wirklichen Umkehr, und von der Radikalität der ntQLaYOYyrj, 43 Die Niederlage von Homo faber und der
und der Glückskalkül
die Plato von den Philosophen gefordert hatte, ist dies sehr weit
entfernt. Homo faber brauchte nur die Hände sinken zu lassen
und eines der St.adien seiner eigenen Tätigkeit, das Anschauen
des döos;, der immerwährenden Gestalt, ins Unendliche zu ver-
längern und zu verabsolutieren, statt mit dem Anschauen nur
anzufangen und das Angeschaute als Modell zu benutzen, um
es nachzumachen; und hierzu konnten sich zumindest diejeni-
gen entschließen, die verstanden hatten, daß die Schönheit und
Vollkommenheit der Urbilder von menschlichen Händen nicht
erreicht werden. ' verständlich scheint, daß diese Umstülpung Homo faber, das
Wenn daher der neuzeitliche Zweifel an dem Primat der
Kontemplation über Tätigsein jeglicher Art nicht mehr be-
werkstelligt hätte als die Umstülpung des Verhältnisses von
Anschauung und Tun, so wäre der Rahmen der überlieferten
Ordnung gewissermaßen nur in seine ursprüngliche Position
zurückgedreht worden. Dieser Rahmen wurde erst gesprengt,
als in der Deutung des Herstellens selbst das Schwergewicht
sich schlechterdings von dem Produkt und dem immerwähren-
den, das Herstellen leitenden Modell auf den Herstellungspro-
zeß verlagerte, so daß es sich nun nicht mehr darum handelte,
was ein Ding ist oder welch ein Gegenstand hergestellt werden
soll, sondern ausschließlich darum, wie und durch welche Mit-
tel und Vorgänge etwas entstanden ist und wie man diese Vor-
gänge nachmachen kann. Denn diese Schwergewichtsverlage-
rung implizierte sowohl, daß Kontemplation außerstande ist,
ein Wahres zu erreic hen, wie daß Anschauung überhaupt ihre
leitende Position innerhalb der Vita activa verloren hat und
nicht mehr zu den Erfahrungen gehört, die sich in der Alltäg-
lichkeit melden und auf die sich die Philosophie zum Zwecke
der Verständigung berufen kann.
388
Richtetman das Augenmerk einzig auf die Ereignisse, die an
der Schwelle der Neuzeit stehen, und bedenkt man nur die un-
rnittelbaren Folgen, die sich so zwangsläufig aus Galileis Ent-
deckungergeben, daß sie die Denker des siebzehnten Jahrhun-
dertsin ihrer Evidenz geradezu geblendet haben müssen, so ist
die Umstülpun g von Theorie und Praxis, bzw. die Ausmerzung
der Kontemplation aus der Reihe der sinnvollen menschlichen
Vermögen, nahezu eine Selbstverständlichkeit. Ebenso selbst-
Herstellen und Fabrizieren, und nicht den handelnden Men-
schen oder das Anima! laborans auf die höchste Stufe mensch-
licher Möglichkeiten hob.
Und diese Selbstverständlichkeiten scheinen sich auf den er-
sten Blick voll zu bestätigen. Unter den hervorragenden Merk-
malen der Neuzeit von ihren Anfangsstadien bis in die Welt
noch, in der wir leben, lassen sich überall die typischen Verhal-
tungsweisen von Homo faber nachweisen: die Tendenz, alles
Vorfindliche und Gegebene als Mittel zu behandeln; das große
Vertrauen in Werkzeuge und die Hochschätzung der Produkti-
vität im Sinne des Hervorbringens künstlicher Gegenstände;
die Verabsolutierung der Zweck-Mittel-Kategorie und die
Überzeugung , daß das Prinzip des Nutzens alle Probleme lösen
und alle menschlichen Motive erklären kann; die souveräne
Meisterschaft, für die alles Gegebene sofort Material wird und
die gesamte Natur sich ausnimmt wie »ein ungeheuer großes
Stück Stoff, aus dem wir herausschneiden können, was wir wol-
len, um es wieder zusammenzuschneidern, wie wir wollen« 70 ;
die Gleichsetzung von Klugheit mit Scharfsinn oder Findigkeit
unddie Verachtung für alles Denken, das nicht einfach abzielt
auf »die Fabrizierung von künstlichen Gegenständen, vor al-
lem von Werkzeugen, mit denen man Werkzeuge produzieren
kann,um die Fabrikation weiterhin bis ins unendliche zu variie-
ren«7 1 ; schließlich die Selbstverständlichkeit, mit der Handeln
undHer stellen identifiziert werden, bzw. mit der alles Handeln
im Sinne eines Herstellens verstanden wird.
Es würde zu weit führen, diesen Dingen im einzelnen nach-
389
zugehen, und es ist auch nicht nötig ; man kann sie leicht an den
Grundüberzeugungen der Naturwissenschaften ablesen, die
selbst heut e noch meinen, sie schafften nur Ordnung in der
»bloße n Ungeordnetheit«, dem »wilden Durcheinander Na.
tur «72 , weil sie in ihrer Begriffssprache die älteren Vorstellun-
gen von Harmoni e und Einfachheit durch die Modelle und Mu-
ster ersetzt haben, die Homo faber für sein Her ste llen benötigt .
Man kann sie natürlich ebensogut an den Grundsätzen der klas-
sischen politischen Ökonomie ablesen, deren höchstes Ideal
Produktivität und deren Vorurteil gegen nicht unmittelbar pro-
duktive Tätigkeiten selbst Marx noch dazu gebracht hat, den
doch so selbstverständlic hen Anspruch auf Gerechtigkeit für
die Arbeiterklasse im Namen ihrer »Produ ktivität « zu erheb en,
bzw. die Arbeit im Sinne einer herstellenden Tätigkeit umzu-
deuten. Am ausgeprägtes ten findet man sie in den pragmati-
schen Strömungen der neuzeitlichen Philosophie, die zu der
kartesischen, allgemeinen Weltentfremdung das Nützlichkeits-
prinzip fügte, das die eng lische Philosop hie seit dem siebzehn-
ten und die französische seit dem achtzehnten Jahrhund ert so
entscheidend beherrscht, daß man sich hier oft gar nicht mehr
vorstellen kann, daß Menschen in ihrem Verhalten durch ande-
res motiviert sein können als durch Interessen. Ganz allgemein
gesprochen, kann man wohl sagen, daß die älteste Überzeu-
gung von Homo faber, nämlich daß der Mensch das Maß aller
Dinge ist, innerhalb der Neuzeit den Rang eines von aller Welt
akzeptierten Gemeinplatzes erreichte.
Was einer Erklärung bedarf, ist nicht die moderne Wert-
schätzung von Homo faber, sondern die Tatsache, daß diese
Wertschätzung nicht noch allgemeiner war und vor allem sich
nicht länger durchgesetzt hat, daß auf sie vielme hr verhältnis-
mäßig schnell die Verherrlichung der Arbeit gefolgt ist. Die se
nochmalige Umkehrung der Hierarchie der Tätigkeiten inner-
halb der Vita activa vollzog sich schritt weise und nahm sehr
viel weniger dramatische Formen an als die Umstülpung von
Theorie und Praxis im Allgemeinen oder die Umkehrung von
Handeln und Herstellen im Besonderen. Der neu en Hoch-
schätzung der Arbeit gingen gewisse, für die Neuzeit höchst
charakt erist ische Abweichungen und Veränderungen in der
390
ot,erkommenen Denkungsart von Homo faber voraus, die in
derTat in der Natur der neuzeitlichen Entwicklung selbst lie-
gen.Was sich mit der Denkart Homo fabers schließlich doch
picht vertrug, war der neuzeitliche Prozeßbegriff. Was Homo
faberanlangt, so war die neuzeitliche Akzentverlagerung von
demWas auf das Wie, von dem Ding selbst auf den H erstel-
lungsprozeß , keineswegs ein ungeteiltes Glück. Sie beraubte
aut einem Schlage den am Herstellen und Machen orient ierten
Menschen jener festen Regeln und eindeutigen Maßstäbe, die
in allen Zeiten der Mehrzahl der Menschen als Leitfäden für ihr
Handeln und als Kriterien für ihr Urteilen gedient haben. Die
schließliche Entwertung aller Werte in der modernen Welt ist
sicher nicht nur, und vielleicht nicht einmal primär, der Ent-
wicklung einer Warengesellschaft geschu ldet, wiewohl es au-
ßerZweifel steht , daß nur in ihrem Rahmen der Tauschwert so
entscheidend über den Gebrauchswert den Sieg davontragen
konnte, daß Austauschbarkeit und damit Relativierung den
»Wert(<aller Gegenstände bestimmen. Für das Denken der
Neuzeit, sofern es von der Entwicklung der modernen Wissen-
schaft und der modernen Philosophie bestimmt ist, war es
zumindest ebenso entscheidend, daß menschliche Existenz
Oberhaupt als eingebettet in die beiden übermenschlichen und
umgreifend en Prozesse der Natur und der Geschichte verstan-
den wurde, als sei das Menschengeschlecht nicht fortschrei -
tend, sondern fortgerissen in eine unabsehbare und endlose
Zukunft , von der ein dem Prozeß übergeordneter Sinn nicht zu
erwarten steht, in dem vielmehr alle Ziele und Zwecke unauf-
haltsamüberspült werden.
Die große Revolution der Denkungsart, welche die Neuzeit
mit sich brachte, hat mit anderen Worten zwar die Fähigkeiten
vonHom o faber ungeheuer erweitert, hat ihn gelehrt, Appa-
rate her zustellen und Instrume nte zu erfinden, mit denen man
das unendlich Kleine und das unendlich Große messen und
handhaben kann, sie hat ihn aber zugleich der festen Maßstäbe
beraubt, die ihrerseits, weil sie jenseits des Herstellungsprozes-
sesselbst liegen, ihm einen echten, aus seiner Tätigkeit selbst
stammenden Zugang zu etwas Absolutem und unbedingt Ver-
läßlichem verschaffte n. So viel dürfte gewiß sein, daß keine der
391
 Tätigkeiten der Vita activa so unmittelbar von dem Verlust der
Anschauung und der Kontemplation als eines sinngebenden ,
menschlichen Vermögens betroffen war wie gerade das Her.
stellen. Denn im Unterschied zum Handeln, das wesentlich
darin besteht, Prozesse zu veranlassen , und im Unterschied zur
Arbeit , die an den Stoffwechselprozeß des Organismus gebun .
den bleibt, betrachtet das Herstellen die Prozesse, mit denen es
zu tun hat, als etwas Sekundäres, als bloße Mittel für seine
Ziele und objektiven Zwecke. Überdies war natürlich keine an-
dere menschliche Fähigkeit so tief von der modernen Weltent -
fremdung betroffen und hatte so viel zu verlieren durch die
Verlegung des archimedischen Punktes in das Bewußtsein wie
das Vermögen, dessen eigentlicher Sinn darin beste ht, eine
Welt zu erstellen und Weltdinge hervorzubringen.
Daß Homo faber schließlich an den Bedingungen der Neu-
zeit scheitern sollte, daß es ihm nicht gelingen würde, in der
modernen Welt seine Maßstäbe und Wertungen zur Ge ltung zu
bringen , war eigentlich bereits entschieden, als das Nützlich-
keitsprinzip , der wirkliche Inbegriff des herstellenden Den-
kens, von dem Glückskalkül abgelöst wurde, von dem Prinzip
»des größtmöglichen Wohlbefindens der größten Anzahl «73 .
Dies geschah bereits Ende des achtzehnten Jahrhunderts, und
seither ist die anfängliche Überzeugung der Neuzeit, daß der
Mensch nur erkennen kann , was er selbst gemacht hat- die sich
erst so außerordentlich günstig für die Vermögen von Homo
faber auswirken mußte -, mehr und mehr der dem spezifisch
modernen Denken noch adäquateren Überzeugung gewichen ,
daß alles Seiende nur Funktion und Exponent eines Proze sses
ist; und dies Prozeßdenken steht den Bedürfnissen und Ideal en
einer am Herstellen orientierten Denkungsart fremd und sogar
feindlich gegenüber. Denn das Prinzip der Nützlichkeit postu-
liert zwar als seinen absoluten Bezugspunkt den Menschen , der
das Seiende in Rohstoff verwandelt, um es zu nutzen und mit
dem erstellten Material Gegenstände hervorzubringen, aber es
postuliert damit auch eine objektive Welt von Gebrauchsge-
genständen, die , wenn nicht als Welt schlechthin, so doch zu-
mindest als Umwelt dem Menschen gegenübertritt. Wenn dies
Verhältnis zwischen Mensch und Umwelt nicht mehr gesichert
392
ilt, wenn weltliche Gegenstände nicht mehr primär auf ihren
c,ebrauchscharakter angesehen und in ihrer Nützlichkeit beur-
teilt werden , wenn alle Dinge statt dessen zu den mehr oder
weniger beliebigen, jederzeit auswechselbaren Nebenproduk-
ten des Produktionsprozesses geworden sind, durch die sie ent-
standen sind, wenn das Endprodukt des Produktion sprozesses
oicht mehr der Endzweck ist und der erzeugte Gegenstand
nicht mehr gleichsam zur Ruhe kommt in einer Verwendung,
die im vorhinein festgelegt war, sondern dazu dienen muß,
-etwas anderes zu produzieren« - dann ist es mit dem Nütz-
lichkeitsprinzip in der Tat nicht mehr weit her; es ist kein »ab-
soluter« Wert mehr , sein Wert ist »zweitrangig , und eine Welt,
die keine primären Werte enthält, kann auch keine sekundären
enthalten « 74 . Grundsätzlich ereignet sich dieser radikale Wert-
verlust innerhalb de s begrenzten Begriffsrahmens von Homo
faberselbst bereits, wenn er anfängt, sich primär nicht mehr als
den Hersteller von Dingen und den Ersteller eines Gebildes
von Menschenhand zu betrachten, sondern als einen Werk-
zeugmacher, und zwar vor allem als einen Fabrizierer von
»Werkzeugen , die ihrerseits Werkzeuge erzeugen«, der nur
nebenbei auch noch Dinge hervorbringt. Will man in die sem
Zusammenhang das Nützlichkeitsprinzip überhaupt noch zur
Anwendung bringen, so wird es sich primär nicht auf Ge-
brauchsgegenstände und ihren unmittelbaren Nutzen bezie-
hen, sondern auf den Produktionsprozeß als solchen. Was
immer Produktivität überhaupt steigert, bzw. die für sie not -
wendige Anstrengung herab setzt, gilt als nützlich. Was besagt,
daßder Maßstab nicht mehr Nutzen und Brauchen ist, sondern
•Wohlbefinden« - die Summe an Lust und Unlust, die in dem
Produzieren oder Konsumieren erfahren wird.
Benthams Erfindung des »Lust- und Unlust-Kalküls« hatte
dendoppelten Vorteil, scheinbar eine mathematische Methode
indie moralischen Wissenschaften einzuführen und gleichzeitig
ein Prinzip gefunden zu haben, das ausschließlich auf Selbst-
reflexion beruhte. Was er unter »Glück« verstand, war die
Endsumme der Lustgefühle, die übrigbleibt , wenn man die Un-
lustgefühle von ihnen subtrahiert; aber die s auf Grund eines
lllathematischen Kalküls gefundene Wohlbefinden meldet sich
393
 lediglich im Bewu ßtsein, es hat keine äußeren Merkm ale wie
Re ichtum ode r Gesundheit, und es bleibt so in sich selbst einge-
schlossen und abgetrennt von der Außenwelt wie das kartesi-
sche cogito me cogitare. Bentham s unau sgespro chen e Grund-
vorau ssetz ung ist natürli ch die gleiche wie die der Philosophie
zu Beginn der Neuzeit; er setzt voraus, daß das den Menschen
Gemeinsame nicht die Welt ist, sondern die in jedem Einzelex-
emplar sich wiederholende Selbigkeit bestimmter Eigenschaf-
ten, die es ihm ja allerers t ermöglicht, mit pseudomat hemati-
scher Gewißheit die Summe der Lust- und Unlustgefühle zu
er rechn en. Wenn das Wort H;edon ismus ber eits für den Epiku-
reismus der Spätantik e fehl am Plat ze ist, so ist es geradezu
grotesk, es für diese mode rne Weltanschauung, die mit der al-
ten Phil osophenschul e seh r wenig zu tun hat, zu gebrauchen.
Das Prin zip des H edonis mus ist, wie wir bereits erwähn ten,
nicht Lu st, sondern das Vermeiden der Unlust, und Hum e, der
im Unterschied zu Bentbam ein Philosoph war, wußt e sehr
wohl, daß das wahr e Leitp rinzi p des Hedo nismus nicht d ie Lust
ist, sondern der Schmerz, nicht die Begierde, sond ern die
Furcht. »Wenn man fragt, warum Gesundheit begehrt wird,
wird die Antwort sofort lauten , weil Krankheit Schm erz berei-
tet. Fragt man weiter und wünscht zu erfa hren , warum Schmerz
verabsche ut wird, so wird es sich als unmöglich erwei sen, hier-
für einen Grund anzugeben . Dies ist ein absolutes Zi el , das in
keinem Bezugszusammenhang zu irgendeinem ande ren inten-
dierten Gegenstan d steht.« 75 Der Grun d für diesen eigentüm-
lichen Sachverhalt ist, daß nur der Schmerz, aber niemals die
Lust, völlig gege nstand slos ist , daß der Schmerz überhaupt der
einz ige Zustand ist, in dem man in der Tat nichts fühlt als sich
selbst ; die Lust da gegen genießt nicht sich selbst, sondern ihren
Gegenstand. Schmerz ist der einzige, wirklich absolut innere
Sinn , der es an Geg enstandslo sigkeit dur chaus mit logischen
und mathem atische n Schlußfol geru ngen aufnehmen und des-
sen Kraft zu überwältigen sich durchaus dem Zwang ihrer Evi-
denz vergleichen kann.
Daß die Weltanschauung des Hedo nismu s sich letztlich auf
die Schmerzerfahrung gründ et , gilt natürlich sowohl für da s Al-
tertum wie die Neuzeit; abe r dies Gegrü nd etsein erhäl t doch in
394
der Neuzeit eine and ere und verstä rkt e Betonung. Im Altertum
wares schließ lich die Welt selbst, die den Menschen veran-
laßte , sich auf sich selbst zurückzuziehen, um der von ihr er-
zeugten Unlust zu entkommen, und das heißt , daß Lust und
Unlust unter die se n Umstän den noch in eine m, wenn auc h ne-
gativgearteten Bezug zu der Welt ste hen, der man entko mmt.
Die manni gfaltigen Spielart en der Weltentfr emd ung im Alter-
tum - vom Stoizism us über den Epikur eismus zu Hedonism us
und Zynismus - lassen sich alle auf ein tiefes Weltmißtrauen
zurückführ en, auf den Impuls, sich vor der Welt zu verbergen
undzu retten, um der Not und den Gefahren zu entgehen, die
sie birgt , und sich auf ein Inn eres zurückzuziehen, in dessen
Bereich das Selbst nur mit sieb selbst konfrontiert ist. Was die-
senStrömun gen aber in de r Neuzeit entspr icht , also der Purita -
nismus, der Sensualismus und schließlic h Benthams Hedonis-
mus, entspringt einem Mißtrauen des Menschen gegen sich
selbstund läßt sich auf den Zweifel zurü ckfü hren, der die Wirk-
lichkeitskapazität der Sinne, die Wahrheitskapazität der Ver-
nunft und damit die Vollkommenheit der menschlichen Natur
überhaup t in Frage stellte; ihr Ausgangspunkt ist nicht die Ver-
derbtheit der Welt, sondern die Unzulänglichkeit und Ver-
derbtheit der Menschennatur.
Dies e Verderbtheit ist weder in ihrem Ursprung noch ihrem
Gehalt nach christlich oder biblisch, obwohl es, da all dies sich
innerh alb einer jüdisch-christlichen Tradition zutrug, nicht aus-
bleiben konnte, daß die Purit aner sie als Folge der Erbsünde
verstand en, während der Sensualismus sich zumeist bewußt ge-
gendas Christentum kehrte - wobei es schwerfä llt zu entschei-
den, was mehr Schaden angerichtet oder abstoße nder gewirkt
hat, der puritanische sinnen- und menschenfeindliche Fanatis-
musoder die Scha mlosigkeit , mit der die verschä mten und un-
verschämten Nachfolger Bentham s das für Tugend erk lärt en ,
was immer als Laster gegolte n hat. Während das Altertum Ein-
bildung skraft und Erinnerung mobilisierte, um eine Illusion
lustvollen Wohlbefindens heraufzubeschwören - die Vorstel-
lung der Schmerz emp findun g, um die an sich neut rale
Schmerzfreihe it zur Lust zu ste igern , oder die Erinnerung an
Lustzustä nde, um aku te Schmerzen zu vergessen-, benötigte
395
die Modeme den Kalkül der Lust- und Unlustempfindungen
oder die puritanische moralische Buchführung, die die Ver-
dienste als Haben und die Verstöße als Soll verbucht, um auf
diese oder jene Weise sich die lllusion einer mathematischen
Gewißheit in Dingen des Glücks oder des Seelenheils zu ver-
schaffen. (Diese moralischen Rechenkünste sind natürlich dem
Geist der spätantiken Philosophenschulen ganz fremd. Man
braucht nur an die Selbstdisziplin, die Nücht ern heit und den
strengen Charakteradel zu denke n, die im Altertum den
Menschentypus auszeichnete, der von der epikureischen oder
stoischen Schule geprägt wär, um sich die Kluft zu vergegen-
wärtigen, d ie diese Strömungen von dem modernen Puritanis-
mus, Sensualismus und Hedonismus trennt. Und für diesen
grundlegenden Unterschied ist es nahezu gleichgültig, ob der
moderne Charaktertyp noch von der älteren, engstirnigen , fa-
natischen Selbstgerechtigkeit der Puritaner geprägt ist oder
bereits auseinandergefallen ist in die Euphorien und Depres-
sionen, das hilflose Getriebensein von ständig wechselnden
Stimmungen, das für den neueren, sich alles gestattenden Ego-
zentrismus so charakteristisch geworden ist.) Man möchte an-
nehmen, daß die fragwürdige Entdeckung, »die Natur habe das
Menschengeschlecht unter die absolute Herrschaft von Lust
und Unlust gestellt« 76 , und die absurde Vorstellung von einer
exakten Moralwissenschaft, die es erlauben würde, den lnten-
sitätsgrad von Seelenempfindungen zu messen und die Meßre-
sultate in Verhaltensregeln umzusetzen, 77 nicht ausgereicht ha-
ben würden, um dem Lustprinzip und dem Glückskalkül einen
solchen Einfluß auf die. Geistesgeschichte der englischspre-
chenden Welt zu sichern.
In Wahrheit verbirgt sich hinter der Theorie von der Heilig-
keit des Egoismus und der wohltätigen Macht rücksichtsloser
Interessenvertretung in allen ihren Abarten, deren unüberbiet-
bare Banalität im achtzehnten und frühen neunzehnten Jahr-
hundert die gängige Diskussion moralischer Probleme be-
herrschte, ein anderer Bezugspunkt, von dem sich in der Tat
ein erheblich mächtigeres Prinzip ableiten ließ, als der Lustkal-
kül zu bieten imstande war, und das ist das Prinzip des Lebens
selbst. Sieht man näher zu, so stellt sich nämlich heraus , daß
396
;Lustund Unlust, Furcht und Begierde in allen diesen Systemen
•gar nicht so sehr auf »Glück« abzielen als auf eine Intensivie-
rungdes Lebens des Einze lnen, bzw. auf eine Garantie des Le-
t,enspro zesses des Menschengeschlechts. Wäre der neuzeit-
liche Egoismus wirklich das rücksichtslose Streben nach Lust,
daszu sein er vorgibt, so könnte er unmöglich das entbehren,
was in allen echt hedonistischen Weltanschauungen ein uner-
läßliches Kernstück der Argumentation bildet, nämli ch eine ra-
dikale Rechtfertigung des Selbstmords. Eine solche aber findet
sich in keinem dieser Systeme, und dies allein weist bereits dar-
auf hin , daß wir es hier in Wahrheit mit einer Art Lebensphi-
losophie zu tun haben, nämlich mit der Lebensphilosophie in
ihrervulgärsten und unkritischsten Form. Letztlic h ist es im-
merwieder das Leben selbst, auf das als höchsten »Wert« und
Maßstab alles andere bezogen ist, insofern nämlich die Inter-
essen der Individuen wie das Interesse des Menschenge-
schlechts mit den Forderungen individuellen Lebens oder des
Gattung slebens gleichgesetzt werden, als sei es nur selbstver-
ständlich , daß das Leben der Güter höchstes ist, als könnte es
prinzipiell kein Leben geben, dem der Tod vorzuziehen ist.
Wir hätten das eigentümliche Versagen von Homo faber,
sich unter den scheinbar so günstigen Umständen der Neuzeit
zubehaup ten, auch noch an einem anderen, philosophisch viel-
leicht relevanteren Beispiel illustrieren können. Humes radi-
kale Kritik an der Philosophie der Überlieferung setzt bekannt-
lich an dem Kausalitätsprinzip ein, und da diese Kritik dem
späteren Evo lutionsprinzip den Weg freilegte, hat man in ihr
oft einen der Ursprünge der modernen Philosophie gesehen.
Nun ist offenbar, daß gerade das Kausalitätsprinzip, bzw. die
beiden ihm zugrundeliegenden Axiome: daß alles, was ist,
einen Grund haben (nihil sine causa), und daß dieser Grund
vollkommener sein muß als seine vollkommenste Wirkung, un-
mittelbar aus den Erfahrungen aufsteigen, die im Bereich des
Herstellen s zu Hause sind und in denen es axiomatisch fest-
steht, daß der verursachende Hersteller oder Schöpfer dem,
Yillser verursacht, herstellt oder schafft, prinzipiell überlegen
ist. Der Wendepunkt neuzeitlicher Geistesgeschichte, wie er
sich in diesem Zusammenhang darstellt, liegt in der Ablösung
397
des paradigmatischen Bildes von dem Uhrmacher, der alle von
ihm fabrizierten Uhren prinzipiell transzendiert, durch das Bild
einer orga nischen Entwicklung, in dem vermöge des Prinzips
der Evolution ein niederes Wesen, wie z.B. der Affe, die Ent-
wicklun g eines höheren Wesens, des Menschen, »verursachen «
kann. In einem solchen, an den Phänomenen organischen
Wachstums abge lesenen Evolutionsvorgang gibt es streng ge-
sproc hen nichts Kausales, es sei denn, man wolle behaupten,
daß die Knospe Grund und Ursache der Blüte sei oder das Kind
Grund und Ursache des erwachsene n Menschen.
In dieser Änderung der Denkun gsart geht es um sehr viel
mehr als eine Absage an die unlebendige Starrhe it des mecha-
nistischen Weltbildes. Es ist, als sei der latente Konflikt des
siebzehnten Jahrhunderts zwischen den beiden möglichen Er-
kenntnismethoden, die sich aus der Entdeckung Galileis zu er-
geben schienen, dem Experiment und dem herstellenden, ein-
greifenden Tun auf der einen Seite und der Selbstreflexion auf
der anderen, schließlich zugunsten der Selbstreflexion ent-
schieden worden. Denn das einzige, was als Gegenstand der
Selbstreflexion greifbar vorliegt, wenn sie sich nicht in einem
von aJler Wirklichkeit en tleerten Bewußtsein überhaupt ver-
fangen will, ist natürlich der biologische Prozeß des leiblichen
Organismus. Und da dieser biologische Pro zeß, der der Selbst-
reflexion zugänglic h ist, gleichzeitig ein Stoffwechsel zwischen
dem Menschen und gegebene r Materie ist, kann es in der Tat
scheinen, als biete gerade die Selbst reflexion einen Ausweg aus
der Realitätslosigkeit des auf sich selbst bezogenen Bewußt-
seins, als habe sie im Menschen, zwar nicht in seinem Bewußt-
sein, aber in seinem Körperprozeß, genügend äußere Materie
gefunden, um ihn wieder mit der Auß~ nwelt zu verbinden. Die
Subjekt-Objekt-Spaltung, die allen Bewußtseinsprozessen in-
härent und in der kartesisc hen Gegenüberstellung von einer res
cogitans, dem Menschen, und einer res extensa, der ihn umge-
be nden Welt, unheilbar ist, verschwindet vollständig im Falle
eines lebendigen Organismus, dessen Lebensprozeß darin be-
ste ht, daß er sich mit Materie ve rmischt, sich die res extensa
einver leibt, sie konsumiert und der Außenwelt gleichsam wie-
der zurückerstattet. Nicht der Materialismus, der in der Tat in
398
einem mechanistischen Weltbilde steckenblieb und über die
y0 rstellun gsweisen von Homo faber nie hinauskommt, wohl
aberder für das neunzehnte Jahrhundert so chara kterist ische
Naturalismus löste die Problematik der Philosophie des Des-
cartes, indem er das Leben selbst an d ie Ste lle von Bewußtsein
und Auß enwelt setzte, und schien so wenigstens für eine Zeit
die Brücke gefunden zu haben, welche die sich immer weiter
voneinand er entfernenden Gebiete der Philosophie und der ex-
78
akten Wissenschaften wieder verbinden würde.
44 Das Leben als der Güter höchstes
Es liegt in de r Natur der geisteswissenschaft lichen Methode,
daß sie geschichtliche Zusammenhä nge mit großer Konse-
quenz und Stimmigkeit darstellen und »erklären« kann, und so
könnte man auch hie r leicht den modernen Lebensbegriff im
Rahmen einer Ideenentwicklung immane nt aus den Apor ien
und Verlegen heiten herleiten, in die sich die neuzeitliche Philo-
sophie seit Descartes verstrickt hatte. Was in solchen Betrach-
tungen nur leider immer verlorengeht, ist die Wirklichkeit
selbst, und was immer übersehen wird, ist die einfac he Tatsa-
che, daß alle »Ideen« und Begriffe als Produkte des Ge istes
a priori so eng miteinander verbunden sind, daß es niemals un-
möglich ist, das Eine aus einem Anderen zu entwickeln und
abzuleiten. Der Sieg von Hom o faber war einem Ereignis ge-
schuldet, nämlich daß es ihm gelungen war, ein Instrument
zu erfind en, das die gesamte Naturwissenschaft revolutionär
umgestaltete; seine Nieder lage wiederum war die Folge dessen
gewesen, daß kraft dieser Umgestaltung die Physik sich in
Astrophysik und die Naturwissenschaft in eine Universumswis-
senschaft verwandelt hatte. Was schließlich zu erkläre n bleibt,
ist, warum diese Niederlage gerade mit dem Sieg des Anima!
laborans endete; warum der Sieg der Vita activa über die Vita
contempl ativa zur Folge hatt e, daß gerade der Arbeit ein Pri-
mat über alle anderen Tätigkeiten zufiel; oder, anders gewen-
det, warum innerhalb der mannigfaltigen Gliederungen der
399
menschlichen Bedingtheit und der ihr entsprechenden men sch-
lichen Vermögen gerade die Tatsache des Lebens absolut vor-
herrschend wurde.
Dabei ist vorerst in Rechnung zu stellen, daß die neuzeit-
lichen Umstülpungen und Umkehrungen sich in einer durch
das Christentum bestimmten Gesellschaft vollzogen, deren
Grundüberzeugung von der Heiligkeit des Lebens die Säkulari-
sierung und den Niedergang der christlichen Religion nicht nur
intakt überlebt hat, sondern von diesen Ereignissen noch nicht
einmal wesentlich erschüttert wurde. Das aber besagt, daß die
neuzeitliche Wende noch in den Spuren der entscheidenden
Umkehrung erfolgte, mit der das Christentum am Beginn unse-
rer Zeitrechnung in die antike Welt einbrach und die politisch
radikaler war als alle spezifischen, dogmatischen Glaub ensin-
halte, was sich schon daran erweist, daß sie das Schwinden die-
ser Glaubensinhalte nahezu intakt überdauert hat. Denn die
christliche Heilsbotschaft von der Unsterblichkeit des Einzelle-
bens verkehrte ihrem Wesen nach die antike Beziehung zwi-
schen Mensch und Welt; da, wo antikem Glauben zufolge die
Unvergänglichkeit des Kosmos gestanden hatte, erschien nun
ein unsterbliches menschliches Leben, und an den Platz, den
die Sterblichen eingenommen hatten , rückte nun eine vergäng-
liche Welt.
Historisch gesprochen möchte man vermuten, daß gerade
diese Umkehr dem Christentum zu dem Sieg über die Religion
des AJtertums verholfen hat, da seine »frohe Botschaft « in eine
Welt erklang, die ahnte, daß sie dem Untergang geweiht war,
und die nun in ihrer VerzweiOung eine Hoffnung erhielt, die
alles weltlich zu Hoffende weit hinter sich ließ. Politisch ge-
sprochen aber ist kein Zweifel, daß diese hoffende lhnkehr für
Würde und Relevanz des Bereichs menschlicher Angeleg en-
heiten katastrophale Folgen haben mußte. Denn gerade die ei-
gentlich politische Betätigung war bis dahin entscheidend von
der Hoffnung auf eine weltlich-irdische Unsterblichkeit beseelt
gewesen; von diesem höchsten Rang menschlichen Strebens
sank sie nun auf das Niveau einer Betätigung, die sich zwangs-
läufig aus der Sündbaftigkeit des Menschengeschlechts und den
berechtigten Bedürfnissen und Nöten eines noch im Diesseits
400
festgehaltenen Lebens ergibt. Angesichts der möglichen Un-
sterblichkeit des Einzellebens konnte dem Trachten nach welt-
)icher Unsterblichkeit keine große Bedeutung mehr zukom-
men, und das, was die Welt an Ruhm und Ehre zu verleihen
vermag , wird eitel, wenn die Welt vergänglicher ist als man
selbst.
Was die christliche Umkehrung des Verhältnisses von Welt
undMensch politisch besagte, kann man sich vielleicht am be-
sten daran klarmachen, daß das Leben des Einzelnen nun ge-
nauan die Stelle zu stehen kam, an der für das Denken der
römischen Antike das »Leben« des Gemeinwesens gestanden
hatte. Wenn Paulus sagt, daß der Tod »der Sünde Sold« sei, so
setzt er voraus, daß Leben eigentlich unsterblich ist, und dieser
Gedank e entspricht aufs genaueste einem Wort Ciceros, der
sagt , daß im Falle von Staaten der Untergang, wörtlich: der
Tod, die Strafe für die von ihnen begangenen Vergehen sei,
undzwar mit der ausdrücklichen Begründung , daß Staaten für
die Ewigkeit geplant und gegründet sind. 79 Man bat manchmal
denEindruck, als sei der Begriff der Unsterblichkeit im Urchri-
stentum ausdrücklich an dem römisch-politischen Weltbegriff
orienti ert - jedenfalls bei Paulus, der schließlich römischer
Bürger war -, als hätte man bei der Bestimmung des unsterb-
lichen Lebens des Einzelnen ausdrücklich an die Unsterblich-
keit gedacht, die dem Gemeinwesen potentiell innewohnt.
Denn so wie der politische Körper nur potentiell unvergänglich
ist und an politischen ))Sünden « zugrunde gehen kann, so hat in
der christlichen Lehre von der Erbsünde das menschliche Le-
ben seine Unsterblichkeit in Adam verwirkt, und wiewohl es
sie durch den Erlösungstod Christi zurückgewonnen hat, ist es
doch immer nur eine potentielle Unsterblichkeit, welche die
»Todsünden« wieder verwirken.
Nirgends vielleicht zeigt sich schlagender, welch Geistes
Kinddas Christentum, zumindest das Urchristentum, ist, als in
der Selbstverständlichkeit , mit der postuliert wird, daß das Le-
ben der Güter höchstes ist. Denn es ist genau an diesem
Punkte, daß sich die Wege des hebräischen und des heidni-
schenAltertums unüberbrückbar trennen. Nichts liegt dem AJ-
ten Testament ferner als die Verachtung des klassischen Alter-
401
 tums für die Mühe und Plage des schieren Lebens, für die Ar-
beit und das Gebären, nichts ferner als die neidische Bewunde-
rung des »leichten Lebens« der Götter, die Unbedenklichkeit
der Kinderaussetzung, die feste Überzeugung, daß ein Leben
ohne volle Gesundheit nicht wert ist, gelebt zu werden (so daß
man z.B. daran festhielt , daß der Arzt, der ein Leben, das er
nicht heilen kann, verlängert, seinen Beruf mißverstehe 8°),
schließlich das Lob des Selbstmords, wenn er dazu verhilft,
einem Schimpf oder auch nur einer entwürdigenden Unerträg-
lichkeit zu entgehen. Dennoch brauchen wir nur daran zu den-
ken, wie die Zehn Gebote das Verbot des Tötens unter anderen
Vergehen aufzählen, die es an Schwere des Verbrechens für
unsere Art zu urteilen unmöglich mit dem Mord aufnehmen
können, um zu sehen, daß nicht einmal das hebräische Geset z,
das doch unseren Rechtsbegriffen so viel näher steht als die
Rechtssysteme des heidnischen Altertums, den Schutz des Le-
bens zum Eckstein der jüdischen Gesetzgebung machte. Was
uns nahezu selbstverständlich ist, daß der Mord gleichsam das
Urverbrechen ist, dies konnte man zwar der Geschichte von
Kain und Abel entnehmen, aber nicht dem jüdisch-hebräischen
1
Gesetzesdenken. So ist es, als nähme das biblische Gesetz eine
i'I
Ir mittlere Stellung ein zwischen der klassischen Antike und allen
christlichen und nach-christlichen Rechtssystemen , und das
mag damit zusammenhängen, daß die hebräische Frömmigkeit
1
um eine potentielle Unsterblichkeit des Volkes so zentriert ist
wie die antike Religion um die Unvergänglichkeit der Welt und
des Kosmos und der christliche Glaube um die Unsterblichke it
des Einzelnen. Jedenfalls mußte diese christliche Todlosigkeit
der Person nicht nur zu der Akzentverlagerung auf eine er-
hoffte jenseitige Welt, sondern, und dies ist in unserem Zusam-
menhang wichtiger, in eins damit auch zu einer außerordentli-
chen Steigerung der Relevanz des diesseitigen Lebens führ en,
insofern es ja der Beginn des ewigen Lebens ist. Entscheidend
hierfür ist, daß das Christentum, abgesehen von gnostischen
und häretischen Strömungen, stets großes Gewicht darauf ge-
legt hat, daß das Leben , dem es Unsterblichkeit und also End-
losigkeit verhieß, mit einer Geburt auf Erden anfängt. Das Er-
denleben mag einem Jammertal gleichen, es bleibt doch immer
402
derAnfang und die Bedingung der Unsterblichkeit, und als die-
serAnfan g hat es einen absoluten Wert. Hiermit mag die un-
1,ezweifelbare Tatsache zusammenhängen, daß erst, als das
Christentum die Unsterblichkeit des einzelnen Lebens zu einem
zentralen Glaubensartikel der abendländischen Menschheit er-
hoben hatte, auch das irdische Leben zum höchsten Gut dieser
Menschheit wurde.
Die christliche Verabsolutierung des Lebens brachte eine Ni-
vellierung der alten Unterschiede und Gliederungen innerhalb
der Vita activa mit sich, insofern diese nun alle gleichermaßen
alsdie Tätigkeiten betrachtet wurden, die notwendig sind, das
Leben zu erhalten. Daraus ergab sich beinahe zwangsläufig,
daßdas Herstellen und Handeln wie das Arbeiten dem Verdikt
der Notwendigkeit unterstellt wurden. Das besagte natürlich
andererseits, daß die Arbeit selbst, bzw. die Tätigkeiten , die
notwendig sind, den Lebensprozeß in Gang zu halten, jeden-
falls teilweise von der Verachtung befreit wurden, welche die
Antike für sie gehegt hatte. Die uralte Verachtung des Sklaven,
der lediglich der Notdurft des Lebens diente und sich dem
Zwang eines Herrn unterwarf , weil er selbst um jeden Preis am
Leben bleiben wollte, konnte sich in einer christlichen Welt
unmöglich halten. Denn der Christ konnte nicht gut mit Plato
meinen , der Sklave habe seine sklavische Seele bereits dadurch
bewiesen, daß er sich nicht das Leben genommen habe, als das
Schicksal der Sklaverei ihn traf; für ihn war die Erha ltun g des
eigenen Lebens unter allen Umständen und Bedingungen zu
einer heiligen Pflicht geworden, und der Selbstmord galt als ein
schwereres Verbrechen als der Mord. Nicht dem Mörder , aber
dem Selbstmörder wird das christliche Begräbnis verweigert.
Dies aber hat nicht das geringste mit der modernen Verherr-
lichung der Arbeit zu tun, von der sich im Neuen Testament
und in der gesamten christlichen Tradition vor der Neuzeit
keine Spur findet, wie sehr sich auch moderne Interpreten be-
müht haben, sie in die Texte hineinzulesen. Paulus war nun
wahrlich kein »Apostel der Arbeit «81 , wie man gemeint hat,
und die wenigen Stellen, auf die sich diese Behauptung zu stüt-
zen versucht, wenden sich an Faulpelze, die »anderer Leute
Brot essen «, oder ermahnen zur Arbeit, auf »daß ihr stille seid
403
 und euch um eu re eigenen Angelegenheiten kümmert «, d. h.
sie warnen vor der Öffentlichkeit und schärfen ein, daß nur ein
privates Leb en dem christlichen Lebenswandel entspricht. R2
Und in der späte ren christlichen Philosophie , vor allem bei
Thomas, hören wir, daß Arbeit eine Pflicht für diejenigen ist ,
die sonst keine Mittel haben, sich am Leben zu erhalten, aber
die Pflicht ist, sich am Leben zu erhalten, nicht, zu arbeit en ;
wenn man sich durch Betteln seinen Lebensunterhalt versch af-
fen kann, um so besser. Liest man die Quellen ohne modern e
Vorurteile, so bleibt ersta1-1nlich,wie selten die Kirchenv äter
auf den doch so naheliegenden Gedanken kamen, die Arb eit
als Strafe für die Erbsünde zu erklären und sich in diesem Sinn
auf da s Pauluswort »Wer nicht arbeitet , soll auch nicht essen «
zu berufen. Aber Thoma s folgt nicht dem Alten oder dem
Neuen Testam ent , sondern Aristoteles, wenn er erklärt, daß
nur »die Notwendigkeit zur körperlichen Arbeit zwinge«R'.l_
Auch für ihn ist die Arbeit eine Natur einrichtung, die Art und
Weise, durch die die Natur da s Men schengeschlecht am Leben
erhält, und hieraus folgert er, daß es keineswegs eine Pflicht
aller Menschen sei, im Schweiße ihres Angesichts ihr Brot zu
essen, sondern daß man nur arbeiten so lle, wenn man sich wirk-
lich anders nicht mehr zu helfen weiß.8-1Auch ist die häufi ge
Ermahnung zur Arbeit zwecks Vertreibung der durch den Mü-
ßiggang hervorgerufenen Versuchungen und Laster kein es-
wegs chri stlichen , sondern römisch en Ursprungs , wie über-
haupt ein guter Teil der sogenannten christlichen Moral direk te
römische Erbschaft ist. Wenn schließlich die körperliche Ar -
beit als Mittel benutzt wird zur Abtötung der fleischlichen Be-
gierde n, so urt eilt das Christentum offensichtlich hier über die
Arbeit gena u so wie das Altertum, denn es spricht ja nicht ge-
rade für eine Verherrlichung des Arbeitens als solchen, wen n
die Klöster darin eine Art der Askese erbl ickten, die sie zudem
noch mit anderen und, wie uns scheint, grausameren Form en
der Selbst-Fo lterung auf eine Stufe stellten. 85
Trotz seines G laubens an die Heiligkeit des Lebens, das un-
ter allen Umständen und mit allen Mitteln erhalten werd en
mußt e, konnt e das Christentum schon darum keine eigent liche
Arbeitsphilosophie entwickeln, weil es an dem unbedingt en
404
Primatder Vita contemplativa gegenüber allen Tätigkeiten der
Vita activa immer festgehalten hat : »Vita contemplativa sim-
pliciter melior est quam vita activa «, »das Leben der Kontem-
plationist ohne Einschränkungen besser als ein tätige s Leben«
_ und was immer die Verdienste des tätigen Lebens sein mö-
gen,die der Kontemplation sind »wirksamer und mächti ger«. 86
Dies nun war sicher nicht die Meinung Jesu. sondern offenbar
die Fol ge des mächtigen Einflu sses griechischer Philosophie
aufdas scho lastische Denken; aber selbst wenn mittelalterli che
Philosophi e sich enger an Geist und Buchstab en der Evange-
lien in diesen Fragen gehalten hätte, so wäre dabei schwerlich
87
eine Verherrlichung gerade der Arbeit herausgekomm en.
Die einzige Tätigk eit , zu der die Predigt Jesu die Hörer anhält,
ist das Hand eln , und das einzige menschlich e Vermögen , das in
ihremMittelpunkt steht, ist der Glaube, der Wunder wirkt.
Entscheidend in unserm Zusammenhang ist, daß die Neuzeit
an dem Postulat , daß das Leben und nicht die Welt der Güter
böehstes ist, unbedingt festhielt ; auch die kühn sten und radi-
kalsten Revisionen der Überlieferung haben niemals die funda-
mental ste aller Umkehrungen , die wir in unserer Tradition vor-
finden , die Umstülpung de s Verhältnisse s von Leben und We lt,
die das Christentum in die untergehende Antike brachte, in
ihrer Geltung angetastet. Die Denker der Neuzeit hab en es
wahrlich an Ausdrücklichkeit und Präzision in ihren Angriffen
auf die Überlieferung nicht fehlen lassen , aber das Primat des
Lebens über alles andere war für sie zwingend evident, und
diese Evidenz hat auch in der mod ernen Welt, die auf die Neu-
zeit folgt und in der wir bereits leben, nichts an Überzeugungs-
kraft verloren. Das aber heißt nicht , daß wir eben immer noch
in einer wesentlich durch das Christentum bestimmten Welt
lebten, obwohl es durchaus denkbar ist, daß die Entwi cklung
einen ganz anderen Weg gegangen wäre, wenn der archim edi-
sche Punkt siebzehnhu ndert Jahre früher entdeckt worden
wäre, als das höchste . Gut des Menschen nic:htdas Leben , so n-
dern die Welt war. Denn das Leben, das die Modeme für das
höchste Gut hält, ist nicht mehr ein unsterbliches Leben, und
wenn auc h nicht zu leug nen ist, daß auch d·es Postulat christ-
lichen Ursprungs ist, so war doch die Ve~absolutierun g des
405
 irdischen Lebens innerhalb des christlichen Glaubens nur ein,
wenn auch wichtiger, Begleitumstand. Hinzu kommt, daß
selbst unter Absehung von der spezifisch christlichen Dogma-
tik das geistige Klima des Christentums so offenbar auf Glau-
ben und Vertrauen gestimmt ist, daß ihm schwerlich etwas
größeren Schaden hätte zufügen können als die Schule des
Zweifels und des Mißtrauens, durch die alles moderne Denk en
seit Beginn der Neuzeit gegangen ist. Nirgends, möchte man
meinen , hat sich die Unausweichlichkeit des kartesischen
Zweifels klarer und vernichtender erwiesen als gerade im Be-
reich des Religiösen selbst, 'dessen Glaubensgrundlagen von
den beiden größten religiösen Denkern der Moderne, Pascal
und Kierkegaard, so furchtbar erschüttert worden sind. D enn
die Erschütterung des christlichen Glaubens stammt nicht von
dem Atheismus des achtzehnten oder dem Materialismus des
neunzehnten Jahrhunderts , deren Argumentation an die Tiefe
eines wirklich vom Glauben bestimmten Denkens nie heran-
reichte und die zudem weitgehend widerlegbar war im Rahm en
der traditionellen Theologie; diese Erschütterung vollzog sich
vielmehr durch den Zweifel, der in den Glauben selbst gedrun-
gen war und auf Grund dessen die alten Heilswahrheiten des
Christentums nur noch als »Absurditäten« verstanden und »ge-
glaubt« werden konnten.
Aber so wie wir nicht wissen können, wie die Entwicklung
verlaufen wäre, wenn der archimedische Punkt in einer nicht-
christlichen Welt entdeckt worden wäre, so fehlt uns auch jede
Handhabe, darüber zu spekulieren, wie sich das Christentum
entwickelt haben würde, wenn das große Erwachen der Re -
naissance nicht durch dieses Ereignis unterbrochen word en
wäre. Alle Möglichkeiten, alle Wege scheinen noch offen, be-
vor Galilei und seine Entdeckung die Entwicklung in eine be-
stimmte Bahn zwingt. Denken wir an Leonardo, so mag uns
wohl scheinen, daß sich so etwas wie eine revolutionäre Ent-
wicklung im Sinne der Technisierung der Welt auf jeden Fall
angebahnt hätte , und wir können uns auch noch durchaus vor-
stellen, daß sie zu der Verwirklichung des uralten Traumes, der
Erfindung einer Flugmaschine, geführt hätte , aber es ist höchst
unwahrscheinlich, daß dieser Flug in den Weltraum geführt ha-
406
ben würde. Auch eine erdgebundene Technik hätte vielleicht
die globale Zusammenfassung der Erdoberfläche schließlich
zur Folge gehabt, aber sie hätte schwerlich ermöglicht, Masse
in Energie zu verwandeln oder den Mikrokosmos der Elemen-
tarteil chen zu erschließen. Sicher jedenfalls ist, daß die Um-
kehrung von Theorie und Praxis sich im Rahmen der älteren
und radikaleren Umkehrung des Verhältnisses von Leben und
Weltvollzog und als solche der Ausgangspunkt für die gesamte
moderne Entwicklung wurde. Erst als die Vita activa ihre Aus-
richtung auf die Vita contemplativa verlor, konnte sie sich als
tätiges Leben voll entfalten; und nur weil dies tätige Leben
ausschließlich auf Leben als solches ausgerichtet war, konnte
der biologische Lebensprozeß selbst, der aktive Stoffwechsel
des Menschen mit der Natur, wie er sich in der Arbeit verwirk-
licht, so ungeheuer intensiviert werden, daß seine wuchernde
Fruchtb arkeit schließlich die Welt selbst und die produktiven
Vermögen, denen sie ihre Entstehung dankt , in ihrer Eigen-
ständigkeit bedroht.
45 Der Sieg des Animal laborans
Daß sich das Anima! laborans in der modernen Gesellschaft
mit so durchschlagender Konsequenz hat zur Geltung bringen
können , dankt es nicht zuletzt dem, was man gemeinhin die
Verweltlichung oder Säkularisierung nennt, also dem moder-
nen Glaubensverlust , jedenfalls sofern dieser ein Leben nach
dem Tode oder zumindest die Gewißheit eines jenseitigen Le-
bens betraf. Das Leben des Einzelnen ist wieder sterblich ge-
worden, so sterblich, wie es im Altertum gewesen ist, aber die
Welt, in der die Sterblichen sich nun bewegen, ist nicht nur
nicht unvergänglich, sie ist sogar vergänglicher und unzuverläs-
siger geworden, als sie es je in den Jahrhunderten eines uner-
schütterten christlichen Glaubens gewesen war. Es ist nicht ein
wie immer geartetes Diesseits, das sich dem Menschen bot, als
er die Gewißheit des Jenseits verlor , er wurde vielmehr aus der
jenseiti gen und der diesseitigen Welt auf sich selbst zurückge-
407
worfen; und weit entfernt davon, den Glauben der Antike an
eine potentielle Unvergänglichkeit der Welt zu teilen, war er
noch nicht einmal sicher, daß diese diesseitige Welt, die ein-
zige, die ihm verblieb, überhaupt wirklich sei. Aber selbst
wenn er sich um den Zweifel an der Realität der Außenw elt
nicht kümmerte und sich unkritisch und »optimistisch« dem un-
aufhaltsamen Fortschritt der Naturwissenschaften verschrieb ,
hatte er sich erheb lich weiter von der Erde und der sinnlich
gegebenen Realität entfernt, als irgendeine christliche Jenseit s-
hoffnung ihn je von ihr entrückt hatte. Was immer wir meinen
mögen, wenn wir von Säkularisierung spreche n , historisch
kann sie auf keinen Fall als ein Verweltlichungsprozeß im
strengen Sinne des Wortes angesehen werden ; denn die Mo-
deme hat nicht eine diesseitige Welt für eine jenseitige einge-
tauscht, und genaugenommen hat sie nicht einmal ein irdi-
sches, jetziges Leben für ein jenseitig-künftiges gewonnen; sie
ist bestenfalls auf es zurückgeworfen. Die Weltlosigkeit , die
mit der Neuzeit einsetzt, ist in der Tat ohnegleichen. Was in ihr
an die Stelle der Welt getreten ist, ist das nur der Selbstrefl e-
xion zugängliche Bewußtsein, in dessen Felde die höchste Tä-
tigkeit das Formelspiel des Verstandes ist und die intensi vste
Erfahrung die Begierden , die Lust- und Unlustempfindungen
sind, die , körperlicher Natur, sich »irrational« gebärden, weil
man ihnen mit Vemunftgründen nicht beikommen, d. h. nicht
mit ihnen rechnen kann, und die daher für Leidenschaften ge-
halten werden. So fiel schließlich dieses ganze Innenleben in
eine rational-rechnerische Verstandestätigkeit und ein irratio -
nal-leidenschaftliches Gefühlsleben auseinander, und diese
Spaltung, die den inneren Menschen auseinanderriß, war so
wenig überbrückbar wie die Subjekt-Objekt-Spaltung des Des-
cartes. Was schließlich in diesem leeren Streit zwischen einem
wirklichkeitslosen Verstand und einer irrationalen Leiden -
schaftlichkeit als einzig fester Bezugspunkt übrigblieb, war das
Leben selbst, und zwar der potentiell unvergängliche Leben s-
prozeß des Menschengeschlechts, der an die Stelle der poten -
tiellen Unvergänglichkeit des politischen Gemeinwesens des
Altertums trat wie an die Stelle des unsterblichen Lebens des
christlichen Mittelalters.
408
Daß sich letzten Endes in der Entstehung und Ausbreitung
der Gesellschaft das Gattungsleben des Menschengeschlechts
alsdas einzig Absolute durchsetzt, haben wir bereits erwähnt.
Theor etisch ist innerhalb der Neuzeit zu unterscheiden zwi-
schen einem Früh stadium , in welchem das »egoistische« Ein-
zelleben , bzw. das Primat egoistischer Interessen unter den
Triebf edern des Handelns, im Mittelpunkt des modernen
Weltbildes stand, und der späteren, von Marx entworfenen Ge-
sellschaftstheorie, in welcher diese noch personal gebundenen
Triebfed ern zu Gesellschaftskräften werden, die als Klassen-
kampf nun wirklich das Gattungsleben des Menschenge-
schlechts bestimmen und in seine historische Entwicklung
treiben . Der »gese llschaftliche Mensch« in einer »vergesell-
schafteten Menschheit « deutet auf ein Endstadium der Gesell-
schaft, in dem es auch Klasseninteressen nicht mehr gibt,
sondern nur das eine, alles beherrschende und dirigierende
Inter esse, dessen Subjekt erst die Klasse und dann die klassen-
lose Menschengesellschaft ist, aber niemals mehr der Mensch
oder die Menschen. Damit verschwindet die letzte Spur von
Hand eln aus dem Tun der Menschen , nämlich die Triebfeder,
die immerhin noch in den egoistischen Interessen am Werke
ist. Was nun übrigbleibt , ist in der Tat eine »Naturkraft « bzw.
die Lebenskraft, die, wie alle Naturkräfte, in Form eines Prozes-
ses die Menschen und was immer sie tun mögen unwiderstehlich
mit sich reißt , bis »der Denkprozeß selbst ein Naturprozeß«
geworden ist; 88 wenn dieser Lebensprozeß des Menschenge-
schlechts im Ganzen überhaupt Ziel und Sinn haben sollte, so
konnt e er nur in ihm selbst liegen, in der Selbsterhaltung
men schlichen Leben s auf der Erde. Um das Leben des Einzel-
neo mit diesem Lebensprozeß im Ganzen zu verbinden, dafür
bedarf es wahrlich keiner spezifisch menschlichen Vermögen;
das Einzelleben ist dem Gattungsleben eingefügt durch die Ar-
beit, die die Erhaltung des Eigenlebens und das der Familie
besorgt. Und was nicht der Lebensnotdurft dient, nicht von dem
lebendi gen Stoffwechsel direkt erzwungen ist, ist entweder
überflüssig oder erk lärt sich als eine der menschlichen Spezies
eigentümliche Funktion: kurz, menschliche Geschichte »ist ein
wirklicher Teil der Naturgeschichte«, »Kasten und Zünfte ent-
409
 springen aus demselben Naturgesetz, welches die Sonderung
von Pflanzen und Tieren in Arten und Unterarten regelt«, und
Milton produziert »Paradise Lost« aus dem gleichen unwider-
stehlichen Trieb, der den Seidenwurm dazu drängt, den Sei-
denfaden zu spinnen. 89
Vergleicht man die moderne Welt mit den Welten, die wir
aus der Vergangenheit kennen, so drängt sich vor allem der
enorme Erfahrungsschwund auf, der dieser Entw icklung inhä-
rent ist. Nicht nur, daß die ans<;hauende Kontemplation keine
Stelle mehr hat in der Weite spezifisch menschlicher und sinn-
voller Erfahrungen, auch das Denken, sofern es im Schlußfol-
gern besteht, ist zu einer Gehirnfunktion degradiert, welche
die elektronischen Rechenmaschinen erheblich besser, schnel-
ler und reibungsloser vollziehen als das menschliche Gehirn.
Das Handeln wiederum, das erst mit dem Herstellen gleichge-
setzt wird, sinkt schließlich auf das Niveau des Arbeitens ab,
weil auch das Herstellen, wegen der ihm inhärenten Weltlich-
keit und Gleichgültigkeit gegen die Belange des Lebens, nur als
eine Form der Arbeit geduldet werden kann, als eine vielleicht
kompliziertere, aber grundsätzlich von anderen Funktionen
nicht geschiedene Funktion des Lebensprozesses im Ganzen.
Aber selbst diese einzig auf die Arbeit abgeste llte Welt ist
bereits im Begriff, einer anderen Platz zu machen. Es ist uns
gelungen, die dem Lebensprozeß innewohnende Mühe und
Plage soweit auszuschalten, daß man den Moment voraussehen
kann, an dem auch die Arbeit und die ihr erreichbare Lebens-
erfahrung aus dem menschlichen Erfahrungsbereic h ausge-
schaltet sein wird. Dies zeichnet sich deutlich in den fortge-
schrittensten Ländern der Erde bereits ab, in denen das Wort
Arbeit für das, was man tut oder zu tun glaub t, gleichsam zu
hoch gegriffen ist. In ihrem letzten Stadium verwandelt sich die
Arbeitsgesellschaft in eine Gesellschaft von Jobholders, und
diese verlangt von denen, die ihr zugehören, kaum mehr als ein
automatisches Funktionieren, als sei das Leben des Einzelnen
bereits völlig untergetaucht in den Strom des Lebensprozesses,
der die Gattung beherrscht, und als bestehe die einzige aktive,
individuelle Entscheidung nur noch darin, sich selbst gleichsam
loszulassen, seine Individualität aufzugeben, bzw. die Empfin-
410
dung en zu betäuben, welche noch die Mühe und Not des Le-
bens registrieren, um dann völlig »beruhigt« desto besser und
reibungslo ser »funkt ionieren <<zu können. Das Beunruhigende
an den modernen Theorien des Behaviorismus ist nicht, daß sie
nicht stimmen, sondern daß sie im Gegenteil sich als nur zu
richtig erweisen könnten, daß sie vielleicht nur in theoretisch
verab solutierender Form beschreiben, was in der modernen
Gesell schaft wirklich vorgeht. Es ist durchaus denkbar, daß die
Neuzeit , die mit einer so unerhörten und unerhört vielverspre-
chenden Aktivierung aller menschlichen Vermögen und Tätig-
keiten begonnen hat, schließlich in der tödlichsten, sterilsten
Passivität ende n wird, die die Geschichte je gekannt hat .
Es gibt noch andere, vielleicht noch ernstere Gefahrensi-
gnaledafür, daß der Mensch sich anschicken könnte, sich in die
Tiergattung zu verwandeln, von der er seit Darwin abzustam-
men meint. Wenn wir zum Schluß noch einmal auf die Entdek-
kung des archimedischen Punktes zurückkommen, bzw. dar-
auf, daß der Mensch ganz im Sinne Kafkas ihn auf sich selbst
unddas, was er hier auf Erden tut, angewendet hat, so zeigt sich
sofort, daß alle menschlichen Tätigkeiten, wenn man sie nur
von einem genügend entfernten Standpunkt, also dem Stand-
ort des archimedischen Punktes im Universum, ansieht, nicht
mehr als Tätigkeiten in die Erscheinung treten können, son-
dern zu Prozessen werden. So würde sich z. B., wie ein Natur-
forscher kürzlich gemeint hat, die moderne Motorisierung wie
ein biologischer Mutationsprozeß ausnehmen, in dessen Ab-
lauf der menschliche Körper sich schneckenartig mit einem
Metallhau s umgibt. Für den Beobachter im Weltall würde
diese Mutation nicht geheimni svoller sein als die Mutationen,
die wir in den winzigen Keimträgern beobachten, die auf die
Antibiotika dadurch reagieren, daß sie Arten entwickeln, die
gegensie immun sind . Bis zu welchem Grad wir in Wahrheit
den archimedischen Punkt gegen uns selbst anwend en, zeigt
sich in aller Deutlichkeit in den merkwürdigen Metaphern, die
in die naturwissenschaftliche Begriffssprache gedrungen sind
und das naturwissenschaftliche Denken wie selbstverständlich
beherrsch en. Wenn wir hör en, wie die Naturwissenschaften
von einem »Leben« der Atome sprechen, von dem »Schicksal«
411
 der Elementarteilchen, von den »Gesetzen des Zufalls « ihrer
Bewegungen, die den gleichen »statistischen Fluktuationen «
unterworfen sind, die die Sozialwissenschaftler für das Verhal-
ten von Menschengruppen errechnen und die, ganz gleich, wie
zufällig das Einzelgeschehen sich ausnehmen oder wie »frei«
das Individuum sich vorkommen mag, für das »Kollektiv« ganz
bestimmte, statistisch festgelegte Verhaltensformen vorschr ei-
ben, so dürfte der Grund für diese erstaunliche Koinzidenz -
nicht nur zwischen atomaren Systemen und dem Sonnen sy-
stem, so wie sie sich uns darbieten, sondern zwischen atoma-
ren Verbänden und Menschtngruppen - doch vermutlich dem
geschuldet sein, daß es uns bereits ganz selbstverständJich ge-
worden ist, diese gesellschaftlichen Vorgänge so zu betrach -
ten, bzw. in dieser Gesellschaft so zu leben und uns so zu ver-
halten , als seien wir unserer eigenen menschlichen Existenz
ebenso weit entrückt wie wir von mikrokosmischen und ma-
krokosmischen Vorgängen entfernt sind, die , selbst wenn eine
noch weitergehende Verfeinerung unserer Apparate uns ge-
statten würde, sie sinnlich wahrzunehmen, in zu großer Fem e
verlaufen, um sich der Erfahrung auch nur überhaupt darzu -
bieten.
Nun kann dieser in der Modeme feststellbare Erfahrung s-
schwund natürlich nicht bedeuten , daß der moderne Mensch
die dem Menschen und seiner Bedingtheit eigenen Vermögen
verloren habe oder im Begriff stehe, sie zu verlieren. Ungeach-
tet der Feststellungen der Soziologen, der Psychologen und der
Anthropologen, deren Gegenstand nicht der Mensch, auch
nicht im wissenschaftlichen Verstande, sondern mehr und
mehr eine Art gesellschaftlich-animalisches Lebewesen ist,
geht natürlich das Machen , Herstellen , Fabrizieren und Welt-
bilden weiter; aber es ist nicht zu leugnen, daß diese herstellen -
den Vermögen sich in wachsendem Maße auf die spezifisch
künstlerisch Begabten beschränken, 90 was zur Folge hat , daß
die eigentlichen weltorientierten Erfahrungen sich mehr und
mehr dem Erfahrungshorizont der durchschnittlichen mensch -
lichen Existenz entziehen.
Ähnliches gilt für das Vermögen zu handeln, das, zumindest
im Sinne der Verursachung von Prozessen , sogar eine große
412
Rolle in der modernen Welt spielt. Denn gerade dies wird in
zunehmendem Maße zum Vorrecht der Naturwissenschaftler ,
welche durch ihr Eingreifen in die Natur nicht nur »das Labora-
torium des Physikers zu einem kosmischen Laboratorium
erweitert« 91 , sondern auch den Bereich der menschlichen An-
gelegenheiten von den Grenzen und Begrenzungen »befreit«
haben , durch die Menschen, soweit unsere Erinnerung reicht,
sich stets gegen die Natur abgegrenzt haben , um die Welt vor
ihr zu schützen. Angesichts der objektiv vorliegenden Leistun-
gen der exakten Wissenschaften , die schließlich nach Jahrhun-
dert en aus der Stille der Laboratorien in die Öffentlichkeit ge-
treten sind, scheint es nicht mehr als angemessen, den »Taten «
der Forscher schließlich sogar einen größeren Neuigkeitswert,
sicher aber eine größere politische Relevanz zuzuschreiben, als
das Tun und Treiben der Staatsmänner, die diplomatischen
Vorgänge der Außenpolitik und die verwaltungstechnischen
der Innenpolitik, gemeinhin hoffen dürfen zu erreichen. Es
fällt schwer, nicht ironisch zu werden , wenn man sieht, wie die-
jenigen, die die öffentliche Meinung aller Zeiten als die un-
prak tischsten und unpolitischsten Mitglieder der Gesellschaft
gebrandmarkt hat , sich plötzlich als die einzigen entpuppt ha-
ben, die überhaupt noch von dem Vermögen zu handeln Ge-
brauch machen und daher auch wissen, wie man es anstellt ,
zusammen zu handeln. Denn die kaum beachteten , bis ins sieb-
zehnte Jahrhundert zurückgehenden Vereine und Organisatio-
nen , in denen sie sich zu Beginn dieser ganzen Entwicklung
zum Zweck der Eroberung der Natur zusammenschlossen und
ihre eigenen moralischen Wertmaßstäbe und ihren eigenen Eh-
renkodex entwickelten, haben nicht nur alle revolutionären
Umschwünge der Modeme überdauert, sie haben sich als eine
der mächtigsten, Macht-erzeugenden Gruppierungen erwie-
sen, die wir je in der Geschichte gesehen haben. Dabei ist aber
nicht zu verhehlen , daß das Handeln der Wissenschaften , da es
in die Natur vom Standpunkt des Weltalls hineinhandelt und
nicht in ein Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten , ge-
rade die Charaktere des Handelns nicht mitrealisier en kann ,
die es zu einem so eminent menschlichen Vermögen machen,
die Enthüllung der Person auf der einen Seite und das Hervor-
413
bringen von Geschichten auf der anderen, die zusammen die können, dem Ausspruch Catos zuzustimmen: numquam se
Quelle bilden, aus der sich in der Menschenwe lt selbst ein Sinn plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse
formiert, der dann wiederum als Sinnhaftigkeit das mensch - quam cum solus esset, was übersetzt etwa heißt: »Niemals ist
liche Treiben zu erhellen und zu erleuchten vermag. In diesem , man tätiger, als wenn man dem äußeren Anschein nach nichts
was menschliche Existenz anlangt, wichtigsten Aspekt ist auch tut, niema ls ist man weniger allein, als wenn man in der Ein-
das Vermögen zu handeln auf die Wenigen beschränkt, und die samkeit mit sich allein ist.«
Wenigen, die sich in seinem Erfahrungshoriwnt noch ausken -
nen, dürften an Zahl den Künstlern, bzw. denen, die sich in
dem Erfahrungshorizont der Welt noch auskennen , sogar noch
unterlegen sein.
Das Denken schließlich (das wir außer Betracht gelassen ha-
ben , weil die gesamte Überlieferung, inklusive der Neuzeit, es
niemals als eine Tätigkeit der Vita activa verstanden hat) hat ,
so möchte man hoffen , von der neuzeitlichen Entwicklung
noch am wenigsten Schaden genommen. Es ist möglich und si-
cher auch wirklich, wo immer Menschen unter den Bedingun -
gen politischer Freiheit leben. Aber auch nur dort. Denn im
Unterschied zu dem, was man sich gemeinhin unter der souve-
ränen Unabhängigkeit der Denker vorstellt, vollzieht sich das
Denken keineswegs in einem Wolkenkuckucksheim, und es ist,
gerade was politische Bedingungen anlangt, vielleicht so ver-
letzbar wie kaum ein anderes Vermögen. Jedenfalls ist es er-
heblich leichter , unter den Bedingungen tyrannischer Herr -
schaft zu handeln als zu denken. Die Erfahrung des Denken s
hat seit eh und je, vielleicht zu Unrecht, als ein Vorrecht der
Wenigen gegolten, aber gerade darum darf man vielleicht an-
nehmen, daß diese Wenigen auch heute nicht weniger gewor-
den sind. Dies mag von nicht zu großer Bedeutung oder doch
von nur sehr eingeschränkter Bedeutung für die Zukunft der
Welt sein, die nicht vom Denken , sondern von der Macht han-
delnder Menschen abhängt; es ist nicht irrelevant für die Zu-
kunft des Menschen. Denn hätten wir die verschiedenen Tätig-
keiten der Vita activa lediglich von der Frage her betrachtet ,
welche von ihnen die »tätigste« ist und in welcher sich die Er-
fahrung des Tätigsein s am reinsten ausspricht, dann hätte sich
vermutlich ergeben, daß das reine Denken alle Tätigkeiten an
schierem Tätigsein übertrifft. Diejenigen, die sich in der Er-
fahrung des Denkens auskennen, werden schwerlich umhin-

414