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Die Idee der Naturgeschichte

Vielleicht darf ich vorausschicken, da das, was ich


sagen werde, nicht ein Vortrag ist in eigentlichem
Sinne, nicht eine Mitteilung von Resultaten oder eine
bndige systematische Ausfhrung, sondern da es auf
der Ebene des Versuches steht, da es nichts ist als
eine Bemhung, die Problematik der sogenannten
Frankfurter Diskussion aufzunehmen und
weiterzufhren. Ich bin mir bewut, wieviel Schlechtes
man dieser Diskussion nachsagt, aber auch, da der
Zentralpunkt dieser Diskussion doch richtig angesetzt
ist, und da es falsch wre, immer wieder ganz von
vorn zu beginnen.
Ich darf einiges zur Terminologie anmerken. Wenn
von Naturgeschichte die Rede ist, handelt es sich dabei
nicht um jene Auffassung von Naturgeschichte, wie sie
im herkmmlichen vorwissenschaftlichen Sinn gemeint
ist, nicht etwa um die Geschichte der Natur, so wie die
Natur Gegenstand der Naturwissenschaften ist. Der
Naturbegriff, der hier verwendet wird, hat mit dem
Naturbegriff der mathematischen Naturwissenschaften
berhaupt nichts zu tun. Ich kann nicht vorweg
entfalten, was Natur und was Geschichte im folgenden
heien soll. Ich verrate aber nicht zuviel, wenn ich sage,
da die eigentliche Absicht dessen, was ich sagen will,
dahin geht, die bliche Antithesis von Natur und
Geschichte aufzuheben; da also berall da, wo ich mit
den Begriffen Natur und Geschichte operiere, nun nicht
letztgltige Wesensbestimmungen gemeint sind,
sondern da ich die Intention verfolge, diese beiden
Begriffe zu einem Punkt zu treiben, an dem sie in ihrem
puren Auseinanderfallen aufgehoben sind. Zur
Erluterung des Naturbegriffes, den ich auflsen
mchte, ist soviel zu sagen, da es sich dabei um einen
Begriff handelt, der, wenn ich ihn in die bliche
philosophische Begriffssprache bersetzen wollte, am
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ehesten mit dem Begriff des Mythischen bersetzt
werden knnte. Auch dieser Begriff ist ganz vage und
seine genaue Bestimmung kann sich nicht in
vorgngigen Definitionen, sondern erst in der Analyse
ergeben. Es ist damit gemeint das, was von je da ist,
was als schicksalhaft gefgtes, vorgegebenes Sein die
menschliche Geschichte trgt, in ihr erscheint, was
substantiell ist in ihr. Das, was mit diesen Ausdrcken
abgegrenzt wird, ist das, was ich hier mit Natur meine.
Die Frage, die sich stellt, ist die nach dem Verhltnis
dieser Natur zu dem, was wir unter Geschichte
verstehen, wobei Geschichte besagt jene
Verhaltensweise der Menschen, jene tradierte
Verhaltensweise, die charakterisiert wird vor allem
dadurch, da in ihr qualitativ Neues erscheint, da sie
eine Bewegung ist, die sich nicht abspielt in purer
Identitt, purer Reproduktion von solchem, was schon
immer da war, sondern in der Neues vorkommt und die
ihren wahren Charakter durch das in ihr als Neues
Erscheinende gewinnt.
Ich mchte das, was ich die Idee der Naturgeschichte
nenne, entwickeln auf Grund einer Analyse oder
richtiger berschau ber die ontologische Fragestellung
innerhalb der heutigen Diskussion. Das meint einen
Ausgang vom Naturhaften. Denn die Frage nach der
Ontologie, wie sie heute gestellt wird, ist nichts anderes
als das, was ich unter Natur gemeint habe. Ich werde
dann an einem andern Punkt ansetzen und aus der
geschichtsphilosophischen Problematik heraus den
Begriff der Naturgeschichte zu entwickeln versuchen,
wobei dieser Begriff bereits erheblich sich
verinhaltlichen und konkretisieren wird. Nachdem diese
beiden Fragestellungen in der Andeutung durchgefhrt
worden sind, werde ich versuchen, den Begriff der
Naturgeschichte selber zu artikulieren und Ihnen die
Momente auseinanderzulegen, durch die sie
charakterisiert erscheint.

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I. Zunchst die Frage nach der gegenwrtigen
ontologischen Situation. Wenn Sie die ontologische
Fragestellung verfolgen, wie sie zumal im Raum der
sogenannten Phnomenologie sich entfaltet hat, und
zwar vor allem im Raum der nach-Husserlschen
Phnomenologie, also von Scheler an, so kann man
sagen, es sei die eigentliche Ausgangsintention dieser
ontologischen Fragestellung die berwindung des
subjektivistischen Standpunktes der Philosophie, die
Ersetzung einer Philosophie, die alle
Seinsbestimmungen trachtet in Denkbestimmungen
aufzulsen, und die alle Objektivitt in bestimmten
Grundstrukturen der Subjektivitt glaubt grnden zu
knnen, durch eine Fragestellung derart, da ein
anderes, prinzipiell anderes Sein, eine prinzipiell andere
Seinsregion gewonnen wird, eine transsubjektive,
eine ontische Seinsregion. Und von Ontologie ist
insofern die Rede, als von diesem on der logos
gewonnen werden soll. Es ist nun die Grundparadoxie
aller ontologischen Fragestellung in der gegenwrtigen
Philosophie, da das Mittel, mit dem versucht wird,
transsubjektives Sein zu gewinnen, nichts anderes ist
als die gleiche subjektive ratio, die zuvor das Gefge
des kritischen Idealismus zustande gebracht hat. Die
phnomenologisch-ontologischen Bemhungen stellen
sich dar als ein Versuch einer Gewinnung
transsubjektiven Seins mit den Mitteln der autonomen
ratio und mit der Sprache der ratio, denn andere Mittel
und eine andere Sprache stehen nicht zu Gebote. Nun
artikuliert sich diese ontologische Frage nach dem Sein
doppelt: Einmal als die Frage nach demSein selber, als
das, was seit Kants Kritik als das Ding an sich hinter die
philosophische Fragestellung zurckgeschoben worden
ist und wieder herausgeholt wird. Sie artikuliert sich
aber zugleich als Frage nach dem Sinn von Sein, nach
der Sinnhaftigkeit des Seienden oder als Sinn von Sein
als Mglichkeit schlechterdings.

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Gerade diese Doppeltheit spricht tief fr jene These,
die ich vertrete, da die ontologische Fragestellung, mit
der wir es heute zu tun haben, die Ausgangsposition der
autonomen ratio innehlt; nur dort nmlich, wo die ratio
die Wirklichkeit, die ihr gegenber liegt, als ein ihr
Fremdes, ihr Verlorenes, Dinghaftes anerkennt, nur dort,
wo sie nicht mehr unmittelbar zugnglich ist und wo der
Wirklichkeit und ratio der Sinn nicht gemeinsam ist, nur
dort kann die Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt
gestellt werden. Die Sinnfrage ergibt sich durch die
Ausgangsposition der ratio, zugleich aber produziert
diese Frage nach dem Sinn von Sein, die in den frhen
Phasen der Phnomenologie (Scheler) im Mittelpunkt
steht, durch ihren subjektivistischen Ursprung eine sehr
weite Problematik; da diese Sinngebung nichts ist als
ein Einlegen von Bedeutungen, wie sie von der
Subjektivitt her gesetzt sind. Die Einsicht darein, da
die Sinnfrage nichts anderes ist als ein Einlegen von
subjektiven Bedeutungen in das Seiende, fhrt zur
Krisis jenes ersten Stadiums. Der drastische Ausdruck
dafr ist die Tatsache der Unbestndigkeit der
ontologischen Grundbestimmungen, die die ratio in
ihrem Versuch der Gewinnung einer Seinsordnung als
Erfahrung machen mu. Indem sich gezeigt hat, da die
als grndend und sinnhaft anerkannten Faktoren, wie

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etwa bei Scheler, aus einer andern Sachsphre bereits
stammen, gar nicht selbst Mglichkeiten in dem Sein
sind, sondern von Seiendem hergenommen sind und
damit der Fragwrdigkeit des Seienden inhrieren, wird
die ganze Frage nach Sein problematisch innerhalb der
Phnomenologie. Soweit die Frage nach dem Sinn noch
vorkommen kann, bedeutet sie nicht die Gewinnung
einer dem Empirischen gegenber sichergestellten
Sphre von Bedeutungen, die gltig und immer
zugnglich wre, sondern heit nichts anderes mehr als
die Frage ti hn on, die Frage nach dem, was das Sein
selbst eigentlich ist. Die Ausdrcke Sinn (oder
Bedeutung) sind hier quivok belastet. Sinn kann
heien ein transzendenter Inhalt, der von dem Sein
bedeutet wird, hinter dem Sein liegt und durch Analyse
herausgehoben wird. Andererseits kann aber Sinn auch
seinerseits die Auslegung von Seiendem selbst nach
dem hin, was es als Sein charakterisiert, sein, ohne da
dies ausgelegte Sein damit als ein Sinnvolles bereits
erwiesen wre. Es ist also mglich, da nach dem Sinn
von Sein als der Bedeutung der Kategorie Sein, nach
dem, was Sein eigentlich ist, gefragt wird, da aber im
Sinn jener ersten Frage das Seiende sich nicht als ein
sinnvolles, sondern als Sinnloses herausstellt, wie
weithin im Sinn der heutigen Entwicklung gelegen ist.

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Wenn diese Umwendung der Frage nach dem Sein
geschehen ist, verschwindet die eine Ausgangsintention
der ursprnglichen ontologischen Umwendung, nmlich
die einer Wendung in Geschichtslosigkeit. Bei Scheler
war es so, wenigstens beim frhen Scheler (und das ist
der magebend wirksame gewesen), da er versucht
hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund einer
rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen
Gehalte, der ber allem Empirischen leuchtet, der
normativen Charakter hat und zu dem das Empirische
durchlssig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der
Phnomenologie eine prinzipielle Spannung gesetzt
zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das hinter
dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphre
der Geschichte selbst. Es ist in den Ursprngen der
Phnomenologie eine Zweiheit von Natur und
Geschichte gesetzt. Diese Zweiheit (hier unter Natur
jenes Geschichtslose, platonisch Ontologische gemeint),
und die in ihr gelegene Ausgangsintention der
ontologischen Umwendung, hat sich korrigiert. Die
Frage nach dem Sein hat nicht mehr die Bedeutung
einer platonischen Frage nach dem Umfang statischer
und qualitativ differenter Ideen, die dem Seienden
gegenber, als der Empirie, in einem normativen oder
Spannungsverhltnis standen. Sondern die Spannung

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verschwindet: das Seiende wird sich selbst zum Sinn,
und anstelle einer geschichtsjenseitigen Begrndung
des Seins tritt der Entwurf des Seins als
Geschichtlichkeit.

Damit ist die Problemlage verschoben. Zunchst


verschwindet scheinbar die Problematik zwischen
Ontologie und Historismus. Vom Standpunkt der
Geschichte, der historistischen Kritik aus erscheint die
Ontologie als blo formaler Rahmen, der ber den Inhalt
der Geschichte gar nichts besagt, der in beliebiger
Weise um das Konkrete gespannt werden kann, oder
aber es erschien die ontologische Intention, wenn sie
wie bei Scheler materiale Ontologie war, als willkrliche
Verabsolutierung innergeschichtlicher Tatsachen, die
vielleicht sogar zu ideologischen Zwecken den Rang
ewiger und allgemeingltiger Werte erhalten sollten.
Umgekehrt hat es sich fr die ontologische Position so
dargestellt, und diese Antithetik ist die, die unsere
Frankfurter Diskussion beherrschte, da alles radikal
geschichtliche Denken, also alles Denken, das
entstehende Gehalte ausschlielich zurckzufhren
sucht auf historische Bedingungen, einen Entwurf des
Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als
Seinsstruktur vorgegeben sei; nur so, im Rahmen eines

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solchen Entwurfs sei die geschichtliche Zuordnung
einzelner Phnomene und Gehalte berhaupt mglich.

Nun hat die jngste Umwendung der


Phnomenologie wenn man das noch
Phnomenologie nennen darf hier eine Korrektur
durchgefhrt, nmlich dadurch, da sie die pure
Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte. Dadurch,
da sie also von der einen Seite verzichtete auf den
platonischen Ideenhimmel, da sie, indem sie das Sein
betrachtet, es betrachtet als ein Lebendiges dadurch
ist mit der falschen Statik auch der Formalismus
beseitigt, denn die Flle der Seinsbestimmungen
scheint der Entwurf aufzunehmen, und auch der
Verdacht gegen die Verabsolutierung eines Zuflligen
schwindet. Denn jetzt ist ja die Gerade diese
Doppeltheit spricht tief fr jene These, die ich vertrete,
da die ontologische Fragestellung, mit der wir es heute
zu tun haben, die Ausgangsposition der autonomen
ratio innehlt; nur dort nmlich, wo die ratio die
Wirklichkeit, die ihr gegenber liegt, als ein ihr Fremdes,
ihr Verlorenes, Dinghaftes anerkennt, nur dort, wo sie
nicht mehr unmittelbar zugnglich ist und wo der
Wirklichkeit und ratio der Sinn nicht gemeinsam ist, nur
dort kann die Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt
gestellt werden. Die Sinnfrage ergibt sich durch die
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Ausgangsposition der ratio, zugleich aber produziert
diese Frage nach dem Sinn von Sein, die in den frhen
Phasen der Phnomenologie (Scheler) im Mittelpunkt
steht, durch ihren subjektivistischen Ursprung eine sehr
weite Problematik; da diese Sinngebung nichts ist als
ein Einlegen von Bedeutungen, wie sie von der
Subjektivitt her gesetzt sind. Die Einsicht darein, da
die Sinnfrage nichts anderes ist als ein Einlegen von
subjektiven Bedeutungen in das Seiende, fhrt zur
Krisis jenes ersten Stadiums. Der drastische Ausdruck
dafr ist die Tatsache der Unbestndigkeit der
ontologischen Grundbestimmungen, die die ratio in
ihrem Versuch der Gewinnung einer Seinsordnung als
Erfahrung machen mu. Indem sich gezeigt hat, da die
als grndend und sinnhaft anerkannten Faktoren, wie
etwa bei Scheler, aus einer andern Sachsphre bereits
stammen, gar nicht selbst Mglichkeiten in dem Sein
sind, sondern von Seiendem hergenommen sind und
damit der Fragwrdigkeit des Seienden inhrieren, wird
die ganze Frage nach Sein problematisch innerhalb der
Phnomenologie. Soweit die Frage nach dem Sinn noch
vorkommen kann, bedeutet sie nicht die Gewinnung
einer dem Empirischen gegenber sichergestellten
Sphre von Bedeutungen, die gltig und immer
zugnglich wre, sondern heit nichts anderes mehr als

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die Frage ti hn on, die Frage nach dem, was das Sein
selbst eigentlich ist. Die Ausdrcke Sinn (oder
Bedeutung) sind hier quivok belastet. Sinn kann
heien ein transzendenter Inhalt, der von dem Sein
bedeutet wird, hinter dem Sein liegt und durch Analyse
herausgehoben wird. Andererseits kann aber Sinn auch
seinerseits die Auslegung von Seiendem selbst nach
dem hin, was es als Sein charakterisiert, sein, ohne da
dies ausgelegte Sein damit als ein Sinnvolles bereits
erwiesen wre. Es ist also mglich, da nach dem Sinn
von Sein als der Bedeutung der Kategorie Sein, nach
dem, was Sein eigentlich ist, gefragt wird, da aber im
Sinn jener ersten Frage das Seiende sich nicht als ein
sinnvolles, sondern als Sinnloses herausstellt, wie
weithin im Sinn der heutigen Entwicklung gelegen ist.

Wenn diese Umwendung der Frage nach dem Sein


geschehen ist, verschwindet die eine Ausgangsintention
der ursprnglichen ontologischen Umwendung, nmlich
die einer Wendung in Geschichtslosigkeit. Bei Scheler
war es so, wenigstens beim frhen Scheler (und das ist
der magebend wirksame gewesen), da er versucht
hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund einer
rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen
Gehalte, der ber allem Empirischen leuchtet, der
normativen Charakter hat und zu dem das Empirische
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durchlssig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der
Phnomenologie eine prinzipielle Spannung gesetzt
zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das hinter
dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphre
der Geschichte selbst. Es ist in den Ursprngen der
Phnomenologie eine Zweiheit von Natur und
Geschichte gesetzt. Diese Zweiheit (hier unter Natur
jenes Geschichtslose, platonisch Ontologische gemeint),
und die in ihr gelegene Ausgangsintention der
ontologischen Umwendung, hat sich korrigiert. Die
Frage nach dem Sein hat nicht mehr die Bedeutung
einer platonischen Frage nach dem Umfang statischer
und qualitativ differenter Ideen, die dem Seienden
gegenber, als der Empirie, in einem normativen oder
Spannungsverhltnis standen. Sondern die Spannung
verschwindet: das Seiende wird sich selbst zum Sinn,
und anstelle einer geschichtsjenseitigen Begrndung
des Seins tritt der Entwurf des Seins als
Geschichtlichkeit.

Damit ist die Problemlage verschoben. Zunchst


verschwindet scheinbar die Problematik zwischen
Ontologie und Historismus. Vom Standpunkt der
Geschichte, der historistischen Kritik aus erscheint die
Ontologie als blo formaler Rahmen, der ber den Inhalt
der Geschichte gar nichts besagt, der in beliebiger
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Weise um das Konkrete gespannt werden kann, oder
aber es erschien die ontologische Intention, wenn sie
wie bei Scheler materiale Ontologie war, als willkrliche
Verabsolutierung innergeschichtlicher Tatsachen, die
vielleicht sogar zu ideologischen Zwecken den Rang
ewiger und allgemeingltiger Werte erhalten sollten.
Umgekehrt hat es sich fr die ontologische Position so
dargestellt, und diese Antithetik ist die, die unsere
Frankfurter Diskussion beherrschte, da alles radikal
geschichtliche Denken, also alles Denken, das
entstehende Gehalte ausschlielich zurckzufhren
sucht auf historische Bedingungen, einen Entwurf des
Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als
Seinsstruktur vorgegeben sei; nur so, im Rahmen eines
solchen Entwurfs sei die geschichtliche Zuordnung
einzelner Phnomene und Gehalte berhaupt mglich.

Nun hat die jngste Umwendung der


Phnomenologie wenn man das noch
Phnomenologie nennen darf hier eine Korrektur
durchgefhrt, nmlich dadurch, da sie die pure
Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte. Dadurch,
da sie also von der einen Seite verzichtete auf den
platonischen Ideenhimmel, da sie, indem sie das Sein
betrachtet, es betrachtet als ein Lebendiges dadurch
ist mit der falschen Statik auch der Formalismus
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beseitigt, denn die Flle der Seinsbestimmungen
scheint der Entwurf aufzunehmen, und auch der
Verdacht gegen die Verabsolutierung eines Zuflligen
schwindet. Denn jetzt ist ja die Geschichte selber in
ihrer uersten Bewegtheit zur ontologischen
Grundstruktur geworden. Auf der andern Seite scheint
das geschichtliche Denken selbst eine prinzipielle
Umwendung erfahren zu haben, da es reduziert ist auf
eine philosophisch es tragende Struktur von
Geschichtlichkeit als einer Grundbestimmung von
Dasein, menschlichem Dasein wenigstens, die
berhaupt erst mglich macht, da es so etwas wie
Geschichte gibt, ohne da das, was Geschichte ist,
ihr als ein Fertiges, Starres, Fremdes sich
gegenberstellte. Dies ist der Stand der Diskussion, von
dem ich ausgehe. Hier setzen die kritischen Motive ein.

Es scheint mir so, als ob auch der hier erreichte


Ansatz, der ontologische und historische Frage vereint
unter der Kategorie Geschichtlichkeit, ebenfalls zur
Bewltigung der konkreten Problematik nicht ausreicht,
oder nur dadurch, da er seine eigene Konsequenz
modifiziert, und da er als Inhalte Motive in sich
aufnimmt, die aus dem entworfenen Prinzip nicht
notwendigerweise entspringen. Dies will ich nur an zwei
Punkten zeigen.
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Zunchst bleibt auch dieser Entwurf in allgemeinen
Bestimmungen. Das Problem der
historischen Kontingenz ist von der Kategorie der
Geschichtlichkeit her nicht zu meistern. Es lt sich eine
allgemeine Strukturbestimmung der Lebendigkeit
aufstellen, aber wenn man ein einzelnes Phnomen,
etwa die franzsische Revolution, interpretiert, kann
man zwar alle mglichen Momente dieser Lebendigkeit
dort auffinden, wie z.B. da das Gewesene wiederkehrt,
aufgenommen wird, man kann die Bedeutung der aus
dem Menschen sich erhebenden Spontaneitt
verifizieren, kausale Zusammenhnge usw. finden, aber
es wird nicht gelingen, nun die Faktizitt der
franzsischen Revolution in ihrem uersten Faktisch-
Sein auf diese Bestimmungen zu bringen, sondern es
wird im weitesten Umfang einen Bereich von
Faktizitt geben, der herausfllt. Es ist dies
selbstverstndlich keine Entdeckung von mir, sondern
wurde im Rahmen der ontologischen Diskussion lngst
dargetan. Aber es ist nicht mit der Brutalitt
ausgesprochen worden wie hier, oder vielmehr, es ist
auf eine ausweghafte Weise in der Problematik
verarbeitet worden: dadurch, da alle die Faktizitt, die
nicht eingeht in den ontologischen Entwurf selbst, unter
eine Kategorie gebracht wird, die der Kontingenz, der

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Zuflligkeit, und da diese als Bestimmung des
Geschichtlichen in den Entwurf aufgenommen wird.
Dies aber, so konsequent es ist, enthlt das
Zugestndnis in sich, da die Meisterung des
empirischen Materials nicht gelungen ist. Zugleich
bietet diese Wendung das Schema fr eine Wendung
innerhalb der ontologischen Frage. Dies ist die Wendung
zur Tautologie.

Ich meine nichts anderes, als da der Versuch des


neu-ontologischen Denkens, sich mit der
Unerreichbarkeit des Empirischen abzufinden, stets und
stets nach dem Schema verfhrt, da gerade da, wo
irgendwelche Momente nicht eingehen in
Denkbestimmungen, nicht durchsichtig zu machen sind,
sondern in ihrer puren Daheit stehenbleiben, da
gerade dies Stehenbleiben der Phnomene selbst in
einen Allgemeinbegriff verwandelt wird und dem
Stehenbleiben als solchem ontologische Wrde
aufgeprgt wird. So ist es mit dem Begriff des Seins
zum Tode bei Heidegger und auch mit dem Begriff der
Geschichtlichkeit selber. Das Problem der Vershnung
von Natur und Geschichte ist in der neu-ontologischen
Fragestellung nur scheinbar in der Struktur der
Geschichtlichkeit gelst, weil hier zwar anerkannt wird,
da es ein Grundphnomen Geschichte gibt, weil aber
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nun die ontologische Bestimmung dieses
Grundphnomens Geschichte oder die ontologische
Auslegung dieses Grundphnomens Geschichte dadurch
vereitelt wird, da es selbst zur Ontologie verklrt wird.
Fr Heidegger ist es so, da Geschichte, als eine
umfassende Struktur des Seins verstanden,
gleichbedeutend ist mit dessen eigener Ontologie.
Daher solche matten Antithesen wie Geschichte und
Geschichtlichkeit, in denen nichts steckt, als da
irgendwelche am Dasein beobachteten Seinsqualitten
dadurch, da sie vom Seienden weggenommen,
transponiert werden in das Bereich der Ontologie und
zur ontologischen Bestimmung werden, zur Auslegung
dessen beitragen sollen, was im Grunde nur noch
einmal gesagt wird. Dies Moment der Tautologie hngt
nicht mit Zuflligkeiten der Sprachform zusammen,
sondern adhriert mit Notwendigkeit der ontologischen
Fragestellung selbst, die am ontologischen Bemhen
festhlt, aber durch ihre rationale Ausgangsposition
nicht vermag, sich selbst ontologisch als das
auszulegen, was sie ist: nmlich als produziert von,
sinnbezogen auf die Ausgangsposition der
idealistischen ratio. Das wre zu explizieren. Wenn es
einen Weg gibt, der weiter fhren kann, dann kann er
tatschlich nur vorgezeichnet sein in einer Revision

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der Frage. Allerdings ist diese Revision nicht nur
anzuwenden auf die historistische, sondern auch auf die
neu-ontologische Fragestellung selber. Wenigstens mag
im Hinweis hier angedeutet sein, warum es mir scheint,
da diese Problematik daher rhrt, da die idealistische
Ausgangsposition auch im neu-ontologischen Denken
nicht verlassen worden ist. Nmlich: weil hier zwei
Bestimmungen vorliegen, die spezifisch dem
idealistischen Denken zukommen.

Die eine ist die Bestimmung der umfassenden


Ganzheit gegenber den darunter befaten
Einzelheiten; nicht mehr gefat als Ganzheit des
Systems, sondern jetzt unter der Kategorie der
Strukturganzheit, der Struktureinheit oder Totalitt.
Aber indem man die gesamte Wirklichkeit glaubt, wenn
auch in einer Struktur, eindeutig zusammenschlieen zu
knnen, steckt in der Mglichkeit eines solchen
Zusammenschlieens aller gegebenen Wirklichkeit
unter einer Struktur der Anspruch, da der, der alles
Seiende unter diese Struktur zusammenfat, das Recht
und die Kraft hat, das Seiende an sich adquat zu
erkennen und in die Form aufzunehmen. Im Augenblick,
wo dieser Anspruch nicht erhoben wird, in diesem
Augenblick ist die Rede von einer Strukturganzheit nicht
mehr mglich. Ich wei, da die Inhalte der neuen
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Ontologie sehr anders geartet sind als das, was ich
eben behauptete. Gerade nicht rationalistisch sei ja die
jngste Wendung der Phnomenologie, wrde man
sagen, sondern der Versuch, unter Lebendigkeit das
irrationale Moment ganz anders hereinzuziehen als
bisher. Aber es scheint doch ein groer Unterschied, ob
irrationale Inhalte in eine prinzipiell im Prinzip der
Autonomie fundierte Philosophie eingebaut werden,
oder ob die Philosophie nicht mehr davon ausgeht, da
die Wirklichkeit adquat zugnglich ist. Ich erinnere nur
daran, da eine Philosophie wie die Schopenhauers zu
ihrem Irrationalismus kommt durch nichts anderes als
durch die strikte Festhaltung der Grundmotive des
rationalen Idealismus, des Fichteschen
transzendentalen Subjektes. Dies scheint mir fr die
Mglichkeit von Idealismus bei irrationalistischen
Inhalten zu zeugen. Das andere Moment ist das Moment
der Betonung der Mglichkeit gegenber der
Wirklichkeit. Es ist so, da im Rahmen der neu-
ontologischen Fragestellung ja selbst dies Problem des
Verhltnisses von Mglichkeit und Wirklichkeit als die
grte Schwierigkeit empfunden wird. Ich will hier
vorsichtig sein und will nicht die neue Ontologie auf
Positionen festlegen, die in ihr selber kontrovers sind.
Jedenfalls ist das eine doch durchgehend, da der

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Entwurf des Seins allemal eine Prioritt behauptet
gegenber der darunter behandelten Faktizitt, da der
Sprung gegenber der Faktizitt mit einem solchen
Prius angenommen wird; die Faktizitt soll sich
nachtrglich einfgen, und wenn nicht, verfllt sie der
Kritik. In der Vorherrschaft des Reiches der
Mglichkeiten sehe ich idealistische Momente, denn der
Gegensatz von Mglichkeit und Wirklichkeit ist im
Rahmen der Kritik der reinen Vernunft kein anderer als
der des kategorialen subjektiven Gefges gegenber
der empirischen Mannigfaltigkeit. Durch diese
Zuordnung der neuen Ontologie zur idealistischen
Position ist nicht nur erklrbar der Formalismus, die
notwendige Allgemeinheit der neu-ontologischen
Bestimmungen, denen die Faktizitt sich nicht einfgt,
sondern sie ist auch der Schlssel fr das Problem der
Tautologie. Heidegger sagt, es sei kein Fehler, einen
Zirkel zu begehen, es kme nur darauf an, auf die
rechte Weise in den Zirkel hineinzukommen. Ich bin hier
geneigt, Heidegger recht zu geben. Aber wenn die
Philosophie ihrer eigenen Aufgabe getreu bleibt, kann
dieses richtige Hineinkommen nichts anderes besagen,
als da das Sein, das sich selbst als Sein bestimmt oder
sich selbst auslegt, im Akt der Auslegung die Momente
klarmacht, durch die es sich als solches auslegt. Die

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tautologische Tendenz scheint sich mir durch nichts
anderes zu erklren als durch das alte idealistische
Motiv der Identitt. Sie entsteht dadurch, da ein Sein,
das geschichtlich ist, gebracht wird unter eine
subjektive Kategorie Geschichtlichkeit. Das unter der
subjektiven Kategorie Geschichtlichkeit befate
geschichtliche Sein soll mit Geschichte identisch sein.
Es soll sich den Bestimmungen fgen, die von
Geschichtlichkeit ihm aufgeprgt werden. Die Tautologie
scheint mir weniger ein sich selbst Ergrnden der
mythischen Tiefe der Sprache zu sein als eine neue
Verdeckung der alten klassischen These der Identitt
von Subjekt und Objekt. Und wenn neuerdings bei
Heidegger eine Wendung zu Hegel vorliegt, scheint das
diese Deutung zu besttigen.

Nach dieser Revision der Frage ist der Ansatz selbst


zu revidieren. Festzuhalten bleibt, da das
Auseinanderfallen der Welt in Natur- und Geistsein oder
Natur- und Geschichtesein, wie es gebruchlich ist vom
subjektivistischen Idealismus her, aufgehoben werden
mu und da an seine Stelle eine Fragestellung zu
treten hat, die die konkrete Einheit von Natur und
Geschichte in sich bewirkt. Aber die konkrete Einheit,
eine, die nicht orientiert ist an dem Gegensatz von
mglichem Sein und wirklichem Sein, sondern eine, die
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geschpft wird aus den Bestimmungen des wirklichen
Seins selber. Der Entwurf der Geschichte in der neuen
Ontologie hat nur dann die Chance, ontologische Wrde
zu gewinnen, die Aussicht, zur wirklichen Auslegung des
Seins zu kommen, wenn er sich radikal richtet nicht auf
Mglichkeiten des Seins, sondern auf das Seiende als
solches in seiner konkreten innergeschichtlichen
Bestimmtheit. Jede Aussonderung naturhafter Statik aus
der historischen Dynamik fhrt zu falschen
Verabsolutierungen, jede Absonderung der historischen
Dynamik von dem in ihr unaufhebbar gesetzten
Naturalen fhrt zu schlechtem Spiritualismus. Es ist das
Verdienst der ontologischen Fragestellung, das
unaufhebbare Ineinander der Elemente von Natur und
Geschichte radikal herausgearbeitet zu haben. Dagegen
ist es notwendig, diesen Entwurf zu reinigen von der
Vorstellung einer umfassenden Ganzheit, und weiter
notwendig, die Sonderung von Wirklichkeit und
Mglichkeit von der Wirklichkeit her zu kritisieren,
whrend bisher beide auseinander fallen. Dies sind
zunchst allgemeine methodologische Forderungen.
Aber weit mehr ist zu postulieren. Wenn die Frage nach
dem Verhltnis von Natur und Geschichte ernsthaft
gestellt werden soll, bietet sie nur dann Aussicht auf
Beantwortung, wenn es gelingt, das geschichtliche Sein

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in seiner uersten geschichtlichen Bestimmtheit, da,
wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein
naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelnge,
die Natur da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in
sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches
Sein. Es kommt nicht mehr darauf allein an, die
Tatsache der Geschichte allgemein unter der Kategorie
Geschichtlichkeit als eine Naturtatsache toto coelo zu
konzipieren, sondern die Gefgtheit der
innergeschichtlichen Ereignisse in ein Gefgtsein von
Naturereignissen zurckzuverwandeln. Nicht ist ein dem
geschichtlichen Sein unterliegendes oder ein in ihm
liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern
das geschichtliche Sein selber ist als ontologisches, d.h.
als Natur-Sein zu verstehen. Die Rckverwandlung der
konkreten Geschichte in dialektische Natur ist die
Aufgabe der ontologischen Umorientierung der
Geschichtsphilosophie: die Idee der Naturgeschichte.

II. Ich gehe nun aus von der


geschichtsphilosophischen Problematik, wie sie zur
Ausbildung des Begriffes von Naturgeschichte
tatschlich bereits gefhrt hat. Die Konzeption der
Naturgeschichte ist nicht vom Himmel gefallen, sondern
sie hat ihren verbindlichen Ausweis im Rahmen der
geschichtsphilosophischen Arbeit an bestimmtem
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Material, vor allem bislang an sthetischem. Das
einfachste, um eine Vorstellung zu geben dieser Art von
geschichtlicher Konzeption der Natur, ist, wenn ich die
Quellen angebe, in denen dieser Begriff von
Naturgeschichte entspringt. Ich berufe mich auf die
Arbeiten von Georg Lukcs und Walter Benjamin.
Lukcs hat in der Theorie des Romans einen Begriff
verwandt, der hierhin leitet, den der zweiten Natur. Der
Rahmen des Begriffs der zweiten Natur ist der: Lukcs
hat eine allgemeine geschichtsphilosophische
Vorstellung von sinnerfllter und sinnentleerter Welt
(unmittelbarer Welt und entfremdeter Welt, Welt der
Ware) und sucht diese entfremdete Welt darzustellen.
Diese Welt, als Welt der vom Menschen geschaffenen
und ihm verlorenen Dinge, nennt er die Welt der
Konvention. Wo keine Ziele unmittelbar gegeben sind,
verlieren die Gebilde, die die Seele bei ihrer
Menschwerdung als Schauplatz und Substrat ihrer
Ttigkeit unter den Menschen vorfindet, ihr evidentes
Wurzeln in berpersnlichen, seinsollenden
Notwendigkeiten; sie sind etwas einfach Seiendes,
vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches, tragen aber
weder die Weihe des Absoluten an sich, noch sind sie
die naturhaften Behlter fr die berstrmende
Innerlichkeit der Seele. Sie bilden die Welt der

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Konvention: eine Welt, deren Allgewalt nur das Innerste
der Seele entzogen ist; die in unbersichtlicher
Mannigfaltigkeit berall gegenwrtig ist; deren strenge
Gesetzlichkeit, sowohl im Werden wie im Sein, fr das
erkennende Subjekt notwendig evident wird, die aber
bei all dieser Gesetzmigkeit sich weder als Sinn fr
das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher
Unmittelbarkeit als Stoff fr das handelnde darbietet.
Sie ist eine zweite Natur; wie die erste erste Natur
ist fr Lukcs, ebenfalls als entfremdete, die Natur im
Sinn der Naturwissenschaft nur als der Inbegriff von
erkannten, sinnesfremden Notwendigkeiten bestimmbar
und deshalb in ihrer wirklichen Substanz unerfabar
und unerkennbar.1 Diese Tatsache der Welt der
Konvention, wie sie geschichtlich produziert ist, der uns
fremd gewordenen Dinge, die nicht entziffert werden
knnen, aber als Chiffern begegnen, das ist der
Ausgang der Problematik, die ich hier vortrage. Von der
Geschichtsphilosophie aus gesehen stellt sich das
Problem der Naturgeschichte zunchst als die Frage,
wie es mglich ist, diese entfremdete, dinghafte,
gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten. Dies Problem
hat in seiner Fremdheit und in seinem Rtselcharakter
Lukcs bereits gesehen. Wenn es mir gelingen soll,
Ihnen eine Vorstellung von der Idee der Naturgeschichte

24
zu geben, mten Sie zunchst etwas von dem
taymazein erfahren, das diese Frage bedeutet.
Naturgeschichte ist nicht eine Synthese natrlicher und
geschichtlicher Methoden, sondern eine
Perspektivennderung. Die Stelle, an der Lukcs dieser
Problematik am nchsten kommt, lautet: Die zweite
Natur der Menschengebilde hat keine lyrische
Substantialitt: ihre Formen sind zu starr, um sich dem
symbolschaffenden Augenblick anzuschmiegen; der
inhaltliche Niederschlag ihrer Gesetze ist zu bestimmt,
um die Elemente, die in der Lyrik zu essayistischen
Veranlassungen werden mssen, je verlassen zu
knnen; diese Elemente aber leben so ausschlielich
von der Gnade der Gesetzlichkeiten, haben so gar keine
von ihnen unabhngige sinnliche Valenz des Daseins,
da sie ohne sie in Nichts zerfallen mssen. Diese Natur
ist nicht stumm, sinnfllig und sinnesfremd, wie die
erste: sie ist ein erstarrter, fremdgewordener, die
Innerlichkeit nicht mehr erweckender Sinneskomplex;
sie ist eine Schdelsttte vermoderter Innerlichkeiten
und wre deshalb wenn dies mglich wre nur durch
den metaphysischen Akt einer Wiedererweckung des
Seelischen, das sie in ihrem frheren oder sollenden
Dasein erschuf oder erhielt, erweckbar, nie aber von
einer anderen Innerlichkeit erlebbar.2 Das Problem

25
dieser Erweckung, das hier als metaphysische
Mglichkeit zugestanden wird, ist das Problem, das
ausmacht, was hier unter Naturgeschichte verstanden
wird. Gesichtet ist von Lukcs die Verwandlung des
Historischen als des Gewesenen in die Natur, die
erstarrte Geschichte ist Natur, oder das erstarrt
Lebendige der Natur ist bloe geschichtliche
Gewordenheit. In der Rede von der Schdelsttte liegt
das Moment der Chiffre; da all dies etwas bedeutet,
was aber erst herausgeholt werden mu. Diese
Schdelsttte kann Lukcs nicht anders denken als
unter der Kategorie der theologischen
Wiedererweckung, unter dem eschatologischen
Horizont. Es ist die entscheidende Wendung gegenber
dem Problem der Naturgeschichte, die Benjamin
vollzogen hat, da er die Wiedererweckung der zweiten
Natur aus der unendlichen Ferne in die unendliche Nhe
geholt und zum Gegenstand der philosophischen
Interpretation gemacht hat. Und indem Philosophie dies
Motiv der Erweckung des Chiffernhaften, Erstarrten
aufgreift, ist sie dazu gekommen, den Begriff der
Naturgeschichte schrfer auszubilden. Es sind zunchst
zwei Stellen aus Benjamin, die sich komplementr zu
Lukcs' Stelle verhalten. Natur schwebt ihnen (den
allegorischen Dichtern) vor als ewige Vergngnis, in der

26
allein der saturnische Blick jener Generationen die
Geschichte erkannte.3 Wenn mit dem Trauerspiel die
Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie
es als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur steht
Geschichte in der Zeichenschrift der Vergngnis. 4 Es
kommt gegenber der Lukcs'schen
Geschichtsphilosophie etwas prinzipiell anderes
hinzu, beide Male kam das Wort Vergngnis und
Vergnglichkeit vor. Der tiefste Punkt, in dem
Geschichte und Natur konvergieren, ist eben in jenem
Moment der Vergnglichkeit gelegen. Wenn Lukcs das
Historische als Gewesenes in Natur sich
zurckverwandeln lt, so gibt sich hier die andere
Seite des Phnomens: Natur selber stellt als
vergngliche Natur, als Geschichte sich dar.

Die naturgeschichtlichen Fragestellungen sind nicht


als generelle Strukturen mglich, sondern nur als
Deutung der konkreten Geschichte. Benjamin geht
davon aus, da die Allegorie kein Verhltnis von bloen
sekundren Zuflligkeiten ist; das Allegorische ist nicht
ein zuflliges Zeichen fr einen darunter befaten
Inhalt; sondern zwischen Allegorie und allegorisch
Gemeintem besteht eine Sachbeziehung, Allegorie sei
Ausdruck5. Allegorie heit gewhnlich sinnliche
Darstellung eines Begriffes, und darum nennt man sie
27
abstrakt und zufllig. Die Beziehung des allegorisch
Erscheinenden und des Bedeuteten aber ist keine
zufllige zeichenhafte, sondern ein Besonderes spielt
sich ab, sie ist Ausdruck, und was sich in ihrem Raum
abspielt, was sich ausdrckt, ist nichts anderes als ein
geschichtliches Verhltnis. Das Thema des
Allegorischen ist schlechterdings Geschichte. Da es
sich um ein geschichtliches Verhltnis handelt,
zwischen dem Erscheinenden, der erscheinenden Natur
und dem Bedeuteten, nmlich der Vergnglichkeit, wird
so expliziert: Unter der entscheidenden Kategorie der
Zeit, welche in dieses Gebiet der Semiotik getragen zu
haben die groe romantische Einsicht dieser Denker
war, lt das Verhltnis von Symbol und Allegorie
eindringlich und formelhaft sich festlegen. Whrend im
Symbol mit der Verklrung des Unterganges das
transfigurierte Antlitz der Natur im Lichte der Erlsung
flchtig sich offenbart, liegt in der Allegorie die facies
hippocratica der Geschichte als erstarrte Urlandschaft
dem Betrachter vor Augen. Die Geschichte in allem was
sie Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes von Beginn an hat,
prgt sich in einem Antlitz nein in einem Totenkopfe
aus. Und so wahr alle symbolische Freiheit des
Ausdrucks, alle klassische Harmonie der Gestalt, alles
Menschliche einem solchen fehlt es spricht nicht nur

28
die Natur des Menschendaseins schlechthin, sondern
die biographische Geschichtlichkeit eines einzelnen in
dieser seiner naturverfallensten Figur bedeutungsvoll
als Rtselfrage sich aus. Das ist der Kern der
allegorischen Betrachtung, der barocken, weltlichen
Exposition der Geschichte als Leidensgeschichte der
Welt; bedeutend ist sie nur in den Stationen ihres
Verfalls. Soviel Bedeutung, soviel Todverfallenheit, weil
am tiefsten der Tod die zackige Demarkationslinie
zwischen Physis und Bedeutung eingrbt.6 Was soll
hier die Rede von Vergnglichkeit besagen und was
heit Urgeschichte des Bedeutens? Ich kann diese
Begriffe nicht in der herkmmlichen Weise auseinander
entwickeln. Das, worum es sich hier handelt, ist von
einer prinzipiell anderen logischen Form als Entwicklung
aus einem Entwurf, dem Momente von
allgemeinbegrifflicher Struktur konstitutiv zugrunde
liegen. Diese andere logische Struktur selber ist hier
nicht zu analysieren. Es ist die der Konstellation. Es
handelt sich nicht um ein Erklren von Begriffen aus
einander, sondern um Konstellation von Ideen, und zwar
der Idee von Vergnglichkeit, des Bedeutens und der
Idee der Natur und der Idee der Geschichte. Auf diese
wird nicht als Invarianten rekurriert; sie aufzusuchen
ist nicht die Frageintention, sondern sie versammeln

29
sich um die konkrete historische Faktizitt, die im
Zusammenhang jener Momente in
ihrer Einmaligkeit sich erschliet. Wie hngen diese
Momente hier miteinander zusammen? Die Natur als
Schpfung ist von Benjamin selbst gedacht als
gezeichnet mit dem Mal der Vergnglichkeit. Natur
selbst ist vergnglich. So hat sie aber das Moment der
Geschichte in sich. Wann immer Geschichtliches auftritt,
weist das Geschichtliche zurck auf das Natrliche, das
in ihm vergeht. Umgekehrt, wann immer zweite Natur
erscheint, jene Welt der Konvention an uns
herankommt, dechiffriert sie sich dadurch, da als ihre
Bedeutung klar wird eben ihre Vergnglichkeit. Bei
Benjamin ist das zunchst so gefat und hier ist
weiter zu gehen , da es irgendwelche
urgeschichtlichen Grundphnomene gibt, die
ursprnglich da waren, die vergangen sind und im
Allegorischen bedeutet werden, die im Allegorischen
wiederkehren, als das Buchstabenhafte wiederkehren.
Es kann sich nicht blo darum handeln zu zeigen, da in
der Geschichte selbst urgeschichtliche Motive immer
wieder vorkommen, sondern da Urgeschichte selbst
als Vergnglichkeit das Motiv der Geschichte in sich hat.
Die Grundbestimmung der Vergnglichkeit des Irdischen
bedeutet nichts anderes als ein solches Verhltnis von

30
Natur und Geschichte; da alles Sein oder alles Seiende
zu fassen ist nur als Verschrnkung von geschichtlichem
und naturhaftem Sein. Als Vergnglichkeit ist
Urgeschichte absolut prsent. Sie ist es im Zeichen von
Bedeutung. Der Terminus Bedeutung heit, da die
Momente Natur und Geschichte nicht ineinander
aufgehen, sondern da sie zugleich
auseinanderbrechen und sich so verschrnken, da das
Natrliche auftritt als Zeichen fr Geschichte und
Geschichte, wo sie sich am geschichtlichsten gibt, als
Zeichen fr Natur. Alles Sein oder wenigstens alles
gewordene Sein, alles gewesene Sein verwandelt sich in
Allegorie, und damit hrt Allegorie auf, eine blo
kunstgeschichtliche Kategorie zu sein. Ebenso wird das
Bedeuten selber aus einem Problem der
geschichtsphilosophischen Hermeneutik oder gar dem
des transzendenten Sinnes zu dem Moment, das
konstitutiv Geschichte in Urgeschichte
transsubstanziiert. Darum Urgeschichte des
Bedeutens. Der Fall eines Tyrannen etwa ist nach
barocker Sprache gleich dem Untergang der Sonne.
Diese allegorische Relation umschliet in sich bereits
die Ahnung eines Verfahrens, dem es gelingen knnte,
die konkrete Geschichte in ihren Zgen als Natur
auszulegen und die Natur im Zeichen der Geschichte

31
dialektisch zu machen. Die Ausfhrung dieser
Konzeption ist wiederum die Idee der Naturgeschichte.

III. Nachdem ich so den Ursprung der Idee der


Naturgeschichte angedeutet habe, will ich weiter
gehen. Das Verbindende dieser drei Stellen liegt in der
Vorstellung der Schdelsttte. Bei Lukcs ist es etwas
blo Rtselhaftes, bei Benjamin wird es zur Chiffre, die
zu lesen ist. Unter dem radikalen naturgeschichtlichen
Denken aber verwandelt sich alles Seiende in Trmmer
und Bruchstcke, in eine solche Schdelsttte, in der
die Bedeutung aufgefunden wird, in der sich Natur und
Geschichte verschrnken, und Geschichtsphilosophie
gewinnt die Aufgabe intentionalen Auslegung. Es ist
also eine doppelte Wendung gemacht. Ich habe auf der
einen Seite die ontologische Problematik auf die
geschichtliche Formel gebracht, zu zeigen versucht, in
welcher Weise die ontologische Fragestellung konkret
geschichtlich zu radikalisieren ist. Auf der anderen Seite
habe ich unter dem Zeichen der Vergnglichkeit
gezeigt, wie die Geschichte selber hindrngt zu einer in
gewissem Sinn ontologischen Wendung. Das, was ich
hier unter ontologischer Wendung verstehe, ist etwas
vllig Verschiedenes von dem, was heute blicher
Weise darunter verstanden wird. Daher will ich diesen
Ausdruck nicht dauernd dafr reklamieren, sondern
32
fhre ihn lediglich dialektisch ein. Das, was mir als
Naturgeschichte vorschwebt, ist nun nicht
historistische Ontologie, nicht der Versuch, einen
Zusammenhang historischer Tatbestnde
herauszugreifen und ontologisch zu hypostasieren, die
als Sinn oder Grundstruktur einer Epoche das Ganze
umfassen sollen, wie es etwa Dilthey tat. Dieser
Diltheysche Versuch einer historistischen Ontologie ist
gestrandet, weil er mit der Faktizitt nicht Ernst genug
gemacht hat, verblieben ist im Bereich der
Geistesgeschichte und, nach der Weise von
unverbindlichen Denkstilbegriffen, die material-gefllte
Realitt berhaupt nicht ergriffen hat. Statt dessen mu
es sich darum handeln, nicht epochenweise
Konstruktionen geschichtlicher Urbilder zu gewinnen,
sondern die geschichtliche Faktizitt in ihrer
Geschichtlichkeit selbst als naturgeschichtlich
einzusehen.

Zur Artikulation der Naturgeschichte nehme ich ein


zweites Problem auf; von der entgegengesetzten Seite
her. (Dies liegt in direkter Sinnfortsetzung der
Frankfurter Diskussion.) Man knnte sagen, es sei eine
Art von Verzauberung der Geschichte von mir gemeint.
Hier wrde das Geschichtliche in allen seinen
Zuflligkeiten fr das Natrliche und Urgeschichtliche
33
selber ausgegeben. Es soll, weil es allegorisch
erscheint, das geschichtlich Begegnende verklrt
werden als etwas Sinnhaftes. Das liegt nicht in meinem
Sinn. Allerdings ist der Ausgang der Fragestellung, der
Naturcharakter der Geschichte, das befremdende. Aber
wollte die Philosophie nichts anderes bleiben als eine
solche Hinnahme des Choks, da das, was Geschichte
ist, sich zugleich jeweils als Natur darstellt dann wre
es so, wie Hegel es Schelling vorwarf, wie die Nacht der
Indifferenz, in der alle Katzen grau sind. Wie entgeht
man dieser Nacht? Das mchte ich noch andeuten.

Es ist hier davon auszugehen, da die Geschichte,


wie sie uns vorliegt, sich gibt als ein
durchaus Diskontinuierliches, nicht nur insoweit als sie
disparate Tatbestnde und Tatsachen, sondern auch
Disparatheiten struktureller Art enthlt. Wenn Riezler
von drei einander entgegenstehenden und ineinander
gefalteten Bestimmungen der Geschichtlichkeit, Tyche,
Ananke, Spontaneitt redet, wrde ich nicht versuchen,
diese Aufteilung der Struktur der Geschichte in diese
Bestimmungen durch eine sogenannte Einheit zu
synthetisieren. Ich glaube gerade, da die neue
Ontologie in der Konzeption dieses Gefgtseins etwas
sehr Fruchtbares geleistet hat. Nun stellt sich diese
Diskontinuitt die ich, wie gesagt, in eine
34
Strukturganzheit berzufhren kein Recht sehe
zunchst einmal dar als eine zwischen dem mythisch-
archaischen, natrlichen Stoff der Geschichte, des
Gewesenen und dem, was dialektisch neu in ihr
auftaucht, neu im prgnanten Sinn. Dies sind
Kategorien, deren Problematik mir klar ist. Aber das
differentielle Verfahren, zur Naturgeschichte zu
kommen, ohne Naturgeschichte als Einheit
vorwegzunehmen, ist dies, da man diese beiden
problematischen und unbestimmten Strukturen in ihrer
Gegenstzlichkeit, wie sie in der Sprache der
Philosophie vorkommen, zunchst annimmt und
hinnimmt. Das darf man um so eher, als es sich zeigt,
da die Geschichtsphilosophie auf eine solche
Verschrnkung des ursprnglich Daseienden und des
neu Werdenden je und je kommt durch die von der
Forschung dargebotenen Befunde. Ich erinnere aus dem
Bereich der Forschung daran, da in der Psychoanalyse
dieser Gegensatz in aller Deutlichkeit vorliegt: in dem
Unterschied der archaischen Symbole, an die sich kein
Assoziationen anschlieen, und der innersubjektiven,
dynamischen, innergeschichtlichen Symbole, die sich
alle eliminieren lassen und die in psychische Aktualitt,
in gegenwrtiges Wissen umgesetzt werden knnen.
Nun ist zunchst die Aufgabe der

35
Geschichtsphilosophie, diese beiden Momente
herauszuarbeiten, zu sondern und einander
gegenberzustellen, und erst wo diese Antithesis
expliziert ist, ist eine Chance, da man zu der
Auskonstruktion der Naturgeschichte gelangen kann.
Den Hinweis dazu bieten wieder die pragmatischen
Befunde, die sich darstellen, wenn man einmal das
Archaisch-Mythische selber betrachtet und das
Geschichtlich-Neue. Dabei zeigt sich, da das zugrunde
liegende Mythisch-Archaische, dies angeblich
substantielle beharrende Mythische gar nicht in einer
solchen Weise statisch zugrunde liegt, sondern da in
allen groen Mythen, wohl auch in allen mythischen
Bildern, die unser Bewutsein noch hat, das Moment
der geschichtlichen Dynamik bereits angelegt ist, und
zwar in dialektischer Form, so, da die mythischen
Grundgegebenheiten in sich selbst widerspruchsvoll
sind und sich widerspruchsvoll bewegen (erinnert sei an
das Phnomen der Ambivalenz, den Gegensinn der
Urworte). Der Kronosmythos ist ein solcher, in dem die
uerste Schpferkraft des Gottes zugleich in eins
gesetzt wird damit, da er der ist, der seine Geschpfe,
seine Kinder vernichtet. Oder es ist so, da die
Mythologie, die der Tragdie zugrunde liegt, allemal in
sich dialektisch ist, weil sie auf der einen Seite das

36
Verfallensein des schuldigen Menschen an den
Naturzusammenhang in sich hat und zugleich dies
Schicksal aus sich selbst heraus vershnt; da der
Mensch aus dem Schicksal als Mensch sich erhebt. Das
Moment der Dialektik liegt darin, da die tragischen
Mythen in sich mit der Verfallenheit in Schuld und Natur
zugleich das Moment der Vershnung, das prinzipielle
Hinausgehen ber den Naturzusammenhang enthalten.
Die Vorstellung einer statischen undialektischen
Ideenwelt nicht blo, sondern auch undialektischer, die
Dialektik abbrechender Mythen weist auf Platon als
ihren Ursprung zurck7. Bei Platon liegt die Welt der
Erscheinungen selbst eigentlich brach. Sie ist verlassen,
aber sie wird von den Ideen sichtbar beherrscht. Jedoch
die Ideen haben an ihr keinen Anteil, und da sie an der
Bewegung der Welt keinen Anteil haben, durch diese
Entfremdung der menschlichen Erfahrungswelt von den
Ideen, werden die Ideen zwangslufig, um sich
gegenber dieser Dynamik berhaupt halten zu knnen,
unter die Sterne versetzt. Sie werden statisch: erstarrt.
Aber das ist bereits der Ausdruck fr einen Stand des
Bewutseins, in dem das Bewutsein seine natrliche
Substanz als Unmittelbarkeit verloren hat. In dem
Augenblick Platons ist das Bewutsein bereits der
Versuchung des Idealismusverfallen: der Geist, aus der

37
Welt verbannt und der Geschichte entfremdet, wird zur
Absolutheit um den Preis der Lebendigkeit. Und der Trug
des statischen Charakters der mythischen Elemente ist
es, dessen wir uns zu entledigen haben, wenn wir zu
einem konkreten Bild von Naturgeschichte kommen
wollen.

Andererseits stellt das jeweilig Neue, dialektisch


Produzierte in der Geschichte in Wahrheit
als archaisch sich dar. Die Geschichte ist dort am
mythischsten, wo sie am geschichtlichsten ist. Hier
liegen die grten Schwierigkeiten. Statt den Gedanken
generell auszufhren, gebe ich ein Beispiel: das des
Scheines; und zwar spreche ich von Schein in dem
Sinne einer zweiten Natur, von der die Rede war. Diese
zweite Natur ist, indem sie sich als sinnvoll gibt, eine
des Scheines, und der Schein an ihr ist geschichtlich
produziert. Sie ist scheinhaft, weil die Wirklichkeit uns
verloren ist, und wir sie glauben sinnvoll zu verstehen,
whrend sie entleert ist, oder weil wir in diese fremd
gewordene subjektive Intentionen als ihre Bedeutung
einlegen wie in der Allegorie. Nun ist aber das
Merkwrdige, da das innergeschichtliche Wesen
Schein selber mythischer Artung ist. Wie allen Mythen
das Moment des Scheines inhriert, ja wie die Dialektik
des mythischen Schicksals, unter den Formen von
38
Hybris und Verblendung, allemal von Schein inauguriert
wird, so sind die geschichtlich produzierten Schein-
Gehalte allemal mythischer Art, und nicht nur so, da
sie auf Archaisch-Urgeschichtliches zurckgreifen und
da in der Kunst alles Scheinhafte es mit Mythen zu tun
hat (man denke an Wagner), sondern da der Charakter
des Mythischen selber in diesem geschichtlichen
Phnomen des Scheines wiederkehrt. Dessen
Herausarbeitung wre ein echt naturgeschichtliches
Problem. Es wrde sich z.B. darum handeln zu zeigen,
da, wenn Sie bei gewissen Wohnungen den Charakter
des Scheines feststellen, mit diesem Schein
verschwistert ist der Gedanke des von je Gewesenseins,
und da es nur wiedererkannt wird. Das Phnomen des
dj-vu, des Wiedererkennens wre hier zu analysieren.
Weiter kehrt vor solch innergeschichtlichem
entfremdeten Schein das mythische Urphnomen der
Angst wieder. Es befllt eine archaische Angst berall
da, wo diese Scheinwelt der Konvention uns
gegenbertritt. Weiter das Moment der Bedrohlichkeit,
das diesem Schein immer eigen ist; da der Schein den
Charakter hat, alles wie in einen Trichter in sich
hineinzuziehen, ist auch ein solches mythisches
Moment des Scheines. Oder das Moment der
Wirklichkeit von Schein gegenber seiner bloen

39
Bildlichkeit: da wir Schein berall da, wo er uns
begegnet, als Ausdruck empfinden, da er nicht blo zu
beseitigendes Scheinhaftes ist, sondern etwas
ausdrckt, was in ihm erscheint, was aber unabhngig
von ihm nicht zu beschreiben ist. Dies ist ebenfalls ein
mythisches Moment am Schein. Und schlielich: das
entscheidende, transzendierende Motiv des Mythos, das
der Vershnung, eignet auch dem Schein. Ich erinnere
daran, da die Rhrung allemal den mindersten
Kunstwerken beigesellt ist und nicht den hchsten. Ich
meine das Moment der Vershnung, das berall da ist,
wo die Welt am scheinhaftesten sich darstellt; da da
das Versprechen der Vershnung am vollkommensten
gegeben ist, wo zugleich die Welt von allem Sinn am
dichtesten vermauert ist. Damit weise ich Sie auf die
Struktur des Urgeschichtlichen am Schein selber zurck,
wo der Schein in seinem Sosein als ein geschichtlich
Produziertes sich erweist: in der blichen Sprache der
Philosophie: wo Schein von der Subjekt-Objekt-Dialektik
gezeitigt wird. Es ist in Wahrheit die zweite Natur die
erste. Die geschichtliche Dialektik ist nicht blo
Wiederaufnahme umgedeuteter urgeschichtlicher
Stoffe, sondern die geschichtlichen Stoffe selber
verwandeln sich in Mythisches und
Naturgeschichtliches.

40
ber das Verhltnis dieser Dinge zum historischen
Materialismus wollte ich noch sprechen, kann aber hier
nur soviel sagen: es ist nicht das der Ergnzung einer
Theorie durch eine andere, sondern das der
immanenten Auslegung einer Theorie. Ich stelle mich
sozusagen als der richterlichen Instanz der
materialistischen Dialektik. Es wre zu zeigen, da das
Vorgetragene nur eine Auslegung von gewissen
Grundelementen der materialistischen Dialektik ist.

Funoten

1 Georg Lukcs, Die Theorie des Romans, Berlin 1920,


S. 52.

2 a.a.O., S. 54.

3 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen


Trauerspiels, Berlin 1928, S. 178.

41
4 a.a.O., S. 176.

5 Vgl. a.a.O., S. 160.

6 a.a.O., S. 164f.

7 Zum folgenden vgl. Sren Kierkegaard, Begriff der


Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, bers. von
Hans Heinrich Schaeder, Mnchen, Berlin 1929, S. 78ff.

42