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I. Zunchst die Frage nach der gegenwrtigen
ontologischen Situation. Wenn Sie die ontologische
Fragestellung verfolgen, wie sie zumal im Raum der
sogenannten Phnomenologie sich entfaltet hat, und
zwar vor allem im Raum der nach-Husserlschen
Phnomenologie, also von Scheler an, so kann man
sagen, es sei die eigentliche Ausgangsintention dieser
ontologischen Fragestellung die berwindung des
subjektivistischen Standpunktes der Philosophie, die
Ersetzung einer Philosophie, die alle
Seinsbestimmungen trachtet in Denkbestimmungen
aufzulsen, und die alle Objektivitt in bestimmten
Grundstrukturen der Subjektivitt glaubt grnden zu
knnen, durch eine Fragestellung derart, da ein
anderes, prinzipiell anderes Sein, eine prinzipiell andere
Seinsregion gewonnen wird, eine transsubjektive,
eine ontische Seinsregion. Und von Ontologie ist
insofern die Rede, als von diesem on der logos
gewonnen werden soll. Es ist nun die Grundparadoxie
aller ontologischen Fragestellung in der gegenwrtigen
Philosophie, da das Mittel, mit dem versucht wird,
transsubjektives Sein zu gewinnen, nichts anderes ist
als die gleiche subjektive ratio, die zuvor das Gefge
des kritischen Idealismus zustande gebracht hat. Die
phnomenologisch-ontologischen Bemhungen stellen
sich dar als ein Versuch einer Gewinnung
transsubjektiven Seins mit den Mitteln der autonomen
ratio und mit der Sprache der ratio, denn andere Mittel
und eine andere Sprache stehen nicht zu Gebote. Nun
artikuliert sich diese ontologische Frage nach dem Sein
doppelt: Einmal als die Frage nach demSein selber, als
das, was seit Kants Kritik als das Ding an sich hinter die
philosophische Fragestellung zurckgeschoben worden
ist und wieder herausgeholt wird. Sie artikuliert sich
aber zugleich als Frage nach dem Sinn von Sein, nach
der Sinnhaftigkeit des Seienden oder als Sinn von Sein
als Mglichkeit schlechterdings.
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Gerade diese Doppeltheit spricht tief fr jene These,
die ich vertrete, da die ontologische Fragestellung, mit
der wir es heute zu tun haben, die Ausgangsposition der
autonomen ratio innehlt; nur dort nmlich, wo die ratio
die Wirklichkeit, die ihr gegenber liegt, als ein ihr
Fremdes, ihr Verlorenes, Dinghaftes anerkennt, nur dort,
wo sie nicht mehr unmittelbar zugnglich ist und wo der
Wirklichkeit und ratio der Sinn nicht gemeinsam ist, nur
dort kann die Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt
gestellt werden. Die Sinnfrage ergibt sich durch die
Ausgangsposition der ratio, zugleich aber produziert
diese Frage nach dem Sinn von Sein, die in den frhen
Phasen der Phnomenologie (Scheler) im Mittelpunkt
steht, durch ihren subjektivistischen Ursprung eine sehr
weite Problematik; da diese Sinngebung nichts ist als
ein Einlegen von Bedeutungen, wie sie von der
Subjektivitt her gesetzt sind. Die Einsicht darein, da
die Sinnfrage nichts anderes ist als ein Einlegen von
subjektiven Bedeutungen in das Seiende, fhrt zur
Krisis jenes ersten Stadiums. Der drastische Ausdruck
dafr ist die Tatsache der Unbestndigkeit der
ontologischen Grundbestimmungen, die die ratio in
ihrem Versuch der Gewinnung einer Seinsordnung als
Erfahrung machen mu. Indem sich gezeigt hat, da die
als grndend und sinnhaft anerkannten Faktoren, wie
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etwa bei Scheler, aus einer andern Sachsphre bereits
stammen, gar nicht selbst Mglichkeiten in dem Sein
sind, sondern von Seiendem hergenommen sind und
damit der Fragwrdigkeit des Seienden inhrieren, wird
die ganze Frage nach Sein problematisch innerhalb der
Phnomenologie. Soweit die Frage nach dem Sinn noch
vorkommen kann, bedeutet sie nicht die Gewinnung
einer dem Empirischen gegenber sichergestellten
Sphre von Bedeutungen, die gltig und immer
zugnglich wre, sondern heit nichts anderes mehr als
die Frage ti hn on, die Frage nach dem, was das Sein
selbst eigentlich ist. Die Ausdrcke Sinn (oder
Bedeutung) sind hier quivok belastet. Sinn kann
heien ein transzendenter Inhalt, der von dem Sein
bedeutet wird, hinter dem Sein liegt und durch Analyse
herausgehoben wird. Andererseits kann aber Sinn auch
seinerseits die Auslegung von Seiendem selbst nach
dem hin, was es als Sein charakterisiert, sein, ohne da
dies ausgelegte Sein damit als ein Sinnvolles bereits
erwiesen wre. Es ist also mglich, da nach dem Sinn
von Sein als der Bedeutung der Kategorie Sein, nach
dem, was Sein eigentlich ist, gefragt wird, da aber im
Sinn jener ersten Frage das Seiende sich nicht als ein
sinnvolles, sondern als Sinnloses herausstellt, wie
weithin im Sinn der heutigen Entwicklung gelegen ist.
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Wenn diese Umwendung der Frage nach dem Sein
geschehen ist, verschwindet die eine Ausgangsintention
der ursprnglichen ontologischen Umwendung, nmlich
die einer Wendung in Geschichtslosigkeit. Bei Scheler
war es so, wenigstens beim frhen Scheler (und das ist
der magebend wirksame gewesen), da er versucht
hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund einer
rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen
Gehalte, der ber allem Empirischen leuchtet, der
normativen Charakter hat und zu dem das Empirische
durchlssig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der
Phnomenologie eine prinzipielle Spannung gesetzt
zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das hinter
dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphre
der Geschichte selbst. Es ist in den Ursprngen der
Phnomenologie eine Zweiheit von Natur und
Geschichte gesetzt. Diese Zweiheit (hier unter Natur
jenes Geschichtslose, platonisch Ontologische gemeint),
und die in ihr gelegene Ausgangsintention der
ontologischen Umwendung, hat sich korrigiert. Die
Frage nach dem Sein hat nicht mehr die Bedeutung
einer platonischen Frage nach dem Umfang statischer
und qualitativ differenter Ideen, die dem Seienden
gegenber, als der Empirie, in einem normativen oder
Spannungsverhltnis standen. Sondern die Spannung
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verschwindet: das Seiende wird sich selbst zum Sinn,
und anstelle einer geschichtsjenseitigen Begrndung
des Seins tritt der Entwurf des Seins als
Geschichtlichkeit.
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solchen Entwurfs sei die geschichtliche Zuordnung
einzelner Phnomene und Gehalte berhaupt mglich.
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die Frage ti hn on, die Frage nach dem, was das Sein
selbst eigentlich ist. Die Ausdrcke Sinn (oder
Bedeutung) sind hier quivok belastet. Sinn kann
heien ein transzendenter Inhalt, der von dem Sein
bedeutet wird, hinter dem Sein liegt und durch Analyse
herausgehoben wird. Andererseits kann aber Sinn auch
seinerseits die Auslegung von Seiendem selbst nach
dem hin, was es als Sein charakterisiert, sein, ohne da
dies ausgelegte Sein damit als ein Sinnvolles bereits
erwiesen wre. Es ist also mglich, da nach dem Sinn
von Sein als der Bedeutung der Kategorie Sein, nach
dem, was Sein eigentlich ist, gefragt wird, da aber im
Sinn jener ersten Frage das Seiende sich nicht als ein
sinnvolles, sondern als Sinnloses herausstellt, wie
weithin im Sinn der heutigen Entwicklung gelegen ist.
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Zuflligkeit, und da diese als Bestimmung des
Geschichtlichen in den Entwurf aufgenommen wird.
Dies aber, so konsequent es ist, enthlt das
Zugestndnis in sich, da die Meisterung des
empirischen Materials nicht gelungen ist. Zugleich
bietet diese Wendung das Schema fr eine Wendung
innerhalb der ontologischen Frage. Dies ist die Wendung
zur Tautologie.
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der Frage. Allerdings ist diese Revision nicht nur
anzuwenden auf die historistische, sondern auch auf die
neu-ontologische Fragestellung selber. Wenigstens mag
im Hinweis hier angedeutet sein, warum es mir scheint,
da diese Problematik daher rhrt, da die idealistische
Ausgangsposition auch im neu-ontologischen Denken
nicht verlassen worden ist. Nmlich: weil hier zwei
Bestimmungen vorliegen, die spezifisch dem
idealistischen Denken zukommen.
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Entwurf des Seins allemal eine Prioritt behauptet
gegenber der darunter behandelten Faktizitt, da der
Sprung gegenber der Faktizitt mit einem solchen
Prius angenommen wird; die Faktizitt soll sich
nachtrglich einfgen, und wenn nicht, verfllt sie der
Kritik. In der Vorherrschaft des Reiches der
Mglichkeiten sehe ich idealistische Momente, denn der
Gegensatz von Mglichkeit und Wirklichkeit ist im
Rahmen der Kritik der reinen Vernunft kein anderer als
der des kategorialen subjektiven Gefges gegenber
der empirischen Mannigfaltigkeit. Durch diese
Zuordnung der neuen Ontologie zur idealistischen
Position ist nicht nur erklrbar der Formalismus, die
notwendige Allgemeinheit der neu-ontologischen
Bestimmungen, denen die Faktizitt sich nicht einfgt,
sondern sie ist auch der Schlssel fr das Problem der
Tautologie. Heidegger sagt, es sei kein Fehler, einen
Zirkel zu begehen, es kme nur darauf an, auf die
rechte Weise in den Zirkel hineinzukommen. Ich bin hier
geneigt, Heidegger recht zu geben. Aber wenn die
Philosophie ihrer eigenen Aufgabe getreu bleibt, kann
dieses richtige Hineinkommen nichts anderes besagen,
als da das Sein, das sich selbst als Sein bestimmt oder
sich selbst auslegt, im Akt der Auslegung die Momente
klarmacht, durch die es sich als solches auslegt. Die
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tautologische Tendenz scheint sich mir durch nichts
anderes zu erklren als durch das alte idealistische
Motiv der Identitt. Sie entsteht dadurch, da ein Sein,
das geschichtlich ist, gebracht wird unter eine
subjektive Kategorie Geschichtlichkeit. Das unter der
subjektiven Kategorie Geschichtlichkeit befate
geschichtliche Sein soll mit Geschichte identisch sein.
Es soll sich den Bestimmungen fgen, die von
Geschichtlichkeit ihm aufgeprgt werden. Die Tautologie
scheint mir weniger ein sich selbst Ergrnden der
mythischen Tiefe der Sprache zu sein als eine neue
Verdeckung der alten klassischen These der Identitt
von Subjekt und Objekt. Und wenn neuerdings bei
Heidegger eine Wendung zu Hegel vorliegt, scheint das
diese Deutung zu besttigen.
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in seiner uersten geschichtlichen Bestimmtheit, da,
wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein
naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelnge,
die Natur da, wo sie als Natur scheinbar am tiefsten in
sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches
Sein. Es kommt nicht mehr darauf allein an, die
Tatsache der Geschichte allgemein unter der Kategorie
Geschichtlichkeit als eine Naturtatsache toto coelo zu
konzipieren, sondern die Gefgtheit der
innergeschichtlichen Ereignisse in ein Gefgtsein von
Naturereignissen zurckzuverwandeln. Nicht ist ein dem
geschichtlichen Sein unterliegendes oder ein in ihm
liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern
das geschichtliche Sein selber ist als ontologisches, d.h.
als Natur-Sein zu verstehen. Die Rckverwandlung der
konkreten Geschichte in dialektische Natur ist die
Aufgabe der ontologischen Umorientierung der
Geschichtsphilosophie: die Idee der Naturgeschichte.
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Konvention: eine Welt, deren Allgewalt nur das Innerste
der Seele entzogen ist; die in unbersichtlicher
Mannigfaltigkeit berall gegenwrtig ist; deren strenge
Gesetzlichkeit, sowohl im Werden wie im Sein, fr das
erkennende Subjekt notwendig evident wird, die aber
bei all dieser Gesetzmigkeit sich weder als Sinn fr
das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher
Unmittelbarkeit als Stoff fr das handelnde darbietet.
Sie ist eine zweite Natur; wie die erste erste Natur
ist fr Lukcs, ebenfalls als entfremdete, die Natur im
Sinn der Naturwissenschaft nur als der Inbegriff von
erkannten, sinnesfremden Notwendigkeiten bestimmbar
und deshalb in ihrer wirklichen Substanz unerfabar
und unerkennbar.1 Diese Tatsache der Welt der
Konvention, wie sie geschichtlich produziert ist, der uns
fremd gewordenen Dinge, die nicht entziffert werden
knnen, aber als Chiffern begegnen, das ist der
Ausgang der Problematik, die ich hier vortrage. Von der
Geschichtsphilosophie aus gesehen stellt sich das
Problem der Naturgeschichte zunchst als die Frage,
wie es mglich ist, diese entfremdete, dinghafte,
gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten. Dies Problem
hat in seiner Fremdheit und in seinem Rtselcharakter
Lukcs bereits gesehen. Wenn es mir gelingen soll,
Ihnen eine Vorstellung von der Idee der Naturgeschichte
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zu geben, mten Sie zunchst etwas von dem
taymazein erfahren, das diese Frage bedeutet.
Naturgeschichte ist nicht eine Synthese natrlicher und
geschichtlicher Methoden, sondern eine
Perspektivennderung. Die Stelle, an der Lukcs dieser
Problematik am nchsten kommt, lautet: Die zweite
Natur der Menschengebilde hat keine lyrische
Substantialitt: ihre Formen sind zu starr, um sich dem
symbolschaffenden Augenblick anzuschmiegen; der
inhaltliche Niederschlag ihrer Gesetze ist zu bestimmt,
um die Elemente, die in der Lyrik zu essayistischen
Veranlassungen werden mssen, je verlassen zu
knnen; diese Elemente aber leben so ausschlielich
von der Gnade der Gesetzlichkeiten, haben so gar keine
von ihnen unabhngige sinnliche Valenz des Daseins,
da sie ohne sie in Nichts zerfallen mssen. Diese Natur
ist nicht stumm, sinnfllig und sinnesfremd, wie die
erste: sie ist ein erstarrter, fremdgewordener, die
Innerlichkeit nicht mehr erweckender Sinneskomplex;
sie ist eine Schdelsttte vermoderter Innerlichkeiten
und wre deshalb wenn dies mglich wre nur durch
den metaphysischen Akt einer Wiedererweckung des
Seelischen, das sie in ihrem frheren oder sollenden
Dasein erschuf oder erhielt, erweckbar, nie aber von
einer anderen Innerlichkeit erlebbar.2 Das Problem
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dieser Erweckung, das hier als metaphysische
Mglichkeit zugestanden wird, ist das Problem, das
ausmacht, was hier unter Naturgeschichte verstanden
wird. Gesichtet ist von Lukcs die Verwandlung des
Historischen als des Gewesenen in die Natur, die
erstarrte Geschichte ist Natur, oder das erstarrt
Lebendige der Natur ist bloe geschichtliche
Gewordenheit. In der Rede von der Schdelsttte liegt
das Moment der Chiffre; da all dies etwas bedeutet,
was aber erst herausgeholt werden mu. Diese
Schdelsttte kann Lukcs nicht anders denken als
unter der Kategorie der theologischen
Wiedererweckung, unter dem eschatologischen
Horizont. Es ist die entscheidende Wendung gegenber
dem Problem der Naturgeschichte, die Benjamin
vollzogen hat, da er die Wiedererweckung der zweiten
Natur aus der unendlichen Ferne in die unendliche Nhe
geholt und zum Gegenstand der philosophischen
Interpretation gemacht hat. Und indem Philosophie dies
Motiv der Erweckung des Chiffernhaften, Erstarrten
aufgreift, ist sie dazu gekommen, den Begriff der
Naturgeschichte schrfer auszubilden. Es sind zunchst
zwei Stellen aus Benjamin, die sich komplementr zu
Lukcs' Stelle verhalten. Natur schwebt ihnen (den
allegorischen Dichtern) vor als ewige Vergngnis, in der
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allein der saturnische Blick jener Generationen die
Geschichte erkannte.3 Wenn mit dem Trauerspiel die
Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie
es als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur steht
Geschichte in der Zeichenschrift der Vergngnis. 4 Es
kommt gegenber der Lukcs'schen
Geschichtsphilosophie etwas prinzipiell anderes
hinzu, beide Male kam das Wort Vergngnis und
Vergnglichkeit vor. Der tiefste Punkt, in dem
Geschichte und Natur konvergieren, ist eben in jenem
Moment der Vergnglichkeit gelegen. Wenn Lukcs das
Historische als Gewesenes in Natur sich
zurckverwandeln lt, so gibt sich hier die andere
Seite des Phnomens: Natur selber stellt als
vergngliche Natur, als Geschichte sich dar.
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die Natur des Menschendaseins schlechthin, sondern
die biographische Geschichtlichkeit eines einzelnen in
dieser seiner naturverfallensten Figur bedeutungsvoll
als Rtselfrage sich aus. Das ist der Kern der
allegorischen Betrachtung, der barocken, weltlichen
Exposition der Geschichte als Leidensgeschichte der
Welt; bedeutend ist sie nur in den Stationen ihres
Verfalls. Soviel Bedeutung, soviel Todverfallenheit, weil
am tiefsten der Tod die zackige Demarkationslinie
zwischen Physis und Bedeutung eingrbt.6 Was soll
hier die Rede von Vergnglichkeit besagen und was
heit Urgeschichte des Bedeutens? Ich kann diese
Begriffe nicht in der herkmmlichen Weise auseinander
entwickeln. Das, worum es sich hier handelt, ist von
einer prinzipiell anderen logischen Form als Entwicklung
aus einem Entwurf, dem Momente von
allgemeinbegrifflicher Struktur konstitutiv zugrunde
liegen. Diese andere logische Struktur selber ist hier
nicht zu analysieren. Es ist die der Konstellation. Es
handelt sich nicht um ein Erklren von Begriffen aus
einander, sondern um Konstellation von Ideen, und zwar
der Idee von Vergnglichkeit, des Bedeutens und der
Idee der Natur und der Idee der Geschichte. Auf diese
wird nicht als Invarianten rekurriert; sie aufzusuchen
ist nicht die Frageintention, sondern sie versammeln
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sich um die konkrete historische Faktizitt, die im
Zusammenhang jener Momente in
ihrer Einmaligkeit sich erschliet. Wie hngen diese
Momente hier miteinander zusammen? Die Natur als
Schpfung ist von Benjamin selbst gedacht als
gezeichnet mit dem Mal der Vergnglichkeit. Natur
selbst ist vergnglich. So hat sie aber das Moment der
Geschichte in sich. Wann immer Geschichtliches auftritt,
weist das Geschichtliche zurck auf das Natrliche, das
in ihm vergeht. Umgekehrt, wann immer zweite Natur
erscheint, jene Welt der Konvention an uns
herankommt, dechiffriert sie sich dadurch, da als ihre
Bedeutung klar wird eben ihre Vergnglichkeit. Bei
Benjamin ist das zunchst so gefat und hier ist
weiter zu gehen , da es irgendwelche
urgeschichtlichen Grundphnomene gibt, die
ursprnglich da waren, die vergangen sind und im
Allegorischen bedeutet werden, die im Allegorischen
wiederkehren, als das Buchstabenhafte wiederkehren.
Es kann sich nicht blo darum handeln zu zeigen, da in
der Geschichte selbst urgeschichtliche Motive immer
wieder vorkommen, sondern da Urgeschichte selbst
als Vergnglichkeit das Motiv der Geschichte in sich hat.
Die Grundbestimmung der Vergnglichkeit des Irdischen
bedeutet nichts anderes als ein solches Verhltnis von
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Natur und Geschichte; da alles Sein oder alles Seiende
zu fassen ist nur als Verschrnkung von geschichtlichem
und naturhaftem Sein. Als Vergnglichkeit ist
Urgeschichte absolut prsent. Sie ist es im Zeichen von
Bedeutung. Der Terminus Bedeutung heit, da die
Momente Natur und Geschichte nicht ineinander
aufgehen, sondern da sie zugleich
auseinanderbrechen und sich so verschrnken, da das
Natrliche auftritt als Zeichen fr Geschichte und
Geschichte, wo sie sich am geschichtlichsten gibt, als
Zeichen fr Natur. Alles Sein oder wenigstens alles
gewordene Sein, alles gewesene Sein verwandelt sich in
Allegorie, und damit hrt Allegorie auf, eine blo
kunstgeschichtliche Kategorie zu sein. Ebenso wird das
Bedeuten selber aus einem Problem der
geschichtsphilosophischen Hermeneutik oder gar dem
des transzendenten Sinnes zu dem Moment, das
konstitutiv Geschichte in Urgeschichte
transsubstanziiert. Darum Urgeschichte des
Bedeutens. Der Fall eines Tyrannen etwa ist nach
barocker Sprache gleich dem Untergang der Sonne.
Diese allegorische Relation umschliet in sich bereits
die Ahnung eines Verfahrens, dem es gelingen knnte,
die konkrete Geschichte in ihren Zgen als Natur
auszulegen und die Natur im Zeichen der Geschichte
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dialektisch zu machen. Die Ausfhrung dieser
Konzeption ist wiederum die Idee der Naturgeschichte.
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Geschichtsphilosophie, diese beiden Momente
herauszuarbeiten, zu sondern und einander
gegenberzustellen, und erst wo diese Antithesis
expliziert ist, ist eine Chance, da man zu der
Auskonstruktion der Naturgeschichte gelangen kann.
Den Hinweis dazu bieten wieder die pragmatischen
Befunde, die sich darstellen, wenn man einmal das
Archaisch-Mythische selber betrachtet und das
Geschichtlich-Neue. Dabei zeigt sich, da das zugrunde
liegende Mythisch-Archaische, dies angeblich
substantielle beharrende Mythische gar nicht in einer
solchen Weise statisch zugrunde liegt, sondern da in
allen groen Mythen, wohl auch in allen mythischen
Bildern, die unser Bewutsein noch hat, das Moment
der geschichtlichen Dynamik bereits angelegt ist, und
zwar in dialektischer Form, so, da die mythischen
Grundgegebenheiten in sich selbst widerspruchsvoll
sind und sich widerspruchsvoll bewegen (erinnert sei an
das Phnomen der Ambivalenz, den Gegensinn der
Urworte). Der Kronosmythos ist ein solcher, in dem die
uerste Schpferkraft des Gottes zugleich in eins
gesetzt wird damit, da er der ist, der seine Geschpfe,
seine Kinder vernichtet. Oder es ist so, da die
Mythologie, die der Tragdie zugrunde liegt, allemal in
sich dialektisch ist, weil sie auf der einen Seite das
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Verfallensein des schuldigen Menschen an den
Naturzusammenhang in sich hat und zugleich dies
Schicksal aus sich selbst heraus vershnt; da der
Mensch aus dem Schicksal als Mensch sich erhebt. Das
Moment der Dialektik liegt darin, da die tragischen
Mythen in sich mit der Verfallenheit in Schuld und Natur
zugleich das Moment der Vershnung, das prinzipielle
Hinausgehen ber den Naturzusammenhang enthalten.
Die Vorstellung einer statischen undialektischen
Ideenwelt nicht blo, sondern auch undialektischer, die
Dialektik abbrechender Mythen weist auf Platon als
ihren Ursprung zurck7. Bei Platon liegt die Welt der
Erscheinungen selbst eigentlich brach. Sie ist verlassen,
aber sie wird von den Ideen sichtbar beherrscht. Jedoch
die Ideen haben an ihr keinen Anteil, und da sie an der
Bewegung der Welt keinen Anteil haben, durch diese
Entfremdung der menschlichen Erfahrungswelt von den
Ideen, werden die Ideen zwangslufig, um sich
gegenber dieser Dynamik berhaupt halten zu knnen,
unter die Sterne versetzt. Sie werden statisch: erstarrt.
Aber das ist bereits der Ausdruck fr einen Stand des
Bewutseins, in dem das Bewutsein seine natrliche
Substanz als Unmittelbarkeit verloren hat. In dem
Augenblick Platons ist das Bewutsein bereits der
Versuchung des Idealismusverfallen: der Geist, aus der
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Welt verbannt und der Geschichte entfremdet, wird zur
Absolutheit um den Preis der Lebendigkeit. Und der Trug
des statischen Charakters der mythischen Elemente ist
es, dessen wir uns zu entledigen haben, wenn wir zu
einem konkreten Bild von Naturgeschichte kommen
wollen.
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Bildlichkeit: da wir Schein berall da, wo er uns
begegnet, als Ausdruck empfinden, da er nicht blo zu
beseitigendes Scheinhaftes ist, sondern etwas
ausdrckt, was in ihm erscheint, was aber unabhngig
von ihm nicht zu beschreiben ist. Dies ist ebenfalls ein
mythisches Moment am Schein. Und schlielich: das
entscheidende, transzendierende Motiv des Mythos, das
der Vershnung, eignet auch dem Schein. Ich erinnere
daran, da die Rhrung allemal den mindersten
Kunstwerken beigesellt ist und nicht den hchsten. Ich
meine das Moment der Vershnung, das berall da ist,
wo die Welt am scheinhaftesten sich darstellt; da da
das Versprechen der Vershnung am vollkommensten
gegeben ist, wo zugleich die Welt von allem Sinn am
dichtesten vermauert ist. Damit weise ich Sie auf die
Struktur des Urgeschichtlichen am Schein selber zurck,
wo der Schein in seinem Sosein als ein geschichtlich
Produziertes sich erweist: in der blichen Sprache der
Philosophie: wo Schein von der Subjekt-Objekt-Dialektik
gezeitigt wird. Es ist in Wahrheit die zweite Natur die
erste. Die geschichtliche Dialektik ist nicht blo
Wiederaufnahme umgedeuteter urgeschichtlicher
Stoffe, sondern die geschichtlichen Stoffe selber
verwandeln sich in Mythisches und
Naturgeschichtliches.
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ber das Verhltnis dieser Dinge zum historischen
Materialismus wollte ich noch sprechen, kann aber hier
nur soviel sagen: es ist nicht das der Ergnzung einer
Theorie durch eine andere, sondern das der
immanenten Auslegung einer Theorie. Ich stelle mich
sozusagen als der richterlichen Instanz der
materialistischen Dialektik. Es wre zu zeigen, da das
Vorgetragene nur eine Auslegung von gewissen
Grundelementen der materialistischen Dialektik ist.
Funoten
2 a.a.O., S. 54.
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4 a.a.O., S. 176.
6 a.a.O., S. 164f.
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