Theodor W. Adorno Theodor W.

Adorno
Gesammelte Schriften PhilosophischeFrühschriften
Band r
Hochschule für Gestaltung
Offenbach am Main
- Bibliothek -

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Suhrkamp
 Herausgegeben von Rolf Tiedemann
Inhalt

Die Transzendenz des Dinglichen und Noematischen

in Husserls Phänomenologie 7
Inhalt 9

Der Begriff des Unbewußten in der transzendentalen

Seelenlehre 79
Inhalt 8 3

Vorträge und Thesen

I. Die Aktualität der Philosophie 325
}( II. Die Idee der Naturgeschichte 34sx
III. Thesen über die Sprache des Philosophen 366

Anhang
Resume der Dissertation 375

Editorische Nachbemerkung 379

Erste Auflage 1973

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1973
Alle Rechte vorbehalten
Satz und Druck: MZ-Verlagsdruckerei GmbH, Memmingen
Printcd in Germany
344 Philosophische Frühschriften
tete, über welche die eigentliche Philosophie in den großen Di-
mensionen ihrer Probleme längst nicht mehr verfügte. Wenn mit
dem Zerfall aller Sicherheit in der großen Philosophie dort der
Versuch seinen Einzug nimmt; wenn er dabei an die begrenzten,
konturierten und unsymbolischen Deutungen des ästhetischen
Essays anknüpA:, so scheint mir das nicht verdammenswert, wo-
fern die Gegenstände richtig gewählt: wofern sie wirklich sind.
Denn wohl vermag der Geist es nicht, die Totalität des Wirkli-
chen zu erzeugen oder zu begreifen; aber er vermag es, im klei-
nen einzudringen, im kleinen die Maße des bloß Seienden zu
sprengen.
Die Idee der Naturgeschichte
Vielleicht darf ich vorausschicken, daß das, was ich sagen werde,
nicht ein » Vortrag« ist in eigentlichem Sinne, nicht eine Mit-
teilung von Resultaten oder eine bündige systematische Aus-
führung, sondern daß es auf der Ebene des Versuches steht, daß
es nichts ist als eine Bemühung, die Problematik der sogenann-
ten Frankfurter Diskussion aufzunehmen und weiterzuführen.
Ich bin mir bewußt, wieviel Schlechtes man dieser Diskussion
nachsagt, aber auch, daß der Zentralpunkt dieser Diskussion
doch richtig angesetzt ist, und daß es falsch wäre, immer wieder
ganz von vorn zu beginnen.
Ich darf einiges zur Terminologie anmerken. Wenn von Natur-
geschichte die Rede ist, handelt es sich dabei nicht um jene Auf-
fassung von Naturgeschichte, wie sie im herkömmlichen vorwis-
senschaftlichen Sinn gemeint ist, nicht etwa um die Geschichte
der Natur, so wie die Natur Gegenstand der Naturwissenschaf-
ten ist. Der Naturbegriff, der hier verwendet wird, hat mit
dem Naturbegriff der mathematischen NaturwissenschaA:en über-
haupt nichts zu tun. Ich kann nicht vorweg entfalten, was Na-
tur und was Geschichte im folgenden heißen soll. Ich verrate
aber nicht zuviel, wenn ich sage, daß die eigentliche Absicht
dessen, was ich sagen will, dahin geht, die übliche Antithesis
von Natur und Geschichte aufzuheben; daß also überall da, wo
ich mit den Begriffen Natur und Geschichte operiere, nun
nicht letztgültige Wesensbestimmungen gemeint sind, sondern
daß ich die Intention verfolge, diese beiden Begriffe zu einem
Punkt zu treiben, an dem sie in ihrem puren Auseinanderfallen
aufgehoben sind. Zur Erläuterung des Naturbegriffes, den ich
auflösen möchte, ist soviel zu sagen, daß es sich dabei um einen
Begriff handelt, der, wenn ich ihn in die übliche philosophische
Begriffssprache übersetzen wollte, am ehesten mit dem Begriff
des Mythischen übersetzt werden könnte. Auch dieser Begriff
346 Philosophisd-ie Frühsd-irifl:en
ist ganz vage und seine genaue Bestimmung kann sich nicht in
vorgängigen Definitionen, sondern erst in der Analyse ergeben.
Es ist damit gemeint das, was von je da ist, was als schicksalhaA:
gefügtes, vorgegebenes Sein die menschliche Geschichte trägt,
in ihr erscheint, was substantiell ist in ihr. Das, was mit diesen
Ausdrücken abgegrenzt wird, ist das, was ich hier mit Natur
meine. Die Frage, die sich stellt, ist die nach dem Verhältnis
dieser Natur zu dem, was wir unter Geschichte verstehen, wo-
bei Geschichte besagt jene Verhaltensweise der Menschen, jene
tradierte Verhaltensweise, die charakterisier~ wird vor allem
dadurch, daß in ihr qualitativ Neues erscheint, daß sie eine Be-
wegung ist, die sich nicht abspielt in purer Identität, purer
Reproduktion von solchem, was schon immer da war, sondern
in der Neues vorkommt und die ihren wahren Charakter durch
das in ihr als Neues Erscheinende gewinnt.
Ich möchte das, was ich die Idee der Naturgeschichte nenne,
entwickeln auf Grund einer Analyse oder richtiger Überschau
über die ontologische Fragestellung innerhalb der heutigen Dis-
kussion. Das meint einen Ausgang vom »NaturhaA:en«. Denn
die Frage nach der Ontologie, wie sie heute gestellt wird, ist
nichts anderes als das, was ich unter Natur gemeint habe. - Ich
werde dann an einem andern Punkt ansetzen und aus der ge-
schichtsphilosophischen Problematik heraus den Begriff der Na-
turgeschichte zu entwickeln versuchen, wobei dieser Begriff be-
reits erheblich sich verinhaltlichen und konkretisieren wird.
Nachdem diese beiden Fragestellungen in der Andeutung durch-
geführt worden sind, werde ich versuchen, den Begriff der
Naturgeschichte selber zu artikulieren und Ihnen die Momente
auseinanderzulegen, durch die sie charakterisiert erscheint.
I. Zunächst die Frage nach der gegenwärtigen ontologischen Si-
tuation. Wenn Sie die ontologische Fragestellung verfolgen, wie
sie zumal im Raum der sogenannten Phänomenologie sich ent-
faltet hat, und zwar vor allem im Raum der nach-Husserlschen
Phänomenologie, also von Scheler an, so kann man sagen, es sei
die eigentliche Ausgangsintention dieser ontologischen Fragestel-
lung die Überwindung des subjektivistischen Standpunktes der
Philosophie, die Ersetzung einer Philosophie, die alle Seinsbe-
stimmungen trachtet in Denkbestimmungen aufzulösen, und die
Die Idee der Naturgesd-iichtc 347
alle Objektivität in bestimmten Grundstrukturen der Subjekti-
vität glaubt gründen zu können, durch eine Fragestellung der-
art, daß ein anderes, prinzipiell anderes Sein, eine prinzipiell
andere Seinsregion gewonnen wird, eine transsubjektive, eine
ontische Seinsregion. Und von Ontologie ist insofern die Rede,
als von diesem Övder 'J...oyor;gewonnen werden soll. Es ist nun
die Grundparadoxie aller ontologischen Fragestellung in der
gegenwärtigen Philosophie, daß das Mittel, mit dem versucht
wird, transsubjektives Sein zu gewinnen, nichts anderes ist als
die gleiche subjektive ratio, die zuvor das Gefüge des kritischen
Idealismus zustande gebracht hat. Die phänomenologisch-onto-
logischen Bemühungen stellen sich dar als ein Versuch einer Ge-
winnung transsubjektiven Seins mit den Mitteln der autono-
men ratio und mit der Sprache der ratio, denn andere Mittel
und eine andere Sprache stehen nicht zu Gebote. Nun artikuliert
sich diese ontologische Frage nach dem Sein doppelt: Einmal als
die Frage nach dem Sein selber, als das, was seit Kants Kritik
als das Ding an sich hinter die philosophische Fragestellung
zurückgeschoben worden ist und wieder herausgeholt wird. Sie
artikuliert sich aber zugleich als Frage nach dem Sinn von Sein,
nach der Sinnhafligkeit des Seienden oder als Sinn von Sein als
Möglichkeit schlechterdings. Gerade diese Doppeltheit spricht
tief für jene These, die ich vertrete, daß die ontologische Frage-
stellung, mit der wir es heute zu tun haben, die Ausgangsposi-
tion der autonomen ratio innehält; nur dort nämlich, wo die
ratio die Wirklichkeit, die ihr gegenüber liegt, als ein ihr Frem-
des, ihr Verlorenes, DinghaA:esanerkennt, nur dort, wo sie nicht
mehr unmittelbar zugänglich ist und wo der Wirklichkeit und
ratio der Sinn nicht gemeinsam ist, nur dort kann die Frage nach
dem Sinn von Sein überhaupt gestellt werden. Die Sinnfrage
ergibt sich durch die Ausgangsposition der ratio, zugleich aber
produziert diese Frage nach dem Sinn von Sein, die in den f rü-
hen Phasen der Phänomenologie (Seheier) im Mittelpunkt steht,
durch ihren subjektivistischen Ursprung eine sehr weite Proble-
matik; da diese Sinngebung nichts ist als ein Einlegen von Be-
deutungen, wie sie von der Subjektivität her gesetzt sind. Die
Einsicht darein, daß die Sinnfrage nichts anderes ist als ein
Einlegen von subjektiven Bedeutungen in das Seiende, führt
 Philosophische Frühschriften
348
zur Krisis jenes ersten Stadiums. Der drastische Ausdruck dafür
ist die Tatsache der Unbeständigkeit der ontologischen Grund-
bestimmungen, die die ratio in ihrem Versuch der Gewinnung
einer Seinsordnung als Erfahrung machen muß. Indem sich ge-
zeigt hat, daß die als gründend und sinnhaft anerkannten Fak-
toren, wie etwa bei Seheier, aus einer andern Sachsphäre bereits
stammen, gar nicht selbst Möglichkeiten in dem Sein sind, son-
dern von Seiendem hergenommen sind und damit der Frag-
würdigkeit des Seienden inhärieren, wird die ganze Frage nach
Sein problematisch innerhalb der Phänomenologie. Soweit die
Frage nach dem Sinn noch vorkommen kann, bedeutet sie nicht
die Gewinnung einer dem Empirischen gegenüber sichergestell-
ten Sphäre von Bedeutungen, die gültig und immer zugänglich
wäre, sondern heißt nichts anderes mehr als die Frage ·d riv öv,
die Frage nach dem, was das Sein selbst eigentlich ist. Die Aus-
drücke Sinn (oder Bedeutung) sind hier äquivok belastet. Sinn
kann heißen ein transzendenter Inhalt, der von dem Sein be-
deutet wird, hinter dem Sein liegt und durch Analyse herausge-
hoben wird. Andererseits kann aber Sinn auch seinerseits die
Auslegung von Seiendem selbst nach dem hin, was es als Sein
charakterisiert, sein, ohne daß dies ausgelegte Sein damit als ein
Sinnvolles bereits erwiesen wäre. Es ist also möglich, daß nach
dem Sinn von Sein als der Bedeutung der Kategorie Sein, nach
dem, was Sein eigentlich ist, gefragt wird, daß aber im Sinn
jener ersten Frage das Seiende sich nicht als ein sinnvolles, son-
dern als Sinnloses herausstellt, wie weithin im Sinn der heutigen
Entwicklung gelegen ist.
Wenn diese Umwendung der Frage nach dem Sein geschehen
ist, verschwindet die eine Ausgangsintention der ursprünglichen
ontologischen Umwendung, nämlich die einer Wendung in Ge-
schichtslosigkeit. Bei Seheier war es so, wenigstens beim frühen
Seheier (und das ist der maßgebend wirksame gewesen), daß er
versucht hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund
einer rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen Ge-
halte, der über allem Empirischen leuchtet, der normativen
Charakter hat und zu dem das Empirische durchlässig ist. Aber
zugleich ist im Ursprung der Phänomenologie eine prinzipielle
Spannung gesetzt zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das
~
Die Idee der Naturgeschichte
349
hinter dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphäre der
Geschichte selbst. Es ist in den Ursprüngen der Phänomenologie
eine Zweiheit von Natur und Geschichte gesetzt. Diese Zweiheit
(hier unter Natur jenes Geschichtslose, platonisch Ontologische
gemeint), und die in ihr gelegene Ausgangsintention der ontolo-
gischen Umwendung, hat sich korrigiert. Die Frage nach dem
Sein hat nicht mehr die Bedeutung einer platonischen Frage nach
dem Umfang statischer und qualitativ differenter Ideen, die
dem Seienden gegenüber, als der Empirie, in einem normativen
oder Spannungsverhältnis standen. Sondern die Spannung ver-
schwindet: das Seiende wird sich selbst zum Sinn, und anstelle
einer geschic:htsjenseitigen Begründung des Seins tritt der Ent-
wurf des Seins als Geschic:htlic:hkeit.
Damit ist die Problemlage verschoben. Zunächst verschwindet
scheinbar die Problematik zwischen Ontologie und Historismus.
Vom Standpunkt der Geschichte, der historistischen Kritik aus
erscheint die Ontologie als bloß formaler Rahmen, der über den
Inhalt der Geschichte gar nichts besagt, der in beliebiger Weise
um das Konkrete gespannt werden kann, oder aber es erschien
die ontologische Intention, wenn sie wie bei Scheler materiale
Ontologie war, als willkürliche Verabsolutierung innergeschicht-
licher Tatsachen, die vielleicht sogar zu ideologischen Zwecken
den Rang ewiger und allgemeingültiger Werte erhalten sollten.
Umgekehrt hat es sich für die ontologische Position so darge-
stellt, und diese Antithetik ist die, die unsere Frankfurter Dis-
kussion beherrschte, daß alles radikal geschichtliche Denken, also
alles Denken, das entstehende Gehalte ausschließlich zurückzu-
führen sucht auf historische Bedingungen, einen Entwurf des
Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als Seinsstruktur
vorgegeben sei; nur so, im Rahmen eines solchen Entwurfs sei die
gesc:hic:hdic:heZuordnung einzelner Phänomene und Gehalte
überhaupt möglich.
Nun hat die jüngste Umwendung der Phänomenologie - wenn
man das noch Phänomenologie nennen darf - hier eine Korrek-
tur durchgeführt, nämlich dadurch, daß sie die pure Antithesis
von Geschichte und Sein beseitigte. Dadurch, daß sie also von
der einen Seite verzichtete auf den platonischen Ideenhimmel,
daß sie, indem sie das Sein betrachtet, es betrachtet als ein Le-
 35° Philosophisclie Frühsduiften
bendiges - dadurch ist mit der falschen Statik auch der Forma-
lismus beseitigt, denn die Fülle der Seinsbestimmungen scheint
der Entwurf aufzunehmen, und auch der Verdacht gegen die
V erabsolu tierung eines Zufälligen schwindet. Denn jetzt ist ja
die Geschichte selber in ihrer äußersten Bewegtheit zur ontolo-
gischen Grundstruktur geworden. Auf der andern Seite scheint
das geschichtliche Denken selbst eine prinzipielle Umwendung
erfahren zu haben, da es reduziert ist auf eine philosophisch es
tragende Struktur von Geschichtlichkeit als einer Grundbestim-
mung von Dasein, menschlichem Dasein wenigstens, die über-
haupt erst möglich macht, daß es so etwas wie Geschichte gibt,
ohne daß das, was Geschichte »ist«, ihr als ein Fertiges, Star-
res, Fremdes sich gegenüberstellte. Dies ist der Stand der Dis-
kussion, von dem ich ausgehe. Hier setzen die kritischen Motive
ein.
Es scheint mir so, als ob auch der hier erreichte Ansatz, der onto-
logische und historische Frage vereint unter der Kategorie Ge-
schichtlichkeit, ebenfalls zur Bewältigung der konkreten Proble-
matik nicht ausreicht, oder nur dadurch, daß er seine eigene
Konsequenz modifiziert, und daß er als Inhalte Motive in sich
aufnimmt, die aus dem entworfenen Prinzip nicht notwendiger-
weise entspringen. Dies will ich nur an zwei Punkten zeigen.
Zunächst bleibt auch dieser Entwurf in allgemeinen Bestimmun-
gen. Das Problem der historischen Kontingenz ist von der Kate-
gorie der Geschichtlichkeit her nicht zu meistern. Es läßt sich
eine allgemeine Strukturbestimmung der Lebendigkeit auf stel-
len, aber wenn man ein einzelnes Phänomen, etwa die französi-
sche Revolution, interpretiert, kann man zwar alle möglichen
Momente dieser Lebendigkeit dort auffinden, wie z. B. daß das
Gewesene wiederkehrt, auf genommen wird, man kann die Be-
deutung der aus dem Menschen sich erhebenden Spontaneität
verifizieren, kausale Zusammenhänge usw. finden, aber es wird
nicht gelingen, nun die Faktizität der französischen Revolution
in ihrem äußersten Faktisch-Sein auf diese Bestimmungen zu
bringen, sondern es wird im weitesten Umfang einen Bereich
von »Faktizität« geben, der herausfällt. Es ist dies selbstver-
ständlich keine Entdeckung von mir, sondern wurde im Rahmen
der ontologischen Diskussion längst dargetan. Aber es ist nicht
Die Idee der Naturgeschichte
351
mit der Brutalität ausgesprochen worden wie hier, oder viel-
mehr, es ist auf eine ausweghafte Weise in der Problematik ver-
arbeitet worden: dadurch, daß alle die Faktizität, die nicht
eingeht in den ontologischen Entwurf selbst, unter eine Katego-
rie gebracht wird, die der Kontingenz, der Zufälligkeit, und
daß diese als Bestimmung des Geschichtlichen in den Entwurf
aufgenommen wird. Dies aber, so konsequent es ist, enthält das
Zugeständnis in sich, daß die Meisterung des empirischen Ma-
terials nicht gelungen ist. Zugleich bietet diese Wendung das
Schema für eine Wendung innerhalb der ontologischen Frage.
Dies ist die Wendung zur Tautologie.
Ich meine nichts anderes, als daß der Versuch des neu-ontolo-
gischen Denkens, sich mit der Unerreichbarkeit des Empirischen
abzufinden, stets und stets nach dem Schema verfährt, daß
gerade da, wo irgendwelche Momente nicht eingehen in Denk-
bestimmungen, nicht durchsichtig zu machen sind, sondern in
ihrer puren Daheit stehenbleiben, daß gerade dies Stehenbleiben
der Phänomene selbst in einen Allgemeinbegriff verwandelt
wird und dem Stehenbleiben als solchem ontologische Würde
aufgeprägt wird. So ist es mit dem Begriff des Seins zum Tode
bei Heidegger und auch mit dem Begriff der Geschichtlichkeit
selber. Das Problem der Versöhnung von Natur und Geschichte
ist in der neu-ontologischen Fragestellung nur scheinbar in der
Struktur der Geschichtlichkeit gelöst, weil hier zwar anerkannt
wird, daß es ein Grundphänomen Geschichte gibt, weil aber nun
die ontologische Bestimmung dieses Grundphänomens Geschichte
oder die ontologische Auslegung dieses Grundphänomens Ge-
schichte dadurch vereitelt wird, daß es selbst zur Ontologie
verklärt wird. Für Heidegger ist es so, daß Geschichte, als eine
umfassende Struktur des Seins verstanden, gleichbedeutend ist
mit dessen eigener Ontologie. Daher solche matten Antithesen
wie Geschichte und Geschichtlichkeit, in denen nichts steckt,
als daß irgendwelche am Dasein beobachteten Seinsqualitäten
dadurch, daß sie vom Seienden weggenommen, transponiert
werden in das Bereich der Ontologie und zur ontologischen Be-
stimmung werden, zur Auslegung dessen beitragen sollen, was
im Grunde nur noch einmal gesagt wird. Dies Moment der Tau-
tologie hängt nicht mit Zufälligkeiten der Sprachform zusam-
 Philosophische Frühschriften
352
men, sondern adhäriert mit Notwendigkeit der ontologisdien
Fragestellung selbst, die am ontologisdien Bemühen festhält,
aber durch ihre rationale Ausgangsposition nicht vermag, sidi
selbst ontologisdi als das auszulegen, was sie ist: nämlich als
produziert von, sinnbezogen auf die Ausgangsposition der idea-
listisdien ratio. Das wäre zu explizieren. Wenn es einen Weg
gibt, der weiter führen kann, dann kann er tatsächlich nur vor-
gezeidinet sein in einer ioRevision der Frage«. Allerdings ist
diese Revision nicht nur anzuwenden auf die historistische, son-
dern auch auf die neu-ontologische Fragestellung selber. Wenig-
stens mag im Hinweis hier angedeutet sein, warum es mir
sdieint, daß diese Problematik daher rührt, daß die idealistisdie
Ausgangsposition audi im neu-ontologischen Denken nidit ver-
lassen worden ist. Nämlich : weil hier zwei Bestimmungen vor-
liegen, die spezifisch dem idealistisdien Denken zukommen.
Die eine ist die Bestimmung der umfassenden Ganzheit gegen-
über der darunter befaßten Einzelheiten; nicht mehr gefaßt als
Ganzheit des Systems, sondern jetzt unter der Kategorie der
Strukturganzheit, der Struktureinheit oder Totalität. Aber in-
dem man die gesamte Wirklichkeit glaubt, wenn auch in einer
Struktur eindeutig zusammenschließen zu können, steckt in der
Möglichkeit eines solchen Zusammenschließens aller gegebenen
Wirklichkeit unter einer Struktur der Anspruch, daß der, der
alles Seiende unter diese Struktur zusammenfaßt, das Recht und
die Kraft hat, das Seiende an sich adäquat zu erkennen und in
die Form aufzunehmen. Im Augenblick, wo dieser Anspruch
nicht erhoben wird, in diesem Augenblick ist die Rede von einer
Strukturganzheit nicht mehr möglich. Ich weiß, daß die Inhalt e
der neuen Ontologie sehr anders geartet sind als das, was ich
eben behauptete. Gerade nicht rationalistisch sei ja die jüngste
Wendung der Phänomenologie, würde man sagen, sondern der
Versuch, unter ioLebendigkeit« das irrationale Moment ganz
anders hereinzuziehen als bisher. Aber es scheint doch ein großer
Unterschied, ob irrationale Inhalte in eine prinzipiell im Prinzip
der Autonomie fundierte Philosophie eingebaut werden, oder ob
die Philosophie nicht mehr davon ausgeht, daß die Wirklichkeit
adäquat zugänglich ist. Ich erinnere nur daran, daß eine Philo-
sophie wie die Schopenhauers zu ihrem Irrationalismus kommt
Die Idee der Naturgeschichte 353
durch nichts anderes als durch die strikte Festhaltung der Grund-
motive des rationalen Idealismus, des Fichteschen transzenden-
talen Subjektes. Dies sdieint mir für die Möglichkeit von
Idealismus bei irrationalistischen Inhalten zu zeugen. Das andere
Moment ist das Moment der Betonung der Möglichkeit gegen-
über der Wirklichkeit. Es ist so, daß im Rahmen der neu-onto-
logischen Fragestellung ja selbst dies Problem des Verhältnisses
von Möglichkeit und Wirklichkeit als die größte Schwierigkeit
empfunden wird. Ich will hier vorsiditig sein und will nicht die
neue Ontologie auf Positionen festlegen, die in ihr selber kon-
trovers sind. Jedenfalls ist das eine doch durdigehend, daß der
•Entwurf« des Seins allemal eine Priorität behauptet gegenüber
der darunter behandelten Faktizität, daß der Sprung gegenüber
der Faktizität mit einem solchen Prius angenommen wird; die
Faktizit ät soll sich nachträglich einfügen, und wenn nicht, ver-
fällt sie der Kritik. In der Vorherrschaft des Reiches der Mög-
lichkeiten sehe ich idealistische Momente, denn der Gegensatz
von Möglichkeit und Wirklichkeit ist im Rahmen der Kritik der
reinen Vernunft kein anderer als der des kategorialen subjekti-
ven Gefüges gegenüber der empirischen Mannigfaltigkeit. Durch
diese Zuordnung der neuen Ontologie zur idealistischen Position
ist nicht nur erklärbar der Formalismus, die notwendige Allge-
meinheit der neu-ontologischen Bestimmungen, denen die Fakti-
zität sich nicht einfügt, sondern sie ist auch der Schlüssel für das
Problem der Tautologie. Heidegger sagt, es sei kein Fehler,
einen Zirkel zu begehen, es käme nur darauf an, auf die rechte
Weise in den Zirkel hineinzukommen. Ich bin hier geneigt, Hei-
degger recht zu geben. Aber wenn die Philosophie ihrer eigenen
Aufgabe getreu bleibt, kann dieses richtige Hineinkommen
nichts anderes besagen, als daß das Sein, das sich selbst als Sein
bestimmt oder sich selbst auslegt, im Akt der Auslegung die
Momente klarmacht, durch die es sich als solches auslegt. Die
tautologische Tendenz scheint sich mir durch nichts anderes zu
erklären als durch das alte idealistische Motiv der Identität. Sie
entsteht dadurch, daß ein Sein, das geschichtlich ist, gebracht
wird unter eine subjektive Kategorie Geschichdichkeit. Das un-
ter der subjektiven Kategorie Geschichtlichkeit befaßte ge-
schichtliche Sein soll mit Geschichte identisch sein. Es soll sich den
 Philosophische Frühschriften
354
Bestimmungen fügen, die von Geschiditlichkeit ihm auf geprägt
werden. Die Tautologie scheint mir weniger ein sich selbst Er-
gründen der mythisdien Tiefe der Sprache zu sein als eine neue
Verdeckung der alten klassischen These der Identität von Sub-
jekt und Objekt. Und wenn neuerdings bei Heidegger eine Wen-
dung zu Hegel vorliegt, scheint das diese Deutung zu bestätigen.
Nadi dieser Revision der Frage ist der Ansatz selbst zu revidie-
ren. Festzuhalten bleibt, daß das Auseinanderfallen der Welt in
Natur- und Geistsein oder Natur- und Geschichtesein, wie es ge-
bräuchlidi ist vom subjektivistischen Idealismus her, aufgehoben
werden muß und daß an seine Stelle eine Fragestellung zu tre-
ten hat, die die konkrete Einheit von Natur und Gesd1ichte in
sich bewirkt. Aber die konkrete Einheit, eine, die nicht orientiert
ist an dem Gegensatz von möglichem Sein und wirklichem Sein,
sondern eine, die geschöpft wird aus den Bestimmungen des
.. wirklidien Seins selber. Der Entwurf der Gesdiichte in der neuen
Ontologie hat nur dann die Chance, ontologische Würde zu ge-
winnen, die Aussidit, zur wirklichen Auslegung des Seins zu
kommen, wenn er sidi radikal richtet nicht auf Möglichkeiten
des Seins, sondern auf das Seiende als solches in seiner konkre-
ten innergeschichtlichen Bestimmtheit. Jede Aussonderung na-
turhaA:er Statik aus der historischen Dynamik führt zu falschen
Verabsolutierungen, jede Absonderung der historisdien Dyna-
mik von dem in ihr unaufhebbar gesetzten Naturalen führt zu
sdileditem Spiritualismus. Es ist das Verdienst der ontologisdien
Fragestellung, das unaufhebbare Ineinander der Elemente von
Natur und Gesdiidite radikal herausgearbeitet zu haben. Da-
gegen ist es notwendig, diesen Entwurf zu reinigen von der Vor-
stellung einer umfassenden Ganzheit, und weiter notwendig, die
Sonderung von Wirklichkeit und Möglichkeit von der Wirklidi-
keit her zu kritisieren, während bisher beide auseinander fallen .
Dies sind zunächst allgemeine methodologische Forderungen .
Aber weit mehr ist zu postulieren. Wenn die Frage nach dem
Verhältnis von Natur und Gesdiichte ernsthaft gestellt werden
soll, bietet sie nur dann Aussidit auf Beantwortung, wenn es ge-
lingt, das geschichtliche Sein in seiner äußersten geschichtlichen
Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein
naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelänge, die Natur
Die Idee der Naturgeschichte 351
da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in sich verharrt, zu
begreifen als ein geschichtliches Sein. Es kommt nidit mehr dar-
auf allein an, die Tatsadie der Gesdiidite allgemein unter der
Kategorie Geschiditlichkeit als eine Naturtatsache toto coelo zu
konzipieren, sondern die Gefügtheit der innergeschichtlichen Er-
eignisse in ein Gefügtsein von Naturereignissen zurückzuver-
wandeln. Nicht ist ein dem geschichtlichen Sein unterliegendes
oder ein in ihm liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern das
geschichtliche Sein selber ist als ontologisdies, d. h. als Natur-
Sein zu verstehen. Die Rückverwandlung der konkreten Ge-
schichte in dialektische Natur ist die Aufgabe der ontologischen
Umorientierung der Geschiditsphilosophie: die Idee der Natur-
geschichte.
II. Ich gehe nun aus von der geschichtsphilosophischen Pro-
blematik, wie sie zur Ausbildung des Begriffes von Naturge-
schichte tatsächlich bereits geführt hat. Die Konzeption der Na-
turgeschichte ist nicht vom Himmel gefallen, sondern sie hat
ihren verbindlichen Ausweis im Rahmen der geschichtsphiloso-
phischen Arbeit an bestimmtem Material, vor allem bislang an
ästhetisdiem. Das einfachste, um eine Vorstellung zu geben die-
ser Art von geschichtlicher Konzeption der Natur, ist, wenn ich
die Quellen angebe, in denen dieser Begriff von Naturgeschichte
entspringt. Id1 berufe mich auf die Arbeiten von Georg Lukacs
und Walter Benjamin. Lukacs hat in der » Theorie des Romans«
einen Begriff verwandt, der hierhin leitet, den der zweiten
Natur. Der Rahmen des Begriffs der zweiten Natur ist der:
Lukacs hat eine allgemeine geschichtsphilosophische Vorstel-
lung von sinnerfüllter und sinnentleerter Welt (unmittelbarer
Welt und entfremdeter Welt, Welt der Ware) und sucht diese
entfremdete Welt darzustellen. Diese Welt, als Welt der vom
Mensdien geschaffenen und ihm verlorenen Dinge, nennt er die
Welt der Konvention. »Wo keine Ziele unmittelbar gegeben
sind, verlieren die Gebilde, die die Seele bei ihrer Menschwer-
dung als Schauplatz und Substrat ihrer Tätigkeit unter den
Menschen vorfindet, ihr evidentes Wurzeln in überpersönlichen,
seinsollenden Notwendigkeiten; sie sind etwas einfach Seiendes,
vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches, tragen aber weder
die Weihe des Absoluten an sich, noch sind sie die naturhaften
356 Philosophische Frühschriften
Behälter für die überströmende Innerlichkeit der Seele. Sie bil-
den die Welt der Konvention: eine Welt, deren Allgewalt nur
das Innerste der Seele entzogen ist; die in unübersichtlicher
Mannigfaltigkeit überall gegenwärtig ist; deren strenge Gesetz-
lichkeit, sowohl im Werden wie im Sein, für das erkennende
Subjekt notwendig evident wird, die aber bei all dieser Gesetz-
mäßigkeit sich weder als Sinn für das zielsuchende Subjekt noch
in sinnlicher Unmittelbarkeit als Stoff für das handelnde dar-
bietet. Sie ist eine zweite Natur; wie die erste« - »erste Natur«
ist für Lukacs, ebenfalls als entfremdete, die Natur im Sinn der
Naturwissenschaft - »nur als der Inbegriff von erkannten, sin-
nesfremden Notwendigkeiten bestimmbar und deshalb in ihrer
wirklichen Substanz unerfaßbar und unerkennbar.« 1 Diese Tat -
sache der Welt der Konvention, wie sie geschichtlich produziert
ist, der uns fremd gewordenen Dinge, die nicht entziffert wer-
den können, aber als Chiff ern begegnen, das ist der Ausgang der
Problematik, die ich hier vortrage. Von der Geschichtsphiloso-
phie aus gesehen stellt sich das Problem der Naturgeschichte zu-
nächst als die Frage, wie es möglich ist, diese entfremdete, ding -
hafl:e, gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten. Dies Problem
hat in seiner Fremdheit und in seinem Rätselcharakter Lukacs
bereits gesehen . Wenn es mir gelingen soll, Ihnen eine Vorstel-
lung von der Idee der Naturgeschichte zu geben, müßten Sie zu-
nächst etwas von dem {}avµc'.t~uverfahren, das diese Frage
bedeutet. Naturgeschichte ist nicht eine Synthese natürlicher und
geschichtlicher Methoden, sondern eine Perspektivenänderung.
Die Stelle, an der Lukacs dieser Problematik am nächsten
kommt, lautet: »Die zweite Natur der Menschengebilde hat
keine lyrische Substantialität : ihre Formen sind zu starr, um
sich dem symbolschaffenden Augenblick anzuschmiegen; der in-
haltliche Niederschlag ihrer Gesetze ist zu bestimmt, um die
Elemente, die in der Lyrik zu essayistischen Veranlassungen
werden müssen, je verlassen zu können; diese Elemente aber
leben so ausschließlich von der Gnade der Gesetzlichkeiten,
haben so gar keine von ihnen unabhängige sinnliche Valenz des
Daseins, daß sie ohne sie in Nichts zerfallen müssen . Diese Na-
tur ist nicht stumm, sinnfällig und sinnesfremd, wie die erste: sie
1 Georg Lukacs, Die Theorie des Romans, Berlin 1920, S. 52.
Die Idee der Naturgeschichte 357
ist ein erstarrter, fremdgewordener, die Innerlichkeit nicht mehr
erweckender Sinneskomplex; sie ist eine Schädelstätte vermoder-
ter Innerlichkeiten und wäre deshalb - wenn dies möglich wäre
- nur durch den metaphysischen Akt einer Wiedererweckung
des Seelischen, das sie in ihrem früheren oder sollenden Dasein
erschuf oder erhielt, erweckbar, nie aber von einer anderen In-
nerlichkeit erlebbar.« 2 Das Problem dieser Erweckung, das hier
als metaphysische Möglichkeit zugestanden wird, ist das Pro-
blem, das ausmacht, was hier unter Naturgeschichte verstanden
wird. Gesichtet ist von Lukacs die Verwandlung des Histori-
schen als des Gewesenen in die Natur, die erstarrte Geschichte
ist Natur, oder das erstarrt Lebendige der Natur ist bloße ge-
schichtliche Gewordenheit. In der Rede von der Schädelstätte
liegt das Moment der Chiffre; daß all dies etwas bedeutet, was
aber erst herausgeholt werden muß. Diese Schädelstätte kann
Lukacs nicht anders denken als unter der Kategorie der theolo-
gischen Wiedererweckung, unter dem eschatologischen Horizont.
Es ist die entscheidende Wendung gegenüber dem Problem der
Naturgeschichte, die Benjamin vollzogen hat, daß er die Wie-
dererweckung der zweiten Natur aus der unendlichen Ferne in
die unendliche Nähe geholt und zum Gegenstand der philoso-
phischen Interpretation gemacht hat. Und indem Philosophie
dies Motiv der Erweckung des Chiff ernhaften, Erstarrten auf-
greift, ist sie dazu gekommen, den Begriff der Naturgeschichte
schärf er auszubilden. Es sind zunächst zwei Stellen aus Benja-
min, die sich komplementär zu Lukacs' Stelle verhalten. »Natur
schwebt ihnen (den allegorischen Dichtern) vor als ewige Ver-
gängnis, in der allein der saturnische Blick jener Generationen
die Geschichte erkannte.« 3 »Wenn mit dem Trauerspiel die Ge-
schichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie es als Schrift.
Auf dem Antlitz der Natur steht ,Geschichte< in der Zeichen-
schrift der Vergängnis.« 4 Es kommt gegenüber der Lukacs'schen
Geschichtsphilosophie etwas prinzipiell anderes hinzu, beide
Male kam das Wort Vergängnis und Vergänglichkeit vor . Der
2 a. a. 0., S. 54.
3 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin 1928,
s. 178.
4 a. a. O., S. 176.
 Philosophische Frühschriften
358
tiefste Punkt, in dem Geschichte und Natur konvergieren, ist
eben in jenem Moment der Vergänglichkeit gelegen. Wenn Lu-
kacs das Historische als Gewesenes in Natur sich zurückverwan-
deln läßt, so gibt sich hier die andere Seite des Phänomens:
Natur selber stellt als vergänglid1e Natur, als Geschichte sich
dar. -
Die naturgeschichtlichen Fragestellungen sind nicht als generelle
Strukturen möglich, sondern nur als Deutung der konkreten Ge-
schichte. Benjamin geht davon aus, daß die Allegorie kein Ver-
hältnis von bloßen sekundären Zufälligkeiten ist; das Allego-
rische ist nicht ein zufälliges Zeichen für einen darunter befaßten
Inhalt; sondern zwischen Allegorie und allegorisch Gemein-
tem besteht eine Sachbeziehung, ,Allegorie sei Ausdruck, 5• Alle-
gorie heißt gewöhnlich sinnliche Darstellung eines Begriffes, und
darum nennt man sie abstrakt und zufällig. Die Beziehung des
allegorisch Erscheinenden und des Bedeuteten aber ist keine zu-
fällige zeichenhaA:e,sondern ein Besonderes spielt sich ab, sie ist
Ausdruck, und was sich in ihrem Raum abspielt, was sich aus-
drückt, ist nichts anderes als ein geschichtliches Verhältnis. Das
Thema des Allegorischen ist schlechterdings Geschichte. Daß es
sich um ein geschichtliches Verhältnis handelt, zwischen dem Er-
scheinenden, der erscheinenden Natur und dem Bedeuteten,
nämlich der Vergänglichkeit, wird so expliziert: »Unter der ent-
scheidenden Kategorie der Zeit, welche in dieses Gebiet der
Semiotik getragen zu haben die große romantische Einsicht die-
ser Denker war, läßt das Verhältnis von Symbol und Allegorie
eindringlich und formelhaft: sich festlegen. Während im Symbol
mit der Verklärung des Unterganges das transfigurierte Antlitz
der Natur im Lichte der Erlösung flüchtig sich offenbart, liegt in
der Allegorie die facies hippocratica der Geschichte als erstarrte
UrlandschaA: dem Betrachter vor Augen. Die Geschichte in allem
was sie Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes von Beginn an hat,
prägt sich in einem Antlitz - nein in einem Totenkopfe aus.
Und so wahr alle ,symbolische, Freiheit des Ausdrucks, alle klas-
sische Harmonie der Gestalt, alles Menschliche einem solchen
fehlt - es spricht nicht nur die Natur des Menschendaseins
schlechthin, sondern die biographische Geschichtlichkeit eines
5 Vgl. a. a. 0., S. 160.
Die Idee der Naturgeschichte 359
einzelnen in dieser seiner naturverfallensten Figur bedeutungs-
voll als Rätselfrage sich aus. Das ist der Kern der allegorischen
Betrachtung, der barocken, weltlichen Exposition der Geschichte
als Leidensgeschimte der Welt; bedeutend ist sie nur in den Sta-
tionen ihres Verfalls. Soviel Bedeutung, soviel Todverfallenheit,
weil am tiefsten der Tod die zackige Demarkationslinie zwi-
smen Physis und Bedeutung eingräbt.« 6 Was soll hier die Rede
von Vergänglimkeit besagen und was heißt Urgesmimte des
Bedeutens? Im kann diese Begriffe nicht in der herkömmlimen
Weise auseinander entwickeln. Das, worum es sich hier handelt,
ist von einer prinzipiell anderen logischen Form als Entwicklung
aus einem »Entwurf«, dem Momente von allgemeinbegrifflimer
Struktur konstitutiv zugrunde liegen. Diese andere logischeStruk-
tur selber ist hier nimt zu analysieren. Es ist die der Konstella-
tion. Es handelt sich nimt um ein Erklären von Begriffen aus
einander, sondern um Konstellation von Ideen, und zwar der
Idee von Vergänglimkeit, des Bedeutens und der Idee der Natur
und der Idee der Geschichte. Auf diese wird nicht als »Invarian-
ten« rekurriert; sie aufzusumen ist nicht die Frageintention, son-
dern sie versammeln sich um die konkrete historisme Faktizität,
die im Zusammenhang jener Momente in ihrer Einmaligkeit sich
ersmließt. Wie hängen diese Momente hier miteinander zusam-
men? Die Natur als Smöpfung ist von Benjamin selbst gedacht
als gezeichnet mit dem Mal der Vergänglichkeit. Natur selbst ist
vergänglim. So hat sie aber das Moment der Geschichte in sich.
Wann immer Geschimtliches auftritt, weist das Geschichtliche
zurück auf das Natürliche, das in ihm vergeht. Umgekehrt,
wann immer »zweite Natur« erscheint, jene Welt der Konven-
tion an uns herankommt, dechiffriert sie sich dadurch, daß als
ihre Bedeutung klar wird eben ihre Vergänglichkeit. Bei Benja-
min ist das zunächst so gefaßt - und hier ist weiter zu gehen-,
daß es irgendwelche urgeschichtlichen Grundphänomene gibt,
die ursprünglich da waren, die vergangen sind und im Allegori-
schen bedeutet werden, die im Allegorischen wiederkehren, als
das BuchstabenhaA:e wiederkehren. Es kann sich nicht bloß dar-
um handeln zu zeigen, daß in der Geschichte selbst urgeschicht-
lime Motive immer wieder vorkommen, sondern daß Urge-
6 a. a. 0., S. 164 f.
 J
360 Philosophische Frühsdirifl:en
schichte selbst als Vergänglichkeit das Motiv der Geschichte in
sich hat. Die Grundbestimmung der Vergänglichkeit des Irdi-
schen bedeutet nichts anderes als ein solches Verhältnis von
Natur und Geschichte; daß alles Sein oder alles Seiende zu fas-
sen ist nur als Verschränkung von geschichtlichem und naturhaf-
tem Sein. Als Vergänglichkeit ist Urgeschichte absolut präsent.
Sie ist es im Zeichen von »Bedeutung«. Der Terminus »Bedeu-
tung« heißt, daß die Momente Natur und Geschichte nicht in-
einander aufgehen, sondern daß sie zugleich auseinanderbrechen
und sich so verschränken, daß das Natürliche auftritt als Zeichen
für Geschichte und Geschichte, wo sie sich am gesc:hichtlichsten
gibt, als Zeichen für Natur. Alles Sein oder wenigstens alles ge-
wordene Sein, alles gewesene Sein verwandelt sich in Allegorie,
und damit hört Allegorie auf, eine bloß kunstgeschichtliche Ka-
tegorie zu sein. Ebenso wird das »Bedeuten« selber aus einem
Problem der geschichtsphilosophischen Hermeneutik oder gar
dem des transzendenten Sinnes zu dem Moment, das konstitutiv
Geschichte in Urgeschichte transsubstanziiert. Darum »Urge-
schichte des Bedeutens«. Der Fall eines Tyrannen etwa ist nach
barocker Sprache gleich dem Untergang der Sonne. Diese allego-
rische Relation umschließt in sich bereits die Ahnung eines Ver-
fahrens, dem es gelingen könnte, die konkrete Geschichte in
ihren Zügen als Natur auszulegen und die Natur im Zeichen der
Geschichte dialektisch zu machen. Die Ausführung dieser Kon-
zeption ist wiederum die Idee der Naturgeschichte.
III. Nachdem ich so den Ursprung der Idee der Naturgeschichte
angedeutet habe, will ich weiter gehen. Das Verbindende dieser
drei Stellen liegt in der Vorstellung der Schädelstätte. Bei Lu-
kacs ist es etwas bloß Rätselhaftes, bei Benjamin wird es zur
Chiffre, die zu lesen ist. Unter dem radikalen naturgeschichtli-
chen Denken aber verwandelt sich alles Seiende in Trümmer und
Bruchstücke, in eine solche Schädelstätte, in der die Bedeutung
aufgefunden wird, in der sich Natur und Geschichte verschrän-
ken, und Geschichtsphilosophie gewinnt die Aufgabe ihrer in-
tentionalen Auslegung. Es ist also eine doppelte Wendung
gemacht. Ich habe auf der einen Seite die ontologische Problema-
tik auf die geschichtliche Formel gebracht, zu zeigen versucht, in
welcher Weise die ontologische Fragestellung konkret geschieht-
Die Idee der Naturgeschichte 361
lieh zu radikalisieren ist. Auf der anderen Seite habe ich unter
dem Zeichen der Vergänglichkeit gezeigt, wie die Geschichte sel-
ber hindrängt zu einer in gewissem Sinn ontologischen Wen-
dung. Das, was ich hier unter ontologischer Wendung verstehe,
ist etwas völlig Verschiedenes von dem, was heute üblicher
Weise darunter verstanden wird. Daher will ich diesen Aus-
druck nicht dauernd dafür reklamieren, sondern führe ihn ledig-
lich dialektisch ein. Das, was mir als Naturgeschichte vor-
schwebt, ist nun nicht »historistische Ontologie«, nicht der
Versuch, einen Zusammenhang historischer Tatbestände heraus-
zugreifen und ontologisch zu hypostasieren, die als Sinn oder
Grundstruktur einer Epoche das Ganze umfassen sollen, wie es
etwa Dilthey tat. Dieser Diltheysche Versuch einer historisti-
schen Ontologie ist gestrandet, weil er mit der Faktizität nicht
Ernst genug gemacht hat, verblieben ist im Bereich der Geistes-
geschichte und, nach der Weise von unverbindlichen Denkstilbe-
griffen, die material-gefüllte Realität überhaupt nicht ergriffen
hat. Statt dessen muß es sich darum handeln, nicht epochenweise
Konstruktionen geschichtlicher Urbilder zu gewinnen, sondern
die geschichtliche Faktizität in ihrer Geschichtlichkeit selbst als
naturgeschichtlich einzusehen.
Zur Artikulation der Naturgeschichte nehme ich ein zweites
Problem auf; von der entgegengesetzten Seite her. (Dies liegt
in direkter Sinnfortsetzung der Frankfurter Diskussion.) Man
könnte sagen, es sei eine Art von Verzauberung der Geschichte
von mir gemeint. Hier würde das Geschichtliche in allen seinen
Zufälligkeiten für das Natürliche und Urgeschichtliche selber
ausgegeben. Es soll, weil es allegorisch erscheint, das geschicht-
lich Begegnende verklärt werden als etwas Sinnhaftes. Das
liegt nicht in meinem Sinn. Allerdings ist der Ausgang der
Fragestellung, der Naturcharakter der Geschichte, das befrem-
dende. Aber wollte die Philosophie nichts anderes bleiben als
eine solche Hinnahme des Choks, daß das, was Geschichte ist,
sich zugleich jeweils als Natur darstellt - dann wäre es so, wie
Hegel es Schelling vorwarf, wie die Nacht der Indifferenz, in
der alle Katzen grau sind. Wie entgeht man dieser Nacht? Das
möchte ich noch andeuten.
Es ist hier davon auszugehen, daß die Geschichte, wie sie uns
 Philosophische Frühschriften
362
vorliegt, sich gibt als ein durchaus Diskontinuierliches,nicht nur
insoweit als sie disparate Tatbestände und Tatsachen, sondern
auch Disparatheiten struktureller Art enthält. Wenn Riezler
von drei einander entgegenstehenden und ineinander gefalteten
Bestimmungen der Geschichtlichkeit, Tyche, Ananke, Spontanei-
tät redet, würde ich nicht versuchen, diese Aufteilung der Struk-
tur der Geschichte in diese Bestimmungen durch eine sogenannte
Einheit zu synthetisieren. Ich glaube gerade, daß die neue Onto-
logie in der Konzeption dieses Gefügtseins etwas sehr Frucht-
bares geleistet hat. Nun stellt sich diese Diskontinuität - die
ich, wie gesagt, in eine Strukturganzheit überzuführen kein
Recht sehe - zunächst einmal dar als eine zwischen dem
mythisch-archaischen, natürlichen Stoff der Geschichte, des Ge-
wesenen und dem, was dialektisch neu in ihr auf taucht, neu im
prägnanten Sinn. Dies sind Kategorien, deren Problematik mir
klar ist. Aber das differentielle Verfahren, zur Naturgeschichte
zu kommen, ohne Naturgeschichte als Einheit vorwegzunehmen,
ist dies, daß man diese beiden problematischen und unbestimm-
ten Strukturen in ihrer Gegensätzlichkeit, wie sie in der Sprache
der Philosophie vorkommen, zunächst annimmt und hinnimmt.
Das darf man um so eher, als es sich zeigt, daß die Geschichts-
philosophie auf eine solche Verschränkung des ursprünglich Da-
seienden und des neu Werdenden je und je kommt durch die
von der Forschung dargebotenen Befunde. Ich erinnere aus dem
Bereich der Forschung daran, daß in der Psychoanalyse dieser
Gegensatz in aller Deutlichkeit vorliegt: in dem Unterschied der
archaischenSymbole, an die sich keine Assoziationen anschlie-
ßen, und der innersubjektiven , dynamischen, innergeschichtli-
chen Symbole, die sich alle eliminieren lassen und die in psychi-
sche Aktualität, in gegenwärtiges Wissen umgesetzt werden
können. Nun ist zunächst die Aufgabe der Geschichtsphiloso-
phie, diese beiden Momente herauszuarbeiten, zu sondern und
einander gegenüberzustellen, und erst wo diese Antithesis expli-
ziert ist, ist eine Chance, daß man zu der Auskonstruktion der
Naturgeschichte gelangen kann. Den Hinweis dazu bieten wie-
der die pragmatischen Befunde, die sich darstellen, wenn man
einmal das Archaisch-Mythische selber betrachtet und das Ge-
schichtlich-Neue. Dabei zeigt sich, daß das zugrunde liegen-
Die Idee der Naturgeschichte 363
de Mythisch-Archaische, dies angeblich substantielle beharrende
Mythische gar nicht in einer solchen Weise statisch zugrunde
liegt, sondern daß in allen großen Mythen, wohl auch in allen
mythischen Bildern, die unser Bewußtsein noch hat, das Moment
der geschichtlid1en Dynamik bereits angelegt ist, und zwar in
dialektischer Form, so, daß die mythischen Grundgegebenheiten
in sich selbst widerspruchsvoll sind und sich widerspruchsvoll be-
wegen (erinnert sei an das Phänomen der Ambivalenz, den
»Gegensinn« der Urworte). Der Kronosmythos ist ein solcher, in
dem die äußerste Schöpferkraft des Gottes zugleich in eins ge-
setzt wird damit, daß er der ist, der seine Geschöpfe, seine Kin-
der vernichtet. Oder es ist so, daß die Mythologie, die der Tra-
gödie zugrunde liegt, allemal in sich dialektisch ist, weil sie auf
der einen Seite das Verfallensein des schuldigen Menschen an
den Naturzusammenhang in sich hat und zugleich dies Schicksal
aus sich selbst heraus versöhnt; daß der Mensch aus dem Schick-
sal als Mensch sich erhebt. Das Moment der Dialektik liegt dar-
in, daß die tragischen Mythen in sich mit der Verfallenheit in
Schuld und Natur zugleich das Moment der Versöhnung, das
prinzipielle Hinausgehen über den Naturzusammenhang enthal-
ten. Die Vorstellung einer statischen undialektischen Ideenwelt
nicht bloß, sondern auch undialektisdier, die Dialektik abbre-
diender Mythen weist auf Platon als ihren Ursprung zurück 7•
Bei Platon liegt die Welt der Erscheinungen selbst eigentlich
brach. Sie ist verlassen, aber sie wird von den Ideen sichtbar be-
herrscht. Jedoch die Ideen haben an ihr keinen Anteil, und da
sie an der Bewegung der Welt keinen Anteil haben, durdi diese
Entfremdung der mensdilichen Erfahrungswelt von den Ideen,
werden die Ideen zwangsläufig, um sich gegenüber dieser Dyna-
mik überhaupt halten zu können, unter die Sterne versetzt. Sie
werden statisch: erstarrt. Aber das ist bereits der Ausdruck für
einen Stand des Bewußtseins, in dem das Bewußtsein seine na-
türlidie Substanz als Unmittelbarkeit verloren hat. In dem
Augenblick Platons ist das Bewußtsein bereits der Versuchung
des Idealismus verfallen: der Geist, aus der Welt verbannt und
der Geschichte entfremdet, wird zur Absolutheit um den Preis
7 Zum folgenden vgl. Sören Kierke gaard, Begriff der Ironie, Berlin, Mün-
chen x929, S. 78 ff.
 Die Idee der Naturgeschichte 365
364 Philosophische Frühschriften

der Lebendigkeit. Und der Trug des statischen Charakters der in sich hineinzuziehen, ist auch ein solches mythisdies Moment
mythischen Elemente ist es, dessen wir uns zu entledigen haben, des Sdieines. Oder das Moment der Wirklichkeit von Sdiein
wenn wir zu einem konkreten Bild von Naturgeschichte kom- gegenüber seiner bloßen Bildlichkeit: daß wir Schein überall da,
men wollen. wo er uns begegnet, als Ausdruck empfinden, daß er nicht bloß
Andererseits stellt das » jeweilig Neue«, dialektisch Produzierte zu beseitigendes Sdieinhaftes ist, sondern etwas ausdrückt, was in
in der Geschichte in Wahrheit als archaischsich dar. Die Ge- ihm erscheint, was aber unabhängig von ihm nicht zu beschrei-
schichte ist »dort am mythischsten, wo sie am geschichtlichsten ben ist. Dies ist ebenfalls ein mythisches Moment am Schein.
ist«. Hier liegen die größten Schwierigkeiten. Statt den Gedan- Und schließlich: das entsdieidende, transzendierende Motiv des
ken generell auszuführen, gebe ich ein Beispiel: das des Schei- Mythos, das der Versöhnung, eignet auch dem Schein. Idi erin-
nes; und zwar spreche ich von Schein in dem Sinne einer zweiten nere daran, daß die Rührung allemal den mindersten Kunstwer-
Natur, von der die Rede war. Diese zweite Natur ist, indem sie ken beigesellt ist und nicht den höchsten. Ich meine das Moment
sich als sinnvoll gibt, eine des Scheines, und der Schein an ihr ist der Versöhnung, das überall da ist, wo die Welt am scheinhaf-
testen sich darstellt; daß da das Versprechen der Versöhnung am
gesdiichtlich produziert. Sie ist sdieinhafl:, weil die Wirklidikeit
uns verloren ist, und wir sie glauben sinnvoll zu verstehen, wäh- vollkommensten gegeben ist, wo zugleich die Welt von allem
»Sinn« am dichtesten vermauert ist. Damit weise ich Sie auf die
rend sie entleert ist, oder weil wir in diese fremd gewordene
Struktur des Urgeschichtlichen am Schein selber zurück, wo der
subjektive Intentionen als ihre Bedeutung einlegen wie in der
Sdiein in seinem Sosein als ein geschichtlich Produziertes sich er-
Allegorie. Nun ist aber das Merkwürdige, daß das innerge-
weist: in der üblichen Sprache der Philosophie: wo Schein von
sdiiditlidie Wesen Schein selber mythischer Artung ist. Wie allen
der Subjekt-Objekt-Dialektik gezeitigt wird. Es ist in Wahrheit
Mythen das Moment des Scheines inhäriert, ja wie die Dialektik
die zweite Natur die erste. Die geschichtliche Dialektik ist nicht
des mythischen Sdiicksals, unter den Formen von Hybris und
bloß Wiederaufnahme umgedeuteter urgeschichtlicher Stoffe,
Verblendung, allemal von Sdiein inauguriert wird, so sind die
sondern die geschichtlichen Stoffe selber verwandeln sich in
geschichtlich produzierten Sdiein-Gehalte allemal mythisdier
Art, und nidit nur so, daß sie auf Ardiaisdi-Urgesdiichtlidies Mythisches und Naturgeschichtliches.
Ober das Verhältnis dieser Dinge zum historisdien Materialis-
zurückgreifen und daß in der Kunst alles Sdieinhafl:e es mit
mus wollte ich noch sprechen, kann aber hier nur soviel sagen:
Mythen zu tun hat (man denke an Wagner), sondern daß der
es ist nicht das der Ergänzung einer Theorie durch eine andere,
Charakter des Mythisdien selber in diesem geschiditlidien Phä-
sondern das der immanenten Auslegung einer Theorie. Ich stelle
nomen des Scheines wiederkehrt. Dessen Herausarbeitung wäre
mich sozusagen als der richterlichen Instanz der materialistischen
ein echt naturgeschichtlidies Problem. Es würde sich z. B. darum
Dialektik. Es wäre zu zeigen, daß das Vorgetragene nur eine
handeln zu zeigen, daß, wenn Sie bei gewissen Wohnungen den
Auslegung von gewissen Grundelementen der materialistischen
Charakter des Scheines feststellen, mit diesem Schein verschwi-
Dialektik ist.
stert ist der Gedanke des von je Gewesenseins, und daß es nur
wiedererkannt wird. Das Phänomen des deja-vu, des Wiederer-
kennens wäre hier zu analysieren. Weiter kehrt vor solch inner-
geschiditlichem entfremdeten Schein das mythisdie Urphänomen
der Angst wieder . Es befällt eine archaische Angst überall da,
wo diese Scheinwelt der Konvention uns gegenübertritt. Weiter
das Moment der Bedrohlichkeit, das diesem Schein immer eigen
ist; daß der Schein den Charakter hat, alles wie in einen Trichter