt, wenn das Material, auf dem
jene basierte, eine neue Deutung erfhrt, und eben dies ist bei Hardison nicht der
Fall. Es ist ja keineswegs so, da der komische Realismus nur zur Sttzung der
Behauptung einer organischen Entwicklung des Renaissancetheaters aus der geistlichen
Bhne heraus knstlich hochgespielt worden wre und also im Grunde undiskutiert
bleiben knnte. Vielmehr ist die zunehmende Welthaltigkeit dieser Bhne, das Verweilen beim Alltglichen, das Drastische, das Obszne und Possenhafte, also das, was
unter das ReaIismus-Syndrom subsumiert zu werden pflegt, die eigentliche Crux der
Forschung. Fr diese Fragen bietet Hardisons Deutung des geistlichen Theaters im
Sinne einer aktualisierten komischen Archetypik keine neue Lsung; wohl aber
besttigt sie indirekt jene auch in der sogenannten historischen Schule immer mehr
sich durchsetzende Tendenz, eine nur scheinbare Verweltlichung dieses Theaters vollkommen in theologische Didaktik zurckzunehmen. Reprsentativ fr diese Richtung
ist eine gleichzeitig mit Hardisons Arbeit erschienene Untersuchung von R. HESS ber
Das romanische geistliche Schauspiel als profane und religise Komdie19. Diese sich
in die Nachfolge der Auerbachschen Realismus-Diskussion stellende Studie versucht,
die sogenanten komischen Elemente als eine Manifestation christlicher Stilmischung
zu erklren, also als gewollte Entspannung und Erheiterung des zu belehrenden Publikums, der Maxime Augustins gem: ut teneatur ad audiendum, delectandus auditor11. Diese eine Funktion der Komik wird nach Hess ergnzt durch eine zweite, die
er als Umsetzung einer harmonistischen Metaphysik der Bsen in dramatisches Geschehen bestimmt. Das Lcherliche habe hier die Funktion, die augustinisch-thomistische Vorstellung von der metapysischen Negativitt des Bsen als eines blo defekten Guten sinnfllig zu machen. Das Bse werde nicht eigentlich bekmpft, sondern
geprellt und damit der Lcherlichkeit anheimgegeben. In allen derartigen Harmonisierungsversuchen ist eben das als unvermerkt klassizistische Prmisse vorausgesetzt,
was bei Hardison unter dem Begriff eines representational drama erscheint. Denn die
Annahme einer bald belehrenden, bald entspannenden und erheiternden Funktion der
Komik impliziert, da die geistliche Bhne in der Tat ein moralisches S c h a u s t c k prsentiert, also eine in mimetischer Distanz erscheinende poetische Fiktion.
Wie aber steht es mit dieser Prmisse? Diese Frage steht im Zentrum der folgenden
Betrachtungen. Sie sollen zeigen, da archetypische Kritik sehr wohl in der Lage ist,

9
10

11

ib., p. 25.
(Freiburger Schriften zur Romanischen Philologie 4), Mnchen 1965. S. hierzu meine Besprechung im Archiv fr das Studium der Neueren Sprachen und Literaturen 205 (1968),
p. 245-248.
De doctr. Christ. IV, 12, 27; s. HESS, op. cit., p. 154.

215

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

auf wesentliche Fragen des Realismus-Komplexes eine neue Antwort zu geben, da


diese Antwort in der Tat einer Absage an die Skularisationsthese gleichkommt, da
sie aber gleichwohl nicht in eine Harmonisierung von geistlichem Spiel und kirchlicher
Doktrin einmndet, sondern in deren genaues Gegenteil.

II
Sowohl das Mystere d'Adam wie auch die anglonormannische Seinte Resureccion
haben - mit Ausnahme der Prophetenprozession im Adamsspiel - keine Vorbilder in
der Tradition des lateinisch-liturgischen Spiels. Sie sind hingegen sehr viel lnger und
komplexer als alle erhaltenen liturgischen Dramen. Hardison schliet daraus, da im
anglonormannischen Bereich Mitte des 12. Jahrhunderts bereits eine ausgeprgte volkssprachliche Tradition existierte, die zu einem Zeitpunkt von der des liturgischen Dramas
sich gelst haben mu, als dieses noch nicht seine eigenen komplexeren Formen ausgebildet hatte. Wie aber vertrgt sich diese - unvermerkt entwicklungsgeschichtliche Rckbindung der volkssprachlichen Tradition an die liturgische mit Hardisons ausdrcklicher Feststellung, da das ritual pattern der Liturgie in den volkssprachlichen Spielen nicht wiederkehrt12? Er selbst verweist kurzerhand auf die nichtdramatischen Quellen beider Werke: das Matthus- und das Johannesevangelium im einen,
den Gregorianischen Liber Responsalis im anderen Fall. Mit letzterem hat Hardison
die vieldiskutierte Frage der strukturellen Einheit des Adamsspiels zwar nicht gelst,
aber doch von einigen Hypothesen befreit. Offenbar hat der Verfasser der beiden
ersten Szenen nicht ein hochmittelalterliches, sondern das Gregorianische Breviarium
benutzt, dessen Sexagesima-Sequenz sich auf Schpfung, Adams Fall und Abels Ermordung bezieht und die neun Responsorien des Adamsspiels in dessen Reihenfolge
enthlt. Welche Konsequenzen dieser Nachweis einer genetischen Einheit der beiden
ersten Szenen fr die dornige Frage der strukturellen Zugehrigkeit des dritten und
mglicherweise auch des vierten Teils zu diesem Eingang hat13, wird von Hardison
nicht errtert und kann auch hier nicht diskutiert werden. Wir beschrnken uns auf
die Adam- und Kain-Szene und fragen nach dem Verhltnis von liturgischem Rahmen
und biblischem Stoff. Kann man - mit Hardison - dieses Verhltnis einfach dahingehend bestimmen, da hier der Bibelstoff lediglich zur Fllung einer Responsoriensequenz verwendet worden sei?
Den Responsorien mehr noch als der bhnentechnischen Einbeziehung des Kirchenportals verdankt das Adamsspiel seine Klassifizierung als bergangsstck zwischen
liturgischem und volkssprachlichem Theater. Mit dieser Einordnung verstellt man sich
nun aber eine richtige Wertung der aufflligsten Vernderung, welche die biblische
Vorlage in ihren auf das jeweilige Responsorium folgenden Amplifikationen erfhrt:
eine emphatisch-dualistische Stilisierung. Der biblische Bericht kennt nur Eva und die
12
13

op. cit., p. 253 sq.


Siehe hierzu neuerdings U. EBEL, Einleitung zu: Das altfranzsische Adamsspiel (Klassische Texte des Romanischen Mittelalters in zweisprachigen Ausgaben 7), Mnchen 1968.

216

RAINER WARNING

Schlange, nicht aber jene der eigentlichen Verfhrungsszene vorangehenden Diablerien


des Adamsspiels. Gleich nach dem gttlichen Verbot erscheint hier ein Schwrm von
Dmonen, der, wie es in der ersten Didaskalie heit, zunchst mit herausfordernder
Gestik per plateas, also offenbar inmitten des Publikums sich zu schaffen macht und
erst dann sich dem Paradies nhert, um Eva auf die verbotene Frucht hinzuweisen.
Aus ihm lst sich alsbald ihr Anfhrer, er versucht Adam, es milingt, er kehrt zum
Hllentor zurck, bert sich mit seinen Genossen, macht einen erneuten Gang durch
das Publikum und unternimmt sodann einen zweiten Versuch. Wieder scheitert er,
wieder kehrt er zum Hllentor zurck, und wieder macht er eine Runde durch die
Zuschauer, bevor er sich endlich an Eva heranmacht. Nachdem er bei ihr Gehr gefunden hat, zieht er sich ein weiteres Mal zurck, bevor er als die biblische Schlange
wiederkehrt und sein Verfhrungswerk vollendet. Aber seine Rolle endet damit keineswegs. Er ist es, der den aus dem Paradies Vertriebenen Dornen und Disteln beschert,
und er fhrt sie schlielich, assistiert von seinen Genossen, in Ketten und Fesseln ab in
die Hlle, aus der mchtiger Rauch aufsteigt und drhnendes Freudengeschrei ertnt.
Bald darauf erscheint wieder der Dmonenschwarm unter den Zuschauern, um auch
die zweite Szene, den Mord Kains, vorgngig als Teufelswerk auszuweisen. Konsequent endet auch sie mit der Abfhrung Kains und Abels in die Hlle.
Wenn somit die Responsoriensequenz das Adamsspiel an das liturgische Drama
zurckzubinden scheint, so erweist sich doch andererseits die dualistische Stilisierung
des Geschehens als nicht liturgisch. Denn in keinem liturgischen Drama, das eindeutig
als solches ausgewiesen ist, tritt der Teufel auf. Wohl nichts kann besser beweisen,
da das liturgische Drama integraler Bestandteil der Liturgie selbst war, da es also
noch nicht den Schritt vollzog von liturgischer re-praesentatio zu jener mimetischen
Darstellung, die Hardison schon in der Frhgeschichte des Quem quaeritis-Dialogs
zu erkennen vermeint. Mit guten Grnden hat H. DE BOOR dafr pldiert, berhaupt nicht von liturgischem Drama, sondern von liturgischer Feier zu sprechen
und diese vom volkssprachlichen Spiel abzusetzen: denn nur das Heilige und die
Heiligen drfen im heiligen Raum erscheinen, sich in ihm bewegen, in ihm reden 14 .
Er denkt dabei an zwar auftretende, aber nicht handelnde Figuren wie Ritter, Wchter
und Salbenkrmer - der gar nicht erst zugelassene Teufel wre ein weiteres, eindringliches Beispiel. Erst die Verlegung der Spiele auf den Marktplatz bewirkte so
etwas wie eine Freigabe des Teufelsparts, und das Adamsspiel legt fr diese Freigabe
hchst eindrucksvoll Zeugnis ab. Besonders deutlich lt sich dieser Unterschied
zwischen liturgischer und volkssprachlicher Tradition auch dort ablesen, wo liturgische Feiern volkssprachliche bertragungen oder Erweiterungen fanden. So setzt
die Prophetenprozession des Adamsspiels die dualistische Stilisierung des ersten Teils
fort, indem jeder Prophet sogleich nach seiner Prophezeiung in die Hlle abgefhrt
wird, was in keiner erhaltenen Version des liturgischen Ordo prophetarum der Fall
ist. hnlich der Sponsus, wo erst in der volkssprachlichen Schluversion Jesus es im
Unterschied zu Matth. 25, 1-13, nicht bei dem vos ignosco bewenden lt, sondern
die trichten Jungfrauen ausdrcklich in die Hlle verdammt (En enfern ora seret
14

Die Textgeschickte der lateinischen Osterfeiern (Hermaea. Germanistische Forschungen,


N. F. 22). Tbingen 1967, p. 8.

217

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

meneias), welches Urteil von den Dmonen sogleich ausgefhrt wird 15 . Und schlielich ist die anglonormannische Seinte Resureccion zu nennen, die den - leider nicht
erhaltenen - Descensus zur Darstellung brachte, der in keiner liturgischen Feier (im
Sinne de Boors) erscheint.
Zweifellos ist diese dualistische Stilisierung das strkste Argument fr die Annahme eines diskontinuierlichen Einsatzes der volkssprachlichen Tradition. Wenn bei
Hardison eben diese Konsequenz nicht gezogen ist, so wohl weniger, weil er sie nicht
gesehen htte, als vielmehr deswegen, weil der Teufel und die Diablerien vorbelastet
waren durch die Skularisationsthese, fr welche vor allem Chambers sie in Anspruch
genommen hatte 18 . Den dmonologischen Aspekt, ohne den die mittelalterliche Bhne
gar nicht zu denken ist, schlechtweg zu ignorieren, ist indes ebenso ungeschickt wie
unntig. Macht man nmlich mit der These eines Kontinuittsbruchs im oben skizzierten Sinne Ernst, so wird sofort deutlich, da eben damit auch schon die Skularisationsthese hinfllig geworden ist. Skularisation als geschichtsphilosophischer Begriff ist eine Metapher, die auf das Enteignungsverfahren und dessen Merkmale
zurckweist: Identifizierbarkeit des enteigneten Gutes, Legitimitt des primren
Eigentums an ihm und Einseitigkeit des Entzugs 17 . Wenn aber Skularisation solchermaen zu einer Kategorie des geschichtlichen Unrechts wird, in welcher die materiale
Identitt bzw. Kontinuitt des dem Skularisationsproze unterworfenen Objekts
immer schon vorausgesetzt ist, dann kann man ganz offenbar die erst in volkssprachlicher Tradition nachweisbaren Diablerien nicht als Skularisate fassen. Vielmehr will
es zunchst so scheinen, als seien sie, wiewohl ihnen die liturgische Feier verschlossen
blieb, mit kirchlicher Lehre durchaus vereinbar. So wird im Adamsspiel der Teufelspart
in den Dienst einer spezifisch christlichen Rezeption der biblischen Vorlage gestellt. Die
Erzhlung vom Sndenfall ist eine der wenigen Mythen des Alten Testaments. In ihren
ursprnglichen Horizont zurckversetzt, ist sie nicht mehr der Anfang eines Heilsdramas, das erst in einer transzendenten Zuknftigkeit sich vollenden wird, sondern
eine in sich geschlossene Antwort auf die Frage nach der Mhsal des menschlichen
Daseins - eine Antwort von der Art, da, mit A. JOLLES ZU reden, keine weitere
Frage gestellt werden kann, so, da im Augenblicke, da sie gegeben wird, die Frage
erlischt; diese Antwort ist entscheidend, sie ist bndig 18 . Eben diese Bndigkeit des
Mythos wird im Adamsspiel zerstrt. Das biblische Paar mute im Schweie seines
Angesichts sein Dasein fristen, bis es wieder zu Erde wurde, daraus es genommen war.
Im mittelalterlichen Spiel hingegen wird es bald nach dem Fall in die Hlle abgefhrt,
wobei es indes seine zuknftige Erlsung schon vorauswei:
Mais neporquant en Deu est ma sperance.
D'icest mesfait char tot iert acordance.
Deus me rendra sa grace e sa mustrance;
Gieter nus voldra d'emfer par pussance. (v. 587 sq.)
So zeigt sich in den Abweichungen von der biblischen Vorlage die Einbeziehung des
Alten Testaments in die heilsgeschichtliche Dimension, der Zusammenfall des chro15

17

Text bei YOUNG, op. cit., Bd. 2, p. 362 sq.

18

op. cit., Bd. 2, p. 148.

Nach H. BLUMENBERG, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, Kap. 1, insbe,8
sondere p. 20.
Einfache Formen, Tbingen 21958, p. 97.

218

RAINER WARNING

nologisch Entferntesten in der immerwhrenden Gegenwrtigkeit, im nunc stans des


Heilgeschehens. Der biblische Mythos ist aus der Distanz und Paradigmatik des Einmaligen und Bndigen herausgeholt und in die Dimension der Vorlufigkeit gestellt.
Aber mit dieser Vorlufigkeit hat es eine problematische Bewandtnis. Wie wir sahen,
insistieren die Didaskalien darauf, da der Teufel vor jeder neuen Versuchung eine
Runde durch das Publikum macht: das individuelle Schicksal des Zuschauers wird
gleichsam mit auf die Bhne genommen, im vorhinein auf das dort sich Abspielende
bezogen. Adams Fall ist sein Fall, der immer neu sich ereignet, Kains Verbrechen ist
sein Verbrechen, das immer neu ihm droht, und die Teufel suchen berall in dieser
einen, Bhne und Publikum umschlieenden Welt ihre Opfer. Die Herrschaft des
Teufels ist also nicht auf die unerlste Welt des Alten Testaments beschrnkt, sondern
sie wirkt fort bis in die Gegenwart des 12. Jahrhunderts hinein. Damit aber gert die
dualistische Stilisierung der Responsorienamplifikation in theologisches Zwielicht.
Denn der Erdenmacht des Teufels, wie sie im Adamsspiel noch oder wieder vorausgesetzt ist, war ein halbes Jahrhundert zuvor, in Anselm von Canterburys Satisfaktionslehre, eine radikale Absage erteilt. In der Geschichte der Christologie bezeichnet
Anselms Cur Deus Homo? (1098) einen entscheidenden Wendepunkt: die Preisgabe
der von Origenes begrndeten Lehre vom Loskauf, derzufolge Christi Tod als ein
dem Teufel dargebrachtes Lsegeld anzusehen war, das dessen mit dem Sndenfall
eingetretenen rechtmigen Anspruch auf den Menschen hinfllig machte. Demgegenber sieht Anselm die Snde nicht im Aspekt eines teuflischen Rechtsanspruchs, sondern in dem verletzter gttlicher Ehre, und das Erlsungswerk Christi besteht nicht in
einem Loskauf, sondern in stellvertretender Genugtuung. Insofern dem Teufel hier
jeder begrndete Rechtsanspruch bestritten wird, kann man in dieser Lehre, die gleichsam das Tor zur Scholastik ffnet, die endgltige berwindung des gnostischen Dualismus von Heilsgott und Schpfergott sehen. Der Teufel als Erbe des gnostischen
Demiurgen wird systematisch ausgegrenzt, das Erlsungswerk zu einer Veranstaltung,
welche die Trinitt sozusagen mit sich selbst abmacht.
Erst vor diesem theologischen Hintergrund lt sich die Bedeutung der Diablerien,
die im ersten erhaltenen volkssprachlichen Spiel sogleich in aufflliger Dichte vorliegen, in ihrer ganzen Tragweite erkennen. In dem Moment, da die theologische
Spekulation die Inkarnationslehre endgltig aus der Dimension des mythologischen
Dualismus herausgebracht hat, findet dieser auf der volkssprachlichen Bhne seine
Fortsetzung. Man wrde daher das Adamsspiel entscheidend verkrzen, wollte man in
ihm einfach eine Umdeutung des biblischen Mythos in ein moralisches Schaustck
sehen. Christliche Mythendestruktion vollzieht sich hier auf dem Boden eines wiederkehrenden dmonologischen Gegenmythos. Wenn es daher zunchst so schien, als
wrden in den Amplifikationen des Spiels lediglich die christlichen Implikate der
Responsorien entfaltet, so zeigt sich nun, da fr die Entstehung der volkssprachlichen
Bhne nicht ein kirchlicher Kult angenommen werden kann, sondern der ganz heterogene Impuls kollektiver Phantasie. Jean Pauls Wort, da die Dmonologie die
eigentliche Mythologie der Krperwelt wurde19, gewinnt unter diesem Aspekt an

19

Vorschule der sthetik V, 23.

219

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

heuristischem Wert. Die volkssprachliche geistliche Bhne prsentiert Heilige und


Snder, Engel und Teufel, Bilder der Hoffnung und solche der Furcht, sie zeugt in
ihrer Entwicklung von der Produktivitt ihres genetischen Prinzips - zumal von der
Produktivitt der Furcht, fr die, um wiederum mit Jean Paul zu reden, die Phantasie
viel mehr Bilder findet als fr die Hoffnung29. Sie steht schon in ihren Anfngen in
einem Spannungsverhltnis zur kirchlichen Lehre, sie verschrft diese Spannung dort,
wo scholastische Gnadentheologie scheinbar rein umgesetzt ist: in den Mirakelspielen,
und sie endet, wie wir schlielich zeigen werden, mit den Passionsspielen als dem
paganen Kontrapost der Inkarnationsdoktrin.

III
Die Mirakelspiele werden gemeinhin als dramatisierte Legenden definiert 21 . In einer
solchen Bestimmung ist das Mirakel unter die Gattung der Legende subsumiert. Legt
man hingegen eine gattungshafte Differenzierung beider Formen zugrunde, wie sie unlngst von U. EBEL versucht wurde 22 , so wird klar, warum vor allem das Mirakel und
in viel geringerem Mae die Legende Anreiz zur Dramatisierung bot - wie denn auch
die Mirakelspiele sich bereits seit dem 12. Jahrhundert zunehmender Beliebtheit erfreuten, wohingegen die Bltezeit der dramatisierten Legenden erst im 15. Jahrhundert
liegt und im Zusammenhang mit der Ausbildung der Passionsspiele zu sehen sein
drfte.
Nach U. Ebel liegt der Unterschied zwischen Legende und Mirakel zunchst in der
Figur des Protagonisten, der dort ein bekannter Heiliger, hier ein unbekannter Snder
ist23. Daraus ergibt sich die verschiedene Rolle des Leidens. In der Legende ist es als
Gnade dem Martyrium integriert, im Mirakel Zeichen uerster Gottferne. Der Legendenheld erscheint somit von allem Anfang an im Aspekt wesenhafter, unvernderlicher
und unerschtterlicher Zustndlichkeit des Heiligen, der Trger des Mirakelwunders
hingegen in dem temporrer Verblendung, als aktual vom Teufel Befallener und vom
Teufel Rechtens Beanspruchter. Hieraus resultiert fr das Mirakel ein der Legende
fremdes Handlungsschema: die Prozeform, d. h. der dramatische Widerstreit zweier
unvereinbarer Rechtsansprche auf die Seele des Snders und die Aufhebung dieses
Widerstreits durch den mirakulsen Eingriff Gottes 24 . Ob nun allerdings, wie Uda
Ebel meint, in diesem Proze schon eine - wenn auch rudimentre - zeithafte Spannung zum Austrag kommt, scheint mir fraglich. Der Prozeform des Mirakels liegt
ja, wie Uda Ebel selbst darlegt, kein echter Kasus zugrunde, sondern der Widerstreit
von Norm und Scheinnorm, insofern die eine der streitenden Parteien immer schon
auf der Seite der richtenden, d. h. das abschlieende Bekehrungswunder wirkenden
29
21

22
25
24

ib.
So YOUNG, op. cit., Bd. 2, p. 307.

Das altromanische Mirakel (Studia Romanica 8), Heidelberg 1965.


ib., p. 46 sq.
ib., p. 30 sq.

220

RAINER WARNING

gttlichen Instanz steht. Die vermeintlich echte Spannung und echte Zeitstruktur,
wie sie in der Immanenz der Mirakelerzhlung realisiert sein sollen, werden aufgrund des vorgegebenen Gattungsbewutseins doch wohl nicht sekundr wieder
aufgehoben25, sondern primr, im vorhinein, d. h.: sie konstituieren sich erst gar
nicht. Die spannungstechnischen Mglichkeiten des Mirakels drften vielmehr darin zu
sehen sein, da der immer schon gewute gute Ausgang einer extremen Affizierung der
Publikumsemotionen Raum gab. So besehen, wrde Gautier de Coincy, auf den ein
Groteil der Miracles de Nostre Dame par personnages zurckgeht, die reine Mirakelstruktur erfllen nicht im Sinne spannungsvoller Unberechenbarkeit oder
echten Geschehens mit wirklicher Spannung26, sondern in dem eines souvernen
Spiels mit Erfllungsmglichkeiten (Verzgerungen, schon einsetzende Katastrophen,
Verkehrung des Ziels u. a.) einer konstanten Erwartung. Das Wunder selbst mag die
Unberechenbarkeit und Einmaligkeit eines gttlichen Gnadenaktes demonstrieren,
was Uda Ebel im Rckgriff auf den Gnadenbegriff Bernhards von Clairvaux nher
dargelegt27, die Wundererwartung wird hiervon nicht berhrt. Die groe Popularitt
der Mirakelspiele ist sicherlich nicht darauf zurckzufhren, da hier scholastische
Gnadentheologie expliziert worden wre. Schon die Thematik vieler Spiele lt eher
eine kritische Distanz zu Kirche und Klerus erkennen, und so haben denn auch die
Verfechter einer sogenannten Skularisation des geistlichen Theaters vornehmlich
hier, in der Welthaltigkeit der Mirakelspiele, ihre reichsten Belege finden zu knnen
geglaubt, sei es da man sich auf die schwangeren btissinnen und geldgierigen
Priester kaprizierte, sei es da man ihre realistische Alltglichkeit vor dem Hintergrund der Fabliaux sah oder umgekehrt ihr wunderdurchwaltetes Geschehen mit hfischer Epik verglich. In der Tat hat sich das mittelalterliche Theater in den Mirakelspielen eine ganz eigentmliche Welt geschaffen, in der das Wunder alltglich und
das Alltgliche wunderbar wird. Und so will es scheinen, als sei sptestens hier so
etwas wie ein autonomes Schaustck gewonnen, das sich aus der bergreifenden Einheit von Bhne und Publikum emanzipiert und letzteres in die Position einer blo
schaulustigen Menge verwiesen habe. Da eine solche Deutung gleichwohl zu kurz
greift, ist schwer zu zeigen, weil sie das Zeugnis der Texte zunchst fr sich hat.
Selbst eine Figur des Teufels, an der sich noch im Adamsspiel unverkennbar die
Einbeziehung des Publikums in das dargestellte Geschehen ablesen lie, scheint ein
Jahrhundert spter, etwa im Theophilusmirakel von Rutebeuf (um 1260), ganz in
die Immanenz der Bhnenwelt zurckgenommen und auf den immer unterlegenen,
komischen Widerpart der gttlichen Gegeninstanz reduziert. Stand das Adamsspiel
im Zeichen einer dramatisch-dualistischen Stilisierung des Geschehens, so stiftet das
Mirakel jene komische Brechung dieses Dualismus, die bis hin zu den groen Passionen fr das geistliche Theater bestimmend sein wird. Diese komische Struktur lt
sich also, das ist gegen Hardison festzuhalten, nicht aus der Messe ableiten und ber
diese auf den Archetyp des alljhrlich sterbenden und wiederauferstehenden Gottes
zurckfhren, sondern sie ist ein komisch gebrochener Dualismus, der erst im Zuge
25
28
27

ib., p. 51.
ib., p. 73 sq.
ib., p. 70 sq.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

221

der Freigabe des Teufelsparts und d. h. der Emanzipation des volkssprachlichen


Theaters aus liturgischer Bindung und Funktion sich ausbilden konnte.
Mit welchem Recht aber kann hier eigentlich von Komik die Rede sein? Man darf
nicht vergessen, da die Mirakel zu den Festtagen der betreffenden Heiligen aufgefhrt wurden, da sie also integraler Bestandteil des Heiligenkults waren und da
die an Fanatismus grenzenden Auswchse dieses Kults mit dem Hinweis auf die
Einfhrung des Festes von der unbefleckten Empfngnis Mariae allein nicht zu erklren sind. Als Ausdruck einer naiven Volksfrmmigkeit ist die mittelalterliche
Heiligenkonjunktur nichts anderes als Ausbruch aus der Teufels- und Dmonenobsession, die im 13. Jahrhundert ihren ersten Hhepunkt erreichte - der Hinweis auf
den Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach mag hier gengen 28 - und
von da ab die Gemter beherrscht. Eben diese Zeit aber ist die Zeit der Mirakelspiele
mit dem unermdlich versuchenden und doch immer wieder gedemtigten und geprellten Teufel. In reinster Form scheinen diese Spiele die absolute berlegenheit des
Guten und die ewig neue Aggressivitt des seiner Ohnmacht nicht Rechnung tragenden
Bsen zu demonstrieren, jenen Widerstreit also, den F. G. JNGER als den komischdramatischen Konflikt bestimmt hat 29 , und doch lt allein der Hinweis auf die
Diskrepanz von dargestellter Ohnmacht und faktisch zugestandener Allmacht auf
Erden erkennen, da hier alle Begriffe und Theorien literarischer Komik frs erste
versagen mssen.
Demgegenber drfte eine vor Jahren von J. FRAPPIER vorgebrachte, leider wenig
beachtete Deutung der Teufelskomik als Kompensationsphnomen, als Ausbruch aus
einer Kollektivpsychose die Sache treffen: Les faits sont delicats Interpreter; mais jene
crois pas faire fausse route en decelant des indices d'une liberation, ou du moins de
quelque chose qui ressemble a un desir inavoue d'echapper au complexe du Diable.
L'arme employee contre le terrorisme du Diable a eti celle du comique, car enfin c'est
l le fait capital - le moyen ge a cree un Diable ridicule 30 . Die Strke eines solchen
Deutungsansatzes liegt darin, da hier - bewut, wie man unterstellen darf - auf eine
Harmonisierung von Komik und theologischer Doktrin verzichtet ist. Das oben als
komisch gebrochener Dualismus Analysierte liee sich nmlich sehr leicht auf das
antignostische Dogma von der Geschpflichkeit des Teufels, von der metaphysischen
Negativitt des Bsen also beziehen. Diese knnte dann per analogiam zusammengebracht werden mit aristotelischer und aristotelisierender Komdientheorie, derzufolge
Unschdliches lcherlich ist, und somit htte im geistlichen Schauspiel das Lcherliche
die Funktion, die Ohnmacht des Bsen vor der Allmacht des Guten sinnfllig zu
unterstreichen 31 . In dieser eingangs bereits erwhnten Deutung von Rainer Hess ist
die Problematik des Analogieschlusses nicht gesehen. Bei Aristoteles ist die komische
Mimesis legitim belachenswert, weil sie ein Laster zur Darstellung bringt, das, harm28
29
30

31

Unersetzt ist immer noch G. G. ROSKOFFS Geschichte des Teufels, Leipzig 1869; zum
Dialogus miraculorum vgl. Bd. 1, p. 317 sq.
ber das Komische, Frankfurt 31948, p. 15 sq.
Chtiments infernaux et peur du diable d'apres quelques textes francais du 13" et 14*
siede, in Cahiers de l'association internationale des etudes franfaises, Juillet 1953, p. 87-96,
insbesondere p. 91 sq.
HESS, op. cit., p. 176.

222

RAINER WARNING

los-akzidentieller Natur, nicht schmerzt, d. h. weder seinem Trger noch dessen Umwelt ernsthaften Schaden zufgen kann 32 . Der metaphysischen Negativitt der Snde
hingegen liegt die irdische Dimension von Heilsbedrftigkeit, Heilssuche, Heilsgefhrdung und mglichem Heilsverlust voraus, und in eben dieser Dimension, in der das
geistliche Schauspiel angesiedelt ist, mu Lcherlichkeit hchst irritierend wirken.
Denn wo immer die sndhafte Welt verlacht wird, ist ihre Erlsungsbedrftigkeit
unterschlagen. Die Kirche hat sich denn auch bezeichnenderweise niemals zu der vielzitierten didaktischen Funktion der Komik bekannt. Sie hielt sich mindestens bis hin
zum Jansenismus an die patristische Tradition, die mit dem Hinweis auf Jesus, der
nie gelacht habe 33 , formal die platonische Position fortfhrte, derzufolge das Sein, wie
es im Theaitetos3* heit, gegen das Lachen sichergestellt werden mu. Wenn sie die
aristotelische Aufwertung der komischen Mimesis nicht mitmachte, so wohl aus berechtigter Skepsis gegenber dem seither ebenso gelufigen wie fragwrdigen Dogma
aller Komdientheorie, da man mit dem Schauspiel, dem komischen zumal, die
Menschen bessern knne. Ihren diesbezglich besten Interpreten hat sie in Rousseau
mit seiner Lettre d'Alembert gefunden.
Da jeder zeitlos-normative Begriff des Komischen dem hier anstehenden Phnomen
nicht gerecht werden kann, lt sich sehr schn zeigen in Anknpfung an eine tiefgreifende Studie von J. RITTER ber das Lachen35, die geeignet ist, uns zum Kernproblem zurckzufhren. Ritter geht davon aus, da es im Lachen immer um Dinge
geht, die an sich der Heiterkeit und dem Glck durchaus entgegenstehen, da aber
anderseits das Lachen den positiven, bejahenden Verfassungen der Freude, der Lust
und der Heiterkeit zuzuschlagen ist und seine Theorie sich an dieser Positivitt des
Lebensgefhls 36 auszuweisen habe. Das Lachen ist also offenbar eine Antwort auf
das von der je bestimmenden Lebens- und Daseinsverfassung als das Entgegenstehende
Ausgegrenzte, und zwar genauer: eine positive Antwort, d. h. eine solche, durch welche
dieses Ausgegrenzte in seiner positiven Zugehrigkeit zum Lebensganzen ergriffen,
besttigt und gegen das ausgrenzende Prinzip ausgespielt wird. Da ein solcher Ansatz
weit eher als jede didaktische Funktionsbestimmung des Lachens im Sinne eines strafenden Korrektivs geeignet ist, einem so komplexen Phnomen wie dem - von Ritter
selbst zitierten 37 - mittelalterlichen Bhnenteufel gerecht zu werden, drfte nach dem
oben Gesagten einleuchten. Es ist ein Unterschied, ob man sagt, die Lcherlichkeit des
Teufels treffe seinen unbegrndeten Herrschaftsanspruch, oder aber ob man in diesem
Lachen die Besttigung einer geheimen Zugehrigkeit des Ausgegrenzten, sprich:
Paganen, zur ausgrenzenden, sprich: christlichen Lebensordnung erkennt. Nur eine so
verstandene Komik impliziert ein Lachen, das dem mittelalterlichen Zuschauer im
nchsten Moment auch schon vergehen konnte. Das strukturale Korrelat dieses Lachens, einstweilen als komisch gebrochener Dualismus bestimmt, scheint mir erst
32
33
34
35
38
37

Poetik, Kap. 5.
Belege bei E. R. CURTIUS, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 51965,
p. 421 sq.
191 a.
Bltter fr Deutsche Philosophie 14 (1940), p. 1 sq.
ib., p. 15.
ib., p.21.

223

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

unter diesem Aspekt sein entscheidendes Kriterium zu offenbaren: wohl um einen


gebrochenen Dualismus geht es hier, aber doch um einen substratartig bewahrten und
in die christliche ra hinbergeholten, der hier indirekt besttigt, da etwas, das nicht
sein darf, gleichwohl sein kann oder besser: gleichwohl ist.
Denn so sauber auch die Scholastik die Ohnmacht des Teufels beweisen mochte,
fr die naive Volksfrmmigkeit war seine Allmacht eine Realitt, gegen die die Kirche
den gleichen Kampf weiterkmpfen mute, der einst mit der gnostischen Infiltration
begonnen hatte. In den Jahrhunderten der Mission war die feierliche Erklrung, da
der Teufel ein gefallener, ursprnglich guter Engel sei, Kernstck der Abschwrungs-.
formel fr Manicher. Aber der Manichismus blieb lebendig. Die ltesten Beispiele
des Hexensabbats kommen wohl nicht zufllig aus dem Languedoc, der Provence und
der Gascogne, also jenen Gegenden, die schon Mitte des 13. Jahrhunderts vom Neumanichismus der Katharer beherrscht waren. 1398 sah sich die Sorbonne veranlat,
zur Belehrung und Beruhigung des gengstigten Volks 27 Artikel gegen teuflische
Zauberei zu verffentlichen, und ein Jahrhundert spter schlielich hatte auch die
Kirche eingeschwenkt und den Hexenwahn mit der Bulle Summis desiderantes und
dem Malleus maleficarum in eigene Regie bernommen. Dies ist der Hintergrund 38 ,
vor dem die Figur des lcherlichen Bhnenteufels gesehen werden mu. Es galt stets
zu gewrtigen, da in ihr der Leibhaftige selbst stecken konnte, und die Exorzismen
des Spiels waren ihm immer auch aktual zugedacht im Sinne magisch-sympathetischer
Zuordnung von Darstellung und Erfolg. Uns muten die Mirakelspiele an wie eine ganz
eigentmlich-mrchenhafte Zwischenwelt, die die dmonendurchwaltete Wirklichkeit
hinter sich und das Wunder gttlicher Gnade selbstverstndlich werden lie. Aber
dieser scheinbar mrchenhaften Selbstverstndlichkeit haftete in einer uns nicht mehr
nachvollziehbaren Weise immer auch der Charakter magischer Beschwrung und
magischer Austreibung an. Die Passionen werden die Mglichkeit bieten, dieses hier
nur postulierbare Implikat rckschauend zu belegen.

IV
Wie die Mirakel, so gehen auch die groen Mysterien des Sptmittelalters auf die
Initiative weltlicher Instanzen - Gilden, Znfte, Bruderschaften - zurck. Der Klerus
hat aber ihre Auffhrungen anfangs nicht nur toleriert, sondern zumeist begrt,
wenn nicht aktiv gefrdert. Das erscheint zunchst auch durchaus verstndlich, denn
beim Spiel auf dem Marktplatz wie beim Gottesdienst in der Kirche schien es ja doch
um ein und dieselbe Sache zu gehen. Aber ein so gewissenhafter Mann wie Arnoul
Greban wollte offenbar, als ihm die Pariser Confrerie de la Passion die Abfassung
eines Mysteriums angetragen hatte, sichergehen, und so bernahm er aus seiner Vorlage 39 , einer Eustache Mercade zugeschriebenen Passion, auch deren einleitenden und
38
89

Nheres hierzu bei ROSKOFF, op. cit., Bd. 1, p. 317 sq. und P. CARUS, The History of the
Devil and the ldea of Evil, London 1900, insbesondere p. 282-337.
Da Greban die Passion Mercades kannte, hat E. ROY gezeigt (Le Mystere de la Passion
en France du 14" au 16e siede. Etde sur les sources et le dassement des mysteres de la
passion, in Revue Bourguignonne 13/14 (1903/04), p. 275 sq.).

224

RAINER WARNING

abschlieenden Proces de Paradis, in dem Misericordia gegen Justitias Einspruch die


Erlsung der gefallenen Menschheit anstrebt und schlielich auch erlangt, erweiterte
ihn um gut 300 Verse und brachte etliche theologische Przisierungen und Korrekturen
an. Diese Korrekturen haben als gemeinsamen Nenner die sogenannte Satisfaktionslehre, die, wie bereits erwhnt, seit Anselm von Canterburys Cur Deus Homo? die
mittelalterliche Deutung des Erlsungswerkes Christi bestimmte.
Von dieser Doktrin finden sich bei Eustache Mercade nur geringe Spuren. Es berwiegt hier die Loskauf-Theorie. Zwar erflehen die Erzengel Gottes Einwilligung zum
Erlsungswerk mit dem Hinweis auf die verletzte honneur de ta deite (v. 814) 40 , aber
Gottvater selbst fhlt sich verpflichtet, Mensch zu werden
Pour faire et payer la grant somme
Dont l'homme sera rachete.
(v. 599 sq.)
Zwar wird nicht deutlich gesagt, wem dieses Lsegeld gezahlt wird; aber wenn Sapience das Heilswerk als eine Befreiung des Menschen aus der prison des anemis
(v. 510), genauer: aus den prisons Lucifer (v. 502) begriffen wissen will, dann ist Lucifer als Empfnger zumindest impliziert. Das Geschehen selbst trgt dem insofern
Rechnung, als die Hllenfahrt als dramatischer Hhepunkt in den vierten und letzten
Tag gelegt ist, wobei Lucifer sich dem Verbot Jesu, weiterhin die Menschheit zu versuchen, ausdrcklich fgt und um Gnade fleht (v. 20529 sq.).
Demgegenber ist bei Greban schon im Paradiesproze von Lucifer nur insoweit
die Rede, als begrndet wird, warum nicht ihm, wohl aber dem Menschen Erlsung
zuteil wird (v. 2620 sq. 41 ). Das Erlsungswerk selbst wird im Unterschied zu Mercade,
wo der Begriff nicht fllt, ausdrcklich und wiederholt als satisfaction bzw. satisfaire
(v. 3168. 34230. 34234. 34285. 34403. 34472) bezeichnet und unter Ausklammerung
des Teufels beschrieben, dessen Stelle nunmehr Justitia besetzt hat. Sie verlangt eine
grant somme en reparacion (v. 34221), ihr wird sie gezahlt (v. 34226), ihr geschieht
Genugtuung (v. 34234). Wie sorgfltig Greban vorgeht, lt sich am besten an einem
Detail ablesen: whrend Sapience bei Mercade, wie wir sahen, von den prisons Lucifer
sprach, redet sie nunmehr von prison de roy (v. 2933), und Lucifers wird nicht einmal
in seiner Funktion als Gottes Gefngniswrter gedacht.
Um so berraschender und zunchst unerklrlicher ist die Rolle, die Lucifer und
die Seinen im Passionsgeschehen selbst spielen. Denn diese Rolle ist keineswegs minimalisiert oder gar ganz fortgefallen, sondern in einer Weise ausgebaut, die sich, nun
im umgekehrten Sinne, wiederum von Mercade deutlich unterscheidet. Whrend in der
ersten Diablerie (nach Maria Verkndigung) der Sathan Mercades nur von einem
mistere (v. 1160) zu berichten wute, das weder er noch Lucifer durchschauten, zitiert
er bei Greban sogleich die Prophezeiung eines Knigs, der die Hlle entvlkern wird,
und Lucifer beauftragt ihn, diesen angekndigten Gegner, der durch seine vollkommene Tugend die transgression des humains (v. 3953) wiedergutmachen knnte, in
40
41

Zitate nach Eustache Mercade, Le Mystere de la Passion, ed. J. M. RICHARD, Paris 1893.
Zitate nach Arnoul Greban, Le Mystere de la Passion, ed. G. PARIS/G. RAYNAUD, Paris
1878 (die Neuausgabe von O. JODOGNE, Brssel 1965, war mir nicht zugnglich).

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

225

Versuchung zu fhren. Auch die zweite groe Diablerie ist ausgerichtet auf die bevorstehende direkte Konfrontation des Erlsers mit Lucifer. Sathan bringt die Nachricht
von der Geburt eines Kindes dont nous serons tous desconffis (v. 7369), und um
diesem Unheil zu wehren, hat er Herodes zum Kindermord inspiriert, welcher letztere
damit als gegen Jesus gerichtete Abwehraktion erscheint. Die entsprechende Diablerie
Mercades hingegen lag n a c h dem Massaker, das Sathan zwar ebenfalls als sein Werk,
nicht aber als Gegenaktion der bedrohten Hlle kennzeichnete. Da das Jone enfant
(v. 5090) nicht nur fr Herodes, sondern vor allem auch fr die Hlle Gefahr bedeute,
wurde nicht erwhnt. Das Ganze erschien als ein Triumph der Hlle angesichts der
14 400 ermordeten Kinder und der schwarzen Seele des Herodes. hnlich der Unterschied bei der Heilung der Kanaiterin: Whrend bei Mercade Cerberus mit seiner
Klage erst nach der Heilung anhob (v. 7865 sq.), hat Greban die Klage des Fergalus
der endgltigen Heilung vorgeschaltet:
Ce Jhesus qui regne sur terre
nous maine la plus forte guerre
Qu'oncques fit homme en ce party.
(v. 12340 sq.)
Auf Kampf ist in der Tat alles stilisiert, sehr viel deutlicher als bei Mercade und mit sehr
viel strkerer Herausarbeitung der Strategie Lucifers. Schon nach der Erweckung des
Lazarus lt er die Hllentore verriegeln (v. 15159) - eine Manahme, die Mercades
Lucifer erst nach Jesu Tod ergriff (v. 18059 sq.) - schon vor dem Verrat schickt er
Berich zu den Pharisern und Sathan zu Judas, whrend bei Mercade erst der reuige
Judas die Teufel herbeirief; Grebans Sathan hat drei Szenen unter dem Kreuz
(v. 25026 sq. 25700 sq. 26006 sq.), der Mercades nur eine, und schlielich erleidet
zwar auch Grebans Lucifer eine Niederlage, aber er gibt sich keineswegs fr immer
geschlagen:
Ce qui est pardu est pardu
mes penssons bien au residu
de le garder mieulx qu'il pourra.
(v. 26410 sq.)
So ist es denn im vierten Tag Sathan, der die Grabeswchter zu der Lge veranlat,
die Leiche sei ihnen gestohlen (v. 31925 sq.) - bei Mercade waren es die Juden, da
der Teufel aufgegeben hatte (v. 22581 sq.). Lucifer wird Sathan weiter in die Welt
schicken, er hat eine Niederlage einstecken mssen, aber er wird weitermachen, getreu
jenem Selbstbekenntnis, mit dem er sich bei seinem Auftritt vorgestellt hatte:
ne demeure que mon orgueil
qui ne m'est mue ne change
depuis le jour que fus forge
lassus au pardurable empire,
si non que toujours il empire,
sans soi diminuer en rien.
(v. 3736 sq.)

RAINER WARNING

226

Fgt man dem noch jene sptere Bemerkung gegenber Cerberus hinzu, da eine
Klage auf unrechtmige Entfhrung der Hllenbewohner nichts ntzen wrde, da
dabei Jesus Richter und Partei ineins sei (v. 26345), so verliert in dieser nchternen
Selbsteinschtzung Lucifers die berkommene Figur des geprellten Teufels alle Zge
des Komischen. Lcherlich ist nicht mehr Lucifer, sondern allein noch Sathan, sein Abgesandter auf Erden, der nichts durchschaut, dessen Plne und Absichten sich stets ins
Gegenteil verkehren und der, wann immer er erfolglos in die Hlle zurckkehrt, selbst
mit eben jenen Hllenqualen bedacht wird, fr die er unter den Menschen Opfer
suchte. Aus der Rckschau von Greban her besttigt sich damit unsere Interpretation
der Teufelskomik in den Mirakelspielen. Denn gerade vor dem Hintergrund des
perennierenden Stolz Lucifers wird deutlich, da die Bestrafungen Sathans durch seine
eigenen Genossen nur als Wunschprojektion, als Kompensationsphnomen zu deuten
sind. Diese erheiternden und entspannenden Einlagen, wie die gngige Handbuchauskunft lautet, waren in Wirklichkeit sehr viel mehr: sympathetisch kurzgeschlossene
Handlungen, Bestrafungsrituale. Fr die geistliche Bhne war diese symphathetischrituelle Einheit von Spiel und Wirklichkeit selbstverstndlich und fraglos vorausgesetzt,
fr uns ist sie kaum noch nachzuvollziehen. Immerhin aber gibt doch der Text in
beschrnktem Mae die Mglichkeit, das hier Behauptete zu belegen, und zwar an
Hand sprachlicher Wiederholungsstrukturen in Form refrainartig wiederkehrender
Verse oder Versteile. So findet sich beispielsweise bei Greban in der ersten groen
Bestrafungszeremonie die dreimal wiederkehrende Bitte Sathans: Ha! mercy, maistre
(v. 7389 sq.) mit der entsprechend wiederholten Replik Lucifers: C'est trop tart! Vous
aurez un pugnivimus. Dem folgt die dreimal wiederkehrende Frage Lucifers: Sathan,
comment te va? (v. 7403 sq.) mit der entsprechend wiederholten Antwort: J'enrage,
helas! maistre, misericorde! Derartige Wiederholungen, die an anderen Stellen, etwa
bei der Bestrafung nach der milungenen Versuchung Jesu (v. 10527 sq.) schon in
raffinierten Variationen gehandhabt werden, wird man als rituelle Sprachgebrden
deuten drfen, und unter diesem Aspekt eines Strafrituals rcken die Teufelsszenen
ganz in die Nhe der Zentralszenen des Passionsgeschehens: der Geielung und Kreuzigung Jesu.

V
Im ersten, den sptmittelalterlichen Passionen gewidmeten Kapitel ihres ShakespeareBuches zitiert A. RIGHTER eine Stelle aus Thomas Beards Theatre of God's Judgment
(1631), wo berichtet wird von einer Auffhrung, bei welcher der Jesus-Darsteller durch
den Lanzenstich des Longinus tdlich verletzt wurde 42 . Righter sieht in einer solchen
Begebenheit nicht einfach eine Bhnenpanne, sondern sie sucht an ihr die awesome
immediacy und den curious sense of violence einer Bhne zu verdeutlichen, auf der
Illusion und Wirklichkeit untrennbar ineinander verwoben waren, [n der Tat mu
42

Shakespeare and the Idea of the Play, London 21964, p. 27. Zu weiteren Vorfllen der
gleichen Art siehe W. MLLER, Der schauspielerische Stil im Passionsspiel des Mittelalters,
Leipzig 1927, p. 136 sq.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

227

diese Bhne das Martyrium in einer uns unheimlich anmutenden, intensiven und unvermittelten Heftigkeit und Drastik dargeboten haben. Aus knappsten Hinweisen, oft
nur Andeutungen in den Evangelien werden Tausende von Versen, die zwei und mehr
Tage fllen, gespickt mit unberbietbaren Grausamkeiten und aufgefhrt vor einer
Menge, die 10 000 Kpfe und mehr zhlen konnte. Da das emotionale Spektrum
solcher Auffhrungen mit der erbaulichen Wirkung des Leidenstriumphs, der gloria
passionis, nur schwerlich abgedeckt werden kann, scheint unbezweifelbar. In Grebans
Prolog zum dritten Tag findet sich zwar die bekannte Spiegelmetaphorik, derzufolge
die Passion dem Betrachter das geduldige Ertragen eigener Leiden erleichtern helfen
mge, und gewi hat Greban selbst sein Werk als Aufruf zur imitatio Christi verstanden. Aber imitatio Christi in diesem Sinne leidender berwindung der Welt ist von
Haus aus eine Haltung der Mystik, und als solche entzieht sie sich der ffentlichkeit
und der visuellen Anschauung. Mystische Versenkung in die Leiden Jesu ist ein Proze
ekstatischer Selbstaufgabe, der zu einem Zustand vollkommener Bildlosigkeit fhrt in der Mystik Eckharts etwa wird Christus kaum noch genannt 43 . Und auch dort, wo
die Mystik sich der Bewhrung im Alltag nicht entziehen wollte, wie etwa in der
devotio moderna der Windesheimer Congretation, vollzog sie sich doch, wie es bei
Thomas von Kempten heit, in der Einsamkeit stummer Zwiesprache mit Gott 44 .
Aber selbst wenn man imitatio Christi aus dem engeren Horizont des individuellen
Mystizismus lsen und allgemeiner fassen will als Signatur sptmittelalterlicher Frmmigkeit, so bleibt es doch fraglich, ob die erbauliche Wirkung der gloria passionis auch
fr die Passionsspiele vorausgesetzt werden kann. Zwar lassen sich zahlreiche grausame Details der Folterung, wie sie die Mysterien in Szene setzen, schon in der vorausgehenden Erbauungsliteratur nachweisen. W. CREIZENACH gibt einen ganzen Katalog
solcher Quellen45, vor allem die Passionspredigten, welche, um nur ein Beispiel zu
nehmen, die Variante ausbilden, da der Leib Jesu auf dem Kreuz erst gewaltsam
auseinandergezerrt wurde, bevor man die - stumpfen - Ngel einschlug. Deutlicher
noch ist der von Creizenach nicht verfolgte Einflu der Hagiographie. Aber gerade hier
zeigt sich, da derartige Hinweise auf - faktisch gar nicht bestreitbare Einflsse das
oben bezeichnete Problem eher verstellen denn aufdecken. In den Mrtyrerlegenden
und Heiligenviten sollen die Schockeffekte der detailliert ausgemalten Martern und
Qualen den Leser zu Besinnung und innerer Einkehr zwingen 46 . Die erbauliche Wirkung der gloria passionis ist hier also nicht mit der unmittelbaren Wirkung
des Dargestellten gleichzusetzen, sondern sie ist erst das Ergebnis einer diese
Unmittelbarkeit brechenden Reflexion des Hrers oder Lesers auf die verborgene
Beziehung von Martyrium und Triumph. Diese Reflexion aber und die in ihr sich
vollziehende Rckbesinnung auf das je individuelle Schicksal, wie sie auch Grebans
43
44
45
46

Zur Bildlosigkeit der Mystik siehe J. HUIZINGA, Der Herbst des Mittelalters, Stuttgart
"1965, p. 314 sq.
ib., p. 324.
Geschichte des neueren Dramas, 3 Bde., Halle 1911-1923; Nachdruck New York 1965,
Bd. 1, p. 189 sq.
Hierzu H. R. JAUSS, Die klassische und die christliche Rechtfertigung des Hlichen in
mittelalterlichen Literatur, in Die nicht mehr schnen Knste, Mnchen 1968, p. 143-168,
insbesondere p. 159 sq.

228

RAINER WARNING

Spiegelmetaphorik impliziert, kann in Wahrheit fr die Mysterienbhne und ihr


Publikum nicht vorausgesetzt werden. Ob man der Idee der gloria passionis berhaupt
noch einen heuristischen Wert zusprechen kann, sobald es nicht mehr um den ihr
gemen Bereich der Mystik geht, ob sie nicht unvermerkt vorschnell harmonisierenden Fehldeutungen weiter Bereiche der sogenannten Erbauungsliteratur Vorschub
leistet - diese und hnliche Fragen knnen hier nur aufgeworfen werden. Die Passionsmysterien zumindest lebten von einer ungebrochenen Wirkung, die immer eine ausgesprochene Massenwirkung war und als solche der individualisierenden Tendenz
erbaulicher Reflexion geradezu entgegenstand. Bei der unmittelbaren Faszination,
welche die dargestellten Martern auslsten - ein und dieselbe Passion wurde bisweilen
mehrmals hintereinander aufgefhrt, so da das Ganze sich ber Wochen erstrecken
konnte - , waren offenbar sehr viel primitivere und unreflektierte Emotionen im Spiel:
das Grausige und Schockierende des Martyriums wurde hier zur Drastik eines in der
bergreifenden Einheit von Bhne und Publikum sich vollziehenden magisch-archaischen Rituals. In dem Mae, wie Spiel und Wirklichkeit verschmolzen, wurde in der
Bhnenfigur Jesu Gott selbst verspottet, bespien, gegeielt und ans Kreuz geschlagen.
Unter diesem Aspekt verdient ein stilistisches Phnomen besondere Aufmerksamkeit: sprachliche Wiederholungsstrukturen, auf die wir bereits in den Diablerien
stieen und die auch in den Kreuzigungsszenen in aufflliger Dichte erscheinen. Bei
Mercade beginnen sie mit dem - im Bibeltext (Luk. 2 3 , 21) vorgeprgten - zweimaligen Crucifiez, crucifiez! (v. 14089 sq.) der vor dem Palast des Pilatus versammelten
Juden. Dann folgt die Geielung mit zweimaligem Sus, ribaulx, sus! sans espargnier!
(v. 14333 sq) und dreimaligem Sus, compaignons! sus, sus, sus! I A ly! avant, avant,
a ly! (v. 14355 sq.), schlielich das Auseinanderzerren der Arme und Beine mit viermaligem (nur leicht abgewandelten) Tirons, tirons ensemble sus, I Tirez, ribaulx,
tirez amont, I Tirez fort. (v. 16116 sq.). Greban verwendet sie auffallend hufig im
dritten Tag, zunchst dort, wo Caiphas Jesu Kleider zerreien lt (v. 20784 sq.),
sodann in den Geielungsszenen (v. 20858 sq. 22798), vor allem auch anllich des
Auseinanderzerrens der Arme und Beine unmittelbar vor der Nagelung (v. 24746 sq.)
und schlielich bei der Aufrichtung des Kreuzes (v. 24826 sq.). Es ist schwer zu sagen,
was Mercade, Greban und dessen Nachfolger Jean Michel, der gerade hierin sich eng
an Grebans Vorlage hlt, selbst damit beabsichtigten. Mnemotechnische Hilfen fr
die Spieler sind es sicherlich nicht. Mglicherweise gab man der Kreuzigung bewut
eine rituelle Stilisierung, um zu demonstrieren, da ein - den Juden angelasteter scheinbarer Ritualmord in Wahrheit Gottes freiwillige Hingabe seines Sohnes war.
SIR J. FRAZER zitiert in der nach dem alttestamentarischen Sndenbock (Lei/. 18)
benannten Abteilung seines Golden Bough*7 einen bis ins 18. Jahrhundert hinein belegten jdischen Brauch, am Purimfest ein Hamanbildnis zu zerstren oder zu verbrennen. Er sieht hierin den letzten berrest eines ursprnglichen Rituals, bei dem
alljhrlich ein Verbrecher in der Nachfolge Hamans hingerichtet wurde, und vermutet,
da auch Jesus in einer solchen Rolle starb. Die Tragfhigkeit dieser Hypothese
47 3

1907-1915; Nachdruck London 1966, Part VI: The Scapegoat, p. 392 sq. und 414 sq.
Siehe hierzu auch J. TRACHTENBERG, The Devil and the Jews, New Haven/Conn. 1944,
p. 126 sq.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

229

braucht hier nicht zu interessieren. Wichtig fr unser Problem ist, da die Christen seit
je imHaman desPurimfestes eine blasphemische Parodie auf die Kreuzigung Jesu sahen,
da der Codex Theodosianus den Brauch unter Strafe stellte, dieser sich aber weiterhin
hielt und wohl die Hauptursache dafr ist, da sich die Juden im Mitteralter dem Verdacht heimlicher Ritualmorde ausgesetzt sahen. Dieser Anwurf mag auch in die Ausgestaltung der Passionsszenen mit hineingespielt haben, das perspektivische Differenzierungsvermgen des Publikums aber, das im darstellten Ritual zugleich die gnadenhafte Selbstopferung gewrtigen sollte, war damit gewi berfordert. So mute sich
die polemische Charakterisierung der Juden in der Realitt der Auffhrung gleichsam
als Bumerang erweisen. In der illusionren Spiel-Wirklichkeit schlugen die Ritualsymptome auf das dargestellte Geschehen selbst zurck und lieen sie die Kreuzigung
zu eben dem werden, was der historische Tod Jesu aller Wahrscheinlichkeit nach nicht
gewesen ist: zu einem Opferritual, in dem die von Frazer analysierten archaischen
Vorstellungen vom sterbenden Gott als dem Sndenbock der Welt eine Aktualitt gewannen, in der sich das fromme Interesse der Autoren auf unerwartete Weise konterkariert fand.
So mgen die gloria passionis und eine ihr zugeschlagene Judenpolemik fr die
Perspektive der Autoren gleichsam als theologische justificatio geltend gemacht werden
- fr das Publikum spielte das Geschehen stets auch in einer anderen Dimension. Da
seine Perspektive sodann als Bedrfnis und Erwartung auf die Autoren zurckwirken
konnte, macht die ganze Komplexitt der Mysterien aus, die man sich mit vorschnellen
theologischen Harmonisierungsversuchen leicht verstellen kann. So etwa im Falle der
Passion Jean Michels, mit der die Geschichte des geistlichen Theaters in Frankreich
ihren Hhepunkt erreicht und die sich dadurch auszeichnet, da sie mit der Versiegelung des Grabes endet, also nicht auch die Auferstehung zur Darstellung bringt 48 .
Die Pariser Confrerie de la Passion verschmolz 1507 Michels Passion mit der Grebans zu
einem auch die Auferstehung einbeziehenden Zyklus (vgl. L. P. DE JULLEVILLE, Les Mysteres, 2 Bde., Paris 1880, Bd. 2, p. 439). Fr die vorhergehenden Auffhrungen Michels
(1486 in Angers, 149 und 1498 in Paris) und fr die spteren in Saint-Jean-de-Maurienne
ist eine sich anschlieende Darstellung der Auferstehung nicht bezeugt (vgl. O. JODOGNE
[Hrsg.], Jean Michel, Le Mystere de la Passion, Gembloux/Belgien 1959, p. XXI sq., und
E. PICOT, in Romania 19 [1890], p. 261 sq.). Auch eine Verbindung dieser Auffhrungen
mit den Kreuzfesten ist nicht zu belegen. Sie haben sich offenbar gelst von der Tradition
der Karfreitagspredigt mit anschlieender Darstellung des Berichteten, wie sie vor allem
fr Italien, sporadisch auch fr Frankreich belegt ist (vgl. A. D'ANCONA, Origini dei teatro
italiano, 2 Bde., Torino 21891, Bd. 1, p. 184 sq., und ROY, op. cit., p. 313). hnliches
lt sich fr die Frankfurter und fr die Heidelberger Passion vermuten. Fr erstere
gilt, soweit ich sehe, immer noch R. FRONINGS Urteil, da das mit der Grablegung
endigende Werk unvollstndig sei, da die Dirigierrolle Auferstehung und Himmelfahrt
enthalte (Das Drama des Mittelalters, Stuttgart 1891/1892; fotomech. Nachdruck Darmstadt 1964, p. 334). Ausdrcklich belegt ist die Einbeziehung einer Auferstehung jedoch
nur fr die Auffhrung von 1498 (p. 543). FRONINGS Zuordnung der angeblich unvollstndigen Kremerschen Kopie zu dieser sechs Jahre spteren Auffhrung bleibt
fragwrdig. Statt davon auszugehen, da der Platz fr den Rest nicht mehr reichte
(p. 334), kann man ebensogut vermuten, da die Auffhrungen, denen Kremers Vorlage zugrunde lag, keine Auferstehung brachten. Zeugnisse der Auffhrungen von 1467
und 1492 scheinen dies zu besttigen: sie sprechen von der tragoedia passionis bzw.
vom Spiel von der Passion unsers kern (p. 540 bzw. p. 542). Das gleiche knnte dann auch

230

RAINER WARNING

Gewi ist ein solches Zurcktreten der Auferstehung hinter das Ereignis des Todes
charakteristisch fr die dogmatische Tradition der Westkirche insbesondere seit Anselm, wie denn auch der Satisfaktionsbegriff von Michel auffallend hufig zitiert wird
(v. 532. 551. 566. 574. 577. 7722. 19992. 27040 49 ). Aber die Satisfaktionslehre deckt
keineswegs das ganze Spektrum der Amplifikationen, mit denen Michel aus Grebans
zweitem und drittem Tag deren vier macht und die eine weitere Insistenz auf den
grausamen Martern bedeuten. Konnte Anselm die Alternative satisfactio aut poena
(I, 15) von seinem Begriff der gttlichen Ehre her allein zugunsten der Genugtuung
entscheiden, so liegt in den Passionsspielen der Akzent eindeutig auf dem Strafmoment.
Zwar hat Michel versucht, Jesus ein Selbstverstndnis seiner Passion im Sinne einer
stellvertretenden Buleistung in den Mund zu legen (v. 19929 sq.), aber das ist eine
spte - bei Mercade und Greban noch fehlende - justificatio, die die generelle Tendenz
der Amplifikationen nicht mehr auffangen kann. Der Weg nach Golgatha trgt in den
sptmittelalterlichen Mysterien und bei Michel zumal nicht mehr den Charakter einer
aktiven, meritorischen Leistung, welchen Anselm und die ihm folgende Scholastik ihm
zuschrieben, sondern er ist zu einem ausgesprochenen Strafleiden geworden, das ohne
theologische Fundierung bleibt: Gottes Zorn, auf dem Luthers theologia crucis basiert,
lastet noch nicht auf dem Jesus der Passionsspiele.
Fr diesen ist indes eine andere Quelle in Betracht zu ziehen: jene Stellen des Neuen
Testaments, in denen sich ein Verstndnis der Passion im Sinne eines stellvertretenden
Strafleidens dokumentiert (vor allem Matth. 20,28 und Mark. 10,45). Allein, auch
dieser Schein einer sich anbietenden theologischen Harmonisierungsmglichkeit trgt.
Wie O. TIILIL 50 gezeigt hat, artikuliert sich der neutestamentliche Strafleidensgedanke
weitgehend in Anlehnung an das Messiasbild von Jes. 5 3 . Hinter Ebed-Jahve aber,

49
50

fr - nicht bezeugte - sptere Auffhrungen (vor 1498) gelten, denen Kremers Kopie zugrunde zu legen wre. Sicher ist, da sie fr mindestens eine Auffhrung benutzt wurde
(p. 334). Eine erhebliche Strkung erhlt unsere Vermutung durch die Heidelberger
Passion, die einerseits ebenfalls auf die Dirigierrolle bzw. eine berarbeitung derselben
zurckgeht, anderseits aber ebenfalls nicht die Auferstehung enthlt (sie schliet mit der
Verhaftung Josephs vonArimathiaj.In diesem Fall nun ist es ganz eindeutig, da der Platz
reichte: der Kopist versieht sein Stck mit einem ausdrcklichen Finis. Anno fnffzehenhndert vnnd vierzehenn jar jst das buch durch mich Wolffgang Steckh geschrieben uff
mittwoch nach visitacionis Marie virginis (Heidelberger Passionsspiel, ed. G. MILCHSACK,
Tbingen 1880, p. 268). Es mag zweifelhaft sein, ob diese Kopie zum Zwecke einer Auffhrung angefertigt wurde (so MILCHSACK, p. 294), aber das braucht natrlich nicht fr
die Vorlage zu gelten. Da es gegen Ende des 14. Jahrhunderts auch in Deutschland
Passionsauffhrungen ohne Auferstehung und unabhngig von den Kreuzfesten gab,
drfte nach all dem mehr als wahrscheinlich sein, zumal der berlieferte Textbestand und
die bezeugten Auffhrungen nur lckenhafte Rekonstruktionen erlauben. Unsere Interpretation des Kreuzigungsgeschehens unter dem Aspekt eines Sndenbockrituals ist an
einen solchen Nachweis nicht gebunden, wird aber durch ihn gesttzt. Denn wo immer
die Darstellung der Auferstehung fortfllt, wird die kerygmatische Perspektive entscheidend verkrzt zugunsten der totemistischen.
Zitate nach der Ausgabe von JODOGNE.
Das Strafleiden Christi (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Ser. B, Bd. 48, 1),
Helsinki 1941, insbesondere p. 70 sq. Den Hinweis auf die Bedeutung der Strafleidenstheologie fr meine Fragestellung und insbesondere auf die Untersuchung von Tiilil verdanke ich Wolfhart Pannenberg.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

231

dem Allerverachtetsten, dem Geschlagenen und Geschundenen ist der vom ethischen
Monotheismus her umgedeutete und mit ihm harmonisierte archaische Sndenbock
noch deutlich greifbar: Gott hat die Snden der Welt auf ihn geworfen (Jes. 53,6), das
magisch-reinigende Leiden des archaischen Opfers ist zum vershnenden Strafleiden
des Gottesknechts geworden 51 . Die Evangelisten nehmen diesen Gedanken wieder
auf, und die Passionsspiele konnten an sie anknpfen. Aber nicht diese neutestamentlichen Quellen sind schon das Entscheidende, sondern erst die Tatsache, da die
sptmittelalterlichen Aktualisierungen ihre biblischen Vorlagen gewaltig berschieen.
Was dort - vor allem im Blick auf das Kreuzigungsgeschehen selbst - nur kurz erwhnt oder angedeutet ist, wird hier mit allen nur erdenklichen Details ausgebreitet.
In dieser Ausbreitung verrt sich ein Autoren wie Publikum gemeinsames Interesse an
der Drastik, das mit christlichem Heilsinteresse nur noch vordergrndig konvergiert.
Welcher Art ist eine Bedrfnislage, die in diesen Auffhrungen eine ihr offenbar
adquate Antwort fand? Wie konnte das, was mit Anselm begann und auf ihn sich
zu berufen nicht aufhrte, so enden?
Zu einer solchen Frage berechtigt nicht nur die Tatsache, da die volkssprachlichen
Spiele schon in ihren Anfngen, wie wir beim Adamsspiel sahen, in einem latenten
Spannungsverhltnis zur Theologie Anselms standen, sondern vor allem auch die
mittelalterliche Geschichte und Rezeption dieser Doktrin selbst. Hans Blumenberg hat
diese Geschichte dahingehend analysiert, da die mit Anselm einsetzende Rckbeziehung des Erlsungswerks auf den Genugtuung verlangenden honor dei einen Proze
auslste, in dessen Verlauf die christliche Heilslehre schrittweise einer - insbesondere
durch die Aristoteles-Rezeption angetriebenen - theozentrischen Allmachtsspekulation
untergeordnet und schlielich von ihr aufgesogen wurde. Was zunchst einer endgltigen berwindung des gnostischen Traumas gleichkam, mndete im sptmittelalterlichen Nominalismus ein in einen neuen Dualismus, insofern jetzt der Willkrgott
und der Heilsgott, der verborgene Gott und der geoffenbarte Gott fr die Vernunft
in ihrer Identitt nicht mehr begreifbar und damit allgemein menschlich nicht mehr
aufeinander beziehbar waren 52 . Diese Deutung der Epoche als eines gnostischen
Rezidivs knnte auch zu einer neuen Deutung des literarischen Sptmittelalters fhren.
Direkt beziehbar auf eine gnostische Bewutseinslage ist die Mystik, indirekt deren
populrer Gegenpol: der vielzitierte drastische Realismus. Dieser Realismus lt sich
schwerlich als Gegenpol spiritualistischer Mystik auf eine Dialektik des Heilsgeschehens beziehen, in welcher man ihn ohne Rest aufheben zu knnen vermeint hat 53 .
Verstndlich hingegen wird er dann, wenn man ihm eine Protest- oder Entlastungsfunktion zuerkennt gegenber dem, was Blumenberg auf die Formel eines theologischen Absolutismus gebracht hat. Die Passionen thematisieren diesen Aspekt
51

52
53

Die vor allem am Problem der Identifikation der Figur des Gottesknechts interessierte
theologische Spezialliteratur schweigt sich, soweit ich sehe, ber diesen Aspekt aus, so
O. EISSFELDT, Der Gottesknecht bei Deuterojesaja (Jes. 40-55) im Lichte der israelitischen
Anschauung von Gemeinschaft und Individuum, Halle 1933; H. W. WOLFF, Jesaja 53 im
Urchristentum, Berlin 1950; G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, Bd. 2, Mnchen 51968, p. 260 sq. Auch bei FRAZER findet Jes. 53 keine Erwhnung.
op. cit., Kap. 2, insbesondere p. 135.
P. BCKMANN, Formgeschichte der deutschen Dichtung, Hamburg 21965, Bd. 1, p. 218.

232

RAINER WARNING

zunchst noch in einem reflektierten Sinne, indem sie gegen die theozentrische Indienstnahme des Inkarnationsdogmas dessen ursprngliches humanes Implikat der Vergottung des Menschen wieder hervorkehren. Whrend der Nominalismus die Notwendigkeit der Inkarnation aus der inneren Konsequenz der Schpfung, nicht aber aus
der Erlsungsbedrftigkeit des Menschen ableitete 54 , betont Jean Michel que Dieu est
homme et homme Dieu (v. 691). Aber diese Vermenschlichung Gottes und Vergottung
des Menschen steht unter einem Vorzeichen, das die Passionsspiele, die sich selbst als
Messen auf dem Marktplatz verstanden, in Wahrheit zu einer Art naturlogischem 55
Kontrapost des kirchlich-liturgischen Opfers werden lie. Denn so sehr auch die seit
Amalarius von Metz das mittelalterliche Liturgieverstndnis beherrschende rememorative Allegorese die Messe mit Symbolen des Todes Christi angereichert haben mag 56 ,
vom Motiv der Schlachtung findet sich vor dem 16. Jahrhundert, in dem die sogenannte Maktationstheorie aufkam, zumindest in der Westkirche keine Andeutung. An
seiner zentralen Stelle, der Wandlung, bleibt der Ritus gebunden an das Abendmahls-,
nicht an das Kreuzigungsgeschehen. Fr die Spiele indes gab die Abendmahlsszene
offenbar weniger her. Sie erscheint durchweg sprde, zwar alles fr ihre Heilsfunktion
Bedeutsame enthaltend, aber doch ohne erkennbares Bedrfnis, hier lnger als ntig
zu verweilen. Ihr Held scheint weniger Jesus denn Judas, ihr dramatischer Hhepunkt
weniger die Einsetzungsworte denn der Hllenlrm, den die Teufel anstimmen, da
Judas das ihm dargereichte Brot it, und unter dem sie den Verrter auf seinem Weg
nach Jerusalem begleiten (bei Michel v. 18998 sq.). Das Abendmahl ist gleichsam
Durchgangsstation zu einem Ritual, das sich um eben das Motiv kristallisiert, welches
die Liturgie ausspart: die Spiele inszenieren die Schlachtung, und dies in einer
Drastik, die das in der Messe so subtil verdrngte archaische Substrat des Opfers in
seiner ganzen psychologischen Brisanz wieder hervorkehrt, in der Realitt der Auffhrung aktualisiert und damit das geschichtliche Ereignis der Kreuzigung in eine ihm
ursprnglich fremde Dimension hinberspielt. Mit dieser rezeptionspsychologischen

Siehe hierzu BLUMENBERGS Analysen zum dritten Buch der Docta ignorantia des Cusaners, p. 518 sq.
Den Begriff entnehme ich einer Studie C. G. JUNGS zur Psychologie der Messe, in der
durch die Projektion des kirchlich-liturgischen Meopfers auf den Archetyp des Opfers
die christlich-gnadentheologische Umdeutung der Naturlogik sichtbar wird: Die Schuld
Gottes bestand darin, da er als Weltschpfer, als Knig seiner Geschpfe, nicht gengte
und deshalb der rituellen Ttung unterworfen werden mute. Fr den Primitiven ist der
konkrete Knig erreichbar, fr eine hhere Zivilisationsstufe mit einem geistigen Gottesbegriff hingegen war dies nicht mehr der Fall. Frhere Zeiten konnten ihre Gtter noch
entthronen, indem sie ihre Bilder prgelten oder sie in Fesseln legten. Auf hherer Stufe
jedoch konnte nur noch ein Gott den anderen entthronen, und als der Monotheismus sich
entwickelte, konnte nur noch Gott selber sich wandeln. (Das Wandlungssymbol in der
Messe, in Von den Wurzeln des Bewutseins. Studien ber den Archetypus [Psychologische
Abhandlungen 9], Zrich 1954, p. 314 sq.).
Bald war es die fractio, bald die elevatio vor dem Pater noster, bald das Kreuzzeichen
am Schlu des Supplices, oder, noch eindringlicher, das Sichniederbeugen des Priesters
beim Supplices als Zeichen des sich neigenden Hauptes Jesu; siehe hierzu J. KRAMP, Die
Opferanschauungen der rmischen Meliturgie. Liturgie- und dogmengeschichtliche Untersuchung, Regensburg 21924, insbesondere p. 56, und J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia,
Freiburg 31952, Bd. 1, p. 115 sq.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

233

Ritualisierung aber geraten die Kreuzigungen in berraschende Nhe zu den oben


analysierten rituellen Bestrafungen des Teufels. Zwar ist beides nicht in derselben
Weise theologisch rationalisierbar, aber psychologisch, d. h. fr das Publikum ist es
das gleiche: Entlastung vom Druck der Dmonenfurcht und, wenn nicht unmittelbar,
so doch mittelbar, auch vom Druck des Willkrgottes der Nominalisten. Die in der
ungeheuren Beliebtheit der Passionen sich dokumentierende Sucht des Volkes, Gott
sichtbar und, wenn man so will, bestrafbar vor sich haben zu wollen, scheint mir so
lange unzureichend erklrt, als man diesen fernen und die Welt dem Teufel berlassenden Gott nicht als historische Prmisse und Provokation mit hinzunimmt 57 . In
ihrer Fixierung auf die Allmacht und Freiheit Gottes berlie die theologische Spekulation bis hin zum Tridentinum die Heilssuche der glubigen Menge dieser selbst.
Ein Ergebnis unter anderen sind jene uns so fremdartigen hybriden Gebilde zwischen

Eine Sttzung kann diese Argumentation auch darin finden, da in den Spielen - vor
allem in den deutschen - hufig auf intertrinitarische Differenzierung verzichtet, d. h.
Jesus mit dem Vater- bzw. Schpfergott identifiziert wird (z. B. St. Galler Passionsspiel,
ed. E. HARTL, Halle 1952, v. 1605; Donaueschinger Passionsspiel, ed. HARTL, Leipzig 1942,
v. 24. 3620 sq.; Egerer Fronleichnamsspiel, ed. G. MILCHSACK, Tbingen 1881, v. 1623.
1637. 1699; Maastricher Osterspiel, ed. J. ZACHER, Zeitschrift fr deutsches Altertum
2 (1842), v. 242 sq.; Wiener Osterspiel, ed. E. HARTL, Leipzig 1937, v. 182). J. A. JUNGMANN, der derartige - auch in der Predigtliteratur anzutreffende - Tendenzen zur Vergottung Jesu auf die antiarianischen Glaubenskmpfe des 5. und 6. Jahrhunderts zurckzufhren sucht, weist darauf hin, da zwar kraft der communicatio idiomatum alles, was
dem Sohne Gottes zukommt, auch vom Gottmenschen, vom Menschen Jesus ausgesagt
werden kann, fragt aber anderseits zu Recht, ob eine solche Sprechweise kerygmatisch
lobenswert ist, wenn sie nmlich nicht blo in einzelnen Fllen zur Hervorhebung der
gttlichen Wrde Christi dient, sondern regelmig und als grundlegende Belehrung angewendet wird, vor allem, so wre hinzuzufgen, wenn sie auch auf den leidenden Jesus
ausgedehnt wird (St. Galler Passionsspiel, v. 1605, Donaueschinger Passionsspiel, v. 3620
sq.). JUNGMANN zitiert u. a. eine der als Predigten des heiligen Bonifatius berlieferten
karolingischen Musterkatechesen, in der einfach Gott als derjenige erscheint, der aus der
Jungfrau geboren wurde, der fr uns Schmach und Spott, Schlge und Geielstreiche erduldete {Serm. X, 1 [PL, Bd. 89, Sp. 862]), scheint mir aber die Implikate solcher Identifikationen nicht zureichend aufzudecken. Denn wenn die Vergottung Jesu nicht nur den
Christus secundum spiritum, sondern auch den Christus secundum carnem erfat, dann
ist damit der vielberufenen mittelalterlichen Jesusfrmmigkeit gleichsam ihr Objekt entzogen: die Qual des leidenden Menschen Jesus. Woher JUNGMANN dieses Menschsein Jesu
als Objekt des Mitleids und des Staunens, der Dankbarkeit und der Reue nimmt, bleibt
ganz ungeklrt {Die Abwehr des germanischen Arianismus, in Zeitschrift fr katholische
Theologie 69 [1947], insbesondere p. 76-83 und p. 92 sq.). In den Passionsspielen erscheint der Gekreuzigte durchweg als der schweigend Leidende, dem alle Martern offenbar
nichts anhaben knnen. Die amplifikatorische Tendenz der Texte erstreckt sich bezeichnenderweise nicht auch auf Worte Jesu. Erst sehr spt scheint man sich besonnen zu
haben, da hier ein Mensch zu leiden und man ihm entsprechende Klageuerungen in
den Mund zu legen habe. Gerade aber diese spten, der intertrinitarischen Differenzierung
wieder Rechnung tragenden Korrekturen (bei Michel z. B. v. 19929 sq. 26598 sq. 26871 sq.)
verdeutlichen schlagend die ursprngliche, auf Mythisierung der Figur und Ritualisierung des Geschehens hinauslaufende Tendenz. Auch in die englischen Passionen sind die
Andachtsbilder nachtrglich einkomponiert (siehe hierzu J. W. ROBINSON, The Late
Medieval Cult of Jesus and the Mystery Plays, Publications of the Modern Language
Association of America Bd. 80, New York 1965, p. 508-514).

234

RAINER WARNING

Spiel und Wirklichkeit, in denen die vermeintliche Darstellung der Inkarnation unversehens in das Zwielicht der rituellen Ttung des gttlichen Sndenbocks geriet.
Erst unter diesem Aspekt eines die christliche Heilsdimension durchschlagenden
archaischen Rituals drfte die ganze Skala der Grausamkeiten und vor allem auch der
anders berhaupt nicht motivierbare Einbruch komisch-burlesker Exzesse einigermaen verstndlich werden. So die Szene des Verhrs im Donaueschinger Passionsspiel, wo man Jesus in dem Moment, da er sich setzen will, den Stuhl wegzieht; oder
der groteske Tanz, den die Peiniger in der Alsfelder und der Augsburger Passion sowie
im englischen Coventry-Spiel um das Kreuz herum auffhren. Wir mssen annehmen,
da bei den Kreuzigungsszenen gelacht wurde, mglicherweise sehr viel hufiger, als
man vermuten mchte. Alle Versuche, diese Komik im Sinne einer Verbindung von
Lehre und Lachen oder als Paradoxie des Leidenstriumphs zu deuten, geraten in Konflikt mit jener - um noch einmal Joachim Ritter zu zitieren - Positivitt des Lebensgefhls, an der alle Theorie des Lachens sich auszuweisen hat. Von hier her besehen
erscheinen indes nicht nur die sogenannten komischen Elemente der Mysterien, sondern auch die damit aufs engste verknpfte Frage nach den Grnden des Verbots
dieser Spiele im 16. Jahrhundert in einem neuen Licht. An Gardiners These, die eine
protestantische Theaterfeindlichkeit als entscheidenden Impuls fr die sich versteifende Haltung auch der katholischen Kirche annimmt 58 , hat bereits H. CRAIG berechtigte Kritik gebt: There is no evidence that the Protestants at first, or as Protestants,
objected to drama 59 . In der Tat liee sich ein ganzer Katalog von Gegenargumenten
aufstellen: die ausdrcklich gegenreformatorische Indienstnahme der Mysterien, die
Renaissancetragdie biblischen Inhalts, bei der Calvinisten wie Theodore de Beze u. a.
sich hervortaten, der Terentius Christianus des Cornelius Schonaeus, schlielich das
Zeugnis Luthers selbst, der 1534 in den Vorreden zu den Bchern Judith und Tobias
die Ansicht uerte, diese beiden Geschichten seien mglicherweise von den Juden als
Drama aufgefhrt worden,
wie man bei uns die Passion spiele und anderer Heiligen Geschichte, damit sie ihr Volk
und die Jugend lehreten, als in einem gemeinen Bilde oder Spiel Gott vertrauen, fromm sein
und alle Hilfe und Trost von Gott hoffen; denn Judith gibt eine gute ernste tapfere Tragdie,
so gibt Tobias eine feine liebliche gottseelige Komdie60.
Gewi ist protestantischer Einflu nicht auszuschlieen, vor allem nicht in England,
wo beispielsweise 1561 im Yorker Fronleichnamsspiel die Marienszenen ausgelassen
wurden 61 . Aber eine derartige, nur auf dogmatisch kontroverse Details zielende Kritik
kann fr ein so kategorisches Verbot der Spiele wie das Pariser Parlamentsedikt von
1548 nicht als hinreichender Impuls angenommen werden. Auf der anderen Seite sind
katholische Bedenken gegen die geistlichen Dramen so alt wie diese selbst. Wenn daher
R. Hess meint, da das geistliche Schauspiel nicht seiner komischen Elemente wegen
58
58

Mysteries' End - An Investigation of the Last Days of the Medieval Religious Stage,
Yale Studies in English, Bd. 103, New Haven 1946.
English Religious Drama of the Middle Ages, Oxford 1955, p. 363.

60

Nach CREIZENACH, op. cit., Bd. 3, p. 270.

61

CRAIG, op. cit., p. 357.

235

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

abstarb, sondern wegen einer vernderten religisen Grundgesinnung, welche die


dramatische Darstellung biblischer und legendrer Stoffe als solche ablehnen mute 62 ,
so scheint eher das Gegenteil der Fall zu sein. Die Verbote trafen die Spiele auf dem
Hhepunkt ihrer Beliebtheit. Ein Wandel in der religisen Grundgesinnung ist in
dem von Hess postulierten Sinne weder seitens der Kirche noch seitens des Publikums
nachweisbar. Wohl aber lassen einige der von Petit de Julleville ausgegrabenen Dokumente ber die Atmosphre der Auffhrungen die zunehmende Kritik der Kirche
durchaus plausibel erscheinen, so etwa der Bericht von einer ber 28 Tage sich hinziehenden Passionsauffhrung in Auxerre im Jahre 1551, bei welcher der Friedhof,
auf dem sie stattfand, hernach der Entshnung und Neueinsegnung bedrftig erklrt
wurde und die der Bischof von Bethlehem zum Anla nahm, das Mysterium der
Passion dans sa pieuse verite darzulegen 63 . Die Lckenhaftigkeit derartiger Nachrichten ist besonders bedauerlich. Welchen Grad der Roheit, der Drastik und des
Possenhaften die Auffhrungen im einzelnen erreichten, ist nicht mehr auszumachen.
Um so mehr mssen wir uns hten, in eine Didaktik des Komischen oder des Erbaulichen mizuverstehen, was in Wahrheit vor dem Hintergrund substratartig wiederkehrender magischer Praktiken zu sehen ist. Klassizistische Harmonisierungsversuche gehen am Wesen dieser Bhne vorbei.

VI
Das sptmittelalterliche geistliche Theater kulminiert in den Passionsmysterien, erschpft sich aber nicht in ihnen. Sowohl die alttestamentlichen Zyklen wie die dramatisierten Heiligenviten bedrften eigener Untersuchungen, wobei unsere Analysen zu
den paganen Implikationen des Bhnenmartyriums Jesu mutatis mutandis auch auf
die Heiligenmartyrien zutreffen knnten. Eine Auseinandersetzung mit Hardison kann
sich jedoch auf die Passionen beschrnken, da seine Deutung hier am ehesten noch ihre
Besttigung zu finden scheint. Wenn er sagt: The Quem quaeritis not only persisted
in recognizable form from its first appearance in the tenth Century to the enormous
vernacular dramas of the fifteenth Century64, so scheinen ihm zwar die Texte recht
zu geben. Bei Mercade zum Beispiel bescheidet der Engel am Grabe Jesu Maria
Magdalena mit der Auskunft:
Femme que viens tu cy querir?
Jhesus n'est pas au monument,
Resuscite est vrayement.
(v. 21777 sq.)
Aber es bedarf nur des Hinweises auf Jean Michel, um darzutun, da solche Zeugnisse
die dahinterstehende Kontinuittsthese nicht tragen. Denn wenn auch Michels Ent62
63
64

op. cit., p. 162.


op. cit., Bd. 2, p. 158. S. hierzu auch das von ROY, op. cit. p. 315, angefhrte Zeugnis Luis
Vives' zum Scandale grand de representer la passion de nostre Seigneur.
op. cit., p. 178.

236

RAINER WARNING

Scheidung, die Auferstehung von der Passion zu trennen, zu den Ausnahmen zhlt 65 ,
so steht sie doch anderseits ganz eindeutig in der Konsequenz der brigen Mysterien,
die eben um die Kreuzigung und nicht um die Auferstehung zentriert sind. Unsere
Interpretation hat zeigen sollen, da hier nicht etwa nur eine Schwerpunktverlagerung
innerhalb einer identischen Struktur vorliegt, sondern da die drastische Ausgestaltung
des Kreuzigungsmartyriums in der Konsequenz einer dualistischen Struktur steht, die
erst in volkssprachlicher Tradition nachzuweisen und in unmittelbarem Zusammenhang mit der Freigabe des Teufelsparts zu sehen ist. Hardisons entscheidender Einwand gegen Chambers und Young wre daher gerade die Diskontinuitt von liturgischer und volkssprachlicher Tradition gewesen. Er selbst aber hat diese Konsequenz
nicht gezogen. Er hat geglaubt, die liturgische Feier sei das Feld, auf dem die Schlacht
gegen seine Vorgnger zu schlagen sei, und seine ganze Anstrengung galt der Harmonisierung dieser Feier mit der Liturgie selbst. Aber die liturgische Feier, die einen
bestimmten Grad der Elaboration nicht berschritten hat, ist nur eine Episode im
Vergleich zum volkssprachlichen Spiel, fr dessen so ganz anders verlaufende Geschichte offenbar heterogene Impulse anzusetzen sind. Als einen solchen erkannten
wir die kollektive Phantasie mit dem Teufel als ihrem entscheidenden Kristallisationspunkt. Wie das Adamsspiel zeigt, wird die volkssprachliche geistliche Bhne solchermaen zum Spielraum paganer Rezidive. Sie setzt einen mythologischen Dualismus
fort, den die gleichzeitige theologische Spekulation scheinbar endgltig hinter sich
gebracht hatte. In den Mirakelspielen verbirgt sich hinter der Ohnmacht des Bhnenteufels eine Dmonenobsession, derer die Kirche nicht Herr werden konnte. Der komisch gebrochene Dualismus dieser Spiele wird fr das geistliche Theater strukturbestimmend. Bei Mercade liegt er im Kampf und Sieg des himmlischen Erlsers mit den
Hllenmchten noch rein vor. Bei Greban und mehr noch bei Michel beginnt er sich
aufzulsen. Hinter dem lcherlichen Sathan steht hier die Figur Lucifers, welche die
komische Brechung in ihrer psychologischen Bedingtheit, d. h. als Kompensationsphnomen enthllt und einen verborgenen substanziellen Dualismus erkennen lt.
Diesen letzteren haben wir auf Blumenbergs These eines sptmittelalterlichen gnostischen Rezidivs zu beziehen versucht, und zwar in dem weiteren Sinne, da auch fr
die von uns so schwer nachvollziehbare Beliebtheit der Drastik des Passionsgeschehens
die nominalistische Theozentrik als historische Provokation mit in Anschlag zu bringen ist. Die Grausamkeit des Martyriums ist mit dem Erbaulichen der gloria passionis
nicht hinlnglich erklrbar. Sie ist auch kein Naturalismus avant la lettre. Sie entzieht
sich allen Versuchen sthetischer Deutung und Rechtfertigung. Das geistliche Drama
spielt in keiner sthetischen Distanz, sondern es ist eingebettet in ein Weltbild sympathetischer Zuordnungen, und wenn seine Endphase nur vor dem Hintergrund eines
archaisch-magischen Rituals verstndlich wird, so ist damit zugleich auch der ganze
Abstand dieses Dramas vom kirchlichen Kult angezeigt.
Der Literarhistoriker wird nicht den Anspruch erheben wollen, die theologischen,
anthropologischen und psychologischen Aspekte einer Fragestellung wie der vorliegenden voll auslichten zu knnen. Aber er wird gleichwohl diese Aspekte nicht ganz
ausklammern knnen, zumal dann nicht, wenn, wie im vorliegenden Falle, schon seine
S. hierzu oben, Anm. 48.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

237

Prmissen wesentlich von ihnen betroffen sind. Northrop Frye mchte in der Furcht
vor dem, was er die Determinismen der Anthropologie und der Psychologie nennt,
Werke wie die Jungs oder Frazers gleichsam von ihren anthropologischen Wurzeln
trennen und als strukturalistische Paradigmen der Literarkritik zuschlagen, welche
letztere das dort unter dem Aspekt von Quelle, Ursprung und Einflu Analysierte fr
das Aufzeigen literarischer Analogien oder Affinitten auszuwerten htte: To the
literary critic, ritual is the c o n t e n t of dramatic action, not the source or origin
of it. The Golden Bough is, from the point of view of literary criticism, an essay on
the ritual content of naive drama: that is, it reconstructs an archetypal ritual from
which the structural and generic principles of drama may be logically, not chronologically, derived. It does not matter two pins to the literary critic whether such a ritual
had any historical existence or not. It is very probable that Frazer's hypothetical ritual
would have many and striking analogies to actual rituals, and collecting such analogies
is part of his argument. But an analogy is not necessarily a source, an influence, a
cause, or an embryonic form, much less an identity. The l i t e r a r y relation of
ritual to drama, like that of any other aspect of human action to drama, is a relation
of content to form only, not one of source to derivation 68 . Eine solche Bestimmung
gerade der literarischen Beziehung von Ritus und Drama scheint mir indes nur unter
der von Frye in ihrer Problematik nicht reflektierten Prmisse zuzutreffen, da ein
Ritus allemal der archetypal aspect of mythos97, und ein Mythos demgem allemal
eine mimetische emancipation of externality into image, nature into art 8 8 sei. Nun
kennt zwar die Anthropologie eine durch Institutionalisierung und Repetition
bewirkte Selbststeigerung des Ritus, die dieser nicht durchhlt, die ihm aber anderseits
die Kraft und Freiheit zur Elaboration, zur Motivanreicherung, zur Durchgestaltung
und zur Freisetzung des eigentlich Darstellerischen verleiht. Dieses von A. GEHLEN 6 9
als Rckwrts-Stabilisierung der archaischen Kulte gefate anthropologische Modell
mag fr die Frage nach den kultischen Ursprngen des griechischen Theaters von
heuristischem Wert sein - auf das christliche Mittelalter und sein geistliches Drama
ist es mit Sicherheit nicht anwendbar. Denn hier ist das Verhltnis von Ritus und
Mythos genau umgekehrt. Die unmittelbare Bindung des kirchlichen Kults an die
Inkarnation der Wahrheit impliziert einen kontradiktorischen Gegensatz dieses die
unsichtbare Prsenz Gottes feiernden Ritus zum phnomenalen Trug mythischer
Metamorphose. Mimetisches Ins-Bild-Setzen ist also hier nicht ein Vorgang der
Emanzipation und Bewltigung des Ritus im Sinne Fryes, sondern umgekehrt dessen
Degeneration, sein Rckfall aus der Dimension des gehrten und geglaubten Wortes
in die bloer Phnomenalitt. Daher wird Fryes Begrndung der Komdie als mythos of spring, der Romanze als mythos of summer, der Tragdie als mythos of
autumn und der Satire und der Ironie als mythos of winter in dem Moment problematisch, wo diese generic plots, wie er sie nennt, ausdrcklich auch als literarische Emanzipation einer vermeintlich christlichen Archetypik gesehen werden. Zwar

66
67
68
69

op. cit., p. 108 sq.


ib., p. 107.
ib., p. 113.
Urmensch und Sptkultur, Frankfurt 21964, p. 220 sq.

238

RAINER WARNING

ist der Literaturkritiker gezwungen to treat every religion in the same way that
religions treat each other, as though it were a human hypothesis, whatever eise he
may in other contexts believe it to be 70 , aber er wird darum nicht ungestraft vom
Selbstverstndnis der Religionen absehen knnen. Um es an zwei Beispielen, dem
Archetyp der Tragdie und dem der Komdie, zu exemplifizieren: Frye glaubt in
der christlichen berlieferung mindestens bis Augustin zurckverfolgen zu knnen,
that time b e g i n s with the fall; that the fall from Iiberty into the natural cycle
also started the movement of time as we know it71. Unsere Interpretation des Adamsspiels hat gezeigt, da das genaue Gegenteil der Fall ist: der biblische Mythos wird
hier gerade aus der Dimension zyklischer Naturgesetzlichkeit herausgenommen und
in einen dmonologischen Gegenmythos umgedeutet. Zum literarischen Archetyp
kann er erst dort werden, wo auch dieser Gegenmythos nicht mehr, wie noch in
Grebans Diablerien, die Realitt des Rituals besitzt, sondern, wie etwa im Pandmonium des Miltonschen Paradise Lost, der Literarisierung zugnglich geworden ist. Fr
Fryes unkritische Identifizierung von klassischer und christlicher Archetypik 72 ist es daher ebenso bezeichnend wie verrterisch, da seine Hauptquellen fr eine vermeintlich
christliche Archetypik n a c h der Renaissance liegen, beispielsweise bei Milton, nicht
aber dort, wo sie nach seinen eigenen Worten am leichtesten untersucht werden
knnen: in hochkonventionalisierter Populrliteratur 73 , als welche im vorliegenden
Falle die volkssprachliche geistliche Bhne des Mittelalters zu gelten htte. Sie aber ist
in der Flle angefhrter Beispiele vllig vernachlssigt, auch dort, wo vom Archetyp
der Komdie gehandelt wird. Wenn Frye etwa feststellt, that the crudest of Plautine
comedy-formulas has much the same structure as the central Christian myth itself,
with its divine son appeasing the wrath of a father and redeeming what is at once a
society and a bride 74 , so ist das fr Plautus von keinerlei heuristischem Wert und
fr die Frage einer christlichen Komdie geradezu irrefhrend. Denn im Kernmythos des Christentums ist mit jeder affirmativen Verhaltensweise zur Welt auch
eine sthetische negiert, und das heit, da dieser Mythos keine generic plots im
Sinne Fryes gebiert. Das geistliche Theater des Mittelalters enthllt seine komische
Struktur, nicht aber als literarische Emanzipation, sondern als archaisches Rezidiv.
So wird man strukturalistischen Systemzwang dafr verantwortlich machen mssen,
da ein so genauer Kenner des mittelalterlichen Theaters wie Hardison in die Paradoxie gert, der Messe als dem - vermeintlichen - Archetyp eine hhere sthetische
Qualifikation zuerkennen zu mssen als dessen jeweiliger Aktualisierung (er spricht
von re-embodiment) im - vermeintlichen - representational drama 75 , wie ihm
umgekehrt dort, wo erst mit Grund von einem representational drama die Rede
sein knnte, sthetische Kategorien fehlen. Die Konstruktion strukturaler Kontinuitt
ist hierfr kein Ersatz, sondern eine Irrefhrung, insofern sie nmlich jenes in den

-o FRYE, op. cit., p. 126.


71

72
73
74
75

ib., p. 213.
Vgl. ib., p. 212.
ib., p. 104.
ib., p. 185.
op. cit., p. 77. 250.

RITUS, MYTHOS UND GEISTLICHES SPIEL

239

anarchischen Wucherungen der sptmittelalterlichen geistlichen Bhne sich dokumentierende sthetische Vakuum gleichsam besetzt und eben damit den Einbruch
der neurezipierten klassischen Tradition verwischt, der in seiner epochalen Bedeutung
allein vor dem Hintergrund dieses Vakuums verstndlich wird. Die Linie, auf der
sich eine Kritik an Hardisons christlicher Shakespeare-Lesung zu bewegen htte, ist
damit angedeutet. Unsere Untersuchung indes kann mit diesem Ausblick auf die
Entstehung des Renaissancetheaters ihr Ende finden.

FERDINAND FELLMANN

MYTHOS UND MORAL BEI GIORDANO BRUNO

Giordano Bruno hat in seinem Dialog Die Vertreibung der triumphierenden


Bestie
(1584) seiner Grundlegung der Moralphilosophie die Form der Gttersatire gegeben.
Locker an das lukianische Vorbild des Gtterparlamentes anknpfend, lt er den
Olymp beschlieen, den Himmel der mythologischen Sternbilder einer grndlichen
Suberungsaktion zu unterziehen. Nach guter allegorischer Manier gibt Bruno in der
Vorrede auch gleich den tieferen Sinn dieser Vorgnge. Die Vertreibung der alten
Sternbilder bedeute Reinigung der menschlichen Seele von ihren Irrtmern, wobei die
einzelnen Gtter, die an der Sternbildreform beteiligt sind, die verschiedenen Vermgen der Seele darstellen. So ist z. B. Momus, der dem geplagten Jupiter hart zusetzt,
eine Allegorie des Gewissens 1 . Es sieht demnach zunchst so aus, als sei der gewaltige
mythologische Apparat, den Bruno aufbietet, nichts anderes als die mehr oder weniger
willkrliche poetische Einkleidung eines innermensch