Iso Kern

D as Wichtigste
im Leben
Wang Yangmi11g (1472-1529)
und seine Nachfolger
über die <<Verwirklichung
des ursprü11glichen Wissens>>
�Bl9:□

Schwabe Verlag Basel

 Die in dieser Studie besonders hervortretenden Nachfolger Wang Yangmings
(in alphabetischer Reihenfolge ihrer Familiennamen)

Liu Bangcai IJ,:J!Hi (Beiname: Shiquan ilili$.)

ca. 1491 bis ca. 1576, aus der Provinz Jiangxi
Zusammen mit anderen Angehörigen seiner Sippe führendes Mitglied der Schule Wang Yangmings in
Jiangxi.
Luo Hongxian mm:$'f; (Beiname: Nian'an ~,li\i;)
Publiziert mit freundlicher Unterstützung 20. November (oder 20. Dezember) 1504 bis 20. September 1564, aus der Provinz Jiangxi
durch die folgenden Institutionen: Kannte Wang Yangming nicht persönlich, wurde aber durch das Studium von dessen Schriften und den
Kontakt mit dessen Schülern zu einem der wichtigsten Mitglieder der Schule. Außerordendich begabt und
Schweizerischer Nationalfonds zur Förderung der gewissenhaft, versuchte er bis ans Ende seines Lebens, hauptsächlich in Auseinandersetzung mit Wang Ji
wissenschaftlichen Forschung (SNF), Bern und Nie Bao, ein für ihn befriedigendes Verständnis der Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» zu finden.
Sun-Yat-sen-Universität, Guangzhou (Kanton), China
Nie Bao ill~ (Beiname: Shuangjiang !!)I)
Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, 6. Februar 1487 bis 19. November 1563, aus der Provinz Jiangxi
National Taiwan University, Taipei, Taiwan Hoher Beamter. Hatte nur wenige persönliche Kontakte mit Wang Yangming und erklärte sich erst zwei
Jahre nach dessen Tod zu seinem Schüler. Er verstand die Lehre von der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» in ganz eigener Weise durch die «Rückkehr in die Stille der Substanz des Herzens» und
-provozierte dadurch die Kritik vieler Mitschüler.
Ouyang De 11:ll,ffl\ (Beiname: Nanye ffiff)
13. Juni 1496 bis 24. April 1554, aus der Provinz Jiangxi
Lange politische Laufbahn. Vertrauter Schüler Wang Yangmings aus dessen Zeit in Jiangxi (1517-1520).
Scharfsinniger Interpret und tatkräftiger Verteidiger seiner Lehre. Durch seine politische Stellung und seine
großen Fähigkeiten als Lehrer trug er viel zur Verbreitung und zum Ansehen der Schule bei.
Qian Dehong jlf!im: (Beiname: Xushan ffiill)
25. Januar 1497 bis 10. November 1574, aus der Provinz Zhejiang
Zusammen mit Wang Ji vertrautester Schüler Wang Yangmings während dessen später Zeit. Er versuchte,
sich streng an das zu halten, was er von seinem Lehrer gehört hatte und veröffentlichte dessen Schriften
und «Lebenschronik». Mit Wang Ji fühlte er sich für die ganze Schule Wang Yangmings verantwortlich
und besuchte seit seinem Rückzug aus der Beamtentätigkeit im Jahr 15 4 3· in vielen Reisen ihre lokalen
Versammlungen.
\JYang Gen 3:lsl (Beiname: Xinzhai ,t,,jiW)
20. Juli 1483 bis 2. Januar 1541, aus dem Verwaltungsgebiet von Nanking (heute Provinz Jiangsu)
Gehörte nicht, wie die meisten Schüler Wang Yangmings, zur Gebildetenschicht der Beamten, sondern
war Händler und verschaffte der Schule Wang Yangmings auch Zugang zu anderen Gesellschaftsschich-
ten. Wurde erst mit siebenunddreißig Jahren Wang Yangmings Schüler und gab dessen Lehre eine eigene
Richtung.
© 2010 Schwabe AG, Verlag, Basel
Kein Teil des vorliegenden Werkes darf in irgendeiner Form ohne schriftliche Genehmigung Wang Ji ::i:• (Beiname: Longxi ~~)
26. Mai 1498 bis 25. Juli 1583, aus der Provinz Zhejiang
des Verlages reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.
Zusammen mit Qian Dehong vertrautester Schüler Wang Yangmings während dessen später Zeit: Entwi-
Sinologisches Lektorat: Rafael Suter, Zollikon
ckelte in großer Freiheit sein Verständnis der Lehre und benutzte dam viele buddhistische und daoistische
Allgemeines Lektorat: Dani Berner, Schwabe Begriffe. Nach seinem Rückzug aus der Beamtentätigkeit im Jahr 1542 wurde er ein «fahrender Gelehrter»,
Gestaltung: Thomas Lutz, Schwabe der an vielen Orten am Unterlauf des Yangze Versammlungen der Schule förderte. Durch sein offenes
Satz: Urs Stöcklin, Schwabe Denken und durch seine vielen Beziehungen zentrale Figur in der ersten Generation der Schüler Wang
Gesamtherstellung: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel Yangmings.
Printed in Switzerland
ISBN 978-3-7965-2514-8
Zou Shouyi lß~:lii (Beiname: Dongkuo *II>
10. März 1491 bis 5. Dezember 1562, aus der Provinz Jiangxi
Treuer Schüler Wang Yangmings und wichtigste Persönlichkeit der Schule inJiangxi. Betonte in der ethi-
www.schwabe.ch schen Selbstkultivierung die Bewusstseinsvertiefung («Achtsamkeit»).
 Gewidmet meinen chinesischen Freunden,
die ihre eigene Tradition der Lehre vom Herzen (xin xue ,t,,~)
phänomenologisch erkunden
Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX

Allgemeine Einleitung
Einige Lebensumstände der konfuzianischen Gelehrten in der mittleren Zeit
der Ming-Dynastie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I
§ 1 Die konfuzianischen Gelehrten und ihre Vorbereitung zum Staatsdienst. 2
a) Die Prüfungen auf der Ebene der Kreise und Präfekturen . . . . . . . . . . . 4
b) Die Prüfungen auf der Ebene der Provinzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
c) Die Prüfungen in der Hauptstadt Peking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
§2 Die Administration des Ming-Reiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
a) Das Zentrum der Administration in Peking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
b) Die Administration der Provinzen, Präfekturen und Kreise . . . . . . . . . . 10
§3 Die konfuzianischen Philosophen und ihr Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
a) Die «Vier Bücher» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
b) Die «Fünf Klassiker» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
c) Das Verhältnis unserer Philosophen zum konfuzianischen Kanon 20
§4 Zwei gegensätzliche Beziehungspole im ethischen Denken
der Konfozianer der Ming-Zeit: lvlengzi und Zirn Xi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
a) Mengzi: Der Grund des ethischen Handelns liegt im Herzen
(Geist: xin 1i>) des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
b) Zhu Xi: Das ethische Handeln besteht in der Übereinstimmung
mit dem kosmischen Ordnungsprinzip. Grundlage dafür ist eine
geistige Haltung der ehrfürchtigen Konzentration in der Ruhe . . . . . . 30
Anhang zur allgemeinen Einleitung: Die fünf Kaiser in der Zeit zwischen
1499 und 1583 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
a) Der Hongzhi-Kaiser (1487-1505) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
b) Der Zhengcle-Kaiser (1506-1521) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
c) Der Jiajing-Kaiser (1522-1566) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
d) Der Longqing-Kaiser (1567-1572) und die ersten zehn Jahre
(1572-1582) des Wanli-Kaisers.................................... 43
Teil 1
Wang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» und seine drei verschiedenen Begriffe
des «ursprünglichen Wissens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
§l Überblick über das Leben und Denken \Vrng Yangmings (1472-1529) . . 49
a) Wang Yangmings frühe Periode: das Suchen einer
philosophischen Ausrichtung (1472-1506) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
X XI
b) Wang Yangmings mittlere Periode: das Erkennen einer
philosophischen Grundlage (1507-1518)...........................
c) Wang Y:'lngmings späte Periode: die Vertiefung der
philosophischen Grundlage durch den neuen Begriff
des «ursprünglichen Wissens» (1519-1529). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§2 Wang Yangmings Haltung gegenüber der Veröffentlichung
seiner Lehre und unsere Verlegenheit, seine Lehre systematisch
zu betrachten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Anhang zur Einleitung von Teil I: Die Geschichte der Veröffentlichung
der Quellentexte über Wang Yangmings Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Kapitel 1: Wang Yangmings erster Begriff des «ursprünglichen Wissens»:
die Anlage zum Guten («ursprüngliches Können») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
§ 1 Vorbemerkung zum Ausdruck «liang zhi fit~□ » und zu seiner
Übersetzung durch «ursprüngliches Wissen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
§ 2 Das «ursprüngliche Wissen» und seine «Verwirklichung»
in Texten vor 1520 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. .. . . 125
Kapitel 2: Wang Yangmings zweiter Begriff des «ursprünglichen Wissens»:
das unmittelbare Bewusstsein des ethischen Wertes der eigenen
Intentionen («ursprüngliches Bewusstsein», «Gewissen») . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
§ 1 Das Problem der ethischen Unterscheidung der Intentionen . . . . . . . . . . .
a) <<Einsicht in die Grundwirklichkeit des Herzens» (jian xin ti J!,t.,G) . .
b) «Natürliche Intelligenz» (tian cong rning Ji::]j)@,aJl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) «Das Herz des Richtigen und des Falschen» (shi fei zhi xin ~~~;zh) . .
d) Das «eigentliche Herz» (ben xin 2!,:,t,,) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
e) Das «allein Wissen» (du zhi ifflli~) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§2 Die Konzeption des neuen Begriffs des «ursprünglichen Wissens» . . . . . . 144
§3 Die Verdeckung oder Dunkelheit des «ursprünglichen Wissens»
(«Gewissens») und die Aufgabe seiner Klärung. Was heißt
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Klärung des
«ursprünglichen Wissens»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Die Klärung des «Gewissens» durch ein dem «Gewissen»
gemäßes Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» gegenüber dem «allein Gewussten» . . . . . . . . . . . .
c) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Einsicht» . . . . . . .
§4 Die «Aufrichtung des Willens» und das «ursprüngliche Wissen»:
die Dynamik der Kräfte in der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
§ 5 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «Streben
70 nach Zufriedenheit mit sich selbst». «Zufriedenheit mit sich selbst»
als «Übereinstimmung mit sich selbst». Die Freude im Wiederfinden des
vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» . . . . . 182
90
Kapitel 3: Wang Yangmings dritter Begriff des «ursprünglichen Wissens»:
das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens»... 187
§ 1 Terminologische Vorbemerkungen über die Äquivozität und Synony:mi-
tät von «ben ti 21>:ll:t» und von «ti ll:t»: Diese Ausdrücke können beide
sowohl das eigentliche (wahre) \Ncscn von etwas als auch die Substanz von
etwas bedeuten. Die Aquivalenz dieser beiden Bedeutungen in Bezug
auf das «ursprüngliche Wissen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
§ 2 Das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens». Die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» als
«Rückkehr zu seinem eigentlichen \\lesen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L94
§ 3 Die Funktionen des Herzens (Geistes) als Funktionen des «ursprünglichen
Wissens». Das «ursprüngliche Wissen» als Ursprung der Welt . . . . . . . . . 197
§4 Geistcsgcschichtlichc Vorausset'.l,llt1gc11 des «eigentlichen (wahren)
Wesens des ursprünglichen Wissens>>: die <<Buddha-Natur» . . . . . . . . . . . . 203
§ 5 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist
131 Menschlichkeit oder wahres Mitgefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
132 §6 Das «eigentliche vVescn des ursprünglichen Wissens» ist
134 Einheit von Ruhe un<lTii!iglcit oder Ruhe in der Tätigkeit ............ 215
134
13 5 § 7 Die Verdeckung des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
136 Wissens» durch Egoismus und durch «Haften an etwas» ............... 224
§8 Die Motive von Wang YangmingsAnn.ihme eines immer
vollkommenen «ursprünglichen Wissens>, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Kapitel 4: Eine historische Bestätigung für unsere Unterscheidung
154 von drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» bei Wang Yangming.
Die Beziehungen zwischen diesen drei Begriffen ............................ 241
159
§1 Eine Bestätigung unserer Unterscheidung von drei Begriffen
160 des «ursprünglichen Wissens» durch Wang Yangmings direkten
166 Schüler Hu:mg I Ionggang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
§2 Die Beziehungen zwischen den drei Begriffen des
«ursprünglichen Wissens»........................................... 244

XII
Kapitel 5: Die Frage der Hinlänglichkeit des «ursprünglichen Wissens»
für das ethisch richtige Handeln: Bedarf es dazu noch zusätzlicher
Erkenntnisse? .............................. • • • • • • • • • • • • · · · · · · · • · · · · · · · · · · · · · 250
§ 1 Die Diskussionen Wang Yangmings mit seinen Schülern über das
Verhältnis zwischen dem «ursprünglichen Wissen» und der
Erkenntnis der richtigen Mittel zur Verwirklichung von etwas
moralisch Gutem ............ • • • • • • • • • • • • • • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 253
§2 Wang Yangmings Sicht des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem
Wissen» und der moralischen Erziehung durch andere Personen
sowie der Belehrung durch den konfuzianischen Kanon. Die dies-
bezügliche Meinung seines Schülers Wang Gen ...... , , , , • • • • • • • • • • • • · 259
Teil II
Die Diskussionen unter den Schülern und Nachfolgern
Wang Yangmings über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» ... 269
Einleitung ........... , , ..... • , , , • • • • • • • • • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 269
§ 1 Die Gemeinschaft der Schüler Wang Yangmings nach dessen Tod ... •••• 270
§2 Die Tianzhen-Akademie südlich von Hangzhou als neues
institutionelles Zentrum der Schule und ihre Filiale in Quzhou ........ . 279
§3 Das Wiederaufleben der Schule in Nanking nach
Wang Yangmings Tod unter der Führung von Ouyang De . • • • , • , , , , • • • • 286
§4 Ouyang De und seine briefliche Auseinandersetzung von 15~4/3_5
mit Luo Qinshun über die «menschliche Natur», das «ursprunghche
Wissen» und das «wahrnehmende (empirische) Bewusstsein» •,. • • • • • • • 291
a) Biographische Notiz über Ouyang De ................ • • • • • • • • • · · · · 291
b) Ouyang Des Auseinandersetzung mit Luo Qinshun ...... , • .. • • • • • • • 295
§5 Wang Gens Schule in Taizhou und sein gesellschaftliches Verständnis
des «ursprünglichen Wissens» ..................... • • • • • • • • • • • • • · · · · · 312
§6 Das blühendste Zentrum der Schule Wang Yangmings in der Präfektur
Ji'an der ProvinzJiangxi. Die Liu-Sippe und Zou Shouyi als die
führenden Kräfte, YanJun und He Xinyin als alternative Kräfte
dieses Zentrums ....................... , , , .. , • • • • • • • • • • • • · · • • • • · · · · · 344
§7 Zou Shouyi und seine Lehre von der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» durch <<Achtsamkeit und Furchtsamkeit» ......... • • , • • 359
§8 Eine frühe Kontroverse in der Schule: Natürlichkeit versus Wachsam-
keit in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».
Die «Wachsamkeit des Drachen» vonJi Ben .............. • • • • • • • • • • • • 374
XIII
§9 Die Shuixi-Akademie von Ningguo im direkten Verwaltungsgebiet
von Nanking .... , ................................................... 388
Kapitel 1: Die Diskussionen zwischen Qian Dehong und Wang Ji:
Verwirklicht sich das «ursprüngliche Wissen» durch H·andeln gemäß
dem Gewissen oder durch Einsicht in sein «eigentliches Wesen»? ........... 399
§ 1 Biographisches über Qian Dehong und Wang Ji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
§2 Qian Dehongs und Wang Jis Meinungsverschiedenheit hinsichtlich
'Wang Yangmings «Lehre in vier Sätzen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
§ 3 . Wang Yangmings Stellungnahme zur Meinungsverschiedenheit
seiner beiden Schüler auf der «Brücke der Himmelsquelle» ............ 425
§ 4 Die schwankende Haltung Qian Dehongs gegenüber der
ethischen Praxis im Ausgang vom «eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
§ 5 WangJis Vereinigung der beiden Weisen der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» durch die Formel des «dem Himmel
Zuvorkommens und dem Himmel Nachfolgens» ...................... 456
Kapitel 2: Wang Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
durch Einsicht in dessen «eigentliches Wesen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
§ 1 Die Grundvoraussetzung und der Ausgangspunkt von Wang Jis
Lehre der «Einsicht»: Das vollkommene <<Wesen des ursprünglichen
Wissens» manifestiert sich lauter (rein) in aktuellen Bewusstseins-
phänomenen aller Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
§ 2 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» als
«schöpferischer Antrieb (kontinuierlicher Ursprung)» . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
§ 3 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «dem Antrieb
des Himmels Folgen» und die Weise dieses Folgens:
die «Natürlichkeit», das «direkte Herz», das «eine Denken» . . . . . . . . . . . 482
§ 4 Zwischenbemerkung: Wang Jis Sicht des Verhältnisses von «ursprüng-
lichem Wissen» (f,iang zhi 10ll) und erworbenem (informativem) Wissen
(zhi shi ~~). Gegensatz und Einheit derselben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494
§ 5 Die Einsicht in das Wesen des Herzens (Geistes) als «Rückkehr zu sich
selbst vom einen Denken her». Die Formel: «vom einen Denken her
zu sich selbst zurückkehren und damit das eigentliche Herz ei:langen».
Die Voraussetzung des moralischen Bewusstseins im «dem Himmel
zuvorkommenden Lernen» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
§ 6 Drei verschiedene Ebenen der «Einsicht». Die höchste «Einsicht»
geschieht im sozialen Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516
XIV
Kapitel 3: Die Diskussionen zwischen Nie Bao einerseits und Ouyang De,
Zou Shouyi und Wang Ji andererseits: Muss die «Substanz» des «ursprüng-
lichen Wissens» in der Ruhe vor aller Tätigkeit «verwirklicht» werden? . . . . . . 521
§ 1 Nie Baos Biographie und die Entstehung seiner eigenen Auffassung
von der <<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>> um 1537 ......... 521
§ 2 Die große Diskussion zwischen Nie ßao und Ouyang De in der Zeit
um 1542/43: «ursprüngliches Wissen» als «Substanz» oder «Vermögen»
versus «ursprüngliches Wissen» als «allein Wissen» ((}cwissen) ...........
a) Der erste Brief Nie Baos an Ouyang De ..............................
b) Die Antwort Ouyang Des auf Nie Baos ersten Brief ..................
c) Nie Baos Antwort an Ouyang De und Ouyang Des
zwei Erwiderungen ..................................................
§ 3 Die Kritik von Zou Shouyi an Nie Baos Auffassung von der «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» in den Jahren von 1547 bis 1550:
Die ethische Praxis darf nicht zwischen Ruhe und' l 'iitigkeit trennen
§4 Die Entstehung der schriftlichen Debatte zwischen Nie Bao und
Wang Ji über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
(ca. 1557 bis 1559) ..................................................... 573
§5 Die Kritik Nie Baos an Wang Jis «Abriss über die Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» ...........................................
a) WangJi hat keine Methode, um das «ursprüngliche Wissen»
zu «verwirklichen», denn er betrachtet dieses als etwas von
vornherein «schon Fertiges» ........................................
b) Das «ursprüngliche Wissen», das «verwirklicht» werden muss, ist
ein Vermögen («Substanz») und kein aktuelles Bewusstsein von etwas
(kein Gewahren, Fühlen: zhijue !m1') .................................
c) Die menschliche Anstrengung des «Verwirklichens des ursprünglichen
Wissens» aufgrund des «allein Wissens» (Gewissens) und durch die
«Berichtigung der Handlungen» ist etwas künstlich Erzwungenes ....
§6 Wang Jis Gegenkritik an Nie lho und Nie Baos Erwiderungen . . . . . . . . . . 600
a) Ontologische und zeitliche Einheit von «ruhiger Substanz»
und «Funktionen (Tätigkeiten)» des «ursprünglichen Wissens»
und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
im Handeln vcnus ontologische und zeitliche Trennbarkeit der
«Substanz» von den «Funktionen» des «ursprünglichen Wissens»
und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
in der Stille und Leere seiner Substanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600
li) D,1s «ursprüngliche Wissen» als «natürliches helles Gewahren»
(zi ran zhi mingjuc ~ ~~ BJ:l 'J!'t) versus das «ursprüngliche Wissen» als
der «Ursprung (das Gute: liang zhe .El1'f)» des «natürlichen hellen
Gewahrens» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
XV
c) Jetzige Vollkommenheit versus jetzige Unvollkommenheit
des «ursprünglichen \Nissens» .......................................... 617
Kapitel 4: Die Diskussionen zwischen Luo Hongxian und Wang Ji: Ist das
gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» vollständig oder braucht es dazu die
Anstrengung des Sichzurückholens und Gesammeltbleibens? ............... 621
§ 1 Das Leben Luo Hongxi:ms und seine Begegnungen mit Wang Ji . . . . . . . . . 621
536 § 2 Luo Hongxians «Vtmvort» und «Nachwort» zu Nie Baos «Aufzeich-
539 nung von Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu) von 1550.
542 Seine empirisch-praktische Sichtweise .................................. 652
§ 3 Luo Hongxians Formel für die ethische Übung des «Verwirklichens des
548
ursprünglichen Wissens»: «sich ,.urückholen und gesammelt bleiben» ... 657
§4 Die Auseinandersetzung zwischen Wang Ji und Luo Hongxian in einem
565 Briefwechsel des Jahres 1550 ........................................... 662
§5 Luo llongxians kritische Auseinandersetzung in seinem «Anhang»
(1550/5 l) zu den «Auf1.eichnungen der Sommerreise [von 1548J» mit
Wang Jis Auffassung vom «ursprünglichen Wissen» und dessen
«Verwirklichung» ...................................................... 667
a) WangJisAusführungen über cL1s «ursprüngliche Wissen» und dessen
576 «Verwirklichung>> in der Versammlung im Chongxuan-Tempel
vom Herbst 1549 .................................................... 669
b) Luo Hongxians erster Einwand gegen WangJi: Das ethische «Lernen»
579 besteht in der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem
«ursprünglichen \Nissen» als der «unsichtbaren und unhörbaren»
«Natur» clcs Herzens und nicht im «Berichtigen der Handlungen» . . . 671
583 c) Luo Hongxians zweiter Einwand gegen Wang Ji: Das «Lernen»
besteht im «Anhaltenkönnen» beim «ursprünglichen Wissen» als dem
«höchsten Guten». «Festigkeit» und «Ruhe» sind in der ethischen
594 «Anstrengung>> das Erste; sie können nicht aus dem «Denken»
bzw. aus dem ,<Verwirklichen des Wissens>> hervorgehen ............. 673
d) Luo Hongxians dritter Einwand gegen Wang Ji: Das «ursprüngliche
Wissen» tritt in unserem aktuellen Bewusstsein nur zeitweilig auf
und vermag darin nicht das Herrschende zu sein. Man kann diesen
Anfang im aktuellen Bewusstsein nicht schon zur höchsten Bedingung
des heiligen ivlcnschen lllachen ...................................... 676
e) Luo Hongxians vierter Einwand gegen Wang Ji und sein Einwand
gegen Qian Dehong: Die «Dinge (Geschäfte)» sind nicht die
«Wirklichkeit>• des «mspriinglichen \Visscns», sondern dieses geht
jenen voran. Die «Menschlichkeit» (rcn 1=) besteht nicht in
der Beschiiftigung mit den Dingen, sondern in der Abwesenheit
«egoistischer Wünsche» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681
XVI XVII

f) Der dem kritischen «Anhang» gegen Wang Ji beigefügte Teil des Kapitel 5: Wang Jis Aufzählungen der nach seiner Meinung unrichtigen
Briefes an Guo Yingk:ui (Pingchuan): Das in unserem gegenwärtigen Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» innerhalb
Bewusstsein aktuelle «ursprüngliche Wissen» ist nicht ausreichend. der Schule Wang Yangmings ................................................ 751
Seine «Verwirklichung» besteht in der schrittweisen Verwirklichung
der Bedingungen, durch die unser Wissen «ursprünglich (gut)» § 1 W·rng Jis Kritik von vier verschiedenen zeitgenössischen Auffassungen
zu werden vermag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685 der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Versammlung
g) Der Abschluss des kritischen «Anhanges» zur «Sommerreise>>: von Chuyang im Frühling 1553 ......................................... 752
In seiner Lehre von der «Beruhigung (Schwächung: dan 5ß.t) der welt- § 2 WangJis Kritik von sechs verschiedenen zeitgenössischen Auffassungen
lichen Gefühle» als der Voraussetzung für das «Erkennen des der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Versammlung
Antriebes des Himmels» anerkennt WangJi faktisch das «Verwirk- von Nixiantai vom November 1562 ..................................... 758
lichen des ursprünglichen Wissens» durch die innere Ruhe . . . . . . . . . . . 692
Abschließende Bemerkungen und weiterführende phänomenologische
§6 Luo Hongxians Gespräche mit Wang Ji während der Sommerreise von Fragen ..................................................................... 765
15 54 über die ethische Anstrengung in der Tätigkeit und in der Ruhe und
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789
über das Vertrauen (den Glauben) in das «ursprüngliche Wissen» ........ 693
a) Luo Hongxians «Wiederholung» seiner Kritik an WangJi von Register .................................................................... 795
15 50/51: Das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» ist nur ein zeit- Begriffsregister .............................................................. 795
weiliges und noch nicht klares Bewusstsein und kann nicht mit · a) Aufgrund deutscher Begriffe ......................................... 795
seinem «eigentlichen Wesen» identifiziert werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 694 b) Aufgrund chinesischer Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 804
b) Lno Hongxians neue Position, durch die er sich radikal von Nie Bao Personenregister ............................................................ 815
distanziert: Die ethische Anstrengung des «Sichzurückholens und
Sichzusammenhaltens» trennt nicht zwischen Ruhe und Tätigkeit und
gibt der Ruhe keine Priorität vor der Tätigkeit. Der Ruhe und Tätigkeit
vereinigende Begriff des «Antriebes» (_ji m). Die ethische Anstrengung
hat ihr Gesetz im Glauben an das aktuelle «ursprüngliche Wissen» ... 698
c) Einschub: Luo Hongxians Kritik an Nie Bao in seiner «Vorrede»
von 1553/54 zu seinen Zusätzen zu Nie Baos «Aufzeichnung von
Unterscheidungen in der Not» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 705
d) Die bleibende Differenz zwischen WangJi und Luo Hongxian
während ihrer Begegnung im Sommer 1554 .......................... 709
Die Versammlung am «Dunklen Teich» vomJuli 1554: Liu Bangcais
Versuch, durch seine Idee einer zweifachen ethischen Anstrengung die Auf-
fassung Nie Baos in die Lehre der Schule Wang Yangmings zu integrieren.
W:.mg Jis Kritik an diesem Versuch und Luo Hongxians Vermittlung . . . . . 711
§8 Eine kritische Schrift Luo Hongxians gegen WangJi vom Herbst 1554
und ihr Gespräch darüber während ihrer Begegnung im Chu-Gebirge
vom Sommer 1555 ..................................................... 722
§ 9 Luo Hongxians Erfahrung der Einheit 1nit allen Wesen und sein letztes
Treffen mit Wang Ji im Dezember 15 62. Die bleibende Differenz
zwischen den beiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 728
§ 10 Wang Jis dialektische Position und Negation sowohl der «Schwierigkeit»
als auch der «Leichtigkeit» des «T ,erncns» und seine Einstufung von
Luo Hongxians Vorgehen .............................................. 743
Vorbemerkungen

Ich hätte für die hier vorliegende Arbeit gerne einen Obertitel gefunden, der einen
deutschsprachigen Leser, der sich in der Geschichte der chinesischen Philosophie
nicht auskennt, ungefähr verstehen lässt, um welche Fragen es in diesem Buch
hauptsächlich geht. Im Untertitel konnte ich die Ausdrücke in wörtlicher Über-
setzung wiedergeben, mit denen die chinesischen Philosophen die Hauptfrage
ausdrücken, die hier erörtert wird. Aber durch diese Übersetzung allein wird sie
einem Leser, der nur mit Begriffen der europäischen Philosophie vertraut ist, kaum
verständlich.
Diese Schwierigkeit kommt vor allem daher, dass wir in der europäischen (der
sog. «westlichen») Philosophie keinen Thementitel haben, der sich mit dem Sinn der
Frage jener chinesischen Diskussion einfach deckt. Die Verschiedenheit zwischen
den beidseitigen geistesgeschichtlichen Zusammenhängen ermöglicht keine solche
Übereinstimmung. Trotzdem ist jene cliinesische Frage für uns Europäer nicht un-
verstehbar. Wir haben einerseits in unserer eigenen Tradition ähnliche, wenn auch
nicht gleiche Fragen, und andererseits können wir uns das Besondere, Eigenartige
jener chinesischen Frage in dem Maße verdeutlichen, als es uns gelingt, in die geis-
tesgeschichtlichen Zusammenhänge Chinas einzudringen, in denen sie gestellt wurde.
Aber eine solche Verdeutlichung kann nicht im Buchtitel gegeben werden.
Während mehrerer Jahre trug diese Studie den Arbeitstitel: Eine Diskussion in
der chinesischen Philosophie über das «Gewissen» und die «Gewissensbildung». Dabei sollte
«Gewissen» den chinesischen Ausdruck «liang zhi ll~» (den ich im Allgemeinen
mit «ursprüngliches Wissen» übersetze) und «Gewissensbildung» den Ausdruck <<zhi
liang zhi ~ll~» (den ich im Allgemeinen mit «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» übersetze) wiedergeben. Tatsächlich haben «liang zhi ll~» und «zhi liang
zhi ~ll~» bei Wang Yangming und seinen Nachfolgern auch den Sinn, der mit
«Gewissen» und «Gewissensbildung» angedeutet werden kann. Denn «liang zhi ll~»
bedeutet in sehr wichtigen Zusammenhängen ihrer Diskussion ein moralisches Selbst-
bewusstsein der eigenen Handlungsabsichten; und «zhi liang zhi ~ ll~» kann dann
für die Klärung oder Vertiefung dieses Selbstbewusstseins stehen. Aber diese deut-
schen Wörter reichen doch nicht aus, um auch nur in einer ersten Annäherung den
Bedeutungsumfang jener chinesischen Ausdrücke einzufangen. Diese können in den
von uns erörterten chinesischen Diskussionen nämlich auch, und von ihrem Ursprung
her primär, eine dem Menschen angeborene Anlage oder Tendenz zum Guten meinen,
die es zu verwirklichen gilt, und weiter können sie ebenfalls, in konfuzianischer Um-
formung, der «Buddha-Natur» (fo xing ffi:tt) entsprechen, welche die Hauptursache
oder Grundbedingung dafür ist, dass der Mensch ein «heiliger Mensch» (sheng ren
~A) werden kann. So weit reichen unsere Wörter «Gewissen» und «Gewissensbil-
dung» kaum. Denn die selbst heute noch viele Begriffe der Ethik prägende christliche
Tradition sieht nicht im moralischen Gewissen die Hauptursache für das Erlangen der
Heiligkeit, sondern vielmehr - und in welcher kontroversen Weise auch immer - in
XX
der Gnade Gottes. Wang Yangming und einige seiner Nachfolger sprachen manch-
mal in einer Weise vom liang zhi 51.~ und vom «Glauben» an oder «Vertrauen» in
es (xin ~), von der wir Europäer sagen würden, dass sie einen religiösen Glauben an
eine übermenschliche («göttliche») Macht ausdrückt. · Selbstverwirklichung zu erreichen ist. Doch schließlich war mir bei einem solchen
Ich habe später dann versucht, das sachliche Thema dieser Studie mit dem
Arbeitstitel «ethische Selbstverwirklichung» anzudeuten. Die «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» (zhi liang zhi ~ !:Oll) ist im Sinne Wang Yangmings und
seiner Nachfolger ohne Zweifel eine ethische Selbstverwirklichung. Aber der Begriff
«Selbstverwirklichung» hat für uns eine individualistische und ichbezogene Färbung,
die hier irreführend sein könnte. Denn wir sprechen vor allem in solchen Zusam-
menhängen von «Selbstverwirklichung», in denen ein Mensch seine ihm eigenen
besonderen Fähigkeiten und Interessen entfaltet und dadurch «innere Befriedigung»
findet. Dies kann in beruflichen Tätigkeiten oder in solchen der Freizeit, im Bereich
der Familie oder auch außerhalb derselben, bei technischen, künstlerischen, sozialen,
politischen, sportlichen Aktivitäten usw. geschehen. Diese Art, «sich selbst zu verwirk-
lichen», ist von Mensch zu Mensch verschieden, und sie kann beim selben Menschen
in derselben Lebensphase oder in verschiedenen Lebensabschnitten in den unter-
schiedlichsten Beschäftigungen bestehen, die keine innere Einheit haben müssen.
Solche Tätigkeiten haben keine Allgemeingültigkeit für alle Menschen, sie beruhen
auf verschiedenen individuellen Anlagen und Neigungen; man nimmt sie sich für sich
selbst vor, andere Menschen brauchen sie nicht auszuüben. Man kann sich in seinen
individuellen Fähigkeiten auch täuschen und sich daher in Tätigkeiten verirren, für die
man nicht geeignet ist. Doch ist uns der Gedanke nicht fremd, dass wir als Menschen
allgemein geistige Anlagen und entsprechende Aufgaben haben, die wir verwirklichen
müssen, wenn wir ein echtes menschliches Leben führen wollen, zum Beispiel die
Fähigkeit zum Mitgefühl (Anteilnahme am Leben anderer und Hilfsbereitschaft),
zur Achtung und Gerechtigkeit gegenüber anderen Menschen, zur Selbsterkenntnis
und Bescheidenheit. Solche Aufgaben setzen nicht besondere individuelle Fähigkeiten
oder Talente voraus und haben allgemeine Gültigkeit. Ihre Erfüllung kann als ethische
Selbstverwirklichung bezeichnet werden und ist wichtiger als jene hinsichtlich der
besonderen individuellen Fähigkeiten. LuJiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1139-1193),
ein Vorgänger Wang Yangmings, sagte: «Der Mensch wird zwischen Himmel und
Erde geboren und muss vollständig den Weg des Menschen gehen. Das [ethische]
Lernen besteht nur darin, sich als Mensch zu verwirklichen (wei ren ~.A.), es setzt
kein besonderes Talent voraus.» 1 <<Wenn die heutigen Menschen etwas Ehrgeiz ha-
ben, dann gehen sie meistens nur auf äußere Dinge aus und machen sich von ihnen
abhängig; ursprünglich richten sie nicht ihr eigenes Sein auf (fei zi li ~~ ~ :fl). Auch
wenn ich kein einziges Wort lesen und schreiben könnte, muss auch ich in würdiger
«Aufgezeichnete Gespräche. Teil II» (Yuht xia), <<Aufzeichnungen von Zhan Fumin», Xiangshan quan ji,
Si bu bei yao,juan 35, S. 28a-b; Lu Jiityuan ji,juan 3 5, Beijing 1980, S. 4 70. Diese Aussage wurde in die
«Dokumente des Lernens der Song- und Yuan-Dynastie» (Song Yuan xue an), 15. Sammlung,juan 58,
4. Aussage, aufgenommen.
XXI
Weise als Mensch handeln (tang tang di zuo ge ren jg,.ih!! fil&1!91 A).» 2 In den chinesischen
Diskussionen, denen wir folgen wollen, geht es im Wesentlichen um die Frage, auf
welcher Grundlage, auf welchem Weg und mit welchen Mitteln eine solche ethische
Titel für diese Studie doch nicht wohl, denn unser Wort «Selbstverwirklichung»
schien mir zu stark im Kontext individueller Fähigkeiten und Interessen zu stehen.
Für die Wahl eines Obertitels dieser Studie könnte man sich auch am Leitprin-
zip orientieren, unter das die in ihr zu Wort kommenden chinesischen Denker ihre
Diskussionen über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» stellten. Es ging
ihnen dabei letztlich um die Frage, wie man ein sheng ren ~A. werden kann; Wang
Yangming schrieb: «Das (ethische) Lernen (xue ~) des Menschen besteht darin, ein
sheng ren ~.A. zu werden.»3 Aber auch bei der Wahl eines diesen Ausdruck ins Deut-
sche übersetzenden Obertitels für unsere Studie treten Probleme auf: Im Allgemeinen
wird diese chinesische Frage in westlichen Werken über chinesische Philosophie mit
«Wie kann man ein Weiser (a sage, wise man) werden?» wiedergegeben. Julia Ching
zum Beispiel stellte ihr Werk über Wang Yangming unter den Titel: To Acquire Wisdom,
wobei sie wohl den Ausdruck <<Sheng ren :§l1..A.» vor Augen hatte. Doch die sich an der
eigentlichen Bedeutung von <<Sheng ren :§l1..A.» orientierende Übersetzung jener Frage
wäre: «Wie kann man ein heiliger Mensch werden?» Im Hintergrund jener üblichen
Übersetzung steht sicher die Idee, dass es bei philosophischen Unternehmen nicht um
den Erwerb von Heiligkeit, sondern von Weisheit gehen muss, denn was ein Philosoph
seinem Namen gemäß liebt, ist nicht Heiligkeit, sondern Weisheit; Heiligkeit ist Sache
der Religion und nicht der Philosophie. Doch vor dem Eindringen westlicher Ideen gab
es in China keine prinzipielle Trennung von Philosophie und Religion. Diese Trennung
ist in unserer europäischen Tradition durch den Gedanken göttlicher Offenbarung und
Gnade begründet, der zur Scheidung zwischen der durch menschliche Vernunft zu
erwerbenden philosophischen Erkenntnis und der erst durch göttliche Offenbarung
ermöglichten wahren Religion bzw. zur Scheidung des durch die eigene Natur und
die eigenen Kräfte des Menschen Erreichbaren und des durch göttliche Gnade Ge-
schenkten führte. Die Idee einer die menschliche Vernunft prinzipiell übersteigenden
göttlichen Offenbarung ist der konfuzianischen und wohl überhaupt der chinesischen
Tradition fremd, ebenso die Idee der «Heiligung» durch übermenschliche, göttliche
Gnade. Eine der größten Autoritäten der Konfuzianer seit der Song-Dynastie, Zhou
Dunyi (1017-1073), schrieb: «Heiligkeit ist erlernbar (sheng ke xue :§l1.i:iJ!i!).»4 Die
«Heiligkeit» liegt im Bereich der «vom Himmel bestimmten [menschlichen] Natur»
(tian ming zhi xing ~itzlt). Obschon nach den in unserer Studie zu Wort kommen-
den Konfuzianern «der Willensentschluss, ein heiliger Mensch zu werden» (li zhi wei
2 «Aufgezeichnete Gespräche. Teil II» (Yulu xia), «Aufzeichnungen von Bao Yang», Xiangshan quan ji,
Si bu bei yao,juan 35, S. 12a; Lit]iuyuanji,juan 35, Beijing 1980, S. 447. Diese Aussage wurde in die
«Dokumente des Lernens der Song- und Yuan-Dynastie» (Song Yuan xue an), 15. Sammlung,juan 58,
5. Aussage, aufgenommen.
3 Siehe unten in Teil 1, Kap. 2, § 4, S. 172.
4 Zhou Dunyi: Tongshu, Kap. 20.
XXII
sheng ren fl.~~~J.), für ihr <<ethisches Lernen» entscheidend ist, ist die «Heiligkeit»
nach ihrer Auffassung nicht ein bloßes Produkt menschlicher Anstrengung, sondern
wurzelt in einer der menschlichen Natur zugrunde liegenden vollkommenen «Ursa-
che», die tiefer ist als alle Willensanstrengung und die das «Erlernen der Heiligkeit»
erst ermöglicht. Das Wirken des sheng ren ~A. wird oft mit dem Attribut «göttlich-
geistig» (shen ~) charakterisiert, das primär von der höchsten Wirklichkeit (vom Dao,
vom schöpferischen Prinzip, von «Himmel und Erde») ausgesagt wird und eine emi-
nent religiöse Bedeutung hat: Cheng Hao (1032-1085), der unseren Philosophen der
Ming-Zeit als großes Vorbild galt, schrieb zum Beispiel: «Das göttlich-geistige Wirken
der heiligen Menschen (sheng ren zhi shen hua ~AZ~f~) <fließt in Einheit mit dem
,Himmel> oben und der <Erde> unten>5.» 6 Wenn das Vertrauen in eine vollkommene
Wirklichkeit und die Verbindung mit ihr Religion ist, dann hat der sheng ren ~A.,
von dem unsere chinesischen Denker sprechen, eine religiöse Dimension, welche die
Übersetzung «heiliger Mensch» erfordert. Ich werde in dieser Studie das eine sakrale
Konnotation aufweisende <<Sheng ren ~A» immer auf diese Weise übersetzen. Aber im
Haupttitel dieser Studie wiire dieser Ausdruck doch irreführend. Denn obschon der in
ihr auftretende Konfuzianismus wie auch das Christentum an den Menschen die radi-
kale Forderung richten, «heilig» zu werden, 7 würde «heiliger Mensch» im 'fitel dieser
Studie doch aufgrund unserer westlichen Traditionen auch Vorstellungen wecken, die
jenen chinesischen Denkern fremd sind. Ein «Heiliger» ist bei uns etwas Besonderes,
das heißt, er liegt nicht im Bereich der Natur des Menschen; er wird auch aufgrund
übernatürlicher Ereignisse (Wundern) vom Volk zu diesem Status erhoben oder dazu
durch eine religiöse Autorität offiziell ernannt, während der konfuzianische «heilige
Mensch» als ethisches Ziel der Natur des Menschen entspricht. Auch wollte ich fol-
gende Ermahnung Wang Yangmings beherzigen: Als ihm 1526 vier seiner Schüler
berichteten, dass ihre Verkiindigung seiner Lehre nur bei einem Teil der l ,eute Gehör
fand, ,rntwortete er ihnen: «Wenn Sie die Leute unterrichten, indem Sie ihnen einen
heiligen Menschen vorhalten, sehen sie einen Heiligen auf sich zukommen und er-
greifen vor Schreck die Flucht. Wenn Sie mit den Menschen über das ethische Lernen
sprechen, müssen Sie als ganz gewöhnliche Menschen auftreten.» 8
So wiihlte ich schließlich den ·ritel Das Wichtip,stc im Leben. Als Knabe soll Wang
Yangrning seinen Lehrer gefragt haben, was das Wichtigste im I ,eben sei (di _yi shi
~-:~} Dieser habe geantwortet: «Bücher studieren und zu einem Beamtenrang
aufsteigen», worauf er bemerkt habe: «Ich glaube, dass das Aufsteigen zum höchsten
Beamtenrang nicht das Wichtigste ist; dient das Bücherstudium nicht vielmehr dem
Lernen, ein Heiliger und Weiser zu werden (xuc sheng xian ~~~)?» 9
5 Zitat aus Mengzi, 7. Buch, 1. leil, Kap. 14.
6 Yislm,juan 11, Er C'hengji, Beijing 1989, S. 122.
7 Vgl. etwa den ersten l'etr11sb1·ief(l,15 f.): «I ... ] sondern wie der, der euch berufen hat [Gott], heilig ist,
sollt auch ihr heilig lh:1gioi] sein in eurem ganzen Wandel. Denn es steht geschrieben [3. Mose 19,2]:
<Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig [hagios] .»>
8 Chuanxi lu III, Nr. 313, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S.116.
9 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 52.
XXIII
Wang Yangminglöste die letzte große philosophisch-spirituelle Bewegung in China
vor dem massiven Eindringen der europäischen Kultur seit dem Ende des 19.Jahr-
hunderts aus. Nach Wang Yangmings «Schule» gab es in China nichts Vergleichbares
mehr. Sie umfasste eine sehr große Zahl von bedeutenden Mitgliedern und prägte
die ganze geistige und kulturelle Atmosphäre Chinas in den letzten hundertzwanzig
Jahren der Ming-Dynastie (1368-1644). Die von Huang Zongxi (1610-1695) nach
dem Fall dieser Dynastie kompilierten und verfassten «Dokumente der Konfuzianer
der Ming-Dynastie» (lV[RXA) enthalten die Biographien, kurze Kennzeichnungen,
kritische Stellungnahmen und Auszüge aus Schriften und anderen Dokumenten
von sechsundsechzig Personen, die in diesem Werk der Schule Wang Yangmings
(T¼ng men 3:P~) zugeordnet werden. Wenn man noch die darin angeführten zwan-
zig Mitglieder der sogenannten Taizhou-Schule dazurechnet, deren Gründer Wmg
Gen (1483-1541) ein Schüler Wang Y,mgrnings war und die sich selbst immer als
zur Schule Wang Yangmings zugehörig betrachtete, sowie auch Li Cai (ca. 1520 bis
ca. 1606), ein Enkelschüler Wang Yangmings, kommt man auf siebenundachtzig Per-
sonen. Auch die in diesem monumentalen Werk mit elf Personen vertretene Schule
Zhan Ruoshuis (1466-1560), der 1506 mit Wang Yangming einen lebenslänglichen
Bund für die Förderung der konfuzianischen Lehre geschlossen hatte, muss in1
Zusammenhang mit der von Wang Yangming ausgelösten Bewegung gesehen wer-
den. Denn Zhan Ruoshui anerkannte unmittelbar nach dem Tod Wang Yangmings
die Vereinbarkeit und grundsätzliche Einheit ihrer Lehren, 10 und die Schüler und
Nachfolger dieser beiden einflussreichsten Konfuzianer des 16.Jahrhunderts hielten
gemeinsame Versammlungen ab, förderten sich gegenseitig, pflegten einen ähnlichen
Stil von Gemeinschaft, und manche von ihnen betrachteten die Differenzen zwischen
ihren Lehrern als unwesentlich und bezeichneten sich gegenseitig als «Gleichge-
sinnte» (tong zhi lii.l~). l)urch Zhan Ruoshui vermittelt, wirkte dessen Lehrer, Chen
Xianchang (Beiname: Baisha, 1428-1500), :mf Wang Yangming. Chen Xianchang
war in der Ming-Dynastie der erste bedeutende Konfuzianer, der sich grnndsätzlich
von der Dominanz Zhu Xis (113 0-12 00) befreite und einen eigenen konfuzianischen
Weg einschlug. Ohne dass sich Wang Yangming explizit auf ihn bezogen hätte, wirkte
Chcn Xianchangs unabhängige Ceisteshaltung doch in ihm weiter und erlangte da-
durch eine große geschichtliche VVirkung. Daher nmss Chcn Xianchang als Vorläufer
Wang Yangmings betrachtet werden. Die beiden wurden zusammen 1584 in die
Konfuzius-Tempel aufgenommen. Weiter berief sich auch die in den letzten fünfzig
Jahren der Ming-Dynastie auftretende, politisch sehr aktive Donglin-Schule, von der
lluang Zongxi sieben Mitglieder ,mführt, trotz einer Annäherung an den offiziellen
Konfuzianismus von Zhu Xi (1 13 0-1200) auf \Vang Yangming. Dies ist sehr deut-
lich, obschon sich diese Schule gegenüber den damals dominierenden Strömungen
innerhalb der Schule Wang Yangmings, gegenüber gewissen Repräsentanten der
sogenannten rfai;,,hou-Linie und gegenüber Wmg Ji und seinen Schülern, die den
10 Siehe Zhan Ruoshuis «Grabinschrift» (mu zhi nzing 1;$;~) für Wang Yangming, Quanji,juan 38,
Shanghai 1992, S. 1401f.
XXIV
Buddhismus in die konfuzianische Lehre zu integrieren versuchten, sehr kritisch
verhielt. Der Begründer der Donglin-Schule, Gu Xiancheng (1550-1612), neigte
zwar auch zu Zhu Xi, war aber ein Schüler von Xue Yingqi iW /!J.Afr (1500-1573), der
den direkten Schüler Wang Y-mgmings Ouyang De zum Lehrer hatte. Schließlich
war auch der Autor jenes die Geistesgeschichte der Ming-Dynastie rellektierenden
Werkes, Huang Zongxi, selbst noch mit der Schule Wang Yangmings eng verlrnn-
den. Denn sein großer Lehrer Liu Zongzhou (1578-1645), dessen philosophischen
Gesichtspunkt er seinem Werk als I,eitidee zugrunde legte und mit dessen Lehre er
es abschloss, war ein Schüler von Xu Fuyuan ~ $m (1535-1604), einem Nachfolger
von Zhan Rnoshui. Für ihn war Wang Yangming der größte Denker seit Chcng Hao
(1032-1085), also auch größer als Zhu Xi (l 130-1200), weshalb er versuchte, W.·u1g
Yangrnings Lehre zu vcrvollständigcn. 11 Der große Teil der chinesischen Denker in
den letzten hundertzwanzig Jahren der Ming-Dynastie wurde von Wang ½mgming
und von der durch ihn ausgelösten Bewegung geprägt. Dabei ist inuncr im Auge zu
hehaltcn, dass sich diese Bewegung nicht auf Bücher, intellektuelle Vorträge und
Diskussionen bcschrinktc, sondern auch soziale Verbindungen, ein Zusammenge-
hörigkeitsgefühl, eine gemeinsame Lebensform und gemeinsame Institutionen wie
regelmäßige und zum Teil W<)chen dauernde Versannnlungcn und eigene sogenannte
Akademien (shu yurm il'IBt) sowie sozialpolitische Einstellungen beinhaltete. Hnang
Zongxi, der auch ein monumentales Werk über die Konfozianer der Song- und Yuan-
Dynastien (960-1368) zusammenstellte, war der Auffassung, dass die Ming-Dynastie
hinsichtlich Literatur und praktischer Leistungen (wen zhang shi gong ::lt~$J}J),
wozu auch die Naturbeobachtung und die technischen Wissenschaften 1/.n rechnen
sind, nicht das Niveau der vorangegangenen Dynastien erreichte, diese jedoch in
der Philosophie (li xue ~~) übertraf. 12 Auch im Westen gilt die Song-Dynastie als
der 11öhcpunkt der cigenstiindigen chinesischen Kulturentwicklung; die Bemerkung
Huang Zongxis über den Rang der Philosophie der Ming-Zeit wird aber, wohl zu
Unrecht, weniger ernst genommen.
Der Fall der Ming-Dynastie durch die Eroberung ganz Chinas durch das fremde
Volk der Mandschus aus dem Nordosten jenseits der Grenzen hatte einen Bruch in der
von Wang Yangming ausgelösten Bewegung zur Folge. Denn einerseits unterdrückte
die neue Dynastie der Mandschus (die noch bis 1911 dauernde Qing-Dynastie) solche
Gemeinschaften und deren Versammlungen als aktuelle und potentielle Zellen des
chinesischen Widerstandes gegen ihre Fremdherrschaft und festigte Zhu Xis Form
des Konfuzianismus als offizielle Lehre, andererseits geriet jene Bewegung auch bei
gewissen chinesischen Intellektuellen selbst in Misskredit, da sie in ihren philosophi-
schen und geistigen Beschäftigungen eine Ursache der Schwächung der materiellen
und militärischen Bedingungen Chinas und damit der Niederlage gegenüber den
Heeren der Mandschus sahen.
11 Siehe MRXA, «Aussagen des Lehrers» (Liu Zongzhou), Abschnitt über Wang Yangming, Beijing 1985,
S. 7.
12 Siehe seine Einleitung zum MRXA, Beijing 1985, S. 17.
XXV
Wang ~mgmings Denken ist aber nach der Ming-Dynastie nicht aus der Kultur
Chinas verschw1mden, sondern bis heute in ihr gegenwlirtig geblieben und konnte auch
in anderen Ländern Ostasiens, besonders in Japan, \1/urzeln schlagen. Tm 20.Jahrhun-
dert waren bei den interessantesten Denkern Chinas, die sich während ihrer Rezeption
der westlichen Kultur in neuer vVcise mit ihrer eigenen 'Hadition auseinandersetzten,
Wang Y,mgming und einige seiner Nachfolger besonders pr:isent. So gingen etwa
+
Liang Shnrning ~ ;tl;~ (1893-1988), Xiong Shili ~~ ;b (1885-1968), He Lin M. ij)
(1902-1992),'EmgJunyi ~~ (1909-1978) und Mon Zongsan ip = (1909-1995)
alle mehr oder weniger gründlich durch die Schule Wang Yangmings. Sie waren die
führenden chinesischen Philosophen des vergangenen Jahrhunderts, und die meisten
von ihnen hatten, wie Wang Yangming, auch eine große Affinit;it zum Buddhismus.
Vör allem durch 'llmg.J nnyi und Mon Zongsan wurde nach 1949 an den Universitäten
in 'Jhiwan und lJongkong das Interesse für \Vang Yangmings Philosophie gefördert,
und es erschienen darüber in den letzten Jahrzehnten gute Studien. Während in der
Volksrepublik Chitu unter iVfao Zedong die Philosophie \1/ang Yangmings und seiner
Nachfolger nur sehr pansch,11 behandelt wurde und als «subjektiver Idealismus» ver-
pönt war, setzt man sich heute mit ihr in echtem Interesse und in wissenschafrlicher
Weise auseinander. Das auch auf dem Festland neu entstandene große Interesse an
dieser Philosophie zeigte sich iiffentlich zuerst in den beiden Kongressen in l langzhou
über die Philosophie der Song- und iVIing-Zeit (Song !vling lixue *SJlllll~), die vom
26. Novemher bis zum 2. Dczrn1hcr 1980 (für Ostchina ~*) und vom 14. bis zum
20. Oktober 1981 (für die gesamte Volksrepublik mit internationaler Beteiligung) statt-
fanden und an denen auch ich teilnehmen durfte. Die Initiative zu diesen Kongressen
kam von Mitgliedern der Akademie für Smülwissenschaften der Provinz 7:hcjiang in
liangzhou, namentlich von Shcn Sh:mhong ;tt; 1g);/:!; und Wang Fengxian .:E 00~, die
1980 gemeinsam die n:1ch der Kulturrevolution meines Wissens erste Monographie
über Wang Yangming veröffentlichten. Danach folgten zahlreiche Dissertationen und
Publikationen an verschiedenen Universitäten. Deng Aimin ffll Jt ~, Professor am Philo-
sophischen Institut der Universität Peking, erklärte 1980 am ersten dieser beiden Kon-
gresse in Hangzhou öffentlich, dass Wang Yangming ein «heiliger Mensch» (sheng ren
~A) gewesen sei, und widmete sich in den folgenden.Jahren bis zu seinem frühen Tod
im Sommer 1984 hauptsächlich dessen Philosophie. Als Ausdruck dieses Interesses an
Wang Yangming und seiner Schule ist auch zu werten, dass nicht nur Wang Yangmings
gesammelte Schriften 1992 in Schanghai in einer erweiterten Ausgabe neu erschienen,
sondern dass im Jahr 2007 in Nanking auch die Schriften seiner wichtigsten Schüler,
die vorher zum größten Teil nur in sehr alten Ausgaben mühselig in einigen besonderen
Bibliotheken zugänglich waren, in zehn großen Bänden neu ediert wurden. 13 Hinter die-
13 Desiderate bleiben weitgehend noch kritische Ausgaben der Texte dieser Philosophen mit Anmer-
kungen über die darin ohne Angabe der Herkunft zitierten Stellen aus den Klassikern und anderen
Autoritäten, über auftretende Personen- und Ortsnamen, politische, administrative, geographische,
historische und chronologische Verhältnisse etc., in denen sich der heutige - auch der chinesische -
Leser nicht mehr auskennt und die oft schwer zu eruieren sind. Von Wang Yangmings Chuanxi lu hat
Yan Tao 2001 eine einfache, aber sehr nützliche kommentierte Ausgabe vorgelegt.
XXVI
sen großen Editionen stehen erneut vor allem Mitglieder des Philosophischen Instituts
der Akademie für Sozialwissenschaften der Provinz Zhejiang, der Heimatprovinz Wang
Yangmings. Aber das Interesse an Wang y;'lngmings Philosophie ist keineswegs auf diese
Provinz beschränkt. Von der großen Edition der Schriften der Nachfolger Wang Yang-
mings konnte ich in der vorliegenden Studie leider nicht mehr genügend profitieren.
Ich habe den Eindruck gewonnen, cbss das Denken Wang Y.'lngmings und
seiner Schule dem heutigen China die lebendigsten und besten Impulse aus seiner
philosophischen'lradition vermittelt, und ich vermute, dass es das zulrnnftstriichtigste
Philosophieren Chinas sein könnte, wenn es begrifflich geklärt und durch persönliche
und wissenschaftliche Erfahrungen vertieft wird.
Aber nicht die ganze von Wang Yangming ausgelöste geistige Bewegung und
auch nicht die ganze Geschichte seiner Schule konnte Gegenstand dieser Studie sein,
denn das wiire meinem kleinen Schifflcin ein zu weites Meer gewesen, sondern «nur»
\Vang Yangming selbst: und die erste Generation seiner hervorragendsten Schüler
und Nachfolger, soweit sie in Diskussionen untereinander über die «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» diese praktische Idee ihres Lehrers reflektierten und
weiterführten. Dass ich mich nicht auf Wang Yangming selbst beschränkte, sondern
auch die erste Generation seiner Schüler und Nachfolger mit in die Untersuchung
einbezog, war nicht willkürlich. Denn im eigenen Vcrstiindnis W,mg Yangmings sind
sein eigentliches philosophisches Werk nicht seine Schriften (wie wir es heute von
unseren westlichen Philosophen annehmen), sondern seine Schüler. Er sah sich vor
allem als philosophischen [ ,ehrcr und Erzieher, als Auslöser einer geistigen Bewegung
und ethischen Erneuerung, und so ist die Wirkung und Rcilcxion seines Denkens und
Lehrens in seinen Schülern ein integraler Bestandteil seines eigenen Philosophicrcns.
lch habe versucht, Wang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» und ihre Rezeption durch seine Nachfolger möglichst genau zu ver-
stehen. Dazu musste ich nicht nur mit der Sprache, den Begriffen und deren Herkunft
möglichst vertraut werden, sondern mir auch ein Bild von den für uns fremdartigen
Lebensumständen und Lebensproblemen der hier behandelten Personen, ein Bild
vom «Sitz im Leben» ihrer Lehre, machen. So habe ich in dieser Studie mein Au-
genmerk auch auf die sozialen, geographischen und chronologischen Verhältnisse
gerichtet, in denen sich deren Gedankenwelt entwickelte. Besonders wichtig scheint
mir jeweils die Genese der Gedanken bei den einzelnen Protagonisten dieser Denk-
bewegung zu sein, denn es handelt sich bei ihren Lehren nicht um Gedankensysteme
more geometrico, die als zeitlose Begriffs- und Beweissysteme rein intern begreiflich
sein sollten, sondern um Zeugnisse von individuellen geistig-ethischen Versuchen
und entsprechenden Erfahrungen, die notwendigerweise ihre Geschichte haben.
Gerade bei den selbständigeren Denkern unter ihnen waren die eigenen Erfahrungen
in ihren Versuchen, ihre Lehren praktisch zu verwirklichen, für deren Verifikation
bzw. Falsifikation das wichtigste Kriterium, denn eine Lehre konnte für sie nur in-
sofern richtig sein, als sie ihnen dazu verhalf, sich ihrem Ziel, ein «heiliger Mensch»
zu werden, anzunähern. Wang Yangming wollte ausdrücklich, dass die schriftlichen
Zeugnisse seines Denkens nicht wie die <<Aufzeichnungen der Gespräche» Zhu Xis in
XXVII
systematischer Ordnung nach Sachthemen, sondern in chronologischer Reihenfolge
als Zeugnisse der Geschichte seiner geistig-ethischen Erfahrungen publiziert werden.
Meine Untersuchungen der konkreten geschichtlichen Zusammenhänge, in denen
sich diese Lehren entwickelten, sind allerdings oft ungenügend geblieben.
Prägend für den Charakter der philosophischen Texte dieser Personen ist, dass
sie meistens Aufzeichnungen von mündlichen Gesprächen oder dem mündlichen Ge-
spräch wescnsverwandte Briefe und nur selten am Schreibtisch im Allcing·ang verfasste
Abhandlungen sind. Es sind eigentlich alles Gelegenheitsschriften. Im Wesentlichen
haben wir es tnit einer mündlichen und nicht mit einer schriftlichen Philosophie zu tun,
obschon dieses mündliche Philosophieren sich in zahlreichen 'Texten niedergeschlagen
hat. Im einsamen systematischen Denken schreibend konzipierte philosophische Ab-
handlungen als Beispiele mögen Descartes' 1'v1etapl:ysische Meditationen, Spinozas Ethi/,
oder Kants Kritik der reinen Vernunft dienen~ und faktische philosophische Gespräche
wiedergebende Protokolle sind in ihrer ganzen Gedankenstruktur verschieden. Ein
systematisches Vorgehen ist langsam, dauert seine Zeit und bedarf wie die Mathematik
der Stütze durch fixierte Schrifu,eichen, auf die immer wieder lesend zurückgegriffen
werden kann. Das mündliche Gespräch verm,1g nicht viele Einzelheiten und große
Zusammenhiinge mitzutragen, sondern liebt kurze einprägsame Thesen und Antithe-
sen. Damit hiingt wohl die Vor liehe unserer chinesischen Philosophen zusammen, ihre
Anschauungen möglichst knapp ,,auf den Punkt zu bringen», das heißt, in ganz weni-
gen oder gar nur in einem einzigen Satz bzw. in einer einzigen Formel auszudrücken
oder anzudeuten. i\ls Beispiele mögen hier 'vVang Yangrnings «Lehre in vier Sätzen»,
die seine ganze Lehre abdecken sollte, \Nang Jis Formel «sich im einen Denken auf
sich zurück wenden und dadurch das eigentliche Herz erlangen» (yi nitm zifan_ji de hen
xin -~§&l:IP1~:pj,:,t,) oder Luo Hongxians ;\usdrnck <<sich zurückholen und sich zu-
sammenhalten» (shm1 lian br1oju t&f~1JiH!n dienen. Bei der Lektüre der Aufzeichnungen
ihrer Gespräche entsteht manchmal der Ein<lruck, <lass sie am liebsten hundert Begriffe
in einem einzigen Wort komprimiert hätten, während wir doch am liebsten einen einzi-
gen Begriff durch hundert Worte erklären würden. Solche kurzen Lehrformeln wurden
zwar mündlich oder in Briefen etwas erläutert, aber kaum mit Hilfe systematischer
Schriften genau analysiert. Wenn in diesem mündlichen Philosophieren und in den
entsprechenden Aufzeichnungen etwas erläutert wird, dann meist nur mittels einfacher,
leicht verständlicher und einprägsamer Gleichnisse aus der alltäglichen Erfahrung der
raumzeitlichen Natur, zum Beispiel mit dem alle nächtlichen Gespenster verjagenden
Licht der aufgehenden Morgensonne als Gleichnis für die «Einsicht in das Wesen
des Herzens (Geistes)» oder mit der Verschmutztheit des nicht raffinierten Golderzes
durch andere Mineralien als Gleichnis für das gewöhnliche menschliche Herz - mit
Bildern also, die zwar viel besagen, die aber doch der analytischen Deutlichkeit dessen,
was sie über das «Herz» oder das Bewusstsein des Menschen aussagen sollen, entbeh-
ren. Dem gewöhnlichen Denken - auch dem chinesischen - sind die Verhältnisse in der
räumlichen Alltagswelt vertrauter und verständlicher als diejenigen im eigenen Herzen;
die gewöhnlichen Sprachen sind für jene Verhältnisse viel differenzierter als für das
eigene subjektive Erleben. Doch die bloße metaphorische Anwendung von Begriffen
der äußeren Welt erreicht kein genuines Verständnis dieses Erlebens.
XXVIII
Aber gerade um ein solches genuines Verständnis habe ich mich in dieser Studie
vor allem bemüht. Am meisten interessierten mich nicht die äußeren Lebensumstände
jener Philosophen und nicht die historische Herkunft ihrer Begriffe, auch wenn ich
von diesen F[intergriinden im Hinblick auf das Verständnis ihrer I ,ehren nicht absehen
durfte. Vielmehr interessierte mich der psychologische oder phänomenologische Sinn
ihrer Lehren, die geistige Erfahrungen und geistige Kräfte im ethischen Streben des
menschlichen !:Jerzens zu ihrem Zentrum haben. In diesen Bereich mehr Licht zu
bringen, würde dem Verständnis dieser J ,ehren sehr dienen. Ich bin mir aber bewusst,
hier noch sehr weit vom erstrebten Ziel entfernt zu sein, und wäre deshalb schon sehr
zufrieden, wenn meine Studien den Anstoß zu weiteren phänomenologischen Unter-
suchungen in diesem Bereich geben würden. Eine besondere Schwierigkeit besteht in
diesem Zusarrnnenhang darin, dass in den 11:xten dieser Philosophen oft auf geistige
Praktiken und Erfahrungen Bezug genommen wird, die gewöhnliche I ,eser dieser'Jex-
te, zu denen ich selbst gehöre, nicht gemacht haben, so dass nur ein Verständnis durch
Analogien oder aufgrund schwacher Ansätze in den jeweils eigenen Erfahrungen
möglich ist. Doch sprechen sie auch vom gewöhnlichen, alltiiglichcn menschlichen
Bewusstsein, von Fühlen, Wahrnelunen und Denken, von Wünschen und egoistischen
Begierden, von Aufmerksamkeit, Wollen und Sichentscheiden, Wissen nnd llandeln
und vor allem vom «ursprünglichen Wissen>,, das nach ihnen im Erleben jedes
Menschen auftritt. Solche Phiinomene sollten durch eine allgemeine Phiinomenologic
des gewöhnlichen menschlichen Bewusstseins verstiindlicher gemacht werden können.
Nach jenen Lehren sind aber auch die außerordentlichen ethischen Pn1ktiken und
Erfahrungen, die Bewusstseins- und Lebensveränderungen, die unter dem Titel der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» stehen, nicht irgendwelche zufälligen,
individuellen oder kulturellen Figentiimlichkeiten, sondern stehen im Prinzip allen
Menschen offen, analog wie das mit Hypothesen experimentierende und mathe-
matisch theoretisierende naturwissenschaftliche Erfahren und Denken der Neuzeit
zwar nicht gewöhnlich ist, aber dennoch keine exklusive Besonderheit gewisser In-
dividuen und Kulturen darstellt, sondern im Prinzip allen Menschen zugänglich ist.
So sind die außergewöhnlichen geistigen Praktiken und Erfahrungen, von denen die
chinesischen Philosophen unter dem Titel der <<Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» sprechen, auch unserer europäischen Tradition nicht gänzlich fremd. Etwa
die von ihnen erstrebte und erfahrene Einheit von Tätigkeit und Ruhe (Ruhe in der
Tätigkeit), ihr Sichzurückholen aus der äußeren Zerstreuung und Gesammeltbleiben
oder ihr Sichzurückwenden (Zurücklaufen) im einfachen und lauteren «Denken» und
Eintreten in den verborgenen Grund und Ursprung des Herzens finden sich, wenn-
gleich teilweise in anderen Begriffen und mit anderen anschaulichen Bildern, auch in
den Lehren Meisters Eckharts oder Johannes Taulers. Vergleichende Bezugnahmen
auf verschiedene kulturelle Traditionen und Formulierungen, wenn sie im Hinblick
auf dieselbe «Sache» (Erfahnmg) geschehen, können nicht nur dem Verständnis dieser
«Sache», sondern auch ihrer intersubjektiven Bestätigung dienen. Aber nur aufgrund
eines eigenen Nachvollzugs können die besonderen Praktiken und Erfahrungen je-
ner Lehren wirklich verstanden werden. Eine «Heterophänomenologie» durch die
Verbindung verschiedener fremder Aussagen über subjektive Erfahrungen gibt davon
XXIX
nur leere Begriffe, wenn diese nicht von der Reflexion auf eine entsprechende eigene
Erfahrung erfüllt werden. Der Sinn jener spirituellen Lebenslehren ist es, Hinweise
und Anleitungen zu eigenen ethischen Praktiken und Erfahrungen zu geben, aber al-
lein deren eigener persönlicher Vollzug kann zn ihrem wirklichen Verständnis führen.
Ich habe begründete IIotfoung, dass vor allem chinesische Philosophen, die ihre
Fragestellung und Sichtweise in einer genauen phänomenologischen Bewusstseins-
analytik geschult h,1ben, den Anweisungen jener Denker aus ihrer eigenen Tradition
folgen und uns Fremden, aber auch ihren chinesischen Zeitgenossen, die immer 1nehr
mit wissenschaftlichen Ansprüchen denken, die Erfahrungen jener Tradition besser
zugänglich machen. Selbst heutige gebildete Chinesen finden nur schwer Zugang zu je-
nen Lehren und bedürfen für ihr Verständnis nicht nur einer besonderen sprachlichen
und gcistcsgcschich tlichcn Sehn Jung, sondern auch einer spirituellen Ausrichtung und
Übung. Doch nur eine KLirung durch eine genaue phänomenologische Beschreibung
der diesen Lehren zugrunde liegenden Erfahrungen vermöchte uns heutigen Men-
schen diese 'fradition des Geistes nahezubringen und für uns lebendig zu machen.
Durch eine solche Khirung würden wir Philosophen im \Vesten auch keinen Grund
rnehr haben, uns von der AllSeinandersetzung mit dieser '"Ihdition durch deren Fti-
kcttierung als esoterische und dunkle «östliche Weisheit» ohne allgemeimncnschliche
Relevanz ,,u dispensieren. Deshalb habe ich diese Studie im Besonderen chinesischen
Freunden in der Philosophie gewidmet, welche die von Fdmund IIusserl konzipierte
Phänomenologie des Bewusstseins und zugleich das sogenannte «xin xuc IG'!!» ihrer
eigenen 'Tb1dition, das sich wohl am hcstt'n als ,<Erlernen des [wahren, eigcntlichenl
Herzens>> verstehen liisst, studieren. Dieses <<:rin :rnc 1G,!!» interpretiere ich hier nicht,
wie dies 1nanchrnal in der Geschichtssehreihung geschieht, im engen Sinne einer
besonderen Richtung innerhalb der konfu,.ianischen 'Tbdition, in welchem es dann
die von Ch eng 1-1 ao (Mingcl.10, J03 2- 1085), Lu Jiuyuan (Xiangshan, 1139-1193) und
Wang Yangming ausgehende Richtung im Gegensatz zum «Erlernen der Ordnungs-
prinzipien [der Welt]» (li xue 1'.!!) von Cheng Yi (Yichuan, 103 3-1107) und Zhu Xi
(1130-1200) bezeichnet, sondern verstehe unter diesem Ausdruck alles Erkennen und
Erlernen des eigenen «wahren Herzens», das sich auch in dieser zweiten großen Rich-
tung innerhalb des Konfuzianismus seit der Song-Zeit findet und hier sein Zentrum
im Begriff der «ehrfürchtigen geistigen Konzentration» (jing ~) besitzt.
Im Hinblick auf ein besseres Verständnis dieser weiten spirituellen Tradition
habe ich, der ich von Haus aus in der europäischen Philosophie tätig bin, nicht nur seit
über dreißig Jahren versucht, etwas von dieser chinesischen Philosophie des Herzens
(Geistes) zu erfassen, sondern mich auch darum bemüht, philosophischen Freunden
in China das phänomenologische Denken näherzubringen. Dabei kommt es weniger
auf einzelne, immer auch zufällige Wörter und Begriffe an, sondern vielmehr auf die
der Reflexion auf das eigene Bewusstsein (Erleben) spezifische Fragestellung, auf ein
konsequent reflexives Interesse an den eigenen Erfahrungen und auf eine sorgfältige
Beschreibung von deren Strukturen. Das letzte Ziel besteht aber nicht darin, das chine-
sische «Erlernen des [eigentlichen] Herzens» (xin xue JG'!!) in eine phänomenologische
Theorie umzuwandeln, sondern darin, phänomenologische Einsichten in den Dienst
des «Erlernens des [eigentlichen] Herzens» zu stellen. Denn das chinesische «Erlernen
XXX
des Herzens» steht und fällt mit seiner spirituellen Übung und seiner ethischen Praxis.
Ich glaube, dass in der Philosophie alle theoretischen Untersuchungen letztlich der
ethischen Praxis dienen müssen, wenn sie ihre ursprüngliche Motivation nicht verlieren
und nicht belanglos werden sollen, oder -wie der Begründer der zeitgenössischen Phä-
nomenologie, Edmund Husserl, schrieb - dass die «Erkenntnisvernunft Funktion der
praktischen Vernunft»14 ist. Eine solche phänomenologische Klärung der chinesischen
Tradition des «Herzens (Bewusstseins)» wäre auch für uns in der westlichen Tradition
Philosophierende ein großer Gewinn. Denn sie könnte uns einerseits wichtige geis-
tige Erfahrungen von Mitmenschen einer anderen Kultur eröffnen, denen wir heute
immer häufiger und intensiver begegnen, und uns andererseits im Gespräch mit ihren
philosophischen Denkern an die ursprüngliche Frage unseres eigenen, von Sokrates
herkommenden Philosophierens erinnern, wie wir als Menschen ein ethisch gutes
Leben führen können. Das wäre auch ein Korrektiv gegenüber all dem, was in der heu-
tigen westlichen akademischen Philosophie für diese Fragefunktionslos geworden ist.
Ich habe diese Studie nicht speziell für Sinologen, sondern ganz allgemein für philo-
sophisch Interessierte geschrieben, hoffe aber, dass sie auch für Sinologen brauchbar
ist und deren philologische Ansprüche nicht zu sehr enttäuscht. Trotz diesem weite-
ren Zielpublikum habe ich meinen Übersetzungen sehr viele Wörter und Wendun-
gen in der chinesischen Originalsprache, und zwar in ihren alten (nicht vereinfach-
ten) Begriffszeichen und in deren in der Volksrepublik festgelegten phonetischen
Transkription (dem sog. Pinyin) beigegeben. Dies bedarf wohl einer Rechtfertigung:
Erstens dachte ich, dass auch die der klassischen chinesischen Schriftsprache unkun-
dige Leserschaft manchmal wissen möchte, welche chinesischen Schriftzeichen und
phonetischen Ausdrücke den deutschen Wörtern, besonders den immer wiederkeh-
renden Grundbegriffen, zugrunde liegen. Denn dies kann auch die Identifikation der
Begriffe in verschiedenen Aussagen und damit ein besseres Verständnis erleichtern.
Zweitens wollte ich meine Übersetzungen, besonders an philosophisch zentralen
Stellen, den Kennern der alten chinesischen Schriftsprache zur Kritik unterbreiten,
was ihnen leichter fallen dürfte; wenn zugleich das chinesische Original mitgelie-
fert wird. Ich habe insbesondere auch an solchen Stellen das chinesische Original
beigegeben, an denen ich mich in meiner Übersetzung unsicher oder unbefriedigt
fühlte, in der Hoffnung, dank der Kritik durch kundige Leser oder vielleicht bei einer
späteren eigenen Überprüfung entweder eine bessere Version oder die Bestätigung
der bisherigen zu erreichen. Ich darf an dieser Stelle bemerken, dass der Großteil
der von mir hier wiedergegebenen Texte zuvor noch nie in eine europäische Sprache,
schon gar nicht in die deutsche, übersetzt wurde. Drittens schließlich wollte ich mei-
ne Übersetzungen nicht völlig vom chinesischen Original ablösen.Jeder, der über
philosophische Texte in einer fremden Sprache lange gearbeitet hat, weiß, dass ihm
14 Husserl, Edmund: «Meditation über die Idee eines individuellen und gemeinschaftlichen Lebens in
absoluter Selbstverantwortung» (um 1924), in: ders.: Theorie der phäno1nenologischen Redt1ktion, hrsg.
von Rudolfßoehm, Den Haag 1959 (= Husserliana, Bd. 8), S. 201.
XXXI
wichtige Begriffe und Sätze in der Originalsprache vertrauter und verständlicher
geworden sind als in deren Übersetzung in die eigene Sprache, obschon die Ein-
verleibung in diese für eine geistige Aneignung der Gedanken unentbehrlich ist. So
sind zum Beispiel Aristoteles' Grundbegriffe und Paradigmen heutigen Interpreten
im altgriechischen Original oft vertrauter und verständlicher als in einer modernen
Übersetzung und können davon nicht getrennt werden. Auf die Texte der alten
chinesischen Philosophie trifft dies noch mehr zu, da ihre Sprache noch viel weiter
von der unseren entfernt ist. Ich denke, dass auch gewisse Leser meiner Übersetzun-
gen und Interpretationen über diese Verbindungsfäden zum chinesischen Original
froh sind. Die Menge der chinesischen Einschübe mag manchmal lästig wirken; da
sich aber die chinesischen Schriftzeichen graphisch deutlich von den lateinischen
abheben und zudem in den meisten Fällen in Klammern stehen, lassen sie sich bei
mangelndem Interesse während der Lektüre auch leicht überspringen.
Zum Schluss möchte ich hier meine Dankbarkeit gegenüber allen meinen chinesischen
Lehrern, Kollegen und Freunden bekunden, die mir beim Verstehen der in dieser Ar-
beit behandelten Texte beistanden. Besonders erwähnen möchte ich Professor Yan Tao
II ffl von der Universität Nanking und Professor Lou Yulie ~ *;im von der Universität
Peking, denen.ich schon vor längerer Zeit eigene Interpretationsversuche zur Prüfung
vorlegen durfte und die während Jahren, ja Jahrzehnten, bei meinen regelmäßigen
Besuchen immer wieder großzügig auf meine Fragen eingingen und mir weiterhalfen.
Namentlich danken möchte ich hier auch den Professoren Ni Liangkang 1§P. ~~ von
der Sun-Yat-sen-Universität in Guangzhou (Kanton) und Lee Ming-huei $ IIJHaJ von
der National Taiwan University in Taipei, die mich in meiner Arbeit mannigfach ge-
fördert und deren Universitäten die Drucklegung mitfinanziert haben, sowie Zhang
Qingxiong ~ .lllfffl von der Fudan-Universitätin Shanghai. Mein Dank gilt auchJean-
Fran1rois Billeter, Honorarprofessor an der Universität Genf, der eine Vorfassung
meiner Studie las und mir viele Anregungen zu ihrer Verbesserung gab, sowie Professor
emeritus Eduard Marbach, meinem Freund und Kollegen an der Universität Bern, für
seine hilfreichen Ratschläge und seinen technischen Beistand. Dem Schweizerischen
Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung danke ich dafür, dass
er diese Arbeit im akademischen Jahr 1996/97 und im Wmtersemester 1999/2000
sowie für die Drucklegung finanziell unterstützt hat. Ich danke dem Schwabe Verlag,
dass er meine etwas ungewöhnliche Studie in sein Programm aufnahm, und seinem
Lektor Dani Berner, der die Drucklegung betreute. Besonders danke ich Rafael Suter,
Assistent und Lehrbeauftragter am Sinologischen Seminar der Universität Zürich, den
der Schwabe Verlag als auswärtigen Lektor beigezogen hat und der mein Manuskript
mit sinologischem Auge gründlich durchsah und mit manchen Hinweisen auf für diese
Studie relevante Ideen in der Geschichte der chinesischen Philosophie und mit Über-
setzungsvorschlägen zu ihrer Verbesserung beitrug. Schließlich möchte ich an dieser
Stelle auch meine Frau Shiping Kern-Ding T ±~ dankbar erwähnen, die mir hier in
meinem geliebten Europa auch China täglich gegenwärtig hält.
Krattigen, am 25. November 2009 IsoKern~ $
Allgemeine Einleitung

Einige Lebensumstände der konfuzianischen Gelehrten

in der mittleren Zeit der Ming-Dynastie

Die Philosophen, deren Lehren und Diskussionen wir in dieser Studie erörtern
möchten, berufen sich auf Konfuzius (551-479 v. Chr.) als ihr großes Vorbild. Kon-
fuzius versuchte zuerst am Hof seines Heimatstaates Lu (in der heutigen Provinz
Shandong), durch Beeinflussung des dortigen Fürsten seine ethisch-politischen Ideen
zu verwirklichen; nachdem ihm dies nicht gelang, zog er in Begleitung einiger Schü-
ler während vierzehn Jahren im Alter zwischen vierundfünfzig und achtundsechzig
mit demselben Ziel an verschiedene Höfe anderer faktisch unabhängiger Staaten, aus
denen das damalige Königreich China zusammengesetzt war. Nirgends vermochte
er seinen Ideen größeres politisches Gewicht zu verschaffen. Was ihm selbst nicht
glückte, gelang einige hundert Jahre später der sich auf ihn berufenden «Schule»,
als Kaiser Wudi (140-87 v. Chr.), der das das ganze damalige China umfassende
Reich der Han regierte, die Rekrutierung von Beamten des Reiches von staatlichen
Prüfungen in der Kenntnis der sogenannten «Fünf Klassiker», der zu jener Zeit
wichtigsten Texte der Konfuzianer, abhängig machte. Dieses Prinzip der Auswahl
von Staatsfunktionären durch Prüfungen in der Kenntnis konfuzianischer Texte hat
sich inder chinesischen Geschichte seitdem verstärkt und erweitert, erreichte seinen
Höhepunkt in der Song-Dynastie (960-12 79), galt auch in der uns primär interessie-
renden Ming-Dynastie (1368-1644) und wurde erst im Jahr 1905 abgeschafft.
So wurde der Staatsdienst das wichtigste Geschäft der Konfuzianer. Das heißt al-
lerdings noch lange nicht, dass ihr Denken und Streben darin aufging. Denn einerseits
war einer ihrer Grundgedanken, dass die ethische Bildung der eigenen Person und
des eigenen «Herzens» die Voraussetzung für eine gute Tätigkeit in der Gesellschaft
und im Staat sei, andererseits waren nicht alle konfuzianischen Denker Staatsdiener,
und die wenigsten von ihnen waren es ununterbrochen, nachdem sie durch Prüfungen
die institutionalisierte Qualifikation dazu erworben hatten. Doch spielten sowohl
diese Prüfungen als auch der Staatsdienst in der Biographie der Konfuzianer, denen
unsere Studie gewidmet ist, eine sehr große Rolle. Wang Yangming und seine Schüler
betonten zwar sehr, dass das «Lernen» sich nicht primär auf das Bestehen der Staats-
prüfungen und den Erwerb einer Beamtenstelle ausrichten dürfe, aber der Staatsdienst
gehörte doch mehr oder weniger zum «Beruf» und Lebensplan dieser Leute.
Deshalb möchte ich in den ersten beiden Paragraphen dieser allgemeinen Ein-
leitung das Prüfungssystem, das die Voraussetzung für den zivilen Staatsdienst war,
und die administrative Organisation des Ming-Reiches, in dem sich dieser Dienst
abspielte, kurz skizzieren. Anschließend werde ich in § 3 etwas über den konfuziani-
schen Kanon und die Bindung an ihn sowohl im staatlichen Prüfungssystem als auch
im persönlichen Denken der Konfuzianer der Ming-Zeit sagen. Jenes System und
2 3
diese Organisation waren sehr komplex, und ich kann davon nur dasjenige erwähnen,
was in den Biographien unserer Philosophen immer wieder vorkommt. Schließlich
möchte ich in§ 4 dieser Einleitung kurz die beiden philosophisch-ethischen Systeme
vorstellen, auf deren Basis sie ihre Überlegungen vor allem anstellten: die ethischen
Systeme von Mengzi (ca. 372-289 v. Chr.) und Zhu Xi (1130-1200). Im Anhang zu
dieser Einleitung wird man summarisch einiges über die fünf Kaiser und ihre Herr-
schaft nachlesen können, die zwischen 1499, dem Jahr, als Wang Yangming seine
Beamtentätigkeit begann, und 1583, als WangJi als Letzter der Akteure unserer Stu-
die starb, regierten. Auch der Herrschaftsstil dieser Kaiser war ein wichtiger Lebens-
umstand unserer Philosophen.
§ 1 Die konfuzianischen Gelehrten und ihre Vorbereitung zum Staatsdienst
Von den neun Philosophen der Ming-Zeit, deren Leben und Denken wir in dieser
Studie etwas genauer kennenlernen werden, wurden acht zivile Staatsbeamte. Das
Leben der damaligen Staatsbeamten in China sah aber ziemlich anders aus als das-
jenige der Staatsbeamten, das wir heute im Westen kennen. Die zivilen kaiserlichen
Beamten übten ihr Amt nie in derjenigen Provinz aus, aus der sie stammten; mit die-
ser Regel sollte die Parteilichkeit der Beamten zugunsten ihrer Familie und Freunde
vermieden werden. Weiter konnten sie nur kurze Zeit, im Allgemeinen nicht länger
als zwei bis drei Jahre, auf einer Stelle am selben Ort bleiben; auch dies geschah, um
das Entstehen von Freundschaftsbeziehungen auszuschließen, bei höheren Beamten
aber auch, um das Heranbilden persönlicher Macht aufgrund der Gunst und Unter-
stützung der lokalen Bevölkerung zu vermeiden. Die Beamten verließen immer wieder
ihre Beamtenstellen und kehrten für längere Zeit, oft mehrere Jahre, nach Hause an
ihren ursprünglichen Ort zurück, sei es aus Gesundheitsgründen, sei es, um bis zu drei
Jahre für den verstorbenen Vater oder die verstorbene Mutter zu trauern, oder weil sie
abgesetzt oder auf keinen neuen Posten berufen wurden oder aber weil sie selbst den
Staatsdienst nicht mehr versehen wollten. Von unseren acht Beamten-Philosophen
waren nur Wang Yangming und Ouyang De während mehr als der Hälfte der Zeit
zwischen ihrem Bestehen der höchsten Staatsexamen und ihrem Tod auf Beamten-
posten. Nie Bao war zusammengerechnet etwa achtzehn Jahre im Dienst, Zou Shouyi
war es etwa während vierzehn Jahren, Qian Dehongund WangJi waren es keine zehn
Jahre, obschon sie alle vier über siebzig Jahre alt wurden. Luo Hongxian war zwischen
1529, als er als Primus die höchsten Staatsprüfungen in Peking bestand, und seinem
Tod 1564 weniger als drei Jahre lang als Beamter tätig, und auch Liu Bangzai war es
wahrscheinlich nicht länger. Obschon ich noch auf keine diesbezügliche Statistik ge-
stoßen bin, habe ich allerdings den Eindruck, dass die aktive Beamtenzeit dieser acht
Konfuzianer unter der durchschnittlichen bei den chinesischen Beamten der Ming-
Zeit lag. Sie versahen den Staatsdienst größtenteils unter zwei moralisch wie politisch
schlechten Kaisern (unter dem Zhengde-Kaiser, 1505-1521, und demJiajing-Kaiser,
1521-1566), was ihnen vom Gesichtspunkt der konfuzianischen Moral erlaubte, sich
vom Staatsdienst fernzuhalten und sich der privaten Erziehung von einzelnen Men-
schen zu guten Mitgliedern der Gesellschaft zu widmen. Die als Staatsbeamte Regis-
trierten erhielten ihre Stellen jeweils nur auf befristete Zeit, ihr Aufenthalt an einer
Dienststelle war immer nur eine Art Provisorium. Ihre dauerhafte Stätte hatten sie an
ihrem Heimatort, oft in einem Dorf, von dem aus sie jeweils für wenige Jahre auf einen
Posten in irgendeine fremde Provinz zogen, bald in diese, bald in jene. Dabei wurden
sie nie von ihrer Großfamilie und auch bei weitem nicht immer von ihrer Frau bzw.
ihren Frauen und Kindern begleitet. Zu Hause hatten sie meistens ein mehr oder we-
niger großes Stück Ackerland und lebten mit ihren Großfamilien von dessen Erträgen;
einige waren Großgrundbesitzer, aber lange nicht alle. Staatsbesoldung in Naturalien
und in Geld erhielten sie nur für die Zeit ihres Dienstes. Diese Lebensbedingungen
brachten einerseits eine große geographische Mobilität mit sich: Wegen der höchsten
Staatsprüfungen verbrachten sie mindestens einige Wochen in Peking, wo sie viele
ihrer gleichzeitigen Prüfungskandidaten und auch hohe Beamte kennenlernten, und
danach waren sie sukzessive in verschiedenen Provinzen außerhalb ihrer eigenen oder
auch in den beiden Hauptstädten Peking und Nanking als Beamte tätig. Andererseits
aber behielten sie immer ihre Stabilität in ihrer ursprünglichen Heimat, wo ihre
Großfamilie lebte, wo die Gräber ihrer Ahnen waren, wo sie ihr Hab und Gut besaßen
und wohin sie immer wieder zurückkehrten. Dies hatte zur Folge, dass die eigentli-
chen Zentren der philosophischen Bewegung, die Wang Yangming auslöste, weniger
die Reichshauptstädte Peking und Nanking oder Provinzhauptstädte waren, sondern
kleinere Orte wie Shaoxing in der Provinz Zhejiang oder die Präfektur Ji'an und ihre
Kreisstadt Anfu in der Provinz Jiangxi oder die Präfektur Ningguo in der Provinz von
Nanking, wo diese Leute ihren festen Wohnsitz hatten und wo sie sich in der freien
Zeit an verabredeten Treffpunkten, oft in buddhistischen Klöstern oder daoistischen
Tempeln, mit Gleichgesinnten und privaten Schülern regelmäßig versammelten.
Für diejenigen, die Staatsbeamte werden wollten, war das Vorbereiten und
Bestehen der Staatsprüfungen eine sehr wichtige und aufreibende Sache. Wenn sie
die höchsten Staatsprüfungen bestanden, waren sie meistens zwischen fünfundzwan-
zig- und fünfunddreißigjährig, nicht selten noch älter. Das in den Staatsprüfungen
geprüfte Wissen über konfuzianische Texte und andere Gebiete erwarben sie sich in
den staatlichen Kreis- und Präfekturschulen, ausnahmsweise in den beiden kaiserli-
chen Hochschulen (Reichsschulen, Guozijian) in den beiden Hauptstädten Peking
und Nanking und vor allem in der eigenen Familie und bei privaten Lehrern. Diese
Prüfungen waren nicht wie an den europäischen mittelalterlichen Universitäten Ab-
schlussprüfungen eines wissenschaftlichen Lehrganges, sondern Aufnahmeprüfungen
für den Staatsdienst. 1 Sie spielten sich auf drei Ebenen ab, die der administrativen
Organisation des damaligen chinesischen Staates entsprachen. 2
Matteo Ricci und andere europäische Missionare Chinas im 16. und 17. Jahrhundert haben in ihren
Berichten nach Europa die drei Grade der chinesischen Staatsprüfungen, um an Vertrautes anzu-
knüpfen, als baccalaureus, licentiatus und doctor bezeichnet, verdeckten aber dadurch deren Zweck-
tmterschied.
2 Vgl. dazu Grimm 1960. Über die zivilen Staatsprüfungen um 1600 in der Ming-Zeit berichtet sehr
anschaulich und zuverlässig der Jesuitenmissionar Matteo Ricci (1552-1610), der 1583 bis 1610
in verschiedenen Provinzen Chinas (Guangdong, Jiangxi) und in Nanking und Peking lebte und
intensiven Kontakt mit konfuzianischen Beamten und Gelehrten hatte, im ersten Teil seiner Storia
4 5
a) Die Prüfungen auf der Ebene der Kreise und Präfekturen
Die niedrigsten Prüfungen fanden in mehreren Etappen statt unter der Oberauf-
sicht eines für das Gebiet einer Provinz verantwortlichen <<Kommissars für Erzie-
hung» oder «Schulinspektors» (wörtlich: «Beamter zur Anleitung und Aufsicht
der Schulen», ti du xue xiao guan :m!®!-~~E', abgekürzt: ti xue :m!~ oder du xue
®l-~) 3 in den Gebäudekomplexen des Konfuzius-Tempels und dessen Schule der
Kreise (xian lltfi) und der Präfekturen (fu ffif) (oder der Präfekturen zweiten Grades:
zhou fä) für Kandidaten, die in den betreffenden administrativen Einheiten wohn-
ten. Die Anzahl der in den Prüfungen Erfolgreichen war im Voraus festgelegt.
Sie wurden dann Mitglieder (xue yuan ~~) des «Schulpalastes» (xue gong ~'g).
Dieser war primär keine Schule in unserem Sinne, sondern die Korporation der
amtlich registrierten konfuzianisch Gebildeten, die im Konfuzius-Tempel eines
Kreises oder einer Präfektur ihr Zentrum hatte. Als Mitglieder nahmen sie an den
Aktivitäten dieses Tempels teil, vor allem an den regelmäßigen Opferfeiern für
Konfuzius; mehr oder weniger oft auch an Bildungsanlässen, etwa Erklärungen
von konfuzianischen Texten. Einige dieser Mitglieder wurden Amtsgehilfen (li
yuan :i:e:~) wie Amtsschreiber, einige wurden private Lehrer, andere bereiteten
sich auf die Prüfungen der nächsten Stufe vor. Sie waren ein besonderer Stand
und durften besondere Kleider tragen; sie wurden im Volkxiu cai ~=<I"" («vortreff-
lich Begabte») genannt. In den Biographien der von uns studierten Denker wird
das Bestehen dieser niedersten Prüfungen nicht erwiihnt, obschon sie diese be-
stehen mussten, um an den Prüfungen der nächsten Stufe teilnehmen zu können.
Der Erfolg in diesen untersten Prüfungen war offenbar für eine konfuzianische
Biographie nichts besonders Erwähnenswertes. Denn er bedeutete noch nicht
das Erreichen des eigentlichen kaiserlichen Beamtenstandes (guan yuan E' ~),
sondern nur den Zugang zum Tank, aus dem dieser durch weitere Prüfungen
rel<rutiert wurde.
b) Die Prüfungen auf der Ebene der Provinzen
Um diesen Stand ging es in den Prüfungen auf der Ebene der Provinz (xiang shi
ffll~), die in den betreffenden Provinzhauptstädten in einem besonderen Gebäu-
de, dem «Prüfungspalast» (gongyzum :vtllJt), stattfanden. Sie unterstanden nicht
mehr dem «Erziehungskommissar» oder «Schulinspektor» der Provinz, sondern
wurden direkt von der Hauptstadt Peking aus kontrolliert. Sie wurden gleich-
zeitig in allen fünfzehn Provinzen einmal alle drei Jahre am 9., am 12. und am
15. "I :1g des achten Mondes (ungefahr September) durchgeführt, zum Beispiel im
dell'introduzione dell'cristianesinzo in Gina (hrsg. von Pasquale M. d'Elia, Rom 1942, Bd. I, Nr. 64-76,
S. 44--50). Dieses Werk erschien wm ersten Mal 1615 in Augsburg in einer mangelhaften lateini-
schen Übersetwng von Nicolas 'll·igault. Eine sehr genaue Beschreibung· des Prüfungswesens für
den Staatsdienst im chinesischen Kaiserreich, allerdings fiir das Ende des 19.Jahrhunderts (l<:nde der
Qing-Dynastie), gibt der chinesische Jesuitenpater Etienne Zi (Xu i'#s): Pratique des examens litteraires
en Cbine, Shanghai 1894 (= Varietes sinologiques 110 5).
3 Zu den genaueren Funktionen dieses Kommissars vgl. Grimm 1969, S. 129-147.
Herbst 1492, 149 5 usw. Nur kurze Zeit vor ihrem Stattfinden sandte der Kaiser
jeweils je zwei Abgeordnete in jede Provinz, von denen der eine Mitglied der
Kaiserlichen Hanlin-Akademie in Peking war, um den Prüfungen vorzusitzen.
Die Kandidaten mussten nicht nur xueyuan ~~ (xiucai ~::t), also Inhaber des
niedersten Grades sein, sondern sie waren aus diesen vom Provinzkommissar für
Erziehung noch durch eine besondere Prüfung (ke kao f-1-;jlg) ausgewählt worden.
In den Provinzen mit besonders vielen «Schulpalästen» (xue gong ~'§') nnd
diesen angeschlossenen Gebildeten konnten sich über viertausend Kandidaten
präsentieren. Die Quote der jeweils aufgrund der Prüfungen Aufgenommenen,
die den Titel <<juren $.A.» («erwählte Personen») erhielten, war im Voraus für
jede Provinz festgelegt: Nach den kaiserlichen Bestimmungen von 1494 ergaben
die Quoten aller fünfzehn Provinzen jedes dritte Jahr zusammen 1170 juren $
A; nach den ßcstimmungen um 1540 ergaben sie 1190. 4 Diese Prüfungen fanden
schriftlich in kleinsten Einzelzellen statt, in welche die Kandidaten eingesperrt
wurden. Diese durften keine Bücher, sondern nur Pinsel, Schreibpapier und
Tusche mitnehmen. Arn ersten der drei Prüfungstage wurden ihnen Texte aus
dem konfuzianischen Kanon, nämlich drei Zitate aus den «Vier Büchern» und
vier Zit,ite aus demjenigen der «Fünf Klassiker»', für den sie sich spezialisiert
hatten, vorgelegt, und sie hatten sie in einzelnen Aufsätzen (insgesamt sieben)
aufgrund der offiziellen Kommentare zu erklären. Drei Tage später, am zweiten
Prüfungstag, hatten sie zuerst eine Abhandlung (tun mfll) über ein allgemeines
ethisch-politisches Thema zu schreiben,<' danach fünf Rechtsurteile (pan yu f1J
lfü) für konkrete Beispiele zu fällen und schließlich einen amtlichen Text (biao,
gao, zhao ~' ~, ~ß), zum Beispiel eine amtliche Verordnung oder eine Eingabe
an den Kaiser, zu verfassen, für den ihnen die konkreten historischen Umstände
angegeben wurden. 7 Wiederum drei "L1ge später, am dritten Prüfungstag, wurden
sie mit fünf Problemen aus <ler Geschichte oder Gegenwart konfrontiert (shi wu
4 Diese Zahlen giht Crimm 1960, S. !, 1. Für die Jahre ,.wischen 1454 und 1573 galten fiir die einzel-
11en Provinzen fr,lgcnde Quoten: In den beiden l'nwinzen der Hauptstiidte Peking (entspricht der
heutigen Provinz Hebei und den Gebieten der Städte Peking und Tianjin) und Nanking (entspricht
den heutigen Provinzen Jiangsu, Anhui und dem Gebiet von Schanghai) durften alle drei Jahre je
135 zujuren promoviert werden; in der ProvinzJiang-xi 95, in Zhejiang, Fujian und Huguang (den
beiden heutigen Provinzen Hebci und Hunan) je 90, in Henan 80, in Shandong und Gnangdong je
75, in Sichuan 70, in Shanxi und Shcnxi je 65, in Yu1111an zwischen 30 (im Jahr 1454) und 45 (im Jahr
1573) und in ( ;t,izlwu zwischen O (illl,l:dir 1454) und 30 (im Jahr 157.l); nach den Bestimnmngen des
Jahres 1454insgcs:m1t 1145, nach dcnjcnigendesJ:1hrcs 1573 insgesamt 1195 (ebd.).
5 Die «Vier Bücher» und «Fünf Klassiker» machten in der Ming-Zeit den konfuzianischen «Kanon»
im engen Sinn aus; siehe dazu den übernächsten Paragraphen.
6 Als Wang Yangming im Herbst 1504 einer der beiden Leiter der Staatsp1iifungen in der Provinz
Sh:mdong war, schrie!, er Muster fiir die Prüfungstexte (siehe unten in der Einleitung zu 'Jcil Iden
§ l, S. 68). Im MustcT für eine •<:\l,h:mdlung» (/1111 schrieb er iibcr die ethische Erziehung des
Kaisers (Qua11ji,j1w11 22, Shangh:ii l'J<i2, S. 854-857).
7 In seinen Mustern für Prüfungstexte (siehe die vorangehende Anmerkung) schrieb Wang Yangming
als biao ~ eine Eingabe an den Kaiser in der Siniation eines Beamten im Jahr 736 in der Tang-
Dynastie (a.a.O., S. 857f.).
6 7
B~~), die sie zu beantworten hatten. 8 • 9 Diese Prüfungsaufsätze, die von den Kan-
didaten mit schwarzer Tusche geschrieben waren, wurden dann von zahlreichen
Kopisten, die sich im Prüfungspalast befanden, mit roter Tusche abgeschrieben
und mit Nummern versehen, die die Identifizierung der Kopien mit den Ori-
ginalen ermöglichte. Nur diese Kopien, ohne Namen der Kandidaten, wurden
den Examinatoren zur Begutachtung vorgelegt, damit diese die Kandidaten bei
der Beurteilung nicht erkennen konnten. In einem ersten Gang der Beurteilung
wurde die doppelte Zahl der Promotionsquote von Examinatoren aus der Provinz
ausgewählt, zum Beispiel für die Provinzen von Peking und Nanking je dreihun-
dert. Die beiden Examinatoren der Zentralregierung in Peking wählten daraus
dann die Promovierten gemäß der Provinzquote, zum Beispiel je hundertfünf-
zig fiir diese beiden Provinzen, und legten die Ränge fest. Am Ende des achten
Mondes wurden die Resultate verkündigt. Die erfolgreichen Absolventen dieser
Prüfungen konnten vo,n Kaiser auf Beamtenstellen berufen werden, wenn auch
die höchsten Posten in den Provinzen und den Hauptstädten den Trägern des
höchsten Grades vorbehalten blieben. Wer in den Prüfungen nicht erfolgreich
war, konnte sie drei Jahre später wiederholen.
Das Alter der Kandidaten dieser Prüfungen auf der Ebene der Provinz war sehr
verschieden: Von unseren acht Philosophen war Zou Shonyi erst sechzehn Jahre
alt, als er 1507 den Grad desjuren erhielt; Wang Yangming und Ouyang De waren
bei dieser Craduienmg zwanzig, Wang Ji und Luo 1longxian einundzwanzig, Qian
Dehong fünfundzwanzig, Nie Bao neunundzwanzig und Liu Bangzai achnmddreißig
Jahre alt.
c} Die Prüfungen in der Hauptstadt Peking
Die höchste zivile Staatsprüfung, in der man den Gr:1d desjinshi 51!;± («beförderter
Gelehrter») erwerben konnte, fand jeweils genau sechs Monde nach der Provinz-
prüfung im Frühling des nächsten Jahres in der Hauptstadt Peking statt: also auch
im Dreijahreszyklus, zum Beispiel 1493, 1496 usw., und auch während drei er Tage
am 9., 12. und 15. Thg des zweiten Mondes (ungefähr März). Diese zeitliche An-
ordnung erlaubte es, gleich nach dem Bestehen der Provinzprüfung nach Peking
zu reisen und sich dort den höchsten Prüfungen zu unterziehen. Aber lange nicht
alle jurcn zogen gleich zu diesen Prüfungen nach Peking. Viele sahen von weite-
ren Prüfungen ab, und viele warteten dreieinhalb Jahre oder noch länger zu. Von
unseren acht Philosophen, die Staatsprüfungen ablegten, präsentierte sich Wang
Die entsprechenden hinf Prürungsmuster vo11 Wang Yangming- antworten auf die {c,lg·enden fünf
Probleme: 1. geschichtlicher Wandel und Kontinuität der Staatszeremonien, 2. Daoismus und Bud-
dhismus im konfuzianischen Staat, 3. Engagement im Staat und zurückgezogene ethische Selbstkul-
tivienmg, 4. öffentliche Moral, 5. administrative Reformen (a.a.O., S. 858-870).
9 Matteo Ricci gibt folgende Prüfungsstoffe für die drei Prüfungstage an: am ersten T:1g drei Aufsätze
über drei Stellen aus den «Vier Büchern» und vier Aufsätze über vier Stellen aus einem der «Fünf
Klassiker»; am zweiten Prüfungstag Antworten zn drei politischen Problemen aus der Geschichte
(entspricht den shi wu); am dritten P1iifnngstag Urteile in drei Gerichtsfallen, mit denen sie später
als Beamte zu tun haben könnten (entspricht den pan yu l/llJii!) (Ricci: Storia, a.a.O., Nr. 67, S. 46f.).
Yangming nach den Herbstexamen auf Provinzebene gleich im nächsten Frühjahr
für die höchsten Prüfungen, fiel aber durch; Nie ßao ging auch so schnell vor und
war erfolgreich; bei Zou Shouyi und Luo Hongxian lagen zwischen dem Erwerb des
juren-Grades und desjinshi-Grades dreieinhalb Jahre, bei Ouyang De sechseinhalb
Jahre; bei Qian Dehong neuneinhalb Jahre, bei Wang Ji zwölfeinhalb Jahre; Liu
Bangzai ließ es beim juren-Grad bewenden. Obschon lange nicht alle Inhaber des
jurcn-Grades sich der höchsten Prüfung in Peking unterzogen, ging auch bei dieser
Prüfung die Kandidatenzahl in die Tausende, da auch diese Prüfungen unbeschränkt
wiederholt werden konnten. So wurde zum Beispiel ein sehr einflussreicher Erster
Großsekretär in der Jiajing-Ära (1522-1566), Zhang Cong ~}$(seit 1531 hieß er
Zhang Fujing ~ $://&), 10 1498 juren, fiel dann zwischen 1499 und 1517 im Dreijah-
resrhyth1nus sechsmal bei den jinshi-Prüfungen durch und erreichte erst 1521 11 im
Alter von sechsundvierzig Jahren sein Ziel. 12 Oder Jiao Hong ~ Y}K (1540-1620), ein
namhafter Gelehrter und Denker, der zur T1izhou-I ,inie innerhalb der Schule Wang
Yangmings gehörte, bestand 15 64 im dritten Anlauf die Provinzexamen in Nanking,
fiel dann sechsmal durch die Examen in Peking, wobei er diejenigen von 1580 und
1586 ausließ, und bestand sie 1bnn schließlich 1589 im Alter von neunundvieu,ig
Jahren als Primus. 13 Auf der unteren Seite der Altersskala bestand zum Beispiel der
berühmte Literat Wang Shenzhong .:E ffiq:i (1509-1559), der Wang Yangmings
Schule nahestand, schon mit siebzehn Jahren die höchsten Staatsprüfungen. 14 Zou
Sbouyi bestand sie mit zwanzig Jahren. Auch bei den höchsten Priifungen war die
Anzahl der Erfolgreichen im Voraus festgelegt: dreihundert alle dreiJahre. Voraus-
setzung für die Teilnahme an dieser Prüfung in der Reichshauptstadt war der Grad
der Provinzprüfung. Der Prüfungsstoff war ungefahr derselbe. Nach etwa einem
halben Monat wurden diejenigen, die diese dreitägige Prüfung im «Prüfungspa-
last» (gong yuan ~l!ll) bestanden hatten, noch einer kur;r,en, aber sehr feierlichen
schriftlichen Prüfung im Kaiserpalast unterzogen («Palastprüfung»), die im Prinzip
<<Vor dem K,1iser» stattfand. In dieser Prüfung wurde iiber die ersten drei Ränge
entschieden, die höchstes Ansehen genossen. vVer in den dreitägigen Prüfungen
zuvor den ersten Rang erworben hatte, erhielt im Examen im Kaiserpalast mindes-
tens den dritten Rmg.
Die Anzahl derjenigen, die als Inhaber des juren- oder des jinshi-Grades jeweils zu
kaiserlichen zivilen BG1mten ernannt werden konnten, wird während des 16.Jahrhun-
IO Zu Zhang Cong siehe im i\nh:mg Zll dieser (iinleitung, S. 39f.
11 Diejingshi-Prüfungen, die zyklusgemäß 1520 hätten stattfinden sollen, wurden auf 1521 verschoben,
da der Kaiser im F1iihling 1520 nicht in Peking· weilte.
12 Sid1e den Artikel von Chou 'l:10-chi [iher Zhang Fujing·, DMB, S. 67f.
I3 Siehe Ch'icn 198<i, S. 34f. l~icci sch,·cil,t um 1<,09 in seiner Storili: «Es gibt Leute, die über zehn Mal
zu diesen Prüfungen kommen, ohne den Doktorgrad [= jinshi-Grad] zu erreichen, und sie sterben
dann, ohne, jcmah ein Amt kkleidet zu habe11, da sie vorher das Doktorat erwerben wollten.» (Ricci:
Sturia, a.a.O., Nr. 72, S. 49),
14 Zu Wang Shenzhong siehe DMB, S. 13 98f.
8 9
derts in China auf zehn- bis fünfzehntausend geschätzt. 15 Zu jener Zeit dürfte die
Bevölkerung des chinesischen Reiches mehr als hundert Millionen betragen haben. 16
Jener Stand bildete also eine sehr kleine Elite.
Die nach rationalen Prinzipien der Fähigkeit ausgewählte konfuzianische Be-
amtenschaft unterstand der Macht des Kaisers, der aufgrund ganz anderer Faktoren
seinen Thron bestiegen hatte. Der Gründer der Dynastie kam mit militärischer Macht
auf den Thron, und seine Nachfolger aufgrund ihrer Geburt als ältester Kaisersohn.
Der Kaiser war primär nicht legitimiert durch seine intellektuellen und staatsmän-
nischen Fähigkeiten, sondern durch das irrationale Faktum seiner Abstammung und
durch die Tdee des sakralen Herrschers: Er war 'lhger des Mandates des Hinunels,
war der «Himmelssohn» (tian zi "F:. T ). Der Gegensatz zwischen einer sakralen Lei-
tung des Staates aufgrund der Geburt und seiner Administration aufgrund von Fä-
higkeiten führte zu großen Problemen. Dieser Gegensatz war in der Ming-Dynastie
besonders stark, da die vom Begründer und erster Kaiser dieser Dynastie errichteten
und von seinen Nachfrilgern ausgebauten staatlichen Institutionen die absolute Macht
des Kaisers zum Ziele hatten. Erst nach dem Fall der Ming-Dynastie hat es Huang
Zongxi (1610-1695) in einer Schrift gewagt, diese absolute Macht des Kaisers zu
kritisieren und ihr gegenüber mehr Gewicht für die konfnzianische Beamtenschaft
zu Jc)nlernY Aber die Konfoziancr stellten den «Himmelssohn» nie prinzipiell in
Frage. Doch durfte nach ihrer Vorstellung der Kaiser nicht nach Willkür herrschen,
sondern hatte eine «Politik der Menschlichkeit» (ren zheng 1=iE~) zu verfolgen, er war
als Erster von allen an die Moral gebunden. Sie versuchten, jenen Gegensatz zwischen
Stellung durch Geburt und Stellung aufgrund ausgewiesener Fähigkeit durch eine
besonders sorgfaltigc moralische und intellektuelle Frziclmng des Thronfolgers und
des Kaiser zu überbrücken. Sch<m in einem aus dem Anfang der Ban-Dynastie, als
der Konfuzianismus staatstragende Doktrin wurde, stammenden Kapitel des «Buches
der Sitte» (Liji) sind für den Thronnachfolger sechs konfuzianisch gebildete Erzie-
her vorgesehen: ein «Älterer» und ein <<Jüngerer Beschützer» (tai zi tai bao, shao bao
:kr:k~, 9>~), ein «Älterer» und ein <<Jüngerer Lehrer» (tai zi tai shi, shao shi :kr
:kffili, 9>ffi!i) und ein «Älterer» und ein <<Jüngerer Tutor» (tai zi tai fu, shao fu :kr:k{!,
j,>{!). 18 Noch im 16. Jahrhundert scheint diese Institution bestanden zu haben, denn
wir finden einen unserer neun Hauptpersonen, Nie Bao, im Jahr 1553 in der Rolle
des <<Jüngeren Beschützers des Kronprinzen» und im Jahr darauf zuerst in der Rolle
15 Diese Zahl gibtJacques Gernet: Le monde chinois, Paris 1972. Tilemann Grimm schätzt die Zahl auf
fünfzehntausend (Grimm 1960, S. 65), greift aber wohl zu hoch, da er in seiner Berechnung die jinshi
zu den juren addiert.Jene waren aber aus diesen hervorgegangen und dürfen daher nicht zusätzlich
berechnet werden.
16 Für den Anfang der Ming-Dynastie (1368) wird die Bevölkerung Chinas auf ungefähr siebzig Mil-
lionen, für ihr Ende (1644) auf ungefähr hundertdreißig Millionen geschätzt.
17 In seinem Ming yi dai fang lu a)l:ll!{;/fiffi"~; siehe dazu Barry, Theodore de: «Chinese Despotism and
the Confucian Ideal: A Seventeenth-Century View», in: Fairbank, K. (Hrsg.): Chinese Thought and
Institutions, Chicago, London 1957.
18 Da Dai Liji,juan 3, Kap. 48; deutsche Übersetzung bei Wilhelm, Richard: «Li Gi.Das Buch der Sitte
des älteren und jüngeren Dai. Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China», Jena 1930.
des <<Jüngeren Tutors des Kronprinzen» und einige Monate später in der Rolle des
«Älteren Tutors des Kronprinzen». 19 Vielleicht: waren dies damals nicht viel mehr als
Ehrentitel, denn Nie Bao war gleichzeitig Minister des Kriegsministeriums (hing bu
~W). Doch an der Wichtigkeit der konfozianischen Erziehung des Thronnachfr)lgers
und des Kaisers haben die konfuzianischen Denker immer festgehalten. Das erste
Kapitel des «Lernen der Großen», des ersten der konfuzianischen <,Vier Bücher>>,
das von der moralischen Erziehung spricht, gilt in erster l,inie für denjenigen, der
«das Reich regieren will». \Vie oben schon bemerkt wurde, hat Wang Yangming 1504
über die Erziehung des Kaisers ein Muster für einen Prüfungsaufsatz gcschrieben. 20
Doch die Resultate dieser Erziehung waren sehr verschieden. In der Periode zwischen
1499, als \Mmg Yi111gming sein erstes staatliches Amt antrat, und 1583, als Wang.Ji als
Letzter unserer neun Philosophen starb, herrschte nur ein Kaiser, der dem konfuzia-
nischen Ideal entsprach; die anderen waren sehr weit davon entfernt. li'.in Wesenszug
der Philosophie von \V,mg Y,mgming nnd seiner Schüler besteht darin, dass sie den
festen Halt für das eigene ethische ! ,eben und die soziale Praxis nicht in iiußeren Re-
geln nnd Institutionen, sondern im Inneren des eigenen llerzens oder Geistes sucht.
Motive für diese Wendung ins Innere und Gründe für den großen Anklang, den Wang
Yangmings Lehre zu seiner Zeit fand, hiingen sicher 1nit der sozialen lnstabilit:it und
Haltlosigkeit zusammen, die in den über scch,,ig Regierungsjahren (1505-1567) des
Zhengde-Kaisers und des Jiajing-Kaisers in China herrschten. Informationen über
die Kaiser, unter deren Herrschaft unsere Philosophen lebten und als Beamte tätig
waren, enthält der Anhang zu dieser Einleitung.
§ 2 Die Administration des Ming-Reiches
a) Das Zentrum der Administration in Peking
Die Adminisu·ation <les chinesischen Reiches und ihre Ämter in der Ming-Zeit beschrei-
be ich im Folgenden Iiur insofern, als wir ihr in den Biographien unserer Philosophen
und bei der Organisation ihrer Lehrversammlungen in den sogenannten «Akademien»
(shu yuan :illl%), begegnen werden. Ich beschreibe sie von oben nach unten, da der chi-
nesische Staat in der Ming-Zeit ganz von oben her zentral regiert wurde. Die Zentrale
des Reiches, die Reichshauptstadt, hatte der dritte Kaiser der Ming-Dynastie, der den
Thron von seinem Neffen usurpierte, offiziell im Jahr 1421 von Nanking in den Norden
des Reiches, nach Peking (die «nördliche Hauptstadt») verlegt. Nominell behielt N an-
king weiterhin den Titel einer Hauptstadt des Reiches (die «verbliebene Hauptstadt»
liu du li« :ffll oder «südliche Hauptstadt» nan jing i$fi;ii:) mit einem Kaiserpalast und allen
sechs Ministerien. Die wirkliche Macht war aber in Peking. Die Ministerien in Nanking
hatten hauptsächlich zeremonielle Funktionen. In sie wurden oft Leute abgeschoben,
deren Qualifikation und Verdienste die Machthaber in Peking nicht ignorieren konnten,
die sie aber nicht gerne im Zentrum der Macht sehen wollten. So wurde Wang Yang-
19 WuZhen2001,S.318f.
20 Siehe oben in dieser Einleitung den§ l, S. 5, Anm. 6.
10
ming 1521 zum .Kriegsminister in Nanking ernannt, scheint dieses Amt aber nicht
sehr ernst genommen zu haben, da er es gar nicht erst antrat. Seit der Sui-Dynastie
(585-618) bis zum Ende des Kaiserreiches (1911) hatte China sechs Ministerien, die
liu bu t:;fil\, die seit der 'fang-Dynastie ihre Namen nicht veränderten: erstens das
Beamtenministerium (li bu ]i:i:fil\), das als das wichtigste galt und für die Ernennung
der kaiserlichen Beamten zuständig war, zweitens das Finanzministerium (hu bu F
fill), das vor allem für die Steuereinnahmen, die staatlichen Getreidespeicher und die
Bezahlung der Beamten zustiindig war, drittens das Ritenministerium (li hu ~W),
dem die Staatszeremonien, die 'lempcl, die Organisation der staatlichen Prüfungen,
die staatlichen Schulen und die Beziehungen mit dem Ausland unterstanden, viertens
das Kriegs1ninisteriurn (hing Im ~$) für die Angelegenheiten der Armee, fünftens
das Arbeitsministerium (u;ong hu I $) für die öffentlichen und kaiserlichen Bauten,
Geriite und Kunstwerke und sechstens das Justi;,,ministerium (xing htt Jfüfül), das für
die Strafgerichte und die Gefängnisse verantwortlich war. Jedem dieser Ministeri-
en stand ein Minister (shang shu r,!;ji!=) vor, dem ein Erster («Linker») und Zweiter
(«Rechter») Staatssekretär (zuo shi lang E:{~&.ß tmdyou shi lang ti{~&.ß) zur Seite stan-
den. Die Minister wurden vom Kaiser ernannt. In der Song-Dynastie (960-1279) gab
es noch einen Premierminister oder Kanzler (cheng xiang zl;;Hl oder zai xiang $1!=1),
welcher ,1ls hiichster Beamter alle sechs Ministerien w koordinieren hatte und einen
Gegenpol zur Macht des Kaisers bildete. Der Begründer und erste Kaiser der Ming-
Dynastie hatte während seiner llcrrschafr dieses Amt abgeschafft, weil er sich durch
es. in seiner t'Vfacht beschriinkt fiihlte und nach dem Vorbild der vorangegangenen
i\!Iongolenherrschaft (Yuan-Dynastie, 1279-1368) alle Macht in seiner Jland kon;,,en-
tricren wollte. Der dritte Kaiser der Dynastie richtete ein «inneres Kabinett» (neige
pglffl) ein, das seinen Ort innerhalb des Kaiserpalastes hatte und als bloß beratende
Instan1/, des Kaisers gedacht war. Es bestand aus drei oder mehr «Großsekretiiren»
(da xue shi ;k~±), die man allgemein gelao M~ nannte, und wurde von einem Ersten
Großsekretär geleitet. Im 16. Jahrhundert war die Macht dieses «Inneren Kabinetts»,
und besonders seines Ersten Großsekretärs, faktisch weitaus größer als diejenige der
sechs Minister, obschon es als bloß beratendes Organ des Kaisers juristisch keinerlei
exekutive Gewalt besaß. Neben den sechs Ministerien bestand das Zensorenarnt (du
cha yuan tlJ~ll_jt), das parallel zu den sechs Ministerien in Peking organisiert war und
sowohl diese als auch die Provinzregierungen zu kontrollieren hatte. Außerhalb dieser
zivilen Hierarchien bestand die Hierarchie der Militärs.
b) Die Administration der Provinzen, Präfekturen und Kreise
Das Reich der Ming war in fünfzehn Provinzen eingeteilt. Flächenmäßig umfasste es
nur etwa einen Drittel des Staatsgebietes der heutigen Volksrepublik China, da die
riesigen Gebiete im Norden und Westen: die Mandschurei, die Innere Mongolei,
Tibet und das chinesische Turkestan (Xinjiang), in denen in der Ming-Dynastie noch
keine Chinesen wohnten, erst unter der Fremdherrschaft der Mandschus (Qing-
Dynastie: 1644-1911) unter die Kontrolle von Peking kamen. Die Mehrzahl jener
fünfzehnProvinzen decken sich ihrem Gebiete nach mit heutigen Provinzen, zum
Beispiel Zhejiang und Jiangxi im Südosten Chinas, in denen acht unserer Philoso-
11
phen zu Hause waren. Sie hatten an ihrer Spitze einen «Kommissar für die zivile
Regierung» (cheng xurm hu_zhmg shi si :iji;~$if&:ße'§'.1, abgekürzt: bu zheng si $.iFR'§'.I)
und einen richterlichen ,<Uberwaclnmgskommissan, (ti xing ttn cha si :j:J~Jrn~~'§'.I,
abgekürzt: an cha si ~~'§]), Diese beide unterst,mden der Kontrolle eines «die Runde
machenden Koordinators» (xunftt du tang )1H11l\tll:g, abgekürzt: xunfu 3.fil111!i) und eines
«die Runde machenden Inspektors und Zensors>> (xun an yu shi 3.fil~W9:'., abgekürzt:
xun ttn ½«~), die wegen ihrer Macht in der westlichen Literatur auch Gouverneur und
Vizegouverneur genannt werden. Der ,<die Runde machende Inspektor und Zensor»
(der «Vizegouverneur») hatte im Jahr einmal die ganze Provinz zu durchreisen. Die
beiden hatten die Tätigkeiten aller Beamten der jeweiligen Provinz zuhanden der
Zentrale in Peking 1/,U bewerten und dienten dieser zur direkten Überwachung der
Adniinistration des ganzen Reiches. Ein anderes, für unsere Philosophen besonders
wichtiges Kontrollorgan war der oben in §1 bereits erwähnte «Schulinspektor» oder
~<Erziehungskommissar,> einer Provinz (ti du :xuc ;r.:itto guan m~~}3t"g, abgekürzt:
ti xuc m~ oder t!u xue der auch im Prinzip ein bis zwei Mal pro Jahr die Runde
in seiner Provinz ,,u machen hatte, um ihre Präfektur- und Kreisschulen zu inspizie-
ren. Auch die priv,lten J\lG,demien, die in der Schule \;\,~111g Yangmings eine wichtige
Rolle spielten, unterstanden seiner Kontrollc. 21
Eine Provinz w,H" eingeteilt in Prii Fckturen (fit lff)2\ einige hatten neben den Prii-
fekturen noch Priifokturcn ;,,weiten Ranges (c:,_,hou J'M), die faktisch kleinere Priifekturen
waren, die nur wenige Verwaltungskreise unter sich bitten. Zum Beispiel hatte die
große Provin;,, Nanking (genauer: das direkte Verwaltungsgebiet von Nanking) zwölf
Priifckturen und vier Priifekturen 1/,weiten Rrnges, die Provinz Shandong hatte sechs
Präfekturen, Zhcjiang deren elf,Jiangxi deren dreizehn, Fuji,m hatte acht Präfekturen
und eine Priifektur zweiten Ranges, Die Priifekturen wurden von einem Priifckten (zhi
fu 9:c□ !ff hzw. z.hi z.hou 9::□ tl'i) und einern Vizepriifckten (tong z.hi Jii.]9::□) verwaltet.
Die unterste von kaiserlichen Beamten administrierte Einheit war der Kreis
(xian ~). Er wurde von einem Kreisvorsteher (zhi xian 9;□ ~) und einem Vizekreisvor-
steher (tong zhi 1919;11) verwaltet. Sie waren in ihrem Kreis zugleich Richter, Steuer-
beamte und zuständig für die öffentliche Ordnung. Die Präfektur Shaoxing (Provinz
Zhejiang), in der Wang Yangming und zwei weitere unserer neun Philosophen zu
Hause waren, hatte elf Kreise; die Präfektur Ji'an (ProvinzJiangxi), in der fünf davon
ihren festen Wohnort hatten, bestand aus neun Kreisen; die für die Schule Wang
Yangmings wichtige Präfektur Ningguo im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking
hatte sechs Kreise; die ihr benachbarte Präfektur zweiten Ranges (zhou tM) Guangde,
die ebenfalls eine zur Schule gehörige Akademie besaß, hatte nur zwei Kreise.
Charakteristisch für dieses Verwaltungssystem ist, dass alle seine Funktionäre bis
hinunter zu den Kreisen von der Zentrale in Peking ernannt wurden. Sie alle waren
Beamte des Kaisers. Es war also nicht so, dass die Präfekturbeamten von den Verwal-
21 Über diesen Beamten siehe Grimm 1969.
22 Fu wird auch mit «Bezirk» übersetzt; wir ziehen «Präfektur» vor, da im Wort «Bezirk» die Bedeutung
von Kreis enthalten ist und es somit zu Verwechslung mit den unterhalb der Präfektur stehenden
Kreisen (xian fflfi) Anlass gibt.
12
tcrn der Provinz und die Kreisbeamten von den Verwaltern der Präfektur ernannt
und entlassen wurden, sie wurden von ihnen nur kontrolliert. Und das zentralistische
Verwaltungssystem war noch durch die Überwachung der von Peking gesandten
Inspektoren oder Zensoren gewissermaßen durch sich «reflektiert». Es bestand die
Leitidee, dass der Kaiser selbst mit Hilfe seiner vielen «Hände» und «Augen» überall
zum Rechten sah.
§ 3 Die konfuzianischen Philosophen und ihr Kanon
Neben dem Examenssystem, der staatlichen Organisation der Verwaltung und der kai-
serlichen Macht bildete auch der konfuzianische Kanon einen wichtigen Rahmen, in
dem sich das Leben und Denken unserer konfuzianischen Philosophen abspielte. Wir
sind ihm schon unter den Titeln «Vier Bücher» und «FünfKlassiker» als Prüfungsstoff
im Examenssystem begegnet. Dieser Kanon soll hier kurz beschrieben werden, da seine
Bestandteile in dieser Studie imrner wieder Erwiihnung finden. Danach erörtern wir
die Frage, in welchem Sinne unsere Philosophen durch diesen Kanon in ihrem Denken
und Leben gebunden waren.
a) Die «Vier Bücher»
Die sogenannten «Vier Bücher» (Si shu !!!HI) waren im konfuzianischen Bildungs- und
Prüfungssystem der Ming-Zeit die wichtigsten Wcrkc.23 Schon in der ersten J--fälftc
der Song-Dynastie waren diese vier 'lcxte von1 jüngeren der beiden Cheng-Briider,
von Cheng Yi (1038-1107), zur Cnmdlagc seines Unterrichts gemacht worden. llun-
dert Jahre später verband sie der bekannteste Konfoziancr der Song-Dynastie, Zlrn Xi
(1130-1200), der in der 'fradition von Cheng Yi stand, zu einer Einheit, gliederte und
amendierte sie, versah sie mit ErkHirungcn und veröffentlichte sie unter dem Titel:
Si shu zhangju ji zhu imil:$:-l:iJ~5:t («Sammlung von Anmerkungen zu den Kapiteln
und Sätzen der Vier Bücher») oder abgekürzt Si shu ji zhu lmii~5:t («Sammlung von
Anmerkungen zu den Vier Büchern»). Sie waren in dieser Anordnung und Interpre-
23 Sie wurden auch von denJesuitenmissionaren schon bei Beginn ihrer Missionstätigkeit in China als der
Schlüssel zur chinesischen Kultur betrachtet und zur Grundlage ihrer dortigen chinesischen Studien und
ihrer Inkulturation gemacht. Schon der erste J esuitenmissionar in China, der Italiener Michele Ruggieri
(1543-1607), stellte von ihnen eine lateinische Übersetzung her, sein großer Landsmann Matteo Ricci
(1552-1610) verfertigte eine neue. Lateinische Übersetzungen einzelner der «Vier Bücher» erschienen im
Druck seit 1662 in mehreren Ausgaben, bis sie 1711 vollständig zusammen mit zwei anderen wichtigen
konfuzianischen Werken in Prag vom Jesuitenmissionar Fran~ois Noel (1651-1729) aus dem Hennegau
(Hainaut) vorgelegt wurden: Sinensis Imperii Libri Classici sex (über die Geschichte dieser Veröffentlichungen
siehe meinen Beitrag «Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa», in: Grundriss der Geschichte de1·
Philosophie, begtündet von Friedrich Ueberweg, völlig neu bearbeitete Ausgabe, hrsg. von Helmut Holzhey,
Die Philosophie des 17. Jahrhunde1ts, hrsg. von J ean-Pierre Schobinger, Bd. 1/1, Basel 1998, S. 225-2 95). Auch
die hundertfünfzigJahre später fortgesetzten Gesamtübersetzungen der «Vier Bücher» waren alles Leistun-
gen von Missionaren: Die ersten zwei Bände von James Legges (Missionar der englischen Non-Conformist
Church) The Chinese Classics enthalten die «Vier Bücher» als chinesisch-englische Parallelausgabe (seit 1861);
eine chinesisch-französische Parallelausgabe wurde 1895 vom Jesuiten Seraphin Couvreur veröffentlicht: Les
quatre !ivres; und schließlich übersetzte auch der deutsche Missionar Richard Wilhelm von der evangelischen
Kirche alle «Vier Bücher», gab sie aber getrennt heraus (siehe unten in diesem Paragraphen).
13
tation seit dem Jahr 1313 in der Yuan-Dynastie bis 1905 am Ende der Qing-Dynastie
offizieller Gegenstand der Staatsprüfungen. Diese vier Bücher sind in der Reihenfolge
der Ausgabe Zhu Xis die folgenden:
* (
1. Das Daxue ~ «Das große Lernen» oder «Das Lernen der Großen» )24 :
Dieser relativ kleine Text bildet ursprünglich das zweiundvierzigste Stück (pian 11fi)
des Uji ~~c (des «Buches der Riten», «Buches der Sitte»), eines der «Fünf Klassi-
ker». Zhu Xi hat den Text aus diesem Werk herausgelöst und ihn gegliedert: in ein
«Grundkapitel (jing zhcmg ~~)», von dem er annahm, dass es sich um Aussagen
von Konfuzius (überliefert durch dessen Schüler Zengzi) handelt, und in einen
Kommentar von zehn Kapiteln (chzum zhrmg 1$:$:), den er dicsen1 Zengzi (aufge-
zeichnet von dessen Schülern) zuschrieb. Diesen so gegliederten '!ext erläutert
Zirn Xi durch eigene und Erkliirungcn anderer Autoren. Der rlcxt des «Buches der
Riten» wurde im 1. Jahrhundert v. Chr. von D,1i Sheng i!l~ aufgrund älterer 'Texte
zusammengestellt. Aber nach der heutigen Forschung dürfte das zweiundvierzigste
Stück kaum auf Konfuzius und seinen Schüler Zengzi zurückgehen. Das «Grund-
kapitel» des Daxue war sowohl für Zirn Xi als auch frir Wang Yangming und seine
Schüler einer der wichtigsten 'frxtc des konh1,ünischen Kanons. Fs gliedert das
«ethische Lernen» (;ruf ~) systematisch in verschiedene Schritte und lässt es im
«Verwirklichen des Wissens» (zhi z.hi ~51:D) gründen. Es fügt hinzu, dass die «Ver-
wirklichung des Wissens» im «gi: wu ;t&~m» bcstcht. 25 Zlrn Xi verstand dieses «ge
wu» als «Erforschen [der Ordnungsprinzipien: li II] der Dinge», während Wang
Yangming, nachdem er sich wiihrcnd Jahren mit dieser Interpretation Zirn Xis
abgcquiilt hatte, es schließlich als «Berichtigen der Handlungen» auffasste. Nicht
nur in dieser [nterpretation distanzierte sich \Nang Yangming von Zirn Xis Daxue,
sondern er war mit seinen Ver:indcrungcn des 'lbtes aus dem «Buch der Sitte»,
vor allem mit seiner auf Ch eng Yi (1038-1107) zurückgehenden Ersetzung des
«Liebens des Volkes» (qin min IH-~) durch «Erneuern des Volkes» (xin min *fi~),
nicht einverstanden und kehrte zum alten Text zurück. 26
2. Das Zhongyong i:p 1$ (verschiedene Interpretationen und Übersetzungen
des Titels: «Anwendung der Mitte», «Mitte und Beständigkeit», «Mitte und das
Übliche» und andere).27 Auch dieser relativ kleine Text stammt aus eiern «Buch
der Sitte»; es ist dort das einunddreißigste Stück. Er wurde von Zhu Xi aus diesem
Buch herausgenommen, revidiert und in dreiunddreißig Kapitel gegliedert. Er
schrieb diesen Text, wie schon Sima Qian um 100 v. Chr. in seinen «Historischen
Aufzeichnungen» (Shiji ~fc!), Zisi, dem Enkel von Konfuzius, zu. Nach neueren
24 Deutsche Übersetzung von Ric~ard Wilhelm innerhalb seiner Übersetzung des «Buches der Sitte»: Li
Gi, a.a.O., S. 21-29; englische Ubersetzungvon Wtng-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy,
Princeton, NJ 1963, S. 85-94.
25 Dieser zentrale Abschnitt des Grundkapitels des Daxue ist unten in der Einleitung zu Teil I, § 1,
S. 56f., übersetzt.
26 Siehe unten, Teil I, Einleitung, S. 87.
27 Deutsche Übersetzungen: Wilhelm, Richard: Li Gi, a.a.O., S. 3-20; Weber-Schäfer, Peter: Der
Edle und der Weise, München 1963. Englische Übersetzung: Wtng-tsit Chan: A Sou1-ce Book, a.a.O.,
s. 97-114.

14
Forschungen könnte ein Teil des Textes, die zweite Hälfte des ersten Kapitels bis
zur ersten Hälfte des zwanzigsten Kapitels (nach Zhu Xis Kapiteleinteilung) bis auf
den Enkel von Konfuzius zurückgehen, während die erste Hälfte des ersten Kapitels
und die zweite Hälfte des zwanzigsten Kapitels und die folgenden Kapitel bis zum
dreiunddreißigsten (letzten) späteren Datums (3./2.Jh. v. Chr.) sind. 28 Das mittlere,
wohl ältere Stück enthält Aussagen über die «Tugend» des Herrschers; die Kapitel
zwanzig bis dreiunddreißig sind Ausführungen über die Beziehungen des Menschen
zum Kosmos. Wie im Daxue war auch in diesem Buch das erste Kapitel sowohl für
Zhu Xi als auch für Wang Yangming und seine Schüler der bei weitem wichtigste
Text29 • Die fünf oder sechs Zeilen dieses ersten Kapitels des Zhongyong haben in der
philosophischen Literatur Chinas viele tausend Seiten provoziert. Dieses Kapitel
beginnt mit einem Satz über die «Natur» (Wesen: xing 11) des Menschen als «Be-
stimmung (Auftrag) des Himmels» (tian ming 9i;$), über das Dao (wörtlich: «Weg»)
als das Befolgen dieser «Natur» und über die Lehre (jiao ~) als die Pflege (xiu ~)
des Dao. Es macht dann dunkle Aussagen über die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit
des Edlen gegenüber dem, was er nicht sieht und was er nicht hört (oder: gegenüber
dem, was man von ihm nicht sieht und was man von ihm nicht hört)» und über die
«Achtsamkeit des Edlen auf sein Alleinsein». Die zweite Hälfte dieses Kapitel be-
ginnt mit dem Satz: «Der Zustand vor dem Entstehen von Wohlgefallen und Zorn,
Trauer und Freude wird Mitte genannt (xi nu ai le zhi wei fa wei zhi zhong ~~a•z*
~fflzi:p).» Dieser Satz könnte der Beginn der älteren Textschicht der «Anwendung
der Mitte» sein, da chinesische Texte oft nach einem wichtigen Ausdruck in ihrem
ersten Satz betitelt wurden. Im Weiteren ist dann in diesem Kapitel auch von der
<<Harmonie» (he J!;Q) «nach dem Entstehen» jener Gefühle die Rede. Einige dieser
Aussagen des ersten Kapitels wurden schon vor Zhu Xi als Hinweise auf meditative
Praktiken verstanden. Auch im Verständnis dieses ersten Kapitels des Zhongyong
wich Wang Yangming weit von der Interpretation Zhu Xis ab. Zhu Xi sah darin zwei
zeitlich verschiedene Bestandteile des ethischen Lernens (des «Pflegens des Dao»)
beschrieben: zuerst eine meditative Konzentration zur Zeit vor dem Entstehen der
Gefühle und des Denkens und danach ein Prüfen und Erkennen zur Zeit nach dem
Entstehen der Gefühle und des Denkens, während Wang Yangming das «vor dem
Entstehen der Gefühle» nicht als einen zeitlichen psychologischen Zustand, sondern
als die immer vorhandene «Grundwirklichkeit» (ti \il) des Herzens (Geistes) verstand
und eine solche zeitliche Aufteilung des Lernens ablehnte. Man darf sagen, dass die
unterschiedlichen Auffassungen der ersten Kapitel des Daxue und des Zhongyong ein
Konzentrat der Meinungsverschiedenheiten zwischen Zhu Xi und Wang Yangming
darstellen.
28 Vgl. Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy, Princeton, NJ 1952, Bd. 1, S. 370ff.; Weber-Schäfer:
Der Edle itnd der Weise, a.a.O., S. 1-7.
29 Eine deutsche Übersetz.ung dieses ganzen ersten Kapitels liegt vor in: Bauer, Wolfgang: Geschichte
der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, hrsg. von Hans van Ess, München
2001, s. 266.
15
3. Das Lunyu ~~ («Gespräche des Konfuzius», «Aussprüche von Konfuzius») 30 •
Dies~s Buch, das in zwanzig Stücke («Bücher») mit Unterteilungen in Kapitel geglie-
dert 1st, enthält vor allem Aussprüche von Konfuzius (5 52-479 v. Chr.), kurze Gespräche
zwischen ihm und seinen Schülern oder anderen Personen und auch Aussagen und
Gespräche von seinen Schülern (neunzehntes Stück). Es sind Aufzeichnungen von
Konfuzius-Schülern, auch zweiter und dritter Generation, und die beste Quelle für
die Lehre des historischen Konfuzius. Im Wesentlichen gehen sie wohl noch auf das
5. Jahrhundert v. Chr. zurück. Sie enthalten keine systematische Abhandlungen, aber
ethische und politische Grundgedanken, vor allem die Idee der «Menschlichkeit» oder
«Güte» (ren 1=), die auch Wang Yangming zum Leitfaden seines Lebens und Denkens
nahm. Dieses Buch wird von unseren Philosophen der Ming-Zeit oft zitiert.
4. Das Buch Mengzi i i f .31 Dieses Buch, das aus sieben Stücken («Büchern»)
mit jeweils zwei Teilen besteht, gilt in der Tradition als das Werk des Philosophen
Mengzi, würde also als Titel den Namen seines Autors tragen. Heute nimmt man
eher an, dass seine Redaktion von Mengzis Schülern oder Schülersschülern stammt.
Sein Stil ist aber so einheitlich und raffiniert, und seine Argumentationen sind zum
Teil so fein ausgearbeitet, dass es sich kaum bloß um Erinnerungen oder Notizen von
verschiedenen Schülern über mündliche Gespräche des Meisters handeit, sondern
in großen Teilen auf schriftliche Formulierungen von Mengzi selbst zurückzugehen
scheint. Es ist keine Sammlung von mündlichen Aussprüchen wie das Lunyu. Für
Mengzi hat sich im Westen - wie «Konfuzius» für Kongfuzi - auch der latinisierte
Name «Menzius» eingebürgert, den ihm europäische Missionare im 17. Jahrhundert
gegeben haben, der aber nicht mehr so allgemein verwendet wird wie «Konfuzius».
Die Lebenszeit von Mengzi wird mit 371-289 v. Chr. angegeben. Mengzi berief sich
auf Konfuzius und gehörte zur konfuzianischen Schule. Er galt seit der zweiten Hälfte
der Tang-Dynastie (618-906) als ein Schüler von Zisi, dem Enkel von Konfuzius, was
aber kaum stimmen dürfte, da ihre Lebenszeiten zu weit auseinanderliegen. Das Buch
Mengzi spielte seit der zweiten Hälfte der Tang-Dynastie in der konfuzianischen Bil-
dung eine immer wichtigere Rolle und erlangte in der Song-Dynastie (960-12 79) eine
ähnliche Bedeutung wie die «Gespräche des Konfuzius» oder die <<Fünf Klassiker».
Seit der Yuan-Dynastie (1279-1368) trug Mengzi den Titel des nach Konfuzius «zwei-
ten Heiligen» (ya sheng §:~). Sein Buch ist das umfangreichste der «Vier Bücher».
Durch seine Ideen und Begründungen ist es auch das philosophischste unter ihnen.
Es spielte für Wang Yangming und seine Schüler eine enorme Rolle. Wir werden im
nächsten Paragraphen(§ 4) seine Grundideen, sofern sie bei jenen wichtig waren,
kurz skizzieren.
30 Deutsche Übersetzungen: Wilhelm, Richard: Kttng-Fittse. Gespräche (Lnnyit),Jena 1910, Neuausgabe:
J?.üsseldorf 1955; Schwarz, Ernst: Kunfazius. Gesp1iiche des Meisters Kong, München 1985. Französische
Ubersetzungen: Cheng, Anne: Entretiens de Confucius, Paris 1981; Ryclamms, Pierre: Les lZntretiens
4~ Confacizts, Paris 1987; Levy, Andre: Confacizts. Entretiens aves ses disciples, Paris 1994. Englische
Ubersetzungen: Waley, Arthur: The Anlects of Confaciits, London 1938; Lau, D. C.: The Analects,
Harmonds~orth 1979; Dawson, Raymond: Confacius. Tbe Analects, Oxford 1993.
31 Deutsche Ubersetzung: Wilhelm, Ri_~hard: Mong Dsi: Die Lehrgespräche des Meisters Meng !Co, Neu-
ausgabe: München 1982. Englische Ubersetzung: Lau, D. C.: Mencius, Harmondsworth 1970.
16
b) Die «Fünf Klassikern
Die «Fünf Klassiker» (Wu jing .li&ll!) galten nach der Tradition zu ihrem großen
Teil als die alte Überlieferung, die von Konfuzius gehütet, geordnet und revidiert
wurde, also vor ihm entstanden ist. Eine dieser fünf Textsammlungen (die «Früh-
lings- und Herbstannalen») soll er selbst redigiert, zu einer anderen (dem «Buch der
Wandlungen») die «Anhänge» geschrieben und zu einer weiteren («Klassiker der
historischen Dokumente») das Vorwort verfasst haben. In Wirklichkeit sind aber
mehrere ihrer Teile erst nach Konfuzius entstanden, und Konfuzius hat wohl nichts
in ihnen geschrieben. Außer dem «Klassiker der Wandlungen» wurden die Tradi-
tionen dieser Textsammlungen durch die Bücherverbrennung von 213 v. Chr. unter
dem ersten Kaiser der Qing-Dynastie, der die konfuzianische Schule unterdrückte,
unterbrochen und dann in der darauffolgenden Ran-Dynastie wieder in verschie-
dener Weise restituiert. Die «Fünf Klassiker» hatten von der Han- (206 v. Chr.-
220 n. Chr.) bis in die Song-Dynastie (960-1279) in der konfuzianischen Bildung
den höchsten Status. Manchmal ist auch von «Sechs Klassikern» die Rede, wobei
noch ein «Klassiker der Musik» hinzugerechnet wird. Ein solcher lag aber seit der
Ran-Dynastie nicht vor. In der Tradition nahm man an, dass er aufgrund der Büche~-
verbrennung von 213 v. Chr. verschwunden ist. Heute denkt man eher, dass er me
als besonderer Klassiker bestanden hat, sondern vielleicht ein musikalischer Anhang
zum «Klassiker der Lieder» (siehe unten) war.
1. Das Yijing ~~ («Klassiker der Wandlung», «Buch der Wandlungen»)3 2 be-
steht aus vielen Schichten und Teilen verschiedenen Alters und geht in seinen älteren
Schichten in eine Zeit weit vor Konfuzius zurück. Ursprünglich war es mit seinen
Kombinationen von gebrochenen und ungebrochenen Linien ein Orakelbuch und
hatte mit der konfuzianischen Lehre kaum etwas zu tun. Es wird in den «Gesprächen
des Konfuzius» nur in einer wohl verdorbenen Version einer Textstelle erwähnt, 33 und
im Buch Mengzi ist von ihm überhaupt nicht die Rede. Dies änderte sich, als in der
Ran-Dynastie im 2. Jahrhundert v. Chr. der Konfuzianismus sich mit kosmologischen
Ideen bereicherte und das «Buch der Wandlungen» kosmologisch und zugleich auch
32 Lateinische Übersetzung: Regis, Jean-Baptiste, S.J.: (1663-173 8): 1-king, antiqttis:inms Sinarum Lib~r,
1. Bd. Stuttgart 1834, 2. Bd. Stuttgart 1839; diese Ubersetzung war als Manuskript spätestens bereits
1734 vorhanden. Deutsche Übersetzung: Wilhelm, R;!chard: 1 Ging. Dns Buch der Tfandlungen, Jena
1924, Neuausgabe: Düsseldorf 1972. Französische Ubersetzung d_er deut~chen Ubersetzung v~_n
Richard Wilhelm: Perrot, Etienne: Yi King, le Livre des transformtttums, Pans 1973. Andere franzo-
sische Übersetzung: Philastre, P.-L.-F.: Le Yi: King ou Livre des changements de Ja dynastie des Tshou,
Paris 1885-1893. Englische Übersetzung· der deutschen Übersetzung~on Richard Wilhelm: Baynes,
Cary F.: 1 Ching or Book of Changes, New York 1950; andere englische Ubersetzunge'.1: Legge, James:
I Ching. Book ofChange 1882, Neuausgabe: edited with an lntroduction _and Stu~y Gmde ~y Ch'u <?ha1
and Wisberg Chai, New York 1964; Song, Z. D.: The Textof the Yi King (and tts Appendixes). Cbmese
Original with English translation, Shanghai 193 5, Reprint: Taipei 1971. . Richard: 1 Ging, a.a.O., S. 353.
33 Nämlich nur in der Gu-Version (gu lun i!ilt) des 16. Kapitels des 7. Buches. In der Lu-Vers10n (ltt
Jun ft~) dieses Textes steht an Stelle des Zeichens ~ (Ji: Wandlung) das gleich ausgesprochene Zei-
chen 1))' <Ji: auch, noch). Viele Interpreten folgen heute der Lu-Ver~ion dieses :rext~s: siehe Whaley:
The Analects ofConfucius, London 1938, S. 126 und S. 256. Dass die Gu:Vers1on dieser ~te!~e wo?1
verdorben ist, zeigt schon das nächste Kapitel des 7. Buches, wo gesagt wll'd, dass Konfuzrns uber die
«Lieder», die «[geschichtlichen] Bücher» und die «[Bücher der] Riten» sprach.
17
moralisch interpretierte. Wohl erst in dieser Zeit wurden die zehn «Flügel» oder
«Anhänge» dem «Buch der Wandlungen» beigefügt, die reich an kosmologischen
Ideen sind. Dies ist besonders der Fall in den zwei Teilen des sogenannten «Großen
Anhangs» (Xici !lißt) und im Anhang Wenyan X~, der die beiden ersten Hexagram-
me des «Buches der Wandlungen», das Qian ~ (der Himmel, das Schöpferische, das
Männliche) und das Kun :lljl (die Erde, das Empfangende, das Weibliche) kommentiert.
Der «Große Anhang» war für die Konfuzianer der Song- und Ming-Zeit einer der
wichtigsten philosophischen Texte. In ihm steht der Satz: «Was über den Formen ist
(xing er shang zhe ~im.t:\!f), heißt Dao; was unter den Formen ist (xing er xia zhe ~im
"f ~), heißt Gerät (durch seine Form begrenztes Ding: qi w).» (1. Teil, Kap. 12). Dieser
Satz diente als Begründung der Unterscheidung von «metaphysischen» (nichtmateriel-
len) und «physischen» Komponenten der Wirklichkeit. Oder es finden sich in ihm die
Aussagen, dass das «oberste Prinzip (tai ji Ä ~) die zwei kosmischen Grundkräfte (liang
yi ~11) hervorbringt», die als Yin und Yang interpretiert wurden (1. Teil, Kap.11 ); oder
dass das Yi ~ (als Prinzip allen Wandels) «nicht denkt und nicht macht (wu si wu wei
#ffi,'!t.ffit~), sondern [einerseits?, zuerst?] unbewegt in der Stille ist und [andererseits?,
danach?] durch Erregung alle Dinge der Welt durchdringt» (1. Teil, Kap. 10). Im
Anhang Wen yan war seit der Song-Dynastie besonders folgende, der Interpretation
weiten Spielraum gebende Aussage von größter Bedeutung: «Wo er [der große Mensch:
da ren.iO,] dem Himmel zuvorkommt (xian tian $'c~), da straft ihn der Himmel nicht
Lügen; wo er dem Himmel nachfolgt (hou tian ~~), da richtet er sich nach der Zeit
des Himmels» (Teil über das Hexagramm Qian). 34 Solche Gedanken, die zum Teil dao-
istische Wurzeln haben, fanden in der frühen Ran-Dynastie (206 v. Chr.-221 n. Chr.)
Aufnahme in den Konfuzianismus, wurden in der Song-Dynastie (960-1279) von die-
sem weiterentwickelt und waren auch für unsere Philosophen der Ming-Zeit äußerst
wichtig. Auch in ihrem privaten Leben konsultierten mindestens einige von ihnen das
«Buch der Wandlungen», weniger als ein Orakelbuch, um die Zukunft zu erkennen,
auch nicht in einer theoretischen Absicht, sondern als Anleitung dafür, wie sie sicl;i. in
ihrer jeweiligen praktischen Situation, die durch die Zeichen und die Erklärungen dieses
Buches gedeutet werden konnte, verhalten sollten. Von den «Fünf Klassikern» wird das
«Buch der Wandlungen» von unseren Philosophen der Ming-Zeit am meisten zitiert.
2. Das Shujing l!f&ll! («Klassiker der historischen Dokumente»). 35 Diese Text-
sammlung spricht von den für die Konfuzianer idealen Herrschern aus der vor-
dynastischen Zeit (Yao und Shun aus dem Ende des drittenJahrtausends v. Chr.) bis zu
Herrschern und Fürsten der Zhou-Dynastie. Einzelne Teile sind noch vor Konfuzius
geschrieben worden, andere sind später dazugekommen. Es ist kein philosophisches
34 Yefing; Wen :y_an Jt~: «Kommentar ZUlll ersten Zeichen» (qian gua ~11-). Übersetzung: Wilhelm,
35 Lateinische oder französische Übersetzung: Gaubil, Antoine, S.J. (1689-17 59): Cbou-king, traduit et
annote, Paris 1770; das Manuskript lag spätestens 1739 vor. Französische und lateinische Überset-
zung: _Couvreur, Seraphi!1, S.J.:. Chou King; Texte chinois avec une double traduction en franrafr et en latin,
Ho Kien fou 1897. Enghsche Ubersetzung: Legge, James: The Shoo King or the Book ofhistorical docu-
ments, Hongkong 1865, Neuausgabe: Hongkong 1960; Karlgren, Bernhard: The Book of Doczmients,
Stockholm 1950.
18
Werk, enthält aber einige Aussagen, die den Philosophen zu denken gaben, wie etwa
die auch von unseren Philosophen immer wieder zitierten Sätze: «Das Herz (der
Geist) des Menschen ist in Gefahr (oder: gefährlich); das Herz (der Geist) des Dao ist
unsichtbar. Sei fein (klug) und einheitlich (jingyi ~-) und halte dich an die Mitte.»36
Wang Yangming stellt in seinem Vorwort zur Neuausgabe der «Gesammelten Schrif-
ten» des Konfuzianers des Song-Zeit Lu Jiuyuan (Beiname: Xiangshan, 113 9-1193)
_diese Sätze, die im Shujing dem legendären Gründer der Xia-Dynastie, Yu dem
Großen (3. Jahrtausend v. Chr.), zugeschrieben werden, an den Anfang des «Lernens
des [wahren] Herzens» (xin xue ,t,,~), das er in diesem Vorwort als das «Lernen der
heiligen Menschen» darstellt und zu dessen Tradition er auch LuJiuyuan und implizit
sich selbst rechnet. 37
3. Das Shijing ~ffi! («Klassiker der Lieder»). 38 Diese Sammlung enthält 30~. Lie-
der oder Oden aus verschiedenen Zeiten. Aber nach dem großen schwedischen Uber-
setzer und Erforscher dieses Werkes, Bernhard Karlgren, stammen sie alle aus der
ersten Hälfte der Zhou-Dynastie (der sogenannten Westlichen Zhou-Dynastie:
1027-771 v. Chr.). Über das Verhältnis dieser «Lieder» zur Philosophie ist Ähnliches
zu sagen wie über die «historischen Dokumente». Sie werden von unseren Philoso-
phen nur wenig zitiert.
4. Das Liji iHc («Aufzeichnung von Riten», «Buch der Sitte»). 39 Es gibt ver-
schiedene Traditionen von Ritensammlungen. Auch Konfuzius hat sich mit solchen
Texten befasst. Der Klassiker wurde in der Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. unter
der Ran-Dynastie von Dai Sheng il!ll zusammengestellt. Diese Sammlung wird die
«Aufzeichnung des kleinen Güngeren) Dai» (Xiao Dai ji ,J,ilic) genannt, da der Onkel
von Dai Sheng, Dai De ilfl, eine größere Sammlung, die «Aufzeichnung des großen
(älteren) Dai» (Da Dai ji :klUc) hergestellt hatte. Die Kapitel zweiundvierzig und
einunddreißig, die seit der Song-Dynastie als «Das Lernen der Großen» und «Die
Mitte und das Übliche» die ersten beiden der «Vier Bücher» bilden (siehe oben), sind
sicher die philosophisch reichhaltigsten. Sehr wichtig für die Konfuzianer der Song-
und Ming-Zeit war aber auch die folgende Stelle aus dem neunzehnten Kapitel (<<Auf-
zeichnungen über die Musik»), die den Gegensatz zwischen dem «Ordnungsprinzip
des Himmels» (tian li ~J,1) und den «Wünschen des Menschen» (ren yu A. ~) enthält:
«Der Mensch ist bei seinem Entstehen ruhig (jing li). Das ist seine Natur des Hirn-
36 Mahnungen von Yu dem Großen, siehe Legge, James: The Shoo King, a.a.O., S. 61.
37 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 81.
38 Lateinische Übersetzung: Charme, Alexandre de la, S.J. (1695-1767): Confucii Che-king ex latina
interpretatione P. de Ja Charme s.j., Stuttgart 1830 (das Manuskript.~us dem 18. Jh. ist vorhanden in
der Bibliotheque Nationale in Paris). Lateinische und französische Ubersetzung: Couvreur, Seraphin,
S.J.,: Cheu King. Texte chinois avec une double traduction en franrais et en latin, Ho Kien fu 1896. Eng-
lische Übersetzungen: Legge, James: The She King or the Book of Poetry,London 1871, Neuauflage:
Hongkong 1960; Waley, Arthur: The Book ofSongs, London 193 7; Karlgren, Bernard: The Book ofOrtes,
Stockholm 1950.
39 Deutsche Übersetzung: Wilhelm, Richard: Li Gi, Jena 1930. Französische Übersetzung: CouY,reur,
Seraphin, S.J,: Memoires sur /es bienseances et /es ceremonies, Neuausgabe: Paris 1950. Englische Uber-
setzung: Legge,James: The Li Ki, or Collection ofTreatises on the Ru/es ofPropriety, or Ceremonial Usages,
London 1885.
19
mels (tian zhi xing ~Z lt). Durch die Berührung mit den Dingen gerät er in Bewegung
(dang IJJ). Das sind die Wünsche der Natur (xing zhiyu ltz~). Nachdem die Dinge
ans Bewusstsein gelangen und bewusst werden, entstehen Vorlieben und Abneigungen
(hao wu M~). Wenn Vorlieben und Abneigungen im Inneren nicht gemäßigt werden
(geordnet werden: jie ffii), wird das Bewusstsein ins Äußere verführt; wenn es nicht
zu sich selbst zurückzukehren vermag (fan gong &~), geht das Ordnungsprinzip des
Himmels (tian li ~J,1) verloren. Wenn nun die Dinge unaufhörlich den Menschen
affizieren und die Vorlieben und Abneigungen der Menschen nicht gemäßigt (ge-
ordnet) werden, dann wird der Mensch beim Eintreffen der Dinge selbst zu einem
Ding. Dass der Mensch zu einem Ding wird; bedeutet, dass das Ordnungsprinzip des
Himmels (tian li ~J,1) zerstört und den Wünschen des Menschen (ren yu ).., ~) bis zum
Ende gewillfahrt wird. So entstehen der Geist der Aufruhr und des Betrugs und die
Handlungen der Unzucht und des Chaos. In der Folge unterdrücken die Starken die
Schwachen, und die Vielen vergewaltigen die Wenigen; die Wissenden betrügen die
schlecht Gebildeten, und die Kühnen misshandeln die Schüchternen. Die Kranken
werden nicht gepflegt, für die Alten und die Kinder, für die Witwen und Waisen wird
nicht gesorgt. Das ist das Dao (der Weg) des großen Chaos (da luan zhi dao :klL.z
ii).» Andere Kapitel enthalten Aufzeichnungen über verschiedene soziale Normen:
über die Beziehung der Geschlechter, das Verhältnis von Lehrer und Schüler, über die
Riten bei der Geburt, über den Totenkult, über Opfer, über die Familien- und Staats-
ordnung usw. Sie werden von unseren Philosophen der Ming-Zeit weniger zitiert.
5. Das Chunqiu .ff:f}{ («Frühling und Herbst», «Frühling-und Herbstannalen»)40
ist ein Geschichtswerk, das die Geschichte des Landes Lu von 770 bis 476 v. Chr.
abdeckt. Es enthält auch moralische und politische Bewertungen der damaligen
Herrscher. Nach der Tradition soll es von Konfuzius stammen. Zu diesem Werk ge-
hören auch verschiedene Kommentare, von denen der «Kommentar von Zuo» (Zuo
chuan a:1') der wichtigste ist. Dieser soll von Zuoqiu Ming 2:i::..Er. aJ.I, einem Schüler
von Konfuzius, stammen. Der Ursprung dieser Texte ist aber nicht klar. Sie waren
besonders in der Ran-Dynastie (206 v. Chr.-220 n. Chr.) sehr wichtig. Von unseren
Konfuzianern der Ming-Zeit werden sie kaum zitiert.
Die «Vier Bücher» und die «Fünf Klassiker» bildeten in der Ming-Dynastie
den konfuzianischen Kanon in einem strengen Sinn. In einem weiteren Sinn ge-
hörten dazu aber noch verschiedene Kommentare zu den Klassikern und vor allem
eine Reihe von Texten von Konfuzianern aus der Song-Dynastie (960-1279). Im
Jahr 1415, zu Beginn der Ming-Dynastie, war im Namen des dritten Ming-Kaisers
die «Große Sammlung [von Texten] über die Natur und die Ordnungsprinzipien»
(Xing li da quan ltJ,1:k½) mit siebzig «Büchern» (juan) veröffentlicht worden. Sie
enthält vor allem Texte der sogenannten Cheng-Zhu-Schule, das heißt von Zhu Xi
(1130-1200) und der von diesem als Autoritäten anerkannten Vorgänger, wie Shao
Yong (1011-1077), Zhou Dunyi (1017-1073), Zhang Zai (1020-1077), die beiden
40 Französische Übersetzung: Couvreur, Seraphin, S.J,: Tch'ouen ts'io11 et Tso tchouan. La chronique de la
principaute de Lau 1919, Neuausgabe: Paris 1949. Englische Übersetzung: Legge, James: The Ch'un
Ts'ew with the Tso Chuen 1872, Neuausgabe: Hongkong 1960.
20
Cheng-Brüder, Cheng Hao (1032-1085) und Cheng Yi (1033-1107). Nicht alle
Texte dieser großen Sammlung bildeten autoritative Maßstäbe im Denken unserer
acht Philosophen, aber einige Texte waren für sie doch ebenso wichtig und wurden
mit einer ähnlichen Wertschätzung zitiert wie die «Vier Bücher» oder die «Fünf
Klassiker». Besonders gilt dies für einige Kapitel aus der «Schrift zur Ergründung
(der Wandlungen)» (Tang shu il:5)41 von Zhou Dunyi, für die «Westinschrift»
(Xi ming g§~) 42 von Zhang Zai, für «Das Verstehen der Menschlichkeit» (Shi ren
it1=)43 und den «Brief über die Festigung der menschlichen Natur» (Ding xing shu
7:Ett.W:)44 von Cheng Hao.
c) Das Verhältnis unserer Philosophen zum konfuzianischen Kanon
Das Verhältnis unserer Philosophen zum konfuzianischen Kanon darf man sich
nicht so vorstellen wie dasjenige von christlichen Theologen zur Bibel. Denn der
konfuzianische Kanon war für sie keine übermenschliche Offenbarung, sondern
menschliche Aussagen, die im Prinzip von jedem Menschen eingesehen werden
können. Ihr Vorgehen ist auch nicht immer so, dass sie zuerst die kanonischen Texte
in ihrem ursprünglichen Sinn auszulegen versuchen, um sie dann in diesem Sinn
aufgrund von eigener Einsicht zu bejahen und sich anzueignen, -~andern sie gehen
oft umgekehrt vor: Wenn sie aufgrund eigener Erfahrungen und Uberlegungen eine
Einsicht in die menschliche Natur und das eigene «Herz» gewonnen haben und so
von einer Wahrheit überzeugt sind, dann glauben sie, dass der konfuzianische Ka-
non, der von den größten Heiligen und Weisen stammt und daher wahr sein muss,
sie darin bestätigen wird. So wird zum Beispiel von Wang Yangming berichtet, dass
er nach seiner eigenen großen Einsicht in LongchangvomJahr 1508 diese Einsicht
durch die im Gedächtnis behaltenen Aussagen der «Fünf Klassiker» zu bestätigen
versuchte, dabei fand, dass diese mit seiner Einsicht übereinstimmten, und dann
seine «Gedanken über die Fünf Klassiker» schrieb. 45 Wang Yangming und seine
Schüler, besonders Wang Ji und Wang Gen, betonen immer wieder, dass man etwas
«aus sich selbst verstehen» (zi de !EI {ij) oder «im eigenen Herzen (Geist) erlangen»
(de zhi yu xin {iiZJJH,,) muss und dass die eigene Einsicht viel wichtiger ist als das
Erlernen von kanonischen Texten. Wang Yangming schrieb 1520 in einem Brief:
«Das Wichtige im Lernen besteht darin, etwas im Herzen (Geist) [durch eigene
Einsicht] zu erlangen (de zhi yu xin {iz~,t,). Wenn ich etwas im eigenen Herzen
prüfe und es als falsch erkenne, dann wage ich nicht, es als richtig zu betrachten,
selbst wenn es Konfuzius gesagt hat.» 46 Allerdings ist mir keine Stelle bekannt, an
der Wang Yangming eine Aussage von Konfuzius als falsch erklärt hätte. Wang Gen,
der sehr eigenständige Schüler Wang Yangmings, sagte: «Die kanonischen Schrif-
41 Englische Übersetzung: Wing-tsit Chan: A Source Book, a.a.O., S. 465-480.
42 A.a.O., S. 497f.
43 A.a.O., S. 523f.
44 A.a.O., S. 525f.
45 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ l, S. 72f.
46 Brief anLuo Qinshun (Beiname: Zhengan), Chuanxihtll, Nr. 173, Shanghai 1992, S. 76; vgl. unten,
Teil I, Kap. 5, § 2.
21
ten enthalten das Dao; die Kommentare erklären die kanonischen Schriften. Hat
man die kanonischen Schriften verstanden, so braucht man die Kommentare nicht
mehr; hat man das Dao verstanden, was braucht man dann noch die kanonischen
Schriften! Die kanonischen Schriften und ihre Kommentare bestätigen nur unser
eigenes Herz (yin zhengwu xin eryi $fflHf,t,'flö8).»47 Diese Haltung gegenüber den
kanonischen Texten ist keine Besonderheit unserer neun Philosophen, wenn sie bei
ihnen auch besonders ausgeprägt ist. Schon der Freund und Gegner Zhu Xis aus der
Song-DynastieLuJiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1139-1193), den WangYangming
und seine Schüler sehr schätzten, soll gesagt haben: <<Wenn ich im eigenen Lernen
das Dao (den Weg, die Wahrheit) erkannt habe, dann sind die Klassiker dazu nur die
Anmerkungen (liu jingjie wo zhu jiao 7"~-W~ä:Dffll).» Das hatte zur Folge, dass diese
Konfuzianer der Song- und Ming-Zeit die alten kanonischen Texte oft nicht in ihrer
historisch ursprünglichen Bedeutung zu verstehen versuchten, sondern in derjeni-
gen, die sie aufgrund ihrer eigenen Erfahrungen und Einsichten als sinnvollste und
wahrste begreifen konnten. In ihrem Rekurs auf diese Texte dienen deren Zitate
in erster Linie für sie selbst als Bestätigungen ihrer eigenen Einsichten, gegenüber
anderen als Legitimierung ihrer Meinungen und im Ganzen zur Konstitution ih-
rer konfuzianischen Identität. Ihr Verhältnis zur Autorität dieser Texte erinnert an
das Verhältnis der Zen-Buddhisten zu ihrer Meistern: Das Entscheidende ist die
eigene Einsicht in die Natur des eigenen Geistes. Doch diese Einsicht bedarf der
nachträglichen Bestätigung oder «Besiegelung» durch die Autorität des Meisters.
Für Wang Yangming und seine Schüler stellte das Verhältnis zu den kanonischen
Texten ein spezifisches Problem: Welche Funktion hat das Studium der morali-
schen Belehrungen dieser Texte in der ethischen Praxis der «Verwirklichung» des
«ursprünglichen Wissens»? Enthält dieses von «Natur» aus gegebene «Wissen»
nicht schon alle Kenntnisse, die für ein gutes Handeln notwendig sind? (siehe unten
Teil I, Kap. 5, § 2).
Auch wenn das Wichtigste die eigene Einsicht ist, zitieren unsere Philosophen
die kanonischen Schriften sehr viel, für uns heutige Leser oft ermüdend viel. Dabei
darf man nicht vergessen, dass sie ihren Kanon in großem Ausmaße auswendig
wussten. Von jungen Jahren an lernten sie die «Vier Bücher» und dann auch teil-
weise die «Fünf Klassiker» mit lauter Stimme und meistens zusammen mit anderen
Schülern in Sprechchören auswendig, noch bevor sie den Sinn dieser Sätze erklärt
bekamen. Wenn sie also später über irgendein Problem dachten, sprachen oder
schrieben, konnten sie gleich mit Leichtigkeit eine Fülle von mehr oder weniger
dazu passenden Texten assoziieren. Diese Texte mit ihren Begriffen waren der
Rahmen, der Anhalt, das Organon, das Mittel und Medium ihres Denkens; es war
dafür eine Bedingung der Möglichkeit, aber zugleich auch eine Begrenzung, ein
Ballast und ein Hindernis für die Bildung neuer, passenderer Begriffe. Sie zitierten
diese Texte, ohne ihre Zitate explizit zu kennzeichnen oder gar deren Quellen zu
nennen. Das erübrigte sich für sie, da ihre Adressaten diese Zitate sofort als solche
47 Wang Xinzhai quan ji (taiwanesischer Nachdruck einer japanischen Ausgabe von 1846),juan 2 (Yultt,
1. Teil), S. 5b-6a (S. 48f.).
22
erkannten und einem kanonischen Text zuordnen konnten. Für uns heutige Banau-
sen ist das nicht mehr so. Wir erkennen diese Zitate oft nur nach langem Überlegen
und Nachschlagen in den Büchern und manchmal überhaupt nicht. Wir finden
sie für das Verständnis unserer Autoren oft als notwendig oder nützlich, aber oft
auch als überflüssig oder gar hinderlich, denn ihre ursprüngliche Bedeutung ist oft
weit von dem entfernt, was unsere Autoren mit ihnen sagen wollten, und auf ihre
legitimierende Funktion können wir verzichten. Wenn wir heute versuchen, die
Gedanken dieser Philosophen an Philosophie Interessierten, seien es Chinesen oder
nicht, verständlich zu machen, können wir nicht das ganze Gewicht dieser Zitate
mitschleppen. Man muss diese Gedanken, um sie für uns zugänglich zu machen, oft
von den zitierten kanonischen Autoritfüen befreien. Andererseits können wir von
ihrer Bezugnahme auf die alten Texte auch nicht völlig absehen, denn sie sind in
ihren Begriffen mit diesen innigst verwoben. Ich musste daher in den Darstellun-
gen dieser Studie von Fall zu Fall entscheiden, in welchem Ausmaß die kanonische
Staffage unserer Denker widerzuspiegeln ist.
§ 4 Zwei gegensätzliche Beziehungspole im ethischen Denken der Konfozianer
der Ming-Zeit: Mengzi und Zhu Xi
Wenn wir die philosophischen Gedankenwelten betrachten, auf die sich unsere Konfuzi-
aner der Ming-Zeit immer wieder beziehen, dann sind vor allem zwei Denker zu nennen:
Mengzi (ca. 371-289 v. Chr.) und Zhu Xi (l 130-1200), deren Namen wir schon in der
obigen Vorstellung der «Vier Bücher» angetroffen haben. Man kann sagen, dass sich das
Denken unserer neun Philosophen in weiten Strecken im Spannungsfeld zwischen den
Systemen dieser zwei Denker bewegt. Obschon beide zur «konfuzianischen Schule» ge-
hören und Zirn Xi das Buch Mcngzi in seiner Ausgabe der <<Vier Bücher» kornmentiertc
und sich auch sonst oft darauf bezieht, liegen die Horizonte ihres Denkens doch in ge-
gensätzlichen Richtungen. Mengzi versucht die Ethik in ursprünglichen guten Anlagen
oder Tendenzen des «Herzens», das heißt des menschlichen «Subjekts», zu begründen;
für ihn besteht die ethische Bildung in der Vervollkommnung der im menschlichen
Herzen angelegten Keime des Guten. Das Kosmologische spielt dabei keine Rolle. Dies
änderte sich im 2. Jahrhundert v. Chr., in der Hau-Dynastie, zur Zeit, als der Konfuzia-
nismus zur Staatsdoktrin wurde. Schon der einflussreiche Konfuzianer Dong Zhongshu
(ungefähr 195-115 v. Chr.) hatte kosmologische Ideen aus dem Konfuzianismus fremden
Traditionen, vor allem die Lehren von Yin und -Ymg und von den fünf Elementen, in
den Konfuzianismus eingebaut und die ethisch-politische Ordnung letztlich mit der
kosmologischen Ordnung identifiziert. So wurden zum Beispiel die fünf kosmologi-
schen Elemente, Holz, Metall, Feuer, Wasser und Erde, mit den fünf konfuzianischen
Tugenden, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Höflichkeit, Weisheit und Zuverlässigkeit
(Glaubwürdigkeit), korreliert. Die letzte dieser Tt1genden, die Zuverlässigkeit (Claub-
wünligkeit) als die Entsprechung zum Element Erde, war zur Kardinaltugend erhoben
worden, um die Elemente (Grundkräfte) der ethisch-politischen Welt auch zahlenmäßig
mit den Elementen der kosmischen Welt zur Deckung zu bringen. Diese kosmologische
Dimension, die dem ursprünglichen Konfuzianismus fehlte, bestimmte auch das Denken
23
vieler Konfuzianer der Song-Zeit, auch dasjenige von Zhu Xi, wenn diese auch gegenüber
der Han-Zeit neue Begriffe ins Zentrum rückten, mit denen sie die Einheit ethischer und
kosmologischer Ordnung dachten. Da die Lehren von Mengzi und von Zhu Xi innerhalb
des Konfuzianismus die zwei gegensätzlichen Pole waren, zwischen denen sich unsere
Philosophen bewegten und auf die sie sich immer wieder mit Zitaten und Hinweisen
bezogen, möchte ich in dieser Einleitung, die etwas von den Rahmenbedingungen ihres
Lebens und Denkens darstellen will, diese Lehren kurz charakterisieren.
a) Mengzi: Der Grund des ethischen Handelns liegt im Herzen {Geist: xin ,t,,) 48
des Menschen
Mengzi formulierte seine Auffassung im Gegenzug gegen seinen Zeitgenossen
Gaozi. Gaozi, dessen Ideen wir nur durch Mengzis Schriften kennen, lehrte, dass
die menschliche Natur mon1lisch gegenüber Gut und Schlecht indifferent sei. Die
menschliche Natur sei wie Wasser: ob es nach Osten oder Westen fließt, hängt nicht
von ihm selbst, sondern von äußeren Umständen ab. 49 Oder die menschliche Natur
sei wie Pappelholz und die Gerechtigkeit wie ein Becher, der aus diesem Holz ge-
schnitzt werde 511 ; sie sei also der menschlichen Natur füißerlich. Nach Mcngzi ist das
ethisch Gute nicht von außen dem Menschen auferlegt, sondern entspricht dem, was
das menschliche Herz (der menschliche Geist) in seinen innersten Regungen fühlt,
woraufhin es tendiert und was der Mensch von sich aus zu verwirklichen strebt, wenn
er dabei nicht gehindert, sondern gefördert wird. Ethik ist hier nicht bloß eine Sache
sozialen Funktionierens, sondern eine Frage persönlicher Entfaltung und Vervoll-
kommnung. 1v1engzi lehrte, dass die menschliche Natur ~"eing tt) gut sei. Den vier
Haupttugenden: der Menschlichkeit oder Güte (ren 1=), der Gerechtigkeit (yi ~),
der Höflichkeit oder dem Anstand (/i tl) und der Weisheit (zhi 1&) entsprechen im
menschlichen «Herzen» angeborene spontane Regungen, die zwar noch nicht diese
'fugenden selbst sind, :1ber Keime oder Anfang-e d:1von, Ansätze dnu (duan !illil). Diese
guten Regungen sind nach Mengzi wohl vor allem Gefühle. Der Keim für die Tugend
der Menschlichkeit oder Güte ist nach ihm die spontane Liebe der kleinen Kinder zu
ihren Eltern51 und auch das spontane Mitgefühl oder die Betroffenheit beim Anblick
fremden Leids, wobei dieses fremde I ,eid auch das I ,eiden von Tieren, zum Beispiel
eines zur Opferbank geführten, zitternden Ochsen, sein bnn; Mengzi spricht hier
vom «Nicht-ertragen-Können» des Sehens von fremdem Leid. 52 Sein berühmtestes
Beispiel einer solchen spontanen Regung der Menschlichkeit ist die emotionale
Erschütterung und die Tendenz zum Helfen bei jemandem, der plötzlich irgend-
ein Kind sieht, das daran ist, in einen Brunnenschacht zu fallen. 53 Der Tugend der
48 Nach alter chinesischer Vorstellung ist das Herz (xin) nicht nur wie in unserer Tradition und Re-
deweise Organ des Fühlens, sondern auch des Wahrnehmens, Denkens, Wollens, überhaupt aller
psychischen Funktionen.
49 !Vlcu8zi, 6. Buch, 1. !eil, 2. Kap.
SO l\llc11.~zi, 6. Buch, 1. "kil, 1. Kap.
51 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 15. Kap.
52 Mengzi, 1. Buch, 1. Teil, 7. Kap.; 2. Buch, 1. Teil, 6. und 7. Kap.
53 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 6. Kap.
24
Gerechtigkeit, der würdigen Behandlung der Mitglieder der Gesellschaft, liegt ein
Gefühl der Scham zugrunde, das sich einstellt, wenn man jemanden ungerecht oder
unwürdig behandelt, oder ein Gefühl der Abscheu (der Entrüstung), wenn man selbst
unwürdig behandelt wird. Dieses Gefühl kann nach Mengzi stärker sein als unsere
biologischen Triebe. So kann ein hungriger Bettler die lebensnotwendige Nahrung
von sich weisen, wenn sie ihm in beleidigender Art dargeboten wird: «Mengzi sagte:
Ich liebe Fisch und liebe Bärentatzen54• Wenn ich nicht beides zusammen haben
kann, dann lasse ich den Fisch und halte mich an die Bärentatzen. Ich liebe das Leben
und liebe die Gerechtigkeit. Wenn ich nicht beides zusammen haben kann, dann lasse
ich das Leben und halte mich an die Gerechtigkeit. [... ] So gibt es etwas, das mehr
gewünscht wird als das Leben, und etwas, das mehr verabscheut wird als der Tod.
Nicht nur die Weisen haben dieses Herz (Geist), sondern alle Menschen haben es.
Aber die Weisen sind fähig, es nicht verderben zu lassen. Nehmen wir an, Leben oder
Tod hängen davon ab, ob man ein Körbchen Reis und eine Schale Suppe bekommt
oder nicht. Wenn sie einem unter Schmähworten gegeben werden, dann nimmt sie
auch ein Landstreicher nicht an; wenn sie einem mit den Füßen zugeschoben werden,
nimmt sie auch ein Bettler nicht auf.» 55 Nach Mengzi hat der Mensch ein natürliches
Gefühl seiner Würde, die er nicht verletzt haben will, und er schämt sich auch, diese
Würde bei anderen zu verletzen, wenn er sie ungerecht behandelt.
Für die Tugend der Höflichkeit oder des Anstandes sieht Mengzi den natürlichen
Keim in Gefühlen der Verehrung und der Achtung56 oder in Tendenzen, gegenüber
anderen zurückzutreten und Rücksicht zu nehmen 57 , und für die Tugend der Weisheit in
einem «Herz (Geist, Sinn) für das Richtige und Falsche» oder, in anderer Übersetzung,
in einem «Herz, das bejaht und verneint» oder «das billigt und missbilligt» (shi fei zhi
xin ~~~z,t.,). 58 Mengzi gibt leider für diesen Keim der vierten Tugend keine erläutern-
den Beispiele, so dass es schwierig zu sehen ist, welche psychischen Phänomene damit
gemeint sind. Nach einem seiner Texte59 scheint es ein Lieben des moralisch Guten
und ein Verabscheuen des moralisch Schlechten zu sein, und zwar in einer Weise, in
der wir mit anderen übereinstimmen können. Es scheint also so etwas zu sein wie ein
intersubjektiv gemeinsames moralisches Wertgefühl. In diesem Sinn jedenfalls wurde
Mengzi von späteren chinesischen Denkern, auch von Wang Yangming, verstanden.
Eher beiläufig sagt Mengzi an einer Stelle mit Beispielen von Keimen der
Tugenden der Menschlichkeit und der Gerechtigkeit, dass diese Keime liang neng
m.~ und liang zhi m.~□ seien. 60 Diese zwei Ausdrücke sind in diesem Zusammenhang
bei Mengzi mit <<gutes Können» und «gutes Wissen» zu übersetzen: Die ursprüng-
lichen «Keime» sind nach ihm das «gute Können» und das «gute Wissen», das heißt
54 Bärentatzen galten im alten China als ein Leckerbissen.
55 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 10. Kap.
56 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 6. Kap.
56 Mengzi, 6. Buch, 1. leil, 6. Kap.
58 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 6. Kap.; 6. Buch, 1. Teil, 6. Kap.
59 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 8. Kap.
60 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 15. Kap.
25
das eigentliche ethische Vermögen und Wissen. Diese zwei Ausdrücke «liang neng
m.~» und «liang zhi m.~» werden bei Wang Yangming und seinen Schülern eine
enorme Bedeutung gewinnen und den durch den Kontext von Mengzi angelegten
Sinn von «ursprünglichem Können» und «ursprünglichem Wissen» annehmen. Diese
Begriffe stehen im Zentrum der vorliegenden Studie.
Diese dem Herzen des Menschen angeborenen Keime oder Ansätze der Tugen-
den garantieren als solche noch nicht ein ethisch gutes Leben. Sie müssen «bewahrt»,
«entfaltet» oder «ausgeweitet» und «zur Fülle (Vollendung) gebracht» werden, um
Tugenden zu werden: «Das Herz (Geist) des Mitleides ist der Keim der Menschlich-
keit (Güte); das Herz der Scham und der Abscheu ist der Keim der Gerechtigkeit;
das Herz des bescheidenen Zurücktretens ist der Keim der Höflichkeit, das Herz des
Bejahens des Richtigen und des Ablehnen des Falschen ist der Keim der Weisheit.
Die Menschen haben diese vier Keime, wie sie die vier Körperglieder [die zwei Arme
und die zwei Beine] haben. Wer diese vier Anlagen hat und meint, er sei unfähig, sie
zu betätigen, der beraubt sich selbst. [... ] Wer diese vier Anlagen in sich hat, muss sie
alle zur Entfaltung und Fülle bringen, wie einen Funken, der zu brennen beginnt, wie
einen Quell, der durchzusickern beginnt. Wenn man sie zur Fülle zu bringen vermag,
ist man fähig, [als König] für das ganze Reich zu sorgen; wenn man sie nicht entfaltet,
kann man nicht einmal seinen Eltern dienen.»61 Anstatt von «Ausdehnen», «Entfal-
ten» (kuo 1Jl) oder «zur Fülle bringen» (chong 1c) dieser Anlagen spricht Mengzi auch
vom «Erfüllen des Herzens» (jin xin fit,t.,), vom «Nähren des Herzens» (yang xin
,.,t,,) oder «Nähren der Natur» (yang xing *'lt). «Wer sein Herz erfüllt, der erkennt
seine Natur. Wer seine Natur erkennt, der erkennt den Himmel (das Höchste, das
Göttliche: tian :;li,:). Wer sein Herz bewahrt und seine Natur nährt, der dient dem
Himmel. Ob man lange oder nur kurz lebt, macht keinen Unterschied; man soll sich
selbst ethisch kultivieren und es abwarten. Dadurch hält man sein eigenes Geschick
(seine individuelle Bestimmung) aufrecht (li ming JL$).»62
Wie das «Bewahren» und «Erfüllen des Herzens», das «Entfalten» und «zur
Fülle Bringen der Natur (Naturanlagen)» genau vor sich geht, wird im Buch Meng-
zi nicht sehr deutlich. Entsprechend wird es tausendachthundert Jahre später bei
Wang Yangming und seinen Schülern lebhafte Diskussionen darüber geben, wie die
«Verwirklichung des ursprünglichen Könnens und Wissens» zu geschehen hat. Bei
Mengzi steht an einer Stelle: •«Nichts ist besser :für das Nähren des Herzens (Geistes)
als das Vermindern der Wünsche (Begierden) (gua yu Wttx). Ein Mensch mit wenigen
Wünschen mag einiges darin [im Herzen] nicht bewahren, aber nur weniges; ein
Mensch mit vielen Wünschen, mag einiges darin [im Herzen] bewahren, aber nur
weniges.»63 An einer anderen Stelle weist Mengzi bei dieser Frage auf das «Denken»
(si ,~): «Die Sinnesvermögen der Augen und Ohren denken nicht, sondern werden
von den Dingen bedeckt; im Wechselspiel der Dinge ziehen diese die Sinne einfach
61 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 6. Kap.
62 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 1. Kap.
63 Mengzi, 7. Buch, 2. Teil, 35. Kap.
26
an. Das Herz (der Geist) hat das Vermögen des Denkens. Wenn es denkt, dann
erlangt es; wenn es nicht denkt, dann erlangt es nicht. Dieses [Denken] hat uns der
Himmel gegeben.»64 Weiter scheint dieses «Entfalten» der guten Keime bei Mengzi
auch in einem kontinuierlichen Handeln im Sinne eines Sichauswirkens jener guten
Regungen (Keime) des Herzens zu bestehen: Mengzi spricht von «Ansammeln von
Gerechtigkeit» (Zusammenstellen von gerechtem Verhalten:ji -�).65 Dieses «Sich­
auswirken» im Handeln sieht Mengzi als einen Übergang von den guten Regungen
im «Innern» des Herzens (Geistes) auf den leiblichen Ausdruck und das sichtbare
äußere Verhalten: «Was der Edle als die Natur [des Menschen] (xing lt) betrachtet,
wird nicht durch ein erfolgreiches Leben vergrößert und nicht durch ein Leben in
Armut verkleinert, denn sie ist etwas [dem Menschen] fest Zugeteiltes. Was der Edle
als die Natur betrachtet, nämlich Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Höflichkeit und
Weisheit, hat seine Wurzel im Herzen; das ist ihre Gestalt im Entstehen (sheng se
�ts). Sie wird klar sichtbar auf dem Gesicht, wächst im Rücken und dehnt sich in
den Armen und Beinen [d.h. im Sichverhalten] aus. In den Armen und Beinen ist sie
ohne Worte verständlich. »66
Bei dieser Entfaltung braucht und darf keine Gewalt angewendet, es darf nicht
forciert werden. Mengzi sagt: «Gaozi versteht die Gerechtigkeit nicht, denn er hält sie
für etwas Äußerliches. Sicher muss man dafür etwas tun, aber man darf sie nicht mit
Gewalt zurechtbiegen; man darf sie zwar nicht vernachlässigen, ihr aber auch nicht
beim Wachsen künstlich nachhelfen wollen. Man soll es nicht so machen wie jener
Mann aus dem Land Song. 67 Im Lande Song gab es einen Mann, der sich sorgte, dass
seine Getreidesprösslinge nicht wachsen könnten. So zog er sie in die Höhe und ging
danach ganz erschöpft nach Hause. Zu Hause sagte er seinen Leuten: Ich bin ganz
erledigt, ich habe meinen Sprösslingen beim Wachsen geholfen. Seine Söhne liefen
hinaus, um sie zu sehen. Die Sprösslinge waren verwelkt. »68
Wenn Mengzi lehrte, dass die Natur des Menschen gut sei, so war er gegen­
über dem faktischen ethischen Zustand der Menschen nicht blind. Er war sich auch
bewusst, dass vieles der ethischen Entwicklung des Menschen entgegenwirkt. Er
spricht aber nicht von angeborenen moralisch schlechten Tendenzen im Menschen.
Er sah in dem, was er als die «Natur des Menschen» oder das «Herz des Menschen»
bezeichnete, das dem Menschen spezifisch Eigene, das ihn über ein bloß animalisches
Leben hinaus auf ein ethisches Handeln ausrichtet. Er sah in diesem dem Menschen
Spezifischen das «Große», Wichtige oder Wertvolle des Menschen, während er das
Animalische, das der Mensch mit den Tieren gemein hat, als das «Kleine (Geringe)»,
«Gemeine», weniger Wertvolle betrachtete. Schlecht wird der Mensch nach Mengzi
dadurch, dass er das «Geringe» auf Kosten des «Großen» auslebt: «Die Wirklichkeit
des Menschen hat Edles und Gemeines, Großes und Geringes. Man darf nicht um
64 Mengzi, 7. Buch, 2. Teil, 35. Kap.
65 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 2. Kap.
66 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 21. Kap.
67 Die Leute aus dem Land Song galten zur Zeit von Mengzi als dumm.
68 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 2. Kap.
27
des Gemeinen willen das Edle schädigen, um des Geringen willen das Große schä­
digen. Wer sein Geringes pflegt, ist ein geringer Mensch; wer sein Großes pflegt, ist
ein großer Mensch. »69 Oder: «Wer seinem Großen folgt, ist ein großer Mensch; wer
seinem Geringen folgt, ist ein geringer Mensch. [... ] Man muss zuerst das eigene
Große aufrichten, dann kann es nicht vom eigenen Geringen geraubt werden. Um
ein großer Mensch zu werden, braucht es nichts anderes als das. »70 Das nach seinem
Wert Große im Menschen, das spezifisch menschliche «Herz», ist phänomenal etwas
«ganz Kleines»: Mengzi sagte: «Das, wodurch sich die Menschen von den T ieren un­
terscheiden, ist etwas ganz Kleines. Die Menge wirft es weg, der Edle bewahrt es.»71 Er
braucht für dieses «Wegwerfen», für diesen Verfall, folgendes Gleichnis: «Die Bäume
des Ochsenberges waren einmal schön. Da dieser Berg aber in der Nähe einer großen
Stadt liegt, wurden die Bäume mit Äxten abgeholzt, so dass ihre Schönheit dahin war.
Im Lauf von Tag und Nacht und durch das Wasser von Regen und Tau befeuchtet
sprossen zwar neue Keime, doch Ochsen und Ziegen fraßen sie ab, so dass der Berg
nun so kahl dasteht. Wenn die Leute nun seine Kahlheit sehen, denken sie, dass er nie
mit Bäumen bewachsen war. Doch ist das wirklich die Natur des Berges? Wie könnte
dem Menschen das Herz der Menschlichkeit und der Gerechtigkeit fehlen! Die Art,
wie er sein gutes Herz (liang xin ßU,,) aufgibt, ist wie bei den Äxten gegenüber den
Bäumen. Wenn täglich abgeholzt wird, wie kann da noch Schönheit bestehen! Der
in jeder Nacht neu hervorgebrachte morgenfrische Lebensatem (Lebensgeist) (ping
dan zhi qi siz. .§.zjt), sein den anderen Menschen nahes Gefühl für Richtig (Gut) und
Falsch (Schlecht), ist zwar noch ein bisschen vorhanden. Aber das, was er dann im
Laufe des Tages treibt, schränkt dieses Gefühl ein und zerstört es. Wenn sich dieses
Einschränken ständig wiederholt, dann reicht der Lebensatem (Lebensgeist) der
Nacht (ye qi �jt) nicht mehr aus, um dieses Gefühl zu bewahren. Und dann ist das
Verhalten des Menschen nicht sehr verschieden von demjenigen der T iere. Wenn
die Leute dann seine tierische Art sehen, meinen sie, dass er nie höhere Fähigkeiten
besaß. Aber ist das der wirkliche Charakter des Menschen! Wenn etwas seine Nahrung
erhält, wächst es, und wenn ihm die Nahrung fehlt, geht es zugrunde. Konfuzius sagte:
<Wenn man sich daran hält, bleibt es bewahrt; wenn man es fahren lässt, dann geht
es zugrunde. Sein Kommen und Gehen hat keine festen Zeiten, niemand weiß, wo
es wohnt.>72 Damit ist das Herz (der Geist) gemeint.» 73 In der Perspektive Mengzis
hat also die ethische Aufgabe des gewöhnlichen Menschen zwei Seiten: Es gilt einer­
seits, wie wir bereits gesehen haben, die «Keime» der Tugenden zur Entfaltung zu
bringen, andererseits aber auch, das in den üblen Geschäften fahren gelassene eigene
«gute Herz» (liang xin ßU,,) wiederzugewinnen. Er sagt: «Menschlichkeit ist das
Herz des Menschen. [ ... ] Wie traurig ist es, wenn man sein Herz verliert und es nicht
69 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 14. Kap.
70 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 15. Kap.
71 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, 19. Kap.
72 Eine solche Aussage findet sich nicht in den «Gesprächen des Konfuzius» (L1myu). Offenbar gab es
Traditionen von Aussagen von Konfuzius, die nicht im Lunyu festgehalten sind.
73 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 8. Kap.
28
zu suchen weiß. Wenn die Leute ein Huhn oder einen Hund verlieren, wissen sie diese
zu suchen. Wenn sie aber ihr Herz verlieren, wissen sie nicht, es zu suchen. Der Weg
(Dao) der Lernens besteht in nichts anderem als im Suchen des verlorenen Herzens
(qiu qi fang xin er yi :sj<;ltnt,c, ffü B ).» 74 Diese zwei Seiten der ethischen Praxis werden
auch bei den Philosophen des 16. Jahrhunderts, denen unsere Studie gewidmet ist,
wieder auftreten.
Das Wichtige für Mengzi ist, dass die menschliche Vollkommenheit, die Tu-
genden, dem einzelnen Menschen nicht von außen aufzuzwingen sind, sondern ihre
Wurzel im «Herzen» des Menschen haben, seinen Gefühlen entsprechen und von
ihm nicht als äußere Beschränkungen, sondern im Herzen als eigene Entfaltungen
erfahren werden. Mengzi sagt: «Menschlichkeit (Güte), Gerechtigkeit, Höflichkeit
und Weisheit sind uns nicht von außen aufpoliert, wir haben sie aus uns selbst, wir
denken nur nicht daran.» 75
Im alten Konfuzianismus vor der Ban-Dynastie war die Gegenposition zu Mengzis
Begründung der Ethik nicht die Idee kosmischer Ordnung, sondern die Position von
Xunzi (ungefähr 313-238 v. Chr.), der die Ethik bloß vorn Cesichtspunkt der Gesellschaft
betrachtete. Die Lehre von Xunzi war noch bis in die 'Erng-Dynastie (618-908) in der
konfuzianischen Schule als Gegensatz zu Mcngzi präsent, doch seit der zweiten Hälfte
dieser Dynastie wurde sie, wohl durch Einfluss der buddhistischen Idee der «Buddha-
N atur» im Menschen, von Mengzis Auffassung immer mehr in den Hintergrund ge-
driingt. Von unseren Philosophen der Ming-Dynastie wird Xunzi nur noch selten zitiert. 76
Doch seine Position war noch bekannt, auch deshalb, weil sie eine enge Ticziehung zur
sogenannten «legalistischen Schule» hatte. Diese haben die Konfuzianer einerseits
verabscheut, aber andererseits machten einige von ihnen bei ihr auch Anleihen, da die
Versuchung immer groß war, für die Ordnung der Gesellschaft nicht nur auf die morali-
sche Bildung des Tndividmuns, sondern auch auf mit strengen Sanktionen ein hergehende
Gesetze zurückzugreifen.
Xunzi fasste das Moralische als das standesgemäße, der jeweiligen sozialen
Stellung als Vater oder Sohn, Herrscher oder Untertan, Ehemann oder Ehefrau etc.
gemäße Verhalten. Die ethischen Normen sind soziale Regeln der Schicklichkeit oder
der Sitte (li ~), die festlegen, was sich für die verschiedenen Stiinde in der Gesell-
schaft gehört. Sie wurden nach ihm von heiligen Königen und Weisen des Altertums
aufgestellt, um die soziale Ordnung zu ermöglichen und dadurch die Versorgung der
Menschen mit den notwendigen Lebensgütern zu gewährleisten. Xunzi schreibt: «Wie
entstanden die Regeln der Sitte? Von Geburt her haben die Menschen Bedürfnisse
und Begierden. Wenn diese Bedürfnisse und Begierden nicht befriedigt werden, dann
trachten die Menschen notwendig nach ihrer Befriedigung. Wenn dieses Streben
ohne Schranken und Unterschiede geschieht, dann ergibt sich unvermeidlich Streit.
Aus Streit erfolgt Unordnung und aus Unordnung Elend. Da die früheren Könige die
74 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 11. Kap.
75 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, 6. Kap.
76 Im Chuanxi tu Wang Yangmings tritt er dreimal auf.
29
Unordnung verabscheuten, schufen sie Pflichten der Sitte, um die jeweiligen Anteile
festzulegen und die Bedürfnisse der Menschen befriedigen und ihr Streben erfüllen
zu können. So bewirkten sie, dass die Begierden nicht die Lebensgüter erschöpften
und dass den Bedürfnissen nicht die Lebensgüter fehlten. Beides, Begierden und Le-
bensgüter, muss sich die Waage halten. Das ist der Ursprung der Regeln der Sitte.»77
Nach Xunzi laufen diese Verhaltensregeln den natürlichen Trieben und Neigungen
der Menschen zuwider. Er lehrte, dass «die Menschen ihrer Natur (Naturanlage: xinp;
11) nach schlecht» seien. Diese «Natur>> ist nach ihm das, «was man nicht erlernen
und nicht erwirken kann, sondern vom Himmel (von Natur: tian ~) her vorhanden
ist» 78 • Als die Natur des Menschen betrachtete er angeborene Triebe der Habgier, des
Neides und der Aggression, das Streben nach Vergnügen, die nach ihm zum sozialen
Chaos und damit zur Verelendung führen, wenn sie nicht durch jene Regeln der Sitte
gezügelt werden. Der seiner Naturanlage nach schlechte Mensch kann gut werden,
aber nur durch soziale Erziehung gemäß jenen Regeln, das heißt durch Kultur. Xnnzi
schreibt: «Die Natur des Menschen ist schlecht; das Gute an ihm ist künstlich (vom
Mensch gemacht: wei -11.ä). Die Natur des Menschen ist so, dass er von Geburt her sei-
nen Vorteil licht; wenn er dieser Tendenz freien Lauf lässt, dann kommt es zu Streit
und Gewalt, und höfliches Zurücktreten und Nachgeben verschwinden. Die Natur
des Menschen ist so, dass er von Geburt her andere Menschen beneidet und hasst;
wenn er dieser Tendenz freien Lauf lässt, dann kommt es zu Grausamkeit und Raub,
und Loyalitiit und Treue verschwinden. Die Natur des Menschen ist so, dass er von
Ceburt her nach den Vergnügen der Ohren und Augen begehrt und schöne Klänge
und schöne Anblicke liebt; wenn er dieser rl endenz freien Lauflässt, d:mn kommt es zu
Ausschweifung und Verwirrung, und Gesittung und feines Benehmen verschwinden.
Wenn also der Mensch seiner Natur folgt und seinen Trieben nachgibt, dann kommt
es unvermeidlich zu Streit und Raub, zur Verletzung der Standesgrenzen und zur
Verderbnis der Gesittung, und er wird in grausamer Gewalt enden. Deshalb bedarf es
der Veränderung aufgrund von Vorbildern und Regeln und des Vorgehens gemäß der
Pflichten der Sitte; erst dann kommt es zu höflichem Zurücktreten und Nachgeben, zu
feinen Formen und schließlich zur sozialen Ordnung. Wenn man dies betrachtet, wird
klar, dass die Natur des Menschen schlecht und dass das Gute an ihm künstlich ist.» 79
Xunzi illustriert die kulturelle Urnfornmng des t\!lcnschen sehr anschaulich durch die
Gleichnisse des Zurechtbiegens von krummem Holz und des Schleifens von stumpfem
Metall: «Um krummes Holz gerade zu machen, muss man es in einem Richtstock mit
Dampf bearbeiten und auf es Druck ausüben; um stumpfes Metall zu einer scharfen
Klinge zu machen, nrnss man es an einem SchlciLtcin schleifen. Da die Natur des
Menschen schlecht ist, wird er nur aufgrund von Vorbildern und Mustern gerade und
nur aufgrund der Pflichten der Sitte geordnet. [... ] Im Altertum hielten die heiligen
77 Xmni, 19. Buch, Anf:rng. Ich übe„sc·l/.l' direkt aus dein Chinesischen. l(s besteht eine deutsche Über-
setzung von Hl'nll.l!lll l(öster: H,i111-1:.11, Kaldenkirchcn IW,7, und eine eng·lische Übersetzung von
John Knoblock: Xzmzi: A Translation and Study of the Cornplete Works, Stanford 1988-1994, 3 Bde.
78 Xunzi, 23. Buch. ·
79 Xunzi, 19. Buch.
30
Könige den Menschen aufgrund seiner Natur für dem Schiefen zugeneigt und nicht
für gerade, für aufrührerisch und nicht für geordnet. Deshalb stellten sie für ihn die
Pflichten der Sitte auf, schufen den Maßstab der Regeln und machten die menschlichen
Tendenzen und Anlagen durch den Druck der Normen gerade und durch umformen-
de Anleitung geordnet.»80 Nach Xunzi entsprechen also die ethischen Regeln, durch
deren Befolgung der Mensch gut wird, nicht seiner Natur, sondern müssen ihm von
außen aufgezwungen werden.
b) Zhu Xi: Das ethische Handeln besteht in der Übereinstimmung mit dem
kosmischen Ordnungsprinzip. Grundlage dafür ist eine geistige Haltung der
ehrfürchtigen Konzentration in der Ruhe
Zur Zeit von Wang Yangming und seinen Schülern war in der konfuzianischen
Schule die Gegenposition zu Mengzi nicht diejenige von Xunzi, sondern diejenige
von Zhu Xi (1130-1200), dessen Form des Konfuzianismus damals die staatlich
offizielle war. Zhu Xi lehrt ein universales kosmisches Ordnungsprinzip, das er
tian li ~Ii (Ordnung des Himmels), dao ~ (Dao; anfängliche Bedeutung: Weg)
oder tai ji :;t_ffi (Weltachse; anfängliche Bedeutung: oberster Firstbalken) nennt.
Dieses oberste Ordnungsprinzip ist, wie die oberste Idee (Überidee) des Einen
oder Guten Platons, an sich eines, aber in den mannigfaltigen Dingen des Univer-
sums verschiedenartig ausgeprägt, so dass sich das eine Ordnungsprinzip zu vielen
Ordnungsprinzipien vervielfältigt und jedes Ding sein eigenes Ordnungsprinzip
(li Ii) hat. Er definiert ein solches Ordnungsprinzip als <<Ursache, warum etwas
so ist, wie es ist» (suo yi ran zhi gu JifiW-?&zt&), und als «Norm, wie etwas sein
soll» (dang ran zhi ze ~~ZR~)81 ; es ist also zugleich ein Sein und ein Sollen (eine
normative Regel). Ein Wesen, zum Beispiel ein Mensch, ein Tier oder eine Pflanze,
entspricht nicht immer völlig seinem eigenen Ordnungsprinzip, denn ein solches
Wesen besteht auch aus «Energien», aus qi ~ (anfängliche Bedeutung: Atem, Luft).
Diese «Energien» entstehen und vergehen kontinuierlich; sie sind das Prinzip der
Veränderung. Während die «Ordnungsprinzipien» an sich Einheit sind, nämlich
die normative Gesamtordnung der Welt bilden, sind die «Energien» an sich Viel-
heit. Sie sind als solche dual, das heißt, sie bestehen aus den Gegenpolen Yin (das
Dunkle) und Yang (das Helle), und generieren aus sich in einem kontinuierlichen
zyklischen Prozess die fünf dynamischen Elemente (Grundkräfte: wu xing ::tifr):
Wasser, Holz, Feuer, Erde und Metall. Die «Energien» sind in den Dingen mehr
oder weniger «klar» oder «trübe», so dass die Ordnungsprinzipien sich in ihnen nur
mehr oder weniger deutlich «auszudrücken», zu «manifestieren», nur mehr oder
weniger vollständig durchzusetzen vermögen. Sie entsprechen keineswegs unserer
Idee der physischen Naturgesetze, von denen es prinzipiell keine Abweichungen
gibt. Die «Ordnung des Himmels», sofern sie sich im Menschen als sein spezifisches
80 Xunzi, 23. Buch.
81 «Daxue huo wen»; Erklärung dazu in: Zhuzi yu lei («Gespräche von Meister Zhu, geordnet nach Sach-
gebieten»),juan 18, Beijing, Zhonghua shuju 1986, 2. Bd., S. 414.
31
Ordnungsprinzip ausprägt, ist die «vom Himmel bestimmte Natur des Menschen»
(tian ming zhi xing ~"trrztt). Wird diese «Natur» zusammen mit den «Energien»
(qi ~) und deren greifbaren stofflichen Verfestigungen (zhi !t), die diese «Natur»
in sich aufgenommen haben, betrachtet, spricht Zhu Xi von der «physischen
Natur» des Menschen (wörtlich: Natur der Energien und der Stoffe: qi zhi zhi xing
~ft .Z. tt). 82 Die Regungen oder Gefühle des menschlichen Herzens sind keine rei-
nen Äußerungen der «vom Himmel bestimmten Natur», sondern Phänomene der
«physischen Natur», da in ihnen auch die Faktoren des «physischen» Werdens, die
mehr oder weniger trüben qi m,
wirksam sind. Nur in den Gefühlen des «heiligen
Menschen», dessen «Energien» ganz «klar», sozusagen völlig transparent sind,
kommt die «vom Himmel bestimmte Natur» voll zur Erscheinung und rein zur
Auswirkung. Die «vom Himmel bestimmte Natur» ist gut, während die «physische
Natur» des Menschen auch Schlechtes enthält. So verband Zhu Xi die Antithesen
von Mengzi und Xunzi.
Das kosmische Ordnungsprinzip hat bei Zhu Xi eine enge Beziehung zu den
konfuzianischen Tugenden, besonders zur Menschlichkeit oder Güte (ren f=), die
die erste Tugend ist und nach ihm die anderen keimhaft in sich birgt. Es ist letztlich
mit den Normen dieser Tugenden identisch. Zhu Xi sieht wie seine Vorgänger, die
Brüder Cheng (11. Jh.), die Tugend der Menschlichkeit oder Güte als schöpferische
Lebendigkeit und Feinfühligkeit im Gegensatz zum Starren, Toten, Unempfindli-
chen. Wer gegenüber dem Schicksal anderer Wesen unempfindlich ist, wen dieses
kalt lässt, ist jemand, in dem die Menschlichkeit verschüttet ist. «Unerschöpfliche
schöpferische Lebendigkeit» (sheng sheng bu yi ~~ 1' E) ist auch der Grundzug des
kosmischen Ordnungsprinzips. 83 Diese Einheit von Kosmologie und Ethik erinnert
an Dong Zhongshu (179-104 v. Chr.) aus der Ban-Dynastie, der die Tugend der
Menschlichkeit mit dem lebendigen Element Holz korrelierte.
Da das universale kosmische Ordnungsprinzip, die «Ordnung des Himmels»,
oberstes ethisches Gesetz ist, bildet die Erkenntnis dieses umfassenden kosmischen
Prinzips eine Voraussetzung echten ethischen Lebens. Dieses eine Ordnungsprin-
zip, das sich in den verschiedenen Dingen und Geschehnissen als deren verschie-
dene Ordnungsprinzipien verkörpert, kann nicht losgelöst von diesen, sondern nur
in diesen erkannt werden. Die Ordnungsprinzipien an sich selbst sind «oberhalb
der Formen» (xing er shang Jlfim...t.), das heißt «metaphysisch», aber sie sind nur
in «dem, was unter den Formen ist» (xing er xia zhe ~ii'ö""F".:;!f), 84 das heißt in den
konkreten Dingen, fassbar: «Das, <Was oberhalb der Formen> ist, bezeichnet die
Ordnungsprinzipien; das <was unter den Formen ist> bezeichnet die Sachen und
Dinge (shi wu -~). Alle Sachen und Dinge haben ihr Ordnungsprinzip. Die Sachen
und Dinge sind wahrnehmbar (ke jian i:iJ J!), aber ihre Ordnungsprinzipien sind
82 Zu diesen beiden «Naturen» siehe Zhuzi yu lei,juan 4.
83 Gemäß dem «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen»: «Schöpferische Lebendigkeit ist [das
Prinzip] des Wandels (sheng shen wei yi 1:.1:.-~)» (1. Teil, Kap. 5).
84 Zu dieser Unterscheidung siehe den «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen» (1. Teil,
Kap. 12).

32
schwierig zu erkennen (nan zhi B~)- Nur in den konkreten Sachen und Dingen
können diese Ordnungsprinzipien wahrgenommen werden. Deshalb spricht das
<Lernen der Großen> (Daxue) nicht vom <Ausschöpfen der Ordnungsprinzipien>
(qiong li ~11), sondern vom <Erforschen der Dinge> (ge wu ffi-Wl).» 85 Das universale
Ordnungsprinzip kann in allen Dingen erforscht werden. Zhu Xi ist wie der jüngere
der Cheng-Brüder, Cheng Yi (1033-1107), der Meinung, dass «auch jedes Gras
und jeder Baum sein Ordnungsprinzip (li JI) hat, das erforscht werden muss» 86 -
Aber man soll nicht weitschweifig irgendwelche Ordnungsprinzipien zu erforschen
trachten, sondern sich mit dem befassen, was einem selbst betrifft: «Wenn man nur
weitschweifend die Ordnungsprinzipien (li) aller Wesen der Welt ausforscht und
sich nicht mit dem befasst, was einem selbst betrifft (qie ji -!;)] c. ), dann ist es so, wie es
in den <Nachgelassenen Schriften> [der beiden Cheng] heißt: <Man reitet davon und
hat keine Rückkehr>.» 87 Oder er bringt es auf die einfache Formel: «Man muss nur
vorn Naheliegenden ausgehen.» 88 Er scheint der Erforschung des eigenen Herzens
(Geistes: xin ,t,,) eine gewisse Priorität zu geben: «Es besteht ein großes Gedränge
und eine große Anzahl von Ordnungsprinzipien der Welt; was die Ohren hören
und die Augen sehen, sind alles Dinge [mit ihren Ordnungsprinzipien]. Wie kann
man ihnen da auf den Grund gehen? Man muss sie im Herzen (Geist) erforschen;
wenn die Ordnungsprinzipien des Herzens (Geistes) klar geworden sind, kann man
danach bei den Dingen, wo [der Geist] sich aufhält, forschend fortschreiten.» 89
In der Pädagogik gibt Zhu Xi dem Studium der Schriften der Weisen, in denen
die Ordnungsprinzipien in vorzüglicher Weise ausgedrückt sind, eine zeitliche
Priorität. Aber er förderte auch die Erforschung der Ordnungsprinzipien in den
sozialen Beziehungen und in der Natur. Man braucht nach ihm nicht alle einzelnen
Ordnungsprinzipien zu erforschen, um Einsicht in das höchste, universale Ord-
nungsprinzip, das Dao, das die Einheit aller Ordnungsprinzipien und der oberste
Maßstab des ethischen Verhaltens ist, zu gewinnen, aber man kann die Erforschung
auch nicht einfach beim Ordnungsprinzip eines einzelnen Dinges bewenden las-
sen. 90 Zhu Xis Leitidee ist wohl, dass alle Ordnungsprinzipien analog sind, so dass
die Erkenntnis des einen die Erkenntnis des anderen fördert und umgekehrt. In
seinen «Anmerkungen zu den Kapiteln und Sätzen des Daxue» (Daxue zhang ju
zhuji) kommentiert er, sich auf die Auslegung der beiden Cheng-Brüder berufend,
die Stelle im Grundkapitel über «die Erforschung der Dinge und die Ausdehnung
des Wissens» (ge wu zhi zhi ffi-W]jk9;□) folgendermaßen: «Die erste Unterweisung
des Daxue ist es, den Lernenden zu veranlassen, beim Zusammentreffen mit je-
dem Ding der Welt, aufgrund der ihm schon bekannten Ordnungsprinzipien, das
85 Zitiert nach Zhouzi quan shu m-1- ½'I' (mit Kommentaren von Zhu Xi), hrsg. von Wang Yunwu,
Shanghai 1937, S. 9.
86 A.a.O., S. 400.
87 Ebd.
88 Ebd.
89 Ebd.
90 A.a.O., S. 395.
33
jeweilige Ding auszuforschen und dabei bis zum Äußersten zu streben. Wenn er
sich auf diese Weise lange angestrengt hat, wird er eines Tages plötzlich einheitlich
durchblicken (huo ran r;uan tong H?l.t~Jffi.).»91 Diese plötzliche bis auf den Grund
gehende Einsicht in die eine kosmische Ordnung kann nicht erzwungen werden,
sondern ergibt sich nach langer gründlicher Erforschung vieler Ordnungsprinzi-
pien von selbst, spontan: «Die Erlangung der Einsicht ist nicht etwas, was durch
menschliche Kraft herangebracht werden kann.»92 «Jede einzelne Angelegenheit
und jedes einzelne Ding hat sein Ordnungsprinzip, wie kann man da unbedingt
eine Einheit konstruieren wollen (ru he ying yao nie he de :t!Dfiif~Ulff'i%1~)! Wenn
man, sobald man jeweils einer Angelegenheit begegnet, nach dem Ordnungsprinzip
dieser einen Angelegenheit erschöpfend sucht und das lange so gemacht hat, dann
kann man von selbst einheitlich durchblicken (zi ran hui r;uan tong gJ ~~JU.ffi.).»93
Auf diese Weise kann man zu einer intuitiven Erkenntnis des Grundgesetzes der
Welt gelangen, die zugleich oberste Norm des Handelns ist.
Doch das ethische Lernen, die ethische «Anstrengung» (gongJu :i:;ti ~), besteht
nach Zhu Xi nicht nur in diesem Erkenntnisprozess der universalen kosmischen
Ordnung und in dem dieser Ordnung entsprechenden Handeln, sondern dieser
aktive Umgang mit den Dingen setzt nach ihm eine ethische Übung in der «Ruhe»
(jing ffi!) voraus. Zu dieser Position hatte er sich nur langsam durchringen können.
Ihr Hintergrund in den kanonischen Texten bildet das erste Kapitel des Zhongyong,
in dem von der <<Mitte (zhong lt!) vor dem Entstehen der Gefühle (wei Ja *~)»
und der «Harmonie» (he .ffi) nach ihrem Entstehen die Rede ist. Zhu Xis Lehrer,
Li Tong (Beiname: Yanping, 1093-1153), der wie er selbst in der Provinz Fujian
im Südosten Chinas lebte und bei dem er 1143 bis 1153 lernte, hatte nach seinem
Bericht gelehrt, dass man «in der Ruhe die <große Grundlage> (da ben ;k;ljs:)94 er-
fahren», das heißt «in der Zeit vor dem Entstehen der Gefühle» (wei Ja shi *~~)
der «Mitte» innewerden müsse. 95 Zhu Xi schreibt, dass er beim Tod seines Lehrers
(1153) diese Lehre noch nicht verstanden hatte. 96 Einige Jahre später (1156) kam
er zur Auffassung, dass «das dem Entstehen der Gefühle Vorangehende» (wei Ja
*~) gar nicht das «Herz» betreffe, also keinen zeitlichen psychologischen oder
geistigen Zustand meine, sondern vielmehr die unveränderliche «Natur» oder
das «Wesen» (xing-11) des Menschen, da sich im «Herzen» immer schon Gefühle
und Gedanken abspielen (,yi Ja 8~), es also ein «Herz» «in der Zeit vor dem
Entstehen der Gefühle» (wei Ja shi *~~) nicht geben könne: «Herz ist schon
91 Vgl. dazu auch Zhuzi yu lei,juan 18, Beijing 1986, S. 392ff.
92 A.a.O., S. 394.
93 A.a.O., S. 396.
94 Im ersten Kapitel des Zhongyong steht: «Die Mitte ist die große Grundlage der Welt (tian xia zhi da
ben ;Ji:"f;z:/1::.,I!;).»
95 Siehe Zhu Xis zweiten Brief an He Shujing, Wenji,juan 40, Si bu bei yao, S. 8a.
96 In seiner Schrift «Vorwort zur alten Lehre von der Mitte und der Harmonie» von 1172 schreibt er:
«Früher habe ich mit Yanping, Lehrer Li [fong], das Zhongyong studiert und versuchte das, was vor
dem Entstehen der Gefühle des Vergnügens und des Zornes, der Trauer und der Freude liegt, zu
ergründen. Bevor ich es aber verstand, verstarb der Lehrer.» (Wenji,juan 75, Si bu bei yao, S. 22b).
34
Entstandensein von Gefühlen; Natur ist noch nicht Entstandensein von Gefühlen
(xin wei yi Ja, xing wei wei Ja it>~ B~'li#?J*~).» 97 Doch drei Jahre später (1159)
revidierte Zirn Xi diese Auffassung und teilte seine neue Sicht noch im selben Jahr
in einem berühmt gewordenen Brief seinen Freunden in der Provinz Hunan mit,
besonders Zhang Shi (113 3-1180), mit denen er dieses Problem zuvor mündlich
und schriftlich diskutiert hatte. 98 Diese neue Auffassung hat er später auch in seine
Erklärung des ersten Kapitels des Zhongyong innerhalb seines großen Kommentar-
werkes zu den «Vier Büchern» einfließen Iassen. 99 Nach dieser neuen Auffassung,
bei der er seitdem geblieben ist, gibt es sehr wohl einen Zustand des «Herzens»,
in dem die Gefühle noch nicht entstanden sind. Es ist ein Zustand, in dem «die
Ccdanken und Überlegungen noch nicht keimen und die Dinge und Geschäfte
noch nicht da sind (si lü wei meng, shi wu wei zhi ,\füi:*i'vf$WI*~). Es ist dies die
stille nicht tätige Substanz des Herzens (Geistes), in der die vom Hinuncl bestimm-
te Natur (tian ming zhi xing ;lc'ifp;z tt) verkörpert sein muss.» 100 Diesen Zustand
gilt es in einer geistigen Haltung der «ehrfürchtigen Konzentration» (jing fi'R) zu
«pflegen» (httn yang 5i~). Dadurch wird «das Herz bewahrt» (cun xin tf-,i)). 101 Es
ist die Grundlage dafür, dass, «nachdem die Gefühle entstanden sind>>, das heißt
in den intentionalen Beziehungen zu den Gegenstiindcn und Ccschiiften, das
«Wissen durch die Erforschung der Ordnungsprinzipien verwirklicht» (zhi zhi
3&~) werden kann. Zhu Xi betont im angeführten Brief, dass es hier nicht nur um
die Erkenntnis des Verhältnisses von «l lcrz» (xin ,t,,) und «vom Himrncl bestimm-
ter Natur» (titm ming zhi xing $;z tt), sondern auch um die ethische Praxis gehe:
«Früher habe ich in meinen Frklärungen und Überlegungen das ]Jerz (den Geist)
als dasjenige betrachtet, in dem die Gefühle bereits entstanden sind (yi xin wei yi
fa J..:;IJG'#?J B~), und habe das Erforschen und Erkennen von Ansätzen [des Guten,
der Ordnungsprinzipien! für den ersten Schritt der [ethischen] Praxis gehalten (yi
cha shi dzum ni wei zui chu xia shou chu P,.l.~~l'iilöm,~irit1JJT-.f-lJ!R). Dadurch mangelte
mir das Stück Anstrengung des täglichen Pflegens [des Herzens], und ich habe die
Leute zu einem geistigen Zustand der Unordnung, Oberflächlichkeit und Unkon-
zentriertheit veranlasst. Und so wurde oft auch ihr Sprechen und Tätigsein nach
dein <Entstehen [der Gefühle]> hastig und oberffachlich und gebrach des inneren
Friedens und der 'I'iefc.» 102 Auch nachdem man tiitig geworden ist, muss man nach
Zhu Xi die in der Ruhe gewonnene «ehrfürchtige Konzentration» bewahren: <<In
der Zeit ohne Geschäfte ist die ehrfürchtige Konzentration (jing fi'R) innen. In der
Zeit der Geschäfte ist die ehrfürchtige Konzentration bei den Geschäften. Ob man
Gesdüfre hat oder nicht, unsere ehrfürchtige Konzentration soll nie unterbrochen
97 Mit dieser Formel charakterisiert Zhu Xi in seinem «Ersten Brief an die Herren von Hunan über die
Mitte und die Harmonie» von 1159 seine frühere Position (Wenji,juan 64, Si bu beiyao, S. 28b).
98 Siehe Wing-tsit Chans englische Übersetzung dieses Briefes in seinem Source Book in Chinese l'hilo-
sophy, Princeton, NJ l 963, S. 600-602.
99 Siehe unten Teil 1, K:1p. 2, § 1, Abschnitt c): «das allein Wissen», S. 137ff.
100 Wenji,juan 64, Si bu bei yao, S. 28b.
101 Ein Wort aus Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 1. Kap.
102 Wenji,juan 64, Si bu bei yao, S. 29a.
35
werden.» 103 In der Zeit der Geschäfte bedeutet die «ehrfürchtige Konzentration»
die Konzentration auf die jetzt zu erledigende Sache, ohne gedanklich davon ab-
zuschweifen.
Zhu Xis «Lernen» kennt also zwei Komponenten: eine «meditative» Kom-
ponente der «ehrfürchtigen Konzentration» (jing :/i'R) 104, die in der Ruhe, «vor dem
Entstehen der Gefühle» (wei Ja *~), vor der Auseinandersetzung mit der Welt
einsetzt und das «Herz pflegt», sowie eine auf der Erforschung und Erkenntnis der
Ordnungsprinzipien beruhende tätige Kornponente. Der große Synthctiker Zhu Xi
versuchte also auch in Bezug auf Ruhe und Tätigkeit, Meditation und rationales
Denken eine Einheit herzustellen. Wang Yangming wird mit beiden Bestandteilen
von Zhu Xis Synthese seine Schwierigkeiten haben: Weder wird es ihm gelingen,
in Zhu Xis \Neise die Ordnungsprinzipien der Dinge zu erforschen, 105 noch wird er
einen Zustand des «Herzens>> finden, in dem sich noch keine Gedanken regen. 1116
Doch bei seinen Schülern werden beide Ideen Zhu Xis noch wirksam bleiben. 107
Zhu Xis Philosophie wurde in den letzten] ahren seines Lebens von offizieller
Seite angegriffen und verurteilt, und er verlor seine Stellung und seine Titel. Aber
schon bald nach seinem 'UHI (1200) gewann seine Lehre auch offiziell immer mehr
Anerkennung. 1241, noch unter der Song-Dynastie, wurde seine Seelentafel in die
Konfuzius-Tempel aufgenommen. Unter der nächsten Dynastie, der Dynastie der
Mongolen (Yuan, 1279-1368), wurde sein Kommentar der «Vier Bücher» offiziell
anerkannt nnd zum Prüfungsstoff in den Staatsexamen erhoben.
Anhang zur allgemeinen Einleitung: Die fünf Kaiser in der Zeit
zwischen 1499 und 1583
a) Der Hongzhi-Kaiser (1487-1505)
Dieser nach kon fnzi,111ischcn Vorstellungen gntc Kaiser kam 1487 mit siebzehn
Jahren auf den Thron und regierte bis zu seinem Tod im Sommer 1505 unter der
Devise hong zhi ~b5€i' («weite Ordnung»). 108 Er war der Sohn des vorangegangenen
Kaisers und einer Dienstmagd im Kaiserpalast, die wahrscheinlich zu einem nicht-
chinesischen Volk aus der Provinz Cuangxi, ganz im Süden des Reiches, gehörte.
Der kleine Knabe wurde bis zu seinem fünften Altersjahr bei der Kaiserin, die im
Kaiserpalast ein zurückgezogenes Leben führte, versteckt, um ihn vor der Eifersucht
der bevorzugten Nebenfrau des Kaisers zu schützen. Als sein Vater 1475, fünf]ahre
nach der Geburt dieses Sohnes, von dessen Existenz erfuhr, war er hocherfreut, denn
seine ersten beiden Siihne waren in zartem Alter gestorben, und er wünschte sich
103 Zlmzi yu lei,jzttm 12, Zhonghua shuju, Beijing 1986, S. 213.
104 Zu Zhu Xis Begriff der «Konzent r:it i1Jn und Ehrfurd1t» siehe seine fä lci,jurm 12 und juau 18, Beijing
s.
1986, 207-21 (, und S. 402f.
105 Siehe Tei 1, Einleitung,§ 1, S. 5ff
106 Siehe Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136f.
107 Siehe Teil I, Kap. 5 sowie Teil II, Kap. 3 (Nie Bao) und Kap. 4 (Luo Hongx.ian).
108 Zur Biographie dieses Kaisers siehe den Artikel von Chaoying Fang, DMB, S. 375-380.
36
einen Kronprinzen. Noch im selben Jahr wurde er zum Thronerben erklärt und
dem Schutz seiner Großmutter, der Mutter des Kaisers, anbefohlen. Schon als Kind
lernte er bei einem Palasteunuchen die konfuzianischen «Vier Bücher» und setzte mit
acht Jahren in der «Halle des Gedeihens der Kultur» seine konfuzianischen Studien
fort. Im Februar 1487, mit sechzehn Jahren, heiratete er. Er soll bis zu seinem Tod
monogam gelebt haben, was in der Geschichte des chinesischen Kaiserhauses einen
Einzelfall darstellt. Am 9. September desselben Jahres starb sein Vater, und er bestieg
acht Tage später den Drachenthron. Er schaltete den Einfluss übler Eunuchen im
Kaiserpalast aus, 109 entließ zwei der drei Großsekretäre, die einen schlechten Ruf
hatten, setzte ungefähr dreitausend Beamte ab, die ihre Ämter erkauft hatten, und rief
erfahrene Staatsmänner in den Staatsdienst zurück. Vor seinen Entscheiden beriet er
sich nicht nur mit seinen Großsekretären, sondern auch mit seinen Ministern, was
in der Ming-Dynastie eine Ausnahme war. Eine Ausnahme war es ebenso, dass es
unter seiner Herrschaft am Hof keine großen Machtkämpfe zwischen verschiedenen
Interessenparteien gab. Er strebte auch nicht nach militärischem Ruhm. Seine Re-
gierungszeit war eine friedvolle. Wang Yangming war fünfzehn Jahre alt und lebte
in Peking, als dieser Kaiser dort seine Herrschaft antrat, und er verbrachte unter
seiner Regierung viele Jahre als Studierender in der Reichshauptstadt und seit 1499
die ersten Jahre seiner Beamtentätigkeit, so dass er als Jüngling und junger Mann
von der Kaiserherrschaft einen guten Eindruck gewann.
b) Der Zhengde-Kaiser (1506-1521)
Doch dies änderte mit dem nächsten Kaiser, der in vielerlei Hinsicht das pure Ge-
genteil seines Vorgängers und Vaters war. Er kam im Sommer 1505 mit noch kaum
vierzehn Jahren als einziger überlebender Sohn des verstorbenen Hongzhi-Kaisers
auf den Thron und herrschte sechzehn} ahre bis zum Frühling 1521 unter der Devise
zheng de iE-ll («gerade Tugend»). Sein Vater hatte besonders an ihm gehangen und
ihn verwöhnt, da sein anderer Sohn schon 1496 im Alter von nur einem Jahr gestor-
ben war. Er nahm ihn auf kaiserliche Inspektionsreisen mit. Einen Tag vor seinem
Tod im Sommer 1505 empfahl er ihn seinen drei Großsekretären und bat sie, ihm zu
dienen. Er war sich bewusst, dass er ausschweifende Vergnügen liebte. Dem jungen
Kaiser waren die strengen konfuzianischen Beamten und ihre Lehre zuwider, er ging
Audienzen mit ihnen aus dem Weg und hielt sich an die Palasteunuchen, die seinen
Wünschen folgten und mit ihm Pferdesport, Bogenschießen, Ringen, Akrobatik trie-
ben, auf die Jagd gingen und mit ihm spielten. Nach kurzer Zeit hatte eine Gruppe
von acht Eunuchen, welche die «acht Tiger» genannt wurden, die Macht am Hof in
den Händen. Ihr Haupt war LiuJin IIJ Ji, der 1506 Kommandant der kaiserlichen
Garde wurde. 110 Der junge Kaiser vertraute ihm völlig und war froh, sich nicht um die
Staatsgeschäfte kümmern zu müssen, für die er sich nicht interessierte. LiuJin sandte
die kaiserlichen Edikte ohne Zustimmung des Kaisers direkt von seiner Residenz zu
109 Zur Macht der Eunuchen siehe unten die Ausführungen zum nächsten Kaiser.
110 Zu LiuJin siehe den Artikel von Yung-deh Richard Chu, DMB, S. 941-945.
37
den Ministerien und änderte eigenmächtig Staatsgesetze. Sein Einfluss dauerte fast
fünfJahre bis zum September 1510.
Die Eunuchen waren während der ganzen Ming-Zeit am Kaiserhof ein mehr
oder weniger starker Machtfaktor. Schon in der Mitte des 15. Jahrhunderts übte ein
Eunuch, Wang Chen ::E ffii, einen enormen Einfluss auf den damaligen Kaiser und
seine Regierung aus. Er bewegte den Kaiser auch dazu, selbst gegen die Mongolen ins
Feld zu ziehen, was am 1. September 1449 mit der Katastrophe von Tumu endete, in
der der Kaiser von den Mongolen gefangen genommen und ein Großteil der chinesi-
schen Armee und des kaiserlichen Gefolges, darunter auch Wang Chen, umgebracht
wurde. 111 Der Machtfaktor der Eunuchen war in der konfuzianischen Konzeption der
Staatsregierung nicht vorgesehen, und ihr politischer Einfluss wurde von aufrechten
Konfuzianern immer wieder bekämpft. Sie gewannen diesen Einfluss primär über die
Kaiserfrauen und die kaiserlichen Kinder, zu deren Dienst sie hauptsächlich bestimmt
waren. Der erste Kaiser der Ming-Dynastie hatte den Eunuchen eine konfuzianische
Ausbildung und jegliche politische Tätigkeit untersagt. Doch der dritte Herrscher der
Dynastie überzeugte einige konfuzianische Gelehrte, sich kastrieren zu lassen, um als
Lehrer für die Frauen des Kaiserpalastes dienen zu können. 112 Junge oder schwache
Herrscher konnten leicht in Abhängigkeit von den Hofeunuchen geraten.
Unter dem jungen Zhengde-Kaiser konnten die «acht Tiger» auch dadurch an
die Macht kommen, dass sie sich mit hohen Beamten verbanden, hauptsächlich mit
dem Minister des BeamtenministeriumsJiao Fang~ :B' (1436-1517). Doch viele Be-
amte aus den Ministerien und aus dem Zensorat wie auch zwei der drei Großsekretäre
kritisierten in Eingaben an den Thron den Einfluss dieser Eunuchengruppe, doch ohne
Erfolg. Die zwei opponierenden Großsekretäre wurden 1506 abgesetztundJiao Fang
an ihre Stelle erhoben. Auch die andern Kritiker wurden bestraft. Wang Yangming hat
sich für einige von ihnen durch eine Eingabe an den Thron eingesetzt. Die Folge war,
dass er eingekerkert, öffentlich bis zur Bewusstlosigkeit verprügelt, in die Verbannung
geschickt wurde und um sein Leben fürchten musste. 113 Nicht alle Palasteunuchen
waren auf der Seite der «acht Tiger». Die Frontlinien verliefen nicht eindeutig zwi-
schen den Beamten und den Eunuchen. Der Sturz von LiuJin kam schließlich dadurch
zustande, dass im September 1510 einer der «acht Tiger», der Eunuch Zhang Yong
~* (1465-1529) 114, dem Kaiser eine diesem bisher vorenthaltene Erklärung eines re-
bellierenden kaiserlichen Prinzen zeigte, in der dieser auf die Verbrechen von LiuJin
hinwies. Der Kaiser wurde misstrauisch, ließ Liu Jin verhaften und durchsuchte per-
sönlich dessen Residenz. Er fand Indizien, die ihn schließen ließen, dass Liu Jin nach
dem Kaiserthron trachtete. Am 27. September 1510 wurde LiuJin hingerichtet.
Doch auch nach diesem Ereignis kam er seinen politischen Aufgaben als Kaiser
nicht nach, sondern widmete sich immer mehr militärischen Übungen und Expedi-
tionen und strebte nach Kriegsruhm. Durch das Fehlen der kaiserlichen Autorität
111 Zu Wang Zhen siehe den Artikel von Franke, Wolfgang, DMB, S. 1347-1349.
112 A.a.O., S. 1347f.
113 Siehe unten in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 70f.
114 Zu Zhang Yong siehe den Artikel von Yung-deh Richard Chu, DMB, S. 111-113.
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wurden die Verhältnisse in der Regierung des Landes unsicher und verworren. Der
Kaiser scharte junge Offiziere um sich und adoptierte sie als seine Söhne, kleidete sich
in militärische Gewänder und führte eine kriegerische Truppe von Eunuchen an. In
der Zeit zwischen August 1517 und März 1519 hielt er sich hauptsächlich als Heer-
führer an der Nord- und Nordwestgrenze Chinas aut: um gegen die Mongolen zu
kämpfen. Als im Oktober 1517 der Führer der Ostmongolen, Batu Möngke, mit fünf-
zigtausend Reitern in Nordchina einfiel, den chinesischen Truppen schwere Verluste
zufügte und sich dann wieder zurückzog, leitete der Kaiser selbst die militärischen
Operationen und erklärte sich als Sieger, obschon seine Verluste viel höher waren als
diejenigen seiner Gegner. Im Juli 1519 rebellierte ein Verwandter des Kaisers, der
Prinz Ning, der seinen Sitz in Nanchang, der Hauptstadt der ProvinzJiangxi, südlich
des Yangzi, hatte, gegen den Kaiser und beanspruchte den Thron. Wang Yangming,
der zwischen 1516 und 1518 Aufstände an der Südgrenze der ProvinzJiangxi nieder-
geschlagen hatte, war damals auf dem Weg nach Norden, hob, als er von der Rebellion
erfuhr, Truppen aus, schlug die Armee des Prinzen und nahm ihn am 20. August 1519
gefangen. lLrnptsächlich ein General und ein Eunuch in der Umgebung des Kaisers
verdächtigten Wang Yangming der Konspiration mit dem rebellierenden Prinzen. Das
war eine Gelegenheit für den Kaiser, selbst mit einer Armee in den Süden zu ziehen,
um sich Kriegsrulun zu holen. Er verließ Peking am 15. September 1519. Unter dem
Verdacht der Konspiration gegen den Kaiser kam Wang Yangming in äußerste Le-
bensgcfahr.115 Nachdem er dem Kaiser über den oben erwähnten Eunuchen Zhang
Yong, der 1510 den Eunuchen Liu Jin zu Fall gebracht hatte und dem er vertraute,
den gefangenen Prinzen übergehen hatte, zog der Kaiser im Ilerbst 1520 «siegreich»
nach Norden. Auf dem I Teimwcg fiel er beim Fischen ins kalte Wasser, wurde krank
und starb, noch nicht einmal dreißig Jahre alt, am 20. April 1521 in Peking.
c) Der Jiajing-Kaiser (1522-1566)
Der verstorbene Kaiser hatte keinen Sohn und auch keinen überlebenden Bruder.
Der damals sehr mächtige Erste Großsekretär, Yang Tinghe ~ ~;f□ (1459-1529), 116
erklärte, dass gemäß den vorn Begründer der Dynastie verfassten «Anweisungen des
Ahnen der kaiserlichen Ming» (Huang ming zu xun ~a.J:lfflwll) und gemäß der Willens-
erklärung des verstorbenen Kaisers dessen Vetter und Neffe seines Vorgängers und
Vaters zum Thronerben bestimmt sei. Dieser war ein noch nicht vierzchnjähriger
Prinz, der in Anlu ~lli, in der damaligen Provinz Huguang (heute in der Provinz
l1 ubei), residierte. Die Mutter des verstorbenen Kaisers stin1mte zu. Am 7. Mai 1521
verließ der Prinz Anlu. Um die Erblinie der vorangegangenen Kaiser ungebrochen
weiterzuführen, sah der Erste Großsekretär vor, den Prinz in der rituellen Form eines
«jüngeren Bruders» des verstorbenen Kaisers und eines Adoptivsohnes des ½1ters
dieses Kaisers den Thron besteigen zu lassen. Doch bevor der Prinz Peking betrat,
lehnte er es ab, nach den Riten eines «Kronprinzen» (huang tai zi ~7-\T) empfangen
115 Siehe unten in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 90-94.
116 Siehe den Artikel von Chou 'I:10-chi über Yang Tinghe, DMB, S. 1544.
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zu werden, sondern forderte unter Berufung auf den Willen des verstorbenen Kaisers
den Status des «N achfolgcrs auf dem Kaiserthron» (si huang di wei ;~~ ?\Htr). Dies
bedeutete, dass er eine neue kaiserliche Erblinie begründen wollte. Um Wirren zu
vermeiden, stimmten Y1ng Tinghe und die hohen Beamten am Hofe zu und baten
ihn, sofort den Thron einzunehmen. Fr wurde am 27. Mai 1521 in Peking mit den
Ehren eines Kaisers empfangen und bestieg noch am selben Tage den Thron. 117 Aus
diesem eigenwilligenJüngling wurde ein despotischer Kaiser. Er herrschte sechsund-
vierzig Jahre lang bis zum] anuar 15 67 unter der Devise jia jing ~~ («ausgezeichnete
Ruhe und Ordnung»). In seine Regierungs,,eit fallen die letzten acht Lebensjahre
Wang Yangmings und die anderthalb Jahre seiner letzten Beamtentätig·keit sowie der
größte Teil des Lebens und der Beamtentätigkeit seiner in dieser Studie besonders
hervortretenden acht Schüler.
Nach seiner Thronbesteigung ging es dem Kaiser hauptsächlich darum, seinen
15 l 9 verstorbenen Vater und seine noch lebende Mutter in kaiserliche Riinge zu er-
heben. Der Erste Großsekretär, Yang Tinghe, und der Großteil der hohen Beamten
sahen darin einen Widerspruch zu den vorangegangenen Kaisern. Der 1521 beim
siebenten Versuch zum jinshi promovierte Zh,mg Cong ~ 1!I. (seit 15 31 hieß er Zhang
Fujing ~ $:/J)J() 118 stellte sich auf die Seite des Kaisers und machte rituelle Vorschläge,
die den Wünschen des Kaisers entgegenkamen. Es entstand zwischen den hohen
Beamten ein großer Konflikt, der als «Große Auseinandersetzung um die Riten» (da
li yi *1~Hm) in die Ceschichte eingegangen ist. Der Kaiser, und mit ihm Zhang Cong,
obsiegte. Der Vater des Kaisers wurde posthum zum Kaiser erhoben, und seine Mutter
der noch lebenden Mutter des verstorbenen Kaisers und Gattin des vorletzten Kaisers
gleichgestellt. Ein Schüler Wang Yangmings ,n1s der Provinz Fujian, Ma Mingheng
,~ BJ:lif, der damals Zensor war, tadelte diese Gleichstellung, wurde darauf einge-
ke1-l<ert und dann von der Beamtenliste gestrichen und nach l lause geschickt. 119 Als
der Kaiser noch mehr Ehren auf seine Eltern häufen wollte, protestierte im August
[524 eine Gruppe von Beamten vnr dem Eingang wr Verbotenen Stadt. Daraufhin
wurden hundertvierunddreifüg von ihnen ins Ccfängnis der Brokatkleider-Carde
(jin yi wei ~$:& ffi), 120 einer Art Geheimpolizei des Kaisers, geworfen und ein Teil von
ihnen ausgepeitscht; hei sechzehn von diesen führte diese Strafe zum 'fod. 121 Unter
den Eingesperrten und Ausgepeitschten war auch einer unserer neun Philosophen,
Zou Shouyi, der schon 151 1 jinshi geworden war. Nach seiner Entlassung aus dem
Gefängnis wurde er zu einem subalternen Beamten in der Präfektur zweiten Ranges
Guangdc Jl~:HI in der Provinz Nanking (heute in der Provinz Anhui) degradiert, wo
er eine private Akademie zur Verbreitung der Lehre Wang Yangmings gründete und
117 Siehe den /\rtikel \'Oll Lienchc 'lu Fang (iber dic:srn Kaise,· (Zirn l loucong), DMB, S. 315-322.
118 Siehe oben in dieser J,:inleitung den§ 1, S. 7; zu 1/,hang Jiujing siehe den i\rtikel von Chou '1:10-chi,
DMB, S. 67-70.
119 Siehe MR)Cl,juan rn, Beijiug 1985, S. <156.
120 Zu dieser C,irde skhc unten' kil II, kap, 3, S, 514.
121 DMB, S. 316.
40
dessen Werke veröffentlichte. 122 Zhang Congs Position indessen stieg beständig. Im
Oktober 1527 wurde er Großsekretär, einJahr darauf Erster Großsekretär, 123 während
der seit den letzten Jahren des vorangegangenen Kaisers einflussreichste Beamte, Yang
Tinghe, sich im März 1524 zurückzog, 1528 alle Ehren und Titel verlor und zu einem
gewöhnlichen Mann degradiert wurde. Nachdem Wang Yangming am 9. Januar 15 29
gestorben war, veranlasste der damals mit Zhang Cong verbündete Minister des Be-
amtenministeriums und Großsekretär Gui E ti ~ (?-15 31) mit verschiedenen Argu-
menten, dass jenem posthum alle Ehrentitel und erblichen Privilegien abgesprochen
wurden, da er die Partei von Zhang Cong und Gui E nicht unterstützt hatte. 124 Auf
Zhang Congs Vorschlag befahl der Kaiser 1530, dass aus den Konfuzius-Tempeln des
ganzen Reiches alle Bildwerke von Konfuzius und seinen wichtigsten Nachfolgern
entfernt und durch Seelentäfelchen ersetzt wurden. Die Begründung war, dass Bild-
werke erst unter dem Einfluss des Buddhismus in konfuzianische Tempel eingeführt
worden seien. 125 Doch Zhang Congs Macht dauerte nicht sehr lange. Nach 1530
gewann Xia Yan ~ ~, der Zhang Cong bekämpfte, unter anderem aufgrund seines
dem Kaiser gefallenden, die Riten betreffenden Vorschlages, Himmel und Erde auf
getrennten Altären im Süden und im Norden der Hauptstadt zu opfern, 126 immer
mehr das Vertrauen des Kaisers.
Während der Regierungszeit des Jiajing-Kaisers finden wir am Hof in Peking
fast beständig diese Konstellation sich bekämpfender höchster Beamter und ihrer
Parteien. Der Kaiser hatte schon früh eine solche Konstellation schätzen gelernt,
da sie ihm erlaubte, seine eigenen Interessen durchzusetzen. Obschon er sich selbst
nicht mit Regierungsgeschäften abgeben wollte, war er sehr auf die Erhaltung seiner
Machtposition bedacht. Er war sehr misstrauisch und, sobald er bei einem Günstling
den geringsten Widerstand spürte, setzte er auf dessen Gegner und nützte ihren
Antagonismus aus. Die Eunuchen hatten unter seiner Herrschaft keinen großen Ein-
fluss, dafür umso mehr die rivalisierenden Großsekretäre. Diese beständige Rivalität
zwischen den höchsten Beamten destabilisierte die ganze Verwaltung des Reiches. Als
zum Beispiel der oben erwähnte Xia Yan 1545 bis 1548 als Erster Großsekretär wieder
das Vertrauen des Kaisers genoss, saß Nie Bao, einer unserer acht Nachfolger Wang
Yangmings, in Peking im Gefängnis der Brokatkleider-Garde. Xia Yan sympathisierte
nicht mit dem Denken und den Schülern Wang Yangmings; als er zwischen Ende 1542
und 1545 beim Kaiser in Ungnade war und zurückgezogen bei sich zu Hause in der
Präfektur Guangxin Jim im Nordosten der Provinz Jiangxi lebte, gründete er dort
die Wenjiang-Akademie r.llitUI~ und stellte sie unter das Patronat von Zhu Xi, indem
er für diesen in ihr einen Ahnentempel (ci tiil) errichtete. 127 Nachdem 1548 Xia Yans
122 Siehe unten, S. 110 und S. 115.
123 Siehe den Artikel über ihn von Chou Tao-chi, DMB, S. 68.
124 Siehe unten, Teil I, Einleitung,§ 1, S. 107.
125 Siehe DMB, S. 571f.
126 Nämlich auf dem runden Himmelsaltar (tian tan ~:II) im Süden Pekings und auf dem quadratischen
Erdaltar (di ttm ilkll) im Norden Pekings, die zusammen mit dem Sonnenaltar im Osten (ri tan 1:1 :II)
und dem Mondaltar im Westen (yue tan .F.I :II) erst damals gebaut wurden.
127 Siehe Wu Zhen 2003, S. 194.
41
großer Gegner, Yan Song Nil~. mit dem Nie Bao liiert war, die Oberhand gewonnen
hatte und Xia Yan am 31. Oktober 1548 hingerichtet wurde, wurde Nie Bao sofort aus
dem Gefängnis entlassen, 15 50 unter Yan Songs Regie zu hohen Posten und 15 52 zum
Minister des Kriegsministeriums befördert. 15 52 wurde auch Ouyang De Minister
in Peking (Ritenministerium). Yan Song gehörte nicht zur Schule Wang Yangmings,
war ihren Mitgliedern aber gewogen.
Wer den Wünschen und Launen des Kaisers nicht entsprach, wurde von ihm
aus der Regierung des Landes ausgeschaltet. Als einer unserer acht Nachfolger
Wang Yangmings, Luo Hongxian, 1541 zusammen mit zwei anderen Trägern des
jinshi-Grades und Mitgliedern der kaiserlichen Hanlin-Akademie in Peking in einer
Bittschrift vorschlug, dass der zweite Sohn des Kaisers und designierte Thronnachfol-
ger den Kaiser bei Neujahrsaudienzen vertrete, wenn dieser wegen seiner Krankheit
daran verhindert sei, wurde er und seine zwei Mitgesuchsteller von den Beamtenlisten
gestrichen und zu gewöhnlichen Leuten erklärt. 128 Noch schlimmer erging es zwanzig
Jahre später einem anderen Beamten, der hingerichtet wurde, weil er in einer Thron-
eingabe bat, um die Thronnachfolge zu klären, den dritten, damals ältesten der noch
lebenden Söhne des Kaisers offiziell zum Kronprinzen zu ernennen. 129 1542 wurde
ein anderer Schüler Wang Yangmings, Liu Kui IJ ffl (Beiname: Qingchuan 'tl Jll),
der in einer Eingabe den Kaiser gebeten hatte, die für den Bau von Altären des vom
Kaiser besonders verehrten Donnergottes vorgesehenen Gelder für die Verteidi-
gung der Landesgrenzen zu verwenden, mit vierzig Stockschlägen ausgeprügelt und
während sechs Jahren in Peking im Gefängnis gehalten.13° In derselben Zeit, in der
Luo Hongxian seine Beamtenstelle verlor, schieden noch drei weitere von den acht
Schülern oder Nachfolgern Wang Yangmings, die die Hauptakteure des zweiten Teils
unserer Studie sind, aus der kaiserlichen Beamtenschaft aus: 1540 oder 1541 wurde
Qian Dehong ins Gefängnis geworfen, weil er den Marquis, Militärkommandanten
und Favoriten des Kaisers Guo Xun ~ 111 (1475-1542) zu kritisieren wagte; 131 1541
musste Zou Shouyi zurücktreten, weil er eine Eingabe an den Thron gemacht hatte,
die dem Kaiser missfiel; 132 1542 zog sich WangJi für immer aus der Beamtentätigkeit
zurück, da er von offizieller Seite kritisiert wurde. 133 Die Konstellation am Hofe muss
damals, als der Erste Großsekretär Xia Yan das Sagen hatte, für die Schüler Wang
Yangmings ungünstig gewesen sein.
Der Jiajing-Kaiser war seit der rituellen Erhebung seines Vaters und seiner
Mutter zur Kaiserwürde vor allem an rituellen Fragen interessiert, und er widmete
sich in seiner Regierungszeit auch immer mehr daoistischen Riten, Zeremonien und
Praktiken zur Förderung der Sexualität und zur Verlängerung des Lebens. Gleichzei-
tig schloss er die buddhistische Präsenz am Hofe aus. Der Begründer und erste Kaiser
128 Siehe unten, Teil II, Kap. 4, § 1, S. 624f.
129 Artikel über Zhu Zeihou, DMB, S. 365b.
13 0 Siehe MRXA, juan 19, S. 448.
131 Siehe unten, Teil II, Kap.!, § 1, S. 404.
132 Siehe unten, Teil II, Einleitung,§ 7, S. 362f.
133 Siehe unten, Teil II, Kap.!,§ 1, S. 405.
42
der Ming-Dynastie, der als Jugendlicher in einem buddhistischen Kloster gelebt hatte,
hob in einer besonderen Schrift, in der «Abhandlung über die drei Lehren» (San jiao
lun =-~ffi), die Harmonie zwischen Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus her-
vor.134 Der Vorgänger des Jiajing-Kaisers war Anhänger des lamaistischen Buddhismus
gewesen, und besonders die Kaiserfrauen, Kaisermütter und Eunuchen der Ming-
Dynastie hatten im Kaiserpalast für ein reges buddhistisches Leben gesorgt. 1536 ließ
der Kaiser den buddhistischen Tempel im Kaiserpalast abbrechen, die buddhistischen
Reliquien zerstören und hundertneununddreißig buddhistische Bildwerke in Gold
und Silber einschmelzen. 135 Er war der einzige Ming-Kaiser, der zerstörend gegen den
Buddhismus vorging und einseitig den Daoismus favorisierte. 1524 ließ er aus dem
«Gebirge des Drachen und Tigers» (Longhushan ~deJ.ll) im Nordosten der Provinz
Jiangxi, das ein großes Zentrum des Zhengyi(iE-)- oder des Himmelsmeister(tian
shi~Bili)-Daoismus war, den daoistischen Priester Shao Yuanjie ~~ JGffii an den Hof
in Peking rufen und vertraute ihm in rituellen, lebensverlängernden, sexuellen und
männliche Nachkommenschaft fördernden Praktiken immer mehr. 1526 erklärte
er ihn zum daoistischen Staatspatriarchen und 1537 gab er ihm den Titel eines
Ministers des Ritenministeriums.13 6 Nach dem Tod von Shao Yuanjie im Jahr 1539
übertrug er dieses Vertrauen auf den von jenem als seinen Nachfolger vorgeschlage-
nen daoistischen Priester Tao Zhongwen ~ 11'P:Z. 137 Auch dieser wurde daoistischer
Staatspatriarch. 1544 wurde er gleichzeitig zum Jüngeren Hüter, Jüngeren Tutor
und Jüngeren Lehrer des Kronprinzen ernannt, eine Kumulation dieser Ehrenämter,
über die kein anderer in der Ming-Dynastie verfügte. 1547 erhielt er den Titel einer
«Säule des Staates» und das Salär eines Großsekretärs. Er baute für den Kaiser, der
sich mit dem Donnergott (lei shen ='tif!) identifizierte, im ganzen Reich Altäre dieses
Gottes, und im «Westpark» (Xiyuan iffi9°B) 138 der «Verbotenen Stadt», außerhalb des
eigentlichen Kaiserpalastes, ließ er den «Tempel des den Staat beschützenden und das
Volk kräftigenden Donnergottes» (you guo kang min lei dian :t:t:i'liffi~'i'D{lt) errichten.
Seit 1543 wohnte der Kaiser nicht mehr im Kaiserpalast, sondern im «Palast des ewig
langen Lebens» (Yongshougong ll<ft'§', seit 1562 Wanshougong 'MSE' genannt), 139
der zu diesem daoistischen Tempelkomplex gehörte.
Zur institutionellen Instabilität in der Jiajing-Ära kamen äußere Erschütte-
rungen hinzu. Im Norden und Nordwesten Chinas und auch in der Umgebung von
Peking fielen seit 1541 unter Führung von Altan Khan (1507-1582) Mongolenreiter
ein und töteten Hunderttausende von Menschen, verwüsteten Städte und Landge-
biete und verschleppten Menschen, Pferde und Rinder. Die Meeresküsten von der
Provinz Shandong im Norden bis zur Provinz Guangdong im Süden wurden zur
selben Zeit von Piraten, den Wokou 11~, die aus Japan, aber auch von anderen In-
134 Siehe Berling, Judith A.: The Syncretic Religion ofLin Chao-en, New York 1980, S. 46f.
135 Artikel über Zhu Houcong, DMB, S. 321b.
136 Zu Shao Yuanjie siehe den Artikel von Liu Ts'un-yan, DMB, S. 1169f.
137 Zu Tao Zhongwen siehe den Artikel von Liu Ts'un-yan, DMB, S. 1266-1268.
138 Im Gebiet der heutigen drei Seen Beihai, Zhonghai, Nanhai.
139 Siehe DMB, S. 573.
43
seln und zum Teil aus China kamen, heimgesucht. Nicht nur die Städte und Gebiete
unmittelbar an den Küsten wie Ningbo, Hangzhou, Fuzhou und Xiamen, sondern
auch Gebiete bis hundert Kilometer landeinwärts und die Städte an den Unterläufen
der großen Ströme wie Nanking, Zhenjiang, Yangzhou und Suzhou im Gebiet des
Yangzi und Kanton am Perlfluss wurden geplündert und erlitten große Zerstörun-
gen. Zu diesen Überfällen von außen kamen Aufstände und Unruhen innerhalb des
Reiches, einerseits von nichtchinesischen Völkern, andererseits von Räuberbanden,
die sich hauptsächlich aus verarmten und landlosen Bauern rekrutierten. Eine dieser
Unruhen von nichtchinesischen Völkern hat Wang Yangming imJ ahr 1528 im Süden
Chinas befriedigt. 140 Einer unserer neun Philosophen, Luo Hongxian, schreibt, dass
im Jahr 1561 Tausende von Räubern aus der Provinz Fujian in die ProvinzJiangxi
einfielen. 141 Im Zusammenhang dieser äußeren Erschütterungen ist auch das große
Erdbeben vom 23. Januar 1556 zu erwähnen, das die drei nördlichen Provinzen
Shanxi, Shenxi und Henan heimsuchte und nach damaligen Schätzungen achthun-
dertdreißigtausend Menschenopfer forderte. 142
d) Der Longqing-Kaiser (1567-1572) und die ersten zehn Jahre
(1572-1582) des Wanli-Kaisers
Nach dem Tod des Jiajing-Kaisers am 23. Januar 1567 bestieg sein dritter, aber
ältester noch lebender Sohn mit dreißig Jahren den Thron. Er war nicht der Sohn
einer Kaiserin, sondern einer Konkubine. Er regierte unter der Devise long qing
~Ji!f («reichliches Glück»). Vor seiner Thronbesteigung hatte er zurückgezogen
gelebt, da sein Vater ihn nicht schätzte und ihn nicht zum Kaiser erziehen ließ. Er
war schwächlich, nicht ehrgeizig und nicht machtgierig wie sein Vater und an den
Staatsgeschäften nicht interessiert. 143 Die wirkliche Macht übten in seiner nur fünf
Jahre dauernden Regierungszeit neben einigen Eunuchen die Großsekretäre aus, vor
allem zuerstXuJie tt. ~ (1503-1583), der zur Schule Wang Yangmings gehörte, und
dann ZhangJuzheng ~ F.siE (1525-1582). 144 Beide waren sehr fähige Staatsmänner.
XuJie war ein Schüler und Schützling von Nie Bao und ein Freund von Ouyang De
gewesen und war gut bekannt mit Qian Dehong und Wang Ji, 145 die alle zu unseren
neun Hauptpersonen gehören. 146 1549 war er Minister des Ritenministeriums und
15 52 einer der Großsekretäre geworden. Er war damals wie Nie Bao und Ouyang De
ein Schützling des Ersten Großsekretärs Yan Song147 . Bei der Frage des Wiederauf-
baus der abgebrannten Residenz des Kaisers, des «Palastes des ewig langen Lebens»,
140 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 103f.
141 Wu Zhen 2001, S. 360.
142 Siehe DMB, S. 320a.
143 Zu diesem Kaiser siehe den Artikel von Lienche Tu Fang und Chaoying Fang, DMB, S. 365-367.
144 Zu Xu Jie und Zhang Juzheng siehe die Artikel von Lienche Tu Fang und Chaoying Fang sowie von
Crawford, Robert G. und Carrington Goodrich, L., DMB, S. 570-576 und S. 53-61.
145 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden § 2, S. 119.
146 Huang Zongxi ordnet ihn in seinem MRXA geographisch der Gruppe aus der Provinz Nanking (Nan
zhong~!J:l) der Schule Wang Yangmings zu: MRXA,juan 28, Beijing 1985, S. 617-620.
147 Siehe oben den Abschnitt über denJiajing-Kaiser.
44
im Jahr 1562 gewann XuJie das größte Vertrauen des Kaisers und konnte es bis zu
dessen Tod im Januar 1567 behalten; Yan Song, der bei jener Frage eine dem Kaiser
missfallende Meinung vertreten hatte, wurde 1562 entlassen. 1566 schrieb XuJie das
Vorwort zu einer Fortsetzung der Veröffentlichung von Wang Yangmings Werken. 148
Beim Tod desJiajing-Kaisers im Januar 1567 wandte XuJie eine List an, die ihm größ-
tes Ansehen veschaffte und für die ihm das ganze Reich dankbar wurde: Er fälschte
einen «letzten Willen» des Kaisers (yi zhao ll~ß), in dem dieser seine Fehler, ungerech-
ten Entscheide und schädlichen Unternehmungen aufzählte und seinem Thronnach-
folger deren Wiedergutmachung anbefahl. Er musste bei diesem Betrug mit größter
Vorsicht vorgehen, weihte nur seinen ehemaligen Schüler und damaligen Kanzler der
kaiserlichen Hanlin-Akademie, Zhang Juzheng, in sein Vorgehen ein und gewann
die Zustimmung des von seinem Vater selbst schlecht behandelten Thronerben. Das
Unternehmen war erfolgreich: Ungerecht eingekerkerte Beamte wurden aus der Haft
entlassen und wieder in Ämter eingesetzt, unter ihnen auch der integre Hai Rui 5fiJ !ili
(1513-1587), der 15 65 gewagt hatte, den Kaiser zu kritisieren, und der dafür auch noch
in unseren Tagen zu Ruhm gelangte. 149 Auch Wang Yangming wurde 1567 aufgrund
jener List rehabilitiert, und ihm und seinen Nachkommen wurden die Titel und erb-
lichen Privilegien, die ihm nach seinem Tod (1529) abgesprochen worden waren, 150
zurückgegeben. Doch Xu Jies geheimes Vorgehen und sein Ansehen führten auch zu
Unzufriedenheit, besonders bei einem anderen Großsekretär, der nicht in jenes Vor-
gehen eingeweiht worden war, Gao Gong~ m
(1512-1578). Dieser versuchte 1567
Xu Jie durch einen Zensor, der diesem vorwarf, den verstorbenen Kaiser in dessen
«letztem Willen» verleumdet zu haben, zu Fall zu bringen. Doch der Zensor wurde ab-
gesetzt und Gao Gong im Juni 1567 zum Rücktritt gezwungen. Doch auch Eunuchen
arbeiteten gegen XuJie, so dass diesem 1568 «erlaubt wurde», selbst zurückzutreten.
1567 war der Vertraute von XuJie, der damals erst zweiundvierzigjährige Zhang
Juzheng, Minister des Ritenministeriums und Großsekretär geworden. Von dieser
Zeit an wurde sein Einfluss immer größer. Er stammte von einer Beamtenfamilie aus
dem Norden der Provinz Huguang (heute Provinz Hubei), hatte aber schon 1547
148 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 2, S. 119.
149 Hai Rui war in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts durch Zeitungsartikel und eine Oper des
Historikers und Vizebürgermeisters von Peking, Wu Han, in aller Munde. Diese Veröffentlichungen
wurden als Anspielungen auf das Schicksal des vom Volk verehrten Generals Peng Dehuai verstanden,
der im Korea-Krieg Befehlshaber der chinesischen Truppen gewesen war. Dieser wagte es in der
Parteiversammlung auf dem Lushan von 1959, die katastrophale Politik des «Großen Sprungs nach
vorn» des damaligen Herrschers von China zu kritisieren. Er fiel darauf bei diesem in Ungnade, wurde
durch Lin Biao ersetzt und nach einem Prozess von 1966/67 ins Gefüngnis geworfen. Die Gegen-
maßnahmen, die Mao Zedong gegen seine Kritiker unternahm, führten zur sogenannten «Großen
Kulturrevolution» von 1966 bis 197 6. Peng Dehuai war im Gefängnis in Peking der Zellennachbar
des Pantschen-Lama. Während der Lama meditierend in der Stille saß und dadurch zu überleben
vermochte, stampfte auf der anderen Seite der Zellenwand, wie jener später berichtete, der General
laut schimpfend hin und her. Er kam nicht wie Hai Rui frei, sondern starb im November 1974 elend
als Gefangener in Peking. In der Ausgabe des Lexikons Ci hai $~, Shanghai 1979, aus der Ära Deng
Xiaopings steht ein lobender Artikel von zweiunddreißig Zeilen über ihn (S. l 868f.), aber seine Kritik
am Vorsitzenden und dessen Reaktion werden Init keinem Wort erwähnt.
150 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 107.
45
mit zweiundzwanzig Jahren die höchsten zivilen Staatsexamen (jinshi) bestanden. Er
wollte die zerrüttete Staatsverwaltung reformieren, das Leben der Landbevölkerung
verbessern und die militärische Verteidigung des Reiches stärken und reichte 1568,
kurz nach dem Rücktritt von Xu Jie, eine entsprechende, berühmt gewordene Ein-
gabe mit sechs Punkten an den Thron ein. Er war damals schon die leitende Figur
unter den Großsekretären, obschon er noch nicht Erster Großsekretär war. Als ers-
ten Punkt enthielt jene Eingabe die Forderung, die zeitraubenden philosophischen
Versammlungen unter den Beamten zu vermindern. Diese Forderung war auch ge-
gen die Schule Wang Yangmings gerichtet, die zu ihrem großen Teil eine blühende
Aktivität von Zusammenkünften und Diskussionen zwischen ihren Gefolgsleuten in
ihren sogenannten «Akademien» (shu yuan fi:l!i) und an anderen Versammlungsor-
ten pflegten. 151 Doch war Zhang Juzheng nicht prinzipiell gegen Wang Yangmings
Schule eingestellt: 152 Er war ein Schüler von Xu Jie, war mit dessen Lehrer und För-
derer Nie Bao zwischen 15 51 und 15 54 in Peking in engem Kontakt und war auch
mit einem Vertreter der Schule Wang Yangmings aus seiner Heimat Huguang, mit
Geng Dingxiang (1524-1596), engverbunden; auch wurden im Jahr 1572, als Zhang
Juzhengs Macht an ihren Zenit gelangte, durch einen kaiserlichen Beauftragten Wang
Yangmings Ahnentempel in Shaoxing restauriert und zum ersten Mal seine «Gesam-
melten Schriften» veröffentlicht. 153 Auch direkte Schüler Wang Yangmings fanden
die vielen Versammlungen ihrer Mitschüler übertrieben. So begann schon 1549 der
Yangming-Schüler Nie Bao, der Lehrer von Xu Jie, seine Unzufriedenheit darüber
auszudrücken. 154 Doch der Kaiser schenkte 15 68 jener Eingabe von Zhang Juzheng
keine Beachtung, sondern hörte auf seine bevorzugten Eunuchen; Zhang Juzheng
konnte seine Forderungen nach Reformen erst nach dem Tod des Kaisers 1572 in
größerem Ausmaß in die Tat umsetzen.
1570 wurde Gao Gong wieder Erster Großsekretär und zugleich Minister
des einflussreichsten Ministeriums, desjenigen für das Staatspersonal. Zhang Ju-
zheng arbeitete mit ihm zusammen. 1571 bedrohte der seit 1541 immer wieder die
Nordwest-Provinzen verwüstende Mongolenfürst Altan Khan mit zwanzigtausend
Reitern die Stadt Datong im Norden der Provinz Shanxi. Auf Vorschlag eines für
dieses Gebiet zuständigen Generals konnten Gao Gong und Zhang Juzheng den
Kaiser überzeugen, mit Altan Khan einen Friedensvertrag zu unterzeichnen, in dem
sich dieser verpflichtete, nicht mehr in chinesisches Gebiet einzufallen, dafür aber
einen chinesischen Königstitel und die von ihm gewünschten Handelsbedingungen
(Verkauf von Pferden gegen chinesische Seide und Getreide) zugesprochen erhielt.
Damit wurde für Jahrzehnte der Frieden im Norden Chinas gesichert, bis zu den
Einfällen der Mandschu, die 1644 der Ming-Dynastie ein Ende setzten. Auch die
Pirateneinfälle an der Ost- und Südostküste Chinas, außer diejenigen an der Küste
151 Siehe unten in der Einleitung zu Teil II die §§ 1, 2, 6 und 9.
152 Siehe dazu Crawford, Robert: «Chang Chü-cheng's Confucian Legalism», in: Barry, Theodore de
(Hrsg.): Seif and Society in Ming Thought, New York 1970, S. 367-413.
153 Siehe unten in der Einleitung zu Teil Iden§ 2, S. l 19f.
154 Siehe Wu Zhen 2001, S. 156.
46
der Provinz Guangdong, ganz im Süden Chinas, konnten damals beendet werden.
Zhang Juzheng strebte nach diesem äußeren Frieden, um im Inneren seine Refor-
men besser durchführen zu können. Ein Hindernis dazu war seine offizielle Un-
terordnung als Großsekretär unter Gao Gong, der Erster Großsekretär war. Seine
Beziehungen zu Gao Gong verschlechterten sich, als dieser sich an den drei Söhnen
von XuJie rächen wollte, der ihn 1567 zur Demission gezwungen hatte. XuJie hatte
1568, als er selbst zurücktreten musste, seine Söhne seinem ehemaligen Schüler und
Schützling Zhang J uzheng anbefohlen.
Am 5. Juli 1572 starb der Longqing-Kaiser im Alter von fünfunddreißig Jah-
ren. Den <<letzten Willen» des Kaisers redigierte der im Kaiserhaus einflussreiche
Eunuch Feng Bao ),i {i, der ein Gegner von Gao Gong und ein Freund von Zhang
Juzheng war. Gao Gong war darüber ,mfgebracht, da diese Aufgabe ihm als Frstcn1
Großsekrctiir zugestanden wäre. Doch Feng Bao gewann mit Hi] fc der Kaiserinwit-
we und der Mutter des jungen Kaisers die Oberhand. Gao Gong wurde am 25. Juli
1572 abgesetzt, und Zhang Juzheng an1 4. August 1572 im seiner Stelle zum Ersten
Großsckrctiir ernannt. Zhang Juzhengs Rolle bei der Absetzung seines Vorgängers
ist undurchsichtig. Seine hohe Stellung behielt er während zehn Jahren bis zu seinem
'fod am 9.Juli 1582.
Der neue Kaiser war der dritte, aber bei seiner Thronbesteigung älteste noch
lebende Sohn des vorangegangenen Kaisers; seine Mutter war nicht die Kaiserin,
sondern die Konkubine Li $: ~Pc, die beim l<>d ihres kaiserlichen Liebhabers noch
keine sechsundzwanzig Jahre ziihltc. 155 Der neue Kaiser war neunjiihrig, als er :uu
19. Juli 1572 den Thron bestieg, und hatte ihn dann wiihrcnd achtundvierzig Jahren
bis zu seinem Tbd im Jahr 1620 unter der Devise wan li ~M («l:inge Dauer») inne.
Lhang J uzheng war wiihrcnd des Kaisers jungen Jahren dessen 'J btor und schrieb für
ihn «Einfache Erkliinmgen» (7,hi_jie &M) zu den konfuzianischen Grundtexten: zu
den «Vier Büchern», zum «Buch der Wandlungen» (Yijing), zum «Buch historischer
Dokumente» (Shujing) 156 und zum «Allgemeinen Spiegel zur Unterstützung der Re-
gierung» (Zi zhi tong_jian JintJlil.110 des Historikers aus der Song-Zeit, Sima Guang
(1019-1086). 157 Die Widmungen dieser «Einfachen Erklärungen» an den Kaiser
sind auf das Jahr 15 7 3 datiert. 158 Am Anfang seiner Herrschaft ermahnte die Mutter
155 Über sie siehe den Artikel «Li-shi *Et» von Chou Tao-chi, DMB, S. 856-859.
156 Zu diesen kanonischen Werken des Konfuzianismus siehe oben in dieser Einleitung den § 3.
157 Dieses Werk ist eine nach Jahren geordnete Geschichte Chinas von 425 v. Chr. bis 959 n. Chr. und
war für den Kaiser gedacht.
158 Sie sind alle in der Bibliotheque Nationale in Paris vorhanden, allerdings nicht in ihren ersten
Ausgaben aus der Wanli-Zeit, sondern in späteren Ausgaben aus dem Anfang der Qing-Dynastie
(1651, 1672, 1677). Sie wurden Louis XN. von den französischen Jesuitenmissionaren geschenkt
und gelangten über die Bibliotheque Royale in die Bibliotheque Nationale (siehe Lundbaek, Knud:
«Chief Grand Secretary Chang Chü-cheng and the early China Jesuits», in: China Mission Studies
{1550-1800} Bulletin III [1981], S. 2-11). DieJesuitenmissionare in China haben in der zweiten Hälfte
des 17. Jahrhunderts vor allem diese einfachen Kommentare bei ihrem Studium der konfuzianischen
Grundtexte benutzt und sie auch, mit ausdrücklicher Erwähnung, in ihre europäischen Übersetzun-
gen dieser Texte einfließen lassen (siehe mein Kapitel «Die Vermittlung chinesischer Philosophie in
Europa», in: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 17. Jh. 111, Basel 1998, S. 23 7, S. 265 und S. 267).
47
den Kaiserknaben, inaner den Räten von Zhang Juzheng zu folgen, dem sie volles
Vertrauen schenkte. Der Kaiser unterwarf sich während der ersten zehn Jahren seiner
Regierung ganz der Autorität Zhang Juzhengs, so dass dieser damals der eigentliche
Herrscher Chinas war. Nur was die Förderung des Buddhismus anbetraf, musste
ZhangJuzeng sich der Mutter des Kaisers fügen. Sie war eine energische Frau. Am
24. August 1572 war sie mit Unterstützung ZlrnngJuzhengs, der damals schon Frster
Großsckrctiir war, zur Kaiserinwitwe (t11i hou 1':J§) erhoben und damit der vorange-
gangenen Kaiserin und jetzigen Kaiserinwitwe itn Rang gleichgestellt worden. Doch
übertraf sie diese an Einfluss. Sie trat als Beschützerin des Buddhisnrns auf und gab
zum Leidwesen /'.hang Juzhengs große Summen für den Bau buddhistischer Tempel
ans. In der vVanli-Ära erlebte der Buddhismus, allerdings nicht nur wegen ihr, eine
große Blüte. ZhangJ uzheng entließ diejenigen hohen Beamten, die er für nicht korn-
petent oder Parteigiinger von Gao Cong hielt, und sorgte für Disziplin in der Verwal-
tung, für die Vcnninderung der Korruption und die Verbesserung des Steuerwesens.
Jn zeremoniellen Fr,,gen gah er dem Eunuchen Feng Bao nach, der in guten Bezie-
lmngen mit der Niutter des Klisers stand, aber er sch,1ltete den Einfluss der Eunuchen
innerhalb der sechs 1\;Tinisterien aus. Der Erste Großsekretiir, die Kaiserinmutter und
der Eunuch bildeten damals eine gut aufeinander abgestimmte 'froika. Durch ein
kaiserliches Edikt von 157 S ließ ZhangJuzhcng das Ex:11nenssystem in den Provinzen
verbessern und die Privilegien der xiumi (der Inhaber des niedersten Examensgrades)
vermindern. Er ließ den Großen Kanal ;rnsh,1uen, um dadurch den ']}ansport von
Reis aus dem Süden und damit :.rngleich den 'husch von Pferden gegen Reis mit den
Mongolen zu sichern. Am 17. Fdirua r 157<) veröffentlichte er im Sinne des ersten
Punktes seines Programms von 15(J8 ein Dekret, das ,1lle privaten Akademien verbot.
ZhangJu;,,heng sah in deren Tiitigkeit eine Ablenkung der Beamten von ihren beruf-
lichen Aufgaben und wollte das Ackerland, das solchen Akademien Zll deren Unterhalt
gehörte, 159 den Dörfern geben, wo es besteuen werden konnte. Von diesem Dekret
waren vor allem die zahlreichen privaten Akademien der Schulen Wang Yangmings
betroffen. So wurde 1580 die Tianzhen-Akademie in den Hügeln fünf Kilometer
südlich von Hangzhou, die nach dem Tod Wang Yangmings (1529) zum Zentrum
seiner Schule geworden und von seinen hervorragenden Schülern Wang Ji und Qian
Dehong geleitet wurde, geschlossen. 160 Qian Dehong war damals schon seit sechs
Jahren tot, und Wang Ji war zweiundachtzig Jahre alt. Doch scheint dieses Verbot
nicht bei allen privaten Akademien gegriffen zu haben und es galt nicht lange. Denn
ZhangJuzheng starb am 9.Juli 1582. Nach seinem Tod blühten die Akademien wieder
auf. Seine Herrschaft bedeutete eine innere und äußere Stärkung Chinas und förderte
dessen allgemeinen Wohlstand.
Doch nach seinem Tod war der nun neunzehnjährige Kaiser der Bevormundung
durch seinen gestrengen Tutor überdrüssig und hegte Ressentiments gegen ihn. Zwar
159 Zu diesem den privaten Akademien gehörenden Ackerland siehe unten in der Einleitung zu Teil II die§§ 2
und 9.
160 Siehe unten in Teil II, Kap. 1, § 1, S. 410.
48
verlieh er ihm zunächst noch die Ehrentitel «Höherer Pfeiler des Staates» (shang
zhu guo ..l:.tt.R!) und «Gebildet und treu» (wen zhong )t,'t!.), doch benutzte er noch im
selben Jahr Vorwürfe von gewissen Beamten, die durch ihn zur Rechenschaft gezogen
worden waren, und auch die falsche Anklage der Gattin eines Prinzen, der durch ihn
wegen Rebellionsversuchs verurteilt worden war, um ihm alle Titel wieder abzuspre-
chen, sein Eigentum zu beschlagnahmen und auch seine drei Söhne hart zu bestrafen.
Der älteste von ihnen beging nach seinen durch Folter erzwungenen falschen Aus-
sagen Selbstmord, während die zwei jüngeren in Grenzgebiete verbannt wurden. In
der ganzen weiteren Wanli-Ära war ZhangJuzhengs Name offiziell geächtet, aber er
blieb von verständigen Leuten und vom gewöhnlichen Volk geachtet. Nach seinem
Tod traten die alten Übel, wie der die Regierung lähmende Parteienkampf in Peking,
enormer Luxus am Hof und großer Einfluss der Eunuchen, wieder auf. Erst 1622
wurde er unter dem Nachfolger des Wanli-Kaisers offiziell rehabilitiert und durch
ein angemessenes Begräbnis geehrt.
Teil 1
Wang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» und seine drei verschiedenen
Begriffe des «ursprünglichen Wissens»
Einleitung
§ 1 Überblick über das Leben und Denken Wang Yangmings (1472-1529}
Wir verfügen über zwei noch von Zeitgenossen geschriebene umfangreiche Biogra-
phien Wang Yangmings. Es sind dies erstens der «Lebenslauf» (Xingzhuang), der von
seinem Freund Huang Wan (1477-1551 oder 1480-1554) unmittelbar nach Wang
Yangmings Tod im Jahr 1529 als eine Art «Nachruf» verfasst wurde (Huang Wan
lernte Wang Yangming 1510 in Peking kennen, als dieser achtunddreißig Jahre alt
war); zweitens die große <<Lebenschronik» (Nianpu), an der während dreißig Jahren,
hauptsächlich von Wang Yangmings vertrautem Schüler Qian Dehong, gearbeitet
und die 15 63 vollendet wurde. 1 Qian Dehong war seit 1521 Schüler Wang Yangmings
Über die Entstehungsgeschichte der «Lebenschronik» schreibt Qian Dehong im «Anhang zur Le-
benschronik» (Nianpufulu) unter dem 42.Jahr der Jiajing-Ära (; 1563) das Folgende: Im Jahr 1531,
kurz nach dem Tode Wang Yangmings, planten sechs seiner vertrauten Schüler, nämlich Xue Kan,
Ouyang De, Huang Hanggang (Beiname: Luocun, 1492-1561), He Tingren (Beiname: Shanshan,
1486-1551), Wang Ji und Zhang Yuanzhong (Beiname: Fufeng, 1502-1563, aus der Präfektur
Shaoxing stammend), eine «Lebenschronik» von ihm herzustellen. Sie verabredeten, dass jeder von
ihnen nach Lebensjahren und Aufenthaltsorten aufgeteilt Material sammeln und Entwürfe verfassen
solle; danach seien diese Zou Shouyi zur Gesamtredaktion zu übergeben. Nach neunzehn Jahren,
1550, waren aber die Beiträge noch nicht zusammengestellt. Qian Dehong übernahm darauf die
Jahre von der Geburt Wang Yangrnings bis zu seiner Verbannung nach Longchang (1508), arbeitete
in der Jiayi-Akademie ali•il1ß (in der Kreisstadt Liyang ll~ der Präfektur Yingtian /Ji;Jc, fünfzig
Kilometer westlich des Tai-Sees, im Süden der heutigen Provinz Jiangsu) das Manuskript darüber
aus und übergab es Zou Shonyi. Nach weiteren zehn Jahren (1560) schrieb ihm dieser, dass ein
Teil von denjenigen, die diese «Chronik» schreiben wollten, nun schon tot seien und dass es nun
dringlich werde, die Fortsetzung nach Longchang (nach 1508) zu verfassen. Er wolle dann noch
selbst die letzte Glättung übernehmen. Qian Dehong setzte darauf wieder in Liyang seine Arbeit an
der «Chronik» fort und redigierte zwei Drittel davon. Ende 1562 kam er nach Nanchang (Provinz
Jiangxi) und vernahm dort die Nachricht vom Tod Zou Shouyis, der am 5. Dezember 1562 an seinem
Wohnort Anfu gestorben war. Qian Dehong reiste zum Kondolieren nach Anfu und von dort weiter
nach Songyuan (in derselben PräfekrurJi'an wieAnfu) zu Luo Hongxian, um diesem sein vorläufiges
Manuskript der «Chronik» zur Lekrüre und Überprüfung zu übergeben. Darauf zog er sich in die
Huaiyu-Akademie ti3i •ll1ß (in der Präfekrur Guangxin /Jlfill im Nordwesten der Provinz Jiangxi)
zurück und vollendete dort die «Chronik» nach vier Monaten im Frühsommer 1563 (Quanji,juan
36, Shanghai 1992, S. 1349f.). Nach Luo Hongxians Vorwort zur «Chronik» kam Qian Dehong in
der großen Versammlung im Qingyuan-Gebirge (in der Mitte der ProvinzJiangxi) von 1548 auf die
«Chronik» zu sprechen. Man sei damals der Meinung gewesen, dass niemand besser Wang Yangmings
Tätigkeit in dieser Provinz nachgehen könne als er, Luo Hongxian (der in dieser Provinz zu Hause
war), und habe ihm die «fünfJahre von ding chou an[; 1517-1521] zugewiesen» (a.a.O., S. 1358).
Wahrscheinlich geht daher manches, was in der «Chronik» über diese wichtigen fünf Jahre Wang
Yangmings in Jiangxi verzeichnet ist, auf Luo Hongxian zurück.
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II
50
gewesen, als dieser neunundvierzig Jahre alt war. Diese «Lebenschronik» gibt die
reichhaltigste Auskunft über Wang Yangmings Leben. Vieles darüber erfahren wir
aber auch aus Wang Yangrnings Briefen und anderen Dokumenten.
Wir teilen das Leben Wang Yangrnings in drei Perioden ein: a) eine frühe Perio-
de, bis er mit vierunddreißig Jahren die Richtung seines Lebens und Philosophierens
fand, b) eine mittlere Periode, in der er durch eine außerordentliche Erfahrung eine
feste Grundlage für das Fortschreiten in dieser Richtung erkannte, und c) eine späte
Periode, in der er, ungefähr seit seinem neunundvierzigsten Lebensjahr, durch eine
Neukonzeption des Begriffs «liang zhi ~~» («ursprüngliches Wissen») diese Grund-
lage wesentlich vertiefte.
a) Wang Yangmings frühe Periode: das Suchen einer philosophischen
Ausrichtung (1472-1506)
Wang Yangming (::E~aJl) wurde im achtenJahr der Chenghua-Ära der Ming-Dynastie
am 30. Tag des neunten Mondes, das heißt nach unserer Zeitrechnung am 31. Oktober
1472, geboren. Sein Geburtsort war Yuyao ~ll;/~, eine damalige Kreisstadt, die im süd-
lichen Küstengebiet Chinas in der Provinz Zhejiang etwa in der Mitte zwischen den
beiden da1naligen Präfekturhauptstädten Shaoxing und Ningbo liegt. Zu Wang Yang-
mings Zeiten war sie Teil der Präfektur (fu Jf-f) Shaoxing, heute gehört sie zu Ningbo.
Wang Yangmings Geburtshaus befand sich am nördlichen Fuß des nördlich des Yao-
Flnsses gelegenen «Drachenberges» (Longsh:m ~rll), nordwestlich des Zentrums von
Yuyao, und wurde später aufgrund eines 'Jraumes, den die Großmutter Wang Yang-
mings bei dessen Geburt hatte, «Gebäude der glücksverheißenden Wolke» (Ruiyunlou
lllö~~) genannt. 2 Wang Yangmings persönlicher Name (ming 'ß) war Shouren 'tj'f=,
so dass er heute, besonders in früheren Veröffentlichungen der Volksrepublik China,
auch Wang Shouren genannt wird. «Y:mgming» war sein Beiname (hao ~), den er
sich selbst gab, als er dreißig Jahre alt war. So nannten ihn seine Schüler, und so wird
er bis heute meistens bezeichnet. 3 Sein Vater, Wang Hua tj! (Beiname: «Drachen-
berg», 1453-1522), der neunzehn Jahre alt war, als Wang Yangming geboren wurde,
wurde ein strenger Konfuzianer und ein hoher Beamter. Während der Hongzhi-Ära
(1488-1505) hatte er die Ehre, dem Kaiser V<ffträge zu halten, und war Lehrer des
Thronnachfolgers; 1 wiihrend der Zhcngde-Ära (1506-1521) war er einige ZeitMi:-
nister in der «Südlichen Hauptstadt» (Nanking). Doch während Wang Yangmings
2 Siehe Nianpu I, unter dem 8.Jahr der Chenghua-Ära, Qwmji,juan 33, Shangfoü 1992, S. l220L; Qian
Dehongji, 2007, «Aufzeichnung über das Ruiyun-Gebäucle», S. 170f.; «Gedanken an die Spitze des
Drachenberges», a.a.O., S. 240. Zum Geburtshaus von Wang Yangming, in dem auch Qian Dehong
geboren wurde, siehe auch unten in Teil II, Kap. 1, § 1, S. 399. Als ich vom 4. bis 6. Dezember 1980
Yuyao und das dortige Zhongtian-Gebäude 9" '3<:. Im besuchte, das sich am Südabhang des «Drachen-
hcrg·es» befindet und in dem W:mg Yangming zwischen 1521 und 1527 regelmäßig lehrte, wusste
niemand des dortig-i:n «Amtes für Kulturgegenstände» (Wenwuguan >C'/Pllß") vom Geburtshaus Wang
Yrngmings, das am Nordfuß desselben Berg·es lag.
3 Im traditionellen China durften Leute außerhalb der eigenen Familie jemanden nicht bei seinem
persönlichen Namen (ming) nennen.
4 Siehe Tu Weiming 1976, S. 39.
51
Kindheit, bevor sein Vater höherer Beamter wurde, lebte die Familie in bescheidenen
Verhältnissen; ihre Wohnung im «Gebäude der glückverheißenden Wolke» war nur
gemietet. 5 Bis ins Alter von vier Jahren soll Wang Ymgrning nicht gesprochen, aber
schon zuvor sich Rezitationen seines Großvaters gemerkt haben. 6 Seine Mutter starb,
als er zwölfjährig war (1484). Mit seiner Stiefmutter, der zweiten Frau seines Vaters,
soll er nicht gut ausgekommen sein. 7 Umso mehr war er mit seiner Großmutter vä-
terlicherseits verbunden, 8 die ihn gegenüber seiner Stiefmutter in Schutz nahm. Sie
war Buddhistin 9 und wurde hundertJahre alt. 10 Diese Frau war die große Dame im
Haushalt der Sippe, während die erwachsenen Männer oftmals abwesend waren, weil
sie sich auf ihren weit entfernten Beamtenposten aufhielten. Wang Yangming war das
einzige Kind seiner Mutter, aber er hatte noch drei jüngere Halbbrüder 11 und eine
jüngere Halbschwester. Einer dieser Brüder und die Schwester wurden von der zwei-
ten Frau seines Vaters geboren, die beiden anderen Brüder von dessen Nebenfrau.12
Vom zehnten bis zum sechzehnten Altersjahr (1482-1487) lebte Wang Yangming
zusammen mit seinem Vater und seinem Großvater väterlicherseits und wohl noch bis
1484 auch mit seiner Mutter in Peking.13 Sein Vater hatte dort im Frühling 1481 mit
achtundzwanzig Jahren als Primus die höchsten Staatsprüfungen bestanden und war
Mitglied der Staatsakademie Hanlin geworden. Sein Großvater, der den Beinamen
<<Bambushalle» (Zhuxuan 'rHf) trug, war nie Beamter gewesen. Er hatte früh seinen
Vater verloren und musste für seine Mutter und seinen jüngeren Bruder aufkommen.
l(r verdiente den Lebensunterhalt als Privatlehrer und lebte in sehr bescheidenen
5 «Aufzeichnung über das Ruiyun-Gebäude», Qian Dehongji 2007, S. 170.
6 Nianpu !, unter dem 12.Jahr der Chenghua-Ära, Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1221; Qian Dehong
ji 2007, S. 171.
7 Shimada Kenji gibt in seinem Buch Die ;1,o!-on/i1c.ianische Philosophie folgende Anekdote aus einem
\Verk vonlv1o H:mzbi (l'scu<lonyrn: Feng ivknglong, 1574-1646), das in China verlorenging, aber
in Japan erhalten blieb, wieder: Die Sticf111uttervon \V,mg Yangming behandelte diesen sehr schlecht.
Der Knabe kaufte eine Eule und versteckte sie unter der Bettdecke seiner Stiefmutter. Außerdem
erkaufte er sich die Komplizenschaft einer Wahrsagerin. Als seine Stiefmutter zu Bett gehen wollte,
schwirrte die Eule grässlich schreiend unter der Bettdecke hervor. Eulen galten mit ihrem erschre-
ckenden Ruf als Unglücksboten. lkr ]deine Wang schlug vor, eine Wahrsag·erin zu befragen. Diese
tat so, als ob der verstorbene Geist von Wang Ya,1gmings Mutter in sie gefahren wäre, und schrie:
«Da du meinen Sohn quälst, werde ich mich an die ( ;eist er wenden, dass sie dir das Lehen nehmen.
Dieser Vogel ist meine Inkarnation.» Die Stiefmutter bat zitternd um Vergebung und war von da an
zu Wang Yangming freundlicher. Shimada Kenji 1979, S. 130.
8 Vgl. unten in dieser Einleitung, S. 62.
9 Siehe Tu Weiming 1976, S. 78; ()i,m Ming 2002, S. 7.
10 In der «Lebenschrnnib> (Nianp11) wird sie unter dem l 0.Jahr der Zhengde-Ära (1515) als sechsund-
neunzig Jahre ,1lt crw,ihnt (Quanji, Sh,rnghai 1992, S. 1238) und unter dem 14.Jahr dieser Ära (1519)
als schwer krank beschrieben (a.,1.Cl., S. 1258); sie stad, im Sommer 1520 (a.a.O., S. 1277).
11 Sie hießen Wang Shoujian ~~' Wang Shouwen ~>C und Wang Shouzhang 'fy]j[: siehe Nianpu, unter
dem 10.Jahr der Zhengde-Ära (1515), Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1237.
12 Qian Ming 2002, S. 9.
13 Fs gibt keine frstrn 1\nhaltspunkt,· dahir, dass auch die tvlutter mit in Peking war. Die Ehel'rauen der
lle,1111ten folgten nicht immer ihren 1\Linnern an die, ,1llc paar Jahre wechselnden Beamtenposten,
sondern blieben oft ,im ständigen \Vohnort der Grof.\fan,ilie. Da Wang· l·lna aber seinen Vater nach
Peking einlud, ist anzunehmen, dass er auch seine Gattin dorthin mitnahm, um seinem Vater die
würdigste Betreuung zu gewährleisten. Diesen Hinweis verdanke ich Prof. Yan Tao, Universität
Nanjing.
52
Verhältnissen. Er besaß viele Bücher, war in den konfuzianischen Klassikern und
anderen Schriften sehr bewandert, spielte vorzüglich die siebensaitige Qin-Laute
und liebte es, Gedichte zu singen. 14 Seine künstlerische Begabung verdankte Wang
Yangming wohl diesem Großvater, und er hatte zu ihm, bis dieser 1490 starb, ein
enges Verhältnis. Aus dem Jahr 1483, als Wang Y·111g1ning elfJährig war, wird in
der «Lebenschronik» (Nianpu) folgende Geschichte berichtet: Von diesem Jahr an
«folgte er dem Unterricht eines IIauslehrers. Er war zu ihm aber anrnaßend und ohne
Zurückhaltung. Herr <Drachenberg> [sein Vater] machte sich darüber Sorgen, nur
Herr <Bainbushalle> [sein Großvaterl verstand ihn. Als er eines Tages zusammen mit
Mitschülern auf der Chang'an-Straße 15 einherging, stieß er auf einen Physiognomen.
Dieser wunderte sich über ihn und sprach: <%1s ich jetzt über deine Physiognomie
sage, daran sollst du dich später erinnern: Wenn deine Barthaare den Flals erreicht
haben, wirst du in den Bereich der Heiligen eintreten; wenn deine Barthaare den
oberen Bauch erreicht haben, wirst du den heiligen Embryo ausbilden; wenn dei-
ne Ihrthaare den unteren Bauch erreicht haben, wird die heilige Frucht vollendet
sein.> Der Meister [Wang Yangming[ war durch diese Worte betroffen, und wenn
er danach Bücher studieren musste, saß er zuerst immer in stiller Versenkung und
festigte seine Gedanken. Oft fragte er seinen lfauslehrer: <Was ist das Wichtigste (di
yi shi ~-:~:p, Der Hauslehrer antwortete: <Bücher studieren und dadurch zu einem
Beamtenrang aufsteigen.> Der Meister zweifelte und sagte: <lch glaube, dass das
/\nfsteigen zu einem Beamtenrang noch nicht das Wichtigste ist; das Studieren von
Büchern dient vielleicht dem T,ernen, ein Heiliger und Weiser zn werden (xuc sheng
i,·itm !$\~~).> Ilerr Longshan [sein Vater[ hörte davon und sagte lachend: <Willst du
etwa ein lkiliger und Weiser werden?»> 16 Die Ceschichte mit dem Physiognomen,
der in Wang Yangrning einen künftigen IIeiligen sah, ist vielleicht ein übernommenes
hagiographisches Stereotyp, aber der ganze Bericht ist doch bedeutsam: Einmal zeigt
er, dass \Nang Yangming zu seinem Großvater, der geistig sehr begabt, aber zu keinem
hohen gesellschaftlichen Rang aufgestiegen war, ein vertraulicheres Verhältnis hatte
als zu seinem gesellschaftlich erfolgreichen und strengen Vater. Vor allem aber könnte
diese Episode darauf hinweisen, dass das Ideal des «heiligen Menschen» (sheng ren
~A) vielleicht schon in Wang Yangmings Kindheit auftrat und dass diesem vielleicht
schon damals das Leben eines «heiligen Menschen» als wichtiger erschien als der von
den meisten Konfuzianern so sehr angestrebte Beamtenrang.
Das Ideal des «heiligen Menschen» (sheng ren ~A) wird den Leitfaden von
Wang Yangmings ganzem Leben bilden. Dieser Ausdruck des für jeden Menschen
gültigen Lebensziels tritt seit dem 11. Jahrhundert, am Anfang der Song-Zeit, in der
Rede der Konfuzianer auf. Zhou Dunyi (1017-1073) spricht davon in seiner «Erklä-
rung der Darstellung des höchsten Prinzips» (Tai ji tu shuo) und in seiner «Schrift
über das Durchdringen [des Yzjing]» (Tang shu).Auch Cheng Yi (1033-1107) gebraucht
14 Siehe Tu Weiming 197 6, S. 16f.
15 Der großen Ost-West-Achse Pekings südlich des Tiananmen, des Eingangstores zur Verbotenen
Stadt.
16 Nianpu I, unter dem 19.Jahr der Chenghua-Ära (= 1483), Quanji, Shanghai 1992, S. 1221.
53
diesen Ausdruck für das Ziel des «[ethischen] Lernens» (xue ~). Zhu Xi (l 130-1200),
der bekannteste Konfuzianer seit der Song-Zeit, zitiert die entsprechenden Texte
von Zhou Dunyi und Cheng Yi am Anfang seines eintlussreichen]insi lu 31I}~Hl. Bei
Konfozius selbst und im alten Konfuzianismus vor der Song-Zeit wurde der ethisch
ideale Mensch als «der Edle» (jun zi ~-1-), irn Gegensatz zum «kleinen (gemeinen)
Menschen» (.t:itto ren 1J, .A.), bezeichnet. Die «heiligen Menschen» waren für den
alten Konfuzianismus die vorbildlichen sakrnlen Könige des hohen Altertums: Yao
und Sl1tm, Yu der Croße, \Ven und \Nu, der Herzog Zhou. Nach der Erhebung des
Konfuzianismus zur offiziellen Staatslehre im 2 .Jahrhundertv. Chr. wurde auch Kon-
fuzius zum «IIeilige11>> (sheng erhoben. Dass die Song-Konfuzianer den «heiligen
Menschen» zum Lebensziel jedes Menschen erldiirten, ist wohl durch den Einfluss des
Buddhismus und als Reaktion gegen ihn zu verstehen: Dem Ziel des Buddhisten, ein
Buddha zu werden, wr1rcle das Ziel, wie Konfuzius ein «heiliger Mensch» zu werden,
entgegengestellt.
Schon mit dreizehn Jahren heg,rnn \Vang Yangming, sich auch für militärische
Dinge w interessieren und lernte Reiten und Bogenschießen. Das hing damit zusam-
men, dass Peking nahe der Crenze zu den Mongolen lag, die, nachdem sie 1368 ihre
llerrsdufr über China verloren hatten, noch bis ,.um Jahr 1571, als mit Altan Khan
ein dauerhafter Friede gescb lossen werden konnte, Ünmer wieder in China einfielen
und zeitweise ,rnch die Hauptstadt Peking in Gefahr brachten. 1449 hatten sie in der
Schlacht von 'fumuyi sog:1r den chinesischen K,1iser geEmgen genommen, ihn aber
nach einem Jahr, ,n1fgrund von Verhandlungen, wieder freigegeben. Als Wang Yirng-
mingvierzehn Jahre alt war, verhcwhte er 1.usa111111en mit einen1 Freund seines Vaters
einen ganzen Monat an der «Tnncren Croßen Mauer,,, der zweiten Verteidigungslinie,
die etwa fünfzig Kilometer nordwestlich von Peking verliiuft, um dort militiirische
Probleme zu studieren. Von da an bewahrte er sein ganzes Leben lang sein Interesse
für militärische .Fragen: 1499, mit siebenundzwanzig Jahren, unterbreitete er als jun-
ger Beamter im Ministerium für öffentliche Bauten (gong bu I W) dem Kaiser einen
Vorschlag zur besseren Verteidigung der Grenzen in acht Punkten, 17 und in seinen
mittleren und späteren Jahren leitete er als hoher ziviler Beamter zwei Mal (1517 /18
und 1528) militärische Expeditionen gegen Aufständische im Süden Chinas.
Mit sechzehn Jahren, 1488, kehrte Wang Yangming nach Yuyao zurück und zog
von dort im Spätsommer dieses Jahres nach Hongdu (Nanchang), der Hauptstadt der
südlich des Yangze-Stromes gelegenen Provinz Jiangxi, um seine Braut abzuholen.
Dieses junge Heiratsalter war üblich, für die Braut lag es sogar noch zwei, drei Jahre
darunter. Die Ehe war, gemäß der chinesischen Tradition, von den Eltern arrangiert.
Aber Wang Yangming muss seine Gattin während der ganzen Zeit ihrer Ehe geliebt
haben, denn er nahm sich nie eine Nebenfrau, obschon seine Frau ihm keine Kinder
gebar. Seiner konfuzianischen Pflicht, für männliche Nachkommen zu sorgen, kam
er nicht durch eine Nebenfrau, sondern durch die Adoption eines Sohnes nach: Er
17 Diese Eingabe an den Thron ist erhalten in: Quanji,juan 9, Shanghai 1992, S. 285-290. Sie wurde
von Wing-tsit Chan ins Englische übersetzt: Instructions, S. 284-292.
54
adoptierte 1515, nach sechsundzwanzig Jahren kinderloser Ehe, den fünften Sohn
eines Vetters (einen Enkel des jüngeren Bruders seines Vaters), der bei der Adoption
sieben Jahre alt war und von Wang Yangmings Vater dazu ausgewählt worden war. 18
Erst nachdem seine Gattin 1525 starb, heiratete er wieder und erhielt ein Jahr später
von dieser zweiten Frau einen leiblichen Sohn.
1488/89 hielt er sich etwa ein Jahr lang in der Familie seiner künftigen Braut
in Nanchang auf. Die «Lebenschronik» berichtet unter anderem über diese Zeit,
dass er sich in Kalligraphie übte. Im Amtshaus seines künftigen Schwiegervaters, der
Beirat im Schatzamt der Provinz Jiangxi war, gab es viele Schränke mit Papier, das
er für das Üben in dieser Kunst nutzte. <<Bei seiner Abreise [von Nanchang] waren
die Schränke leer, und seine Kalligraphie hatte große Fortschritte gemacht.» Die
«Chronik» bemerkt dazu noch: «Der Lehrer [Yangming] sagte [später] oft seinen
Schülern: <Als ich mit dem Lernen der Kalligraphie begann, habe ich alte Schriftstücke
nachgeahmt, aber dabei bloß die Form der Schriftzeichen erlangt. Später setzte ich
den Pinsel nicht gleich aufs Papier, sondern konzentrierte mich zuerst in ruhigem
Denken und ließ die Form im Herzen (Geiste) werden. Erst nachdem ich es so wäh-
rend längerer Zeit getan hatte, verstand ich diese Kunst. Darauf las ich bei Mingdao
[Cheng Hao, 1032-1085]: <Wenn ich Zeichen schreibe, bin ich nur sehr gesammelt
(shen jing lt~), und ich habe keine Absichten auf gute Zeichen. Nur das ist Lernen.>
Was ist das für ein Lernen, wenn keine Absicht auf gute Zeichen besteht? Man kann
also sehen, dass die Alten zu jeder Zeit und in allen Angelegenheiten nur im Herzen
(Geist) lernten (zhi zai xin shang xue .R1±1C,J:.~). Wenn das Herz rein und klar ist,
dann ist die Güte der Schriftzeichen in ihm enthalten.> Wenn er später seine Schüler
über die <Berichtigung der Handlungen> (ge wu ffi-!1@) 19 unterwies, gebrauchte er zur
Illustration oft dieses Beispiel.»20 Diese Bemerkung aus der «Lebenschronik» weist
auf eine fundamentale Ausrichtung in Wang Yangmings Leben und Denken hin, die
sich schon früh anbahnte: Das Entscheidende ist die innere geistige Haltung und nicht
die äußere Form. Wang Yangming wurde ein hervorragender Kalligraph.
Im Winter 1489/90 führte Wang Yangming seine Braut von Nanchang zu seiner
Familie nach Yuyao und besuchte auf dem Weg in Guangxin .II~ (heute Shangrao
in der Nordostecke der ProvinzJiangxi in Richtung der Provinz Zhejiang) den Kon-
fuzianer Lau Liang -~ (1422-1491), der dort zurückgezogen lebte. Dieser «sprach
mit ihm über die Lehre der Song-Konfuzianer von der Erforschung der [Ordnungs-
prinzipien der] Dinge (ge wu ffi-!1@)»21 , das heißt wohl über die diesbezügliche Lehre
von Cheng Yi und Zhu Xi. 22 «Er sagte, dass das Lernen, ein heiliger Mensch (sheng
18 Nianpu, unter dem 10.Jahr der Zhengde-Ära (1515), Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1237.
19 Eine hier im Sinne von Wang Yangming übersetzte Formel aus dem Grundkapitel des Daxt,e: siehe
unten in diesem Paragraphen, S. 56f.
20 Nianpu, l. Jahr der Hongzhi-Ära (1488), Quanji, Shanghai 1992, S. 1222.
21 Nianpu, unter dem 2.Jahr der Hongzhi-Ära (1489), Quanji, Shanghai 1992, S. 1223. «Gewu» ist hier
im Sinne Zhu Xis übersetzt.
22 Lau Liang war ein Schüler von Wu Yubi (1392-1469), der in der Nachfolge von Zhu Xi stand. Das
MRXA enthält im 2.juan ein kurzes Kapitel über Lau Liang (Beijing 1985, S. 43f.); über ihn siehe
auch den Artikel vonJulia Chingund Huang P'ei, DMB, S. 989f.
55
ren ~A) zu werden, und das Erreichen [dieses Zieles] möglich sein müssen. Er [Wang
Yangming] war daraufhin damit in tiefem Einverständnis (shen qi zhi ~~Z).»23 Lau
Liang, der eine eindrückliche Persönlichkeit gewesen sein muss, brauchte beim Sieb-
zehnjährigen dieses hohe Ideal nicht erst wecken, festigte aber in ihm den Glauben
an seine Realisierbarkeit und legte ihm zu dessen Erreichen den konfuzianischen Weg
nahe: In der «Lebenschronik» steht unter dem Jahr 1489: «In diesemJahr begann er,
sich nach dem Lernen der Heiligen (dem Lernen des Konfuzius und seiner Nachfol-
ger: sheng xue ~~) zu sehnen.»24
Von 1490 bis 1492 blieb Wang Yangming mit seiner Gattin im Haus der
Großfamilie in Yuyao. 1490 zog sich sein Vater von Peking nach Yuyao zurück, um
dort nach konfuzianischer Vorschrift während dreier Jahre die Trauerriten für den
Tod seines in diesemJahr gestorbenen Vaters zu begehen, und unterrichtete während
dieser Zeit selbst seinen Sohn und seine Neffen in den konfuzianischen Klassikern. 25
Im Herbst 1492 bestand Wang Yangming als Zwanzigjähriger die Staatsexamen auf
Provinzebene (juren-Grad). Darauf zog er noch im selben Jahr wieder nach Peking,
wohin auch sein Vater zurückgekehrt war. 26 Er bereitete sich nun auf die höchsten
Staatsexamen (jinshi) vor, fiel aber im Frühjahr 1493 und 1496 zwei Mal durch, was
bei diesen Prüfungen nichts Außergewöhnliches war; erst beim dritten Versuch, im
Frühjahr 1499, war er erfolgreich. Diese Examen fanden nur alle drei Jahre ein Mal
im Frühjahr in der Hauptstadt Peking statt27 und waren für sensible Menschen eine
ungeheure psychische Belastung.
Im Hinblick auf diese staatlichen Prüfungen musste Wang Yangming sich in
diesenJahren auch mit Zhu Xis Philosophie befassen. Er tat es sicher nicht nur dieser
Prüfungen wegen, sondern auch aus genuinem Interesse, das wohl vor allem durch
Lou Liang geweckt worden war. Aber er kam mit Zhu Xis Aufforderung, die «Ord-
nungsprinzipien» (li JI) in den Dingen zu erforschen, 28 nicht zurecht und soll gemäß
seiner «Lebenschronik» tief enttäuscht die Sache aufgegeben und sich der literari-
schen Komposition gewidmet haben, 29 die für jene Prüfungen auch sehr wichtig war.
In einer Aufzeichnung im dritten Teil des Chuanxi lu, das sehr wichtige Texte über
Wang Yangmings Philosophie enthält, 30 berichtet er selbst über diesen Misserfolg
und seine Enttäuschung, die nach der «Lebenschronik» bereits 1492 in Peking, als
Wang Yangming zwanzig Jahre alt war, stattgefunden haben sollen: 31 «Der Meister
[Yangming] berichtete: Die meisten Leute sagen bloß, dass man das ge wu ffi-!IWJ (nach
Zhu Xis Interpretation zu übersetzen mit <das Erforschen [der Ordnungsprinzipien]
23 Ebd.
24 Ebd.
25 Nianpu 1, unter dem 3.Jahr der Hongzhi-~a (1490), Quanji, Shanghai 1992, S. 1223.
26 Nianpu 1, unter dem 5.Jahr der Hongzhi-Ara (1492), Quanji, Shanghai 1992, S. 1223.
27 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung, S. 6.
28 Zu Zhu Xis Lehre von der Erforschung der Ordnungsprinzipien in den Dingen siehe oben in der
allgemeinen Einleitung§ 4, den Abschnitt über Zhu Xi.
29 Nianpu 1, unter dem 5.Jahr der Hongzhi-Ära (1492).
30 Zu diesem Werk siehe unten im Anhang zu dieser Einleitung.
31 Nianpu I, unter dem 5.Jahr der Hongzhi-Ära (1592), Quanji, Shanghai 1992, S. 1223.
56
der Dinge>) in der Weise von Zhu Xi durchführen soll. Aber haben sie,denn das, was
er sagt, jemals selbst auch wirklich praktiziert? Ich habe es wirklich praktiziert. In
jungen Jahren diskutierte ich mit meinem Freund Qian darüber, dass man, um aus sich
einen Heiligen und Weisen zu machen (zuo sheng xicm fll!(~Ji), die Dinge unter dem
Himmel erforschen (ge wu :Mi-!fo/.1) müsse und wie man dazu die nötige große Energie
erlangen könne. Aus diesem Grund wies ich auf den Bambus vor dem Gebäude und
veranlasste ihn, ein solches Erforschen zu versuchen. Qian versuchte Tag und Nacht,
das Ordnungsprinzip im Bambus auszuforschen. Er dachte mit größter Anstrengung
nach, bis er am dritten 'lag aus geistiger Erschöpfung erkrankte. Ich meinte zuerst,
dass bloß seine Energie dazu nicht ausreichte. In der Folge machte auch ich mich
an ein gründliches Erforschen, aber auch ich fand vom Morgen bis zmn Abend das
Ordnungsprinzip nicht. Am siebenten 'fag schließlich wurde auch ich aus Überan-
strengung des Denkens krank. Daraufüin sagten wir uns scufr.end: Wir können aus
uns nicht Heilige und Weise rnachen, denn wir verfügen nicht über jene große Kraft,
die nötig ist, um die Dinge zu erforschen. Erst als ich spiiter drei Jahre unter den
Barbaren lcbte, 32 verstand ich die Bedeutung des ge wu :M\-tm: dass es niünlich bei den
Dingen unter dem llimmel gar nichts '.f,n erforschen gibt, sondern dass vielmehr die
Anstrengung (gong J}J) des ge wu :mim
in Hinsicht auf die eigene Person (shen !l) und
das eigene Herz (Geist: xin 1i)) zu leisten ist und dass man entschieden der Auffassung
sein muss, dass ein heiliger Mensch (sheng ren ~A) zu werden etwas ist, was allen
r,cuten möglich ist, und dass man fr>lglich selbst dafür die Verantwortung triigt.»n
Offensichtlich ging es dem jungen Wang Yangu1ing bei dieser Bcschiiftigung
mit der Lehre Zirn Xis über die «Erforschung (der Ordnnngsprinzipien) der Dinge»
(ge wu) nicht nur um den Erfolg in jenen Staatsprüfungen. Der Kontext dieser Be-
schiifrigung war, wie auch der Hinweis iin obigen Zitat auf die eigene Person (shen
!l) und das eigene llcrz (Geist: xin ,~,) zeigt, der zentrale Abschnitt innerhalb des
in der 'fradition Konfuzius zugeschriebenen Grundkapitels des Daxue («Lernen der
Großen»), welches Werk Zhu Xi an die erste Stelle der von ihm zusammengestellten,
teilweise neu arrangierten und kommentierten «Vier Bücher» gehoben hatte. 34 Diese
«Vier Bücher» sollen nach Zhu Xi in einer bestimmten Reihenfolge das konfuziani-
sche Grundstudium der Erwachsenen 35 ausmachen, wobei jener zentrale Abschnitt im
Daxue in prinzipieller Weise den ganzen konfuzianischen Lernprozess skizziert. Wang
Yangming stellte Zhu Xis Gewichtung und Ordnung der<<Vier Bücher» nie in Frage,
aber er sollte durch eine von Zhu Xi gänzlich abweichende Interpretation des ge wu
innerhalb des Grundkapitels des Daxue diesem Lernprozess einen ganz anderen Sinn
geben. Der zentrale Abschnitt im Grundkapitel des Daxue lautet folgendermaßen:
<<Die Alten, die ihre helle Tugend (ming de aJH~) unter dem Himmel zum Leuchten
bringen wollten, haben vorerst ihr eigenes Land regiert. Wenn sie ihr eigenes Land
32 Nämlich von 1508 bis 1510; vgl, unten in dieser Einleitung den Abschnitt b).
33 Chuanxi lu III, Nr. 319, Quanji, Shanghai 1992, S, 120.
34 Zum Daxue und den « Vier Büchern» siehe oben in der allgemeinen Einleitung § 3, Abschnitt a).
35 Es gab auch einen konfuzianischen Grundtext für die Kinder: das Xiaoxue («Lernen der Kleinen»).
57
regieren wollten, haben sie zuerst ihre eigene Familie geordnet. Wenn sie ihre Familie
ordnen wollten, haben sie zuerst ihre eigene Person veredelt (kultiviert: xiu shen ~t!l).
Wenn sie ihre Person veredeln wollten, haben sie zuerst ihr Herz (ihren Geist) gerade
gemacht (zheng ).:in IE,i)), Wenn sie ihr Herz (ihren Geist) gerade machen wollten,
haben sie zuerst ihren \Villen wahrhaftig gemacht (chengyi ~~). Wenn sie ihren Wil-
len wahrhaftig machen wollten, haben sie zuerst ihr \Nissen verwirklicht (zhi zhi ~9'□).
Die Verwirklichung des \Nissens geschieht im ge wu #1-Wl, [nach Zirn Xis Interpretation
übersetzt:'! im Erforschen der Dinge.» Dieser antike "!ext war ursprünglich für den
«heiligen König>> gedacht, es wurde ihm später aber eine für alle Menschen gültige
Bedeutung zugeschrieben. Nach Zhu Xi besteht das «Erforschen der Dinge» (~·e wu)
im «Ausschöpfen der Ordnungsprim.ipien» (qiong li ~ff) der Dinge.i 6 Man ersieht
aus diesem Kontext, dass der Misserfolg bei der ,,Erforschung der Ordnungsprinzi-
pien» im Sinne Zirn Xis für den jungen \Vang Ymgming eine niederschmetternde
Konsequen1/. haben musste: Er frihlte sich unfähig, den ersten Schritt auf dem Weg
zur «Heiligkeit» zu tun, Erst nachdem er, manche Jahre später (ungefähr 1508), zur
Überzeugung gekommen war, dass das ge wu :Ml-tm in diesem 'lext nicht mit etwas
außerhalb der eigenen Person (shcn !l) und des eigenen Tlerzcns (xin 1L') zu tun hat,
war es für ihn z,u einem gangbaren vVcg geworden,
Nachdem er sich nach seiner Krise von 1492 zuniichst einmal der literarischen
K01nposition 1/.ugcwandt hatte, konnte er in den folgenden Jahren Zhu Xis «Erfor-
schung der Ordnungsprinzipien» doch nicht einfach aus dem Weg gehen. In der
«Lcbcnschroni k» lesen wir unter dem Jahr 14<)8, also sechs Jahre später und ein Jahr
vor seinem Erfolg in den höchsten Staatsprüfungen, dass er in Zhu Xis Schreiben an
den Kaiser GuangzongP auf die Siitzc stie!t ,<Die JL1ltung der ehrfürchtigen Samm-
lung (jing iiJ7.) und ein fester\ Villc (-2:hi ~) sind die Crundlagc des Bücherstudiums;
das BdcJlgcn einer ( )rdmmg [von Crobcmj bis z,u immer Feinerem (jing ffi) ist die
Methode des ßücherstudiums.» <-<Darauf bereute er», heißt es in der «Chronik»
weiter, «dass er bislang zwar sehr weitläufige Studien betrieben hatte, aber nicht nach
einer Ordnung zum Feineren vorstieß und so nichts erreichte. Nun befolgte er eine
Ordnung und dachte, schrittweise sich vertiefend [mit den Ordnungsprinzipien der
Dinge] übereinzukommen. Doch das eigene Herz (Geist) und die Ordnungsprin-
zipien der Dinge (wu li ~JHl.) blieben am Ende doch wie zwei Sachen getrennt. Da
er dadurch während langer Zeit tief bedrückt war, kehrte die alte Krankheit wieder,
und noch mehr wurde er vom Gedanken bedrängt, dass ein Heiliger oder Weiser zu
werden, nur Sache einer besonderen Begabung sei. Zufällig hörte er damals einen
Daoisten über das <Nähren des Lebens> (yang sheng ii~) sprechen. In der Folge da-
von hatte er die Absicht, die Welt der Gesellschaft zu verlassen und sich in die Berge
zurückzuziehen.»38 Man sieht, wie schwer sich Wang Yangming immer noch mit
36 Zu Zhu Xis Lehre über die Erforschung der Ordnungsprinzipien siehe oben in der allgemeinen
Einleitung den § 4, S. 3 lf.
37 Dieser Kaiser herrschte von 1190 bis 1194.
38 Quanji, Shanghai 1992, S. 1224.
58
Zhu Xis «Erforschung der Ordnungsprinzipien» tat und wie existentiell ihn dies be-
traf, da er dadurch den von ihm zutiefst gewünschten Weg zum «heiligen Menschen»
verschlossen sah.
Er zog sich aber darauf nicht sofort «in die Berge» zurück, sondern bestand im
Frühjahr 1499 vorerst die höchsten Staatsprüfungen und war danach drei Jahre als
Beamter in den Gebieten von Peking und Nanking tätig. Doch dann, 1502, verwirk-
lichte er diesen Rückzug: «Er meldete sich krank, zog nach Yue [Präfektur Shaoxing
in der Provinz Zhejiang] und baute sich im Yangming-dong 11&11~5fü] (<Yangming-
Höhle>) eine Hütte.» 39 Sein Vater, Wang Hua, hatte in denJahren zuvor den Haushalt
seiner Sippe von Yuyao nach Shanying 111 ~. der westlichen Hälfte der Präfekturhaupt-
stadt Shaoxing, verlegt40 , woher die Familie ursprünglich stammte. «Yangming-dong
i!a-ll~)fü]» wurde oft als der Name einer Höhle verstanden, in der Wang Yangming
gelebt haben soll. 41 Dieser Ausdruck bezeichnet aber in Wirklichkeit keine Höhle,
sondern ein «Gefilde der Unsterblichen», das heißt ein dem Daoismus heiliges
Gebiet (im Sinne von «dong tian 5füJjli;», wörtlich: «Höhlenhimmel»42) am Wanwei-
Berg 1e:~111, der den nordöstlichen Teil des Kuaiji-Gebirges fffil-1.1 bildet. Dieses
Gebirge beginnt dreizehn li (sechseinhalb Kilometer) südlich der Stadt Shaoxing und
zieht sich von dort weiter gegen Süden. 43 Die von Wang Yangming gebaute Hütte
lag in einem kleinen, von Ost nach West leicht ansteigenden und von einem Bach
durchflossenen Tal am Südfuß des langgezogenen Wanwei-Berges, der dieses Täl-
chen gegen Norden von der Ebene der Stadt Shaoxing abschirmt.44 Es ist bedeutsam,
dass sich Wang Yangming an einen dem Daoismus heiligen Ort zurückzog. 45 Huang
39 Nianpu, 15.Jahr der Hongzhi-Ära (1502), Quanji, Shanghai 1992, S. 1225.
40 Nianpu I, Einleitung, Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1220.
41 So versteht zum Beispiel Tu Weiming den Ausdruck als «Yangming-Grotto» (Tu Weiming 1976,
S. 58ff.), und Julia Ching übersetzt ihn als «Yangming Cave» (Ching 1976, S. 30).
42 In seinem Vorwort zur «Chronik» (Nianpu) schreibt Qian Dehong ausdrücklich: «Er· [Wang
Yangming] baute sich eine Hütte im <Yangming Höhlenhimmel (dong tian fol:ii:)>.» Quanji,juan 37,
Shanghai 1992,S. 1357.
43 Es war früher kontrovers, ob sich Yangming-dong bei Yuyao (dem Geburtsort Wang Yangmings) oder
bei Shaoxing (seinem späteren festen Wohnort) befindet. Diese Frage hat Chen Lai überzeugend ge-
löst. Chen Lai 1991, S. 362-3 74. Nach Angabe der «Lebenschronik» befand sich das Yangming-dong
zwanzig li (zehn Kilometer) südöstlich der Stadt Shaoxing (Nianpu I, Einleitung, Quanji, Shanghai
1992, S. 1220). An diesem Ort befindet sich auch ein etwa sechs Meter hoher gespaltener Felsblock,
der «Spalt des Yu» (Yuxue ~:i\) genannt und von einigen Autoren mit dem Yangming-dong identi-
fiziert wird (Chen Lai 1991, S. 367f.). Aber dieser etwa fünfzehn Zentimeter breite und sechs Meter
hohe Spalt wurde wohl kaum als «dong 51iil» (Höhle, Grotte, Schlucht, Loch) bezeichnet. Nach der
lokalen Tradition befand sich Wang Yangmings Hütte etwa zwanzig Meter unterhalb dieses gespal-
tenen Felsens, kurz nachdem der Weg den das Tälchen von West nach Ost durchfließenden Bach
Richtung Süden überquert und den Berghang hinaufzusteigen beginnt. Ich habe am 25. September
2004 diesen Ort, den man von Shaoxing aus über die Yangming-Straße (Yangminglu l!SPJl@!f) erreicht,
besucht und konnte dieses nicht weit von der Stadt gelegene und auch noch heute ruhige und sehr
schöne Berggebiet durchwandern.
44 Am Nordfuß dieses Bergrückens liegt das «Grab des Großen Yu» (Da Yu ling *~!lt). Der Große Yu
ist der legendäre Begründer der Xia-Dynastie (3.12. Jahrtausend v. Chr.) und gilt den Konfuzianern
als großes Vorbild.
45 Im Jahr 705 wurde in diesem Gebiet der daoistische Huaixian-Tempel ffliill~ gegründet, der im 8.Jahr-
hundert aufgrund einer wundersamen Erscheinung in Longrui-Tempel fflJi/ii'g umbenannt wurde. Sein
59
Wan (1480-1554) nennt in seinem «Lebenslauf» als Grund für diesen Rückzug in
die Berge Wang Yangmings Lungenkrankheit (er habe Blut gespien) aufgrund von
Überarbeitung: Tagsüber habe er sich als Beamter mit Akten beschäftigt und dann
bis Mitternacht «bei Lampenschein die Fünf Klassiker und Werke aus der Zeit vor
der Qin-Dynastie und aus der Ran-Dynastie studiert, um seine literarischen Fähig-
keiten zu fördern». Obschon sein Vater aus Sorge um seine Gesundheit dem Diener
verboten hatte, ins Zimmer seines Sohnes eine Lampe zu stellen, habe dieser sich
selbst eine solche beschafft, nachdem sein Vater zu Bett gegangen sei. 46 Die «Le-
benschronik» nennt als Grund dafür, dass die literarische Tätigkeit Wang Yangming
unbefriedigt ließ: «Der Lehrer seufzte: Wie kann ich meine begrenzte geistige Kraft
mit dem Schreiben solch nutzloser leerer Texte verschwenden!»47 Man darf anneh-
men, dass beide Gründe wirksam waren. Einiges weist zudem darauf hin, dass sich
Wang Yangming durch diesen Rückzug auch vom Eigendünkel der Beamtenklasse
lösen wollte. 48 Wahrscheinlich geschah dieser Rückzug aus der Beamtentätigkeit in
die Berghütte im Yangmingdong vor allem aus einer Unzufriedenheit mit der bisheri-
gen Lebensweise und aus dem Willen, endlich einen Weg zu finden, der dem Ideal
eines «heiligen Menschen» irgendwie entgegenführte.
In seiner Berghütte gab sich Wang Yangming während einiger Monate daoisti-
schen Praktiken und Studien hin. Nach der «Lebenschronik» soll er sich in der «Kunst
des Entspannens und Anspannens» (dao yin ~sl) geübt haben49 , einer Art daoistischer
<<Gymnastik», die dazu dient, die Energien im Körper fließen zu lassen und so «das
Leben zu nähren» (yang sheng •1:.). 50 In der Biographie von Huang Wan steht, dass er
«die geheime Anweisung der daoistischen Klassiker ergründete, in der Ruhe saß (jing
zuo MI~) und das Dao des langen Lebens und der lang dauernden Schau (chang shengjiu
shi ft1:.Rffl) praktizierte». 51 Nach beiden Biographien soll er durch diese Praktiken die
Gebiet galt als der zehnte «Höhlenhimmel» (dongtian fol:ii:) des Daoismus. Der Tempel besteht heute
nicht mehr, aber eine aus dem 8.Jahrhundert stammende Inschrift auf einem Felsen: «Longruigongji
~Jiliis'iß». Nach Shaoxing wenwu jinghua ~llltJi:!1911m•, Hangzhou 1999, S. 13 5.
46 rangming xiansheng xingzhuang, in: Quanji, Shanghai 1992, S. 1407f.
47 Nianpu, Quanji, Shanghai 1992, S. 1225.
48 Im Nianpu steht unter dem 14.Jahr der Hongzhi-Ära (1501, also einJ ahr vor Wangs Rückzug) folgen-
de Geschichte: Als «der Lehrer» als Beamter das Jiuhua-Gebirge (das heilige buddhistische Gebirge
des Südens in der damaligen Provinz Nanking, heute in der Provinz Anhui) besuchte, habe er dort
einen Daoisten namens Cai Struppiger-Kopf (Pengtou) getroffen, der «gut über die daoistischen Un-
sterblichen reden konnte. Er [Wang Yangming] behandelte ihn sehr höflich und bat ihn um Belehrung.
Cai antwortete: <Noch nicht!> Nach einer Weile wies der Lehrer seine Begleitung weg und bat Cai
in einen im hinteren Teil der Tempelanlage gelegenen Pavillon. Wiederum verneigte er sich vor ihm
und bat ihn um Belehrung. Cai antwortete: <Noch nicht!> Nachdem er ihn das dritte Mal gebeten
hatte, sagte Cai: <Du hast mich zwar in der hinteren Halle tmd im hinteren Pavillon mit vorzüglicher
Höflichkeit behandelt, aber du hast nie deinen Beamtencharakter (guan xiang l! *~) vergessen.» Qzeanji,
Shanghai 1992, S. 1225. Die Tatsache, dass diese Anekdote in der «Lebenschronik» steht, dass Wang
Yangming sie also seinem Schüler Qian Dehong oder einem anderen Berichterstatter erzählt hat,
spricht dafür, dass das «Vergessen des Beamtencharakters» Eindruck auf ihn gemacht hat.
49 Unter dem 15.Jahr der 1-Iongzhi-Ära, Quanji, Shanghai 1992, S. 1225.
50 Zur Technik des daoyin siehe Maspero, Henri: Le Taoisme et /es religions chinoises, Paris 1971, S. 380 und
s. 579ff.
51 rangming xiansheng xingzhuang, Quanji, Shanghai 1992, S. 1408.
60
Fähigkeit des «[die Zukunft] Vorauswissens» (xian zhi $t~, yu zhi ffl~) erworben haben.
Wie es auch immer mit dieser Fähigkeit stand, Wang Yangming fand in diesen Praktiken
keine Befriedigung: «Er kam zur Einsicht und sagte: <Diese Art, den Geist zu worfeln
und zu sieben, ist nicht das Dao (der wahre Weg)> und hat sie von sich gewiesen.»52
In einem Brief, den er fast zwanzig Jahre später (1521) schrieb, nimmt Wang
Yangming ausführlicher auf jene von ihm unternommenen daoistischen Praktiken
Bezug. Er sieht das daoistische «Nähren des Lebens» (yang sheng ~~) in der konfu-
zianischen Ethik aufgehoben: «Ich vernehme von Ihnen, dass Sie sich wegen vielen
Krankheiten mit dem <Nähren des Lebens> (yang sheng-~) [der Daoisten] befassen.
Auch ich habe in jungen Jahren meine Kräfte darin versucht. Später erkannte ich aber,
dass das nicht nötig ist, und kehrte ungeteilten Sinnes zur Lehre der [konfuzianischen]
Heiligen und Weisen zurück. Im Wesentlichen sind das [konfuzianische] <Nähren der
Tugendkraft> (yang de ffffi) und das [daoistische] <Nähren des Leibes> (yang shen -~)53
ein und dasselbe. Wenn das, was Sie das <wahre Ich> (zhen wo JOi) nennen, wirklich
fähig ist, <gegenüber dem, was man nicht sieht, achtsam und gegenüber dem, was man
nicht hört, furchtsam zu sein> (jie jin bu du, kongju bu wen 11lt~1'fflil:ftl1'1ffl),54 und mit
ganzem Willen dabei ist, dann werden der <Lebensgeist> (shen ~), der <Atem> (qi ffi.)
und die <feine Essenz> (jing :Wf) fest (zhu 11),55 und was die Daoisten die Lehre vom
<langen Leben und der langen Schau> nennen, ist darin enthalten. Die Lehren der
Daoisten sind zwar von denjenigen der [konfuzianischen] Heiligen verschieden, aber
ihre Erfindungen und Prinzipien dienen auch nur dazu, die Menschen zum Dao (zur
wahren Lebensweise) zu führen. Bedenken Sie, was im Nachwort zum <Buch über
die Einsicht in die Wahrheit> (Wu zhen pian ttHl1=) 56 steht, nämlich dass <der Gelbe
Kaiser und Laozi57 sich der Begierden und Verhaftungen [der Menschen] erbarmten
und ihnen mit den Künsten der daoistischen Unsterblichen schrittweise den Weg
wiesen>, 58 und Sie werden den tieferen Sinn verstehen. Die Heiligen und Weisen des
52 Nianpu, unter dem 15.Jahr des Hongzhi-Ära, Quanji, Shanghai 1992, S. 1226.
53 «Yang sinn 4~» (Nähren des Leibes) hat hier dieselbe Bedeutung wie das praktisch gleich ausge-
sprochene «yang sheng ll!I:.» (Nähren des Lebens). «Shen ~» und <<Sheng!!:.» werden beide im ersten
Ton ausgesprochen.
54 Zitat aus Kap. 1 des Zhongyong («Mitte und Gewöhnliches», eines der «Vier Bücher»). Dieser Satz
wurde in der konfuzianischen Tradition ganz unterschiedlich interpretiert. Wang Yangming verstand
ihn im Sinne der Achtsamkeit und Furchtsamkeit gegenüber den unsichtbaren und unhörbaren
Regungen und gegenüber dem «ursprünglichen Wissen (Gewissen)» des eigenen Herzens (Geistes):
vgl. unten Teil I, Kap. 2, § 1, S. 140ff., und§ 3, S. 160ff.
55 Das heißt, «Lebensgeist», «Atem» und «feine Essenz» zerstreuen sich nicht nach außen, was zum
1bd führt. Shen :)lfl («Lebensgeist», das Subtilste der drei), qi ~ («Atem, Lebensenergie») undjing
m( «feine Essenz», subtile Flüssigkeiten im Leibe wie Spermien, Monatsblut) sind nach daoistischer
Lehre die «drei Schätze» (san bao =:'il), das heißt die Prinzipien des menschlichen Lebens.
56 *
Es ist ein Werk von Zhang Boduan {Slii!J (?-1082), das zur sogenannten «Inneren Alchemie» (Nei-
dan) des Daoismus gehört. Das Nachwort von Zhang Boduan zu diesem Werk ist auf das Jahr 1078
datiert.
57 Das heißt die beiden größten Autoritäten des Daoismus.
58 Ungefähres Zitat aus dem Nachwort von Zhang Boduan. Die Stelle lautet bei ihm: «Der Gelbe Kaiser
und Laozi erbarmten sich ihrer Begierden und Verhaftungen und entsprachen mit den Künsten der
Erneuerung des Lebens ihren Wünschen und wiesen ihnen damit schrittweise den Weg.» Ausgabe
Beijing 1990, S. 17 5.
61
Altertums bis hin zu Konfuzius ließen in ihrer Güte und Liebe zu den Menschen und
anderen Wesen nichts unberücksichtigt. Wenn es daher die Möglichkeit eines langen
Lebens ohne Tod gäbe, hätten sie sich auch die Mühe gemacht, sie den Menschen zu
zeigen. Beim enormen Alter von Leuten wie Laozi und Peng Jian59 handelt es sich um
Veranlagungen und nicht um etwas Erlernbares. Leute nach ihnen, wie Bai Yuchan B
Js:!l!/t undJiu Changchun .Ei ~ff [beide 12./13.Jh. n. Chr.], die bei den Daoisten als ihre
Patriarchen und Lehrer gelten, sind auch nicht älter als fünfzig oder sechzig gewor-
den. So muss die Lehre vom <langen Leben> in einem tjeferen Sinn verstanden werden.
Wenn Sie sich also schwach und seit langem krank fühlen, dann geben Sie einfach die
Sorgen um Ruhm und guten Ruf auf, reinigen Sie ihren Geist durch <Verminderung
der Wünsche> (gua yu -~)60 und seien Sie ungeteilten Sinnes bei den Heiligen und
es
Weisen, wie die von Ihnen erwähnte Lehre vom wahren Ich meint [... ].»61 Auch
ein Gedicht, das in den «Gesammelten Werken» auf das Jahr 1505 datiert ist, 62 zeigt,
dass sich Wang Yangming schon bald nach seinen daoistischen Praktiken von diesen
distanzierte. In diesem Gedicht stehen die Verse: «Langes Leben besteht im Suchen
der Menschlichkeit (Güte: ren 1=), das Goldene Elixier (jin dan ~:JSJ-)63 kommt nicht
von außen. Dreißig Jahre war ich in der Irre, heute beginne ich es zu bereuen.»64 Aber
diese Zurückgezogenheit in den Bergen von Yangming-dong scheint ihm doch etwas
gebracht zu haben, sonst hätte er sich wohl kaum von dieser Zeit (1502/03) an nach
ihr genannt.
In der «Lebenschronik» steht nach dem Bericht über das Aufgeben der daoisti-
schen Praktiken, dass er «nichts als lange in der Stille war und dachte, die Welt zu
59 Nach den Legenden soll Laozi hundertsechzig oder zweihundert Jahre, Peng Jian, der im 3. und
2. Jahrtausend v. Chr. gelebt haben soll, gar achthundert Jahre alt geworden sein.
60 Ausdruck, der sowohl im daoistischen Klassiker Dao de jing (Laozi) als au.eh bei Mengzi vorkommt.
61 Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 187; englische Übersetzung dieses Briefes bei Ching,Julia: The
Philosophical Letters ofWang Yangming, Canberra 1972, S. 65f.
62 Diese Datierung hat Wang Yangming wohl selbst vorgenommen, und zwar nachträglich, ungefähr
1527: siehe unten im Anhang zu dieser Einleitung, S. 115.
63 Die daoistische Droge des langen Lebens und der Unsterblichkeit.
64 Das Gedicht steht unter dem Titel: «Geschenk an Yangbo», Quarefi,juan 19, Shanghai 1992, S. 673.
Auch ein in den «Gesammelten Werken» auf das Jahr 1508 datierter Brief drückt dieselbe kritische
Haltung gegenüber den daoistischen Praktiken der extremen Lebensverlängerung aus. Wang Yang-
ming schreibt hier, dass er sich schon mit sjebenJahren (achtsm) für diese Praktiken zu interessieren
begann und nun nach mehr als dreißig Jahren bei recht schlechter körperlicher Verfassung sei, «was
wohl das Resultat jener Praktiken ist» (ci dai qixiao ye JltJa~~fil). Auch hier zieht er das außerordent-
lich lange Leben (tausendfünfhundertJahre) einiger «Unsterblicher» des hohen Altertums nicht in
Zweifel und sieht darin eine bereits bei der Geburt vorhandene Veranlagung («eine Begabung beim
anfänglichen Empfang der Lebensenergie: bingyu shou qi zhi shi 1'!:nHt~.zMI»). «Das ist etwas, was
der Himmel (die Natur) vollbringt, und nicht etwas, was durch menschliche Anstrengung erzwungen
werden kann.» Die Anleitungen zum unsterblichen Leben von Daoisten späterer Zeit hält er für
Illusionen, und er bemerkt: «Auch wir Konfuzianer haben ein Dao (eine Methode) der Unsterblich-
keit (shen xian zhi dao ~{IIJ:zm:): Yanzi [der Lieblingsschüler von Konfuzius] ist mit zweiunddreißig
Jahren gestorben und ist bis heute noch„nicht tot (noch nicht abwesend: wei wang *c).» Qua11ji,
juan 31, Shanghai 1992, S.805; englische Ubersetzung dieses Briefes bei Ching,Julia: The Philosophical
Letters ofWang Yangming, a.a.O., S. 4f. Zum letzten zitierten Satz ist zu bemerken, dass «wei wang -t-»
(noch nicht tot, noch nicht abwesend) sich mit «wei wang ~» (noch nicht vergessen, [gemäß dem
Ideogramm:] noch nicht im Herzen tot, noch nicht im Herzen abwesend) assoziiert.
62
verlassen und weit weg zu gehen» 65 • Das weist darauf hin, dass er sich nun der bud-
dhistischen Versenkung (Dhyana) zuwandte, um sich von allen weltlichen Bindungen
zu lösen. Doch auch damit erreichte er nicht, was er suchte. Die «Chronik» fährt
fort: «Aber seine Großmutter Cen und Herr Longshan [sein Vater] blieben in seinen
Gedanken, sie verharrten in ihnen und hörten nicht auf. 66 Nach langer Zeit kam er
plötzlich zur Einsicht (wu fä) und sagte: <Diese Gedanken entstehen in der frühesten
Kindheit; sie vertreiben, hieße die Samennatur abbrechen und zerstören> (drum nzie
zhongxing ~w&:fflHi). Darauf zog er im nächsten.Jahr [1503] eilends zum Westsee (Xihu
iffiml) bei Qiantang (Hangzhou) mit der Absicht, vom Weltlichen wieder Gebrauch zu
machen. Er besuchte dort die vielen buddhistischen Klöster von Nanping wiJJF und
I Iupao ffiifilil, [südlich und südwestlich des Westsees] .» 67 Die «Samennatur» (zhong xing
li1i.) ist ein buddhistischer Ausdruck; für Yangming meint er in diesem Zusammen-
hang wohl die bleibende Natur des Menschen, die nach Mengzi gut ist. 68 Er kam also
nach jener buddhistischen Versenkung zur Überzeugung, dass die Anhänglichkeit an
die Familie, die nach konfuzianischer Auffassung die Grundlage der Gesellschaft (der
«Welt») ,msmacht, nicht nur unausrottb,ir, sondern etwas Gutes ist. Die «Chronik»
fahrt dann fort, dass Yangming in einem jener buddhistischen Klöster am Westsee
einen Mönch, der drei Jahre in der Versenkung gesessen h,1tte, fragte, ob er noch an
seine Mutter denke, worauf «dieser ihm zur Antwort gab: <Ich vermag nicht, nicht
an sie zu denken.> Der Lehrer [Yingming] wies ihn <hirauf hin, <hiss dies eine Forde-
rung der eigentlichen Natur (hcn xing ~11) sei.»69 OfTenbar prüfte Wang Yrngming
in jenem Jahr 1503 in den Klöstern in den ßergcn südlich von Hangzhou weiterhin
die buddhistische Lebensweise, nachdem er zu ihr ein Jahr zuvor schon auf Distanz
gegangen war. Er fand auch in ihr keine volle Befriedigung.
Obschon er sich in den niichsten Jahren, besonders seit 1508, als er «bei den
Barbaren weilte», inuncr mehr in der Gefolgschaft der konfuzianischen «Heiligen»
verstand, bewahrte er zum Buddhismus wie auch zum Daoismus doch ein sehr freies
und positives Verhältnis. Er dachte, dass sich die «drei Lehren» in ihren Grundlagen
sehr nahestehen. Nach einer Aufzeichnung, die noch vor 1518 entstanden ist, sagte
65 Nianpu I, unter dem 15.Jahr der Zhengde-Ära (= 1502), Quanji, Shanghai 1992, S.1226.
66 Wang Yangmings Mutter war schon gestorben, als er zwölfJahre alt war. Sein Vater und seine Groß-
mutter väterlicherseits lebten noch. Es ist bemerkenswert, dass nur Personen genannt werden, von
denen Wang Yangming abstammt, nicht aber seine Gattin.
67 Ebd.
68 Den Ausdruck «die Samennatur abbrechen und zerstören» (duan mie zhong xing) gebraucht Wang
Yangming auch in seinem Brief an Lu Cheng von 1524 (Chuanxi lu II, Nr. 162, Quanji, juan 2,
Shanghai 1992, S. 67). Zum buddhistischen Ausdruck zhong xing vgl. Ding Fubao: Fojiao da zidian,
Wenwu chubanshe, Beijing, 1984, S. 1257a. Es gibt verschiedene Bedeutungen dieses Ausdrucks. Die
im obigen Zusammenhang relevante ist wohl die «bleibende Samennatur der Grundnatur» (benxing
zhu zhongxing ,!S:1111ff11): die im achten (tiefsten) Bewusstsein («Speicherbewusstsein») ursprüng-
lich bestehende («angeborene») Anlage («Samen») zum absolut Guten. Der Ausdruck benxing zhu
zhongxing kommt im 9.juan von Xuanzangs Cheng wei shi lun vor und wird dort definiert als «die
gestützt auf das achte Bewusstsein schon immer vorhandene Ursache zur natürlichen Erreichung des
reinen Dharma» (wu lou fa AAJJiiiJt; Sanskrit: anasrava-dharma); TS, Ed. 31, S. 48b, Zeilen 7f.
69 Quanji, Shanghai 1992, S. 1226.
63
er jemandem, der sich für den Daoisrnus und den Buddhismus begeisterte: «Im
Grunde ist das Feine (Tiefe, mirto !l'J.>) der daoistischen und buddhistischen Lehre von
derjenigen des Heiligen (Konfuzius) nur um ein Winziges verschieden. Was Sie aber
gelernt haben, ist nur das Rohe und Grobc.» 70 Obwohl Wang Yangming bis an sein
Ende dachte, dass sich Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus in ihren tiefsten
Wahrheiten sehr nahestehen, hielt er den beiden Letzteren wegen ihres Rückzuges
aus den sozialen Verpflichtungen immer eine Art Egoismus und damit eine Untreue
gegenüber ihren eigenen Grundwahrheiten vor. Er schrieb zum Beispiel in einer
Gedenkschrift aus dem.Jahr 152 5 zur Erneuerung der Kreisschule von Shanying, dem
westlichen 'Ieil der Stadt Shaoxing, wo er damals wohnte und unterrichtete, kritisch
gegen den Buddhisnms: «J)as Lernen des Dhyana [des Zen, des Buddhismus] und
das Lernen der heiligen J\llcnschen [des Konfuzianismus] suchen beide, das [wah-
re] Herz (den [wabrenj Geist) auszuschöpfen (voll zur \Virkung zu bringen:jin xin
i'H>), aber sie divergieren dabei um eine Haaresbreite (xiang qu hao li 1§-.tJi'ili). Die
heiligen Menschen suchen ihr Her,, auszuschöpfen, indem sie mit liimmcl und Erde
und allen VVesen eine Wirklichkeit bilden (yi tian di wan wu wei yi ti P).~ttll~'lo/.J~
-11). Wenn in der eigenen Beziehung 1/,wischen V,1ter und Sohn Liebe herrscht,
aber irgendwo unter dem I Iimmcl noch keine Liebe herrscht, dann ist das eigene
flcrz noch nicht ausgeschöpft. Wenn in der eigenen Beziehung zwischen Herrscher
und Untertan Gerechtigkeit herrscht, ,1her irgendwo unter dem Uinunel noch keine
Gerechtigkeit herrscht, dann ist das eigene l !erz noch nicht ausgeschöpft. Wenn in
den eigenen Beziehungen zwischen Gatte und Gattin Verschiedenheit der Aufgaben,
7.wischen iilteren und jüngeren Brüdern Rangordnnng, ,,wischen Freunden Vertrauen
herrschen, aber irgendwo unter dem Himmel noch keine Verschiedenheit der Auf--
gaben, noch keine Rangordnung und noch kein Vertrauen herrschen, dann ist das
eigene Herz noch nicht ausgeschöpfr. 71 \Vcnn es in der eigenen F:unilie Essen und
Wärme, Erholung und .Freude gibt, aber es irgendwo unter dem Himmel noch kein
Essen und keine Wärme, keine Erholung und Freude gibt, wie können da Liebe, Ge-
rechtigkeit, Verschiedenheit der Aufgaben, Rangordnung und Vertrauen herrschen?
So ist das eigene Herz noch nicht ausgeschöpft. Daher gibt es die Errichtung von
Gesetzen und von staatlichen Institutionen, die Ausbreitung von Sitten und Musik
und von Erziehung, die regeln und helfen, sich und andere zu vervollkommnen und
so das eigene Herz auszuschöpfen. Dass das eigene Herz ausgeschöpft ist, bedeutet,
dass auch Familie und Land geordnet sind und unter dem Himmel Friede herrscht.
Deshalb besteht das Lernen der heiligen Menschen in nichts anderem als im Aus-
schöpfen des Herzens. -Auch das Dhyana [der Buddhismus] macht das Herz (den
Geist) zum einzigen Inhalt seiner Lehre. Aber er meint, dass es für das Erlangen des
Dao, das ist des eigenen Herzens (Geistes), genüge, dieses in seinem Inneren nicht
zu verblenden, und dass man sich nicht um Äußeres bemühen müsse. Wenn etwas
70 Chuanxi ht I, Nr. 124, Quanji, Shanghai 1992, S. 36.
71 Wang Yangming spricht hier im Rahmen der konfuzianischen «Fünf Beziehungen» (wu tun 1i. ~),
siehe unten in diesem Teil, Kap. 3, § 5, S. 213.
64
Äußeres nicht richtig ist, müsse man sich in seinem Innern nicht darum bemühen. Das
nennen sie Ausschöpfen des Herzens (Geistes) und wissen dabei nicht, dass sie damit
schon in die Einseitigkeit des Egoismus und des Eigennutzens gefallen sind. Deshalb
betrachten sie die menschlichen Beziehungen als etwa Äußeres und vernachlässigen
das Handeln in der Gesellschaft. Dadurch sind sie vielleicht fähig, einsam gut zu sein,
aber Familie, Land und Welt können dadurch nicht geordnet werden. Das Lernen
der heiligen Menschen trennt nicht zwischen anderen und sich selbst, nicht zwischen
Innen und Außen, es betrachtet Himmel und Erde und alle Wesen in Einheit als das
[eigene] Herz, während das Dhyana [der Buddhismus] aus egoistischen und eigen-
nützigen Motiven zwischen Innen und Außen trennt. Dadurch ist er [vom Lernen der
heiligen Menschen] verschieden.» 72 Wang Yangming hielt sich auch immer wieder in
buddhistischen Klöstern auf,73 was aber auch dadurch bedingt war, dass diese Klöster
auf Reisen Unterkunftsmöglichkeiten boten.
Sowohl in der «Lebenschronik» als auch im «Lebenslauf» von Huang Wan fin-
den wir unter dem nächstenJahr (1504) Eintragungen, dass Wang Yangming wieder
in Peking weilte und im Herbst dieses Jahres die Provinzexamen von Shandong
leitete; er war also wieder ins Beamtenleben zurückgekehrt. Unter den nächsten
beiden Jahren, 1505 und 1506 stehen deutliche Hinweise, dass er sich in der kon-
fuzianischen Lehre und Lebensweise engagierte. In der «Lebenschronik» steht
unter dem Jahr 15 0 5: «In diesem Jahr begann der Lehrer (Yangming) Schüler zu
haben. Diese interessierten sich vor allem für literarischen Stil und Komposition
und für Auswendiglernen und Rezitieren [was in den Staatsprüfungen vor allem
nützlich war] und ignorierten, dass es ein Lernen in Bezug auf die eigene Person
und das eigene Herz (Geist) gibt (shen xin zhi xue ~,t,,;z.1$). Der Lehrer (Yangming)
betonte vor allem diesen Punkt und hieß sie, an erster Stelle sich dafür zu entschei-
den, heilige Menschen (sheng ren ~A) zu werden.» 74 Wir erinnern uns an jenen
oben in diesem Paragraphen zitierten zentralen Abschnitt aus dem Grundkapitel
des Daxue, der das «Gerademachen des Herzens (Geistes)» und das «Kultivieren
der eigenen Person» als die Bedingungen der sozialen Tätigkeit in Familie und
Staat und letztlich der «vollen Entfaltung der hellen Tugend» hinstellt. Und wir
treffen hier wieder auf das von Wang Yangming schon in seiner Jugend gefasste
Ideal des «heiligen Menschen». Er war damals in Peking Beamter im Kriegs-
ministerium, hatte sein Herz aber wohl vor allem bei der Lehrtätigkeit: «Er war
entschlossen, Schüler anzunehmen und zu lehren.»75 Seine Art der Lehrtätigkeit
war nicht üblich, sie zog einige junge Leute an, wurde jedoch von der etablierten
Beamtenschaft zum großen Teil abgelehnt: «Diejenigen, die davon hörten, emp-
72 Zhong xill Shanying xianxiao ji, datiert auf das Jahr yi you (= 1525), Q14a1yi,juan 7, Shanghai 1992,
s. 257.
73 Nach einer japanischen Studie von K.usumotu Bun'yu (1959) werden in Wang Yangrnings Nianpn und
in seinen «Gesammelten Schriften» über fünfzig Besuche in über vierzig buddhistischen Klöstern
erwähnt (nach Tu Weirning 1976, S. 65).
74 Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1226.
75 Ebd.
65
fanden langsam dafür Interesse, und es gab welche, die ihn besuchten und seine
Schüler werden wollten. [... ] Aber das Dao des Lehrers und der Freundschaft
war damals schon lange verfallen, und man dachte, dass er Fremdartiges aufstelle
und sich einen Namen suche. Nur Zhan Ruoshui (Ganquan), der Beamter an der
Hanlin-Akademie war, schloss schon nach dem ersten Treffen mit ihm einen festen
Bund (dingjiao .'.iE~), und sie machten sich zur Aufgabe, gemeinsam die Lehre der
(konfuzianischen) Heiligen zu fördern und bekannt zu machen.» 76 Zhan Ruoshui
Jlt~l.l< (1466-1560) 77 war sechs Jahre älter als Wang Yangming; er hatte im Früh-
jahr 1505 im sechsten Rang die höchsten Staatsprüfungen in Peking bestanden und
war dann dort Mitglied der kaiserlichen Hanlin-Akademie geworden. Beide waren
voneinander sehr beeindruckt. Zhan Ruoshui berichtet in seiner «Grabinschrift» für
Wang Yangming, dass dieser damals «zu Leuten sagte: <Ich habe schon dreißig Jahre
Umgang mit Beamten, aber einen solchen Menschen habe ich noch nie gesehen.>
Und auch ich sage zu den Leuten: <Ich bin schon an vielen Orten herumgekom-
men, aber einen solchen Menschen habe ich noch nie gesehen.»> Bis in die späten
Jahre Wang Yangmings blieben die beiden, auch brieflich, in Kontakt. Sie standen
sich in ihrem Denken nahe, hatten aber auch einige Differenzen (hauptsächlich in
Bezug auf das Verständnis jenes schwer verständlichen und umstrittenen ge wu ~!W)
[«Erforschen der Dinge» bzw. «Berichtigen der Handlungen»] im Grundkapitel des
Daxue) und wurden die Begründer der beiden wichtigsten konfuzianischen Schulen
im 16. Jahrhundert. Ihre Mitglieder fühlten sich eng verwandt.
Die oben zitierten biographischen Berichte über Wang Yangmings inoffizielle
Lehrtätigkeit und sein mit Zhan Ruoshui geteiltes Engagement für die konfuziani-
sche Lehre im Jahr 1505 geben Rätsel auf: Wenn er damals seinen Schülern lehrte,
«sich an erster Stelle dafür zu entscheiden, ein Heiliger zu werden», hatte er denn zu
dieser Zeit schon sein großes Problem des ge wu ~!!@, das nach dem Daxue der erste,
grundlegende Schritt auf dem Weg zur <<Heiligkeit» ist und das er während vieler
Jahre im Sinne Zhu Xis als «Erforschen (der Ordnungsprinzipien) der Dinge» zu
verstehen versuchte, ohne mit diesem Verständnis zurechtzukommen, bereits in einer
für ihn befriedigenden Weise gelöst? Mit anderen Worten, wusste er bereits grund-
sätzlich, wie man «aus sich einen heiligen Menschen machen» kann? Und was damit
zusammenhängt: Hatte er sich schon damals so radikal für den konfuzianischen Weg
entschieden, dass er dafür einen «festen (wie wir noch sehen werden: lebenslangen)
Bund» für dessen Propagierung schließen konnte? Denn Wang Yangming sagte wie-
derholt, dass er erst, als er «unter den Barbaren war», also 1508 bis 1510, ganz vom
konfuzianischen Weg überzeugt wurde. Noch vor 1518 sagte er: «Auch ich war in der
Jugend dem Daoismus und Buddhismus zugetan. Ich glaubte fest, dass ich da etwas
erreicht hätte, und meinte, dass der Konfuzianismus des Studiums nicht wert sei. Erst
als ich während drei Jahren [1508-1510] unter den Barbaren wohnte, sah ich ein, wie
76 Ehe!. Auch im «Lebenslauf» von Huang Wan wird unter dem Jahr 1505 von diesem «festen Bund»
(dingjiao) zwischen den beiden gesprochen. Quanji, Shanghai 1992, S. 1408.
77 Zu Zhan Ruoshui siehe die Beiträge von Chaoying Fang und Julia Ching, DMB, S. 36-42.
66
einfach und zugleich weit die Lehre des heiligen Menschen [Konfuzius] ist. Da seufzte
und bedauerte ich, dass ich dreißig Jahre lang meine Energie vergeudet hatte.» 78
Zhan Ruoshui gibt in seiner «Grabinschrift für Herrn Yangming» und in seiner
«Schrift zur Ehrung von Wang Yangming» 79 Auskünfte über seine erste Begegnung
mit ihm in Peking, die einiges Licht auf die obigen Fragen werfen. Er datiert diese
erste Begegnung auf ein Jahr später als die beiden oben zitierten Biographien, näm-
lich auf das Jahr 1506. 80 In der Ehrungsschrift schreibt er: «Tm Jahre hingyin [1506]
traf ich den Bruder [Wang "½mgming] unerwartet, wir verstanden uns, tauschten uns
im Geiste aus und vereinbarten, für das ganze Leben gemeinsam auf dem <Großen
Weg> (Dao) [von Konfuzius] zu gehen. <[Mit Himmel und Erde und allen Wesen]
ungeschieden eine Wirklichkeit (eine Substanz: yi ti -II) bilden>, das nennt Cheng
ITlao] <die Menschlichkeit (Güte: ren 1=) erkennen>. Ich befolgte diese Grundregel,
und der Bruder (Yangming) stimmte dem zu.» 81 Und in der Grabschrift steht: Yang-
ming «war zuerst heldenhaftem Rittertum verfallen, danach dem Reiten und Bogen-
schießen, danach der literarischen Komposition, danach dem Daoismus, danach dem
Buddhismus. Erst im Jahre hingyin der Zhengde-Ära [1506] kehrte er zum Geraden
der Lehre der Heiligen und Weisen (des Konfuzianismus) zurück. Er traf mich in der
Uauptstadt (Peking). [... ] Daniuf schlossen wir einen festen Bund, um zu lehren, und
nahmen einheitlich den Gedanken von Cheng [Hao], dass <der Menschliche (Gütige)
ungeschieden zusammen mit Himmel und Erde und allen Wesen eine gemeinsame
Wirklichkeit (ti II: Substanz) bildet>, zum obersten Grundsatz.»82
Aus diesen Mitteilungen von Zhan Ruoshui ersehen wir, dass Wang Yangming
damals in Peking seit 1505 oder 1506 die konfuzianische l laupttugend der «Mensch-
lichkeit» (Güte: ren 1=) in der Interpretation von Cheng Hao (1032-1085) zum Leit-
gedanken seines Lehrens machte. Schon in den «Gesprächen des Konfuzius» (Lur~yu)
ist «Menschlichkeit» (ren) das wichtigste ethische Prinzip. Sie tritt in diesem Text
über einhundert Mal auf und wird :1ls «Liebe zu den anderen Menschen» 83, «nicht
hassen» 84, aber auch im Sinne der «Goldenen Regel» verstanden: Was man selbst
nicht will, soll man nicht anderen antun, 85 und was man selbst will, soll man auch den
anderen zugestehen. 86 Cheng Hao hatte geschrieben: «Der Lernende muss an erster
Stelle die Menschlichkeit (Güte: rcn) erkennen. Der Menschliche ist ungeschieden
zusammen mit den anderen Wesen eine Wirldichkeit (SubsLmz). Gerechtigkeit,
78 Clm1111xi lu I,Nr. 124 (Quanji, Shangh:1i 1992, S. 36); siehe :llleh das Vorwort zu «Zirn Xis endgültiger
Auffassung[ ... ]» im Anhang zum Chuan;,i;i lu, Quanji, Shanghai 1992, S. 127.
79 Quanji, Shanghai 1992, S. 1400ff. und S. 1519ff.
80 Chen Lai 1991, S. 320, Anm., und Qian Ming 2002, S. 87, Anm. 1, geben dieser Datierung von Zhan
Ruoshui mehr Kredit als derjenigen von Huang Wan und Qian Dehong.
81 Qtllfnji, Shanghai 1992, S. 1519.
82 ;\.a.O., S. 1401.
83 l.uuyu, 12. Buch, Kap. 22.
84 Lunyu, 4. Buch, Kap. 4,
85 Lunyu, 12. Buch, Kap. 2.
86 Lunyu, 6. Buch, Kap. 28.
67
Höflichkeit, Weisheit und Glaubwürdigkeit [d.h. die anderen vier Tugenden] sind alle
Menschlichkcit.»87 Dieser Gedanke der Menschlichkeit als Einheit mit den anderen
Wesen blieb für Wang Y1ngmingwährend seines ganzen Lebens richtungweisend. Er
bewog ihn, spätestens seit 1512/13, Zhu Xis Emendation am Anfang des «l ,ernens der
Großen» (Daxuc) abzulehnen, 88 und noch in seinen letzten Jahren, in seiner privaten
Lehrtätigkeit in Shaoxing (Provinz Zhejiang), begann er seinen systematischen Un-
terricht, dem er das «Lernen der Großen>> (Daxite) zugrunde legte, mit den Worten:
«Der große Mensch [von Yangming verstanden als ethisch große Persönlichkeit,
als <heiliger Mensch>] ist jemand, der zusammen mit Himmel und Erde und allen
Wesen eine Wirklichkeit ist. Er betrachtet die Welt wie eine Familie, das Land der
Mitte wie einen Menschen.»89 Nicht nur für seine Lehrtätigkeit, sondern wohl vor
allem für sein eigenes Lehen fand Wang Yangming damals in Peking in dieser Idee
der «Menschlichkeit» den Leitgedanken. Schon als Jüngling wollte er j,1 «ein heiliger
Mensch» werden. Was ein «heiliger Mensch» ist, hatte für ihn nun deutlichere Züge
angenommen. Schon damals war für ihn gültig, was er zwanzig Jahre später in einem
Brief schrieb: ,<Das Herz (der Geist, das Bewusstsein: xin 1L') des heiligen Menschen
ist mit allen Wesen von Himmel und Erde eine Wirklichkeit.»90 Erinnern wir uns
auch an den oben in diesem Paragraphen zitierten Vers aus einem auf das Jahr 1505
datierten Gedicht: «Langes Leben besteht im Suchen der Menschlichkeit.»
Die beiden vorangehenden Verse in diesem selben Gedicht zeigen die ethische
Grundhaltung Wang Yangmings in jenen Jahren noch deutlicher: «Das große Dao
(das ethische Grundgesetz) ist das menschliche Herz (Geist: xin 1L,); das hat sich seit
dem frühesten Altertum nicht geändert.>>'n \Vang Yangming suchte also schon damals
die Grundlage der Ethik im menschlichen Herzen (Geist). Das ist nicht verwunder-
lich, wenn wir an Mengzis Begründung der Menschlichkeit (ren) in den spontanen
Regungen des Mitgefühls denken. 92 Wohl schon 1505 oder 1506 war WangYangming
der Auffassung, die er 1511 mit den \Vorten äußerte: <<Wenn man die Natur [des Men-
schen] (xing 11) erkennt, dann erkennt man die Menschlichkeit. Die Menschlichkeit
ist das Herz (der Geist: xin 1L,) des Menschen.» 93 Auch in der Philosophie Ch eng
87 Henan Chengshi yishu,juan 2, 1. Teil, Beijing, Zhonghua shuju 1981, S. 16.
88 Zhu Xi hatte im Hinblick auf eine Stelle im zweiten Kapitel, wo von «Erneuerung des Volkes» (xin
min~~) die Rede ist, den Satza11\/\11fo11g des ersten K:1pi1ds: «Das Dao des Lernens der Großen be-
steht im Liehen des V, ,lkes» (qin ll!i,1 :§! Be) in den Satz vcr:i ndert: «Das 1)ao des Lernens der ( ;roßen
besteht im Erneuern des Volkes,,. \ \l,rng Yangming war für die Beibehaltung des alten '[cxtcs. Im
ersten aufgezeichneten Stück des ( :cspr:iches mit Xu i\i (d.is 1512/U stattfand und das Grundwerk
von Wang Yangmings Philosophie, das Chuanxi lu, eröffnet) argumentiert er, dass die Liebe zum Volk
dasselbe sei wie die Menschlichkeit (Güte: ren) gegenüber dem Volk und dass Zhu Xis Veränderung
eine Vereinseitigung der Bedeutung des Textes mit sich bringe. Chuanxi lu, Nr. 1, Shanghai 1992,
S. lf.
89 /krne wen, Qu,111ji,jw111 26, Shanglui J<J92, S. 968. Vgl. 11nten. Teil I, Kap. 3, § 5.
90 An CuDongqi:10, r;h11a1ZXiluII, N,·. 1·12, Quanji,jtw11 2, Shanghai 1992, S. 54.
91 Qurtnji,juan 19, Shanghai 1992, S. 673.
92 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den § 4, Abschnitt a).
93 Brief an Wang I-Iugu, Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 148.
68
Haos (1032-1085) steht das menschliche «Herz» im Zentrum; in seinem oben
zitierten Text über das «Erkennen der Menschlichkeit» kommt Mcngzis Begriff
des «ursprünglichen Wissens und ursprünglichen Könnens» (liang zhi liang neng Bi?;□
Bi~~) vor, der später für Wang YangmingsAuffassung des «Herzens» immer wichtiger
wurde. Und auch das Philosophieren von Wang Yangmings Bundesgenossen, Zhan
Ruoshui, war auf das menschliche «Herz» ausgerichtet.
Wenn 7:han Ruoshui in der oben zitierten Grabschrift für Yangming schreibt,
dass dieser erst 1506 zum Konfuzianismus zurückkehrte, so ist dies wohl zu einfach
ausgedrückt. Vielleicht verfolgte er dabei den Hintergedanken, seinen eigenen Ein-
fluss auf Wang Yangming zu betonen. Dieser Einfluss war damals in Peking sicher
groß. 94 Aber W,mg Yangming hatte sich schon 1503 vom Daoismus und Buddhismus
distanziert, war 1504 ins Beamtenleben zurückgekehrt: und hatte in diesem Jahr als
Leiter der Staatsprüfungen in der Provinz Shandong Musterbeispiele für schriftliche
Prüfungsarbeiten verfasst, in denen er sich als Konfuzianer zeigte. 95 Diese Muster ent-
halten Interpretationen von drei Stellen aus den<<Vier Büchern» und von zehn Stellen
aus den «Fünf Klassikern» 96 , einen Aufäatz über die «Selbstkultivierung» («Selbst-
erziehung») des Kaisers; ein Modell einer Bittschrift an den Kaiser und Erörterungen
von fünf aktuellen Problemen (geschichtliche Kontinuitiit der Staatszeremonien,
Daoismus und Buddhismus, öffentliches Engagement und zurückgezogene «Selbst-
kultivierung», öffentliche Moral, administrative Reformen). Diese Prüfungsmuster
von 1504 sind von einem guten konfuzianischen Politiker und Ethiker geschrieben,
sind aber nicht sehr persönlich, sondern fügen sich den offiziellen Normen ein. So
schreibt Wang Yangming bei der zurückgezogenen Selbstkultivierung, dass ihre erste
Grundlage «die Erforschung der Dinge der Welt und das völlige Ausschöpfen der
Ordnungsprinzipien der Welt» 97 sei, hält sich also ganz an die Position von Zhu Xi,
obschon diese für ihn seit zwölf Jahren fragwürdig geworden war. Dieser Punkt hat
wohl manchen chinesischen Historiker dazu veranlasst, die Autorschaft Wang Yang-
mings für diese Prüfungsschrift zu bezweifeln, 98 obwohl Qian Dehong in der «Lebens-
chronik» bezeugt, dass sie «vollständig aus der Hand des Lehrers stammt». 99 Solche
Muster für Staatsprüfungen waren aber nicht da, um persönliche Probleme und Zwei-
fel zu iiußern. Doch ist anzunehmen, dass Wang Yangming mit seiner Distanzierung
vom Daoismus und Buddhismus und der Rückkehr in die Beamtentiitigkeit es wieder
mit dem konfuzianischen Weg versuchte. In einem Schreiben von 1512 zum Ab-
schied von Zhan Ruoshui, den er 1510 wieder in Peking getroffen hatte, sagt er über
die Bedeutung seines Freundes für seine Entwicklung in jenen früheren Jahren: «In
94 Siehe Wing-tsit Chans Artikel über Wang Shouren, DMB, S. 1409b, und seinen Aufsatz «Chan
Jo-shui's Influence on Wang Yang-ming», in: Philosophy Eost ond }Vest XXIII (1973), S. 12-30.
95 (humji,juan 22, Sh:mghai 1992, S. 839--870.
96 Zu den «Vier Büchern» und den «Fiinf Kl:1ssikern» siehe die allgemeine l(inleilung, § 3.
97 (jwmji, Shanghai 1992, S. 864.
98 So auch die Herausgeber der Schanghaier Edition von 1992 der «Gesammelten Werke» von Wang
Yangming: Quanji, Shanghai 1992,__ S. 841,Anm.
99 Unter dem 17.Jahr der Hongzhi-Ara (1504): Quanji, Shanghai 1992, S. 1226.
69
meiner Jugend habe ich nicht ernsthaft nach dem [ethischen] Lernen gefragt, sondern
war zwanzig Jahre lang liederlich und habe danach das Herz bei den Daoisten und
Buddhisten gesucht. Dank der Eingebung des Himmels (tian zhi linp; ~.Zffl.) bin ich
aber dabei zu einer Einsicht gekommen und habe dann gemäß den [konfuzianischen]
Lehren von Zhou [Dunyi, 1017-1073] und Cheng [Hao, 1032-1085] weitergesucht
und dabei sozusagen etwas erreicht. Doch außer bei einem oder zwei Gleichgesinnten
(tong zhi ffiJJt) habe ich dafür keine Hilfe erfahren, fiel unsicher immer wieder hin
und stand wieder auf. Spät lrnbe ich in 7:han Ganquan [Zhan Ruoshui] einen Freund
gefunden, und mein Wille wurde fest entschlossen und war nicht mehr zu erschüttern.
So wurde ich durch Ganquan [Zhan Ruoshui] sehr gefördert. Das Lernen von Gan-
quan besteht darin, es aus sich selbst zu erlangen (selbst einzusehen: zi de g:i 1~).»100
Vielleicht darf man als Antwort auf die oben von uns gestellten Fragen die phi-
losophische ITaltung W.mg Yangmings in den Jahren 1504 bis 1506 frllgendermaßen
charakterisieren: Nachdem er sich 1503 vom Daoismus und Buddhismus distanziert
hatte, kehrte er in die «Welt» (Gesellschaft) zurück und nahm 1504 seine Beamten-
tätigkeit wieder auf. Dabei wurde er von der Einsicht motiviert, dass die Bindung an
die Gesellsch:1ft in der guten «Natur» (xing tt.) des Menschen wurzelt. Er versuchte
auch für sich persönlich den «konfuzianischen Weg», aber vorerst noch ohne klare
Leitidee, denn der nach Zhu Xis Interpretation des Daxue erste Schritt dieses Weges,
das «Erforschen der Ordnungsprinzipien der Dinge», war für ihn nicht nachvoll-
ziehbar. 1505 oder 1506 tr:1f er in Peking Zhan Ruoshui. Dieser stammte ganz aus
dem Süden Chinas und war dort ein Schüler des sehr unabhängigen konfuzianischen
Denkers Chen Xianzhang (ßaisha, 142 8-15 00) gewesen. 101 Auch Chen Xianzhang
war vom Willen beseelt, ein «heiliger Mensch» zu werden, und hatte vergeblich
versucht, im Sinne der Schule Zhu Xis die «Ordnungsprinzipien» zu finden. Er
hatte darauf das «Sitzen in der Ruhe>> zur Anfangsmethode des ethischen Lernens
gemacht und einen sclhständigcn konfuzianischen Weg eingeschlagen. 102 Von Chen
Xianzhang hatte Wang Yangming wahrscheinlich schon 15 02/03 gehört, als er noch
zurückgezogen im Yangming-«Höhlenhimmel» südlich von Shaoxing lebte. 103 Viel-
100 Bie Zban Ganquan xu, Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 231; auch aufgenommen in: Nianptt I, a.a.O.,
s. 1234.
101 Zu Chen Xianzhang siehe Jen Yu-wen: «Ch'en Hsien-chang's Philosophy of the Natural», in: De Bary,
Theodore (Hrsg.): Sd(and Society i11 Ming Thought, New York, London 1970, S. 53-92, und DMB,
S. J 53-156.
102 Chcn Xianzhang war wie Lou Li,rng (siehe oben, S. 54) Schüler von Wu Yuhi (1392-1469) gewesen,
der ein Nachfolger von Zhu Xi war, und hatte trotz 1,reitcm Studiums konfuzianischer sowie buddhi-
stischer und daoistischer Schriften «es nicht erreicht». In einem sich rechtfertigenden Brief an den
Studienkommissar Zhao beschreibt er seinen Misserfolg im «Erforschen der Ordnungsprinzipien»
mit fast denselben Worten, mit denen in der «Lebenschronik» Wang Yangmings entsprechen-
des Scheitern d,1rgcs1dlt wird (siehe obrn, S. 57). Chcn fiihrt aus: «Wenn ich schrieb, dass ich es
schließlich nicht crn:icht hatte, so nwine ich, dass mein l lerz und die Ordnungsprinzipien sich nicht
verbanden und nichl ,ur Übereinstimmung gelangten. So gab ich jenes Viele [des Erforschens von
Ordnungsprinzipien] auf und suchte mein Weniges [mein Herz] im Sitzen in der Ruhe. Nachdem ich
es lange so gehalten hatte, sah ich die Substanz (das Wesen) meines Herzens sich im Stillen als etwas
Beständiges offenbaren, wie wenn ein Ding da wäre.» MRXA.,juan 5, Beijing 1985, S. 81.
70
leicht hatte diese Nachricht in ihm schon damals den ersten vagen Gedanken der
Möglichkeit eines von Zhu Xi unabhängigen konfuzianischen Weges aufkeimen
lassen. Wang Yangmings Umgang mit Zhan Ruoshui löste ihn dann wahrscheinlich
noch mehr von seiner Fixierung auf den offiziellen Konfuzianismus Zhu Xis und
verwies ihn auf das «Aus-sich-selbst-Erlangen (-selbst-Einsehen: zi de ~H~)». Vor
allem vermochte aber die mit Zhan Ruoshui gemeinsam zur Leitidee genommene
«Menschlichkeit» (ren 1=) in der Tradition von Cheng Hao und die in dieser Tradi-
tion gepflegte Interessenrichtung auf das menschliche «Herz» (Geist, Bewusstsein:
xin) seinem Leben, Denken und Lehren eine Ausrichtung zu geben, für die er sich
persönlich einsetzen konnte und an der er danach sein ganzes Leben lang festhielt.
Doch blieb für ihn damals das ge wu ffi-®l des Daxue noch ein ungelöstes Problem,
und damit fehlte ihm auch die konkrete Grundlage für das Gehen in dieser Rich-
tung. Er sah den konfuzianischen Weg zum «heiligen Menschen» immer noch nicht
deutlich.Jenes Problem löste sich für ihn erst in der Verbannung «bei den Barbaren»
(1508/09), als er, wie er sich ausdrückte, «die Einfachheit und zugleich Weite des
Konfuzianismus einsah».
b) Wang Yangmings mittlere Periode: das Erkennen einer philosophischen
Grundlage (1507-1518)
Im Sommer 1505 kam der vierzehnjährige Zhu Houzhao auf den Drachenthron und
regierte von 1506 bis 1521 unter der Devise «zheng de IEfl (gerade Tugend)». Nach
seiner Thronbesteigung gewann rasch eine Gruppe von acht Eunuchen an Macht,
die «die acht Tiger» genannt und von Liu J in 1~ Ii angeführt wurde. 104 Gegen den
Einfluss von LiuJin und seiner Eunuchengruppe reichten Anfang 1506 auch einige
Beamte in Nanking, Dai Xian, Bo Yanhui und andere, eine Bittschrift an den Kaiser
ein und wurden dafür ins Gefängnis geworfen. Darauf nahm Wang Yangming, der
im Kriegsministerium in Peking war, in einer eigenen Eingabe an den Kaiser für die
Eingekerkerten Partei. Er kannte sie nicht persönlich. Er argumentierte in dieser
Eingabe für die freie Meinungsäußerung der Beamten gegenüber dem Kaiser, ohne
dass dies sie der Gefahr einer Bestrafung aussetzen würde. Wenn dies nicht gewähr-
leistet sei, würden dem Kaiser bei Bedarf gute Vorschläge fehlen. 105 Wegen dieser
Eingabe an den Kaiser wurde auch Wang eingekerkert, mit vierzig oder fünfzig
103 Als Wang Yangming 1502/03 zurückgezogen im Wanwei-Gebirge südlich der Stadt Shaoxing lebte,
besuchte ihn dort sein Freund Wang Siyu 3: ß'J~ (oder }!/l!) zusammen mit Xu Zhang l!flf und
zwei weiteren Personen. Xu Zhang wohnte im Kreis Shangyu .t~, am Wasserweg zwischen der Stadt
Shaoxing und Wang Yangmings Geburtsort Yuyao. Xu Zhang war mit der Lehre Chen Xianzhangs
vertraut, denn er hatte während neun Monaten in der Provinz Huguang bei Li Chengji :$: ;iJ<J/;, einem
Schüler Chen Xianzhangs, gelernt. Wang Yangming besuchte ihn dann später oft und schrieb nach
~~inem Tod eine Kalligraphie für seinen Grabstele: siehe Nianpu, unter dem 15.Jahr der Hongzhi-
Ara (1502), Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 1225; MRXA,juan 10, Eintrag über Xu Zhang, Beijing
1985, S. 182f.; Qian Ming 2002, S. 86.
104 Genauere Ausführungen darüber im Anhang· zur allgemeinen Einleitung, S. 36ff.
105 Diese Eing·abe Wang Yangmings ist teilweise im Nianpu unter dem l.Jahr der Zhengde-Ära (1506)
(Quanji, Shanghai 1992, S. 1227) und vollständig im 9.juan des Quanji (Shanghai 1992, S. 291f.)
abgedruckt.
71
Stockschlägen bis zur Bewusstlosigkeit öffentlich ausgeprügelt106 (eine Strafe, die zum
Tod führen konnte) und dann auf die Poststation Longchang ftg~ («Drachenfeld»)
in der abgelegenen Provinz Guizhou (im Südwesten Chinas), etwa dreißig Kilometer
nordwestlich der Provinzhauptstadt Guiyang, verbannt. Im Frühjahr 1507 brach er
von Peking in Richtung dieses Ortes auf. Er besuchte in Nanking seinen Vater, der
damals dort Minister im Ministerium für die Staatsbeamten war, und seine Schüler
in der Gegend von Hangzhou. Er musste auf dieser Reise und später auch noch in
Longchang mit der Ermordung durch Spitzel des mächtigen Eunuchen LiuJin rech-
nen. Bei der Überquerung des Qiantang-Flusses bei Hangzhou zu seiner Heimat-
präfektur Shaoxing täuschte er vor, sich zu ertränken, um dadurch seinen Verfolgern
zu entkommen. Danach soll er sich im Wuyi-Gebirge an der Grenze zwischen den
Provinzen Fujian und Jiangxi versteckt haben. Ein Gespräch mit einem dortigen
Daoisten überzeugte ihn aber, dass er seiner Sippe, besonders seinem Vater, größtes
Unheil zuziehe, wenn er dem Verbannungsbefehl der Regierung nicht nachkomme
und untertauche. Er setzte also den Weg zu seinem Verbannungsort fort, reiste über
die Präfekturstadt Guangxin •mim Nordosten der Provinz Jiangxi (das heutige
Shangrao, im Norden des Wuyi-Gebirges) und per Schiff Richtung Westen über
den Pengze Jtji (Poyang-See) im Norden der Provinz Jiangxi, über den Lihu ~™1
(Dongting·-See) in der Provinz Huguang (heute im Norden der Provinz Hunan an
der Grenze zur Provinz Hubei) und von dort wahrscheinlich den Yuan-Fluss 55i7J<
hinauf nach Südwesten in die Provinz Guizhou. 107 Im Frühjahr 1508, ein Jahr nach
seiner Abreise von Peking, traf er in Longchang ein. Dort hatte er die Poststelle für
die Eilboten zu versehen. 108 Es war dies ein sehr abgelegener Posten. Aber so isoliert,
wie es die «Lebenschronik» schildert, war Wang Yangming dort wohl nicht, wenig-
stens nicht während der späteren Zeit seines dortigen Aufenthaltes, denn der Ort
lag- wie gesagt - nur dreißig Kilometer von der Provinzhauptstadt entfernt, und er
hatte dort sogar zwei hervorragende Schüler aus dem etwa achthundert Kilometer
entfernten Wuling iitlli, der Hauptstadt der Präfektur Changde ~ffi im südlichen
II n•
Teil der Provinz Huguang (heute in der Provinz Hunan). Es waren Ji Yuanheng
(Beiname: Anzhai 11,ffif, ?-1521) und Jiang Xin itll m
(Beiname: Daolin ~
;t;t-, 1484-1560). 109 Vielleicht hatten sie Wang Yangming kennengelernt, als dieser
im Winter 1507/08 auf seinem Weg nach Longchang am westlich des Dongting-
106 Nach dem Nianpu waren es vierzig Stockschläge, nach Huang Wans Xingzhurmg fünfzig.
107 Diese Reiseroute ist Huang Waus Xingzhiumg zu entnehmen (Quanji, juan 38, Shanghai 1992,
S. 1408). Allerdings schreibt dieser, dass Wang Yangming «den Yuan Xiang hinauffuhr» (sie Ytum
Xiang ,JJ!mlffl). Mit «Xiang Jffl» kann kaum der Xiang-Fluss gemeint sein, der wie der Yuan-Fluss in
den Dongting-See fließt, aber nicht wie dieser von der Provinz Guizhou im Südwesten, sondern von
den Grenzgebirgen zu den Provinzen Guangdong und Guangxi im Süden herkommt; vielleicht meint
Huang Wan damit den ganzen Süden der Provinz Huguang, das heißt die heutige Provinz Hunan,
in der sich auch der Yuan-Fluss befindet und die literarisch mit «Xiang Jffl» bezeichnet wird.
108 In der «Lebenschronik» (Nianpit} ist diese bewegte Reise von Peking nach Longchang noch kompli-
zierter dargestellt. Wir halten uns im Wesentlichen an die Angaben, die sich im Nianpu und in Huang
Wans Xingzhuang decken: siehe Quanji, Shanghai 1992, S. 1228f. und S. 1408.
109 ZuJi YuanhengundJiang Xin sieheMRXA,juan 28, Beijing 1985, S. 627-635.
72
Sees gelegenen Wuling vorbeikam. Später suchten sie ihn in Longchang auf, und
Ji Yuanheng folgte 1510 Wang Yangming nach Luling in die ProvinzJiangxi (siehe
unten) und ging nach seinem Bestehen der Provinzexamen im Herbst 1516 zu ihm
nach Ganzhou und spielte 1520 eine wichtige Rolle bei Wang Yangmings Nieder-
schlagung der Rebellion des Prinzen von Ning (siehe unten).Ji Yuanheng undJiang
Xin waren übrigens die einzigen wichtigen Mitglieder der Schule Wang Yangmings
zu dessen Lebzeiten aus der damaligen Provinz Huguang (den heutigen Provinzen
Hubei und Hunan).
In der «Lebenschronik» steht unter dem Jahr 1508 Folgendes: «Der Lehrer
(Yangming) begann, den Sinn des <[im] ge wu ~!Im das Wissen verwirklichen> 110 zu
verstehen. Longchang liegt im Nordwesten von Guizhou 111 inmitten vieler Berge
und inmitten von Dornendickicht. Es gibt dort Giftschlangen, böse Geister, giftige
Insekten und Malaria. Mit den dort lebenden Eingeborenen, deren Sprache wie Vo-
gelgezwitscher tönt, kann man sich schwer verständigen. Die Leute, mit denen man
sich verständigen kann, sind Chinesen, die aus Angst, hingerichtet zu werden, dorthin
geflohen sind. Von alters her hatten sie [die Eingeborenen] keine Häuser, und der
Lehrer begann sie zu unterweisen, wie man mit Trockenziegeln und Holzgerüsten
Häuser baut. Zu jener Zeit war der Hass des [Eunuchen Liu] Jin noch nicht abgeflaut.
Der Lehrer dachte von sich, dass er zwar fähig sei, sich über Erfolg oder Misserfolg
und über guten Ruf oder üble Nachrede hinwegzusetzen, aber die Sorge um Leben
und Tod (sheng si yi nian ~~-~) glaubte er noch nicht überwunden zu haben. Da
machte er sich einen steinernen Sarg und schwor: <Ich warte einfach mein Geschick
(ming $') ab!>112 Tag und Nacht saß er aufrecht und klärte seinen Geist schweigend,
um Ruhe und Einheit (jingyi ffil-) zu suchen. Nachdem er dies lange Zeit getan hatte,
wurde er in der Brust frei. Seine Diener wurden damals alle krank. So spaltete er selbst
Brennholz, holte Wasser und machte Reisbrei für sie. Da er sich wegen ihrer Nieder-
geschlagenheit Sorgen machte, sang er ihnen Lieder und Gedichte vor, und wenn sie
dies nicht aufheiterte, stimmte er heimatliche Melodien aus Yue [Präfektur Shaoxing]
an und machte Scherze, um sie ihre Krankheit, die Fremde und ihr Unglück vergessen
zu lassen. Weil er über die Frage, was ein heiliger Mensch (sheng ren ~Ä) für ein Dao
(für einen Weg) hat, um mit einer solchen Situation umgehen zu können, nachsann,
verstand er plötzlich mitten in der Nacht in einer großen Einsicht (da wu *ffi) die
Bedeutung des <[im] ge wu ~!Im das Wissen verwirklichen>. Es war, wie wenn jemand
es ihm im plötzlichen Aufwachen gesagt hätte. Unwillkürlich schrie er auf und tanzte,
so dass die Diener alle erschraken.Jetzt erkannte er, dass für das Dao (den Weg) des
heiligen Menschen die eigene Naturanlage (xing 11:) ausreicht und dass es ein Fehler
110 Das heißt des Satzes: «Die Verwirklichung des Wissens besteht im ge wu». Zum Kontext dieses Zitates
aus dem Grundkapitel des Daxue siehe oben in diesem Paragraphen, S. 56f.
111 Mit «Guizhou» ist hier nicht die Provinz Guizhou gemeint, sondern die Provinzhauptstadt Guiyang,
die auch Gtlizhou xuan wei si :l:fü~~'i11.I hieß.
112 Das ist eine Anspielung auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1: «Kurzes Leben oder langes Leben, das
macht keinen Unterschied. Sich selbst kultivieren und es abwarten, dadurch hält man sein Geschick
aufrecht.»
73
war, die Ordnungsprinzipien (li Jll) in Richtung auf die äußeren Angelegenheiten und
Dinge zu suchen. Er versuchte, es mit den im Gedächtnis behaltenen Worten der
<Fünf Klassiker> zu belegen, und alles stimmte überein. In der Folge verfasste er das
Wu jing yi shuo .n.1!1!~ (<Ausführungen in Erinnerung an die Fünf Klassiker>).» 113
Die «große Einsicht» in diesem traumartigen Erlebnis, das in einem Lebenszu-
sammenhang steht, den man mit Karl Jaspers als «Grenzsituation» charakterisieren
kann, war in der Folge für Wang Yangmings Leben und Philosophieren grundlegend,
wie wir aus seinen eigenen Zeugnissen und denjenigen seiner Schüler und Freunde
wissen. Aber, soweit mir bekannt ist, wird nirgends gesagt, worin denn der positive
Inhalt dieser «großen Einsicht» konkret bestand. Huang Wan, der zwei Jahre nach
diesem Ereignis mit Wang Yangming in Peking Freundschaft schloss und vielleicht
schon damals etwas davon erfuhr, sagt in seiner Schilderung dieses Ereignisses über
ihren Inhalt nur, dass sie «mit Zhu Xis Kommentaren gleichsam im Widerstreit stand»
(sieheAnm.113). Qian Dehong (1497-1574), der neben WangJi in denJahren 1521
bis 1528 der vertrauteste Schüler Wang Yangmings war, sagt darüber, wie wir soeben
gehört haben, recht viel: Jene «große Einsicht» wird von ihm als Antwort auf die
Frage «Was hat ein heiliger Mensch für ein Dao (Weg), um mit einer solchen [extrem
schwierigen] Situation umgehen zu können?» dargestellt. Sie war ein Verständnis des
«im ge wu das Wissen verwirklichen» (ge wu zhi zhi ~!fmj(~) aus dem Grundkapitel
des Daxue. Gemäß dieser «Einsicht» reicht die eigene Naturanlage aus, um das Dao
(den Weg) des heiligen Menschen zu gehen, also sicher auch, um jenen Anfangsschritt
des «im ge wu ~!Im das Wissen verwirklichen» zu vollziehen. Für diesen Schritt ist es
(im Gegensatz zur Interpretation jener Formel durch Zhu Xi) nicht nötig, die Ord-
nungsprinzipien in den äußeren Geschäften und Dingen zu untersuchen. All diese
Auskünfte Qian Dehongs in der «Lebenschronik» könnten auf Wang Yangmings nach
seiner Verbannung nach Longchang vertretene Interpretation jener Daxue-Formel
als «im Berichtigen der Handlungen das Wissen verwirklichen» hinweisen. Auch
die Bemerkung Qian Dehongs in seiner Schilderung, dass jene große Einsicht so war,
«wie wenn jemand es ihm beim plötzlichen Aufwachen sagte» (yu zhi ~Z), könnte
eher auf ein begriffliches Verständnis als auf einen intuitiven und emotionalen Ge-
samteindruck hindeuten. Aber warum schreibt dann Qian Dehong nicht einfach klipp
113 Nianpu, unter dem 3. Jahr der Zhengde-Ära (1508): Quanji, Shanghai 1992, S. 1228. Im «Lebenslauf»
(xingzhuang) von Huang Wan, der sich Ende 1510 mit Wang Yangming in Peking befreundete (siehe
DMB, S. 673), steht über jene Ereignisse in Longchang Folgendes: «Seine drei Diener erkrankten
gefährlich an Malaria. Er (Yangming) machte Tag und Nacht Suppe und Brei, um sie zu pflegen. Der
[Eunuch Liu] Jin beabsichtigte immer noch, ihn zu verderben. Er (Yangming) konnte sich über allen
Erfolg oder Misserfolg, über Ruhm oder Schande hinwegsetzen, nur die Sorgen über Leben und Tod
vermochte er noch nicht aus seinem Herzen zu vertreiben. Da machte er sich einen steinernen Sarg
und schwor sich: <Ich erwarte jetzt nur noch den Tod! Was soll ich anderes planen?> Tag und Nacht
saß er aufrecht, sein Herz (Geist) klärend und seine Gedanken verfeinernd, um in der Stille und der
Einheit zu suchen. Eines Nachts hatte er plötzlich eine große Einsicht (da wu :kffi) und er tanzte wie
ein Verrückter. Er bestätigte sie [seine große Einsicht) mit den Worten der Fünf Klassiker, die er im
Gedächtnis hatte, und jeder einzelne Punkt stimmte überein. Nur mit den Kommentaren von Zhu
Xi gab es gleichsam einen Widerstreit. In der Folge verfasste er das Wu jing yi shuo (<Ausführungen
in Erinnerung an die Fünf Klassiker>).» Quanji, Shanghai 1992, S. 1408f.
74
und klar: «Der Lehrer hatte die Einsicht, dass <ge wu ffi-!f,jj}> im Daxue die Bedeutung
von <Berichtigen der Handlungen> hat»?
Vielleicht hat sich Wang Yangming über den genauen positiven Inhalt jener
nächtlichen «großen Einsicht» nie geäußert und nur gesagt, dass sie ihm das Ver-
ständnis der «Verwirklichung des Wissens im ge wu» ermöglichte, und wahrschein-
lich war ihr Inhalt auch nicht einfach eine Deutung von Wörtern. In dem wohl
ausführlichsten eigenen schriftlichen Bericht über seine geistige Umwandlung in
Longchang, den wir in seinem Vorwort von 1515 zu «Zhu Xis endgültige Auffassung
in seinen späten Jahren» finden, schreibt Wang Yangming, nachdem er zuvor die
philosophischen Unsicherheiten seiner früheren Jahre geschildert hatte: «Nachher
wurde ich nach Longchang versetzt, wohnte bei den Barbaren und lebte in der Not.
Nachdem ich mir viele Gedanken gemacht und mich in Geduld geübt hatte, hatte
ich so etwas wie eine Einsicht (wu ffl). Ich prüfte sie und forschte, und nach einem
Winter und einem Sommer, während ich sie durch die <Fünf Klassiker> und die <Vier
Meister> (die <Vier Bücher>) belegte, war es, wie wenn sich die vielen Ströme und
Flüsse in das [eine] Meer ergießen würden [es stimmte alles zusammen]. Danach be-
wunderte ich, dass das Dao (der Weg) der heiligen Menschen [des Konfuzianismus]
weit und eben wie eine große Straße ist.» 114 Diese Aussage macht es wahrscheinlicher,
dass Wang Yangming erst nach seiner ein Jahr dauernden Vergewisserung durch den
konfuzianischen Kanon (oder vielleicht noch später) zu seiner eigenen philologischen
Interpretation des ge wu kam. In seinen damals geschriebenen «Gedanken über die
Fünf Klassiker» finden wir keine hermeneutische Auseinandersetzung mit dem
Ausdruck ge wu, 115 und ein damaliger Text über die « Vier Bücher», die eine solche
Auseinandersetzung gefordert haben, ist von ihm nicht vorhanden.
Das früheste Zeugnis von Wang Yangmings eigener Deutung des «ge wu ffi-!f,jj}»
im Grundkapitel des Daxue finden wir in seinen Gesprächen vom Winter 1512/13
mit seinem Schüler und Schwager Xu Ai (1487-1517), die dieser aufzeichnete und die
1518 am Anfang des Chuanxi lu veröffentlicht wurden. Nach diesen Aufzeichnungen
sagte Wang Yangming: «Das ge ffi- im <ge wu ffi-!f,jj}> hat die Bedeutung, in der Mengzi
sagt, dass <der große Mensch das Herz (den Geist) des Herrschers berichtigt (ge ffi-)>. 116
Er meint damit, das Nichtgerade des Herzens (Geistes) entfernen, um das Gerade
von dessen eigentlichem (wahrem) Wesen (ben ti ;z!s:U) zu bewahren.» 117 Das wu im ge
wu erklärte Wang im vorangegangenen Abschnitt der Aufzeichnung Xu Ais als «das,
worauf die Handlungsintention (yi ~ oder yi nia'li ~~) sich richtet», 118 das heißt das
«Ding» im Sinne einer zu tuenden (praktischen) Sache oder eines Geschäftes (shi ~),
und er fährt unmittelbar an die zuvor zitierten Sätze anschließend fort: «Bei dem,
worauf die Handlungsintention sich richtet [= wu !f,jj}, das <Ding>, das <Geschäft>, die
114 Vorwort (datiert auf den 1. Tag des elften Mondes des yihai-Jahres der Zhengde-Ära [Ende 1515])
des Zhuzi wannian dinglun am Ende des Chuanxi lu, Quanji, Shanghai 1992, S. 127.
115 Dieses Werk ist erhalten: Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 976-982.
116 Mengzi, 4. Buch, l. Teil, Kap. 20.
117 Chuanxi lrd, Nr. 7, Shanghai 1992, S. 6.
118 Chuanxi lu 1, Nr. 6, Shanghai 1992, S. 6.
75
<Handlung>], muss das Nichtgerade entfernt und dadurch das Gerade bewahrt werden.
So wird zu jeder Zeit und an jedem Ort das Ordnungsprinzip des Himmels (tian li
Je. l!) bewahrt, und darin besteht das <Ausschöpfen der Ordnungsprinzipien (qiong li
~1'.)> [von dem Zhu Xi spricht].» 119
Diese Interpretation von «ge wu ffi.!f,jj}» hat ihre Tragweite und ihren vollen
Sinn nur innerhalb von Wang Yangmings Lehre von der «Vereinigung von Wissen
und Handeln» (zhi xing he yi 1ßlfrft-) oder, wie er nach 1520 auch sagen wird, vom
«gleichzeitigen Fortschreiten von Wissen und Handeln» (zhi xing bingjin 1ßlfr~li).
Es ist nun gerade diese Lehre, die, nach allem, was wir wissen, in Longchang ihren
Anfang nahm. Denn als Xi Shu lt~ (Beiname: Yuanshan :ltlll, 1461-1527), 120 der
1509/10 Vizekommissär für Erziehung (ti xue fu shi ~~;~5':) in der Provinz Guizhou
war, Wang Yangming 1509 in Longchang aufsuchte, um zu prüfen, ob dieser als Lehrer
der Akademie (shu yuan ~m) der nahen Provinzhauptstadt Guiyang in Frage käme,
erläuterte ihm dieser jene Lehre als seine «Einsicht» (wu ffl). In der «Lebenschronik»
heißt es dazu: «In diesem Jahr [1509] begann der Lehrer über die Vereinigung von
Wissen und Handeln (zhi xing he yi 1ßlfrft-) zu sprechen. Der Kommissär für Erzie-
hung, Xi Yuanshan Shu, fragte ihn vorerst über die Debatte, die die Unterschiede zwi-
schen Zhu Xi und Lu Xiangshan betrifft. 121 Der Lehrer (Yangming) sagte nichts über
die Lehren von Zhu und Lu, sondern sprach über das, was er selbst eingesehen hatte.
Xi Shu zweifelte und ging weg. Am nächsten Tag kam er wieder, und der Lehrer sprach
über das eigentliche (wahre) Wesen (ben ti ;z!s:H) von Wissen und Handeln und bewies
es mit den Fünf Klassikern und den (konfuzianischen) Weisen; langsam verstand er
etwas. Er kam vier Mal, hatte plötzlich eine große Einsicht (da wu ;kffi) und sprach:
<Die Lehre der heiligen Menschen ist heute wieder erschienen. Was die Differenzen
zwischen Zhu und Lu betrifft, so hat jeder von beiden seine starken und schwachen
Seiten. Man braucht sie nicht besonders zu diskutieren. Wenn man in seiner eigenen
Natur (xing 14:) sucht, ist man ursprünglich von selbst im Klaren.>» 122 Darauf habe er
119 A.a.O., Nr. 7, S. 6. Rein von der chinesischen Sprache her gesehen, ist sowohl Zhu Xis Interpretation
von «ge WU>> als «Erforschung der Dinge» als auch die ganz andersartige von Wang Yangming als
«Berichtigung (Rechtmachen) der Handlungen» möglich. Das Zeichen ge :tf, das auf seiner linken
Seite mit dem semantischen Radikal für Baum (*) geschrieben wird, bedeutet ursprünglich «lange
Äste»; dann einen «Zaun, der mit solchen Ästen vertikal und horizontal geflochten wird»; dann
das «Würfelmuster auf einem Schachbrett oder einer Schreibvorlage» (die Schreibvorlagen für die
chinesischen Zeichen sind kariert) und «rechteckige Fächer in einem Gestell»; weiter überhaupt ein
«Muster», eine «Vorlage», eine «Norm»; dann bedeutet es «hindern, abhalten» (vgl. die Bedeutung
«Zaun»), weiter bedeutet es «berichtigen» und auch «erreichen, nachprüfen, nachforschen». «Wu» in
«ge wu» hat eine sehr allgemeine Bedeutung wie das deutsche «Ding» oder «Sache». Es kann «Steine,
Pflanzen, Menschen» aber auch «zu erledigende Dinge, Geschäfte» bedeuten.
120 Zu Xi Shu siehe den Artikel im DMB, S. 523-525.
121 LuJiuyuan (Xiangshan, 1139-1193) war ein Zeitgenosse von Zhu Xi und einer der berühmtesten
konfuzianischen Denker in der Dynastie der Südlichen Song. Sie waren miteinander befreundet, aber
in vielem verschiedener Meinung. Sehr berühmt ist ihr Treffen am «Gänse-See» (E hu) in Jiangxi
geworden, während dem sie sich trotz bestem Willen nicht einigen konnten. Wang Yangmings
Philosophieren ist in manchem demjenigen von Lu Xiangshan nahe (siehe unten, S. 80f.) und sie
werden oft zusammen als «Lu-Wang-Richtung» derjenigen von Cheng Yi (103 3-1107) und Zhu Xi
(Cheng-Zhu-Richtung) entgegengesetzt.
122 Nianpu, unter dem 4.Jahr der Zhengde-Ära (1509), Quanji, Shanghai 1992, S. 1229.
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76
zusammen mit dem Vizegouverneur [?] (xian fu Jim~) Mao =5 die Akademie erneuert
und persönlich die Studenten von Guiyang zu Wang Yangming geführt, um ihm in
der Akademie als Lehrer zu huldigen. Xi Shu muss eine mutige Persönlichkeit gewe-
sen sein, denn es war ein Risiko, mit jemandem, der von den Mächtigen des Reiches
geächtet war, Kontakt zu pflegen und ihn gar an eine staatliche Akademie offiziell als
Lehrer einzuladen. Man darf annehmen, dass jene Lehre von der Vereinigung von
Wissen und Handeln in der «großen Einsicht» vom Jahr zuvor wurzelte, die in Wang
Yangmings Denken vieles in Bewegung brachte.
Wie über Wang Yangmings konkrete Interpretation des «ge wu ffi.@J» im Daxue,
so erfahren wir auch über den Inhalt jener Lehre von Wissen und Handeln erst aus
Xu Ais Aufzeichnungen seiner im Winter 1512/13 mit Wang Yangming geführten
Gespräche. Auch diese Lehre ist gegen Zhu Xi und seine Nachfolger gerichtet,
und zwar gegen die Meinung, dass man zuerst die Anstrengung des Erkennens auf
sich nehmen müsse, bevor man richtig handeln könne, das heißt, dass man zuerst
die Ordnungsprinzipien in den Dingen untersuchen und erfassen müsse, um dann
aufgrund dieses erworbenen Wissens richtig handeln zu können. In den folgenden
Zitaten müssen wir das chinesische Wort «zhi ~», das in der Formel «zhi xing he yi
!EIJ~j'~-» (Vereinigung von Wissen und Handeln) vorkommt, manchmal mit dem
Zustandsverb «wissen (kennen)» und manchmal mit dem Ereignisverb «erkennen>>
wiedergeben. Wang Yangming sagte gemäß jenen Aufzeichnungen zu Xu Ai: «Die
Heutigen machen aus Erkennen und Handeln zweierlei Aufgaben, indem sie meinen,
dass man vorerst erkennen müsse, um nachher handeln zu können. Sie sagen, dass sie
jetzt durch Erörtern und Diskutieren die Anstrengung (gongfu I~) des Erkennens
unternähmen und, wenn dann ihr Wissen genügend wahr sei, würden sie sich an die
Anstrengung des Handelns machen. Aber so handeln sie ihr ganzes Leben nicht und
so erkennen sie auch ihr ganzes Leben nicht. Das ist keine kleine Krankheit und ist
nicht erst gestern entstanden. Wenn ich jetzt von der Vereinigung von Wissen und
Handeln (zhi xing he yi ~fi~-) spreche, soll das eine Arznei gegen diese Krankheit
sein. Das ist auch keine unbegründete Erfindung, sondern das eigentliche (wahre)
Wesen (ben ti ~MI) von Wissen und Handeln ist von Anfang an so.» 123 Nach den
Aufzeichnungen hatte zuvor Xu Ai die Schwierigkeit geäußert, dass man doch zum
Beispiel sehr wohl wissen könne, dass man gegenüber den Eltern pietätvoll und
gegenüber den älteren Brüdern respektvoll sein müsse, und dennoch nicht entspre-
chend handle, was zeige, dass die beiden zweierlei Dinge seien. Und Wang hatte ihm
geantwortet: «Solches [sogenanntes Wissen] ist schon durch egoistische Wünsche
(si yu l.&W:) [vom Handeln] getrennt und ist nicht das eigentliche (wahre) Wesen
(ben ti *R) von Wissen und Handeln. Es gibt keinen [wirklich] Wissenden, der nicht
handeln würde. Wissen und nicht handeln, das ist noch nicht Wissen.» 124 Wang hatte
dann als Argument für diese These die Stelle am Anfang des sechsten Kapitels des
Daxue angeführt, an der der wahrhaftige Wille mit dem «Lieben von schönen Far-
123 Chuanxi tu I, Nr. 5, Quanji, Shanghai 1992, S. 4f.
124 A.a.O., S. 4.
77
ben und Verabscheuen von üblen Gerüchen» verglichen wird. Er sagte, dass beim
Sehen(= Erkennen) von schönen Farben schon von selbst das Lieben dieser Farben
stattfinde, welches ein Handeln sei, und dass beim Riechen(= Erkennen) von üblen
Gerüchen schon von selbst das Verabscheuen dieser Gerüche stattfinde, welches
ein Handeln sei; es sei dabei nicht so, dass man dabei zuerst sehe oder rieche und
danach sich vornehme zu lieben oder zu verabscheuen. In einem späteren Text mit
ähnlichem Inhalt wird Wang Yangming übrigens mentale Akte des Strebens, wozu
solches Lieben und Verabscheuen gehört, nicht «Handeln», sondern genauer «An-
fänge des Handelns» nennen. 125 Worauf es ihm bei diesem «Sehen» und «Riechen»
des Daxzte ankommt, ist allein der Gedanke, dass echtes Erkennen in sich selbst
Handeln enthält. Auf das Beispiel von Xu Ai Bezug nehmend fuhr er dann in seiner
Antwort fort: «Wenn man von jemandem sagt, dass er um die Pietät gegenüber
den Eltern oder um den Respekt gegenüber den älteren Brüdern weiß, dann muss
dieser schon pietätvoll oder respektvoll gehandelt haben, erst dann kann man [wirk-
lich] sagen, dass er um sie weiß (dass er sie kennt). Es genügt nicht, dass er darüber
reden kann. Es ist so wie beim Kennen des Schmerzes: Man muss selbst Schmerz
gehabt haben, erst dann kennt man ihn; man muss selbst gefroren haben, erst dann
kennt man die Kälte; man muss selbst gehungert haben, erst dann kennt man den
Hunger.» 126 Wang Yangming geht es in diesen Ausführungen überhaupt nicht um
das Verhältnis zwischen sinnlichem Wahrnehmen (Sehen, Riechen) einerseits und
Streben oder Handeln andererseits und auch nicht um den Grund unseres Kennens
von Schmerzempfindungen, sondern allein um das Verhältnis zwischen ethischem
Wissen und ethischem Handeln.Jene Illustrationen sind nicht Beispiele (Einzelfälle)
seiner These von der Einheit von Wissen und Handeln, sondern Gleichnisse, die man
bekanntlich nicht «strapazieren» darf.
Und man darf auch nicht einzelne seiner Aussagen über ethisches Wissen in
einem pragmatischen Sinne verstehen: dass es seinen Ursprung im Handeln habe.
Vielmehr räumt er in einem ganz besonderen Sinne dem ethischen Wissen gegen-
über dem Handeln eine Priorität ein. Er bestimmt in jenen Gesprächen mit Xu Ai
ihr Verhältnis gemäß ihrem «eigentlichen (wahren) Wesen» (ben ti *H) folgender-
maßen: <<Wissen ist der Anfang (shi 'llh) des Handelns; Handeln ist die Vollendung
(Verwirklichung: cheng ~) des Wissens», und «Wissen ist der Leitgedanke (zhu yi
::E ~) des Handelns; Handeln ist die Tätigkeit (Arbeit, Anstrengung: gongfu I~) des
Wissens.» 127 Wissen und Handeln gehören in diesem Sinne zusammen. Damit sind
wir bei der Bedeutung, die Wang Yangming dem Satz aus dem Daxue: «Das Wissen
verwirklicht sich im ge wu» in oder aufgrund seiner «großen Einsicht» in Longchang
125 Brief an Gu Dongqiao, in: Chuanxi Ju II, Nr. 132, Quanji, Shanghai 1992, S. 42.
126 Chuanxi Ju 1, Nr. 5, Quanji, Shanghai 1992, S. 4.
127 Ebd., Nr. 5 und Nr. 26, Quanji, Shanghai 1992, S. 4und S. 13. In späterer Zeit wird Wang folgende
Formel für das Verhältnis von Wtssen und Handeln benutzen: «Der Ort der Wirklichkeit (zhen qie
JI; i;JJ) und Solidität (du shi :«l'.iit) des Wissens ist das Handeln; der Ort des hellen Bewusstseins (ming
jue a}ljl) und des feinen Prüfens (jing cha ffl~) des Handelns ist das Wissen.» Chuanxi tu II, Brief
an Gu Dongqiao von 1525, Nr. 133, Quanji, Shanghai 1992, S. 42; und im zweiten «Brief an einen
Freund» von 1526, Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 208.
78
gab, nachdem er zuvor während fast zwei.Jahrzehnten vergeblich diesen Satz im Sinne
Zirn Xis für sich anzuwenden versucht hatte. Er verstand diesen Satz nun im Sinne,
dass das Wissen sich im richtigen Handeln verwirklicht.
Woher stammt nun aber nach Wang Yangming dieses ethische Wissen, wenn es
sich zwar im Handeln «verwirklicht>>, aber nicht aus dem IIandeln stammt? Es stammt
nach ihm aus der ursprünglichen Natur des Menschen, genauer aus dem Wesen seines
Herzens (Geistes). Er sagte in jenen Gesprächen mit Xu Ai: «Wissen ist das eigentli-
che (wahre) Wesen (hen ti ;zJ,;lffl) des Herzens (Geistes). Das Herz (Geist) kann aus sich
selbst wissen (zi ran hui zhi 1s ?i&iir!ßl). Wenn es den Vater wahrnimmt, weiß es aus sich
selbst um die kindliche Pictiü. Wenn es die älteren Brüder wahrnimmt, weiß es aus sich
selbst um den Respekt. Wenn es ein Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht, weifS es
aus sich selbst um Mitleid. Das ist närnlich das <urspriinglichc Wissen> (litmg zhi ~!m),
das nicht im Außcrcn gesucht zu werden braucht.» 128 Wang Yangming bezieht sich in
diesen Aussagen auf Mcngzi. Dieser hatte geschrieben: <<Was der Mensch kann, ohne
zu lernen, ist sein gutes (ursprüngliches) Können (littng neng &~~); was er weiß, ohne
zu überlegen, ist sein gutes (ursprünglichcs 129) Wissen (littng .zhi ~9'□). Die Kleinkinder
wissen ihre Fltcrn zn lieben, wenn sie größer geworden sind, wissen sie ihre älteren
Brüder zu ehrcn.» 1rn Auch das Beispiel mit dem spontanen Mitleid stammt aus dem
Buch 1Vleng:ä. rn Es ist wohl die früheste Stelle, an der Wang Yangrning vom «ur-
sprünglichen Wissen» (liang z;hi B!9'□) spricht, das in einem vertieften Sinne in seiner
spiitcn Lebensphase (1519-1529) eine enorme Bedeutung gewinnen wird nnd dem die
vorliegende Studie gewidmet ist. An dieser frühen Stelle versteht er dieses «ursprüng-
liche Wissen» im Sinne von Mcngzi als spontane gute Gefühle, welche die Anfänge
oder Keime der «Tugenden» aus1nachcn, rn und er versteht «die Verwirklichung des
Wissens im gc wu *Wl» :ms dem Daxue als die Verwirklichung jenes «ursprünglichen
\Visscns» in einem von diesem Wissen geleiteten Handeln. 133 Ccnaucr versteht er
das <<ge wu *Wl» als Berichtig,en des Handelns. Das entspricht seinem Verständnis
dieser im ersten Kapitel des Daxue vorgegebenen beiden Wörter, aber es entspricht
auch Wang Yangmings Meinung, dass unser Handeln meistens nicht vom «ursprüng-
lichen Wissen» geleitet, sondern von «egoistischen (selbstsüchtigen) Wünschen»
(si yu ;fl.W:) oder «egoistischen Absichten» (si yi ;Jil~) beeinflusst werde und deshalb
der «Berichtigung» bedürfe. Er sagte im Gespräch mit Xu Ai gleich anschließend an
die soeben zitierte Stelle: « Wenn die Auswirkung (ftt ~) des ursprünglichen Wissens
(littng zhi &!m) nicht von egoistischen Absichten gehindert wird (zhttng tti ~lfil)», dann
128 Chuanxi tu I, Nr. 8, Quanji, Shanghai 1992, S. 6.
129 Bei Mengzi selbst ist «liang zhi .Bl.~» mit «gutes Wissen» zu übersetzen. Erst später hat «liang zhi»
aufgrund von Mengzis Qualifizierung des «Könnens, ohne zu lernen» und des «Wissens, ohne zu
überlegen» als «liang neng &~» und «liang zhi .Bl.~» die unmittelbare Bedeutung von ursprünglichem
Wissen angenommen. Siehe oben in der allgemeinen Einleitung§ 4, S. 24, und unten, Kap. 1, § 1,
s. 123f.
130 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
131 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
132 Vgl. oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4.
133 Chuanxi lu I, Nr. 8, Quanji, Shanghai 1992, S. 6.
79
sei das Handeln vollkommen. <<Nun sind aber beim gewöhnlichen Menschen immer
Behinderungen durch egoistische Absichten vorhanden. Deshalb muss mit der An-
strengung der ,Verwirklichung des vVisscns [in dcrl Berichtigung der Handlungen>
der Egoismus überwunden und das Ordnungsprinzip (!i ~) wiederhergestellt werden.
Wenn so das ursprüngliche Wissen (litmg zhi &!ßl) nicht mehr behindert wird und
sich voll auswirkt, dann ist das die <Verwirklichung des Wissens>. Wenn das <Wissen
verwirklicht> wird, cLmn ist der \Villc aufrichtig> (yi cheng ~~).»ll 4
In Longchang 1508/09 scheint vVmg Yimgming aber diesen Ausdruck des
«ursprünglichen \Visscns>,, noch nicht verwendet zu haben. Er gebrauchte aber ein
Wort, dem er im Wesentlichen denselben Sinn gibt, in welchem er etwas spfücr jenen
Ausdruck aus dem lvlcngzi benutzen wird, niimlich die «helle '1hgcnd» (rning de BJH~),
die im Y_ijing (<,Bnch der \Vandlungen», einem der «Fünf Klassiker»), vor allem aber
im ersten Satt. des Daxuc vorkorrnnt: «Das Dao des großen Lernens besteht darin, die
helle 'lbgcnd zum Leuchten zu bringen.» In den «Gedanken über die Fünf Klassiker»
(Wu jing yi shuo), die W,ing Yangming mich den oben zitierten beiden Biographien
(«Lebenslauf» und «Lebenschronibo.) zur Bestätigung seiner «großen Einsicht» in
l,ongchang schrieb, finden wir folgendes Zitat aus dem Yi_jing (es ist: der xiang-[«Bild»-l
Kommentar zum jin-l lexagramrn, das im unteren 'E.'.il aus dem kun-'lhgramm !die
ErdcJ und im oberen "Teil aus dem li-Thgramm [das Feuer] besteht): «Die Leuchte
(die Sonne) steigt Li her der Freie ernpor:jin (Fortschritt): Der Edle bringt seine helle
Tugend (rning de Bfal{t) zum Lcuchtcn.>> 111 \ Vang Yangming schreibt dazu in seinen
1
«Gedanken»: «Das \Nescn (ti \lt) der Sonne enthält eigentlich (an sich: hen ;zJ,;) nichts,
was nicht leuchten würde; deshalb heißt sie: <die grofk Leuchte>. Wenn sie zeitweise
nicht leuchtet, so ist es, weil sie: unter die Erde gegangen ist; deshalb leuchtet sie nicht.
Die 'lbgcnd des l lcrzcns (C;cistcs) cnth:ilt eigentlich nichts, was nicht leuchten wür-
de, deshalb wird sie ,helle: 'lügend> (mi11g de Bfa.11~) genannt. Wenn sie zeitweise nicht
leuchtet, so wird sie vom Egoismus verdeckt. \Nenn Jas Egoistische vertrieben ist,
dann gibt es an ihr nichts, was nicht leuchten würde. Wenn die Sonne über der Erde
aufsteigt, so steigt sie selbst auf, der Himmel tut nichts dazu. Wenn <der Edle seine
helle Tugend zum Leuchten bringt> [erster Satz des Daxue], dann bringt er selbst sie
zum Leuchten, die anderen Leute tun nichts dazu. Wenn er selbst sie zum Leuchten
bringt, dann tut er nichts anderes, als die Verdeckung der egoistischen Wünsche (si yu
;Jib.W:) vertreiben.» 136 Wir sehen, dass diese Gedanken in anderen Ausdrücken genau
Wang Yangmings Interpretation der«Verwirklichung des Wissens in der Berichtigung
der Handlungen» (ge wu) entsprechen. Aufgrund seiner .:<hellen Tugend», die als eine
Naturanlage zu verstehen ist, kann der Mensch aus sich selbst diese Tugend zum
Leuchten bringen, das heißt sie verwirklichen, indem er sich in seinem Handeln von
seinen jene gute Anlage verdeckenden «egoistischen Wünschen» befreit. Er braucht
sich nicht auf Äußeres zu stützen, er braucht vor allem nicht in äußeren Geschäften und
134 Ebd.
135 I Ging. Das Buch der Wandlungen, Übersetzung von Richard Wilhelm, Köln 1972, S. 501.
136 Wujingyi shuo, 7.Abschnitt, Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 980.
80
Dingen nach «Ordnungsprinzipien» zu suchen. Dieser Gedanke scheint das Zentrum
seiner «großen Einsicht» in Longclrnng gewesen zu sein.
Die «Ordnungsprinzipien» sind schon in der «hellen Thgend» oder, wie Wang
Yangming etwas später sagen wird, im «ursprünglichen Wissen» des Herzens (Geis-
tes) enthalten. In einem Brief aus dem.Jahr 1525 schreibt Wang Yangming, dass die
Ursache der falschen 'frennung von ethischem Wissen und Handeln darin liege, dass
«man die Ordnungsprinzipien (li fitl.) außerhalb des Herzens (Geistes) sucht» 137 ; er
könnte dies auch schon 1510 gesagt haben, als er zun1 ersten Mal seine Lehre von
der Einheit von Wissen und Handeln vortrug. Denn wenn die «Ordnungsprinzipien>>
sich außerhalb des eigenen Herzens (Geistes) befänden, dann müsste man tatsächlich
zuerst in einem Erkenntnisprozess ihrer habhaft werden, bevor man ihnen gemäß
handeln könnte. Tn den Gesprächen rnit Xu Ai vom Winter 1512/13 sagte \iVang,
dass das «Herz» (der Geist) das Ordnungsprinzip (li) sei: «Zum Beispiel im Dienst an
den Eltern kann man nicht aufseiten der Eltern das Ordnungsprinzip der kindlichen
Pietät suchen; beim Dienst am Herrscher kann man nicht aufseiten des Herrschers
das Ordnungsprinzip der Loyalität suchen; bei der Beziehung zu Freunden kann
man nicht aufseiten der Freunde das Ordnungsprinzip der Ti·cue suchen; und beim
Regieren über das Volk kann man nicht aufseiten des Volkes das Ordnungsprinzip
der Menschlichkeit (Cütc: rcn 1=) suchen. Alle diese Ordnungsprinzipien sind nur
in unserem eigenen lJcrzen (Ccist). Das Herz (Ccist) erweist sich als das ordnende
Prinzip (xin _ji li ,e.,!Wfitl.), man braucht nicht im Äußeren einen Teil [dieses Prinzips]
,.u crgiinzcn. Wenn dieses Herz (Ccist) nicht von egoistischen Wiinschcn (siyu ;fl-W:)
verdunkelt wird, dann ist es gerade das ,ordnende Prim,ip des TJimmels> (ji shi tian
!i i:m*~fitl.). Wenn man dieses Heu, (Geist), sofern es rein das Ordnungsprinzip des
1limmels ist, im Dienst an den Eltern zur Auswirkung bringt (ja ~), dann ist dies die
kindliche Pictiit; wenn man dieses II erz (Ceist) im Dienst am Herrscher zur Auswir-
kung bringt, dann ist dies Loyalität gegenüber dem Herrscher» 138 usw. ln den Dis-
kussionen zwischen Wang Yangming und seinen Schülern und auch zwischen seinen
Schülern wird sich das Problem stellen, ob das angeborene, «ursprüngliche Wissen»
ausreicht, um in einer konkreten Situation gut handeln zu können, oder ob dazu auch
Erfahrungswissen notwendig ist. 139
Wang Yangming konnte die im oben zitierten Text gebrauchte Formel «das
Herz (Geist) ist das Ordnungsprinzip» (xin ji li ,e.,.fl.Pfitl.) von Lu Jiuyuan (Xiangshan,
1139-1193) übernehmen. Nach der «Lebenschronik» befasste er sich 1511 in Peking
mit den Differenzen zwischen Zhu Xi und LuJiuyuan. 140 Er fühlte sich daraufhin mit
Lu geistesverwandt und schätzte ihn sehr. 141 Im.Jahr 1520 oder 1521, als er in der Pro-
137 Brief an Gu Dongqiao, Chuanxi tu II, Nr. 133, Quanji, Shanghai 1992, S. 43.
138 Chuanxi tu I, Nr. 3, Quanji, Shanghai 1992, S. 2.
139 Siehe unten in diesem Teil I das Kap. 5.
140 Nianpu, unter dem 6.Jahr der Zhengde-Ära (1511), Quanji, Shanghai 1992, S. 1232.
141 Er schreibt etwa in einem Brief von 1521 an Xi Shu ff/!; il (Beiname: Yuanshan nJ.li, 1461-1527),
der ihn 1509 in Longchang besucht und an die Schule der Provinzhauptstadt Guiyang geholt hatte
(siehe oben, S. 75f.): «Die Lehre von Xiangshan (Lu Jiuyuan) ist einfach und direkt (jian yi zhi zai
81
vinzJiangxi war, ließ der Präfekt der Heimatpriifcktur von LuJiuyuan (Fuzhou J-1i!{ :J-M,
Jiangxi), Li Maoyuan :$" 1.ltn, die «Schriftensammlung» (Wenji) von Lu Jiuyuan neu
drucken, und Wang Yangming verfasste dazu ein Vorwort. 142 Darin charakterisiert er
das «Lernen der heiligen i\ilenschen» als «Erlernen des [eigentlichen] Herzens>> (xin
xue ,c,~) und stellt Lu Jiuyuan in diese 'fradition, in die er implizit auch sich selbst
einordnet. 141 Obschon vVang Yimgming den Ausdruck «:x:in xuc ,c,~», der als «learning
of the Mind» 114 oder als «tcaching of thc Mind» 145 übersetzt wurde, aber in diesem
Kontext wohl besser als «Erlernen des [eigentlichen J Herzens (Geistes)» (im Sinne des
«Verwirklichens des ursprünglichen vVissens>,) verstanden wird, nur selten gebraucht,
diente er in neuerer Zeit cfazu, Lu Jiuynans und Wang Yangmings konfuzianische
Richtungen gegenüber anderen, h<lllptsiichlich derjenigen Zhu Xis, zu kennzeichnen.
Es bestehen keine I Iinweise, dass \Nang Yangrnings «große Einsicht» von 1508 durch
Lu Jiuyuan motiviert wurde. Diese «große Einsicht» bestand wohl weniger in der
Erkenntnis, dass das menschliche «Herz (Ceist)» die «Ordnungsprinzipien» enthält
oder, in anderen Begriffen, dass es «helle '1 bgend» oder «ursprüngliches Wissen» ist,
denn bereits 1505 oder 1506 hatte 'vVang ja im oben zitierten Gedicht geschrieben:
«Das große Dao [das ethische Grundgesetz] ist das menschliche Herz (Geist).» Diese
«große Einsicht» betraf wohl eher die «ethische Arbeit» oder «Anstrengung» (gong
fit Ix): Diese besteht im «znm Leuchten Bringen der hellen lhgend» durch die
«Vcrtrcilmng der egoistischen Wünsche», mit anderen Worten im «Verwirklichen
des Wissens» im richtigen TLmdeln und nicht im <,Erforschen der Dinge». In dieser
Richtung lag wohl die «große Einsicht,> von Longchang; die Frage, ob ihm in jener
Nacht des Jahres 1508 bereits seine neue «philologische» Interpretation des gc wu
:tf:1-'l@ klar wurde, kann man dahingestellt sein lassen. Mit dieser Einsicht erhielt seine
ethische Praxis, in der er sich das ! ,eben eines heiligen Menschen znm Ziel setzte,
eine Grundlage, nach der er wiihrendJahren vergeblich gesucht hatte. Das 1505 oder
flll~J[l!!), er ist der Erste nach Mengzi. Obschon seine Lehren vom Lernen und Denken, von der
Verwirklichung des Wissens und vom ge wu tt}~ nicht frei von Verhaftungen an die 11-adition sind,
wurde doch seine große Grundlage und sein großer Ansatzpunkt von keinem der übrigen Gelehrten
erreicht.» Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 180.
142 Nianpu II, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Quanji, Shanghai 1992, S. 1279.
143 Er beginnt darin mit dem Satz: «Das Lernen der heiligen Menschen ist das Erlernen des [wahren]
Herzens (xin xue ,t,,~).» Er setzt die Geschichte dieses Lernens bei den legendären heiligen Königen
Yao und Shun an, spricht im Folgenden über dieses Lernen bei Konfuzius und Mengzi, über den
Verlust dieses Lernens in der folgenden Zeit und über die Versuche von Zhou Dunyi und Cheng
Hao in der nördlichen Song-Dynastie, es wiederzuerlangen. Danach schreibt er über Lu Jiuyuan:
«Obschon seine Reinheit und Harmonie nicht diejenige dieser beiden Meister [Zhou Dunyi und
Cheng Hao] zu erreichen scheint, so setzt se~!1e Einfachheit und Direktheit (jian yi zhi zai flll~:i[il!!)
die Tradition von Mengzi fort. Wenn seine Uberlegungen manchmal von ihr abweichen, so ist dies
durch die Verschiedenheit ihres Temperaments und ihrer Sichtweise bedingt. Aber in der Auffassung,
dass das Lernen im Herzen gesucht werden muss (bi qiu zhi yu xin &,5J<~,t,,), sind sie eins. So habe
ich einst geurteilt, dass das Lernen von Lu [Jiuyuan] das Lernen von Mengzi ist.» Quanji, chuan 7,
Shanghai 1992, S. 245. Das Vorwort ist auf 1520 datiert. Es ist ganz ins Englische übersetzt bei Julia
Ching 1976, S. 206-208.
144 Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy 1953, Ed. II, S. 586.
145 Ching,Julia 1976, S. 206.
82
1506 in Peking gefasste Ideal der Menschlichkeit (ren, was auch mit «Altruismus»
übersetzt wird) konnte nun durch die «Vertreibung der egoistischen Wünsche» in
einem vom «ursprünglichen Wissen» geleiteten Handeln praktiziert werden. Wang
Yangming erhielt dadurch in seinem Philosophieren eine konkrete Basis. Doch nach
einigen] ahren werden sich ihm auf diesem Boden Fragen ergeben, die ihn dazu führen
werden, seine Sichtweise wesentlich zu vertiefen. Bevor wir dahin kommen, wollen
wir seine äußere Lebensgeschichte noch etwas weiterverfolgen.
Im Jahr 1510 konnte Wang Yangming die Provinz Cuizhou verlassen und war
vom Frühling bis zum Herbst dieses Jahres Vorsteher des Kreises Luling /Jllli:~ (eines
Teils der PräfekturstadtJi'an a~ffif) in der Mitte der ProvinzJiangxi. Diese Präfektur
wird später eines der wichtigsten Zentren der Schule Wang Yangmings werden. 146
Am 13. Septem her desselben Jahres wurde der Eunuch Liu Jin, der die Verbannung
von Wang bewirkt hatte, verhaftet und am 27. September hingerichtet. 147 Darauf
konnte Wang nach Peking zurückkehren. Im Winter 1510/11 hatte er eine Audienz
beim Kaiser. Er traf sich in Peking auch wieder mit Zhan Ruoshui: «Sie verabrede-
ten, den ganzen 'Tag gemeinsam zu lernen.» 148 Den beiden «Bundesgenossen» im
«Lernen» schloss sich 1510 noch ein dritter an: Huang Wan ili: t,g (1477-1551 oder
1480-1554), der wie Wang Yangming aus der Provinz Zhejiang stammte. Er schreibt
in seiner Biographie («Lebenslauf») von Wang Yangming, dass er damals in Peking
von ihm gehört hatte und ihn kennenzulernen wünschte: «Ich ging zum Haus, in dem
er sich zusammen mit Zhan lRuoshui] befand. Er kam heraus, sprach mit mir und
sagte erfreut: <Dieses Lernen [um das wir uns bemühen! hat man schon lange nicht
mehr praktiziert. Wie haben Sie davon gehört und kommen plötzlich hierhin?> Ich
antwortete: <Obschon ich den Willen dazu habe, habe ich dafür noch nicht wirklich
gearbeitet.> Er antwortete: <Man muss sich nur Sorgen machen, wenn man nicht den
Willen dazu hM, nicht aber, wenn man keinen Erfolg hat.> Darauf fragte er mich: <Sind
Sie mit Zhan Yuanming [Zhan RuoslrniJ bekannt? Fiir morgen bde ich Sie zu einem
Treffen ein, damit wir drei einen Bund schließen, das ganze Leben lang gemeinsam
zu lernen.> Am nächsten Tag schickte er jemanden zu mir, um mich zu seinem Amts-
sitz einzuladen und dort Zhan zu treffen und einen Bund zu schließen.[ ... ] Wir drei
verabredeten uns, in den wenigen Mußestunden neben unseren Amtsgeschiiften uns
zu Gesprächen zu treffen. Was wir aßen und tranken und unser ganzes Verhalten
wollten wir einander mitteilen und uns gegenseitig korrigieren und anspornen.» 149
Auch Huang Wan blieb mit Wang Yangming auf Lebenszeit verbunden. Nach 1521,
nachdem er Wangs Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
gehört hatte, erkliirte er sich, obschon er nur wenige Jahre jünger als dieser war, zu
dessen Schüler. 150 W~ihrend bei Wang Yangmings 'Tcid Zhan Ruoshui für diesen die
«Grabinschrift» (mu zhi ming ~$-M!;) verfasste, schrieb Huang Wan den «Lebenslauf»
146 Siehe nuten die Einleitung zu Teil 11 den § 6.
147 Siehe DMB, S. 945.
148 Nianpu, unter dem 5.Jahr der Zhengde-Ära (1510), Quanji, Shanghai 1992, S. 1231.
149 "Yangming xiansheng xingzhuang, Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. l 409f.
150 MRXA,juan 13, Beijing 1985, S. 280.
83
(xing zhuang fiAA), wodurch die enge Freundschaft ausgedrückt wurde. Unmittelbar
nach Wang Yangmings 'fod verlobte Huang Wan seine ~fochter mit Wang Yangmings
einzigem leiblichen Sohn, Wang Zhengyi der damals dreiJ ahre alt war. In seinen
späten Jahren aber, nachdem Wang Yangming schon lange tot war, distanzierte er sich
von den buddhistischen Aspekten der Lehre. 151
Nach einer kurzen Zeit im.Justizministerium in Nanking war Wang Yangming
vom Frühling 1511 bis Fnde 1512 wieder auf verschiedenen Posten in Peking und
befasste sich dort auch mit den Differenzen ,,wischen Zhu Xi und Ln Jiuyuan (siehe
oben, S. 80). Im Winter 1512/13 reiste er zusammen mit seinem Schüler und Schwa-
ger Xu Ai (1487-1517) per Schiff auf dem Kaiserkanal zu seinem Wohnort Shaoxing
(Zhejiang) und «sprach mit ihm über den Hauptgedanken des Daxue». 152 Die Auf-
zeichnungen, die Xu Ai von diesen Gespriichen machte und die 1518 am Anfang des
Chuanxi lu veröffentlicht wurden, gehören zu den wichtigsten Dokumenten über
Wang Yangmings Philosophieren in den Jahren nach Longchang. Wir haben oben
aus diesen Aufzeichnungen mehrmals zitiert. Nachdem er das.Jahr 1513 zum großen
'Icil zu Hanse in Shaoxing verbrachte, war Wang Yangming von Ende 1513 bis zum
Frühsommer 1514, also wiibrend etwa eines halbenJahres, Verwalter der Kaiserlichen
Pferdeställe in der Präfektur zweiter Ordnung Chuzhou (Jl!i!l'M), damals im direkten
Verwaltungsgebiet der Südlichen Hauptstadt (Nanking), heute zur Provinz Anhui
gehörig.
Es suchten ihn dort viele Schüler auf. \Yang Yangming berichtet, dass er diese
damals das «Sitzen in der Ruhe (Stille),> (jing zuo ffl!~) lehrte: «Als ich früher in
Chuzhou war, sah ich, dass sich die Schüler vor allem mit theoretischen Erklärungen
und verbalen Meinungsverschiedenheiten beschäftigten und dabei [ethisch] nichts
erreichten. Da lehrte ich sie das Sitzen in der Ruhe.» 153 Qian Dehong schreibt, dass
Yangming «nach Chuyang (Clmzhou) seine Schüler vor allem das Sitzen in der Ruhe
lehrte». Er teilt vVang Y:1ngmings Lehre nach Longchang (15 08) in drei Epochen ein:
Unmittelbar nach Longchang habe er die Einheit von Wissen und Handeln gelehrt,
seit Chuzhou (1513/14) das Sitzen in der Ruhe und nachJiangxi (nach 1521) die «Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» (zhi liang zhi 3&.&9:C!). 154 Auch Wang Ji sagt
in seiner Rede in der Versammlung von Chuyang von 1553, dass Wang Yangming in
seiner Zeit in Chuyang und Nanbng das «Sitzen im Schweigen und Klären des Her-
zens (mo zuo cheng xin m-Jt~~,t,,) zum Inhalt seines Lernens und auch zu seiner Lehre
gemacht hat». 155 Wir haben gesehen, dass das «Sitzen in der Ruhe», das eine beson-
dere körperliche Ruhestellung, im Allgemeinen den «Lotussitz» beinhaltet, für Wang
Yangming schon während seiner Zurückgezogenheit in den Bergen in Yangming-dong
(1502) und während seines Exils in Longchang (1508) eine wichtige spirituelle Praxis
151 Siehe Huang \Van: <<Schrift über die lirhdlung des Dao", Beijing 1959.
152 Nimzpu, unter dcrn 7. Jahr der Zhl'llgdc:-1\ra (1512), (Jumzji, Shanghai 1992, S. 1235.
153 Clmflnxi lu III, Nr. 262, Quanji, Shanghai 1992, S. 104L
154 «Schilderung des Druckes des Wenlu» (Ke wenlu xushu), datiert 1535, Quanji, Shanghai 1992,
s. 1575.
155 Chuyang hui yu, Wang Longxi quanji,juan 2, S. 7b (Taipei 1970, S. 170).
84
war. «Ruhe (Stille: jing ffi!)» ist der Gegenbegriff zu «Tätigkeit, Handeln, Aktivität»
(dong lb). Offenbar hat sich Wang Yangming, nachdem er in seiner Lehre von der
«Einheit von Wissen und Handeln» größtes Gewicht auf das richtige Handeln (Tätig-
keit) legte, um 1514 auf den Wert einer ethischen Praxis in der Ruhe zurückbesonnen
und diese betont. Könnte das nicht daraufhinweisen, dass ihm damals seine Lehre von
der Einheit von Wissen und Handeln irgendwie als ungenügend erschien? Warum
wies er damals seinen Schülern, «die sich vor allem mit theoretischen Erklärungen und
verbalen Meinungsverschiedenheiten beschäftigten>>, nicht durch diese Lehre auf das
vom «ursprünglichen Wissen» geleitete llandeln hin? Auch Zhu Xi lehrte eine Praxis
in der Ruhe; sie hat nach ilun «vor dem Entstehen der Gefühle» und des Denkens zu
geschehen. 156 Wang Yangming, der irmner zuerst versuchte, sich an Zhu Xi zu halten,
orientierte sich wohl auch in diesem Punkt zuerst einmal an Zirn Xi. Aber schon 1509
wollte er das «Sitzen in der Stille» nicht als eine geistige Versenkung (Samadhi) 111
einen «Zustand ohne Gefühle und Gedanken» (wu nian ~~) verstanden wissen, son-
dern als ein Mittel, um sich aus dem durch Wünsche getriebenen Verfolgen äußerer
Dinge zurückzuziehen und sich auf das eigene ursprüngliche (gute) «Herz» (im Sinne
von Mcngzi) zu besinnen. Er schreibt in einem Brief von 1509: «Was ich früher im
buddhistischen 'lempel über das <Sitzen in der Ruhe> sagte, war nicht im Sinne eines
,Sitzcns im Dhyana> und Eintretens ins Sarnadhi gemeint (fi:i yu zuo chan ru ding 11':
fil:~l!j~AJE). Denn da wir gewöhnlich von den Dingen und Geschiiften verwirrt und
in Beschlag genommen werden und noch nicht uns selbst zu sein vermögen (wei zhi
wei ji *9'□ ~ 2 ), wollte ich mit jenem <Sitzen in der Ruhe> den jungen Lernenden in
der Ülrnng (~-on.e;fu J}Jx) des Zurücldmlens des <fallengelassenen Herzens> (shoußmg
.t:in l&:filz,1)) 117 behilflich sein.» 158 Auch schon wiihrend seines Aufenthaltes in Chuzhou
(1513/14), als er das «Sitzen in der Ruhe» lehrte, scheint er dieses nicht wie Zhu Xi
als eine Versenkung in einen geistigen Zustand «vor de1n Entstehen der (;efi_ihlc
und Gedanken» verstanden zu haben, sondern vielmehr als eine ruhige Prüfung und
ethische Unterscheidung der eigenen Gefühle und Gedanken, Ein Schüler fragte ihn
damals: «Im Sitzen in der Ruhe sind meine Gedanken zahlreich und verschiedenartig
(si lü Jen za ,\!l~tvHl), und ich vermag nicht, sie durch Anstrengung zu unterdrücken
und abzubrechen.» Wang Yangming antwortete ihm: «Man kann auch gar nicht (bu de
1"1~) die vielen und verschiedenartigen Gedanken durch Anstrengung niederdrücken
und abbrechen. Man kann nur, wenn die Gedanken aufkeimen und aktiv werden, sie
prüfen und beherrschen (xing cha ke zhi 1Htü'l5it). Nachdem so das <Ordnungsprinzip
des Himmels> fein und klar geworden ist, besteht eine geistige Haltung, welche die
jeweils vorliegende Angelegenheit einzeln für sich behandelt (you ge wu ge fu wu de yi
156 Siehe oben die allgemeine Einleitung den§ 4, S. 33ff.
157 Das «fallengelassene Herz» ist ein Ansdrnck aus dem Buch Mengzi: «sein gutes Herz fallenlassen»
(fang qi liang xin b!(;!,!; lll_,t,,); 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8. Er meint das Fallenlassen, Aufgeben des ursprüng-
lich guten Herzens im Sinne der «Ansätze (Keime)» der Tugenden. Siehe oben in der allgemeinen
Einleitung§ 4, S. 26f.
158 Brief an die Lernenden in Chen [Provinz Hunan], datiert auf das Jahrji si (= 1509), Quanji,juan 4,
Shanghai 1992,S. 144.
85
si ~1™~~114ml'.l'J~,l\lI) und welche von selbst ein feiner und konzentrierter Gedanke
ohne Vielheit und Verschiedenartigkeit ist (zi nm jing zhuttn wufen ztt zhi nian gJ ~ffl
-~~HilZ~). Das ist der Sinn der Aussage im [ersten Kapitel] des Daxue: <Nachdem
man [beim höchsten Guten] anzuhalten weiß, besteht Festigkeit» (ding JE). 159 Doch
weisen andererseits mehrere Aussagen \,\lang Yangmings aus dieser frühen Zeit darauf
hin, dass er damals noch wie L':hu Xi durch das «Sitzen in der Ruhe» direkt einen
geistigen Zust,md «der Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» (wci.fi1 zhi zhong *~
zr:j:i) (nach dem ersten Kapitel des Zhongy011g) anstrebte. 160 Er war in der Frage, ob
dies möglich sei, wohl während mehrerer Jahre schwankend, bis er seit etwa 1519, im
Zusammenhang der allm:ihlichen Ausbildung eines neuen Begriffs des «ursprüngli-
chen vVissens», den direkten Einsatz des «Lernens» bei der «Mitte vor dem Entstehen
der Gefühle» endgliltig fallcnließ 11" und an seine Stelle die «Achtsamkeit im allein
[Wissen]» (shcn du tläil) oder, 1nit anderen \Vorten, die Klärung des «Gewissens»
durch «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber den eigenen Absichten (Inten-
tionen)1r,i stellte, die kein Vernichten, sondern ein Bewusst1nachen und Prüfen der
( ;efühlc und Cedankcn beinhaltet. Damit hing wohl auch zusammen, dass er seit jener
Zeit gegenüber «dem Sitzen in der Ruhe» znrüd::h,1ltender wurde. Er befürchtete,
dass durch dieses Vorgehen seine Schüler veranlasst würden, «die Ruhe auf Kosten
der Tiitigkeit zu bevorwgen (.,jjing wu dong ~W!l~l!VJ)». 11d Einige seiner Nachfolger
(darunter Nie Bao und w:ihrend einer gewissen Zeit auch Luo Hongxian) crkfarten
nach Wang Yangrnings 'fod das <<Siu.en in der Ruhe» ,.ur Cnmdlage der «Verwirk-
lichung des nrsprlinglichen \Vissens>> und der gan,.en ethischen Praxis. Sie fassten
dieses Sitzen als eine <<Versenkung» in einen geistigen Zustand «vor dem Entstehen
der ( ;efühle>, auf uncl provozierten dadurch die Kritik der prominentesten Schüler
Wang Yangmings. 1'' 1
Im Friihson1111er 1514 wurde VVang Ymgming ,.um «Minister des I longlu-
Klosters» (Honglusi qing ~Jlli~9Jlll) in Nanking ernannt 165 und war als solcher für die
Staatszeremonien in der «südlichen Hauptstadt>> verantwortlich. Auch dort hatte er
wieder eine Anzahl von Schülern.
Im Frühling 1515 traf er in Longjiang ~il bei Nanking seinen «Bundesgenossen»
Zhan Ruoshui, der sich auf der Heimreise von Peking in seine Heimat in der Provinz
Guangdong befand, und erörterte mit ihm den Sinn des <<ge wu :tß-'Wl». ChenJiuchuan
(Beiname: Mingshui, 1495-1562), dem wir in unserer Studie noch oft begegnen wer-
den, schreibt über dieses Treffen: «Im Jahre yi hai der Zhengde-Ära [1515] sah ich
159 Nianpu I, Winter des 8.Jahres derZhengde-Ära (= 1513/14), Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1236;
gleicher Text im juan 26, «Briefe und Gespräche mit den Schülern von Chuyang [Chuzhou]», a.a.O,
S. 982.
160 Chuanxi tu I, Nr. 30, Nr. 45, Nr. 67: vgl. unten in Teil II, Kap. 3, § 5, S. 589ff.
161 Siehe unten in diesem Teil, Kap. 2, § 1, S. 140ff.
162 Siehe a.a.O., § 3, S. 160ff.
163 Siehe Chuanxi tu III, Nr. 262; «Sammlung von ausgeschiedenen Stücken aus dem Chuanxi tu», Nr. 2 3,
Quanji,juan 32, Shanghai 1992, S. 1173.
164 Siehe unten, Teil II, Kap. 3 und Kap. 4.
165 Nianpu, unter dem 9.Jahr der Zhengde-Ära (1514), Quanji, Shanghai 1992, S. 1236.
 86
zum ersten Mal den Lehrer [Wang Yangming] in Longjiang. Der Lehrer diskutierte
mit Herrn Ganquan [Zhan Ruoshui] die Lehre vom <ge wu ffi-!lbll>. Ganquan vertrat die
alte Auffassung [der Schule von Zhu Xi]. Der Lehrer sagte: <Das bedeutet, dass man
sie [die <Ordnungsprinzipien>] im Äußeren sucht.> Ganquan antwortete: <Wenn man
das Erforschen [Zhan Ruo versteht <ge> in <ge WU> als <Ankommen bei>, <Erreichen>
(zhi ~)] der Ordnungsprinzipien der Dinge (wu li !lblllm) als etwas Äußerliches be-
trachtet, dann sieht man selbst sein Herz zu klein (zi xiao qi xin ~ 1J\lt,t.,).> [... ] Auch
ich zweifelte, ob die Erklärung des Lehrers, dass die <Dinge> (<Handlungen>: wu !lbll)
das seien, <wo sich die Intentionen befinden (verorten)> (yi zhi suo zai ~.Z.ffl1±), 166 klar
ist.» 167 Kurz darauf explizierte Zhan Ruoshui in einem Brief seine in diesem Treffen
mit Wang Yangming geäußerte Kritik. Er schrieb: «Kürzlich habe ich mündlich von
Ihnen ihre Erklärung von <ge wu ffi-!lbll> vernommen, dass die <Dinge> (wu !lbll), das sei-
en, worauf sich die Intentionen des Herzens beziehen (xin yi zhi suo zhuo ,t,,~.z.Pli~).
Ich bin Ihnen für diese Belehrung sehr dankbar! Aber den Nutzen, den ich gewöhn-
lich von Ihnen empfange, liegt nicht so sehr in diesem Punkt. Denn Ihre eigentliche
~bsicht gründet nur in der Befürchtung, dass die Leute ihr Herz aufgeben und im
Außeren [das Dao] suchen. Deshalb stellten Sie jene Lehre auf. Ich aber meine, dass
das menschliche Herz mit Himmel und Erde und allen Dingen eine gemeinsame
Wirklichkeit (Substanz) ausmacht (ren xin yu "tian di wan wu tong ti ,A„t,,~,;R:tt!fM!lbll
~R). In der Substanz des Herzens sind die Dinge nicht verloren (xin ti wu bu yi ,t,,f:11t
!lbll1'm); wenn man die Substanz des Herzens in ihrer Weite und Größe erkennt, dann
können die Dinge nicht a~erhalb davon sein. Deshalb ist das <Erforschen der Dinge>
(ge wu ffi-!lbll) nicht etwas Außeres. Wenn man die <Dinge> (wu !lbll) als das betrachtet,
worauf sich die Intentionen des Herzens beziehen, dann macht man fälschlicherweise
die Dinge zu etwas Äußerem.» 168 Zhan Ruoshui sieht also die Dinge in Einheit mit
dem menschlichen Herzen, so dass das Erforschen ihrer «Ordnungsprinzipien» nicht
auf etwas außerhalb des Herzens geht. Und er sieht Wang Yangmings Verständnis
des «ge wu ffi-!lbll» als einseitig an den psychischen Regungen und Intentionen ori-
entiert. Drei Jahre später, im Herbst 1518, präzisierte er in einem weiteren Brief
an Wang Yangming sein Verständnis des «ge wu»: «Meine Auffassung des <ge wu>
ist von der Ihren nicht weit entfernt; im Großen stimmen wir überein, im Kleinen
haben wir Differenzen.» Dann erklärt er das «ge ffi-» in <<ge wu ffi-!lbll» wie Zhu Xi
durch «Erreichen», «Ankommen bei» (zhi ~), das «wu !lbll» durch <<Ordnungsprinzip
des Himmels», den gesamten Ausdruck also als <<Erreichen der Ordnungsprinzipien
des Himmels» und auch als «Schaffen (Realisieren) des Dao» (zao dao n\r~). «Im
gleichzeitigen Realisieren von Wissen und Handeln, im weiten Lernen, gründlich
Fragen, wahren Denken, klaren Unterscheiden wird immer das Dao realisiert. Das
Studieren von Büchern, der Umgang mit der Familie, dem Lehrer und den Freunden,
zu allen Zeiten und an allen Orten die Ordnungsprinzipien des Himmels in der ei-
166 · Siehe Chuanxi tu I, Nr. 6, Quanji, Shanghai 1992, S. 6; siehe oben, S. 74.
167 Chuanxi Ju III, Nr. 201, Quanji, Shanghai 1992, S. 90.
168 Zitiert nach Chen Lai 1991, S. 136. DerTextist auch imMRXA,juan 37, Beijing 1985, S. 879, auf-
genommen.
87
genen Erfahrung erkennen (ti ren "tian li ft~;RJM), das alles ist die Anstrengung des
Realisierens des Dao (zao dao zhi gang n\r~.z.:i:}J).» 169 ·
Chen Jiuchuan berichtet in derselben Gruppe von Aufzeichnungen, in der auch
seine im vorangegangenen Abschnitt zitierte steht, dass er 1518 Wang Yangming
in der Hauptstadt der Provinz Jiangxi traf und mit ihm unter anderem das folgen-
de Gespräch führte, in dem dessen Reaktion auf diesen Brief Zhans zum Ausdruck
kommt: «Ich fragte [Wang Yangming]: <Ganquan benutzt neulich auch [wie Sie]
die alte Fassung des Daxue und meint auch, dass <ge wu ffi-W/> vom Realisieren des
Dao (zao dao nlr~) spricht. Und er meint auch, dass das <Ergründen (Erforschen)
der Ordnungsprinzipien> (qiong li !.IB!M) wie das <Ergründen (auf den Grund ge-
hen)> im [metaphorischen] Ausdruck <einer Höhle (Sache) auf den Grund gehen>
zu verstehen ist (ru qiong qi chao xue zhi qiong 1!D~!'tll!1'.z.!.IB); es bedeute, sie [die
Ordnungsprinzipien] mit der eigenen Person erreichen (yi shen zhi zhi J-;l.~~.Z.).
Deshalb sei das <ge wu> nichts anderes, als in allen Situationen die himmlischen
Ordnungsprinzipien in der eigenen Erfahrung erkennen (sui chu "ti ren tian li llllßR
~;RJ,!). Es scheint, dass er allmählich mit Ihrer Lehre übereinstimmt.> Der Lehrer
antwortete: <Ganquan strengt sich an, deshalb kann er seine Meinung ändern. Früher
wollte er auch [Zhu Xis Emendation im Grundkapitel des Daxue] <Erneuern des
Volkes> nicht [durch das <Lieben des Volkes> in der alten Fassung des Daxue] aus-
wechseln und glaubte mir nicht. Nun kommt seine Erklärung des <ge wu ffi-!lbll> der
meinen auch nahe. Aber das Wort <WU !lbll> (<Ding>, <praktische Sache>, <Handlung>)
darf nicht zum Wort <li I,!> (<Ordnungsprinzip>) gemacht werden. Wenn er nur sei-
nen Begriff von <WU !lbll> auswechselt, dann ist alles in Ordnung.>» 170 Wang Yangming
möchte das «ge wu» nicht als «Erreichen der Ordnungsprinzipien (in den Dingen)»
verstehen, sondern als «Berichtigen der praktischen Dinge (Handlungen)» durch die
ordnenden Prinzipien des eigenen Herzens. 171
Wenn wir phänomenologisch diese Differenz zwischen den beiden· «Bun-
desgenossen» betrachten, dann brauchen tatsächlich ihre Interpr~tationen des «ge
wu» nicht weit auseinander zu liegen. Falls Zhans Aussage, dass die Dinge, deren
Ordnungsprinzipien realisiert werden sollen, nicht außerhalb des menschlichen
Herzens liegen, in dem Sinne zu verstehen ist, dass diese Dinge nichts anderes als
die jeweilige praktische Situation sind, so wie diese jeweils wahrgenommen, gefühlt
und in ihrer ethischen Anforderung erkannt wird, dann kann Mengzis «ursprüngli-
ches Wissen und Können», welches das «Ordnungsprinzip» des Herzens ist, auch
an diesen intentionalen «Dingen» erfasst werden; in Mengzis Beispiel kann das
«Ordnungsprinzip» auch am Erschrecken und Mitleid erregenden und Hilfe erfor-
dernden Kind, das man in den Brunnen fallen sieht, bewusst werden. Auch Wang
Yangming war der Auffassung, dass es «außerhalb des Herzens (Bewusstseins) kei-
ne <Dinge> (praktischen Angelegenheiten, Sachen: wu !lbll) gibt.» Er sagte schon vor
169 MRXA,juan 37, Beijing 1985, S. 882; der Brief wird zitiert bei Chen Lai 1991, S. 138.
170 Chuanxi tu III, Nr. 201, Quanji,ftum 3, Shanghai 1992, S. 91.
171 Eine ausführlichere Darstellung der Auseinandersetzung zwischen Wang Yangming und Zhan Ruo-
shui über das «ge wu» :findet sich bei Chen Lai 1991, S. 135-142.
 88
1518: «Außerhalb des Herzens (Bewusstseins) gibt es keine Dinge (xin wai wu wu ,t,,
~ffl!jbj}), Wenn mein Herz eine Intention der Pietät gegenüber den Eltern hervor-
bringt, dann ist die Pietät gegenüber den Eltern das <Ding> (die zu tuende Sache) (wu
xin fa yi nian xiao qin,ji xiao qin bian shi wu ~ll~ 1t,~-~*ffl.1W*ffl.~~!jbj}).» 172 Doch
sah er das «ordnende Prinzip» auf der Seite der intentionalen Erlebnisse oder Akte,
im obigen Beispiel auf der Seite des Erschreckens und Mitfühlens oder des Fühlens
der Pietät, und nicht auf der Seite der «Dinge», da er vielleicht tatsächlich, wie Zhan
Ruoshui schreibt, fürchtete, dass die Leute die «Dinge» nicht in deren konkreter
Gegebenheitsweise im menschlichen Bewusstsein verstehen, das heißt nicht als je-
weilige praktische Situation und Aufgabe, sondern in bloß theoretischer Einstellung
abstrahiert von ihrem subjektiven Milieu als «äußere (objektive) Dinge an sich», in
denen keine ethisch-normative Motivation für das handelnde Subjekt zu finden ist.
Aber die Ansichten der beiden Freunde sind vielleicht phänomenologisch zur Einheit
zu bringen, da die intentionalen Erlebnisse (psychischen Akte) und ihre intentiona-
len Gegenstände in der subjektiven Gegebenheitsweise eine korrelative Einheit sind.
Auch Wang Yangming muss den Aspekt der praktischen Situation und der in ihr zu
tuenden Dinge in die Erkenntnis des «Ordnungsprinzips des eigenen Herzens» ein-
beziehen. In einem Brief von 1525 wird er schreiben: «In allen Geschäften und bei
allen praktischen Dingen das himmlische Ordnungsprinzip des eigenen Herzens ge-
nau prüfen (sui shi sui wu jing cha ci xin zhi tian li IIJiJ:j!)i!jbjJ~~.1lU,,.2.Ji::!!), um dadurch
das eigentliche <ursprüngliche Wissen> zu verwirklichen.» 173
Wang Yangming studierte in Nanking erneut die Werke von Zhu Xi und ver-
fasste «Zhu Xis endgültige Auffassung in seinen späten Jahren» (Zhuzi wan nian
ding lun). 114 In dieser Schrift versuchte er zu zeigen, dass Zhu Xi in seinen späten
Jahren zu einer Auffassung kam, die mit seiner eigenen übereinstimmt. Da sich Wang
Yangming von Zhu Xi entfernt hatte, war er der offiziellen Kritik ausgesetzt. Sein
Versuch, Zhu Xi auf seine Seite zu ziehen, hatte aber keinen Erfolg und wurde nach
der Veröffentlichung 1518 (in Ganzhou, Provinz Jiangxi) vom damals hervorragend-
sten Vertreter der Philosophie Zhu Xis, Luo Qinshun fl. ~)IIJ{ (1465-1547), als un-
haltbar abgelehnt. 175
Im Herbst 1516 wurde Wang Yangming auf Vorschlag des fähigen Kriegsmi-
nisters Wang Qiong ± ll. (1459-1532) 176 zum Zensor und zum Gouverneur für das
südliche Gebiet der ProvinzJiangxi und daran sich anschließende Präfekturen in den
Provinzen Fujian, Guangdong und Huguang (heutiges Hunan) ernannt. 177 Er war
172 Chuanxi hel, Nr. 83, Quanji,jurtn 1, Shanghai 1992, S. 24; vgl. unten, Kap. 3, § 3.
173 Ch11anxi lu II, Nr. 137, Brief an Gu Dongqiao (1525), Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 47.
174 Siehe sein auf Ende 1515 datiertes Vorwort zu diesem 1518 in Jiangxi veröffentlichten Werk im
Anhang zum Chuan.·t:i lu, Quanji,juan 3, Shang·hai 1992, S. 128.
175 Siehe Chuanxi lzelI, Brief an Luo Qinshun von 1520, Nr. 176, Quanji, Shanghai 1992, S. 78.
176 Zu Wang Qiong siehe DMB, S. 1367f.
177 Sein Titel war: «Linker (erster vize-)assistierender Vorsitzender des Zensorats und die Runde ma-
chender Koordinator (Gouverneur) für den Süden der ProvinzJiangxi, die Präfekturen Tingzhou [in
Fujian], Zhangzhou [in Fujian] und andere Orte» (Duchayuan zuo fuduyushi xunfuNan'gan Ting Zhang
deng chu fll!~~ii:i!lfll!fftll.le.i«HllllffiftIT~~)Jl): Nianpu, unter dem 11.Jahr der Zhengde-Ära (1516),
Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1238.
89
damit den Präfekten all dieser Präfekturen übergeordnet. Wang Yangming hatte diese
Stellung als ziviler Beamter, nicht als Militär, inne. Schon seit der Song-Zeit waren
die obersten Leiter von militärischen Operationen innerhalb der Provinzen nicht
Generäle, sondern zivile Provinzbeamte. Für Operationen, die Bezirke und Provinzen
überschritten, wurden dazu vom Kaiser zeitlich befristet besondere Zensoren oder
Gouverneure ernannt. Die Präfekturen, für die Wang Yangming zuständig wurde, wa-
ren Bergregionen, die seit Jahrzehnten unter Unruhen litten: Weite Gebiete wurden
von verschiedenen Gruppen von Rebellen kontrolliert oder bedroht. Ihre Truppen
waren einige zehntausend Mann stark. Es ist nicht klar, welcher Art diese Unruhen
waren. In den historischen Quellen ist von «Räubern, Banditen, Aufrührern» (zei kou
Jl!tJi&, dao zei ~ll!li) die Rede; 178 auch Wang Yangming verwendet diese Ausdrücke. In
der der Volksrepublik China wird heute dabei von «Bauernaufständen» (nong;min qiyi
/ll~®lm) gesprochen, wodurch diese Unruhen ins Positive gewertet werden, da Mao
Zedong solche «Bauernaufstände» als Revolutionen gegen die feudale Herrschaft und
als Vorläufer seiner eigenen Bauernrevolution betrachtete. Jene «Aufrührer» waren
hauptsächlich Hakka (kejia ff*), ein Name, der den Sinn von <~Fremdlingen» hat.
Es sind dies Hau-Chinesen, die ursprünglich vor allem aus dem Gebiet des Gelben
Flusses stammten und bei verschiedenen Eroberungen der zentralen Gebiete Chinas
durch Barbarenvölker aus dem Norden (nach der Überlieferung schon bei der Er-
oberung durch die Hunnen im 4. Jahrhundert, wohl vor allem aber bei derjenigen
durch die Ruchen [Jürtschen, Jürtschet] im 12. Jahrhundert) in die noch nicht von
Hau-Chinesen besiedelten Berggebiete im Süden der ProvinzJiangxi flohen, von dort
aus auch Nachbargebiete im Norden der Provinz Guangdong und im Südwesten der
Provinz Fujian besiedelten und in der Ming-Zeit wegen des dortigen Bevölkerungs-
drucks teilweise wieder zurück in den Süden der Provinz Jiangxi strömten. Heute
sind sie auch in anderen Gebieten Chinas, etwa in Taiwan, zu finden und pflegen
immer noch ihre Hakka-Identität. Zum Teil lebten sie damals am Rand der zentralen
politischen Institutionen, wurden dadurch zu einem Unruhefaktor, versuchten, sich
der staatlichen Kontrolle zu entziehen, und stellten eigene Verwaltungen auf. Unter
den «Aufrührern» befanden sich aber auch Volksgruppen, die nicht Han-Chinesen
waren (heute «ethnische Minderheiten» genannt). Anfang 1517 traf Wang in seiner
Residenz in Ganzhou ffl#I ffif, der Hauptstadt der südlichsten Präfektur der Provinz
Jiangxi, ein. Von dort aus unternahm er in denJahren 1517 und 1518 vier militärische
Feldzüge, zuerst in die Präfektur Tingzhou 5T #1 (im Südwesten der Provinz Fujian),
dann in die beiden Gebiete von Hengshui ffi7]< (seit Wang Yangmings politischer
Reorganisation «Chongyi ~ä, die Gerechtigkeit achten» genannt) und von Tong-
gang ffl!ir,il) (nach Wang Yangmings politischer Reorganisation «Sishun J~,)lifl, an den
Gehorsam denken» genannt), die beide in der Präfektur Nan'an ffi3i: im Südwesten
der Provinz Jiangxi an der Grenze zur Provinz Hunan liegen, und schließlich nach
Longnan fiffi (Präfektur Ganzhou) und Liantou in der Provinz Guangdong (durch
178 Nianpu I, unter dem 12.Jahr der Zhengde-Ära (1517), Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1239.
90
Wang Yangming 1518 zum Kreis «Heping ;l;Q~~, Friede» reorganisiert) im gebir-
gigen Grenzgebiet der Provinzen Jiangxi und Guangdong. Während seines letzten
Feldzuges Anfang 1518 schrieb er in einem Brief an zwei seiner Schüler aus der
Präfektur Chaozhou )®l}N in der Provinz Guangdong: <<Heute bin ich in Longnan
angekommen und morgen werde ich in das Räubernest (chao *) eindringen. Die
Truppen stoßen von allen Seiten plangemäß vor, so dass sich die Räuber (zei ~)
in einer hoffnungslosen Lage befinden. Als ich früher [im vergangenen Herbst] in
Hengshui ~7]< war, habe ich an Shide 1H~ [Yang Ji m.\ffl!, einer der beiden Adressa-
ten] geschrieben: <Die Räuber in den Bergen sind leicht zu besiegen; die Räuber im
Herzen sind schwer zu besiegen.> Wenn ich dunkle Rattenlöcher auskehre, ist dies
nichts Besonderes; wenn Sie aber die Banditen (kou .ll&) in ihrem Herzen ausrotten,
dann ist dies eine ganz außerordentliche Lcistnng.» 179 Durch diese vier Feldzüge ge-
lang es Wang Y:'lngming in weniger als einem Jahr, all diese weiten Berggebiete unter
staatliche Kontrolle zu bringen. In seinen militärischen Operationen versuchte er,
Grausamkeiten möglichst zu vermeiden, wandte aber auch Listen an. Er verhandelte
mit den Aufaüindischen, um sie zum Nachgeben zu bringen, und bot ihnen Dienste
in den Regierungstruppen an. Auch führte er politische und soziale Reformen durch,
mn die Bevölkerung zufriedenzustellen. 180
c) Wang Yangmings späte Periode: die Vertiefung der philosophischen Grundlage
durch den neuen Begriff des «ursprünglichen Wissens» (1519-1529)
In den Jahren 1519/20 vertiefte Wang Yangming seine philosophische Grundlage
wesentlich. Diese Vertiefung wird von ihm und seinen Biographen auch mit äußeren
Ereignissen in Zusammenhang gebracht. Verfolgen wir vorerst diese weiter! 181 Im
Sommer 1519 wurde er beauftragt, eine Meuterei von Soldaten in der Provinz Fujian
niederzuwerfen. Er zogvo1n Süden in den Norden der ProvinzJiangxi, wohl mit der
Absicht, einen Umweg über seinen festen Wohnsitz in Shaoxing zu nelunen, wo er
fast drei Jahre nicht mehr gewesen war.Als er am 12.Juli 1519 182 mit dem Schiff in der
Kreisstadt Fengcheng 11:!Jix, etwa sechzig Kilometer südlich der Provinzhauptstadt
Nanchang, eintraf, vernahm er vom dortigen Kreisvorsteher, dass der in Nanchang
residierende Prinz von Ning, Zhu Chenhao *~~,ein Verwandter der Kaisers, sich
zwei T1ge zuvor (am 1ü.Juli 1519) gegen diesen erhoben hatte und den Kaiserthron
beanspruchte. Der Prinz hatte für seinen Sohn vehement den Titel des Thronerben
179 An YangJi (Großj,ihrigkeitsname: Shidc) und Xue Kan (Großjiihrigkeitsname: Shangqian, I lcrausgc-
hcr des Chuanxi lu von 15 18), datiert auf das Jahr ding chou (= Anfang 1517 bis Anfang 1518), Qwmji,
juan 4, Shanghai 1992, S. 168.
180 Nianpu, unter dem 12. und 13. Jahr der Zhengde-Ära (1517 und 1518), Quanji, Shanghai 1992,
S. 1238-1256; siehe auch Zhou Jianhua 2002 und den Artikel über VVang Shouren von Wing-tsit
Chan, 0MB, S. 1411 f. Sehr vieles über diese Rebellionen und Wang Yangmings militärische Opera-
tionen habe ich vorn Direktor des Musenrns von Ganzhou, ITcrrn Han Chenfci ~ :fmjß\, erfahren.
181 In der folgenden Darstellung der militiirischen und politischen Ereignisse halte ich mich in den
Grundzügen an Wing-tsit Chans Artikel über Wang Shouren, DMB, S. 1412f.
182 Datum nach der «Lebenschronik» unter dem 14. Jahr der Zhengde-Ära (1519), Quanji,juan 34,
Shanghai 1992,S. 1258.
91
beansprucht (der Kaiser hatte keine Nachkommen) und wurde dafür vom Hof kri-
tisiert. Als er für seine Prätentionen bestraft werden sollte, rebellierte er. 183 Er warf
dem Kaiser vor, nicht Sohn der Kaiserin, sondern eines Dienstmädchens zu sein. 184
Nachdem Wang Yangming von der Rebellion gehört hatte, kehrte er nachJi'an s
~, in der Mitte der Provinz, zurück. Am 19. Juli schrieb er über den Aufstand einen
Bericht an den Thron. Ohne ausdrücklichen Befehl des Kaisers begann er, Truppen
auszuheben. 185 In Ji'an braehte er auch seine Familie (seine Gattin, seinen damals
elfjährigen Adoptivsohn, eventuell auch andere Sippenmitglieder und sein Hausge-
sinde) unter, die offenbar mit ihm die Zeit in Ganzhou verbracht hatte: «Der Lehrer
[Wang Yangming] brachte seine Familie (qi jia !t*) in einem Amtsgebäude vonJi'an
unter und schichtete rundherum Brennholz auf. Er ermahnte die Wächter: <Sollten
unsere Truppen geschlagen werden, müsst ihr Feuer anlegen, um zu vermeiden, dass
die Feinde ihr Schmach antun.» 186 Er rechnete offenbar mit dem Schlimmsten. Der
aufständische Prinz verfügte über eine Armee von hunderttausend Mann. Am 14. und
15. Juli hatte er die beiden nördlich von N anchang gelegenen Präfekturen N ankang
und Jiujiang unter seine Kontrolle gebracht nnd sich so den Zugang znm Yangzc-
Strom, an dem die Südliche I Lmptstadt Nanking lag, gesiehert. 187 Wang Yangming
täuschte zuniichst vor, bereits über ein großes Heer zu verfügen, mn den Prinzen
vom Kriegszug gegen die beiden Reichshauptstädte Nanking und Peking in Nan-
chang zurückzuhalten. Unterdessen konnte auch der oben erwähnte Kriegsminister
Wang Qiong von Peking aus militärische Verkehrungen treffen. Der Prinz, der es
nach alter Herrscherart liebte, Gelehrte und Künstler an seinen Hof zu ziehen, 188
lud mit einem Schreiben \Vang Yangming zur philosophischen Unterweisung ein.
Er wollte ihn auf seine Seite ziehen. Wang lehnte seine Einladung ab, sandte aber
seinen vertrauten Schüler Ji Yuanheng ji ft~ zu ihm, der ihn schon vor mehr als
zehn Jahren in Longchang aufgesucht h,itte und ihm danach nach Luling und, nach
seinen Provinzexamen im Herbst 1516, nach Ganzhou gefolgt war. 189 Seine Absicht
dabei war, den Prinzen von seiner Rebellion abzuhalten oder wenigstens einiges über
seine genaueren militärischen Absichten auszukundschaften. Ji Yuanheng lehnte es
ab, auf die usurpatorischen Ideen des Prinzen einzugehen, vielmehr «sprach [er]
mit ihm nur über das \ethische] Lernen. [Der Prinz[ Zhu Chenhao sagte zu seinen
Leuten: , \Vie kann ci 11 IVTensch nur so verbohrt sein!> Eines 'E1gcs sprach er mit ihm
über die <Westinschrift> [von Zhang Zai (1020-1078)] und legte ihm eingehend dar,
dass die Pflichten der Beziehung zwischen dem Herrscher und seinen Untergebenen
183 Siehe den Artikel über /hu Houzluo, 1)/\i{B, S. 3126.
184 DMB, S. 379a.
185 Nianpu II, unter dem 14.Jahr der Zhengde-Ära (1519), Quanji, Shanghai 1992, S. 1258 und S. 1263.
186 NachXuJies (1503-1583) «Aufzeichnung über ein Bildnis von Wang Yangming» aus dem Jahr 1564,
die in den «Anhang der 1,ebenschronib., ,wfgenommcn wurde: Nianpufit!u, Quanji,juan 36, Shanghai
1')92, s. 1351.
187 Nianpu II, unter dem J 4.Jahr der /hrngdc-Ära (1519), Q111mii, Shanghai 1992, S. 1261.
188 1514 hatte der Prinz den berühmten Maler 'fang Yin /j JQ'. (1470-1524) aus Suzhou an seinen Hof
geladen. Siehe dazu DMB, S. 1257.
189 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 71f.
92
ihre Grundlage in ihrer Einheit haben, und versuchte, ihn damit von seinen Plänen
abzuhalten. lZhu Chenhaol klatschte in die Hände und sagte seinen Leuten: <Der
Mut dieses Mannes ist außerordentlich!> Darauf verließ ihn.Ti Yuanheng und kehrte
[zu Wang Yangming] zurück.» 190 Nachdem vonseiten Wang Y'lngmings während
Wochen kein Angriff erfolgt war, fühlte sich der Prinz vor ihm sicher und verließ
mit seinen Truppen seine Residenz Nanchang mit dem Ziel, Nanking zu erobern.
Darauf brach Wang Yangrning am 9. August 1519 mit einer Armee von achtzig-
tausend Mann in Ji'an auf und nahm am 16. August Nanchang ein. Als der Prinz
dies vernahm, kehrte er mit seinen Truppen um. Vom 19. August an lieferten sich
die beiden Armeen täglich Gefechte, bis am 22. August 1519 der Prinz gefangen
genommen wurde. 191
Für diese große militärische Operation, die eine enonne Gefahr für den Frieden
und die Ordnung des Reiches bannte, verfögte Wang Yangming über keinerlei Befehle
und keine ausdrückliche Legitimation vonseiten des Kaisers. Er konnte sich aber auf
andere, mit ihm verglichen niederere Beamte in der ProvinzJiangxi stützen, vor allem
auf den Präfekten vonJi'an, Wu Wending ffi ::.it~, der bei der Eroberung Nanchangs
eine führende Rolle spielte. Dieses Verhalten zeigt Wang Yangmings außerordentliche
Fähigkeit, ohne frirmelle Nonnen und Befehle, nur aufgrund seines «Gewissens»
große Entscheidungen zu treffen, was auch mit seiner Lehre vom «ursprünglichen
Wissen» eng zusammenhängt.
Das Jahr, das nun folgte, war wohl das gefährlichste und schwierigste in Wang
Y:mgmings] ,eben. Zugleich soll es die Zeit eines neuen philosophischen Durchbruchs
gewesen sein. In jener Zeit (von Ende 1519 bis Anfang 1521) war Wang Yangming
Gouverneur (xun fu ½«:fJi) der ProvinzJiangxi mit Sitz in der Provinzhauptstadt Nan-
chang. Als nämlich der Zhengde-Kaiser, der sich wenig um Regierungsgeschäfte,
aber umso mehr um Waffentaten kümmerte, vom Aufstand des Prinzen von Ning
hörte, sah er darin eine Gelegenheit, Kriegsruhm zu erlangen. Obschon ih1n Wang
Yangming davon abriet, verließ er Peking am 15. September 1519, als der Rebell
schon gefangen war. Einflussreiche Leute seiner Umgebung, vor allem der Eunuch
190 MRXA,juan 28, Kapitel über Ji Yuanheng, Beijing 1985, S. 63 5.
191 Bei diesen Daten halte ich mich an die genaue Schilderung der Ereignisse in der «Lebenschronik»,
Quanji,juan 34, Shanghai 1992. Diese schreibt, dass am 15. 'fag des sechsten Mondes, am Tag bing zi
(Position dreizehn im Sechzigerzyklus), das heißt am 12.Juli 1519, Wang Yang111ing in Fengchcng von
der Rebellion hörte (a.a.( )., Shanghai 1992, S. 1258), dass am ·1 hg xing hai (Position achtundvierzig im
Sechzigerzyklus), also fiinCunddreißigT1ge später, Nanchang eingenommen wurde, dass am· E1gjiayin
(Position einundfünfzig im Sechzigerzyklus) die Schlachten mit dem Prinzen begannen und dass am
Tag ding si (Position vierundfünfzig im Sechzigerzyklus) der Prinz gefangen genommen wurde (ebd.,
S.1265f.). Der oben erwähnten Artikel von Wing-tsit Chan über Wang Yangming, D1WB, S. 1413a,
stimmt im Wesentlichen mit diesen Daten überein: Er datiert die Einnahme von Nanehang auf den
14. August und die Gefangennahme des Prinzen auf den 20. August, also zwei 'J,1ge früher (ohne An-
gabe der Quellen). Das Buch von Zhang Xianghao über Wang Yangming, Nanjing 1997, S ..l7, jedoch
giht ,1ls Datum der Einn,1hme von Nanchang den 20. 'Eig des achten Mondes(= I 4. September 1519)
und als Datum der Gefangennahme des Prinzen den 27. Tag des achten Mondes(= 21. September
1519) an, datiert die Ereignisse also rund einen Monat später. Auch Zhang gibt keine Quellen seiner
Datierung an.
93
Zhang Zhong ~,'!', und der General Xu Tai ~ ~, die Wang Yangming wegen seiner
Erfolge beneideten, sagten: «Obschon das ursprüngliche Übel gefasst ist, ist die auf-
rührerische Partei noch nicht ausgerottet. Wenn man sie nicht ergreift, erfolgt daraus
notwendig ein späteres Unglück.» 192 Sie meinten mit der «aufrührerischen Partei»
Wang Yangming. Sie warfen ihm Konspiration mit dem Prinzen von Ning vor, da er
dessen Briefboten empfangen und seinen vertrauten Schüler zu ihm gesandt hatte.
Wang Yangrning weigerte sich auch, den von ihm gefangengehaltenen Prinzen an
den vom Kaiser abgesandten Eunuchen 7:hang Zhong zu übergeben, da er diesen
verachtete und ihm misstraute. Er übergab ihn Ende 1519 in Hangzhou dem Eunu-
chen Zhang Yong ~ 7l<., der 1510 maßgeblich am Fall des Eunuchen LiuJin beteiligt
gewesen war 193 und den Wang Yangming für den noch Zuverlässigsten hielt. Wirk-
lich vertrauen konnte er nur dem Kriegsrninister Wang Qiong, der aber in Peking
geblieben war. Mitte Januar 1520 traf der Kaiser in N,rnking ein. Seine Umgebung
riet dem Kaiser, Wang Yangming nach Nanking zu zitieren, um seine Loyalität zu
prüfen. Als dieser sich wider Erwarten Ende Januar oder Anfang Februar 15 20 daran
machte, der Aufforderung Folge zu leisten, hielten der Eunuch Zh:rng Zhong und
seine Leute ihn in Wuhu am Yangze-Strom auf seinem Weg von Nanchang (Provinz
Jiangxi) nach Nanking fest, um ein persönliches Treffen mit dem Kaiser zu verhindern.
Nachdem Wang Yangming dort vergeblich einen halben Monat gewartet hatte, zog
er sich wohl Ende Februar in das abgelegene Jiuhua-Gebirge .71,~u.J (heute Provinz
Animi), das den Buddhisten heilige «Gebirge des Südens», zurück, vielleicht um dem
Eindruck einer Konspiration gegen den Kaiser entgegcnzuwirken. 194 <<Jeden Tag saß
er ruhig in einem strohbedcckten buddhistischen Nonnenkloster. Gerade zu dieser
Zeit sandte der Kaiser jemanden, um ihn auszuspähen. Dieser sagte: <Wang Shouren
[Yangming] ist ein Lernender des Dao, und wenn er gerufen wird, so kommt er. Wie
könnte er rcliellicren!» 195 Wang Yangming erhielt darauf vom Kaiser den Befehl,
wieder nach Nanchang (Provinz Jiangxi) zurückznkchren. 196 Da <lcr Kaiser und sein
Hof immer noch in Nanking weilten und für Wang Yangming eine Gefahr darstellten,
blieb dieser nur etwa drei Monate in Nanchang und zog sich dann im Sommer 1520
ganz in den Süden der Provinz Jiangxi, in die Präfektur Ganzhou, zurück, um seine
vor zwei Jahren dort durchgeführten politischen Reformen zu kontrollieren und zu
festigen. In dieser Priifcktur führte er im Spätsommer 1520 sehr wichtige Gespriiche
mit seinen Schülern Zou Shouyi, Chen Jiuchuan l!.iR .71,JII (Beiname: Mingshui BA7.I<,
1595-1562) und anderen, die wohl den Durchbruch zur Neukonzeption des Begriffs
des «urspriinglichen Wissens» (liang zhi .!Hll) bildeten. 197 Mindestens ein Teil die-
ser Cespriiche fand wiihrend eines zchntätigen Aufenthaltes (wohl vom 10. bis zum
192 Nianpu, unter dem 14.Jahr der Zhengde-Ära (1519), Quanji, Shanghai 1992, S. 1267.
193 Siehe oben im Anhang zurallgemeinrn Finleitung,S. 37.
194 Ni1111p11, unter dem l S. .l ahr der Zhrngdc Ära (1520), ()1/(/llji, Shanghai l 992, S. 1270. Im Jiuhua-
Gcbirgc hatte Wrng Yangming auch schon früher geweilt.
195 Ebd.
196 Ebd.
197 Siehe unten Teil I, Kap. 2, § 2.
94
19. September 1520) in dem zehn Kilometer nordwestlich der Präfekturhauptstadt
gelegenen buddhistischen Heiligtum der Tongtian-Felscn ~~!s- statt, wie dortige
Inschriften von Wang Yangmingund Zou Shouyi vom 19. September 1520 hclegen. 198
Auch seine Schüler Ouyang De und Liu Kui IJ .l\l1 (Beiname: Qingchuan llf JII) aus dem
etwa hundertfünfzig Kilometer entfernten Taihe ~tn im Süden der Präfektur Ji'an
sowie Huang Honggang ~51,Kf,nl (Beiname: Luocun m.tt, 1492-1561) aus Yudu ~ tll
(heute «rtll» geschrieben) in der Präfektur Ganzhou besuchten ihn dort während
drcicrTage. Erst nachdem der Kaiser selbst den gefangenen Prinzen von Ning offiziell
in Gewahrsam genommen und am 23. September 1520 Nanking in Richtung Peking
verlassen hatte, konnte Wang Yangming seines Lebens wieder sicher sein 1md kehrte
«im neunten Mond [zwischen dem 11. Oktober und 9. November 1520] nach Nan-
chang zurück>;.. 199 Der gefangene Prinz wurde sofort nach der Rückkehr des Kaisers
in Peking am 13.Januar 1521 hingerichtet.
Nicht nur die Feindschaft des Hofes gegen ihn selbst und die eigene Lebens-
gefahr und damit diejenige seiner Familie müssen in dieser Zeit auf Wang Yangming
gelastet haben, sondern auch die Gefangennahme und der rfod seines vertrauten Schü-
lers Ji Yuanheng, den er zum Prinzen von Ning geschickt hatte. In den «Dokumenten
der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA) steht über Jis Schicksal: «Als !der Prinz
Zhu Chen] Hao geschlagen war, wollten die Neider [Wang Yangmings] diesen durch
den Herrn IJi Yuanheng] zu Fall bringen. Sie nahmen ihn gefangen, sandten ihn in
die Hauptstadt [Peking] und ließen ihn dort ausprügeln. Er gab keine Schuld zu (bu fu
1' füjf). Der untersuchende Zensor meldete dann, dass die Anklage falsch sei. Fünf
198 An einer der dortigen Felswände ist in der Handschrift Wang Y:mgmings ein Gedicht eingraviert,
an ,!essen Ende, auch in der Handschrift Wang Yangmings, steht: «Im Jahr gcnp; eben der Zhcngde-
Ära, am 8. Tag des achten Mondes [; 19. September 15201 habe ich mich mit Zon [ShouyiJ, Chcn
IJiuchuan] und anderen Herren getroffen und auf den Jadefelsen geschrieben. Aufschrift des'Berg-
menschen Yangming, Wang Shouren.» (Diese Kalligraphie ist auf der Rückseite des Buchumschla-
ges des vorliegenden Bandes abgebildet.) Ich nehme an, dass es sich um den zweiten achten Mond
dieses Jahres, das heißt um den Schaltmond handelt, denn die an der Rückwand desselben Felsens
befindliche Inschrift von Zou Shouyi, die mit dem Satz beginnt: «Zou Shouyi :ms Ancheng [Anfu]
und C:henJiuchuan aus Linru [Linclrn:m, Fuzhou] lernten beim Lehrer lvVangJ Yangming, In Muße
saßen sie bei den Tongtian-Felsen», ist auf den «8. Tag des eingeschalteten achten Mondes (run ba
yue l!,!l)\;l) des Jahresgengeben» datiert. Zou Shouyis Inschrift besagt auch, dass Wang Yangming,
er selbst und Chen Jiuchuan «insgesamt volle zehn Tage dort blieben und dann zurückkehrten»
(Jim xia xun er gui fL);k:1i)ifüll$) und dass sie dort den Besuch des Vizegouverneurs [vonJiangxiJ, des
Priifckten [von Ganzhoul, des Kreisvorstehers [der CegcndJ hatten und dass zehn andere Leute,
zum 'lcil mehr oder weniger vertraute Schüler Wang Ym1gmings, unter ihnen Liu Kui, Huang
Honggang und Ouyang De, zwei bzw. drei Tage (xin m 1EHi!i) bei ihnen weilten. Die Felswand mit
diesen Inschriften heißt heute «Felswand des Vergessens der Heimkehr» (Wangguiyan $Jil:'ilr); etwa
fünfzehn Meter unterhalb dieser Felswand befindet sich aber ein buddhistisches Kloster, das «Klos-
ter der Jadefelswand» (Yztyansi :ls:'ilr~) heißt. Die Inschrift von Wang Yangming ist 1,45 m breit,
1, 1 m hoch und umfasst acht Zeilen, Seine hervorragende Kalligraphie ist noch gut lesbar, J}iejeni-
ge von Zou Shouyi ist 1,5 m breit, 0,85 cm hoch und ist stark verwitterL Am Sonntag, 10. Oktober
2004, konnte ich in diesen roten Sandsteinfelsen die buddhistischen Höhlen mit ihren Skulpturen
aus der Tang- und Song-Zeit bewundern und mich an den Inschriften erfreuen, besonders am
«Bergmenschen.»
199 Nianpu II, Quanji, Shanghai 1992, S. 1277.
95
Tage, nachdem er das Gefängnis verlassen hatte, starb ev;- 200 Durch Folter wollten
jene «Neider» ausJi Yuangheng das Geständnis einer Konspiration mit dem Prinzen
von Ning erpressen.
Wang Yangming schreibt in einem Brief aus dem Jahr 1526 über jene Zeit: «Als
vor einigen Jahren der Kaiser in Nanking war IJanuar bis September 1520], verleum-
dete seine ganze Umgebung mich bei ihm. Das Unheil war damals unabsehbar. Meine
Amtsbrüder und meine Untergebenen fürchteten alle um mein Leben und meinten,
dass ich nach Mitteln suchen müsse, um mich von solchem Argwohn zu befreien. Ich
antwortete: <Der Edle strebt nicht danach, dass die Welt ihm glaubt, sondern er glaubt
an sich selbst und nichts weiter (zi xin er yi ~1~ii'ili3). Da ich schon keine Zeit habe,
um den Glauben an mich selbst zu suchen, wie könnte ich da Zeit finden, um nach
dem Glauben anderer Leute an mich zu streben>.»201
Wie die «Grenzsituation» von Longchang 1508 war auch die Zeit der Verleum-
dung und Lebensgefahr in Jiangxi 1519/20 ein Lebensabschnitt, in dem sich Wang
Yangmings Philosophie wesentlich vertiefte. Wangs vertrauter Schüler Qian Dehong
schreibt darüber in seiner «Lebenschronik» unter dem 16. Jahr der Zhengde-Ära
(1521): «In diesem Jahr begann der Lehrer [Yangming[ die J ,ehre von der <Verwirk-
lichung des ursprünglichen \Nissens> (zhi !im1g zhi jiao 3&a9'□~) bekannt zu machen.
Erst als der Lehrer vernommen hatte, dass am 10. Tag des Mondes vor Neujahr
[19. Januar 1521] Wuzong [der Zhengde-Kaiser]) wieder in seinen Palast [in Peking]
zurückgekehrt war, konnte er sich von seiner Sorge befreien. Seit er die Widrigkeiten
von [Zhu] Chenhao [Prim, von Ning], des [Eunuchen Zhang[ Zhong und des [Befehls-
habers Xu] 'E1i 202 durchgemacht hatte, vertraute er in höherem Maße darauf, dass das
<ursprüngliche Wissen;. (liang zhi &9'll) wahrhaft ausreicht, um Unheil und Mühsale zu
vergessen und über Leben und Tod zu stehen (chu sheng si l±l 1:,~). [... ] Er sagte auch:
<Diese Lehre vom <urspriinglichen Wissen> habe ich durch viele Todesgefahren und
Mühsale erlangt, nnd ich konnte dann nicht anders, als sie den T,ellten mit Wörtern
ganz mitzuteilen. Nur fürchte ich, dass die Lernenden, die sie so leicht erhalten, daraus
ein geistiges Spielzeug machen, sich nicht anstrengen und so diesem <[ursprünglichen]
Wissen;. untreu werden.> Erst indem er jene Widrigkeiten durchmachte, hatte der
Meister die Lehre vorn <ursprünglichen Wissen>.» 203
VVang Yangmings Stimmung in diesem gcföhrlichenJahr 1519/20 illustriert ein
Gedicht, das wir hier zitieren möchten. Nichts spiegelt so intim seinen Charakter
und seine Stimmungen wider wie seine zahlreichen Gedichte. Wenn ich sie besser zu
übersetzen vermöchte, würde ich ihnen in dieser Biographie mehr Raum einräumen.
Das Gedicht heißt:
200 MNXA,juan 28, Bcijing 1985, S. 635,
201 Brief an einen Freund aus demJahr l 52(i, Quanji,jum, <,, Shanghai 1992, S, 207.
202 Zhang Zhong und Xu Tai waren offenbar die wichtigsten Leute aus der Umgebung des Kaisers, die
Wang Yangming der Konspiration gegen den Kaiser beschuldigten.
203 Nianpu, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Shanghai 1992, S. 1278f.
96
Stöhnen und Seufzen
,<Der \Vissende (zhi zhe !Jc□ ,tf) ist nicht in Zweifeln, der Gütige (ren zhe 1=-if) ist nicht in
Sorgen» 204 ; was bist du betrübt und runz~lst ~!eine Stirn?_
Glaube, dass der Weg vor dir weit und offen 1st; verlass dich auf das Urteil des I Imunels
(ping timi pan xia J!(lER*ff), nicht auf das Planen der Menschen!
«Wirst du gebraucht, übe dein Amt aus; wirst du entl_a~sen, zieh dich zuriick» 205 ; dieser
Leib wird herumgcschaukelt gleich einem leeren Schiff.
Der Tüchtige hebt unbefangen IIimmcl und Erde empor; was kümmert er s1ch wie cm
Gefangener um Fesseln! . . . ,
Mit einer Perle von tausend Golddukaten sclueßt .man 111cht auf Spat'.l.cn; mit emem
priichtigen Schwert griibt man nicht die Erde um. . r " . . .
. ,11S.
•t· ( I ll 111"cl 1t , dass der Alte im Osthaus alles g·eg·en den I 1ger.. · vorkehrt und dann m· de1
,Ste '• · ·· · · · , ·
Nacht rnit dem Kopf in dessen Rachen endet, während der Knabe m~ Westhaus 111c 1t:s
vom '1 'iger weiß und ihn wie eine Kuh mit seinem Bambusstab wegtreibt?
Aus Angst vor dem Verschlucken fasst der Kranke die Nahrung verrotten; aus J,urcht, w
ertrinken wirft der Dumme sich selbst ins Wasser.
Wenn m~n im Leben das Geschick des l linnnels versteht (da ming ill$), ist man
unbekümmert und frei; wenn man Verleumdung fürchtet und dem Verderben entrinnen
will, geht man stöhnend und seufrend einher. 206
Wie die Berichte über Wang Yangmings «große Einsicht» in Longchang im Jahr
1508 geben auch die oben angeführten Angaben aus der «Lebenscl~ron~k», dass _er
erst in den Widcrwiirtigkeiten von 1519/20 die «Lehre vom <ursprunglichcn _Wis-
sen> hatte» und erst danach «die <I ,ehre von der Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens> bekannt zu machen begann», Ritsel auf. Denn Wang Yangming hatte
schon während mehrerer Jahre zuvor über das «ursprüngliche Wissen» und seine
«Verwirklichung» gesprochcn. 207 Wir werden uns mit dieser Frag~ ausführlich_ in
den ersten '.l.wei Kapiteln des ersten Teils dieser Studie befassen. Die Antwort w1'.·\I_
in der Richtung liegen, dass Wang Yangming 1520 einen prinzipi~ll ~1cucn BegnH
des <<ursprünglichen Wissens» und damit auch von dessen «Verwirkhch~ng» kon-
zipierte und dass aufgrund dieses neuen Begriffes das «ursprüngliche W~ssen» u~d
seine «Verwirklichung» die Leitformel seiner ganzen Lehre wurde. In emem Bnef
aus dem Jahre 1526 schreibt er: «Neulich lud mich ein hiesiger hoher Beamter zu
einem Vortrag ein und fragte: <Außer dem <ursprünglichen Wissen>, worüber können
Sie noch sprechen?> Ich antwortete ihm: <Außer dem <ursprünglichen Wissen>, was
gibt es noch zu sagen?»>208 . . . . . • seiner Vettern den Thron und regierte bis 1567 unter der Devise «jia jing» («ausge-
Während der ganzen Zeit seiner Beamtentät1gke1t m der Provmz J1angx1
(1517-1521) hatte Wang Yangming viele Schüler. Aus dieser Provinz sind neben
seiner Heimatprovinz Zhejiang die zahlreichsten und wichtigsten seiner Schüler
204 Zitat aus Lunyu, 9. Buch, Kap. 28 (29).
205 Lunyu, 7. Buch, Kap. 10. .. .
206 Es ist das letzte der 120 Gedichte ausJiangxi aus den Jahren 1519 und 1520, Qurmp,;uan 20, Shangha1
1992, S. 784. . .
207 Eine Aufzeichnung aus den Gesprächen mit Xu Ai aus dem Winter 1512/13, m der diese Ausdrnc e
vorkommen haben wir schon oben in diesem Paragraphen, S. 78, zitiert.
208 Brief an Zm~ Qianzhi (Zou Shouyi) von 1526, Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 204.
97
hervorgegangen. Fr muss schon, als er in Ganzhon, im Süden der Provinz, war, be-
rühmt gewesen sein, denn er zog damals nicht nur Schüler aus dieser Präfektur an
. ··... . . wie die hervorragenden Ile Tingren fnJ3.!1= (Beiname: Shanshan ill, 1486-1551)
und Huang Honggang jig1~ (Beiname: Luocun *-t1, 1492-1561) aus der Kreisstadt
. .
Yudu '.f!.m (heute «'f m» geschrieben) fünfzig Kilometer östlich der Präfckturhaupt-
. . . stadt, sondern vor allem auch solche aus den Kreiss6dten Anfu ~mi,Jishui a 7./<, 'laihe
;/:l;:;1;□ und Yongfeng in der Präfektur Ji'an a~
im mittleren rleil der Provinz.
. . Die Schule Wang Yangrnings in der Pr~ifcktur Ji'an, die besonders in den.Jahren von
1540 bis 1560 zum blühendsten Zentrum der ganzen Schule wurde, werden wir in
. • . •
der Einleitung zurn ,.weiten Tc,il dieser Studie(§ 6) vorstellen. Die wichtigsten Leute,
[
die aus dieser PräfekturJi'an in den.Jahren 1517 bis 1519 Wang Yangmings Schüler
, wurden, waren Zou Shouyi und Ouyang De, welche zu den Hauptpersonen dieser
Studie gehören. Ein anderer Schüler der damaligen Zeit aus Jiangxi war der soeben
erwähnte Chcn Jiuchuan (Beiname: Mingshui, 1495-1562). Er stammte nicht aus
der Präfektur.Ji'an, sondern aus Linchnan !l;\'i;JII, der Hauptstadt der Präfektur Fuzhou
11!!lHI, unmittclb;ir im Nordosten der Priifcktur Ji 'an, und hatte Wang Yangming schon
1515 kennengelernt. Er ist der Autor wichtiger Aufzeichmmgen am Anfang des drit-
ten Teils des Chwm.xi lu, die Aufschluss ü her das \Verden von W,mg Y.mgmings neuer
Konzeption des «ursprünglichen \Vissens,> in den Jahren 1519 und 1520 geben. 2119
Weiter kamen damals auch eine bedeutende Gruppe von Schülern aus der ganz im
Osten der Provinz Gu:rngdong gelegenen Priifcktur Chaozhou iWltM, die eine südliche
Nachbarpräfektur von Canzhou war, zu \\fang Yangming. Diese Schüler stammten
vor allem aus den Sippen Xuc iW und Ymg ~ und waren im Krcis.Jieyang :!~!% dieser
Präfektur zu Hause.! 111 Der bedeutendste unter ihnen war Xue Kan iW 1/il, (?-1545),
dem wir schon früher begegnet sind und dem wir noch oft begegnen werden;
er gab 1518 die früheste F,1ssung von \\lang Yangmings Chuanxi lu heraus. Auch
aus der Provinz Fujian erhielt Wang Yangming damals einen Schüler: Ma Mingheng
,~ aJHti (Großjährigkeitsname: Zixin r~). Dieser stammte aus der südlich der Pro-
vinzhauptstadt Fuzhou gelegenen Präfektur Xinghua !Jl!{t, und hatte im Frühjahr
1517, bevor er zu Wang Yangming nach Ganzhou kam, die höchsten Staatsprüfungen
bestanden. Doch er war wohl sein einziger namhafter Schüler aus dieser Provinz, in
der während der südlichen Song-Dynastie Zhu Xi zu Hause gewesen war.
Nach dem Tod des kinderlosen Zhengde-Kaisers im Frühjahr 15 21 bestieg einer
zeichnete Ruhe [Ordnung]». Er berief nach seiner Thronbesteigung Wang Yangming
nach Peking, doch der Erste Großsekretär, YangTinghe mg;1;□, der Wang nicht gut
gesinnt war, wusste sein Kommen zu verhindern. 211 Um Wang von Peking fernzuhal-
ten, wurde er im August 1521 zum Kriegsminister in der «Südlichen Hauptstadt»,
Nanking, ernannt. Er hat diesen Posten aber gar nie angetreten, sondern kehrte im
.
.. k
209 Siehe unten in Teil I das Kap. 2.
210 Zu diesen Schülern aus der Präfektur Chaozhou siehe MRXA,jttan 30, Beijing 1985, S. 65 5-666.
211 Zu Yang Tinghe siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 38f.
98
<<achten Mond» (Frühherbst 1521) von Nanchang zum Wohnsitz seiner Familie in
Shaoxing zurück und ging von dort aus «im neunten Mond» (Spätherbst 1521) nach
Yuyao, «um die Gräber seiner Ahnen zu besuchen»212 • Dort versammelten sich um
ihn im Zhongtian-Gebäude i:p ~lffl des Drachenquellen-Klosters (Longquansi fi~=t:),
am Südabhang des «Drachenberges», an dessen Nordfuß Wang Yangming geboren
worden war, auch Schüler, unter ihnen Qian Dehong, der einer seiner wichtigsten
werden sollte. 213 Im März 1522 starb sein Vater Wang Hua. 214 Wang Yangming blieb
in Shaoxing, um die dreijährige Trauerzeit zu verbringen, während der nach der kon-
fuzianischen Sitte kein Amt bekleidet werden durfte.1523 wurde Wang Hua zwanzig li
(zehn Kilometer) südlich von Shaoxing begraben. Anfang 1525 starb Wang Yangmings
Frau, die kinderlos war. Daraufhin heiratete Wang Yangming wieder, und Ende 1526
wurde ihm von seiner zweiten Frau ein Sohn geboren. Er hieß Wang Zhengyi 3:IE
ffl und war sein zweiter Sohn nach seinem Adoptivsohn Wang Zhengxian 3:IE:il, den
er 1515 adoptiert hatte und der achtzehn Jahre älter als sein leiblicher Sohn war. 215
Vom Herbst 1521 bis zum Herbst 1527 verbrachte Wang Yangming sechs Jahre
ohne Beamtentätigkeit und zurückgezogen von der Politik im Wohnsitz seiner Familie
in Shaoxing und widmete sich vor allem der Lehre. Nachdem 1525 die dreijährige
Trauerzeit für den Tod seines Vaters abgelaufen war, hätte er ordnungsgemäß wieder
in den Staatsdienst zurückberufen werden müssen. Zensoren empfahlen ihn, und
auch der damalige Minister des Ritenministeriums, Xi Shu (Beiname: Yuanshan,
1461-1527), der vor sechzehn Jahren als Schulinspektor der Provinz Guizhou Wang
Yangming in Longchang kennengelernt und ihn an die Schule der Provinzhauptstadt
Guiyang geholt hatte, schrieb eine besondere Empfehlung: «Unter den Leuten,
die vor mir geboren wurden, sehe ich als den besten Yang Yiqing m-~;
unter den
Leuten, die nach mir geboren wurden, sehe ich als den besten Wang Shouren [Yang-
ming] .» Darauf wurde Yang Yiqing (1454-153 9),216 der schon im Voraus in der Gunst
des Kaisers gestanden hatte, zum Großsekretär ernannt, während an Wang Yangming
keinerlei Berufung erging. Im folgenden Jahr wiederholte Xi Shu seine Empfehlung,
aber auch diesmal erfolgte vonseiten des Kaisers keine Antwort. 217 Offenbar war Wang
Yangming, der in der «großen Ritenauseinandersetzung» um die postume Ernen-
nung des Kaiservaters zum Kaiser nicht im Sinne des Kaisers und seiner Befürworter
Stellung genommen, sondern geschwiegen hatte, diesen nicht genehm. 218 Er war viel-
leicht über dieses Übergangenwerden nicht unglücklich, denn er hätte sich in hoher
amtlicher Stellung in einer ihm hauptsächlich feindlichen Atmosphäre befunden und
er konnte sich nun vorderhand in Shaoxing als Privatmann weiterhin hauptsächlich
seinen Schülern widmen.
212 Nianpu III, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Shanghai 1992, S. 1282.
213 Nianpufalu I, unter dem 17.Jahr der Jiajing-Ära (1538), Shanghai 1992, S. l333f.
214 Nianpu III, unter dem 1.Jahr derJiajing-Ära (1522), Shanghai 1992, S.1284.
215 Siehe oben in dieser Einleitung, S. 53f.
216 Zu Yang Yiqing siehe den Artikel von Chou Tao-chi, DMB, S. 1516-1519.
217 Nianpu, unter dem 4.Jahr der Jiajing-Ära, sechster Mond, Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1293.
218 Zu dieser «großen Auseinandersetzung um die Riten» siehe oben den Anhang zur allgemeinen Ein-
leitung, S. 38ff.
99
Es ist nicht leicht, sich ein anschauliches Bild von Wang Yangmings Lehrtätigkeit
in Shaoxing zu machen. Im dritten Teil des Chuanxi lu ist von Qian Dehong folgender
Bericht enthalten: «Nachdem der Lehrer [Yangming] nach Yue [Präfektur Shaoxing]
zurückgekehrt war, besuchten ihn zuerst nur wenige Freunde; danach wurden die
Besucher jedoch immer zahlreicher. Vom Jahr p;ui wei (1523) an war die Menge, die
ihn umgab und bei ihm blieb, dicht. Zum Beispiel im Tianfei[-Tempel] ~~c[Jffl] und
im Guangxiang-Kloster "6*~,t: [beide in der Nordwestecke von Shaoxing gelegen,
wo Wang Yangming wohnte219] verpflegten sich in jedem Raum oft mehrere Dutzend
Leute. In der Nacht hatten sie keinen Platz, um sich auf den Boden zu legen, sondern
lösten einander im Sitzen ab und sangen bis zur Morgendämmerung. In den näheren
und ferneren Klöstern an den Nanzhen-(Jili:-), Yuxue-(~:r--) und Yangming-dong-
(lli11Jl5la]-)Bergen [innerhalb des Kuaiji-Gebirges ungefähr zehn Kilometer südlich von
Shaoxing], die man [von der Stadt Shaoxing aus] zu Fuß erreichen konnte, wohnten
überall Gleichgesinnte (tong zhi IE'.li&). Jedes Mal, wenn der Lehrer [Yangming] sich
zum Unterricht auf seinen Sitz niederließ, saßen um ihn, vorn und hinten, links und
rechts, oft nicht weniger als mehrere hundert Leute. Es gab keinen Tag im Monat,
an dem nicht jemand empfangen oder verabschiedet wurde. Es kam sogar vor, dass
Leute mehr als ein Jahr [dem Lehrer] aufwarteten, ohne dass ihre Namen festge-
halten werden konnten.[ ... ] Jedes Mal, wenn die Lernenden nach dem Hören des
Vortrages den Raum verließen, hüpften sie vor Freude.»220 In der «Lebenschronik»
steht unter dem Jahr 1524: «Die [Unterkünfte in den] daoistischen Tempeln und
buddhistischen Klöstern (gong cha '&'~J) waren schlecht und eng und vermochten
die Schüler kaum aufzunehmen. Denn die Leute, die um ihn [Yangming] herum
saßen und ihm zuhörten, waren mehr als dreihundert. Der Lehrer bedachte das und
entwickelte nur den Hauptgedanken im Daxue von der Einheit aller Wesen (wan wu
tong ti ll!lw.115.!H) und veranlasste jeden Einzelnen, sein eigentliches Wesen (ben xing
7.Jl;tt) zu suchen und das <Ursprüngliche Wissen> (liang zhi .l~Jll) bis zum Äußersten
zu verwirklichen. Wenn die ethische Anstrengung (gong fit) etwas erreicht hatte,
dann sollte jeder an seinem Ort die Lehre aufrichten. Alle freuten sich darüber, dass
es leicht zu befolgen war.»221 Wahrscheinlich unterrichtete Yangming in Shaoxing
zuerst in der Haupthalle seines Hauses (Gebäudekomplexes mit Innenhöfen). Diese
Haupthalle (ting 8) konnte bis zu hundert Leute aufnehmen. 222 Wang Yangmings
Anwesen lag an der Guangxiang-Gasse -"c*~j:/j223 im nördlichen Teil von Shanyin
lll~, der westlichen Hälfte der Präfekturhauptstadt Shaoxing. 224 Die Guangxiang-
219 Siehe Chen Lai 1991, S. 372.
220 Churmxi ltt III, Nr. 316, QwnJiduan 3, Shanghai 1992, S. 118.
221 Nianpu III, 3.Jahr der Jiajing-Ara (1524), Shanghai 1992, S. 1290.
222 Diese Haupthalle ist im 19. Jahrhundert abgebrannt: siehe Ren Guiquan tE *-ll½ und Luo Jigang
ß :&ffi: Ming cheng Shaoxing llJIJnli!!II!, Hangzhou 2003, S. 104.
223 Siehe Nianpu I, Anfang, Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S. 1220.
224 Die östliche Hälfte, die von der westlichen durch einen Kanal getrennt war, hieß Kuaiji \tli. Beide
teile waren eigene Kreise (xian ~) innerhalb der Bezirksstadt Shaoxing. Genaue Informationen über
die lokalen Verhältnisse von Wang Yangmings Leben in Shaoxing erfährt man bei Chen Lai 1991,
s. 362-374.
100
Gasse hatte ihren Namen von dem nördlich von ihr auf der andern Seite des
Kanals gelegenen buddhistischen Guangxiang-Kloster (Kloster der «lichtvollen
Erscheinung»). 225 Wahrscheinlich unterrichtete Yangming aber auch in den Tem-
peln und Klöstern, in denen seine Schüler logierten. Er saß beim Unterricht auf
einem Stuhl, und die ihn umgebenden Studenten saßen wohl auf Matten auf dem
Boden. 226 In den Lehrversammlungen wurde auch gesungen, wahrscheinlich an
ihrem Anfang. 227 Ende 1525 (im «zehnten Mond») wurde von seinen Schülern
die Yangming-Akademie errichtet. Sie lag «innerhalb des Tores zur westlichen
Vorstadt (xi f!:UO men iUl!r,) von Shaoxing östlich der Guangxiang-Brücke
m» 228 • Die aus dem 14.Jahrhundert stammende Guangxiang-Brücke besteht heu-
**~
te noch und trägt noch ihren alten Namen. 229 Die Yangming-Akademie lag wohl
unmittelbar neben Wang Yangmings Wohnhaus. 230 Nur etwa einen Kilometersüd-
westlich von dieser privaten Akademie lag damals die staatliche Jishan-Akademie
(Jishan shuyuan ~lllilil%), die schon in der Nördlichen Song-Dynastie gegründet
worden war und von der Wang Yangming 1525 schreibt, dass sie in der letzten
Zeit brachgelegen hatte, vom Präfekten von Shaoxing, Nan Daji ffi (Beina- *s
me: Ruiquan Jim~, 1487-1541), der auf seinem Posten in Shaoxing sein Schüler
geworden war, 231 erneuert wurde und dass sie am Westrücken des Wolong-Berges
(W..~111) liegt. 232 Der Wolong-Berg wird heute Fu-Berg (Hf 111) genannt und befindet
sich im nordwestlichen Quartier von Shaoxing, also im selben Quartier wie Wang
225 Dieses Kloster wurde nach 1950 abgerissen. Ein Bewohner des Quartiers, mit dem ich im September
2004 sprach, erinnerte sich noch an dieses Kloster und seine Zerstörung.
226 In dieser Weise folgte noch ich selbst während des Sommersemesters 1979 Vorlesungen beim chine-
sischen Philosophen Mou Zongsan (1909-1995) in seiner Privatwohnung in Taipei (Taiwan).
227 Huang Zongxi berichtet in seinen «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA), dass
Wang Gen seinen kleinen Sohn Wang Bi zu den Lehrversammlungen Wang Yangmings mitnahm
und dass dieser Sohn mit seiner Knabenstimme die Lieder mitsang, so dass es «unter den Stimmen
den hellen Klang eines Diamanten gab.»MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 718.
228 Nianpu III, unter dem zehnten Mond des 5. Jahres der Jiajing-Ära (Ende 1525), Quanji,juan 35,
Shanghai 1992,S. 1297.
229 Sie steht heute unter Denkmalschutz der Provinz Zhejiang. Sie liegt in der nördlichen Fortsetzung
der Xixiao-(il!i 1J'-)Straße, unmittelbar westlich der großen Brücke der Huancheng-(Jl~-)Nordstraße.
230 Das Areal von Wang Yangmings Wohnkomplex und wohl auch der Akademie wird heute im Nord-
osten von der Shangda-(.t*-)Straße, im Osten, Süden und Südwesten von der Wangya-nong
:Effij~ («Gasse des Beamten Wang»), auf Stadtplänen auch als W.·mgjianong :E~~ («Gasse der
Familie Wang») bezeichnet, und im Nordwesten von der Jiashan-(fiill-)Gasse umringt. Es liegt
nur zwei Gehminuten östlich der Guangxiang-Brücke, an der Südseite des Kanals. An der Südseite
dieses Areals, Wangya-nong Nr. 19, ist eine Tafel angebracht, die den ganzen Hauskomplex mit dem
Datum des Monats Oktober 1999 als unter Denkmalschutz der Stadt Shaoxing stehend erklärt. Der
ganze Komplex, der in seiner Substanz zum Teil noch auf Wang Yangmings Zeiten zurückgeht, ist
heute (September 2004) in zahlreiche kleine Familienwohnungen aufgeteilt, die sich alle in einem
sehr schlechten baulichen Zustand befinden. Es ist aber zu hoffen, dass aufgrund des beschlossenen
Denkmalschutzes eines Tages die ganze Anlage restauriert wird und nicht dem Schicksal verfällt, dem
fast alle alte Bausubstanz der chinesischen Städte in diesen Jahren des wirtschaftlichen Aufschwungs
unterworfen ist. Zu Wang Yangmings Wohnkomplex siehe: Ren Guiquan f.E :fi:½ und Luo Jigang
I& :&ffl, Ming cheng Shaoxing a)l~jf!Jl, a.a.O., S. 104.
231 Zu Nan Daji, der aus der Provinz Shenxi stammte, siehe MRXA,juan 29, 653f.
232 Jishan shuyuan zunjinggeji, Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 255.
101
Yangmings Haus und die Yangming-Akademie. 233 Wang Yangming lehrte sicher
auch an dieser Akademie. Wang Yangming fand in diesen beiden Akademien also
Raum für seinen Unterricht, aber sie boten offenbar keine Unterkunft für seine aus
entfernten Gegenden herbeigekommenen Schüler. Denn diese suchten Unterkunft
in daoistischen Tempeln und hauptsächlich in buddhistischen Klöstern, die damals
auch als Herbergen für Reisende und Fremde dienten. 234 Nach der Biographie des
soeben erwähnten Präfekten von Shaoxing in den «Dokumenten der Konfuzianer
der Ming-Dynastie» (MRXA) stellte dieser einigen Schülern Wang Yangmings
Unterkünfte zur Verfügung. 235 Wohl etwa von der Erneuerung bzw. Errichtung
der beiden Akademien im Jahre 1525 an ließ Yangming die neu angekommenen
Schüler zuerst durch seine beiden Assistenten, Qian Dehong und Wang Ji, unter-
richten. Wang Ji berichtet darüber: «Jeder neu ankommende Schüler wurde seiner
Begabung gemäß vom Meister [Yangming] einer Gruppe zugeteilt. Hier wurden
seine alten Meinungen ausgemerzt und seine neuen Antriebe gefördert. Erst
nachher wurden sie zum Meister zur Vervollkommnung zurückgeschickt. [Qian
Dehong und ich] wurden von den Leuten <unterrichtende Lehrer> (jiao shou shi
~~Eili) genannt[ ... ]. Die Schüler aus allen Gegenden wurden immer zahlreicher. Ei-
nige prüften schweigend, einige sangen, einige rezitierten in Gruppen, einige saßen
zusammen und diskutierten. Wir beide gingen prüfend von den einen zu den andern,
um in ihnen die Grundlehre des Meisters zu wecken und sie auf ihre eigenen Fä-
higkeiten zu verweisen, die durch innere Sammlung zu kräftigen Antrieben werden
können.» 236 Yangmings Unterricht war dialogisch, denn sehr viele der erhaltenen
Aufzeichnungen von seinem Unterricht beginnen mit Fragen von anonymen oder
mit Namen genannten Schülern. Die Grundlage seines Unterrichts war das erste
der «Vier Bücher», das «Lernen der Großen» (Daxue). Einige aufgezeichnete Ge-
233 Wang Yangmings Text zur Erneuerung der Jishan-Akademie wurde nach dem Nianpu im ersten
Mond des 4.Jahres der Jiajing-Ära (Frühjahr 1525) geschrieben (S. 1293), während die Yangming-
Akademie nach dem Nianpu erst im zehnten Mond dieses Jahres gegründet wurde (S. 1297). Auch
nach einer anderen Stelle des Nianp1, (S. 1292) scheint dieJishan-Akademie schon vor der Errichtung
der Yangming-Akademie wieder genutzt worden zu sein.
2 34 «Als der verstorbene Lehrer in Shaoxing war, wurden die Schüler, die von überall her kamen, immer
zahlreicher. Das [große und kleine] Nengren-Kloster ~-1=~ [l km südlich bzw. 1,5 km nordwestlich
von Shaoxing], das Guangxiang-Kloster [im Wohnquartier von Wang Yangming], das Zhida-Kloster
~* ~ [2,5 km nördlich von Shaoxing], der Tianfei-Tempel 9i: ftc~ [im Wohnquartier Wang Yang-
mings, westlich der Guangxiang-Brücke], alle diese Klöster hatten keinen Platz zum Wohnen mehr.
Die Mitschüler Wang Gen, He Qin und andere planten den Bau von Häusern links neben dem Zhida-
Kloster, um dort für ihr Lernen zu wohnen.» Nianpu fo/11 I, unter dem 16.Jahr der Jiajing-Ära (153 7),
Shanghai 1992, S. 1333, ergänzt nach den genaueren lokalen Angaben von Chen Lai 1991, S. 372.
Mehrere der nach Wang Yangmings Tod von seinen Schülern gebauten sogenannten «Akademien»
(shu yuan 'i!f~) boten zahlreiche Unterkünfte, so die Tianzhen-Akademien südlich von Hangzhou
(siehe unten die Einleitung zu Teil II, § 2) und die Shuixi-Akademie in der Präfektur Ningguo im
Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (ebd., § 9). Aber beide dieser «Akademien»
waren nicht Schulen, in denen ein Lehrer das ganze Jahr hindurch unterrichtete, sondern nur Ver-
sammlungsstätten, in denen sich eine große Zahl von Mitgliedern der Schule Wang Yangmings zwei
Mal im Jahr (Frühling und Herbst) zu «Lehrgesprächen» traf.
235 MRXA,juan 29, Beijing 1985, S. 653.
236 Qianjunxingzhang, Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 2b (Taipei 1970, S. 1376).
102
spräche sind auch in den Bergen südlich von Shaoxing lokalisiert. 237 Aber das waren
wohl Ausflüge mit wenigen Schülern, denn es ist kaum vorstellbar, dass Yangming
mit Hunderten von Schülern durch die Berge zog. Der Unterricht war nicht zeit.
lieh nach längerfristigen Abschnitten («Semestern», «Trimestern») gegliedert, denn
wie wir oben vernahmen, herrschte bei den Schülern ein ständiges Kommen und
Gehen.
Im Folgenden seien noch die Namen einiger Schüler der Lehrtätigkeit Wang
Yangmings in Shaoxing genannt, denen wir in den IIauptteilen unserer Studie wieder
begegnen werden: 1521 hatten sich Qian Dehong und Wang Ji, beide aus Yangmings
Heimat, der Präfektur Shaoxing, ihm angeschlossen. Sie wurden seine beiden engst-
vertrauten Schüler und später, wie soeben erwähnt, eine Art Assistenten, denen er
andere Schüler anvertraute. 152 3 war wieder sein alter Schüler Zou Shouyi aus Jiangxi
wlihrend mehr als einem Monat bei ihm, um ihn «über das [ethische] Lernen zu fra-
gen»238. 1523 kam auch Wang Gen aus der PräfekturTaizhou (im Osten des direkten
Verwaltungsgebietes von Nanking, heute in der ProvinzJiangsu) wieder, der im Spät-
herbst 1520, schon achtunddreifügJahre alt, in Nanchang (Provinz.Jiangxi) nach einem
Aufenthalt von wenigen Tagen Yangming als seinen Lehrer anerkannt hatte 239 • Er blieb
auch noch 1524 bei Wang Yangming in Shaoxing.2'10 1524 folgten auch Liu Wenmin
IJ X~ (Beiname: Liangfeng ffi .U, 1490-1572) und der in der Schule Wang Yang-
mings hervorragende Liu Bangcai aus dem Kreis Anfu (Präfektur Ji'an, Provinz
Jiangxi) seinem Unterricht. 241 Im Sommer 1526 besuchte ihn Nie Bao aus Yongfeng
(Präfektur Ji'an, ProvinzJiangxi), 242 der damals schon ein hoher Beamter war; er wurde
einige Jahre später offiziell sein Schüler. Mit Qian Dehongs, Wang Jis, Wang Gens,
Nie Baos und Liu Bangcais verschiedenartigem Verständnis von Yangmings I ,ehre der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» werden wir uns im zweiten Teil dieser
Arbeit befassen. Wang Gen war im Kreis der Schüler Wang Y:wgmings eine ganz
besondere Gestalt: Er stammte nicht aus einer Beamtenfamilie und hatte auch selbst
nicht die Beamtenlaufbahn eingeschlagen, sondern sein Vater war ein kleiner Bauer,
und er selbst hatte, als er sechs bis zehn Jahre alt war, nur eine private Dorfschule
besuchen können und war später ein erfolgreicher Händler mit Salz oder Tuch ge-
worden. Seine ersten Kenntnisse der konfuzianischen Schriften hatte er aus geistigem
Interesse durch Selbststudium erworben. 243 Dennoch genoss er in der Schule Wang
Yangmings ein großes Ansehen. Wir werden in der Einleitung zu Teil II (§ 5) auf ihn
zurückkommen.
237 Zum Beispiel Chuanxi tu III, Nr. 244 und Nr. 275.
238 Siehe Chuanxi tu III, Nr. 314, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 117; Nianpu, unter dem 2.Jahr der
Jiajing-Är:1 (1523), ebd., S. 1287. Die Dauer des Aufenthaltes von mehr als einem Monat wird in
MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 334, angegeben.
239 Niaupa II, unter dem 15.Jahr der Zhengde-Ära, Quauji,jzum 34, Shanghai 1992, S. l 277f.
240 Nianpu III, unter dem 2. und 3.Jahr der Jiajing-Ära (1523 und 1524), Shanghai 1992, S. 1287 und
1290.
241 Ebd., S. 1290.
242 Nittnptt, unter dem 5.Jahr der Jiajing-Ära (I 526), Shanghai 1992, S. 1300.
243 Zu Wang Gen siehe Übelhör 1986.
103
ImJuni 1527 wurde Wang Yangming zum Leiter von militärischen Operationen
ernannt, um Aufatände von nichtchinesischen Volksgruppen (der Yao Ili\ und vielleicht
auch der Zhuang .ll±) in der Präfektur Si'en ,\!Llgl, und der Präfektur zweiter Ordnung
Tianzhou SUN in der ganz im Süden Chinas an der Grenze zu Vietnam gelegenen
Provinz Guangxi unter Kontrolle zu bringen. 244 Dem Vorsitzenden des Zensorates
und Provinzgeneral, Yao Mo :/l!J~ ~, war es zuvor zwar gelungen, den Anführer dieser
*
Rebellion in Tianzhou, Cen J\!Ieng ~tfu., und dessen Sohn gefangen zu nehmen; aber
nachdem deren Nachfolger auch noch die östliche N;1chbarpräfektur Si'en unter ihre
Gewalt gebracht hatten, vermochte er dieser wachsenden Macht, trotz mehreren
Angriffen mit'Th1ppcn aus den Provinzen Gmmgxi, Guangdong, IIuguangundJiangxi,
nicht mehr Herr zu werden. 245 In dieser kritischen Situation hatte sich die Regierung
in Peking an Wang Yangming gewandt. Am 9. Tag des neunten Mondes (3. Oktober
1527) verließ dieser Shaoxing. Er reiste hauptsächlich mit dem Schiff. Seine beiden
Schüler Qian Dehong und Wang Ji begleiteten ihn bis Yantan am Fuchun-Fluss,
fünfzehn Kilometer südlich von 'longlu falffl, etwa hundert Kilometer südwestlich
von Hang,,hou. 246 Er fuhr weiter üher Nanchang nndJi'an inJiangxi, wo sich an der
Poststation unmittelbar im Norden der Stadt an der Mündung des Luo-Flusses in den
Gan-Fluss über clreih undert Schüler vers;1mmelten. Yangming soll stehend gesprochen
und unter anderem gesagt haben: ,«Das vVunderbare des <Ursprünglichen Wissens>
durchströmt wahrlich alle Richtungen des Raumes; sich wandelnd durchdringt es, ohne
sich irgendwo ,,u fixieren (bian tong bu.711 ~Ji"!Ff lls). Wenn man aufgrund von Texten
in die Menge der Meinungsverschiedenheiten gerät, richtet man großen Schaden an.>
Beim Abschied sagte er auch eindringlich: <Die ethische Anstrengung (gongfu) ist nur
einfach und wahrhaftig.Je wahrhaftiger, umso einfacher; je einfacher, umso wahrhafti-
ger.>»247 Am 18. Tag des elften Mondes (14. Dezember 152 7) erreichte er Zhaoqing in
der Provinz Guangdong und ,,wei Tage später eröffnete er in Wuzhou :ffi1'N im Osten
der Provinz Guangxi seinenAmtssitz. 248 Er wunle dort zum Gouverneur der Provinzen
Guangdong und Guangxi ernannt. Von dort aus reiste er in die dreihundert Kilometer
westlich gelegene Präfekturhauptstadt Nanning (die heutige J Iauptstadt der Provinz
Guangxi), die im Süden und Südosten der von den Aufstlindischen beherrschten
Präfekturen Si'en und· J'ianzhou lag.'t 9 Er griff nicht wie sein erfolgloser Vorgänger
Yao Mo die Aufst:indischen mi.litiirisch an, sondern verhandelte mit ihnen. Fr zeigte
Verständnis für ihre Unzufriedenheit, kam ihnen mit guten administrativen Bedin-
gungen entgegen, so dass schon ini 1\!Lirz (im zweiten Mond) 1528 die größten Kon-
flikte in den Präfekturen Tianzhou und Si'en ohne Kriegshandlungen gelöst werden
244 Sein Titel war, -,Linker (erster \lize-)Vorzitzender im Zensorat und Leiter der Unterwerfung von
Si'en und Tianzhou» (Duchavu.t:n wu dur1rshi zh('//g E,1 Tian 'lill~llir:ti:\!illf.lP.ll:'.fiEJ~,B3): «l ,ebenschronik»,
unter dem 6.Jahr de1· .1 iajing-Ara, l)ua11ji,jua11 35, Shanghai 1992, S. 1305.
245 l'!ianpu, unter dem 6.Jahr der Jiajing-Ära, Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1305.
246 Ul,cr die Lokalis:1tion von Y:mtan !ltfi! siehe Ciyua11, Beijing 1979, S. 557.
247 Nianpu III, unter dem zehnten Mond ~es 6.Jahres der Jiajing-Ära, Quanji, Shanghai 1992, S. 1309.
248 Nianpu, unter dem 6.J:1hr derJiajing-1\ra, Shanghai 1992, S. 1308f.
249 Die damalige Präfektur Si'en gehört heute zum Verwaltungsgebiet von Nanning, während das west-
lich davon gelegene Tianzl1<>u (die damilige Präfekt urhauptstadt heifü heute Tianyang B3~) wm
Verwaltungsgebiet von Baise s -€s:lt!! !@: gehört.
104
konnten. 250 Es war wohl, wie auch sein Vorgehen im südlichen J iangxi von 151 7/18
zeigte, ein allgemeines Prinzip von Wang Yangmings politischer Konfliktlösung, dass er
erst zum militärischen Angriff überging, wenn Verhandlungen zu keinem befriedigen-
den und nach seinem Urteil gerechten Resultat führten. So brachte er dann im Sommer
1528 die «Acht befestigten Dörfer» (ba zhai )\~), die nördlich der damaligen Kreisstadt
Shanglin J:.;J$ (in der Mitte zwischen den heutigen Städten Pingguo SJZ-~ und Tiandong
83:~) im Süden der Präfektur Tianzhou lagen und die weiterhin von Aufständischen
der Yao besetzt gehalten wurden, militärisch unter Kontrolle. 251 Er führte politische
und soziale Reformen durch, urn die Gründe der Widerstände zu beseitigen. Er er-
richtete Schulen in den Präfekturen Si' en und Tianzhou 252 und im Sommer 15 28 auch
eine in der Präfektur Nanning. 253 Er schrieb in einer Eingabe an den Thron, dass ein
dauerhafter Friede in den Gebieten der nichtchinesischen Ureinwohner nur durch
jeweils zwei Beamte, einen Chinesen und einen Ureinwohner, herbeigeführt werden
könne. «Die Aufgabe dieser Beamten ist es, der Bevölkerung eine gute Lebensweise
und die Bewässerung der Felder zu lehren. Die lokalen Regierungen müssen die
Eingeborenen rnit Saatgut, Vieh und Werkzeugen versehen, die später zusammen mit
einem Drittel der Ernte zurückerstattet werden müssen. Es sind mehr Bauern nötig,
um das Land zu bewirtschaften, und mehr Händler für den Austausch der Waren.
Aber es sollen möglichst wenig Steuern erhoben werden, damit das Volk seinen tra-
ditionellen Kult ausüben, herumreisen und seinen Lebenskosten genügen kann.» 254
Während dieser äußerst strapaziösen Reisen und rnilitiirischen Kampagnen ver-
schlechterte sich Wang Yangmings Gesundheit stetig, so dass er schließlich getragen
werden musste. Seine Lungenkrankheit, an der er schon seit jungen Jahren litt, war
durch die subtropische Hitze akut geworden. Zudem litt er an Durchfall und geschwol-
lenen Füßen. 255 Nach dem erfolgreichen Abschluss seines politisch-militärischen Auf-
trages ersuchte er um Entlassung aus dem Dienst und reiste sofort in Richtung seiner
Heimat, ohne aber vorerst sein Amtsgebiet (die Provinzen Gnangxi und Gu:mgdong)
zu verlassen. In seinem Schreiben an den Thron, das auf den 22. Oktober 1528 ,datiert
ist, begründet er sein Gesuch mit seiner schweren Krankheit. Er schreibt unter ande-
rem, dass er nach Nanning zurückgetragen wurde und nun im Schiff liege, dass er nach
250 Nianpu, unter dem 7.Jahr der Jiajing-Ära, Shanghai 1992, S. 1312.
251 A.a.O, S. 1318. Im Ming-Dynastie-Band des achtbändigen historischen Atlas Chinas (Beijing 1982)
sind in der Provinz Guangxi die «Acht befestigten Dörfer» (ba zhai /\•) nicht angegeben, wohl aber
ist im Osten der an1;rcnzenden Provinz Yunnan ein Ort Nmncns Bazhai J\:l\!, vermerkt. Es ist aber
nicht dokumentiert, cbss sich Wang Yangmings Kampag·nen bis nach Y11nnan ausgedehnt hiitten. Das
,,.Croße Wörterbuch der alten und heutigen geographischen Namen Chinas» (/,hongguo gujin diming
da cidian, Taiwan, 6. J\nllage 1982) führt auf S. 18, Spalte 4 unter «ba zh11i )\:l\!,» alle «Acht befestigten
Dörfer» einzeln an, lokalisiert sie am oben angegebenen Ort und bringt sie ausdrücklich mit Wang
Yangmings Feldzug in Verbindung. ..
252 Nianpu, unter dem 7.Jahr der Jiajing-Ara (1528), Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1315.
253 Ebd., S. 1316.
254 Zitiert nach Wing-tsit ( :hans Artikel über Wang Shourcn, 0MB, S. 1415.
255 \Nang Yangming berichtet selbst iiber sein Leiden wegen der Hitze und seine Krankheit in seinem
Brief an ChenJinchuan vom Sommer 1528, Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 222f., in seinem Brief
an He Tingren von Ende 1528, a.a.O., S. 225, und in seinem Brief an Nie Bao von 1528, Chuanxi
lu II, Nr. 185, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 82 (zitiert unten, S. 212,Anm. 89).
105
Wuzhou und Kanton fahren werde und dann in den unmittelbar vor dem Übergang
zur Provinz Jiangxi liegenden Präfekturen Shaozhou filUN (dem heutigen Shaognan)
und Nanxiong ~tl den kaiserlichen Befehl abwarten werde. 256 Er hielt sich dann, trotz
seines Dranges heimzukehren, längere Zeit in Kanton auf und unternahm von dort aus
einen Ausflug in den etwa siebzig Kilometer entfernten Kreis Zengcheng ±t~, um das
Heimathaus seines abwesenden Freundes Zhan Ruoshui und den Tempel seines Ah-
nen Wang Gang 3: M zu bcsuchen. 257 Dieser war dort am Anfang der Ming-Dynastie
in einer ähnlichen Mission wie derjenigen YVang Yangmings von Aufstiindischen des
Miao-Volkes hingerichtet worden. In Kanton empfing er auch seinen Freund Huang
Zuo 'ii {ti. (1490-15 66), der ihm, besorgt über seinen Zustand, riet, nach Hause zu-
rückzukehren, was Wang Yangming bejahte. 258 Dies zeigt, dass Wang Y·mgming sehr
bemüht war, vor dem Verlassen seines Amtsgebietes dafür die kaiserliche Erlaubnis
zn erhalten, und dass er erst nach deren langem Ausbleiben - er hat nie eine Antwort
bekommen - seinen Verstoß gegen das Gesetz in Kauf nahm. Nach seiner Abreise von
Kanton scheint er in Shaoguan oder Nanxiong nicht mehr länger auf die kaiserliche
Antwort gewartet zu haben. Er überquerte am 5. Januar 1529 den Xiaomei-Pass zur
ProvinzJi.mgxi und erreichte die Präfekturhauptstadt Nan'an ~:i:i:J& (heute: Dayu) im
Südwesten dieser Provinz. Dort nahm er wieder das Schiff, um auf dem Zhang-Fluss
und dann von Ganzhou an auf dem Gan-Fluss abwärts nach Norden zu fahren. In der
<<Lebenschronik» steht: «Als er [in Nan'an] das Schiff bestiegen hatte, besuchte ihn
sein Schüler und Untersnclnmgsrichter (wiguan :tl'fil) Zhou Ji ~ ~. 259 Der Lehrer
lYangmingJ richtete sich auf und hustete unaufhörlich. I ,angsam sprach er: <Wie waren
in letzter Zeit Ihre Fortschritte im Lernen?> [Zhou] Ji wies auf seine Regierungsge-
schäfte und fragte darauf nach der unzerstörbaren Grundwirklichkeit (dao ti bu yang ~
MFf~). Der Lehrer antwortete: <Ich bin todkrank; was nicht stirbt, ist die ursprüngli-
che Kraft des I ,ebens (wei si zhe yuan qi ye *;91;::j\f ji;~ t!I.).» 260
Im «Lebenslauf,, (Xingzhui!i1g) seines Freundes Huang Wan steht über seinen
Tod Folgendes: «Am 29. Tag [des elften Mondes= 9.Januar 1529] erreichte er den
Kreis Nankang ~~ [zwischen Nan'an und Ganzhou]. Er lag im Sterben. Der Haus-
diener fragte ihn, ob er noch einen Auftrag habe. Er antwortete: <Ich denke an nichts
anderes als daran, cbss ich im Lernen meines J,ehens eben erst einiges eingesehen
habe und es nun nicht zusammen mit den Leuten unserer Gemeinschaft (wu dang~
lt) vollenden kann. Das ist traurig!> Darauf verschied er.»261
In der «Lebenschronik» steht über seine letzten Stunden: «Am 28. Tag des elften
Mondes des Jahres yi mao (8.Januar 1529) legte sein Schiff abends an. Er fragte: <Was
256 Das Schreiben ist enthalten in Quanji, juan 15, Shanghai 1992, S. 522-524. Es ist datiert auf den
10. Tag des zehnten Mondes des 7.Jahres der Jiajing-Ara. Auszüge davon befinden sich in der «Le-
benschronik».
257 Siehe «LebenschroniL», unter dem zehnten Mond des 7. Jahres der Jiajing-Ära, Qwmji, jurm 35,
Sh,rnghai 1992, S. 1323; zu Wang C,mg ,gl. Tu Wciming 1976, S. 14.
258 Siehe Wu Zhen: Xi11i1111 1522-1 Wl, Sh,rnghai 2003, S. 421'.
259 Über ZhouJi ist mir sonst nichts bekannt.
260 Nianpu III, Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1324.
261 Yangming xiansheng xingzhang, Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 1428.
106
ist das für ein Ort?> Sein Diener antwortete: <Qinglongpu ~'/¾Um (<Laden [Schiffasta-
tion] des blaugrünen Drachen>).> 262 Am nächsten Morgen ließ er lseinen Schüler Zhou
jj!;]J Ji fl hereinkommen. Nach einiger Zeit öffnete er die Augen, sah ihn an und sagte:
<Ich gehe nun> (wo qu yi ~:t;~). [Zhou] Ji brach in Tränen aus und fragte: <Welch
letztes Wort hinterlassen Sie uns?> Der Lehrer lächelte und antwortete: <Mein lierz
leuchtet hell, was gibt es noch zu sagen! (ci .xin guang ming, yi.fit he yan Jl:t,t,,~aJJ#,m
Unmittelbar darauf schloss er die Augen und verschied, es war arn 29. 'lag './,ur
Stunde des Drachen [9. Januar 1529, tnorgcns zwischen sieben und neun UhrJ.» 263
Wang Yangming st,u·b init sechsundfünfzig Jahren.
Sein Leichnam wurde in Richtung Shaoxing gefahren. Seine Schüler und Ver-
walter der Yangrning-Akade1nic in Sh,wxing, Qian Dehong und Wang Ji, hatten am
19. 'H1g des zwölften Mondes (29. Januar 1529) den Qiantang-Fluss bei Ilangzhou
überquert, um nach Peking zu reisen und dort im Frühling die höchsten Staatsprü-
fungen abzulegen, die nur alle drei Jahre ein Mal stattfanden. Drei 'fogc spiitcr, ,1lso
dreiundzwanzig' fage nach Wang Yangmings Sterben, das sich etwa tausend Kilometer
von ihnen entfernt ereignet hatte, vernahmen sie von eincn1 Reisenden aus der Provinz
Cuangdong, et.iss sich ihr Lehrer wegen Erkrankung auf dem Weg nach Ilause befinde.
Am selben' U1g hörten sie auch das Gerücht, dass er schon gestorben sei. Sie eilten zur
niichstcn Station der Postkuriere und vernahmen dort in der Nacht die Bestätigung mit
der gcmucn Angabe des 'fodestagcs. 21,4 Darauf kehrten sie unvcr'.1,iiglich mn, um dem
,foten in Richtung der ProvinzJiangxi entgegenzufahren. In der von Zhejiang her ersten
Priifektur Jiangxis, Guangxin ~1~/ff (heute Shangrao), stießen sie auf den T,cichenzug
und vcranst,1lteten dort am 3. 'lag des ersten Mondes des Jahres yi chou (l l. Fcbrnar
1529) eine 'li·aucrfcicr. ()ian Dchong versandte 'lbdesanzeigen an die Mitschüler mit
der Bitte, Aufzeichnungen über den Unterricht und Briefe des Lehrers zu sa111111eln. 265
1\111 'Dig gcnp, wu des zweiten Mondes (13. Miirz 1529) kam dcrThmcrwg in Shaoxing
an. Am 11. 'lag des elften Mondes (11. Dezember 15 29), annähernd ein Jahr nach sei-
nem Tod, wurde Wang Yangming dreißig li (fünfzehn Kilometer) südwestlich der Stadt
Shaoxing am Fuße des Xianxia-Berges if~lll nördlich des Hong-Bachs ~J~ bestattet.
«Der Lehrer (Yangming) hatte diesen Ort noch selbst gewählt.»266 Das Grab ist heute
262 Entspricht dem heutigen Chijiangcun #5I# bei Qinglongzhen wliUJ, etwa fünfzehn Kilometer
flussabwärts von Dayu, am linken (nördlichen) Ufer des Zhang-Flusses.
263 Nianpu, Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1324. Unweit vom Ort seines Todes steht seit 1994 ein
Pavillon mit einer Gedächtnisstele. Sie wurde auflnitiative von japanischen Gelehrten errichtet. Die
Inschrift auf der Stele wurde vom japanischen Gelehrten Okada Tekehiko l1ill B3 m;~ kalligraphiert und
lautet: «Wang Yangming xiansheng luo xing chu :=r:~a)l $t:l:E~~~» (Ort, an dem der Stern des Lehrers
Wang Yangming unterging).
264 Diese genauen Zeitangaben macht Qian Dehong in seiner Benachrichtigung an seine Mitschüler über
den Tod des Lehrers: siehe Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 1444.
265 Nianpu III, unter dem 8. Jahr derJiajing-Ära, erster Mond (Anfang 1929), Quanji,juan 35, Shanghai 1992,
S. 1325. Das Schreiben Qian Dehongs ist erhalten in Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 1444--1446.
266 Nianpu III, unter dem 8.Jahr der Jiajing-Ära, elfter Mond(= Ende 1529 oder Anfang 1530), Quanji,
juan 35, Shanghai 1992, S. 1327. Qian Dehong bemerkt im Nianpu an dieser Stelle noch, dass das
Grab fünf li (2,5 km) vom lan ting i!iii~ («Orchideenpavillon») entfernt liege. Das «Orchideenpavil-
lon» liegt fünfundzwanzig li südwestlich von Shaoxing und war ein Aufenthaltsort des berühmten
Kalligraphen Wang Xizhi (321-379). Wang Xizhi war auch General. Die Familie Wang Yangmings,
107
noch erhalten. 267 «Über tausend seiner Schüler nahmen an der Beerdigung teil. Sie
trngen Hanfkleider und verwitterte Strohsandalen. Sie begleiteten den eingesargten
Leichnam und weinten. Diejenigen, die aus allen Gegenden gekommen waren, um
zuzuschauen, vergossen 'lhinen.» 268 Wang Gen war zur Beerdigung vom clrcihunclcrt
Kilometer entfernten T'lizhou 21' 9 , Zou Shouyi vorn ebenfalls dreihundert Kilometer
entfernten Nanking angereist. 270 Zh,m Ruoshui verfasste einen Nachruf in Form einer
langen «Grabesinschrift» (M112..hinzing JH;Mt), 271 und der andere Bundesgenosse im
«Lernen», IIuang Wan, schrieb einen «Lebenslauf» (Xingzhwmp), aus dem wir schon
1nchrmals zitiert haben.
Nach seinem rfbd wurde \Nang Ymgming von offizieller Seite nicht, wie es beim
'Iod verdienter Beamter üblich war, geehrt, sondern es wurden ihm alle früher verlie-
henen Ehrentitel und erblichen Privilegien abgesprochen, unter dem Vorwurf, dass er
seine Dienststelle in Guangxi und Guangdong ohne kaiserliche Erlaubnis verlassen,
die 'Ihidition nicht respektiert, sondern falsche Lehren verbreitet und die Aufstiindi-
schen nicht richtig behandelt habe.1 Iintcr dieser Bestrafung st,md fülch der allgemei-
nen Meinung der sehr ein f1ussreichc Minister des Amtes für das Staatspersonal und
( ;roßsekretär Gui F i1 :g: (?-15 _l 1), der vVang Yangming feindlich gesinnt war; nach
anderer l\1cinung eines Zeitgenossen war es der Kaiser selbst, der ihm wegen seines
nicht autorisierten Verlasscns seiner Dienststelle ,,ürntc. 27 ' Wang Yimgmings Freund
und Schüler, llmmg \Van, setzte sich in einem Brief an Gui E, mit dem er befreundet
war, für ihn ein, aber ohne Frfolg.27'1 Fr n:1hm auch dadurch Partei fiir ihn, dass er seine
'Tbchtcr mit dc111 leiblichen Sohn von \V,rng Yangming, Zhengyi, vcrlobtc. 275 Dieser
der scll,si auch ein großer Ki lligraph w,ir, lic·trachtele ihn als ihren Vorfahren. Y:mgrnings Wahl seines
Bcgr,ilmisortcs h:itigt viclkieht mit dicsc111 Vorfahren zuscmllncn. Der llinwcis, dass das Cr:ih heim
Dorf «Gaocun [es isl wohl <las Dod~ <las heule lluajic hcifüj <lcs llong-ßachs» liegt, lindct sich in
Huang Wans Yangming xiansheng xingzhuang, Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 14 30.
267 Es wurde 1988/89 mit Unterstützung von japanischen Gelehrten nach seiner alten Form wieder auf-
gebaut. Ich habe es am 23. September 2004 besucht. Seine Lage ist wunderbar: Man blickt von ihm in
südlicher Richtung auf die Ebene des Hang-Bachs, die ganz von Bergen umschlossen ist. Um zu ihm
zu gelangen, muss man mit dem öffentlichen Bus vom Lanting («Orchideenpavillon») drei Stationen
(ca. 2,5 km) nach Süden bis zum DorfHuajie :/j!;ffi fahren, dann in der Richtung des Busses nach etwa
zehn Meter links auf eine kleine Straße abbiegen, über eine Brücke den Hang-Bach überqueren, bei der
nächsten Straßenverzweigung nach rechts gehen, nach etwa dreihundert Meter links durch ein großes
Tor einbiegen, über dem geschrieben steht: Shaoxing Lanting xian:x:ia shanzhurmg f,t,l !ll!il"W:1ill HlhlJ ITT:. Nach
etwa hundertfünfzig Meter stößt man linkerhand auf das Grab, das vom Fuß des Berges zwischen Pinien
und anderen Bäumen etwa dreißig Meter aufsteigt. Es steht unter Denkmalschutz der Provinz Zhejiang.
Es scheint nicht oft besucht zu werden und machte bei meinem Besuch einen etwas verwahrlosten Ein-
druck. Die Ahnenhalle (ci lüi), die östlich davon liegt, war leer und verschlossen und begann zu verfallen.
268 Nianpu III, unter dem 8.Jahr der Jiajing-Ära, elfter Mond(= Ende 1529 oder Anfang 1530), Quanji,
juan 35, Shanghai 1935, S. 1327.
269 U0ng Xinzhai quanji, «Lebenschronik» (Nianpu), unter dem 8. Jahr der Jiajing-Ära (15 29), japanische
Ausgabe von 1846 (taiwanesischer Abdruck),juan 1, S. Sb (S. 28).
270 MRXA, S. 13106.
271 Siehe Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 1400-1406.
2 72 Zu Gui E siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 40.
273 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 44.
274 Siehe Nianpu, unter dem 8.Jahr der Jiajing-Ära, Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1225-1227.
275 Siehe den Artikel über Huang Wan, DMB, S. 674a.
108
war damals drei Jahre alt. Obschon Wang Yangmings Lehre offiziell geächtet wurde,
übte sein Denken nach seinem 'Iod einen ungeheuren Einfluss aus. Seine Schüler
verbreiteten es weiter. Über den Sinn der Lehre vom «ursprünglichen Wissens»
und seiner <<Verwirklichung» waren sie sich aber nicht einig und haben sie wei terent-
wickelt. Erst achtunddreißig Jahre nach seinem Tod wurde Wang Yangming unter dem
nächsten Kaiser, der 1567 bis 1572 unter der Devise «longqing» regierte, rehabilitiert.
Seit 1584 wurde er durch Opfer im Konfuzins-'lempel geehrt, eine Ehre, die nur vier
Personen aus der Zeit der Ming-Dynastie zuteil wurde, unter ihnen seit demselben
Jahr auch dem Lehrer von Zhan Ruoshui, Chen Xianchang (Beiname: Baisha).
§ 2 Wang Yangmings Haltung gegenüber der Veröffentlichung
seiner Lehre und unsere Verlegenheit, seine Lehre systematisch
zu betrachten
Wang Yangming hat sehr wenig über Philosophie veröffentlicht. 1518 gab er den
«Alten Text des Daxue» (Daxuc gu ben) heraus, 276 dessen wichtiges von ihm verfasstes
Vorwort in zwei Fassungen erhalten ist, 277 und «Zhu Xis endgültige Lehre der späten
Jahre» (Zhuzi wan nian dinp; !un), 278 deren von Wang Yangming verfasstes Vorwort
1572 von seinem Schüler Qian Dehong ans Ende des Chuanxi lu gestellt wurde. 1520
schrieb er ein Vorwort zu der von einem Verwandten und Freund herausgegebenen
Neuedition von Wu Chengs ~ J:i (1249~1333) «Zusammengestellten Worten zum
<Hueb der Sitte»> (Liji zuan yan m!_"/ßjj;~) 279 und ein solches zu einer Neuausgabe
der «Gesammelten Schriften» von Lu Jiuyuan. 280 Außer diesen kleinen' lexten sind
mir sonst keine eigenen philosophischen Veröffentlichungen von Wang Yangming
bekannt. Trotzdem besteht sein philosophisches Werk heute aus einigen hundert
I)ruckseiten.
Dies wurde vor allem dadurch möglich, dass seine Schüler und Freunde Gesprä-
che mit ihm aufzeichneten, und dadurch, dass er mit Schülern und anderen Personen
einen reichen philosophischen Briefwechsel führte. Er verfasste auch einige kleine
philosophische Texte wie die oben erwähnten «Gedanken zu den Fünf Klassikern»
(W'u_jingyi shuo)2 81 , und er schrieb Gedichte philosophischen lnhalts. 282 Weiter gibt
es eine von Qian Dehong verfasste Nachschrift einer sehr wichtigen Vorlesung über
das «Lernen der Großen», die «Fragen zum Daxue» (Daxue wen). 283
Wang Yangming widerstrebte es, seine philosophischen Gedanken für einen
allgemeinen GebraHch schriftlich Zll fixieren, er bevorzugte das miindliche Gespr:ich
276 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 1, S. 87.
277 In der ursprünglichen Fassung von 1518 in Quanji,juan 32, Shanghai 1992, S. 1197; in einer ergänzten
Fassung von 1523 in Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 142.
278 Siehe oben in der Biographie, S. 88.
279 Siehe Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 243f.
280 Siehe oben in der Einleitung den§ 1, Abschnitt b), S. 81.
281 Siehe oben in der Biographie, S. 73.
282 Zum Beispiel das oben in der Biographie auf S. 61 und S. 67 erwähnte Gedicht.
283 In Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 967-974.
109
von Person zu Person oder den Brief als Mittel eines persönlichen Gespräches in der
räumlichen Dist,mz. Xu Ai, einer der ersten bedeutenden Schüler Yangrnings und der
früheste bekannte Protokollant von Gesprächen mit ihm, berichtet, dass Yangming
über seine Aufzeichnungen nicht erfreut war und gesagt habe: «Die Heiligen und
Weisen belehrten die Menschen so, wie Ärzte Arzneien gebrauchen. Sie prüfen jeweils
[bei den Kranken] das Volle und das Leere, das Warme und das Kalte, das Yin und das
Yang, das Innere und das Äußere und vermehren oder vermindern [um so das Gleich-
gewicht wiederherzustellen]. Das Wichtige besteht darin, die Krankheit zu vertreiben,
und es gibt von Anfang an keine feste Lehre (zhu wu ding shuo *JJ1!!UE'.~). Wenn man
sich [gegenüber den verschiedenen Krankheiten] an ein Rezept festklammert, bringt
man oft einen Menschen um. Ich steche, schneide, schleife nun bei meinen Schülern
entsprechend ihren Verdunkelungen und Einseitigkeiten; sobald ich eine Besserung
bewirke, sind meine Worte schon überflüssig geworden. Wenn man nun in der Folge
an ihnen festhält und daraus eine fertige Lehre macht (wei cheng xun ~PX~il), wird
man später sich selbst und andere in die Irre führen. Wie könnte ich mich von einer
solchen Verfehlung und Schuld loskaufen 1» 2s 1
Wang Yangming behielt diese Abneigung oder zumindest ein Misstrauen gegen-
über der schriftlichen Fixierung und Verbreitung seiner Aussagen bis in seine späte
Zeit: Als um 1526 Zou Shouyi, der damals Beamter in Guangde ~~ (im Süden des
direkten Verwaltungsgebietes von Nanking, heute in der ProvinzAnhui) war, 285 eine
Schriftensammlung von WangYangming publizieren wollte, stemmte sich dieser lange
dagegen und gab erst nach langem Bitten von Zou und von Qian Dchong nach. Die
Gründe, die Yangming nach dem Bericht von Qian Dehong gegen diese Publikation
vorbrachte, waren einerseits wiederum der Vorteil des Eingehens auf die individuelle
Situation des Schülers im mündlichen Gespräch, andererseits aber auch die Gefahr
der Ablenkung von der eigenen ethischen ,<Anstrengung» durch das Interesse an der
allgemeinen Lehre uncl den allgemeinen Gedanken eines nicht auf die eigene persön-
liche Situation bezogenen öffentlichen Textes. Er soll gesagt haben: « Wenn man vom
[ethischen] Lernen spricht, muss man von Angesicht zu Angesicht unterrichten. Nur
dann versteht man, worin die Zweifel des Schülers bestehen, und kann zur richtigen
Zeit das Oberflächliche und das Tiefe [in seinem I,ernen] zur Sprache bringen. Sobald
man aufs Papier und an den Pinsel gcriit, kann man kaum einem Zehntel oder Fünftel
auf den Grund gehen.» 286 «In dem, was ich will (yi si ~,\!!-), stütze ich mich auf die
[konfuzianischen] Weisen und glaube daran, ohne zu zweifeln. Ich muss es von Mund
zu Mund weitergeben lind unter Gleichgesinnten (tong zhi~~) verbreiten, so geht
vielleicht davon nichts verloren. Fs niederschreiben ist eine spiitere Sorge (yi ri shi
~EI$); man soll es nur tun, wenn es nicht anders geht (bi bu de yi, nm hou wei ci &f1'1~
284 VorwortvonXu ;\i zu sciner«Urfornk des Chuanxi ln. Dieses Vorwort steht in den älteren Ausgaben
d<.;r "Cesammeltcn \Vcrke» Wang Yrngrnings ganz ,im J\11fong; in der von uns verwendeten Ausgabe
vo11 1992 (Shangh,1i) im 41.juan, S. l'i(,7.
285 Siehe den Artikel über Zou Shouyi von Julia Ching, DMB, S. 1310.
286 «Bericht über den Druck der Schriftensammlung» (Ke wenlu xushuo), datiert 1535, Quanji,juan 41,
Shanghai 1992,S. 1574.
11 0
B~fi#t!Jlt).»287 Die Furcht vor der Ablenkung durch die bloß allgemeine gedankliche
Bedeutung eines von einem bestimmten Gesprächspartner abgelösten veröffentlich-
ten Textes drückte er folgendermaßen aus: «Die Bildung in unserer Gemeinschaft:
(wu dang xue wen ~lt~X) hat glücklicherweise eine Richtlinie (tou nao ffl!i:ßliil). Man
muss mit ihr den Dingen bis auf den Grund gehen und wirklich etwas zu erreichen
streben. Ich fürchte, dass man mit allen komplizierten und üppigen schriftlichen
Texten (ßm wen mi htto ~3z~jif) nur die Augen und Ohren der Leute blendet. Man
braucht sie nicht zu vcröffentlichen.» 288 Wang "½mgming beruft sich in dieser ableh-
nenden Haltung gegenüber dem Ansinnen von Zou Shouyi und Qian Dehong auch
auf.Konfuzius: Als dieser die «Sechs Klassikcr» 289 ordnete und mit ErkHirungen vers:1h,
habe er sich zum Beispiel beim «Klassiker der Dokumente» (Sht~jing) kurz gehalten.
Der Grund davon sei, dass sein Herz nicht auf 'lcxte ausgerichtet war (yi wen ci wei
xin J.,:),.)(~f.i?!'G'), sondern auf die «FrheUnng des Dao (des richtigen Weges)». «Der
Wille unserer Gemeinschaft (wu dang ~lt) liegt bei der Erhellung des Dao. Wenn
die I lochschiitzung von Texten unser Flcrz bewegt (yi ai xi wen zi wei xin J.-::J,.~fä>l:r
#tJiC,,), können wir nicht in das Dao von Yao und Shun290 eintreten.» 291
Schließlich willigte er aber damals doch in eine Publikation ein. Zuvor hatte er
die ihm von Zou Shonyi vorgelegten Schriften (Briefe und andere) mit Zeitangaben
versehen und sie Qian Dchong zur entsprechenden chronologischen Anordnung über-
geben. Er verfügte dazu schriftlich: «Was gedruckt wird, soll nach Jahren und Monaten
angeordnet werden. Dass nicht [wie bei den aufgezeichneten Gcspriichen Zhu XisJ nach
thc1natischcn Gesichtspunkten (ti fci Rffi) unterschieden wird, hat seinen Grund darin,
dass unsere Aufgabe im Unterrichten des iethischcnJ Lernens und in der Erhellung
des Dao und nicht im schriftlichen Systern (wen ci ti zhi :st~RlJ3ll) bcsteht.» 292 Und er
sagte nach der I ,cktiirc des Druckes seinen Schülern: «Diese Ausgabe ist chronolo-
gisch angeordnet und soll die Lernenden spiitcrer Generationen wissen lassen, dass
das geistige Niveau, das ich im Lauf meines Lebens erreicht habe, unterschiedlich war
(wusuoxue qian hou jin yi bu tong ~)'Jf~filjffj:IU~7f fi5J).» 293 Wang Yangmingverstand also
seine Aussagen als Ausdrücke von Erfahrungen in seinem Lernprozess und somit als
geschichtlicher Natur. Ein Motiv zur Zustimmung zum Druck seiner Schriften scheint
der Gedanke gewesen zu sein, dass dadurch diese Erfahrungsgeschichte dokumentiert
werden könne und seine in verschiedenen Stadien dieser Geschichte gemachten und
von Schülern festgehaltenen Aussagen nicht zu einem überzeitlichen Gedankensystem
kombiniert würden.
Auch für das Ende seiner Lehrtätigkeit haben wir ein Zeugnis über Wang
Yangmings Haltung zur Publikation: Qian Dehong berichtet, dass der Inhalt der
287 Ebd.
288 A.a.O., S. 1573.
289 Zu deu «Fünf» bzw. «Sechs Klassikern» siehe oben in der allgemeinen Einleitung, § 3, Abschnitt b).
290 Nach den Konfuzianern ideale Herrscher des hohen Altertums.
291 Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1574.
292 A.a.O., S. 1573f. Die Aufzeichnungen von Zirn Xis Gesprächen waren nach thematischen Gesichts-
punkten geordnet worden: Zhuzi yu lei *-rillt!l\11, 140 juan.
293 Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1574.
111
«Fragen zum Daxue>> (TJaxue wen) die Grundlage von Y,·mgmings Lehrtätigkeit in
Shaoxing während der Jahre 1522 bis 1527 bildete, und schreibt: «Schüler baten
ihn, sie niederzuschreiben und daraus eine Schrift machen zu dürfen. Er aber sagte:
<Das müssen Sie sich mündlich weitergeben. "\Venn man es in einer Schrift festhält,
veranlasst 1mm die Leute, es als einen '[ext (wen z;i >1.:$!) zu betrachten, den man an-
schaut, aber ohne daraus [für die ethische Selbstverwirklichung! Nutzen zu ziehen.>
Als er im achten Mond des 6.Jahres dcrJiajing-Ära [{)ktobcr l527J in1 Begriffe war,
zur Bckiimpfong der Aufsüinde nach Si'en und Tianzhou fin der Provinz Guangxi]
aufznbrechen, 294 baten ihn die Schüler erneut darum. Da erlaubte es der Lehrer.» 295
Als er ein gutes Jahr vor seinem 'Tbd von seinen Schülern wegzog, wohl mit dem
Bewusstsein, vielleicht nicht rnehr znriickzukchren, hat er einer Publikation seiner
mündlichen V<wtriige ,.ngestimrnt, weil es «nicht anders ging (lnt de yi 1°'1~B)».
Diese Llaltung gegenüber der Publibition der eigenen Lehre sagt sehr viel über
Yangmings An ,.u «philosophieren>,. Es ging ihm dabei nicht darum, eine systema-
tische 'fheoric :1ls Selbstzweck zu konstruieren und dieses Gedankengebilde seinen
Schülern ,ils Lehre zu übermitteln, sondern darum, sein eigenes Leben zu einem
«heiligen» zu machen und ,1ls Lehrer und Erzieher auch seinen Schülern auf dem
Weg zu diesem pr,1ktischcn Ziel behilflich w sein. Die Prüfung seiner Schüler be-
st:md fiir ihn nicht darin, sie über ein 1.Vissen ,1bzufragcn, sondern in der Kontrolle,
ob sie in ihrem I ,ehcn und I landein Fortschritte in Richtung zu jenem praktischen
Ziel gemacht hatten. Sein Bedenken gegenüber der Publikation seiner Lehre wurzelt
in dieser Grundhaltung: In veröffentlichten 'lextcn verliert sie ihren Zusammenhang
mit der konkreten praktischen Situation der einzelnen Menschen, aus der sie stammt,
und hat die '!enden,., zum Cegcnst:md eines blof~ theoretischen Interesses zu werden.
Man bleibt an den Texten h:ingen und vergisst, dass d,1s in ihnen Gesagte ursprünglich
hloß Mittel einer ethischen Pr,1xis war. \V.mg, Yanomin()'
L b b
lehrte auch nicht nur durch
Worte, sondern ebenso sehr durch seine ganze Persönlichkeit und sein Handeln; sei-
ne Schüler folgten nicht nur dem Unterricht seiner Rede, sondern auch demjenigen
seines Handelns. Es ist auffallend, dass seine Schüler nicht nur bei ihm waren, wenn
er lehrend sprach, sondern auch als er zum Beispiel 1519 die Rebellion des Fürsten
von Ning niederschlug. Zou Shouyi und Ji Yuanheng, die ihn damals begleiteten,
wollten von ihm wohl nicht nur die Technik politischen und militärischen Vorgehens,
sondern vor allem lernen, wie man in solchen schwierigen Situationen leben soll, das
heißt, wie man sein «ursprüngliches Wissen verwirklichen» kann. Das oben illustrierte
Verhältnis Wang Yangmings zur Lehre hat geschichtliche Wurzeln: Der Vergleich der
lehrenden Aussagen mit Heilmitteln, die den einzelnen Krankheitsfällen angepasst
sein müssen und deren Wert im jeweiligen therapeutischen Nutzen besteht, stammt
aus dem Buddhismus. Eine Lehre ist in dieser Perspektive ein «praktisches Mittel»
(sanskrit: upaya; chinesisch: fang bian ti-lf), das, nachdem es seinen Dienst am Pati-
enten erfüllt hat, nicht mehr gebraucht wird und nicht festgehalten werden soll; eine
294 Siehe oben in der Biographie, S. 103.
295 Im Nachwort Qian Dehongs zum Daxue wen, Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 973.

112
Lehre darf nicht verabsolutiert werden. Nicht nur der Buddhismus, sondern auch
die daoistische Tradition betont die Relativität der begrifflichen Aussagen, indem sie
darauf hinweist, dass die tiefste Wahrheit nicht in Begriffen zu fassen, sondern nur
in einer richtigen Lebensweise zu erreichen ist. Dieses Gedankengut ist auch in den
Konfuzianismus eingedrungen, besonders seit dem dritten Jahrhundert durch Wang
Bi. Wang Yangming sagt etwa in dieser' fradition: «Je mehr die ethische Anstrengung
ins Wesentliche vorgestoßen ist (yong gong dao jing chzt ffl J1J f~ffi.11K), umso weniger fin-
det man Worte, und umso schwieriger werden begriffliche Argumente (shzto li yzt nan
~l!Il.}ID(:ft). Wenn man sich in diesem feinen und verborgenen Bereich auf Gedanken
fixiert (zhuo yi zai jing wei shang ~~ttffiil.l.), wird die ganze ethische Anstrengung
(gongfu l:$(~) verdunkelt und bleibt stecken.»296 Die eigentlichen Argumente in diesem
Bereich, durch die man letztlich «Rechenschaft gibt», sind nicht vVorte, sondern die
eigene gute Lebensweise.
Diese Haltung Wang Yangmings gegenüber seinen philosophischen Aussagen
macht natürlich den vorliegenden Versuch, seine Aussagen über die «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» in einen verstehbaren, mehr oder weniger systematischen
Zusammenhang zu bringen und darin in ihrer Bedeutung zu erfassen, fragwürdig. Als
ich mich im Juni 1997 an der Universität Peking (Beijing daxue) aufhielt, diskutierte
mein langjähriger Lehrer, Professor Lou Yulie m"'F}/!~, damals Leiter des dortigen
Institutes für chinesische Philosophie, mit mir dieses Problem. Er wies mich darauf
hin, dass man unter dem Einfluss verschiedener Ansiitze der westlichen Philosophie
versucht habe, gewisse Richtungen der chinesischen Philosophie zu systematischen
Theorien umzuformen: Zum Beispiel versuchte Xiong Shili ~ JJ (1885-1968), +
von Henri Bergsons Philosophie des Lebens her die neukonfuzianische Kosmologie
und Geisteslehre zu interpretieren; Mou Zongsan .$ *-=
(1909-1995) verstand vom
Gesichtspunkt der kantischen Vernunfttheorie die neukonfozianische Geisteslehre,
nnd He Lin j1/_ li (l 902-1992) vom Gesichtspunkt der hegelschen Philosophie. Aber
er frage sich, ob solche systematischen Versuche dem situationshezogenen und the-
rapeutischen Charakter des chinesischen Philosophierens gerecht werden könnten.
Er hatte mit dieser Problematisierung implizit auch meine eigenen Ansätze im Auge,
mit Begriffen der phänomenologischen Bewusstseinsanalyse Wang Yangmings Lehre
vom «ursprünglichen Wissen» besser zu verstehen, von denen ich ihm zuvor einige
Muster zugeschickt hatte.
Zu dieser Problematik möchte ich hier Folgendes sagen:
1. Wang Yangming spricht heute nicht mehr als lebende Persönlichkeit in un-
sere individuelle praktische Situation, er gibt uns keine individuellen Rezepte mehr,
sondern spricht nur noch durch die Vielzahl seiner veröffentlichten Texte. Wenn
wir ihre Bedeutung erkennen wollen, müssen wir sie miteinander vergleichen, the-
matisch verbinden und ordnen. Wenn wir seine Lehre von der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» verstehen wollen, können wir gar nicht anders, als seine
296 Chuanxi lu III, Nr. 309, Quanji, Shanghai 1992, S. 115.
113
~erschiedenenAu~sagen über das «ursprünglic~e Wissen», dessen «Verwirklichung»,
uber das menschliche «Herz» und dessen «Wissen», dessen Begierden, Willen usw.
miteinander zu vergleichen und zu verbinden und zu versuchen, zwischen ihren Ge-
danken einen gewissen systematischen Zusammenhang zu erkennen. Und tatsächlich
sind diese Aussagen nicht widersprüchlich, paradox, unvereinbar, sondern hängen in
ihrer Bedeutung zusammen. Doch vermögen solche Zusammenhänge das Individu-
elle, Situationsgebundene von Wang Yangmings Rede und auch die dabei wirksame
Ausstrahlung seiner individuellen Persönlichkeit nicht einzufangen.
2. Bei allen Versuchen, in Wang Ymgmings Denken inhaltlich-systematische
~usamrnenhiinge zu entdecken, ist immer im Auge zu behalten, dass seine Aussagen
m der Geschichte seiner eigenen praktischen Erfahrung entstanden sind, dass seine
Ansichten sich veränderten und von ihren zeitlichen D<1ten nicht gelöst werden kön-
nen. Wang Yangmings Forderung, die Herausgabe seiner Texte historisch und nicht
(systematisch) nach Themen zu ordnen, entspricht dem Charakter seines Denkens, das
sukzessive aus der Geschichte der eigenen ethischen «Selbstverwirklichung» schöpft.
Dies gilt übrigens nicht nur für d,1s Denken vVang Ymgmings, sondern auch für das-
jenige seiner Schüler, insofern diese einen etl1ischen Werdensprozess durchmachten
und in ihrem Denken kontinuierlich darauf reflektierten.
3. Um die Richtigkeit bzw. Falschheit von Wang Yangmings Gedanken einzu-
sehen, müssen wir sie auf unser eigenes «Herz», auf unsere eigenen Erfahrungen
von diesem, <las heißt auf das eigene Bewusstsein unseres Erlebens beziehen und sie
auch auf uns möglichst deutliche Begriffe bringen. Das heißt nicht, dass wir Wang
Yrngmings Gedanken in ein eigenes vorgefasstes philosophisches System pressen
sollen, doch müssen wir versuchen, die von -V.Tang Ymgming mitgeteilten Erfahnm-
gen ~ber das menschliche «Herz» durch Reflexion auf entsprechende Erfahrungen
des eigenen «Herzens» und durch angemessene begriffliche Unterscheidungen und
Verbindungen in ihrem wahren Gehalt zu erfassen. Wenn ich in diesem Zusammen-
hang von «phiinomenologischen» Begriffen spreche, meine ich nicht Begriffe einer
bestimmten philosophischen Schule oder eines hestimmten philosophischen Systems,
sondern Begriffe, die ihre Bedeutnng in cler Reflexion auf die Phänomene des eigenen
Bewusstseins (<<Herzens, Geistes») und deren Beschreibung gewinnen. Ich habe clie
Erfahrung gemacht, dass die phänomenologische Sichtweise und Fragestellung mit
Wang Yangmings Lehre vom «1-Ierzen (Geist)», die eine Lehre über das ethische
Bewusstsein ist, kommunizieren und von ihr lernen kann.
4. Ein bloß theoretisches Verstärnlnis von \\Tang Ymgmings Lehre verfälscht
diese nicht notwendig, aber kann von ihr nur etwas Abstraktes, Einseitiges erfassen.
Ihren vollen Sinn hatte sie in ihrem ursprünglichen Milieu der ethischen Praxis, und
diesen Sinn können auch wir nur in einer solchen Praxis wiedergewinnen. Qian De-
hon g schrieb in seinem N:1chwort der von ihm 1556 herausgegebenen «Fortsetzung
des Chuanxi lzt>> (spätervcröffentlid1t als dritter Teil des Chuanxi lu): «Die Anweisung
des Lehrers von der <Venvirklichm1g des fursprünglichen] Wissens in der Berichti-
gung der Handlungen> wies diejenigen :m, die zum [ethischenl Lernen kamen. Diese
praktizierten selber (f{ong xiu !ß~J), verstanden dabei stillschweigend und wagten
nicht, durch bloß theoretische Erklärungen [diese Anweisung] aufzunehmen (bu gan
114
yi zhi jie eh eng 1"il~J.-:·JJ,□ /W.:if<), sondern erreichten [deren Sinnl nur in der persönlichen
praktischen Erfahrung (wei yi shi ti de t!EJ.-:;J.Jtll:!Hi).» 297
Als Anhang gebe ich noch einige Informationen iiber die Entstehung der wich-
tigsten Sammlung von philosophischen Texten Wang Yangmings, des Chuanxi tu,
sowie über die Entstehung seiner «Gesammelten Werke».
Anhang zur Einleitung von Teil 1: Die Geschichte der Veröffentlichung
der Quellentexte von Wang Yangmings Philosophie
Xu Ai stellte seine Aufzeichnungen der Gespräche, die er mit Wang V:·111gming
1512/13 führte, unter den Titel Chuanxi tu 1'~~ («Aufzeichnungen zum Üben des
[vom Lehrer] Übermittelten»). 298 Dieser Titel ist eine Anspielung auf eine Aussage
des Konfuzius-Schülers Zengzi, der sich täglich 1nit der Fn1ge prüfte: «Habe ich die
ühcrrnittelte Lehre geübt oder nicht?» 299 Dieser Titel war vielleicht eine Rechtfcr-
tigrmg seines von Yangming nicht gern gesehenen Aufzeichnens der Cespriiche. 300
Nachdem X u Ai im Sommer 1517 gestorben war, veröffentlichte ein anderer Schüler
Yangmings, Xue Kan aus der Provinz Guangdong (?-1545), diese Aufzeichnungen zu-
sammen mit solchen eines weiteren Schülers, Lu Cheng (Yuanjing) aus der Präfektur
l luzhou (Provinz Zhejiang), und mit seinen eigenen in Canzhou (ProvinzJiangxi) un-
ter dem Titel, den Xu Ai gcwiihlt hatte: Chuanxi tu. Diese Veröffentlichung von 1518
entspricht dem ersten der drei rreilc des heute unter diesem 'l 'itel bclrnnntcn Werkes.
Wohl 1526 gab der Präfekt von Shaoxing und Schüler lSmgmings, Nan Daji
(1487-1541), das Chuanxi tunen heraus und fügte dem Text von 1518 acht Briefe
l';1ngmings an verschiedene Adressaten aus den Jahren 1520 bis 1526 hinzu.rn 1 ln
einer Newrnsgabe des Chuanxi tu, wohl um 1536, ließ Qian Dchong zwei von diesen
acht 8riefcn weg (diejenigen an Xu Chcngzhi über die Differenzen zwischen Zlrn Xi
w1d Lujiuyuan 302 ) und fügte dafür einen zweiten Brief an Nie ßao von 1528 sowie
zwei kurze Texte Yangmings über Erziehung hinzu. In dieser Veränderung entspricht
dieser «Briefteil» des Chuanxi tu seinem heute vorliegenden zweiten Teil. Die ersten
beiden Fassungen des Chuanxi lu, diejenigen von 1518 und 15 26, erschienen also noch
zu Lebzeiten Wang Yangmings.
297 Am Ende des dritten Teils des Chuanxi tu, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 126.
298 Für die Entstehung des Chuanxi tu halte ich mich im Wesentlichen an die Angaben von Wing-tsit
Chan am Schluss seiner englischen Übersetzung dieses Werkes: lnstructions, S. 314f.
299 Lu1ryu («Gespräche des Konfuzius»), 1. Buch, 4. Kap.
300 Siehe oben, S. 109.
301 Das Erscheinungsjahr dieser zweiten Ausgabe des Chuanxi tu ist unsicher, meistens wird sie auf das
Jahr 1524 datiert, da das dazugehörige Vorwort von Nan Daji die entsprechende Jahreszahl führt
(<<Jiajing, 3.Jahr, Winter, zehnter Mond, 18. Tag», was dem 14. November 1524 entspricht) und da
auch im Nianpu diese Publikation unter dem Jahr 1524 steht (Quanji, Shanghai 1992, S. 1292). Doch
enthält diese Ausgabe einen Brief an Gu Dongqiao, der nach dem Nianpu erst 1525 geschrieben wur-
de, einen Brief an Zhou Datong, der jenen Brief an Gu Dongqiao voraussetzt, also jünger sein muss,
und schließlich einen Brief an Nie Bao, der nach dem Nianpu erst 1526 Wang Yangming besuchte und
aus inhaltlichen Gründen diesen BriefYangmings erst nach diesem Besuch erhalten haben kann.
302 Diese zwei Briefe hat Qian Dehong damals in seine Sammlung von Schriften Yangmings (Wentu)
aufgenommen.
115
1527 veröffentlichte Zou Shouyi in Guangde /l~ im damaligen direkten Ver-
waltungsgebiet von Nanking (heute in der Provinz Anhui) eine Sammlung von Schrif-
ten Wang Yangmings; sie umfasste vier Alben (ce -fffi). 303 Es ist die Veröffentlichung,
deren Entstehen Qian Dehong in seinem auf das Frühjahr 1535 datierten «Bericht
über den Druck der Schriftensammlung» (Ke wcnlu xushuo) schildert und als den
«heutigen Druck von Guangde» (;jin z;hi Gurmgde lmn ~;z/l{lt&) bezeichnet. 304 Die-
ser Druck wird in chinesischen oder westlichen Studien über Wang Y·mgming sehr
selten erwiihnt.rns Der Grund dafür ist wahrscheinlich, dass davon keine Exemplare
mehr hekmmt sind und dass er vollstiinclig in die Schriftensammlung aufgegangen
ist, die Qian Dehong 15 35 in Suzhou veröffentlichte (siehe unten). Nach dessen
Auskunft hatte schon der Druck von Guangcle die Einteilung in eine «Hauptsamm-
lung» (V/lcn lu zhengji :Z~IE~) und einen «Anhang» (Fu lu llft6½R), welcher aus einer
«Äußeren Sammlung» (1½1i ji >Hl) und «Anderen Aufzeichnungen» (Bie lu .8~~)
bestand, eine Einteilung, der Qian Dchongs Druck von 1535 folgte.i 06 Qian Dehong
bc1nerkt in seincrn «Bericht>> von 153 5 auch, cbss der Lehrer damals (1527) «einen
Drittel der heutigen iv1anuskriptc zu sich nahm, sie mit Zeitangaben versah und
sie ihm znr Anordnung übcrgab».rn 7 Daraus darf man vielleicht schließen, dass der
«Guangde-Druck» von 1527 etwa einen Drittel der Ausgabe von 1535 umfasste.
Der «Anhang» (Fu lu) n;1hrn ahcr einen vcrhiiltnismäßig viel geringeren Raum ein,
denn er bestand nur aus einem Buch (jurm), 3u~ wiihrend er in der Ausgabe von 1535
siebzehn Bücher hat.
Unmittelbar nach dem 'liJd von \Vang Y:1ng111ing (Januar 1529) begann Qian
Dehong unter den Schülern Yangrnings in verschiedenen Provinzen Manuskripte
des Lehrers zn sammelnrn'! und gab sie 1535 in Suzhou als «Sammlung von Schriften
des Lehrers Yangming,> (Yangming :rirlllshc11g wrn !11) in vierundzwanzig «Büchern»
(jurm) hcraus.llll Diese Samrn lung wurde J 550 in Shaoxing und 1557 in der'fianzhen-
303 Nianpu, unter dem vierten Mond des 6. Jahres der Jiajing-Ära (1527), Quanji, Shanghai 1992,
s. 1304f.
304 Quanji,juan 41, Shanghai 19992, S. 1574.
305 Auch Wmg-tsit Chan erwähnt in seinem DMB-Artikel über Wang Shouren diesen Druck nicht, und
in einer zusätzlichen Anmerkung des Herausgebers, L. Carrington Goodrich, steht, dass die erste
Sammlung von Wang Yangmings Schriften 1536 erschien (S. 1416), was aufgrund der Angaben von
Qian Dehong nicht stimmen kann.
306 Qua1yi,juan 41, Shanghai 1992, S. 1574.
307 Ebd., S. 1573.
308 Siehe Nianpu, unter dem vierten Mond des 6.Jahres der Jiajing-Ära (1527), Quanji, Shanghai 1992,
s. 1305.
309 Qumyi,juan41,Shanghai 1992,S.1574.
310 SieheNianpufitluunterdem 14.Jahr derJiajing-Ära (= 1535), Qua1yi,juan 36, Shanghai 1992, S. 1331.
Nach L. Carrington Goodrichs Anmerkung in Wing-tsit Chans Artikel über Wang Shouren, DMB,
S. 1416, trug diese Ausgabe den Titel: «Nachlass des verstorbenen Lehrers Yangming» (Yangming
xiansheng cun gao #ffl) und hatte ein Vorwort von Huang Wan. Die Texte der damaligen Zeit be-
ziehen sich aber auf diese Ausgabe unter dem Titel Wen lu. Vielleicht war «Nachlass» der Titel der
Sammlung vor ihrer Publikation. Huang Wan schreibt in seinem Vorwort über diese Publikation:
«Als von ihm [seil. Wang Yangming] erhaltene [Publikationen] gibt es nur das Wen tu [von 1527],
das Chuanxi lu und die <Sammlung aus der Zeit des Aufenthaltes bei den Barbaren> (Ju yi ji /lll ~~)
und nichts anderes. Das Übrige ist wohl verlorengegangen, und es haben sich beim Abschreiben
 116
Akademie bei Hangzhou neu gedrucktrn und 1572 in die «Gesammelten Schriften»
(siehe unten) aufgenommen. Qian Dehong schreibt in seinem Vorwort zur ersten
Ausgabe: «Die I ,eute dieser Zeit, die an die Worte des Lehrers [Yangming] glauben
und sie befolgen, werden täglich zahlreicher. Aber seine Schriften, die in der Welt
zirkulieren, enthalten manchmal Meinungen aus seinen jungen Jahren. Ich befürch-
tete, dass die Leute, die später seine Lehre in Verwirrung bringen, ihren Ausgang
bei Worten des Lehrers selbst nehmen könnten. Deshalb habe ich die noch nicht
endgültigen Meinungen seiner jungen Jahre vollständig weggelassen. Ich habe [die
Schriften] im Zusammenhang genau gelesen und alles geprüft, und die Worte, die
das eine Wichtige (zhi yi ~-) erreichen, ergaben fünf Bücher (juan). Das Übrige
sind entweder Äußerungen in Gedichten oder in politischen Geschäften, und so
habe ich sie als <Äußere Sammlung> (Wai ji) und <Andere Aufzeichnungen> (Eie lu)
angeordnet. Und ich habe sie auch in eine chronologische Folge gebracht.» 312 Jene
«fünf Bücher» (juan), die das Wen lu ausmachen, waren also nach Qian Dehong der
wichtigste Teil seiner Ausgabe von 1535. Zou Shouyi, der 1527 die Ausgabe von
Cuangde ediert und (vielleicht noch unter Anleitung des «Lehrers»?) dieselbe Drei-
teilung in <<Hauptsammlung», «Äußere Sammlung» und «Andere Aufzeichnungen»
(die beiden Letzten zusammen als «Anhang» /Fu lu]) gewählt hatte, charakterisiert
diese Dreiteilung in seinem Vorwort zur neuen Ausgabe (1535) von Qian Dehong
folgendermaßen: «Qian Dehong hat die Schriftensammlung des verstorbenen Leh-
rers in Suzhou drucken lassen und er berichtet selbst über den Sinn ihrer Anordnung:
Seine Aussagen, die rein das [ethische] Lernen und die Erhellung des D:10 (richtigen
vVeges) betreffen, machen die <llauptsammhmg> (Zheng lu IE~) aus, das heißt, die-
se erhellt seinen Willen (ming qi zhi B.,Ej ;1§);$); Gedichte und Zusprüche machen die
<Äußere Sammlung> (Wai ji) aus, das heißt, diese bringt seine Vollständigkeit zum
Ausdruck (jin qi quan l'm;l§t±); Berichte an den 'l'hron und öffentliche Bekanntmachun-
gen machen die <Anderen Aufzeichnungen> (Eie lu) aus, das heißt, diese lassen seine
Auswirkung ergründen (jiu qi shi ~~~).» 313 Die «Hauptsammlung» dieser Edition
mit den philosophischen Texten bestand, wie Qian Dehong in seinem oben zitierten
Vorwort schrieb, aus fünf Büchern, die «Äußere Sammlung» mit den Gedichten (aber
auch mit anderem) bestand aus nenn Büchern, und die «Andere Sa1nmlung» mit den
Fehler eingeschlichen. 'fraurig hielt ich die Schriftrollen in den Händen. Was könnte edler sein als
diese Schriften! Und so habe ich sie zusammen mit 0uyang Chongyi [0uyang De], Qian Hongfu
(Qim1 Dchong] und Huang Zhengzhi [l luang Honggang 1492-1561, Schüler Yangmings aus der
Priifcktur Ganzhm1 in der Provinz Jiangxi] mit Hilfe von einigen Söhnen und Neffen geprüft und
redigiert unter dem 'Titel: <Nachlass des Lehrers Yangming> (,:an gao). Hongfu [Qian Dehong[ hat
sie dann nach Wu [Suzhou] mitgeno111men und zusammen mit Huang Mi,rnzhi [Huang Xingzeng
:1: 'il!i'~, Schüler Wang Yangmings aus Suzhou] noch einmal nach Arten geordnet unter den Titeln
<Schriftensammlung> (Wen tu) und <Andere Sammlung> (Bie !11) und hat sie drucken lassen.» Q11anji,
juan41,Shanghai 1992,S.1582.
311 Siehe Qian Dehongs Vorwort von 15_72 zu denXupian, Qumzji,j11an 26, Shanghai 1992, S. 967; Nirmpu
fu!u I unter dem 34.Jahr derJiajing-Ara (1555), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1347, und datierte
Vorreden zu diesen beiden Ausgaben von 1550 und 1557, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. l 592f.
und S, 1593-1595.
312 Yangming xianshengwentu xu, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1571.
313 A.a.0,, S. 1568.
117
Berichten an den Thron und öffentlichen Bekanntmachungen aus zehn Büchern. 314
Dieser Edition von 1535 entsprechen im Wesentlichen die «Bücher» (juan) vier bis
fünfundzwanzig der «Gesammelten Werke» von 1572 (siehe unten). Diese Edition
von 1572 stellt aber die zehn Bücher der «Anderen Aufzeichnungen» (Eie lu) mit den
politischen und administrativen Texten vor die «Äußere Sammlung» (Wai ji) mit den
Gedichten usw., sie gab also offenbar jenen mehr Gewicht als diesen, und ihre «Äu-
ßere Sammlung» enthält nicht neun, sondern nur noch sieben Bücher (juan). Das ist
vielleicht dadurch zu erklären, dass in der «Äußeren Sammlung» von ] 535 auch noch
die schon vorher veröffentlichten zwei Bücher des Chuanxi lu aufgenommen waren, 315
die in der Edition von 1572 an deren Anfang stehen. Nach dem Inhalt dieser Bücher
vier bis fünfundzwanzig der Gesamtausgabe von 1572 zu schließen, enthielten in der
Ausgabe von 1535 die fiinfjucm der «HauptsJmmlung» Briefe aus den Jahren 1509
bis 1528 (drei juan) sowie Vorworte, GecLichtnisschriften, Erklärungen und Verschie-
denes aus de~ Jahren 1507 bis 1527 (zweijuan); die «Äußere Sammlung» enthielt
wahrscheinlich zwei Bücher (juan) mit Gedichten aus den Jahren 1496 bis 1527,
ein Buch mit Briefen aus den Jahren 1503 bis 1528 und sechs Bücher mit Vorreden,
Gedächtnisschriften, Erkliirungen und Gr.1hschriften aus den Jahren 1502 bis 1528;
und die «Anderen Aufzeichnungen» enthielten sieben Bücher mit Berichten an den
Thron von 1499 bis 1528 und drei Bücher mit öffentlichen Bekanntmachungen aus
denJahren 1517 bis 1528.
1556, zw:mzig Jahre nach seiner Veriiffentlichung der «Schriftensmnmlung»,
gab Qian Dehong weitere /\uf,,eichnungen von Gespriichen mit Wang Yangming
heraus, unter dem Titel «Fortsetzung von /\11fzeichnungen für die Ülnmg des Über-
mittelten» (Chuanxi xulu til~). Es sind Aufzeichnungen von wahrscheinlich sechs
verschiedenen Protokollanten und betreffen Gespräche, die fast alle nach 1518 (das
Jahr der ersten Publikation von Gespr:ichs:rnfzeichnungen) geführt wurden. Diese
«Fortsetzung» entspricht <lem dritten (let'.lten) Teil des heutigen Chuanxi lu (einjuan).
In seinem Nachwort von 15 56 zu dieser «Fortsetzung» berichtet Qian Dehong über
ihre Entstehung das Folgende: Als er nach dem Tod Yangmings (1529) dessen Texte
sammelte, hätten ihm einige seiner Schüler auch Notizen von Gesprächen zukom-
men lassen. Er hahc solche ausgew;ihlt, die berichtigende Antworten des Lehrers auf
Fragen enthielten, habe sie mit eigenen Notizen von Gesprächen verbunden und,
als er in Suzhou war (1535), gleichzeitig mit den <<Gesammelten Schriften» drucken
lassen wollen. Da er aber wegen des Todes seiner Mutter Suzhou verlassen musste,
sei er nicht mehr da,,u gekommen, und in den darauffolgenden Jahren habe sich ein
314 Siehe L. Carrington Goodrichs Anmerkung in Wing-tsit Chans Artikel über Wang Shouren, DMB,
s. 1416.
315 Das kann man annehmen, wenn folgende Bemerkung Qian Dehongs in seinem Vorwort von 15 54 zur
Ninggao-Ausgal ,c de„ Fortsetzung des C/1//anxi tu in diesem Sinne zu verstehen ist: «Das zweite Bu<:h
(jwm) des Chuam-i /11 sind alles Bricf,, des verstorbenen l ,chrcrs. Da sie der Ordnung nach l•:ingang m
die Briefabteilung der ,Schriftensamnil ung> (Wen tu) fanden, habe ich Aussagen der Frage-i\ntwort-
Form aus der <Sammlung> herausgenommen, um das zweite Buch [des Cbuanxi tu] mit der von Nan
Daji aufgezeichneten Briefsammlung zu ergänzen.» Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1584. Dieser
ergänzende Text ist der zweite Brief an Nie Bao, nämlich derjenige von 1528 (siehe oben, S. 114).
 118
solcher Druck erübrigt, da «die grundlegende Lehre unserer Schule klar war»316 • Im
vergangenen Jahr aber habe das Mitglied der Schule Zeng Caihan ~ 7J'"ii diese Samm-
lung von Aufzeichnungen zusammen mit weiteren Aufzeichnungen in der Präfektur
Jingzhou ~lml (in der heutigen Provinz Hubei) unter dem Titel «Nachgelassene
Worte» (Yi yan il ~) veröffentlicht. Er habe diesen Druck gelesen und gefunden,
dass die «damalige Auswahl nicht wesentlich genug war, habe Wiederholungen und
Beiwerk ausgeschieden, sie auf einen Drittel reduziert und sie unter dem Titel «Fort-
setzung der Aufzeichnungen für die Übung des Übermittelten» (Chuanxi xulu) in der
Präfektur Ningguo (in der heutigen ProvinzAnhui) erneut drucken lassen. Diese bei-
den Drucke wurden noch 1554 oder 1555 veröffentlicht; 317 die Druckplatten der Aus-
gabe der Präfektur Ningguo wurden in der dortigen Shuixi-Akademie (Shuixi jing she
J./<.Wffi~) hergestellt. 318 Im Sommer des laufenden Jahres (1556) aber, berichtet Qian
weiter, habe Shen Siwei 5.:t ,'lt!.-tlt im Kreis Qizhou irfM (in der Präfektur Huangzhou
iUM, in der heutigen Provinz Hubei an der Grenze zur ProvinzAnhui) ihn gebeten,
doch eine größere Sammlung jener Aufzeichnungen herauszugeben. Shen Siwei (Shen
Chong B), der ein Schüler von Ouyang De und Wang Ji war319 und in diesem Jahr
(1556) in Qizhou die Chongzheng-Akademie /lli\iEill!fi gründete,3 20 habe ihm gesagt,
dass in Qizhou die Lehre Wang Yangmings noch unbekannt und eine erweiterte
Neuausgabe jener Sammlung dort sehr nützlich sei. Er habe eingewilligt, erneut die
zuvor weggelassenen Handschriften durchgesehen, die sich nicht widersprechenden
Aussagen ausgewählt, das Übrige, dessen Eindruck nicht wahr oder das schon im
Wen lu (von 1535) veröffentlicht sei, weggelassen, den mittleren Teil der erweiterten
Sammlung in Frage-Antwort-Form gebracht und das Ergebnis im Kreis Huangmei
itffi (in derselben Präfektur Huangzhou itfH wie der Kreis Qizhou) drucken lassen.
Als Rechtfertigung dieser Drucklegung schreibt Qian Dehong: «Da die Schüler
[Yangmings] in verschiedene Richtungen laufen, verbreitet sich die Lehre unserer
Schule nicht.» 321 Im selben Sinne berichtet er in seinem Vorwort von 1554 zur oben
erwähnten Ausgabe von Ningguo über eine Versammlung von Gleichgesinnten im
Jahre 1553, in der überlegt wurde, wie die «alte Lehre (jiu xue IUl) [d.h. diejenige
Wang Yangmings] festgelegt» werden könnte, und in der Teilnehmer die Meinung
äußerten, dass «nichts besser als das Chuanxi lu sei, um die Lernenden zu veranlassen,
zur Einheit zurückzukehren». 322 Wahrscheinlich hatte er mit diesen Begründun-
gen der Veröffentlichung die großen Meinungsverschiedenheiten im Auge, die seit
1550 in der Schule Wang Yangmings offensichtlich waren, 323 und versuchte, durch
316 Ende des dritten Teils des Cbuanxi lu, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 126.
317 Das Vorwort Qian Dehongs zur Ausgabe von Ningguo ist auf das 33.Jahr der Jiajing-Ära (1554)
4,atiert; siehe Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1585. .
318 Uber die für die Schule Wang Yangmings sehr wichtige Shuixi-Akademie siehe in der Einleitung zu
Teil II den§ 9.
319 lnstructirms, S. 262,Anm. 12.
320 Nianpufulu, unter dem 35.Jahr der Jiajing-Ära (1556), Shanghai 1992, S. 1348.
321 Ende des dritten Teils des Cbuanxi tu, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 126.
322 Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1585.
323 Siehe unten, Teil II, Kap. 3-5.
l
l
119
diese Publikation von Worten des Meisters die Einheit zwischen seinen Schülern
wiederherzustellen. 1557 wurde diese «Fortsetzung» des Chuanxi lu als dritter Teil
zusammen mit den beiden zuerst 1518 und um 1525 erschienenen Teilen des Werkes
in der Tianzhen-Akademie bei Hangzhou veröffentlicht; 324 damit lag zum ersten Mal
dieses berühmteste philosophische Werk Wang Yangmings in allen drei Teilen als
Gesamtdruck vor.
Im Sommer 1563 vollendete Qian Dehong die «Lebenschronik» (Nianpu) von
Wang Yangming, an der er seit 15 50 gearbeitet hatte. Die Entstehungsgeschichte die-
ses bedeutenden Werkes haben wir schon am Anfang unserer Biographie über Wang
Yangming skizziert (Einleitung zu Teil I, § 1, S. 49, Anm. 1). Es ist die wichtigste Quel-
le für Wang Yangmings Lebensgeschichte und enthält auch wichtige Angaben über
das Werden seines Denkens. 1572 wurde es mit «Anhängen», welche die Geschichte
der Schule Wang Yangmings nach dessen Tod von 1530 bis 1568 wiederum annalisch
festhalten, in WangYangmings «Sämtliche Werke» aufgenommen.
1566 gab Qian Dehong in der Präfektur Jiaxing :SJI!, im Norden der Provinz
Zhejiang, unter dem Titel «Fortsetzende Stücke zur Sammlung der Schriften des
Lehrers Yangming» (Yangming xiansheng wen lu xu pian) eine Fortsetzung zur Schrif-
tensammlung von 153 5 heraus. 325 Sie enthält in sechs «Büchern» (juan) Aufzeichnun-
gen philosophischer Vorlesungen, vor allen die «Fragen zum Daxue» (Daxue wen), die
«Gedanken zu den Fünf Klassikern» (Wu jingyi shuo Ji~!ljilt) aus der Zeit von Long-
chang, nicht datierte Briefe, Vorworte zu Werken anderer Personen, Widmungen und
viele administrative Texte. Sie entspricht den Büchern (juan) sechsundzwanzig bis
einunddreißig der Gesamtausgabe von 1572 (siehe unten). Diese Veröffentlichung von
1566 enthält ein VorwortvonXuJie ~IIW (1503-1583), der damals der einflussreichste
der drei Großsekretäre und somit der einflussreichste Beamte in China war. 326 Er war
ein Schüler von Nie Bao, war mit Ouyang De befreundet gewesen und schreibt im
erwähnten Vorwort, dass er «oft von Hongfu [Qian Dehong] und Ruzhong [Wang
Ji] die Lehre des Meisters [Yangming] vernommen habe». 327 Das Vorwort einer so
einflussreichen Persönlichkeit verlieh nicht nur dieser Veröffentlichung, sondern der
ganzen Schule Wang Yangmings großes Prestige.
1572 ließ Xie Tingjie ff ~- aus Xinjian ~jl (in der Präfektur Nanchang
der Provinz Jiangxi) die «Sämtlichen Schriften des Herrn Wang Wencheng» (Wang
Wencheng gong quan shu ±){J5JH~½9) in achtunddreißig <<Büchern» (juan) drucken.
«Wencheng ){~» ist ein Ehrenname, der Wang Yangming 1567 postum verliehen
worden war. Xie Tingjie hatte 15 59 die höchsten Staatsprüfungen bestanden328 und
324 Siehe Nianpu fulu I, unter dem 34.Jahr der Jiajing-Ära (15 55), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1347;
siehe auch Wu Zhen: Xinian 1522-1602, a.a.O., S. 223; nach Wu Zhen findet sich eine Kopie dieser
ersten alle drei Teile umfassenden Ausgabe des Chuanxi lu in der Bibliothek der Universität Tokio.
325 Siehe Nianpu fulu, Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1352f.
326 Zu XuJie siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 43f.
327 Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1572.
328 Siehe DMB, S. 802b.
120 121

betrachtete Wang Yangming als seinen Lehrer. 329 Auch diese Ausgabe enthält ein Vor- also vollständiger als diejenige von 1572. Doch auch sie ist noch nicht «vollständig»,
wort von Xu Jie. Dieser schreibt darin: «Im Jahre ren shen der Longqing-Ära [1572] denn in den letzten Jahren wurden noch einige weitere Texte von Wang Yangming
erhielt der begleitende Zensor Xie Xinjian fJr~ [Xie Tingjie] den Auftrag, [die Pro- gefunden, die in ihr nicht aufgenommen sind. Diese Ausgabe von 1992 hat außer den
vinz] Zhejiang zu inspizieren. Zuerst setzte er den Ahnentempel des Lehrers [Wang neu hinzugefügten Texten auch den großen Vorteil, dass sie moderne Interpunktionen
Wencheng in Shaoxing330] instand und richtete Felder für das jährliche Opfer ein. und graphische Kennzeichnungen der Orts- und Personennamen sowie der Buchtitel
Danach sah er die Schriften des Lehrers [Wang Wencheng] durch und stellte fest, dass enthält, was die Lektüre erleichtert.Auch Zitate (z.B. aus den konfuzianischen Klassi-
die Sammlungen seiner Texte in verschiedenen Veröffentlichungen zerstreut waren. kern) sind oft als solche gekennzeichnet, aber ohne Angaben der zitierten Werke und
Er fürchtete daher, dass die Anhänger der richtigen Lehre nicht imstande sein könn- manchmal fehlerhaft. Ich stütze mich in dieser Studie meistens auf diese Ausgabe. Eine
ten, sie vollständig zu studieren. So stellte er sie zusammen und bewahrte sie durch philologisch-kritische Ausgabe der Schriften Wang Yangmings bleibt ein Desiderat.
Druckplatten unter dem Titel <Sämtliche Schriften> (Quanshu ±ii). Er betraute mich
mit dem Vorwort.» 331 Diese Zusammenstellung enthält in den ersten einunddreißig
juan die oben erwähnten Veröffentlichungen des Chuanxi tu von 1535 und seiner
Fortsetzung von 1556, das Wen tu von 1535 und dessen Fortsetzung von 1566 und in
denjuan zweiunddreißig bis achtunddreißig Biographien über Wang Yangming (die
1563 vollendete «Lebenschronik», den «Lebenslauf» von Huang Wan), Ehrentitel,
Lobreden und andere Texte über Wang Yangming. Die drei Teile des Chuanxi tu
stellte Xie Tingjie an den Anfang dieser «Sämtlichen Werke» und fügte am Ende
des dritten Teils (im dritten juan) noch «Zhu Xis endgültige Lehre in seinen späten
Jahren» (Zhuzi wannian dinglun) hinzu, eine Schrift, die Wang Yangming 1518 in
Jiangxi veröffentlicht hatte. Diese Gesamtausgabe ist die klassische Ausgabe der Werke
Yangmings und wurde durch die Jahrhunderte bis heute immer wieder nachgedruckt.
1992 erschien in Shanghai eine erweiterte Neuausgabe dieser «Sämtlichen
Schriften» unter dem Titel «Wang Yangming Gesamtsammlung» (Wang Ytmgming
quanji ±~). Sie wurde von Wu Guang :!R-"c, Qian Ming •BJ.I, Dong Ping !fljL und
Yao Yanfu #J~}JJ;.ffl herausgegeben. Sie enthält einundvierzig «Bücher» (juan), also
drei «Bücher» mehr als die klassische Ausgabe von 1572: Als zweiunddreißigstes
Buch, am Ende der Texte von Wang Yangming selbst, wurden Aufzeichnungen von
Gesprächen, philosophische Texte und Gedichte Wang Yangmings eingeschoben, die
in der klassischen Ausgabe noch nicht zur Veröffentlichung kamen, zum Beispiel das
ursprüngliche Vorwort von 1518 zum «Alten Text des Daxue». Und als vierzigstes
und einundvierzigstes «Buch» (juan) wurden Widmungen an Wang Yangming und
Vor- und Nachworte zu verschiedenen Ausgaben von Wang Yangming bis in unser
Jahrhundert, also alles Texte, die nicht von Wang Yangming selbst stammen, ange-
hängt. Vor allem unter diesen Vor- und Nachworten finden sich mehrere Texte aus
den ersten Ausgaben, die in der Gesamtausgabe von 1572 keine Aufnahme fanden
und sowohl sachlich als auch historisch wichtig sind. Diese Ausgabe von 1992 ist

329 Siehe das Vorwort XuJies zu dieser Ausgabe, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1566.
330 Dieser Ahnentempel (ci vil) wurde 1533 oder 1537, nach dem Tod Wang Yangmings, vom Vize-
gouverneur Zhou ~uyuan ~ ~J!l, einem Schüler Yangmings, errichtet: siehe Nianpu III, unter dem
4.Jahr derJiajing-Ara, Quanji, Shanghai 1992, S. 1297.
331 Quanji,juan4l,Shanghai 1992,S.1565.
122
Kapitel 1
Wang Yangmings erster Begriff des «ursprünglichen Wissens»:
die Anlage zum Guten («ursprüngliches Können»)
Wir haben schon in der Einleitung zu diesem 'Icil darauf hingewiesen, dass nach
Wang Yangmings wichtigstem Biographen, Qian ] )ehong, der sich ihm Ende 15 21
anschloss und sein treuester Schüler sowie der wichtigste Herausgeber seiner Schrif-
ten wurde, WangYangming erst durch die Widrigkeiten der Jahre 1519/20 «die Leh-
re vom <ursprünglichen Wissen»> (liang zhi &9'□) entwickelte und die «Lehre von der
<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi l&&.9'□) erst 152 l bekannt
machte.» 1 Wir haben dabei aber auch schon bemerkt, dass Wang Y,mgming bereits
etliche Jahre früher vom «ursprünglichen Wissen» und dessen «Verwirklichung»
sprach. D,ls ist vor allem durch die 1518 im Chuanxi lu veröffentlichten Aufzeich-
nungen belegt, die Xn Ai von den Gesprächen machte, die er im Winter 15 l 2/13
mit Wang Yangming führte und ans denen wir in unserer Einleitung bereits eine das
«ursprüngliche Wissen» betreffende Stelle zitiert habcn. 2 Es ist aber auch durch den
anderen bedeutenden Biographen W,mg Yangmings, l luang Wan, der seit 15 l l mit
ihm in engem Kontakt war, belegt. Jlu,mg Wan schreibt, dass Wang Yangming «im
Jahrjia .xu [15141, als er Minister des IIonglu--Klosters [d.h. Minister für Staatszere-
monien in Nanking! wurde, besonders mit der Formel des <ursprünglichen Wissens>
die Lernenden zu unterrichten bcgann.» 3 Nach Qian Dchongs Berichten soll Yang-
ming auch gesagt haben, dass er lange vergeblich nach geeigneten Wörtern für seine
um 1519/20 reifende neue Einsicht gesucht habe, bis er sie schließlich mit «liang zhi
&.9'□ » («ursprüngliches Wissen») ausdrückte. In der «Lebenschronik» steht unter
demJahr 1521: «Er [Wang Yangming] sagte: <Seit Neuem fühle ich, dass meine Lehre
in nichts anderem als darin besteht, sie besteht nur in diesem Etwas; wenn man dieses
erfasst hat, bleibt nichts anderes mehr übrig.> Da die Dabeistehenden unermüdlich
danach verlangten, sagte er: <Doch dieses Etwas vermag ich nicht herauszugeben.>
Erst indem er jene Widerwärtigkeiten [von 1519/20] durchmachte, erlangte er die
Lehre vom <ursprünglichen Wissen>.»4 Und in seinem «Bericht über den Druck des
Wen tu (<Gesammelte Schriften>)» von 1535 schreibt Qian Dehong: «Der Lehrer
sagte einmal: <Seit Longchang [1508/09] bin ich nicht über den Sinn der zwei Wörter
liang zhi hinausgegangen, aber ich vermochte nicht, diese zwei Wörter anzugeben,
sondern habe im Gespräch mit den Lernenden viele [andere] Wörter verschwendet.
Nun aber, wenn ich diesen Sinn [mit diesen zwei Wörtern] ausdrücke, erfasst man mit
1 Siehe oben in der Einleitung, S. 94f.
2 Siehe oben in der Einleitung, S.78.
3 Yangming xirmsheng xingzhuang, Quanji,juan 38, Shanghai 1992, S. 1410.
4 Nianpu, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Quanji, Shanghai 1992, S. 1279.
123
einem einzigen Ausdruck die ganze Sache. Das macht mich glücklich.» 5 Aber offen-
sichtlich hatte Wang Yangming schon lange vor 1519/20 diesen Ausdruck gebraucht.
Wenn wir genauer analysieren, in welchem Sinn Yangming diese beiden Wörter vor
seiner neuen Einsicht von 1519/20 und in welchem Sinn er sie danach verwendet,
lassen sich diese scheinbaren Ungereimtheiten auflösen.
§ 1 Vorbemerkung zum Ausdruck «liang zhi ~9'□ »
und zu seiner Übersetzung durch «ursprüngliches Wissen»
Der Ausdruck «lirmg zhi &9'0>> ist in westlichen Übersetzungen von Texten Wang
Yangrnings verschieden wiedergegeben worden. 6 \Vang Yangming gebraucht ihn in
ausdrücklicher Anknüpfung ,lll das Buch J\llengz.i. Die Verbindung der beiden Wör-
ter «licmg ~» und «d1i 9;0» w «fiflng zhi &~□ » ist bei Mcngzi kein fester Ausdruck,
sondern kommt bei ihm nur ein einziges Nfal vor, uncl zwar im frJlgcnden 'Jext: «Was
der Mensch vermag (kann: ncng ~~), ohne zu lernen (bu :x:ue 1'~), ist sein gutes Ver-
mögen (gutes Können: /i{!ng neng &fl~); was er weiß (zhi 9'□), ohne zu überlegen (hu lü
::r:JJI), ist sein gutes Wissen (limzg zhi &.9<0). Die Kleinkinder wissen (zhi 9'□) ihre Eltern
zu lieben; wenn sie größer geworden sind, wissen (zhi 9'0) sie ihre iiltcren Brüder zn
ehren. Die Eltern lieben ist lVIenschlichkeit (rcn 1=); die älteren Brüder ehren ist Cc--
rcchtigkeit (yi ~). Es ist nichts anderes zu tun, als sie ldas Lieben und Fhrcn] auf die
ganze Welt auszudehnen .» 7 Wang Yangrning beruft sich sowohl in friihen 8 :ils auch in
späten 'lexten9 für seinen Begriff des ,<!irmg z.hi ~9;0» auf diese Stelle im Buch Mengzi.
Bei Mcngzi selbst sind, wie ohen geschehen, die beiden Ausdrücke «liang neng ~~~»
und «liang zhi ~9'□ » mit ,<gutem J(önnen>> und ,<gutem \Visscn» zn übersetzen, denn
«iiang ~» bedeutet anfonglich ,<gut>> oder einen hohen qualitativen Crad («sehr»).
Fine Übersetzung durch «ursprüngliches Kiinncn» und «ursprüngliches Wissen»
wäre bei ihm selbst anachronistisch, denn diesen Sinn haben die beiden Ausdrücke
erst in ihrer Wirkungsgeschichte gewonnen. Mengzi qualifiziert ein Können, ohne zu
5 Ke wenlu xushuo, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1575.
6 Derk Bodde gibt ihn in seiner Übersetzung von Fung Yu-lans History of Chinese Philosophy (1953)
mit «intuitive knowledge» wieder. Wing-tsit Chan übersetzt in seiner Übertragung des Chuanxi
lu (1963) mit «innate knowledge». Julia Ching übersetzt ihn in ihrem To Acqztire Wisdom. The Way
of Wang Yang-ming (1976) mit «knowledge of the good». Tu Weiming wählt in Neo-Confucian
Thought in Action. Wang Yang--ming's Youth (1976) für diesen Ausdruck «intuitive knowledge (of the
good)». Wang Tch'ang-tche erklärt in seinem Werk La philosophie morale de Wang Yangming (193 6)
«liang zhi ll!.;Jl» für unübersetzbar..Anne Cheng übersetzt ihn in ihrer Histoire de la pensee chinoise
(1997) im Abschnitt über Wang Yangming mit «connaissance innee». Alfred Forke übersetzt ihn in
seiner Geschichte der neueren chinesischen Philosophie im Abschnitt über Wang Yangming manchmal
mit «angeborenes Wissen», manchmal mit «intuitives Wissen». Monika Übelhör gibt ihn in Die
neo-konfuzianische Philosophie (1979 und 1987) mit «Wissen um das Gute» wieder. Wolfgang Bauer
übersetzt ihn in seiner Geschichte der chinesischen Philosophie (2001) mit «angeborenes Wissen».
7 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 15. Kap.
8 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 78.
9 Zum Beispiel im Brief an Ouyang De, Chuanxi ht II, Nr. 171, und im Daxue wen («Fragen zum
Daxue»).
124 125

lernen, und ein Wissen, ohne zu überlegen, als «gutes Können>, und «gutes Wissen». § 2 Das «ursprüngliche Wissen» und seine «Verwirklichung»
In der Wirkungsgeschichte dieser Aussage hat sich die Bedeutung des Qualifizierten in Texten vor 1520
auf die Qualifikation «liang Bi» übertragen: «liang Bi» hat die Bedeutung von «ohne
In der Zeit vor 1520 gebraucht vVang Y.1ngming den Ausdruck «liang zhi Bi~» in
zu lernen und ohne zu übe;·legen» angenommen. Das «Können, ohne zu lernen» und
einem Sinn, der im Wesentlichen nicht über A1engzis Denken hinausgeht. Danach
das «Wissen, ohne zu überlegen» sind bei Mengzi, soweit man sehen kann, nicht ver-
wird sich dies ändern. Die Aussage, dass das Können, ohne zu lernen, das «gute Kön-
schiedene Dinge, sondern ein und dasselbe, und so wird es auch von Wang Yangming
nen» (lianf!; neng fJ!. ~~) und das \Vissen, ohne zu überlegen, das <<gute Wissen» (l~mzg zhi
verstanden. Das «ohne zu lernen» kann man, wie es meistens geschieht, mit «angebo-
Bi?:□) sei, ist bei Nlcngzi im Zusammenhang 111it seiner Lehre von den vier «Anfängen»
ren» wiedergeben; aber «angeboren» weist eine biologische Konnotation auf, die dem
oder «Keimen>> zu verstehen, die wir oben in § 4 der allgemeinen Einleitung umrissen
Ausdruck «liang zhi Bi~» bei Wang Yangming, besonders in seiner dritten Bedeutung
haben: Die vier menschlichen 'lhgenden ()vlenschlichkeit oder Güte, Gerechtigkeit,
als «eigentliches, ewiges Wesen des Geistes», fern ist. So ziehen wir «ursprünglich»
Jlöflichkeit und Weisheit) haben im menschlichen Herzen (Geist) natürliche «Anfän-
vor im Sinne von «nicht durch Lernen, nicht durch Erfahrung erworben». 10 Schon
ge» oder «Keime», zum Beispiel die Tbgend der Menschlichkeit oder Güte hat e'.nen
Zh~1 Xi, dessen Begrifflichkeit für Wang Yangming prägend war, verstand das «liang
ihrer natürlichen «Keime» in spontanen Regungen des Mitgefühls. Nach dem obigen
Bi» in Mengzis «limzg zhi Bi?:□ » als etw,1s Eigentliches, Ursprüngliches. 11 Das «ohne Zitat qualifiziert das ,<gute \Nissen» bestimmte «Anfange» derrihgcnden der Mensch-
zu überlegen» wurde in westlichen Übersetzungen von «liang zhi Bi?:□ » mit «intuitiv»
lichkeit und der Gerechtigkeit. Fs wird nun aber durch 1\/Iengzi selbst nahegelegt, alle
(im Gegensatz zu «diskursiv») wiedergegeben. Das ist zwar sinnvoll, aber das «ohne zu
Arten von «Anfangen,, der vier T\.1genden als «gutes \Vissen» zu qualifizieren, wie
überlegen» meint bei Mengzi und mich bei Wang Yangming nicht primiir da_s Intuitive
dies auch \Mrng Ymgming mit ,,lirmg zhi fl?:□ » tun wird. Denn Mengzi charakterisiert
(Anschauliche), sondern das Unmittelbare, das «Wissen», das nicht durch Uberlegen
die ganze natürliche Anlage zum Cuten im menschlichen Herzen (Geist), die_ «An-
von diesem und von jenen1 zustande kommt (z.B. die unmittelbare, spontane Re-
fange» aller vier Tugenden, auch als «gutes llcrz>>: lirmg xin ß'! 1i> 1'f. Diese «Anfänge»
aktion, wenn man ein Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht). «Unmittelbares
(«Keime», «Ansiitzc») müssen nach Mengzi, wie wir in der allgemeinen Einleitung
\Vissen» wiire eine gute Wiedergabe von «liang zhi fl?:□ ». Um aber ans «ohne zu
dargestcilt haben, «ausgedehnt>> («entfaltet•>: lmo ~) und «zur Fülle gebracht werden»
lernen» zu erinnern, habe ich «ursprünglich» vorgezogen, zumal dieses Wort auch
(chong 1t,), um sich zu "fbgendcn zu entwickcln. 15 Oder, mit anderen W<>rten, das «g~1te
auf d,1s Unmittelbare hinzuweisen vermag. 12 Mit dieser Übersetzung scheint man rnir
Ilerz» (limzg .xin fl,[>) muss <<ausgeschiipfr werden» (jin ffii:), damit der Mensch seme
am besten in allen Kontexten Wang Yangmings durch,,ukommen, obschon in ihnen
ganze 'lbgend erlangen kann. 1''
«litmg zhi Bi?:□ » genüiß den von uns im Folgenden ,,u unterscheidenden Begriffen je
\;Vang Yangmings erster Begriff des «ursprünglichen \Vissens» lebt im Wesent-
nach Zusammenhang als «ursprüngliches Können» (erster Begriff), «ursprüngliches
lichen von diesen CccLmkcn !Vlcng,,is. ln jenem bereits in unserer Biographie (Einlei-
Bewusstsein» (zweiter Begriff) oder als «eigentliches Wesen des Herzens (Cei'.'_tes)»
tung zu 'kil 1, § 1) zitierten Ausschnitt eines wohl aus dem Winter 1512/13 stammen-
(dritter Begriff) zu interpretieren ist. Eine vertiefte Rechtfertigung unserer Ober-
den Gesprächs mitXuAi 17 sagt er, dass das «ursprüngliche Wissen» zum «eigentlichen
setzung als «ursprüngliches Wissen» wird sich ergeben, wenn wir ein Verständnis
Wesen» (ben ti *fll) des menschlichen Herzens (Geistes) gehöre, im Sinne, dass das
von Wang Yangmings drei verschiedenen Begriffen des «ursprünglichen Wissens»
«Herz» dieses Wissen aus sich selbst und nicht von außen habe, und führt für dieses
gewonnen haben werden. 13
<<Wissen» die aus dem Buch Mengzi stammenden Beispiele der spontanen Pietät
gegenüber den Eltern, der spontanen Ehrfurcht gegenüber den älteren Brüdern und
des spontanen Mitfühlens an. Wenn dieses «ursprüngliche Wissen» sich im Verhalten
frei auswirken könne und darin nicht durch eigensüchtige Absichten behindert werde
(zhang ai ~i!), sei die «Tugend der Menschlichkeit (Güte) unerschöpflich». Da nun
aber bei den gewöhnlichen Menschen (d.h. bei den Menschen, die nicht «heilige Men-
10 Man könnte diesen Gedanken auch mit «apriorisch» wiedergeben, aber das würde zu sehr den kan- schen» sind) eine solche Behinderung bestehe, müsse jenes «ursprüngliche Wissen»
tischen Kontext evozieren. durch die «Berichtigung der Handlungen» (ge wu t4l-Wl) «verwirklicht» (zhi 3i.lc) werden,
11 Er legt es in seinen «Erklärungen zu den Abschnitten und Sätzen der Vier Bücher» (Si shu zhangju
ji zhu) als etwas «eigentlich (ursprünglich) Gutes» (ben ran zhi shan ~?&z \@) aus. .
12 «Liang lll» bedeutet, wie gesagt, anfänglich «gut», und so könnte man natiirhch auch bei Wang Yang-
ming «liang neng lllml» und «liang zhi !ll~» mit «gutes Kö1111en» und «gutes Wissen» übersetzen,
jedoch nicht - wie Julia Ching, Tu Weiming und Monika Ubelhör - mit «Wissen um das Gute»,
denn nach Wang Yangming (und in sinnvoller Interpretation auch bei Mengzi) ist das «liang zhi 14 Mengzi, 8. Buch, 1. Teil, 8. Kap. Vgl. oben in der allgemeinen Einleitung den § 4, S. 27.
R~» nicht nur ein Wissen um das Gute, sondern auch ein (gutes = richtiges) Wissen um das mo- 15 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil 1, 6. Kap.
ralisch Schlechte. 16 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 1. Kap.
13 Vgl. unten in diesem Teil I das Kap. 4. 17 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 78.
126
wodurch auch der «Wille wahrhaftig» (yi cheng ~IDft) sei. 18 Die «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» (zhi liang zhi ?&.&11::D), von der hier die Rede ist, bedeutet
nach diesem Begriff des «ursprünglichen Wissens» sachlich nichts anderes als die
dem «eigentlichen (wahren) Wesen» (hen ti ;ljs;.Q) von <<(ursprünglichem) Wissen»
und «Handeln» entsprechende Einheit von beiden, die Wang Yangming schon 1509
in Longchang zur Richtschnur seiner Lehre gemacht hatte. 19
In den Gedanken der Behinderung des «ursprünglichen Wissens» durch die
selbstsüchtigen Begierden und der Beseitigung dieser Behinderung durch die «Berich-
tigung der Handlungen» geht Wang Y:mgming über Mengzi hinaus. Obschon auch
dieser lehrte, dass nur der Edle die gute Anlage seines Herzens bewahrt, während die
Menge der 1\tlcnschen sie aufgehen, 20 und dass «für das Niihren des [guten] Herzens
(Geistes) nichts besser ist als die Venninderung der Begicrdcn» 2 t, findet sich bei ihm
doch nicht der fondmnentale Cegcns,ttz von «ursprünglichem Wissen» und «egois-
tischen (selbstsüchtigen) Begierden», den wir bei Wang Yangming antreffen. Dieser
Gegcns,nz ist geschichtlich durch den G-egensatz zwischen «himmlischem Ord-
nungsprinzip» (tian li ;;ii::~) und «menschlichen Begierden» (ren yu J.. .filz) bedingt, der
durch Konfuzianer der Song-Zeit, vor allem durch Chcng Yi und Zirn Xi im 11. und
12. Jahrhundert in kanonischer Anknüpfung an d,1s neunzehnte Kapitel des «Buches
der Sitte>> (l,iji)2 2 hervorgehoben wurde. Auch im Buch f-luainanzi (2. Jh. v. Chr.), in
das verschiedene, auch daoistische 'J}aditionen aufgenommen wurden, steht der Satz:
«Begierden und Wünsche sind Behinderungen der menschlichen Natur» (shi yu zhe
,xinp, zhi leiye ~filiftt;z~-t±i.).23 Für Wang Yangming ist das «ursprüngliche Wissen»
ein reiner psychischer Ausdruck des «himmlischen Ordnungsprinzips». In der Idee
der ,<Verwirklichung des Wissens» durch die «Berichtigung der lfandlungen» verbin-
det Wang Ymgming das «ursprüngliche Wissen» Mengzis mit Worten des Dffxzte, und
zwar in der Weise, cbss er dem «Wissen», von dem im Daxue in der «Verwirklichung
des Wissens» (zhi zhi ?&1/;a) die Rede ist, in origineller und persönlicher Weise den
Sinn des «ursprünglichen (guten) Wissens» von Mengzi gibt. Entsprechend kann er
auch die «Verwirklichung» (zhi ?&) dieses «Wissens» mit Worten charakterisieren,
die aus dem Kontext der Entfaltung der «Anfänge» der Tugenden bei Mengzi stam-
men: Er erklärt dieses «Verwirklichen» als «Erweitern und zur Fülle Bringen des
ursprünglichen Wissens bis zum Äußersten» (kuo chong dao di lllJEI~ß:) 24 , als «Aus-
18 Die «Wahrhaftigkeit des Willens» ist nach Wang Yangming das Hauptanliegen des Daxue: siehe sein
Vorwort von 1518 zum «Alten Text des Daxite»: «Die Hauptsache (yao J!) des Daxue ist nichts ande-
res als das <Wahrhaftigmachen des Willens>; die Anstrengung (gong J}J) des <Wahrhaftigmachens des
Willens> besteht in nichts anderem als in der <Berichtigung der Handlungen> (g-e wu).» Daxue guben
yuanxu, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S.1197.
19 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den § 1, S. 75ff.
20 Mengzi, 4. Buch, 2. "!eil, 19. Kap.; siehe oben in der allgemeinen Einleitung den § 4, Abschnitt a).
21 Mengzi, 7. Buch, 2. Teil, 35. Kap.; siehe oben in der allgemeinen Einleitung den § 4, Abschnitt a).
22 Der entsprechende Text aus dem Liji wurde oben in der allgemeinen Einleitung in § 3, S. l 8f., zitiert.
23 Huainanzi, Buch 1, Taipei 1974, S. 12.
24 Chuanxi tu III, Nr. 318, Shanghai 1992, S. 119.
127
schöpfen (jin ifi) des ursprünglichen Vi'issens» 25 , als «Pflegen und Nähren (pei yang :l{t
lt:) des ursprünglichen Wissens». 21' Diese Zitate stammen aus der Zeit nach 1520, sie
entsprechen aber Ymgrnings erstem Begriff des «ursprünglichen Wissens», der sich
auch nach der Einführung der neuen Begriffe noch halten wird.
Ein weiterer Text aus dcn1 bereits 1518 erschienenen ersten Teil des Chuanxi lu
ergänzt die soeben wiedergegebenen Ausführungen über das <<ursprüngliche Wis-
sen». Er knüpft in seiner Frage unmittelb,ir an diese an: «Wciqian tlt~ [Ji Yuanheng
5c~l2 7 fragte: ,Warum gehört das Wissen zum eigentlichen Wesen (ben ti 7.Js:lll)
des Herzens (Ceistes)?> 28 Der Lehrer [Yangming] antwortete: Das [ursprüngliche]
Wissen ist der geisteskräfrigc 29 Ort des Ordnungsprinzips (li zhi ling chu l_!f!_~!!_~).
Vom Gesichtspunkt des regierenden Subjekts (z.hu z.ai ::E *) spricht man vom <Herzen
(Geist)>; vom Gesichtspunkt der Begabung (Veranlagung: hingfu ~llüt) spricht man
von ,Natur> (xing 11:). Das Kleinkind weiß (z.hi 1/;a) um die Liebe zu seinen Eltern, es
weiß (zhi 1/::□) um den Respekt gegenüber den iilteren Brüdern. Das ist nichts anderes
als jenes gcistigkräfrige Können (!ing ncng ~~~).Wenn dieses [Wissen/Können] nicht
durch selbstsüchtige Wünsche verdeckt und gehindert (hu wei si yu zhe ge 1'~:fl.fil~
!Wi), sondern in seiner Fülle erschlossen wird (chong tlto JE=t:li), dann ist es vollendet;
als vollendetes ist es sein eigentliches \Vescn (wan shi ta ben ti 3t:li!:ftg;:ijl:lll), dann ist
<sein Charakter in Harmonie 111it I limmel und Erde., 30 Aber auf den Stufen unterhalb
derjenigen der heiligen Menschen gibt es immer Verdcckungen (hi Mi). Deshalb muss
man seine <lLmdlungen berichtigen> c~-c W/1 :ffi-tm), um sein <Wissen zu verwirklichen>
(zhi zhi !&9'□).» 11 Wang Yangming setzt hier also «ursprüngliches Wissen» (liang zhi
~9'D) und «ursprüngliches Können>> (!iang'llmg ~~~), von denen Mcngzi an der zitier-
ten Stclle 32 spricht («ursprüngliches Kiinncn» als das, was man kann, ohne zu lernen;
«ursprüngliches \Visscn» als das, was man weiß, ohne ,,u überlegen) einander gleich,
was durchaus auch im Sinne von iVIengzi liegt. Fr sieht hier also das «ursprüngliche
Wissen» als ein «ursprüngliches Können» oder als ein ursprüngliches Vermögen, als
eine natürliche Anlage zum Guten. Statt, wie wir oben übersetzten, zu sagen: «das
Kleinkind weiß seine Eltern zu lieben» etc., kann man sinngemäß und dem Sprach-
25 Chuanxi tu II, Brief an Zhou Daotong, Nr. 147, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 59; Chuanxi tu III,
Nr. 260, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 104; a.a.O., Nr. 291, S. 111.
26 Chuanxi tu III, Nr. 293, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 112.
27 Es ist der Schüler Wang Yangmings aus der heutigen Provinz Hunan, den dieser im Juli oder in
den ersten Augusttagen 1519 zum rebellierenden Prinzen von Ning schickte und der seine Kontakte
mit diesem Prinzen mit seinem Leben bezahlte: siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den § 1,
s. 91ff.
28 Wie Yangming behauptet hatte: siehe oben, S. 125.
29 «Geisteskräftig» ist hier meine Übersetzung von «ling ll». Die Übersetzung dieses chinesischen Wor-
tes ist sehr schwierig. Es meint eine wunderbare, höhere, geistige, «göttliche» Kraft oder Wirksamkeit.
Etymologisch hat das Zeichen mit der schamanischen Kommunikation mit den Geistern zu tun. Im
heutigen Chinesisch bedeutet zum Beispiel «ling gan aill!ll» die (künstlerische usw.) Inspiration.
30 Zitat ~us dem Ytjing («Buch der Wandlungen»), Wenyan-Kommentar zum ersten Hexagramm; deut-
sche Ubersetzungvon Richard Wilhehn: I Ging, a.a.O., S. 353: «Der große Mensch stimmt in seinem
Charakter überein mit Himmel und Erde.»
31 Chuanxi tu I, Nr. 118, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 34.
32 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, 15. Kap.
128
gebrauch näher sagen: «das Kleinkind vermag seine Eltern zu lieben» etc., das heißt,
es ist von sich aus, spontan, dazu fähig. Das «ursprüngliche Wissen», wie es Wang
Yangming hier im Anschluss an Mengzi versteht, ist also kein Wissen über objektive
Sachverhalte, sondern es ist eine praktische Fähigkeit. Es ist auch keine technische
Fähigkeit (kein «Know-how»), sondern eine ursprüngliche ethische Fähigkeit, die
sich in spontanen Gefühlen und Tendenzen zum Guten äußert. Die «Verwirkli-
chung» dieses «ursprünglichen Wissens (Könnens)» bedeutet nach diesem Begriff die
«Ausdehnung», das «zur Fülle Bringen», «Ausschöpfen» etc. dieser ursprünglichen
Anlage bis zu ihrer Vollendung, die ihr «eigentliches Wesen» (ben ti ;ijl:ff) ausmacht.
Der Begriff des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» (liang zhi ben ti
ßUll;ijl:ff), aristotelisch gesprochen, der «Entelechie» des «ursprünglichen Wissens»,
wird uns unten im dritten Kapitel noch beschäftigen.
Ein dritter Text aus dem ersten Teil des Chuanxi lu gibt Aufschluss über den
Zustand dieses «ursprünglichen Wissens (Könnens)» in der geistigen Verfassung
des gewöhnlichen Menschen. Wang Yangming gebraucht dafür, allerdings nur im-
plizit, das Golderzgleichnis, das er auch schon in einem früheren Gespräch 33 für den
menschlichen Geist verwendet hatte: Das gewöhnliche menschliche Herz (Geist) sei
wie Golderz, das durch andere Mineralien verschmutzt ist. Diese fremden Mineralien
versinnbildlichen die selbstsüchtigen Intentionen. Der heilige Mensch sei jemand, der
sein Herz (das Golderz) völlig von den selbstsüchtigen Intentionen (den «verschmut-
zenden fremden Mineralien») gereinigt habe, so dass es wie reines Gold, das heißt
lauter das himmlische Ordnungsprinzip sei (chun hu tian li tiß5.F:kJ!.). Es gebe unter
den Menschen Unterschiede der psychischen Tatkraft oder Energie (li liang qi po :b
Altrul!.), was durch verschiedene Quantitäten des Goldes verbildlicht werden könne.
Aber das ethisch Entscheidende sei die Qualität, die Reinheit des Goldes bzw. die
läuternde Reduktion des Herzens auf das ihm eigene himmlische Ordnungsprinzip.
«Die späteren Konfuzianer [d.h. die Konfuzianer, die den ursprünglichen Sinn der
konfuzianischen Lehre nicht mehr verstanden] verglichen nur das Quantitative und
gerieten so in bloße Überlegungen des Erfolges und des Nutzens (gong li J:).J~U). Wenn
man sich von solchen quantitativen Vergleichen befreit und jeder Einzelne seine
ganze psychische Tatkraft (li liang jing shen :b Affl:pjl) nur im lauteren himmlischen
Ordnungsprinzip seines Herzens einsetzt (zhi zai ci xin chun tian li shang yong gong
.R1:EJlt,t,tiß~J!..tJ:IPJ.J), dann genügt sich jeder Mensch selbst, und jeder ist vollkom-
men (ge ge yuan cheng 1ffil1ffilllfilt). Der zu Großem Fähige vollendet dann Großes; der zu
Kleinem Fähige vollendet dann Kleines. Man schielt nicht nach Äußerem (Fremdem),
sondern jeder ist sich selbst genug. [... ] Die späteren Konfuzianer verstanden diese
heilige Lehre nicht mehr, sie vermochten nicht, im ursprünglichen Wissen und
ursprünglichen Können des eigenen Herzensgrundes Erfahrungen zu machen (zi
ji xin di liang zhi liang neng shang ti ren ~ 2,t,±tl!!Ollßli~.tll~) und bis zur Fülle zu
erweitern (kuo chong tl3t), sondern suchten zu wissen, was sie selbst nicht wussten, und
33 Chuanxi tu I, Nr. 99, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 27f.
129
zu können, was sie selbst nicht konnten.»34 Yangming verwendet hier «ursprüngliches
Wissen, ursprüngliches Können» als einen einzigen Ausdruck für das ursprüngliche
Vermögen zum Guten im Grunde des menschlichen Herzens, das aber, um sich als
himmlisches Ordnungsprinzip voll auszuwirken, von der Verdeckung und Behinde-
rung durch die selbstsüchtigen Intentionen befreit werden muss, wie das Golderz aus
dem Bergwerk von verschmutzenden fremden Mineralien gereinigt werden muss, um
lauter Gold zu werden.
Dieses Gleichnis des unreinen Golderzes für das menschliche Herz mit seinem
ihm inhärenten «ursprünglichen Wissen» ist kennzeichnend für den frühen (ersten)
Begriff des «ursprünglichen Wissens» bei Wang Yangming. Später wird er dieses
Gleichnis, soweit ich sehe, nicht mehr verwenden, sondern stattdessen ein anderes
Gleichnis wählen: Das «ursprüngliche Wissen» ist wie die Sonne, die durch Wolken
mehr oder weniger verdeckt und verdunkelt wird. 35 Während die Wolken die Sonne
selbst nicht beeinträchtigen können, ist nach dem Gleichnis des Golderzes das «ur-
sprüngliche Wissen/Können» beim gewöhnlichen Menschen nicht in lauterem Zu-
stand, sondern durch selbstsüchtige Wünsche verschmutzt. Die egoistischen Wünsche
verderben es mehr oder weniger, können seine spontanen Tendenzen verbiegen. Die-
ses Bild des «ursprünglichen Wissens» wird in den späteren Diskussionen zwischen
den Schülern und Nachfolgern Yangmings eine Rolle spielen: Nie Bao und auch Luo
Hongxian werden die Auffassung vertreten, dass das «ursprüngliche Wissen», so wie
es im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen vorhanden ist, nicht vollständig ist
und noch nicht zum Leitprinzip des guten Handelns ausreicht: Es sei vermischt mit
egoistischen Intentionen wie das Gold aus dem Bergwerk mit anderen Mineralien;
es müsse zuerst durch die Methode des «Sitzens in der Ruhe» gereinigt werden,
bevor es das gute Handeln zu bestimmen vermag. Diese Auffassung sollte jedoch von
anderen Schülern Yangmings kritisiert werden, die sich auf die spätere Lehre Wang
Yangmings stützten. 36
Der erste (frühe) Begriff des «ursprünglichen Wissens»(= «ursprüngliches Können»
oder «ursprüngliches Vermögen») bezeichnet durchaus das Zentrum von Wang
Yangmings Denken in den Jahren vor 1520, das heißt das, was dieser damals als die
Grundlage des ethischen <<Lernens» betrachtete. Dennoch war der Ausdruck «liang
zhi m.~» damals für ihn noch nicht zentral, nicht weil er damals nicht das Zentrum
seines Denkens bezeichnet hätte, sondern weil Wang Yangming noch über andere
Ausdrücke verfügte, mit denen er denselben zentralen Gedanken ausdrücken konnte.
Was er zum Beispiel oben in dem im Rahmen seiner Biographie angeführten Text
aus seinen «Gedanken über die Fünf Klassiker» (Wujingyi shuo) von 1508/09 über
die «helle Tugendkraft» (ming de BJ.lffi) schreibt, 37 deckt sich völlig mit seinem frühen,
durch Mengzi bestimmten Begriff des «ursprünglichen Wissens». Und für die ethi-
sche Praxis konnte er in seiner frühen Zeit (seit 1509) die aus dem Grundkapitel des
34 Chuanxi tu I, Nr. 107, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 31.
35 Siehe unten in diesem Teil, Kap. 2, S. 154, und Kap. 3, S. 196 und S. 204.
36 Siehe unten, Teil II, Kap. 3 und Kap. 4.
37 Siehe Einleitung, § 1, S. 79f.
130
Daxue stammende Formel «zum Leuchten Bringen der hellen Tugendkraft» (ming
nzing de llJ:l 11J:lil) 38 oder diejenige von der «Einheit von Wissen und Handeln» (zhi xing
he yi ~f:rft-) gebrauchen, die für ihn damals dasselbe bedeuteten wie die Formel
von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (zhi liang zhi ~lil~). Deshalb
war für ihn vor 1520 der Ausdruck «liang zhi Bl~» durch andere Ausdrücke ersetzbar,
so dass er auch in Texten, die damals die Essenz seines Denkens zusammenfassten,
nicht notwendig anzutreffen ist. Erst nachdem Wang Ymgming 1520 dem Ausdruck
«liang zhi !ll~» eine neue Bedeutung gab, wurde er in dieser neuen Bedeutung für
ihn unersetzbar, so dass er von dann an notwendig zu seiner Lehre gehörte. Wie es zu
dieser neuen Bedeutung kam, möchte ich im folgenden Kapitel zeigen.
38 Siehe zum Beispiel Chuanxi lu I, Nr. 2, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 2.
131
Kapitel 2
Wang Yangmings zweiter Begriff des «ursprünglichen
Wissens»: das unmittelbare Bewusstsein des ethischen Wertes
der eigenen Intentionen («ursprüngliches Bewusstsein»,
«Gewissen»)
§ 1 Das Problem der ethischen Unterscheidung der Intentionen
Seit Longchang (1508) war Wang Yangming überzeugt, dass der Mensch in sich selbst,
in seinem «llcrzen (Geist)», das Prinzip des Guten besitzt: dass sein eigentliches
«l Ierz (Geist)» das «Ordnungsprinzip» (li :ll!1.) ist, dass dieses «Herz» sich in guten
Gefühlen und Tendenzen auswirkt und das Gute auch realisiert, wenn es daran nicht
durch «selbstsüchtige Intentionen» (si yi fl.Jl) oder «menschliche Begierden» (ren
yu }._Jrx) («menschlich» im Gegensatz zum «himmlischen» Ordnungsprinzip: tian li
~!.!) gehindert wird. Diese selbstsüchtigen lntentionen sind für WangYangming eine
mindestens ebenso offensichtliche Tatsache wie die 'Tendenzen zum Guten, wenn
nach ihm diese auch einer tieferen Schicht des «Herzens» entspringen als jene sie
«verdeckenden» und «hindernden» Egoismen: Sie entspringen dem «Herzensgrund»
(xin di ,t,,ttll), dem «eigentlichen Herzem, (ben xin *,t,,), der «Substanz des Herzens»
(xin ti ,t,,fll), der ,'<Natur (dem Wesen) des Herzens» (xin xing ,t,,tt.). Er erörtert spo-
radisch auch die Frage, woher die selbstsüchtigen Intentionen herstammen. 1 Das ist
aber nicht sein Hauptproblem. Ein für ihn viel bedeutenderes und in den Jahren vor
1519/20 immer wichtiger werdendes Problem ist die Frage, wie der einzelne Mensch
in seiner jeweiligen Situation seine «selbstsüchtigen Intentionen» (si yi fl.Il) von
seinen guten 'lendenzen unterscheiden kann. Denn es geht nach ihm ja in der <<ethi-
schen Anstrengung» (gongfu J)J ~) darum, sich vom eigenen Egoismus zu befreien und
die guten Tendenzen zu <<verwirklichen».
Obschon der Mensch nach Wang Yangming die ethische Norm (das «Ordnungs-
prinzip»: li !.!) in seinem «Herzen» immer mit sich führt, ist nach ihm dieses li !.!
nicht als eine allgemeine Regel oder Maxime begrifflich formulierbar, durch deren
Anwendung auf seine einzelnen Intentionen er diese als «gut» oder als «selbstsüchtig»
beurteilen könnte, sondern dieses li !.! ist nach seiner früheren Position nichts anderes
als die Grundwirklichkeit des Herzens (Geistes), die sich in guten Tendenzen und
Intentionen auswirkt. Er sagt im ersten Teil des Chuanxi lu: «Das menschliche IIerz
(Geist) und das hilnrnlische (natürliche) Ordnungsprinzip sind eine ungeschiedene
Einheit (hun ran ,.~). Die Formulierungen [dieses Prinzips] durch die Heiligen
und Weisen sind wie die Porträtmalerei, die das Wahre und Geistige einer Person zu
vermitteln versucht: Mit einigen wenigen Umrissen veranlasst sie den Betrachter, das
Wahre der dargestellten Person 1.u suchen. Doch deren Geist und Gemütsart, deren
Siehe unten in Kap. 3 den § 5.
 132
Verhaltens- und Ausdrucksweise sind nicht vollständig wiederzugeben.»2 Oder im
selben frühesten Teil des Chuanxi lu wird die Frage gestellt, wie Mcngzis kritische
Aussage zu verstehen sei, dass ohne die Berücksichtigung der Umstände das Festhalten
an der Mitte zu einem sich Versteifen auf etwas führe. 3 Yangming antwortet darauf:
«Die Mitte ist nichts anderes als das himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip, sie ist
nichts anderes als die<Wandlung> (yi ~),sie verändert sich beständig. Wie könnte man
sie da wie etwas Fixes festhalten! Man muss vielmehr nach den jeweiligen Umständen
das Geeignete bestimmen und kann nicht im Vmaus eine Regel festlegen (dingyi ge gui
ju JE'.-1~*-UE} Wenn man wie die späteren Konfuzianer [die die ursprüngliche Lehre
nicht mehr verstanden], das Richtige ohne Ausnahme formulieren und einen Standard
fixieren will, dann ist das jenes sich Versteifen auf etwas, von dem Mengzi spricht.»4
Wang Y.mgming misstraut auch den gewöhnlichen Vorstellungen, welche die
Menschen vom moralisch Guten und moralisch Schlechten haben. Wiederum im er-
sten Teil des Chuanxi lu berichtetXue Kan (?-1545), ein Schüler Wang Yangmings aus
der Provinz Guangdong, das folgende Gespräch: «Ich war damit beschäftigt, Unkraut
zwischen den Blumen auszuziehen, und sagte: <Warum ist es in der Welt so schwie-
rig, das Gute zu fcirdern und das Schlechte zu vertreiben?> Der Lehrer IYangmingJ
antwortete: <Das scheint nur so, solange man es nicht tut.> Nach einer kurzen Weile
sagte er aber: <Diese Art Vorstellungen über Gut und Schlecht entstehen aufgrund
der äußeren Hülle (qu qiao jlml:) und können daher falsch sein (hui cuo ilffl).> Da ich
ihn nicht verstand, fuhr er fort: <Der Lebenstrieb von TTimnicl und Erde (der Natur)
ist in den Blumen und im Kraut gleich, was gibt es da für einen Unterschied zwischen
Cut und Schlecht? Wenn Sie die Blumen betrachten wollen, halten Sie die Blumen
für gut und das Kraut für schlecht, wenn Sie aber das Kraut nutzen wollen, betrachten
Sie dieses als gut. Diese Art von Gut und Schlecht entsteht aus den Vorlieben und
Abneigungen Ihres Herzens (you ru xin h1to wu suo sheng 1±1 ift,e,\/!J~JiJr1:), deshalb sind
sie offensichtlich falsch>.» 5 Es gibt also nach Wang Y,,mgming viele Vorstellungen von
Gut und Schlecht, die nur mit den wechselnden individuellen Interessen korrelieren,
nur äußerliche Verhältnisse betreffen und nicht an den ethischen Unterschied zwi-
schen «selbstsüchtigen» und «guten» Intentionen heranreichen. Auf die Frage, wie
der einzelne Mensch z,wischen den aus seinem «lTerzensgrund» stammenden guten
Regungen und seinen selbstsüchtigen Intentionen unterscheiden kann, gab Wang
Yangming in den Jahren vor 1519/20 eine ganze Reihe von Antworten mit verschiede-
nen Ausdrücken, die ihn aber selbst offensichtlich nicht voll befriedigten. Wir wollen
im Folgenden uns einige dieser Antworten anhören.
a) «Einsicht in die Grundwirklichkeit des Herzens» (jian xin ti ~,t,H)
Zunächst gibt Wang Yangming die naheliegende Antwort, dass man dazu den «Her-
zensgrund», die «Grundwirklichkeit (Substanz) des Herzens» (xin ti ,e.,e) <<erkennen»
2 C!mrmxi tu I, Nr. 20, Q111mji,juan 1, Shanghai 1992, S. 11 f.
3 Mengzi, 7. Buch, l, Teil, 26. Kap.
4 Chuanxi lu I, Nr. 52, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 19.
5 Chuanxi lu I, Nr. 101, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S, 29,
133
(shi iH~) oder «sehen» (jian ~)müsse.Denn wenn man Einsicht in diese Grundwirk-
lichkeit (die das «Ordnungsprinzip» ist) hätte, würde man auch die ihr zuwiderlau-
fenden selbstsüchtigen Intentionen durchschauen können. Im ersten Teil des Chuanxi
lu berichtet Lu Cheng, ein früher Schüler Yangmings, dass er zur Zeit, als er sich im
«Honglu-Kloster» (Ministerium für Staatszeremonien) in Nanking befand, über
die Krankheit seines Sohnes äußerst besorgt war und mit Wang Yangming, der dort
(1514-1516) Minister war, darüber sprach, Dieser sagte ihm, dass die Sorge des Vaters
um seinen Sohn wie auch die Tl:auer der Kinder über den 'fod ihrer Eltern übertrieben
sein können. Das «himmlische Ordnungsprinzip» (tian li ~Jlll.) enthalte aber Maß,
Harmonie, Begrenzung. Obschon die Liebe des Vaters für seinen Sohn ein Gefühl be-
ster Art sei, würde sie doch z,nr «selbstsüchtigen Intention» (si yi ;fl~) und entspreche
nicht mehr dem «eigentlichen Wesen des Herzens» (xin z;hi ben ti ,t,,;z.:ljs:itl), wenn sie
jenes Maß überschreite. «Die 1v1enschcn müssen nur die Grundwirklichkeit des Her-
zens (Geistes) erkennen (shi de xin ti ~1~,t,H), dann gibt es von selbst kein bisschen zu
viel oder zu wenig.» 6 Nach einer anderen Aufzeichnung desselben Schülers sagte Wang
Yangming, dass die unterschiedlichen Meinungen über den «richtigen Weg>> (Dao)
daher kämen, dass die Leute sich auf sprachliche Formulierungen fixierten, die immer
nur von einem begrenzten Blickwinkel ans getroffen seien. Wenn man sich von solchen
sprachlichen Fixierungen befreie, «nach innen suche und die eigene Grundwirklich-
keit des Herzens (Geistes) sehe» (jian de zi ji xin ti~1ij gJ a,t,H), dann würden solche
Divergenzen verschwinclen. 7 Diese Auss:1gen Wang Yangmings erinnern an Gedan-
ken der sogenannten «Südschule» des Zenhuddhisrnus, die das «Sehen der Natur
(des Wesens) des Herzens (Ceistes)» als die Einsicht in die Wahrheit schlechthin
(«Erleuchtung») betrachtete. 8 Aber Wang Yangming sagt nicht genauer, worin jenes
«Sehen» oder «Erkennen der Grundwirklichkeit des Herzens (Geistes)» besteht und
wie es zu erreichen ist, sondern er sagt nur, dass man ,,nach innen suchen» müsse.
Vielleicht bot für ihn das «Sitzen in der Rnhe (Stille)» (jing zuo ffll~) die Mög-
lichkeit eines solchen «Nach-innen-Suchens». Als er 1514 in Chuzhou (heute in der
Provinz Anhui) war und seine Schüler besonders das «Sitzen in der Stille» lehrte,9
konfrontierte ihn ein Schüler 10 mit folgendem Problem: «Während des Sitzens in
der Stille gehen meine Gedanken zahllos durcheinander, und ich bin unfähig, sie mit
Gewalt abzubrechen.» Yangming antwortete: ,<Man kann diese zahllos durcheinan-
dergehenden Gedanken auch gar nicht mit Gewalt abbrechen. Man muss sie nur,
wenn sie aufkeimen, prüfen (xing cha ~~) und kontrollieren (ke zhi .%5it). Nachdem
[dadurch] das <himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip> (tian li Ji;Jlll.) klar geworden
ist (jinp, 1ning ~IIJl), wird, wenn eine Sache (Aufgabe) auftritt, jede Absicht sich mit
6 Chuanxi lu I, Nr, 44, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 17.
7 Chwmxi luI,Nr. (,(1, /)11anji,fuan 1, Sk,nghai 1992 S. 21.
8 Vgl. die seit dem i\nfong des 12.Jihrhunderts Bodhidharm,1 zugeschriebene Formel: «die Natur [des
l Jerzens] sehen und dadurch zm11 lluddha werden,, (iii/11 xi11gchengfo ~'\'lt,x,{~).
9 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 83f.
10 Es istMeng Yuan~ j/6{ (Beiname: Bosheng {B!E), der auch in Nr. 19 und Nr, 101 des ersten Teils des
Chuanxi lu auftritt, Sonst ist er mir nicht bekannt.
134
ihr abzugeben, von selbst lauter, und es gibt keine zahllos durcheinandergehenden
Gedanken mehr.» 11 Durch «Prüfen und Kontrollieren der aufkeimenden Gedanken»
wird also das «himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip» klar, und das heißt wohl
auch, dass man dadurch die «Grundwirklichkeit des Herzens (Geistes)» «sehen» oder
«erkennen» kann. Wang Yangming spricht an mehreren Stellen in diesem Sinn, auch
in Kontexten, die nicht vom «Sitzen in der Stille» handeln. Aber er macht in solchen
Aussagen noch nicht deutlich, wie jenes «Prü fcn und Kontrollieren» vermag, zu jener
gnmdlegenden Einsicht zu gelangen.
b) «Natürliche Intelligenz» (tian cong ming Ji:::IOO\IIJ:I)
Im ersten Teil des Chuanxi tu sagt Wang Ymgming (wohl um 1517/18) auch: «Wenn
gute Absichten (shan nian ~~) auftreten, sie [als solche] erkennen (zhi :JiO) und voll
entwickeln (chong 3c); wenn schlechte Absichten (e nian ~~) auftreten, sie [als solche]
erkennen und aufhalten. Was erkennt und was voll entwickelt bzw. aufhält, das ist
der Wille (zhi ye $ ili), ist die natürliche Intelligenz (tian cong nzing ye Ji:::IOO\IIJ.I tJ2 ). Der
heilige Mensch hat nur dieses; der Lernende muss es bcw:ihren.» 12 Wang Yangming
scheint hier auch dem Willen die Erkenntnis der ethischen Qualität der eigenen
Absichten zuzusprechen, aber er erklärt dann unvermittelt auch die «natürliche In-
telligenz» als dafür zuständig. Man kann vielleicht die Aussage so verstehen, dass das,
was die Absichten in ihrer ethischen Qualität zu erkennen vermag, die «natürliche
Intelligenz» ist und dass das, was sie «voll zu entwickeln» oder aber «aufzuhalten»
vermag, der «Wille» ist. «'J'irm cong nzing» ist in der chinesischen Philosophie kein ana-
lysierter Begriff: und Wang Yangming gebraucht ihn in seiner philosophischen Rede
sonst kaum. So wird auch mit diesem Ausdruck nicht deutlich, wie die Unterscheidung
zwischen den eigenen guten und schlechten Intentionen möglich ist.
c) «Das Herz des Richtigen und des Falschen» (shi fei zhi xin ~~l=c.ZA,,)
In einem anderen Text aus dem ersten Teil des Chuanxi lu spricht Wang Yangming
in einem ganz ähnlichen Zusammenhang anstatt von <<natürlicher Intelligenz» vom
«Herz (Geist) des Richtigen und des Falschen (Herz des Bejahens und des Verneinens:
shi fei zhi xin ~~F.Z. 1t,)». Der Schüler (und Herausgeber des ersten 'leils des Churmxi
tu) Xuc Kan stellt in diesem Text das Problem der Verkennung der eigenen egoisti-
schen Intentionen als «himmlisches (natürliches) Ordnungsprinzip»: AufYangmings
Frage, womit es ethisches Lernen zu tun habe, antwortet ihm Xue, dass er von ihm
immer gehört habe, dass das ethische Lernen im Bewahren des «himmlischen (natür-
lichen) Ordnungsprinzips» bestehe, dass das eigentliche Wesen des ]Jerzens (xin zhi
ben ti ,t,<~:Jls:ff) dieses Ordnungsprinzip sei und dass 111an, um dieses Ordnungsprinzips
innezuwerden (ti ren H~), nur dafür sorgen müsse, dass im eigenen Herzen (Geist)
11 Dieser '!ext ist innerhalb der «Gesammelten Schriften» m1 zwei verschiedenen Stellen überliefert: in
den «Antworten auf Fragen von verschiedenen Lernenden in Chuyang» (Yz, C'huyang zhushengshu hing
wen da yu), Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 982, und im Nianpu unter dem 8.Jahr der Zhengde-Ära
(1513), Quanji,juan 33, Shanghai 1992, S.1236.
12 Chuanxi tu I, Nr. 71, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 22.
135
sich keine «selbstsüchtigen Intentionen» (si yi l.&Jt) befinden. Nachdem ihm Wang
Yangming dies als richtig bestätigt hat, stellt Xie sein eigentliches Problem: «Aber
ich fürchte gerade, dass man seine egoistischen Intentionen nicht wirklich [als solche]
erkennt (ren hu zhen !~Ff~).» Yangming antwortet ihm: «Das kann nur dann der Fall
sein, wenn der Wille noch nicht ernsthaft ist (zhi wei qie $*-IJ.l). Wenn der Wille ernst-
haft ist und alle Sinne darauf konzentriert sind, wie könnte man sich dann täuschen!
Alle Menschen besitzen [in sich selbst] <das Herz des Richtigen und des Falschen> (shi
fc:i zhi xin ~$1:c;z.,t,,), sie brauchen nicht im Äußeren zu suchen.» 13
Nach dieser Aussage Yangmings ist der Wille (zhi $) nicht erst das, was die gu-
ten Intentionen (Regungen) voll entwickelt und die schlechten aufhält, sondern er ist
schon die Voraussetzung der Erkenntnis der ethischen Qualität der Intentionen. Was
unter dieser Voraussetzung diese Erkenntnis zustande bringt, ist das «Herz (Geist)
des Richtigen und des Falschen». Dieser Ausdruck st<Hnmt, wie wir schon in der all-
gemeinen Einleitung erwähnten, 14 von Mengzi und bedeutet nach ihm den «Anfang»
oder «Keim» der vierten Tugend, der Tugend der Weisheit. Wenn der Begriff des
«ursprünglichen Wissens» (liflng zhi ßl:kD), der bei Mengzi explizit nur die Keime der
Menschlichkeit (Güte) und Gerechtigkeit bezeichnet, sinngemäß auf die «Keime»
aller Tugenden ausgedehnt wird, dann ist das «Herz (Ceist) des Richtigen und des
Falschen» ein «ursprüngliches Wissen» (liang zhi fHD). Obschon Wang Yangming
schon vor 1519/20 eine solche erweiterte Anwendung dieses Begriffs vornahm, sprach
er damals hei der Frage der ethischen Unterscheidung der Intentionen noch nicht von
«ursprünglichem Wissen». ( )ffenbar war dieser Ausdruck für ihn zmüchst noch zu
stark an die spontanen guten Intentionen des Herzens gebunden, als dass er ihn für
die zwischen den eigenen guten und schlechten Intentionen unterscheidende geistige
Instanz hätte gebrauchen können. Aber mit dem «Herzen (Geist) des Richtigen und
des Falschen,> tut er einen großen Schritt in diese Richtung, da dieser Ausdruck leicht
mit dem <<ursprünglichen Wissen» zu assoziieren ist. Dei .Nlengzi selbst weist im Üb-
rigen nichts darauf hin, dass das «Herz (Geist) des Richtigen und des Falschen» den
von Wang Yangming im obigen Zitat gemeinten Sinn einer Erkenntnis der ethischen
Qualität (gut oder schlecht) der eigenen Intentionen hätte. Wie wir schon bemerkten,
ist es jedoch schwierig 1.u verstehen, was dieser Ausdruck bei Mengt,i genau bedeutet. 15
d) Das «eigentliche Herz» (ben xin J!s:,C,)
Eine Aussage, in dem das Verhältnis zwischen der Einsicht in den ethischen Wert
der eigenen Intentionen und dem Willen erneut zur Sprache kommt, die aber jene
uns jetzt vor allem interessierende l<:insicht wieder mit einem anderen Ausdruck
kennzeichnet, jedoch ohne zum Begriff des «ursprünglichen Wissens» vorzustoßen,
findet sich in einem Brief Wang Yangmings aus dem Jahr 1518: «Die Helligkeit des
eigentlichen (wahren) Herzens (ben xin zhi nzing J!s:,c,.z.11J.1) ist hell wie der Tag. Es gibt
13 Chuanxi tu I,juan 1, Nr. 96, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S, 26f.
14 Vgl. dort den§ 4, S. 24.
15 Ebd.
136
keine Fehler, um die es nicht aus sich selbst weiß (wuyou you guo, erbuzizhi -~~i!Um
1' § 9:ß); das Elend ist nur, dass man sie nicht zu korrigieren vermag. Sobald man seine
Fehler zu korrigieren beabsichtigt, in diesem Augenblick erlangt man das eigentliche
Herz (yi nian gai guo, dang shi ji de ben xin -~~~~~HP~~ijs;,t.,).» 16 Dasjenige, was
um die ethische Qualität der eigenen Intentionen weiß, wird hier «eigentliches Herz»
genannt. Dieses «eigentliche Herz» ist hier also nicht, wie bei Wang Yangming zu
jener Zeit üblich, im Sinne von Mengzi der Ursprung der guten Regungen, sondern
das ethische Unterscheidungsvermögen der eigenen Intentionen: Jeder Mensch hat
schon immer dieses «eigentliche Herz», das heißt, «er weiß aus sich selbst» (zi zhi
§ 9:ß) um die ethische Qualität seiner Intentionen. Dennoch «erlangt» (de ~i) er
dieses «eigentliche Herz» erst in der Absicht, seine Fehler zu korrigieren, was wohl
bedeutet, dass jenes schon immer vorhandene Wissen erst durch diesen Willen klar
und deutlich wird.
Was das in den letzten drei Aussagen Yangmings berührte Verhältnis zwischen
dem Wissen um die ethische Qualität der eigenen Intentionen und dem guten Wil-
len anbelangt, sei an seine Lehre von der Einheit von Wissen (Erkennen) und Han-
deln erinnert: 17 Wie das Wissen nur in der Einheit mit dem Handeln echt ist, und
umgekehrt echtes Handeln des Wissens als Leitidee bedarf, so scheint im jetzigen
Zusammenhang nach Wang Yangming jenes Wissen um die ethische Qualität der
eigenen Intentionen von der Ernsthaftigkeit des guten Willens abzuhängen, während
umgekehrt dieser Wille jenes Wissen auch wieder voraussetzt. Wang Yangming geht
diesem Verhältnis zwischen Willen und Wissen in seiner Thematik der «Aufrichtung
des Willens» (li zhi .ll.it) nach, mit der wir uns unten in § 4 befassen werden.
e) Das «allein Wissen» (du zhi ll~}
Ein weiterer Ausdruck, mit dem Wang Yangming in den Jahren vor 1520 das Wissen
um den ethischen Wert der eigenen Intentionen charakterisiert, ist «allein Wissen»
(du zhi m9:ll), dessen Bedeutung er nach 1520 mit derjenigen des «ursprünglichen
Wissens» (liang zhi .l:l~) identifizieren wird. «Du zhi m9:ll» wurde als fester Ausdruck
durch Zhu Xi in den konfuzianischen Diskurs eingeführt, indem er ihn in seinen seit
dem 14. Jahrhundert zur staatlich autorisierten <<Sammlung von Kommentaren zu den
Abschnitten und Sätzen der Vier Bücher» (Si shu zhangju ji zhu) sowohl in seiner
Erklärung einer Zhongyong-Stelle als auch in seiner Erklärung einer Daxue-Stelle
verwendete. Diese zwei Stellen aus den «Vier Büchern» und auch ihre Erklärungen
durch Zhu Xi waren für Wang Yangming sehr wichtig. Doch in seinem Verständnis
der Zhongyong-Stelle stimmte er mit Zhu Xi nicht überein, und sein Begriff des «allein
Wissens» deckt sich nicht mit demjenigen Zhu Xis. Dies weist auf einen wichtigen
Unterschied in der Ausrichtung dieser beiden Konfuzianer. Wir müssen uns Zhu Xis
und Wang Yangmings Verständnis dieser beiden Stellen genauer ansehen. Denn ihre
Interpretationen dieser Textstellen, besonders des ersten Kapitels des Zhongyong (nach
16 «Sendung an alle jüngeren Biiider» (Ji zhu di), Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 172.
17 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 75ff.
137
Zhu Xis Einteilung), sind für ihre Lehren vom Bewusstsein und von der ethischen
Veränderung des Bewusstseins von fundamentaler Bedeutung.
In den für uns jetzt relevanten Sätzen im ersten Kapitel des Zhongyong sieht
Zhu Xi zwei Gedankenschritte mit zwei verschiedenen ethischen Aufforderungen,
von denen nach ihm nur der zweite mit dem «allein Wissen» zu tun hat. Nach Wang
Yangming hingegen geht es bei diesen Sätzen nur um eine einzige Sache, nämlich
immer um das «allein Wissen». Nach Zhu Xis Verständnis sind diese Sätze folgen-
dermaßen zu übersetzen: «Das Dao darf auch nicht für einen Augenblick verlassen
werden; wenn es verlassen werden könnte, wäre es nicht das Dao. Deshalb ist der Edle
achtsam, wenn er nicht sieht (jie shen hu qi suo bu du Hlt1'i?Y.~Plr1'11ff), und furchtsam,
wenn er nicht hört (kongju hu qi suo bu wen ~ffPJZ!tPlr1"1Ul).» Das ist nach Zhu Xi
der erste Gedanke, der noch nichts mit dem «allein Wissen» zu tun hat. Nach Wang
Yangmings Verständnis müssen die Relativsätze in der Aussage über das Verhalten des
Edlen als Passive übersetzt werden: «Deshalb ist der Edle achtsam auf das, was von
ihm nicht gesehen wird [d.h., was man von ihm nicht sieht], und furchtsam gegenüber
dem, was von ihm nicht gehört wird [d.h., was man von ihm nicht hört]». 18 Nach ihm
geht es schon hier um das «allein Wissen», das heißt um das, was man allein weiß und
was die anderen nicht sehen und nicht hören können. Zhu Xi kommentiert diese Sätze
aus dem ersten Kapitel des Zhongyong wie folgt: «Das Dao ist das Ordnungsprinzip
(li II), demgemäß die Geschäfte und Dinge im täglichen Gebrauch gehandhabt wer-
den müssen; es ist ebenfalls das Vermögen der Natur (xing zhi de ttz fl) und ist im
Herzen (Geist) angelegt. Alle Dinge haben es, und es gilt zu allen Zeiten. Deshalb
darf es auch nicht für einen Augenblick verlassen werden. Wenn es verlassen werden
könnte, wäre es ein äußeres Ding und nicht das Dao. Deshalb bewahrt das Herz (der
Geist) des Edlen beständig die Ehrfurcht (jing wei ~~). Auch dann, wenn er nicht
sieht und nicht hört bu jian wen (1' ~IUI), wagt er nicht, gleichgültig und nachlässig zu
sein (bu gan hu :?F=ffil:tll). Dadurch bewahrt er das Wesentliche des Ordnungsprinzips
des Himmels (tian li zhi ben ran Ji;;Jl.;ziJI;~) und vermeidet, dass er es auch nur für
einen Augenblick verlässt.>> Wenn man «nicht sieht und nicht hört», ist für Zhu Xi
die Zeit, in der das Herz noch nicht von Dingen bewegt wird. Er identifiziert diese
Zeit mit dem Zustand «vor der Entstehung der Gefühle des Wohlgefallens und des
Zorns, der Freude und der Trauer» (xi nu ai le zhi wei fa ~~a~z*~),
von dem in
18 Alle mir bekannten neueren europäischen Übertragungen des Zhongyong Games Legge [1861),
Seraphin Couvreur [1895), Richard Wilhelm [1930), Wing-tsit Chan (1963), Peter Weber-Schäfer
[1963), Alfred Forke [1964)) übersetzen den vorangehenden Satz im Sinne von Zhu Xi. Das ist nicht
erstaunlich, da Zhu Xis Interpretation in China seit dem 14.Jahrhundert die offizielle war. Doch war
auch Wang Yangmings Verständnis in Europa nicht unbekannt. In der ältesten erhaltenen europä-
ischen Übersetzung, derjenigen des Jesuitenmissionars Prospero Intorcetta von 1667, steht: «Hac
de causa perfectus vir attendit et invigilat in his etiam quae non videntur; timet ac pavet in his etiam
quae non audiuntur. (Deshalb ist der Vollkommene achtsam und wachsam auch in dem, was nicht
gesehen wird, und furchtsam auch in dem, was nicht gehöi:~ wird.)» Intorcetta, Prospero: Sinarmn
sciemia politico-moralis, Kanton 1667, Goa 1669 (zu diesem Ubersetzungswerk siehe meinen Beitrag
«Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa», in: Grundriss der Geschichte der Philosophie.
17.Jh. 111, Basel 1998, S. 225-295). Diese Übersetzung ist von der chinesischen Sprache her auch
möglich und nach dem alten Kontext naheliegender.
138
der weiteren Folge des von Zhu Xi zusammengestellten ersten Kapitels des
Zhongyong die Rede ist. 19 Es geht nach ihm nicht primär darum, dass zu dieser
Zeit noch keine perzeptiven Tätigkeiten des Sehens und Hörens, sondern noch
keine emotionalen und kognitiven Beziehungen zu den Dingen stattfinden. Er
sagte in einer mündlichen Erklärung zu dieser Stelle des Zhongyong: «Das <nichts
sehen und nichts hören> meint nicht, dass man die Augen schließt und die Ohren
zuhält, sondern es ist nichts anderes als die Zeit, in der Wohlgefallen und Zorn,
Trauer und Freude noch nicht entstanden sind (wei fa *~). Wenn [im Herzen]
noch keine Keime der verschiedenartigen Tätigkeiten hervortreten, muss man
selbst allerorts achtsam und furchtsam sein und muss so beständig sein Herz wach
halten (chang ti qi zi xin *mitaJJ:bt.,).» 20 «Achtsamkeit» und «Furchtsamkeit» sind
nach Zhu Xi keine Tätigkeiten des Denkens (si ,~,); dieses ist nach ihm ein Un-
terscheiden und Sich-Ausdenken; «Achtsamkeit» und «Furchtsamkeit» haben
gerade die Funktion, den Zustand, in dem dieses Denken noch nicht hervortritt
(wei Ja *~), zu behüten. 21 Sie haben die Funktion einer meditativen Praxis zur
Zeit der Ruhe: «Wenn von einem Bewusstsein (jue ff) in der Ruhe gesprochen
wird, dann geht es hier nur um eine beständige geistige Wachheit (chang xing xing
*1111); die <Ruhe> meint nicht den Schlaf.»22 Diese «Achtsamkeit und Furchtsam-
keit» zur Zeit «vor dem Entstehen der Gefühle» sind für Zhu Xi das, was er vor-
züglich mit dem Begriff der «Konzentration und Ehrfurcht» (jing Wi) ausdrückt. 23
Zhu Xis versteht diese Sätze des ersten Kapitels des Zhongyong also im Sinne, dass
der Edle auch dann, wenn er selbst noch nicht aktiv unterscheidet und weiß, die
Grundhaltung der Konzentration und Ehrfurcht einnehmen muss, um mit dem Dao
oder «Ordnungsprinzip des Himmels» in ständiger Verbindung zu sein.
In den nächsten Sätzen des Zhongyong sieht Zhu Xi die Zeit angesprochen, in
der man zwar noch nicht äußerlich handelnd eingreift, aber in der bereits die «Hand-
lungsmotive» im eigenen Herzen aktiv geworden sind. Erst bei dieser Zeitetappe in
der Genese des Handelns führt er den Begriff des «allein Wissens» ein. Diese nächsten
Sätze des Zhongyong lauten: «Nichts ist offensichtlicher als das Verborgene; nichts ist
offenbarer als das Geheime. Deshalb ist der Edle achtsam (aufmerksam) in seinem
Alleinsein (shen qi du i'!~m).» Zhu Xi kommentiert: «Das <Verborgene> bedeutet
einen verdeckten Bereich; das <Geheime> bedeutet eine feine (kleine) Tätigkeit (xi shi
19 Wahrscheinlich gehören die erste Hälfte dieses Kapitels, in der vom «nicht sehen und nicht hören»
die Rede ist, und seine zweite Hälfte, in der von jenem «Zustand vor dem Entstehen der Gefühle»
gesprochen wird, verschiedenen Textschichten an: Die erste Hälfte ist wohl jünger, so dass auch vom
textgeschichtlichen Gesichtspunkt die Identifizierung Zirn Xis nicht nahegelegt wird. Zu diesen
textgeschichtlichen Fragen siehe Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy 1952 Bd. 1, S. 370ff.
und Weber-Schäfer, Peter: Der Edle und der Weise 1963, S. 28-32. Weber-Schäfer macht in seiner
deutschen Übersetzung des Zhongyong aus diesen zwei Hälften von Zhu Xis erstem Kapitel zwei
verschiedene Kapitel.
20 Zhuzi Yulei: «Aussagen von Zhu Xi nach Themen geordnet»,juan 62, Beijing 1986, S. 1499.
21 Ebd.
22 A.a.O., S. 1503.
23 Siehe die Ausführungen über Zhu Xi oben in der allgemeinen Einleitung, § 3, Abschnitt b), S. 34f.
139
&IB$). Das Alleinsein (du m) ist der Bereich, um den die anderen nicht wissen und um
den man selbst allein weiß (du zhi ~ ~)- Es ist davon die Rede, dass im Verdeckten und
Dunklen bei den feinen und winzigen Tätigkeiten die Gestalt zwar noch keine äuße-
re Form angenommen hat (xi wei zhi shiji wei xing &IB1ltL$Jluli*%), während aber ihre
[inneren] Antriebe (die Triebkräfte des Handelns, die Motive) schon bewegen (ji yi
dong ~ Bin). Obschon die anderen davon nichts wissen, weiß man doch selbst allein
darum (du zhi m~). In diesem Sinn gibt es in der Welt nichts, was offensichtlicher
und offenbarer wäre.» Nach Zhu Xi betrifft also das «allein Wissen» in der Genese
des Handelns das Mittelglied zwischen dem Noch-nicht-Tätigsein (der Ruhe) und
dem äußerlich wahrnehmbaren Verhalten, es betrifft das Bewegtwerden im Fühlen
und Denken des eigenen Herzens. Er sagte in mündlichen Erklärungen zu dieser
Stelle des Zhongyong: «Die <Achtsamkeit (Aufmerksamkeit) im Alleinsein> (shen du
tim) ist schon ein Denken und Überlegen, es gibt da schon einige kleine Tätig-
keiten (yi you xie xiao shi B~®,J,$), man ist schon in Verbindung mit den Dingen.
Die <Achtsamkeit beim nicht Gesehenen> und <die Furchtsamkeit beim nicht Ge-
hörten> aber ist die Zeit, in der es noch keine Tätigkeiten gibt (wei you shi shi *~
$~).»24 Zhu Xi sieht das Motiviertwerden im Fühlen und Denken des «Herzens»
als «Keime» von Tätigkeiten und damit schon als «kleine Formgestalten», um die
man selbst «allein weiß», während die anderen Menschen erst gewissermaßen die
«großen Formgestalten» des ins Äußere eingreifenden Handelns erkennen. Im Zu-
stand der Ruhe (vor dem Entstehen der Tätigkeiten) weiß man auch nicht allein, da
es da noch überhaupt keine «Formgestalten» von Tätigkeiten gibt: «Im <Alleinsein
[allein Wissen]> gibt es da [im Herzen] schon eine Formgestalt (you ge xingji ~1ffil
%Jluli), auf die man achtsam (aufmerksam) sein kann; beim <nicht sehen und nicht
hören> aber gibt es überhaupt keine Formgestalten (quan ran wu xing ji ~~•%
J/uli); es ist da völlig dunkel und man kann nicht wissen (bu ke de zhi =fi:i.f1i~).» 25 Im
Text des Zhongyong selbst ist ein solches Verständnis des «Alleinseins» (du ~) als
des Bereichs der eigenen seelischen Triebkräfte des Handelns, um die man schon
selbst «allein weiß», obschon sie sich noch nicht geäußert haben und den anderen
verborgen sind, durch nichts nahegelegt. Der früheste Kommentator dieser Stelle
des «Buches der Sitte» (aus dem das Zhongyong ein Kapitel darstellt), 26 Zheng Xuan
lß ~ (127-200) aus der östlichen Ran-Dynastie, versteht das <<Alleinsein» im Sinne
eines Abgeschirmtseins vom gesellschaftlichen Kontakt und von der gesellschaftli-
chen Kontrolle. Er schreibt: «Wenn der kleine (moralisch geringe) Mensch sich an
einem abgeschirmten Ort aufhält, tut er Schlechtes und ist zu allem fähig. Beim Ed-
len aber ist es anders: Auch wenn er von niemandem gesehen wird und man keinen
Ton von ihm hört (shi zhi wu ren, ting zhi wu sheng mz•A~Z•~), ordnet er noch
achtsam und furchtsam (jie shen kongju Jl!tffi~ffl) sich selbst und verlässt so keinen
Augenblick das Dao.» Vielleicht hat die Stelle aus dem Daxue mit dem Ausdruck
24 Ebd.
25 Ebd.
26 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 2.
140
«Alleinsein» eine Interpretationsrichtung auf die Triebkräfte im «Inneren» der
eigenen Seele motiviert.27
In Wang Yangmings Verständnis dieser oben zitierten Passage aus dem ersten
Kapitel des Zhongyong ist das «allein Wissen» auch auf ihren Anfang, auf das, «was
nicht gesehen und nicht gehört wird», zu beziehen: Das «nicht Gesehene und nicht
Gehörte» meint in seiner Interpretation etwas, was prinzipiell nicht sichtbar und
nicht hörbar ist und was die anderen daher nicht wissen können, was man aber selbst
sehr wohl weiß: nämlich den Bereich der eigenen guten und schlechten Intentionen,
ob man nun tätig oder noch nicht tätig sei. Das «allein Gewusste» ist bei Wang
Yangming damit grundsätzlicher definiert als bei Zhu Xi: Bei Wang Yangming ist
es bestimmt durch die Kategorie des prinzipiell nicht äußerlich wahrnehmbaren
(nicht durch die Augen sichtbaren und die Ohren hörbaren) subjektiven Bewusst-
seins, während es bei Zhu Xi nach einer quantitativen Unterscheidung aussieht: Das
«allein Gewusste» besteht in den noch «kleinen» Motiven und Regungen des eige-
nen Herzens, die sich noch nicht zu «großen», allgemein erkennbaren Handlungen
ausgeweitet haben. Folglich ist für Wang Yangming die «Achtsamkeit und Furcht-
samkeit gegenüber dem nicht Gesehenen und nicht Gehörten» dieselbe ethische
Anstrengung (gongfu J:}J ~) wie die «Achtsamkeit im Alleinsein». Die «Achtsamkeit»
und «Furchtsamkeit», die der Edle üben muss, betrifft nach ihm nicht etwas, was man
nicht weiß, sondern sie betrifft das Gute und Schlechte in der den Augen und Ohren
unzugänglichen Sphäre der eigenen Seele, um die man •«allein weiß». Während für
Zhu Xi die «Achtsamkeit» und «Furchtsamkeit» gegenüber dem Dao eingenommen
werden muss, das in allen Dingen ist, sind nach Wang Yangming diese Haltungen auf
die Vorkommnisse des eigenen «Herzens» zu richten, in dem das Dao sich auswirkt,
in dem sich aber auch schlechte Regungen befinden, und diese Haltungen sollen nach
ihm die Entscheidung zwischen den guten und den schlechten Absichten, um die man
«allein weiß», herbeiführen.
27 Diese Stelle im sechsten Kapitel des Daxue («Großes Lernen» oder «Lernen der Großen») handelt
von der Wahrhaftigkeit des Willens bzw. vom Selbstbetrug und lautet: <«Seinen Willen wahrhaftig
machen> (cheng qi yi ~;llt:!l) bedeutet, dass man sich nicht selbst betrügen (zi qi ~~)darf, [sondern sich
so verhalten muss,] wie wenn man üble Gerüche verabscheut oder schöne Farben liebt. Dies bedeutet,
dass man mit sich selbst zufrieden ist. Deshalb muss der Edle auf sein Alleinsein achten (shen qi du U1!;
1tffl).» Zhu Xi erklärt folgendermaßen: «Das Wahrhaftigmachen seines Willens (cheng qi yi ~;Jil;~) ist
das Dao der Selbstkultivierung (zi xiuzhi dao ~~;z_Ji). [...]Jemand, der sich selbst betrügt, ist jemand,
der weiß, worin das 'Ibn des Guten und das Vertreiben des Schlechten besteht, bei dem aber das, was
sein Herz (Geist) hervorbringt [nämlich die Gedanken und Absichten], noch nicht echt ist (xin zhi stto
Ja wei shi ,t,,;z_p/f~ *'.lt). [... ] Das Alleinsein ist der Bereich, uin den die anderen nicht wissen und um
den man selbst allein weiß (dit zhi ffl~). - Es wird [hier im Daxtte] gesagt, dass derjenige, der sich selbst
kultivieren (bessern) will und um das 'Ibn des Guten und das Vertreiben seines Schlechten weiß, sich
echt anstrengen und den Selbstbetrug vermeiden muss. Wenn sein Verabscheuen des Schlechten wie
das Verabscheuen übler Gerüche und sein Lieben des Guten wie das Lieben schöner Farben sein soll,
dann muss man entschieden [das Schlechte] vertreiben und unbedingt [das Gute] zu erlangen suchen,
damit man mitßch selbst zufrieden sein kann; man darf sich nicht leichtfertig aufführen, indem man
nur nach dem Außeren trachtet. Denn hinsichtlich der Echtheit (shi 'fr) und Unechtheit (bu shi =f'.I'.)
gibt es Dinge, welche die anderen nicht erkennen und die man selbst allein weiß (du zh1). Deshalb muss
man hier aufmerksam ein, indem man seine [inneren] Antriebe (Triebkräfte des Handelns, Motive: ji
lt oder ~) untersucht.»
141
In einer Aufzeichnung aus dem ersten Teil des Chuanxi lu nimmt Wang Yang-
ming explizit Stellung zu den oben angeführten Interpretationen Zhu Xis. Es ist ein
Gespräch, das 1517 oder 1518 stattgefunden hat. Sein Schüler Huang Honggang
(Beiname: Luocun), der aus der Präfektur Ganzhou im Süden der Provinz Jiangxi
stammte, wo sich Wang Yangming damals befand, fragte ihn: «Was halten Sie von
der Auffassung, dass die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit [beim nicht Gesehenen und
nicht Gehörten]> die ethische Anstrengung (gongfo ljj~) in derjenigen Zeit betrifft,
in der man selbst nicht weiß, während die <Achtsamkeit auf das Alleinsein> (shen du
ffi]mi) die ethische Anstrengung in derjenigen Zeit betrifft, in der man allein weiß
(du zhi II~)?» Wang Yangming antwortete: «Das ist alles nur eine einzige ethische
Anstrengung. In der Zeit, in der man nicht tätig ist, <weiß> man sicher <allein> (du zhi
II 1,l:D), aber auch zur Zeit, in der man tätig geworden ist, <weiß man allei_n>. Wenn man
sich in diesem Bereich des <allein Wissens> nicht anzustrengen vermag, sondern sich
nur insofern anstrengt, als die anderen öffentlich davon wissen (ren suo gong zhi }._ji]f
~;:□), dann betreibt man das Künstliche (das Unechte, den bloßen Schein:~) [... ].
Dieser Bereich des <allein Wissens> (du zhi II~) ist der Keim (meng ya i005!) der
<Wahrhaftigkeit [des Willens]> (cheng ~). Ob es sich nun um gute oder um schlech-
te [eigene] Gedanken (Intentionen: nian ~) handelt, in diesem Bereich des <allein
Wissens> gibt es keine Falschheit (geng wu xu jia J!fflHIUx). Wenn man es hier rich-
tig macht, ist alles richtig; wenn man es hier falsch macht, ist alles falsch. Es ist der
Scheidepunkt zwischen dem Weg der guten Könige und der Tyrannen, zwischen der
Gerechtigkeit und dem bloßem Nutzen (Opportunismus), zwischen Wahrhaftigkeit
(cheng ~) und Künstlichkeit (bloßem Schein: ~), zwischen gut und schlecht. Sobald
man hier [in diesem Bereich des <allein Wissens>] festen Stand gewonnen hat, dann
ist das Fundament gelegt und die Quelle rein, dann ist die Wahrhaftigkeit (cheng ~)
aufgerichtet. Die geistige Lebensader der vielen Anstrengungen (gong fo I~) der
Alten für ihre Wahrhaftigkeit liegt ganz in diesem Bereich. Wahrlich <nichts ist offen-
sichtlicher> [als dieses Verborgene] und <nichts ist offenbarer> [als dieses Geheime].2 8
Immer und überall, ohne Anfang und ohne Ende, gibt es nur diese ethische Anstren-
gung (gongfoI~). Wenn man nun die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit [gegenüber
dem nicht Gesehenen und nicht Gehörten]> auf etwas bezieht, was man selbst nicht
weiß, dann wird die ethische Anstrengung aufgesplittert und sie wird auch zweigeteilt
(yi you jian duan iJJ'~r~l.i). Da auch Achtsamkeit und Furchtsamkeit ein Wissen (ein
Bewusstsein: zhi ~) sind, wer soll dann achtsam und furchtsam sein, wenn man selbst
nicht weiß? Wenn man jener Auffassung [von Zhu Xi] ist, dann muss man ins Samadhi
(die Versenkung: ding ~) des Zenbuddhismus verfallen, in dem man [das Bewusstsein]
unterbricht und vernichtet (duan mie l.il.Jil).» Huang Honggang fragte nach: «Wenn
Sie sagen: <Einerlei, ob es sich um gute oder um schlechte Gedanken (Intentionen)
handelt, in diesem Bereich des <allein Wissens> gibt es keine Falschheit>, meinen Sie
damit, dass es im Bereich des <allein Wissens> keine Zeiten gibt, in denen keine Ge-
danken (wu nian -~) vorhanden sind?» Wang Yangming antwortete: «Achtsamkeit
28 Siehe die oben zitierte Stelle aus dem Anfang des Zhongyong.
142
und Furchtsamkeit sind auch Gedanken (nian ~). Das Denken der Achtsamkeit und
Furchtsamkeit darf zu keiner Zeit aufhören. Wenn die geistige Haltung der Achtsam-
keit und Furchtsamkeit auch nur für kurze Zeit fallengelassen wird, dann wird man
entweder verwirrt oder ist bereits in schlechte Gedanken (Intentionen) geraten.Vom
Morgen bis zum Abend, von der Kindheit bis zum Alter, immer wenn man keine Ge-
danken haben (wu nian 1!!l~), das heißt selbst nicht wissen (kein Bewusstsein haben:
ji bu zhi c.l'9;D) will, dann wird man zu ,ausgetrocknetem Holz und toter Asche> 29 ,
es sei denn, inan befinde sich im Tiefschlaf.»30 • Wang Ymgming anerkennt Zhu Xis
Zweiteilung der ethischen Praxis in eine Zeit der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
vor dem Entstehen der Gefühle und Gedanken und in eine Zeit des «allein Wissens»
nach dem Aufkeimen der Gefühle und Gedanken nicht. Es gibt nach ihm nur eine
einzige ethische Praxis des «allein Wissens>> in «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
gegenüber den eigenen unsichtbaren und unhörbaren, guten und schlechten In-
tentionen. Über diese Auffassung Wang Yangmings werden die Meinungen seiner
Schüler auseinandergehen, und sie werden darüber lange debattieren. 31 Mit Wang
Yangmings ethischer Praxis der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» (jie shen kongju Joctl
:,!:'dR) werden wir uns noch eingehend befassen müssen,i 2 im jetzigen Zusammenhang
interessiert uns nur der Begriff des «allein Wissens».
Wang Yangmings Verständnis des «allein Wissens» im Zhongyong als Wissen
um das eigene Herz (Geist), das nicht äußerlich wahrgenommen werden kann, hat
einen Vorgiinger: den Song-Konfuzianer Zhang Shi (~M, Beiname: Nanxuan Win,
1133-1180) aus der Provinz llunan. 33 Zirn Xi hat ihn in IIunan zweimal (1164 und
1167) besueht,l4 und sie haben miteinander ausführlicher korrespondiert. Zwischen
ihnen blieben aber Meinungsverschiedenheiten. Auch über seine Kommentare zu
den «Vier Büchern» hat Zhu Xi mit ihm Briefe gewechselt, bevor er diese nach einer
langen Vorbereitungszeit 1189 veröffentlichte. 35 Zhang Shi interpretiert in einem
Brief an Zhu Xi über die oben zitierte Stelle aus dem ersten Kapitel des 7hongyong das
«Alleinsein» als den Bereich des eigenen Herzens (Geistes), den inan nicht sehen und
hören kann, den die anderen folglich nicht erkennen können und um den man aber
«allein weiß» (du zhi li~). Er schreibt: «Das ,nicht Gesehene> und das <nicht Gehör-
te> [im 7hongyong] bedeutet das, was dieses Herz (Geist) hegt (ci xin zhi suo cun 1Jt,~,z
Plfff-) und was die Augen nicht sehen und die Ohren nicht hören. Das, was die Augen
29 1\usdriicke des Daoismus (Zhuangzi, 2. Stiick, 1. Kap.) und auch des Buddhismus für Zustiindc der
meditativen Versenkung.
30 Clwanxi lu I, Nr. J 20, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 34L ( ;anz im selben Sinn auch im ( ;espr:ich
mit ChenJiuchuan (Beiname: Mingslmi, 1494-1562) aus dem.Jahr 1519: «In Wirklichkeit gibt es keine
Zeit ohne Gedanken (wu wu nian shi fflH!ll~i\j). [... ] Achtsamkeit und Furchtsamkeit sind Gedanken
(jie shen kongju ji shi nian i!ll;ti!U,!;\1fj1!lf]~~), wie kann man hier zwischen Tätigkeit und Ruhe trennen
wollen?» Chuanxi lu III, Nr. 202, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 91.
31 Siehe unten 'Teil II, Kap. 3 (Nie Ban) und Kap. 4 (Luo Ilongxian).
32 Siehe unten in Kap. 2 den§ 3, S. 1601T.
33 Zu Zhang Shi (ausgesprochen auch Zhang Chi) siehe Franke, Herbert (1 Irsg.): Sung Hiogmphies,
Wiesbaden 1976, Bd. 1, S. 11-13, und Forke, Alfred 1964, S. 260-264.
34 Siehe Chen Lai: Zhu Xi zhexue yanjiu, Beijing 1987, S. 105.
35 Siehe Zhu Xis Briefe an Zhang Shi in seinen «Gesammelten Schriften» (Wen jt),jurm 3 1 und juan 32.
143
nicht sehen, kann man als das ,Verborgene>, und das, was die Ohren nicht hören, als
das ,Geheime> bezeichnen. <Nichts ist offensichtlicher [als das Verborgene]; nichts
ist offenbarer [als das Geheime]> bedeutet, dass, wenn die Antriebe zum G-uten oder
Schlechten (shan e zhi ji Ii ~Z~) auch nur ein klein bisschen keimen, die Geisteskraft
meines Herzens (Geistes) (wu xin zhi ling ~,~,zfl) sich nicht selbst betrügen (zi qi
gi :l®z) und sie nicht verdecken darf; dadurch sind sie ,im höchsten Grade offensicht-
lich> und <im höchsten Grade offenbar>. Da die Geisteskraft meines Herzens allein
davon weiß (du zhi mia) und die anderen dabei nicht beteiligt sind (ren suo bu yu
APJTT'W), wird von ,Alleinsein> (du m) gesprochen. In diesem [Alleinsein] ist der Edle
am ernstesten, denn in ihm liegt die Hauptsache seiner Anstrengung. - Wenn ich also
das ,nicht Gesehene> und das ,nicht Gehörte> als Bereich des ,Quadratzolls> [seil. als
Bereich des Herzens (Geistes)l36 verstehe und das -<Verborgene> und das <Geheime>
als die Antriebe zum Guten oder zum Schlechten interpretiere und im ,Alleinsein>
beides vereine, dann sind in meiner Sichtweise diese Aussagen [des Zhongyong] nicht
zusammenhangslos. Oder nicht?» 37 Zhu Xi hat in einem Brief an Zhang Shi diese In-
terpretation der Zhongyong-Stelle abgelehnt. 38 Es ist nicht sicher, ob Wang Yangming
den zitierten Brief Zhang Shis an Zhu Xi gel<annt hat. Er weist zwar in einem Brief
von 1511 auf den Briefwechsel zwischen Zhu Xi und Zhang Shi hin, 19 aber vielleicht
kannte er nur die Briefe Zhu Xis, die gesondert in dessen «Gesammelten Schriften»
veröffentlicht waren. Soweit ich sehe, zitiert Wang Yangming nirgends Zhang Shi.
Wang Yangming sagt in dem oben zitierten Gespräch mit Huang Honggang, 40
dass der Mensch in seinem «allein Wissen» (du zhi) um die Güte oder Schlechtigkeit
seiner eigenen Gedanken (Intentionen) weiJI, dass in diesem «allein Wissen» nichts
«offensichtlicher» und «offenbarer» ist als dieser Bereich der eigenen Intentionen.
Es gibt in diesem «allein Wissen» ursprünglich keine Falschheit. In diesem «allein
Wissen» geht es nicht nur um die geheimen Triebkriifre des eigenen Herzens, bevor
sie in äußerlich wahrnehmbaren Handlungen Form angenommen haben, sondern um
die subjektiven Intentionen sowohl vor als auch iu den Handlungen. Obschon es im
«allein Wissen» keine Falschheit gibt, muss man es hier «richtig machen», das heißt
36 d)u,1dratzoll» (jilllg ct111 1.i-t) ist in der l'hinesischell Schriftsprache ein Ausdruck für «Herz (Geist)».
37 Zitiert in Song Yuan xue an 5K if,r!/,~,Juan 50, Taipei 1975, S. 17f.
38 Zhu Xi schreibt an Zhang Shi: «Wenn ich das <nicht Gesehene und nicht Gehörte> und das Folgende
[im Zhongyong] so auseinandernehme, erscheint es tatsächlich als zusammenhangslos. Aber wenn man
,;s llichtso macht, dann werden in diese111 kanonischen Buch das <nicht Gesehene und nicht Gehörte>,
das d)unkle um\ Cchcime> und d:is ,1\llci11sei11> nicht unterschieden und scheinen Wiederholungen
und '/,U langfädig '/,U sein. Erst wrnn lllan es so wie ich ausdrückt, sieht man, dass <die Achtsa111keit
beim nicht Gesehenen und die Fmehtsamkeit beim nicht Cehörten> den Sinn der Konklusion des
vorangehenden Hauptgedankens, dass <etwas, was verlassen werden kann, nicht das Dao ist>, hat. Die
Stelle <nichts ist offensichtlicher als das Verborgene; nichts ist offenbarer als das Geheime> spricht
dann über die <Antriebe zum Guten oder zum Schlechten>, die sich nach der <Mitte> des <nicht Hörens
und nicht Sehem, crhcl,en. <Deshalli ist der Edle achtsam auf sein Alleinsein.> Denn erst, wenn man
in der Gestalt des' 1c·xtcs die Unterschiede zwischen ;\uf\crlichem und Innerlichem, Nebensiichlichem
und l lauptsächlichc111 ,H,seinanderli:ih, wird der Sinll klar, und es gibt keine Wiederholungen.» Wcnji,
juan 31, Si bu beiyao, S. llb.
39 In seinem Brief an Wang Shitan, Qzumji,juan 4, Shanghai 1992, S. 147.
40 Chuanxi lu I, Nr. 120.
144
wohl, wie wir noch sehen werden, man darf sich nicht «selbst betrügen» (zi qi § !t'(),
also nicht gegen sein besseres Wissen wollen und handeln. Wie wir sahen, besteht
nach Wang Yangming die «etfosche Anstrengung» in der «Verwirklichung des (ur-
sprünglichen) Wissens» durch die «Berichtigung der Handlungen» (ge wu ffi-WJ). Diese
«Anstrengung» kann also nach ihm nicht nur eine Sache äußeren Verhaltens sein,
sondern ist primär auf die «Wahrhaftigkeit des Willens» (yi cheng ~Jlu) im Wissen um
die moralische Qualität der eigenen Intentionen gerichtet. Diese «Anstrengung» bzw.
diese «Wahrhaftigkeit» muss also zwei Aspekte enthalten: erstens die Klärung bzw. die
Vermeidung der Verdunkelung des «allein Wissens» um die Güte oder Schlechtigkeit
der eigenen Intentionen und zweitens die Ausführung der in diesem Wissen als gut
erkannten Intentionen und die Abweisung oder Korrektur der schlechten. Doch wird
dieser doppelte Aspekt der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» erst nach
der Einführung lles neuen Begriffs des «liang zhi» deutlich. So wird Wang Yangming
in einem Brief von 1523 in Bezug auf den ersten Aspekt schreiben, dass «der Edle in
seiner Achtsamkeit [auf das,was man von ihm nicht sieht] und in seiner Furchtsamkeit
!gegenüber dcrn, was man von ihm nicht hört]» (siehe oben den zitierten Text aus
dem Zhongyong) nur befürchte, dass sein «ursprüngliches Wissen (liang zhi) verdunkelt
werde, verlorengehe und ins Lasterhafte und Falsche verfalle». 41
In dieser Weise gebrauchte Wang Yangming also vor 1520 eine ganze Reihe von
verschiedenen Ausdrücken, um die Frage zu beantworten, wodurch der Mensch fähig
sei, zwischen seinen guten und schlechten Intentionen zu unterscheiden: «Einsicht
in die Grundwirklichkeit des Geistes», «natürliche Intelligenz», «das Herz des Be-
jahens und des Verneinens», «das Grundherz (eigentliches Ilerz)», das «allein Wis-
sen» und vielleicht noch andere. Aber er brauchte damals dafür noch nicht «liang zhi
til!ED» («ursprüngliches Wissen»). Denn solange er diesen Ausdruck in unmittelbarem
Anschluss an Mengzi gleich wie «liang ncng ßrn~» («ursprüngliches Können») nur
als spontane Regung, spontanes Vermögen zum Guten verstand, konnte er ihn noch
nicht zur Beantwortung der Frage nach der Möglichkeit der Unterscheidung zwischen
eigenen guten und schlechten Regungen (Intentionen) verwenden.
§ 2 Die Konzeption des neuen Begriffs des «ursprünglichen Wissens»
Die früheste dokumentierte Stelle, in der Wang Yangming den Ausdruck «ursprüng-
liches Wissen» (liang zhi til!ED) im Sinne eines Bewusstseins der ethischen Qualität
(gut oder schlecht) der eigenen Intentionen verwendet, ist ein Gespräch aus dem
Sommer 1520, das er mit seinem Schüler Chen Jiuchuan ~ 11,JII (Beiname: Ming-
shui BJ!7-l<, 1595-1562) führte. Es ist genau das Jahr, in welchem Wang Yangming von
der Umgebung des damals in Nanking befindlichen Kaisers der Konspiration gegen
diesen verdächtigt wurde und sich dadurch in größten Schwierigkeiten und sogar in
Lebensgefahr befand.42 Obschon er damals Gouverneur der ProvinzJiangxi mit Sitz in
41 Brie64an Shu Guoyong, Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 190; vgl. unten in diesem Kapitel den § 3,
s. 164f.
42 Siehe oben in diesem Teil die Einleitung,§ 1, S. 92f.
145
der Provinzhauptstadt Nanchang war, hatte er sich im Sommer 1520 in die Präfektur
Ganzhou, ganz im Süden dieser Provinz, zurückgezogen, wohl um möglichst weit weg
von Nanking zu sein. Vom 10. bis zum 19. September 1520 befand er sich zusammen
mit ChenJiuchuan und Zou Shouyi im buddhistischen Heiligtum der 1ongtian-Felsen
~5'i2:s, zehn Kilometer nordwestlich der Präfekturhauptstadt. Vielleicht hat das Ge-
spräch dort stattgefunden. 43 Es kommt in dieser Unterhaltung zum Ausdruck, dass
sich Wang Yangming der Neuheit jenes Gedankens voll bewusst war. Chen Jiuchuan,
der aus Linclrnan WiJII (dem heutigen Fuzhou :11l!t#I) in der Mitte der Provinz Jiangxi
stammte, schreibt in seiner Aufzeichnung dieses Gesprächs (veröffentlicht am Anfang
des dritten Teils des Chuanxi lu): 44 «Im Jahre geng eben [1520] ging ich nach Qianzhou
~fM [Ganzhou] und sah den Lehrer [Yangming] wieder. Ich fragte ihn: <Obschon
ich in meinen jüngsten Anstrengungen (~on,gfu J1J~) die Hauptsache (wörtlich: «das
Gehirn>>: tozt nao :iili:~) [des ethischen Lernens] ein wenig erkannt habe, ist es für mich
schwierig, den Ort der Sicherheit und der Freude zu finden.> Der Lehrer antwortete:
<Wenn Sie aber im Herzen (Geist) (xin shang ,t,,J:.) ein himmlisches (natürliches)
Ordnungsprinzip (tian li J,.;:fJ!l.) suchen, dann ist dies gerade das, was man <Behinde-
nmg (Versperrung) des Ordnungsprim.ips> (li zhang fJ!l.ß:lit) nennt. l Iier gibt es aber
ein Erfolgsgeheimnis (einen <Schlüssel>, Kunstgriff, Kniff: jue qiao ~~).> Ich fragte:
<Was für eines?> Er antwortete: <Es ist nur die <Verwirklichung des [ursprünglichen]
Wissens (zhi zhi ~!ED).> Ich fragte: <Wie ist das zu verwirklichen?> Er antwortete: <Ihr
kleines bisschen ursprüngliches Wissen (er nrt yi dian !irmg zhi fflJ.lB-l!l/i ~~), das ist
Ihre eigene Norm (zhun z.c $J'l,1J). Beim Auftreten Ihrer Intentionen (yi nirm ~~) weiß
es, dass die richtigen richtig und dass die: falschen falsch sind (shi bian zhi shi,fei bian
zhi fei ~{f!J;□ *,~lö-if!ED~I=:), man kann ihm nichts verheimlichen (man Ilm). Sie dürfen es
nur nicht betrügen (qi !t'(), sondern ganz echt und wirklich auf es gestützt handeln: die
guten (shan ~) ! Intentionen J bewahren, die schlechten (e ~)ausmerzen.Was gibt es
da, was sicherer und freudvoller ,v:irc! Das ist der wahre Kw1stgriff der <Berichtigung
der Handlungen>, die echte Anstrengung der <Verwirklichung des Wissens>. Wenn
man sich nicht auf diesen wahren Antrieb (zhen ji ~ffl!) verlässt, wie soll man da die
<Handlungen berichtigen> [bzw. das <Wissen verwirklichen>]? Auch mir ist dies erst
in letzter Zeit (jin nian ili:~) so klar geworden. Zuvor zweifelte ich, ob man sich allein
darauf [seil. auf das ,ursprüngliche YVissen>] verlassen kann, und fürchtete, es reiche
nicht aus. Bei genauer Betrachtung aber fehlt ihm nicht das Geringste (wu xie xiao
qian que 1m~H'.XIJ&l).>»45
In dieser Antwort sagt Wang Yangming zuerst, dass das «himmlische (natürliche)
Ordnungsprinzip,,, das die ethische Norm ist, nicht im Herzen (Ccist) gesucht werden
darf, was zunächst erstaunt, da nach ihm ja diese Norm irgendwie in diesem Herzen
ist. Der Sinn dieser Aussage ist wohl, dass die ethische Norm nicht eine im Herzen
versteckte, vorerst ungewusste gegenständliche Regel ist, die man da zu suchen hätte;
43 Siehe oben, S. '!31. Vgl. Nianpull, unter dem 15.Jahr dc1-'.-'.hcngde-Ära (1520), Shanghai 1992, S. 1274.
44 Erste Veröffentlichung· dieses 1eils im Jahr 15 56: siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I,
s. 117.
45 Chuanxi lu III, Nr. 206, Quanji,juan 3, Shang-hai 1992, S. 92.
 146
wenn man sich diese Norm so vorstellt, dann behindert, versperrt man sie. Sie ist
vielmehr, wie Wang Yangming fortfährt, «ursprüngliches Wissen», das beim Auf-
treten eigener guter und schlechter Intentionen immer schon aktuell da ist, das heißt
unmittelbar um die Richtigkeit oder Falschheit (Güte oder Schlechtigkeit) dieser
Intentionen weiß. Man darf dieses «Wissen» nur nicht «betrügen» (qi :ltx), sondern
muss ihm entsprechend handeln (es «verwirklichen»).
Wang Yirngming sagt in diesem Gespräch, dass er erst «in letzter Zeit» dieses
Verständnis des «ursprüngliches Wissens» gewonnen habe, und er frohlockt, dass er
nun in diesem «ursprünglichen Wissen» und dessen «Verwirklichung» gewisserma-
ßen einen ethischen Passepartout besitze, der zuverlässig die ethischen Probleme in
seinem Leben auflöst. Wenn sein Schüler und Biograph Qian Dehong schreibt, dass
Yangming durch die Bedriingnisse der Zeit von 1519/20 zur «Lehre vom ursprüng-
lichen Wissen» kam, so ist diese Angabe insofern plausibel, als Wang Y,mgming in
dieser Zeit der Verdächtigung und Anschuldigung vonseiten des kaiserlichen Hofs und
der guten Ratschläge vonseiten seiner Freunde, etwas gegen diese lebensgefährlichen
Anschuldigungen zu unternehmen, 46 im neu verstandenen «ursprünglichen Wissen»
einen ausreichenden Anhalt für seine Entscheidungen Emd. Andererseits scheinen ihm
aber auch Cespräche mit seinen Schülern, vor allem mit dem Protokollanten des oben
wiedergegeben Gesprächs, ChenJiuchuan, bei der Konzeption des neuen Begriffs des
«liang zhi lil~» geholfen zu haben. Yangming weist in einem Brief von 1522 selbst
darauf hin, dass er in Jiangxi sehr ausführlich mit Chen Jiuchuan und Ouyang De
(1496-1554), der zwischen dem 10. und 19. September 1520 auch drei 'fage bei ihm
in den Tiantong-Felsen war, 47 über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
gesprochen habe. 48 Und Chen Jiuchuan berichtet, dass er 1520 in Ganzhou Wang
Yangming zum Abschied ein Gedicht über das «ursprüngliche Wissen» vorgelegt
habe. Es enthielt die Verse: «Das <ursprüngliche Wissen> muss man nicht mit vielem
Hören (vielen Informationen von außen: duo wen ':J, lffl) belästigen. f... ] Im <Lichen und
Verabscheuen> (hao wu ~~) 49 es befolgen, das ist die Lehre der Heiligen.» Yangming
habe ihm darauf geantwortet: «Wenn Sie nicht gekommen wären, um über diese
Lehre zu sprechen, wüsste ich jetzt nicht zu sagen, was im Lieben und Verabscheuen
zu befolgen ist.» 50
Bevor wir noch einige weitere Aussagen betrachten, in denen Wang Y:mgming
seinen neuen Begriff des «ursprünglichen Wissens» (liang zhi !il~) charakterisiert,
möchte ich auf das Wesentliche hinweisen, das diesen neuen Begriff von seinem äl-
teren, durch Mengzi bestimmten Begriff unterscheidet. Dieser ältere Begriff meint
die Anlage zum Guten im menschlichen «Herzen (Geist)», die sich in Gefühlen wie
46 Siehe oben in der Einleitung den§ 1, S. 95.
47 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 93f.
48 Brief an Lu Yuanjing, Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 189.
49 Anspielung auf die oben in § 1 dieses Kapitels, S. 140, Anm. 27, zitierte Stelle aus dem sechsten
Kapitel des Daxuc: <«Seinen Willen wahrhaftig machen bedeutet, dass man sich nicht selbst hetriigen
darf, [sondern sich so verhalten muss,] wie wenn man üble Gerüche verabscheut und schöne Farben
liebt.»
50 Chuanxi lu III, Nr. 219, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 95.
147
Mitleid, Liebe, Scham etc., in einem «Sinn» für richtig und falsch und in den von
solchen spontanen Regungen unmittelbar hervorgebrachten guten Neif:,11.mgen oder
Intentionen (yi nian ~%) äußert. Der neue Begriff des «ursprünglichen Wissens»
meint ein unmittelbares ethisches Bewusstsein der eigenen Intentionen, ein «Wissen»
um ihre ethische Qualität. Das «ursprüngliche Wissen» ist also nach dieser neuen
Bedeutung nicht eine spontane Regung und Intention der Elternliebe, des Respekts
gegenüber dem älteren Bruder, des Mitgefühls usw., es ist keine besondere Art von In-
tentionen, ja, überhaupt keine Intention, sondern vielmehr ein «inneres» Bewusstsein
aller Intentionen, der guten und schlechten, ein unmittelbares «Wissen» um deren
moralische Güte oder Schlechtigkeit. Dieses moralische Bewusstsein ist nicht als ein
Reflektieren auf die eigenen Intentionen, in welchem diese ethisch beurteilt werden,
zu verstehen. Denn dieses <<ursprüngliche Wissen» ist nach Wang Yangming beim
Auftreten einer eigenen Intention unrnittclbar und notwendig gleichzeitig mit dieser
vorhanden, während das Reflektieren auf eine solche Intention ein besonderer geisti-
ger Akt ist, der nicht notwendig vollzogen werden muss und, wenn er vollzogen wird,
zeitlich erst nach der reflektierten Intention auftreten kann. Ein solches Reflektieren
würde nach Y.rngming bereits zum «Verwirklichen» des «ursprünglichen Wissens»
gehören (siehe unten den§ 3).
Wang Yangming verfügt über keinen besonderen technischen Terminus, um
diese Unmittelbarkeit und Notwendigkeit des «ursprünglichen Wissens (Bewusst-
seins)» der eigenen Intentionen zu kennzeichnen. In der chinesischen Philosophie
wäre dafür ein einschhgiger Termim1s zur Verfügung gestanden, allerdings nicht
in der konfuzianischen, sondern in der buddhistischen, aus Indien stammenden
Tradition: Der große chinesische Kenner und Vermittler des indischen Buddhismus
Xuanzang (600[?]-664) hatte im zweiten <<Buch» (juan) seiner «Summe der Lehre
vom bloßen Bewusstsein» (Cheng wei shi ltm ß.ltll!t~~), 51 in der er mehrere indische
Ko1nmentare zu V:1snban<lhus Trimsika zu einer Synthese bringt, jedes intentionale
Bewusstseinserlebnis (wie Sehen, Hören, Denken, Fühlen, Wollen) nach drei (bzw.
vier) Komponenten («Teilen»: fen :$:t; Sanskrit: bhaga) analysiert: 52 1. die Aktkompo-
nente («Teil des Blickens»: jian Jen ~'.7.l'; Sanskrit: darsanabhaga), zum Beispiel die
intentionalen Akte des Sehens, l liircns, Denkens, Wollens etc., 2. die gegenständliche
Komponente («Bildteil»: xiang/i'11 f§'.73'; Sanskrit: uimittabhaga), zum Beispiel das im
Sehen Gesehene, im Denken Gedachte, im Wollen Gewollte und 3. die Komponente
des Selbstgewahrens oder Selbstbewusstseins («Teil des Selbstbezeugens»: zi zheng
fen 1!1:!iii'.7.l'; Sanskrit: svasamvittibha,~a), zum Beispiel das Bewusstsein, dass man sieht,
wenn man sieht; das Bewusstsein, dass man denkt, wenn man denkt; das Bewusstsein,·
dass man will, wenn man will. In der Tradition von Dharmapala, einem indischen
Vertreter des Vijnanavada aus dem 6.Jahrhundert, unterscheidetXuanzang innerhalb
51 Französische Ü l,erse\lung von Louis de La Vallee l'oussin: Vijnaptimrttratasiddhi. La sirlrlhi de Xiuan-
tsaug, Paris 1928 und l 929; englische U bersetzung von Wci Tat: Doctriue of Mere-Consciou.mc.,s by the
Tripitaka-Master 1-Isiian Tsang, Hongkong 1973.
52 Vgl. meinen Aufsatz «The structure of consciousness according to Xuanzang», in: Journal of the British
Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3, 1988.
148
dieser dritten Komponente noch eine vierte, worauf wir aber in unserem jetzigen
Kontext nicht einzugehen brauchen. Die skizzierte Drei-Komponenten-Lehre der
intentionalen· Erlebnisse geht auf einen Vorgänger Dharmapalas, auf Dignaga (ca.
480-540) zurück. Was uns in unserem jetzigen Kontext von Yangmings Lehre vom
«ursprünglichen Wissen» um die eigenen Intentionen interessiert, ist der «Teil der
Selbstbezeugung» (zi zheng Jen § ~5:J'). Die Lehre von diesem dritten Aspekt wurde
gegen die Schulen des Sarvastivada (eine Schule des •«Kleinen Fahrzeuges» des Bud-
dhismus), aber auch gegen die nichtbuddhistischen Schulen der Nyaya und Vaisheshi-
ka aufgestellt, die sagten, dass ein Erkenntnisakt nur um seinen Gegenstand, nicht aber
um sich selbst weiß. Der Erkenntnisakt sei mit einem Messer zu vergleichen, das nur
andere Gegenstände, aber nicht sich selbst schneiden kann, oder mit einem Finger, der
auf andere Gegenstände zeigen kann, nicht aber auf sich selbst. Ein Erkenntnisakt sei
zwar auch erkennbar, aber nicht durch sich selbst, sondern nur durch einen anderen,
zweiten Erkenntnisakt (der sich reflexiv auf den ersten richtet), so wie ein Messer auch
schneidbar sei, aber nicht durch sich selbst, sondern nur durch ein anderes, zweites
Messer oder wie auch auf einen Finger gezeigt werden kann, aber nicht mit diesem
selbst, sondern nur mit einem anderen Finger. Das Yogacara (oder Vijnanavada), in
dessen Tradition Xuanzang stand, meinte demgegenüber, dass diese Gleichnisse für
den Erkenntnisakt (und alle intentionalen Bewusstseinsakte) nicht zutreffen, sondern
dass der Erkenntnisakt mit einer Lampe zu vergleichen sei, die, indem sie ihre Um-
gebung (die Gegenstände) erhellt, zugleich auch selbst hell ist.
Wie gesagt, gebraucht meines Wissens Wang Yangming nirgends den Terminus
«zi zhengfen § ~'.7!» («Teil der Selbstbezeugung»), um das «ursprüngliche Wissen»
zu charakterisieren, wie er überhaupt Xuanzangs Lehre von den «vier Teilen» nirgends
erwähnt. Er verwendet an seiner Stelle den Ausdruck «zi zhi § ~» ( <<selbst wissen»),
was sowohl «aus sich selbst wissen» oder «von selbst wissen» als auch «um sich selbst
wissen» oder «sich bewusst sein» bedeuten kann. Xuanzangs Cheng wei shi tun war im
buddhistischen Kanon der Ming-Zeit vorhanden und war damals nicht unbekannt.
Obschon ein direkter Einfluss von dessen Lehre vom «Teil der Selbstbezeugung» auf
Wangs zweiten Begriff des «ursprünglichen Wissens» nicht anzunehmen ist, war der
entsprechende Gedanke doch in der intellektuellen Atmosphäre mehr oder weniger
präsent. Doch ist auch im Auge zu behalten, dass Wang Yangmings «ursprüngliches
Wissen» nicht einfach dasselbe bedeutet wie der «Teil der Selbstbezeugung», denn
es ist nicht wie dieser ein «Selbstbewusstsein» der Intentionen überhaupt, sondern
ein «moralisches Selbstbewusstsein» der Güte und Schlechtigkeit der Intentionen.
Wang Yangming gebrauchte vor allem Ausdrücke der konfuzianischen Tradition,
aber er hatte keine Hemmungen, auch solche der buddhistischen zu erwähnen. Wenn
er den Ausdruck «Teil der Selbstbezeugung» (zi zheng fen §~1J') gekannt und für
die Erläuterung seiner Idee des «ursprünglichen Wissens» (liang zhz) als nützlich
erachtet hätte, würde er ihn wohl schon genannt haben. Wir führen ihn hier deshalb
an, weil er uns hilfreich erscheint, auf das Wesentliche seines neuen Begriffs des liang
zhi m.~hinzuweisen.
Von den europäischen Sprachen her gesehen, ist es sinnvoll, Wang Yangmings
zweiten Begriff des liang zhi Bl~ durch das Wort «Gewissen» zu kennzeichnen,
149
besonders, wenn wir uns an die Geschichte dieses Wortes als Übersetzung des latei-
nischen «conscientia» erinnern, das seinerseits eine Übersetzung des griechischen «syn-
eidesis>> ist. Diese griechischen und lateinischen Wörter bedeuten zuerst ein Mitwissen
mit anderen Personen, dann aber auch ein «Mitwissen mit sich selbst», das heißt ein
Sichbewusstsein. In dieser zweiten Bedeutung können sie sowohl einen allgemeinen
Sinn haben, der im Deutschen mit «Bewusstsein» (englisch: consciousness) wiedergeben
wird, als auch einen moralischen Sinn, den wir mit «Gewissen» übersetzen (englisch:
conscience). In den romanischen Sprachen gibt es für diese moralische Bedeutung kein
besonderes Wort, sondern das allgemeine Wort wird mit Adjektiven differenziert (z.B.
im Französischen: conscience morale). Obschon das Wort «Gewissen» eine sehr vage,
nicht genau bestimmbare Bedeutung hat, scheint es mir im Sinne eines moralischen
Sichbewusstseins neben der wörtlicheren Wiedergabe durch «ursprüngliches Wis-
sen» zur Übersetzung von Wang Yangmings zweitem Begriff des liang zhi !il!l:D dienen
zu können. Wie dieses «liang zhi m.~» wird auch jenes «Gewissen» sowohl als ein
Wissen aus sich oder durch sich selbst (nicht durch Informationen anderer Personen)
als auch als ein Wissen von sich oder über sich selbst gedacht.
Verfolgen wir nach dieser terminologischen Überlegung Wang Yangmings
Charakterisierungen seines neuen Begriffs des «ursprünglichen Wissens» weiter. In
einem Brief aus demJahr 1525 an seinen Schiller Wang Chen zitiert Wang Yangming
zuerst folgende Stelle aus einem früheren Schreiben seines Adressaten: «Das Dao ist
weit und groß, nirgends fehlt es. In der Tätigkeit und in der Ruhe, im Misslingen
und Gelingen, überall muss man es lernen. Seitdem ich zum Beamten ernannt wur-
de, wage ich weder in Finanzgeschäften noch in Gerichtsverfahren, weder im Dienst
an meinen Vorgesetzten noch im Umgang mit meinen Untergebenen davon [vom
Dao] abzulassen und Fehler zu begehen. Aber wenn ich auf mein <Alleinsein> (du ~)
zurückschaue, dann ist es noch nicht die Grundlage der Indifferenz gegenüber einem
kurzen oder einem langen Leben, es ist noch keine Freiheit gegenüber übler Nach-
rede und Ruhm, gegenüber Erfolg und Misserfolg.» Mit dem «Dao, das überall zu
lernen ist» und mit dem «Zurückschauen auf das Alleinsein» spielt dieser Briefpartner
Wang Yangmings auf den oben zitierten Text aus dem ersten Kapitel des Zhongyong
bzw. Zhu Xis Interpretation an53 und mit der «Indifferenz gegenüber einem kurzen
oder einem langen Leben» auf Mengzi. 54 Wang Yangming antwortet: «Damit wissen
Sie ausreichend um das Geheimnis der ethischen Anstrengung. Nur diese Klarheit
des Selbstwissens (zi zhi zhi ming § ~zHJ.I) ist das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi m.
~). Wenn man dieses <ursprüngliche Wissen> verwirklicht (zhi ?ilJ1:), indem man danach
sucht, mit sich selbst zufrieden zu sein> (yi qiu zi qie P,.I.~ § ~), dann ist genau dies die
<Verwirklichung des Wissens> (zhi zhi i!l:~).» 55 Yangming antwortet hier auch vor dem
Hintergrund der von Zhu Xi interpretierten Stellen aus dem Zhongyong und Daxue
über das «allein Wissen» und das «Zufriedensein mit sich selbst» und bezeichnet das
53 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 136ff.
54 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1.
55 Brief an Wang Gongbi .:E ~ij] (= Wang Chen), Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 197f.
 150
«klare» «allein Wissen» seines Briefpartners, dass er selbst noch immer nach langem
Leben, Ruhm und Erfolg strebe und Tod, üble Nachrede und Misserfolg fürchte, als
«ursprüngliches Wissen». Er macht damit dieses Bewusstsein der eigenen Intentionen
(Wünsche, Befürchtungen) konkret. Und er knüpft an der Unzufriedenheit seines
Briefpartners mit seiner aktuellen geistigen Verfassung an, um ihm zu sagen, dass die
«Verwirklichung» des «ursprünglichen Wissens» bedeute, dass er in seiner ethischen
Anstrengung den Punkt anstreben müsse, an dem er in diesem «klaren Selbstwissen»
«mit sich zufrieden sein» könne. Auf diese «Zufriedenheit mit sich selbst» werden
wir unten in § 5 dieses Kapitels noch zurückkommen.
In einem anderen Text, den ich im Folgenden zitiere, gebraucht Wang Yangming
seinen neuen Begriff des «ursprünglichen Wissens» im Sinne des Bewusstseins des
ethischen Wertes der eigenen Intentionen, aber er benutzt diesen Ausdruck auch
noch in einer anderen Weise, ohne dass er dabei die zwei Bedeutungen des Begriffs
ausdrücklich unterscheidet. Dies mag darauf hindeuten, dass er sie letztlich als zwei
Aspekte derselben Realität betrachtete. 56 Es handelt sich um eine Stelle eines Briefes
von 1526 an seinen hervorragenden Schüler Ouyang De aus der ProvinzJiangxi, dem
wir schon begegneten und noch mehrmals begegnen werden. 57 Wang Yangming zitiert
zuerst eine Stelle aus einem Brief von Ouyang De, in welcher dieser unter anderem
schreibt, dass dem (ethisch) Lernenden zwei entgegengesetzte Übel drohen: auf der
einen Seite das «Versinken ins Leere und Festhalten an der Ruhe» und auf der an-
deren das «Arrangieren und sich Ausdenken (Ausklügeln) (an pai si suo ~~~J!t~) [der
eigenen Handlungen]». In den Jahren xin und ren (1521 und 1522) habe er unter der
ersten Krankheit gelitten, in der letzten Zeit unter der zweiten. 58 Aber, schreibt er
weiter, «das sich Ausdenken (si suo J:!l~) ist doch auch eine Äußerung und Funktion des
<ursprünglichen Wissens> (liang zhi fo yong lilJllitffl). Wie ist es vom Arrangieren aus
selbstsüchtigen Intentionen (si yi ;fl..:i:) zu unterscheiden? Ich fürchte, dass ich einen
Dieb für meinen Sohn nehme und mich täusche.» Ouyang De stellt also das Problem
der Unterscheidung der eigenen Intentionen, konkreter der Unterscheidung zwischen
einem guten Sich-Ausdenken, das eine Funktion des «ursprünglichen Wissens>> sei,
und einem selbstsüchtigen Arrangieren: Wie kann man wissen, dass man nicht ein
solches selbstsüchtiges Arrangieren für ein gutes Sich-Ausdenken nimmt, so wie es
vorkommen kann, dass man Geräusche eines Diebes im eigenen Haus für diejenigen
des eigenen Sohnes (oder, wie eine andere chinesische Redeweise sagt, für diejenigen
des eigenen Vaters) hält? Den Ausdruck «ursprüngliches Wissen» (liang zhi 6¾.~)
verwendet Ouyang De hier für etwas Vollkommenes im Menschen, das sich auch im
«sich Ausdenken» äußert. Sofern das «ursprüngliche Wissen» als aktuell immer voll-
kommen verstanden wird, kann man es nicht einfach als Anlage zum Guten im Sinne
von Mengzi und im Sinne des ersten Begriffs von Yangming verstehen. Es handelt
sich vielmehr um einen dritten Begriff des «ursprünglichen Wissens», dem wir uns
56 Über diese Frage siehe unten das Kapitel 4. ..
57 Nach dem Nianpu, unter dem 5.Jahr der Jiajing-Ara (1526), Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1300.
58 1523 hatte er die höchsten Staatsexamen bestanden und war dann gleich in den Beamtendienst ein-
getreten: siehe unten in Teil II das Kap. 3, S. 52lff.
151
im nächsten Kapitel widmen werden. Wang Yangming betont in seiner Antwort zuerst
mit Zitaten aus dem «Klassiker der geschichtlichen Dokumente» (Shujing) und aus
dem Buch Mengzi, dass das Denken (si J!l) notwendig und eine gute ~ache sei, J?as
«Versinken in der Leere und Festhalten an der Ruhe» und das «Arrangieren und sich
Ausdenken» aber seien beide egoistisch gebrauchte Klugheit (zi si yong zhi ~ ;fl.ffl !&)
und beide in gleicher Weise «ein Verlust des ursprünglichen Wissens» (sang sh~ lian?
zhi tU~.El~). Er fährt fort: «Das <Ursprüngliche Wissen> ist der Ort ~er_Helh~ke1~
und des wunderbaren Wahrnehmens des himmlischen Ordnungspnnz1ps (ttan lt
zhi zhao ming lingjue chu ~Jl;z!IBIIJ.l!!JU!). Deshalb <ist das ursprüngliche Wissen
dasselbe wie das himmlische Ordnungsprinzip> (liang zhi ji tian li ßl!J;□ .!l.P~Jl), 59 und
das Denken (si Jll) ist Äußerung und Funktion des <ursprü~glichen Wissens> (li~ng
zhi zhi Ja yong ßl!J;ll;zftffl). Wenn es ein Denken ist, das Auße1:7111g un~ F~ktion
des <Ursprünglichen Wissens> ist, dann ist alles Gedachte (suo s~- M,~) h1mml_1sches
Ordnungsprinzip.» Und nun wechs~_lt Yangming zum «~rsprunghchen„W1?sen»
als «Gewissen»: «Ein Denken, das Außerung und Funktion des <ursprunghchen
Wissens> ist ist spontanerweise (von selbst: zi ran ~ ~) klar, einfach und leicht, und
das <ursp~gliche Wissen> ist auch selbst fähig, dai:um zu wisse~ (zi neng zhi de_ ~ ~
~{3). Wenn es aber ein von selbstsüchtigen Intentionen arrangiertes Denk~n i~t (sz
yi an pai si lfl.itti:~~J!), dann ist es verworren und_mühsa~, ~d da_s <ursp~gh:~e
Wissen> ist auch von selbst fähig, es zu unterscheiden (zt hut Jen bte de § ""'.7.l'Ztl,Sj).
Denn ob das Denken [ethisch] richtig oder falsch (shi fei ~~~), schief oder gerade
(xie zheng $:iE) ist, das weiß das <ursprüngliche Wissen> i~m~r von sich aus (zi zhi
§ !J;ll). Wenn man daher den Dieb als Sohn verkennt, dann 1st d~es ger~de _des~alb so,
weil das Lernen der <Verwirklichung des Wissens> nicht klar ist (zht zht zht xue bu
ming i!(!J;flz$1'IIJ.I): Man macht im <ursprünglichen Wissen> ke~ne _ei~ene p~aktisch~
Erfahrung von ihm [seil. dem <ursprünglichen Wissen>] (bu zht zaz ltang zhz._sha~g tt
ren zhi 1'-!J;fltEßl!J;ll..tlll~z).»60 Nach dieser Briefstelle weiß also das «ursprunghche
Wissen» (in der Bedeutung des «Gewissens») immer um die moralische Richtigkeit
oder Falschheit des eigenen Denkens (bzw. der eigenen Intentionen), es vermag den
Sohn vom Dieb im eigenen Haus immer zu unterscheiden. Und dennoch anerkennt
Wang Yangming hier die Möglichkeit einer Selbsttäuschung, einer Verd~el~g und
schreibt diese einem Ungenügen der ethischen «Anstrengung» der «Verw1rkl1_chung
des (ursprünglichen) Wissens» zu: Wenn diese «Verwirklichung» noch unklar 1s:, das
heißt, wenn das «ursprüngliche Wissen» noch nicht in die eigene _Erfahrung (ethische
Praxis) eingegangen ist, dann ist es möglich, die eigenen Intentionen zu verkenn~n.
In einem Brief aus dem folgendenJahr (1527) an seinen Schüler Wang Chen schreibt
Wang Yangming über diese Verkennung lnit etwas andere~ Worten dass_elbe:_ «Al~es
<Verkennen des Diebes als den Sohn> hat seine Ursache dann, dass man sich rucht im
<ursprünglichen Wissen> anzustrengen weiß (bu zhi zai liang zhi shangyong gong 1'!J;ll
59 Wang Yangmings Variation von LuJiuyuans (1138-1191) Formel «Das Herz (Geist) ist das Ordnungs-
prinzip».
60 Chuanxi tu II, Nr. 169, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 72.
152
1:E.l~J□ ...t,EflJ}J);
deshalb kommt das vor. Wenn man jedoch im <ursprünglichen Wis-
sen> eine eigene praktische Erfahrung macht (zhi zai liang zhi shang ti ren ..RtEJ~J□ ...t
fflt1J), dann mag man, wie es [im Daxue] heißt, <nicht treffen, aber man ist nicht weit
davon>61 .»62 Wie ist es genauer zu verstehen, dass man im «ursprünglichen Wissen»
um die eigenen Intentionen weiß, sie aber dennoch verkennen kann? Wir werden uns
mit diesem Problem im nächsten Paragraphen beschäftigen.
Die folgende Stelle eines Briefes aus dem Jahr 1527 an seinen Schüler Wci
T,iangbi (1492-157 5) möchte ich zitieren, weil in ihr der zweite Begriff des «ursprüng-
lichen Wissens» besonders deutlich zum Ausdruck kommt. Sie lautet: «Wenn Sie
schreiben, dass man [ein Verhalten] beliebig als <ursprüngliches Wissen> betrachten
und dies absichtlich (zuo yi 1'\=Jt), nicht gestützt auf das genuine <ursprüngliche Wis-
sen>, so machen und es eigenmächtig als <ursprüngliches Wissen> bezeichnen kann,
dann haben Sie diese Krankheit (diesen Fehler) schon durchschaut. Die Intentionen
(yi Jt) und das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi ~~) müssen klar unterschieden
werden. Wo in Antwort auf praktische Angelegenheiten (wu !!@) Gedanken entste-
hen (qi nian ~~), spricht rnan von <Intentionen> (yi ~). Bei den Intentionen gibt es
[moralisch] richtige und falsche (shi fei ~~F). Was fähig ist, um die Richtigkeit oder
Falschheit der Intentionen zu wissen, heifü <Ursprüngliches Wissen>. Wenn man sich
auf das <ursprüngliche Wissen> zu stützen vermag (yi de liang zhi mi~lHll), dann gibt
es keine Falschheit.»63 Wang Yangming unterscheidet hier mit größter Deutlichkeit
,wischen den auf praktische Angelegenheiten gerichteten Intentionen, moralisch
guten (dazu gehören die guten Regungen des «ursprünglichen Wissens» in der frü-
heren Bedeutung) und schlechten, einerseits und dem «ursprünglichen Wissen» (in
der zweiten Bedeutung), das um die Güte oder Schlechtigkeit dieser Intentionen weiß,
andererseits. Schon in einer Aufzeichnung von 1512/13 sagte \1/ang Yangming, dass
die Intentionen unmittelbar gewusst (bewusst) sind: «Zum eigentlichen Wesen der
Intentionen gehört Gewusstsein (Bewusstsein) (yi zhi ben ti bian shi zhi ~.Z:lffflß!l:~
~).» 64 Aufgrund dieses Wissens ist es auch möglich, das eigene willkürliche Ausgeben
irgendwelcher Absichten als «ursprüngliches Wissen» zu durchschauen. Einerseits ist
dieses <<ursprüngliche Wissen» unmittelbar mit den «Intentionen» gegeben, anderer-
seits gibt es nur dann keine Falschheit, «wenn man sich auf das ursprüngliche Wissen
zu stützen vermag (yi de liang zhi m1~~~□)». Wir stehen wieder vor demselben Pro-
blem wie bei den zuvor zitierten Briefstellen. Um dieses Problem zu klären, werden
wir im nächsten Paragraphen den soeben zitierten Brief nochmals heranziehen, da er
dafür in seinen weiteren Ausführungen relevant ist.
Schließlich seien noch einige 'Jextstellen zitiert, in denen Wang Yangming das
«ursprüngliche Wissen» (liang zhi &~□) in der neuen Bedeutung als «Gewissen» mit
61 Oaxnc, 9. Kap.: «Tn der Mitteilung an den Prinzen von K:mg steht: <[Behandle das Volk,] wie du dich
ein Kleinkind sorgst, [Shztjing: <Klassiker der historischen Dokurnentc>J. Wenn du aufrichtig
Hlll
danach strebst, magst du nicht treffen, aber du bist nicht weit davon.»
62 Brief an Wang Gongbi 3: iHil (aus dem Jahr hing xu [1527]), Quanji,jurm 6, Shanghai 1992, S. 215.
63 Brief an Wei Shiyue M ffi!im, Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 217.
64 Chuanxi lu I, Nr. 6, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 6.
153
dem «allein Wissen» (du zhi ~~) identifiziert. Dieser Begriff, den schon vor 1518
gebrauchte, 65 war wohl wegweisend für die Konzeption seines zweiten Begriffs des
«ursprünglichen Wissens». In seinen «Fragen zum Daxue» (Daxue wen), die den
grundlegenden Unterricht seiner letzten Jahre wiedergeben und 1527 von seinen
Schülern schriftlich festgehalten wurden, 66 sagt er: «Das <ursprüngliche Wissen>
meines Herzens weiß von selbst um jedes Auftreten einer Intention (Jan yi nian zhi
fit wu xin zhi limzg zhi wu you hu zi zhi zhc fLJ&\2Z~~,t,,;z &~□ 1m~1' ~ ~□ :g). Ist sie
gut, weiß dies nur (wei 'lt) von selbst das ,ursprüngliche Wissen> meines Herzens;
ist sie nicht gut, weiß dies auch nur (wei 'lt) von selbst das <ursprüngliche Wissen>
meines Herzens. Bei beidem gibt es kein Dabeisein anderer Menschen (wu suo yu yu
ta ren 1mPir~nHlliA)67 .»68 Ausdrücklich sagt er an anderer Stelle: «Was man dasjenige
nennt, was die anderen nicht wissen, was man jedoch selbst allein weiß (ji suo du zhi
2i'Jr~931), gerade das ist der Ort des <ursprünglichen Wissens> meines IIerzens.» 69
Nach Wang Yangming ist also das «ursprüngliche Wissen» im Sinne des Gewissens
nicht sozial vermittelt, es ist keine internalisierte Billigung oder Missbilligung der eige-
nen Gefühle und Neigungen vom äußeren Gesichtspunkt anderer Menschen aus, man
sieht sich in diesem «Wissen>, nicht «mit den Augen eines Zuschauers», sondern es
ist ein dem einzelnenMensehen ursprünglich eigenes Bewusstsein seiner Intentionen.
Es gibt zwei zusammengehörende Lehrgedichte Yangmings, die in seinen «Ge-
sammelten Werken» unter dem Titel «Antworten an einen, der fragt, was <ursprüng-
liches Wissen> sei» stehen:
«Urspriingliches Wissen," gilit es dann, wc·nn 111em allein wei/5.
Außerhalb dieses [allein] Wissens gibt es kein [ursprüngliches] Wissen.
Wer hätte nicht das «ursprüngliche Wissen»!
Doch wer erkennt das «ursprüngliche Wissen» (zhi de liang zhi que shi shui !<llflitlHllft!l~iilt)?
Doch wer erkennt ,fos ,,w·sprüngliche Wissen»?
Urn die eigenen Schmerzen und J uckrL·ize weiß man seihst.
Als ob man andere fragte, was Schmerzen und Juckreize sind!
Was braucht man da noch [andere] zu fragen! 70
Das <<ursprüngliche Wissen» wird in diesem Cedichtpaar als «allein Wissen» cha-
rakterisiert und mit dem Wissen um die eigenen Empfindungen verglichen. Der
Vergleich stimmt insofern, als man bei beidem nicht andere zu fragen braucht. Er trifft
aber nicht zu für die von Wang Yangming in seiner Antwort selbst gestellte Frage:
«Doch wer erkennt (z.hi de ~□ 1~) das <ursprüngliche Wissen>?» Mit dem «Erkennen»,
von dem in dieser Frage die Rede ist, ist wohl dasselbe gemeint wie mit dem «im
65 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 133ff.
66 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 2.
67 Dicser Ausdruck ninncrt an Zha11g Shis Charakterisierung· des «allein Wissens»: «die anderen sind
nicht dabei» (n11 .wo h11yu ..A.Ji.lr'FW): siehe oben in dicsct11 Kapitel den§ J, S. 143.
68 Qurmji,juan 2<,, Sh,rnghai 1992, S. ')71.
69 Chuanxi lu III, Nr. 318, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 119; ebenso ebd., Nr. 330, Quanji,juan 3,
Shanghai 1992,S.123.
70 Da ren wen liang zhi, er shou, Quanji,juan 20, Shanghai 1992, S. 791.
154
<ursprünglichen Wissen> dieses durch die eigene praktische Erfahrung erkennen»
(zai liang zhi shang ti ren zhi ;f:E.Iil~..tH~z) oder dem «sich auf das ursprüngliche
Wissen zu stützen vermögen» (yi de liang zhi ~~i .El~), von denen Wang Yangming
in von uns zuvor zitierten Briefen sprach71 und das nicht schon mit dem Haben des
«ursprünglichen Wissens» gegeben ist. Es ist also wieder dasselbe Problem, auf das
wir auf den letzen Seiten schon mehrmals gestoßen sind.
Durch diesen und den vorangegangenen Paragraphen ist es vielleicht deutlich
geworden, warum Wang Yangming sagen konnte, dass er lange Zeit vergeblich nach
geeigneten Wörtern für das suchte, was er seit 1520 mit «liang zhi l~» bezeichnete,
obschon er diesen Ausdruck schon lange vorher gebrauchte: Vor 1520 bedeutete ihm
dieser Ausdruck im Sinne von Mengzi die Tendenzen zum Guten im menschlichen
Herzen. Als sich ihm das Problem der Unterscheidung zwischen guten und schlech-
ten Intentionen stellte, versuchte er, dieses in der Richtung zu lösen, die auf seinen
späteren Begriff des liang zhi l~ zuging, aber vorerst «ohne diese beiden Wörter
angeben zu können»; «vielmehr verschwendete» er dabei «zahlreiche andere Wör-
ter», wie er gesagt haben soll. Er vermochte nicht deshalb diese zwei Wörter nicht
anzugeben, weil er sie nicht kannte, sondern weil sie von einer anderen Bedeutung
besetzt waren. Erst als er 1519/2 0 der Mitverschwörung gegen den Kaiser verdächtigt
wurde und sich in seinem Handeln ganz auf sein «allein Wissen» verlassen musste,
gab er diesem «Wissen» die Bezeichnung, die ihm schon vorher für das Richtige im
menschlichen Herzen stand.
§ 3 Die Verdeckung oder Dunkelheit des «ursprünglichen Wissens»
(«Gewissens») und die Aufgabe seiner Klärung. Was heißt
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Klärung
des «ursprünglichen Wissens»?
In mehreren Texten, die wir im vorangehenden Paragraphen zitiert haben, sprach
Wang Yangming davon, dass der Mensch trotz seines «ursprünglichen Wissens»
(«Gewissens») um die Güte oder Schlechtigkeit der eigenen Intentionen diese doch
nicht erkennen und sich darüber täuschen kann. In seinen letzten Jahren scheint er
in dieser Hinsicht sogar recht pessimistisch geworden zu sein, wie etwa ein Brief
aus dem Jahr 1527 zeigt: «Über die Lehre vom <ursprünglichen Wissen> haben wir
früher auch einmal ausführlich gesprochen. Sind Sie unterdessen fähig geworden,
noch mehr gründliche Klarheit zu erreichen? Mingdao72 sagte: <Wenn ich in mei-
ner Lehre auch von anderen übernommen habe, so habe ich doch die zwei Wörter
<himmlisches (natürliches) Ordnungsprinzip> (tian li ~II) [in ihrer Bedeutung] durch
eigene Erfahrung (Praxis) erkannt (ti ren d~).> 73 Das <ursprüngliche Wissen> ist das
71 Brief an Ouyang De von 1526, Chuanxi lu II, Nr. 169, und Brief an Wang Gongbi von 1527, siehe
oben in diesem Paragraphen, S. 151 und S. 152.
72 Cheng Hao (1032-1085), der ältere der beiden Cheng-Brüder.
73 Cbeng shi wai shu,juan 12, Er Chengji, Beijing 1981, 2. Bd., S. 424. Anstatt «ti ren lilil!» steht hier «ti
tie R.11.!i» (mitfühlen, einfühlen, wörtlich: sich mit dem eigenen Leib daran schmiegen).
155
<himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip>; <durch eigene Erfahrung erkennen> (ti
ren H~) bedeutet, etwas wirklich <bei sich selbst haben> (you zhu ji ~~2. ), 74 also nicht
so, wie es die Leute der Welt tun, die darüber nur phantasieren und reden. Alle unsere
Gleichgesinnten (Gesinnungsgenossen: tong zhi IB.!~)75 der letzten Zeit können über
das <ursprüngliche Wissen> zwar Reden (Lehren: shuo ~) halten, aber ich habe noch
keinen gesehen, der fähig wäre, es wirklich in der eigenen Erfahrung zu erkennen
(shi ti ren zhi WH~.L). [... ] Wenn man nicht die Anstrengung der Erkenntnis durch
eigene praktische Erfahrung einbringt (jia ti ren zhi gong :IJDH~~J}J) und in Wahrheit
das <ursprüngliche Wissen> sieht (jian J!), dann ist man auch nicht fähig, den Schein
solcher Reden (Theorien) zu durchschauen.»76 Dem Ausdruck «ti ren BM\», den
wir hier mit «in der eigenen praktischen Erfahrung erkennen» übersetzen, sind wir
schon am Ende des vorangegangenen Paragraphen in zwei Briefen Wang Yangmings
begegnet. Neben diesem Ausdruck gibt es im Chinesischen noch weitere Verben, die
das Wort «ti H» zu ihrem ersten Bestandteil haben: «ti hui H®">>, «ti yan lllifl». «Ti
\ll» bedeutet hier den Leihkörper, und diese Ausdrücke bedeuten alle eine Erkennen
oder Verstehen von etwas durch die «Verkörperung» in der eigenen Erfahrung und
können mit «am eigenen Leib erfahren», «etwas durch das eigene Leben verstehen»,
«etwas durch Umsetzung in die eigene Praxis erkennen» wiedergegeben werden. In
der chinesischen, auf die ethische Praxis ausgerichteten Art des Philosophierens treten
sie nicht selten auf. Was dieses «in der eigenen praktischen Erfahrung Erkennen»
bzw. «wirklich bei sich selbst Haben» oder «Sehen» hinsichtlich des «ursprüngli-
chen Wissens» genauer bedeuten könnte, wollen wir in diesem Paragraphen später
verfolgen. Vorderhand wollen wir es bei der Feststellung belassen, dass nach Wang
Yangming das «ursprüngliche Wissen» im Sinne des moralischen Bewusstseins der
eigenen Intentionen oder des Gewissens beim gewöhnlichen Menschen nicht schon
ohne weiteres hell oder klar ist.
Dennoch ist Wang Yangming der Auffassung geblieben, dass sich in jedem
Menschen das «ursprüngliche Wissen» («Gewissen») kundtut: «In jedem Menschen,
der etwas Schlechtes tut, mag er sich auch im höchsten Grade dem <Ordnungsprin-
zip> widersetzen und die Sittengesetze verwirren, weiß dies doch das <ursprüngliche
Wissen> seines eigentlichen Herzens (qi ben xin zhi liang zhi lt*1t.,.zl~) aus sich
selbst (yi wei you bu zi zhi zhe ?ff\*~1' ~ ~4f). Aber er ist nicht fähig, sein ihm eigenes
<ursprüngliches Wissen> zu <Verwirklichen> (bu neng zhi qi ben ran zhi liang zhi :;i;:~J.!(!t
*~;z il~). Daher werden seine Handlungen nicht <berichtigt> (ge ffi.), und sein Wille
(yi ~) ist nicht <Wahrhaftig> (cheng ifA).» 77 Zum Beweis dafür, dass auch im schlechte-
sten Menschen das «Gewissen» vorhanden ist, verweist er auf das Phänomen des sich
74 Anspielung auf das neunte Kapitel des Daxue: «Wenn [der Fürst] etwas befiehlt, was dem entgegen-
gesetzt ist, was er [zu tun] liebt, wird ihm das Volk nicht gehorchen. Deshalb fordert der Edle nur das
von den anderen, was er bei sich selbst hat (;you zhu ji fl°~ 2, ).»
75 Wang Yangming bezeichnet seine Schüler und alle, die er zur Gemeinschaft seines «Lernens» zählt,
als «Gleichgesinnte» (fali!s). Zu diesem Ausdruck siehe unten in der Einleitung zu Teil II den § 1.
76 An Ma Zixin ,lili -r~ im Jahr ding hai (= 1527), Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 218.
77 An Lu Qingbo (= Lu Cheng), nicht datiert, Quanji,juan 27, Shanghai 1992, S. 1011.
156
Schämens und beruft sich dabei auf eine Stelle im sechsten Kapitel des Daxue.78 Er sagt
in seinen «Fragen zum Daxue», nachdem er über das «allein Wissen» gesprochen hat:
«Wenn daher auch ein <kleiner> (gemeiner) Mensch Schlechtes tut und dabei schon
keine Grenzen mehr kennt, so muss er, wenn er einen Edlen trifft, es doch verbergen
(yan ran mr&); <er verdeckt sein Schlechtes und stellt sein Gutes zur Schau>. Daraus
ist ersichtlich, dass sein <ursprüngliches Wissen> es nicht zulässt, dass es selbst [völlig]
verdunkelt wird (bu rang yu zi mei 1'~~ ~ Hik).»79
Wang Yangming gebraucht für die verschiedenen Grade der Klarheit (Helle:
ming BJ:l) des «ursprünglichen Wissens» das folgende Gleichnis: «Das <[ursprüngliche]
Wissen> der heiligen Menschen (sheng ren ~A) ist wie die Sonne am blauen Himmel,
dasjenige der weisen Menschen (xian ren Ji)-_) wie die Sonne am bewölkten Himmel,
dasjenige der törichten Menschen (yu ren m_)-_) wie die Sonne am bedeckten Himmel.
Obschon es Unterschiede der Helle und Trübung gibt (ming hun bu tong BJ:l~=flii.l),
ist doch die Fähigkeit, Dunkel und Hell (Schwarz und Weiß, Falsch und Richtig) zu
unterscheiden, nur eine (neng bian bei bai ze yi f11'ltJHllt B JlU-). Selbst in der finsteren
Nacht erscheint noch vage Dunkel und Hell (Schwarz und Weiß), weil noch etwas
vom Sonnenlicht übriggeblieben ist. Die [ethische] Anstrengung des <Lernens mit
Mühe> (kun xue lzlsl~ [d.h. des Lernens der niedrigsten Stufe, nämlich der gewöhn-
lichen Menschen])8° besteht auch nur darin, von diesem kleinen bisschen Helligkeit
(Klarheit) aus genau zu prüfen (cong zhe dian ming chu jing cha fitjill/iBJ:IJ.l!U;~).» 81
Was ist es, was nach Wang Yangming das «ursprüngliche Wissen» trübt? Dies
zu wissen, wäre wohl wichtig, um diese Trübung aufzuheben, das heißt um dem
«ursprünglichen Wissen» Klarheit zu verschaffen. Man könnte wieder an die «selbst-
süchtigen Intentionen» denken, die nach ihm ja die Quelle des moralischen Übels
sind. Aber er nennt sie im Zusammenhang der Trübung des «Gewissens» nicht. Die
«selbstsüchtigen Intentionen» «behindern», wie wir im letzten Kapitel sahen, das
«ursprüngliche Wissen» im Sinne der natürlichen Tendenzen des menschlichen Her-
zens zum Guten (erster Begriff des «ursprünglichen Wissens»). Oder Wang Yangming
kann im Hinblick auf das immer vollkommene «eigentliche Wesen» (ben ti *H) des
«ursprünglichen Wissens» (dritter Begriff, erörtert im nächsten Kapitel) sagen, dass
«die gewöhnlichen Menschen von den Wünschen nach den äußeren Dingen (wu yu
!!@~) getrieben und verdunkelt werden (qian bi $ilil)», so dass sie «nicht in Überein-
stimmung (xun fli) mit den Tätigkeiten und Funktionen [des eigentlichen Wesens]
des <ursprünglichen Wissens> zu leben vermögeil.»82 Aber für die -«Verdunkelung»
des Bewusstseins des moralischen Wertes der eigenen Intentionen sind die selbst-
süchtigen Intentionen nach Wang Yangming nicht die unmittelbare Ursache. Sonst
78 Daxite, 6. Kap. nach der Einteilung von Zhu Xi. Die Stelle lautet: «Wenn der <kleine, (gemeine)
Mensch allein ist, tut er Schlechtes und kennt dabei keine Grenzen. Wenn er aber einen Edlen sieht,
ist ihm unwohl zu Mute; er verbirgt sein Schlechtes und stellt sein Gutes zur Schau.»
79 Daxue wen, Quarqi,juan 26, Shanghai 1992, S. 97lf.
80 Anspielung auf das Zhongyong, Kap. 19 (in der Einteilung Zhu Xis): «Einige wissen davon von Geburt
her, einige wissen davon durch Lernen, einige wissen davon durch Mühe.»
81 Chuanxi lu III, Nr. 289, Quanji,jttan 3, Shanghai 1992, S. 111.
82 An Lu Cheng, Chuanxi lt, II, Nr. 165, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 69.
157
wäre ja die Schlechtigkeit einer Intention der Grund für ihre eigene Unbewusstheit,
und die Menschen wären sich letztlich nur ihrer guten Intentionen bewusst und nicht
ihrer schlechten.
Nach Wang Yangming trübt man sein «Gewissen» dadurch, dass man seinen
Willen nicht «wahrhaftig macht» (cheng it4), was bedeutet, dass man nicht dem «Ge-
wissen» gemäß handelt. In einem Text des dritten Teils des Chuanxi lu sagt er das erste
Kapitel des Daxue auslegend: «Die Wurzel des <Wahrhaftigmachens des Willens>
(chengyi IDitJ:l) besteht in der <Verwirklichung des Wissens>. Das, von dem es heißt, dass
es die anderen nicht wissen und das man <allein weiß> (du zhi äm9ill), gerade das ist die
Stelle des <Ursprünglichen Wissens> meines Herzens (Geistes). 83 Wenn man aber um
das Gute [d.h. um die eigenen guten Intentionen] weiß und nicht, gestützt auf dieses
<ursprüngliche Wissen> (yi zhe ge liang zhi 1«ji1ffil fjl_9<!]), [diese guten Intentionen] in die
Tat umsetzt und wenn man um das Schlechte [d.h. um die eigenen schlechten Inten-
tionen] weiß und nicht, gestützt auf dieses <ursprüngliche Wissen>, [diese schlechten
Intentionen] von der Tat abhält, dann wird dieses <ursprüngliche Wissen:> <Verdeckt
und verborgen (zhe bi 31.lli)>; das ist die Unfähigkeit, das <ursprüngliche Wissen> zu
<Verwirklichen>. Wenn man das <ursprüngliche Wissen> des eigenen Herzens nicht
vollständig auszuweiten und zur Fülle zu bringen vermag (kuo chong il:3t),84 dann
vermag man das Gute, obschon man weiß, dass es gut ist, nicht wirklich zu lieben,
und man vermag das Schlechte, obschon man weiß, dass es schlecht ist, nicht wirklich
zu verabscheuen; wie könnte man da zur <Wahrhaftigkeit des Willens> gelangen (de
yi cheng 1~:J.lil4)?»85 Nach dieser Aussage wird das <<ursprüngliche Wissen» im Sinne
des Gewissens also dadurch <<Verdeckt und verborgen» (zhe bi l&li), dass man nicht
gemäß diesem «Wissen» handelt, das heißt seine als gut bewussten Intentionen nicht
in die Tat umsetzt und seine als schlecht bewussten Intentionen nicht vor der Tat zu-
rückhält. Das bedeutet auch, dass der Wille nicht «wahrhaftig» ist, das heißt, dass man
das Gute nicht wirklich liebt und das Schlechte nicht wirklich verabscheut, also sich
nicht so verhält, «wie wenn man schöne Farben liebt und üble Gerüche verabscheut»,
wie es im sechsten Kapitel des Daxue in Hinsicht auf die«Wahrhaftigkeit des Willens»
heißt. 86 In seinen «Fragen zum Daxue» (Daxue wen) sagt Wang Yangming in der Aus-
legung derselben Textstelle: «Wenn man nun Gutes und Schlechtes unterscheiden (hie
53U) will, um seinen <Willen wahrhaftig zu machen> (cheng yi ~•), so kann dies nur
dadurch geschehen, dass man das verwirklicht, was das <ursprüngliche Wissen> weiß
(zhi qi liang zhi suo zhi iUt.El9<llPlf~). Wieso? Wenn eine Intention (Absicht: yi nian
.it~) hervortritt und das <Ursprüngliche Wissen> dabei weiß, dass es etwas Gutes ist,
man nun aber nicht fähig ist, wahrhaftig zu sein, indem man es liebt (cheng you yi hao
83 Siehe oben in§ 2, S. 152f., Yangmings Identifikation von «ursprünglichem Wissen» (zweiter Begriff)
und «allein Wissen», wie es in Zhu Xis Kommentaren zum Daxue und Zhongyong auftritt.
84 In diesem Satz wird die «Verwirklichung des urspriinglichen Wissens» gemäß dem frühen Begriff des
«urspriinglichen Wissens» (=Anlage zum Guten) formuliert, während «urspriingliches Wissen» sonst
in diesem Zitat im Sinne des «allein Wissens» («Gewissens») auftritt.
85 Chuanxi lie III, Nr. 318, Qieanji,j1tan 3, Shanghai 1992, S.119.
86 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 140,Anm. 27.
158
zhi ~fi°P).111-z), sondern ihm den Rücken kehrt (es verleugnet) und es vertreibt (bei er
qu zhi ~ji'jj~z), dann nimmt man etwas Gutes für etwas Schlechtes (yi shan wei e J;J.
~~~) und verdunkelt selbst (zi mei § ~) sein um das Gute wissende <ursprüngliche
Wissen>. Wenn eine Intention hervortritt und das <ursprüngliche Wissen> dabei weiß,
dass es etwas Schlechtes ist, man nun aber nicht fähig ist, wahrhaftig zu sein, indem
man es verabscheut, sondern unter Missachtung es ausführt (dao erwei zhi llffim~Z),
dann nimmt man etwas Schlechtes für etwas Gutes und verdunkelt selbst sein um das
Schlechte wissende <ursprüngliche Wissen>. Obschon gesagt wird: Das <ursprüngli-
che Wissen> weiß es, ist es dann so, wie wenn es nicht wüsste (you bu zhi ffi°1'~). Wie
könnte so der Wille wahrhaftig werden! Wenn man also das, was das <ursprüngliche
Wissen> als gut oder als schlecht weiß (erkannt hat), immer wahrhaftig liebt oder
wahrhaftig verabscheut, dann betrügt man nicht selbst sein <ursprüngliches Wissen>
(bu zi qi qi liang zhi 1' ~ !'tt!t.l~Jil), und der Wille kann wahrhaftig sein.»87 Das «ur-
sprüngliche Wissen» wird also nach diesem Text dadurch «verdunkelt», dass man es
«betrügt», indem man unter Missachtung dieses «ursprünglichen» Wertbewusstseins
das Gute und Schlechte im Wollen und Handeln verkehrt, dadurch dieses Bewusstsein
verneint und es zu einem Nichtwissen macht. Beide soeben zitierten Texte stimmen
sachlich völlig überein.
In einem Brief wohl aus dem Jahr 1526 an Ouyang De schreibt Wang Yangming,
dass sich Klarheit (ming IIJI) des «ursprünglichen Wissens» und «Wahrhaftigkeit»
(cheng ~) des Willens gegenseitig hervorbringen. Er antwortet an dieser Briefstelle
auf das Problem seines Briefpartners, wie der Aussage von Konfuzius zu entsprechen
sei, dass ein Weiser in seinem Verhalten einerseits die Betrügereien der anderen
Menschen nicht antizipiere und ihren Unglauben ihm gegenüber nicht einplane, aber
andererseits sich dieser Dinge doch im Voraus bewusst sei (xian jue $'f;Jf). 88 Auf dieses
Problem antwortet er: «Der Edle lernt [ethisch] für sich selbst. Er erwägt nicht, dass
andere ihn betrügen (qi Je:) könnten, sondern er betrügt nie sich selbst, indem er nie
sein <ursprüngliches Wissen> betrügt (zi qi qi liang zhi ~ Jx!tlll~); er erwägt nicht,
dass andere ihm nicht glauben könnten, sondern er glaubt immer sich selbst, indem
er seinem <Ursprünglichen Wissen> glaubt (zi xin qi liang zhi ~ffl!tlll~); er strebt
nicht danach, sich im Voraus der Betrügereien und des Unglaubens anderer bewusst
zu sein, sondern ist nur damit befasst, sich seines <ursprünglichen Wissens> bewusst
zu sein (zi jue qi liang zhi ~ jf;lit.a,!J;a). Wenn er sich daher nicht betrügt, dann ist sein
<ursprüngliche Wissen> ohne Falschheit und [sein Wille] ist <wahrhaftig> (cheng ~).
Wenn er <wahrhaftig> ist, dann ist [sein <ursprüngliches Wissen>] klar (cheng ze ming
~Jt~ IIJI). Wenn er an sich selbst glaubt [nämlich an sein <ursprüngliches Wissen>], dann
ist sein <ursprüngliches Wissen> frei von Zweifeln und ist klar (ming IIJI). Wenn es klar
ist, dann ist [der Wille] wahrhaftig (ming ze cheng BJIJ{~~). Klarheit [des <Ursprüng-
lichen Wissens>] und Wahrhaftigkeit [des Willens] bringen sich gegenseitig hervor
87 Daxue wen, Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S, 972.
88 LZlnyu («Gespräche des Konfuzius»), 14. Buch, Kap. 33.
159
(ming cheng xiang sheng IIJl~*H4-.).»89 Nach diesen Ausführungen macht nicht nur die
«Wahrhaftigkeit des Willens», sondern auch der Glaube an das «ursprüngliche Wis-
sen» dieses klarer. Aber beide sind eines im Handeln, das sich auf das «ursprüngliche
Wissen» stützt. Denn so wie der Wille nur in solchem Handeln effektiv, das heißt
«wahrhaftig» ist (die «Wahrhaftigkeit des Willens» kommt in der «Berichtigung der
Handlungen» zustande), so ist auch der Glaube an das eigene «ursprüngliche Wis-
sen» (das Vertrauen in das eigene «ursprüngliche Wissen») nur im entsprechenden
Handeln effektiv. Im obigen Text finden wir weiter den Gedanken ausgedrückt, dass
die «Wahrhaftigkeit des Willens» auch umgekehrt durch die Klarheit des «ursprüngli-
chen Wissens» gefördert wird. Es ist wohl derselbe Gedanke, den wir gleich antreffen
werden, nämlich dass durch die Klarheit des «ursprünglichen Wissens» die ethische
Anstrengung (gongfo) an Kraft gewinnt und so leichter wird.
a) Die Klärung des «Gewissens» durch ein dem «Gewissen» gemäßes Handeln
Wenn die «Verdunkelung» («Verdeckung», «Verbergung») des «ursprünglichen
Wissens» («Gewissens») dadurch entsteht, dass man in einer Art «Selbstbetrug»
(zi qi ~ Jx) gegen sein eigenes «ursprüngliches Wissen» handelt, dann besteht die
Klärung des «Gewissens» darin, dass man mit ihm im Handeln konsequent überein-
stimmt: «Der Lehrer [Yangming] sagte: <In der <Verwirklichung des [ursprünglichen]
Wissens> muss jeder gemäß dem beschränkten Teil [an Einsicht], den er jeweils
erreicht hat (fen xian suo ji 7.3-fl.lUiJf&) vorgehen. Wenn das heutige <ursprüngliche
Wissen> (<Gewissen>) jetzt so ist, muss ich es nur gemäß dem, was ich heute weiß bis
zum äußersten <ausdehnen und zur Fülle bringen> (kuo chong J/l3t); wenn morgen das
<ursprüngliche Wissen> (<Gewissen>) weiter an Einsicht gewonnen hat (you you kai
wu ~fi°lfflffi-), dann muss ich es von dem morgen Gewussten aus bis zum äußersten
<ausdehnen und zur Fülle bringen> (kuo chong J/l3t). Nur so haben wir die [ethische]
Anstrengung der <Verfeinerung und Einheit> (jingyi gongfo ffl-:i:jJ~ 90).>»91 Yang-
ming zieht daraus auch gleich die pädagogischen Konsequenzen: «Wenn wir mit
einem anderen Menschen über sein [ethisches] Lernen sprechen, dann müssen wir
dies auch gemäß dem beschränkten Anteil [an Einsicht], den er erreicht hat, tun. Es
89 An Ouyang Chongyi (= Ouyang De), nach der «Lebenschronik» ein Brief von 1526. Chuanxi tu II,
Nr. 171, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 74. Wir haben im obigen Briefzitat mehrere Wcirter inter-
poliert. Wang Yangming bindet sich hier in seinen Formulierungen an eine Stelle aus dem 21. Kap.
(nach Zhu Xis Einteilung) des Zhmgyong: «Von der Wirklichkeit (cheng ~) zur Klarheit (ming IIJ.I) wird
<Natur> genannt; von der Klarheit zur Wirklichkeit wird <Lehre> genannt. Wenn Wirklichkeit, dann
Klarheit (cheng ze ming ~Jtl]H,ij); wenn Klarheit, dann Wrrklichkeit (ming ze cheng IIJ.IJI~~).» Wie aus
dem Kontext («Selbstbetrug») von Yangmings Brief zu sehen ist, versteht er hier das «cheng ~» des
Zhongyong, das in diesem Buch nicht auf den Willen bezogen und wohl am besten mit «Wirklichkeit»
wiederzugeben ist, im Sinne des ersten und sechsten Kapitels des Daxue als «Wahrhaftigkeit» des
Willens ~i cheng -~). Unsere Interpolierungen ergänzen gemäß dem Sinn, den Wang Yangming
hier diesen Formeln des Zhortgyong gibt.
90 Anspielung auf den «Klassiker der historischen Dokumente» (Shujing), «Ratschläg·e des Großen Yu»
(Da Yu mu): «Das Herz des Menschen ist gefährlich, das Herz des Dao ist verborgen. Sei fein, sei eins
und halte fest an der Mitte.» Legge, a.a.O., Bd. III, S. 61f.
91 Chuanxi tu III, Nr. 225, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 96.
160
ist so wie mit der Pflege eines Baumes. Wenn er noch ein kleiner Sprössling ist, gib
ihm ein klein wenig Wasser! Wenn er gewachsen ist, kannst du ihm mehr Wasser
geben. Von der Zeit an, in der du seinen Stamm mit deinen Händen umgreifen, bis
zur Zeit, in der du ihn nur mit beiden Armen umschließen kannst, musst du ihm
gemäß dem beschränkten Teil, den er aufnehmen kann, begießen! Wenn du einen
kleinen Sprössling mit einem ganzen Fass Wasser begießest, wirst du ihn ersäufen.»92
Auch in diesem Text kommen übrigens wieder beide Begriffe des «ursprünglichen
Wissens» vor.
Nach diesem Text klärt sich (erhellt sich: ming a,rn das «ursprüngliche Wissen»
(«Gewissen») durch seine «Verwirklichung», wobei Letztere das «Ausweiten und zur
Fülle Bringen» im Handeln bedeutet, entsprechend Wang Yangmings Auslegung des
ersten Kapitels des Daxue, dass sich «das Wissen im Berichtigen der Handlungen (ge
wu ffi-~) verwirklicht». Das ist eine allmähliche, schrittweise Klärung, die mit dem
Handeln korrespondiert, das dem jeweiligen Klarheitsgrad des «Gewissens» ent-
spricht. Aber nach Wang Yangming klärt sich das «Gewissen» noch durch eine andere
Art seiner «Verwirklichung» (zhi zhi III:~), nämlich durch eine besondere Weise des
«Denkens» (si ,'!!.). Das ist sehr bedeutsam und wird in den späteren Diskussionen
unter Yangmings Schülern eine große Rolle spielen.
b) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» gegenüber dem «allein Gewussten»
Es ist hier nicht das Denken gemeint, das im Handeln selbst geschieht und in welchem
in Hinsicht auf die jeweiligen äußeren Umstände und Probleme überlegt wird, was
hier das moralisch Richtige ist, das heißt, was hier getan werden soll. Auch ein solches
Denken <<Verwirklicht» zwar das «ursprüngliche Wissen», aber primär als praktische
«Verwirklichung» der guten Intentionen (des «ursprünglichen Wissens und Kön-
nens» im Sinne von Mengzi). Das «Denken», das nach Wang Yangming direkt das
«ursprüngliche Wissen» im Sinne des «Gewissens» klärt, ist nicht auf die äußere
praktische Situation, sondern nach «innen», auf das eigene «Herz (Geist)» gerichtet;
es ist die <~chtsamkeit beim Unsichtbaren und die Furchtsamkeit beim Unhörbaren»
(jie shen hu qisuo bu du, kongju hu qi suo bu wen tilttJ:s_Jl!tP.lr::Y:llf~ffPf-!tP.lr::Y:IU.I) nach den
Worten des ersten Kapitels des Zhongyong. 93 Von diesen beiden verschiedenen Arten
des «Denkens» scheint Yangming in der folgenden Unterredung zu sprechen: Ein
Schüler fragt ihn, ob Konfuzius' Forderung, «ins Weite zu überlegen» (yuan lü mlll), 94
und Mengzis Aussage, dass der Fürst von Zhou (das große Vorbild des Konfuzius) auch
noch in der Nacht das Denken (si ,'!!.) des Tages fortsetzte, 95 nicht im Widerspruch zur
Lehre stünden, dass man nicht in Gedanken vergangenen Dingen nachhängen und
92 Ebd.
93 Siehe oben im ersten Paragraphen dieses Kapitels, S. 136-144.
94 Lmryu («Gespräche von Konfuzius»), 15. Buch, 11. (12.) Kap.: « Wer nichtins Weite überlegt, hatim
Nahen Kummer.»
95 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 20.
161
kommenden entgegeneilen (jiangying *-fill!) solle. 96 Yangming antwortet: <«Ins Weite
überlegen> bedeutet nicht, dass man grenzenlos herumdenken und herumüberlegen,
sondern dass man das <himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip> bewahren soll (cun
tian li ff ~Jlll.). Das <natürliche Ordnungsprinzip> ist im menschlichen Herzen (Geist)
zu allen Zeiten, ohne Anfang und ohne Ende; das <natürliche Ordnungsprinzip> ist das
<Ursprüngliche Wissen>. Alles Denken und alles Überlegen soll nichts anderes als das
<ursprüngliche Wissen verwirklichen> (zhi liang zhi 111:~~).Je mehr das <Ursprüngliche
Wissen> denkt (si ,'!!.), desto scharfsinniger (jingming ffillJn wird es. Wenn [man] nicht
fein denkt (jing si ~,'!!.), sondern in den jeweiligen Angelegenheiten unbedacht reagiert
(man ran sui shi ying qu 5~?/.\111~1!!~), dann wird das <ursprüngliche Wissen> grob (cu
ffl). Wenn man [andererseits] in seinen Angelegenheiten grenzenlos herumdenkt und
herumüberlegt, dann schleichen sich unvermeidlich die menschlichen [selbstsüchti-
gen] Wünsche (ren yu A.f:rx) nach Ruhm und Erfolg ein, und es ist ein <Nachhängen
und Entgegeneilen> (jiang ying *-fill!).» Dieses Denken, wodurch das «ursprüngliche
Wissen» «scharfsinnig» wird, ist wahrscheinlich als ein von guten Intentionen getra-
genes Denken zu verstehen, das überlegt, was in der jeweils gegenwärtigen äußeren
Situation konkret das «himmlische Ordnungsprinzip» ist, das heißt, was jetzt getan
werden soll, und das vor gut gemeintem, aber übereiltem, unbedachtem Handeln
schützt, andererseits aber auch nicht in «grenzenlosem Herumdenken» egoistische
Interessen mit ins Spiel bringt.
Wang Yangming macht nun aber, im unmittelbaren Anschluss an das oben
Zitierte, noch eine andere Art von Denken geltend: «Wenn der Fürst von Zhou die
ganze Nacht dachte (si ,'!!.), dann ist dies nur die Anstrengung (gongfa Jil~) der <Acht-
samkeit beim nicht Gesehenen und der Furchtsamkeit beim nicht Gehörten> (jie shen
bu du, kongju bu wen tiltt!1'1ilf~111'111). Sobald man dabei einsieht (jian Ji), so unter-
scheiden sich die Verhältnisse von selbst vom <Nachhängen und Entgegeneilen>.»97
Diese «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» richtet sich nicht auf Probleme der äußeren
praktischen Situation, die man im Handeln ethisch richtig zu lösen hat, sondern zielt
nach Wang Yangming auf das «nicht sichtbare und nicht hörbare», aber «allein ge-
wusste» eigene «Herz». Und die «Einsicht» (jian Jt), die das Ziel dieses «Denkens»
ausmacht, ist eine «Einsicht» in das «ursprüngliche Wissen». Diese «Einsicht» kann
eine Klarheit des «Gewissens» meinen. Auch diese Haltung der «Achtsamkeit beim
Nichtgesehenen und Furchtsamkeit beim nicht Gehörten» nennt Wang Yangming
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».
96 Dieser Gedanke stammt aus dem Buch Zbuangzi (7. Stück, Kap. 6), das im Allgemeinen zur daoisti-
schen Tradition gerechnet wird, aber auch von vielen Konfuzianern geschätzt wurde. Auch Wang
Yangming hat sich diesen Gedanken zu eigen gemacht. Er sagt z.B. in einer Aufzeichnung im ersten
Teil des Cbuanxi lu: «Nur dieses Herz (Geist) immer im Gegenwärtigen bewahren, das ist das [ethi-
sche] Lernen. Was hat es für einen Nutzen, an vergangene und künftige Geschäfte zu denken? Man
lässt dabei nur sein Herz (Geist) fallen.» Nr. 79; Quanji,jtutn 1, Shanghai 1992, S. 24.
97 Cbuanxilu III, Nr. 284, Qflanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 110.
162
Wir haben schon oben in unserer kurzen Darstellung von Zhu Xis Denken98
und in unserer Erörterung des Begriffs des «allein Wissens» 99 ausgeführt, dass auch
für Zhu Xi jene <<Achtsamkeit und Furchtsamkeit» im ersten Kapitel des Daxue
eine wichtige Weise des «Lernens» oder der «Selbstkultivierung» war und dass
er sie, seit 1159, als eine Art meditativer «Versenkung» in einen geistigen Ruhe-
zustand verstand, in welchem man selbst noch nicht weiß, «nicht sieht und nicht
hört» und noch keine intentionalen Gefühle und Gedanken über Dinge hat. Jene
«Achtsamkeit und Furchtsamkeit» zielt nach Zhu Xi, in der Sprache des ersten
Kapitels des Zhongyong, auf «die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» (wei fa
zhi zhong *fft.zq:i). Demgegenüber verstand Wang Yangming die «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» aus dem ersten Kapitel des Zhongyong als ein «achtsames und
furchtsames» Denken in Bezug auf die eigenen intentionalen Gefühle und Gedan-
ken, welche die anderen Leute nicht sehen und nicht hören können und um die
sie daher nicht wissen, um die man aber selbst unmittelbar «allein weiß». Nach
Wang Yangming kann diese «Achtsamkeit und Furchtsamkeit», in der Sprache
des ersten Kapitels des Zhongyong, nur die «Harmonie nach, dem Entstehen der
Gefühle» (yi fa zhi he 2. fft .z;ffi) zum Ziel haben. Diese sehr wichtige Differenz zu
Zhu Xi in der ethischen « Übung» kommt in einer Aufzeichnung eines Gesprächs
zum Ausdruck, das sicher nach 1518 stattgefunden hat. 100 Diese Aufzeichnung
stand in einer frühen Ausgabe (1554 oder 1555) der «Fortsetzung des Chuanxi
tu», die heute den dritten Teil des Chuanxi tu ausmacht, wurde aber in der end-
gültigen Redaktion von 15 56 durch Qian Dehong ausgeschieden. 101 Huang Zhi
:i: 1[ (Beiname: Yifang J..;I.JJ), der aus dem Kreis Jinxi ~~ in der Präfektur Fuzhou
IOM (Provinz Jiangxi) stammte 102 und von dem sich zwei Gruppen von Gespräch-
saufzeichnungen im dritten Teil des Chuanxi tu finden, schreibt in dieser ausge-
schiedenen Aufzeichnung: «Ich fragte: <Ist die Achtsamkeit und Furchtsamkeit
ein Verwirklichen der <Harmonie> [nach dem Entstehen der Gefühle] oder ein
Verwirklichen der <Mitte> [vor dem Entstehen der Gefühle]?> Der Lehrer [Yang-
ming] antwortete: <Es ist eine Anstrengung auf der Ebene der Harmonie [nach dem
Entstehen der Gefühle].> Ich fragte: <Das Zhongyong spricht vom Verwirklichen der
<Mitte> [vor dem Entstehen der Gefühle] und vom Verwirklichen der <Harmonie>
[nach ihrem Entstehen]. Warum sagen Sie, dass die Anstrengung nicht auf der Ebe-
ne der Verwirklichung der <Mitte>, sondern auf der Ebene der Verwirklichung der
<Harmonie> geschehen soll?> Der Lehrer antwortete: <Die <Mitte> [vor dem Entste-
hen der Gefühle] und die <Harmonie> [nach ihrem Entstehen] bilden eine Einheit.
98 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den § 4, S. 34.
99 Siehe oben in Kap. 2 den§ 1, S. 136ff.
100 Ouyang De, derin diesem Gespräch auftritt, war zwischen 1517 und 1519 sowie im September 1520
bei Wang Yangming in Ganzhou. In der «Lebenschronik» wird zwar nicht erwähnt, dass Ouyang
De Wang Yangming auch in den Jahren von dessen Lehrtätigkeit in Shaoxing (1522-1527) besuchte,
aber er tritt ebenfalls in einem Gespräch im dritten Teil des Chuanxi lu auf (Nr. 303), das in Shaoxing
stattgefunden haben dürfte.
101 Siehe oben im Anhang der Einleitung zu 1eil I, S. l 17f.
102 Nach der Angabe von Yan Tao in seiner Ausgabe des Chuanxi /u,Jiangsu 2001.
163
Wenn man im Inneren <nicht einseitig> [d.h. in der <Mitte>] ist (bu pian yi '.:fiiifflftt),
ist man auch in seinen Gefühlsäußerungen <nicht widerwärtig> [d.h. <harmonisch>]
(bu guai ti 1'~~)103 • Wie könnte man sich auf der Ebene der Substanz 104 anstrengen
(ben ti shang ruhe yong gong ;ijs;ilLI::.~afnJJf.l~)! Man kann sich erst anstrengen, wenn
die Gefühle entstanden sind. Durch die Verwirklichung der <Harmonie> [in den
entstanden Gefühlen] wird auch die <Mitte> [vor ihrem Entstehen] verwirklicht.
Indem die zehntausend Dinge hervorgebracht und genährt werden, befinden sich
auch Himmel und Erde [welche die Dinge hervorbringen und nähren] an ihrem
richtigen Platz (bian shi tian di wei 11!~~:tt!d:i'L).> Ich konnte mir dies noch nicht er-
klären. Der Lehrer sagte: <Man soll sich nicht an die Wortbedeutungen klammern!
Die <Mitte> [vor dem Entstehen der Gefühle] und die <Harmonie> [nach ihrem
Entstehen] können nicht getrennt werden. Es ist wie mit dem Feuer hier vor uns:
Das Feuer selbst (die Substanz des Feuers: huo zhi ben ti j{;z,;ljs;ff) ist die <Mitte>;
sein Beleuchten der Dinge ist seine <Harmonie>. Wenn wir das Feuer haben, be-
leuchtet sein Licht auch die Dinge. Wie könnte man das Feuer und sein Beleuchten
voneinander trennen! So sind <Mitte> und <Harmonie> eine Einheit. Es gibt unter
den neueren Konfuzianern auch welche, die [wie ich] die <Achtsamkeit [beim nicht
Gesehenen] und die Furchtsamkeit [beim nicht Gehörten]> für dasselbe halten wie
die <Achtsamkeit im allein [Wissen]> (shen du tläli) und verneinen, dass es [wie Zhu
Xi meint] zwei verschiedene Dinge seien. 105 Aber sie wissen nicht, dass durch diese
Verwirklichung der <Harmonie> [nach dem Entstehen der Gefühle] auch die <Mitte>
[vor ihrem Entstehen] verwirklicht ist.> Am nächsten Tag sagte Chongyi [Ouyang
De] zu mir: <Das <Vor dem Entstehen der Gefühle> meint die Substanz (ben ti ;ljs;ffl);
die Substanz selbst ist nicht entstanden (ben ti zi shi bu fa di ;ljs;ffl ~ ~1'~~)- Wie
zum Beispiel, wenn man über einen Menschen zu Recht zornig ist: Obschon ich
über ihn zornig bin, besteht auch die <Mitte>, wenn mein Zorn das richtige Maß
nicht überschreitet (bu guo dang 1'~'i°); und diese Mitte ist die Substanz (ben ti
;ljs;ffl), die <Vor dem Entstehen [der Gefühle]> ist.> Später fragte ich den Lehrer
über die Aussage von Chongyi [Ouyang De]. Der Lehrer antwortete: <Das ist eine
geglückte Redeweise! Wenn Zisi [der Autor des Zhongyong] vom <Entstehen der Ge-
fühle> und <Vor dem Entstehen der Gefühle> spricht, will er gerade, dass man sich in
der Zeit, wenn [die Gefühle] entstanden sind, anstrengt (zai fa shi yong gong 1:Efft~Jf.l
l)J).>» 106 Wahrscheinlich hat Qian Dehong diese Aufzeichnung deshalb fallenlassen,
weil nach ihr auch noch die <<Substanz» (ben ti) des <,Herzens» indirekt durch die
«Verwirklichung» der «Gefühle» («Funktionen») verbessert wird, während nach der
103 Durch «nicht einseitig» (wie mo pian yi mtPJriiflk) bestimmt Zhu Xi in seinem Kommentar zum er-
sten Kapitel des Zhongyong die «Mitte» und durch «nicht widerwärtig» (wie mo guai li mtPJi--tE~) die
«Harmonie».
104 Zu diesem Begriff von «ben ti ;;jl;llf», den wir hier mit «Substanz» übersetzen, siehe im nächsten Kapitel
den§ 1.
105 Gemeint ist wohl Zhu Xis Freund aus Hunan, Zhang Shi (Beiname: N aruman, 113 3-1180): siehe oben
in Kap. 2 den§ 1, S. 142f.
106 «Sammlung von verlorenen Stücken aus dem Chuanxi 111», Nr. 24, Qua11ji,jua11 32, Shanghai 1992,
S.1174.
164
spätesten Auffassung Wang Yangmings die «Substanz» des Herzens das «höchste
Gute» ist und gar keiner « Verwirklichung» oder Verbesserung bedarf. 107
Wang Yangming spricht oft in Anlehnung an das erste Kapitel des Zhongyongvon
der «Achtsamkeit beim Nichtgesehenen» und der «Furchtsamkeit beim Nichtgehör-
ten»; sie war für ihn eine wichtige «ethische Anstrengung» (gang fu JjJ 7i:). Ein ihm
besonders nahestehender Schüler, Zou Shouyi, hat sie sogar zum Zentrum der Lehre
von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» gemacht. 108 Aber es ist bei
Wang Yangming nicht eindeutig, worin diese Haltung besteht, das heißt, es ist nicht
klar, was das «Nichtgesehene und Nichtgehörte» im eigenen Herzen ist, auf das sie
sich richtet. Auch bei seinen Schülern ist damit Verschiedenes gemeint. 109 Eindeutig
bei Wang Yangming ist, dass diese Haltung nicht wie bei Zhu Xi eine Haltung im
Zustand <<Vor dem Entstehen der Gefühle», dass sie also nicht eine Praxis der «Ruhe»
ist.Ho Nach dem in§ 1 dieses Kapitels zitierten Gespräch aus den Jahren 1517118 mit
Huang Honggang (Beiname: Luocun) über das «allein Wissen» scheint «das Nicht-
gesehene und Nichtgehörte», auf das sich diese Haltung richtet, die eigenen guten
und schlechten Intentionen zu sein. 111 Die <<:Achtsamkeit und Furchtsamkeit» wäre
dann eine kritische Aufmerksamkeit auf die ethische Qualität der eigenen Intentionen
und damit eine Intensivierung oder Vertiefung des moralischen Bewusstseins (des
«Gewissens»). Nach einem Brief von 1524 ist sie eine Art Wachsamkeit gegenüber
den eigenen schlechten Intentionen, indem sie diese vor ihrem Aufkeimen abwehrt
und, wenn sie schon stärker geworden sind, überwindet. Damit würde sie sich mit der
negativen Komponente der «Berichtigung der Handlungen», des Handelns aufgrund
des «Gewissens», decken. Wang Yangming schreibt: «Sich [vor den menschlichen
(selbstsüchtigen) Wünschen] hüten (fang ~JJ), bevor sie aufkeimen, und sie überwinden
(ke ~), wenn sie aufkeimen, das ist gerade das, was das Zhongyong die Anstrengung
der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> und das Daxue <die Verwirklichung des Wissens
[durch] die Berichtigung der Handlungen> nennt.» 112 Doch nach anderen Aussagen
ist das «Nichtgesehene und Nichtgehörte», auf das sich die «Achtsamkeit und Furcht-
samkeit>> richtet, das «ursprüngliche Wissen» selbst. Allerdings ist dieses «ursprüng-
liche Wissen» nicht nur das moralische Bewusstsein (das <<Gewissen»), sondern das
«eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens», das viel weiter geht als jenes Be-
wusstsein und ein immer vollkommenes wahres Wesen (ben ti .21>-H) meint (zu diesem
dritten Begriff des «ursprünglichen Wissens» siehe das nächste Kapitel). So schreibt
Wang Yangming in einem Brief von 15 2 3: «Das eigentliche Wesen (ben ti .21>-H) des
Herzens (Geistes) ist das <himmlische Ordnungsprinzip> (tian li JcI:m). Das <himmli-
sche Ordnungsprinzip> in seinem klaren Leuchten (zhao ming 111:l PJ:I) und wunderbaren
Wahrnehmen (lingjue IUl) ist das, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird. Die
107 Siehe unten in Teil II, Kap. 1, § 2.
108 Siehe unten in der Einleitung zu 1eil II den § 7.
109 Siehe unten in der Einleitung zu 1eil II den§ 7, S. 268ff.
110 Siehe oben in diesem Kapitel,§ 1, Abschnitte).
111 Sieheoben,S.141.
112 Brief an Lu Cheng (Yuanjing) von 1524, Chuanxi tu III, Nr. 161, Q11anji,juan 2, Shanghai 1992, S. 66.
165
<Achtsamkeit und Furchtsamkeit> (jie shen kong ju Jtlttlrt!:11) des Edlen [gegenüber
dem, <was man von ihm nicht sieht und nicht hört>] ist nur die Furcht, dass dieses
klar Leuchtende und wunderbar Wahrnehmende getrübt und unklar werden (hun mei
fi~), fallengelassen werden (fangyi M!:m), ins Verwerfliche und Falsche geraten und
man das Richtige seines eigentlichen Wesens verlieren könnte (shi qi ben ti zhi zheng
~!t.21>-llziE). Wenn die Anstrengung (gong :i:jJ) der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit>
nie unterbrochen wird, dann wird das <himmlische Ordnungsprinzip> bewahrt, und
von seinem klar leuchtenden und wunderbar wahrnehmenden eigentlichen Wesen
[d.h. vom «ursprünglichen Wissen»] geht nichts verloren und wird nichts verdeckt (qi
zhao ming lingjue zhi ben ti wu suo kui bi !tftllPJ]!!Jlz.21>-HMP1fltili) [... ]»113 • Nach die-
sem Text ist die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» die Anstrengung, das «ursprüng-
liche Wissen» in seiner Vollkommenheit zu bewahren. Auch nach einem Gespräch im
dritten Teil des Chuanxi lu ist die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem
«nicht Gesehenen und nicht Gehörten», aber «allein Gewussten» auf das «eigentliche
Wesen des ursprünglichen Wissens» gerichtet; sie ist hier die beständige Anstrengung,
das «ursprüngliche Wissen» in seinem «eigentlichen Wesen» (ben ti .21>-H) zu «sehen»
(jian J!). Ein nicht mit Namen genannter Schüler fragt ihn über eine zenbuddhistische
Geschichte, in der es um das «Sehen der (Buddha-)Natur» (jian xing Ji tt) geht und
in der das Sehen und das Nichtsehen eines Fingers eine symbolische Rolle spielen.
Wang Yangming versteht dieses «Sehen der Natur» sofort als «Sehen» der «Natur
der Herzens» (,t,lt) in seinem Sinn, nämlich als «Sehen» des «eigentlichen Wesens
des ursprünglichen Wissens» (liang zhi ben ti 6!~.21>-11) und antwortet: <<Ein Finger
wird manchmal gesehen und manchmal auch nicht gesehen. Dein Sehen der Natur
[des Herzens] soll beständig vorhanden sein. Der menschliche Geist (xin shen ,t,flll)
galoppiert und stürmt nur dem nach, was gesehen und gehört wird, und strengt sich
nicht wirklich beim <nicht Gesehenen und nicht Gehörten> (bu du bu wen ::fllfPl'ml)
an. Denn das <nicht Gesehene und das nicht Gehörte> ist das c<eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens> (liang zhi ben ti 6l~*H). Die Achtsamkeit und Furchtsam-
keit [gegenüber dem nicht Gesehenen und nicht Gehörten] ist die Anstrengung der
<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi de gongfu ~.6l~~I7i:).
Erst wenn der Lernende zu jeder Zeit und in jedem Augenblick beständig <sieht>, was
nicht gesehen wird (du qi suo bu du llff !tJiJr::f llff), und ,hört>, was nicht gehört wird,
steht seine ethische Anstrengung (gongfu JjJ ~) auf wirklichem Boden. Nachdem man
dies lange praktiziert und zur Reife gekommen ist (jiu jiu cheng shu hou RRJ:il<.JMf ),
ist kein Kraftaufwand mehr nötig, man braucht nicht mehr abzuwehren und sich zu
zügeln (fangjian J11i:tll), sondern die wahre Natur (das wahre Wesen: zhenxing ~tt) [des
Herzens (Geistes) bzw. das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens»] wirkt
von selbst ohne Unterbruch. Wie könnte man da vom Gesehenen und Gehörten des
Äußeren beeinträchtigt werden.» 114 Was die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit beim
nicht Gesehenen und nicht Gehörten» nach Wang Yangming im Genaueren auch
113 Brief an Shu Guoyong ~ liffl Qahr gui wei = 1523), Q11anji,juan 5, Shanghai 1992, S. 190.
114 Ch11anxi lttIIl,Nr. 330, Qwnji,faan 3, Shanghai 1992, S.122f.
 166
alles sein mag, sie ist sicher eine geistige Anstrengung, die nicht nur in einem dem
Gewissen gemäßen Handeln besteht, sondern als eine Art beständiger «spiritueller
Übung» sich auf das <<ursprüngliche Wissen» besinnt, es vertieft und es letztlich in
seinem «eigentlichen Wesen» (ben ti ;:ljs:ffl) zu «sehen» erstrebt. Diese Übung ist ein
langer Prozess, der nur allmählich zur Reife kommt.
c) Die Klärung des «ursprünglichen Wissens» durch «Einsicht»
Wie schon bei der «Anstrengung» der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» erklärt
Wang Yangrning auch unabhängig von einer bestimmten methodischen Übung, dass
die «Einsicht» (jian ~) in das «ursprüngliche Wissen» die Quelle der Kraft für das
ethisch gute Leben sei, dass aufgrund dieser «Einsicht>> die ethische «Anstrengung»
(gong fu J}J:K) nicht mehr schwer sei, sondern das Handeln spontan (von selbst)
«wunderbare Funktion» des «ursprünglichen Wissens» werde. In einem Brief von
1527 an seinen Schüler Chcn Jiuchuan aus der ProvinzJiangxi schreibt er: «Seit der
letzten Zeit wissen alle unsere Gleichgesinnten (tong zhi liiJ~) um die Lehre von
der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>, aber diejenigen, die sich dabei
wirklich anzustrengen wissen, sind äußerst selten. Das kommt daher, dass sie das
<ursprüngliche Wissen> noch nicht wirklich zu <sehen> vermögen (jian de liang zhi
wei z.hen ~1~ ~~*~) und auch das Wort <verwirklichen> zu leicht nehmen. Deshalb
fehlt ihnen zumeist noch die Quelle der Kraft (duo wei you de li chu :ff, *~1~ jJ ~).» 115
Und in einem Brief ans demselben Jahr (1527) an seinen alten «Bundesgenossen im
Lernen» Huang Wan schreibt er: «Man muss ein großer Held der Welt sein, um
in der Begeisterung der eigenen Rede abbrechend schweigen zu können; um beim
Aufbrausen des Temperaments sich zurückholen zu können (shou lian !&!1:); uH1 beim
Aufsteigen des Zorns und der Begierden weiten Herzens sie auflösen zu können.
Doch wenn man das <ursprüngliche Wissen> intim sieht (jian de litmg zhi 1in qie
~{~ lHlll!W,-tJJ), dann ist diese <Anstrengung> (gongfu) auch von selbst nicht schwierig.
Denn das <ursprüngliche Wissen> sellist hat diese verschiedenen Krankheiten nicht;
nur weil es getrübt und verdunkelt (hun mei '&~), verdeckt und verstopft wird (bi
sai jij;I;), gibt es sie. Sobald das <ursprüngliche Wissen> geweckt wird (ti xing tIHW),
ist es, wie wenn beim Aufgehen des hellen 'fages die Gespenster sich aHllösen.» 116
Und im bereits oben in§ 2 dieses Kapitels, S. 152, zitierten Brief an Wei Liangbi
aus demselben Jahr (1527) schreibt er: «Die Problcu1e, die Sie 1uit den Übeln der
Befangenheit durch Ihr Ansehen bei den Leuten und der Behinderung durch die
äußeren Umst:inde haben, beruhen ,11le darauf, dass der Wille (xin 11)), das <ur-
sprüngliche Wissen> zu <verwirklichen>, noch nicht wahrhaftig und geeint ist (chcng
qie zhuan yi ~-1;7]1'-). Wenn er wahrhaftig und geeint ist, dann gibt es von selbst
diese Probleme nicht mehr. Alle Übel der Unfähigkeit, in seinen Geschäften z,u
115 An Chcn Weijun [Chcn JiuchuanJ im Jahr ding hai (= 1527), (Juanji,j111tn 6, Shanghai 1992, S. 222.
11 <i An l lu:mg Zongxian :fü*W [Tlu:mg W:lllJ im Jahr ding h11i (= 1527), Qnanji,jumz 6, Sh:mghai 1992,
S.219f.
167
überlegen, der Flüchtigkeit und Leichtfertigkeit beruhen darauf, dass der Wille (xin
,t,), das <ursprüngl iehe \Vissen> zu <Verwirklichen>, noch nicht wahrhaftig und geeint
(chengyi ~ -) ist, und sie beruhen auch darauf, dass man das <ursprüngliche Wissen>
noch nicht bis auf den Grund einsieht (jian de liang zhi wei tou ehe ~1~.&;c□ *~ffit).
Wenn man das <ursprüngliche YVissen> bis auf den Grund einsieht, dann ist nichts,
was hinsichtlich des Ansehens bei den Leuten und der äußeren Umstände nicht
wunderbare Auswirkung (Funktion) des <ursprünglichen Wissens> wäre (litmg zhi zhi
miao yong .&;;□ ~!!11 ffl).» 117 Anstatt von «Einsehen des <ursprünglichen Wissens»> (jian
de lillng zhi ~~~ßl9'□) spricht Wang Yangming auch von «sich seines <ursprünglichen
Wissens> bewusst werden» (zi jue qi liang zhi 1s 1:!Ut El. 9'□). 118 Ich nehme an, dass W,,m g
Yangming mit diesen Ausdrücken im Wesentlichen dasselbe meint wie mit «in der
eigenen Erfahrung das ursprüngliche Wissen erkennen» (ti ren litmg zhi R~ ~;:□,
«sich auf das ursprüngliche Wissen stützen können» (yi de liang zhi 1~:/~ ~~), «das
ursprüngliche Wissen wecken» (ti xing !iang z:bi m:M
~9ll): Überall geht es um eine
Bewusstseinsvertiefung, Intensivierung, Erhellung, Klärung des «ursprünglichen
Wissens>>, wobei diese Vertiefung etc. nicht bloß einen erkenntnismäßigen, sondern
auch emotionale und willentliche Aspekte besitzt.
Wenn durch die intime oder gründliche «Einsicht» in das «ursprüngliche
Wissen» die ethische Anstrengung (gmzg fu JJJ:K) Kraft gewinnt, «nicht schwer»
wird, wenn dann alles Handeln spontane Auswirkung des «ursprünglichen Wis-
sens» wird, dann wäre es wünschenswert, wenn jene tiefe «Einsicht» nicht erst
allmählich, schrittweise (und auch mit Rückschritten), im gewissenhaften lfandcln,
in kontinuierlicher «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» oder gegebenenfalls in ande-
ren langwierigen und mühseligen Anstrengungen erlangt werden kiinntc, sondern
«in einem Sprung», «plötzlich» sich einstellen und dann das gute Handeln sofort
spontan und leicht würde. Wang Yangming selbst lehrte keine «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissen» durch eine solche «plötzliche Erleuchtung», obschon die
soeben zitierte Briefstelle mit dem «Wecken des ,ursprünglichen Wissens»> und
dem Gleichnis der Auflösung aller nächtlichen Gespenster durch das Aufgehen
des hellen Tages und dann vor allem seine Idee des immer schon vollkommenen
eigentlichen \Nesens (ben ti ~R) des «ursprünglichen Wissens» (dritter Begriff
des «ursprünglichen Wissens», der im nächsten Kapitel vorgestellt wird) den Weg
in diese Richtung weisen kunnte. Dieser Gedanke einer «plötzlichen Einsicht
(Erleuchtung)» (dun wu ifli'i:ffi) wurde durch die einflussreichsten Schulen des Zen-
buddhismus nahegelegt, die sich durch eine solche «Erleuchtung» kennzeichneten
und diese einer «allrniihlichen, schrittweisen Einsicht» (jian wu iffiffi) entgegenstell-
ten. Wang Ji, einer der wichtigsten und einflussreichsten Schüler Wang Yangmings,
hat sich auf eine «pliitzlichc Einsicht» in d,1s «ursprüngliche Wissen» berufen und
117 An Wei Shiyue ~ ~ilim im Jahr ding hai (= 1527), Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 217.
118 <,Der Edle 1... ] st,·cl,t nie il:inach, sich ;,,um Voraus des fremden Betrugs 1... ] bewusst zu werden,
sondern befasst sich nur da,1 ,it, sich sc·incs <ursprünglichen Wissens> bewusst zu werden.» An Ouyang
De (Chongyi), 1526, Cbuanxi lu II, Nr. 171, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 74.
168
durch sie die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» charakterisiert. Wang
Yangming scheint dies Anfang Oktober 1527, am Vorabend, bevor er seine Schüler
verließ, als eine Möglichkeit anerkannt zu haben, obschon er für die Unterweisung
von Schülern einem schrittweisen Vorgehen den Vorzug gab. 119 Denn er war der
Auffassung, dass eine solche plötzliche Einsicht in das «ursprüngliche Wissen»
nur sehr wenigen Menschen vorbehalten sei: «Die höchste [Begabung für die]
Weisheit 120 ist äußerst selten. Derjenige, der [ethisch] lernen muss, hat nicht die
Bedingungen, um in einen heiligen Menschen hineinzuspringen (wu chao ru sheng
ren zhi li1mß.J,..~)._z:fl). Sich erheben und umfallen, vorwärtsschreiten und zu-
rückfallen, das ist die Reihenfolge der [ethischen] Anstrengung (gongfu).» 121 Erbe-
tonte unter anderem die Notwendigkeit des allmählichen «Weges der Reinigung»
für den «ethischen Anfänger»: «Huang Yifang [Huang Zhi] fragte: <Ich vermute,
dass auch das <ursprüngliche Wissen> nicht ohne Ruf (Ansehen), Sexualität, Besitz
und Nutzen sein kann.> Der Lehrer [Yangming] antwortete: <Sicher nicht! Aber die
Anstrengung des anfangenden Lernens muss [sie] wegwischen und wegspülen und
sie nicht sich festsetzen und anhäufen lassen. Wenn man dann unter Umständen
auf sie trifft, wird man nicht in sie verwickelt, sondern entspricht ihnen von selbst
in richtiger Weise. Das <ursprüngliche Wissen> ist nur [in einer Welt] des Anse-
hens, der Sexualität, des Besitzes und des Nutzens tätig. Wenn man fähig ist, das
<ursprüngliche Wissen> bis zur höchsten Feinheit und Klarheit zu <verwirklichen>
(neng zhi de liang zhi jingjing ming ming ~U!c~ilOllfflfflBJ.IBJ.I), ohne ein Härchen
Verdeckung (bi ~), dann ist der Umgang mit Ruf, Sexualität, Besitz und Nutzen
nichts anderes als der Lauf (die Auswirkung) der himmlischen (natürlichen) Norm
(tian ze liu xing ;lc,l=J.IJ)jff,fi).» 122
Schon aus dem bisher Dargelegten ist deutlich geworden, dass Wang Yangming
unter dem Satz: «das ursprünglichen Wissen verwirklichen!» (zhi liang zhi), der seit
1521 gewissermaßen die Devise seiner Lehre von der ethischen Praxis, vom Weg zur
«Heiligkeit» war, Verschiedenes verstehen konnte. Wenn er das Wort «ursprüngli-
ches Wissen» im Sinne von Mengzi für die natürlichen Tendenzen des menschlichen
«Herzens» zum Guten gebrauchte, dann bestand für ihn das «Verwirklichen» im
«Ausdehnen», «zur Fülle Bringen», «Nähren» usw. dieser guten Anlagen. Wenn er
das «ursprüngliche Wissen» als moralisches Bewusstsein der eigenen Intentionen,
als «Gewissen» verstand, dann bestand für ihn das «Verwirklichen» primär in der
Klärung, im «Einsehen», im «sich Bewusstwerden» dieses «Gewissens». Und er
sprach von verschiedenen Vorgehensweisen, um diese Klärung herbeizuführen,
ohne sich aber auf eine einzelne Methode genau festzulegen. Es ist daher nicht
119 Siehe unten in Teil II das Kap. 1.
120 Anspielung auf das zwanzigste Kapitel (nach der Einteilung von Zhu Xi) des Zhongyong: «Es gibt
Wissen (Weisheit) aufgrund von Geburt (Begabung), es gibt Wissen aufgrund von Lernen, und es
gibt Wissen aufgnmd von Mühsal (mühseligem Lernen).»
121 Chuanxi lu III, Nr. 243, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 101.
122 Chuanxi lu III, Nr. 327, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 122.
169
erstaunlich, dass es unter seinen Schülern und Nachfolgern zu Meinungsverschie-
denheiten darüber kam, worin das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»
besteht. Das wurde von ihnen beklagt. 123 Obschon Wang Yangming nicht jedes be-
liebige Verständnis dieser seiner «Devise» akzeptiert hat, wurzelt vielleicht eine ge-
wisse Verschiedenheit der Rezeptionen seiner Lehre in der Art dieser Lehre selbst,
die gegenüber den verschiedenen Situationen und Charakterzügen der Einzelnen
und ihren Möglichkeiten offenbleiben wollte. Im dritten Teil des Chuanxi lu wird
folgende Anekdote berichtet: «Ein Freund (Mitschüler) stellte [Yangming] das
Problem, dass ihm die ethische Anstrengung (gong fu) noch nicht deutlich sei (bu
qie =f-l;JJ). Der Lehrer antwortete: <Die Anstrengung des [ethischen] Lernens habe
ich schon mit einem Satz erschöpfend ausgedrückt. Warum soll man jetzt darum
herumreden, sich dadurch immer mehr davon entfernen und die Wurzel nicht er-
fassen?> Der Freund entgegnete: <Vom <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>
habe ich die Lehre bereits gehört, aber man muss es auch erklären (jiang ming ~BJ.I).>
Der Lehrer antwortete: <Wenn Sie das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>
schon kennen, was soll man es da noch erklären. Das <ursprüngliche Wissen> ist ei-
gentlich klar (ben ming bai ;ljl:IIJ.I S); Sie müssen sich nur [bei ihm] wirklich anstrengen,
dann ist alles in Ordnung (bian shi ~:l'i!). Wenn Sie sich nicht anstrengen wollen,
sondern nur in Wörtern herumreden, werden Sie nur verworren.> Der Freund
entgegnete: <Aber ich suche ja gerade nach einer Erklärung der Anstrengung seiner
<Verwirklichung>.> Der Lehrer antwortete: <Auch das müssen Sie bei sich selbst su-
chen, ich habe keine andere Art, es zu sagen. Es gab einmal einen Zen-Meister, der,
wenn die Leute ihn nach seiner Lehre fragten, nur seinen Staubwedel emporhob.
Eines Tages versteckten seine Schüler den Staubwedel, um zu sehen, wie er seine
Lehre aufstelle. Der Zen-Meister suchte seinen Staubwedel, fand ihn nicht und hob
nur seine leere Hand empor. Dieses <ursprüngliche Wissen> ist mein Staubwedel,
um die Lehre aufzustellen. Wenn ich von ihm lasse, was soll ich emporheben?> Et-
was später bat wiederum ein Freund um die bestimmten Hauptpunkte (qie yao -l;U~)
der [ethischen] Anstrengung (gongfu). Der Lehrer schaute herum und sagte: <Wo
befindet sich mein Staubwedel?> Darauf herrschte bei den Dabeisitzenden während
einer Weile eine heiter angeregte Stimmung.» 124
123 Siehe den zweiten Teil dieser Studie, besonders das Kap. 1.
124 Churmxi lu III, Nr. 280, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 109.
170
§ 4 Die «Aufrichtung des Willens» und das «ursprüngliche Wissen»:
die Dynamik der Kräfte in der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens»
Von seiner frühesten Lehrtätigkeit im Jahr 1505 in Peking125 bis in seine letzten
Lehrjahre in Shaoxing (1522-1527) wies Wang Yangming seine Schüler darauf hin,
dass die «Aufrichtung des Willens» (die Entschlossenheit: li zhi Sz:~ 126 oder li xin ft
,t,,), aus sich einen «heiligen Menschen» zu machen, die erste Voraussetzung für die
Erreichung dieses Zieles sei. Kaum ein anderer Gedanke zieht sich so konstant durch
sein Leben:
In der Verbannung von 1508, 127 als Wang Yangmings «ethische Anstrengung»
(gong fa) festen Boden unter die Füße bekam, verfasste er für seine Schüler an der
Akademie von Guiyang, der Hauptstadt der Provinz Guizhou, ein Lehrprogramm in
vier Punkten. Der erste Punkt trägt den Titel «Aufrichtung des Willens» (li zhi .ll$i.)
und beginnt folgendermaßen: «Ohne den Willen aufzurichten (ohne Entschlossen-
heit) kann in der Welt kein Unternehmen vollendet werden. Alles Handwerk und alle
Kunstfertigkeit wurzelt im Willen. Wenn die Lernenden von heute nachlässig und
träge sind, ihre Jahre vertrödeln und die Zeit vergeuden und in hundert Geschäften
nichts vollbringen, so kommt dies alles daher, dass ihr Wille nicht aufgerichtet ist (dass
sie nicht entschlossen sind). Wenn man daher den Willen aufrichtet, ein Heiliger zu
werden, dann wird man ein Heiliger; wenn man den Willen aufrichtet, ein Weiser zu
werden, wird man ein Weiser. Wenn der Wille nicht aufgerichtet ist, ist es wie ein
Schiff ohne Steuer: es treibt herum; ist es wie ein Pferd ohne Zaum: es brennt durch.
Kann man so schließlich irgendwo hingelangen!»128
Als Wang Yangming 1515 Minister in Nanking war, 129 kam der zweite seiner
drei jüngeren Halbbrüder, Wang Shouwen .:E ~X, 130 zu ihm, um bei ihm zu ler-
nen. Yangming sprach mit ihm über die «Aufrichtung des Willens» (li zhi .Il.$i.) und
schrieb für ihn zum Abschied einen Text mit dem Titel: «Lehre von der Aufrichtung
des Willens zur Unterweisung meines jüngeren Bruders». Dieser Text beginnt wie
125 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 64.
126 Der feste Ausdruck «Aufrichten des Willens» (/i zhi j[_~) hat seinen Ursprung wohl bei Mengzi, wo er
an zwei parallelen Stellen vorkommt: «Die heiligen Menschen sind Lehrer von hundert Generationen.
S~ ist ~ mit Bo Yi und Liu Xia Hui. Wenn man deshalb von der Handlungsweise des Bo Yi hört,
wird em Abgestumpfter schamhaft, und ein Schwächling richtet den Willen auf (wird entschlossen:
li zbi li~).» Mengzi, 7. Buch, 2. 1eil, Kap. 15; Parallelstelle: 5. Buch, 2. Teil, Kap. 1. Auch Zhu Xi
(1130-1200) verwendet den Ausdruck, zum Beispiel im folgenden Gespräch: «Jemand fragte: <Worin
besteht der Anfang des Lernens?> [Zhu Xi] antwortete: <Nur darin, wotiiber ich vorher schon sprach,
dass man selbst seinen Willen aufrichtet (li zbi). Wenn man etwas Wahres erkannt hat, muss man ein
festes Herz schaffen (ban de jian g11 xin ~Hlj.~ li!il ,t,,), ungeteilten Sinnes voranzuschreiten. Man braucht
sich keine Sorgen darüber zu machen, dass man nicht vorwärtskommt, sondern nur darüber, dass die
Aufrichtung des Willens (die Entschlossenheit: li zhij[_~) nicht fest ist. Wenn man bloß daran denkt,
was die anderen sagen und was die anderen geschrieben haben, wird man bis zum Ende bei sich selbst
nichts erreichen.» Zhuziyu lei,juan 116, Beijing 1986, Bel. 7, S. 2792.
127 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 72ff.
128 Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 974.
129 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 85f.
130 Zu Wang Yangmings Geschwistern siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 51.
171
folgt: «Das All~rerste im [ethischen] Lernen ist die Aufrichtung des Willens (die
Entschlossenheit). Wenn der Wille nicht aufgerichtet ist, ist es, wie wenn man einen
Baum hegt und bewässert, aber seine Wurzeln nicht einpflanzt. Man müht sich ab
o~ne etwas zustande zu bringen. Dass die Welt nachlässig ist, ins Gemeine verfällt:
sich ans Schlechte gewöhnt und im Sumpf endet, kommt daher, dass der Wille nicht
aufgerichtet ist. Deshalb sagte Meister Cheng: 131 <Erst wenn der Wille da ist danach
. '
zu streben, ein heiliger Mensch zu werden, kann ich behilflich sein, gemeinsam zu ler-
nen.> Wenn man wahrhaftig (cheng IDil) den Willen hat, danach zu streben, ein heiliger
Mensch zu werden (qiu wei sheng ren 5.1<~~.A.), dann muss man darüber nachdenken
worin es besteht, ein heiliger Mensch zu sein. Besteht es nicht darin, dass das Her~
(Geist) sich lauter an das himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip (tian li ~!!) hält
und frei von der Selbstsucht der menschlichen Begierden ist? Wenn ich daher ein
heiliger Mensch werden möchte, kann dies auch nur darin bestehen, dass mein Herz
(Geist) sich lauter an das himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip hält und frei von
menschlichen Begierden ist [... ].»132
Und schließlich eine Ansprache Wang Yangmings aus seinen letzten Jahren
während seiner Lehrtätigkeit in Shaoxing: «Ihr Herren, die Sie hier anwesend sind,
Sie müssen sich ganz darum bemühen, das Herz (den Willen) aufzurichten (li xin '"SL
,t,,), ein heiliger Mensch zu werden. Zu jeder Zeit und in jedem Augenblick muss es
s~ sein wie: <ein Schlag mit dem Stock, ein Blutstriemen; ein Schlag mit der Hand,
em Blutfleck>. 133 Erst dann können Sie beim Hören meiner Worte von Satz zu Satz
Kraft gewinnen (de li fijn). Wenn Sie nachlässig Ihre Tage verbringen wie ein Stiick
totes Fleisch, das bei Schlägen nichts verspürt, werden Sie nichts ausrichten und,
wenn Sie wieder zu Hanse sind, nur wieder nach Ihren alten Tricks suchen. Ware das
nicht schade!» 134 Man könnte noch manche anderen Texte anführen, in denen Wang
Yangming die Wichtigkeit der «Aufrichtung des Willens» betont. 135
. Die «Aufrichtung des Willens», die Entschlossenheit, ist nach Wang Yangming
mcht etwas, was bloß durch einen einmaligen Akt des sich Entschließens durch das
. '
Fassen emes Vorsatzes ein für alle Mal zustande kommt und auch nicht bloß dadurch
dass man diesen Vorsatz immer wieder neu fasst, sondern der Wille ist nur «aufgerich~
tet» (entschlos~.en), wenn man auch im täglichen ethischen «Lernen» (in der Praxis,
Anstre~gung, Ubung: xue ~ oder gong fa JJJ~) diesem Entschluss gemäß handelt,
das heißt den gefassten Vorsatz ausführt. Der zweite Punkt seines oben zitierten
Lehrprogramms in vier Punkten von 1508 trägt den Titel «Fleißig (unermüdlich)
131 Ei~e~ ~er ~eiden Chen~-B_rüder, Cheng Hao (1032-1085) oder Cheng Yi (103 3-1107).
132 Sht dt lt zht shuo,Jahryz haz (= 1515), Chuanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 259.
133 *-'- ~-.
«Yi bang,yi tiao hen; yi guai,yi zhang xue - -ffil-~lin». Nach Wing-tsit Chan ein Sprich-
wort aus dem 10.Jahrhundert, das oft im Zenbuddhismus zitiert wurde. Instructions, S. 255.
134 Chuanxi lu III, Nr. 332, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 123.
135 ~n Dai Zil!ang, im.Jahr gui you_~=. 1513), Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 160; an Huang Chengfu
1111 Jahr gut !ou (= 1513), Quan;z,;uan 4, Shanghai 1992, S. 161; an Wenren Bangying und Wenren
Ban~heng 1m]ahrwuyin (= 1518), Quanji,juan4, Shanghai 1992, S. 168; anXu Shangqian,im.Jahr
wu ym (= 1518), 1. Brief, Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 170; an Zhou Daotong, 1524, Chuanxi tu
II, Nr. 144, Quanji,juan 2, S. 57.
172
Lernen» (qin xue il.J~) und beginnt mit den Sätzen: «Wenn der Wille, ein Edler zu
werden, aufgerichtet ist, muss man sich selbstverständlich mit dem [ethischen] I ,ernen
befassen. Wenn das Lernen nicht fleißig ist, dann ist der Wille noch nicht echt (fest:
du ~).>>B 6 1524 schrieb er an einen Schüler: «Sie fragten mich, was die Tätigkeit des
[ethischenl Lernens (wei xue ~~) sei, und ich habe Ihnen geantwortet: <Es ist nichts
anderes als den Willen aufrichten.> Sie fragten mich, was <den Willen aufrichten> sei,
nnd ich habe Ihnen geantwortet: <Es ist nichts anderes als die 'fätigkeit des Lernens.>
Da Sie noch nicht verstehen, sage ich Ihnen mm: Das Lernen des Menschen besteht
darin, ein heiliger Mensch zu werden (wei sheng ren ~~A). Wenn der Wille, ein hei-
liger Mensch zu werden, nicht vorhanden ist, dann besteht die Tiitigkeit des Lernens
nicht, auch wenn man zu lernen wünscht (yu W:). Wenn der Wille aufgetreten ist, man
aber nicht täglich sich anstrengt, um es [das Lernen! zu betätigen (yong qi li yi wei zhi
.ffiJ.'i;}JP).~;z), wie kann inan dann den Willen wirklich haben, auch wenn inan ihn
aufzurichten wünscht (yu W:)? Deshalb ist die Aufricht1mg des Willens die Cesinnung
der 'J'iüigkeit des l ,ernens (wei xue zhi xin ~~z,t,,), und die Tätigkeit des Lernens ist
die Betätigung der Aufrichtung des Willens (li zhi zhi shi }J;.!;;;z_~).»rn Ein Willens-
entschluss hat also nur dann wirklich stattgefunden, wenn er sich in der /\nstrcngnng
des «Lernens», im lfandlungswillen, erfüllt. u8 Denn wiihrend bei VcH·siitzen zu ein-
zelnen I landhmgen, zum Beispiel einen Artikel über ein bestimmtes philosophisches
Thema zu schreiben, der Entschluss und die Ausführung zeitlich mehr oder weniger
weit auseinanderliegen können, ist der Entschluss, ein heiliger Mensch zu werden, nur
dann ein wirklicher Entschluss, wenn man ihn auf der Stelle ,rnszuführen beginnt. Der
Entschluss, noch nicht heute, sondern erst morgen ein heiliger Mensch zu werden,
ist kein echter Entschluss.
Im Jahr 1515 h,itte W,mg Yangming für seinen jüngeren Bruder geschrieben,
dass der \Nillc, ein heiliger Mensch zu werden, konkreter gesprochen, der Wille sei,
sich lauter an das «himmlische (natürliche) Ordnungsprinzip» zu halten und sich
von den selbstsüchtigen Begierden zu befreien. 139 Nach 1520 wird er eher sagen,
dass der Wille, ein Heiliger zu werden, der Wille sei, das «ursprüngliche Wissen»
zu «verwirklichen». So in einem Brief von 1525: «Nachdem der Lernende den
Willen aufgerichtet (den Entschluss gefasst) hat, ein heiliger Mensch zu werden,
braucht er nur der klar bewussten Stelle seines eigenen <ursprünglichen Wissens>
folgend (jiu zi ji liang zhi mingjue chu if)t § c Et~ ajj fit~) dieses ehrlich bis zum Ende
zu <verwirklichen> (pu shi tou zhi liao qu ~'.l'.iiJU&J' ~), und er wird es so ganz von
selbst sich immer danach richtend eines Tages zu etwas bringen (zi ran xun xun ri
you suo zhi § Mmimi B ~ JiJr:~).» 140
136 Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 974.
137 *
Für Zhu Shouxie 'tj'fil/1 imJahrjia shen (= 1524), Quanji,juan 8, Shanghai 1992, S. 276.
138 Vgl. Edmund Husserls Unterscheidung zwischen «Entscheidungswillen» und «Handlungswillen»,
in: ders.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, hrsg. von Ullrich Melle,(= Husserliana,
Bel. XXVIII), Dordrecht et al. 1988, S. 106-112.
139 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 170f.
140 An Liu Neizhong IJ 17'Jm im Jahr yi you (= 1525), Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 196.
173
In seinen ethischen Fragen spricht \Nang Yangming immer wieder von «Kraft
gewinnen» (de li 1ij}J) und von «Kraft anwenden» (yong li ffli.J). Auch seine Schüler
werden so sprechen. Es geht ihm kaum um clie Festlegung irgendwelcher moralischer
Regeln, weder allgemeiner noch kasuistischer Art, sondern vor allem um die Frage,
mit welchen Mitteln oder Kräften es der Mensch zu schaffen vermag, aus sich einen
wirklich guten («heiligem,) Menschen zu machen. Es geht bei ihm um eine Art «Dyna-
rnik» ethischer Kräfte. Nach seiner späten Lehre scheinen in der Dynamik der Selbst-
verwirklichung zum heiligen Menschen bzw. der <,Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» vor allen1 drei Arten von «Kräften ►,,• in diese Richtung zu wirken: erstens,
der entschlossene, feste Wille, ein heiliger 1\!Iensch zu werden; zweitens, die spontanen,
natürlichen Tendenzen (Intentionen) zum C!utcn in1 menschlichen Herzen (das «ur-
sprüngliche \Nissen,> im trnditionellen Sinne von Mengzi) und drittens, das mehr oder
weniger klare (einsichtige) Bewusstsein der Cüte jener Intentionen oder der Schlech-
tigkeit der «selbstsüchtigen Intentionen (Begierden)» (das «ursprüngliche Wissen» in
Wang Yangmings neuem Sinn des <,Cewissens,,). Dieses moralische Bewusstsein ist
ein VVertbewnsstsein, ist ,1lso nicht wertneutr,11, sondern nimmt Partei fiir das Gute
und gegen das Schlechte. Die <,selbstsüchtigen Begierden» stehen ,1ls hemmende
«negative» Kräfte jenen drei Arten von «positiven» Kriifrcn des Guten gegenüber.
Als vierte Kraft zum C;uten, die aber von der dritten nicht leicht zu scheiden ist, sind
der «Glaube» (xin 1~) und die Einsicht in das immer vollkommene «eigentliche We-
sen des ursprünglichen VVissens>> (lim1g z.hi lw11 li R:!;□ }js:\lt) irnAuge zu behalten. Diese
«Kraft» bleibt aber in diesem Kapitel noch im l lintergrund, da, wie gelegentlich schon
angedeutet, das «eigentliche \Vesen des ursprünglichen Wissens» einen besonderen,
dritten Begriff. des «ursprünglichen \Vissens» :n1smacht, den wir erst im niichsten Ka-
pitel vorstellen mijchtt:n. Dieser dritte Begriff und der mit ihm verbundene «Claube»
wird \;v';mg Ymgmings Denken eine religiiise Dimension verleihen, wiihrend die im
jetzigen Zusammenhang diskutierten seelischen «Kräfte» den moralischen Bereich des
Menschen ausmachen. Als weitere «positive» Kräfte kämen für Wang Yangming auch
dem Individuum äußere Umstände - die Erziehung in der Familie, der Einfluss der
guten Lehrer und Freunde -hinzu und als «negative» äußere Gegenkraft der schlechte
gesellschaftliche Einfluss. Aber wir können in unserem jetzigen Zusammenhang von
diesen dem Individuum «äußeren» Kräften absehen, auch wenn Wang Yangming
dem Umgang mit guten Freunden für das ethische Leben sehr großen Wert beimaß.
Seine Pädagogik bestand aber zuerst einmal darin, den einzelnen Menschen auf seine
in ihm selbst liegenden Kräfte des Guten zu verweisen. Insofern als die Einsicht des
«ursprünglichen Wissens» («Gewissens») selbst eine Kraft zum Guten ist, kann man
sagen, dass «das ursprüngliche Wissen sich selbst verwirklicht». Wang Yangming selbst
spricht nicht so, wohl aber sein bedeutendster Schüler, WangJi, allerdings im Hinblick
auf das, was wir als dritten Begriff des «ursprünglichen Wissens» andeuteten.
Der Deutlichkeit halber ist darauf hinzuweisen, dass für diese «Einteilung der
Kräfte», wie dies auch in anderen Hinsichten der Fall ist, in Wang Yangmings Termi-
nologie eine Ungenauigkeit besteht: Den Willen, ein «heiliger Mensch» zu werden
bzw. das «ursprüngliche Wissen zu verwirklichen», nennt er «zhi $» (lexikalisch
übersetzbar mit «Wille», «Entschluss», «Streben» etc.); er bezeichnet diesen Willen
174
aber manchmal auch mit <<_yi ~» (lexikalisch übersetzbar mit «Gedanke», «Absicht»,
«Intention», «Wille», «Meinung»), und er nennt ihn immer <<_yi ~», wenn in der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» bzw. in der «Berichtigung der Hand-
lungen» der Wille «wahrhaft>> wird (yi cheng ~~); dies natürlich, um der Formel «den
Willen wahrhaft machen» (cheng yi ~~) im ersten und sechsten Kapitel des Daxue
zu entsprechen. «Yi nennt Wang y;-mgming aber auch die guten und schlechten
auf irgendwelche Dinge gerichteten Intentionen (Absichten, Neigungen, Gefühle)
des menschlichen «I Ierzens»; doch bezeichnet er diese präzisierend oft auch als <<yi
nittn (übersetzbar mit «intentionale Gedanken» «strebende Gedanken» usw.).
Es ist für cbs Versüindnis von Wang Ymgmings Philosophie wichtig, zwischen diesen
beiden Arten von «Strebungen» zu unterscheiden, denn er führt diese Differenzie-
rung de facto ein, und es ist für die Deutlichkeit unserer Darste1lung nützlich, für sie
konsequent zwei verschiedene Wörter zn gebrauchen, obschon Wang V:·mgming in
seiner 'Jcnninologie diese zwei Arten nicht streng trennt. Denn der «Wille», ein
«heiliger Mensch» zu werden bzw. «das ursprüngliche Wissen zu verwirklichen»,
<,die ITandlungen zu berichtigen», das heißt die als gut bewussten «Intentionen»
(«'Jcndenzen», «Neigungen», «Wollungen») in die >fat mnzusctzen und die als
schlecht (egoistisch) bewussten «Intentionen» auszumerzen, ist bewusstscinsanaly-
tisch (ph:inomenologisch) etwas von diesen guten und schlechten «lntentionen» sehr
Verschiedenes.Jener «Wille» eDthiilt die Entscheidung, eine «Intention» anszufiihren
oder sie nicht auszuführen, während diese «Intentionen» im menschlichen llerzen
tm111ittelbar auftreten. Wenn wir, was sinnvoll ist, jenen auf Entscheidung beruhenden
\Villen und diese unwillkürlichen Intentionen beide als Arten von «Strelnmgen» oder
«\Vollungen» bezeichnen (lateinisch: ttfijJetilus, griechisch: orexis), dann ist der auf
Entscheidung beruhende Wille eine Art reflexives Wollen oder, wie man heute zu
sagen beliebt, ein «Meta-Wollen», denn er will die im «Gewissen» als gut bewussten
«Wollungen (Strebungen)» in die 'fat umsetzen und die als schlecht bewussten an
ihrer Auswirkung hindern; er will die guten «Wallungen» und er will die schlechten
nicht. Wir könnten auch sagen, dass der eine Entscheidung fällende Wille frei ist, wäh-
rend jene Strebungen sich von selbst, spontan im menschlichen Herzen regen. Wang
Yangming jedoch spricht beim entscheidenden Willen nicht von Freiheit, denn sie ist
für ihn selbstverständlich, da sie in seiner Tradition nicht, wie es in der unsrigen der
Fall ist, durch die Idee des Vorauswissens Gottes (praescientia Dei) oder durch diejeni-
ge des physikalischen Determinismus in Frage gestellt wurde. Die «Wahrhaftigkeit
des Willens» (yi cheng ~idl) ist für Wang Yangming nicht etwa einfach, wie man bei
der ersten Lektüre vielleicht meinen könnte, die «Wahrhaftigkeit» der spontanen
guten Intentionen. Zwar sind auch diese guten «Intentionen» (yi nian ~~) in der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» wirksam geworden, aber nur dadurch,
dass der Wille, diese zu verwirklichen und die schlechten Intentionen auszuschließen,
wirksam («wahrhaft») geworden ist. Der im sechsten Kapitel des Daxue gemachte
Vergleich des «wahrhaften Willens» (cheng yi ~~) mit dem «Lieben von schönen
Farben und Verabscheuen von üblen Gerüchen» (ein Vergleich, den Wang Yangming
oft übernimmt) ist irreführend, da solches Lieben und Verabscheuen unmittelbare,
spontane Gefühle sind und nicht auf Entscheidung beruhen. Nur ihre Intensität und
l
175
Eindeutigkeit können die «vVahrhaftigkeit des Willens» illustrieren. Nicht bei Wang
Yangming selbst, aber in seiner Schule, besonders bei Wang Ji, hatte das chinesische
Wort <<_Yi ~» neben «vVille» (yi zhi ~$) und «Intention» (yi nian ~~) übrigens noch
eine dritte hervorgehobene Bedeutung, diejenige von «(fixer, fertiger) Meinung»
(yijitm ~J\l,), die n1on1lisch als etwas Schlechtes galt und in dieser Bedeutung und
Beurteilung auf die <<Aussagen des Konfuzius» (Lur~yu) zurückgeht. 141 Wir werden
unten im zweiten Teil noch darauf zu sprechen ko11m1en.M2
Das lfauptproblem in der ethischen Dynamik ist wohl das Verhältnis zwischen
der Anstrengung des sich für das Gute entscheidenden Willens und der Einsicht des
1noralischcn Bewusstseins («Gewissens»). Zugespitzt gesprochen: Welche subjektive
Kraft <<verwirklicht das ursprüngliche YVissen», der \tVille oder die Einsicht des mo-
ralischen Bewusstseins? Auch in unserer enropiiischen ']}adition von Sokrates über
Paulus, Augnstinus, Thomas und Bonaventura, Pascal bis Kant sind analoge Fragen
des Verhältnisses ,,wischen \t\/ille und Erkenntnis (Intellekt) aufgetreten. Wie wir
schon gehört haben, chirfrn diese «Kr:itte» in \t\/,mg Yangmings Psychologie nicht als
voneinander unabhiingige Kräfte («unabhängige Variabcln», «Faktoren») einer phy-
sikalischen Dyn,1mik verstanden werden: Sie sind «Kriifte» desselben einen Bewusst-
seinssubjektes, desselben «Herzens,,,. Und dann ist einerseits der sich für das Gute
entscheidende Wille nicht ohne Erkenntnis des Guten und Schlechten möglich. Wir
haben schon in§ 1 dieses Kapitels den Satz vVmg Yangmings aus der Zeit von 1517 /18
zitiert: «Wenn gute Absichten (sha11 ni1m 'g;%:) auftreten, sie !als solche] erkennen (zhi
~□) und voll entwickeln (chrmp, 3'E); wenn schlechte Absichten (e nittn ~~) auftreten, sie
[als solche] erkennen und .rnfü:1 lten. vV:1s erkennt und was voll entwickelt bzw. aufliiilt,
das ist der Wille (z.hi ~), d:1s ist die natürliche Intelligenz (tian cong ming ;;li;:]l,@,BJ:l).»uu
Und andererseits wi-ichst die ,<Finsicht,> (Klarheit) des moralischen Bewusstseins mit
der Wirksamkeit des «cntsch lossenen \Villcns>> in der ethischen Pr:1xis; und mit der
wachsen<len Klarheit <lieses Bewusstseins wir<l <lie ethische Praxis «leicht», was heißt,
dass weniger «Kraft» (Anstrengung) des Willens nötig ist. Doch diese «Dynamik
der Kräfte» in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», ihr gegenseitiges
Verhältnis, wird bei Wang Yangming nicht deutlich gemacht. Wahrscheinlich hätte
er eine solche systematisch-theoretische Analyse als eine Ablenkung von der jeweils
notwendigen ethischen Praxis empfunden. Aber bei den Meinungsdivergenzen seiner
Schüler und Nachfolger über die Frage, worin die «Verwirklichung des ursprüngli-
chen Wissens» bestehe, spielt die Frage des Verhältnisses zwischen diesen subjekti-
ven «Kräften», zwischen Willensanstrengung und Einsicht, zwischen willentlicher
Übung und spontanen guten Regungen des Herzens eine wichtige Rolle. Manchmal
stellt Wang Yangming das Wirken dieser Kräfte einfach nebeneinander wie in dem
im vorangehenden Paragraphen zitierten Brief an Wei Liangbi von 1527: «Alle Übel
der Unfähigkeit, [wegen des Ansehens bei den Leuten und der äußeren Umstände] in
141 Lunyu, 9. Buch, Kap. 4: «Der Meister [Konfuzius] wies vier Dinge znrück: Er duldete keine (fertigen)
Meinungen (yi ~), keine Versteifungen, keine Fixierungen, keinen Eigennutz.»
142 Siehe unten, Teil II, Kap. 2, § 3, S. 479f.
143 Chuanxi lu I, Nr. 71, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 22.
176
seinen Geschäften zu überlegen, der Flüchtigkeit und Leichtfertigkeit beruhen darauf,
dass der vVille, das <ursprüngliche Wissen> zu <verwirklichen>, noch nicht wahrhaftig
und geeint ist. Und sie beruhen auch darauf, dass man das <ursprüngliche Wissen>
noch nicht bis auf den Grund einsieht; wenn man das <ursprüngliche Wissen> bis auf
den Grund einsieht, dann ist nichts, was hinsichtlich des Ansehens bei den Leuten und
der äußeren Umstände nicht wunderbare Auswirkung des <ursprünglichen vVissens>
wäre.»144
Manchmal macht Wang Yangming den Eindruck eines «Voluntaristen» wie in
der oben zitierten Ansprache in Shaoxing mit dem Sprichwort, dass der entschlossene
Wille, ein heiliger Mensch zu werden, wirken müsse wie «ein Schlag mit dem Stock,
ein Blutstriemen; ein Schlag mit der Hand, ein Blutfleck» 145 . Oder wenn er in einer
früheren Ansprache (1517 oder 1518), als er noch inJiangxi war, sagt: «Das [ethische]
Lernen, von dem ich hier spreche, besteht in der Anstrengung, aus nichts etwas Sei-
endes hervorzubringen (wu zhong sheng you de gang fu mt9'l~~EßI~). Ihr Herren,
Ihr müsst glauben, dass dies nichts anderes ist als <die Aufrichtung des Willens> (li
zhi iL~). T1n Moment, in welchem der Lernende den Willen hat, Gutes zu tun (wei
shan zhi zhi 1,1,~ L~), ist es wie beim S:1111en eines Baumes. Man darf nur <nicht [beim
vVachsen] nachhelfen wollen, aber auch nichtvernachliissigen> (wu zhu wu wang WI\tJ
W~). 146 Man muss ihn nur hegen und pflegen, und er wird von selbst Tag und Nacht
wachsen, seine Lebenskraft wird täglich zunehmen, und seine Zweige und Blätter
werden täglich üppiger.AmAnfangwird das Bäumchen viele Triebe bilden.Man muss
sie abschneiden, damit Wurzeln und Stamm groß werden. Am Anfang des Lernens
ist es auch so. Deshalb ist bei der <Aufrichtung des Willens> die Konzentration auf
das Eine (zhuan yi $-) wichtig.» 147 Auch in einem Brief von 15 25, in dem es unter
anderem um seine Forderung geht, dass man aus der inneren Pflege des eigenen Gei-
stes und dem äußeren Handeln in der Gesellschaft nicht zwei verschiedene Aufgaben
machen dürfe, stellt Wang Yangming die Anstrengung des Willens über alles. Sein
Briefpartner Ouyang De hatte ihm geklagt, dass die äußeren Verhältnisse ihn zum
Handeln zwingen würden, obschon seine geistigen Energien schwach seien. Indem er
sich selbst ansporne, könne er zwar durchhalten, aber am Ende der Geschäfte sei er
geistig verbraucht: «Wenn ich von den äußeren Verhältnissen ge,,wungen werde, wie
kann ich mich da um die geistigen Kräfte (jing li ffi.:b) kümmern, oder wenn meine
geistigen Kräfte erschöpft sind, wie kann ich mich um die äußeren Verhältnisse küm-
mern? Was soll ich da tun?» Nach allgemeinen Erörterungen über die Einheit der
inneren Pflege des Geistes und des foßeren Handclns 148 beschließt Wang Y:mgming
seine Antwort an seinen Schüler: «Wenn Sie schreiben, dass Sie sich selbst anspornten
und so durchhalten, arn Ende der Geschäfte aber geistig verbraucht seien und dass Sie
144 Für das Zitat im griißcren Zusamtncnlmig siehe oben im vorangehenden§ 3, S. 166.
145 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 171.
146 Anspielung auf Menw:i, 2. Buch, 1. 'lcil, Kap. 2. Die betreffende Stelle tnit dctn Gleichnis vom Mann
aus dem Lande Song haben wir oben in der allgemeinen Einleitung in§ 1, S. 26, zitiert.
147 Chuanxi lu I, Nr. 115, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 32f.
148 Siehe darüber im nächsten Kapitel den§ 2.
177
von den äußeren Verhältnissen gezwungen würden und Ihre geistigen Kräfte erschöpft
seien, so kommt das daher, dass Sie dabei mit der Idee vorgehen, dass es sich hier um
zweierlei Aufgaben handelt. Immer wenn die Anstrengung des [ethischen] Lernens
einheitlich ist (yi -), dann ist sie wahrhaftig (cheng IDit); wenn sie geteilt ist (er=), dann
ist sie unecht (wei ~). Und alle Ihre Schwierigkeiten kommen daher, dass dem vVil-
len, <das ursprüngliche Wissen zu verwirklichen> (zhi fiang zhi zhi yi ~.&~L~), das
Echte (zhen qic ~ tlJ) der Wahrhaftigkeit nnd Einheit (chengyi IDit-) mangelt.» 149 Auch
in einem Gespräch, das im dritten Teil des Chuanxi tu aufgezeichnet ist, ist der Wille
die entscheidende Kraft des ethischen «Lernens». Wang Yangming sagt hier einer
Gruppe von Schülern, unter denen sich auch Qian Dehong befindet, dass ihr Ler-
nen nur deshalb keine Fortschritte mache, weil ihr «vVille noch nicht aufgerichtet»
sei. Nachdem ein Schüler erwidert hat, cbss sie wünschen, «den Willen, ein heiliger
Mensch zu werden, aufzurichten», antwortet Wang Yangming: «Wenn Sie wirklich
den Willen haben, ein heiliger Mensch zu werden, dann wird im <ursprünglichen
Wissen> auch alles ausgeführt (liang zhi shang geng wu bu jin .&~..tl!!1!!Ffmi). Wenn
aber im <Ursprtinglichen vVissen> noch einige andere von Ihnen gehegte Absichten
verbleiben, dann ist der Wille, ein heiliger Mensch w werden, nicht vorhanden.» 150
Erscheint in diesen 'Texten der gute Wille als die treibende Kraft im ethischen
«Lernen», so wird in einer anderen Aussage Wang Yangmings aus der Zeit vor 1520
der Wille den «guten Intentionen» (shan nian ~~) untergeordnet: Er schafft nicht
aus nichts, sondern «bewahrt die guten Intentionen», die man wohl als die spontanen
guten Regungen oder Cc:fohle des menschlichen Herzens (als das «ursprüngliche
Wissen» im Sinne von Mengzi) zu verstehen hat: Ein Schüler fragte: «Besteht die
Aufrichtung des Willens (fi zhi .:ll.$) darin, beständig eine gute Intention zu bewah-
ren (chang cun ge shan nian ';j;'ff1~~~) und das Gute tun und das Schlechte meiden
zu wollen?» Wang Yangming :mtwortete ihm: «Wenn die gute Intention bewahrt ist
(shan nian cun shi ~~ffMf), ist dies clie <himmlische (natürliche) Ordnung> (tian fi
;1~:I:I). Da diese Intention gut ist, an was für ein [zu tuendes] Gutes soll man da [weiter]
noch denken? Da diese Intention nicht schlecht ist, was für ein Schlechtes soll man da
noch meiden? Diese [guten] Intentionen sind wie Baumsprösslinge; die Aufrichtung
des Willens besteht in nichts anderem als im stetigen Aufrichten (Aufrechtcrh:1lten)
dieser guten Intentionen (chang !i ci .1·han nian cryi ';j;'.:ll.Jlt~~lmB). <Den Wünschen
des Herzens folgen, ohne dabei die Norm zu übertreten>, 151 bedeutet nur, dass der
Wille (zhi $) zum Zustand seiner Reife gelangt ist.» 152 Das Ideal ist also, dass keine
Willensanstrengung für das Tun des Guten und kein Überwindungska1npf gegen
die selbstsüchtigen Neigungen mehr vonnöten sind, sondern dass der Wille mit den
spontanen guten Neigungen des I Jerzens völlig ,,ur Deckung gelangt.
149 Clmanxi lu II, Nr. 170. Quanji,ju1111 2, Shanghai 1992, S. 73.
150 C/m11nxi tu III, Nr. 2@, Quanji,jv1111 3, Shanghai 19'J2, S. 104.
151 Lun yu («Gespräche des Konfuzius»), 2. Buch, 4, Kap.:« ... Mit siebzig konnte ich den Wünschen
meines Herzens folgen, ohne die Norm zu übertreten.».
152 Chuanxi lu I, Nr. 53, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 19.
178
Aber auch das «ursprüngliche Wissen» («Gewissen») selbst verfügt über Kraft-
quellen, um sich zu «verwirklichen»: Es ist, wie wir im vorangehenden Paragraphen
gesehen haben, 153 die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» (jie shen kong ju Jtltti~11)
gegenüber den guten und schlechten Intentionen des eigenen Herzens, durch die
das -«Gewissen» Einsicht und so Kraft gewinnt. Das, was fähig ist, in diesem Sinne
«achtsam und furchtsam» zu sein, ist nach Wang Yangming das «ursprüngliche
Wissen» selbst: Ein Schüler schrieb 1524 an Wang Yangming: «Kürzlich bezeichne-
ten Sie das <ursprüngliche Wissen> als das erhellende Herz (Bewusstsein) (zhao xin
m{,t,,). Ich meine, dass das <ursprüngliche Wissen> das eigentliche Wesen des Herzens
ist (xin zhi ben ti ,t,,z*H). Das erhellende Herz (Bewusstsein) ist die Anstrengung
des Menschen (ren suo yong gong .A.jiJfJflljJ), nämlich das Herz (Bewusstsein) der Acht-
samkeit und Furchtsamkeit, also gleichsam ein Denken (you si ffl",fü). Warum also die
Achtsamkeit und Furchtsamkeit als das <ursprüngliche Wissen> betrachten?» Wang
Yangming antwortete: «Dasjenige, was fähig ist (neng ajg), achtsam und furchtsam zu
sein, ist das <ursprüngliche Wissen>.» 154 Diese Achtsamkeit und Furchtsamkeit gehört
zur «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». 155 Insofern ist das «ursprüngliche
Wissen» fähig, sich selbst zu verwirklichen. Wang Yangming kann alles Gewicht in
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» auf die «Einsicht» des «ursprüng-
lichen Wissens» («Gewissens») in den moralischen Wert (Güte oder Schlechtigkeit)
der eigenen Intentionen legen. Insofern erscheint er als ein «Intellektualist»: Im
bereits in unserer «Biographie» zitierten Gespräch, in welchem Wang Yangming sagt,
dass er in Chuzhou (1514) seine Schüler das «Sitzen in der Ruhe (Stille)» (jing zuo
'ffli~) lehrte, später aber feststellen musste, dass dies sie «zur Vorliebe für die Ruhe und
zum Überdruss gegenüber der Tätigkeit führte», 156 fährt er daran anschließend fort:
«Deshalb lehre ich seit neuem nur die<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>.
Wenn das <ursprüngliche Wissen> klar ist (ming bai IIJ.I B), dann kommt es nicht darauf
an, ob Sie an einem Ort der Ruhe durch innere Erfahrung Einsicht gewinnen (ti wu
Hffi) oder ob Sie in der Tätigkeit der Geschäfte sich scheuern und läutern (mo lian
JfUil). Das eigentliche Wesen des <ursprünglichen Wissens> (liang zhi ben ti ßl1ßl*lll)
steht von Anfang an über dem Unterschied zwischen Tätigkeit und Ruhe (wu dong
wu jing ffltihim'ffli). Es ist das Leitprinzip (tou nao ~IM) des [ethischen] Lernens.» 157
Das Entscheidende ist also die Klarheit des «ursprünglichen Wissens»: Wenn diese
vorhanden ist, dann sind sowohl das zurückgezogene Sitzen in der Ruhe als auch die
Tätigkeit in der Gesellschaft «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Und
in einem Gespräch, das im dritten Teil des Chuanxi lu aufgezeichnet ist, sagt Wang
Yangming, dass das «ursprüngliche Wissen» sich der egoistischen Verhaftungen in
den eigenen Gefühlen bewusst werden könne (hui jue *fl), dass «dadurch die Ver-
deckungen verschwinden und es sein eigentliches Wesen 158 wiedergewinnt» (bi qu,
153 Siehe oben, S. 160ff.
154 An Lu Cheng (Beiname: Yuanjing), Chuanxi lu II, Nr. 159, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 65.
155 Siehe oben, S. 165.
156 Siehe oben in der Einleitung den§ 2, S. 85.
157 Chuanxilit III, Nr. 262, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 104f.
158 Zu dieser Übersetzung von «ti» durch «eigentliches Wesen» siehe im nächsten Kapitel den § 1.
179
fu qi ti llix*, ~!t G). 159 Und er bemerkt dazu: «Erst wenn man diesen Punkt wirklich
versteht, ist man in der leichten, einfachen und bis auf den Grund gehenden ethi-
schen Praxis» (jian yi tou ehe gong fu fel~~f;JjJ~). 160 Nach dieser Aussage gewinnt
das «ursprüngliche Wissen» im Bewusstwerden seiner egoistischen Verhaftung sein
eigentliches Wesen wieder, das heißt, es ist das «ursprüngliche Wissen», das «das
ursprüngliche Wissen verwirklicht».
Man kann manchmal den Eindruck gewinnen, dass in Wang Yangmings Aussa-
gen der «aufgerichtete (entschlossene) Wille», ein wirklich guter (heiliger) Mensch
zu werden, und das klare «Gewissen» («ursprüngliche Wissen») zusammenfallen: In
einem Gespräch im dritten Teil des Chuanxi lu kann er «ursprüngliches Wissen» und
«aufgerichteten Willen» durcheinander auswechseln, wobei sie dieselbe Funktion
erfüllen. Ein Schüler sagte ihm, dass er jeweils bei dem für die Pflege des Herzens
(Geistes) notwendigen Studium der (konfuzianischen) Bücher in Gedanken an mög-
liche Fragen in den Staatsprüfungen verwickelt werde. Wang Yangming antwortete
ihm: «Wenn nur das <ursprüngliche Wissen> echt (zhen qie ~-l;JJ) ist, dann wird man
nicht in solche Gedanken verwickelt, auch wenn man sich auf Staatsprüfungen vor-
bereitet. Oder wenn man in solche Gedanken verwickelt wird, dann wird man sich
ihrer leicht bewusst (yi jue ~ff) und braucht sie nur zu überwinden. Zum Beispiel
beim Bücherstudium weiß das <ursprüngliche Wissen>, dass die Absicht, mit Gewalt
auswendig zu lernen, nicht richtig ist, und überwindet sie; oder es weiß, dass die
Absicht, eilig vorzugehen, nicht richtig ist, und überwindet sie; oder es weiß, dass
die Absicht, prahlen und prunken zu können, nicht richtig ist, und überwindet sie. In
dieser Weise [... ] hat man ein Herz (Geist), das rein beim <himmlischen (natürlichen)
Ordnungsprinzip> (tian li ~Jm) ist. So ist auch das Bücherstudium nur eine Pflege des
Herzens (Geistes). Wie könnte es da Verwicklungen geben!» Es ist bemerkenswert,
dass in dieser Aussage dem «ursprünglichen Wissen» das Prädikat «echt» (zhen qie
Jli-1;7.J) zugeordnet wird, das Wang Yangming im Allgemeinen für den entschlossenen
Willen gebraucht. 161 Der Schüler antwortete, dass ihm diese Unterweisung einleuch-
te, dass er aber doch vom Streben nach Ruhm und Nutzen (Erfolg in den Prüfungen)
gefesselt sei und sich davon auch nicht befreien könne, da er später für seine Eltern
sorgen müsse. Wang Yangming erwidert: «Bei dieser Sache die Eltern zum Vorwand
zu nehmen ist verbreitet. In Wirklichkeit ist nur der Wille (zhi lt-) nicht vorhan-
den. Wenn der Wille aufgerichtet ist, dann sind alle Tätigkeiten und Geschäfte des
<ursprünglichen Wissens> (liang zhi qian shi wan wei ßl~=f~•i.if,) nur ein einziges
Geschäft. Wie könnten das Studieren von Büchern und das Schreiben von Texten
den Menschen verwickeln! Der Mensch verwickelt sich selbst durch die Gedanken
an Erfolg und Misserfolg (de shi f~~).» 162 Während im ersten Teil seiner Antwort
Wang Yangming die Verwicklung in opportunistische Gedanken auf die Unechtheit
des «ursprünglichen Wissens» zurückführt, ist im zweiten Teil der Mangel des Wil-
159 Chuanxilu III, Nr. 290, Qua71ji,j111m 3, Shanghai 1992, S. 111.
160 Ebd.
161 Siehe zum Beispiel oben, S. 166 und S. 177.
162 Chuanxi lu III, Nr. 241, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 100.
180
lens dafür verantwortlich. Man kann die Frage stellen, ob bei Wang Yangming das
echte, klare <<ursprüngliche Wissen» und der «aufgerichtete Wille» nicht letztlich
zusammenfallen.
In einer Rede in Shao:xing zu seinen Schülern spricht Yangming in einer
Weise, die nicht mehr zwischen der Einsicht des «ursprünglichen Wissens» und
dem «aufgerichteten Willen» als verschiedenen Kräften in der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» unterscheidet. Er betont in dieser Rede, dass man bei
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» nicht forcieren dürfe, dass man
auch mit Rückschritten zu rechnen habe und dass Geduld notwendig sei, und sagt
schließlich: «Ihr Herren, [... ] handeln Sie gestützt auf das ursprüngliche Wissen mit
Geduld! Achten Sie nicht darauf, ob die Leute Sie ablehnen und lächerlich machen,
Sie verleumden und beschimpfen, achten Sie nicht auf Ruhm und Schande! Ob nun
die [ethischen] Anstrengungen (e;ongfu) Fortschritte oder Rückschritte machen, wenn
wir nur ohne Unterlass das Herrschende dieser <Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens> sind (wo zhi shi zhe zhi liang zhi de zhu zai bu xi ~..R~~:\&1Hll~.:E$,f }i1:t),
gewinnen wir ganz allmählich von selbst die Quelle der Kraft (jiu jiu zi ran you de ti
chu .R.R~M~1~il~), und alle äußeren Angelegenheiten vermögen uns von selbst
nicht mehr zu crschüttern.» 161 Im Sinne Wang Yangmings könnte man den letzten
Satz so analysieren: Wenn nur unser «entschlossener Wille» und die Einsicht unseres
«ursprünglichen Wissens» in der ethischen Praxis ohne Unterlass herrschen, dann
gewinnen wir immer mehr Kraft, und fremde Urteile verlieren ihre Macht über uns.
Aber Yangming sagt hier einheitlich: «wenn wir das Herrschende sind», wobei er
wahrscheinlich dieses «wir» bzw. «ich» 164 als das im «Gewissen» einsichtige und
zugleich entschlossen wollende «Herz» versteht. Doch hat er nie die Einsicht des
«ursprünglichen Wissens» und den «entschlossenen (aufgerichteten) Willen» einfach
identifiziert.
Wang Ji, der neben Qian Dehong vertrauteste Schüler Wang Yangmings ans
dessen späten Zeit und wohl der Schüler, der am freiesten Konsequenzen aus dessen
Lehre zog, hat diese Identifikation vorgenommen: In einer Versammlung des Jahres
1554 in der Wenjiang-Akademie (IHlwHI~) in Guangxin llfü" (heute Shangrao) im
Nordosten der Provinz Jiangxi fragten ihn die Anwesenden über die «Lehre von
der Aufrichtung des Willens, [mit allen Wesen] eine Einheit zu sein» (li zhiyi ti zhi
shuo :rrit--\lt~IDt), das heißt des Willens, die «Menschlichkeit» (ren 1=) zu verwirk-
lichen bzw. ein «heiliger Mensch» zu werden. Wang Ji antwortete: «Das ist nicht
zweideutig (dafür gibt es nicht mehrere Erklärungen: wu er yi 1m=~). Wenn das
<urspriingliche Wissen> beständig das J Ierrschende zu sein vermag (shi shi zuo de zhu
zai D~H~Hl&1lleJ3::$), dann ist es der Wille. Das ist die Bedeutung von <Die Gespenster
lösen sich auf, sobald die Sonne hervortritt>. Außer dieser gibt es keine andere Wei-
se, den Willen aufzurichten.» 165 Wang Ji zitiert hier gleich zwei Mal seinen Lehrer:
163 Chuanxi ln III, Nr. 243, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 101.
164 Im obigen Zitat kann das «wo fit» sowohl mit «wir» als auch mit «ich» übersetzt werden.
165 Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, Wenjiang shuyuan hui yu, S. Sa (Taipei 1970, S. 103).
181
nämlich, erstens «ohne Unterlass das Herrschende sein» aus der soeben wiederge-
gebenen Rede aus dem dritten Teil des Chucmxi lu (Nr. 43) und zweitens die von uns
im vorangehenden Paragraphen angeführte Stelle aus dem Brief des Jahres 1527 an
Huang Wan: «Sobald das <ursprüngliche Wissen> geweckt wird, ist es so, wie wenn
sich die Gespenster auflösen, sobald der helle Tag erscheint.» 166 Die Aufzeichnungen
des dritten Teils des Chuanxi lu waren schon in den Jahren nach Wang Yangmings
rfod gesammelt und zwischen 15 54 und 15 56 drei Mal veröffentlicht worden, und der
Brief an Huang Wan war 15 3 5 im Wen lu erschienen. 167 Wang Ji konnte 15 54 diese
Texte bei seinen Hörern in der Wenjiang-Akademie als bekannt voraussetzen und
versteht wahrscheinlich seine Antwort als eine Erklärung der «nicht zweideutigen»
Lehre Wang Ymgmings.
Wang Ji denkt das «ursprüngliche Wissen» von dessen immer vollkommenem
«eigentlichem Wesen» (bcn ti ;zj,;ff) her, durch dessen Einsicht das ihm entsprechende
Handeln «leicht» wird. Es ist aufgrund dieser Einsicht «das Herrschende» und lässt
die selbstsüchtigen Intentionen verschwinden, «wie die Morgensonne die Nachtge-
spenster auflöst», so dass keine besondere, gegen diese schlechten Intentionen kämp-
fende Willensanstrengung mehr notwendig ist. Der \Ville ist ganz von der motivie-
renden Kraft der Einsicht getragen, in ihr ;rnfgehoben. Das «ursprüngliche Wissen»
«verwirklicht sich selbst». 168 Das liegt in der Konsequenz von Wang Yangmings Lehre.
Denn auch bei ihm erscheint der Wille nur solange als eine besondere Kraft, als er
sieh im «Verwirklichen» der guten (altruistischen) Intentionen gegen die schlechten
(selbstsüchtigen) durchsetzen, das heißt, solange er brnpfend den als gut bewussten
Intentionen gegenüber den schlechten (selbstsüchtigen) Geltung verschaffen, die
«Hemmung» durch die schlechten Intentionen allmählich überwinden muss. Doch
Wang Yangming spricht von diesem Gesichtspunkt des «mühsam Lernenden» und
nicht vom Gesichtspunkt des «Erleuchteten» aus, und so treten bei ihm im Allge-
meinen die mehr oder weniger Hire Finsicht des «ursprünglichen Wissens» und der
«aufgerichtete Wille» als zwei verschiedene «Kräfte» auf Aber auch bei ihm spielt
die Idee des vollkommenen «ursprünglichen Wissens» («ursprüngliches Wissen» als
dessen immer vollkommenes «eigentliches Wesen» [ben ti ?.js;\lt]) eine große Rolle,
wie wir im nächsten Kapitel sehen werden. Doch bevor wir an diesen (dritten) Begriff
des «ursprünglichen vVissens» hcr:mgchen, möchte ich noch etwas über die «Zufrie-
denheit mit sich selbst» sagen, die nach Wang Yangming in der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» erstrebt wird.
166 Siehe oben den§ 3, S. 166.
167 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil I.
168 WangJi spricht auf diese Weise: siehe unten in Teil II das Kap. 4.
 182
§ 5 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «Streben nach
Zufriedenheit mit sich selbst». «Zufriedenheit mit sich selbst» als
«Übereinstimmung mit sich selbst». Die Freude im Wiederfinden des
vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens»
Bereits oben in § 2 dieses Kapitels zitierten wir einen Brief Wang Yangmings von
1525, in dem es heißt, dass man in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
«sucht, mit sich selbst zufrieden zu sein» (qiu zi qie 5.K §-tl). 169 Ungefähr zur selben Zeit
schrieb er im gleichen Sinne an Ouyang De: «Das <Sammeln von Gerechtigkeit> (ji yi
ffi~) 170 ist auch nichts anderes, als <das ursprüngliche Wissen zu verwirklichen>. In den
verschiedensten Situationen seines gesellschaftlichen Umgangs handelt der Edle dann,
wenn er handeln soll, und hält sich dann zurück, wenn er sich zurückhalten soll; er
lebt, wenn er leben soll, und stirbt, wenn er sterben soll. In all seinem Überlegen und
Lösen von Konflikten tut er nichts anderes, als sein <ursprüngliches Wissen zu ver-
wirklichen>, indem er sucht, mit sich selbst zufrieden zu sein (yi qiu zi qie P.J-~ § -tl).» 171
In diesem Ausdruck «zi qie §-fl» («Zufriedenheit mit sich selbst>>) stützt sich
Wang Yangming auf das Daxue, und zwar in Zhu Xis Amendation. Im Allgemeinen
war er gegenüber dessen Amendationen sehr kritisch und zog die alte Fassung des
Daxue vor. 172 Aber Zhu Xis Ersetzung von «sich selbst ehren» (zi qian § if) durch
«mit sich selbst zufrieden sein» (zi qie § -tl) hat er beigepflichtet, was zeigt, dass er
sich diesen Gedanken aneignete, der sich im sechsten Kapitel des Daxue (nach Zhu
Xis Anordnung) findet und im Zusammenhang mit der«Wahrhaftigkeit des Willens»
steht, wie wir oben im ersten Paragraphen dieses Kapitels bereits zitiert haben 173 :
<«Seinen Willen wahrhaftig machen> bedeutet, dass man sich selbst nicht betrügen
(zi qi § :ll) darf, [sondern sich so eindeutig verhalten muss,] wie wenn man üble Ge-
rüche verabscheut oder schöne Farben liebt. Das bedeutet, dass man mit sich selbst
zufrieden ist (zi qie gi -tl).»
Was für eine Art «Selbstzufriedenheit>> (zi qie § -tl) sucht man nach Wang Yang-
ming in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»? Es gibt verschiedene
Arten von Selbstzufriedenheit. Es gibt eine Selbstzufriedenheit, die jemand bei einer
eigenen vorzeigbaren Leistung, bei der Erreichung eines schwierigen Zieles, der Lö-
sung einer schwierigen Aufgabe empfindet, zum Beispiel bei einer bestimmten künst-
lerischen, wissenschaftlichen oder sportlichen Leistung oder als Familienvater über
den eigenen, selbst aufgebauten Hausstand; es ist eine Art gerechtfertigten Stolzes,
den die Chinesen mit «zi hao § *» ausdrücken. Eine solche Selbstzufriedenheit kann
auch bei der Erfüllung von moralischen Gesetzesvorschriften auftreten, was wir,?ber
insofern als ethisch unrichtig, als «Pharisäertum» empfinden, als sie das Bewusstsein,
das Ziel erreicht zu haben, das heißt ein moralisch guter Mensch zu sein, impliziert.
169 Siehe oben aufS.149 den Brief an Wang Gongbi, Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 197f.
170 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 4.
171 «An Ouyang Chongyi», Chuanxi lu II, Nr. 170, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 73.
172 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I, S. 87 und S. 108.
173 Siehe oben, S. 140, Anm. 27.
•
183
Die Ethik Wang Yangmings beinhaltet aber keinen Kodex von Gesetzen, die durch
ein äußeres Verhalten erfüllbar sind, sondern ist als Anstrengung im «Herzen» nie
am Ziel, nie abgeschlossen. Vielleicht spricht Wang Yangming deshalb weniger von
«Selbstzufriedenheit>> als vom «Streben nach Selbstzufriedenheit». Doch ergibt auch
dies bei einem solchen Verständnis von «Selbstzufriedenheit» keinen guten Sinn,
da in der ethischen Anstrengung nicht ein solches Gefühl der Selbstzufriedenheit
erstrebt wird, sondern ein ethisch gutes Leben.Auch Kant spricht von einer Selbstzu-
friedenheit «welche das Bewußtsein der Tugend nothwendig begleiten muß». Diese
Selbstzufri;denheit ist nach ihm kein sinnlicher Genuss, sondern ein intellektuelles
Wohlgefallen an der eigenen moralischen Unabhängigkeit von den sinnlichen Nei-
gungen.174 In Wang Yangmings Sprache würde dies einer Selbs~zufriedenheit über
die eigene Unabhängigkeit von den Wünschen nach ~uße~en D1_ngen un~ von _den
egoistischen Begierden gleichkommen. Aber das schemt mcht die Intent10n s~mer
Rede von «Selbstzufriedenheit>> zu sein. Seiner Idee kommen wir näher, wenn wir zu-
sehen, wie er den entgegengesetzten psychologischen Zustand der «Unzufriedenheit
mit sich selbst>> beschreibt, in dem man sich befindet, wenn man sein «ursprüngliches
Wissen» nicht ~<verwirklicht». Er schreibt, dass man «in seinem <ursprünglichen
Wissen> [mit sich] selbst in Unfrieden (Unruhe) sei» (yu liang zhi zi bu an 1it ll~ §
::f ~) wenn im Handeln selbstsüchtige Begierden zum Zug kommen. Der berühmte
Dich~er Dong Yun (1457-1533), der im Alter von siebenundsechzig Jahren se~n Schü-
ler wurde, klagte ihm 1525: «Weil ich Diener meines jüngeren Bruders sem muss,
um für seinen Lebensunterhalt aufzukommen, muss ich nach Mitteln suchen, komme
ins Verderben und belästige sogar viele Leute. Deshalb überlege ich, ob das nicht ein
Zuviel an Gutmütigkeit ist. Was denken Sie?» Wang Yangming löste nicht für ihn das
Problem, sondern verwies ihn auf sein Gewissen: «Um von Gutmütigkeit sprechen
zu können, muss das <ursprüngliche Wissen> in Wahrheit <Verwirklicht> sein: Wenn
es nicht so ist, dann befürchte ich, dass das, was Sie als <Gutmütigkeit> bezeichnen,
gerade keine gute Gutmütigkeit ist. Auch die Menschen des Altertums haben ~ege?
ihrer brüderlichen Gefühle Schmähungen ertragen. Wenn man aber das <ursprungh-
che Wissen> nicht <Verwirklicht:>, dann ist man bei diesen Dingen auch im <ursprüng-
lichen Wissen> [mit sich] selbst im Unfrieden (yu liang zhi zi bu an 'fit J§l.~ gi =f3i:).»175
Und auf das Problem seines Schülers Wang Chen, dass das Aufgeben von Reich-
174 Siehe Kritik der praktischen Vermmft, I. Teil, 2. Buch, 2. Hauptstück: «Hat man_ aber nicht ein Wort, :"el-
ches nicht einen Genuß, wie das der Glückseligkeit, bezeichnete, aber doch em Wohlgefall~n an se'.ner
Existenz, ein Analogon der Glückseligkeit, welche das Bewußtsein ~er ~ugen~ noth~end1g begleiten
muß, anzeigte? Ja! dieses Wort ist Selbstzufriedenheit, welches m semer e1~enthchen B_~deu~ng
jederzeit nur ein Wohlgefallen an seiner Existenz and~utet, in "'._elchem ?1~n mc~ts zu bedur~en sich
bewußt ist. Freiheit und das Bewußtsein derselben als emes Vermogens, lllit uberw1egender Ges1~n~ng
das moralische Gesetz zu befolgen, ist Unabhängigkeit von Neigungen [ ... ] und [...] der em~~ge
Quell einer nothwendig damit verbundenen, auf keinem besonderen Gefühle beru~:nden, unv:ran-
derlichen Zufriedenheit, und diese kann intellectuell heißen.» Ka~t, Immanuel: K:ntzk der pmktzschen
Vernunft (1788), in: ders.: Werke.Akademie-Textausgab~, Bd. V, Berh~ 1968, S. 117f. (A211f.).
175 Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 198; zu Dong Yun siehe MRXA,Juan 14.
184
turn und vornehmer Stellung (Bearntenstellung) 176 gegenüber den Befehlen des
Vaters und der älteren Brüder leichtfertig sei, antwortete er irn Jahr 1526: «Wenn
rnan Reichtum und vornehme Stellung aufgeben soll und sie also aufgibt, dann ist
das nur die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>; wenn man den Befehlen
von Vater und älteren Brüdern gehorchen soll und ihnen also gehorcht, dann ist auch
das nur die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>. Wenn beirn Abwägen der
Güter [im moralischen Konflikt zwischen den1 Gehorsam gegenüber dem Vater und
<lern Aufgeben der Bearntenstellung irn Interesse des Staatswohls] auch nur wenige
selbstsüchtige Intentionen (si yi lt.~) mitspielen, dann ist m.an im <ursprünglichen
Wissen> [rnit sich] selbst in Unfrieden (yu liang zhi zi bu an 1.it Bt;J;□ § 1'$:).» 177
Ich bin versucht, bei Wang Yangrning diesen «Unfrieden» mit sich selbst irn
<~ursprünglichen Wissen» als ein Bewusstsein des Widerstreits oder der Uneinigkeit
rnit sich selbst zu verstehen. Darauf weist auch der Begriff des «Selbstbetmgs» (zi qi
gJ J'!J:) aus dern soeben zitierten sechsten Kapitel des Daxue hin, den Wang Yangming
in diesem Zusarnrnenhang aufgreift und der auch einen Widerstreit zwischen eige-
nem Handeln und eigenem «besseren Wissen» ausdrückt. Entsprechend wäre die in
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» erstrebte «Selbstzufriedenheit»
ein Bewusstsein des «Friedens» oder der Übereinstimmung rnit sich selbst: In der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» strebt der Mensch in seinem Lehen
und Handeln nach Übereinstirnrnung rnit den tiefsten Tendenzen seines Herzens,
zum Beispiel rnit seinem Mitgefühl oder seinem Durst nach Gerechtigkeit, das heißt
mit dem, dessen sich sein Gewissen unmittelbar als gut bewusst ist. Arn Ende seiner
«Fragen zum Daxue» (Daxue wen) spricht Yangming in folgender Weise über die
«Selbstzufriedenheit»: «Wenn man das vom <ursprünglichen Wissen> gewusste Gute,
das die vorn Willen (yi ~) gewollte <Sache> (wu Wl) ist, wirklich und bis zum Ende tut
und wenn man das vom <ursprünglichen Wissen> gewusste Schlechte, chis die vom
Willen nicht gewollte <Sache> ist, wirklich und bis zum Ende wegschafft, dann sind
alle <Sachen (Handlungen) berichtigt> (wu wu hu ge Wi1!!Ff*), und das von 1neinem
<ursprünglichen Wissen> Gewusste hat keine M:ingel und Verdcckungen mehr (wu you
kui que zhang bi ~1iJ/15/fdlJl~) und erlangt irn höchsten Maße seine <Verwirklichung>.
Dann ist unser Herz (Geist: xin ,~,) freudig und ohne zurückbleibende Reue (kuai ran
wu yu han ~~~~'li) und ist rnit sich selbst zufrieden (zi qie § ~).» 178 «Mit uns selbst
zufrieden», mit uns selbst in Frieden, sind wir in unserem «llerzen», wenn wir das
tun, was wir in unserem tiefsten Herzen als etwas Gutes erkannt haben und wollen.
In Unfrieden mit uns sind wir, wenn wir das tun, was wir als etwas Nichtgutes erkannt
haben und eigentlich nicht wollen.
176 Wahrscheinlich handelt es sich um die sogenannten Dali- oder Dayu-Affären, in denen Beamte wegen
ihres Widerstandes gegen fragwürdige Entscheidungen des Kaiser ihre Posten verloren (siehe DMB
unter Zirn Houcong Uiajing-Kaiserl, S. 316f.). J\nch Zou Shouyi (Dongkuo, 1491-1562), ein vertrauter
Schüler Ymgmings, wurde 1524 eingekerkert und dann auf einen niedrigen Posten versetzt, weil er
dem Kaiser, der nicht in der direkten Erblinie seines Vorgängers stand, abriet, seinen Vater postum
zum Kaisn zu erheben: siehe oben im Anhang ,.ur allgemeinen l•'.inleitung, S. 39.
177 J\n Wang Conghi im Jahr hi11g xu (= 1526), Q111mji,jw111 6, Shanghai 1992, S. 215.
178 Daxue wen, Quanji,jttan 26, Shanghai 1992, S. 972.
185
Irn soeben zitierten Text gebraucht Wang Yangrning nicht nur den vorn sechsten
Kapitel des Daxue irn Zusammenhang mit der «Wahrhaftigkeit des Willens» vorgege-
benen Ausdruck der «Selbstzufriedenheit» (zi qie § ~ ), sondern er spricht auch von
«Freude» (kuai ttc). Und noch ein anderes V/ort für «Freude» verwendet er in einem
solchen Kontext, nämlich «le ~», das in der chinesischen Umgangssprache oft rnit je-
nem «kuai ttc» zum Binom «kuai le t~~» verbunden wird, das ebenfalls die Bedeutung
von Freude, GI ücklichkcit besitzt. W:mg Yangrning spricht von dieser «Freude» (/e ~),
wenn er die Übereinstimmung rnit dem tiefsten «Selbst», rnit dem «ursprünglichen
Wissen» in seiner Vollkommenheit bzw. mit dessen «eigentlichem Wesen» (ben ti ~
lll) meint. Er sagte zum Beispiel während der Zeit seiner Lehrtätigkeit in Shaoxing:
«Wenn der Mensch es rnämlich sein ,ursprtinglichcs Wissen>] vollkommen und voll-
stiindig wiederfindet (jir de ta wan wan quan qwm ~14\Hih1B'.füiEiE), ohne den geringsten
Mangel, dann tanzt er, ohne es zu bemerken, rnit seinen Händen und Füßen, und ich
wüsste zwischen Himmel und Erde keine gri\ßere Freude (ie ~).» 179 Und in einem
Brief an Huang Xingzeng aus dem Jahr 1524, also aus derselben Zeit, schreibt er, dass
«die Frende zum eigentlichen Wesen des Herzens /d.h. zu dessen Vollkmnmenheit]
gehört» (!e shi xin zhi hen ti *~'~'L*lll) und dass «das ursprüngliche Wissen zurn
eigentlichen Wesen der Freude [d.h. zu deren Vollkornrnenheit] gehört» (liang zhi
shi le zhi ben ti &!k□ ~*L~lll), und fügt dann noch hinzu: «Im gewöhnlichen Lieben
[des Guten] und im gewöhnlichen Verabscheuen [des Schlechten] des Menschen
gibt es noch einige unwahre Stellen. Nur wenn er !wahrhaftig das Gute liebt], wie er
schöne Farben liebt, und [wahrhaftig das Schlechte verabscheut], wie er üble Gerüche
verabscheut, 180 dann kommt alles ans seinem wahren Herzen (Ja yu zhen xin ~*~
'G'), und er sucht von seihst Freude und Zufriedenheit (zi qiu kuai zu gJ >l<ttc.JE.), ohne
dass dabei Unechtes wäre.» 181 Die «Freude» in der Selbstübereinstirnmung rnit eiern
«urspriinglichen Wissen» in dessen ,<eigentlichem \Vesen» oder in dessen Vollkom-
menheit ist nach Wang Yangrning nicht gewöhnliche «Freude» (le ~) im Sinne der
«sieben GcCiihle» (iji qing -c~), 102 sondern sie ist, wie er im obigen Zitat sagte, die
Freude, «zu deren eigentlichem Wesen das ursprüngliche Wissen gehört». Denn die
gewöhnlichen Freuden werden wie die anderen gewöhnlichen Gefühle durch :iußerc
Gegenstände «erregt» (giln ~) und sind intentionale Gefühle hinsichtlich äußerer
und vergänglicher Dinge und Ereignisse und von diesen abhängig, während jene
Freude in einer dauerhafren Übereinstimmung des «Herzens» mit dessen eigenem
179 Chuanxi !u III, Nr. 261, (!1w11ji,jw111 3, Shanghai 1992, S. 104. 1
180 Bezugnahme auf das sechste Kapitel des Daxue; siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 140,Anrn. 27.
181 Zweiter Brief an Huang Micmzhi (Xingzeng), datiert ,rnf das Jahr jia shen (=1524), Qwmji, juan 5,
Sbanghai 1992, S. 194f.
182 In einem Brief an Lu Cheng aus demselben Jahr (1524), der in den zweiten Teil des Chuanxi lu auf-
genommen wurde, schreibt er: «Die Freude ist das eigentliche Wesen des Herzens. Obschon diese
Freude nicht dasscllie ist wie die [gcwiihnlichcl Freude innerh:1!1, der sieben Gefühle (bu tongyu qi qing 1
zhi le ;;:i:;191~-1::;,~;z.$), ist sie doch auch nicht außerhalb der Freude innerhalb der sieben Gefühle.»
Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 70. Die Freude, die zum eigentlichen Wesen des «ursprünglichen
Wissens,... gehört, ist nach vV:mg Y:1ng1ning dc.shalb nicht außerhalb der gewöhnlichen, intentional aur
Cegenstiinde bewgenen ( :cfiihle, weil das das menschliche Herz bzw. das «ursprüngliche Wissen»
immer intentional auf weltliche Dinge bezogen ist (vgl. seine Diskussion des «allein Wissens»).
186
«Wesen» besteht. Wenn Wang Yangming im Brief an Huang Mianzhi schreibt, dass
jene Freude zum eigentlichen (wahren) Wesen (ben ti ;,Js:U) des Herzens gehört und
dass das «ursprüngliche Wissen» zum eigentlichen (wahren) Wesen der Freude ge-
hört, dann denkt er wohl, dass die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» die
tiefste Sehnsucht des menschlichen Herzens erfüllt und dadurch die innerste Freude
mit sich bringt. - Es ist nun Zeit, nachdem in den letzten Paragraphen der Begriff
des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» (liang zhi ben ti 6!~□ ;,js: d) und
überhaupt der Begriff des «eigentlichen (wahren) Wesens» (ben ti ;,Jl:llf) schon mehr-
mals aufgetreten sind, diese Ausdrücke bei Wang Yangming genauer zu betrachten.
187
Kapitel 3
Wang Yangmings dritter Begriff des «ursprünglichen
Wissens»: das immer vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens»
Wir haben bisher bei Wang Yangming zwei verschiedene Begriffe des «ursprüngli-
chen Wissens» (liang zhi 6!~) unterschieden: erstens das <<ursprüngliche Wissen»
als ein ursprüngliches Vermögen oder eine Anlage zum Guten, das sich in spontanen
Intentionen (Gefühlen, Tendenzen, Absichten) äußert, und zweitens das «ursprüng-
liche Wissen» als unmittelbares Bewusstsein des ethischen Wertes der eigenen
Intentionen. V<m beiden Begriffen kann man in einen1 gewissen Sinne sagen, dass
sie Erfahrungsbegriffe sind, da sie etwas kennzeichnen, was in unserer Erfahrung
vorkommt. Jene spontanen Gefühle des Mitleids, der Liebe, der Ehrfurcht, der
Scham etc. sind erlebt und in diesem Sinne erfahren, und auch dieses unmittelbare
Bewusstsein des \Vertes der eigenen Intentionen tritt in unserem Erleben (Erfahren)
auf. Vom «ursprünglichen Wissen» in beiden Bedeutungen muss man sagen, dass es
in der allgemeinen menschlichen Erfahrung nichts Vollkommenes ist: Jene sponta-
nen Gefühle oder Tendenzen sind nur «Anfänge (Keime) der Tugenden», sie müssen
sich gegen die egoistischen 'Tendenzen durchsetzen und dadurch «ausgedehnt», «zur
Fülle gebracht» werden, um ihre Vollkommenheit erreichen zu können. Und dieses
unmittelbare Bewusstsein des ethischen \Vertes der eigenen Intentionen ist bei uns
gewöhnlichen Menschen mehr oder weniger verdunkelt; es muss geklärt werden in
einem diesem Bewusstsein entsprechenden «wahrhaften Willen» und Handeln, durch
«Achtsamkeit und Furchtsamkeit» oder durch andere vVeisen des «Tnncwerdens»,
«Sehens», «vVahrnchmens (Gew,1hrens)» dieses «ursprünglichen Wissens».
Nun spricht Wang Yangming aber seit seiner Zeit als Lehrer in Shaoxing
(1521-1527) auch von einem «ursprünglichen Wissen», das immer klar (hell, leuch-
tend, erkennend: ming aJ:j) und immer schon vollkommen ist, das nicht entsteht und
sich nicht verändert nnd das der Ursprung von allen intentionalen Funktionen und
auch von der Welt als dem Inbegriff der Gegenstände dieser Funktionen des Her-
zens (Geistes) ist. Wang Yangming nennt dieses «ursprüngliche Wissen» oft liang
zhi ben ti 6!~;,Jl:U, was wir mit «eigentliches (wahres) Wesen des ursprünglichen
Wissens» oder mit «eigentliche Wirklichkeit des ursprünglichen Wissens» überset-
zen. In Wang Yangmings Gleichnissen gesprochen, ist das «ursprüngliche Wissen»
in seinem immer schon vollkommenen «eigentlichen Wesen» nicht ein mehr oder
weniger verschmutztes Golderz und nicht die durch mehr oder weniger Wolken ver-
dunkelte Sonne, sondern die Sonne jenseits aller Wolken und das reine Sonnenlicht
selbst. Dieses «urspriingliche Wissen» ist nicht etwas, was in seiner Vollkommenheit
in unserer gewöhnlichen menschlichen Erfahrung gegeben ist, es übersteigt sie, ist
ihr transzendent, so dass man diesen dritten Begriff des «ursprünglichen Wissens»
in diesem Sinne als transzendenten (transempirischen) Begriff des «ursprünglichen
Wissens» bezeichnen kann. Trotz dieser Transzendenz gegenüber der gewöhnlichen
188
Erfahrung ist nach Wang Y'lngming das vollkommene «eigentliche Wesen des ur-
sprünglichen Wissens» aber nicht ohne Beziehung zur menschlichen Erfahrung: Es
kommt nicht nur im «heiligen Menschen», der sein «ursprüngliches Wissen» in der
ersten und zweiten Bedeutung in jeder Hinsicht vollkommen «verwirklicht» hat, zur
Erfahrung, sondern auch schon bei Menschen, die erst auf dem Weg zur Heiligkeit
sind, indem sie in einzelnen Handlungen ihr «ursprüngliches Wissen» zur Fü!Ie
bringen. In diesen zeitlich und im Umfang beschriinkten «Verwirklichungen des
ursprünglichen Wissens» wird nach Wang Yangming das vollkommene «eigentliche
Wesen des ursprünglichen Wissens» selbst erfahren, so wie der blaue liimmel selbst
gesehen wird, auch wenn er nur durch ein die Sicht beschränkendes Fenster betrachtet
wird. V<m diesen Gedanken her könnte man bei diesem Begriff des «ursprünglichen
\Vissens» von einem «Idealbegriff>> der Erfahrung sprechen: Es ist das «ursprüngliche
Wissen», das im idealen Jfandcln zur Erfahrung kommt. Doch ist das vollkounnene
«ursprüngliche Wissen» nach Wang Yangming für die gewöhnlichen Menschen nicht
bloß ein gedachtes und angestrebtes Ideal, nicht eine von ihnen bloß gedachte ideale
1v1öglichkcit, sondern es ist auch in ihnen immer aktnclle Wirklichkeit:, auch wenn
diese von ihnen in ihrer Vollkommenheit nicht erfahren wird. Man ist versucht, diese
\N'irklichkcit als eine J\nhige zur ethischen Vollkommenheit zu denken, analog etwa
zur musikalischen Begabung eines Kindes, das noch kein Musiker ist, für das :1her das
Leben als Musiker nicht wie bei einc1n musilrnlisch Unbegabten eine bloß gedachte,
«leere>, 1\/[öglichkeit ist, sondern eine wirkliche Möglichkeit (reale Potentialität), so
dass von ihm gesagt wird, dass «in ihm ein M usikcr steckt». Auch in der Ethik kennen
wir den Satz: «Werde, was du bist!» Aber das immer schon vollkommene «ursprüng-
liche VVisscn» ist nach Wang Yangming nicht in diesem Sinne die reale Möglichkeit,
ein «heiliger Mensch» zu werden, im Gegensatz zu einer bloß gcfh1chtcn (bloß phan-
tasierten) Möglichkeit, der die Hauptursache ihrer Vcrwirkliclrnng fohlt. Wenn es
nichts anderes als diese reale Möglichkeit wäre, wäre es die Anlage zum Guten, also
das «ursprüngliche Wissen» im Sinne von Mengzi. Es hat vielmehr die« Wirklichkeit»
der Idee Platons, nicht irgendeiner Idee, sondern der höchsten Idee des Einen oder
Guten. Entsprechend scheint das immer schon vollkommene «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» für Wang Yangming nicht etwas zu sein, was nur in den vie-
len einzelnen Menschen als individuelle Realität existiert und und entsprechend selbst
eine Vielheit ist, sondern es tritt in seiner Rede als von allen Menschen und sogar von
allen Dingen geteilte gemeinsame eine Wirklichkeit auf. Insofern hätten wir es bei die-
sem dritten Begriff nicht bloß mit etwas begrifflich Allgemeinem, sondern mit etwas
wirklich Allgemeinem zu tun. Weiter sagt Wang Yangming von diesem vollkommenen
«ursprünglichen Wissen» auch, dass er an es <<glaubt» (xin 'füi). Es ist also nicht ein
vorhandenes Phänomen, sondern etwas Geglaubtes, das die vorhandenen Phänomene
transzendiert, aber ihnen zugrunde liegt. Insofern können wir diesen dritten Begriff
des «ursprünglichen Wissens» nicht nur als transzendenten (transempirischen), als
ideal-empirischen und als real-allgemeinen (nicht nur nominell oder konzeptuell
allgemeinen) Begriff, sondern auch als Glaubensbegriff kennzeichnen. Wenn wir in
eingängigen Schlagwörtern sprechen wollen, können wir Wang Yangmings ersten
Begriff des «ursprünglichen Wissens» als seinen psychologisch-dispositionellen Be-
189
griff, den zweiten Begriff als seinen moralisch-kritischen (unterscheidenden) Begriff
und seinen dritten Begriff als seinen religiös-enthusiastischen Begriff, im wörtlichen
Sinn der «Begeisterung durch die vollkommene (göttliche) Wirklichkeit», bezeichnen.
§ 1 Terminologische Vorbemerkungen über die Äquivozität und
Synonymität von «ben ti .:tl!t» und von «ti \lt»: Diese Ausdrücke
können beide sowohl das eigentliche (wahre) Wesen von etwas
als auch die Substanz von etwas bedeuten. Die Äquivalenz dieser
beiden Bedeutungen in Bezug auf das «ursprüngliche Wissen»
Bevor wir vV'lng Yangmings Begriff des «eigentlichen vVescns des ursprünglichen
Wissens» (lirmg zhi ben ti ~9:D.:tlli) crlfrutern können, miissen wir der Deutlichkeit
halber darauf aufmerksam machen, dass bei diesem Begriff sowohl in den Aussagen
\Mmg Y1ngmings als dann auch in denjenigen seiner Schüler eine tcnninologischc
Undentlichkcit herrscht, die verwirren kann. Wang Y:rng1ning gebraucht die beiden
Ausdrücke <dmz ti .2\,;\lt» und ,,ti lli» in zwei verschiedenen Bedeutungen, die allerdings
in ihrer Anwendung auf das «ursprüngliche \Vissen» eng zusanuncnhingcn. Erstens,
gebraucht er beide Ausdrücke für das, was wir mit «das eigentliche Wesen» oder mit
«die eigentliche Wirklichkeit» einer Sache übersetzen. Es ist deren vollendete, wahre
Gestalt. Der Cegenbegriff dazu ist die uncigentliche, mangelhafte, noch unvollkom-
mene, unreine, vcrchrnkcltc Ccstalt oder Erscheinung dieser Sache. Das «eigentliche
Wesen» einer Sache nennt Wang Yrngming auch <<eigentliche Form (eigentlichen
Charakter: hen se .2\,;i:s)>> 1• Für diese Idee gebraucht \Nang Yangming meistens den
Ausdruck «hcn ti JJ-s::\!t», m,mchmal :1\icr auch nur «ti lli». Zweitens, gebraucht er die-
se beiden Ausdrücke auch für das, was wir als die ,<Substanz» («Crunclwirklichkcit»)
einer Sache bezeichnen. Der Cegenbcgriff 1,ur «Substanz» sind die «Funktionen»,
«Auswirkungen», chinesisch «yong ffl», dieser <-<Substanz». Für die Bedeutung von
«Substanz» gebraucht Wang Yangming meistens den Ausdruck «ti R», manchmal
aber auch «ben ti #\ll».
Das Begriffspaar «ti \ll» und <<yong ffl», im Englischen allgemein übersetzt mit
suhstance und function, spielt im Konfuzianismus der Song- und Ming-Zeit eine sehr
große Rolle und geht, soweit ich sehe, auf den Einfluss des Buddhismus zurück. 2
In der alltäglichen chinesischen Sprache bedeutet «ti \ll» einen Körper, auch den
Leihkörper, und <<yong ffl» bedeutet: gebrauchen, anwenden. Als philosophisches
Begriffspaar meint es in allgemeinster Bedeutung den Unterschied zwischen einem
«Ding» (im weitesten Sinn) und seinen Funktionen, Wirkungen, Tätigkeiten. Im
Cbuanxi ltt III, Nr. 269, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106; vgl. unten in diesem Kapitel den§ 2,
s. 196.
2 Das ist umstritten. Wing-tsit Chan ist der Auffassung, dass dieses Begriffspaar, das in der sogenannten
klassischen chinesischen Philosophie noch nicht auftritt, vom «Neodaoisten» Wang Bi (226-249) in
die chinesische Philosophie eingeführt wurde. Das halte ich nicht für richtig. Siehe meine diesbezüg-
lichen Ausführungen in «Wang Bis daoistische Begründung der konfuzianischen Ethik», in Asiatische
Studien XLiv.l (1990), S. 77-106.
190
Sanskrit, das durch den Einfluss des Buddhismus wohl im Untergrund dieses chi-
nesischen Begriffspaares steht, soll es mit der grammatikalischen Unterscheidung
zwischen Substantiv und Verb zusammenhängen. 3 In einfachen Erklärungen wird
in der chinesischen Literatur der Unterschied von «ti II» und «yong .ffl» manchmal
mit Beispielen aus dem Alltag wie dem Unterschied zwischen dem Ding Messer
und seinen Funktionen des Schneidens, Stechens, Schabens etc. illustriert. In einer
besonderen philosophischen Bedeutung meint der Unterschied von «ti» und «yong>>
den Unterschied zwischen dem eigenen beständigen Charakter eines «Dinges» und
seinen verschiedenen, zeitlich sich verändernden Auswirkungen, Äußerungen, Mani-
festationen, Erscheinungen. In der folgenden Stelle aus einem Brief an Gu Lin /il J}ll
(Beiname: Dongqiao *:m,1476-1545), der 1525 geschrieben4 und in den zweiten Teil
des Chuanxi lu aufgenommen wurde, spricht Wang Yangming zuerst vom eigentlichen
Wesen des ursprünglichen Wissens, gebraucht dafür aber nicht den Ausdruck «liang
zhi ben ti ßi~*U», sondern den gleichwertigen Ausdruck «ben ran zhi liang zhi *~
Z ßl~» («das eigentliche ursprüngliche Wissen»), in dem dasselbe Wort «ben ;ijl;:» wie
in «ben ti ;ijl;:0» vorkommt, und spricht dann im obigen Sinn vom «ti lt», das heißt der
Substanz (Grundwirklichkeit) des «ursprünglichen Wissens» im Gegensatz zu seinen
«Funktionen»: -<<Das Herz (Geist: xin ,t,,) ist das Herrschende (zhu 3::) des Leibes. Das
leer geisteskräftige und helle Gewahren (xu ling mingjue JEIIRJ:ltf) des Herzens ist
das eigentliche <ursprüngliche Wissen> [= das <eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens>] (ben ran zhi liang zhi ;iji;:~zßl~). Wenn dieses leer geisteskräftige und hell
gewahrende <Ursprüngliche Wissen> in Antwort auf Anregungen (ying gan J!l!j) tä-
tig ist, spricht man von Intentionen (yi ~). Es gibt erst Intentionen[= Funktionen],
nachdem es das [<ursprüngliche] Wissen> gibt. Wenn es kein [<ursprüngliches] Wis-
sen> gäbe, gäbe es auch keine Intentionen. Ist das -<ursprüngliche Wissen> nicht die
Substanz (Grundwirklichkeit: ti II) der Intentionen?» 5 Wang Yangming kann aber
auch die Substanz im Gegensatz zu ihren Funktionen mit «ben ti ;ijl;:IJI» ansprechen,
wie in dem von uns im vorangehenden Kapitel zitierten Gespräch mit Huang Zhi
(Beiname: Yifang) um 1520 über die Frage, ob die ethische Praxis der «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» vor dem Entstehen oder nach dem Entstehen der Gefühle an-
gewendet werden soll. Wang Yangming nannte in dieser Gesprächsaufzeichnung den
Zustand vor dem Entstehen der Gefühle, das heißt der Funktionen, «ben ti ;ijl;:ffll», was
nicht als vollendetes eigentliches Wesen in seiner Ganzheit, sondern als «Substanz»
dieses Wesens im Gegensatz zu seinen «Funktionen» zu verstehen ist. 6 Auch in einer
Auslegung des ersten Kapitels des Daxue im dritten Teil des Chuanxi lu sagt Wang
Yangming, dass die ethische Anstrengung nicht hinsichtlich des «ben ti ;ijl;:IJI» des
3 Zum Zusammenhang zwischen der seit der Song-Zeit dokumentierten grammatikalischen Unter-
scheidung zwischen «vollen Wörtern» (shi zi '.llt*) und «leeren Wortern» (xu zi lt*) einerseits und
der ontolgischen Unterscheidung zwischen «ti ffll» und <<yong Jfl» andererseits siehe unten in der
Einleitung zu Teil II, § 4, die Auseinandersetzung zwischen Ouyang De und Luo Qinshun, S. 302ff.
und S. 306ff.
4 Nianpu II, unter dem 4.Jahr der Jiajing-Ära (1525), Quanji, Shanghai 1992, S. 1294.
5 An Gu Dongqiao, Chuanxi tu II, Nr.137, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 47.
6 Siehe oben in Kap. 2, § 3, Abschnitt b), S. 163.
191
Herzens, sondern erst bei dessen Tätigkeiten (fa dong chu ~Jb~) erfolgen könne; auch
hier ist «ben ti ;ijl;:ft» mit «Substanz» zu übersetzen.7 Diesen Gebrauch von «ben ti *
H» im Sinne von «Substanz» werden wir auch später noch antreffen. 8 Er meint dann
hinsichtlich des «ursprünglichen Wissens» oder des «Herzens» genau verstanden den
Aspekt der Substanz des eigentlichen Wesens, das aber auch noch seinen Aspekt der
Funktionen besitzt.
Beispiele für Wang Yangmings Gebrauch des Ausdrucks «ben ti ;ijl;:ffl» für eine
Sache in ihrer Vollendung haben wir schon mehrmals angetroffen. Er sagte schon nach
seiner Einsicht in Longchang (1508) in diesem Sinne, dass die Einheit von Wissen
und Handeln das «eigentliche (wahre) Wesen von Wissen und Handeln» (zhi xing
ben ti ~fi*lt) sei und dass eine Trennung der beiden nur durch die «egoistischen
Wünsche» entstehe.9 Hier wäre eine Übersetzung von «ben ti ;ijl;:0» mit «Substanz»
(als Gegenbegriff zu deren «Funktionen») unpassend. Dies ist zum Beispiel auch der
Fall, wenn Wang Yangming vom «Verlieren (shi ~) des ben ti» bzw. vom «Wieder-
gewinnen des (Zurückkehren zum: fa ~) ben ti» spricht: «Das Herz des schlechten
Menschen verliert sein eigentliches Wesen (shi qi ben ti ~;f;!;;ijl;:U).» 10 Oder: «Die
ethische Anstrengung darf sich von ihrem eigentlichen Wesen nicht trennen (bu li
ben ti 1':it*UI). Das eigentliche Wesen [der ethischen Anstrengung] hat an sich kein
Innerhalb und Außerhalb [des Herzens]. Nur weil Leute späterer Generationen in
ihrer ethischen Anstrengung zwischen Innen und Außen trennten, verloren sie deren
eigentliches Wesen (shi qi ben ti liao ~!t;ijl;:H 7). Wenn wir heute gerade klarstellen
müssen, dass die ethische Anstrengung kein Innen und Außen haben soll, dann ist es
die eigentliche, wesentliche ethische Anstrengung (ben_ti gongfa *ffll:ljJ~).»11 Über die
«Rückkehr zum eigentlichen Wesen» werden wir im nächsten Paragraphen sprechen.
Ganz explizit ist Wang Yangming hinsichtlich der Bedeutung von «ben ti ;ijl;:ft»
als «eigentliches Wesen» im folgenden, bereits in Kapitel 1 zitierten Text aus dem
ersten Teil des Chuanxi lu über das «ursprüngliche Wissen (Können)»: «Das Kleinkind
weiß seine Eltern zu lieben; es weiß seine älteren Brüder zu respektieren. Das ist nichts
anderes als jenes geisteskräftige Können (ling neng !!! ~). Wenn dieses [Können] nicht
durch selbstsüchtige Intentionen verdeckt und gehindert, sondern bis zu seiner Fülle
erschlossen wird, dann ist es vollendet (wan jt). Die Vollendung ist sein eigentli-
ches Wesen (wan shi ta ben ti ji;~ftg;ijl;:ffl).» 12 Oder in Beziehung auf das Herz (Geist:
xin ,t,,) sagt er: «Das <höchste Gute> (zhi shan ~~) ist das eigentliche Wesen (ben ti
;ijl;:11) des Herzens. Wenn das <Erhellen der hellen Tugend> (ming ming de RJ:IIIJ:lfitl)
[nach dem ersten Kapitel des Daxue] den Punkt der <höchsten Feinheit und höchsten
Einheit> erreicht hat, dann ist dieses [nämlich jenes eigentliche Wesen] (bian shi -fil!
7 Chuanxi lu III, Nr. 318, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 119.
8 Siehe zum Beispiel unten in diesem Kapitel den§ 7, S. 220.
9 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil 1, § 2, Abschnitt b), S. 76.
10 Chuanxilrel,Nr. 34, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S.15.
11 Chuanxi tu III, Nr. 204, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 92.
12 Chuanxi tu 1, Nr. 118, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 34.
192
~).» 13 Diesen Sinn von «ben ti *U» finden wir auch in späteren Texten Wang Yang-
mings. Es ist aber zu beachten, dass er in früheren Texten das «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» als normative Zielidee oder als Telos der ethischen Praxis
seiner «Verwirklichung» diskutiert, während er in seinen späteren Aussagen, wie am
Anfang dieses Kapitels angedeutet, das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wis-
sens» als eine immer schon existierende vollkommene Wirklichkeit, eine Entelechie,
betrachtet. Ich gebrauche hier absichtlich zwei Ausdrücke der griechischen Ontolgie,
denn die ganze Problematik erinnert an unsere klassische Diskussion um die Begriffe
ousia, eidos, rno1y1he, entelecbeia bzw. die lateinischen Wiedergaben suhstantia, essentia,
idett,förma. In einem bereits zitierten Text des dritten (zeitlich späteren) Teils des Chu-
anxi lu sagt vVang Yangming, indem er sich auf den <,Atem (Lebensgeist) der Nacht»
(ye qi W:~) bezieht, durch den sich nach Mengzi das «gute 1-Ierz» (littng xin ~,t,,) des
i'vlenschcn regcneriert: 14 «Erst das ,ursprüngliche Wissen>, das sich <im Atem der
Nacht> auswirkt (ja fill), ist sein eigentliches Wesen (seine eigentliche Wirklichkeit: hen
ti 7./i:.U), da es nicht mit Wünschen nach äußeren Dingen vermischt ist (wu wu yu zhi
w ~tm-W:.Lli't). Der ethisch Lernende muss die Zeit seiner zahlreichen und lästigen
Geschäfte beständig so wie im Atem der Nacht machen. Dann dringt er zum Dao von
'fog nnd Nacht durch und ist feigentlich ursprünglich] wissencl.» 15 ln mehreren Fillen,
von denen wir gleich einige antreffen werden, drückt W:mg Yangming seine Tdcc des
,<eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» auch nur elliptisch mit «ti U»
ans. lvlanch1nal kann man zweifeln, ob «hen ti ~U» durch «eigentliches Wesen» oder
durch «Substanz» zu übersetzen ist: So zun1 Beispiel in1 Ende des vorigen Kapitels
zitierten Brief von 1524 an lluang Xingzcng, in welchem Wang Yangming schreibt,
dass die Freude hen ti *U des Herzens sei und dass das «ursprüngliche Wissen»
hcn ti *U der Freude sei. Im Geiste Wang Yangmings würden sowohl die Überset-
z1mg «Das <ursprüngliche Wisse11> ist das eigentliche Wesen (gehört ztnn eigentlichen
Wesen) der (wahren) Freude» als auch die Übersetzung «Das <ursprüngliche Wissen>
ist die Substanz der Freude» (d.h., «die Freude ist eine Funktion des ursprünglichen
Wissens, das ursprüngliche Wissen wirkt sich in der Freude aus») Sinn ergeben; wir
hatten uns für die erste Übersetzung entschieden. Für den ersten Satz wäre aber die
Übersetzung «Die Freude ist die Substanz des Herzens» nicht sinnvoll, er muss viel-
mehr mit «Die Freude ist das eigentliche Wesen (gehört zum eigentlichen Wesen)
des Herzens» übersetzt werden, denn das «Herz» kann schwerlich als «Funktion»
der Freude angesprochen werden. Es gibt allerdings viele Fälle, in denen nur «Sub-
stanz» und nicht «eigentliches Wesen» als Übersetzung von «hen ti 7./i:.d» möglich
ist. Mit dieser terminologisch ungenauen Scheidung von <<eigentlichem Wesen» und
«Substanz» werden wir uns noch mehrmals auseinandersetzen müssen.
Warum herrscht bei Wang Yangming und dann auch bei seinen Schülern in
ihrer Rede über das «ursprüngliche Wissen» und auch über das «Herz» diese lästige
Äquivozität von «hen ti ~d» und «ti U», indem sie manchmal deren «Substanz» und
13 Chuanxi lu I, Nr. 2, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 2.
14 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 13; von uns oben in der allgemeinen Einleitung in§ 4, S. 27, zitiert.
15 Chuanxi lu III, Nr. 268, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106.
193
manchmal deren «eigentliches Wesen» bedeuten? Wie gesagt, hat das seine sachlichen
Gründe. Denn die «Substanz» des «ursprünglichen 'Wissens» bzw. des «Herzens»
ist der ausreichende Grund ihrer Funktionen (}'ong ffl); sie bringt diese bloß aus sich
selbst und so immer hervor. Mit der Substanz des «ursprünglichen Wissens» sind
auch schon seine Funktionen vorhanden. Die Substanz des «ursprünglichen Wis-
sen» und deren Funktionen, sofern sie reine Funktionen dieser Substanz und nicht
durch egoistische Wünsche beeinträchtigt sind, machen das ~<eigentliche Wesen des
ursprünglichen vVissens» aus. Das immer vollkommene «eigentliche Wesen» des
«ursprünglichen Wissens» umfasst daher sowohl dessen «Substanz» als auch die
rein aus dieser hervorgehenden <,Funktionen>,. Als Gleichnisse für diese Verhältnis-
se dienen \;Vang Yangming meistens die Sonne und manchmal auch das Feuer, also
leuchtende Substanzen. Zur Sonne gehört ,rnch das von ihr immer ausgesandte und
alles beleuchtende Licht als ihre Funktion; nur das r,icbt, sofern es von Wolken ge-
trübt ist, ist nicht mehr ihre reine Funktion. Im schon in Kapitel 2 zitierten Gespräch
mit FI uang Zhi 'ii ~ (Beiname: Yifang t).J:7) h,itte VVang Yangming das Verhältnis der
«Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» und der «Harmonie nach dem Entstehen
der G-efrihle», das heißt das Verhiiltnis zwischen der <,Substmz» und ihren «Funk-
tionen», mit dem Feuer und dessen ßelenchten der umgebenden Dinge verglichen:
«Die <Mitte [vor dem Entstehen der Gefühle]> und die <Harmonie [nach ihrem
Entstehen]> können nicht getrennt werden. Es ist wie mit: dem Feuer hier vor uns:
Die Substanz des Feuers (das Feuer sell,st: h110 2.hi bcn ti .'.k.2.7./i:.U) ist <die Mitte>; sein
Aspekt des Beleuchtens der Dinge (zhao w11 dm ~Jl.4?,//1,@;) ist seine <liannonic>. Wenn
wir Feuer machen, beleuchtet sein Licht rn ipso füch die Dinge (ju zhuo bzw, qi p;uang
hian zi zhttu wu ~~);_;!,);.:}t~ § AMm). YVie könnte man das Feuer und sein Beleuchten
voneinander trennen! So sind <Mitte> nnd .J brmonie> nur Eines (yi ye-fil).» 16 Für
das Verhiiltnis von «Substanz>> und «Funktionen» des ,,ursprünglichen Wissens» und
auch des «Herzens» als ßewusstsein passen offenbar nur Gleichnisse leuchtender
Substanzen, wie ja das Bewusstsein immer wieder als Helligkeit (ming aJ.I) und das
Erkennen als ein Beleuchten der Dinge (zhao lt«) angesprochen wird. Die Gleich-
nisse handgreiflich fester Dinge wie das oben in diesem Paragraphen angeführte der
«Substanz» des Messers und seiner «Funktionen» des Schneidens, Stechens etc. sind
beim «ursprünglichen Wissen» nicht anwendbar, weil zum Beispiel das Messer nicht
ausreichender Grund seiner Funktionen ist, sondern auch ohne diese Funktionen
(ohne «Gebrauch»: yong ffl) vorhanden sein kann, zum Beispiel wenn es sich in der
Schublade oder in der Hosentasche befindet. Mit dem Messer sind nicht schon seine
Funktionen des Schneidens etc. gegeben, sondern dazu sind noch zusätzliche Bedin-
gungen erforderlich, wie ein Akteur, der mit ihm schneidet, und ein Gegenstand, den
es schneidet. «Substanz» und «Funktionen» sind hier nicht «Eines». Demgegenüber
wirkt nach Wang Yangming die Substanz des «ursprünglichen Wissens» immer und
ist als zureichender Grund seiner reinen Funktionen zu betrachten. Was seine reinen
16 «Sammlung von verlorenen Stücken aus dem Chuanxi lu», Nr. 24, Quanji,juan 32, Shanghai 1992,
S. 1174; den ganzen Text siehe oben in Kap. 2., § 3, S. 163.
 194
Funktionen verdunkelt, nämlich die egoistischen Intentionen und die Verhaftun-
gen, ist für es «zufällig», «akzidentell», «unwesentlich», «äußerlich» (au ran 111\1~).
«Substanz» und «eigentliches Wesen» des <<ursprünglichen Wissens» haben also
nicht dieselbe Bedeutung, betreffen verschiedene begriffliche Aspekte, aber immer
dieselbe eine Sache. Das ist die Redeweise Busserls; Frege würde sagen, sie haben
einen verschiedenen Sinn, aber dieselbe Bedeutung. In diesem Sinne sind sie äqui-
valent. So erkläre ich mir die bei Wang Y,·mgming und seinen Schülern hinsichtlich
des «ursprünglichen Wissens» auftretende Äquivozität: von «ben ti 21':U:» und «ti d».
Dasselbe gilt hinsichtlich des «Herzens», sofern dieses als das «eigentliche Herz» (ben
xin ;$:,t,,) oder als das «ursprüngliche, gute Herz» (liang xin ~,t") oder das «Herz des
Dao» (dao xin m,e,,) oder als «Wesen des Herzens» (xin xing ,t,,tt) verstanden wird,
als das es mit dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» identisch ist.
§ 2 Das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens». Die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» als
«Rückkehr zu seinem eigentlichen Wesen»
Das immer vollkommene «ursprüngliche Wissen» ko1nmt besonders deutlich in
einem Brief Wang Yangmings an seinen Schüler Lu Cheng [li ~ (Yuanjing »r-:m¼) zur
Sprache, der aus der ProvinzJiangxi stammte und ihn schon aufsuchte, als er noch in
dieser Provinz tiitig war (1517-1520).17 Dieser Brief wurde 1524 geschricben 18 und
danach im zweiten Teil des Chuanxi lu veröffentlicht. Nach einem Stück über d:1s
«irrende Herz» (wang xin ~,t,,) und das «leuchtende F--Tcrz» (zhao xin Jlij,t,,) schreibt
Wang Yangming: «In Ihrem Brief sagen Sie: <Das <ursprüngliche Wissen> hat auch
ein Entstehen (you qi chu -fiilli~).> Da haben Sie wohl das Gehörte noch nicht genau
geprüft. Das <ursprüngliche Wissen> ist das eigentliche Wesen des l lerzcns (xin zhi
ben ti ,t,,z:11':U:). Es ist das, was ich zuvor das immer Leuchtende (heng zhao tim«)
nannte. Das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti ,t,,;z:$:U:) hat kein Entste-
hen und kein Nichtentstehen (liegt jenseits des Bereichs der zufälligen Dinge, die
entstehen, aber auch nicht entstehen können: wu qi, wu bu qi AAilli1!!Ff Jlli). 19 Trotz des
Hervortretens der irrenden Gedanken (wang nian ~~) existiert das <ursprüngliche
Wissen> immer (wei chang bu zai *iFftE); aber wenn die Menschen es nicht zu be-
wahren (cun #) wissen, dann gibt es Zeiten, in denen es manchmal fallengelassen wird
(fang~). Trotz größter Trübung und Verstopfung· (hun sai ~~) ist das ~ursprüngliche
Wissen> immer hell (klar, erkennend: ming aJJ); aber wenn die Menschen es nicht
zu prüfen (cha ~) wissen, dann gibt es Zeiten, in denen es m:mchmal verdeckt wird
17 Das mittlere Stück des 1518 gedmckten ersten Teils des Chuanxi lu besteht aus Aufzeichnungen von
Lu Cheng.
18 N:tch Wing-tsit Chan: lnstructions, S. 13 1, Anm. 1.
19 Wang Yangming spricht hier im Stil der Negationen des buddhistischen M:1dhyamika. Es sind aher
attch die Kapitel 37 und 48 des daoistischen Dao de jing zu assoziieren: «J hs Dao 1- .. ] hat kein Machen
und kein Nichtmachen (wu wei envu bu wei Mßliii'üfflPF~)» (Kap. 37). Dieser Satz des Dao dejing
wurde meistens im folgenden Sinne verstanden: «Das Dao [... ] macht nichts, und es gibt nichts, was
(aufgmnd von ihm) nicht gemacht wäre.»
1.
1
195
(bi li). Obschon es zuzeiten fallengelassen wird, existiert sein [eigentliches] Wesen (qi ti
~d) in Wirklichkeit immer; man braucht es nur zu bewahren. Obschon es zuzeiten
verdeckt wird, ist sein [eigentliches] Wesen in Wirklichkeit immer hell (klar, erken-
nend); man braucht es nur zu prüfen. Wenn, wie Sie meinen, das <ursprüngliche
Wissen> auch ein Entstehen hätte, dann würde es nicht immer existieren. Das ist aber
nicht die Bedeutung seines eigentlichen Wesens ifei qi ben ti zhi wei ~~~4:llf;z~).»20
Und etwas sp;iter im selben Brief schreibt er: «Das <ursprüngliche Wissen>[ ... ] haben
alle Menschen in gleicher \Neise. Doch wird es durch die Wünsche nach äußeren
Dingen (wu yu !!@~) unvermeidlich verdüstert und verdeckt (hun bi ~li). Deshalb
muss man (ethisch) lernen, um die Verdüsterung und Verdeckung loszuwerden. Aber
das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens (liang zhi zhi ben ti l§l~z:11':H)
kann dabei nicht im Geringsten vermehrt oder vermindert werden.»21 Das für uns
jetzt Wichtige in diesem Text ist die Idee des <eigentlichen Wesens des ursprünglichen
Wissens>, das immer hell ist, immer leuchtet, immer existiert, weder entsteht noch
vergeht, weder vermehrt noch vermindert werden kann. Dieses immer vollkommene
Wesen nennt \iVang Yangming in diesem 'lcxt «ben ti 21':d», aber auch nur «ti U:»,
was aber als elliptische Form von «ben ti ::$:G» auch als «eigentliches Wesen» und
nicht als «Substanz» (iin Gegensatz zu ihren «Funktionen») zu verstehen ist. Wang
Yangming identifiziert in diesem Text das «ursprüngliche Wissen» mit dem ben ti 21':d
des Herzens. Nach dem Zusammenhang des obigen Textes ist dieses «ursprüngliche
Wissen» :1ls «eigentliches \\lesen des ursprünglichen Wissens» zu verstehen. Was ist
hier «ben ti 21':U: des Herzens», «eigentliches Wesen» oder «Substanz»? Nach dem
oben in Kapitel 2 bereits zitierten Brief ,111 Shu Guoyong von 1523 ist das «himmli-
sche Ordnungsprinzip» (tian li ~J!) ben ti 21':ffl des Herzens, und das «ursprüngliche
Wissen» ist dieses «Ordnungsprinzip» in dessen «Leuchten und Erhellen» (zhao ming
~,ijaJJ) und «wunderbarem W,1hrnehme11,> (!i11gjue !!!.~).22 Vielleicht kann man sagen,
dass das bloße Ordnungsprinzip nur <<!1en ti 21':d des Herzens» im Sinne <ler «Substanz
des Herzens» sei, das ursprüngliche Wissen als Leuchten, Erhellen, Wahrnehmen
dagegen auch Funktionen mitumfasst und so «ben ti 21':d des Herzens>~_im Sinne des
«eigentlichen Wesens des Herzens» sein muss. Aber das ist wohl eine Uberinterpre-
tation, und «ben ti ;;$:~ des Herzens» ist in seiner Zweideutigkeit zu belassen. Wir
müssen in Kapitel 1 von Teil II d,iraut· zurückkommen!
Auch in den aufgezeichneten Gesprächen des dritten Teils des Chuanxi lu finden
wir Aussagen über das immer vollkommene «ursprüngliche Wissen»: «Das Dao ist
nichts ,mderes als das <ursprüngliche Wissen>. Das <ursprüngliche Wissen> ist von
Anfang an ganz vollkommen und ganz vollstiindig (yuan wan w1tn quan quan !Jli:'.fü:fü
:i::i:). Was richtig ist, wird von ihlll ,ils richtig gehalten; was falsch ist, wird von ihm
als falsch gehalten. Wenn wir im Urteil über richtig und falsch uns nur auf es stützen,
dann ist alles richtig. Dieses <ursprüngliche Wissen> ist dein lichter Lehrer (ming shi
20 Churmxi tu II, Nr. 152, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 6lf.
21 Churmxi tu II, Nr. 155, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 62f.
22 Siehe oben in Kap. 2 den§ 3, S. 164f.
196
ajj lfr!i).»23 «Das <ursprüngliche Wissen> ist von Anfang an ganz fein und ganz klar (yuan
jingjing ming ming ).lJ{ffiffiaJl aJl).» 24
Auch in seiner späteren Zeit spricht Wang Yangming in Beziehung auf das immer
schon vollkommene eigentliche Wesen des «ursprünglichen Wissens» von «verwirk-
lichen»: «sein eigentliches (wahres) ursprüngliches Wissen verwirklichen (zhi qi ben
ran zhi liang zhi 3&:!t*~.Z 5!~□)» 25 • Das kann in diesem Zusammenhang aber nicht
den Sinn des «zur Fülle Bringens», des «Vollendens» wie bei der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens>> in der ersten Bedeutung des Ausdrucks und auch nicht
den Sinn der «Klänmg des ursprünglichen Wissens» wie beim zweiten Begriff des
«ursprünglichen Wissens» haben, denn das «eigentliche Wesen» des «ursprüngli-
chen Wissens» (dritter Begriff) ist ja immer schon vollkommen und immer völlig
klar. In Hinsicht auf das immer vollkommene «eigentliche Wesen» oder die immer
vollkommene «eigentliche Wirklichkeit» des «ursprünglichen Wissens» spricht
Wang Yangming von «fu ffi.» 26 , was in diesem Zusammenhang als «Wiedererlangen»,
«Zurückgewinnen», «Zurückkehren zu» verstanden werden muss, weiter auch von
«huan ~», «Zuriickkehren zu», und wie wir sahen auch von «cun 17-»27 , «Bewahren».
Die Gegenbegriffe, die Wang Yangming in diesem Zusammenhang benutzt, sind
«shi $\:»28 («Verlieren») und <fang lill:» 29 («Fallenlassen») des «eigentlichen Wesens»
des «ursprünglichen Wissens» oder des «Herzens»: «Der heilige Mensch tut nichts
anderes, als zur eigentlichen (wahren) Gestalt seines <ursprünglichen Wissens> zurück-
zukehren (huan ta liang zhi hcn se ~ftB B!~□ *ß).» 30 Huang Mianshu ~ !i'Jl;]'-0( (Beiname:
Xinyi *~) fragte: «Wenn das llerz (der Ceist) ohne schlechte Gedanken (Intentio-
nen: nian ~) ist, dann ist es leer und weit. Müssen wir dann noch einen guten Gedan-
ken festhalten?>> Wang Yangming antwortete: «Wenn wir die schlechten Gedanken
vertreiben, dann haben wir auch gute Gedanken und gewinnen das eigentliche (wahre)
Wesen des Herzens (Geistes) wieder (fit xin zhi ben ti fJl:,t,.z*II). Es ist so, wie wenn
das Sonnenlicht von Wolken verdeckt ist. Wenn die Wolken verschwunden sind, ist
das Licht schon wiedergewonnen. Wenn man nach dem Vertreiben der schlechten
Gedanken noch einen guten Gedanken festhalten wollte, ist es so, wie wenn man im
Sonnenlicht eine Lampe anzündet.» 31 Oder im bereits zitierten Brief an Lu Cheng
(Beiname: Yuanjing): «Wenn man nicht von Begierden nach Dingen (wu yu WJW:.)
gezogen und verdunkelt wird (qian hi ~~), sondern im Leben allein dem Lauf der
Funktionen und Auswirkungen des <ursprünglichen Wissens> folgt (xun zhao liang
zhi fa yong liu xingjiang qu fmi~ B!~~ffl5tiHi~:ti;), dann gibt es nichts, was nicht das
23 Chuanxi tu III, Nr. 265, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 105.
24 Chztanxi tu III, Nr. 291, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 111.
25 An Gu Dongqiao (1525), Cbuanxi tu II, Nr. 137, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 47.
26 Chwmxi tu III, Nr. 222 (S. 96), Nr. 2 .l7 (S. 99), Nr. 261 (S. 104), Nr. 290 (S. 111 ).
27 Brief ,m Lu Cheng, Ch111mxi tu II, Nr. 152; siehe oben, S. l 9'ff.
28 Cb1w11.d tu III, Nr. 222 (S. 96).
29 Brief an Lu Cheng·, Cbuanxi tu II, Nr. 152.
30 Chuanxi tu III, Nr. 269, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106.
3l Chuanxi tu III, Nr. 237, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 99.
197
Dao (der wahre Weg) wäre.» 32 Wie wir schon in Kapitel 2 gesehen haben, kann \Vang
Yangming in diesem Kontext auch vom «Sehen (jian J!) des ursprünglichen Wissens»
sprechen.33 Diese Version der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» als Rück-
kehr zu seinem immer vollkommenen «eigentlichen Wesen» wird später vor allem
WangJi weiterverfolgen. 34
§ 3 Die Funktionen des Herzens (Geistes) als Funktionen des «ursprüng-
lichen Wissens». Das «ursprüngliche Wissen» als Ursprung der Welt
Wir möchten hier den bereits in den vorangehenden Ausführungen dieses Kapitels
angeführten Gedanken Wang Yangmings etwas genauer darstellen und mit seinen
Worten zum Ausdruck bringen, dass alle psychischen Funktionen, sofern sie nicht
durch den Egoismus beeinträchtigt werden, eigene Funktionen des «ursprünglichen
Wissens» sind und dass die Welt, so wie sie in diesen Funktionen bewusst ist, vom
«ursprünglichen Wissen» hervorgebracht wird.
Wahrnehmen, Denken, Fühlen und - müsste man konsequenterweise hinzufü-
gen - auch Wollen sind alles Funktionen des «ursprünglichen Wissens». In dem im
zweiten Teil des Chuanxi lu enthaltenen Brief an Ouy,1ng De, der nach der «Lebens-
chronik» 1526 verfasst wurde, 35 schreibt Wang Yangming: «Das <ursprüngliche Wis-
sen> existiert nicht aufgrund von Sehen und Hören, 36 sondern Sehen und Hören sind
Funktionen (ymzg ffl) des <ursprünglichen 'l'Vissens>. Deshalb wird das <ursprüngliche
Wissen> nicht durch Sehen und Hören gehemmt m1d ist auch nicht von Sehen und
Ilören getrennt (bu li yujian wen 1'itlftJ!i,IJ).» 37 Und an einer etwas spiitercn Stelle im
selben Brief schreibt er: «Das <ursprüngliche Wissen> ist der Ort, an dem das <himm-
lische (natürliche) Ordnungsprinzip> leuchtet und geisteskräftig zum Bewusstsein
kommt (tirm /i zhi ming z.hao li11gjue chu 7\:~ZllßBJl!H'l~). 1- .. ] Das Denken (si ,'!!,) ist
eine sich äußernde Funktion (jityrmg ~ffl) <les <ursprünglichen Wissens>. Wenn es das
Denken ist, das eine sich äußernde Funktion des <ursprünglichen Wissens> ist, dann
ist alles Gedachte <himmlisches (natürliches) Ordnungsprinzip>.» 38 Hier deutet Wang
Yangming an, dass nicht schlechthin alles Denken «Funktion des <ursprünglichen
Wissens»> ist, sondern dass dafrir eine Bedingung besteht. In einem Gespriich, das
im dritten Teil des Cht///nxi lu aufge,.eichnet ist, formuliert Wang Yangming in Bezie-
hung auf die Gefühle die Bedingung, unter der sie Funktionen des «ursprünglichen
Wissens» sind. Ein Schüler fragte Wang Yangming: «Sie vergleichen das <[ursprüng-
32 Brief an Lu Chcng, C'huanxi lu II, Nr. l<,5.
33 Siehe oben in Kap. 2 den§ 3, S. 166f.
34 Siehe unten in Teil II das Kap. l.
35 Nianpu III, unter dem 5.Jahr derJiajing-Ära (1526), Quanji, Shanghai 1992, S. 1300.
36 «Sehen und Hiircn" (jian wen 51, ll:'il) hC1.ieht sich auf Zh:rng Zais (1020-1077) «Wissen durch Sehen
nnd Hören» (iim1 wrn zhi zhi Jtfi_Tiz~). das dieser dem ,,Wissen der 'l\,gcndnatur» (de xiug zhi zhi
lft'tZ9:ß) entgegenstellt. Wang Yangmi11g identifiziLTt das <<Wissen der·t,,gendnatur» mit dem «ur-
sprünglichen Wissen». Zu Zhang Zais Unterscheidung siehe unten in Teil I das Kap. 5, S. 251.
37 An Ouyang Chongyi, Chuanxi tu II, Nr. 168, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 71.
38 An Ouyang Chongyi, Chuanxi tu II, Nr. 169, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 72.
 198
liehe] Wissen> mit der Sonne und die Wünsche (Begierden: yu W:) mit den Wolken.
Aber obschon die Wolken die Sonne zu verdecken vermögen, gehören sie doch bei-
de zur einheitlichen Energie des Himmels. Gehören die Wünsche nicht auch zum
menschlichen Herzen?» Ymgming antwortete: «Freude, Zorn, 'Trauer, Furcht, Liebe,
Abscheu und Begehren (yu W'.) werden die <sieben Gefühle> genannt. 39 Diese sieben
gehören alle zum menschlichen Herzen, aber man muss sich über das <ursp1üngliche
Wissen> im Klaren sein.'fO [... ] Wenn die sieben Gefühle ihrem natürlichen (freien)
Lauf folgen (shun qi zi ran zhi liu xing J1m:!t § ~25.mi'r), dann sind sie Funktionen des
<ursprünglichen Wissens>, und es gibt noch keinen Unterschied zwischen Gut und
Schlecht (bu ke Jen bie shan e 1' i:if 5.J' J.JLl ~~). Es darf dabei nur kein Haften (Festhalten)
an etwas geben (bu ke you suo zhuo 1'i:if1[ji/f~). Wenn die sieben Gefühle ein Haften
enthalten, heißen sie alle Begierden (yu W'.) und sind alle Verdeckungen (hi llili) des
<ursprünglichen Wissens>. Doch sobald solche Verdeckungen vorhanden sind, kann
das <ursprüngliche Wissen> sich ihrer auch selbst bewusst werden (liang zhi yi zi hui
jue ~~W- § fr!I), und wenn es sich ihrer bewusst ist, dann verschwinden sie, und
es gewinnt sein [eigentliches] Wesen wieder (fu qi ti ~!tlll). Erst wenn m,1n diesen
Punkt wirklich verstanden hat, ist man in der einfach leichten und bis auf den Grund
gehenden ethischen Praxis (jian yi tou ehe gongfu ~~il1ifflJ}J.1i;).»41 Den Schlussgedan-
ken dieser Antwort, nach dem das «ursprüngliche Wissen» (in der zweiten Bedeutung
des Ausdrucks: Gewissen) im Bewusstwerden des Haftens der eigenen Gefühle sein
«ursprüngliches Wesen wiedergewinnt», also in einer bestimmten Bedeutung sich
selbst «verwirklicht» (zhi 3&), haben wir schon in § 4 des vorangegangenen Kapitels
erwiihnt. 42 Was uns im jetzigen Zusammenhang interessiert, ist der Gedanke, dass
alle Gefühle, auch das Wünschen oder Begehren (yu W'.), Funktionen des «ursprüng-
lichen Wissens» sind, wenn sie kein «Haften» enthalten. 43 Was mit diesem «Haften»
gemeint ist, werden wir unten in § 7 herauszufinden versuchen. 44 Ohne ein solches
Haften sind die Gefühle freie (spontane, natürliche: zi ran § ~) Äußerungen des
eigentlichen Wesens (bcn ti ;zJs:ffl) des «ursprünglichen Wissens» und stehen jenseits
l') Diese Einteilung der Cefiihle (qiug ffi) in sieben Arten findet sich im Kapitel Liyrm tl~ des Liji («Buch
der Sitte»), eines der «Fünf Klassiker» des konfuzianischen «Kanons». · Das «ursprüngliche Wissen» als «feine Geisteskraft der Schöpfung» oder als
40 Es folgt ein nicht in den Kontext passendes Gleichnis mit dem überall anwesenden Sonnenlicht.
41 Chwmxi lu ITT, Nr. 290, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 111.
42 Siehe oben, S. l 78f.
43 Mit dieser Auffassung widersprach Wang Ymgming dem offiziellen Konfnzi:mismus seiner Zeit, der
Schule der beiden Chcng-Brüder und von Zhu Xi, nach denen die «Wünsche des Menschen» (ren
yu A W:) im Gegensatz zum «Ordnungsprinzip des Himmels» (tian li :;li::!l!l) stehen. vVang Ymgmings
einflussreicher Schüler Ouyang De (Beiname: Nanye, 1496-15 54) hat diese Auffassung seines Lehrers
so fonnulien: «Die Natur [des Menschen! hat sieben Gefiihle, das Wünschen (Begehren: yu W:) ist
eines davon. Das Wünschen (Begehren), als Gefühl der Natur, ist das <Ordnungsprinzip des Himmels>
(tian zhi li 5'::.Z:!l!l ). Das Befolgen des <Ordnungsprinzips des Himmels> wird [in den <Ermahnungen
des ( ;roßen Yu> im S/mjing (<Klassiker der Dokumente>)] als <die Verborgenheit des Dao-Herzens>
bezeichnet. Wenn man von fixen Absichten bewegt wird (dang yu yi bi ib~~!l?i-) und bis in die
Maßlosigkeit gerät, dann wird das [an der erwähnten Stelle des Shujing] als die ,Gcführlichkeit des
Menschenherzens> bezeichnet.» Ouyang f)e ji, Nanjing 2007,juan 3, «Antwort an Guo Pingchuan»,
s. 119.
44 Siehe unten in diesem Kapitel, S. 228ff.
199
des Unterschiedes von Gut und Schlecht, das heißt, sie haben nichts Schlechtes und
damit auch nichts Gutes, denn nach dieser auf den Daoismus zurückgehenden Sicht
tritt das Gute erst auf, wenn auch sein Gegensatz, das Schlechte, vorhanden ist. Wang
Yangming kann allerdings in der konfuzianischen Tradition bei einer solchen Abwe-
senheit von allem Schlechten auch vom «höchsten Guten» (zhi shan ~~) sprechen. 45
Man darf wohl aufgrund dieser Cedanken sagen, dass nach Wang Yangmings drittern
Begriff des «ursprünglichen Wissens» alle «mentalen Zustände», das heißt alle «In-
tentionen», Funktionen des «ursprünglichen Wissens» sind, unter der Bedingung,
dass sie kein «Haften» enthalten. Dieses «ursp1üngliche Wissen», das sich in allen
Funktionen des Herzens (Geistes) äußert, sofern sie frei, das heißt nicht von Begierden
verdeckt sind, ist recht weit entfernt vorn «urspriinglichen Wissen» nach dem ersten
Begriff, der nur spontane moralische Gefühle der Liebe, des Mitleids, des Respekts,
der Scham etc. umfasst.
Das «ursprüngliche Wissen» nach seinem eigentlichen Wesen (in seiner ei-
gentlichen Wirklichkeit: ben ti :zJs:lll) bringt nicht nur alle Funktionen des Herzens
hervor, soforn sie nicht vorn Egoismus lieeintriichtigt sind, sondern es bringt auch alle
wahrgenommenen und gedachten Gegenstände hervor: «Das <ursprüngliche Wissen>
ist die feine Geisteskraft der Schiipfung (zao ht11r zhi jing ling m1tzffi~). Diese feine
Geisteskraft bringt Himmel und Erde hervor (sheng tian di ~~:1:&) und bringt die
Geister und Götter zustande (chrng g;ui di fi)G!)l$).Allcs geht daraus hervor (cong ci dm
ft.1Jt!:I:\). Es ist wirklich das, <was bei den Dingen nichts Ebenbürtiges hat>4<'. Wenn
der Mensch diese Geisteskraft voll und ganz und ohne jeden Mangel wiedergewinnt
(fu ~), d:rnn tanzen seine Hände und hüpfen seine Füße, ohne dass er es merkt. lch
wüsste zwischen Himmel und Erde keine vergleichbare Freude.»47 In einem Text aus
dem Jahr 1526 identifiziert W:mg Yangming das «ursprüngliche Wissen» mit den1
ununterbrochen schöpferischen «himmlischen Dao»: «Das Dao des Himmels (tian
dao ~Jii) wirkt ohne Unterbss; auch das <ursprüngliche Wissen> meines Herzens
(Geistes) wirkt ohne Unterlass. Doch das ,ursprüngliche Wissem ist dasselbe wie das
himmlische Dao; wenn ich <auch> sagte, redete ich so, wie wenn es zwei verschiedene
Dinge wären.>;f~
«himmlisches Dao» ist nach Wang Yang111ing keine psychologische Eigenschaft des
einzelnen Menschen, sondern der Crund (die Ursache) alles Wirklichen, der im
Bewusstsein (im «Herzen») der einzelnen Menschen und in den ihnen bewussten
45 Zum Beispiel in Ch1//111xi lu 1II, Nr. 31 N. /'.u dieser Problematik von «weder gut noch schlecht» siehe
die Diskussion um die sogenannte «Lehre in vier Sätzen», unten in Kap. 1 von Teil TI.
46 Ausdruck aus dem «Erkennen der Menschlichkeit» (Shi ren) von Cheng Hao (1032-1085), einem Text,
dcr für W:rng Yangrning aui\crnrdentlil'i1 bedeutend war. Cheng l lao sagt in diesem Text, dass das
Dao der NlcnschlichLdt (Giitc: ren), vc:rstandcn als Einheit mit :dien Wesen, «bei den Dingen nichts
Ebenbürtiges hat ryu wu wu dui) und so groß ist, dass es nicht genannt werden kann». Yzshu,juan 2,
1. 'lcil, Er Chcngji, lkijing l 'JN l, S. 17. .
47 Chwi-nxi ln 111,Nr. 2(,1, Qum1ji,juan 3, Shangh;1i 1992, S. 104.
48 Xi yin shuo,]ahr bing xu (1526), Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 267.
200
Gegenständen («Himmel und Erde und alle Dinge») ins Licht der Erscheinung tritt.
Im dritten Teil des Chuanxi lu sind zwei Gespräche enthalten (Nr. 274 und Nr. 337),
in denen die fragenden Schüler zwar verschiedene Personen sind und die auch von
verschiedenen Schülern aufgezeichnet wurden, die aber sachlich und auch durch
Verweise zusammengehören. Sie vermitteln eine Idee, wie sich Wang Yangming das
Verhältnis zwischen dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» einerseits
und dem Bewusstsein der einzelnen Menschen und den ihnen bewussten Gegenstän-
*
den andererseits denkt: Zhu Dezhi ~~;z. (Großjährigkeitsname: Bensi ;$:,!,) von der
InselJingjiang ~il im Yangze-Delta49 fragte: «Nur weil die Menschen eine leere [für
alles offene] Geisteskraft (xu ling ~111) besitzen, haben sie das <ursprüngliche Wissen>.
Haben Wesen wie Pflanzen und Steine auch das <ursprüngliche Wissen>?» Wang
Yangming antwortete: «Das <ursprüngliche Wissen> des Menschen ist gerade (jiu shi
~~) das <ursprüngliche Wissen> der Pflanzen und Steine. Ohne das <ursprüngliche
Wissen> des Menschen könnten die Pflanzen und Steine nicht Pflanzen und Steine
sein. Es ist nicht nur so bei Pflanzen und Steinen; auch Himmel und Erde könnten
ohne das <ursprüngliche Wissen> des Menschen nicht Himmel und Erde sein. Denn
Himmel und Erde und alle Wesen sind ihrem Ursprung nach mit dem Menschen
eine einheitliche Wirklichkeit (yu ren yuan shi yi ti ft),_Jjj{~-D), und der feinste Ort
ihres Erscheinens (Bewusstwerdens, [wörtlich:] ihres geistigen Sichöffnens:fa qiao chu
~D~) ist die ein kleines bisschen geisteskräftige Helle (das Bewusstsein, Erkennen)
des menschlichen Herzens (ren xin yi dian ling ming },_,t,,-~maJI). Wind, Regen, Tau
und Gewitter, Sonne, Mond und Sterne, Tiere und Pflanzen, Berge, Flüsse, Erde und
Steine sind ihrem Ursprung nach mit dem Menschen nur eine Wirklichkeit (yu ren
yuan zhi yi ti ft),.JJiil:.R-H). Deshalb vermögen die Arten der fünf Getreide und der
Tiere die Menschen zu nähren, und medizinische Mineralien vermögen die Menschen
zu heilen. Nur weil sie gemeinsam diese eine Lebenskraft sind (tong ci yi qi 16.ltt-•)50,
vermögen sie miteinander zu kommunizieren (neng xiang tong ~*Eiffll).»51
In Anknüpfung an diese Aussagen fragte Huang Zhi lt ~ (Beiname: Yifang
W-~): «Das Herz (Geist) des Menschen und die Dinge sollen [nach Ihrer Lehre]
eine gemeinsame Wirklichkeit (tong ti 16.10) sein. Nun bezeichnet man unseren Leib
(shen !l) als eine Wirklichkeit (tong ti 16.llll), weil er von der Lebenskraft seines Blutes
(xue qi .rtnffl.) durchflossen wird. Aber gegenüber anderen Menschen ist er eine verschie-
dene Wirklichkeit (yi ti ~ III), und Tiere und Pflanzen sind ihm noch ferner. Wie kann
man da von ein und derselben Wirklichkeit (tong ti IBJ H) sprechen?» Yangming antwor-
tete: «Wenn Sie es von den Gründen der [sinnlichen] Affektion und der Reaktion [des
Herzens] her betrachten (gan ying zhi ji shang kan ~)Jjzfflt.t ~ ), dann sind nicht nur
Tiere und Pflanzen, sondern auch Himmel und Erde und die bösen und guten Geister
49 Zu Zirn Dezhi siehe MRXA,juan 25, Beijing 1985, S. 586-590.
50 Wang Yangming qualifiziert hier «die eine Wirklichkeit» (;yi ti -H) durch die «eine Lebenskraft»
(;yi qi -~ ). Diese «Lebenskraft (Lebensenergie: qi $!lt)» darf nicht in einem biologischen Sinn
verstanden werden, denn nach W.-mg Yangming ist das qi $!lt «die Auswirkung (liu xing Jmrr) des
ursprünglichen Wissens». An Lu Cheng, Chuanxi li II, Nr. 154, Quanji,jztan II, Shanghai 1992, S. 62.
51 Chuanxilu III, Nr. 274, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 107.
201
(gui shen .i.~) mit mir eine Wirklichkeit (yu wo tong ti ft~ 16.1 H).» Der Schüler bat um
eine genauere Erklärung, worauf sich folgender Dialog ergab: Wang Yangming: «Was
halten Sie zwischen Himmel und Erde für das Herz (xin ,t,,) von Himmel und Erde?»
Der Schüler: «Ich habe gehört, dass der Mensch das Herz von Himmel und Erde
sei.»52 Yangming: «Was heißt beim Menschen <Herz> (<Geist>)?» Der Schüler: «Es ist
nur ein geisteskräftig Helles (ein Bewusstsein: yi ge ling ming -{IUtam.» Yangming:
«So ist deutlich, dass das, was den Zwischenraum zwischen Himmel und Erde ausfüllt
(chong tian sai di zhongjian 3t~i&itk ~ IIO), nur dieses geisteskräftige Helle (Bewusstsein)
ist. Nur wegen seines Körpers (xing ti %\lt) scheidet sich der Mensch [von den ande-
ren Wesen] ab. Unser geisteskräftig Helles (Bewusstsein) ist das Regierende (zhu zai
::E ~) von Himmel und Erde und der bösen und guten Geister (gui shen .i.~). Wenn
der Himmel unser geisteskräftig Helles (Bewusstsein) nicht hätte, was machte ihn
dann durch Hinaufblicken hoch? Wenn die Erde unser geisteskräftig Helles (Bewusst-
sein) nicht hätte, was machte sie dann durch Hinabschauen tief? Wenn die bösen und
guten Geister unser geisteskräftig Helles (Bewusstsein) nicht hätten, was würde sie
dann als glück- oder unglückbringend, als segensreich oder unheilvoll unterscheiden?
Wenn Himmel und Erde, die Geister und alle Dinge sich von unserem geisteskräftig
Hellen (Bewusstsein) trennen würden (li que lftflP), dann gäbe es keinen Himmel und
keine Erde, keine Geister und keine Dinge mehr. Wenn unser geisteskräftig Helles
sich von Himmel und Erde, von den Geistern und den Dingen trennen würde, dann
gäbe es auch unser geisteskräftig Helles nicht mehr. Da es so ist, so muss eine ein-
heitliche Lebenskraft durch sie fließen (yi qi liu tong -•5mJM). Wie könnte man sie
voneinander trennen!» Der Schüler: «Himmel und Erde, die Geister und die Wesen
existieren seit urlanger Zeit; wie könnten sie alle zunichtewerden, wenn es unser gei-
steskräftig Helles (Bewusstsein) nicht mehr gibt!» Yangming: «Betrachten Sie einen
toten Menschen: Seine feine Geisteskraft hat sich zerstreut (jing ling you san~!!11ff:ffl().
Wo existieren da noch sein Himmel und seine Erde und all seine Dinge (ta de tian di
wan wu shang zai he chu ,(m~~itk~~r,1,j;f±fnJJil)?»53
Die «feine Geisteskraft» des Menschen, die sich bei seinem Tod auflöst und de-
ren Gegenstände dabei verschwinden, oder das «geisteskräftig Helle» des Menschen
(das menschliche Bewusstsein), das nicht ohne seine Gegenstände existieren kann,
können für Wang Yangming nicht dasselbe sein wie das nicht entstehende und nicht
vergehende, immer seiende, vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens», das der Ursprung von allem ist. Das menschliche Bewusstsein (Wahr-
nehmen, Erkennen, Denken, Wünschen etc.) einerseits und die in ihm bewussten
Gegenstände andererseits scheinen ontologisch auf derselben Ebene zu stehen: Sie
sind zueinander relativ (korrelativ). Schon seit früher Zeit lehrte Wang Yangming,
dass es «außerhalb des Herzens (menschlichen Bewusstseins) keine Dinge gibt (xin
52 Nach dem Liji («Buch der Sitte»), Kapitel Li yun •M: «Der Mensch ist das Herz (xin ,t,,) von Himmel
und Erde und der Anfang der fünf Elemente.» Deutsche Übersetzung von R. Wilhelm, S. 38. <<Kin
,t,,» hat auch die Bedeutung von «Mitte», «Zentrum». Im zitierten Text des Liji muss in historischer
Interpretation an diese Bedeutung gedacht werden.
53 Chuanxi ltt III, Nr. 337, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 124.
202
wai wu wu ,t,,j~~W/)»54, und er definierte die Dinge als dasjenige, «wo die Intentionen
einen Ort haben (sich verorten: yi zhi suo zai J.lzmtE)» 55 oder «worauf die Inten-
tionen sich beziehen (yi zhi she zhuo chu J.lz)$~~)>> 56 oder «worauf die Intentionen
angewandt werden (yi zhi suo yong J.lzm ffl)» 57 • Umgekehrt aber hat das menschliche
Bewusstsein nur in seinen intentionalen Beziehungen auf Gegenstände Wirklichkeit:
«Das Auge (das Sehen) hat [für sich allein genommen] keine Wirklichkeit (wu ti
~fil), es hat durch die Farben und Formen aller Dinge Wirklichkeit (yi wan wu zhi
se wei ti J..:;UiWJztg~U); das Ohr (das Hören) hat [für sich allein genommen] keine
Wirklichkeit, es hat durch die Töne der Dinge Wirklichkeit; die Nase (das Riechen)
hat [für sich genommen] keine Wirklichkeit, es hat durch die Gerüche der Dinge
seine Wirklichkeit; der Mund (das Schmecken) hat [für sich genommen] keine
Wirklichkeit, es hat durch den Geschmack der Dinge Wirklichkeit; das <Herz> (das
Verstehen, Erkennen, Fühlen, Wollen etc.: xin ,t,,) hat in sich keine Wirklichkeit, es
hat durch das Affiziertwerden durch die Dinge der Welt und das darauf Antworten
im Zustimmen und Ablehnen Wirklichkeit (yi tian di wan wu gan ying shi fei wei ti
~;R:li!!•!j'b)J~J!*~ni!iU).» 58 Dass das menschliche Bewusstsein und die Gegenstände
der Welt sich gegenseitig bedingen und in diesem Sinne eine Einheit bilden, kommt
im folgenden Gespräch anschaulich zum Ausdruck: «Der Lehrer (Yangming) wan-
derte im Nanzhen r$Jffi: [Gebirge südlich von Shaoxing]. Ein Freund, der mit ihm
war, wies auf die blühenden Bäume in den Felswänden und fragte: <[Sie sagen,] dass
es in der Welt keine Dinge außerhalb des Herzens (Bewusstseins: xin ,t,,) gibt. Nun
blühen und verwelken diese Blütenbäume im verborgenen Gebirge von sich aus; was
haben sie mit meinem Bewusstsein von ihnen zu tun?> Der Lehrer antwortete: <Bevor
Sie diese Blüten sahen, waren diese Blüten und Ihr Bewusstsein von ihnen (xin ,t,,)
gleicherweise in der Stille (Verborgenheit, Inaktualität) (tong gui yu ji IBJ~J':iHlii). Als
Sie diese Blüten anschauten, wurden zur selben Zeit auch die Farben dieser Blüten
offenbar (sie traten in Erscheinung) (yi shi mingbaiqilai - Hf ajl Sitg*)- So erkennt man,
dass diese Blüten nicht außerhalb Ihres <Herzens> (Bewusstseins) sind (bu zai nide xin
wai 1'1±i~~ 1t,,9~).» 59
Das immer vollkommene unveränderliche «eigentliche Wesen des ursprüng-
lichen Wissens» (liang zhi ben ti ßl~.ijs:fil) ist nach Wang Yangming der Ursprung
der menschlichen Bewusstseinsfunktionen (Wahrnehmen, Erkennen, Fühlen, Wol-
len etc.), und es ist damit zugleich der erste Grund der in diesen Funktionen zum
Bewusstsein kommenden Welt und ihrer Dinge. Es ist der einheitliche Ursprung
der ganzen Korrelation von Bewusstsein und bewussten Gegenständen. Wie Wang
Yangming genauer das Verhältnis zwischen dem ewigen <<eigentlichen Wesen des
54 Chuanxi !11 I, Nr. 83, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 24.
55 Chuanxi lrd, Nr. 6, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 6; Daxue wen, Quanji,juan 26, Shanghai 1992,
s. 972.
56 Chuanxi lu III, Nr. 201, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 90.
57 Chuanxi htll,Nr.137, Quanji,juan 2. Shanghai 1992, S. 47.
58 Chuanxi lu III, Nr. 277, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 108.
59 Chuanxi tu III, Nr. 275, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 107f.
203
ursprünglichen Wissens» und dem vergänglichen menschlichen Bewusstsein mit
seinen darin bewussten Gegenständen denkt, werden wir im nächsten Paragraphen
über die «Buddha-Natur» sowie im nächsten Kapitel über die Beziehungen zwischen
Wang Yangmings drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» noch etwas besser zu
verstehen versuchen.
§ 4 Geistesgeschichtliche Voraussetzungen des «eigentlichen (wahren)
Wesens des ursprünglichen Wissens»: die «Buddha-Natur»
Wie ist Wang Yangming dazu gekommen, an ein solches immer schon vollkomme-
nes «eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens» zu glauben? Wir möchten
im Folgenden vorerst einige geistesgeschichtliche Voraussetzungen nennen, die
wahrscheinlich diesen Glauben bedingten. Solche Voraussetzungen sind aber noch
nicht die eigentliche Ursache dieses Glaubens, denn es bleibt die Frage, warum Wang
Yangming auf solche Voraussetzungen eingegangen ist.
Im schon mehrmals zitierten Brief an Lu Cheng (Yuanjing) von 1524 identifi-
ziert Wang Yangming das «ursprüngliche Wissen» mit dem «eigentlichen (wahren)
Antlitz» (ben lai mian mu **mi~) der Buddhisten und setzt die «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» mit dem «beständigen Bewahren» des «eigentlichen
Antlitzes» des «ursprünglichen Wissens» gleich. Lu Cheng hatte in seinem Brief
den Ausdruck «eigentliches Antlitz» in die Diskussion eingeführt, indem er das bud-
dhistische «Erkennen des <eigentlichen Antlitzes>, während man nicht an Gutes und
nicht an Schlechtes denkt», und das konfuzianische «im Handeln Berichtigen» als
zwei verschiedene ethische «Anstrengungen» einander gegenüberstellte. Yangming
antwortet ihm unter anderem: «Das <Erkennen des eigentlichen Antlitzes, während
man nicht an Gutes und nicht an Schlechtes denkt>, ist eine bloß relative Methode
(fang bian 151'.), welche die Buddhisten für diejenigen aufgestellt haben, die das
<eigentliche Antlitz> noch nicht kennen. Das <eigentliche Antlitz> ist das, was unsere
Schule der [konfuzianischen] Heiligen das <ursprüngliche Wissen> nennt. Da uns das
<ursprüngliche Wissen> klar bekannt ist, brauchen wir nicht mehr so [mit jener bloß
relativen Methode] zu sprechen. <Im Handeln Berichtigen> (sui wu er ge ~!j'b)Jffiiffi-) ist
die [ethische] Anstrengung der <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> und
ist das <beständige Wachsein> (chang xing xing W:~~) der Buddhisten und ist auch das
beständige Bewahren seines <eigentlichen Antlitzes> [seil. das Bewahren des <eigent-
lichen Antlitzes des <ursprünglichen Wissens>] (chang cun ta ben lai mian mu ~ff'.-f&.ijs:
*mi ~ ).»60 Was Yangming hier als das «eigentliche Antlitz des ursprünglichen Wis-
sens» bezeichnet, ist dasselbe, was er im Allgemeinen das «eigentliche Wesen (ben ti
;$:fil) des ursprünglichen Wissens» und auch dessen «eigentliche Form» (ben se *tg)
nennt, das in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» «wiedergewonnen»
oder «bewahrt werden» muss. Er identifiziert hier also das «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» mit dem «eigentlichen Antlitz» der Buddhisten.
60 Chztanxi !11 II, Nr. 162, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 67.
204
Mit der Wendung «Erkennen des eigentlichen Antlitzes, während man nicht
an Gutes und nicht an Schlechtes denkt», zitiert Lu Cheng aus dem ersten Kapitel
des «Hochsitz(Plattform)-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Tan jing !iffl!) in der F as-
sung, die im Ming-Kanon von 1440 überliefert ist. 61 Das «Hochsitz-Sutra», dessen
frühester erhaltener Text aus dem 9. Jahrhundert stammt, das aber in den folgenden
Jahrhunderten noch verändert und ergänzt wurde (der Text im Kanon der Ming-Zeit
ist mehr als doppelt so umfangreich wie derjenige aus dem 9.Jahrhundert), ist einer
der bekanntesten Texte des chinesischen Zenbuddhismus und war in China auch über
diesen hinaus bei den Gebildeten weit bekannt. Es ist das einzige chinesische Sutra, in
welchem nicht ein Buddha spricht. Vielmehr kommt hier ein ungebildeter Chinese,
Huineng (638-713) aus Kanton, zu Wort. Zitate aus diesem Sutra waren geflügelte
Worte, so auch der Ausdruck «eigentliches Antlitz». Dieser Ausdruck bedeutet den
«ewigen Buddha», den jeder Mensch unbewusst in sich trägt und der dessen «eigent-
liches (wahres) Wesen» (ben xing) ausmacht. Das Bewusstwerden dieses «Wesens» ist
die «in der Zeit anfangende Erleuchtung».
Für diesen «ewigen Buddha» oder für dieses «eigentliche Wesen», für diese
«wahre Natur» oder «Buddha-Natur» oder unbedingte «Prajna-Weisheit» einerseits
und für die diese unveränderliche Wirklichkeit verhüllenden falschen Meinungen
und Leidenschaften andererseits gebraucht das «Hochsitz-Sutra» an zwei Stellen
auch das von Wang Yangming in seiner späten Zeit für das «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» und die es verdeckenden egoistischen Wünsche oft benutzte
Sonne-Wolken-Gleichnis. An der ersten Stelle im Ming-Kanon sagt Huineng,
dass die Leute «mit kleiner Geisteskraft» (wörtlich: «mit kleiner Wurzel»: xiao gen
1Nl) ebenso wie die Erleuchteten die «Prajna-Weisheit» besitzen. Aber bei ihnen ist
es so, «wie wenn große Wolken die Sonne bedecken; wenn sie der Wind nicht weg-
bläst, erscheinen die Sonnenstrahlen nicht. Bei der Prajna-Weisheit selbst gibt es keine
Unterschiede von <groß> und <klein>; nur weil die Lebewesen ihr eigenes Herz (ihren
eigenen Geist: zi xin g:i ,t,,) einsehen oder aber verkennen (wu mi fäl21s), gibt es zwischen
ihnen Unterschiede.[ ... ] Wer die eigene Natur [des Geistes] noch nicht si~ht (wei jian
61 An der betreffenden Stelle des Textes im Ming-Kanon von 1440 schildert der «Sechste Patriarch»
(Huineng) seine Begegnung mit dem Mönch und früheren General Chen Huiming: «Huiming machte
die zeremonielle Begrüßung und sagte: <Laienbruder, lehren Sie mich das Dharma!> Ich antwortete:
<Da sie wegen des Dharma gekommen sind, können Sie alle Bedingungen [des Samsara] zur Ruhe
bringen und keinen einzigen Gedanken erzeugen. Ich werde Sie lehren.> Nach einer langen Weile
**lffl
sagte ich: <Wenn Sie nicht an Gutes und nicht an Schlechtes denken, was ist dann Ihr eigentliches
Antlitz (ben lai mian mit l§l )?> Huiming hatte bei diesen Worten die große Einsicht (Erleuch-
tung) (yan xia da wu ~7':kffi). Er fragte mich weiter: <Gibt es außer den überlieferten geheimen
(esoterischen: mi W) Worten und Gedanken noch andere geheime Gedanken?> Ich antwortete: <Was
ich Ihnen sagte, ist kein Geheimnis; wenn Sie auf sich selbst zmückleuchten (Jan zhao ~lt«), dann ist
das Geheimnis bei Ihnen.> Er sagte: <Obschon ich [beim «Fünften Patriarchen» Hong1·en] in Huang-
mei war, bin ich mir meines eigenen Antlitzes noch nicht bewusst geworden (wei xing zi ji mian nm
*fi ~ a im l§l ). Nachdem Sie mich nun darauf hingewiesen haben, bin ich wie einer der Wasser trinkt
und dabei selbst um seine Warme oder Kälte weiß (zi zhi ~ ~).» TS, Bd. 48, Nr. 2008, S. 349b, Zeilen
22-29. Im parallelen Kapitel (Nr. 11) des Dunhuang-Textes von Fahai 51'.)lj aus dem Ende der Tang-
Doch findet sich dieser Dialog schon in der Ausgabe von Qisong (~**)
Zeit (Ende 9.Jahrhundert) wird auch von dieser Begegnung berichtet, aber ohne den zitierten Dialog.
von 1056.
205
zi xing *Ji g:i lt), hat eine kleine Geisteskraft.»62 An der zweiten Stelle stellt Huineng
die Frage, was der «Dharmakaya-Buddha», das heißt der ewige, unveränderliche Bud-
dha sei, und antwortet: «Die Natur (das Wesen: xing lt) des weltlichen Menschen ist
eigentlich (an sich: ben :ijs:) klar und rein, alle Dinge entstehen aus dieser Natur (wan
Ja cong ci xing shengM~~J!tlt4'.). [... ] So sind alle Dinge in der eigenen Natur [des
Geistes] beschlossen (zhu fa zai zi xing zhong iff~.f:E g:i lt i:f:l). Im Gleichnis gesprochen:
Der Himmel selbst ist immer klar, Sonne und Mond sind immer hell; nur weil sie von
herumziehenden Wolken verdeckt werden, ist es oben hell und unten dunkel. Wenn
plötzlich ein Wind bläst, lösen sich die Wolken auf, oben und unten ist es hell, und
alle Gestalten erscheinen. [... ] Die Weisheit (zhi hui ~l\) ist [an sich] immer hell; aber
weil in der Verhaftung an der äußeren Welt die eigene Natur (das eigene Wesen: zi
xing § lt) durch irrige Gedanken (wang nian ii:~) wie durch herumziehende Wolken
verdeckt ist, wird die Helligkeit (Einsicht: ming lang HJll'».I) nicht erlangt.»63
In anderen sehr einflussreichen buddhistischen Texten Chinas, im «Sastra der
Erweckung des Glaubens im Großen Fahrzeug» (Da cheng qi xin lun jc~jlg~ilftt,
wohl aus dem 6. Jahrhundert) und im Surangama-Sutra (Leng yan jing :mlffffi!, wohl
aus dem 8. Jahrhundert) wird der «ewige Buddha» oder die «ewige Weisheit» im
Menschen «eigentliche (fundamentale) Erleuchtung» (ben jue :ijs:Jl) genannt. 64 Diese
«fundamentale Erleuchtung» bildet zusammen mit der «Erleuchtung, die einen An-
fang hat» (shi jue M:iJl), ein gegensätzliches Begriffspaar: Während die «Erleuchtung,
die einen Anfang hat», aufgrund buddhistischer Lehren und Praktiken zu einem ge-
wissen Zeitpunkt erlangt werden kann und im Bewusstwerden der «grundlegenden
Erleuchtung» besteht, ist diese «grundlegende Erleuchtung» immer schon im Geist
(Herzen) des Menschen vorhanden und bildet die «Hauptbedingung» (yin yuan ~~)
jener. Der Begriff der «grundlegenden Erleuchtung» (ben jue ;ijs:Jl) wurde von Fazang
~f,l (643-712), dem «Dritten Patriarchen» und dem eigentlichen Begründer des
chinesischen Huayan(Avatamsaka)-Buddhismus, in die Lehre dieser Schule eingeführt
(er schrieb einen Kommentar zum «Sastra der Erweckung des Glaubens im Großen
Fahrzeug»), und dieser Begriff machte dann auch Schule im chinesischen Zen.
Schon nur im begrifflichen Ausdruck kommt Wang Yangmings Rede vom <<ei-
gentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» jener «eigentlichen (grundlegenden)
Erleuchtung» (ben jue *I!) sehr nahe. Er spricht vom «eigentlichen (grundlegenden)
ursprünglichen Wissen» (ben ran liang zhi *?Ali~) und kennzeichnet es als «mingjue
62
63
TS, Bd. 48, Nr. 2008, 2. Kap., S. 350c, Zeilen 23-28. Dieser Stelle im Ming-Kanon entspricht fast
wörtlich eine Stelle in der Nr. 29 des Dunhuang(Fahai)-Textes.
TS, Bd. 48, Nr. 2008, 6. Kapitel, S. 354b, Zeilen 22-28. Dieser Stelle im Ming-Kanon entspricht im
Wesentlichen eine Stelle in der Nr. 20 des Dunhuang(Fahai)-Textes.
64 Da cheng qi xin ltm, TS, Bd. 32, Nr. 1666, S. 576b; Lengyanjing, TS, Bd. 19, Nr. 945, S. 113c. Beide
Texte sind ins Englische übersetzt: The Awakening of Faith, attributed to Asvagosha, übersetzt von Yo-
shito S. Hakeda, New York, London 1967; The Surangama Sutra, übersetzt von Upasaka Lu K'uan Yu,
London 1966. In der chinesischen Tradition werden beide Texte indischen Autoren zugeschrieben.
Moderne chinesische, japanische und westliche Forscher betrachten sie aber als Werke chinesischen
Ursprungs: siehe die Einleitung zur erwähnten englischen Übersetzung von Hakeda, S. 7; Demieville,
Paul: Le Concile de Lhasa, Paris 1952, S. 42; Lü Cheng 8lll&: «Dacheng qixin lun kaozheng ;/1;;:ii\)mm~
:i!ff!M», in: Zhongguo zhe;Jffle shihm ~lit!i'lli!.!e.~, Taiyuan 1981, S. 278-320.
206
llJ.lJl», das wir mit «helles Gewahren (Bewusstsein)» wiedergaben. 65 Noch näher sind
sich die Begriffe, wenn wir die Lehre der Heze-Schule des Zen heranziehen. Der Be-
gründer dieser Schule, Shenhui ~- (668 oder 686-760), der sich aufHuineng berief,
charakterisierte den menschlichen Geist durch das «natürliche Wissen» (zi ran zhi zhi
~ ~.ZJ!l) oder das «grundlegende (eigentliche) Wissen» (ben zhi *~). 66 Sein indi-
rekter Nachfolger Zongmi ~&! (780-841), der als «Fünfter Patriarch» dieser Schule
und zugleich als «Fünfter Patriarch» der Huayan-Schule betrachtet wird, entwickelte
diesen Gedanken in einer Reihe von einflussreichen Schriften, die er zwischen 828
und 835 hauptsächlich für am Buddhismus interessierte Beamte und Konfuzianerver-
fasste, mit denen er in jenen Jahren in der Reichshauptstadt Chang'an regen Kontakt
pflegte. 67 Sowohl in seinem «Allgemeinen Vorwort zu den gesammelten Schriften über
den Ursprung des Zen»68 als auch in seinem «Schema der verschiedenen Traditionen
in der Zen-Schule Chinas, die den Geistesgrund überliefert»69 schreibt er, dass das
«Wesen des Geistes» (xin xing ,t,tt), das einem Buddha wie auch allen gewöhnlichen
Menschen zukomme, «geisteskräftiges Wissen» (ling zhi !!.~) sei.70 Dieses Wissen «ist
Deine wahre Natur (Dein wahres Wesen: zhen xing ~tt). Der Geist, ob er nun in der
Irre oder in der Erleuchtung ist, weiß aus sich selbst (zi zhi ~~);es [dieses Wissen]
entsteht nicht durch Bedingungen und wird nicht aufgrund äußerer Gegenstände.
Das eine Wort <Wissen> (zhi !!:□) ist das Tor zu allen Wundern.» 71 Den Ausdruck
«geisteskräftiges Wissen» (ling zhi !!.~) gebraucht Zongmi immer wieder, um das
«wahre Wesen. des Geistes» (zhen xing 1!;tt, xin xing ,t,tt) zu charakterisieren. Auch
Wang Yangming kennzeichnet das «ursprüngliche Wissen» (A~) mit dem so schwer
übersetzbaren «ling lt» («geisteskräftig, spirituell, göttlich, inspiriert, wundertätig,
beseelt)». «Ling zhi II~» und «liang zhi ßl~» hören sich übrigens fast gleich an; «ling
!!.» und «liang ßl» werden beide im zweiten Ton ausgesprochen.
Auch für die Idee Wang Yangmings, dass das «eigentliche Wesen des ursprüng-
lichen Wissens» Himmel und Erde und alle Dinge hervorbringt, findet sich Entspre-
chendes in einflussreichen buddhistischen Schulen Chinas. Wir haben soeben aus
dem -«Hochsitz-Sutra» die Sätze zitiert, dass «alle Dinge aus dieser Nat1;1r [d.h. aus
der Natur des Geistes, aus dem ewigen Buddha] entstehen», so dass «alle Dinge in der
eigenen Natur [des Herzens] beschlossen» sind. Diese Gedanken sind systematisch
in Texten der Huayan-Schule, in solchen von Fazang (643-712) und vor allem von
Chengguan )ifi (738-838, dem «Vierten Patriarchen» dieser Schule und dem Leh-
rer von Zongmi), ausgeführt. Nach diesen bringt die «wahre Natur» (d~s Absolute:
65 Brief an Gu Dongqiao, Chuanxi lu II, Nr. 137, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 47; siehe oben, S.190.
66 Siehe Yanagida Seizan: «The Li-tai Fa-Pao Chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakening», in:
Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley Buddhist Studies Serics, 1983, S. 19.
67 Zu Zongmi siehe: Grego1y, Peter N.: Tsung-mi and the Sinification ofBuddhism, Princeton, NJ 1991.
68 Chanyuan zhuquanji duxte 1-ltl.m/itiUIHillJy;,
69 Zhonghua chuan xindi chanmen shizi chengxi tu lj:l;jjti(!J,t.,:ltkt.r,ftili~jf(Uli.
70 Chanyuan zhuqurnqi duxu, TS, Bd. 48, S. 405a, Zeilen 20f.; 405c, Zeilen 7f.
71 Chanyuan zhuquanji duxu, TS, Bd. 48, S. 402c, Zeile 29 bis S. 403a, Zeile 2. Den Satz «Das eine Wort
<W!Ssen> ist das Tor zu allem Wunderbaren» schreibt Zongmi dem Gründer der Heze-Schule Shenhui
zu: ebd., S. 405b, Zeilen 12-15.
207
zhen ru ~tm, die absolute Wahrheit: zhen li ~J!ll.) oder der eine universale Geist (yi
xin - ,t,,) gemäß den besonderen, reinen und unreinen, Bedingungen (jing yuan jJlt,
ran yuan ~lt) der einzelnen fühlenden Wesen alle Dinge hervor (xing sui yuan cheng
zhu Ja ttllli~Jiliiff)$;), ohne sich dabei zu verändern (bu bian 71'~). Alle Welten, nicht
nur die reinen Welten der Buddhas («Erleuchteten»), sondern auch die Welten der
fühlenden Wesen im Samsara haben in jener absoluten Natur ihre «Hauptbedin-
gung» («eigentliche Ursache»: yin yuan ~lt). Diese Kausalität des Absoluten, die der
Huayan-Schule eigen ist, wird«Verursachen durch das Wesen» (xing qi tt®) genannt
im Gegensatz zum wechselseitigen sich Bedingen der relativen Dinge (yuan qi ~®,
Sanskrit: pratiryasamutpada). 72 Die verschiedenen gegenständlichen Welten, die den
einzelnen, nur bedingt existierenden Wesen bewusst sind, bestehen nicht außerhalb
ihres Herzens (Geistes: xin ,t,,). Diese Lehren wurden auch von verschiedenen Rich-
tungen des Zen übernommen, obschon es nicht in seiner Art lag, sie systematisch und
in technischen Begriffen zu formulieren.
Es wäre aber nicht angemessen, genauere Parallelen zwischen Wang Yangmings
Ideen der Kreativität des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» und des
Beschlossenseins aller Dinge im «Herzen» einerseits und ähnlichen buddhistischen
Lehren andererseits zu ziehen, denn Wang Yangmings «metaphysische» Aussagen
sind viel zu wenig ausformuliert. Wichtig ist aber, dass er in seinen Gedanken über
das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» (d.h. in seinem dritten Begriff
des «ursprünglichen Wissens») den zu seiner Zeit in China einflussreichen Formen
des Buddhismus sehr nahe kam. Es finden sich keine Anhaltspunkte, dass er ent-
sprechende buddhistische Texte intensiv studierte. Einzelne Texte, zum Beispiel das
sehr verbreitete «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen», mag er gekannt haben,
obschon er es meines Wissens nirgends ausführlicher zitiert. Vor allem aber war seine
Umgebung stark vom Buddhismus geprägt, und er war diesem gegenüber offen und
an ihm interessiert.
Eine Reihe von Forschern, vor allem solche aus Japan, haben den Einfluss des
Zenbuddhismus auf Wang Yangming betont. 73 Dieser Einfluss ist nicht als passiver
zu verstehen im Sinne, dass Wang Yangming als «Kind seiner Zeit» aus Denkge-
wohnheit auf gewisse buddhistische Vorstellungen :fixiert gewesen wäre. Er suchte
vor allem in der konfuzianischen Tradition die Anregungen, Bezugspunkte, Begriffe
und Bestätigungen seines Denkens. Es stellt sich daher die Frage nach den beson-
deren Motiven, die Wang Yangming in seinem dritten Begriff des «ursprünglichen
Wissens» dazu führten, gewisse buddhistische Ideen zu übernehmen. Bevor wir
dieser Frage nachzugehen versuchen (unten in diesem Kapitel, § 8), möchten wir
diesen Begriff noch durch zwei Gedanken kennzeichnen, die ihm ein wesentlich kon-
fuzianisches Gepräge geben: Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens»
72 Ich stütze mich in dieser Darstellung auf Lü Cheng: Zhongguo foxue yuanliu lüejiang, Bejing 1979,
s. 191-204.
73 Zum Beispiel Nukariya Kaiten: Yangtningyu Chan («Yangmingund Zen»), chinesische Übersetzung
von Liu Renhang, Shanghai 1921; Kusumoto Bun'yu: 6 Y'omei no Zenteki shis6 kenkyu («Untersuchung
über das Zen-Denken von Wang Yangming»), Nagoya 1959.
208
ist Menschlichkeit (Güte: ren 1=) oder wahres Mitgefühl (siehe unten, § 5), und es
ist Einheit von Tätigkeit und Ruhe, beschließt also in sich notwendig die für einen
Konfuzianer unverzichtbare soziale Tätigkeit in der weltlichen Gesellschaft (siehe
unten,§ 6).
§ 5 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist Menschlich-
keit oder wahres Mitgefühl
Das unveränderliche «eigentliche Wesen» des Herzens (Geistes) bzw. des «ursprüng-
lichen Wissens» charakterisiert Wang Yangming zur Zeit seiner Lehrtätigkeit in
Shaoxing (1522-1527) durch Menschlichkeit (Güte: ren 1=) und in einem wenige
Wochen vor seinem Tod geschriebenen Brief durch wahres Mitgefühl oder Mitem-
pfinden (zhen cheng ce da 1l~ffl!lffi.). Diese beiden Charakterisierungen bedeuten für
ihn im Grunde dasselbe.
Gleich zu Beginn seiner Erklärung des «Lernens der Großen» (Daxue), das
die Grundlage seiner Lehrtätigkeit in Shaoxing bildete, stellt Wang Yangming die
Leitidee seiner Lehre auf: «Der <große Mensch> [= der <heilige Mensch>, die ethisch
ideale Persönlichkeit] ist jemand, der mit Himmel und Erde und allen Wesen eine
Wirklichkeit ist (wei yi ti ~-H). Er sieht die Welt wie eine Familie, das Land der
Mitte wie einen Menschen. Wer aber nach der Verschiedenheit der äußeren Körper
zwischen Du und Ich trennt, der ist ein <kleiner [ethisch geringer] Mensch>.» Und nun
folgt der Gedanke des unveränderlichen «eigentlichen Wesens» des Herzens (Geistes)
bzw. des «ursprünglichen Wissens»: «Wenn der <große Mensch> fähig ist, mit Himmel
und Erde und allen Wesen eine Wirklichkeit zu sein, so ist dies nicht deshalb so, weil
er es so denkt und will (fei yi zhi ~~Jiz), sondern weil die Menschlichkeit (Güte) seines
Herzens (Geistes) an sich selbst (in ihrem eigentlichen Wesen) so ist (qi xin zhi ren
ben ruo shi J:U,,z 1=.:zJi;:!!Hi). Das Einssein mit Himmel und Erde und allen Wesen ist
also nicht bloß Sache des <großen Menschen>, sondern auch das Herz (der Geist) des
<kleinen Menschen> ist [an sich] immer so, nur macht er es selbst klein.»,
Im Folgenden versucht Yangming zu zeigen, dass auch der gewöhnliche, «kleine
Mensch» das Herz (den Geist) der Menschlichkeit (Güte), das heißt der Einheit mit
allen Wesen besitzt. Dieses «eigentliche Wesen» des Herzens (Geistes) vermag sich
beim «kleinen Menschen» dann zu manifestieren, wenn er noch nicht von egoisti-
schen Wünschen bewegt wird. Diese «Einheit mit allen Wesen» beschränkt sich nicht
auf die Mitmenschen, sondern umfasst auch Tiere, Pflanzen und selbst die leblosen
Dinge: «Deshalb [nämlich weil sein Herz (Geist) an sich mit allen Wesen eins ist] hat
der <kleine Mensch> notwendig ein <erschrockenes und mitleidiges Herz> (chu ti ce
yin WfflffiiJI\I), wenn er ein Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht.74 Das ist seine
Menschlichkeit (Güte), die mit Kindern eine Wirklichkeit ist (wei yi ti ~-lt). Doch
Kinder gehören noch zur selben Art [wie er selbst].Aber auch wenn er das Wehklagen
und angstvolle Zittern von Tieren wahrnimmt, hat er dabei notwendig ein <Herz, das
74 Nach Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
209
[solches] nicht erträgt (bu ren zhi xin 1'~.z.,t.,)>75 • Das ist seine Menschlichkeit (Güte),
die mit Tieren eine Wirklichkeit ist. Doch Tiere haben noch Empfindungen (you zhi
jue ~1m:i). Aber auch wenn er das Abhauen und Zerstören von Pflanzen sieht, hat er
dabei notwendig ein bekümmertes und sich erbarmendes Herz (min xu zhi xin 100'bln.
z,t,,). Das ist seine Menschlichkeit, die mit den Pflanzen eine Wirklichkeit ist. Doch
die Pflanzen haben noch Leben (you shengyi ~ ~:li). Aber auch wenn er das Zerstören
von Ziegeln und Steinen sieht, hat er dabei notwendig ein Herz, das bedauert und
schützen möchte (gu xi zhi xin illffiz,t,,). Das ist seine Menschlichkeit (Güte), die mit
Ziegeln und Steinen eine Wirklichkeit ist. Auch das Herz eines <kleinen Menschen>
besitzt notwendig diese Menschlichkeit (Güte), die [mit den anderen Wesen] eine
Wirklichkeit ist (yi ti zhi ren -lllz1=). Denn dieses Herz hat seine Wurzel in der vom
Himmel bestimmten Natur (Wesen) (gen yu tian ming zhi xing ffi~~$.2.1't) und ist
etwas, was von sich aus ohne Verdunkelung geisteskräftig leuchtet (zi ran ling zhao bu
mei EI ?All RB 1' II!). Deshalb wird [am Anfang des Daxue] von <heller Tugend> (ming de
aJj 1l) gesprochen. Das Herz des <kleinen Menschen> trennt sich zwar [von den anderen
Wesen] ab und ist eng, aber seine Menschlichkeit, die [mit ihnen] eine Wirklichkeit
ist (yi ti zhi ren -Hz1=), vermag manchmal noch unverdunkelt zu sein. Das ist zu den
Zeiten der Fall, während deren es noch nicht von Wünschen bewegt und noch nicht
vom Egoismus verdeckt wird (wei dongyu yu erwei bi yu si zhi shi *llliit.W::im*lllinHJ..
Z~).» Yangming schließt diesen grundlegenden ersten Abschnitt seiner Erklärung
des Daxue mit der Folgerung, dass also der ethisch Lernende nur diese «Verdeckung
durch die egoistischen Wünsche vertreiben» müsse, um so «sein eigentliches Sosein
der Einheit mit Himmel und Erde und allen Wesen wiederzugewinnen (fu qi tian di
wan wu yi ti zhi ben ran 1Ut~ttl!~WJ-\llz.:zJi;?&). Dieses <eigentliche Wesen> (ben ti
.:zJi; Mt) kann nicht durch etwas ihm Äußeres vermehrt werden (zeng yi :ifiii).»76
In diesem Text versteht Wang Yangming Mengzis Beispiele des spontanen
Mitfühlens nicht mehr in dessen Sinn als dem einzelnen Menschen angeborene «An-
fänge» oder «Keime» der «Menschlichkeit», die zu «nähren» und «entfalten» sind,
um sie zu Tugenden werden zu lassen, sondern als in jedem menschlichen Herzen
zeitweise noch vorhandene Manifestationen seines immer schon vollkommenen «ei-
gentlichen Wesens», das «nicht vermehrt werden kann». Was ist dieses «eigentliche
Wesen» oder diese «eigentliche Wirklichkeit» jedes Menschen? Es wäre nicht im
Sinne Wang Yangmings, zu antworten, dass dieses «eigentliche Wesen» die in einem
gegenständlichen («objektiven») Sinn zu verstehende ontologische Einheit aller Din-
ge sei, sondern er sagt: Dieses «eigentliche Wesen» ist «Menschlichkeit», das heißt, es
ist das Einssein des Herzens (Geistes) jedes Menschen mit allen Dingen. Es ist also die
Einheit mit allen Dingen, so wie sie für jedes menschliche Subjekt oder Bewusstsein
in Wahrheit besteht, mag sie ihm durch seinen Egoismus noch so verhüllt sein oder,
wie man in einer heutigen Sprache sagen kann, es ist die Einheit mit allen Dingen vom
75 Bezugnahme auf Mengzi, 1. Buch, 1. Teil, Kap. 7: Geschichte des Königs Xuan von Qi, der den Anblick
eines für ein Opfer bestimmten zitternden Ochsen nicht erträgt.
76 Daxue wen («Fragen zum <Lernen der Großen>»), Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 968.
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Gesichtspunkt der <<ersten Person»: Wang Yangming sagt: Himmel und Erde und alle
Dinge «sind mit mir eine gemeinsame Wirklichkeit (yu wo tong ti W~[q]IJ:l).» 77 Das
«ursprüngliche Wissen» in seinem «eigentlichen Wesen» ist nichts anderes als das
(durch den Egoismus mehr oder weniger verdeckte) Bewi1sstsein des Einsseins aller
Wesen «mit mir»: «Der Menschliche (Gütigeren zhe 1=:ir) erfährt alle Dinge als seine
[eigene] Wirklichkeit (yi wan wu wei ti J,::Uit!J@~ll:I). Wenn man [mit ihnen] nicht eine
\Virklichkeit zu sein vermag, so nur deshalb, weil man seinen Egoismus noch nicht
vergessen hat (ji si wei wrmg cl.&*$).» 78
Man darf wohl sagen, dass für Wang Yangming dieses subjektive Einheitsbe-
wusstsein mit den anderen Wesen das Ünmer vollkommene unveränderliche «eigent-
liche (wahre) Wesen» des «ursprünglichen Wissens» charakterisiert. Zwar kommt im
obigen langen Zitat aus seiner Erklärung des Daxue der Ausdruck «ursprüngliches
Wissen» (lirmg zhi BHD) noch nicht explizit vor. Das ist aber dadurch bedingt, dass
das von ihm erklärte Daxue an dieser Stelle noch nicht von «Wissen» spricht. Aber
die in seinen Erklärungen herangezogenen Beispiele des Mitgefühls mit Kindern und
Tieren aus dem Buch Mcngzi sind für Wang Yangming Beispiele des «ursprünglichen
Wissens», und die «helle Tugend» (ming de a)H~), die er aus dieser Daxue-Stclle zi-
tiert, versteht: er im Sinne des immer vollkonuncncn «ursprünglichen Wissens». Im
übern;ichsten Abschnitt seiner Erkliirung des Daxue, bei der Erklärung des «höch-
sten Guten», wird er die «helle Thgend» ausdrücklich als «ursprüngliches Wissen»
auslegen: «Die vom l-fin11nel bestinunte Natur (tian rning zhi xing Ji::inztt) ist das
reine <höchste Gute> (zhi shan ~~). Ihr unvenhmkeltes geisteskräfriges Leuchten
(ling; zhao bu mci ma;pfHJK) als Manifestation (fit xittn ~IJ!) des <höchsten Guten> ist:
das eigentliche (wahre) Wesen (hen ti ;:$:\ffi) der <hellen Tugend> und ist dasselbe, was
<urspriingliches Wissen> genannt winl.» 79
In einem Brief von 1526 an Nie Bao, der damals schon Beamter war und erst
einige Jahre später formell sein Schüler wurde, 80 drückt Wang Yangming diese
Gedanken in einer konkreteren, sie beide als für das Volk verantwortliche Beamte
betreffenden Weise aus: <«Der Mensch ist das Herz von Himmel und Erde.>81 Him-
mel und Erde und alle Wesen sind eigentlich meine eine Wirklichkeit (hen wu yi ti
.:$:-'lf-ll:I). Welche Nöte und Sorgen des Volkes sind nicht Krankheiten und Schmer-
zen in meinem eigenen Leib (qie yu wu shen -WM--'lf~)! Wer nicht um solche eigenen
Krankheiten und Schmerzen weiß, hat kein <Herz für das Richtige und Falsche> (shi fei
zhi xin ~~~Z'Li'). 82 Dieses Herz (Geist) <weiß, ohne zu überlegen, und kann, ohne zu
lernen>, und wird <ursprüngliches Wissen> genannt. 83 Dieses <ursprüngliche Wissen>
77 Chuanxi tu III, Nr. 274, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 107 (Hervorhebung von mir). Der Satz ist
in seinem Zusammenhang oben in § 3 dieses Kapitels, S. 200f., zitiert.
78 Chuanxi tu III, Nr. 285, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 110.
79 Daxue wen, Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 969.
80 Siehe unten, Teil II, Kap. 3, § 1.
81 Zitat aus dem Liji («Buch der Sitte»), Kap. Li yun (Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 38). Vgl.
oben in diesem Kapitel den§ 3, S. 201.
82 Mengzi 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6 und 6. Buch, 1. Teil, Kap. 6; vgl. oben in der Einleitung den§ 4, S. 24.
83 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
211
des menschlichen Herzens ist bei Heiligen und Einfältigen nicht verschieden, es ist
auf der Welt zu allen Zeiten dasselbe (tong [5'.1). \Venn sich die Edlen der Welt nur der
<Verwirklichung des ursprünglichen \Vissens> widmen würden, dann vermöchten sie
von selbst im Sinne der Allgemeinheit zu urteilen (gong shi fei 0tMF) und im Sinne
der Gemeinschaft zu lieben und zu verabscheuen (tong htto wu [91~~), den anderen
wie sich selbst und das Reich wie die eigene Familie zu sehen und so mit Himmel und
Erde und allen \Vescn eine Wirklichkeit zu sein (weiyi ti ß?l-lt-l).»84
Wir lubcn schon in der Einleitung darauf hingewiesen, dass Wang V:'l11gming
bereits in seiner frühen Zeit in Peking, als er begann, sich für die konfuzianische Lehre
und Lebensweise einzusetzen (1505), die ,<Menschlichkeit» (ren 1=) zu seiner Leitidee
machte und dass er sie im Sinne von Cheng Hao (Mingdao, 1032-1085) als «Einssein
mit allen Dingen» verst,md. 85 Chcng Hao hatte die «Menschlichkeit» in diesem Sinne
interpretiert. Aber die Idee, dass alle Dinge eine Einheit, eine Wirklichkeit sind (wan
wu yi ti ~!J@-ll:I), findet sich in der chinesischen Geistesgeschichte an vielen Orten,
auch an buddhistischen und cfaoistischen. Shirnada Kenji zitiert in seiner Geschichte
der neokonfnzianischen Philosophie eine Aussage des Daoisten Zhuan,gzi (4. Jahr-
hundert v. Chr.) und eine des Buddhisten Sengzh,10 1~~ (384 oder 374--414 aus der
chinesischen Madhyamika-'l bdition. 81 ' Es könnten sicher noch andere Quellen dieses
Gedankens genannt werden, besonders wohl die Einheitsphilosophie («Monismus»)
des Unayan-Bmldhismus. Man muss allerdings auch ,rnf die Verschiedenheit der
Bedeutungen achten, die dieselbe Formel in Jen verschiedenen Kontexten hat. Ofr
meint die Formel vor allem die Cleichhcit (Gleichwertigkeit) aller Dinge. Es ist hier
aber nicht der Ort, die Begriffsgeschichte dieser Formel zu vcrfolgen. 87 Doch darf
gesagt werden, dass die Konkretisierung dieser abstrakten Finheitsgcd:mken durch
das /v1itgefrihl vor allem in der konfuzianischen 'lbdition vollzogen wurde.
vVang Yangming hat am Ende seines Lebens die «Menschlichkeit» bzw. das
«eigentliche \tVesen des ursprünglichen 'Wissens» auch ohne jene «ontologische»
oder «metaphysische» Formel der «Einheit aller Dinge mit mir» schlicht durch das
«wahre (echte) Mitgefühl» mit den Mitmenschen charakterisiert. Die Ausdehnung
des «Mitgefühls» auf «alle Wesen» in seinem Kommentar zum Daxue hatte wohl vom
Gesichtspunkt der Erfahrung des gewöhnlichen «kleinen Menschen» etwas Über-
triebenes. In Beziehung auf menschenähnliche Tiere ist ein Mitgefühl von diesem
Erfahrungsstandpunkt aus nachvollziehbar, aber kaum noch hinsichtlich gewöhn-
84 Chuanxi tu II, Nr. 179, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 79.
85 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 66f.
86 Die Zhuangzi-Stelle (aus dem 2. Buch) lautet: «Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich, alle
Dinge sind mit mir eins (wan W'lt yu wo wei yi ;lit@}~~~-).» Die Stelle bei Sengchao (Chaotun), Kap.
über «Die Namenlosigkeit des Nirvana»: «Betrachtet man Sein und Nichtsein als gleich, dann be-
steht kein Unterschied zwischen den anderen Dingen und mir. So haben Himmel und Erde mit mir
die gleiche Wurzel (tong gen fql ;ffl), und die Dinge machen mit mir eine Wirklichkeit aus (wan wu yu
wo yi ti ;lit@J~~-1111).» Vgl. Shimada Kenji: Die neo-konfuzianische Philosophie, übersetzt von Monika
Übelhöhr, 1. Aufl., Hamburg 1979; 2. Aufl., Berlin 1987, S. 48f.
87 Ich habe einige elementare Hinweise dazu in meinem Artikel «Matteo Riccis Verhältnis zum Bud-
dhismus», in: Monumenta Sericica 36 (1984--1985), S. 97-100, zu geben versucht.
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licher Pflanzen und Steine, es sei denn, man nehme zum Beispiel einen würdevoll
aufragenden und beschützend dastehenden Baum durch assoziative Übertragung
wie einen aufrechten unerschütterlichen Menschen wahr, dessen Fällen mit Säge
und Beil und dessen Zu-Boden-Krachen einen schmerzen kann, oder man hege und
pflege eine Pflanze wie eine Art Kind, mit dem man sogar zu sprechen beliebt. Doch
der Schmerz um den Verlust und die affektive Beziehung zu einem schönen Ding
sind noch kein Mitgefühl. Das Einheitsgefühl mit allen Wesen wird Luo Hong-
xian als eine besondere mystische Erfahrung beschreiben, 88 aber im gewöhnlichen
Bewusstsein ist es kaum zu finden. Tatsächlich spielt bei Wang Yangming in seiner
praktischen Aufgabenstellung ein solches universales Einheitsbewusstsein kaum eine
Rolle, wohl aber das Mitgefühl mit den anderen Menschen. Seine Konzentration des
Mitgefühls auf die Mitmenschen ist also ein Rückzug auf die allgemeinmenschliche
Erfahrung und auf die zwischenmenschlichen ethischen Aufgaben. In einem Brief,
den er Ende 1528 nach der Erfüllung seines politisch-militärischen Auftrags im Süden
der Provinz Guangxi schwerkrank nur etwa einen bis zwei Nlonate vor seinem Tod
verfasste89 und der sein letzter Brief bedeutenden philosophischen Inhalts ist und eine
Art philosophisches Testament darstellt, 90 schrieb er: 91 «Das <ursprüngliche Wissen>
ist nur die Manifestation des <himmlischen Ordnungsprinzips> im natürlichen hellen
Bewusstsein (yi ge tian li zi ran mingjue Ja xian chu -1~Ji::J,I~ MßJl1UflJt~), es ist nur
das wahre (echte, wirkliche) Mitgefühl (yi ge zhen cheng ce da -{fi!j~filitffi~'l!!.); 92 das ist
sein <eigentliches Wesen> (hcn ti *R).» Sein Adressat Nie Bao hatte ihm von seiner
Erfahrung geschrieben, dass die Lehre von der «Verwirklichung des [urspriinglichenl
vVissens» im Dienst an den Eltern und im Gehorsam gegenüber den iilteren Brüdern
einen festen Halt finde. Yangming antwortete ihm, dass dies die Ernsthaftigkeit seiner
88 Siehe unten in Teil 11, Kap. 4, § 9.
89 Siehe den Anfang dieses Briefes: «Mein Körper leidet schon seit langem an Husten und Fiebrigkeit,
und als ich in diese heiße Gegend kam, wurden diese wieder stark. Ich wagte nichr, von der großen
Verantwortung, die mir Seine weise Majestät gab, übereilt zurückzutreten. Bei den schwierigen mili-
tiirischen Aufgaben dieser Gegend musste ich mich immer als Kranker auf einer Sänfte tragen lassen.
Nachdem nun das ( ;ehiet befriedet ist, habe ich eine Bittschrift eingereicht, um heimkehren und
meine Krankheit heilen zu können. Wenn ich mich im Schatten der Bäume der Kühle erfreuen kann,
gibt es vielleicht eine Besserung. Da der Bote zurückkehrt, schreibe ich in Eile auf meinem Lager».
Chuanxi lu II, Nr. 185, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S, 82.
90 Qian Dehong hat ihn 1535 in den Briefteil(= zweiten Teil) seiner Neuausgabe des Clmanxi lu aufge-
nommen: siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 114.
91 Dieser Brief ist als Antwortschreiben an Nie Bao gerichtet, aber Wang Yangming bittet diesen am
Ende des Briefes, Kopien davon auch an ChenJiuchuan (1495-1562), Zou Shouyi und Onyang De
weiterzuleiten. Wie Nie Bao stammten diese drei hervorragenden Schüler Wang Yangmings aus der
Provinz J iangxi.
92 Sowohl Wang Tch'an-tche (La philosophie morale de Wang Yang-ming, 1936, S. 156f.) als auch Wing-
tsit Chan (lnstructions for Practical Living, 1963, S. 17 6f.) verstehen «zhen cheng ce da ~~fflilffi» als
zwei Substantive: «sincerite et sympad1ic» bzw. «true sincerity and co111111iscration». Das liisst sich
aber weder mit dem Kontext des Briefes noch mit Wang Yangmings Denken im Allgemeinen zusam-
menbringen. Es geht mn das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens», das nicht zweierlei
ist, sondern, wie Yangming in diesem Brief betont, ein wahres (echtes, wahrhaftes) Mitgefühl, das
heißt ein «vollkommenes» wirksames Mitgefühl und nicht bloß eine schwache Gefühlsregung ohne
Wirksamkeit; «zhen cheng ~~» ist daher adjektivisch zu übersetzen.
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ethischen Anstrengung zeige, dass er diese Erfahrung aber nicht zu einer allgemeinen
Lehre erheben dürfe. Denn das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» sei
immer ein und dasselbe echte (wahre) Mitgefühl,dessen «Verwirklichung (Ausübung:
zhi ~)» alle zwischenmenschlichen Beziehungen zugleich betreffe. Er argumentiert
hier im Rahmen der konfuzianischen «fünf Beziehungen» (wu lun 1i~): der Bezie-
hung zwischen Eltern und Kindern, zwischen Fürst und Untertanen, zwischen älteren
und jüngeren Brüdern, zwischen Ehegatten, zwischen Freunden, aber er hat grund-
sätzlich auch andere solche Beziehungen im Auge. Die «Verwirklichung>> (Ausübung)
des echten Mitgefühls könne sich nicht auf einzelne Kategorien dieser Beziehungen
beschränken, sonst verlasse man sein wahres Wesen und verliere sich in unwichtigen
Formalitäten. «Wenn man daher dieses echte Mitgefühl des <ursprünglichen Wissens>
im Dienst an den Eltern <verwirklicht> (zhi ~), dann ist es <kindliche Pietät>; wenn
man dieses echte Mitgefühl des <urspriinglichen Wissens> im Gehorsam gegenüber
den älteren Brüdern <verwirklicht>, dann ist es der ~Respekt vonseiten der jüngeren
Brüder>; wenn man dieses echte Mitgefühl im Dienst am Fürsten <verwirklicht>, dann
ist es <Lovalitiit>; es ist immer ein und dasselbe <ursprüngliche Wissen> (zhi shi yi gc
liang zhi.R.~-1~ 6!.~), ein und dasselbe echte Mitgefühl (yi ge zhen chcng cc da -1~1U~
ffi1Jfä). Wenn das <ursprüngliche Wissen, in1 Cehorsam gegenüber den älteren Brüdern
sein echtes Mitgefühl nicht zu <verwirklichen> vermag, so vermag das ~ursprüngliche
Wissen> auch im Dienst an den Eltern sein echtes Mitgefühl nicht zu <verwirklichen>;
wenn das <ursprüngliche \Vissen> im l)icnst am Fürsten sein echtes Mitgefühl nicht
zu <Verwirklichen> vermag, dann vermag das <ursprüngliche Wissen> auch im Gehor-
sam gegenüber den älteren Brüdern sein wahres Mitgefühl nicht zu <verwirklichen>
[und analog für die anderen Beziehungen]. Deshalb ist das <ursprüngliche Wissen>,
das sich im Gehorsam gegenüber den älteren Brüdern <verwirklicht> hat, auch das
<ursprüngliche Wissen>, das sich im Dienst an den Eltern <Verwirklicht> hat, und
das <ursprüngliche \Vissen>, das sich im Gehorsam gegenüber den älteren Brüdern
<verwirklicht> hat, auch das <ursprüngliche Wissen>, das sich im Dienst an den Eltern
<verwirklicht> hat [und analog für die anderen Beziehungen]. Wenn man das <ur-
sprüngliche Wissen> nicht im Dienst am Fürsten zu <verwirklichen> vermag, kann man
nicht dafür das <ursprüngliche \Vissen>, das sich mit den Eltern befasst, ausweiten. Das
hieße, den eigentlichen Ursprung verlassen (tuo r_tllc ben yuan Jffi::aP*ß.ll) und sich mit
unwichtigen Einzelheiten (zhi jie 3'i:W) beschäftigen. Das <ursprüngliche Wissen> ist
nur eines. Es ist dort, wo es sich manifestiert und auswirkt, an dieser Stelle vollständig
(sui tttftt tdan liu .c:dng ch11 dang xiaj11 c::,u l!iftMf:EJt51iH'rJJ!&iliff JllJE.), es hat nicht [an einer
anderen Stelle etwasi zu suchen und auszuborgen.» Jedoch habe das «ursprüngliche
Wissen» an den verschiedenen Orten seines Siclim,mifestierens und Sichauswirkens
<<Von selbst ein unterschiedliches Gewicht und eine unterschiedliche Intensität (zi you
qing zhong hou bo ~ 1n!l!'.m~j!), woran nicht das Geringste hinzugefügt und wegge-
nommen werden darf und was das <natürliche von selbst vorhandene richtige Maß>
(timt ran zi you zhi z,ho11g Ji;:~ ~ ~ L r=r) genannt wird.»93 Wenn dem «ursprünglichen
93 Zitat eines Satzes von Cheng Yi (1033-1107), den Zhu Xi in seinem Daxue huowen wiedergibt.
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Wissen» etwas hinzugefügt oder von ihm etwas weggenommen werden könnte oder für
es etwas ausgeborgt werden müsste, «dann wäre es schon nicht mehr sein eigentliches
Wesen des wahren Mitgefühls (fei qi zhen cheng ce da zhi ben ti 3~;!tJUifflilfü;z.::zli-tll).»94
Es ist im oben zitierten Text einmal im Hinblick auf die Problematik am Ende
unseres letzten Kapitels darauf zu achten, dass Wang Yangming von der «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» als des echten Mitgefühls auch in einer Weise
spricht, nach der das «ursprüngliche Wissen» sich selbst «verwirklicht». Weiter ist
bemerkenswert, dass er zwar am Anfang dieses Textes das Mitgefühl schon als bloße
«Manifestation»· (fa xian tiJJ!) des Ordnungsprinzips im «hellen Gewahren», das
heißt schon als ein bloßes Gefühl, für das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» ausgibt, während er aber am Schluss auch die «Auswirkungen>> (liu xing
)litfi) dieses Mitgefühls, das heißt dessen «Verwirklichungen» in den sozialen
Beziehungen, mit zum «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» rechnet.
Nur in dieser «Verwirklichung» ist das <<ursprüngliche Wissen» «vollständig» (ju zu
J!J:JE.). Das ist wichtig im Hinblick auf Wang Jis Interpretation des «ursprünglichen
Wissens», die wir in Teil II dieser Studie behandeln werden.
Aus den Beispielen, die Wang Yangming in der oben angeführten Erklärung
des Anfangs des Daxue als Manifestation der «Menschlichkeit» auch im Herzen des
«kleinen Menschen» anführt, ist zu entnehmen, wie er das die <<Menschlichkeit»
ausmachende Einheitsbewusstsein mit den anderen Wesen oder das «Mitgefühl
(Mitempfinden)» als psychologisches Phänomen denkt: als ein unmittelbares Betrof-
fenwerden durch das, was anderen Wesen in ihrer Situation geschieht. Dies ist nicht
als eine bloße Gefühlsansteckung durch das wahrgenommene Verhalten anderer We-
sen zu verstehen, nicht als eine bloße von diesen verursachte Stimmungsübertragung
auf den sie Wahrnehmenden, denn ein solches Angestecktsein ist nicht das emotionale
Bewusstsein der Situation, wie diese für ein anderes Wesen ist.Jenes Mitempfinden
ist vielmehr ein Fühlen für ein anderes Wesen, das heißt ein emotionales Betroffensein
durch die Situation des anderen und eine Tendenz, für ihn etwas zu tun: Man nimmt
sich emotional des anderen an, man partizipiert emotional an seiner 'Situation. In
der Psychologie wird diese emotionale Teilnahme oft Empathie genannt, und in der
genetischen Psychologie stellt man fest, dass die Fähigkeit zu dieser «Partizipation»
in der kindlichen Entwicklung gegen das Ende des zweiten Lebensjahres zur Reife
kommt, ungefähr gleichzeitig mit der Fähigkeit, das eigene Spiegelbild anzunehmen,
oder der Fähigkeit des «Rollenspiels», in welchem die Kinder spielend an der Situa-
tion anderer Personen (der kochenden Mutter, des arbeitenden Vaters, eines Loko-
motivführers usw.) teilnehmen. 95 Auf jener ursprünglichen Fähigkeit der Empathie
oder Sympathie scheint Wang Yangming seine Ethik aufzubauen: Was anderen in
ihrer Situation geschieht, «geht uns nahe», «berührt uns», wenn nicht die Fixierung
auf eigene Interessen unser Mitfühlen überdeckt, erstickt und von ihm ablenkt. Diese
94 Chuanxilu II, Nr. 189, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 84f.
95 Siehe zum Beispiel Bischof-Köhler, Doris: Spiegelbild und Empathie. Die Anfange der sozialen Kognition,
Bern 1988.
215
emotionale Teilnahme ist noch nicht ein überlegendes Bewusstsein, das sich phantasie-
rend in die Situationen anderer erlebender Wesen hineinversetzt und sich die Dinge
in derjenigen «Perspektive» zu vergegenwärtigen versucht, in der sie von diesen an-
deren Wesen, Menschen oder auch Tieren, empfunden, wahrgenommen, begehrt oder
gefürchtet, gewertet, gewollt werden, sondern es ist ein vorreflexives, unmittelbares
Betroffen- oder Berührtwerden im Wahrnehmen der Situation, in der sich ein anderes
sich verhaltendes Wesen befindet. Dieses unmittelbare Betroffenwerden durch das,
was einem anderen Wesen in seiner Situation geschieht, genügt allein nicht, um ein
ethisches Handeln der «Menschlichkeit» zu ermöglichen, sondern dieses setzt auch
jenes gedankliche (phantasierende) Vergegenwärtigen oder «Verstehen» der Wahr-
nehmungs- und Interessenperspektive der anderen voraus. Denn ein Verhalten bloß
aus einem naiven Mitgefühl, das sich noch nicht in die Lage und Interessenperspektive
der anderen versetzt, kann diesen unbewusst auch schaden. Wang Yangming spricht
bei der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» von «Denken», aber er macht
dabei nicht explizit ein solches «Vergegenwärtigen» geltend. Ein solches gedankli-
ches Verstehen fremder «Perspektiven» enthält aber in sich ohne jenes emotionale
Betroffensein noch keine ethische Ausrichtung, da es auch dazu dienen kann, andere
zu täuschen und ihnen mit «Berechnung» Schaden zuzufügen. Es ist nur auf der
Grundlage des Mitfühlens ein ethisches Verstehen. Doch auch Mitfühlen verbunden
mit Verstehen macht noch kein ethisches Verhalten aus: Mitgefühl muss sich im Han-
deln «verwirklichen», wenn es wahres Mitgefühl, das heißt sein «eigentliches Wesen»,
sein soll, wie Wang Yangming unermüdlich betont.
§ 6 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist Einheit
von Ruhe und Tätigkeit oder Ruhe in der Tätigkeit
Neben die <<Menschlichkeit» tritt bei Wang Yangming als ein zweiter Charakterzug
des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» die Einheit von Ruhe und
Tätigkeit oder die Ruhe in der Tätigkeit. Die «Menschlichkeit» und die Einheit von
Ruhe und Tätigkeit sind bei Wang Yangming die beiden wichtigsten Wesenszüge des
«ursprünglichen Wissens». Zwar können noch andere Wesensmomente auftreten wie
etwa die Freude: «Die Freude ist das Wesen (gehört zum Wesen) des Herzens (le shi
xin zhi ben ti !,H~:,t'.iZ.*llll)» (siehe oben Kap. 2, § 5). Aber dieses Wesensmoment hat
keinen normativen Charakter, da man es nicht wie die Menschlichkeit und die Einheit
von Ruhe und Tätigkeit als ein Ziel erstreben kann; die Freude kann sich vielmehr
nur von selbst, unbeabsichtigt einstellen, wenn der Mensch mit dem «eigentlichen
Wesen» seines «ursprünglichen Wissens» übereinstimmt.
Die beiden Wesenszüge der «Menschlichkeit» einerseits und der Einheit von
Ruhe und Tätigkeit andererseits, die bei Wang Yangming das ethische Ideal oder die
Idee des heiligen Menschen prägen, scheinen miteinander in einem Konflikt zu ste-
hen. Denn wie kann ein wahrhaft mitfühlendes, um das Leiden und das Wohlergehen
anderer Menschen besorgtes Verhalten zugleich innerlich ruhig sein? Man kann sich
fragen, ob es sich bei dieser Verbindung von wahrem Mitgefühl und ruhiger Tätigkeit
im «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» nicht um einen Synkretismus
216
aus verschiedenen ethischen Traditionen handelt: um eine Verbindung zwischen der
konfuzianischen sozial tätigen «Menschlichkeit» und einer aus der daoistischen und
buddhistischen Tradition stammenden Aspiration nach der inneren Ruhe des Her-
zens. In diesem Zusammenhang ist zu bemerken, dass Wang Yangming seine Lehre
der Einheit von Ruhe und Tätigkeit einerseits gegen Buddhisten richtet, die in einer
meditativen «Versenkung» des Geistes in einen Zustand der Ruhe ohne psychische
Tätigkeiten des Fühlens und Denkens den Weg zur geistigen Befreiung sehen und
sich von der Tätigkeit in der Gesellschaft zurückziehen, und andererseits auch gegen
Konfuzianer, sei es gegen solche, die bloß die soziale Aktivität betonen und die innere
Ruhe des Herzens (Geistes) vernachlässigen, sei es gegen Zhu Xi und seine Anhänger,
die die ethische Praxis aufteilen in eine «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» in der
<<Ruhe» vor dem Entstehen der Gefühle und des Denkens (wei fa *~) und in eine
solche der forschenden und handelnden Tätigkeit nach dem Entstehen der Gefühle
und des Denkens (yi Ja B~). 96
Bevor wir der Frage eines Konfliktes zwischen «Menschlichkeit» und Ruhe in
der Tätigkeit nachgehen können, müssen wir darstellen, was diese Einheit von Ruhe
und Tätigkeit für Wang Yangming bedeutet. Das «eigentliche Wesen des ursprüngli-
chen Wissens oder des Herzens» ist nach Wang Yangming immer tätig und zugleich
immer ruhig. Diese Einheit hat für Wang Yangming primär einen normativen Sinn;
als «eigentliches Wesen (ben ti J!l;U) des ursprünglichen Wissens» ist sie aber nicht
bloß eine gedachte Norm, sondern eine beständige vollkommene Wirklichkeit. Im
faktischen «Herzen (Geist)» oder empirischen Bewusstsein des gewöhnlichen, unvoll-
kommenen Menschen besteht diese Einheit nicht. Das menschliche «Herz» ist oft
ohne innere Ruhe tätig. Diesem faktischen Zustand will Wang Yangming abhelfen.
Weniger leicht zu beantworten ist aber die Frage, ob das «Herz» ruhig sein kann,
ohne dabei auch tätig zu sein. Wir haben oben in der Diskussion des Ausdrucks des
«allein Wissens» und der ethischen Praxis der «Achtsamkeit und der Furchtsamkeit
gegenüber dem, was man nicht sieht und nicht hört», gesehen, dass Wang Yangming
gegenüber Zhu Xi und anderen der Meinung ist, dass wir Menschen im Wachbe-
wusstsein immer auch Tätigkeiten des Fühlens und Denkens ausüben und es daher
keine ethische Praxis der Ruhe «vor dem Entstehen der Gefühle» geben kann. Das
ist wohl für Wang Yangming das Entscheidende, denn es geht ihm um die ethische
Praxis oder Übung (gongfa J:}J~). Trotzdem diskutierte er mit seinen Schülern auch
die Frage, wie es mit dem Schlaf stehe: ob nicht im Schlaf das «Herz (Bewusstsein)»
oder das erfahrene <<ursprüngliche Wissen» bloß ruhig, das heißt ohne intentionale
Tätigkeiten des Fühlens und Denkens sei.
Im dritten Teil des Chuanxi lu ist ein Gespräch aufgezeichnet, in welchem Wang
Yangming dem «ursprünglichen Wissen» Phasen bloßer Ruhe ohne Tätigkeiten
(«Funktionen») zuzusprechen scheint. Wahrscheinlich wurde dieses Gespräch von
Qian Dehong aufgezeichnet: «[Ich] fragte: <Wenn ein Mensch sich im tiefen Schlaf
96 Siehe oben in de·r allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 33f., und in diesem Teil I, Kap. 2, § 1, S. 137f.,
sowie§ 3, S. 162f.
217
befindet (shui shu shi lli~~), ist dann auch das <ursprüngliche Wissen> nicht mehr
wissend (bu zhi le 1' ;:D 7 )?> [Yangming] antwortete: <Wenn es nicht mehr wissend wäre,
wie könnte es dann sofort antworten (ying HI), sobald es gerufen (geweckt) wird?»>
Diese erste Antwort des Gesprächs scheint für unsere Frage nicht eindeutig zu sein,
da nicht klar ist, ob «wissend» hier im Sinne eines aktuellen Bewusstseins (Erlebens,
Erfahrens) oder im Sinne eines bloß latenten Zustandes, einer bloßen Fähigkeit oder
Disposition zu verstehen ist. Im ersten Fall könnte man von «psychischer Tätigkeit
(Tätigkeit des <Herzens>)» sprechen, im zweiten Fall nicht. Das Gespräch geht folgen-
dermaßen weiter: «[Ich] fragte: <Wenn das <Ursprüngliche Wissen> beständig wissend
ist (chang zhi ~!m), wie kann es dann Zeiten des tiefen Schlafes geben?> [Yangming]
antwortete: <Es ist die beständige Ordnung des schöpferischen Wandels (die bestän-
dige Ordnung der Natur: zao hua chang li ~1tW.:~), dass [die verschiedenen Wesen]
beim Dunkelwerden zur Ruhe finden. Wenn die Nacht kommt, werden Himmel
und Erde verschwommen (hun dun 5m)IB), Formen und Farben lösen sich auf; auch
die Ohren und Augen der Menschen hören und sehen nichts mehr, alle Öffnungen
des Wahrnehmens (qiao lt) schließen sich. Das ist die Zeit, in der das <ursprüngliche
Wissen> sich zusammenzieht (shou lian lßi~) und sich zur Einheit verdichtet (ning yi
)Jjf-). Sobald sich Himmel und Erde wieder auftun (kai lffl) und die zahlreichen Wesen
(Dinge) wieder hervortreten (lu sheng D-1:.), hören und sehen die Ohren und Augen des
Menschen wieder etwas. Das ist die Zeit, in der sich die wunderbaren Funktionen des
<ursprünglichen Wissens> auswirken (liang zhi miao yongfa sheng shi ~~ß~) ffl~1:.~).
Daran kann man erkennen, dass das Herz (der Geist) des Menschen mit Himmel und
Erde eine einzige Wirklichkeit ist (yi ti -U) und daher zusammen mit dem Himmel
oben und der Erde unten gemeinsam fließt (tong liu '5.15l). Die Menschen von heute
verstehen nicht zu ruhen; wenn sie in der Nacht nicht verworren dösen, haben sie irre
Gedanken und Alpträume.> [Ich] fragte: <Welche ethische Übung (Anstrengung: gong
fu ~~) kann man zur Zeit des Schlafes ausüben?> [Yangming] antwortete: <Wenn man
um den Tag weiß, dann weiß man auch um die Nacht [das heißt, wenn man es am Tag
richtig macht, dann ist es auch in der Nacht richtig]: Wenn am Tag das <ursprüngliche
Wissen> befolgt und, ohne es zu behindern, [den äußeren Situationen] entsprochen
wird (shun ying wu zhi ]IW!Hl1!!UI), dann ist in der Nacht das <ursprüngliche Wissen>
zusammengezogen und zur Einheit verdichtet. Wenn dann Träume auftreten, sind
sie Anzeichen des Künftigen (xian zhao $t~~).»97 Nach diesen Aussagen scheint das
«ursprüngliche Wissen», wenn es im Tiefschlaf«sich zusammenzieht und zur Einheit
verdichtet» (shou lian ning yi J.&~)Jif-), keine «Funktionen», und das heißt, keine Tä-
tigkeiten mehr auszuüben und sich also in einer Ruhe ohne Tätigkeiten zu befinden.
Aber es gibt die Aufzeichnung eines Gespräches, das Wang Yangming wohl
ungefähr zur selben Zeit, aber mit einem anderen Schüler geführt hat und das eher
in die Gegenrichtung weist. Der Gesprächspartner ist der in unserer Studie schon
mehrmals erwähnte Huang Zhi :1: ][ (Yifang ~~) aus der Präfektur Fuzhou ll~M in
der Provinz Jiangxi, von dem eine ganze Reihe von Aufzeichnungen stammen, die in
97 Chuanxi lu III, Nr. 267, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 105f.
218
den dritten Teil des Chuanxi lu aufgenommen wurden. 98 Wang Yangming sagt hier:
«Das Herz (der Geist) des Menschen ist von sich aus nie untätig (zi buxi gJ 1'•).Auch
im Schlaf und Traum (shui meng llll!~) ist dieses Herz fließend (kontinuierlich) tätig
(liu dong 51itlb). Es ist wie der Wandel von Himmel und Erde, der keinen untätigen
Stillstand kennt. Doch in ihrem Hervorbringen der zehntausend Dinge bekommt
jedes seinen richtigen Ort, so dass es [jenes Hervorbringen] auch ruhig ist. Obschon
das Herz des Menschen unaufhörlich fließend (kontinuierlich) tätig ist, ist es doch
auch ruhig, sobald es dem Ordnungsprinzip des Himmels folgt.» Huang Zhi fügt dann
noch einige eigene Überlegungen an und bemerkt: «Auch im Dösen und Schlafen hat
es [das Herz] Bewusstsein (ke shui ye you zhi jue llillifflflfßlJi), deshalb kann es träumen
und deshalb wird es wach, sobald man es ruft (weckt). Trockenes Holz und tote Asche
haben kein Bewusstsein (wu zhi jue 1/tt~Ji), deshalb erwachen sie nicht.» 99 Das chine-
sische Wort «zhi jue !J;□ Ji», das wir im obigen Zitat mit «Bewusstsein» übersetzten,
könnte auch mit «wahrnehmen», «gewahren» wiedergegeben werden, meint also ein
aktuelles Bewusstsein und nicht bloß die Fähigkeit, bewusst zu werden. Die Frage,
ob wir im tiefen Schlaf noch «wahrnehmen», «Bewusstsein haben», ist wohl durch
Erfahrung nicht zu entscheiden, weder innerlich durch Erinnerung noch äußerlich
durch neurologische Experimente. Wang Yangming scheint zu denken, dass auch der
tief Schlafende Bewusstsein haben muss, da er sonst den Ruf nicht hören könnte,
durch den er wach wird. Aber er argumentiert hauptsächlich mit der Analogie der
beständig wirkenden Natur («Himmel und Erde»). Doch war für ihn diese empiri-
sche Frage kaum wichtig. Für ihn zählte das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens oder des Herzens», das heißt, es zählte für ihn, wie es in unserem Leben sein
soll: In unserem Leben sollen Ruhe und Tätigkeit letztlich eine Einheit bilden, und
sie dürfen im «Lernen» nicht getrennt werden.
In einem Brief von 1521 schreibt Wang Yangming: «Das <Herz> [hier gleichbe-
deutend mit dem <Wesen des ursprünglichen Wissens>] ist nicht etwas, das [entweder]
in Ruhe [oder] in Tätigkeit ist (jing dong ffi!JJJ). Mit <Ruhe> meint man stine Substanz
(Grundwirklichkeit: ti II), mit <Tätigkeit> meint man seine Funktionen (yong ffl).
Deshalb trennt der Edle sein ethisches Lernen (xue !J) nicht nach Ruhe und Tätigkeit.
Seine Ruhe ist ein beständiges Gewahren (changjue ~--) und so nie ein [Versinken
ins] Nichts (wu 1/tt); deshalb antwortet er beständig [auf die äußeren Anforderungen]
(changying ~Bi). Seine Tätigkeit ist beständig fest (ding .'.(E) und so nie ein [bloß tätiges]
Vorhandensein (you fi); deshalb ist er beständig still (changji ~~). Da er beständig
antwortet und auch beständig still ist, spielen Ruhe und Tätigkeit dabei beide ihre
Rolle (dongjingjie you shi yan lbffilWfl~~).» Wie so oft untermauert Yangming dann
seine Gedanken durch Zitate aus autoritativen Texten: «Das nennt man <Sammeln
von Gerechtigkeit> (ji yi ffiä). 100 Da er [der Edle] <Gerechtigkeit sammelt>, vermag
98 Nr. 222-236 und eventuell auch Nr. 317-343.
99 «Ausgelassene Stücke aus dem Chuan i lu», Quanji,juan 32, Shanghai 1992, S. 1173f.
100 Ausdruck aus Mengzi, 2. Buch, 1. · , Kap. 2. Mit diesem Ausdruck charakterisiert Wang Yangming
auch das «Verwirklichen des urs "nglichen Wissens». Chuanxi lu, II, Nr. 170, Quanji,juan 2, Shanghai
1992, s. 73.
219
er <frei zu sein von der großen Reue>. 101 Das ist es, was <fest (ding .'.(E) in der Tätigkeit
und fest in der Ruhe> 102 genannt wird.» Nach diesen Zitaten fährt er fort: «Das Herz
(der Geist) ist eines. Ruhe ist seine Substanz (Grundwirklichkeit: \lt); wenn man
über diese hinaus noch eine Quelle der Ruhe sucht, dann stört man seine Substanz
(Grundwirklichkeit). Tätigkeiten sind seine Funktionen (yong ffl); wenn man seine
sich verändernden Tätigkeiten (yi dong ~lb) fürchtet, zerstört man seine Funktionen.
Deshalb ist [ein solches] Suchen der Ruhe auch eine Tätigkeit, und das Verabscheuen
der Tätigkeiten ist keine Ruhe.» 103
Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» oder des «Herzens
(Geistes)» umfasst zugleich die Ruhe seiner «Substanz» und die Tätigkeiten als
seine «Funktionen». Deshalb muss der «Lernende», der in seinem Leben dieses
«eigentliche Wesen» zur freien Auswirkung bringen soll, beides in Einheit «verwirk-
lichen». Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» steht auch in einem
normativen Kontext: Man soll nicht versuchen, durch eine Methode der meditativen
«Versenkung» seine geistigen Tätigkeiten (Fühlen und Denken) abzubrechen, denn
das widerspricht dem «eigentlichen Wesen» unseres Herzens (Geistes), ist deshalb
unmöglich und kann nur zu Verwirrung und geistigem Tod führen. Wir wir sahen,
lehnte Wang Yangming zwar das «Sitzen in der Stille» nicht ab. Aber wie wir schon
in einer Aussage von 1514 entnehmen konnten, 104 kann dieses «Stillwerden» nicht
darin bestehen, alle Gefühle und Gedanken abzubrechen, sondern darin, auf diese zu
achten und sie zu prüfen, um dann die ethisch guten Handlungen auszuführen und
die ethisch schlechten wegzulassen.
Dies wird auch in der Aufzeichnung eines Gespräches deutlich, das Wang Yang-
ming mit seinem hervorragenden Schüler Chen Jiuchuan (1495-1562) führte und
das wohl Ende 1519 in Nanchang (ProvinzJiangxi) stattfand: «Ich [ChenJiuchuan]
fragte: <In den letzten Jahren wurde ich des weiten und übermäßigen Lernens über-
drüssig, wollte <in der Ruhe sitzen> (jing zuo 'li~ ) und suchte alle Gedanken und
Überlegungen fernzuhalten und zur Ruhe zu bringen (bing xi nian lü m•~J1.I). Aber
ich war dessen nicht nur unfähig, sondern wurde dadurch noch verwirrter. Wie steht
es damit?> Der Lehrer [Yangming] antwortete: <Wie könnte man die Gedanken auf-
hören lassen? Es kann nur darum gehen, sie richtig zu machen (zheng iE).> Ich fragte:
<Soll es Zeiten ohne Gedanken (wu nian 1!tt~)105 geben?> Der Lehrer antwortete: <In
Wahrheit gibt es keine Zeiten ohne Gedanken.> Ich fragte: <Wenn es so ist, wie kann
man dann von Ruhe (jing ffil) sprechen?> Der Lehrer antwortete: <Die Ruhe ist nie
ohne Tätigkeit, die [wahre] Tätigkeit ist nie ohne Ruhe. <Achtsamkeit [beim Un-
10 1 Anspielung auf das Y!iing («Buch der Wandlungen»), Kommentar zu Hexagramm fo, deutsche Über-
setzung von Richard Wilhelm, S. 105.
102 Anspielung auf einen Text des älteren der Cheng-Brüder, Cheng Hao (Mingdao, 1032-1085): Brief
an Zhang Zai, Wenji, Anfang des zweiten juan, Beijing 1981, Bel. 2, S. 460.
103 An Lun Yanshi -fit ~J:t, datiert auf das Jahr xin si (1521), Quanji,j1tan 5, Shanghai 1992, S. 182.
104 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden § 1, S. 84f.
105 «Wil nian 1ffi~» ist ein zenbuddhistischer Ausdruck für die Meditation.
220
sichtbaren] und Furchtsamkeit [beim Unhörbaren]> 106 sind auch Gedanken, wie
kann es da eine Trennung zwischen Tätigkeit und Ruhe geben!> Ich fragte: <Warum
kann dann Meister Zhou [Dunyi, 1017-1073] sagen: <Macht [die Handlungen] mit
Maß, Richtigkeit, Menschlichkeit und Gerechtigkeit fest (ding '.iE), und die Ruhe zum
Herrschenden (zhu jing :±fflJ).>107 ?> Der Lehrer antwortete: <Es besteht deshalb Ruhe,
weil keine [egoistischen] Wünsche (yu ~) vorhanden sind. Die Festigkeit (ding ;E'.),
von der [in der Aussage von Zhou Dunyi] die Rede ist, ist die Festigkeit in der Aus-
sage [von Cheng Hao, 1032-1085]: <sowohl fest in der Tätigkeit als auch fest in der
Ruhe>. Das <Herrschende (das Subjekt: zhu ±)> [in der Aussage von Zhou Dunyi]
ist die <Substanz> (ben ti *lll) [des Herzens bzw. des <ursprünglichen Wissens>]. Die
Gedanken der <Achtsamkeit und der Furchtsamkeit> sind sprudelnd lebendig (hua pa
pa di >!5D5fll'.1~), sie sind das Nichtaufhören des <Antriebes des Himmels> (tian ji bu xi
chu 5'i:ll1',~=)>108; das ist die Bedeutung des Satzes: <Das Geschick des Himmels (tian
ming 5'i:'®) ist erhaben und unaufhörlich.> 109 Wenn er [der <Antrieb des Himmels>]
aufhören würde, dann wäre dies der Tod; wenn es nicht die Gedanken der Substanz
wären lfei ben ti zhi nian ;:Jj::;ijs;!ll.z~), 110 dann wären es egoistische Gedanken (si nian
lA~).>»111
Wang Yangming lehrte die Einheit von Tätigkeit und Ruhe primär als eine
praktische Norm. Die Tätigkeit, die zugleich Ruhe ist, charakterisiert er im Anschluss
an Cheng Hao (Mingdao, 1032-1085) als «Festigkeit» (ding ;E'.). Dieser Ausdruck hat
seine autoritative Quelle in einem Satz des Grundkapitels des Daxue: «Wenn man fest
(ding '.iE) ist, ist man ruhig.» Ruhe ohne Tätigkeit ist etwas Totes; bloße Tätigkeit ohne
Ruhe ist ein Herumgetriebenwerden durch (egoistische) Wünsche. In diesem Her-
umgetriebenwerden kommt das «eigentliche Wesen» des Herzens («ursprünglichen
Wissens»), dessen «Substanz» Ruhe ist, nicht mehr zur Geltung; diese «Substanz»
ist nicht mehr «das Herrschende». In solchen von Wünschen getriebenen «bloßen»
Tätigkeiten ist der Mensch dem <<eigentlichen Wesen» seines eigepen Herzens
(Geistes) entfremdet. Die Norm der Einheit von Tätigkeit und Ruhe hat in diesem
immer vollkommenen «eigentlichen Wesen» des Geistes ihre reale Grundlage: Dieses
«eigentliche Wesen» ist in eins tätig und ruhig: «Das irrende Herz (Geist) (wang xin
~,t,,) ist [bloß] tätig; das leuchtende Herz (zhaa xin .Jt«,t,, = das <ursprüngliche Wis-
106 Zitat aus dem ersten Kapitel des Zhongyong. Yangming meint die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
gegenüber den nicht sichtbaren und nicht hörbaren Intentionen (yi nian ll:~) des eigenen Herzens:
vgl. oben, Kap. 2, § 1, S. 136ff., und Kap. 2, § 3, S. 160ff.
l 07 Zhou Lianxi ji,juan 1.
108 «Tianji» ist ein besonders vom Daoisten Zhuangzi (4./3.Jh. v.Chr.) geprägter Ausdruck.
109 Karlgren, Bernhard: Shijing: 11n llook of Odes, Stockholm 1950, Nr. 267, S. 240.
110 Wir haben oben «ben ti ,jl:.ft» mit «Substanz», nicht wie meistens mit «eigentliches Wesen» übersetzt,
denn es ist hier die ruhende Substanz des eigentlichen Wesen des « erzens» bzw. des «ursprüngli-
chen Wissens» gemeint, das in seiner Ganzheit nicht nur den Aspekt einer Substanz, sondern auch
denjenigen seiner Funktionen (Tätigkeiten) umfasst. Zu dieser Zwe eutigkeit von «ben ti ,jl:.fll»
als «eigentliches Wesen» und als «Substanz des eigentlichen Wesens» 'ehe oben in diesem Kapitel
den§ 1.
111 Chuanxi lu III, Nr. 202, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 91.
221
sen>) 112 ist nicht [bloß] tätig, sondern, indem es immer leuchtet, ist es [in eins] im-
mer tätig und immer in Ruhe. Dadurch dauern Himmel und Erde immer, ohne
aufzuhören.» 113
Das chinesische Wort «dang III», das wir in den oben zitierten Texten mit «Tä-
tigkeit» wiedergegeben haben, bedeutet auch Bewegung (im Gegensatz zur Ruhe)
und kann in gewissen Zusammenhängen ebenfalls mit dem Passiv «bewegt werden»
übersetzt werden. An den Stellen, in denen Wang Yangming vom «dang lb» des von
egoistischen Wünschen getriebenen Geistes spricht, ist dieses Wort oft besser mit
«bewegt werden» als (wie in unserem Fall) mit «bloß tätig sein» zu übersetzen. Denn
in dem von Wünschen getriebenen Handeln ist das Herz (der Geist) nicht aus seiner
«Substanz» (Grundwirklichkeit) heraus selbst tätig, sondern wird von den gewünsch-
ten Dingen bewegt. Man kann in Sinne Wang Yangmings auch sagen: Das Herz ist in
solchem Bewegtwerden nicht autonom, denn es folgt nicht seinem eigenen «Gesetz»
(Ordnungsprinzip: li JI), das zu seinem eigentlichen Wesen gehört. Die Übersetzung
durch «bewegt werden» liegt vor allem in den folgenden beiden Texten nahe, die sich
in ihrem Sinn und auch in den Formulierungen fast decken, deren Kombination aber
ihr Verständnis fördert.
Im soeben zitierten Brief an Lu Cheng von 1524 schreibt Wang Yangming:
«Mit <etwas zu tun haben> und <nichts zu· tun haben> (yau shi wu shi 1i•fflr•) kann
man Tätigkeit (Bewegung) und Ruhe (dangjing lbffll) charakterisieren, doch das <Ur-
sprüngliche Wissen> ist nicht nach <etwas zu tun haben> und <nichts zu tun haben>
zu unterscheiden. [... ] Ruhe und Tätigkeit (Bewegung) betreffen die angetroffenen
zeitlichen Umstände [Zeiten, zu denen man etwas zu tun hat, und Zeiten, zu denen
man nichts zu tun hat (sua yu zhi shi mimz~), doch das <eigentliche Wesen des Her-
zens> (xin zhi ben ti ,t,,z*lll) ist gewiss nicht nach Tätigkeit (Bewegung) und Ruhe
unterschieden. Das <Ordnungsprinzip> ist etwas, was keine Bewegung hat (wu dang zhe
ye ffltlb;ffts); ein Bewegtwerden sind Wünsche (Begierden) (dangji wei yu lbilD~W:).
Wenn man dem <Ordnungsprinzip> folgt (xun li ffi!iJI), dann wird man in allen Um-
trieben des gesellschaftlichen Lebens nie bewegt (wei chang dang *'llll). Wenn man
den Wünschen (Begierden) willfahrt (zangyu ~~), so ist man auch dann nicht ruhig,
wenn man <trockenen Herzens in einem einzigen Gedanken verharrt> (gaa xin yi nian
:j;l,t,,-~) 114.»115 Und in dem bereits oben zitierten Brief von 1521: «Dem <Ürdnung-
prinzip> folgen (xun li ffi!iJI) bedeutet Ruhe; den Wünschen (Begierden) willfahren
bedeutet Bewegtwerden (dang III). Für Wünsche braucht es keine äußeren Verfüh-
rungen durch Ansehen, Sexualität, Besitz und Profit; wenn im Herzen Egoismus
vorhanden ist, sind es schon Wünsche (Begierden) (yau xin zhi si, jie yu ye 1i ,t,, ;z)f}..
\i!i'~tB). Wenn man dem <Ordnungsprinzip> folgt, ist man in allen Umtrieben des
112 Wang Yangming identifiziert in diesem Brief zwei Zeilen später den «immer leuchtenden Geist» mit
dem «ursprünglichen Wissen». Chuanxi lu II, Nr. 152, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 61.
113 An Lu Cheng, Chuanxi tu II, Nr. 151, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 61.
114 Buddhistischer Ausdruck für die meditative Versenkung. Der Adressat des Briefes neigt zum Buddhis-
mus.
115 Chuanxi tu II, Nr. 157, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 64.
222
gesellschaftlichen Lebens immer ruhig. Was Lianxi [Zhou Dunyi, 1017-10731 <die
Ruhe zum Herrschenden machen> (zhu jing .:E\W) nennt, meint die Abwcsen heit von
Wünschen (Begierden); es ist das <Sammeln von Gcrcchtigkeit>. 116 Wenn man den
Wünschen (Begierden) willfahrt, so wird man bewegt, auch wenn man <im Herzen
fastet> (xin 2:hai ,i',,iillf) und <im Vergessen sitzt> (zuo wang ~$) 117 .» 118
Es gibt nach W.·mg Yangming unter ethischen Gesichtspunkten also zwei Arten
von Tätigkeiten (dong !b): erstens Tätigkeiten, die zugleich Ruhe sind, weil in ihnen
das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» sich frei äußert, und die «fest»
sind, weil sie mit dem «Ordnungsprinzip» des «Herzens» übereinstimmen; zweitens
Tätigkeiten, die nicht Ruhe, sondern bloß T\itigkeit, nicht ruhig, sondern ein Bewegt-
werden sind, weil sie von den gewünschten Dingen getrieben werden. Mit diesem
doppelten Sinn von «dong !b» kann er schreiben, dass die Funktionen des Geistes, die
eiern Ordnnngprinzip folgen, «dong !b» (l'ätigkeiten in Ruhe) sind und nie «dong !b»
(bloße T'iitigkeitcn ohne Ruhe, ein Bewegtwcrden) sind. 119 Umgekehrt ist bloße Ruhe
ohne 'T'iitigkeit kein wahres ethisches Ziel, da sie nicht den1 <<eigentlichen Wesen» des
Geistes bzw. des «ursprünglichen Wissens» entspricht.
D,1s Verhiiltnis von Rnhe und Tätigkeit spielte im Denken der Konfoziancr der
Song- und Ming-Zeit eine große Rolle. Es ging dabei um die Auseinandersetwng
mit Buddhisten und auch Daoistcn, die sich aus der 'Tiitigkeit in der Gesellschaft
zurückzogen und ein auf die Ruhe oder «Leere» des Geistes ausgerichtetes Leben
führten. vVang ~mgming und auch andere Konfuzianer anerkannten durchaus den
hohen Wert des ruhigen, in sich gesammelten Geistes, betrachteten aber die mühe-
volle 'J'ätigkeit in der Gesellschaft als unverzichtbar. Wang ½mgming überwand dieses
Dilemma durch den Gedanken, dass zwar bloße Tätigkeit, die nicht aus der ruhigen
«Substanz» (Grundwirklichkeit) des Geistes heraus geschieht, verderblich ist, dass
aber andererseits die wahre Ruhe nicht im Rückzug aus der Welt, sondern im «Sam-
meln von Gerechtigkeit» zu finden ist.
Seine kritische Haltung gegen die Ruhe der Buddhisten äußert Wang Yang-
ming im folgenden Gespräch. Huang Zhi :iii 1[ (Beiname: Yifang P).1.i) fragte ihn:
«Wenn ein Konfuzianer um Mitternacht die Gedanken und Überlegungen in
seinem Herzen wegwischt, so dass es ganz leer und ruhig wird, dann ist es so wie
bei der Ruhe eines Buddhisten; beide machen keinen Gebrauch [von Überlegun-
gen und Gedanken]. Was für ein Unterschied besteht dann zu dieser Zeit noch
zwischen den beiden?» Wang Yangming antwortete: «Tätigkeit und Ruhe sind
nur Eines (zhi shi yi ge .R*-fäl). Jenes ganz leere und ruhige Herz [des Konfuzia-
ners] um Mitternacht bewahrt nur das ,Ordnungsprinzip des Himmels> (cun tian li
#~JJl) und ist dasselbe Herz, das jetzt den sozialen Aufgaben nachkommt und mit
den Dingen umgeht. Wenn das jetzt seinen Aufgaben nachkommende und mit den
116 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
117 Ausdrücke im daoistischen Buch Zhuangzi (4. und 6. Buch) für die meditative Versenkung. Der Adres-
sat des Briefes neigt wohl zum Daoismus.
118 An Lun Yanshi ~ ~:it, datiert auf das Jahr xin si (1521), Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 182.
119 An Lu Cheng, Chuanxi lu II, Nr. 156, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 63.
223
Dingen umgehende Herz dem <Ordnungsprinzip des Himmels> folgt (xun tian li
ffl[;lc:fJl), dann ist es jenes um Mitternacht ganz leere und ruhige Herz. Deshalb
sind Tätigkeit und Ruhe nur Eines, man kann sie nicht trennen. Wenn man um
die Vereinigung von 'l 'iitigk:eit und Ruhe weiß (dongjing he yi !/Jjlijiif- ), dann kann
der unscheinbare Fehler der Buddhisten, der große Folgen nach sich zieht, nicht
verborgen bleibcn.» 120
Dem Problem des Verhältnisses von Ruhe und 'fätigkcit, mit der auch psy-
chische «T'iitigkeitcn>> des vVahrneluncns, Denkens, Fühlens und Wollens gemeint
sein können, sind wir schon mehrmals sowohl im Zusammenhang mit der Praxis
des «Sitzcns in der Ruhe» als auch mit der geistigen Übung der «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit gegenüber dem, w,1s man nicht sieht und nicht hört:», bzw.
nach Zirn Xis Vershindnis der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit im Nichtschen
und Nichthören» (jie shen ht1 qi suo hu du, lwnp; ju hu qi suo Im wen ttlttll?F-!UJFf
Im m11/-'F-~.PJr:=flll) und mit derjenigen der «Achtsamkeit im Alleinsein» (shen qi
du 11JlFill) gemäß dem für die Konfn,.ianer der Song- und Ming-Zeit: so wichti-
gen ersten Kapitel des 'Lhrmg)'rmg gestoßen. Dabei sahen wir, dass diese Übungen
mit den geistigen Znstiindcn der «iVlitte vor dem Entstehen der Gefühle» (wei
fa zhi zhonp; *~l.29'1) bzw. der «Ifarmonic n,1ch ihrem Entstehen» (yi fa z;hi he
B~.z;J;□) im selben Kapitel des Zhongyong und auch mit dem «stillen Untiitigsein»
(ji ran hu drmg #l~:=f!b) und dem <<Durchdringen [der IJingcl in der Folge der
Erregung» ldurch diescJ (gtm er .l'Ui tong ~ri'iHi®) im ,.chnten K,1pitel des ersten
'lcils des «Großen Anhangs» des Yijing verbunden wurdcn. 121 Wang Yangmings
Verhältnis ,,um «Sitzen in der Ruhe>> und seine Sicht der zeitlichen Einheit jener
Übungen bzw. jener geistigen Zustiindc hiingt direkt mit seiner Sicht der Einheit
von R11he und Tätigkeit im «eigentlichen \~csen des 11rspriinglichcn Wissens»
zusammen, zu der er in seinen spiiteren Jahren (nach 1518) gelangte. Wiihrend er
in seiner früheren Zeit in jener Hinsicht noch schwankend war, lehrte er in seinen
späteren Jahren aufgrund seiner Auffassung der Einheit von Ruhe und Tätigkeit
im «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» die zeitliche Einheit jener
Übungen und geistigen Zustände. So sagte er zum Beispiel in seiner späten Zeit
hinsichtlich des Verhältnisses des Zustandes vor eiern Entstehen der Gefühle und
desjenigen nach dem Entstehen der Gefühle bzw. des «stillen Untätigseins» und
des «Durchdringens der Dinge in der Folge der Erregung» [durch sie]: «Das
eigentliche (wahre) Wesen des Menschen (ren zhi ben ti }_.z;:zjs:ffl) ist immer still
ohne Tätigkeit (ji ran bu dong ;f,ilf&;r:Jh), und es ist immer erregt und durchdringt
in der Folge [die Dinge] (gan er sui tong ~im~Ji). 122 Das noch nicht Antworten
[auf die erregenden Dinge] (wei ying *.l!I) ist nicht vorher; das bereits Antworten
(yi ying B.l!l) ist nicht nachher.» 123 Unter den Nachfolgern Wang Yangmings wird
120 Chuanxi lu III, Nr. 231, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 98.
121 Siehe oben in Kap. 2 den§ 1, S. 136ff., und den§ 3, S. 160ff.
122 Anspielung auf das 10. Kap. des ersten Teils des «Großen Anhanges» des «Buches der Wandlungen»
(Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 29 lf.).
123 Chuanxi lu III, Nr. 329, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 122.
224
sich in dieser Terminologie des Zhongyong und des Yijing eine große Diskussion über
das Verhältnis von Ruhe und Tätigkeit entfachen. 124
Die Idee des Zusammenfallens von Tätigkeit und Ruhe ist keine Erfindung
Wang Yangmings. Einer der ersten großen Konfuzianer der Song-Zeit, Zhou Dunyi
(1017-1074), hatte mit einigen lapidaren und enigmatischen Sätzen den Gedanken
einer solchen Einheit aufgestellt. Er äußerte im sechzehnten Kapitel seines kleinen
Werkes (Yi) Tang shu (~) J!e («Schrift, die [die Wandlung] durchdringt») die Idee,
dass zwar die gewöhnlichen Dinge entweder sich bewegen oder in Ruhe befinden, dass
aber im vollkommenen (göttlichen) Geist dieser Gegensatz sich in einer coincidentia
oppositorum auflöst: «Bewegung (Tätigkeit) ohne Ruhe oder Ruhe ohne Bewegung,
so ist es bei den bloßen Dingen (wu !!@). Bewegung, ohne Bewegung zu sein; Ruhe,
ohne Ruhe zu sein, so ist es beim vollkommenen Geist (shen "'). Bewegung, ohne
Bewegung zu sein, und Ruhe, ohne Ruhe zu sein, meint nicht etwa keine Bewegung
und keine Ruhe. Ein gewöhnliches Ding kann nicht [alles andere] durchdringen (tong
3!); der vollkommene Geist ist wunderbar alle Dinge (shen miao wan wu "'~.:P~!lm).»
Die Einheit von Ruhe und Tätigkeit ist auch in der Geschichte der europäischen
Kultur erstrebt worden. Meister Eck:hart sagt in einer seiner deutschen Predigten:
«Dass ein Mensch ein ruhiges Leben habe, das ist gut; aber dass ein Mensch ein
mühevolles Leben mit Geduld ertrage, das ist besser; dass man aber Ruhe habe im
mühevollen Leben, das ist das Beste.»125 Wang Yangming hätte wohl zugestimmt.
§ 7 Die Verdeckung des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
Wissens» durch Egoismus und durch «Haften an etwas»
Was das das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wesens» «verdeckt», <<Verdun-
kelt» oder «behindert», ist nach Wang Yangming primär einmal d,er Egoismus,
genauer sind es die «egoistischen Wünsche» (si yu ll.W:). Dies ist unmittelbar ein-
leuchtend hinsichtlich des Wesenszuges der «Menschlichkeit» oder des Mitgefühls.
Aber, wie wir im vorangegangenen Paragraphen gesehen haben, verliert der Mensch
im Getriebenwerden durch seine egoistischen Wünsche auch die innere Ruhe in
seiner Tätigkeit. Wang Yangming kann zum Beispiel in seinen «Fragen zum Daxue»
ganz allgemein sagen: «Derjenige, der das <Lernen der großen Menschen> praktiziert,
macht nichts anderes, als die Verdeckung durch die egoistischen Wünsche vertreiben
(wei qu qi si yu zhi bi 11H~;!'U.L.W:.z.ilil), um dadurch selbst seine [von Natur aus] <helle
Tugend hell zu machen> (ming qi ming de IIJUtHJlfll) und so sein eigentliches Sosein
(sein eigentliches Wesen: qi ben ran ~*~) der Einheit mit Himmel und Erde und
allen Wesen wiederzugewinnen (fu ~).» 126 Oder in einem Gespräch, das im dritten
Teil des Chuanxi lu aufgezeichnet ist und in den Bergen südlich von Shaoxing statt-
124 Siehe unten in Teil II die Kap. 3 und 4.
125 Predigt 68 nach der Zählung der Ausgabe im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stutt-
gart; Meister Eckhart: Werke II, hrsg. von Niklaus Largier, Ffml 993, S. 35.
126 Daxiee wen, Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 968. Parallele Stelle im Chuanxi lu III, Nr. 318, Quanji,
juan 3, Shanghai 1992, S.120.
225
gefunden haben dürfte: «Eines Tages machte der Meister [Yangming] einen Ausflug
nach dem Spalt des Yu (Yu xue ~~). 127 Er blickte auf den Reis auf den Terrassenfel-
dern und sagte: <In wie wenig Zeit konnte er wiederum so sehr wachsen!> Fan Zhaoqi
fii ~~ml,12 8 der bei ihm war, sagte: <Das ist nur deshalb so, weil er Wurzeln hat. Wenn
wir in unserem Lernen selbst Wurzeln schlagen, dann müssen wir uns nicht sorgen,
dass wir nicht wachsen könnten.> Der Meister antwortete: <Wie könnte der Mensch
keine Wurzel haben! Das <ursprüngliche Wissen> ist die durch den Himmel (tian
:Je) gepflanzte geisteskräftige Wurzel (ling gen !!~), die aus sich selbst ohne Unter-
lass schöpferisch erzeugt (zi sheng sheng bu xi ~~~1',~). 129 Doch durch die Bande
des Egoismus (si lei ll.11.) wird diese Wurzel beraubt und gehindert (qiang zei bi sai
mill!lGilil~), so dass sie sich nicht auswirken kann (bu de fo sheng 1°'1IH~~).»130
Was ist Egoismus? Als eine Verdeckung des «eigentlichen Wesens des ursprüng-
lichen Wissens» hat er nach Wang Yangming auch einen kognitiven Aspekt, er ist
eine geistige Verblendung hinsichtlich der eigenen Wirklichkeit, die mit allen Wesen
eine Einheit bildet; er ist eine Beschränkung der Sichtweise auf die eigene leibliche
Existenz. 131 Aber er hat vor allem viele emotionale und konative Aspekte, Aspekte des
Strebens und Wollens. Emotional ist er eine Art Gefühllosigkeit, in der einen die
Nöte der anderen kaum oder nicht berühren, eine emotionale Unempfindlichkeit
gegenüber dem, was den anderen geschieht, eine emotionale Beschränktheit, in der
einem nur das eigene Geschick erfreut oder bekümmert. Wang Yangming hebt am
Egoismus vor allem den konativen Aspekt, die «egoistischen Wünsche», hervor, denn
die ethische Praxis der «Berichtigung der Handlungen» muss nach ihm in erster Linie
hier einsetzen.
Er kann den Egoismus auch als Selbstüberheblichkeit oder Stolz sehen: «Die
große Krankheit (das große Übel) des menschlichen Lebens kann mit dem einen Wort
<Überheblichkeit> (Stolz: ao ffl:) bezeichnet werden. Wenn man als Sohn überheblich
ist, dann ist man gegenüber den Eltern nicht pietätvoll; wenn man als Beamter über-
heblich ist, dann ist man gegenüber dem Fürsten nicht loyal; wenn man als Vater über-
heblich ist, dann ist man [gegenüber seinen Kindern] nicht gütig (ci ~); wenn man als
Freund überheblich ist, dann ist man nicht treu.[ ... ] Sie, meine Herren, müssen sich
immer bewusst sein: Das menschliche Herz (Geist) ist eigentlich (in seinem eigent-
lichen Wesen: ben .:$:) das natürliche Ordnungsprinzip, ganz fein und ganz hell, ohne
die geringste Beschmutzung, es ist nichts anderes als Selbstlosigkeit (zhi shi yi wu wo
127 Im Gebiet des "Ytmgming dong, wohin sich Wang Yangming 1502 zurückgezogen, wo er eine Hütte
gebaut und sich daoistischen und buddhistischen Praktiken gewidmet hatte; siehe oben in der Einlei-
tung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 58,Anm. 43.
128 Wohl ein Schüler Wang Yangmings, der aber an keiner anderen Stelle auftritt.
129 Der ältere der beiden Cheng-Brüder, Cheng Hao (Ming Dao, 1032-1085), von dem Wang Yangming
die Idee der Menschlichkeit als Einheit mit allen Wesen übernahm, hatte die Menschlichkeit auch
durch folgenden Satz aus dem «Großen Anhang» (Teil I, Kap. 5) des «Buches der Wandlungen»
charakterisiert: «Das ohne Unterlass schöpferisch Erzeugende heißt <der Wandel> (sheng sheng wei yi
':E':E.Witi).»
130 Cbuanxi lu III, Nr. 244, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 101.
13 l Siehe oben in diesem Kapitel den§ 5, S. 208.
226
eryi .R.:.&'l:-~~ii'öB). Man darf in der Brust keines [kein SelbstJ haben (xiong zhong que
bu ke you AA]i:p{)P:::r:i'iJ~), sonst entsteht Überheblichkeit. Viele Vortrefflichkeiten der
früheren heiligen Menschen bestanden nur in ihrer Selbstlosigkeit (wu wo~~). Wenn
man selbstlos ist, dann ist man der Bescheidenheit (qian ~)fähig.Die Bescheidenheit
ist die Grundlage von zahllosem Gutem; die Überheblichkeit ist der Rädelsführer
von zahllosem Übel.» 132 Dies ist zu jungen Intellektuellen und künftigen oder bereits
installierten Beamten gesprochen, die eine große'Iendcnz zur Überheblichkeit haben.
Was Wang Yangming in seiner späteren Zeit am rneisten als «Verdeckungen des
eigentlichen Wesens des Herzens (Geistes)» anprangert, ist das Streben nach hoher
gesellschaftlicher Stellung, nach Ansehen (Ruf), nach Reichtum, nach Profit, gelegent-
lich auch nach sexueller I ,ust:. Fr schreibt 1526 an seinen Schüler und Präfekten von
Shaoxing Nan Daiji ~:k'a' (1487-1541): «Das Wesen (ti \lt) unseres <ursprünglichen
Wissens> ist eigentlich von sich aus (ben zi ;zjs: §) <intelligent nnd weise>, eigentlich
von sich aus (hen zi ;ljs:§) <weitherzig und milde>[ ... ], eigentlich von sich ,rns (ben zi
~§)<eine große und tiefe Quelle, die in der Zeit hcrvorquillt>. 133 Es gibt da eigentlich
(hen ;t) kein Verlangen (mu ~) nach Reichtum und vornehmer Stellung, eigentlich
keinen Kummer (you ~) wegen ArnH1t und niedriger Stellung, kein sich Freuen an
Gewinn und sich Grfünen über Verlust, kein Lichen von Nchmenkönncn und Liasscn
von Lasscnmüsscn. 1- .. l13 4 Alles Verlangen nach Reichtum und vornehmer Stellung,
aller Kununcr wegen Armut und niedriger Stellung, sich Freuen an Gewinn und sich
Griünen über Verlust, Lieben von Ncluucnkiinncn und Hassen von Lasscnmüsscn
reicht ans, um unser <intel ligcntcs und weises> Wesen zu <verdcckc11> (hi wu cong rning
rui z.hi z.hi ti J!lli~]j,l@,BJ:l:ilf'.J;□ ;:z\ll) und die Funktionen des ,zeitlichen lkrvorqucllens
unserer tiefen Quelle> zu verstopfen (z.hi ~).» 135 Wang Yangming nahm in seinem
Milieu von lntcllcktucllcn vor allem die «Verdcckung» und «Verstopfung» des
«ursprünglichen Wissens» durch das Streben nach «Namen» (Ruf, Ansehen) wahr:
«Die große Krankheit im ethischen Lernen ist das Streben nach einem <Namen>
(ming ,g). [... ] Name und Wirklichkeit (shi :ll) sind Gegensätze. Je mehr man sich
mit der Wirklichkeit befasst, umso weniger befasst man sich mit seinem Namen;
wenn man sich ganz der Wirklichkeit hingibt, ist einem der eigene Name egal.» 136
Aber hohe Stellung, Reichtum, Sexualität, Nutzen und Ansehen sind nach ihm nicht
an sich schlecht, sondern schlecht ist nur eine gewisse geistige Einstellung zu ihnen.
Wir haben oben bereits die Aussage zitiert: «Die ethische Anstrengung im Sinne des
<ursprünglichen Wissens> geschieht innerhalb von Ruf, Sexualität, Besitz und Nutzen.
Wenn man fähig ist, das <ursprüngliche Wissen> bis zur Feinheit und Helligkeit zu
<verwirklichen>, ohne die geringste Verdeckung (bi lllli), dann ist der Umgang mit Ruf,
132 Chuanxi luIII, Nr. 340, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 125.
133 Alles Attribute,__ die im einundreißigsten Kapitel (nach Zhu Xis Zählung) des Zhong;yong («Buch der
Mitte und des Ublichen») den «höchsten Heiligen der Welt» charakterisieren.
134 Im 'Iext steht: «kein Nehmen und Lassen von Lieben und Hassen». Wir amendieren gemäß dem
nächsten Satz.
135 Brief an Nan Yuanshan, datiert auf das Jahr bing xu (1526), Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 211.
136 Chuanxi tu I, Nr. 106 (Aufzeichnung von Xue Kan, ca. 1518).
227
Sexualität, Besitz und Nutzen nur der Lrnf (die freie Auswirkung: liu xing 5m.1r) des
himmlischen <Ürdnungsprinzips>.» 137 Es wäre wohl im Sinne von Wang Yangming
zu sagen, dass das Streben nach hoher Stellung in der Gesellschaft, nach Ansehen,
Reichtum, sexuellem Genuss nur insofern schlecht ist, als es uns gegenüber den Nöten
und Gefühlen anderer vVcsen unempfindlich macht und so «die Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» und damit ein <<heiliges Leben» wahrer «Menschlichkeit»
verhindert. Für ihn war es klar, dass man nicht «ein heiliger Mensch werden» kann,
wenn man vor allem nach Ansehen, so,,i,1lcr Stellung, Rcicht1un oder sexuellem Ge-
nuss strebt und solche Dinge für das \Vichtigste im Leben nimmt.
Wimg Yangrning spricht bei den «Vcrdcckungen» des «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens» nicht nur von «egoistischen Wünschen», sondern auch von
«Wünschen nach !äußeren! Dingen» (wu yu imW:.). Das Streben 1uch Name, Besitz,
hoher Position, Gewinn, sexuellem Genuss wird durch diese Kcnnzeichmmgviellcicht
besser charakterisiert. Diese« Wünsche nach [:iußcrcn! Dingen» können zum Antrieb
des Handelns werden und dadurch die innere Ruhe, die zun1 «eigentlichen Wesen des
nrspriinglichen \Visscns,, gehört, zerstören. vVang Ymgming schreibt zun1 Beispiel
I 524 an T,n Ch eng: «Das <urspriingliche Wissen> ist das Dan. Das <ursprüngliche Wis-
sen> ist nicht nur im HeP.cn (Ceist) der Heiligen und Weisen, sondern so ist es auch
beim gewöhnlichen Nlcnschen. VVcnn keine VVi"rnschc nach [iiußcrcnl Dingen [das
llcrz] ziehen (qirm *) und [sein <ursprüngliches Wissen>! verdecken (hi lllli), sondern es
nur der Auswirkung und dem Lrnf des <ursprünglichen Wissens> folgt (xun liang z.hi fa
yong liu xing ffiil ~!f□ fül:fflJÄUr), <hn11 ist alles Dao. Aber bei den gewöhnlichen Menschen
wird !das l lerzj rneistcns von \Vünschen n:ich [iiußcrcnl Dingen gezogen und [sein
<ursprüngliches \Visscn,! verdeckt, so dass es dem ,nrspriinglichcn Wissen> nicht zn
folgen vermag.» 1 rn Oder er sagt in einer ebenfalls schon früher ,.iticrtcn Aufzeichnung
im dritten 'feil des Chwmxi !u: <<Nur das <ursprüngliche Wissen>, das sich im <Atem
(Lebensgeist) der Nacht> (ye qi i<i~) äußert, ist sein <eigentliches Wesen> (ben ti :zis: lll),
weil es da keine Vermischung mit Wünschen nach [äußeren] Dingen gibt.» 139
Sind es nach Wang Yangming zwei Arten von Wünschen, die das <eigentli-
che Wesen des ursprünglichen Wissens> verdecken: <egoistische Wünsche> und
<Dingwünsche>? 140 Dies würde dem zweifachen «eigentlichen Wesen des ursprüng-
lichen Wissens», seiner Menschlichkeit und seiner Ruhe in der Tätigkeit, korres-
pondieren. Dies würde auch einer im Buddhismus (u.a. in der chinesischen Weishi-
oder Faxiang-Schule) verbreiteten Unterscheidung zwischen dem «Haften am Ich»
137 Chuamci tu III, Nr. 327, Qwmji,juan 3, Shanghai 1992, S. 122.
138 Cbuanxi lu 11, Nr. 165, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 166.
13 9 Cbuanxi lu III, Nr. 268, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106; vgl. oben, S. 192.
140 Außer von «egoistischen Wünschen» (si yu ;fl.W:) und «Dingwünschen» (wu yu !J@W:) spricht Wang
Yangming bei den das «ursprüngliche Wissen verdeckenden» Wünschen auch noch von « Wünschen
des Menschen» (renyu J....W:) (z.B. Chuanxi tull,Nr.161, Shanghai 1992, S. 66; Chuanxi tu III, Nr. 284,
Shanghai 1992, S. 110). Aber dieser Ausdruck charakterisiert die «verdeckenden» Wünsche nicht in-
tern, sondern drückt nur ihren Gegensatz zum «Ordnungsprinzip des Himmels» (tian ti ;/<::@.)aus.Der
Gegensatz zwischen den «Wünschen des Menschen» und dem «Ordnung·sprinzip des Himmels» ist
eine traditionelle, aus dem Liji stammende und vor allem von Zhu Xi verbreitete Redeweise.
228
(wo zhi :J:.UJi) und dem «Haften an den Dingen» (f{/, zhi ~$Jt) entsprechen: Das eine
«Haften» verabsolutiert das eigene bedingte und vergängliche Selbst (Subjekt), das
andere verabsolutiert die bedingten und vergänglichen Dinge (Objekte), was beides
die «Erleuchtung» verhindert. Doch Wang Yangming will nicht grundsätzlich zwi-
schen «egoistischen Wiinschen» und «Dingwünschcn» unterscheiden, sondern sieht
in ihnen zwei Aspekte derselben Sache. Sein Schüler Lu Cheng fragte ihn nach dem
Unterschied zwischen den «egoistischen Wünschen» und den «Leidenschaften, die
durch gegenständliche Reize geweckt werden>> (ke qi $~). Diese Leidenschaften darf
man wohl mit den «Dingwünschen» identifiziercn. 141 Yangming antwortete ihm in
dem schon mehrfach zitierten Brief von 1524: «Egoistische Wünsche (siyu fl-.W:) und
durch gegenstiindliche Reize geweckte Leidenschaften (/.:e qi $~) sind zwei Schmer-
zen derselben Krankheit, es sind nicht zwei verschiedene Dinge (fci crwu ~F=4m).» 1' 12
Worin besteht das gemeinsame Übel der «egoistischen Wünsche» nnd der
«Dingwünschc»? Sind auch die «Dingwiinsche» im Grunde genommen egoistisch,
so dass das gemeinsame Übel dieser Wünsche der Egoismus wäre? Dies könnte
darauf hindeuten, dass die «Menschlichkeit» ein fundamentalerer Wc~senszug des
«ursprünglichen Wissens» wiire als die Ruhe in der 'Litigkeit. Einiges scheint dafür
zu sprechen, dass Wang Yangniing den Egoismus als das Crundübcl der «Wün-
sche» («Begierden») diagnostiziert. Er schreibt in einem Brief von 1521, aus dem
wir schon oben in § 6 dieses Kapitels ausfrihrlicher zitiert haben: «Bei den Wün-
schen (Begierden: yu W.:) braucht es keine Verführungen durch Ansehen, Scxualitiit,
c;ütcr und Profit; sobald Egoismus im licrzcn (Geist) vorhanden ist (you xin zhi si
~,t:,,~;rl-.), haben wir es mit Wünschen (Begierden) zu tun.» 111
Doch in seinen letzten Jahren charakterisiert W.111g Yimgming die das «eigentli-
che Wesen des ursprünglichen Wissens» verdeckenden und behindernden Wünsche
oder Begierden durch ein Sich-auf-etwas-Fixieren, durch ein llaftenblciben an etwas
(zhuo ~), durch ein Sich-an-etwas-Festhalten, ein Zurückhalten von etwas (liu Wi).
Hier von «Egoismus» zu sprechen wird schwierig, zumindest würde dieses Wort
dadurch einen neuen Sinn erhalten. Im dritten Teil des Chzwnxi lu steht folgende
Aufzeichnung: «Der Lehrer sagte einmal: <An der Substanz des Herzens darf kein
einziger Gedanke haften, der zurückbleibt und versperrt (xin ti sh{!,ng zhuo bu de yi
ni//,n liu zhi 1Mtl:.~1'~~-~00JI). Es ist so, wie am Auge kein bisschen Staub oder
141 «Ke qi -\!l'.~» in der Bedeutung von «Leidenschaften, die durch gegenständliche Reize geweckt
werden», ist ungewöhnlich, denn der Ausdruck bedeutet in der Umgangssprache formell-höfliches
Benehmen gegenüber Gästen. Wing-tsit Chan übersetzt den Ausdrnck im obigen Zusammenhang
mit «passions caused by external stimuli». Das große klassische Wörterbuch Ciyuan (4. Aufl., Bei-
jing 1980, Ed. II, S. 831 b) zitiert für diese ungewöhnliche Bedeutung eine Aussage von Cheng Hao
(1032-1085), die vom Kampf zwischen dem «ke qi -\!f~» und den «sittlichen Ordnungsprinzipien»
(yi li ~Jlll) spricht. «Ke qi -\!f~» bedeutet wörtlich «Energie (Luft) des Gastes». Das Wortpaar «ke 1f
(Gast)» und «zhu .'E (Hausherr)» wird in der philosophischen Sprache für den Gegensatz von Objekt
und Subjekt gebraucht. So erklärt sich die ungewöhnliche Bedeutung von «ke qi -\!f~»: «Energie des
Objekts», «Leidenschaft aufgrund gegenständlicher Reize».
142 Chuanxi lu II, Nr. 165, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 68.
143 Brief an Lun Yanshi fit ~"it, datiert auf das Jahr xin si (1521), Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S. 182;
vgl.oben,S. 219.
229
Sand haften darf. Schon ein bisschen davon vermag einiges anzurichten, und wenn
das Auge davon ganz bedeckt ist, sind Himmel und Erde (die Welt) verworren und
dunkel.> Er sagte auch: <Das ist nicht nur bei einem egoistischen Gedanken (si ni{/,n
fl-.~) so; auch gute Gedanken dürfen nicht ein bisschen haften bleiben (h{!,o di ni//,n tou
yi zhuo bu de xie z;i P:rrtJ~füliJJ'~1'1~:\\"l2-1-). Wenn man Gold- oder Jadesfaubchcn aufs
Auge streut, vermag es sich auch nicht mehr zu öffnen.>>> 144 Also auch gute Absichten,
gütige («rnenschlichc;>) Intentionen können cfas «eigentliche Wesen des ursprüngli-
chen Wissens» verdecken, wenn man sich auf sie fixiert oder an ihnen haftet. Wenn
man jemandem unbedingt und unter allen Umständen etwas Gutes tun will, kann diese
Fixierung das «ursprüngliche Wissen,, verdecken und behindern. Wang Yrngrning
denkt, dass ein solches sich ,mf etwas Versteifen die «spontane Auswirkung» oder
den «freien Lauf» des immer vollkommenen «\Nesens des ursprünglichen Wissens»
behindert. vVenn man in seinem T,eben das «ursprüngliche Wissen» frei wirken liisst,
braucht man sich nicht vorn eigenen Wissen um Gut und Schlecht leiten zu lassen.
Erinnern wir uns an die bereits oben aus dem dritten Teil des Chuanxi lu zitierte Äuße-
rung: «Wenn die sieben Gefühle ihrem natürlichen (freien) Lauf folgen (shun qi zi ran
zhi liu xing Jllltlt § ~ZJJiHr), dann sind sie Funktionen des <Ursprünglichen Wissens>,
und man kann nicht zwischen Gut und Schlecht unterscheiden (hu kc fcn hie shttn c
1""i:IT 7.1' 3~~ g)_ Es darf dabei nur kein Haften an etwas geben (Im l<c you suo zhuo 1'°i:iJ
~jiJr~)- \Vcnn die sieben Gefühle ein llaftcn enthalten (you zhuo ~~), heißen sie alle
Begierden (.yu W.:) und sind alle Verdeckungen (hi l!Bi) des <urspriinglichen Wissens>.» 1' 15
Wang Yangming appelliert hier an eine geistige Haltung, die das moralische Bewusst-
sein des Unterschiedes ,,wischen Cut und Schlecht, also seinen ,,weiten Begriff des
«ursprünglichen vVissens>>, übersteigt. Dies wird sp;iter in den Diskussionen zwischen
seinen beiden Schülern Qi:m Dchong und \Vang Ji eine große Rolle spiclen. 141' In
diesen Gedanken weil~ sich \ V:rng Y:mgrning den daoistischcn und zcnlrnddhistischen
Ideen der «Leere» (xu l1/i.) und des «Nichts» (wu 1m) nahe, die er in der Bedeutung
einer Freiheit von aller Fixierung und Begrenzung auf bestimmte Vorstellungsinhalte
und Absichten versteht. Wiederum in einer Aufzeichnung im dritten Teil des Chuanxi
tu, aus der wir auch schon zitiert haben, sagt er: «Die Daoisten sprechen von Leere
(xu J1/i.); wie könnten die heiligen Menschen [die wahren Konfuzianer] der Leere noch
ein kleines bisschen Füllung (einen bestimmten Inhalt: shi '.I'.) hinzufügen wollen! Die
Buddhisten sprechen vom Nichts (wu 1m); wie könnten die heiligen Menschen dem
Nichts noch ein kleines bisschen Vorhandensein (.you ;fiij) hinzufügen wollen! Aber
wenn die Daoisten von der Leere sprechen, tun sie es mit dem Interesse, das Leben
zu verlängern (.yang sheng ~1=.); wenn die Buddhisten vom Nichts sprechen, tun sie es
mit dem Interesse, die leidvolle Existenz des Samsara zu verlassen. Wenn sie aber dem
eigentlichen Wesen solche Absichten hinzufügen (.yu ben ti sh{!,ngji{!, que zhe xie zi yi si
wi tit~fflt.1:.:/JaW~Jä;T~,1!'.tE), dann ist es nicht mehr der eigentliche Charakter (das
144 Chuanxi tu III, Nr. 336, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 124.
145 Chuanxi tu III, Nr. 290, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 111; siehe oben in diesem Kapitel den § 3,
S.198.
146 Siehe unten in Teil II das Kap. 1.
 230
eigentliche Wesen: ben se ;zjs;ß) der Leere und des Nichts, und sie haben folglich beim
eigentlichen Wesen Behinderungen (.yu ben ti you zhang ai J'.it;zjs;ff~~lil). Die heiligen
Menschen kehren nur zum eigentlichen Charakter (Wesen) ihres <ursprünglichen
Wissens> zurück (huan ta liang zhi de ben se ~fts.El~A'Y;zjs;ß) und halten sich an keinerlei
Absichten fest (geng bu zhuo xie zi yi zai !l!1"~®Tft1:E). Die Leere des <ursprünglichen
Wissens> ist die <höchste Leere>147 des Himmels (tian zhi tai xu ~z:h::~ ); das Nichts
des <ursprünglichen Wissens> ist die Formlosigkeit der <höchsten Leere> (tai xu zhi
wu xing .:iR~zfflHf~)- Sonne und Mond, Wind und Donner, Berge und Ströme, Leute
und Dinge, alles was Erscheinung und Form hat, ist Wirkung (fa yong ~ffl) und Fluss
(liu xing 5Rffi) in der Formlosigkeit der höchsten Leere und ist für den Himmel nie
ein Hindernis. Die heiligen Menschen folgen nur dem Wirken ihres <ursprünglichen
Wissens> (shun qi liang zhi fa yong JllfiJ't.lHllz~ffi). Himmel und Erde und die Dinge
sind alle im Wirken und Fließen unseres <ursprünglichen Wissens> enthalten (ju zai
wo liang zhi de fa yong liu xing zhong ~tE~.El~A'Y~ffi)RffiJ:j:i); wie könnte ein Ding das
<ursprüngliche Wissen> verlassen und sich ihm als ein Hindernis entgegenstellen!» 148
Man kann kaum in einem gewöhnlichen Sinn sagen, dass die Absicht der Daoisten,
ihr Leben zu verlängern, oder die Absicht der Buddhisten, aus der leidvollen Existenz
hinauszugehen, egoistisch sei. Aber sie halten an eigenen Absichten und Meinungen
fest, die das freie Wirken des vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
Wissens» behindern können.
In dieser Befreiung vom Haften oder Festhalten geht Wang Yangming bis zum
Letzten, bis zur Befreiung vom Haften am eigenen Leben: Das immer vollkommene
«ursprüngliche Wissen» wird erst dann «in seinem freien Lauf, in seinernatürlichen
Auswirkung» (zi ran liu xing ~ ~5/iifi) nicht gehindert, wenn man sich nicht ans eigene
Leben klammert. Auch hier wird deutlich, das das Wort «Egoismus» in einem gewöh-
lichen Sinn nicht der gemeinsame Nenner aller «Verdeckungen» des «eigentlichen
Wesens des ursprünglichen Wissens» sein kann. Denn ein Mensch kann sich auch aus
altruistischen Gründen, aus Mitgefühl, ans Leben klammern, zum Beispiel eine tod-
147 Der Ausdruck «höchste Leere» (tai xu Ä~) kommt an einer Stelle beim Daoisten Zhuangzi (4./3. Jh.
v. Chr.) vor: Wer über das Dao Fragen stellt und Antworten gibt (denn es gibt keine Antworten),
«wandert nicht in der höchsten Leere». 22. Buch, «Erkenntnis wandert gegen Norden», Überset-
zung von Burton Watson, 1970, S. 244. Auch der erste Kommentator des liezi, eines in der Tradition
von Zhuangzi stehenden Werkes, Zhang Zhan !l&ll (4.Jh.), gebraucht den Ausdruck «größte Leere»
(tai xit Ä~, doch meistens «zhi xit ~~»): Die höchste Leere ist die Grundlage (ben ;2(t) aller Dinge.
«Die Dinge lösen sich auf und kehren zur höchsten Leere zurück (giei tai xu im*~). Die höchste
Leere ist unerschöpflich (wu qiong ffll~), die Dinge sind begrenzt (you xian ~IJH).» Nach dem chi-
nesischen Artikel von Tang Yijie: «Die Entwicklung der Xuanxue der Wei-Jin-Zeit aufgrund eines
Vergleichs von Zhang Zhans Kommentar des Liezi und von Guo Xiangs Kommentar des Zhuangzi»,
in: Zhongguo zhexiee shi yanjiu epllt!f~.le.liJf~, 1981, Nr. 1, S. 64-66. Auch der Buddhist Seng Zhao
(384[?]--41~) gebraucht den Ausdruck «höchste Leere» (zhi xu ~~) am Anfang seines Bzt zhen kong
lun 1'~~~- Der Ausdruck «tai xu *II» spielt eine grundlegende Rolle bei Zhang Zai (1020-1077),
einem einflussreichen Konfuzianer der Song-Zeit: Er wird bei ihm durch Formlosigkeit (wu xing ~ffl;)
charakterisiert und als das eigentliche Wesen (ben ti *!lt) des qi ~. des «Stoffes» oder der «Energie»,
~)JS der alle Dinge bestehen, bezeichnet. Zheng meng, I. Buch: Tai he («Höchste Harmonie»), deutsche
Ubersetzung unter dem Titel Rechtes Auflichten. Cheng-meng, Hamburg 1996, S. 3ff.
148 Chuanxi lu III, Nr. 269, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106.
231
kranke Mutter, die vor allem im Gedanken an das Wohlergehen ihrer }deinen Kinder
an ihrem eigenen Leben festhält, oder ein vom Tod Bedrohter, den die Sorge um das
Verlassensein seiner Gattin ans Leben bindet. Im dritten Teil des Chuanxi lu gibt es
über die Frage des Verhältnisses zum eigenen Tod folgende Aufzeichnung: Ein Schüler
fragte, wie Mengzis Lehre zu verstehen sei, dass man kurzes Leben und langes Leben
als gleich betrachten soll. 149 Yangming antwortete ihm: «Wenn jemand im ethischen
Lernen sich von allen Süchten nach Ansehen und Profit befreit hat, aber sich noch,
wenn auch nur ein wenig, gewisse Sorgen um Leben und Tod macht (.yi zhong sheng si
nian tau gua dai -ffi4:.9B~ru't:NH'ßi), dann hat das vollständige Wesen (quan ti ~U) [seines
Herzens] Stellen, die noch nicht gelöst (befreit) sind (wei rong shi chu *iw!tff!I). Der
Mensch hat die Sorge um Leben und Tod seit seiner Geburt aufgrund seiner <Lebens-
wurzel> (ming gen ®ffl). 150 Es ist daher nicht leicht, sich davon zu befreien. Erst wenn
man hier durchblickt und durchdringt, erst dann nimmt das vollständige Wesen unseres
Herzens (Geistes) (ci xin quan ti Jl:U,,~ffl) seinen freien Lauf ohne Hemmnisse (liu xing
wu ai 51iifi1!!Hi), erst dann ist es ein Lernen, das die Natur (das Wesen) [des Herzens]
ausschöpft und das eigene Geschick erfüllt (jin xing zhi ming zhi xue iHi~-®' .Z,.)151 .»152
Dies erinnert an den Bericht aus der «Lebenschronik», dass Wang Yangming 1508 in
Longchang, in Lebensgefahr wegen der Verfolgung durch den Eunuchen LiuJin, von
sich dachte, dass er zwar fähig sei, sich über Erfolg und Misserfolg und über guten Ruf
oder üble Nachrede hinwegzusetzen, aber die Sorge um Leben und Tod (sheng si yi nian
4:.98-~) noch nicht überwunden habe, und dass er sich dann vornahm, «sein Geschick
zu erwarten» (si ming 1l$), und durch eine meditative Praxis sein Herz freimachte. 153
Was kann diese Befreiung vom Haften am eigenen Leben bedeuten? Sie kann
nicht bedeuten, dass einem gleichgültig wird, ob man weiterlebt oder nicht. Eine
solche Stimmung kann ja eine tiefe seelische Depression und Apathie sein, in der es
einem gleichgültig ist, ob man noch weiterlebt oder ob man umkommt. Ich zweifle
nicht daran, dass Wang Yangming in seiner «Gelassenheit» sein Leben liebte und sich
nicht leichtsinnig unnötigen Lebensgefahren aussetzte. Das tat er auch nicht in seinen
mutigsten Unternehmungen. Und als er 1528 gegen die Vorschriften, das heißt ohne
die Erlaubnis des Kaisers abzuwarten, seine Beamtenstelle in Guangxi verließ, tat er
dies in der Hoffnung, zu Hause in Shaoxing wieder Genesung zu finden. Die von Wang
Yangming gemeinte Gelassenheit gegenüber dem eigenen Leben und Tod wurzelt viel-
mehr in seiner Bejahung des in den stetigen Veränderungen seines Lebens wirksamen
vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens». Auch die mit-
149 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1: «Wer sein Herz (seinen Geist) ausschöpft, erkennt seine Natur (sein
Wesen). [... JKurzes oder langes Leben machen keinen Unterschied. Man soll sich ethisch kultivieren
und zuwarten; so hält man sein Geschick (seine Bestimmung: ming $) aufrecht.»
150 «Ming gen $ffl» ist ein buddhistischer Ausdruck und die Übersetzung des Sanskritwortesjivitendriya.
Es bedeutet dasjenige, was ein Lebewesen an das Leben im Samsara bindet und seine verschiedenen
«Inkarnationen» im Samsara miteinander vereint: vgl. Soothill, William Edward: A Dictionary of
Chinese Buddhist Tenns, London 1937, S. 252b.
151 Nicht wörtliche Anspielung auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1; vgl. oben, Anm. 149.
152 Chuanxi tu III, Nr. 278, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 108.
153 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 72.
232
fühlende «menschliche» Tätigkeit für die anderen kann wohl aus dieser Gelassenheit
und Bejahung ihre innere Ruhe gewinnen. Nur indem man an nichts haftet, weder an
«Dingen» noch am eigenen psychophysischen Selbst und Leben, und sich auf keine
eigenen Absichten fixiert, nur in dieser «Gelassenheit» stellt man sich nirgends dem
immer vollkommenen «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» hemmend
entgegen, sondern kann «dessen Lauf (dessen Wirken) folgen» (shun qi liu xing }lli'i;/;'1;5.m
fi). Dadurch entspricht man auch dem eigenen «Geschick,, (der eigenen Bestinummg:
ming tri-). Wang Yangming scheint in diesem Zusammenhang im Anschluss an Mengzi
das «Geschick» (Bestimmung: ming tri-) als diejenigen Ereignisse im Leben zu verste-
hen, die einem zustoßen, wenn man in seiner jeweiligen Sit11ation sein «ursprüngliches
\Vissen verwirklicht». 154 Wenn man «sein Herz (seinen Geist) ausschöpft», das heißt
dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens>> seinen «freien Lauf lässt»
(zi ran liu xing gj M5.mff), dann «lüilt man sein Geschick aufrecht» (dann steht man
aufrecht im eigenen Geschick: li ming :fz:t/i-). 155 Dadurch wird auch deutlicher, was die
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der dritten der von uns unterschie-
denen drei Bedeutungen meint: Das «Zurückkehren» zum oder das «Wiedergewinnen
(fu ~) des immer schon vollkommenen eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wis-
sens» bedeutet, sich diesem Wesen in «Gelassenheit» gegenüber a1len «Dingen» und
eigenen Absichten anheim zustellen und so sein «Geschick» zu erfüllen. Diese « Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» hat einen religiösen Charakter. Denn eine
geistige IIaltung, die sich im eigenen Leben, Wollen und Ilandeln ganz der Wirkung
einer vollkommenen, das eigene psychophysische Selbst übersteigenden Wirklichkeit
überliisst, ist als Religion zu betrachten. Wmg Yangrnings «lleiliger» ist ein Mensch,
der aufgrund seines Vertrauens in das in ihm wirksame vollkonuncne «Wesen des
ursprünglichen Wissens» innerlich ruhig im Mitgefühl für andere Menschen tätig ist.
Wie wir soeben hörten, erkliirt Wang Yangining das llaften am Leben mit der
schon bei der Geburt vorhandenen Lebenswurzel (minggen $1N). Es ist also nicht bloß
Sache der eigenen Willkür, sondern etwas Angeborenes, mit der Geburt Gegebenes.
Auch «egoistische Wünsche» und «Dingwünsche», alle «Verdeckungen des eigent-
lichen Wesens des ursprünglichen Wissens» sind nicht bloß durch unseren Willen
hervorgerufen, sondern hängen nach Wang Yangming mit unserer leiblich-seelischen
Konstitution zusammen. Es gibt also ein Übel von Geburt her. Aber dieses Übel wird
nicht wie in christlichen Traditionen durch eine vererbte Schuld erklärt. Wir haben
oben schon Wang Yangmings Aussage zitiert, dass «das geisteskräftig Helle» (fing ming
f!aJ.I) des menschlichen Herzens (Geistes) den ganzen «Zwischenraum zwischen Him-
mel und Erde erfüllt» und dass der Mensch «nur wegen seines Leihkörpers (xing ti ~
ff) sich von den anderen Wesen abtrennt». 156 Im Wesentlichen dasselbe sagt er auch am
154 <Ming$» kann in der kohfuzianischen Tradition sowohl die vom «Himmel» bestimmte allgemeine
«Natur» (xing) des Menschen als auch dessen individuelles «Geschick», zum Beispiel ein «kurzes oder
langes Leben» bedeuten. Die erste Bedeutung geht auf das erste Kapitel des Zhongyong, die zweite auf
Mengzi (besonders auf das 7. Buch, 1. Teil, Kap.1) zurück; siehe unten, Teil II, Kap. 4, § 7.
155 Vgl. den Brief an Nie Bao von 1528, Chuanxi tu II, Nr. 192, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 86.
156 Chuanxi tu III, Nr. 337, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 124; siehe in diesem Kapitel den§ 3, S. 201.
233
Anfang seiner «Frngen zum Drtt(ue». 157 Die leiblich-seelische Verfassung nennt Wang
Yangming «'Iemperament (Stoff oder Veranlagung der Lebensenergie: qi zhi ~~)»
oder einfach nur «natürliche Veranlagung» (timz zhi 31::~) oder «Lebensenergie (Vitali-
tät: qi ~)». Die Qtrnlität dieser psychophysischen Verfassung und der mit ihr gegebenen
«Begierden» ist nicht bei allen 1vlenschen gleich; die moralischen Voraussetzungen sind
von Geburt her bei einigen Menschen besser als bei ,mderen, aber sie können bei allen
Menschen durch <<Selbstkultivierung (Selbstveredelung: xiu shen f1J~)» verändert wer-
den. Die psychophysische Konstitution kann mehr oder weniger «rein» (qing ~, cui ~)
oder «klar» (ming SJl) bzw. «trübe» (z,huo Jll, bo ~) sein. 158 Yangming schreibt im Brief
an Lu Cheng von 1524: «lhs ,ursprüngliche \Visscn> ist an sich (eigentlich) von selbst
leuchtend (bcn lai zi miJ1g
Verfassung: qi zhi
** § SJl). Diejenigen, deren rlemperarnent (leiblich-seelische
nicht gut ist, haben viele Verunreinigungen (viel ']}eber: zha
zi ;llt~), die lfindernisse und Verdeckungcn sind stark (zhang hi hou ~:/l!JllJi/!!it), und sie
kommen nicht leicht 1,ur Einsicht (/wi ming lffl SJl). Andere, deren Verfassung (zhi Jit) gut
ist, haben von Beginn :rn nur wenige Venmreinigungcn und nicht viele Hindernisse
und Verdeckungen. Wenn sie sich nur et was anstrengen, <hs <ursprüngliche Wissen zu
verwirklichen> (zhi !irmg z,hi ~.&9'□), dann wird dieses ,ursprüngliche Wissen> selbst
ganz leuchtend und durchsichtig (yi11p, ehe ~W); die wenigen Verunreinigungen sind
dann wie auf heißem \Nasser treibender Schnee und können nicht mehr hindern und
verdecken.» 15 '1 Oder in einer AuLeichnung im dritten '!eil des Chwmxi lu sagt er: «Der
Lernende, der wm ( ;lau bc:n an sein <ursprtinglichcs \Vissen> gekommen ist (xin de liang
zhi guo 1~H~ _&9]iß'l) und nicht von seiner Vit:1litiit verwirrt wird (Im wei qi suo lurm 7f~
~Ji.lrlL), ist beständig ein 1'vicnsch wie Fuxi u,o oder noch besser.»'{;)
Die angeborene, mehr oder weniger gute psychophysische Konstitution und
das «ursprüngliche \Visscn>> haben bei \N:mg Ymgming einen ganz verschiedenen
ontologischen Status: Die psychophysische Verfassung ist etwas Werdendes und
Gewordenes, etwas Entstehendes und Vcrgehen<les, während das «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» weder entsteht noch vergeht und sich nicht verändert.
Deshalb erscheint mir auch die Übersetzung von «liang zhi ~ 9]» durch «angeborenes
Wissen» («innate knowledge») nicht angemessen. 162
Nach Wang Yangmings späterer Auffassung ist auch die leiblich-seelische
Verfassung, die «Vitalität» in ihren verschiedenen Modalitäten, «Funktion» des «ur-
sprünglichen Wissens». 163 Woher der schon bei der Geburt vorhandene «Treber», die
angeborene Verunreinigung, herkommt, sagt er nicht. Das entspricht einer weitver-
157 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 5, S. 208.
158 Chuanxi lu I, Nr. 99, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 28; Chaunxi tu II, Nr. 165, Quanji,juan 2,
Shanghai 1992, S. 69; Chuanxi lu III, Nr. 311, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 116.
159 Chuanxi tu II, Nr. 164, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 68.
160 Fuxi ist ein idealer Herrscher des legendären Altertums und soll die acht Trigramme, die Wurzel des
«Buches der Wandlungen», erfunden haben.
161 Chuanxi tu III, Nr. 311, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 116.
162 Siehe oben in Kap. 1 dieses Teils den § 1.
163 Siehe den Brief an Lu Cheng: Chuanxi lu II, Nr.150, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 61; Chuttnxi tu
II, Nr. 154, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 62.
 234
breiteten Haltung in der chinesischen Philosophie und im Buddhismus, welche die
Herkunft des Übels nicht erklärt, sondern sein Bestehen feststellt und Mittel zu seiner
Beseitigung angibt.
§ 8 Die Motive von Wang Yangmings Annahme eines immer vollkom-
menen «ursprünglichen Wissens»
Was hat Wang Yimgming dazu veranlasst, ein immer vollkommenes «eigentliches
Wesen des ursprünglichen Wissens» anzunehmen? Dieses «eigentliche Wesen» war
für ihn wahrscheinlich zuerst eine ideale Norm, so wie die Einheit von Wissen und
Handeln als «eigentliches Wesen von Wissen und Handeln» für ihn eine ideale Norm
war: Nur in der Verwirklichung im Handeln ist Wissen echtes Wissen; nur unter Lei-
tung von Wissen ist Handeln echtes Handeln. Doch dem «eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens» sprach Wang Yangming eine Wirklichkeit zu, es,war für ihn
nicht bloß ein gedachtes Ideal. Man kann sich fragen, ob bei dieser Wirklichkeitsset-
zung einer Idee nicht ähnliche gedankliche Motive wirkten wie bei der Ideenlehre Pla-
tons, die ihre Wurzeln wahrscheinlich ebenfalls in ethischen Ideen, etwa denjenigen
der Gerechtigkeit, der Frömmigkeit usw., als Normgestaltcn hat und die diesen Ideen
von etwas Vollkommenem mehr Wirklichkeit zuschreibt als ihren mangelhaften Er-
scheinungen in der sinnlich erfahrenen Welt. Diesen Ideen wird dadurch Wirklichkeit
zugeschrieben, dass sie als Ursachen für ihre empirischen Nachbildungen in unserem
unzulänglichen lLmdeln erfahren werden: Die Leitidee als wirkende Ursache muss in
einem höheren Grad wirklich sein als ihre Wirkungen. In der europäischen philoso-
phischen Tradition denken wir in diesem Zusammenhang auch an an den Grundsatz
von Aristoteles, dass im Prozess des Werdens die Wirklichkeit (die Aktualität) dem
Vermögen (der Potentialität) vorangeht: «Die energeia ist friiher als die dynamis.» 16'1
ln die Gedankenwelt vV:1ng Yangmings übersetzt, würde dies bedeuten, dass nur auf-
grund der Wirkung des wirklichen «eigentlichen Wesen des ursprünglichen vVissens»
das «ursprüngliche Wissen» im Sinne der im Herzen erfahrenen Vermögen (Anlagen)
zum Guten verwirklicht, das heißt zu Tugenden werden kann. Solche Assoziationen
mit der europäischen Geistesgeschichte erscheinen rnir nicht völlig abwegig, denn
die «Buddha-Natur», die nach gewissen Formen des Buddhismus :1\s vollkommene
Wirklichkeit, als «eigentliche Erleuchtung», als «das eigentliche Antlitz» des Herzens
gedacht wird und die Wang Yangmings «eigentlichem Wesen des ursprünglichen
Wissens» Pate stand, ist nach dieser Lehre die Hauptursache (Hauptbedingung: yin
yuan [zs]~, Sanskrit: hetupratyaya) dafür, dass ein Mensch ein Buddha (ein <<heiliger
Mensch» im Sinne des Buddhismus) werden kann. Aber wir wollen diese allgemeinen
ontologischen Spekulationen, die durch ihre ethische Verwurzelung eine existenzielle
Bedeutung erhalten, hier nicht weiterverfolgen, sondern uns für Wang Yangmings
Gedanken an ihren Sitz in seinem faktischen Leben und Handeln halten, der durch
historische Dokumente einigermaßen sichtbar wird.
164 Siehe Aristoteles: Metaphysik, 9. Buch (Buch Theta), 8. Kap., S. 1049b 5.
235
Die Idee der Vollkommenheit des «ursprünglichen Wissens» hat auch Wurzeln
in der konfozianischen 'TI-adition, obschon diese allein nicht für den vollen Gehalt von
Wang Yangmings drittem Begriff des «ursprünglichen Wissens» aufzukommen ver-
mag. Diese Wurzel ist die Idee der «vom Himmel bestimmten menschlichen Natur»,
wie sie im ersten Satz des Zhongyong ausgedrückt ist: «Das vom Himmel Bestimmte
heißt die (menschliche) Natur (11).» Als vom Himmel bestimmt ist diese «Natur»
etwas Vollkommenes. Auch Zhn Xi sprach in diesem Sinne von ihr und identifizierte
sie mit dem im Menschen ,mwesenden «himmlischen Ordnungsprinzip» (tian li ;ii;:W).
Doch im konkreten Menschen ist nach ihm diese «Natur» mit der mehr oder weniger
vollkommenen «Lebensenergie» (qi ~) vermischt, mit der zusammen sie die mehr
oder weniger vollkommene konkrete «physische Natur» des Menschen ausmacht (qi
zhi zhi xing ~~;z 11).Auch das menschliche llerz als Einheit von reiner «Natur» und
«Gefühlen (Erle hissen: qing tl1\')» hat diese konkrete «physische Natur». Doch Wang
Yangming folgte dieser Lehre Zhu Xis nicht. Für ihn ist das «ursprüngliche Wissen»
im Sinne Mengzis und im Sinne des Gewissens eine erlebte Manifestation der voll-
kommenen «von1 Himmel bestimmten Natur>> bzw. des vollkommenen «himmlischen
Ordnungsprim·,ips» im menschlichen Bewusstsein. In diesem Sinne schreibt er etw,1
1525 in seinem in den zweiten Teil des Chzumxi tu aufgenommenen Brief an Ouyang
De: «Das <ursprüngliche Wissen> ist der Ort des Hellwerdens und des wunderbaren
Gewahrens des himmlischen Ordnungsprinzips (tian li zhi zhao ming ling jue chu
;ii;:If;z~aJ.l~~JJlR).»165 Und im selben Sinne schreibt er Ende 1528 in seinem 1535
ebenfalls ins Chuanxi tu aufgenommenen zweiten Brief an Nie Bao: «Das <ursprüng-
liche Wissen> ist nichts anderes als ein natürliches helles Gewahren und Erscheinen
des himmlischen Ordnungsprinzips (zhi shi yi ge tian li zi ran mingjue Ja xian chu ..R ~-
ilffl ;ii;:If ~ ~BJ.l~~!J'!,JJlR).» 166 An sich, das heißt nach seinem «eigentlichen Wesen»,
nimmt dieses«! lellwerden, Erscheinen (Sich-Manifestieren), Gewahren» des «himm-
lischen Or<lnungsprinzips» u<lcr der menschlichen ,<Natur» an deren Vollkom-
menheit teil; doch kann es durch «akzidentelle (hinzukommende, nicht zu seinem
eigentlichen Wesen gehörige) Umstände» verdunkelt, gehemmt werden.Jedoch, wie
gesagt, vermag diese konfuzianische Idee der vom «Himmel bestimmten menschli-
chen Natur» für vVang Yangmings ,<eigentliches \Vesen des urspri:inglichen Wissens»
nicht ,rnfzukommcn, besonders nicht für seinen Charakter als Ursprung aller Dinge.
Ein Motiv für Wang Yangmings Annahme einer im Grund des menschlichen
Herzens immer vorhandenen vollkommenen Wirklichkeit, die der Ursprung von
«Himmel und Erde» ist, war wohl auch sein Interesse, durch die Einverleibung von
buddhistischem und auch daoistischem Gedankengut in seine eigene Lehre diese
auch für I ,eute zugiü1glich und attraktiv zu machen, die sich vom Buddhismus oder
Daoismus angezogen fühlten. Wir haben schon oben in der Einleitung zu diesem
ersten Teil darauf hingewiesen, dass Wang Yangming bereits von früher Zeit an die
AufE1ssung vertrat, dass Daoisrnus und Buddhismus einerseits 11nd Konfuzianismus
165 Chuanxi tu II, Nr. 169, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 72.
166 Chuanxi tu II, Nr. 189, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 84.
236
andererseits sich im Grunde genommen nur wenig voneinander unterscheiden. 167 Er
war auch ganz allgemein jemand, der mehr die Übereinstimmung als den Widerspruch
suchte, wie er ja auch, allerdings vergeblich, zu zeigen versuchte, dass die späte Lehre
Zhu Xis mit seiner eigenen Lehre übereinstimmt. 168 In der Übereinstimmung mit den
Lehren anderer konnte er auch eine Bestätigung der eigenen Lehre finden. Er ver-
suchte, Buddhismus und Daoismus in einem «gemeinsamen konfuzianischen Haus»
wohnen zu lassen: In der «Lebenschronik» ist für den Winter 1523/24 folgendes Ge-
spräch aufgezeichnet: Zhang Yuanchong ~ 5L;qi (Beiname: Fufeng W~, 1502-1563),
ein Schüler Wang Yangmings aus der Präfektur Shaoxing, stellte diesem «auf dem
Boot» 169 folgende Frage: «Daoismus und Buddhismus einerseits und die Lehre der
Heiligen (des Konfuzianismus) andererseits unterscheiden sich nur um Haaresbreite.
Das bedeutet, dass jene beiden etwas von der Natur (xing tt) und der Bestimmung [des
Menschen] (ming $) verstanden haben. Aber indem sie innerhalb dieser Natur und
dieser Bestimmung an einem selbstsüchtigen Vorteil (si li ~fU) festhalten, verirren sie
sich tausend Meilen weit. Wenn man nun aber den Nutzen (zuo yong tl=.ffi) der beiden
betrachtet, so haben sie für uns [Konfuzianer] auch eine gute Wirkung. Soll man die
drei Lehren alle in gleicher Weise aufuehmen (jian qu MHlli)?» Yangming antwortete
ihm: «Man kann nicht sagen, dass man sie alle in gleicher Weise aufnehmen soll. Im
<Ausschöpfen der Natur> (jin xing litt) und im <Erreichen der Bestimmung> (zhi ming
~$) 170 der Heiligen [des Konfuzianismus] ist schon alles enthalten; wie müsste man
da [die anderen] in gleicher Weise aufnehmen! Der Nutzen (;yong ffl) von Daoismus
und Buddhismus ist auch unser eigener Nutzen. Wenn wir in unserem <Ausschöpfen
der Natur> und <Erreichen der Bestimmung> unseren Leib vollkommen pflegen (;yang
shen tl.:!it), dann können wir daoistische Genien (xian 11ll) heißen; und wenn wir bei
unserem <Ausschöpfen der Natur> und <Erreichen der Bestimmung> nicht von welt-
lichen Verwicklungen beeinträchtigt werden, können wir Buddhas heißen. Aber die
Konfuzianer der späteren Zeiten haben die Fülle der Lehre der Heiligen nicht mehr
erkannt und diese zu einer vom Daoismus und Buddhismus verschiedenen Auffassung
gemacht. Es ist wie bei einem Haus mit drei Raumeinheiten (jian l'M'I), 171 die zusammen
ein Haus bilden. Uene] Konfuzianer wussten nicht, dass alle drei Räume zu unserem
Nutzen sind (jie wu suo yong i!l'i!!f }'Jf.ffi), sondern haben den linken abgetrennt und den
Buddhisten überlassen, den rechten abgetrennt und den Daoisten überlassen und
selbst im mittleren Raum Platz bezogen. Sie haben nur das eine hochgehalten und
alles andere abgelehnt. Die heiligen Menschen bilden mit Himmel und Erde, mit dem
167 Siehe oben in der Einleitung· zu diesem Teil den§ 1, S. 63.
168 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 1, S. 88.
169 Zhang Yuanchong stammte vielleicht aus Xiaoshan lliiJ.1, einer Kreisstadt fünfzig Kilometer westlich
der Präfekturhauptstadt Shaoxing, wo es einen «Schwimmenden Berg» (Fufeng ~~) gab, von dem
er seinen Beinamen hatte. Möglicherweise wohnte er während seiner Besuche bei Wang Yangming
auf einem Boot: vgl. unten in Teil II, Kap. 1, § 2, S. 416.
170 Anspielungen auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1.
171 Einjian 111'1 («Zwischenraum») ist der Raum zwischen vier Ecksäulen oder Eckpfeilern und ist das
Grundmaß der chinesischen Architektur (des Hauses, Palastes, Tempels) analog dem «Joch» in den
Schiffen romanischer oder gotischer Kirchen.
237
Volk und allen Wesen eine gemeinsame Wirklichkeit (tong ti la'JH). Konfuzianismus,
Buddhismus und Laozi-Zhuangzi (Daoismus) sind alle zu unserem Nutzen (jie wu zhi
yong i!l'i!!f Z.ffi): Das ist das <große Dao>. Wenn Daoismus und Buddhismus selbstsüch-
tig sind, dann ist das das <kleine Dao> 172 .»173
Aber Wang Yangming hat nicht nur deshalb das «eigentliche Wesen des ur-
sprünglichen Wissens» als eine immer vollkommene Wirklichkeit konzipiert, um
mit den Daoisten und Buddhisten ein gemeinsames Haus zu haben und dadurch über
ein Mittel zu verfügen, um jenen seine eigene Lehre zugänglicher zu machen. Die
tieferen Motive liegen wohl in seiner eigenen ethisch-religiösen Lebenserfahrung.
Der Glaube an das «ursprüngliche Wissen» als etwas Vollkommenes war für ihn
wohl eine Bedingung dafür, dass er, unbeirrt von allen Meinungen, Verurteilungen
und Bedrohungen vonseiten seiner sozialen Umwelt, sich in seinen Entscheidungen
unerschütterlich auf sein Gewissen stützen konnte. Dieser Glaube ist vielleicht so
etwas wie ein praktisches Postulat im Sinne Kants: Unerschütterliches Handeln
nach dem «Gewissen» ist praktisch nur möglich im Glauben an jenes vollkommene
«Wesen». Wang Yangmings Situation imJahr 1519/20, als er der Konspiration gegen
den Kaiser beschuldigt und mit den verschiedenartigsten politischen Aufforderungen,
Bedrohungen und gut gemeinten Ratschlägen konfrontiert wurde, 174 ließ ihn dies
besonders deutlich spüren. In einem Gespräch, das nach der «Lebenschronik» 1523
stattfand, 175 diskutierten vier vertraute Schüler Wang Yangmings mit ihm darüber,
warum er seit seinem Sieg über den rebellierenden Prinzen Ning im Sommer 1519
von immer mehr Leuten im ganzen Reich geschmäht und verurteilt werde. Diese
Schüler waren Xue Kan aus der Provinz Guangdong, Zou Shouyi aus der Provinz
Jiangxi, Ma Mingheng 1.!ö nJHti (Beiname: Zixin -r•)
aus der Provinz Fujian 176 und
Wang Gen aus dem direkten Verwaltungsgebiet von Nanking (heute ProvinzJiangsu).
Der eine meinte, dass dies aus Neid gegenüber seinen militärischen und politischen
172 Das «große Dao» ist das Dao der «großen Menschen» oder Edlen, das «kleine Dao» ist das Dao der
«kleinen» oder «gemeinen Menschen»: siehe oben in diesem Teil, Kap. 3, § 5, S. 208f.
173 Nianpu III, unter dem elften Mond des 2.Jahres der Jiajing-Ära (Ende 1523/Anfang 1524), Quanji,
Shanghai 1992,S.1289.
174 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 92ff.
175 Nianpu, unter dem 2.Jahr der Jiajing-Ära (1523), Quanji,juan 35, Shanghai 1992, S. 1287.
176 Von diesen vier Schülern Wang Yangmings ist Ma Mingheng weniger bekannt als die drei anderen. Er
war schon Schüler Wang Yangmings geworden, als dieser in Ganzhou im Süden der Provinz Jiangxi
war, und tritt an zwei Stellen im ersten Teil des Cbuanxi ht auf (Nr. 40 und Nr. 127, Quanji,juan 1,
Shanghai 1992, S. 16 und S. 37). Er ist insofern von Bedeutung, als er der erste und einer der sehr
wenigen direkten Schüler Wang Yangmings aus der Provinz Fujian war. Er stammte aus Putian, der
Hauptstadt der südlich der Provinzhauptstadt Fuzhou gelegenen Präfektur Xinghua !lf!11::; und erwarb
1517 den höchsten Grad der Staatsprüfungen (jinsbi). Im 3.Jahr der.Jiajing-Ära (1524) kritisierte er
als Zensor im Zusammenhang mit der «Großen Ritenauseinandersetzung» (siehe oben den Anhang
zur «Allgemeinen Einleitung») die Gleichstellung der Mutter des Kaisers mit·der Mutter des ver-
storbenen Kaisers und wurde deswegen eingekerkert und dann von der Beamtenliste gestrichen und
nach Hause geschickt. Vielleicht sind die historischen Dokumente chronologisch nicht ganz genau,
und das oben zitierte Gespräch fand während seiner Heimreise von Peking in seine Heimat statt. Im
MRXA findet sich über ihn ein kurzer Eintrag (juan 30, Beijing 1985, S. 656). Informationen über ihn
auch bei Wing-tsit Chan: Instructions, S. 36, und in Yan Taos Ausgabe des Cbuanxi lu, Jiangsu 2001,
s. 46.
238
Erfolgen geschehe; ein anderer sagte, dass seine Lehre immer bekannter werde und so
die Kritik der Vertreter des damals offiziellen, an Zhu Xi orientierten Konfuzianismus
auf sich ziehe; ein dritter vermutete, dass die wachsende Anzahl seiner Schüler und An-
hänger auch die Anzahl seiner Gegner anschwellen lasse. Yangming antwortete ihnen,
dass alles, was sie vorbrachten, etwas Richtiges an sich habe, dass aber «der Punkt, um
den er aus sich selbst wisse» (zi zhi chu § ~~), von ihnen nicht erwähnt worden sei:
«Bis in meine Zeit, als ich in Nanking war, 177 hatte ich noch etwas die Gesinnung des
<ehrbaren Dörflers> (<ehrbaren Bürgers>: xiangyuan ~ ~). 178 Jetzt aber vermag ich an
die Wahrheit des Zustimmens und des Ablehnens meines <ursprünglichen Wissens> zu
glauben (xin de zhe liang zhi zhen shi zhen fei 1l'iH~~B!.9;□~~~~~), führe [dieses Wissen]
getreu im Handeln aus (xin shou xing qu m=fofi*) 179 und verberge dabei gar nichts.
Erst jetzt habe ich die Gesinnung eines <Ungebundenen (Ungestümen: lwang Il)>
und veranlasse so die Leute der Welt zur Nachrede, dass <meine Taten sich nicht mit
den Worten [der Alten] decken> 180 .» Xue Kan sagte darauf: «Erst wenn man vermag,
daran [an das <ursprüngliche Wissen>] zu glauben (?ein de ci guo m1~1l:t~), gehört man
zur wahren Verwandtschaft der heiligen Menschen.» 181
Seit seiner Situation nach dem Sieg über den Prinzen von Ning spnich Wang
Yangming immer wieder vom Glauben (Vertrauen: xin m) an das ursprüngliche
Wissen. Er schrieb um 1520 an seinen vertrauten Schüler Zou Shouyi: «Seit kurzem
vermag ich zu glauben, dass die drei Wörter zhi liang zhi !&&9;□ (<Verwirklichen des
177 Das heißt vor seiner Zeit in der ProvinzJiangxi, in die die Niederschlagung jener Rebellion fallt.
178 Heute hat dieser Ausdruck die Bedeutung von «Heuchler, Scheinheiliger».
179 In der Version dieses Gesprächs in der «Lebenschronik» steht anstelle des Satzes «führe es [dieses
Wissen] getreu aus» Folgendes: «ich handle nur gestützt auf das ursprüngliche Wissen (zhi yi liang
zhixing_ 9.ttxi'i!.!,llfr).» Qu1mji,jt1au 35, Shanghai 1992, S.1287.
180 Diese Außernng Yangmings ist eine Anspielung auf den konfm:ianischen Kanon: Im Buch Menp;zi
(7. Buch, 2. Teil, Kap. 37) spricht Meng,.i mit einem Schüler über eine Aussage von Konfuzius, in
der dieser sagt, dass, wenn er keine Leute finde, die den Weg der Mitte praktizieren, er sich an die
Ungestümen (kuang ~) und die Vorsichtigen (juan J,il) halte. Vgl. Lunyu, 13. Buch, Kap. 21. Mengzi
erklärt, dass die Ungestümen (kuang ~) die Zweitbesten seien: Leute hoher Ideale, die sich an den
Vorbildern des J\hertums begeistern, aber in ihren 'J:1ten nicht immer mit deren Worten iibcrein-
stirnrnen. Die Vorsichtig-cn stünden noch eine Stufe tiefer. Mcngzi fährt fort: «Konfuzius sagte: <Von
allen, die an meiner Tür vorbeigehen, ohne hereinzukommen, sind es nur die ehrbaren Dörfler (:xirmg
yuan ffil!!liJ;), die ich nicht vermisse. Die ehrbaren Dörfler sind Räuber der Tugend.»> Mcngzi erklärt,
dass die ehrbaren Dörfler Leute seien, die von den Ungestümen sagen: <Wamm so hoch hinaus! Ihre
Taten und Worte stimmen nicht überein!> Es seien Leute, die sich in ihrem Verhalten nur nach {rer
mor:1lischen Billigung und dem Wohlgefallen der Gesellschaft richten. Konfuzius habe sie deshalb
verabscheut und als R,iuber der Tugend bezeichnet, weil sie mch dem äußeren Schein der Tugend und
nicht nach der wirklichen Tugend streben. - In der Version dieses Gespr:ichs in der «Lebenschronik»
Cr:1gen die Schüler Wang Yangming noch, was ein «ehrbarer Dörfler» und was ein «Ungestümer»
(kuang ~)sei.Den «Ungestümen», als den Yangming sich selbst sieht, charakterisiert er in folgender
Weise: «Der <Ungestlime> ist jemand, der den Willen hat, den Geist der Alten zu bewahren. Aller
öffentliche Lärm und gemeine Einfluss vermögen sein Herz nicht zu binden. Er hat die Absicht, so
weit wie der Phönix zu !liegen; wenn er nur seine Gedanken beherrschen kiinnte (ke nian 5'1:~), wiire
er ein heiliger Mensch. Nur weil er seine Ccdanken nicht beherrscht, ist er in seinen Gesdüften zu
weit und ungenau (/aro liic shi qing W.ll ffi/\)f.'tt1i) und in seinrn, Handeln oft unbedeckt (:xing chrmg lmymz
frm"1'~). Nur weil er unbedeckt ist, ist sein Herz noch nicht verdorben und kann vielleicht zurecht-
geschnitten werden.» Quanji,jurm 35, Shanghai 1992, S. 1287f.
181 Chuanxi tu III, Nr. 312, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 116.
239
ursprünglichen Wissens>) das verborgene Auge der wahren Lehre (zhengfa yan zang
IE5!Hll~)1 82 der Schule der [konfuzianischen] Heiligen sind. Früher zweifelte ich noch,
ob sie erschöpfend seien. J et7,t aber, seitdem ich in schwierige Aufgaben verwickelt
bin, hat nur dieses <ursprüngliche Wissen> nichts Unvollständiges (zhi ci liang zhi wu
bu ju zu .Ritt ~~1!!F1'JslJE). Es ist, wie wenn man in einem Boot das Steuerruder in
die Hand bekommt: Bei glatten oder kleinen Wellen geht alles wie gewünscht. Doch
wenn man auf stürmischen vVind und entgegenschlagende Wellen trifft, dann kann
man [nur] mit dem Steuerruder in der Hand den Untergang vermciden.» 183 Oder
1526 im bereits oben zitierten Brief an Ouyang De: «Der Edle [... ] überlegt nicht,
ob die anderen ihm nicht vertrauen (glauben) könnten, beständig glaubt er selbst nur
seinem <ursprünglichen Wissen> (heng zi xin qi liang zhi er yi fü§fü';lt~9;0ii'öB).» 184
Wahrscheinlich war es ~mg Yangming nur möglich, gegenüber den Meinungen und
Anfechtungen seiner sozialen Umgebung unerschütterlich an sein eigenes «Gewis-
sen» zu glauben und unbeirrt nach ihm zu handeln, indem er es als Ausdruck oder
Erscheinung einer vollkommenen Wirklichkeit betrachtete.
Aber vielleicht hat dieser Glaube vVang Yangmings eine noch tiefere Wurzel.
Wir haben schon in der Einleitung die Bemerkung seines vertrauten Schülers und
Biographen Qian Dehong in der «Lebenschronik» zitiert, dass Wang Yangming in
seinen lebensgefährlichen Schwierigkeiten von 1519/20 «in höherem Maß darauf
vertraute (xin m), dass das <ursprüngliche Wissen> wahrhaft ausreicht (zhen zu JJ:JE),
um Unheil und 1\;lühsal zu vergessen und um über Leben und Tod zu stehen». 185 Wir
haben in§ 7 des jetzigen Kapitels auch vVang Yangmings Aussage angeführt, dass erst
in der Gelassenheit gegenüber dem Tod das «vollständige Wesen unseres Herzens»
(das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens») in unseren Leben und Han-
deln «seinen freien Lauf ohne Hindernisse nimmt» 186 • Diesen Satz darf man wohl
umkehren: Nur indem man ,.um «eige11tlichen Wesen des ursprünglichen Wissens»
zurückkehrt (fu @i:) nncl ihm dadurch freien Lauf (freie Wirkung) lässt, vennag man
über Leben und Tod zu stehen. In diesen Zusammenhang gehört auch die Aussage:
«Das ursprüngliche Wissen ist die Geisteskraft der Schöpfung[ ... ]. Wenn der Mensch
voll und ganz und ohne jeden Mangel zu dieser Geisteskraft zurückkehrt (fu fl), dann
tan,.en sejne Hände und hüpfen sei11 Füße, ohne dass er es merkt. Ich wüsste zwischen
Himmel und Erde keine vergleichh:11T Freude.» 10 ;- Mit dieser Freude ist wohl nicht
bloß die «Selbstzufriedenheit» im moralischen Bewusstsein der Übereinstimmung mit
sich selbst gemeint, von der im vorangegangenen Kapitel (§ 5) die Rede war. Wang
Yangrning verlässt sich ;mf sein •<ursprüngliches Wissen» nicht nur im Sinne seines
moralischen Bewusstseins, über cLis er als sein «Steuerruder» eigenhändig auf den
182 Das ist eine buddhistische Redeweise.
183 Zitiert im Nianpu II, unter dem 16. Jahr der Zhcngde-Ära (1521), Quanji,juan 34, Shanghai 1992,
S. l 278f.
184 Cbmmxi luIII, Nr. 171, !Juanji,jua11 ,, Sh,111ghai 1992, S. 74. Vgl. Chuanxi lu 111, Nr. 311, Qurmji,jr{{{n 3,
Shanghai 1992, S. 11 r,.
185 Nianpu II, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Quanji,juan 34, Shanghai 1992, S. 1278.
186 Chuanxi tu III, Nr. 278: siehe oben, S. 231.
187 Chuanxi tu III, Nr. 261: siehe oben, S. 185.
240
Wogen des Lebens verfügt, sondern auch im Sinne einer vollkommenen Macht im
Grunde seines Herzens, der er folgen (xun 11) und deren Wirkung er sich überlassen
kann. Sein Glaube an das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» ist wohl letztlich religiös motiviert.
Dies kommt in einem Gedicht zum Ausdruck, das Wang Yangming in seinen
letzten Jahren geschrieben hat und das mit «Langes Leben (chang sheng -&1:.)»
überschrieben ist. Seine Perspektive ist das Suchen der Daoisten nach dem «langen
(unsterblichen) Leben». Wiihrend Wang Yangming 1505 schreiben konnte: «Langes
Leben besteht im Suchen der Menschlichkeit» 188 , findet er nun das «lange Leben»
im «ursprünglichen Wissen»:
Vergeblich hatt' ich Sehnsucht nach dem «langen Leben», entbehrte bitter den Besitz der großen
Medizin. 189
Durchstieg ich suchend heil'gc Berge, allmiihlich wurden meine Schläfen grau.
Den Leib verbergend, sann ich ohne Ende, entfernt' mich täglich weiter von dem Dao.
In meiner Jahre Mitte hatt' ich plötzlich eine Einsicht: der «Rückkehr neun», 190 sie sind schon hier
und jetzt.
Es braucht kein' Ofen, keinen 1)reifuß; was soll das «Wasser» und d:1s «Feuer» 1191
Ohn' ElHk sind Vergehen nnd 10:ntstehn; 'fod und Ceburt, sie hiittcn eine letzte Frist'
Der schweifenden Magier kluge Worte, sie steigern nur noch meine Zweifel.
Verworrne Lehren alter Herren vermehren noch der Nöte Zahl.
Aus mir sind Himmel und die Erde, was muss ich da bei anderen leihn?
Die tausend l leiligen sind nur Schatten, das «ursprüngliche Wissen» ist mein Meisfer. 192
188 Siehe oben in der Einleitung den§ 1, S. 61.
189 Der daoistischen Droge des «langen l ,ebcns» (der «Unsterblichkeit»).
190 Die «neun Rückkehren» sind Prozesse der daoistischen iiußcren und inneren Alchemie des «langen
l ,dJcns».
191 Schmelzofen und Dreifuß sind Instrumente der daoistischenAlchcmie; «Wasser» (dasTrigramm kan)
und «Feuer» (das Trigramm li) sind die entgegengesetzten Prinzipen der «inneren Alchemie».
192 Quanji,juan 20, Shanghai 1992, S. 796.
241
Kapitel 4
Eine historische Bestätigung für unsere Unterscheidung
von drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» bei Wang
Yangming. Die Beziehungen zwischen diesen drei Begriffen
Um Wang Yangmings verschiedene Aussagen über das «ursprüngliche Wissen» und
seine «Verwirklichung» kohärent verstehen zu können, haben wir in den drei vor-
angegangenen Kapiteln drei verschiedene Begriffe des «ursprünglichen Wissens»
unterschieden: 1. «ursprüngliches Wissen» als «ursprüngliches Können» im Sinne
einer natürlichen Anlage zu guten Gefühlen oder guten Neigungen (Intentionen),
wie etwa der Liebe zu den Angehörigen, dem Betroffensein vom Unglück, das ande-
ren widerfährt, dem Respekt gegenüber anderen Personen, der Abscheu gegenüber
ungerechtem Verhalten. Damit ist eine natürliche Anlage gemeint, die aber mit
egoistischen 'Tendenzen vermischt ist und daher in der «ethischen Anstrengung»
des Handelns von diesen gereinigt, «geniihrt» und verwirklicht werden muss, so wie
mit anderen Mineralien verschmutztes Golderz noch nicht Gold ist, sondern erst
durch einen Läuterungsprozess dazu wird; 2. «ursprüngliches Wissen» nicht als ir-
gendwelche Gefühle oder Neigungen (Intentionen), sondern als unmittelbares, mehr
oder weniger klar unterscheidendes Bewusstsein des ethischen Wertes der eigenen
Intentionen; 3. «ursprüngliches Wissen>, in seinem «eigentlichen Wesen», das immer
vollkommen ist.
Vom chronologischen Gesichtspunkt aus haben wir den ersten dieser drei
Begriffe als vVang Yangmings frtihen Begriff des <<ursprünglichen Wissens» gekenn-
zeichnet, da er bei ihm früher als die beiden :mdercn auftritt. Aber dieser «frühe»
Begriff verschwindet nicht etwa nach dem Auftreten der beiden späteren, sondern tritt
auch in Wang Yangmings späteren Jahren auf, so dass in Aussagen aus dieser Zeit alle
drei Begriffe vorkommen können. So finden wir im dritten Teil des Chuanxi lu, der
mit einer Ausnahme nur Aufzeichnungen von Ccspriichen entlült, die von 1519 an
geführt wurden, die Aussage Wang \\mgmings, dass man das «ursprüngliche Wissen»
«heranbilden und nähren» (pei yang j:fftl) müsse,1 was am besten vom «ursprüngli-
chen Wissen» als einer Anlage zum Guten zu verstehen ist. Oder in einem anderen
Gespräch, das in diesem dritten Teil aufgezeichnet ist, wird er mit der Meinung kon-
frontiert, dass ein Knabe noch nicht die «Handlungen berichtigen» (ge wu ~4m) und
dadurch das «urspriingliche Wissen verwirklichen» könne und dass man ihn daher
nur mit Dingen, wie etwa gehorsam den Boden zu reinigen, belehren soll. Yangming
antwortet: «Auch gehorsam den Boden zu reinigen ist eine Handlung (zu tuende
Sache: wu !I@). Wenn das <ursprüngliche Wissen> des Knaben nur so weit reicht, dann
Chuanxi tu III, Nr. 293 (wohl eine Aufzeichnung von Qian Dehong), Quanji,juan 3, Shanghai 1992,
s. 112.
242
bewirkt das Lehren des gehorsamen Reinigens auch das <Verwirklichen> dieses seines
kleinen bisschens <ursprünglichen Wissens> (ta zhe yi dian liang zhi ftM~ -!/i 5!~). Und
wenn der Knabe dabei um die Ehrfurcht gegenüber seinem Lehrer oder einer älteren
Person weiß, so ist das auch sein <ursprüngliches Wissen>. [... ] Ein Knabe hat nur das
<Berichtigen der Handlungen> und das <Verwirklichen des [ursprünglichen] Wissens>
eines Knaben.» 2 Auch diese späte Aussage von Wang Yangming ist am besten durch
seinen frühen Begriff des «ursprünglichen Wissens» zu verstehen.
§ 1 Eine Bestätigung unserer Unterscheidung von drei Begriffen des
«ursprünglichen Wissens» durch Wang Yangmings direkten Schüler
Huang Honggang
Wang ½ngming hat selbst nicht explizit zwischen drei verschiedenen Begriffen des
«ursprünglichen Wissens» unterschieden. Unsere hier vorgeschlagene Differen-
zienmg in Llrei Begriffe findet ihre Besüitigung vor allem im dadurch ermöglichten
kohärenten Verständnis seiner verschiedenartigen Aussagen über das «ursprüngliche
Wissen». Wang Ymgmings Schüler haben lange darüber gestritten, wie die Lehre des
Meisters vom «ursprünglichen Wissen» und seiner «Verwirklichung» zu verstehen
sei. Es ist offensichtlich, dass diese I ,ehre nicht eindeutig ist. Aber es ist für uns ver-
unsichernd, dass keiner dieser Schüler durch das Vorlegen einer solchen Unterschei-
dung die verworrene I ,agc zu klären versuchte. Allerdings ist es nicht ausgeschlossen,
dass einer seiner prominentesten Schüler unsere Unterscheidung, allerdings nicht in
voller Deutlichkeit und nicht im direkten Hinblick auf eine solche Klärung, voraus-
genommen hat.
Dieser prominente Schüler Wang Yangmings ist lluang IIonggang (Luocun,
1492-156]) ans der Präfektur Ganzhou im Süden der Provinz Jiangxi, dem wir in
dieser Studie schon mehrmals begegnet sind. Er wurde nach seinem ßestehen der
Staatsexamen auf Provinzebene vom Herbst 1516 Schüler Wang Yangmings, als
dieser 1517 bis 1519 und im Sommer 1520 in der Präfektur Ganzhou war, besuchte
ihn danach auch in Shaoxing und spielte später in dessen Schule, auch bei deren
Wiederbelebung nach Wang Yangmings Tod in den Jahren 1533 bis 1535 in Nan-
king, eine wichtige Rolle (siehe unten in der Einleitung zu Teil II den§ 3). 3 Doch ist
seine Aussage mit den drei verschiedenen Begriffen des «ursprünglichen Wissens»
nicht wirldich explizit, und sie wird von mir vielleicht überinterpretiert. Er sagt in
seinen «Aufgezeichneten Worten» (yu lu ~~): «Seitdem der verstorbene Meister
[Yangming] das <ursprüngliche Wissen> aufzeigte, wissen alle, dass es die Lehre vom
<ursprünglichen Wissen> gibt, und auch alle halten das Gute in den Intentionen für
das <ursprüngliche Wissen> (yi yi nian zhi shan zhe wei liang zhi P).~~.Z ~'lr ~ 5!9;□)
[= erster Begriff des <ursprünglichen Wissens>]. Aber wenn man das Gute in den Inten -
tionen für das <ursprüngliche Wissen> hält, so ist dies letztlich nicht das natürliche von
2 Chuanxi lu III, Nr. 320 (Aufzeichnung von Huang Zhi), Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 120.
3 Zu Huang Honggang siehe die «Grabinschrift» für ihn von Luo Hongxian (Luo Hongxian ji, 2007,
juan 20, S. 801-803) und MRXA,juan 19, Beijing 1985, S. 449-452.
243
selbst seiende <Ursprüngliche> (zhongfei tian ran ziyou zhi liang it~~x~ § ~ .z f:it) [es
ist noch nicht das ,eigentliche vVcsen> = dritter Begriff des <ursprünglichen Wissens>].
Das Wissen, welches Wissen [Können] in den vorhandenen Intentionen ist (zhi wei
you yi zhi zhi 9;□ ~~~;z!J;O) [= erster Begriff des <ursprünglichen Wissens>], [und] das
Bewusstsein (Gewahren), ,velches Bewusstsein der vorhandenen Intentionen ist (_jue
wei youyi 2,hi_jue J!~~~;z}!) l= zweiter Begriff des <ursprünglichen Wissens>? J, [sind]
in [ihrem] Inneren noch nicht rein (tai gu weijing fü:l,j 7K5'), und es ist letztlich eine
gewöhnliche Realität (frm ti }Lmi). So ist ersichtlich, dass [Wang] Yangmings gute und
schlechte Intentionen (you shanyou e z;hi ~~~ ~;z~) !und] das Wissen, welches um
das Gute und Schlechte weiß (zhi sh,m z,hi c zhi .zhi 9:□ ~~~;z~), beides noch nicht die
[von ihm] festgelegte Grundlage sind (jiefci ding ben ~~~JE:z/1:). Denn da es gute und
schlechte Intentionen gibt, so folgt das Wissen dem Guten und Schlechten notwendig
nach (zhi bu de Im zhuyu shrm e 9:D1'1~Ff3&~~~). Eine ethische Anstrengung, die sich
nur auf der Ebene der entstehenden und vergehenden Intentionen bewegt (zhi zai
nian qi nian mic gongjit .RtE~il]~j.fl\;JjJ ~), vermag sich ein Leben lang nicht mit dem
<eigentlichen Wesen> [= dritter Bcgri!TJ) zu vereinigen (he hu shang hen ti fi-1' J:.7./1:U).»4
Schon vVang Yangming sprach vielleicht von der ,<ethischen Anstrengung, die sich mit
dem eigentlichen Wesen vereinigt» (siehe unten in '[eil II, S. 429), und für Wang Ji
war diese Vereinigung der Gnmdgcd,mke seiner ethischen Praxis.
Fs ist deutlich, dass Huang T-longgang in1 zitierten Text zwischen dem «ur-
sprünglichen vVisscn» im Sinne von natürlichen guten Intentionen und im Sinne des
Bewusstseins des ethischen \Vertcs der Intentionen unterscheidet. Weniger deutlich
ist zuniichst, was er hier unter «hn1 ti ;zJs: U» versteht, das wir als «eigentliches Wesen»
interpretierten. \Vic wir aus § 1 von Kapitel 3 wissen, kann mit «hcn ti 7./1:U» manch-
mal auch nur die «Substanz>, des «!Jerzens» im Gegensatz zu seinen «Funktionen»
gemeint sein. Doch llnang I lungg,mg war mit \ Vang Ymgmings Begriff des «eigent-
1
lichen Wesens» vertraut. Dies geht aus dem folgenden Text hervor, in welchem Huang
betont, dass im «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» «Stille» (ji ;fül) und
«Erregungen» (gan ~) (Ruhe und Tätigkeiten) eine Einheit sind (vgl. oben in Kap. 3
den § 6). Er sagt hier: «Stille und Erregungen kann man nicht überall in gleicher Weise
betrachten (ji yu gan bu ke yi li lfll'ln zhi ;füt!M~1"iiJ-~tlfi.z). Es gibt den Fall, in dem
das <eigentliche Wesen> erlangt wird (you de qi ben ti zhe ~1ij~7Js:U'i!ir), und den Fall,
in dem das <eigentliche Wesen> verloren ist (you shi qi ben ti zhe ~~~lJs:U'i!ir). Wenn
man im Hinblick auf das Erlangen der Stille des <eigentlichen Wesens> (ben ti zhi ji
lJs:U.z;füt) spricht, so ist diese nie ein bloßes Nichtvorhandensein [von <Erregungen>
oder von <Funktionen>] (wei chang wu ye *~1fflm), obschon die Feinheit ihrer Ver-
borgenheit dauernd und tief bewahrt wird. Wenn man im Hinblick auf das Erlangen
der <Erregungen> des <eigentlichen Wesens> (ben ti zhi gan 7./1:U.z~) spricht, so ist
das Wunderbare der Antworten und Funktionen (ying yong zhi miao Blffl .z!!':l>) nie
4 Aus dem Kapitel über Honggang im 19. juan des MRXA; der Verfasser dieses Werkes, Huang
Zongxi, zitiert hier diesen Text teilweise zwei Mal: zuerst in seiner Einleitung und dann nochmals
im Abschnitt «Aufgezeichnete Worte» (Yu lu), Beijing 1985, Bd. 1, S. 449f. und S. 450. Wir fügten
oben beide Zitate, die sich zum großen Teil decken, zusammen.
244
einfach ein bloßes Vorhandensein (wei chang you ye *'l'~ts), obschon sie reich und
ununterscheidbar eintreffen. Es nicht einfach ein Vorhandensein, da in den <Erregun-
gen> die <Stille> ist; es ist nicht einfach ein Nichtvorhandensein, da in der <Stille> die
<Erregungen> sind.[ ... ] Man spricht hier im Hinblick auf die Einheit von <Stille> und
<Erregungen> (he ji gan er yan zhi ~~~ITÖ~Z).»5 Mit dem Ausdruck <<ben ti 2Js:R»
meint Huang Hongang also das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens», in
welchem «Stille» und «Erregungen», «Ruhe» und «Tätigkeiten» eine Einheit bilden.
§ 2 Die Beziehungen zwischen den drei Begriffen des «ursprünglichen
Wissens»
Wenn Wang Yangming die Verschiedenheit seiner Begriffe vom «ursprünglichen Wis-
sen» nicht zum Gegenstand von Aussagen machte, dann wohl nicht bloß deshalb, weil
er von theoretischen Analysen nicht viel hielt, sondern wohl vor allem, weil er diese
verschiedenen Begriffe irgendwie als Aspekte derselben Sache betrachtete. Bezüglich
des Verhältnisses zwischen dem «ersten» und dem «dritten» Begriff stellt sich die
Frage, ob und in welchem Sinn Wang Yangming das vom «ersten Begriff>> Gemeinte
(die Anlage zum Guten, die sich in guten Gefühlen äußert) als einen beschränkten Teil
des immer vollkommenen absoluten «Wesens des ursprünglichen Wissens» («drit-
ter» Begriff) verstand. In einer Aufzeichnung im dritten Teil des Chuanxi lu sagt sein
Schüler Huang Zhi (Yifang), dass die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
durch die «Berichtigung der Handlungen» (ge wu ffi-!lt) doch immer nur zu einem
«vereinzelten (beschränkten) Wissen» (yi jie zhi zhi -ffiiz~) und nicht zum «Wissen
in seiner ganzen Wirklichkeit» (quan ti zhi zhi ~11.z!m) führen könne, und fragt ihn,
wie man denn zu diesem ganzen «Wissen», das «so weit wie der Himmel und eine so
abgründige Quelle wie der Abgrund» 6 sei, gelange. Yangming antwortet: «Das Herz
(der Geist) des Menschen ist <der Himmel> und ist <der Abgrund>. Das <eigentliche
Wesen> (ben ti ;zjs;ft) des Herzens umfasst alles (wu suo bu gai ~.PJr1'~), es ist an sich
der eine <Himmel>; nur weil er von den egoistischen Wünschen behindert wird (wei
si yu zhang ai i.i!ifl.-W:~li.), geht das <eigentliche Wesen> des <Himmels> verloren. Das
<Ordnungsprinzip> (li 11!) des Herzens ist unerschöpflich, es ist an sich der eine Ab-
grund; nur weil er von den egoistischen Wünschen verstopft wird (sai sai lU~), geht
das <eigentliche Wesen> des <Abgrundes> verloren. Wenn man beständig (nian nian
~~) das <ursprüngliche Wissen verwirklicht> und so alle jene Behinderungen und
Verstopfungen entfernt, dann ist das <eigentliche Wesen> wiedergewonnen (ben ti yi fu
;ljs:ft 8-11), dann ist es <der Himmel>, dann ist es <der Abgrund>.» Der Bericht fährt fort:
«Um das, was er meinte, zu verdeutlichen, wies er [Yangming] mit dem Finger zum
Himmel und sagte: <Es ist so wie mit dem Himmel, den wir jetzt [von diesem vierecki-
gen Innenhof aus] sehen: Es ist der helle Himmel (zhao zhao zhi tian ~ ~ .ZJi::). Wenn wir
5 MRXA, juan 19, Einleitung von Huang Zongxi zum Abschnitt über Huang Honggang, Beijing
1985, s. 450.
6 Zitat aus dem einunddreißigsten Kapitel des Zhongyong (nach der Einteilung von Zhu Xi): «Der
höchste Heilige [...] ist weit wie der Himmel und eine tiefe Quelle wie der Abgrund.»
245
außerhalb des Hofes im Freien (si wai 11!1>71') den Himmel sehen, so ist es derselbe helle
Himmel. Nur weil er hier von den Wänden der verschiedenen Gebäude verdeckt wird,
sehen wir nicht die ganze Wirklichkeit des Himmels (tian zhi quan ti Ji::.z~\ll). Wenn
wir die Wände der Gebäude entfernen, ist es stets der eine Himmel (zong shi yi ge tian
m1,~-11fflJi::). Man kann nicht sagen, dass der Himmel, den wir jetzt vor Augen haben,
und der Himmel draußen nicht derselbe helle Himmel seien. So verstehen wir, dass das
vereinzelte (beschränkte) <Wissen> dasselbe ist wie das <Wissen> in seiner ganzen Wirk-
lichkeit und dass das <Wissen> in seiner ganzen Wirklichkeit dasselbe ist wie das verein-
zelte (beschränkte) <Wissen>; es ist stets dasselbe <eigentliche Wesen> (zong shi yi geben
ti tll!~-11ffl;zjs;ß).»7 Wang Yangming identifiziert hier also ein einzelnes, konkret erlebtes
«ursprüngliches Wissen» mit dem vollkommenen ganzen «eigentlichen Wesen des ur-
sprünglichen Wissens» und benutzt zur Illustration die Identität des wegen Gebäuden
zum Teil verdeckten Himmels mit dem ganzen Himmel im Freien. Nach dem Kontext
dieses Gespräches betrifft diese Identität ein konkretes, durch die «Berichtigung der
Handlungen» «verwirklichtes», das heißt zur Vollkommenheit gebrachtes «ursprüng-
liches Wissen» und nicht schon irgendeine aktuelle gute Regung oder gute Tendenz
des menschlichen Herzens. Denn diese Regung kann durch egoistische Tendenzen
verdeckt und getrübt sein; im Gleichnis gesprochen, sie kann wie ein durch Wolken
verdunkelter Himmelsausschnitt sein, der nicht schlechthin mit dem ganzen hellen
Himmel zu identifizieren ist. Das Verhältnis zwischen einer bloßen Regung zum Guten
(«ursprüngliches Wissen» in der ersten Bedeutung) und dem «eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens» wird durch dieses Gleichnis aber doch verdeutlicht. Auch in
irgendeiner Regung des «ursprünglichen Wissens» ist sein «eigentliches Wesen» schon
anwesend; es brauchen nur die es verdeckenden «Wünsche» entfernt zu werden, um
sein «eigentliches Wesen» sichtbar zu machen. Wenn es spontane gute Regungen sind,
die nicht von «egoistischen Wünschen» beeinträchtigt, also lautere Auswirkungen des
«eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» sind, könnte diese Identität auch
für sie gelten. Wang Yangming scheint der Auffassung gewesen zu sein, dass auch der
«kleine Mensch» manchmal noch solcher lauterer Regungen fähig ist. 8 Doch ist bei
solchen lauteren guten Regungen ihre Identifikation mit dem «eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens» dann fraglich, wenn sie nicht zu <<herrschen» vermögen, das
heißt zu schwach sind, um sich gegen die egoistischen Wünsche durchzusetzen, wie es
bei gewöhnlichen Menschen meistens der Fall ist. Das Problem dieser Identifikation
des aktuellen «ursprünglichen Wissens» im gewöhnlichen menschlichen Bewusstsein
mit seinem vollkommenen «eigentlichen Wesen» wird später in den Diskussionen
zwischen Schülern Wang Yangmings eine große Rolle spielen. Wang Ji sah schon in
jeder spontanen Regung des «ursprünglichen Wissens», auch beim gewöhnlichen
und törichten Menschen, das vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wtssens»,9 während Luo Hongxian dies bestritt. 10
7 Chuanxi tu III, Nr. 222, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 95f.
8 Siehe oben in Kap. 3 den§ 5, S. 208f., Wang Yangmings Erklärung des Anfangs des Daxue.
9 Siehe unten in Teil II, Kap. 2, § 1.
10 Siehe unten in Teil II das Kap. 4.
246
Wang Ji zitierte 1562 in einer Rede an der Versammlung von Nixiantai (bei
Fuzhou ffitt fM, ungefähr neunzig Kilometer südlich von Nanehang in der Provinz
Jiangxi) eine Aussage seines Lehrers, die mit einem anderen Gleichnis ein verein-
zeltes «ursprüngliches Wissen» im menschlichen Bewusstsein mit seinem ganzen
«eigentlichen Wesen» identifiziert. Wang Ji spricht hier über Lu Jiuyuan (Xiangshan,
1138-1191), den Wang Yangming sehr schätzte: 11 «Der Ort, an dem Xiangshan zu
[ethisch-geistiger] Kraft gelangte (de li chu 1~ iJ Jß), lag ganz im allmählichen Sammeln
(ji lei ~~). 12 Deshalb sang er: <Die strömenden Bächlein sammeln sich zum uner-
messlichen Meer; die faustgroßen Steine türmen sich hoch zum Taihua-Berg.> Der
verstorbene Lehrer [Yangming] sagte dazu: <Dies drückt nur das aus, was Xiangshan
selbst einsah. Aber man muss wissen, dass ein strömendes Bächlein dasselbe ist wie
das grenzenlose Meer (ji shi wng hai IW~lt~) und dass ein faustgroßer Stein dasselbe
ist wie der 'Eiihua-Berg.> 13 » 14 Auch hier bezieht sich nach dem Kontext Wang Yang-
mings Identifikation auf ein durch ein allmähliches «Sammeln von Gerechtigkeit»
«verwirklichtes ursprüngliches Wissen». In diesem ist das ganze «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» anwesend, so wie im kleinen Bächlein das grenzenlose
Meer und im faustgroßen Stein der Taihua-Berg, dessen' feil dieser Stein ist, anwesend
sind. Wang Ji bemerkt zu der von ihm zitierten Aussage seines Meisters: «Das ist die
höchste geistige Triebkraft (zui shang yi ji m:J:.-;j!\!). 15 Durch bloßes [allmähliches]
Sammeln [von Gerechtigkeit] kann man nicht erreichen, was mit <ohne Flügel fliegen>
und <ohne Beine hingelangcn> 16 gemeint ist. Wenn man nicht die tiefe Einsicht in
den Sinn des unendlichen Ursprungs [d.h. des <eigentlichen Wesens des ursprüng-
lichen Wissens>! besitzt (shen wu wu ji zhi zhi ;~tä1!!HO::fi;z ~), 17 kann man jenes [jene
Identität] nicht aussagen.» 18 Für Wang Ji setzt jene Identifikation Wang Yangmings
die «plötzliche» («ohne Flügel und Beine») Einsicht in das «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» voraus. 19
Im Sinne einer «Identität» des beschränkten «ursprünglichen Wissens» mit
dem immer vollkommenen unbeschränkten «eigentlichen Wesen des ursprünglichen
Wissens» kann Wang Yangming dieses vollkommene «Wesen» auch mit der Formel
«ursprüngliches Wissen, ursprüngliches Können» (liang zhi liang neng ~:Ulm_~) von
Mengzi 20 bezeichnen. In seinem Brief ,m Lu Cheng von 1524 nimmt er Bezug ,rnf die
11 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 80f.
12 Anspielung aufMengzis «Sammeln von Gerechtigkeit». Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
13 Diese Aussage Wang Yangmings ist mir sonst aus keiner anderen Quelle bekannt.
14 U'img l,ongxi qwmji, 1882,juan 1, S. 34a (Nachdruck 'l,1ipeh 1970, S. 155).
15 Zu WangJis Begriff der «Triebkrart (Antrieb:ji ~)» siehe unten in Teil ll, Kap. 2, § 2.
16 Sprichwörter daoistischen Ursprungs.
17 Der Ausdruck «wuji ffllffi», den wir hier mit «unendlicher Ursprung» wiedergeben, stammt aus
dem Dao de jing, Kap. 28: «Kehrt heim zum Grenzenlosen». Der Ausdruck wurde dann in seinem
Sinn vor allem durch Zhou Dunyis (1 Off 1073): Taiji tushuo («Erklärung zur Zeichnung des obers-
ten Prinzips») gcpr,igt, die mit Satz «Das Grenzenlose (Unendliche) ist auch das oberste Prinzip
(der oberste Ursprnng)» beginnt.
18 Ebd.
19 Siehe unten in Teil II, Kap. 1, § 5, und Kap. 2, § 5.
20 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
247
Unterscheidung des Zhongyong2 1 zwischen dem «angeborenen Wissen und dem siche-
ren Handeln» (sheng zhi, an xing 1:.ill, ~1':r) (das in der Interpretation oft den heiligen
Menschen zugeschrieben wird) und dem «mühsamen Wissen (Erkennen) und dem
Handeln mit Mühe und Not» (kun zhi, mian qiang xing lifsl:Ul, ~~fi) (das in der Inter-
pretation oft den gewöhnlichen Menschen zugeschrieben wird) und schreibt, dass die-
ser Unterschied auf der Ebene der ethischen Anstrengung (yong gong ffl J)J) gelte. <<Wenn
es aber um das ,eigentliche Wesen> von \Vissen und Handeln geht (ruo shi zhi xing
ben ti ~~9:□ fi~fl), das heißt um das <ursprüngliche Wissen, ursprüngliche Können>
(liang zhi liang neng m.:m ~~), dann kann man auch bei den Menschen des <schwierigen
Wissens (Erkennens) und des Handelns mit Mühe und Not> von <angeborenem Wissen
und sicherem Handeln> sprechen.» 22 Also auch die gewöhnlichen Menschen besitzen
(verdeckt) das vollkommene <<eigentliche Wesen des \Visscns und Handelns», und die-
ses «Wesen» nennt Wang Yangming hier mit dem Ausdruck für seinen ersten Begriff
des «ursprünglichen Wissens»: «ursprüngliches Wissen, ursprüngliches Können».
Wie könnte Wang Yangming das Verhältnis zwischen dem moralischen Bewusst-
sein der eigenen Intentionen (dem zweiten Begriff des «ursprünglichen Wissens»)
und dem immer vollkommenen «eigentlichen Wesen des nrsprünglichen Wissens>>
gesehen haben? Eine Identität festzustellen ist hier schwierig, da das vollkommene
«eigentliche Wesen des urprünglichen Wissens» in sich selbst keine schlechten In-
tentionen enthalten kann, die es in einem moralischen Bewusstsein von den guten
unterscheiden würde.Aber auch hier scheint Wang Y.mgming eine Art Identität gese-
hen zu haben: Er sagt, dass das um den ethischen Wert der Intentionen Wissende, das
heißt das «Subjekt», das dieses unmittelbare Bewusstsein hat, das «eigentliche Wesen
(ben ti ;ljs:ffl) des ursprünglichen Wissens» sei. Doch scheint diese Aussage nur kohä-
rent zu sein, wenn man in ihr das «eigentliche Wesen» (ben ti ;ljs:9), das an sich auch
Funktionen (Tiitigkeiten) umfasst, bloß unter seinem Aspekt der Substanz versteht.
Denn erstens stellt ,,~1ng Yangming diesem «eigentlichen Wesen» dessen Funktionen
gegenüber, und zweitens kann nur diese Substanz als Subjekt sich «von außen hinzu-
kommender» schlechter Intentionen (Funktionen) bewusst sein, die ihr «eigentliches
Wesen» verdecken. Es liegt hier wieder das Problem der Mehrdeutigkeit von «ben ti ;,js:
U» vor (vgl. oben in Kapitel 3 den § J). In der 152 3 verfassten Version seiner Vorrede
zum «Alten Text des Di!xue» identifiziert Wang Yangming das «Subjekt» des «mora-
lischen Bewusstseins» mit dem vollkommenen «eigentlichen Wesen des Herzens»,
was hier dasselbe ist wie das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens». 23 Er
schreibt: «Das <höchste Gute> (zhi shan ~~) ist das <eigentliche Wesen des Herzens>
(xin zhi hcn ti ,t.'.Z.*11). Erst nachdem Tätigkeiten (Funktionen: dong 11l) stattgefunden
haben, gibt es Nichtgutes.Aber das ,\Vissen [der Substanz] des eigentlichen Wesens>
21 Zwanzigstes Kapitel nach der Zäh lullg· rnnZhuXi. ln diesem Kapitel des /,hongyongtretcn die beiden
Dreiteilungen von «allgeborene1ll \-Visscll», «Wissen durch Lernen», «Wissen mit Schwierigkeiten»
und «sicherem l l:indcln», «reibullgsloscm Handeln>>, « 1Tandeln mit Mühe und Not» auf. Wang
Yangming nimmt im oben zitierten Brief nur auf die Extreme der beiden Dreiteilungen Bezug.
22 Chuanxi lu II, Nr. 165, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 69.
23 Siehe oben in Kapitel 3 den§ 2, S. 194.
248
weiß immer darum (ben ti zhi zhi wei chang bu zhi .:ijs;ft.z~*1i1'~).»24 Auch in den
«Fragen über das Daxue» sieht er das immer vollkommene «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» als das «Subjekt» des moralischen Bewusstseins: «Das
<eigentliche Wesen des Herzens> (xin zhi ben ti ,t,,.z.:ijs;ft) ist die <Natur> (xing tt). Da
es in der <Natur> nichts gibt, was nicht gut wäre, gibt es im <eigentlichen Wesen des
Herzens> nichts, was nicht richtig wäre.[ ... ] Erst nachdem Intentionen [Funktionen]
tätig werden (.yi nian fa dong ~~~Jh), gibt es Nichtrichtiges. [... ] Die vom Himmel
bestimmte Natur (xing tt), [d.h.] das <eigentliche Wesen unseres Herzens> (wu xin zhi
ben ti :g.,t,,.z.:ijs;ft), ist das, was geisteskräftig leuchtet und klares Bewusstsein hat (ling
zhao mingjue zhe l!flBIIJ.IJlif)[, d.h. das -<Ursprüngliche Wissen>]: Immer wenn eine
Intention (.yi nian ~~) tätig wird, hat das <ursprüngliche Wissen> unser;es Herzens
selbst ein Wissen davon (wu xin zhi liang zhi wu you bu zi zhi zhe :g.,t,,.z.Iil~11ft1i1' ~
~=tf); ist sie gut, so weiß dies selbst nur das <ursprüngliche Wissen> unseres Herzens;
ist sie schlecht, so weiß dies selbst nur das <ursprüngliche Wissen> unseres Herzens.» 25
In diesem Sinn kann auch die in § 3 von Kapitel 3 zitierte Aussage verstanden werden,
dass alle Gefühle, wenn sie kein Haften (Festhalten) an etwas enthalten, Funktionen
des (vollkommenen) «ursprünglichen Wissens» sind und dass dieses «ursprüngliche
Wissen», wenn solche Verhaftungen in den Gefühlen vorhanden sind, «[als Subjekt,
d.h. als Substanz] sich ihrer bewusst werden kann (huijue frfl)»26• 27 •
Diese Identifizierung des Subjekts des Gewissens mit der Substanz im immer
vollkommenen «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» wirft für uns Fra-
gen auf, die aber von unseren chinesischen Philosophen des 17. Jahrhunderts so nicht
gestellt wurden: Das <<eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist nach Wang
Yangmings Lehre nicht ein einzelnes menschliches <<Herz», nicht eine individuelle
Seele, sondern eine alles umfassende vollkommene Wirklichkeit, die allen menschli-
chen <<Herzen» zugrunde liegt. Das Subjekt des Bewusstseins des moralischen Wertes
der eigenen Intentionen ist aber ein individuelles menschliches Subjekt und kann nicht
eine allgemeine vollkommene Wirklichkeit sein. Denn das Subjekt des moralischen
Bewusstseins ist sich nach Wang Yangming der schlechten Intentionen als der eige-
nen bewusst, während das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» keine
eigenen schlechten Intentionen hat; das immer vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» kann an sich gar kein zwischen guten und Intentionen
unterscheidendes Gewissen haben. Das moralische Bewusstsein des Menschen ist
24 Daxue guben xu, Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 243.
25 Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 971.
26 Chuanxi tu III, Nr. 290, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 111.
27 Auch WangJi übernimmt diese Sicht, indem er fast wörtlich die zweite Vorrede zum «Alten Text des
Daxue» seines Lehrers zitiert: «Das höchste Gute ist das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben
ti ,t'.Z;iJ!;lll). Erst indem [dieses] Wesen [von außen] affiziert wird (xing you suo gan 11t:fiiilr.®l), entsteht
der Unterschied zwischen Gut und Schlecht. Das <Wissen des eigentlichen Wesens> weiß immer
darum (ben ti zhi zhi wei chang bu zhi }j!;fll;z!<!l*l',f!</l).» «Antworten auf Fragen von Zhang Yanghe
[Yuanbian]», Wang Longxi quan ji,juan 5, S. 26a (Taipei 1970, S. 389). «Die Helligkeit (das Erkennen)
des <eigentlichen Wesens> (ben ti zhi ming :ljs;ffl;za}l) weiß immer um die geraden und schiefen Inten-
tionen; dies wird <ursprüngliches Wissen> genannt.» Nantang sh110, a.a.O.,juan 17, S. 25b (Taipei 1970,
s. 1240).
249
nach Wang Yangming mehr oder weniger klar, während das immer vollkommene
«eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» immer ein klares Bewusstsein, wenn
auch kein moralisch unterscheidendes Gewissen, seiner Funktionen hat. Andererseits
kann aber das Gewissen auch nicht bloß auf den schlechten Intentionen beruhen; ein
Wesen, das nur egoistische Intentionen hätte, wäre sich ihrer nicht als schlechter be-
wusst und hätte kein Gewissen. Das Gewissen beruht also auf den guten Intentionen,
die zum «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» gehören. Das Subjekt,
welches das Gewissen hat, muss, auch indem es sich schlechter Intentionen bewusst ist,
am «eigentlichen Wesen» des ursprünglichen Wissens «partizipieren». Entscheidend
für Wang Yangmings Identifikation von «eigentlichem Wesen des ursprünglichen
Wissens» und dem Subjekt des moralischen Bewusstseins war wohl, dass dieses um die
ethische Qualität seiner Intentionen weiß, das heißt, dass es «hell» (ming IIJJ) ist, wenn
auch nur mehr oder weniger. Aber insofern es «hell» ist, ist es «der helle Himmel
(zhao zhao zhi tian IIBIIBZ~)», das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens».
Wie wir soeben angetönt haben, hängen auch das «ursprüngliche Wissen» im
Sinne der spontanen guten Intentionen und das «ursprüngliche Wissen» im Sinne
des Gewissens eng zusammen. Voraussetzung für einen solchen Zusammenhang ist,
dass «Gewissen» im Sinne von Wang Yangming als ein ursprüngliches Bewusstsein
und nicht als ein anerzogenes Unbehagen bei gewissen Verhaltensweisen verstanden
wird. Ein übles Gefühl hat wahrscheinlich auch ein guterzogener Hund, der seinen
Schwanz einzieht, nachdem er vom Tisch seines Meisters einen leckeren Happen
gestohlen hat; doch ein ursprüngliches Gewissen ist ihm dabei kaum zuzuschreiben.
Leider habe ich bei Wang Yangming und seinen Schülern keine Ausführungen über
jenes Verhältnis zwischen guten Intentionen und dem Gewissen gefunden.
Vielleicht motivierte der dritte Begriff des «ursprünglichen Wissens», dessen
vollkommenes «eigentliches Wesen», Wang Yangming dazu, die natürlichen guten
Regungen (Intentionen) und das Bewusstsein des ethischen Wertes der Intentionen
durch dieselben Wörter «liang zhi ~~» zu belegen. Er brauchte sehr lange, um das
«allein Wissen» auch «liang zhi ~~» zu nennen. Wenn aber das «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» sowohl die guten Intentionen hervorbringt als auch um
ihre <-<Hemmungen und Verdeckungen» durch den Egoismus und das Haften an den
«Dingen» im menschlichen Herzen weiß, ist auch dieses Wissen «liang zhi ~~».
Wenn wir Wang Yangming unsere Unterscheidung seiner drei Begriffe des
«ursprünglichen Wissens» vorlegen könnten, würde er uns wohl vorwerfen, uns
zu sehr in theoretischen Analysen zu verlieren und dabei das praktische Leben zu
vernachlässigen. Aber wenn wir als europäische Begriffsklauber dennoch auf dieser
Unterscheidung insistierten, würde er uns hoffentlich doch zustimmen. Er würde
dann vielleicht dasselbe sagen, was er von seinem Antwortbrief an Lu Cheng von
1524 schrieb: «Yuanjings (Lu Chengs) Fragen drehten sich alle bloß um theoretische
Erklärungen (zhi jie shang zhuan ~M..tff); doch konnte ich nicht anders, als ihm
Abschnitt um Abschnitt die Sache auseinanderzulegen.»28
28 Zitiert von Qian Dehong in seiner Bemerkung zum Brief Wang Yangmings an Lu Cheng, Chuan:-d
fit II, nach der Nr. 167, Qr1anji,j1tan 2, Shanghai 1992, S. 70f.
250
Kapitel 5
Die Frage der Hinlänglichkeit des «ursprünglichen Wissens» für
das ethisch richtige Handeln: Bedarf es dazu noch zusätzlicher
Erkenntnisse?
\Nie wir oben in der Einleitung zu diesem Teil I schon hervorgehoben haben, war
Wang Yangrning nach seinen Erfahrungen in der Verbannung von I ,ongchang (1508)
im Gegensatz zur offiziellen Lehre von Zhu Xi der Auffassung, dass der Mensch _zu
seiner ethischen Vcrvollkonunmmg nicht Ordnungsprinzipien in den äußeren Dingen
und Ereignissen oder in den konfuzianischen Schriften erforschen und erkennen muss,
sondern dass dazu die Ordnungsprinzipien, die in seinem eigenen Herzen oder, wie
er von etwa 1512 an sagen wird, in seinem «ursprünglichen Wissen» enthalten sind,
ausreichen. Für viele seiner Schüler war es aber nicht leicht, sich diese Auffassung an-
zueignen. Sie riiumten ihrem Lehrer zwar ein, dass das menschliche lTcrz im Sinne von
J.Vlcngzi zum Guten tendiert, aber sie bezweifelten, ob dies ausreicht, um in der jeweili-
gen praktischen Situation zu wissen, wie man sich ethisch richtig verhalten soll. Schon
1512/ l 3 formulierte einer der ersten bekannten Schüler Wang Yangmings, Xu Ai, die-
ses Problem, und noch in einem Brief von l 527 schreibt Wang Yangming, dass es unter
seinen Schülern oder «Gleichgesinnten» l ,eute gebe, die zwar das «ursprüngliche
\i\/isscn» hochhalten, aber es oder dessen «Verwirklichung» für sich allein genommen
als für das ethische ! ,eben ungenügend betrachten und noch zusätzliche Erkenntnisse
fordern: «In der neueren Zeit vermögen alle Gleichgesinnten (tong zhi [6]$) über das
<ursprüngliche Wissen> Reden zu führen, aber ich habe noch keinen gesehen, der es
wirklich in der eigenen Erfahrung ,,u erkennen vermag. Daher ist es unvermeidlich,
dass sie noch an ihm zweifeln. So gibt es solche, die meinen, dass das <ursprüngliche
Wissen> nicht genüge, um die Ordnungsprinzipien der Welt auszuschöpfen (bu zu yijin
r
tian xia zhi li :if' JE_J,,:;I.IU~ .Z!J.), sondern dass man noch unermüdlich Untersuchungen
anstellen müsse, um es zu ergänzen (zeng yi zhi ~M.z). Und es gibt auch solche, die
meinen, dass die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> noch nicht notwendig
zur Übereinstimmung mit den himmlischen (natürlichen) Ordnungsprinzipien führe,
sondern dass man mit dem <ursprünglichen Wissen> das untersuchen müsse, was sie
die himmlischen Ordnungsprinzipien nennen (yi liang zhi jiang qiu qi suo wei tian li
.l;l. ~~/iffi5JUtJ5Jf ~ :k!J.); erst nachdem man an diesen festhalte und sie als feste Regeln
betrachte (zhi zhi yi wei yi ding zhi ze ~;z.l;l.~-.'iE.ZJl.tl), könne man ohne Fehl folgen.» 1
Auch nach dem Tod Wang Yangmings blieb dies unter seinen Schülern eine diskutierte
Frage, was sicher auch dem Einfluss der Lehre Zhu Xis, die damals ja die offizielle war,
zuzuschreiben ist. Im Jahr 15 49 kritisierte Wang Ji in einer Versammlung der Schule
Wang Yangmings im Chongxuan-Tempel beim Drachen-und-Tiger-Gebirge im
Nordosten der Provinz Jiangxi zwei falsche Meinungen innerhalb der Schule. Die
«An Ma Zixin», datiert auf das Jahr ding hai (1527), Quanji,juan 6, Shanghai 1992, S. 218.
1
i
251
erste war die Auffassung Nie Baos,2 die zweite jene der Ergänzungsbedürftigkeit des
«ursprünglichen \iVissens>> durch «Sehen und Hören>>: «Es gibt [unter uns] Leute,
die meinen, dass das <ursprüngliche Wissen> nicht ausreicht, um den Veränderungen
r
in der Welt zu entsprechen (bu zu yi_jin timz xia zhi bimt 1' JEJ,.:;l.~;k .Z~). Man müsse
es durch Ilinzufügung des [empirischenl Wissens des Sehens und Hörcns ergänzen
(jia _jian wen zhi shi bu yi ;/J0.5i!,~9;D~tmM) und ihm so bei Ller Äußerung nachhelfen (er
zhufa zhi rfüll.iJ~.Z); das ist die gewöhnliche Lehre (su xue itt~).>> 3 Und vier Jahre
spfü:er (1553) unterschied Wang Ji in einer ,mcleren Versammlung von Anhiingern
Wang Yangmings beim damals für diesen neu errichteten Ahnentempel (ci f<ll) in
Chuyang )ßi~~ (Präfektur Clrnzhou i!;r,}rl), das damals zum direkten Verwaltungsgebiet
der südlichen Hauptstadt Nanking gehörte (heute zur Provinz Anhui), unter den
Nacht<Jlgern VVang Yangmings vier verschiedene falsche Meinungen über das «ur-
sprüngliche \Nisscn». 1 An erster Stelle n:mnte er wiedenun jene Auffassung der Er-
gänzungsbedürftigkeit: «Fs gibt Leute die meinen, dass das <ursprüngliche Wissen>
im Leeren hiinge, dass es des Sehens und Hörens (der empirischen Erkenntnis: _jian
wen J!~) bedürfe, um ihm bei seiner Außenmg n,1chznhelfen (yi zhu Ja zhi J,.:;/J!b~.Z);
das ,ursprüngliche \Vissen> rnüssc, mn kein leeres \i\/issen ,,u sein, von den himmli-
schen (natürlichen) Ordn ungsprin1,ipicn Celmmch machen (bi yong tian li 16,ffl ;JiJ!ll).
Das ist die traditionelle Auffassung (v11n xi z:hi shuo J-IHl.zfilt).» 5 Wm1g Ji appelliert
bei der Kennzeichnung dieser nach ihn1 falschen Auffassung an den von Zhang Zai
(1020-1078) aufgcstentcn Unterschied ,,wischen « \Nissen der Tbgendnatur» (de xing
zhi zhi 1~11..2.9:D) und «Wissen durch Sehen und lförcn» (jian wen zhi zhi 5i!,~.Z9'0) 6
und versteht das «\Visscn der Tugcnd11,1tur>, als das <,ursprüngliche Wissen» und das
«Wissen durch Sehen und I Tiiren» ,1ls \Vissen aufgrund der Erforschung der Onl-
nungsprinzipicn der iiußeren Dinge. Übrigens ist bis in die chinesische Philosophie
der Gegenwart das Vcrhiiltnis ,,wischen "ursprünglichem Wissen» und dem empiri-
schen Wissen («durch Sehen und Hören») ein Problem geblieben. 7
2 Siehe unten in Teil II, Kap. 4, § 5, S. 669.
3 In Luo Hongxians «Aufzeichnungen von der Sommerreise», Si ku quan shu, Nianan wen ji, juan 5,
S. 28a; Luo Hongxian ji, 2007,juan 3, S. 71.
4 Zu diesen vier «falschen Meinungen» siehe unten in Teil II das Kapitel 5, S. 757f.
5 Rede auf der Versammlung von Chuyang [1553], Wang Longxi quanji,juan 2, S. 9b (Taipei 1970,
s. 174).
6 Siehe seine Schrift Chengmeng, Kap. 7 (Daxin pian): «Der weltliche Mensch hält in der Begrenzt-
heit von Sehen und Hören inne. Der heilige Mensch schöpft seine Natur aus und fesselt sein Herz
nicht durch Sehen und Hören. [...] Das Wissen durch Sehen und Hören weiß aufgrund des Kon-
taktes mit den Dingen, aber weiß nicht, was das Wissen der Tugendnatur weiß. Was das Wissen der
Tugendnatur weiß, entsteht nicht durch Sehen und Hören.» Vor dem Hintergrund dieses siebten
Kapitels gelesen identifiziert Zhang Zai im sechsten Kapitel (Cheng mingpian) implizit das «Wissen
der Tugendnatur» mit dem «ursprünglichen Wissen» (liang zhi lll~): «Was die wahre Helligkeit
weiß, ist das ursprüngliche Wissen der Himmelstugend (tian de liang zhi ;lc~ !ll~) und nicht bloß
das kleine Wissen des Sehens und Hörens.»
7 Xiong Shili (1885-1968), der sich grundsätzlich auf Wang Yangming beruft, folgt diesem in der
Interpretation der «Verwirklichung des Wissens» (zhi zhi ~~) im ersten Kapitel des Daxue; das
«ge wu :M\'.!l?il» dieses Kapitels will er aber im Sinne von Zhu Xi als «Untersuchung der Dinge»
verstanden wissen. Nach Xiong müssen die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» und
die empirische Forschung gleichzeitig (jian Mi:) erfolgen. Die «Verwirklichung des ursprünglichen
252
Wang Yangmings Antwort auf die Frage seiner Schüler über die Hinlänglichkeit
des «ursprünglichen Wissens» für das ethisch richtige Handeln fällt nun verschieden
aus, je nachdem, ob er seiner Antwort seinen älteren, auf Mengzi basierenden Begriff
des «ursprünglichen Wissens» oder aber seinen späteren Begriff des immer vollkom-
menen, auch alle mentalen Funktionen einschließenden «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens» zugrunde legt. Das «ursprüngliche Wissen und Können»
des Mitgefühls, der Scham usw. nach Mengzi ist ja ein besonderes, beschränktes «Wis-
sen», das für sich allein genommen kaum ausreichen dürfte, um in einer konkreten
Situation zu wissen, wie man sich ethisch richtig verhalten soll. Diese durch die Ver-
schiedenheit seiner Begriffe des «ursprünglichen Wissens» bedingte Verschiedenheit
seiner Antworten auf jene Frage der Hinlänglichkeit versucht der erste Paragraph
dieses Kapitels aufzuzeigen. · Die Schüler, die Wang Yangming über dieses Verhältnis befragen, räumen ihm ohne
Die Frage nach der Hinlänglichkeit des «ursprünglichen Wissens» für das mo-
ralisch richtige Handeln enthält aber zwei grundsätzlich verschiedenartige Probleme:
Das eine betrifft die Ergänzungsbedürftigkeit des «ursprünglichen Wissens» durch
Erkenntnisse oder Informationen über die faktische Situation, in der man handelt,
zum Beispiel über die faktische Lage der Eltern, deren Wohlergehen man in der
kindlichen Pietät anstrebt, und durch Kenntnisse der besten «technischen» Mittel,
die man zum Beispiel in der Sorge für das Wohlergehen der Eltern einsetzen kann.
Solche Kenntnisse sind an und für sich nicht moralischer Natur. Bei den Fragen der
Schüler Wang Yangmings nach der Hinlänglichkeit des ursprünglichen Wissens geht
es hauptsächlich um die Erkenntnisse der Mittel, um das «technische» Know-how,
wie man das ethisch Gute verwirklichen kann. Das andere Problem betrifft die Er-
gänzungsbedürftigkeit des «ursprünglichen Wissens» durch moralische Erziehung
Wissens» ohne empirische Erkenntnis hängt im Leeren, aber das «ursprüngliche Wissen» muss
die Grundlage der empirischen Forschung bilden, so dass Xiong die empirische Forschung als
«Funktion (yong ffl) des ursprünglichen Wissens» bezeichnen kann. Xiong Shili: Dujingshi yao,
juan 1, nach der Darstellung von Tang Junyi in Zhongguo zhexue yuanlun, Daohm pian, 2., veränderte
Auflage, Hongkong 1974, S. 337. - Mon Zongsan (1909-1995) widmet in seiner Schrift «Wang
Yangmings Lehre von der Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (1954) das ganze dritte
Kapitel («Probleme der Verwirklichung des Wissens», Zhi zhi yi nan, S. 23-38) dem Problem des
Verhältnisses zwischen dem «ursprünglichen» und dem sich Gegenstände gegenüberstellenden
«empirischen Wissen» (zhi shi ~~). Er wirft Wang Yangming vor, dass er in der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» das dazn notwendige empirisch-gegenständliche Erkennen (zhi shi
~~)übergehe.Mon selbst interpretiert Wang Yangmings «ursprüngliches Wissen» als metaphy-
sischen (xing er shang ~im J:.), nichtindividuellen, sondern universalen (kosmischen) Willen (yi zhi
:f:~) oder als «Herz des Himmels» (tian xin ~,t,,), dessen eigenes Gesetz das «Ordnungsprinzip des
Himmels» ist und der «apriorisch» (xian tian ,t~) das Gute und das Schlechte erkennt und sich für
das Gute und gegen das Schlechte entscheidet. Indem dieser Wille sich «verwirklicht», muss er sich
notwendigerweise in die individuellen, den faktischen Gegenständen gegenüberstehenden Be-
wusstseine begeben, die sowohl die praktischen Geschäfte (shi $), zum Beispiel den Dienst an der
Eltern oder das Herstellen eines Stuhles, als auch die Ordnungsprinzipien der bloß gegenständ-
lichen «Dinge» (wu ~), etwa der Eltern oder des Stuhles, erkennen (zhi shi ~~). Der kosmische
Wille ist die «Formursache» (xing shi yin ~:it~), die Gesetze (Ordnungsprinzipien) der «Geschäf-
te» und «Dinge» sind die «Materialursache» (cai zhi yin t.011;!;1) der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens». Die individuellen empirisch-gegenständlichen Erkenntnisse dieser «Geschäfte»
und «Dinge» sind aber letztlich im metaphysischen apriorischen Willen (im «ursprünglichen
Wissen») integriert, da dieser seinen ganzen Verwirklichungsprozess auslöst und dominiert.
253
und Bildung, durch das Erlernen von moralisch richtigen Verhaltensweisen, sei es
aufgrund der Erziehung durch die Eltern, Lehrer und andere soziale Autoritäten, sei
es aufgrund des eigenen Studiums, besonders des konfuzianischen Kanons, und der
eigenen Erfahrung. Solches «moralisches Wissen» ist nicht «ursprünglich» im «Her-
zen», sondern durch «Sehen und Hören» erworben. In§ 2 dieses Kapitels werden wir
die Frage stellen, wie Wang Yangming dieses zweite Problem sieht.
§ 1 Die Diskussionen Wang Yangmings mit seinen Schülern über das
Verhältnis zwischen dem «ursprünglichen Wissen» und der Erkenntnis
der richtigen Mittel zur Verwirklichung von etwas moralisch Gutem
weiteres ein, dass das menschliche Herz im Sinne von Mengzi von Natur aus Tenden-
zen zum Guten hat, aber sie bezweifeln, ob diese guten Tendenzen ausreichen, um in
den jeweiligen praktischen Situation zu wissen, wie man sich ethisch richtig verhalten
soll. Sie fragen ihren Lehrer, ob man dazu nicht doch im Sinne von Zhu Xi ge wu
ffl.WJ betreiben, das heißt die Ordnungsprinzipien der Dinge erforschen soll, wobei
hier die «Ordnungsprinzipien» nicht moralische Normen, sondern, wie dies bei Zhu
Xi auch der Fall sein kann, die Struktur und Zusammenhänge der Dinge bedeuten.
In diesem Sinne sagt Xu Ai, der Schwager und einer der ersten bekannten Schüler
Wang Yangmings, in einem Gespräch, das er mit diesem im Winter 1512/13 führte: 8
«Ich vermute, dass es bei der Pietät gegenüber den Eltern, bei der Loyalität gegen-
über dem Herrscher, bei der Zuverlässigkeit gegenüber den Freunden und bei der
Menschlichkeit in der Regierung des Volkes viele Ordnungsprinzipien gibt, die man
untersuchen muss (bu ke bu cha 1"iiJ1"~).»9 Wang Yangming antwortet ihm, dass man
die Ordnungsprinzipien der Pietät gegenüber den Eltern, der Loyalität gegenüber
dem Herrscher, der Zuverlässigkeit gegenüber den Freunden und der Menschlichkeit
gegenüber dem regierten Volk nicht aufseiten der Eltern, des Herrschers, der Freunde
und des Volkes suchen dürfe, sondern dass im Umgang mit den Eltern, dem Herrscher,
den Freunden und dem Volk die Äußerungen unseres Herzens pietätvoll, loyal, zu-
verlässig und menschlich sind, das heißt jene Ordnungsprinzipien sind, wenn nicht
egoistische Wünsche unser Herz verdecken. Doch Xu Ai wird seiner Zweifel nicht los
und antwortet: «Wenn ich Sie so sprechen höre, fühle ich schon, dass es da Einsich-
tiges gibt. Doch die alte Lehre [von Zhu Xi] bindet noch meine Gedanken, und ich
werde sie nicht los. Zum Beispiel im Dienst an den Eltern <bei der Sorge um Wärme
[im Winter] und Kühlung [im Sommer], bei der Sicherung [ihrer Gesundheit am
Morgen und Abend]> 10 gibt es doch viele Einzelheiten (jie mu ffil" 1§1 ); muss man diese
nicht untersuchen (jiang qiu •51<)?» Wang Yangming weist in seiner Antwort zuerst
auf das für ihn allein Wesentliche: «Wie sollte man diese nicht untersuchen müssen!
8 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil den § 1.
9 Chuanxi tu I, Nr. 3, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 2.
10 Gemäß den Anweisungen im ersten Kapitel des «Buches der Sitte».
254
Doch geht es dabei nur um die Hauptsache (das Entscheidende: zhi shi you ge tou nao
.R~:fiffl!t~): Man muss nur in seinem Herzen untersuchen, ob die menschlichen
[egoistischen] Wünsche vertrieben und die himmlische Ordnungsprinzipien bewahrt
werden. Wenn man zum Beispiel beim Erwärmen im Winter untersucht, geht es nur
darum, die kindliche Pietät unseres Herzens auszuschöpfen, in der Befürchtung, dass
sich ein wenig menschliche [egoistische] Wünsche eingemischt haben könnten; wenn
man zum Beispiel beim Abkühlen im Sommer untersucht, geht es auch nur darum,
die kindliche Pietät unseres Herzens auszuschöpfen, in der Befürchtung, dass sich ein
wenig menschliche [egoistische] Wünsche eingemischt haben könnten: Es geht nur
darum, unser Herz zu untersuchen (zhi shi jiang qiu de ci xin .R~~*1~Jlt,t.,).» Wang
Yangming will also die ganze Energie unserer« Untersuchung» auf unser eigenes Herz
lenken: Es gilt zu untersuchen, ob es ohne Beimischung von egoistischen Interessen
seinem innersten «Ordnungsprinzip» folgt. Er lenkt damit zunächst von der Frage Xu
Ais ab, die auf die Notwendigkeit der Untersuchung von technischen Mitteln für die
Fürsorge gegenüber den Eltern abzielte, und verweist ihn auf das nach seiner Meinung
im ethischen Handeln allein Entscheidende. Erst danach geht er auf Xu Ais Anliegen
ein: «Wenn unser Herz keine menschlichen [egoistischen] Begierden hat und rein
das himmlische Ordnungsprinzip, rein ein Herz der kindlichen Pietät und Liebe ist,
dann wird es sich im Winter ganz von selbst (zi ran ~ ~) Gedanken über das Frieren
der Eltern machen und folglich von sich aus nach einem Verfahren des Erwärmens
suchen wollen (zi yao qu qiu ge wen de dao li ~ ~**M~B1Hi1.1), und im Sommer wird
es sich ganz von selbst (zi ran ~ ~) Gedanken über die Hitze der Eltern machen und
folglich von sich aus nach einem Verfahren des Abkühlens suchen wollen. All das sind
einzelne konkrete Bedingungen [des betreffenden pietätvollen Verhaltens], die jenes
wahrhaft pietätvolle Herz herausbringt (na cheng xiao de xin fa chu lai de tiao jian llß~~
~,Mf l±l*~flfR{tj:), Es braucht also zuerst das Herz wahrhaftiger kindlicher Pietät, und
nachher treten jene Bedingungen hervor (ran hou you zhe tiao jian fa chu lai ~~fi~~
{Hll±l*)- Wenn man es mit einem Baum vergleicht, ist das Herz wahrhaftiger Pietät
die Wurzel, und die zahlreichen Bedingungen sind die Äste und Blätter. Es braucht
zuerst die Wurzel, erst dann gibt es Zweige und Blätter. Man kann nicht zuerst nach
den Zweigen und Blättern suchen und nachher die Wurzel einpflanzen.» 11
In diesem Gespräch zwischen Wang Yangming und Xu Ai treten die Ausdrücke
«ursprüngliches Wissen» und «Wissen aufgrund von Sehen und Hären» nicht auf.
Aber das «die himmlischen Ordnungsprinzipien in sich tragende Herz» kann für den
schon damals von Wang Yangming verwendeten Begriff des <<ursprünglichen Wis-
sens» (im Sinne von Mengzi) stehen, und das «technische» Wissen um jene einzelnen
faktischen Bedingungen pietätvollen Verhaltens etc. ist ein «Wissen aufgrund von
Sehen und Hören». Wang Yangming legt in diesem Gespräch das ganze Gewicht auf
die Reinigung des Herzens von der «Verdeckung» durch egoistische Wünsche, aber er
verneint keineswegs, dass dieses so gereinigte und seinen inneren Ordnungsprinzipien
folgende Herz noch zusätzlich des «Sehens und Hörens» bedarf, um die technischen
11 Chuanxi ltt I, Nr. 3, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 2f.
255
Voraussetzungen des jeweiligen konkreten ethischen Verhaltens herauszufinden. Nur
stellt nach ihm ein ethisch wahrhaftes Herz gemäß den jeweiligen Situationen solche
empirischen Untersuchungen von selbst, spontan, an, so dass das ganze Problem des
ethischen Verhaltens nicht solche Untersuchungen sind, sondern die fundamentale
ethische Gesinnung oder Einstellung. Zu solchen empirischen Untersuchungen durch
«Sehen und Hören» kann man nicht nur das Herausfinden von technischen Mitteln,
zum Beispiel des «Erwärmens und Abkühlens», sondern auch das Erkennen einer
faktischen Situation, in der man handeln muss, rechnen, zum Beispiel, wie es. den
Eltern faktisch geht, an was sie leiden, was ihnen fehlt, was sie wünschen etc. Wenn
WangJi 1549 im Drachen-und-Tiger-Gebirge und 1553 in Chuyang es als eine fal-
sche Meinung hinstellte, dass das «ursprüngliche Wissen» für sich im Leeren schwebe
und noch des «Sehens und Hörens» bedürfe, um ihm bei der praktischen Tätigkeit
beizustehen, so konnte sich eine solche Meinung in gewissem Sinne auf den frühen
Wang Yangming berufen. Denn die «einzelnen Bedingungen», um die man in einer
konkreten Situation des Handelns wissen muss, werden hier nicht zum Inhalt des «ur-
sprünglichen Wissens» gerechnet, sondern als etwas betrachtet, was der ethisch Ge-
sinnte noch zu überlegen und herauszufinden hat. Dies entspricht völlig Wang Yang-
mings erstem, auf Mengzi zurückgehendem Begriff des «ursprünglichen Wissens».
Im selben Sinne antwortet Wang Yangming im ersten Teil des Chuanxi lu einem
anderen Gesprächspartner, der ihm dieselbe Frage wie Xu Ai stellt. Das Gespräch
wurde auch von Xu Ai aufgezeichnet und dürfte im selben Jahr wie das zuvor zitierte
stattgefunden haben: «Zheng Zhaoshuo sagte: <Das höchste Gute muss man auch in
Ereignissen und Dingen suchen.> Der Lehrer [Yangming] antwortete: <Das höchs-
te Gute besteht nur in der völligen Einheit unseres Herzen mit dem himmlischen
Ordnungsprinzip (ci xin chun hu tian li zhi ji 1.tU,,~lJ':;1\:1.IZ*-'i). Was soll man da noch
in den Ereignissen und Dingen suchen? Legen Sie mir ein Beispiel vorl> Zhaoshuo
sagte: <Zum Beispiel im Dienst an den Eltern muss man bei den Einzelheiten für die
Erwärmung im Winter und für die Abkühlung im Sommer und bei der passenden
Pflege das Richtige suchen, erst dann ist es das höchste Gute. Es braucht also die
Anstrengung des <Lernens, Fragens, Denkens und Erörterns> (xue wen si bian E/Jrc,
J~J~).> 12 Der Lehrer [Yangming] antwortete: <Wenn es sich nur um die Einzelheiten
der Erwärmung und Abkühlung und um das Passende der Pflege handelt, reicht eine
=
Erörterung von ein bis zwei Tagen aus (ke yi ri er ri jiang zhi erjin 'i:iJ - 1:1 1:1 ~;z 'fföli).
Was braucht es an dieser Stelle ein <Lernen, Fragen, Denken und Erörtern>! Was bei
der Erwärmung und Abkühlung und der Pflege der Eltern vonnöten ist, ist auch nur
die völlige Einheit unseres Herzens mit dem himmlischen Ordnungsprinzip. Wenn
es an dieser Stelle am <Lernen, Fragen, Denken und Erörtern> gebricht, dann entste-
hen unvermeidlich aus kleinen Abweichungen große Verfehlungen. [... ] Wenn man
meint, dass es das höchste Gute ist, wenn nur jene äußeren Einzelheiten gefunden sind
(yi jie qiu de shi dang fiftlJ*fl~'I'), dann kann man auch das Mimen eines Schauspielers
von solchen richtigen äußeren Einzelheiten des Erwärmens, Abkühlens und Pflegens
12 Gemäß dem neunzehnten Kapitel des Zhongyong.
256
als höchstes Gutes bezeichnen.>» 13 Auch hier legt Wang Yangming das ganze Ge-
wicht der ethischen Anstrengung darauf, dass das menschliche Herz im Streben und
Handeln rein das ihm eigene «himmlische Ordnungsprinzip» zum Ausdruck bringt.
Hier muss man «lernen, fragen, denken und erörtern». Die ethische Entscheidung
liegt allein hier. Der bloße Gebrauch der richtigen Mittel kann ein bloßes, Schauspiel
sein. Das Herausfinden dieser «technischen» Mittel ist eine leichte Sache, die «in
ein bis zwei 'fogen» zu erledigen ist. Aber es braucht immerhin noch «ein bis zwei
Thge» der empirischen Erkundigung, das heißt, das «Herz» bzw. das «ursprüngliche
Wissen» weiß nicht schon von sich aus, welches die geeigneten praktischen Mittel zur
Verwirklichung seiner guten Absichten sind.
In seiner früheren Zeit verglich Wang Ymgming das ethische Lernen mit dem
Reinigen eines Spiegels: Wenn der Spiegel gereinigt ist, spiegelt er von selbst die je-
weils vorliegenden Dinge. In analoger Weise nimmt das von egoistischen Wünschen
gereinigte Herz von selbst die jeweilige Situation richtig wahr und entspricht ihr
angemessen. Ein Schüler fragte ihn: «Die heiligen Menschen entsprechen jeweils
den veränderten Zeiten; müssen sie da nicht vorerst Untersuchungen anstellen?»
\Vang Yangming antwortete ihm: «Wieso sollten sie da zahlreiche Untersuchungen
anstellen müssen (ru he jiang qiu de xu duo :!i□ 1i'iJ~3.1<1~~~ )! Das Herz der heiligen
Menschen ist wie ein Spiegel. Es ist nur klar (hell) und entspricht so den jeweiligen
Anforderungen und spiegelt alle [gegenwärtigen] Dinge. Die vergangenen Gestalten
bleiben nicht an ihm haften, und die noch nicht gespiegelten Gestalten nimmt es
nichtvorweg 1''.» 11 Auch in dieser Antwort richtet Wang ½ngming den ganzen Fokus
auf die richtige ethische Einstellung zu den Dingen (den vergehenden Dingen nicht
nachhängen und nicht zu viel vorauskalkulieren) und nimmt das Untersuchen der
Dinge leicht. Xu Ai kennzeichnet den Unterschied in der Auffassung des ge wu tMm
im ersten Kapitel des Daxue zwischen seinem Lehrer Wang Yangming und Zhu Xi
mit diesem Spiegelgleichnis: «Nach der Auffassung der neueren Zeit rd.h. der Schule
Zhu Xis] muss die ethische Anstrengung auf die Spiegelung [Erkenntnis] der Dinge
gerichtet werden, aber diese Leute verstehen nicht, dass ein trüber Spiegel die Dinge
nicht wiederzugeben vermag. In der Sicht unseres Lehrers [Wang Yangming] besteht
die Aufgabe des ge wu in der Reinigung des Spiegels, um ihn dadurch klar (hell) zu
machen. Die ethische Anstrengung ist auf das Reinigen gerichtet. Wenn der Spiegel
klar (hell) geworden ist, wird er auch das Spiegeln [der Dinge] nicht verfehlen.» 16 In
diesem Gleichnis kommt die Notwendigkeit einer besonderen empirischen Unter-
suchung der Dinge zwar nicht zur Geltung, aber Wang Yangming bestreitet auch im
Zusan1u1cnhang dieses Gleichnisses nur, dass der heilige Mensch «zahlreiche Unter-
13 Chuanxi lu I, Nr. 4, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 3.
14 i\nspielung auf das Buch Zhuangzi, 7. Stück, 6. Kap.: «Der vollkommene Mensch gebraucht sein
I Icrz wie einen Spiegel. Fr läuft den Dinl-(en nicht nach !wenn sie weggehen! und läuft ihnen nicht
entgegen [bevor sie an kommen]; er entspricht ihnen uncl hortet sie nicht.» Ü bcrsetzung bei Burton
Watson 1970, S. 97, bei Richard Wilhelm 1972, S. 99.
15 Chuanxi tu I, Nr. 21, Shanghai 1992, S. 12.
16 Chuanxi lu I, Nr. 62, Shanghai 1992, S. 20.
257
suchungen» der Dinge anstellen und so seine ganze Energie dafür gebrauchen muss;
von «Untersuchungen von ein bis zwei 'fagen» würde er ihn wohl auch hier nicht
dispensieren wollen.
Ein anderes Verhältnis zwischen <<ursprünglichem vVissen» und der empirischen
Erkenntnis der faktischen Umstände und der technischen Mittel des Handelns ergibt
sich, wenn wir Wang Yangmings spätere Texte heranziehen, die den Begriff des immer
vollkommenen «eigentlichen Wesens des ursprünglichen ,vissens» enthalten. Wie
wir oben in Kapitel 3 gesehen lrnben, sind «Sehen und Hören» nach diesem Begriff
«Funktionen des ursprünglichen Wissens». 1524 schrieb Wang Yangming in einem
Brief an seinen Schüler Gu Lin (Beiname: Dongqiao): «Im Sorgen um die Wärme
und Abkühlung für die Eltern muss man vollständig ausführen, was das <ursprüngliche
Wissen> über die notwendigen Einzelheiten der Erwärmung und Abkühlung weiß
(tiang zhi suo z.hi dang ruhe wei wenjing zhi jic 2,he l~HllJi./r~~:tm,fiiJ~5m,_)l'!r;zffii"=,!f), und
bei der Unterstützung der Eltern in ihrem Alter muss man vollständig ausführen,
was das <ursprüngliche Wissen> über das Geeignete dieser Unterstützung weiß, erst
dann kann man von der <Berichtigung der Handlungen> (ge wu) sprechen. Wenn die
II andlungen des Erwärmens und Abkühlens berichtigt (richtig) sind, erst dann ist das
um das Erwärmen und Abkühlen wissende <ursprüngliche Wissen> <verwirklicht> (zhi
wen jing zhi liang zhi shi zhi ~JK&)l'!r;z ~~M:l3&); und wenn die Handlungen der Unter-
stützung berichtigt (richtig) sind, erst dann ist das um die Unterstützung der Eltern
wissende <ursprüngliche Wissen> verwirklicht.» 17 Und im selben Brief heißt es etwas
später: «Wie könnte der heilige lvTensch nicht um die technischen Einzelheiten [des
Handelns] und die wechselnden Zeitumstiinde wissen (jic mu shi bian shcng ren qi bu
zhi W ~ ~~~.A.~1'~); aber er betrachtet nicht allein solche Dinge als Gegenstand
seines Lernens (bu zhuan yi ci wei xue 1°'~P..J.Jl;t~~), sondern was er sein Lernen nennt,
ist nichts anderes als die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>.» 18 Das «ur-
sprüngliche vVissen» weiß also nach diesem llrief von 1524 selbst um die empirischen
faktischen Umstände und die einzelnen Mittel des Handelns; im «Lernen» geht es
nicht darum, in besonderen empirischen Untersuchungen solche Umstände zu er-
kennen und solche Mittel herauszufinden, sondern nur darum, <<das ursprüngliche
Wissen zu verwirklichen>,.
In einem zwei J:ihre später (15 2<J) geschriebenen Antwortbrief an seinen Schü-
ler Ouyang De, der schon 1517 /18 in Jiangxi bei ihm lernte, bringt Wang Yangming
denselben Gedanken zum Ausdruck. Ouyang De hatte ihm seine Auffassung von
der notwendigen Verbindung von «ursprünglichem Wissen» und Erkennen «durch
Sehen und Hören» zur Stellungnahme vorgelegt. Fr hatte geschrieben, dass nach
seinem Verständnis das «ursprüngliche \Vissen» zw;ir nicht aufgrund von «Sehen und
Hören» entstehe, dass aber «Sehen und Hören» der Ausgangspunkt des Erkennens
des Lernenden sei und dass das «ursprüngliche Wissen» zu seiner «Verwirklichung»
17 Brief an Gu Dongqiao, Chuanxi lu II, Nr.138, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 49.
18 Chuanxi lu II, Nr. 139, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 49.
258
auch davon Gebrauch machen müsse (jian wen yi liang zhi zhi yong ~lfflZ!J' ~!mzffl).
Er hatte diese Verwendung des empirischen Wissens durch das «ursprüngliche Wis-
sen» als eine Art der «Vereinigung von Wissen und Handeln» hingestellt: «Wenn
man sein <ursp1iingliches Wissen verwirklicht> und das Sehen und Hören sucht (zhi
qi liang zhi er qiu zhi jüm wen~~ ~9:□ ii'ö5.KZ~lffl), scheint dies auch die Anstrengung
der Vereinigung von Wissen und llandeln zu sein (si yi zhi xing he yi zhi gong 1\;1.!JJ\9:□
fii!;-- ;z_JJ.J).» 19 Wang Yangming sieht aber in seiner Antwort in der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» keine Verbindung zwischen «ursprünglichern Wissen»
und «Sehen und Ilören», sondern stellt «Sehen und Flören» als eigene Funktionen
des «ursprünglichen Wissens» hin: «Das <ursprüngliche Wissen> ist nicht aufgrund
von Sehen und Flörcn vorhanden, sondern alles Sehen und Hören ist Funktion des
<ursprünglichen Wissens> (jian wen rnofei liang zhi zhiyong ~lffl~~F ~9:□ Zffl). Deshalb
wird das <nrspriinglichc Wissen> nicht durch Sehen und Hören behindert und ist auch
nicht vom Sehen und liören getrennt. [... l Außerhalb des <ursprünglichen Wissens>
gibt es kein anderes Wissen (liang zhi yi wai hie wu zhiyi ~!mP.,,l_ji'J.füf!O□ ~)- l... ] In der
Anstrengung des Lernens muss man vor allem darauf achten, dass die leitende Absicht
richtig ist (z.hu yi tou nao shi dmzg 3::~l1iUfii1:ffl:~). Wenn man darauf achtet, dass die
leitende Absicht allein die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> ist, dann ist
alles Sehen und l lören die Leistung der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>
(zhi liang z.hi zhi gong ~~9:D;z_JJ.J). Denn obschon im täglichen Leben das Sehen und
!Jören und die sozialen Kontakte iiußerst vielfältig sind, sind sie :1 lle doch Funktionen
und Auswirkungen des <ursprünglichen Wissens> ('mo fei liang zhi zhiJit yong liu xing
~~F ~9:□ Z~fflj.iif.fi), und außerhalb des Sehens und Hörcns und der sozialen Kontakte
lrnnn das <ursprüngliche Wissen> auch nicht <Verwirklicht> werden. Deshalh sind sie
[n:imlich die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> und das <Sehen und Hö-
reml nur eine einzige Sache (zhi shiyi shi 9:ffl:-$). Wenn Sie schreiben, dass man
<das <ursprüngliche Wissen verwirklicht> und das Sehen und Hören sucht>, dann
machen Sie durch diese Redeweise daraus zwei Dinge. Zwar besteht dann noch ein
Unterschied zum unabhängigen Verfolgen der sekundären Dinge des Sehens und
Hörens, aber das Verfehlen der <Einheit und Feinheit> [der ethischen Praxis] ist
dasselbe.» 20 Das ganze Gewicht von Wang Yangmings Argumentation liegt wohl
darin, dass die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» und das «Sehen und
Hören» eine einzige praktische Sache sind: Die <<Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» ist das einzige «Lernen»; man muss nicht außer ihr noch zusätzliche Un-
tersuchungen durch «Sehen und Hören» anstellen, die dann mit ihr zu vereinigen
wären, sondern sie umfasst in sich selbst «Sehen und Hören». Das ist wohl mit ein
Grund, warum Wang Yangming in seiner späteren Zeit «Sehen und Hören» als
eigene «Funktionen des ursprünglichen Wissens» betrachtete, also zu diesem selbst
rechnete. Denn wenn sie nicht dessen Funktionen wären, könnte das «Lernen» nicht
allein in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» bestehen, sondern diese
19 Chutmxi lu II, Nr. 168, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 71.
20 Ebd.
259
müsste noch, wie nach dem ersten Begriff des «ursprünglichen Wissens», durch
«Sehen und Hören» ergänzt werden. Die Evidenzgnmdlage von Wang Yangmings
Ansichten ist ja seine ethische Praxis und nicht ein bloß gedachter Begriff, sei es auch
der des «ursprünglichen Wissens».
vVang Yangming bringt in diesen Aussagen seinen dritten ßcgriff des «ursprüng-
lichen Wissens» (das «eigentliche vVesen des ursprünglichen Wissen») ins Spiel, der
auch «Sehen und I Tören» als Funktionen dieses «\Nisscns» in sich schließt. Auch mit
seinem zweiten Begriff des «ursprünglichen \Nissens» hätte er «Sehen und lliircn
(empirisches Erkennen)>> ins ,<ursprüngliche \Visscn» integrieren können, insofern
das «moralische Bewusstsein» (Gewissen) nur dann in einer konkreten Handlungs-
situation eine eigene Handlungsabsicht ,1ls gut wahrninnnt, wenn diese sorgfältig
(gewissenhaft) die empirischen Frkundigrmgen unternimmt oder unternommen hat,
die zum bcabsich tigten 1bndcln nötig sind. Doch spricht Wang ~mgming, soweit ich
sehe, nicht in dieser \Veise.
§ 2 Wang Yangmings Sicht des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem
Wissen» und der moralischen Erziehung durch andere Personen sowie
der Belehrung durch den konfuzianischen Kanon. Die diesbezügliche
Meinung seines Schülers Wang Gen
Neben der Frage, ob das «ursprüngliche \Vissen» für das richtige Handeln durch
empirische Erken 11t11isse der faktischen I Lmdlungssitm1tion und der technischen
Mittel zu ergiinzcn sei, stellte sich für \;\Tang Y:mgming auch die Frage nach der Er-
giinzungsbediirfrigkeit des <<ursprünglichen vVisscns» durch moralische Erziehung
und moralische Belehrung vonseiten anderer Personen und des konfuzianischen Ka-
nons. Wiihrend hintl'.r jener Frage Zirn Xi steht, wirken bei dieser, historisch gesehen,
Gaozi oder Xunzi. Wir scheinen vor einem \tViderspruch zu stehen: Einerseits betonte
Wang Yangming schon seit der Grundlegung seines Denkens in Longchang (1508)
bzw. schon seit seiner Konzeption seines an Mengzi orientierten ersten Begriffs des
«ursprünglichen Wissens» unablässig, dass jeder Mensch aufgrund seiner eigenen
«Natur» um das Gute und Schlechte weiß; andererseits bemühte er sich unermüdlich
um die moralische Erziehung seiner Mitmenschen.
Um zu zeigen, dass jeder Mensch aus sich selbst um das moralisch Gute und
Schlechte weiß, führt Wang Yangming verschiedenartige Argumente an. So weist er
darauf hin, dass ein schlechter Mensch, der Schlimmes verbrochen hat, gegenüber
einem Edlen seine schlechten Taten verbirgt und sich in ein gutes Licht zu rücken
sucht. 21 Oder er sagt: «Das <ursprüngliche Wissen> ist im Menschen vorhanden und
kann nicht untergehen, was er auch immer tun mag. Auch ein Räuber und Dieb
weiß aus sich selbst (zi zhi ~ !m), dass er nicht ein Räuber und Dieb sein soll. Wenn
man ihn einen Dieb nennt, dann schämt er sich und errötet.» 22 Dies erinnert mich
21 «Fragen zum Daxue», Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 971f.; vgl. oben in Kap. 2 den§ 3, S. 156.
22 Chuanxi lu III, Nr. 207, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 93.
260
an die Äußerung eines Jugendanwaltes, der sagte, er habe in seiner zwanzigjährigen
beruflichen Tätigkeit noch keinen einzigen jugendlichen Kriminellen getroffen,
der ein Krimineller sein wollte, oder an die Aussage eines Psychotherapeuten, der
die Meinung vertrat, dass jeder Mensch eigentlich ein ethisch guter 'Mensch sein
möchte. Diese Feststellungen vermögen uns heute allerdings noch nicht von der
«Ursprünglichkeit» des moralischen Wissens zu überzeugen, denn die dabei geltend
gemachten moralischen Wertungen können auf einer Internalisierung der sozialen
Erziehung beruhen.
Wang Yangming beruft sich hingegen auch auf die Universalität moralischer Ur-
teile, also auf ihre Unabhängigkeit von einer besonderen kulturellen Erziehung. In ei-
nem Brief von 1524 sagt er: «Sie schreiben: <Ich habe noch kein Wissen; wie könnte ich
da handeln?> Ich antworte: Das <Herz des Bejahens und Verneinens (shi fei zhi xin
RJ~iZh)>23 ist ein Wissen, das alle Menschen haben. Sie sollen sich keine Sorgen
darüber machen, dass Sie nicht wissen könnten, sondern nur darüber, dass Sie sich
ihr Wissen nicht eingestehen (buken zhi 1'~!ßl). [ ... ] Wenn man Fremden (zhi tu zhi
ren fJJ.~ZA) irgendwelche Taten der Menschlichkeit und Gerechtigkeit (ren yi f=ffi)
erzählt, dann vermögen sie alle zu wissen (neng zhi ~f.Ea), dass sie gut sind; und wenn
man ihnen irgendwelche Taten der Unmenschlichkeit und Ungerechtigkeit erzählt,
dann vermögen sie alle zu wissen, dass sie nicht gut sind. Die Fremden vermögen es
alle zu wissen, und Sie vermöchten es nicht?»24
Weiter verweist Wang Yangming auch auf konkrete Handlungssituationen, in
denen jemand weiß, was das ethische Richtige ist, obschon er dazu über keinerlei an-
erkannte Vorbilder oder sozial etablierte Verhaltensregeln verfügt, sondern solchen
sogar zuwiderhandelt. Er führt den König Shun aus dem hohen Altertum an, der
heiratete, um seine Nachkommenschaft zu sichern, ohne vorerst, wie es sich gehörte,
seine Eltern zu informieren, und den König Wu, der, um das Volk zu retten, eine mi-
litärische Expedition unternahm, ohne vorerst seinen toten Vater zu begraben. Wang
Yangming schrieb in einem Brief von 1525 über diese beiden: <<Gab es jemanden
vor ihnen, der dasselbe tat und ihnen als Muster diente, das sie in Aufzeichnungen
oder durch Befragung der Leute hätten finden können? Suchten sie nicht vielmehr
im einen Gedanken des <ursprünglichen Wissens> ihres Herzens (qiu zhu qi xin yi
nian zhi liang zhi *~jl;Jt,,-~;z lii.!ßl), wägten die Güter ab (quan qing zhong zhi yi
f/UUl;z.'.ffi'.) und konnten dann nur so handeln, wie sie handelten?»25 Er vergleicht
in diesem Zusammenhang das «ursprüngliche Wissen» mit einem Maßstab und mit
einem Zirkel: Was wir in der unvoraussehbaren Vielfalt unserer künftigen Lebens-
situationen zu tun haben, kann nicht im Voraus durch erlernte Regeln oder Verhal-
tensmuster festgelegt werden (bu ke yu ding 1'i:iJffUE'.), sondern ist jeweils letztlich nur
aufgrund unseres «ursprünglichen Wissens» zu entscheiden, so wie man mit einem
23 Mengzis Keim der Tugend der Weisheit; für Wang Yangming gleichbedeutend mit dem «ursprüng-
lichen Wissen»: siehe oben, Kap. 1, § 2, S. 125.
24 An Zhu Shouxie, datiert auf dasJahrjia sben (1524), Qttanji,jttan 8, Shanghai 1992, S. 276f.
25 Brief an Gu Lin (Dongqiao), datiert auf das Jahr yi yott (1525), Cbttanxi lzt II, Nr. 139, Quanji,juan 2,
Shanghai 1992,S.50.
261
Maßstab eine unendliche Anzahl von Längen oder mit einem Zirkel eine unendliche
Anzahl von Winkeln bestimmen kann. 26
Grundlegend für Wang Yangmings Auffassung vom «ursprünglichen», nicht erst
anerzogenen ethischen Charakter des Menschen war sicher die menschliche Fähigkeit
des spontanen Mitgefühls oder des Fühlens für andere Wesen, das er auch bei den
«kleinen (moralisch geringen) Menschen» feststellte. 27 Dieses Mitgefühl bildet für
ihn das Fundament der «Menschlichkeit» (ren 1=) und damit des ganzen ethischen
Verhaltens. Eine solche Sensibilität oder Offenheit für das, was anderen Wesen ge-
schieht, kann nicht anerzogen, sondern durch gute Erziehung nur gefördert oder
durch schlechte soziale Einflüsse verdorben werden. Überhaupt fasst Wang Yang-
ming das moralische Bewusstsein nicht primär als ein Bewusstsein auf, wie man sich
verhalten soll, nicht als Bewusstsein von dem, «was sich gehört» oder «was sich nicht
gehört», «was man darf» und «was man nicht darf». Ein solches Regelbewusstsein für
sein Verhalten gewinnt das Kind durch soziale Erziehung. Wang Yangming sieht mit
Mengzi die Grundlage des moralischen Bewusstseins nicht in einem solchen durch
Sozialisation gewonnenen Regelbewusstsein, sondern vielmehr in spontanen Gefüh-
len und Tendenzen, in einer Art geistiger Offenheit oder Sensibilität: im Mitgefühl,
aber auch in der Scham oder Entrüstung über Ungerechtigkeit bzw. im «Durst» nach
Gerechtigkeit, im Respekt gegenüber anderen Menschen und im Wunsch nach einem
harmonischen, freundlichen Umgang mit ihnen, im Sinn für Richtig und Unrichtig,
der vielleicht auch als Sinn dafür zu verstehen ist, dass man es im eigenen Leben
nicht nur im Hinblick auf die Nützlichkeit (Angemessenheit der Mittel), sondern in
seiner fundamentalen Ausrichtung, in seinem Dao, richtig oder falsch machen kann,
und schließlich im «Gewissen» als einem unmittelbaren Bewusstsein des Überein-
stimmens oder Nichtübereinstimmens der eigenen Absichten und Handlungen mit
jenen fundamentalen Tendenzen und Aspirationen des eigenen Herzens. Wenn man
Wang Yangmings Lehre von der «Ursprünglichkeit» des «ursprünglichen Wissens»
kritisch beurteilen will, muss man ihn sicher im Hinblick auf solche fundamentalen
moralischen Offenheiten und Aspirationen des Menschen verstehen.
Wang Yangming hebt den ursprünglichen moralischen Charakter des Men-
schen hervor, seine ursprüngliche Fähigkeit, aus sich selbst zu wissen, was gut und
was schlecht ist. Aber er sagt auch, dass der Mensch durch sein ethisches «Lernen»
in seinem moralischen Urteil und Handeln von fremden Meinungen und Standards
unabhängig werden soll. Die Autonomie des «ursprünglichen Wissens» ist für ihn
wohl weniger eine faktische Frage des Vorhandenseins als noch mehr eine praktische
Frage der realen Möglichkeit und ihrer «Verwirklichung». In einem Brief an seinen
bedeutenden konfuzianischen Zeitgenossen Luo Qinshun, der sich weitgehend an
ZhuXi orientierte,28 schreibt er imJahr 1520: «Das Wichtige im Lernen besteht darin,
etwas im Herzen (Geist) [durch eigene Einsicht] zu erlangen (de zhi yu xin 1iz~,t.,).
26 Ebd. Dasselbe Gleichnis für das «ursprüngliche Wissen» findet sich auch in den «Fragen zum
Daxtte», Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 969f.
27 Siehe oben in Kap. 3 den§ 5.
28 Zu Luo Qinshun siehe unten in der Einleitung zu Teil II den§ 4.
262
Wenn ich etwas im eigenen Herzen prüfe und es als falsch erkenne, dann wage ich
nicht, es als richtig zu betrachten, selbst wenn es Konfuzius gesagt hat.» 29 Und zwei
Jahre später, in einem I3riefvon 1522: «Das Wichtige im Lernen dcs,Edlcn besteht
darin, etwas im [eigenen l I Icrzcn zu erlangen (de zhi yu xin 1~ ;z_Jjt,t,,). Wenn die große
Menge etwas für richtig hält, ich es aber, wenn ich es im Herzen prüfe (qiu zhi xin
*;zit,,), nicht als richtig einsehe, dann wage ich nicht, es für richtig zu halten; wenn
die große Menge etwas für falsch hält, ich es aber, wenn ich es im Herzen prüfe, nicht
als falsch einsehe, dann wage ich nicht, es für falsch zu halten.» 30 Und schließlich
in einem Brief von 1525: «Wenn der Lernende den Willen aufgerichtet hat, ein
heiliger Mensch zu werden, dann n1uss er nur gemäß dem, dessen sich sein eigenes
<ursprüngliches Wissen> klar bewusst ist (zhijiu ziji liang zhi rningjue chu .Ri1Jt § e,
~:J;OBJ:I~~), aufrichtig bis zum Ende ausführen. Er wird so von seihst täglich etwas
erreichen und braucht dazu nicht viel in der Schule Büchlein zu lesen und Verweise
zu empfangen. Anerkennung und Ablehmmg, J ,ob und 'lhdcl von außen sind zwar
auch gut, um ihn 7,n unterstützen, indem er sie als Warnungen und Prüfungen ver-
steht, aber sie dürfen nicht im Geringsten sein Herz beunruhigen und so zur Last
werden, so cl.iss er täglich dünnncr wird und nicht ans sich seihst weiß (ri zhtto er hu
zi z.hi EI !tllii'ö7f § :J;D).» 11
Die Funktion des Erziehers und I ,ehrcrs kann nach W:mg Ymgming also
nicht darin bestehen, das «ursprüngliche Wissen» des Lernenden zu ergiinzcn, ihm
irgendwelche moralischen Prinzipen einzutrichtern. Worin besteht dann die Funk-
tion des Lehrers, der W:mg Ymgming in so hervorragender Weise war? Er sagte in
seiner spiiteren Zeit über die Art des Unterweisens des idealen T,ehrers Konfuzius das
Folgende, indem er auf ganz eigenwillige Weise eine Stelle aus dem Lunyu («Aussa-
gen des Konfuzius») interpretierte: «Wenn ein einfacher Mann mit einer Frage zu
Konl'uzius kam, hatte dieser nie im Voraus Kenntnisse (zhi shi 9'□~), die er ihn1 zur
Antwort gab. Sein Herz war vielmehr davon völlig leer, und er klopfte nur an die
Gegenpole von richtig und falsch (shi fei liang duan ~jFffi!41il), um die jener aus sich
selbst wusste (zi zhi § 9'□). Sobald er ihm diese auseinandergelegt hatte (pou jie f§IJM),
war das Herz des einfachen Mannes schon klar. Das vom einfachen Mann aus sich
selbst gewusste Richtige und Falsche (zi zhi de shi fei § :J;O(l'il~jF) ist seine eigene
himmlische Norm (ta hen lai tian ze ,(t!pjs:*JiJl.lJ); auch die Intelligenz eines heiligen
Menschen kann da nicht das Geringste hinzufügen oder wegnehmen. Der einfache
Mann vermochte nur nicht, sich selbst zu vertrauen (zi xin § ~); sobald ihm Konfu-
zius [sein eigenes Wissen] auseinandergelegt hatte, war es schon ausgeschöpft. Wenn
Konfuzius im Gespräch mit dem einfachen Mann irgendwelche Kenntnisse mitge-
bracht hätte, hätte er dessen <ursprüngliches Wissen> nicht auszuschöpfen vermocht,
29 Brief an Luo Qinshun (Beiname: Zheng'an), datiert auf das Jahr geng eben (1520), Cbuanxi lu II,
Nr. 173, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 76.
30 An Xu Chengzhi f#: mz, datiert auf das Jahr ren wu (1522), Quanji,juan 21, Shanghai 1992, S. 808f.
31 Brief an Liu Neizhong, datiert auf das Jahr yi you (1525), Quanji,juan 5, Shanghai 1992, S, 196.
263
und es wäre ein Dualismus im Dao 32 entstanden.,:,.1 3 Die Aufgabe des Lehrers oder
Erziehers besteht nach \Nang Yangming also nicht darin, dem Schüler ein moralisches
Wissen beizubringen, sondern ihm sein eigenes ursprüngliches moralisches Wissen
«auscinanderzulcgen», Er sagt hier nicht, dass dies durch das Stellen von Fragen zu
geschehen hat, wie dies Sokrates maieutisch im lvlenon und Thettitetos tut, aber es geht
doch auch darum, dem Schüler etwas explizit zu 1nachen, was dieser schon implizit
aus sich selbst wusste,
Der r,chrcr bnn dem «ursprünglichen \Visscn» des Schülers «nicht das Ge-
ringste hinzufügen», aber er bmn ihm helfen, sein «ursprüngliches Wissen» zu ver-
deutlichen oder zu kLircn. Das gehört nach vVang Yangming zur «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens>>, Fs gilt gan,, ,1llgcn1cin: vVas \Vang Yangming seine Schüler
lehren will, ist nicht das <<ursprüngliche \Nissen», er lehrt sie nicht, was gut oder
schlecht ist, sondern er lehrt sie, ihr «ursprüngliches Wissen» zu «verwirklichen».
Denn diese «Verwirklichung» ist eine Sache der Erfahnmg, und die Erfahrung, die
jernand dabei nrncht, kann anderen ivlcnschcn von Nutzen sein. Solche für andere
nützlichen Erfahrungen sind auch im konfuzianischen Kanon enthalten. Wang Yang-
ming sagt: ,<Die Worte der i\lten (\Veisen) kommen alle aus der eigenen Erfahrung
(zi ji1t jing li gJ ~~~~). So sind sie treffend und lebendig gesprochen, und wenn sie
spiitercn Generationen ühermittclt wurden, waren sie ganz deren menschlichen
Vcrhiiltnisscn angepasst, \Nenn sie nicht ihre eigene Erfahrung gemacht hätten, wie
lütten sie sich so sehr Ium ihre VVeiterg,1hc] bemühen können!» 14 Auch in diesem
Punkt spricht W,rng Yangrning aus eigener Frfohrnng, Doch er ist sich auch bewusst,
dass die Erfahrung des Lehrers jene des Schülers nicht ersetzen kann und dass auch
jeder Schüler seine eigenen !Lrfahnrngen mit der «Verwirklichung des Wissens»
machen nrnss. Er sagte: «Obschon man im l ,erncn des Hinweises und des l(influsses
von I ,ehrcrn und Freunden hedarf (t!ia11 h1111 ;!'ti1t-), sind diese doch weniger gut als das
eigene Verstehen und Lösen eines .Problems (zi jia jie hua § ~M-11:',), so dass man aus
dem Verständnis einer Sache auch hundert andere Sachen versteht. Wenn man nicht
32 Nämlich der Dualismus zwischen dem eigenem Herzen (Geist) und den diesem äußeren Ordnungs-
prinzipien: vgl. oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 1, S. 80,
33 Chuanxi lu III, Nr. 295, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 112f. Die Aussage des Konfuzius (Lunyu,
9. Buch, Kap. 7 [8]), die Wang Yangming hier interpretiert, ist in der Tradition vor und nach ihm
ganz anders verstanden und übersetzt worden. Sie wurde zum Beispiel von Zhu Xi in seinen Kom-
mentaren zu den «Vier Büchern» als Ausdruck der Bescheidenheit interpretiert, und die »Leere»
wurde von ihm nicht auf Konfuzius, sondern auf den gewöhnlichen Mann bezogen. Dass Konfuzius
«leeren Geistes» dem einfachen Mann dessen eigenes «ursprüngliches Wissen um Richtig und
Falsch» verdeutlicht, wird in keiner Weise nahegelegt. In diesem Sinne übersetzt etwa Arthur
Waley diese Stelle: «The Master said, Do I regard myself as a possessor of wisdom? Far from it.
But if even a simple peasant comes in all sincerity and asks me a quesstion, I am ready to trash the
matter out, with all its pros and cons, to the very end.» Waley, Arthur: The Analects of Confucius,
London 1938; oder Ernst Schwarz: «Der Meister sprach: Besitze ich denn wirklich Wissen? Auch
ich besitze es nicht. Wenn ein einfacher Mann zu mir mit einer Frage kommt, und mag er auch
bar allen Wissens erscheinen, so klopfe ich die beiden Enden seiner Frage ab und bemühe mich, sie
gründlich zu durchdenken (um eine mögliche Antwort zu finden).» Konfuzius. Gespräche des Meisters
Kung, München 1985.
34 Chuanxi lu III, Nr. 296, Quanji juan 3, Shanghai 1992, S. 113,
264
so vorgeht, dann erreichen auch viele Hinweise und Einflussnahmen ,von Lehrern
und Freunden nichts.» 35
Auch Wang Yangmings einflussreicher Schüler Wang Gen (1483-1540), der
selbst ein großer Lehrer und Erzieher war, hat in einer mündlichen Aussage die Prio-
rität der eigenen Erfahrung in der «Verwirldichung des ursprünglichen Wissens» ge-
genüber fremder Belehrung hervorgehoben. Er betonte hier diese Priorität gegenüber
der Belehrung durch den konfuzianischen Kanon: «Wenn der Lernende am Anfang
das leitende Prinzip der ethischen Praxis (tou nao mU!!il) id.h. die <Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens>] verstanden hat, soll er nicht gleich die Unterstützung
durch <Sehen und liören> suchen. Er muss [in sich] das noch Kleine nähren und
zur vollen Entfaltung bringen, dann sind die himmlische Tugend und das Dao der
[heiligen] Könige anwesend. Die <Sechs Klassiker> und die ,Vier Bücher> sind dafür
die Bestätigung (stw yi yin zheng zhe ye Jijf- .1;1_6Pf&:gtli,). Wenn man die Bücher studiert,
nachdem die eigene ethische Anstrengung zu Kraft gelangt ist, <wiederholt rnan Altes
und erkennt dabei Ncues>. 36 Wenn man umgekehrt vorgeht, dann strengt man sich
nicht an, nachdem man die Bücher gelesen hat.» 37
Doch in einem anderen 'lext, in einem Brief an einen der vertrautesten Schüler
\Nang Yangmings, Qian Dehong, der frühestens 1532, vielleicht erst nach 1537 ge-
schrieben wurde,rn vertrat Wang Gen eine Abhängigkeit in der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» von der Belehrung durch die alten «Heiligen und Weisen»,
das heißt durch den konfuzianischen Kanon, die kaum mehr mit der I ,ehre ihres
gemeinsamen Meisters Wang Yangming von der Eigenständigkeit des «nrspriingli-
chcn Wissens» vereinbar ist. Er schrieb: «Neulich fragte mich ein Gelehrter: <Das
<ursprüngliche Wissen> ist die <Natur> (xing tt), es ist <das Herz, das zustimmt und
ablehnt (für richtig und für falsch hiilt: shi fci zhi xin *~~;z,i))>. Beim Aktivwerden
einer Absicht weiß es immer, ob diese richtig oder falsch ist. Wenn man nun von einer
Absicht denkt, dass diese richtig sei, ein anderer aber denkt, dass sie falsch sei, muss
man dann der Meinung des anderen oder der eigenen Meinung folgen?> Ich meine:
Das ,ursprüngliche Wissen> bedeutet etwas Wahres ohne Irrtum (zhen shi wu wang
~-ffll~); es vermag aus sich selbst das Wahre und Falsche zu unterscheiden. Dieser
Punkt ist genau zu überlegen und darf nicht aufgegeben werden! Aber, obschon das
,ursprüngliche Wissen> gewiss nichts nicht weiß (wu bu zhi 1!!Ff ~), hat es doch auch
Stellen der Verdeckung und Verdunkelung (yi you bi chu ?)}~~~). Zum Beispiel
35 Chuanxi lu III, Nr. 298, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 114.
36 Zitat aus Lunyu, 2. Buch, Kap. 11.
37 Wang Xinzhai quanji (taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846),juan 2 (erster
Teil des Yulu), S. 3a (Nachdruck, S. 43).
38 Wang Gen schrieb diesen Brief an Qian Dehong, als dieser sich in Peking aufhielt. Er beginnt mit
den Worten: «Sie, Herr, verbreiten das Dao in der Hauptstadt (jing shi ~:ßili) und wecken dafür das
Interesse vieler Gelehrten.» A.a.O.,juan 5, S. 86 (Nachdruck, S. 142). Das würde für den Frühling
von 1532 sprechen, als Qian Dehong zusammen mit WangJi in Peking war, um dort die höchsten
Staatsprüfungen abzulegen, und die Gelegenheit benutzte, um die Lehre Wang Yangmings unter
den dortigen Gelehrten bekanntzumachen: siehe unten in Teil II, Kap. l, § l, S. 403. Aber es ist
auch möglich, dass der Brief erst nach 1537 geschrieben wurde, als Qian Dehong wiederum - dies-
mal als Beamter - in Peking weilte: siehe unten, a.a.O., S. 404.
265
Zigong [ein Schüler des Konfuzius] wollte das Opfer eines Schafes bei der Verkün-
digung eines neuen .iVlondes abschaffen, aber Konfuzius sagte: <Sie lieben das Schaf,
ich liebe die Riten.> 3'! Oder der König von Qi wollte die Halle des Lichtes (tning tang
aJjg'.) zerstören, aber Mengzi sagte: <\Venn Ihre königliche Hoheit die Herrschaft
eines [wahren] Königs ausüben will, dann dürfen Sie sie nicht zerstören!>40 Wenn die
Heiligen und Weisen nicht berichtigen helfen (jiu zheng *}IE), läuft dann das Dao
der alten Könige nicht Gefahr unterzugehen? Deshalb besteht das Dao der <Verwirk-
lichung des ursprünglichen \Vissens> darin, aufgrund derjenigen zu berichtigen, die
schon früher eingesehen haben (xirm juc .$\:;J1l), die alten Belehrungen zu erforschen,
viel über frühere Aussagen und alte Taten zu wissen (duo shi il,~) und sie zu verstehen
zu versuchen (qiu _yi ming .zhi :f< J.,j Bfl :Z). iVLm bmn das einsehen, indem man betrachtet,
dass Konfuzius sagte: <Wenn man die <Lieder> nicht studiert hat, hat man nichts zu
sagen; wenn man die <Sitten> nicht studiert hat, kann man nicht aufrecht: stehen.> 41
Und: <Wenn ich mit fünfzig Jahren noch !das Buch! der <Wandlungen> studieren
könnte, d,11111 würde ich frei von großen Fehlern sein.>'f 2» 43 Obschon auch Wang
Y'lngming anerkennt, dass d,is «ursprLingliche \Nissen» verdeckt: und verdunkelt sein
kann und sich mit Hilfe von anderen Personen oder kanonischen Aussagen khrcn
liisst, so kann für ihn diese <<Verwirklichung» dennoch nicht darin bestehen, es von
außen durch heilige und weise Aut:oritiiten berichtigen zu lassen und sich in seinem
Verhalten einfach nach diesen zu richten, sondern nur darin, durch iiußerc Anregung
die eigene Einsicht zu erweitern oder zu vertiefen. \Vang Y;mgming hätte also auf die
Frage jenes Gelehrten eindeutig geantwortet, dass man immer der eigenen Einsicht
folgen muss, worin er allerdings die 1\ufg.1he einschließt, die eigene Einsicht durch alle
jeweils nützlichen i\ilittel, auch durch die ßclchnmg durch Lehrer und Autoritiitcn,
zu khren. Obschon Wang Cen auch vom Verstehen der Autoritiitcn spricht, scheint
er dabei doch mehr an die CT!iernahrne ihrer Verhaltensmuster als :m die Vertiefung
der eigenen Einsicht zu <lenken.
In seinen unmittelbar an das Zitierte anschließenden Ausführungen des Briefes
will Wang Gen die Lehre vom «ursprünglichen Wissen» mit der Übernahme von au-
toritativen Verhaltensmustern in einer Weise verbinden, die sich noch mehr von Wang
Yangmings Intentionen entfernt. Er stellt diese Verbindung dar als eine Synthese
zwischen dem zu seiner Zeit viel diskutierten Gegensatz zwischen zwei Konfuzianern
der Song-Zeit, Zhu Xi und LuJiuyuan (1138-1191); wahrscheinlich geht es ihm dabei
aber um den Gegensatz zwischen Zhu Xi und Wang Yangming, der auf der Seite von
LuJiuyuan gesehen wurde. Er schreibt im Anschluss an den oben zuletzt zitierten Satz:
«Aber wie kommt es dann [wenn man nach Konfuzius so viele kanonische Textestudie-
39 Lunyu, 3. Buch, Kap. 17.
40 Mengzi, l. Buch, 2. Teil, 5. Kap.
41 Lunyzt, 16. Buch, Kap. 13.
42 Lunyu, 7. Buch, Kap. 17 (16). In der Lu-Version des Lunyu, die wohl zuverlässiger ist als die in der
Ming-Zeit allgemein zitierte Gu-Version, steht an dieser Stelle nichts von den «Wandlungen»: vgl.
oben in der allgemeinen Einleitung den§ 3, S. 16, Anm. 33.
43 Wang Xinzhai quanji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 5, S. 9a-b
(Nachdruck, S. 143f.).
266
ren muss], dass Konfuzius das Lernen und Wissen von vielem des Zigong ablehnte? 44
Ich meine, Zigong verstand nicht die einfache und leichte Grundlage (jian yi zhi ben
rsi ~ .ZJ.Js:), sondern beschäftigte sich nur mit den sekundären Dingen (rno 3K). Da-
her geriet er ins vereinzelt Zusammenhangslose, suchte im Äußeren und irrte sich.
Konfuzius sagte: <Mein Dao ist Eines und verbindet [das Vielc].> 45 Das <Eine> ist die
Grundlage (Substanz) des <ursprünglichen Wissens>, es ist das Dao des Einfachen und
Leichten; das <Verbinden> ist die Funktion des <ursprünglichen Wissens>. <Substanz
und Funktion sind gleichen Ursprungs> (ti yong yi yzum Gffl -1\R). 46 Wenn man aus
dem <ursprünglichen Wissen> die herrschende Grundlage (zhu ben ::l::7-Js:) und aus dem
vielen Hören von früheren Worten und vergangenen Taten das Niihren der 'lbgend
(xu de ;lf~) rnacht, worin kann dann der Fehler des Wissens von Vielen (duo shi :f;;~)
noch bestehen! Meister Ln IJiuyuan] hielt das Einf;1chc und Leichte für richtig und
das vVissen vonVielcrn und das Erforschen der Ordnungsprinzipien von Meister Zirn
[XiJ für falsch. Meister Zhu hielt das Wissen von Vielem und das Erforschen der Orcl-
mmgsprinzipicn für richtig und das Einfache und Leichte von Meister Lu für falsch.
Ach, wer von uns Menschen weiß um das Richtige und Falsche, um sich danach rich-
ten zu können! Mcngzi sagte: <Alle Menschen haben das Ilerz (den Geist), das (dem
Richtigen) zustirmnt und (das Falsche) ablehnt (shifei zhi xin *~~.z1t,,)>;'f7 das ist das
Dan des Einfachen und Leichten. Wenn man das <llcrz, das zustimmt und ablehnt>
id.h. das <ursprüngliche Wissen>] zur Fülle bringt (chong .JE), dann funktioniert das
<!ursprüngliche] Wissen> (zhi 9'D) uncrschiipflich und erreicht dies im vielen Wissen
der früheren \Vortc und der vergangenen 'E1tcn (tla zhu duo shi qirm yan wcmg xing
~~:f;;!~riJ~1±fi), un1 cbdurch die 'J'ugend zu niihren. Deshalb sagte er: <Wenn du ein
weites vVissen erworben hast und die Einzelheiten besprochen hast, komme cbrauf·
zurück und sage es kurz!>'rn Ach, die Auseinandersetzung zwischen Zirn IXiJ und Ln
IJiuynanJ ist in dieser Welt schon lange nicht klar!» 49 - Auch Wang Yangrning sagt
im Sinne seines dritten Begrifü des «ursprünglichen Wissens», dass «Hören und
Sehen» «Funktionen» dieses «Wissens» seien. Das «Sehen und Hören» der kano-
nischen Texte bzw. die Erforschung der in ihnen enthaltenen Verhaltensmuster oder
<<Ordnungsprinzipien» kann er also auch als «Funktion» des «ursprünglichen Wis-
sens» sehen. Doch ist für ihn ein solches Studium keine unbedingte Notwendigkeit
für die Erreichung der «Fülle» des «ursprünglichen Wissens», denn dieses hat die
«Ordnungsprinzipien» ursprünglich in sich selbst; es muss sie nicht in kanonischen
Büchern oder anderen «äußeren Dingen» suchen, sondern es wird sich ihrer, in ver-
schiedenen Lebensumständen, aus sich selbst bewusst.
44 Bezugnahme auf Lunyu, 15. Buch, Kap. 2.
45 Ebd.
46 Zitat aus eiern Vorwort zum Yijing-Kommentar (Yi zhuan xu) von Cheng Yi (1038-1107): Henan
Cheng shi wen ji,juan 8, Beijing 1981, S. 582. Der Satz stammt ursprünglich aus der Tradition der
buddhistischen Huayan-Schule, wohl aus eiern Kommentar zum Avatamsaka-Sutra von Zhengguan
(738-839).
47 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 6. Kap.; 6. Buch, 1. Teil 1, 6. Kap.
48 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, 15. Kap.
49 Wang Xinzhai quanji, a.a.O.,juan 5, S. 9b-10a (Nachdruck, S. 144f.).
267
Am Schluss des Briefes an seinen .Mitschüler Qian Dehong führt Wang Gen aus
dem «Klassiker der historischen Dokumente» (,Shi~jing) zwei Beispiele an, mit denen
er zeigen will, dass man in gewissen I<ällen aus «Menschlichkeit» (ren) den Urteilen
anderer Nienschen folgen oclcr die Ansprüche anderer Menschen anerkennen muss,
auch wenn man wcii5, dass sie falsch sind. Er trägt die Geschichte des heiligen Königs
Yao vor, der auf Empfehlung seines i\!Iinistcrs Siyuc jemanden mit der Regulierung
der Flüsse betraute, obschon er wusste, dass dieser dazu nicht fähig war. 50 «Siyue
wusste nicht um seine Unfohigkeit und empfahl ihn [dem König Yao!, was ein Fehler
war. Yao wusste darum und ernannte ihn dennoch. Ist das nicht Menschlichkeit? Er
konnte sich nicht ühcr die Meinung von SiyL1c hinwegsetzen. Wenn man nicht die
<Menschlichkeit, (ren 1=) in höchstem Maße besitzt, vermag man nicht, seine eigene
richtige Meinung ,rnfzugehcn und den falschen Meinungen von anderen zu folgcn.» 51
Danach führt Wang Gen das Beispiel des heiligen Königs Slnm an, der, nachdem ihn
König Yao anstelle seines unfahigcn eigenen Sohnes Danzhu zum 'J'hronnachfolger
bestimmt hatte, 12 aus «Menschlichkeit>, und aus Respekt gegenüber den «menschli-
chen Gefühlen» von Yao für seinen Sohn wie auch gegenüber de1n Volk, das sich Yws
Sohn zum Nachfolger wünschte, bekümmert war und nicht ertrug, Danzhu auf die
Seite zu stellen. «Was hier richtig und falsch w:ir, war noch schwieriger klarzrnnachcn.
Es war richtig, cLiss Shun die Thronnachfolge iibernahm, und trotzdem <ertrug er es
nicht> (/m ren T';B), 13 sich dem Sohn von Y:10 im Palast zu niihern, und wich ihm aus.
Dass er ihm ,rnswich, bedeutet, d,1ss er ihm gegenüber zuriicktn1t. Wenn man daher
dem IJimmcl ld.h. dem Richtigen! folgt und wenn man den Menschen entspricht,
handelt man in beiden Fiillen aufgrund der eigenen' 111gcnd (shun hu tirm erying hu. rcn
_iic you_ii zhi de ye Jl[JPF- ~ rfü ~-'f A '§' S:! 2 21~ ili). Konfu,ius s,1gte: <Sowohl im höchsten
Grade gut als auch i111 höchsten Gr.1dc schön.>''1 Mcngzi sagte: <l}urch eine einzige
ungerechte 'li1t die llcrrsch,1ft über das Reich zu erlangen, würden sie beide [nii111-
lich der edle Prinz. Bo Yi und der voru·eifüche 1\ilinister Yi Yinj verschmäht haben.> 55
Das ist die höchste Stufe dessen, was der verstorbene Lehrer [Wang Yangming] die
<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> nannte.» 56 - Hier äußert Wang Gen
den wichtigen und richtigen Gedanken, dass man in gewissen Situationen durchaus
aus moralischen Gründen die für richtig gehaltene eigene Meinung hintanstellen
und sich gemäß einer als falsch erkannten fremden Meinung verhalten oder dass
man auch die Gefühle der anderen berücksichtigen muss, auch wenn sie eigenen als
richtig bewussten Intentionen entgegenstehen. Es ist mir nicht bekannt, dass Wang
Yangming solche Fälle erörterte.Aber für Wang Yangmings Position würden sie nicht
notwendig die Eigenständigkeit des «ursprünglichen Wissens» beeinträchtigen, da das
50 Vgl. Shujing, Yao dian, Legge, S. 25.
51 Wang Xinzhai quanji, a.a.O.,juan 5, S. lüa (Nachdruck, S. 145).
52 Vgl. Shujing, Yao dian, Legge, S. 23.
53 Anspielung auf die Beschreibung der Gefühle der «Menschlichkeit» bei Mengzi.
54 Vgl. Lunyu, 3. Buch, Kap. 25.
55 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, 2. Kap.
56 Wang Xinzhai quanji, a.a.O.,juan 5, S. lüb (Nachdruck, S. 146).
268
<<ursprüngliche Wissen» in gewissen Situationen selbst einsehen kami, dass es richtig
ist, sich in dieser Siniation nach der als falsch erkannten Meinung eines anderen zu
richten oder diese in irgendeiner Form zu berücksichtigen. Diese Fälle sind also keine
Gegenbeispiele gegen den Gedanken, dass man immer gemäß der eigenen Einsicht
des «ursprünglichen Wissens» handeln soll.
1,eider ist, soweit mir bekannt ist, keine Antwort von Qian Dehong auf diesen
Brief von Wang Gen erhalten. kh nehme an, dass er ihm nicht zustinuntc, obschon
auch er sich lange an Zirn Xi orientiert hatte, bis er 1521 W.'lng Yangming kennen-
lemte. 57 Der Brief von Wimg Gen zeigt, wie auch enge Schüler von Wang Ymgrning
sich mit der Auton01nie des «ursprünglichen Wissens» schwertaten, und besüitigt die
zu Beginn dieses Kapitels zitierten Äußerungen von Wang Ji. Die kanonische 1J·adi-
tion und Zirn Xi hatten damals ein mächtiges autoritatives Gewicht, wie schon die
überreiche kanonische Argumentation des Briefes von Wang Gen zeigt. Wang Gen
war ein Händler, er war nicht die übliche Laufbahn des konfuzianischen Gelehrten im
Rahmen des staatlichen Prüfungssystems gegangen. Vielleicht verspürte er daher als
konfuzianischer Autodidakt umso mehr das Bedürfnis, seine Orthodoxie zu demons-
trieren. V<w allem aber war er ein aufrichtiger Verehrer dieser 'Iiadition. Niemand
galt ihm mehr als Konfuzius.
57 Siehe unten in Teil II, Kap. 1, § 1, S. 400.
Teil II
Die DiskussiontHil unter den Sd1Ulern und
Nachfolgern Wang Yangmings über die
«Verwirklichung de~ ur~prünglkhen Wissens»
Einleitung
Der ,,weite Teil dieser Studie ist den wichtigsten Diskussionen zwischen den Schülern
Wang Yangmings über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» gewidmet.
Es handelt sich dabei vor :illern nm Gespriiche zwischen Qian Dehong nnd Wang .Ji,
zwischen Nie Bao und \V:mgji und zwischen Lno Hongxian und Wangji. Doch diese
Diskussionen können nicht isoliert betrachtet, sondern müssen im Zusammenhang
der Geschichte der Schule \Nang Yangmings verstanden werden. Neben den vier
soeben genannten Schülern treten in dieser Geschichte nnter der ersten Generation
der Schüler \Vang Yimgmings besonders Wang Gen, Zon Shouyi, Onyang De und
Liu Bangcai hervor. Diesen sind wir nicht nur bereits in Teil I dieser Studie mehrmals
begegnet, sondern wir werden sie :rnch in den folgenden Kapiteln immer wieder an-
treffen, so dass ich sie in dieser l '.inleitung an p.1ssenden Orten kurz vorstellen möchte.
1
Aber nicht nur einzelne Personen, sondern auch der Zusammenhang der Schule durch
die Kontakte ihrer Mitglieder, vor allem in ihren organisierten mehr oder weniger
regclmiißigen Zusammenhinften, und damit auch die geographische Konstellation
der Schule, sind zu ber(icksichtigen. \Vas die zeitliche Ausdehnung dieser Geschichte
betrifft, so beschriinken wir uns auf die 7'.eit liis zu Wang.Jis 'fod im Jahr 1583. Die-
ser bedeutet zwar nicht <las Ende der Schule, aber doch eine gewisse Zäsur in ihrer
Entwicklung. Denn er starb als der letzte der bedeutenden direkten Schüler Wang
Yangmings, und mit ihm verlor die Schule wohl nicht nur den einflussreichsten unter
ihnen, sondern auch denjenigen, der zusammen mit Qian Dehong, der schon 1574
gestorben war, am meisten um die Einheit der Schule bemüht war. Zugleich bewirkten
politische und geistesgeschichtliche Ereignisse in den Jahren unmittelbar vor und
nach dem Tod Wang Jis wesentliche Veränderungen in der Schule. Einerseits verän-
derte die Reformpolitik: des während der ersten zehn Jahre (1572-1582) der Wanli-
Ära allmächtigen Ersten Großsekretärs Zhang Juzheng die politische Atmosphäre
im Reich und führte damals auch zur Schließung von vielen privaten Akademien
und zum Verbot von privaten Diskussionsversammlungen der Beamten, 1 was für
die Schule Wang Yangmings nicht ohne Folgen war. Andererseits begann kurz nach
WangJisTod eine durch GuXianchen (1550-1612), der selbst Wurzeln in der Schule
Wang Yangmings hatte,2 und die von ihm gegründete Donglin-Richtung getragene
1 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den Anhang, Abschnitt d), S. 44f.
2 Er war SchülervonXue Yingqi lif l!l!JJr (1500-1573), der seinerseits ein Schüler von Ouyang De war,
eines direkten Schülers von Wang Yangming.
270
starke Gegenbewegung gegen gewisse Lehren und Tendenzen in der Schule Wang
Yangrnings. Diese Richtung bekämpfte vor allem die Idee, dass die Grundwirklichkeit
des Herzens über dern Unterschied von Gut und Schlecht steht, die Offenheit und
Empfänglichkeit gegenüber Buddhismus und Daoisrnus und die sehr laxe Haltung
gegenüber den formalen konfuzianischen Regeln, die sich besonders bei gewissen
Denkern, die der Taizhou-Linie der Schule Wang Yangrnings zugerechnet werden,
ausgeprägt hatte. Diese Gegenbewegung war verbunden rnit einer gewissen Rück-
besinnung auf Zhu Xi, vor allem aber auch auf die durch Zhou Dunyi (1017-1073)
gelehrte Idee der Befreiung von den egoistischen Wünschen durch die <<Ruhe». Dieser
zuletzt genannte Gedanke war auch durch Nie Bao und durch Luo Hongxian hervor-
gehoben worden, so dass der Einfluss dieser Vertreter der Schule Wang Yangrnings,
die rnan als Repräsentanten der Schulrichtung der Provinz Jiangxi sah, Rückenwind
erhielt, während derjenige von Wang Ji aus Zhejiang und von gewissen Vertretern der
Linie von Taizhou (im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking, heute in der Provinz
Jiangsu) zurückgedrängt wurde. In der Zeit um den Tod WangJis verlagerten sich also
in China die geistigen Gewichte.
§ 1 Die Gemeinschaft der Schüler Wang Yangmings nach dessen Tod
Wang Yangrning hat in China eine große geistige Bewegung ausgelöst. Von der Ming-
Zeit bis zur Verbreitung westlichen Gedankenguts gegen Ende des 19. Jahrhunderts
sind von ihm wohl die bedeutendsten philosophischen Impulse ausgegangen. Dieser
große Einfluss war sicher einmal durch Wang Yangrnings außerordentliche denkeri-
sche und praktische Persönlichkeit bedingt, aber auch dadurch, dass eine bedeutende
Zahl seiner hervorragenden Schüler sich in besonderer Weise für die Verbreitung
seiner Lehre einsetzte. Wir haben schon darauf hingewiesen, dass Qian Dehong,
Wang Ji, Zou Shouyi, Liu Bangcai, Luo Hongxian und andere seit etwa 1540 den
größten Teil ihrer Zeit für die Propagierung der Lehre ihres Meisters aufwandten.
Sie sahen seit jener Zeit ihre konfuzianische Aufgabe im Dienst an der Gesellschaft
nicht mehr in der direkten Teilnahme an der Verwaltung des Staates, sondern in der
moralischen Bildung und Erziehung der Gesellschaft, besonders von deren Elite. Ein
wichtiges Mittel dieser Verbreitung war neben der Unterrichtung privater Schüler die
Organisation von Versammlungen für Mitglieder der Schule und andere Interessierte
auf verschiedenen Ebenen, auf derjenigen des Kreises, der Präfektur, ja auch über
die Grenzen der Provinzen hinweg. Die große Versammlung von 1549 im «Gebirge
des Drachen und des Tigers» (Longhushan ffimt.l.!) 3 in der an die Provinz Zhejiang
angrenzenden Präfektur Guangxin .II~ der Provinz Jiangxi und die Versarnrnlung
im Huaiyu-Gebirge ffl3it.l! von 15604 in derselben Präfektur Guangxin waren als
große Treffen der Schüler Wang Yangmings aus den ProvinzenJiangxi und Zhejiang,
aber auch aus den südlichen Gebieten des direkten Verwaltungsgebietes von Nan-
3 Siehe unten in Kap. 4 den§ 1, S. 633f.
4 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 225 und S. 235.
271
king (heute die südlichen Gebiete der Provinzen Anhui und Jiangsu) gedacht. Diese
Versammlungstätigkeit war in der Schule Wang Yangmings besonders intensiv und
in dieser Intensität für sie charakteristisch. Wang Yangming hatte selbst schon 1525
regelmäßige Versarnrnlungen seiner Schüler in seiner Geburtsstadt Yuyao während
seiner Abwesenheit angeordnet. Und ein Jahr später (1526) gab Liu Bangzai in sei-
nem Heimatkreis Anfu :tc~ in der Präfektur Ji'an der ProvinzJiangxi auf Anweisung
Wang Yangrnings den «Xiyin-Versammlungen» (Xiyin hui ffi~it), die sein Vetter
und Mitschüler Liu Xiao begründet hatte, eine feste und umfassendere institutionelle
Struktur. 5
Wang Yangrning hatte seit 1521, wahrscheinlich jährlich nur ein Mal während·
weniger Tage, wenn er sich jeweils zum Besuch der Gräber seiner Ahnen in seiner
Geburtsstadt Yuyao aufhielt, seine dortigen Schüler im Zhongtian-Gebäude i:p;li;:11
des Drachenquellen-Klosters (Longquansi ffiJJt~) versammelt, in dessen Nachbar-
schaft er zur Welt gekommen war und gewohnt hatte, bevor seine Familie in die
Präfekturhauptstadt Shaoxing umzog. Er wünschte aber weit zahlreichere und re-
gelmäßigere Versammlungen seiner Schüler in Yuyao, als er selbst leiten konnte, und
legte nach <lern Bericht der «Lebenschronik» 1525 wöchentliche Versammlungen fest,
nämlich jeweils am Neumond, am 8. Tag, am Vollmond und am 23. Tag jedes Mondes.
Den angestrebten Geist dieser Versammlungen hielt er in einer Inschrift fest, die er
in jenem Gebäude an die Wand schrieb. 6 Diese Inschrift wurde zur Leitidee aller
Versammlungen in seiner Schule, auch nach seinem Tod. Sie lautete: «Obschon es im
Reich Dinge gibt, die leicht zu erzeugen sind, so braucht es doch nur die Gewalt eines
Tages und den Frost von zehn Tagen, dass sie nicht mehr erzeugt werden können.
Jedes Mal, wenn ich [nach Yuyao] zurückkehre, versammeln wir uns alle aufgrund
eurer außergewöhnlichen Gunst an diesem Ort, um uns mit Fragen des Lernens zu
beschäftigen (yi wen xue wei shi PJ.~rJ.1~$), und ziehen daraus großen Gewinn. Aber
ich kann nicht alle zehn Tage bei Ihnen weilen, und während ich jeweils zehn Tage
hier bin, können wir uns nicht mehr als drei oder vier Mal treffen. Nachdem ich mich
jeweils von euch verabschiedet habe, bleibt ihr wieder voneinander getrennt und geht
durchs Jahr, ohne einander zu sehen. Dies ist nicht nur ein Frost von zehn Tagen. Es
ist auf diese Weise nicht möglich, ein gutes und regelmäßiges Wachstum zu erreichen.
So hoffe ich fest, dass ihr euer Zusammenkommen und Auseinandergehen nicht von
meiner Anwesenheit und Abwesenheit abhängig macht, sondern euch alle fünf oder
sechs, allenfalls sieben oder acht Tage hier unbedingt ein Mal versammelt, auch wenn
weltliche Geschäfte sich in den Weg stellen. Es geht dabei darum, euch gegenseitig zu
ermuntern und anzuspornen, euch gegenseitig zu schleifen und zu glätten, um dadurch
mit der Übung in der Tugend der Menschlichkeit und Gerechtigkeit täglich vertrauter
zu werden und ihr näherzukommen und euch so täglich von der Macht übler Einflüsse
zu entfernen und euch ihnen zu entfremden. [... ] Wenn ihr euch versammelt, sollt
ihr vor allem gegenseitig bescheiden sein, einander lieben und ehren. Im allgemeinen
5 Siehe unten in dieser Einleitung den § 6.
6 «Lebenschronik», unter dem 4.Jahr der Jiajing-Ära (1525), Qu,rmji,jurtn 35, Shanghai 1992, S. 1294.
272
Umgang mit Freunden ist die gegenseitige Unterordnung von Nutzen. Wenn ihr euch
in einer Erörterung nicht einig werdet, sollt ihr duldsam und nachgiebig sein, durch
Einfühlsamkeit etwas zu erreichen suchen und nicht durch Heftigkeit obsiegen wollen
und in einem Überlegenheitsgefühl an der Ablehnung festhalten. Das Wichtige ist,
schweigend etwas zu erreichen und ohne Rede zu glauben (mo er cheng zhi, bu yan er
xin ~ii'iim.z1!!H~-ji'ij~). Wenn man mit seinen Stärken prahlt und die Schwächen der
anderen angreift, unsorgfältig und oberflächlich ist, sich widerspenstig einen Namen
machen will oder [umgekehrt] bloße Zustimmung als das Dao betrachtet, im Streben
nach eigener Überlegenheit sich zornig und neidisch benimmt und den Geist der
Gemeinschaft zerstören will, dann bringt es keinen Nutzen, auch wenn man täglich
an diesem Ort diskutiert und sich übt. Alle Herren sollen daran denken!»7
Wang Yangming lag sehr viel an diesen Versammlungen in Yuyao. Als er im
Herbst 1527 Shaoxing in Richtung der Provinz Guangxi verließ, legte er seinen
vertrautesten Schülern Qian Dehong und Wang Ji nicht nur die Schule in Shaoxing,
sondern durch eine schriftliche Verfügung auch jene Versammlungen in Yuyao ans
Herz. 8 Solche Versammlungen dienten nicht nur intellektueller Belehrung und intel-
lektuellen Diskussionen, sondern vor allem dem gegenseitigen ethischen Ansporn und
der gegenseitigen ethischen Kritik des Verhaltens. Einer der wichtigsten und stärksten
Faktoren in Wang Yangmings Ethik besteht in der Vereinigung der persönlichen in-
dividuellen Einsicht aufgrund des «ursprünglichen Wissens» mit der intersubjektiven
<<Verwirklichung» dieser Einsicht in einer Gemeinschaft.
Genau vierzig Jahre nach dem Verfassen jener Wandinschrift in Yuyao schrieb
der damals in der Schule Wang Yangmings hervorragende Wang Ji für die «Gleich-
gesinnten» in der Provinzhauptstadt vonJiangxi, Hongdu (dem heutigen Nanchang),
ein Versammlungsreglement, das immer noch, zum Teil wörtlich, auf jene Wandin-
schrift zurückgreift. Im Vorwort seines Reglements schildert Wang Ji, dass er sich im
Sommer 15 65 in Hongdu mit einigen «Gleichgesinnten» traf und dass sie zusammen
bedachten, dass die dortigen «Mitglieder der Schule» (tong men zhu you ['iiJr1ffi~)
sich einer nach dem anderen von den gemeinschaftlichen Tätigkeiten der Schule
zurückgezogen hatten und dass die «Fortsetzung der richtigen Lehre des Meisters
[Wang Yangming] nur noch an einem Faden hing (shi men zheng mai }in cun yi xian
ßilirriE~1!~-~)». Schon 1538 hatte XuJie, 9 der damals Vizekommissar für Erzie-
hung in der Provinz Jiangxi war, in der Provinzhauptstadt Nanchang den «Ahnen-
tempel des ehrfürchtigen Aufblickens und Stillestehens» (;yang zhi ci fQJ.ltfR.I) errichten
lassen, um dort Opfer für Wang Yangming darzubringen. Zusammen mit diesen
Opfern hatten von diesem Zeitpunkt an auch Lehrversammlungen für die Mitglie-
7 «Schrift im Zhongtian-Gebäude, um die Schüler anzuspornen», datiert auf das Jahr yi you (1525),
Qumefi,juan 5, Shanghai 1992, S. 278f.; auch übernommen in die «Lebenschronik», unter dem 4.Jahr
der Jiajing-Ära (1525), a.a.O., S. 1294.
8 «Lebenschronik», unter dem 17.Jahr derJiajing-Ära (1538), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1334.
9 Xu Jie (1503-1583) war ein Schüler Nie Baos und am Ende der Jiajing-Ära sowie zu Beginn der
Longqing-Ära der einflussreichste Beamte (Erster Großsekretär) des Reiches; siehe oben den Anhang
der allgemeinen Einleinmg. Wu Zhen zitiert in seinem Xinian 1522-1602 eine Quelle, nach der Xu
Jie den Ahnentempel für Wang Yangming in Nanchang im Jahr 1538 errichten ließ (S. 94).
273
der der Schule der Präfektur Nanchang stattgefunden, 10 die aber im Lauf der Jahre
immer seltener stattfanden. Daher beschlossen WangJi und seine «Gleichgesinnten»
1565, die gemeinsamen Aktivitäten der dortigen Schule wieder zu beleben. Nach
der Schilderung der unerfreulichen Lage schreibt Wang Ji: «Wir sollen in unserem
Leben an keinem Tag nicht lernen und vor allem an keinem Tag nicht den Umgang
mit Freunden (Mitgliedern der Schule: you ~) pflegen. Seitdem unser verstorbener
Lehrer [Wang Yangming] den Grundsatz des <ursprünglichen Wissens> hervorhob,
ist das große Prinzip des <Lernens> gleichsam schon klar (ruo yi ming bai ~BHJ.I B),
und der Antrieb und der Schlüssel (ji qiao UltJI) aller Heiligen ist auch gleichsam
deutlich geworden (;yi ruo xiao ran ~~~?/.\); Zweifel sind nicht mehr möglich. Wir
haben in gemeinsamen Versammlungen auch schon lange und reiflich darüber ge-
sprochen. Trotzdem befürchte ich, dass man immer noch seinen Meinungen folgt
und in alter Art weitermacht und unfähig ist, in Wahrheit sein <[ursprüngliches]
Wissen> zu verwirklichen (shi zhi qi zhi i!Ui:!<JOII). Wenn man täglich an etwas hängt
*
und prüft und nur selbst zu verstehen sucht (qiu zi de ~ fl), dann ist das sogenann-
te Deutliche und Klare unvermeidlich ein Betrug der Seele (bo nong jing hun ffl~
~;!\) und ist nichts Echtes. Wenn man den <Antrieb> (ji Ult) nicht wirklich erfasst,
dann erfolgt die große Veränderung nicht; wenn man nicht den Schlüssel erlangt
(ru qiao )..JI), dann wird die große Grundlage nicht aufgerichtet. Wenn man nicht
auf beiden Seiten von Lehrer und Freunden gestützt zur Einsicht gebracht wird
(qi wu Mlt:ffi), dann schwimmt man bald obenauf und geht bald wieder unter, gibt sich
mit seiner Beschränktheit zufrieden und kann die große Aufgabe nicht vollenden. In
diesem Tramp der Zeit, in dieser Unterwerfung unter die weltlichen Umstände gibt
es unter euch Edlen wahrhaft solche, die nicht anders können, als ihre Verantwor-
tung zu übernehmen. Die Gleichgesinnten in der Nähe sollen sich, gemäß der alten
Regel, jeden Monat zwei Mal versammeln. Die Edlen, die mehr als hundert li (ca.
50 km) entfernt wohnen, können sich nicht so oft treffen. Sie sollen sich jedes Jahr
vier Mal versammeln. Am 15. Tag des dritten Mondes sollen sie damit beginnen, und
die Versammlung soll zehn Tage dauern. Wahrend dieser zehn Tage <sollt ihr vor
allem bescheiden sein>, <die gegenseitige Unterordnung ist von Nutzen>. Ihr sollt das
Gute der anderen wie etwas Eigenes betrachten und die Fehler der anderen so, wie
wenn ihr sie selbst begangen hättet. Wenn ihr einander im Guten fördert und in den
Fehlern tadelt, euch um einander kümmert und <einfühlsam seid>, <einander wahrhaft
liebt>, dann scheinen die Worte oft nicht zu genügen. <Wenn ihr euch in einer Erör-
terung nicht einig werdet, könnt ihr euch in schweigendem Verständnis gegenseitig
bestätigen (mo ti hu zheng ~\ll:!HI)>; <man soll nicht an seiner eigenen Meinung fest-
halten, um sein Siegesgefühl zu fördern>. 11 Wenn die verschiedenen Versammlungen
durchgehalten werden, dann wird unser Lernen nicht verfallen. Die festgelegten
Orte für die Versammlungen sollen das [buddhistische] Shuanglin-Kloster ~~~ von
10 Siehe den Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik», unter dem 18.Jahr der Jiajing-Ära (1539),
Quarqi,juan 36, Shanghai 1992, S. 1334; vgl. unten in dieser Einleinmg den§ 6, S. 351.
11 Das in den vorangehenden Sätzen zwischen einfache Anführungszeichen Gesetzte zitiert wörtlich
oder sinngemäß die «Wandinschrift» Wang Yangmings von 1525.
274
Nanchang und der [daoistische] Zhide-Tempel ~1111. von Fengcheng12 sein. Wenn
man zwischen diesen Orten abwechselt, sind die Anstrengungen [der verschiedenen
Teilnehmerl ausgeglichen.» 13
Wie diese und andere Dokumente zeigen, fanden die Versammlungen der Mit-
glieder der Schule Wang Yangmings oft in buddhistischen Klöstern oder daoistischen
Tempeln statt. Das ist noch kein Beweis für ihre Sympathie mit diesen Religionen,
sondern geschah auch ans praktischen Gründen, da die buddhistischen Klöster und
daoistischen 1crnpel, wie wir schon bei Wang Yangmings Lehrbetrieb in Shaoxing ge-
sehen haben, Räume für solche Versammlungen und Unterkünfte für ihre 'Teilnehmer
boten. Zudem befanden sich dieses Klöster und 'fompel oft an zurückgezogenen und
landschaftlich sehr schönen Orten, was für die Fruchtbarkeit solcher Versmnmlungen
als förderlich empfunden wurde. Mitglieder der Schule errichteten für solche Zwecke
aber auch sogenannte «Akademien (Bücherhallen: shu yuan i!=~Jl)» oder <<Lehrhallen
(reine \Vohnungen:Jing she ffi~)», von denen wir in1 Folgenden zahlreiche Beispiele
antreffen werden. Auch diese befanden sich im Allgemeinen nicht in Städten, sondern
außerhalb derselben in schöner Landschaft wie etwa die Tianzhen-Akademie fünf
Kilometer südlich von Ilangzhou oder die Shuixi-Akademie auf der anderen Seite des
Flusses der Kreisstadt Jingxian im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking (heute
Provinz Anhui).
Eine Besonderheit dieser hauptsächlich aus Mitgliedern der Gelehrten- oder
Beamtenklasse bestehenden Versammlungen war, dass ihre Sitzordnung sich nicht
nach dem Beamtenrang, sondern nach dem J ,ebensalter richtete. 14 Dies zeigt, dass
der soziale Rang nicht als das Entscheidende betrachtet wurde.
Die Mitglieder der «Schule» empfanden sich durch die Beziehung zmn ge-
111einsan1en Lehrer und durch das freundschaftliche Verhältnis zu den Mitschülern
~1ls wsarnmengehörige Gruppe. Schon Wang Yangming selbst 15 und dann seine
Schüler, zum Beispiel Wang Ji, Nie ßao, Ouyang De und andere, sprachen von der
Schule als «unserer dang~», ein Wort, das heute meistens mit «(politischer) Partei»
übersetzt wird, 16 das aber in unserem Zusammenhang als «Gemeinschaft», «Verei-
nigung» verstanden werden muss, und ihre Mitglieder bezeichneten sich gegenseitig
als «Mitschüler» (tong men fqJ r~), als «Gleichgesinnte» (Gesinnungsgenossen: tong zhi
lii.l~) 17 oder «Freunde» (you tt). Wang Yangming hatte seine Schüler «Gleichgesinn-
te» (tong zhi !qj~) 18 oder «Freunde» genannt. Sie unterstützten sich gegenseitig auch
in persönlichen und politischen Belangen, aber dass sie primär Vereinigende war ihr
gemeinsames ethisches Ideal und ihre gemeinsame ethische Praxis. Auch von außen
12 Diese Kreisstadt liegt ungefähr siebzig Kilometer südlich der Provinzhauptstadt Nanchang am Gan-
Fluss innerhalb der Präfektur Nanchang.
13 Ulang Longxi quan ji,juan 2, S. 22a-23a (Taipei 1970, S. 199-201); UlangJi ji, Nanjing 2007, S. 45f.
14 Nach einem Bericht von WangJi von 1563: siehe unten in Kap. 1 den§ 1, S. 403.
15 Siehe oben in der Einleitung zu Tei!I den§ 1, S. 105, und den§ 2, S. 110.
16 Zum Beispiel Gong chan dang (Kommunistische Partei), Guo rnin dang (Kuomintang) usw.
17 Ein Wort, das die chinesischen Kommunisten als Übersetzung von «Parteigenosse» verwenden und
das bis vor wenigen Jahren in China sehr gebräuchlich war.
18 Siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 3, S. 155 und S. 166.
275
wurden sie als Mitglieder einer Vereinigung (dang ~) wahrgenommen und erlitten
dadurch je nach politischen Umständen auch persönliche Nachteile bei der Besetzung
von Beamtenstellen. 19 Die gemeinsamen Tätigkeiten der Mitglieder hatten im Sinne
der konfuzianischen Ahnenverehrung auch kultisch-religiöse Komponenten. In den
ihnen gehörigen Versammlungsorten, in den sogenaimten «Akademien» (shu:yuttn
i!=m), befand sich ein ,<Ahnentempel» («Opferhalle»: ci tiil) für vVang Yangming, in
welchem in rcgelmiißigen ;;,eitlichen Abstiindcn, oft am Anfang von Versammlungen,
kultische Zeremonien stattfanden. 20 Die kultische Verehrung Wang Yangmings als des
«Ahnen>> der Schule diente znr Förderung des Identitiits- und Gemeinschaftsbewusst-
seins. Es gab wohl in allen der Schule eigenen Versanimlungsorten «Ahnentempel»
für Wang Yangming, und in mehreren von diesen (vielleicht in allen) wurden Bildnisse,
wahrscheinlich alles 1bschcbilder, des verstorbenen Lehrers aufgehängt. 21 Viele dieser
Ahnentempel hießen «Ahnentempel des ehrfürchtigen Authlickens und Stillestehens»
(Yi:mg zhi ci {[Jltl:Jiil).
Die leitenden Persönlichkeiten der Schule, besonders Qian Dchong und Wang
Ji, denen vVang Y,mgming im Herbst 15 27 die Schule in Shaoxing anvertraut hatte,
19 Es gil,t eine Auft.cichnung· von Ouyang De aus dcll! Jahr 1534, die im Einzelnen solche Benachteili-
gungen du·Mitglicdcr der Schule schildert: siehe \Vn Zhcn: Xiuimz IS22--l 602, Shanghai 200.l, S. 65.
20 Solche .•,i\hncntctnpeh· für \Yrng Yangrning 1,efondcn sich untcr anderem an den Versammlungs-
orten der Schule in der' l 'iam.hcn-J\bdcll!ic bei J Lmg,.hou (siehe unten den § 2), in der Y.mgming-
Abdemic in Shaoxing (siehe Ni1111pu/id11, unter dem 1(Ljahr der Jiajing-Ära [15371), beim Zh011g-
ti:m-Cebii11dc am <d)r:ichcnhngx, in Yuyao (siehe Nii111pu jtt!u, unter dem 17. J:ihr der Jiajing-J\ra
fl5.l8j), in der Fug11-Akadcn1ic hei Anfu (l'riitcktur Ji':111, Provinz.Jiangxi; siehe unten den§ 6), im
Hu:tide-Ahnenternpcl jfü,i~aJ in Ji',m (siehe Wu Zhen: Xinittu l >22-1602, Shanghai 2003, S. 82), in
der Shuixi-Abdernie in der l'riifoktur Ningguo (direktes Verwaltungsgebiet von Nanking; siehe unten
den s; 9) und an anderen Ürten.
21 Bildnisse von Wang Yangming sind in seinen Ahnentempeln in der Tianzhen-Akademie in Hangzhou
(siehe unten in Kap. 3, § 4, S. 574),in Shaoxing(sieheunteninKap. 1, § 1, S. 405), in Nanchang (siehe
Li Chunfang: «Restaurierung des Ahnentempels von [Wang] Yangming [in N anchang] », Quanji,juan
39, S. 1484) und in der Präfektur Nankang im Norden der Provinz Jiangxi (siehe unten in Kap. 3,
§ 4, S. 573) dokumentiert. Einen Bericht über die Herstellung solcher Bildnisse von Wang Yangming
haben wir von XuJie (1503-1583), dem Schüler Nie Baos und nachmaligen Ersten Großsekretär. Er
errichtete 1538 einen Ahnentempel für Wang Yangming in N anchang (siehe oben). Er schreibt 15 64
in seiner «Aufzeichnung über ein Bild des Lehrers [Wang Yangming]»: «Tuschebild (shui nzo ;J<Ji)
des Lehrers [Wang] Yangming. Im Jahr ji hai der Jiajing-Ära [1539], als ich Erziehungskommissar in
Jiangxi war, ließ ich durch einen Gelehrten zwei Bilder des Lehrers in privater Kleidung (yan ju ~
.@) und ein Bild von ihm in Amtstracht herstellen. Im folgenden Jahr [1540] gab ich ein Bildnis des
Lehrers in privater Kleidung Herrn Lü. Das ist dieses Bildnis. [... ] Als ich im zweiten Jahr Erzie-
hungskommissar war [1538], begann ich im <Hinteren Obstgarten> (Houpu ~li!il) [von Nanchang],
dem Lehrer [Wang Yangrning] zu opfern. Da ich nicht lange darauf an den Kaiserhof zurückgerufen
wurde, ließ ich ein Bild herstellen, um es nach Hause zu nehmen und es den Gleichgesinnten zu
zeigen, und gab es zuerst Herrn Lü. Ich habe Leute gesehen, die sagten, dass dieses Bild dem Lehrer
äußerst gleiche (ci xiangyu xian sheni jisi Jlt~tit$t;~ffi1J;l).» Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 13 50f.
22 Nachweislich trugen der Ahnentempel für Wang Yangming in der Tianzhen-Akademie (siehe den
nächsten Paragraphen), derjenige im Kreis Qizhou in der Provinz Huguang (heute.Provinz Hubei, an
der Grenze zur Provinz Anhui) (siehe Nianpu fulu, unter dem 35. Jahr der Jiajing-Ara [15 56], Quanji,
juan 36, Shanghai 1992, S. 1348f.), derjenige in der Hauptstadt der Provinz Jiangxi, Nanehang (siehe
oben in diesem Paragraphen), und derjenige in der Shuixi-Akademie in der Präfektur Ningguo (siehe
unten in dieser Einleitung den § 9) diesen Namen.
276
bevor er zu seiner letzten großen politisch-militärischen Aufgabe in die Provinz
Guangxi aufbrach, waren sehr um die Einheit der Lehre in der Schule bemüht,
obschon in ihr, auch gerade zwischen diesen beiden vertrautesten Schülern Wang
Yangmings, große Meinungsdifferenzen bestanden. Doch schon 1536 trat ein älterer
Schüler Wang Yangmings, Ji Ben~* (Beiname: Pengshan :Wu.i, 1485-1563), der
wie dieser in Shaoxing zu [lause war, aber als Vizepräfekt von Ji'an in der Provinz
Jiangxi amtierte, mit einer hitischen Schrift gegen die in der Schule verbreitete
ldee der «Natürlichkeit» (zi ran § ~) der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» auf. Nie Bao stimmte ihm zu, Wang Ji und Zou Shouyi verfassten ab-
lehnende Antworten. 23 Während aber in den ersten zwei Jahrzehnten nach Wang
Yangmings Tbd die Differenzen zwischen seinen Schülern noch keine sehr hohen
vVellen schlugen, 21 erschütterten sie seit etwa 1549 die ganze Schule. Denn damals
schloss sich Luo IIongxian den schon seit liingerem von der Schule abweichenden
Auffassungen Nie Baos weitgehend an und stellte sich explizit gegen den geistigen
Führer der Schule WangJi. 25 Von diesem Zeitpunkt an scheinen sich die Divergenzen
innerhalb der Schule trotz großer Einheitsbemühungen laufend vermehrt zu haben:
In der Versammlung im «Drachen-und-'I'iger-Gebirge» (ProvinzJiangxi) von 1549
nennt "\Mrng Ji zwei von der richtigen Lehre des «ursprünglichen Wissens» abwei-
chende Meinungen unter den Schülern Wang Yangmings,2 6 in der Versammlung von
Clrnyang 15 53 (im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking, heute Provinz Animi)
nennt er deren vier 27 und in der Versammlung von J 562 in Nixiantai bei Fuzhou
(ProvinzJiangxi) deren sechs. 28
Die Schule war nicht glcichmiißig über China verteilt, sondern ihr geographi-
sches Schwergewicht lag eindeutig am Unterlauf des Yangze: im nördlichen Teil der
Provinz Zhejiang, im südlichen Teil des direkten Verwaltm1gsgebietes von Nanking
(nach der heutigen politischen Einteilung Chin:1s in den südlichen Teilen der Provin-
zen Jiangsu und Anhui) und in mehreren Präfekturen der Provinz Jiangxi, besonders
in der Präfektur Ji'an. Diese Gebiete waren damals die kulturell und wirtschaftlich
reichsten Gebiete Chinas mit der größten Bevölkerungsdichte und der größten Dichte
an Gelehrten des konfuzianischen Beamtenstandes. Eine recht bedeutende Gruppe
von Schülern Wang Yangmings stammte auch aus der Präfektur Chaozhou ganz im
23 Siehe unten in dieser Einleitung den§ 8.
24 Dies ist unter anderem daraus ersichtlich, dass Qian Dehong in seinem 1556 geschriebenen Vorwort
zur Fortsetzung von Wang Yangmings Chuanxi lu (heute der dritte Teil dieses Werkes) schreibt, dass
es sich in der Zeit nach 15 36 erübrigte, diese Sammlung von Aussagen des Meisters zu veröffentlichen,
«da damals immer mehr Leute in allen Gegenden über die Lehre [Wang Yangmings] sprachen und
so die Grundlagen unserer Schule klar waren». Unterdessen seien aber die Tendenzen innerhalb der
Schule uneinheitlich geworden. Chuanxi lu III, Nachwort Qian Dehongs, Quanji,juan 3, Shanghai
1992, s. 126.
25 Siehe unten in diesem Teil die Kap. 3 und 4.
26 Siehe oben in 'feil I, Kap. 5, § 1 und unten in diesem Teil II, Kap. 4, § 5.
27 Siehe unten in diesem Teil II das Kap. 5.
28 Ebd.
277
Osten der Provinz Guangclong, aber sie hat nie die Bedeutung der Schulen in den
drei zuvor genannten Gebieten erreicht.
Auch in der Reichhauptstadt Peking fanden Versammlungen der Schule statt,
aber nicht in einer kontinuierlichen, dauerlrnften Weise, sondern sporadisch in Ab-
hängigkeit davon, wer sich von den Anh;ingern VVang Y,·mgmings dort gerade im
administrativen Dienst oder zu anderen Zwecken aufhielt. So organisierten 1529
Xue Kan aus der Provinz Gnangdong (der Tlcransgeber des ersten Chuanxi lu von
1518) und Ouyang De aus der Provinz Jüngxi, die damals als Beamte in Peking
waren, für die im Frühjahr dieses Jahres sich in der Reichshauptstadt aufhaltenden
Kandidaten der höchsten Staatspriifungen Versammlungen, nm die Lehre Wang
Y:mgmings bekannt zn machen; 29 unter den Anwesenden befand sich auch Luo
Hongxian. Bei den nächsten solchen Staatsprüfungen im Frühjahr drei Jahre später
(1532) zogen Qian Dehong und vV,mg Ji, die zu diesem Zweck nach Peking gekorn-
men waren, die Aufmerks<11nkeit der Gelehrten auf sich und nahmen an zahlreichen,
stark besuchten Versammlungen teil.''1 Für diese Staatsprüfung waren noch andere
Mitglieder der Schule Wang Yangrnings nach Peking gekommen," und auch Huang
Wan, der enge Freund und durch die Heirat ihrer Kinder Verwandte Wang Yang-
mings, hielt sich daurnls vorübergehend in Peking auf. 32 Zudem befanden sich da1rn1ls
Ouyang De und ein Schüler VVang Yangrnings aus Zhcjiang, Cheng Wende ~ >'Z:1~
(Beiname: Songxi ¾;Jl, 1497-15 59)1l, an der I Ianlin-Akademie. Die Versammlungen
wurden von Fang Xianfu ti !Ülx aus der Provinz Cuangdong (Beiname: Xit1iao iffi,m\,
?-1544) organisiert, der 1532 in Peking 1,ucrst lVIinister des Be:1mtenministeriums
und seit dem frinfrcn Mond CroßsckrcUr war. 31 Fs sollen im Ganzen über vierzig
Anhänger vVang Yangrnings gewesen sein, die sich im Gebäude des Qingshou-Berges
~ihl.Jm'' mehrmals vcrsarn111clten.' 1' 1544, wiederum ein Jahr solcher Prüfungen,
kamen verschiedene Mitglieder der Schule, unter ihnen Luo Ru fang aus der Provinz
29 Wang Longxi quanji,juan 20, S. 67b (Taipei 1970, S. 1506).
30 Siehe unten in diesem Teil II, Kap. 1, § 1, S. 403.
31 Unter anderem die beiden Schüler Wang Gens Lin Chun ;J;t; ~ (Beiname: Dongcheng *:1/&) und Xu
Yue~m.
32 Er war damals Vizeminister des Ritenamtes in Nanking (siehe DMB, S. 674a) und war für Rapporte
(jin biao ilt~) nach Peking gekommen.
33 Über Cheng Wende gibt es einen Artikel im MRXA im Teil über die Schule in Zhezhong,juan 14,
Beijing 1985, S. 302f.
34 r,
Fang Xianfu wird im Nianpu als Schüler (men ren A) Wang Yangmings bezeichnet. Er stammte aus
Kanton, war zuerst ein Schüler Chen Xianzhangs (Beiname: Baisha) g·ewesen und war ein Freund
von Zhan Ruoshui. Er hatte 1505 die höchsten Staatsprüfungen bestanden. Er unterstützte auch die
Errichtung der Tianzhen-Akademie bei Hangzhou, des institutionellen Zentrums der Schule Wang
Yangmings (siehe Nianpu falzt, unter dem 9.Jahr der Jiajing-Ära). Zu Fang Xianfu siehe DMB, S. 36b
und S. 756, sowie Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 54.
35 Es ist mir nicht bekannt, wo in Peking sich dieses Gebäude befand.
36 Nianpufulu, unter dem 11.JahrderJiajing-Ära (1532), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1329. Dieser
Bericht im Anhang der «Lebenschronik» ist besonders genau und zuverlässig, da sich sein Autor, Qian
Dehong, damals in Peking befand.
278
Jiangxi (Beiname: Jinxi, 1515-1588)37 , der an den Prüfungen teilnahm, im daoisti-
schen Lingji-Tempel !!jJ!!f 'g zusammen. Dieser Tempel, der in der westlichen Vor-
stadt Pekings lag, 38 war von da an wohl der wichtigste Versammlungsort der sich
in der Hauptstadt aufhaltenden Mitglieder der Schule. Im Jahr 1553, als in Peking
wieder die höchsten Staatsexamen stattfanden und die Kandidaten von überall
herbeiströmten, und auch im folgenden Jahr fanden dort große Versammlungen
statt. In diesen Jahren war die Ausstrahlung der Schule Wang Yangmings in Peking
außerordentlich groß. Denn damals amtierte XuJie (1503-1583), der ein Schüler
Nie Baos war, als Großsekretär (seit 1552), und die beiden direkten Schüler Wang
Yangmings Ouyang De und Nie Bao wirkten als Riten- bzw. als Kriegsminister
(vom Oktober 1552 bis zu seinem Tod 1554 bzw. von 1551 bis 1555). Zudem war
zu jener Zeit Cheng Wende f.i :f{fj (Beiname: Songxi ~j_l, 1497-1559), dem wir
oben schon unter dem Jahr 1532 in Peking begegnet sind, zuerst zweiter Vizemi-
nister im Ritenministerium und danach erster Vizeminister im Beamtenministe-
rium, zugleich war er Mitglied der Hanlin-Ak:ademie. Huang Zongxi (1610-1695)
schreibt in seinen «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA):
«Als er [XuJie] in der Regierung [d.h. als Großsekretär im Inneren Kabinett] war,
organisierte er Lehrversammlungen im Lingji-Tempel und veranlasste Nanye
[Ouyang De], Shuangjiang [Nie Bao] und Songxi Cheng Wende, ihnen vorzusitzen.
Die Schüler versammelten sich in großer Zahl von bis zu tausend Personen. In den
Jahrengui chou [1553] undjiayin [1554] waren es bisher noch nicht vorgekommene
großartige Ereignisse. Seit dem Jahr hing eben [1556] waren die Herren [Minis-
ter] entweder gestorben oder weggegangen, und die Versammlungsorte wurden
leer.»39 Und an einer anderen Stelle schreibt er über diese Versammlungen im
Lingji-Tempel der Jahre 15 53 und 15 54: «Die Schüler versammelten sich in großer
Zahl von bis zu tausend Personen. So großartige Ereignisse hatte es seit mehreren
hundert Jahren nicht gegeben (qi sheng wei shu bai nian suo wei you ~~~-e~Ji}f
*~).»40 Nach der Biographie über Ouyang De in der offiziellen Geschichte der
Ming-Dynastie (Ming shi) sollen sogar fünftausend Personen daran teilgenommen
haben. 41 Merkwürdig ist, dass im Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik»,
die im Süden Chinas hauptsächlich von Qian Dehong, aber auch Luo Hongxian
und Wang Ji geschrieben wurde, jene Großereignisse im Norden von 1553 und
1554 überhaupt keine Erwähnung finden. Auch in den Jahren nach 1554 fanden
im Lingji-Tempel noch einige Versammlungen von Anhängern Wang Yangmings
statt, die aber jenen Umfang nicht mehr erreichten. Auch sie waren immer an
besondere Umstände in der Hauptstadt, in erster Linie an die zeitweilige Anwe-
37 Ein Schüler von Yan Jun (Beiname: Shannong), der Schüler von Wang Gen war.
38 Dieser Tempel wurde 1417 errichtet und 1480 restauriert und vergrößert; siehe Wu Zhen: Xinian
1522-1602, Shanghai 2003, S.185. Soviel ich weiß, bestehen heute davon keine Spuren mehr.
39 MRXA,juan 27, Abschnitt über XuJie, Beijing 1985, S. 922.
40 MRXA,juan 17, Abschnitt über Ouyang De, Beijing 1985, S. 360.
41 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 185.
279
senheit von Anhängern Wang Yangmings, gebunden und wurden oft in Jahren der
höchsten Staatsprüfungen abgehalten, die alle drei Jahre im Frühjahr stattfanden.
So kam 1558 ein Schüler von Wang Yangmings Freund Zhan Ruoshui (1466-1560)
von Nanking nach Peking und veranlasste den Großsekretär XuJie, wieder eine Ver-
sammlung im Lingji-Tempel durchzuführen. 42 Im Frühjahr 1565, einem Prüfungs-
jahr, ergriffLuo Rufang aus derTaizhou-Linie der Schule mit der Zustimmung von
Xu Jie, der 1562 Erster Großsekretär und damit der nach dem Kaiser mächtigste
Mann im Reich geworden war, 43 wiederum eine solche Initiative. 44 Im nächsten
Prüfungsjahr (1568) war der Initiant einer solchen Versammlung ein Sohn von
Ouyang De, und im Prüfungsjahr 157 4, als schon seit zwei Jahren Zhang Juzheng
(1525-1582) als Erster Großsekretär und Tutor des minderjährigen Wanli-Kaisers
die Zügel des Reiches in den Händen hielt, 45 war es ein Schüler von Nie Bao, Song
Yiwang ~ fl~, der wie sein Lehrer aus Yongfeng in der ProvinzJiangxi stammte. 46
Der zwischen 1572 und 1582 allmächtige ZhangJuzheng war kein Freund solcher
Versammlungen. 47 Nach 1574 fanden während dreizehn Jahren in Peking keine
mehr statt. Erst 1587, als der zur Taizhou-Linie gerechnete, aber auch mit Wang
Ji befreundet gewesene Geng Dingxiang ll'k~icJ (1524-1596) aus dem Norden
der Provinz Huguang (heute Hubei) zeitweise in Peking war, wurde wieder eine
Versammlung im Lingji-Tempel durchgeführt. 48 Man hat nicht den Eindruck, dass
in den fünf Jahrzehnten nach Wang Yangmings Tod in Peking eine feste, kontinu-
ierliche Schule Wang Yangmings zustande kam, wie dies in manchen Gegenden
am Unterlauf des Yangze der Fall war. Dafür spricht auch, dass Wang Ji und Qian
Dehong, die nach ihrem Rückzug aus der Beamtentätigkeit (1542 bzw. 1543) die
lokalen Gemeinschaften der Schule besuchten, nie nach Peking kamen. Wang Ji
war nach seinen Staatsprüfungen im Jahr 1532 bis zu seinem Tod 1583 überhaupt
nie mehr in Peking.
§ 2 Die Tianzhen-Akademie südlich von Hangzhou als neues institutio-
nelles Zentrum der Schule und ihre Filiale in Quzhou
Nur kurze Zeit nach Wang Yangmings Beerdigung im Dezember 1529 wurde von
seinen Schülern das Zentrum der Schule von Shaoxing in die Provinzhauptstadt
Hangzhou verlegt. Dieses neue Zentrum war die Tianzhen-Ak:ademie jlcJUII!%, die
sich fünf Kilometer südlich von Hangzhou am Fuß des heute «Yuhuangshan» 3i~lll
42 MRXA,juan 27,Abschnitt über XuJie, Beijing .!985, S. 922.Jener Schüler Zhan Ruoshuis war He
Qian fPJ ll (Beiname:Jiyang "i!iill!i, 1501-1574). Uber ihn gibt es einen Abschnitt imMRXA,juan 38,
Beijing 1985, S. 922.
43 Siehe im Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 43f.
44 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 265-268.
45 Siehe im Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 44f.
46 Über Song Yiwang gibt es einen Abschnitt im MRXA,juan 24, Beijing 1985, S. 552-563.
47 Siehe oben im Anhang der allgemeinen Einleitung, S. 45, und unten in Kap. 1 dieses Teils II, S. 410.
48 Siehe Wu Zhen:Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 382.
280
genannten Berges befand. 49 Als Grund für diese Verlegung nennt WangJi die <<Furcht,
dass sich die Schüler zerstreuen könnten» 50 , und Qian Dehong macht das Bedürfnis
regelmäßiger Zusammenkünfte der Schüler geltend. 51 Hangzhou war dafür günsti-
ger als Shaoxing. Es war Provinzhauptstadt, in der sich viele Beamte, Gelehrte und
Studenten und zeitweise auch viele Kandidaten für die Staatsprüfungen aufhielten,
es war weit größer als Shaoxing und auch in Hinsicht auf die anderen Wohnorte der
Mitglieder und Interessenten der Schule Wang Yangmings verkehrstechnisch sehr gut
gelegen: am Anfang des Großen Kanals, mit guten Verbindungen nach Norden zu den
kulturell blühenden Städten im Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking
(heute Provinz Jiangsu): Suzhou, Zhenjiang, Yangzhou, Nanking etc.; nach Westen
am Weg zu der für die Schule so wichtigen ProvinzJiangxi, über den Qianqiu-Pass
zu den südwestlichen Teilen des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (heute
Provinz Anhui) und nach Osten, nach der Überquerung des Qiantang-Flusses, auch
nicht weit von den alten Zentren der Schule, Shaoxing und Yuyao. Es ist bemerkens-
wert, dass die Verlegung des Zentrums der Schule von Shaoxing nach Hangzhou in
Wang Yangmings «Lebenschronik» ausführlich durch dessen Willen legitimiert wird.
Unter dem 9.Jahr der Jiajing-Ära (1530) steht dort folgender Eintrag: «Als der Lehrer
[Yangming] noch in Shaoxing unterrichtete, wollte er schon einen Ort als Begeg-
nungsstätte für Leute aller Gegenden (hu hai zhi jiao mft~.z~) wählen, an dem man
die Weite beständig vor Augen hat. Er plante, für einen Bau Orakel einzuholen, um
dann dort zu wohnen und sein Alter zu verbringen. Als der Lehrer [im Herbst 1527]
nach [der Provinz Guangxi] zog, um Si'en und Tianzhou zu befrieden, überquerten
[Qian De] Hong und [Wang] Ji mit ihm den [Qiantang-]Fluss und bestiegen zufällig
diesen Berg, wie wenn sie einen Wink [des Himmels] verstehen würden. Bevor sie den
49 Qian Dehong nennt im Nianpu (unter dem 9.Jahr der Jiajing-Ära [1530], Quanji,juan 36, Shanghai
1991, S. 1330) den Berg «Tianzhen ;/c~». Er gibt dabei folgende geographische Kennzeichnung:
«DerTianzhen[-Berg] liegt zehn li [ungefähr fünf Kilometer] südlich der Stadt Hangzhou.Der Berg
enthält viele Felsen und alte Höhlen. Wenn man hinunterschaut, sieht man das <Feld der acht Tri-
gramme> (Ba gua tian f\i~B3) [noch heute vorhanden nördlich unterhalb des Yuhuang-Berges], links
überblickt man den <Westsee> (Xihu), vorne liegt unten die Meerespolizei (Xu hai WJlil) [nicht weit von
der Mündung des Qiantang-Flusses].» Huang Wan schreibt in seiner Erinnerungstafel zur Erweite-
rung der Tianzhen-Akademie von 15 36, dass diese am Fuß des Longshan ~~ («Drachenberg») liegt
(a.a.O., S. 1332). Der Yuhuang-Berg hatte früher verschiedene Namen, er hieß auch «Yulongshan .3i
~~» («Jadedrachenberg»). «Tian zhen ;lc;i!!;» und «fä huang .3i.m» sind beides Namen daoistischer
Gottheiten. Der Yuhuang-Berg ist noch heute ein daoistisches Zentrum, auf seinem Gipfel befindet
sich der daoistische Fuxing-Tempel :/m!iill. Ich habe im September 2004, als ich danach suchte, keine
Spuren von derTianzhen-Akademie gefunden. Sie wurde 1580 oder 1581, wenige Jahre vor WangJis
Tod, aufgrund eines Dekretes des damaligen Großsekretärs ZhangJuzheng (1525-1582) aufgehoben.
Sie ist nicht identisch mit der viel näher bei der Stadt Hangzhou gelegenen Wansong-Akademie •tA
'ili!Jl, die schon im 15 .Jahrhundert gegründet worden war und für deren Erneuerung Wang Yangming
1525 eine Erinnerungsschrift geschrieben hatte (Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 252). Die Gebäude
der Wansong-Akademie wurden 2002 restauriert. In ihnen sind heute auch Dokumente anderer
Akademien Hangzhous ausgestellt, die Tianzhen-Akademie wird aber nicht erwähnt. Die Erinnerung
an ihren genauen Standort ist wohl verlorengegangen, obschon 1583 die dortigen Opfer für Wang
Yangmingwieder aufgenommen wurden (siehe Wu Zhen: Xini11n 1522-1602, Shanghai 2003, S. 339).
50 Qian jun xingzhuan, Wang Longxi quanji,juan 20, S. 5a (Taipei 1970, S. 1381).
51 Nianpufuhtl, Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1328.
281
Ort verließen, sagte der Lehrer erfreut: <Vor zwanzig Jahren bin ich hier gewandert, s2
lange habe ich an diesen Ort gedacht, ohne aber etwas zu erreichen, und bereue es,
dass ich mich nicht früher nach hier aufmachte.> Als er dann in Xi' an iffi $: [dem heuti-
gen Quzhou ffUM, ca. 200 km südwestlich von Hangzhou auf dem Weg in die Provinz
Jiangxi] ankam, hinterließ er zwei Gedichte [mit den Schlussstrophen]: <Die Felsen
und Quellen von Tianzhen sind herrlich, es entsteht da eine neue Epoche des <Tores
des Hirsches> (lu men J&r,)>, 53 und: <Die Kultur hat ursprünglich ein <[Orakel-]Bild>
(xiang ~), 54 wie könnte das Einholen eines Orakels für ein Gebäude keinen Grund
haben!»>55 Den vielleicht von Wang Yangmings selbst stammenden erklärenden Titeln
zu diesen beiden Gedichten ist zu entnehmen, dass er mit diesen von Xi'an (Quzhou)
aus Qian Dehong und Wang Ji, die dort nicht mehr mit ihm zusammen waren, mit
der Vorbereitung der Errichtung dieser Akademie beauftragte und dass seine beiden
Schüler dann Orakel dafür einholten (der zitierte zweite Vers Yangmings ist bereits
eine Antwort darauf). Diese zwei Gedichte werden in Wang Yangmings «Lebenschro-
nik» und im «Anhang zur Lebenschronik» von Qian Dehong mehrmals als eine Art
testamentarische Verfügung ihres Lehrers erwähnt. 56
Ein Jahr nach Wang Yangmings Tod, 1530, ließ Xue Kan (?-1545), der aus der
Provinz Guangdong stammte und zwischen 1517 und 1520 Schüler Wang Yangmings
in der Provinz Jiangxi gewesen war, am Ort der späteren Tianzhen-Akademie einen
«Ahnentempel» (ci tAJ) oder eine «reine Halle» (jing she ffl~) bauen: «Im fünften
Mond des 9. Jahres der Jiajing-Ära [= 1530] errichtete der Schüler Xue Kan beim
Tianzhen-Berg eine reine Halle (jing she ffl~), um dem Lehrer zu opfern.[ ... ] [Xue]
Kan war [nach dem Tod des Lehrers] zu den Trauerfeiern gekommen und hatte sich
nach der Beerdigung Sorgen gemacht, dass die Schüler [Wang Yangmings] sich nicht
mehr regelmäßig versammeln könnten. Er erinnerte sich an den hinterlassenen Wil-
len des Lehrers und errichtete am Fuße des [Tianzhen-]Berges eine Gedächtnishalle
(Ahnentempel: ci tAJ).»57
In den folgenden Jahren entstand dort durch die Unterstützung von anderen
einflussreichen Schülern Wang Yangmings eine große private Akademie: «Zou Shouyi,
52 Wohl ein Hinweis auf seine längeren Aufenthalte in Hangzhou in den Jahren 1503 und 1507; siehe
oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 62 und S. 71.
53 Das «Tor des Hirsches» (fa men hll!r,), von dem Wang Yangming in diesem Vers spricht, meint viel-
leicht die «Akademie des Tores des Hirsches» (Lumenshuyuan hll!F,'lli!Jt), die sich bei Shengzhou, etwa
acht7,ig Kilometer südöstlich der Stadt Shaoxing (noch innerhalb der Präfektur Shaoxing), befand und
an der in der Song-Zeit schon Zhu Xi gelehrt hatte, oder Wang Yangming meint damit das «Tor [der
Akademie des Weißen] Hirsches» (B11ilushuyuan B Jllli•i!Jl), eine sehr berühmte Akademie am Fuß des
Lu-Gebirges im Norden der Provinz Jiangxi, die von Zhu Xi gegründet worden war. Da «Tor: men
r,» auch «Schule» bedeuten kann, wäre nach diesem Verständnis die geplante Tianzhen-Akademie
eine neue «Akademie des Weißen Hirsches».
54 Ausdruck aus dem Orakelbuch Yijing («Buch der Wandlungen»).
55 Nianpu, Quanji,juan 36, Shanghai 1992. S. 1328.
56 Die beiden Gedichte sind vollständig injuan 20 der «Gesammelten Werke» (Quanji, Shanghai 1992,
S. 795) enthalten. Zudem sind sie in der «Lebenschronik» unter dem 6.Jahr der Jiajing-Ara (1527)
vollständig abgedruckt (Shanghai 1992,jufln 3 5, S. 1307f.) und werden auch im «Anhang zur Lebens-
chronik» unter dem 13.Jahr der Jiajing-Ära (1534) erwähnt (a.a.O.,juan 36, S. 1330).
57 Nianpu falu, unter dem 9.Jahr der Jiajing-Ära, Quanji,juan 16, Shanghai 1992, S. 1328.
282
Fang Xianfu [?-1544] 58 und Ouyang De halfen einer nach dem anderen, so dass die
Einrichtungen der Studierzimmer, der Säulengänge, der Küchen und der Baderäume
über hundert Personen beherbergen können. Die Opferfeiern wurden auf den 14. Tag
des mittleren Frühlingsmondes [des zweiten Mondes] und des mittleren Herbstmon-
des [des achten Mondes] festgelegt. Die Gleichgesinnten (tong zhi 16.1*) aus allen vier
Himmelsrichtungen nehmen zu den festgelegten Zeiten an den Zeremonien teil. Es
werden dabei Glocken und Klangsteine aufgehängt, Lieder und Gedichte vorgetra-
gen, Trauertänze und Speisungen durchgeführt. Nach dem Ende der Feiern gibt es
Lehrversammlungen bis zum Ende des Mondes.» 59 Auch von den drei Stiftern, die
im zuletzt zitierten Text genannt werden, stammte keiner aus Hangzhou oder der
Provinz Zhejiang, und sie hielten sich damals auch nicht länger dort auf. Zou Shouyi
und Ouyang De stammten aus der Provinz Jiangxi, Fang Xianfu wie Xue Kan aus
der Provinz Guangdong. Die Tianzhen-Akademie war offenbar als institutionelles
Zentrum der ganzen Schule Wang Yangmings konzipiert. Man sieht auch aus dem
Programm der zwei Mal im Jahr während fünfzehn Tagen angesetzten Versammlun-
gen, welches Gewicht die kultischen Zeremonien hatten. Die «Lebenschronik», wohl
Qian Dehong, beschreibt das Aussehen der «Gedächtnishalle» (Ahnentempels: ci ~)
am Tianzhen-Berg folgendermaßen: «Heute [d.h. wohl bei der Abfassung dieses Teils
der «Lebenschronik», das heißt um 15 60] umfasst die Gedächtnishalle (Ahnentempel:
ci til.l) den <Ahnentempel des ehrfürchtigen Aufblickens und Stillehaltens> (Yangzhici
1QJ.lttil.l) [d.h. den Ahnentempel im engeren Sinn], das <mehrstöckige Gebäude des
Umfassens der Meere> (Huanhailou J:lUi11) sowie die beiden Pavillons (ting ~) der
<Wolke des obersten Prinzips> (Taijiyun :kffi~) und der <Wolke der fließenden Quel-
le> (Quanxieyun Jl~~).»60 Der «Ahnentempel» (ci ~) diente offenbar auch als Ge-
samtbezeichnung für alle Gebäude der «Akademie», in denen Versammlungen statt-
fanden, was seine Bedeutung innerhalb dieser Institution anzeigt. Auch wenn es oben
an derselben Stelle heißt, dass Xue Kan einen «Ahnentempel (ci ~) errichtete, um
regelmäßige Versammlungen der Schüler zu ermöglichen», und dass er «eine. <reine
Halle> (jing she fht) (ein Wort, das auch als eine «Lehrhalle» verstanden werden kann)
bauen ließ, um dem verstorbenen Lehrer zu opfern», so wird die enge Verbindung
von Lehrversammlung und kultischer Verehrung des verstorbenen Lehrers deutlich.
Eine wichtige wirtschaftliche Grundlage der Tianzhen-Akademie war Acker-
land, der sogenannte «Acker für die Opfer» (si tian ~III), wohl Reisfelder, die 1536
zweihundertvierzig mu (etwa 16 ha) umfassten. Ein Eintrag im «Anhang» zu Wang
Yangmings «Lebenschronik» hält unter diesem Jahr 1536 fest, dass der damalige
Vizegouverneur (xun an ¾«~) der Provinz Zhejiang und kaiserliche Zensor Zhang
Jing ~ ft und der (zur Schule Wang Yangmings gehörige) damalige Schulinspektor
58 Fang Xianfu, der 1532 Minister und dann Großsekretär wurde, wurde schon oben als Organisator
der Versammlungen in Peking während des Jahres 153 2 genannt (siehe oben in dieser Einleitung den
§ 1, s. 277.
59 Nianpu fulu, unter dem 9.Jahr der Jiajing:Ära, Quanji,juan 16, Shanghai 1992, S. 1328.
60 Nianpu III, unter dem 6.Jahr der Jiajing-Ara (1527), Quanji,juan 25, Shanghai 1992, S. 1308.
283
(ti xue ~~) von Zhejiang, XuJie, 61 die Akademie erneuert und sie mit zusätzlichem
Ackerland versehen hätten. 62 Huang Wan, der Freund und durch die Heirat ihrer
Kinder Verwandte Wang Yangmings, schrieb bei dieser Erneuerung und Besitzver-
größerung der Akademie eine Gedächtnisstele, auf der er unter anderem Folgendes
festhielt: «Oberhalb des Zhe-Flusses [Qiantang-Flusses] und am Fuß des Drachenber-
ges (Longshan) liegt die Tianzhen-Akademie, die dazu dient, dem Lehrer (xian sheng
$1:;1:) Yangming zu opfern. Denn der Lehrer wanderte oft an diesem Ort. Nachdem er
gestorben war, wurde deshalb hier eine <reine Halle> (jing she ffl'\t) errichtet, um das
Lernen des Lehrers zu unterrichten und sein Dao (seine Lehre) bekannt zu machen.»
Dann erwähnt Huang Wan ausführlich die großen Verdienste Wang Yangmings bei
der Niederschlagung der Rebellion des Prinzen von Ning imJ ahr 1519 und fährt fort:
«Die Errichtung der Akademie dient deshalb heute nicht nur zu Lehrversammlungen
(jiang xue ~,,), sondern auch dazu, die Verdienste des Lehrers bekannt zu machen
(ming xian sheng zhi gong IIJ.l$t1:.z:i:JJ). Die Akademie wurde von [Wang Yangmings]
Schüler Xue Kan begonnen und durch die Absolventen der höchsten Staatsprüfun-
gen, Qian Dehong und Wang Ji mit der Unterstützung von Gleichgesinnten (tong zhi
16.1 *) organisiert (wei zhi ~ z). In der Folge wurde sie vom Mitglied der Schule (men ren
Pt.A.) und ersten Ministerialsekretär Wang Chen 3: li!: 63 und vom Direktor Xue Qiao
ff il,64 die in der Provinz Zhejiang zu tun hatten, nochmals vergrößert und dabei zum
ersten Mal mit siebzig mu (ca. 480 a) Land versehen.[ ... ] Als der Adjutant und kai-
serliche [Zensor] (shi yu *ffQJ) [d.h. der Vizegouverneur: xun an¾«~], der edle Zhang
Uing], Zhejiang inspizierte, stieg er zur Akademie empor und sagte bewundernd: <Das
Lernen des Lehrers [Wang Yangming] erörtert die allgemeine Güte der menschlichen
Natur, und sein Verdienst für das Reich dauert im Lande bis heute an; beidem wird
passend mit Opfern gedacht. Wte könnte man es vernachlässigen, diesen Ort erneut
reichlich mit Gunst zu versehen!> Und er beauftragte den Schulinspektor (ti xue
~,,) und Ersten Ministerialsekretär, den edlen XuJie, dem Untersuchungsrichter von
Shaoxing, Chen Rang Ml ~, den Befehl zu erteilen, in Kuaiji [Shaoxing] aus achtzig
mu Land von aufgehobenen Klöstern einen Hof zu machen und ihn der Akademie
zuzuordnen und [beauftragte den Schulinspektor] zudem, aus dem Gerichtshof drei-
hundert liang (Tael) Lösegeld (shujin san bai liang 111~=-i§'ffi) zu nehmen und dem
Untersuchungsrichter von Hangzhou, Luo Dayong fl .:kffl, und dem Kreisvorsteher
von Qiantang,65 Wang 3:,66 den Befehl zu erteilen, neunzig mu Land zu kaufen, das
man in der Song-Dynastie «gui chou &IBI» («Schildkrötenfelder») nannte, um [den
61 Zu XuJie (1503-1583), der später einer der einflussreichsten Mitglieder der Schule werden sollte, i
·I
siehe oben in dieser Einleitung den§ 1, S. 278.
62 Nianpu fuh,, unter dem 15.Jahr der Jiajing-Ära (1536), Qzlllnji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1332.
63 Wang Chen (Beiname: Yaohu) war eine Schüler Wang Yangmings, er bestand 1523 dk höchsten
Staatsprüfungen und hatte 1526 im BezirkTaizhou dieAnding-Akademie gegründet und in ihr Wang
Gen als Lehrer engagiert; siehe unten in dieser Einleitung den § 5, S. 313.
64 Xue Qiao ist mir nicht näher bekannt.
65 Qiantang war in der Ming-Dynastie der Kreis, in dem die Provinzhauptstadt Hangzhou lag.
66 Seinen persönlichen Namen kann ich im Text nicht identifizieren.
284
Landbesitz der Akademie] zu vergrößern.»67 Aus dieser Steleninsehrift von Huang
Wan wird auch ersichtlich, welche große Rolle die öffentliche Hand beim Ausbau der
Tianzhen-Akademie, die doch eine private Akademie war, spielte. Die Rolle des Staates
wird bei der Errichtung der zur Schule Wang Yangmings gehörigen Shuixi-Akadcmie
in der Präfektur Ningguo in den.Jahren 1552 bis 1554 und bei der Erneuerung der
ebenfalls im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking gelegenen Fuchu-Akadernie in
der Präfektur zweiten Ranges Guangde im.Jahr 1556 noch deutlicher werden (siehe
unten in dieser Einleitung den § 9).
Die Tianzhen-Akademie hatte so etwas wie eine Filiale in der Präfektur Quzhou
mftM, innerhalb der Provinz Zhejiang ,m der (;renze zur Provinz Jiangxi, etwa zwei-
hundert Kilometer südwestlich von Hangzhou. Qian Dehong schreibt im Anhang zu
\Vang Ymgrnings «Lebenschronik» unter demJ1hr 1534: «Im dritten Mond [dieses
Jahres] errichtete das Mitglied der Schule [und Pr:Hekt von QuzhouJ Li Sui $ ~ 68 eine
Lehrhalle (jiang she ifM*) am Fuß des Qu-Berges (Qu lu mf lffi) und opferte dem verstor-
benen Lehrer: Als der Lehrer [Wang Yrngming] früher aufbrach, uni [in der Provinz
Guangxi ganz im Süden Chinas] Si[enJ und Tianlzhoul zu befrieden und sein Schiff
sich !im Spiitherbst 1527] in Xi'an g§1z: [Jlanptort der Priifcktur Quzholll ardhidt,
warteten ilun Yue Ilui tlM ~ und WangJi ±~ 69 zus:1u1n1cn achtzehn Leute, in1 Regen
auf. Der Lehrer rezitierte die zwei Gedichte über die Tianzhen[-Akademic], 70 11111 sie
zu trösten. Als ein J:1hr spiiter der Lehrer gestorben war und !als 'Hiter im Frühjahr
15291 wieder nach Yushan iletzte Kreisstadt in der Provinz.fiangxi vor der ( ;renze zur
Priifektnr Quzhou in Zhejiangj zurückkehrte, ging IYuel Hui, vertreten durch seine
1vlitschüler [... ], dem Sarg bei der Poststelle Caoping 1.Hifr entgegen. Einige hundert
T,eute weinten gestützt auf den Sarg. Als sie in Xi'an eintrafen, verlangten alle Schüler
nach der hinterlassenen Lehre des Meisters IWang Yangmingj und niemand wusste,
worauf er sich verlassen konnte. Darauf vereinbarten i()i:m Dej llong und [Wmgj
Ji ~ mit [Wang] Ji ~ und Yingdian ~:!11! 71 die Zeit einer alljährlichen Versammlung.
In diesem.Jahr [1534] war [Li] Sui Präfekt [von Quzhou] und baute auf Wunsch der
[dortigen] Gelehrten ein Gebäude am Fuß des Qu-Berges, stellte darin eine Ahnenta-
fel des Lehrers [Wang Yangming] auf und errichtete die jährlichen Opfer. 72 Außerdem
organisierten die Schüler[ ... ] [es folgen sechs Namen] getrennt Versammlungen im
[Kreis] Longyou ~;h'.f [innerhalb der Präfektur Quzhou] und in Shuinan 7.l<WJ [wohl
in derselben Präfektur]; und die Schüler [... ] [es folgen vier Namen] organisierten
67 Nianpu fulu, unter dem 15.Jahr derJiajing-Ära (1536), Quanji,juan 16, Shanghai 1992, S. 1332.
68 Li Sui (Beiname: Kezhai %ii1!1, 1504-1566) stammte aus Fengcheng im Norden der ProvinzJiangxi,
war ein Schüler von Ouyang De und der Vater von Li Cai $ ;tt (ca. 1520 bis ca. 1606), der wiederum
ein Schüler von Zou Shouyi wurde und dem im MRXA. ein ganzes Buch gewidmet ist (juan 31 ).
69 Es ist dies nicht der Assistent Wang Yangmings aus Shaoxing, dessen Name gleich ausgesprochen,
aber nicht gleich geschrieben wird, sondern ein Schüler Wang Yangmings aus Quzhou, der von 1490
bis 1563 lebte.
70 Siehe oben, S. 281.
71 Der erste der beiden Wang Ji ist der Assistent Wang Yangmings aus Shaoxing. Er und Qian Dehong
waren im Frühjahr 1529 eiern Leichnam Wang Yangmings bis in die ProvinzJiangxi entgegengereist.
72 Wahrscheinlich fanden diese Opfer jeweils gleichzeitig mit den jährlichen Lehrversammlungen statt.
285
Versammlungen im [Kreis l Lanxi ififlg§ [in der östlichen Nachbarpräfektur Jinhua
'.3ii:$} Diese [Versammlungen] waren in der Distanz mit der Tianzhen[-Akademic]
koordiniert (yumz jin x:imz[!, ying l&BLU§.ill), und unaufhörlich fand zwischen ihnen ein
Kommen und Cehen für die Lehrversammlungen statt (wang laijittng hui bu chuo
1H1~if/af(Fff). Diejenige am Fuß des Qu-Berges war von ihnen die Erste [jeweils
im Jahr].» 73 Die Städte Xi'an (Quzhou), Longyou und Lanxi lagen alle am großen
Wasserweg zwischen I Lmgzhou und der Provin,, Jiangxi. Der Bericht ist sehr genau,
da der Berichterstatter Qi,m Dehong selbst dabei war. Offenbar bestand hier in der
Provinz Zhejiang eine g:111ze Ordnung von I,ehrversammlungen auf den verschie-
denen Ebenen der Kreise, der Pr(.ifckturen und der Provinz. Wir werden ein solches
System in noch intensiverer Form auch in der Priifoktur Ji'an in der Provinz Jiangxi
kennenlernen (siehe unten den § 6).
Die treibenden Kriihe hinter der' Jimzhen-Akadernie als institutionellem Zen-
trum der Schule waren wohl Qian Dehong und Wang Ji. Dieser schreibt, dass sie
beide die Leiter (ju shou Jiif~f) der dortigen Vcrs,unmlungen waren. 74 Ihnen hatte Wang
Yangming 1527 bei seinem endgültigen Verlassen von Shaoxing die I ,eitung der Schule
übergeben, nnd die beiden fühlten sich von cla an auch sehr für deren Einheit und
Zusammenhalt verantwortlich. Rcgelmiißige Zusammenkünfte in diesem Zentrum bei
Hangzhon, das «der Lehrer» noch selbst gewollt hatte, sollten wohl vor allem dieser
Einheit dienen. Diese Zusammenkünfte haben bis zur Zeit der von Zhang Juzheng
1579 oder 1580 verordneten Auflielmng der Akademie wiihrend fünfzig Jahren wohl
regclmiißig stattgchmden. Noch l 574 schreibt \NangJi, dass sie jedes Jahr im Frühling
und Herbst durchgeführt wurckn. ()ian Dchung ist wiihrcnd einer solchen Zusam-
menkunft in der Tianzhen-Akadernic 1574 gcstorben. 7" Doch kann man nicht sagen,
dass das gemeinsame geistigc Lehen der Schule sich hauptsächlich in diesem institu-
tionellen Zentrum abspielte. Es w,lf wichtig, ,1ber nicht dominierend. Die Zusammen-
künfte der Mitglieder der Schule im Rahmen ihrer jeweiligen Kreise, Präfekturen und
Provinzen waren sicher intensiver und zum Teil auch größer. Deshalb begnügten sich
WangJi und Qian Dehong, als sie sich nach 1541 bzw. 1543 aller öffentlichen Ämter
entledigt hatten, nicht damit, Versammlungen in jenem Zentrum zu organisieren, son-
dern sie reisten in den Provinzen am Unterlauf des Yangze, Jiangxi, Zhejiang und im
Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (heute im Süden der Provinzen
Jiangsu und Anhui), von einem Versammlungsort der Schule zum anderen, um die
Lehre und die Einheit der Schule zu fördern. Selbst die 1549 und 15 60 dprchgeführten
interprovinziellen Versammlungen der Mitglieder der Schule von.Jiangxi und Zhejiang,
an denen auch Leute aus dem Gebiet der Präfektur Ningguo im Süden des direkten
Verwaltungsgebietes von Nanking teilnahmen, wurden nicht in jenem Zentrum bei
Hangzhou abgehalten, sondern an Orten in der Provinz Jiangxi nahe der Grenze zur
Provinz Zhejiang. Ein «Zentralismus» konnte sich in der Schule nicht entwickeln.
73 Anhang zum Nianpu, 13.Jahr der Jiajing-Ära (1534), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 13 30.
74 Qianjunxingzhuan, Wang Longxi quanji,juan 20, S. Sa (Taipei 1970, S. 1381).
75 A.a.O., S. 9a (Taipei 1970, S. 1389).
76 A.a.O., S. 9b (Taipei 1970, S. 1990).
286 287

§ 3 Das Wiederaufleben der Schule in Nanking nach Wang Yangmings Tod haben. Erst als von 1562 bis 1567 Geng Dingxiang ll'J.: tE'.joJ (1524-1596), welcher der
unter der Führung von Ouyang De auf Wang Gen zurückgehenden Taizhou-Linie der Schule Wang Yangmings zugeord-
net wird, für das Direkte Verwaltungsgebiet von Nanking als «Studienkommissar»
Schon bald nach der Trauerzeit wegen Wang Yangmings Tod (1529) wurde Nanking
(«Schulinspektor»: ti xue m~ oder du xue 'II~) zuständig war, 81 erlebte die dortige
aufgrund der Jahre dauernden Anwesenheit einer ganzen Reihe seiner prominenten
Schule eine zweite Renaissance. Auch Geng Dingxiangs philosophisch hervorragen-
Schüler als Beamte in der «südlichen Hauptstadt» zu einem lebendigen Zentrum
der jüngerer Bruder Geng Dingli tE:31. (1534-1584) hielt sich 1566 und auc~ später
der Schule. Die Blütezeit der Schule in dieser Stadt dauerte etwa bis 1541. Nanking
wieder in Nanking auf. 82 Ebenso nahm Wang Ji dort im Frühling 1565 wieder an
war während dieser Jahre für die Schule wohl ein wichtigerer Ort als die Tianzhen-
einer Versammlung teil. 83 Hatten sich bisher die Mitglieder der Schule Wang Yang-
Akademie bei Hangzhou.Auch in der ProvinzJiangxi begann um 1534 die Schule sich
mings in Nanking in der <<.Akademie der neuen Quelle» (Xinquan shu~uan _ffi~J!~)
zu entfalten, aber ihre blühendsten]ahre hatte sie dort zwischen 1541, als Zou Shouyi
versammelt, 84 die der Schule Zhan Ruoshuis gehörte, eröffnete Geng Dmgxiang 1566
definitiv in seine Heimat zurückkehrte, und 1562, als er starb (siehe unten den§ 6).
auf dem Qingliang-Hügel )l~i.LI oberhalb des buddhistischen Qingliang-Klosters
Zwischen 1532 und 1535 war Ouyang De in Nanking die führende Persönlichkeit
~~~ im Südwesten der Stadt (noch innerhalb der Stadtmauern) die Chongzheng-
der Schule, als er dort der Studienleiter (si ye ß'.I~) an der Kaiserlichen Hochschule
Akademie ;lfiEt!~, die sich zu einem beständigen Zentrum der Schule entwickelte. 85
(Guozijian) war. 77 In denselben Jahren (1532-1535) war Qian Dehong Lehrer an der
Sie wurde durch Geng Dingxiangs in Nanking ansässigen, sehr angesehenen Schüler
Präfekturschule im etwa zweihundert Kilometer von Nanking entfernten Suzhou,
Jiao Hong ~ ~ (1540-1620) geleitet. 86 Außer den zehnJa~re~ zwische~ 1589'. als er
das zu dessen direktem Verwaltungsgebiet gehörte. Manchmal war auch er während
nach sechs vergeblichen Versuchen im Alter von neunundvterz1g Jahren m Peking als
dieserJahreinNankinganwesend. Zwischen 1536und 1541 waren WangJi, der 1535
Primus die höchste Staatsprüfung bestand, und Anfang 1599, als er sich definitiv vom
nach Nanking kam, und von 1538 bis 1541 (mit einem kurzen Unterbruch im ersten
Staatsdienst zurückzog, wohnte Jiao Hong zu Hause in Nanking und konnte dort
Halbjahr 1539) auch Zou Shouyi die wichtigsten Förderer der Schule in dieser Stadt.
diese Akademie leiten. Von 1570 bis 1577 war der sehr unabhängige Denker Li Zhi
1541 war Zou Shouyi während einiger Monate Vorsteher (ji jiu ~)ff) der dortigen
Kaiserlichen Hochschule. Oft hielt sich in diesenJahren auch Ouyang De in Nanking
* R (1527-1602) als Zweiter Sekretär im Justizministerium in Nanking anwesend'.
verband sich freundschaftlich mitJiao Hong und nahm dort Wang Gens Sohn Wang Bi
auf. 78 Auch Wang Gen kam zwischen 153 3 und 15 36 von seinem ungefähr zweihundert
Kilometer nordöstlich von Nanking im Kreis Taizhou gelegenen Wohnort mehrere
z lt (1511-1587) zu seinem Lehrer. 87 Von 1587 bis 1589 hielt sich Geng Dingxia_ng
als Zensor wieder in Nanking auf.Auch in der Zeit zwischen 1589 und 1598, alsJiao
Male in die südliche Hauptstadt, 79 und Luo Hongxian weilte Ende 1539 während
Hong abwesend war, fanden in Nanking große und weit herum Aufsehen e~regende
zweier Monate in dieser Stadt und ihrer Umgebung, um sich mit WangJi und anderen
Diskussionen innerhalb der beiden eng verbundenen Schulen Wang Yangmmgs und
Gelehrten zu treffen. Zudem hielt sich zwischen 1533 und 1540 der ältere Freund
Zhan Ruoshuis statt: Zwei Schüler des zur Taizhou-Linie gehörigen Luo Rufang,
Wang Yangmings, Zhan Ruoshui (1466-15 60), der aber kein Schüler Yangmings war,
als Minister verschiedener Ministerien in Nanking auf und traf sich regelmäßig mit
Zhou Rudeng Ji!11 JkD: (1547-1629?) aus dem Kreis Shengxian -Jli
im Süden der
Präfektur Shaoxing (Provinz Zhejiang) und Yang Qiyuan ~ ilß.jr; (1547-1599) aus
den Schülern seines verstorbenen Freundes zu Diskussionen. 80
dem Kreis Guishan M~ in der Präfektur Huizhou lUH (im Osten der Provinz
Nach 1541, nachdem die wichtigsten Schüler Wang Yangmings aufgrund po-
Guangdong), waren von 1592 bis 1597 bzw. von 1594/95 bis 1598 als ho_he_Beafnte in
litischer Umstände den Staatsdienst verließen, scheint Nanking während zwanzig
Nanking tätig. 88 Sie führten dort in großen Versam~un~en, w~hrsche1~hch sowohl
Jahren seine Position als wichtiges Zentrum der Schule Wang Yangmings verloren zu
in der Xinquan- als auch in der Chongzheng-Akadem1e, D1skuss10nen mit Xu Fuyuan

77 Studienleiter war die zweithöchste Stellung in der Kaiserlichen Hochschule, unmittelbar nach dem
Vorsteher («Rektor»), demjijiu ~ll- 81 Siehe WuZhen:Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 248 und S. 273.
78 So imJahr 1536, evtl. auch 1537 (Wang Longxi quanji,juan 19, S. 14a [Nachdruck Taiwan, S. 1363]; 82 A.a.O., S. 273.
Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 77) und 1539 (Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 83 Liu du huiji ii-11~: Wang Longxi quanji,juan 4, S. 13b-27a (Taipei 1970, S. 302-329).
2003, s. 94). 84 Siehe oben die Anm. 80.
79 Siehe unten in dieser Einleitung den§ 5, S. 321. 85 Die Gebäude dieser Akademie bestehen in erneuerter Form heute noch.
80 Der Ort, an dem er sich mit seinen Schülern und Gesprächspartnern versammelte, war die «Akademie 86 Siehe Ch'ien, Edward T.: Chiao Hung and the Restructi1ring ofNeo-Confacianism in the Late Ming, New
der neuen Quelle» (Xinquan shuyuan ffi.J.iUIII%) in einer Vorstadt von Nanking (siehe Wu Zhen: Xinian York 1986, S. 35-65.
1522-1602, Shanghai 2003, S. 40f.; DMB, S. 37b-38a). Diese Akademie wird auch in der «Lebens- 87 Billeter,Jean-Fran~ois: Li Zhi, philosophe maudit. Contrilmtion a1me sociologie du mandarinat de la fin des
chronik» von Wang Gen unter dem Jahr 1527 erwähnt (siehe unten den§ 5, S. 313). 1550 stellten Ming, Geneve 1979, S.101-108. . .. _
zwei Schüler von Zhan Ruoshui in einem Gebäude dieser Akademie ein Bild von Wang Yangming 88 Huang Zongxi datiert diese Diskussionen in die Zeit «um das 20. Jahr der Wanh-~·a: •m-~J:iäil'J
auf (siehe WuZhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 167). Im Frühling 1565 nahm WangJiin ~» (um 1592); MRXA,juan 41, S. 976. Vielleicht fanden sie etwas später statt, da_s1ch Yang Q1yuan
dieser Akademie an einer Versammlung teil; siehe Liu du hui ji ii~-~: Wang Longxi quan ji,juan 4, von 1592 bis 1594/95, während der «dreijährigen» Trauerzeit (27 Monate) für sem~n verstorbenen
S. 14 a (Taipei 1970, S. 303). Vater, zu Hause in der Provinz Guangdong befand; siehe DMB, Artikel über Yang Q1yuan, S. 1505b.
288
~ $~ (1535-1604) aus dem Kreis Deqing 1Jföj/j' der Präfektur Huzhou 5/iJltM (im Nor-
den der Provinz Zhejiang), der zur Schule Zhan Ruoshuis gehörte und der Lehrer
von Liu Zongzhou (1578-1645) wurde, dessen Schüler Huang Zongxi, der Autor der
«Dokumente der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA), war. Huang Zongxi
berichtet über diese Diskussionen sowohl in seiner Biographie über Zhou Rudeng89
als auch in derjenigen über Xu Fuyuan90 und nimmt im Sinne seines Lehrers ent-
schieden Stellung für Xu Fnyuan und gegen Zhon Rudeng und die anderen Vertreter
der Tllizhou-Linie, die sich auch auf Wang Ji beriefen. In diesen Diskussionen ging
es um die schon damals in mehreren Dokumenten festgehaltene Auseinandersetzung
zwischen WangJi und Qian Dchong a1n Vorabend von W:mgYangming-sAbreisc nach
Guangxi im Oktober 1527 über dessen «Lehre in vier Sätzen», die wir im nächsten
Kapitel ausführlich darstellen werden (siehe unten Kap. 1, §§ 2 u. 3). Während Zhou
Rudcng die Umfonnulierung dieser «Lehre» durch Wang Ji, der durch «plötzliche
Einsicht» in das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wis-
sens» eine die Gewissensunterscheidung zwischen g11tcn und schlechten Intentionen
transzendierende «leichte» ethische Praxis anstrebte, verteidigte, hielt Xu Fuyuan an
der ursprünglichen Formulierung durch Wang Ymgming mit ihrer auf dem unter-
scheidenden ( ;ewissen basierenden willentlichen Anstrengung für das moralisch Gute
unbedingt fest und erkliirtc ihren «ersten Satz», der die «Substanz des Herzens» (xin
zhi ti 'G'.2.IHI.) als jenseits der Differenz von Gut und Schlecht bestimmt, durch einen
zeitlichen psychologischen Zustand der «Ruhe» (jinp; ffi!) «in der <Mitte> vor dem
Entstehen der [guten und schlechten! c;efiihlc» (weif11 zhi zhong *~.2.9'1). Anfang
1599 kehrte Li Zhi mitJiao llong von Peking nach Nanking zurück und blich dort
bis 1600. Unmittelbar nach ihrer Rückkehr führten beide zusammen mit anderen
Gelehrten in Nanking Gespräche mit dem italienischen Jesuitenmissionar Mattco
Ricci (15 52-1610). Besonders Li Zhi interessierte sich frir diesen. 91 Die zweite Renais-
sance der Schule in Nanking war durch die 'laizhou-Linie der Schule und durch den
Einfluss von WangJi sowie durch eine große Offenheit für den Buddhismus geprägt.
Auf sie folgte dann die kritische Reaktion von Gu Xiancheng /®: i/&J,x (1550-1612),
dessen Lehrer Xue Yingqi ff ~tffr (1500-1573) ein Schüler von Ouyang De gewesen
war, und der von ihm 1604 gegründeten einflussreichen Donglin-Akademie im Osten
der Kreisstadt Wuxi, ungefähr hundertsechzig Kilometer südöstlich von Nanking.
Im Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik» erwähnt Qian Dehong die
Namen von sieben direkten Schülern Wang Yangmings (seinen eigenen eingeschlos-
89 MRXA,juan 36, Beijing 1985, S. 854f.
90 MRXA,juan 41, Beijing 1985, S. 976.
91 Li Zhi hatte zuvor Riccis chinesisches Werk «Über die Freundschaft» (Jiao you lun 3'.I:~~), das zum
ersten Mal 15 9 5 in Nanchang (Provinz Jiangxi) publiziert wurde und 1599 in Nanking in einer zwei-
ten Auflage erschien, gelesen und unter Freunden verbreitet. Er besuchte aus eigener Initiative an
erster Stelle den fünfundzwanzig Jahre jüngeren Ricci, worauf dieser ihm einen Gegenbesuch abstat-
tete. Li Zhi ehrte Ricci mit zwei Gedichten. Vgl. Matteo Riccis Storia del' introduzione del cristianesimo
in Cina (aufgrund von Tagebüchern geschrieben 1609/10), Rom 1949, Vol. II, NN. 5 50f. (S. 65-69).
Wolfgang· Franke übersetzte in seinem Werk China und das Abendland, Göttingen 1962, S. 34f., einen
Brief von Li Zhi, in welchem dieser seinerseits über diese Begegnungen mit Ricci berichtet.
289
sen), die zwischen 1533 und 1535 Beamte in Nanking oder dessen Umgebung waren
und das damalige Aufblühen der Schule hervorriefen: «Im 12. Jahr der Jiajing-Ära
[1533] versammelte sich das Mitglied der Schule 0uyang De mit Gleichgesinnten
(tong zhi fqi$.) in der südlichen Hauptstadt. Nach dem Tod [1529] des Lehrers [Wang
Yangming] waren Niitglieder der Schule in Shaoxing [bei der Regelung seiner Fa-
milienangelegenheiten] behilflich. Nach drei Jahren 11531] kehrten sie nach allen
Richtungen in ihre eigenen Orte zurück. Jeder stellte ans dem, was er selbst [von
Wang YangmingJ verstanden hatte, seine Lehre auf, und es gab keine Gelegenheit,
[die Meinungen! zu vereinheitlichen (hc bing ß{#). In jenem Jahr f15331 setzten
Ouyang De,Ji Ben~ 7.f, 92 Xu Xiangqing it t§g~p,93 He Tingrcn fr.jf ~1=, 91 Liu Yang
jlj ~ 95 und ITuang Honggang slt{m]''c die Gespriiche (jümg ~) im Südosten
*~ fort, und auch ich selbst karn wegen Geschäften nach Jinling :tii:lli [Nanking].
Die eifrigen Schüler aus weit entfernten Gebieten vcrsannnclten sich, Gleichge-
sinnte strömten zusanunen (lci cui qun qu !k'i'i~fit!Ei) und diskutierten (jiang ~) in
den verschiedenen buddhistischen Klöstern im Süden der Stadt (cheng rum chu sha
:lfix~~JilLJ)" 7 oder in der Kaiserlichen l lochschulc [beim Hügel] des kriihendcn Ilahns
(Guozi]irning ~-=f~~~). 9' i'Vlan förderte die Übcrcinstimrnung, indem man einander
prüfte, und cntwirrtr.; sich gegenseitig die zweifelhaften Argumente. Das Lernen des
92 .J i Ben (lkinamc: Pcngshan ]J; U-1, 14N5-15(,l) st:llllllltc :\lls Sh,10xing, dem Wohnort W,mg Yangmings;
er haue 1517 ws:unmcn mit Nie B:10 in Peking die höchsten Suatspriifungcn bcst:mden. Wir werden
ihn in§ 8 dicsn Finlcitung wieder :intreffcn.
93 Xn Xiangqing, ist mir aus keinen :llldcrcn 7us:1111111cnh,ingen bekannt.
94 He Tingren (ßcin:1mc: Sh:inshan ~ U-1, 148(, 15 51) stamrntc aus dem Kreis Yndu ~'llß (heute Yudu
r'lill) der Pr,ifcktur C:rnzhnu im Seiden der Provinz .Jiangxi und war Schüler Wang Y:mgmings, als
dieser dort zwischen 1517 ,,nd 1520 :tls Bc:mllcr t:it ig war; vgl. oben in der Einleitung zu '!eil l den
§ 1, S. 97. ImMll:Y..il,)liim 19, i~t ihm ein Kapitd gewidmet.
95 Liu Yang (Beiname: Sanwu =:li) gehörte zur Liu-Sippe aus dem Kreis Anfu in der Präfektur Ji'an der
ProvinzJiangxi und war schon in den Jahren zwischen 1517 und 1520, als Wang Yangming im Süden
der ProvinzJiangxi war, dessen Schüler geworden; siehe unten in dieser Einleitung den§ 6, S. 345ff.
96 Huang Honggang (Beiname: Luocun m,;Jat, 1492-1561) stammte wie He Tingren aus dem Kreis Yudu
~'i!ll (heute Yudu 'f'ifll) der Präfektur Ganzhou im Süden der ProvinzJiangxi und war Schüler Wang
Yangmings, als dieser dort zwischen 1517 und 1520 als Beamter tätig war; vgl. oben in der Einleitung
zu Teil Iden§ 1, S. 97. lmMRXA,juan 19, ist auch ihm ein Kapitel gewidmet. Beide waren hervor-
ragende Schüler Wang Yangmings.
97 Im Süden der Stadt, innerhalb der Stadtmauern, lag das Cheng'en-Kloster ;ifc~,~ (heute an der
Sanshan-Straße =lllffi). In unmittelbarer Nähe dazu befanden sich der Konfuzius-Tempel, die Prä-
fekturschule und der Prüfungspalast, die zusammen mit der Kaiserlichen Hochschule (Guozijian) im
Nordosten der Stadt die Zentren der Gebildeten in Nanking waren. Das berühmteste Kloster im
Süden der Stadt (außerhalb der Stadtmauern) war das Bao'en-Kloster ffl,~,~ mit der Porzellanpagode,
die zwischen 1412 und 1431 errichtet und 1856 in der Taiping-Revolution zerstört wurde.
98 Der Hügel des krähenden Hahns Oimingshan Jllt~lll) befindet sich im Nordosten der Stadt, inner-
halb der Stadtmauern unmittelbar südlich des Xuanwu-Sees. Die Kaiserliche Hochschule (Guozi-
jian) befand sich in der Ming-Zeit am Südfuß dieses Hügels, ungefähr auf dem Areal der heutigen
Südost-Universität Jllffi::k!/1!. WangJi schreibt zum Beispiel von einer Versammlung der Freunde im
Guozijian im Bingxu-Gebäude beimJiming-Hügel Jllt~llllliR~lffl; siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602,
Shanghai 2003, S. 281. Wu Zhen versteht in diesem Werk (S. 57) den oben zitierten Ausdruck «Guozi
Jiming IFfB:I!.,» als eine Angabe von zwei verschiedenen Orten, nämlich des Guozijian und des
Klosters des krähenden Hahns B:I!.,~, das sich in der Ming-Zeit auf demJiming-Hügel befand und
noch heute dort besteht.
290
Meisters [Wang Yangming] hatte die Gelegenheit, weiter zu gedeihen (you ji xing
zhi ji 1HilH!lz~).»99
Qian Dehongs Schilderung des Wiederaufblühens der Lehrversammlungen der
Schule in Nanking betrifft die dreiJahre 1533 bis 1535, als Ouyang De der Studienlei-
ter an der dortigen Kaiserlichen Hochschule und er selbst in Suzhou war, von wo aus
er sich zeitweise nach Nanking begeben und dort an den Aktivitäten der Schule teil-
nehmen konnte. 100 Als leitende Person dieser Renaissance der Schule nennt er Ouyang
De. An den Versammlungen in Nanking nahmen nicht nur die dort anwesenden frühe-
ren Schüler Wang Yangmings teil, sondern es kamen auch Schüler jener Schüler hinzu
und ließen so die Schule anwachsen. Als Studienleiter an der Kaiserlichen Hochschule
hatte Ouyang De eine besondere Gelegenheit, für das Denken Wang Yangmings zu
werben und eigene Schüler zu gewinnen. Wang Ji schreibt in einem Nachruf über
einen Schüler Ouyang Des: «Als Zou Dongkuo [Zou Shouyi] nach Guangde straf-
versetzt wurde [1525], reiste der Edle immer wieder zu ihm, um bei ihm zu lernen;
aber als er wieder zurückgekehrt war, hatte er noch nichts erreicht. Im Jahr ren eben
der Jiajing-Ära [1532] kam er aufgrund eines zusätzlichen Auswahlverfahrens 101 an
den [Guozi]jian [die Kaiserliche Hochschule]. In jener Zeit war Nanye Ou [Ouyang
De] Lehrer und begann am Nanyong ffijl [Guozijian von Nanking] 102 über die Lehre
vom ursprünglichen Wissen (liang zhi zhi xue lll~Z~) zu unterrichten. Der Edle
fand in ihm seinen Lehrer und diente ihm als sein Schüler. Erst von dann an hatte er
hochherzig seinen ganzen Willen beim [ethischen] Lernen.» 103 Und Huang Zongxi
schreibt in seinen «Dokumenten der Konfuzianer in der Ming-Dynastie» (MRXA):
«Der Herr [Ouyang De] betrachtete die Unterweisung des [ethischen] Lernens als
seine Aufgabe (yi jiang xue wei shi .L-;l_ll\'4~i.ir•). Zu jener Zeit wussten alle Gelehrten um
die Lehre von der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>, und das halbe Reich
bezeichnete sich als Schüler von Nanye [Ouyang De].» 104 Natürlich gilt dies nicht nur
für die dreiJahre, in denen Ouyang De der Studienleiter der Kaiserlichen Hochschule
in Nanking war, aber diese Zeit war dafür wohl sehr :fruchtbar. Ouyang De muss ein
besonders guter und einflussreicher Lehrer gewesen sein. Seine Schriften sind klar und
in einer relativ einfachen Sprache formuliert. Er hat nicht den blumigen Stil Wang
Jis, voller geflügelter Worte und Anspielungen auf konfuzianische und buddhistische
Texte, und auch nicht den schwer verständlichen, altertümlichen Duktus eines Luo
Hongxian. Doch hielt er sich an die späte Lehre Wang Yangmings und fügte dazu
kaum neue Gedanken hinzu; er versuchte aber, sie möglichst klar auszudrücken. Er
99 Nianpufulu, unter dem 12.Jahr der Jiajing-Ära (1533),juan 36, Shanghai 1992, S. 1329f.
100 Seit etwa 1537 war Qian Dehong Beamter im weit von Nanking entfernten Peking; siehe unten in
Kap. 1 den§ 1, S. 404. · 105
101 Es ist das Auswahlverfahren xurm gang ~lli:, das in der Ming-Dynastie zusätzlich zum Jahresverfahren
sui gong ~Ä eingeführt wurde. Beide beruhten auf Prüfungen; siehe Ciyuan, Beijing 1983, S. 3089b.
102 Siehe Ciyuan, Beijing 1983, S. 425a.
103 «Grabinschrift für Qi Buzhi», Wang Long:r:i quan ji, Ausgabe von 1822,juan 20, S. 48b-49a (Taipei
1970, s. l 468f.).
104 MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 360.
291
hatte, hauptsächlich in den beiden Hauptstädten Nanking und Peking, große Ver-
dienste um die Verbreitung dieser Lehre während seiner amtlichen Tätigkeiten und
förderte ihre Akzeptanz in Regierungskreisen, obschon sie nicht die offizielle Form
des Konfuzianismus war.
§ 4 Ouyang De und seine briefliche Auseinandersetzung von 1534/35
mit Luo Qinshun über die «menschliche Natur», das «ursprüngliche
Wissen» und das «wahrnehmende (empirische) Bewusstsein»
a) Biographische Notiz über Ouyang De
Ouyang De wurde im 9. Jahr der Hongzhi-Ära am 2. Tag des fünften Mondes
(13. Juni 1496) geboren. 105 Er stammte aus dem Kreis Taihe älUQ in der Präfektur
Ji'an der Provinz Jiangxi, aus derselben Präfektur, aus der auch noch vier andere
der acht in unserer Studie besonders hervortretenden Schüler Wang Yangmings zu
Hause waren (nämlich Nie Bao, Zou Shouyi, Liu Bangcai und Luo Hongxian). Sein
Vater und seine anderen Vorfahren waren keine bekannten Leute. 106 Im Herbst 1516
bestand er mit zwanzig Jahren die Staatsprüfungen auf Provinzebene und lernte
dann von 1517 bis 1520 bei Wang Yangming, als dieser in der Präfektur Ganzhou,
der südlichen Nachbarpräfektur von Ji'an, tätig war. Er ließ sowohl die höchsten
Staatsprüfungen vom Frühling 1517 als auch diejenigen vom Frühling 1520 aus, um
sich ganz dem Lernen bei Wang Yangming widmen zu können. 107 Er gehörte daher
zu den vertrautesten Schülern Wang Yangmings. Dieser schrieb 1522 in Shaoxing,
dass er inJiangxi ausführlich mit ChenJiuchuan und Ouyang De über die «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» gesprochen habe. Diese Gespräche waren für
ihn wahrscheinlich für die Konzeption seines neuen Begriffs des «ursprünglichen
Wissens» als «Gewissen» anregend. 108 Nach dem Bestehen der höchsten Staatsprü-
fungen im Frühjahr 1523 war Ouyang De zuerst während dreier Jahre Vorsteher der
Unterpräfektur Liu'an i<-~:HI im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking (heute
in der Provinz Anhui, ca. 80 km westlich der Provinzhauptstadt Hefei). panach war
er meistens als hoher Beamter auf verschiedenen Posten in Peking und Nanking
tätig. Doch nach dem Tod seines Vaters im Jahr 1539 verbrachte er die «dreijährige»
Trauerzeit (traditionell waren 27 Monate vorgeschrieben) zu Hause im Kreis Taihe
und unterrichte dort auch zahlreiche Schüler. 109 Unter diesen war 1542 Hu Zhi
i!iD lI (Beiname: Lushan Jili.LI, 1517-1585), der wie Ouyang De im Kreis Taihe wohnte,
1547 auch Luo Hongxian inJishui zu seinem Lehrer nahm und einer der hervorra-
genden Mitglieder der Schule Wang Yangmings der folgenden Generation wurde.
Nach XuJies Steleninschrift am Anfang des «Geisterweges» (Shendao :/lllli) zu Ouyang Des Grab und
Nie Baos «Grabinschrift» (Muzhiming j!;~tß): Ouyang De ji, 2007, Anhang, S. 844 und S. 850.
106 Siehe die von Nie Bao verfasste «Grabinschrift»: «Urgroßvater( ... ], Großvater und Vater hatten in
der Welt geringen Erfolg (shi you yin de t!t;f!illliil!).» Oztyang De ji, 2007, Anhang, S. 848.
107 Siehe die von Nie Bao verfasste «Grabinschrift», Ouyang De ji, Anhang, S. 848.
108 Siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 2, S. 146.
109 Siehe WuZhen:Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 104f. und S. 106.
292
Über seine Begegnung mit Ouyang De ist in den «Dokumenten der Konfuzianer der
Ming-Dynastie» (M_RXA) Folgendes festgehalten: «Der Herr [Hu Zhi] verabscheute
hassend [die Menschen, die er für schlecht hielt] in sehr ernster Weise (ji wu shen yan
~~lt~) [nnd meinte, dass dies so richtig sei]. Wenzhuang [Ouyang De] sagte zu ihm:
<Welcher Mensch liebt und verabscheut nicht andere Menschen (htto wu ren :!ir~A)!
Wie könnte man die Fähigkeit zu lieben und zu verabscheuen auf die Menschlichkeit
zurückführen (gui zhi ren zhe Jiftl;z.1=~)! Denn wenn man sein eigentliches (wahres)
Herz nicht erlangt (bu de hcn xin 1'1~:lf,t.,), dann wird rn.an vom I ,iebcn und vom
Verabscheuen gebunden (lci ll), und alle Gefühle und Gedanken sind ungerecht (bu
ping 1'-'JZ). So hat man zuvor schon das Wesen der Menschlichkeit verloren (shi ren
ti ::!i::1=11) und ist ins Verabscheuen verfallen (tluo yu wu lllM~).> Als der Herr iTJu
Zhi] dies hörte, erstaunte er und brach in Schweiß aus.» 110 Wir werden unten (Kap.
3, § 2) sehen, dass Ouyang De seine G·egncr sehr friedfertig und gerecht behandelte:
Wiihrend Zou Shouyi harsch 1nit Nie Bao umging, da dieser von den in der Schule
\Vang Yangmings anerkannten Lehren abwich, versuchte Ouyang De ihn freundlich
und sachlich mit Argumenten zu überzeugen. Dies erlaubte Nie Bao, trotz bleibender
J\tleimmgsvcrschiedcnheiten, seine Freundschaft zu Ouyang De bis zu dessen 'leid ,.u
bewahren, wiihrend er mit Zou Shouyi in ein gespanntes Verhältnis geriet.
1542 wurde Ouyang De Minister für Staatszeremonien in Nanking («Minister
des l longlu-Klosters von Nanking»: ~Jr.Ul9~P), konnte aber dieses A1nt wegen der
widrigen politischen Urnstiinde, denen in diesem Jahr ein großer'lcil der Mitglieder
der Schule \N,mg Y,mgmings ausgesetzt war, nicht lange ausüben, sondern kehrte nach
ILrnse zurück. Da seine Mutter damals über achtzig Jahre alt war, wünschte er, sie
bis zu ihrem TcJd zu pflegen. /\ls er 1546 auf Empfehlung wieder auf seinen früheren
Posten nach Nanking berufen wurde, wollte er zmüchst um Vcrliingcrung seines
Urlaubes bitten, doch seine Mutter gestattete es ihm nicht. 111 Noch bevor er Nanking
erreichte, wurde er 1547 zum Leiter des dortigen Opferamtes ernannt. Darauf wurde
er in Peking Rektor (ji jiu ~5iffi) der Kaiserlichen Hochschule, dann Vizeminister im
dortigen Ritenministerium, 1549 wurde er Vizeminister im einflussreichen Beamten-
ministerium und gleichzeitig Kanzler der Hanlin-Akademie (Hanlinyuan xue shi @#Im
~±). Im Frühling 1550 leitete er die höchsten Staatsprüfungen in Peking. Nach dem
Tod seiner Mutter im Sommer 1550 112 kehrte er in seine Heimat zurück. Nach dem
Ende der rituellen Trauerzeit von «drei Jahren» (genaugenommen 27 Monaten) folgte
er im Oktober 15 52 seiner Ernennung zum Minister des Ritenministeriums in Peking
und zum Kanzler der Hanlin-Akademie. 113 Als Ritenminister versuchte er mehrmals
unter Berufung auf die vom Gründer der Ming-Dynastie festgelegten Riten zur Re-
110 MRXA,juan 22, Beijing 1985, S. 512.
111 Siehe Nie Baos «Grabinschrift» (Muzhiming ;l!!;~~): Ouyang De ji, 2007, Anhang, S. 849, und Xu
Jies «Steleninschrift», a.a.O., S. 844.
112 Nach Nie Baos «Grabinschrift», Ouyang De ji, 2007, S. 849.
113 Zu Ouyang Des Biographie siehe Nie Baas «Grabinschrift» (Muzhinzing), Ouyang De ji, 2007, Anhang,
S. 848:ff.; die Einleitung zum Kapitel über ihn im MRXA,jurm 17, und den Artikel von Tu Weiming
im DMB, S. 1102f.
293
gclung der Thronnachfolge, den Jiajing-Kaiser zur Bezeichnung seines Nachfolgers
zu bewegen. Der Kaiser schätzte den ältesten seiner damals noch lebenden Söhne Zirn
Zaihou (März 153 7-1572) und besonders dessen Mutter, die Konkubine Kang, nicht,
sondern zog eine andere Konkubine, die lvlutter seines nächsten, nur etwas mehr als
einen Mon,1t jüngeren Sohnes Zhu Zaichuan (April 1537-1565) vor. Er behandelte
beide Söhne und ihre Mütter mit Riten, die sie auf dieselbe Stufe stellten, und ließ so
die 'T'hronnachfolge in der Schwebe. Dadurch wurde seinem älteren Sohn die ihm als
Thronnachfolger zustehende Ausbildung und Funktion innerhalb des Hofes vorcnt-
haltcn.1H Onyang Des wiederholte E,ingabcn an den Thron erregten den Zorn des
Kaisers und blichen alle unbeantwortet. Sein Vorgehen war außerordentlich mutig,
denn als 1560 ein anderer Beamter dasselbe Gesuch an den Kaiser stellte, wurde er
sofort hingerichtet. 115
/\m 21. T1g des dritten Mondes des Jahres jirt yin (22. April 1554) erkrankte
Ouy,mg De und zwei 'Jhge später, am 23. 'fag des dritten Mondes (24. April 1554),
starb er im Alter von nicht einmal aehtundfönfrig Jahren in Peking auf diesem ho-
hen Posten. Sein Leichnam wurde in seine zweitausend Kilometer entfernte JJeirnat
gebracht und mehr als zwei Jahre spiiter (4. Juni 15 56) im Ilongya-Gebirgc *l½tll
+
oberlulh von Shiwudu n ~ im südlich seines Tlcimatkreises 'faihc gelegenen Kreis
Wan'an ]lli;~ inncrh:1lh der Prii!"ckturJi'an beerdigt. XuJie, der danwls einer der drei
Großsckrctiirc war und der 1523 zus:1111men mit Ouyang De die höchsten Staatsprü-
fungen bestanden und vm1 ihm nachher viel über Wang Yangmings ] ,ehre erfahren
hatte, verfasste die Steleninschrift mn Anfang zum «Geisterweg» (s!JCn dao 'f!llm) 116 zu
Ouyang Des Grab, und Nie Bao, der mit ihm wiihrcnd vierzig.Jahren befreundet und
gleichzeitig mit ihm in Peking JVlinistcr gewesen war, verfasste die c;rabinscbrifr. 117
Keiner der in unserer Studie besonders hervortretenden Schüler Wang Ymg-
mings war so viel in1 Staatsdienst Litig gewesen wie Ouyang De. Die Gründe dafür
waren wohl vielfältig; einer davon war sicher Ouyang Des Überzeugung, dass die
Aufgaben und Mühsale des Staatsdienstes ein besonders geeignetes Übungsfeld für
die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» waren. Er schrieb um 1535 in
einem Brief an Hu Yangzhai i!i1I ffllm: «Ihr soeben empfangenes Schreiben ist wahr-
haftig voller Freude, und so weiß ich, dass das reale Lernen der <Verwirklichung des
Wissens durch das Berichtigen der Handlungen> im Getriebe des Staatsdienstes (li
shi Je:~) etwas ganz anderes ist als das bloße [über das <ursprüngliche Wissen>] im
Inneren Nachdenken und das bloße darüber Sprechen. Ihr Schreiben erquickt mich.
Demgegenüber sprechen die Gleichgesinnten (tong zhi jql *-) bloß über das <ursprüng-
114 Siehe MRXA,juan 17, Einleitung zum Abschnitt über Ouyang De, Beijing 1985, S. 359f.
115 Siehe im DMB den Artikel über Chu Tsai-hou, S. 365b.
116 Sogenannte «Geisterwege» wurden seit dem Altertum als Zugänge zu den Gräbern der Kaiser, sei-
ner Verwandten und hoher Beamter angelegt. Sie waren, je nach dem Rang des Verstorbenen, von
einer mehr oder weniger großen Anzahl von Steinfiguren (Tieren, Fabeltieren, Generälen, zivilen
Würdenträgern) gesäumt. Die bekanntesten und größten solcher «Geisterwege» der Ming-Zeit sind
derjenige zum Grab des ersten Kaisers der Ming-Dynastie im Osten von Nanking und derjenige zu
den dreizehn Gräbern der Ming-Kaiser im Norden von Peking.
117 Abgedruckt in Ouyang De ji, 2007, Fulit, S. 848-851.
294
liehe Wissen> und vernachlässigen dabei die Gesinnung seiner <Verwirklichung>. Ich
befürchte, dass man auch das ,ursprüngliche Wissen> nicht erkennen kann, wenn man
nur darüber nachdenkt und darüber spricht und seine Energie nicht in der Realität
anwendet (shiyong qi li 'l'.ffl ~.f.J).» 118 Ouyang De war sich aber auch der Gefahren be-
wusst, die das Positionsstreben und Karrieredenken in der Beamtenschaft für das ethi-
sche Lernen darstellen. Im dritten Teil des Chuanxi lu findet sich ein kurzes Gespräch
wohl aus der Zeit um 1524 zwischen Wang Yangming und seinen Schülern, unter
ihnen auch Ouyang De, welches dies illustriert: «Der Lehrer [Wang Y·mgming] sagte
seufzend: <Die Leute in der Welt, die sich auf das [ethische] Lernen verstehen, haben
nur diese Gebrechen, die sie nicht zu überwinden vermögen, und daher kommt es
nicht zu dem mit anderen Menschen gemeinsamen Guten (bu shi shan yu ren tong
1'~~!/il.A.~).> Chongyi [Onyang De] sagte: <Diese Gebrechen bestehen nur im
Streben nach hoher Stellung und in der Unfähigkeit, sich selbst zu vergessen (zhi shi
yi ge hao gao, bu neng wangji .R~@:!!r~1'~~J,s;2,).>»119
Ouyang De war verheiratet, hatte zwei Söhne (Yuqing *~
und Shaoqing MI~)
und eine Tochter. Fr muss eine sehr friedfertige und gerechte und zugleich außer-
ordentlich mutige und tatkräftige Persönlichkeit und weiter auch ein ausgezeich-
neter Lehrer gewesen sein. Im Jahr 1565 sagte Wang Ji von ihm zu einem von
dessen Schülern: «Nur der ältere Bruder Nanye [Ouyang De] besaß das Niveau der
Fähigkeiten und des Wagemutes des verstorbenen Lehrers [Wang Yangming] .» 120
YVir sind Ouyang De in rlcil I dieser Studie schon öfter begegnet. Dies geschah
meistens im Zusammenhang eines Antwortbriefes, den Wang Yangming wohl 1526
an ihn schrieb. Er geht in diesem Brief in genauer Weise auf die phänomenolo-
gische Psychologie des «ursprünglichen Wissens» und seiner «Verwirklichung»
ein. Dies hat seinen Grund in den Fragen, die Ouyang De ihm gestellt hatte. Wie
schon die Gespräche mit ihm um 1520 Wang Yangmings Konzeption seines neuen
Begriffs des «ursprünglichen Wissens» förderten, so verlangten auch Ouyang Des
spätere briefliche Fragen von ihm mehr Klarheit. Denn diese Fragen waren nicht
allgemein theoretischer Art, sondern es waren konkrete Fragen, die sich Ouyang
De in seiner eigenen ethischen Praxis unmittelbar stellten und so genuine Fragen
des «Erlerncns des [eigentlichen] Ilcrzcns» (xin xuc ,[:,,~)sind.In der ersten Frage
formulierte er das Problem des Verhiiltnisses zwischen «ursprünglichem Wissen»
und empirisch-informativem Erkennen; 121 in der zweiten dasjenige der Unter-
scheidung zwischen einem Denken und Überlegen in egoistischem Interesse und
dem Denken und Überlegen als Funktion des «ursprünglichen Wissens»; 122 in der
dritten das Problem der geistigen Erschöpfung in der gesellschafrlichcnTiitigkeit
und der ethisch-geistigen Frholnngw und in der vierten dasjenige des Unterschieds
118 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S. 28.
119 Churmxi !11 III, Nr. lOl, Shanghai 1992, S. 114.
120 Aussage gegenüber l ,i Sui*ms (1504-1566) in der Versammlung in Liudu (Nanking) von 1565, /;/limg
1,011gx:i q11an ji,juan 4, S. 16a (Taipei 1970, S. 305).
121 Siehe oben, 'Teil I, Kap. 3, § 2.
122 Siehe oben, '!eil I, Kap. 2, § 2.
123 Siehe oben, 1eil I, Kap. 2, § 4.
295
zwischen einem misstrauenden Berechnen der künftigen Reaktionen der anderen
auf das eigene Verhalten und der Hellsichtigkeit des «ursprünglichen Wissens». 124
Auch Ouyang Des Interventionen in Teil II unserer Studie zeichnen sich durch diese
ethische Konkretheit und Wahrhaftigkeit aus.
b) Ouyang Des Auseinandersetzung mit Luo Qinshun
Auf hohen offi:r.iellen Posten trat Ouyang De auch als Verteidiger der Lehre und
Schule W.mg Yangmings hervor. Während seiner Zeit als I ,ehrer an der Kaiserlichen
Hochschule in Nanking (1532-1535) setzte er sich in einem berühmt geworde-
nen Briefwechsel mit Luo Qinshun t.l ~Jl!Ji: (Beiname: Zheng'an mf/t, 1465-1547)
über Wang Yangmings Lehre vom «ursprünglichen Wissen» auseinander. Luo
Qinshun kritisierte diese I ,ehre aufgrund von Zhu Xis Unterscheidung zwischen
menschlicher Natur (xing 1i) und menschlichem Tlcrz (Geist, Bewusstsein: xin
,i:,,). Er war zu seiner Zeit neben Lü Nan (1479-1542) aus der Provinz Shenxi der
bedeutendste Vertreter des Konfuzianismus von Zhu Xi, äußerte allerdings auch
Vorbehalte gegenüber dessen Lehre über das Verhiiltnis zwischen «Ordnungs-
prinzip» (ti ~) und «Lchensenergie» (qi ~). Ouyang De schrieb den ersten dieser
Briefe am 25.Juli 1534, und Luo Qinshun antwortete 1nit dem letzten (dem vierten)
nach dem 14. März 1535. 125 Luo Qinshun lebte damals von allen Ämtern zurück-
gezogen zu Hause im fast tausend Kilometer von Nanking entfernten Kreis Taihe
~~ innerhalb der Präfektur Ji'an der ProvinzJiangxi, im selben Kreis, aus dem auch
Ouyang De stammte. Es ist anzunehmen, dass sich die beiden in ihrer gemeinsamen
IJeimat kennengelernt hatten. In seiner Verteidigung von Wang Yangmings Lehre
des «ursprünglichen Wissens» gegenüber Luo Qinshuns Kritik wurde Ouyang De zu
einer besonders klaren Formulierung dieser Lehre gezwungen. Die größte Bedeutung
kommt seinem 1.weiten Brief an Luo Qinshun vom 4. Dezember 1534 zu, in welchem
er das Verhältnis zwischen <<-ursprünglichem \Vissen» (liang zhi B'1!m) und «Wissen
des Wahrnehmens» (zhi jue !m.Ji), 1 ' 1' das heißt \Vissen aufgrund von «Lernen und
Überlegen», zu klären versucht.
Luo Qinshun war einunddreißig Jahre älter als Ouyang De und gehörte zur
Generation von\ \lang Yangming. Er hatte während vieler Jahre den konfuzianischen
Kanon und die Konfuzianer der Song-Zeit, vor allem die beiden Cheng-Brüder, Zhang
124 Siehe oben, '!eil I, Kap. 2, § 3 und Kap. 3, § 8.
125 Den ersten Brief von ( luyang De ;,itieren wir nach Ouyr111g Nanye xirmshmg wen ji, 5 jwm, Ausgabe
1917 (dieser Brief i.,t injuan 1, S. lci-7:1, :1bgedruckt). liiir drn zweiten Brief von Ouyang l)c und die
hcidenAntworthricfe von Luo Qinshu11 benutzen wir Ya11 'laos Ausgabe von Luo Qinshuns Kun zhi
ji lifsl!J;l!~2, Beijing 1990, die diese drei Briefe im Anhang (S. 117-123 und S. 171-174) enthält. Für die
zwei Briefe von Ouyang De können wir auch auf die Ausgabe seiner Schriften von 2007 verweisen:
Ouyang De ji, Nanking 2007. ·
126 Es ist außerordentlich schwierig, liir zhijue !J;II~» L:inc Übersetzung zu finden, die in unserem l(on-
tcxt überall passend ist. Für Lm, <Jinshun bezeichnet der Ausdruck allgemein ein wahrnehmendes
Bewusstsein. Für ( luy:mg De bczL·iclrnct er das durch Lernen, Erfahren, Überlegen «von außen»
erworbene Wissen oder Bewusstsein im Gegensatz zur «Ursptiinglichkeit» des «ursprünglichen
Wissens». Ein anderer Ausdruck, den er gleichbedeutend benutzt, ist «zhi shi !MI~»: «Wissen des
[lernenden] Erkennens».
296
Zai (11. Jh.) und Zhu Xi (12.Jh.), aber auch buddhistische Texte intensiv studiert. 127 Als
im Sommer 1520 Wang Yangming auf der Fahrt nach Ganzhou in Taihe vorbeikam,
überreichte er diesem einen großen Brief, in welchem er dessen Auffassung des «ge wu
ffl-W/» als «Berichtigung der Handlungen» kritisierte. 128 1528 veröffentlichte er die ers-
ten beiden Bücher &uan) seines philosophischen Hauptwerkes, der «Aufzeichnungen
von Erkenntnissen in der Not» (Kun zhi ji l2ßl ~ ~). Darin nimmt er in einer sehr vagen
und allgemeinen Form kritisch Bezug auf die 1518 veröffentlichte früheste Fassung
von Wang Yangmings Chuanxi lu (den heutigen ersten Teil dieses Werkes). 129 In den
1533 herausgegebenen nächsten beiden Büchern Ouan) wird seine Kritik genauer. Er
zitiert verschiedene Aussagen aus dem um 1526 erschienenen zweiten Teil von Wang
Yangmings Chuanxi lu über das «ursprüngliche Wissen» und bemerkt kritisch, dass
solche Aussagen dem Buddhismus folgen und unser «Wissen des Wahrnehmens»
(wahrnehmendes Bewusstsein: zhi jue 9:□ Jf) zu einer «klaren Bezeugung der mensch-
lichen Natur» (xing zhi mingyan tt;zaJ:l~) machen. Wie Zhu Xi wollte Luo Qinshun
das «Ordnungsprinzip des Himmels» nicht im «Herz» im Sinne des menschlichen
Bewusstseins aufgehen lassen und hob den Unterschied zwischen der «menschlichen
Natur» als dem vom «Himmel» stammenden «Ordnungsprinzip» im Menschen und
dem menschlichen «Herzen (Geist)» hervor. Von diesem Standpunkt kritisierte er
sowohl gewisse buddhistische Auffassungen als auch die das «Herz» zur Grundlage
der Ethik nehmenden Konfuzianer, vor allem Lu Jiuyuan (Beiname: Xiangshan,
113 9-1193) aus der Song-Zeit und seinen Zeitgenossen Wang Yangming.
Aufgrund dieser Kritik schrieb Ouyang De einen auf den 25.Juli (15. Tag des
sechsten Mondes) 15 34 datierten Brief an Luo Qinshun, in dem er Wang Yangmings
Lehre vom «ursprünglichen Wissen» zu verteidigen suchte. Zuerst nennt er den
Hauptpunkt seiner Kritik: «In Ihren <Aufzeichnungen von Erkenntnissen in der Not>
127 1493 hatte Luo Qinshun in Peking die höchsten Staatsprüfungen bestanden. Von 1493 bis 1502 war
er Mitglied der Hanlin-Akademie in Peking und danach, von 1502 bis 1504, Lehrer an der Kaiser-
lichen Hochschule (Guozijian) in Nanking. Als der Eunuch Liu Jin und seine Komplizen an der
Macht waren (siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 36f., wurde er 1508 (als Wang
Yangming sich im Exil in Longchang befand) von der Beamtenliste gestrichen und zum gemeinen
Mann degradiert. Nach der Hinrichtung von LiuJin erfolgte 1511 seine Rehabilitierung, und er stieg
danach auf verschiedenen Stufen als Zweiter und Erster Vizeminister in Nanking und Peking bis zum
Minister des Beamtenministeriums in Nanking auf. Aber noch im selben Jahr (1522, im l.Jahr des
Jiajing-Kaisers, in welchem sich auch Wang Y.1ngming für sechs Jahre ins Privatleben zurückzog) bat
er um Entlassung, mit der Begründung, für seinen alten Vater sorgen zu müssen, und kehrte dann
nie mehr in ein Amt zurück, obschon er auf solche geheißen wurde, sondern lebte von 1523, als er
achtundfünfzig Jahre alt war, bis zu seinem Tod 1547 zurückgezogen als Gelehrter zu Hause im Kreis
Taihe. Die Inschrift zum «Geisterweg» zu seinem Grab wurde vom Großsekretär Yan Song M. i'ili:,
der damals (ab 1548) wieder sehr großen Einfluss hatte und auch Schüler Wang Yangmings förderte
(siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 40f.), geschrieben. Luo Qinshun galt als ein
außerordentlich integrer, unbestechlicher Beamter und wollte sich wohl aus den Parteienkämpfen
unter demJiajing-Kaiser heraushalten. Zu seiner Biographie siehe die Einleitung zu seinem Kapitel
imMRXA,juan 47, und den Artikel von DuJingyi, DMB, S. 972-974.
128 Ein Teil dieses Briefes und Wang Yangmings Antwort darauf wurden um 1526 in den zweiten Teil
von Wang Yangmings Chuanxi tu aufgenommen. Dass Luo Qinshun diesem Brief Wang Yangming
persönlich in Taihe überreichte, entnehme ich Yan Taos Ausgabe des Chuanxi /u,Jiangsu 2001, S. 197.
129 Kun zhi ji, 2. Buch, Kap. 54, Beijing 1990, S. 40f.
297
diskutieren Sie wiederholt den Unterschied zwischen unserem <Herzen> (Geist: xin
,t,,) und der <Natur des Menschen> (xing tt) und schreiben, dass die Buddhisten zwar
Einsicht in unser <Herz>, aber keine Einsicht in die <Natur> des Menschen haben und
deshalb das <Wissen des Wahrnehmens (das wahrnehmende Bewusstsein: zhi jue 9:□ it)>
zur <Natur> des Menschen machen. Sie zitieren auch aus [Wang Yangmings] Chuanxi
tu den Satz, dass <das <ursprüngliche Wissen> unseres Herzens> (wu xin zhi liang zhi if-
,t,,;z ~~) das ist, was <Ordnungsprinzip des Himmels> (tian li ~~) genannt wird>, 130
und meinen, dass auch diese Aussage das <Wissen des Wahrnehmens> (wahrnehmen-
de Bewusstsein) zur <Natur> des Menschen erklärt.»rn Im Folgenden erklärt er, dass
man das «ursprüngliche Wissen» vom «Wissen des Wahrnehmens (wahrnehmenden
Bewusstsein: zhijue 9:□ it)» unterscheiden müsse, dass nur das «ursprüngliche Wissen»
mit dem «Ordnungsprinzip des Himmels» zu identifizieren sei und dass die Lehre
vom «ursprünglichen Wissen» und seiner «Verwirklichung» sich vom Buddhismus
unterscheide.
Er schreibt: «Ich habe einst [von Wang Yangming] gehört, dass <das Wissen des
Wahrnehmens> (das wahrnehmende Bewusstsein: zhi jue ~Jl) und das <ursprüngliche
Wissen> (Jiang zhi ~9'□ ) den Wörtern nach gleich, der Sache nach aber verschieden
sind. Alles Wissen (Bewusstsein) des Sehens (zhi shi ~m), Wissen (Bewusstsein) des
Hörens (zhi ting 9:□ Jffi), Wissen (Bewusstsein) des Sprechens (zhi yan 9'□~), Wissen
(Bewusstsein) des Tätigseins (zhi dong 9:□ Jh) ist Wissen des Wahrnehmens (wahr-
nehmendes Bewusstsein: zhi jue 9:□ tl) und ist nicht notwendig vollständig gut. 132 Das
<ursprüngliche Wissen> hingegen, [d.h.] das Wissen (Bewusstsein) des Mitleids (ce
yin zhi zhi ffltll\l;z.9;□), das Wissen (Bewusstsein) der Scham und Entrüstung [gegen-
über Unrecht], das Wissen (Bewusstsein) der Ehrfurcht und Verehrung, das Wissen
(Bewusstsein) des Bejahens [des Richtigen] und Verneinens [des Falschen] (shi fei
zhi zhi ~~~;z~), ist das, was das <eigentlich (an sich selbst) Gute> (ben ran zhi shan
,tJs: ~;z ~) genannt wird. m Das <eigentlich Gute> hat das Wissen (Bewusstsein) zu seiner
Substanz (yi zhi wei ti ~~~U); es kann sich nicht vom Wissen (Bewusstsein) trennen
und eine davon verschiedene Substanz (Verkörperung) haben (bu neng li zhi er bie you ti
::r:fi~Mt~imEHUI). Denn das Wahre der [dem Menschen einwohnenden] <Natur>
des Himmels (tian xing zhi zhen ~tt;z~) nimmt von selbst klar wahr (ming jue zi
130 Dieser Satz stammt aus Wang Yangmings Brief an Lu Yuanjing, der in den zweiten Teil des Chuanxi
tu aufgenommen wurde.
131 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S. 12; Ouyang Nanye xiansheng quanji,Ausgabe 1917,juan 1, S. 3b.
13 2 Bei seinem Begriff des «zhijue ;;n,t» stützt sich Ouyang De wohl unter anderem auf folgende Aussage
Wang Yangmings: «Das Herz (der Geist: xin ,t.,) ist kein Stück Fleisch und Blut, sondern alles Wissen
des Wahrnehmens (wahrnehmende Bewusstsein: fan zhijue chu .R,;;ntR,Ji) ist Herz. Zum Beispiel das
Wissen des Auges im Sehen (1nu zhi zhi shi 1§1 z;;p*J/. [man könnte auch übersetzen: die Fähigkeit des
Auges zu sehen]), das Wissen des Ohres im Hören (er zhi zhi ting J§J:z;;pl!i), das Wissen der Hände und
Füße im Empfinden von Schmerzen und Reizen, dieses Wissen des Wahrnehmens (wahrnehmende
Bewusstsein: zhi jue ;;pJf) ist Herz.» Chuanxi ltt III, Nr. 323, Qttanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 121.
«Zhi jue» hat hier eine sehr breite Bedeutung und meint wohl alles Empfinden, Wahrnehmen und
Fühlen.
133 Anspielung auf Zhu Xis Erklärung des Wortes «liang .ll» in seinem Kommentar (Si shu zhangju ji
zhu) zu Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
 298
ran aJHII ~?&);wenn es [von der Situation] angeregt wird, versteht es (sui gan er tong
ll)UIHmlM) und hat aus sich selbst eine Ordnung (zi you tiao li ~fiMH.1). Deshalb heißt
es <ursprüngliches Wissen>, und es heißt auch <Ordnungsprinzip des Himmels> (tian
li Ji.:J!.). Das <Ordnungsprinzip des Himmels> ist die Ordnung des <Ursprünglichen
Wissens> (liang zhi zhi tiao li Bl~Z~J!.), und das <Ursprüngliche Wissen> ist die
geisteskräftige Klarheit des <Ordnungsprinzips des Himmels> (tian li zhi lingming ~J!.
;zf!aJ.I). Vom <Wissen des Wahrnehmens> (zhi jue ;c□ J!l) kann man das nicht sagen.»134
Um Luo Qinshuns Vorwurf zurückzuweisen, dass Wang Yangming das «Ordnungs-
prinzip des Himmels» als die «Natur» des Menschen einfach im menschlichen
«Herz» oder Bewusstsein aufgehen lasse, bestimmt Ouyang De das «ursprüngliche
Wissen» durch Mengzis Charakterisierung der «Ansätze» (duan fiiM) der vier Tugenden
im menschlichen Herzen, durch das Mitgefühl usw., 135 erklärt es als das «eigentlich
(an sich selbst) Gute» und unterscheidet es dadurch von allen anderen Bewusstseins-
weisen, die nicht «notwendig ganz gut» sind. Deshalb könne das «ursprüngliche
Wissen», aber nicht jede beliebige Art des «Wissens» oder «Bewusstseins» mit dem
· «Ordnungsprinzip des Himmels» oder der «Natur» des Menschen als dem Prinzip
des Guten identifiziert werden. Umgekehrt könne die «Natur» des Menschen oder
das «Ordnungsprinzip» des Himmels nicht außerhalb jeglichen «Wissens» oder «Be-
wusstseins» angesetzt werden (wie Luo Qinshun das tut), da dieses «Ordnungsprin-
zip» oder diese «Natur» ihre Wirklichkeit, ihre «Verkörperung», ihre «Substanz» (ti
III) nur in einem «Wissen» oder «Bewusstsein» haben könne. Das «Wissen» wird als
«Substanz» der menschlichen «Natur» oder des «Ordnungsprinzips des Himmels»
erklärt. Das Problem des Verhältnisses zwischen dem «an sich guten» «ursprüngli-
chen Wissen» und den übrigen, nicht notwendig guten Arten von «Wissen» oder
Bewusstsein wie das «Wissen» des Sehens, des Hörens usw. wird von Ouyang De in
diesem Brief nicht gestellt. Für diese anderen, dem «ursprünglichen Wissen» entge-
gengesetzten Bewusstseinsweisen übernimmt er in dieser Auseinandersetzung mit Luo
Qinshun von diesem den Ausdruck «wahrnehmendes Bewusstsein» (zhi jue ~tl); von
sich aus verwendet er dafür den Ausdruck «empirisches Bewusstsein» (zhi shi ~~),
wie wir gleich noch sehen werden.
Nach dieser Unterscheidung zwischen dem «ursprünglichen Wissen» und den
anderen Arten des Bewusstseins kommt Ouyang De auf die Forderung nach der«Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» in der «Berichtigung der Handlungen» (ge
wu ffl-!Mll) zu sprechen und macht daran den Unterschied zu den <<Buddhisten» fest:
«Die Rede von der <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> (zhi zhi ~;:□) meint
keine Vermehrung und Erweiterung des Sehens und Hörens (des Erfahrens:jian wen
J!l!l), des Wahrnehmens und Erkennens (jue shi li~). Wenn man im Wissen des
Mitleids, der Scham und Entrüstung, der Ehrfurcht und Verehrung, des Bejahens und
Verneinens es [dieses Wissen] erweitert und erfüllt, indem man es in höchster Weise
zur Anwesenheit bringt (yi ji qi zhi W--fUt~) und nicht zulässt, dass [dieses Wissen]
134 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S. 12; O11yang Nanyexianshengquanji,Ausgabe 1917,juan 1, S. 3b.
135 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 23.
299
durch Verhüllungen und Verdunkelungen, Unzulänglichkeiten und Ungenügen auch
nur einen Augenblick der Unwirklichkeit hat (bu shi qi bi mei kui qian you yi nian zhi
bu shi 1"1t~llixrekliHfttfi-~Z1'Jt), dann haben wir das, was das <Erweitern des Ein-
seitigen im Streben nach Wahrhaftigkeit> (zhi qu yi qiu zheng ~llb J;J.~~) 136 genannt
wird. Deshalb ist der <Wille wahrhaftig> (yi cheng itrut), 137 wenn dieses Wissen ganz
angekommen (ganz wirklich geworden) ist (zhi zhi ;:□~). Da nun schon das nicht mit
dem übereinstimmt, was die Buddhisten <Vollkommene Erleuchtung> (yuan jue III
Jl) 138 oder <Enthalten des Speicherbewusstseins> (han zang shi ~illa~) 139 nennen und
die [ethische] Anstrengung (gong JJ.I) in der <Berichtigung der Handlungen> (ge wu ffl.
@I) besteht, so haben wir einen Unterschied zum Buddhismus.» 140 Die «wu !MO» (zu
übersetzen im Sinne Wang Yangmings mit «Handlungen») im Ausdruck·«ge wu ffl-
!MO» erklärt Ouyang De wie jener als «praktische Aufgaben» (Geschäfte: shi •) und als
«Spuren (Fährten, Ausdrücke, Äußerungen: ji KJI;) des Denkens und Überlegens, des
Wahrnehmens und Erkennens, des Sehens und Hörens, des Sprechen und Tätigseins,
des Angesprochenwerdens und Antwortens (gan ying ~BI) und des gesellschaftlichen
Umgangs (chou zuo ffillffl:)» und führt aus, dass diese Handlungen je nach sozialer
Stellung, Alter und nach den verschiedenartigen sozialen Beziehungen ihre eigenen
natürlichen und festen Bestimmungen haben. Hier gebe es Gutes und Schlechtes, und
die «Berichtigung des Handlungen» bestehe darin, «gemäß seiner sozialen Stellung
sein tägliches Verhalten zu verbessern (sui qi wei Jen xiu qi ri lü M~1:fz.:5Hf~ 1:1 Hi.),
dem himmlischen Ordnungsprinzip des eigenen <ursprünglichen Wissens> zu folgen
(xun qi liang zhi zhi tian li ffi~ (5l;:□ ;z~J!.), keine Verdeckungen und Verdunkelungen,
keine Unzulänglichkeiten und Ungenügen zu haben» und dabei «kontinuierlich [das
Gerechte] anzuhäufen und kontinuierlich fortzuschreiten (ri ji yue lei, ri jiu yue jiang
1:1 ~fa.l lt !:l ~'A ~), ohne dabei anhalten zu können». «Deshalb ist die <Berichtigung
der Handlungen> der Bereich der wahrhaften und wirklichen [ethischen] Anstrengung
der Schule der Heiligen [von Konfuzius und seiner Nachfolger], der erst mit dem Tod
ein Ende findet. Die Buddhisten aber betrachten die <Geschäfte> (shi ~) als Hindernis-
se (zhang lll) und betrachten die <Ordnungsprinzipien> (li J!.) als Hindernisse. Da sie
nicht wissen, was <Berichtigen der Handlungen> bedeutet, wie könnte dann ihr <direk-
tes Hinüberspringen und plötzliches Einsehen> (fing chao dun wu ~ii.iJlffi) die Wirk-
lichkeit eines kontinuierlichen Anhäufens und Fortschreitens haben! Was ich [von
Wang Yangming] hörte, erlaubte ich mir so, an den Worten von Konfuzius {Limyu],
Zengzi [Daxue], Zisi [Zhongyong], Mengzi, Lianxi [Zhou Dunyi, 1017-1073], Mingdao
136 Anspielung auf Kap. 23 des Zhongyong (Einteilung von Zhu Xi).
13 7 Hinweis auf das Grundkapitel des Daxue.
138
sprüngliche Erleuchtung» (ben jue
Buddha-Natur.
*•),
Die «vollkommene Erleuchtung» ist nach gewissen buddhistischen Texten dasselbe wie die «ur-
das heißt die im Menschen vorhandene vollkommene
139 Das «Speicherbewusstsein» ist das «achte Bewusstsein», das die Sedimente und «Samen» der guten
und schlechten Handlungen, aber auch die «Samen» der Erlösung, welche die «Buddha-Natur»
ausmachen, enthält. Ouyang De bezieht sich hier wohl auf diese Art von «Samen».
140 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S. 12f.; Ouyang Nanyexian sheng quanji, Ausgabe 1917,juan 1, S. 3b-4a.
300
[Cheng Hao, 1032-1085] 141 zu überprüfen, und verglich es mit dem Lankrtvatara-
Sutra, dem Surangama-Sutra, dem «Sutra der vollständigen Erleuchtung» 142 und dem
Nirvanct-Sutra 143 und fand, dass die Grundsätze ganz verschieden sind.» 144 Ouyang
De scheint den Unterschied zwischen der ethischen Praxis Wang Yangmings und
derjenigen des Buddhismus darin zu sehen, dass jener die willentliche Anstrengung
in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» bzw. in der Beseitigung seiner
Verdunkelungen und Unzulänglichkeiten hervorhebt, während dieser von der (innner
vorhandenen) «vollkommenen Erleuchtung»· spricht, und dass jener das allmähliche
«Anhiiufcn und Fortschreiten» und die soziale Dimension des ethischen Prozesses
betont, wiihrend dieser die Erreichung des ethischen Zieles als ein «Flinübcrspringcn»
und «plötzliches Einsehen» fasst. Nicht: alle Schüler Wang Yangn1ings sahen den
Unterschied zwischen dessen Lehre und dem Buddhismus in dieser Weise. 145 Doch
diesen Aspekt lassen wir irn jetzigen Zusanunenh:mg außer Acht, denn jetzt geht es
uns um das Verhältnis zwischen «ursprünglichen1 Wissen» und anderen Weisen von
,, Wissen» oder «Bewusstsein».
Diese Frage wird durch Lno Qinshuns anderthalb Monate spiiter in seinem auf
den 8. September (I. 'fag des achten Mondes) 1534 geschriebenen Antwortbrief :mfgc-
worfen. Der für uns relevante Hauptteil dieses Briefes besteht aus drei Tlanptpunkten:
1. Es gibt nicht zwei verschiedene Arten von «Wissen» (zhi 9'□); 2. das «ursprüngliche
\Nissen» kann nicht «Natur» (xing ti), es kann nicht «Substanz» (ti ffl) sein; 3. das
Vcrstiindnis des «ge wu t4!-Wl» als «Berichtigen der Handhmgen» ignoriert die «Orcl-
nnngspnnz1p1cn».
J. Er gibt nicht zwei venchicdcne Arten von «Wissen»: Luo Qinslrnn anerkennt zu-
erst den Willen Onyang Des, sich nicht dem ZenLrnddhisrnus anzuschließen, crld:irt
dann aber, dass seine Unterscheidung zwischen zwei Arten von Wissen, «ursprüngli-
chem Wissen» und «Wissen des Wahrnehmens» (zhi jue 9'□ 1!), buddhistisch und falsch
sei: «Beim Wissen urnl Erkennen des Menschen kann es nicht zweierlei geben (ren zhi
zhi shi bu rang you er AZ9illilFf ~~ =). In Mengzis eigentlicher Bedeutung wird nur
<ein Wissen, ohne zu überlegen>, <ursprünglich> (liang l:i!) genannt, 146 es ist damit nicht
ein besonderes Wissen (keine besondere Art von Wissen) gemeint. Wenn Sie nun das
Wissen des Mitleids, der Scham und der Abscheu, der Verehrung und Ehrfurcht, des
Zustimmens und Ablehnens als <ursprüngliches Wissen> und das Wissen des Sehens
und Hörens, des Sprechens und Tätigseins als <Wissen des Wahrnehmens> (zhi jue
9ill1!) betrachten, gib es da wirklich zwei verschiedene Wissen (er zhi =9ill)? Es gibt
beim Sehen und Hören, Sprechen und Tätigsein des Menschen auch Wissen, das
nicht vom Denken und Überlegen abhängt (bu dai si lü 1"{~,'!tßl). Wie wäre das
141 Das heißt an den «Vier Büchern» und an zwei der hervorragendsten Konfuzianer der Nördlichen
Song-Dynastie.
142 TS,Bd.17,Nr.842.
143 Das sind alles Sutren des Großen Fahrzeuges, zum Teil chinesischen Ursprungs, die bei den Zen-
buddhisten besonders beliebt waren.
144 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S. 13; Ouyang Nanye xian sheng quanji, Ausgabe 1917,juan 1, S. 4a-4b.
145 Vor allem wäre Wang Ji zu nennen: siehe dazu in diesem Teil Kap. 1, § 5, und Kap. 2.
146 Gemäß Mengzi, 7. Buch, 1. Teil I, Kap. 15.
301
Geheimnisvolle eines sofortigen intuitiven Verständnisses <.gan tong zhi nziao ~wzr.:!>)
oder die Flinkheit beim Rühren der Trommelstöcke (jie yu fu gu ~MW~) verschieden
vom Auftreten (ftt ~) des Mitleids, der Scham und der Abscheu, der Verehrung und
Ehrfurcht, des Zustimmens und Ablehnens! Und weiter ist das Auftreten der <vier
Anfänge> [der Tugenden, d.h. des Mitleids usw.J nie ohne Zusammenhang (weiyou bu
guan *~1"1ffl) mit dem Sehen und Ilörcn, Sprechen und Tätigscin: Das Zustimmen
und Ablehnen muss aus dem Mund hervorkommen; die Verehrung und die Ehrfurcht
muss in Gebärden Form annehmen; die Abscheu vor üblem Geruch 147 verdeckt sich
sofort die Nase; wenn 1nan ein Kind sieht, das im Begriffist, in einen Brunnenschacht
zn fallen, beugt nrnn sich sofort nieder, rnn es zu retten. Wie soll da wirklich ein
Unterschied !zwischen ,ursprtinglichem Wissen> und <\Nissen des Wahrnehmens>]
ersichtlich sein! Das \Vissen ist nur eines (d!l. wei yi 9c□ tl-), und in den Büchern un-
serer [konfu;.,.ianischen] II eiligen und \Veisen ist da keine erzwungene Unterscheidung
vorhanden. Nur im IbucldhistischenJ l,1mkrmawm-Sutnt wird zwischen drei Arten,
nämlich der <wahren Erkenntnis> (zhen shi JJI&), der <perzeptiven Erkenntnis> (xian
zhi :EJ!~) und der ,Sachen unterscheidenden Frkenntnis> (li:n bie shi shi 7.1' 5:JU:jJ~) un-
terschieden. vVenn es so sein soll, wie Sie schreiben, dann müsste ohne Zweifel das
<ursprüngliche Wissen> das <wahre Erkennen> (z;hcn shi ~~) sein, und das <Wissen
des W:1hrnchmens> (z.hijuc 9'□~) müsste das <Sachen unterscheidende Erkennen> (/1:n
hie shi shi 5:J'JliJ$~) sein. Ihr Wille, sich nicht dem Zenbudclhismus anzuschließen, ist
zwar richtig; wenn Sie aber in Ihren eigenen Frkliirnngen es schließlich doch nicht
vermeiden, seinen Lehren zn verfallen, ist das nicht Gedankcnlosigkcit!» 14B
Luo Qinslrnns Behauptung, dass bei Mcngzi das «ursprüngliche Wissen» jedes
beliebige nicht überlegende Erkennen und Kiinncn bedeutet, ist sicher sehr prob-
lc111atisch, denn dieser hat damit ein ursprüngliches, nicht angelerntes moralisches
Vermögen im Auge und kaulll ctw;1 eine durch Ülmng erworbene Kunstfertigkeit in1
·frommeln, die des Überlegens nicht mehr bedarf; und auch seine Behauptung, dass
in der konfuzianischen Tradition nicht zwischen verschiedenen Arten von Wissen
unterschieden werde, ist erstaunlich, da die durch Zhang Zai (102 0-1078) aufgestellte
und letztlich wohl auch im Buch Mengzi wurzelnde Unterscheidung zwischen dem
«Wissen durch Sehen und Hören» (jian wen zhi zhi Jll,ffflz9ill), das durch äußeren
Kontakt mit den Dingen entsteht, und dem «Wissen der ethischen Natur» (de xing zhi
zhi tlttz9ill), das in der eigenen «Natur» des Menschen gründet, 149 in der konfuziani-
schen Tradition großen Einfluss hatte. Doch seine Assoziation von Wang Yangmings
Lehre des «ursprünglichen Wissens» mit dem «wahren Erkennen» (zhen shi ~~)
des Lankavatara-Sutra ist nicht ohne Grund, denn dieses «wahre Erkennen» wurde
im Huayan- und Zenbuddhismus als «ursprüngliche Erleuchtung» (ben jue *~) ver-
147 Vielleicht in übertragenem Sinne als Abscheu vor einem ungerechten Verhalten gemeint oder als
Anspielung auf das sechste Kapitel des Daxue, in welchem die Wahrhaftigkeit des Willens mit der
Abscheu vor einem üblen Geruch verglichen wird.
148 Im Anhang von Yan Taos Ausgabe des Kun zhi ji, Beijing 1990, S. l 18.
149 Zhang Zai: Zhengmeng, Da xin pian (Stück 7); deutsche Übersetzung: Chang Tsai: Rechtes Auflichten.
Chengmeng, Hamburg 1996, S. 40. Vgl. oben in Teil I das Kap. 5, S. 251.
302
standen, auf deren Affinität mit Wang Yangmings drittem Begriff des «ursprünglichen
Wissens» wir in Kapitel 3 von Teil I dieser Studie hingewiesen haben. 150
2. Das «ursprüngliche Wissen» kann nicht «Natur>>, es kann nicht «Substrmz» sein:
I ,uo Qinshuns Ablehnung eines besonderen «ursprünglichen Wissens» in Unter-
scheidung vom übrigen Wissen, vom «Wissen des Wahrnehmens», zielt nur darauf,
die <<Natur» des Menschen als das ihm vom «Himmel» verliehene «Ordnungsprin-
zip» eindeutig von allem menschlichen Bewusstsein oder Wissen zu unterscheiden
und diesem als dessen Norm überzuordnen. Er zitiert wörtlich aus Ouyang Des
Schreiben den für ihn besonders anstößigen Satz: «Denn das Wahre der <Natur des
Himmels> (tian xing zhi zhen ~11.z.Jl) nimmt von selbst klar wahr; wenn es von der
Situation angeregt wird, versteht es und hat selbst eine Ordnung. Deshalb heißt es
das <ursprüngliche Wissen>, und es heißt auch <Ordnungsprinzip des Himmels>.» 151
Und er bemerkt dazu: «Obschon ich sehr alt bin, weiß ich doch sicher, dass das,
was Sie, rnein junger Freund, erreicht haben, in diesen paar Aussagen liegt, aber in
diesen paar Aussagen liegt auch Ihr Irrtum. Das ist gerade der entscheidende Punkt
der Erörterung und kann nicht übergangen werden.[ ... ] Wenn Sie meinen, dass das
<urspri.ing·liche Ordnungsprinzip> dasselbe sei wie das <urspri.ingliche Wissen>, dann ist
die [dem Menschen einwohnende] <Nanir des Himmels> (tian xing ~11) und <klares
Wahrnehmen> (rningjuc ajj~) nur eine einzige Sache. Ich meine, dass man sie not-
wendig als zwei verschiedene Dinge betrachten muss. Denn das Wahre der <Nanir des
Himmels> ist die <eigentliche Substanz> (ben ti ~lll); <natürliches klares Wahrnehmen>
(rningjue zi ran ajj 1: ~ ~) ist ihre wundervolle Funktion (miao yong J!'.!) ffl). Die Natur
des Himmels ist am Anfang beim En1pfang des Lebens ganz da; klares W.1hrnehmen
tritt auf, nachdem man geboren wurde. Wenn eine Substanz vorhanden ist, muss es
auch Funktionen geben, aber die Funktionen können nicht die Substanz ausmachen.»
150 Die von f ,uo Qinshun angeführte Unterscheidung zwischen drei Arten von Erkennen findet sich
nur in einer der drei chinesischen Fassungen des Lankavatara-Sutm (TS, Bd, XVI, Nr. 670-672),
uämlich in derjenigen in vier Büchern (j111t11) von Cunabhadra aus delll 6, Jahrhundert (Nr. 670,
S, 483:i). Die Fassung v011 Sikshananda in sieben Büchern (entstanden zwischen 700 und 704) kennt
keine «wahre Erkenntnis» (zhen shi ~ITTl'l), sondern nur die «perzeptive Erkenntnis» (:xian shi !Jl.ITTl'l)
und die «Sachen unterscheidende Erkenntnis» (Jen hie shi shi 5:l- JlU~ITTl'l) (Nr, 672, S, 593b), Doch die
Fassung von Gunabhadra war in China die bekannteste und all! meisten kommentierte, da sie nach
der Tradition vom legendenumwobenen ersten Zenpatriarchen Chinas Bodhidharma seinem Nach-
folger Huike übergeben worden sein soll. Die dieser Fassung des Lankavatara-Sutra eigene «wahre
l•:rkenntnis» wurde im JJuayan- und im Zcnbuddhismus lllit dem «reinen Ccist» (qingjing xin
;lj,j¾1i>) des Menschen identifiziert und als gleichbedeutend mit dem betrachtet, was die «Abhandlung
der Erweclrnng des Glaubens im Großen Fahrzeug» (Dachengqi xin tun) die «ursprüngliche Erleuch-
tung» (henjue :ijs;'f-"f) nennt; vgl. Ding /1u Bao, Beijing 1984, S, 143 lcL Im chinesischen Buddhismus w:ir
die Idee einer «ursprünglichen Erleuchtung», einer in jedem Menschen ursprünglich vorhandenen
«wahren Erkenntnis» umstritten. Die Weishi-Schule (Schule des «bloßen Bewusstseins»), deren
bekanntester Vertreter Xuanzang (600?-664) war, lehnte diesen Gedanken mit der Begründung ab,
dass die «Erleuchtung», die «wahre Erkenntnis» nicht schon von vornherein vorhanden, sondern
nur das Ziel, die «Frucht» des buddhistischen Heilsweges sein kann, Doch für die Huayan- und Zen-
Schule w,ir die immer schon vorhandene «ursprüngliche Erleuchtung» die «l l:iuptbedingung» fiir
die Befreiung von aller Verhlendung.
151 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 297f.
303
Luo Qinshun beruft sich für diese Unterscheidung auf verschiedene Texte des
konfuzianischen Kanons und gibt dann sprachanalytisch ein grammatikalisches IZrite-
rium für die Unterscheidung zwischen «Natur» als «Substanz» und «ursprünglichem
Wissen» als «Funktion»: <<Konfuzius spricht von <um das Dao wissen (das Dao erken-
nen: zhi dao ~□ ~)>, <Um die' fügend wissen>; Zengzi [das Daxue] spricht von <anzuhal-
ten wissen> (zhi zhi ~□ ll:); Zisi [das Zhongyong] spricht von <um den Himmel wissen>
und <um den Menschen wissen>; und Mengzi spricht von <um die Natur wissen> (zhi
xing ~□ 11), <Um den Himmel wissen>.<Wissen> (zhi ~) ist hier überall ein <leeres Wort>
(xu zi ~*), und die anderen \Viirter sind hier überall <Volle Wörter> (shi zi :a'.*).
Da der Unterschied zwischen <leeren> und <vollen [Wörtern]> besteht, wird dadurch
der U~terschied zwischen Substan,, und Funktion von selbst klar (tiyong zi rning lllffl
~ aJl). Uberdies erkliirte i\!lingdao [Cheng Hao, l 032-1085] die Bedeutung der beiden
Wörter <zhi ~□ > (Wissen) und <jue I:> (Wahrnehmen): <Wissen> ist Wissen dieser Sa-
che (zhi ci shi ~il:t~), <W.1hrnehmen> ist \Vahrnehmen dieses Ordnungsprinzips (jue
ci li i:Jltim).>» 152 Die in der Song-Zeit auftretende grammatikalische Unterscheidung
zwischen «vollen>, und «leeren \!Vörtern» 153 wurde in der Ming-Zeit auch verstanden
als Unterscheidung, die wir mit grammatikalischen Begriffen westlicher Sprachen am
besten wiedergeben als Unterscheidung zwischen nominalen, vor allem substantivi-
schen, und verbalen Ausdriicken. 111 Interessanterweise erweist sich der bloß verbale
und nichtsubstantivische Charakter von« Wissen» nach Luo Qinshun nicht dadurch,
dass «Wissen» von einem grammatikilischen Subjekt ausgesagt, sondern transitiv
auf ein grammatikalisches Objekt bezogen wird. Dies hat wohl damit zu nm, dass
in chinesischen Siitzen oft kein grammatikalisches Subjekt vorkommt. Luo Qinshun
152 A.a.O., S. 118f.
153 Auch Zhu Xi gebraucht die Unterscheidung zwischen «vollen>> und «leeren Kategorien»: «Die Natur
[des Menschen] ist voll (:xing shi shi 'l!tlil:'!l), Wahrhaftigkeit (wahrhaftig sein) ist leer (cheng shi :xu
~;!,'!,ctl:): <Natnr> ist ein Name fiir das ( )rclnungsprinzip (/i t!i ming I'I' /i'i'i'ti), ,Wahrhafrigkeit> (,wahr-
haftig sein>) ist ein Name für eine Güte (hao chu di ming ilfJJljtJi'i'i'fi), Wenn man die Nanir mit diesem
Fächer vergleicht, dann besteht im Gleichnis die Wahrhaftigkeit darin, dass dieser Fächer gut ge-
macht ist (chcng bi zc zhe san c,i wo de h1m ~iJJIIJ:@'i\Fril/!1~:11:1'),» Ylilci,juan 6, Beijing 1986, S. 102f.
<«Mitte> (Ausgeglichenheit) ist ein leeres Wort; <( )rdnungsprinzip> ist ein volles Wort (zhong shi :xu
zi, li shi shi zi "P~~!:)E!J.!ll~'!l!:JE!).» Yitlei,juan 62, Beijing 1986, S. 1512. Beide Zitate finden sich bei
Gr:1ham,A11gus Charles: Two U1i11ese l'hilu,ophers,, /,'h'eng 1\Ii,1g-tao rmd Ch'e11g Yi-cb'zum, l ,ondon 1958,
2.J\llflage 1%7,S.41 undS.ö7,
154 Zu dieser Unterscheidung zwischen «vollen» und «leeren Wörtern» siehe Harbsmeier, Christoph:
Lrmgflage am/ !,ogic i,1 'fraditiunlll Chint1, (~ Needham,Joscph: Scieucc and Civilisaton iu China, Cam-
bridge, MA 1')98, BcL 7, Teil 1), S. 89 '!l. In den heutigen Ausgaben der großen chinesischen Wör-
terbücher Ciyuan (Beijing 1983) und Cihai (Shanghai 1979) wird diese traditionelle Unterscheidung
zwischen «vollen» und «leeren Wörtern,,- mit der Unterscheidung ,,wischen «vollen» und «leeren
Ausdrücken» (shi ci h~äi und rll (i ~il§JJ identitizic:1t «Leere Ausdrücke» werden hier mit Begriffen
der europäischen Sprachlehre als «Adverbien, Präpositionen, Konjunktionen, Hilfswörter, Inter-
jektionen und Schallwörter» erklärt. Die Verben werden in diesen heutigen Wörterbüchern zu den
«vollen Ausdriicke11,,,, gerechnet, während sie n:1ch Luo ()inshun, wie auch sonst in der Ming-Zeit,
zu den «leeren Wörtern» gehören, Nach Harbsmeier spielte diese Zuordnung in Diskussionen der
mingzeitlichen Poetik über Parallelismen zwischen Versen eine große Rolle (a.a,O., S. 90). Die oben
erw:ihnte { ;Ieichsetwn~ zwisch,,1~ «vollen und leeren Wiirtern» und <,vollen und leeren /\usdriicken»
hat aber eine historisch~- Grundlage in Song-zeitlichen Unterscheidungen; siehe Harbsmeier, a.a.O.,
s. 90.
304
glaubt also in dieser Unterscheidung zwischen «vollen» und <<leeren Wörtern» über
ein grammatikalisches Kriterium zu verfügen, um das «ursprüngliche Wissen» als
bloße Funktion, im Gegensatz zur «menschlichen Natur» als der «Substanz», be-
stimmen zu können.
3. Schließlich wirft Luo Qinshun Ouyang De (bzw. Wang Yangming) vor,
dass seine Lehre vom «ge wu ~!/@» (verstanden als «Berichtigen der Handlungen»)
«alle Ordnungsprinzipien von lTimmel und Erde und aller Wesen völlig ignoriert»:
Er fragt ihn zuerst, wieso er sich in seinem Brief nicht auch auf den jüngeren der
beiden Cheng-Brüder (Cheng Yi, 1038-1107) und auf Zhu Xi beziehe, und meint
damit implizit, dass deren Lehre vom «ge wu ~!/@» (verstanden als «Erforschung der
Ordnungsprinzipien der Dinge») Ouym1g l)es (bzw. Wang Yangmings) «Lehre vom
ursprünglichen Wissen» widerspricht. Er fährt fort: «Sie schreiben in Ihrem Brief,
dass <das <ge wu ~!/@> nur darin bestehe, gen1äß seiner sozialen Stellung sein tägliches
Verhalten zu verbessern (sui qi wei ji:n xiu qi ri lii ll)i!'l;fv:7.l'~J!'t El Jl'i'). 155 Obschon Sie
sagen, dass das vorn Buddhismus verschieden sei, so ignorieren Sie doch völlig die
<Ordnungsprinzipien> von liinnnel und Erde und allen Wesen (yi qie zhi zhi du wrti
-t)J~;zffi'.j~). Wenn man nicht über sie spricht, dann hat man nichts, um das Wun-
derbare des <einheitlichen Verständnisses von allem> zu erreichen (dayi guan zhi rniao
~- ]'1i:;z/l'..P). 15 '' Wie könnte man da <seine eigene Natur und auch die Natur der an-
deren Menschen voll zur Auswirkung kommen lassen (jin xing mtti.)>, <der Bildung
der \tVcscn beistehen und mit Ilimmel und Erde eine Dreiheit bilden (can tian di
~xtili)>. 157 Das hat seinen Grund nur darin, dass Sie das <ursprüngliche Wissen> als
<himmlisches Ordmmgsprinzip> missverstehen. M:m kann nicht oberhalb von Him-
mel und Erde und allen Wesen die zwei Wörter <ursprüngliches Wissen> ansetzen;
vielmehr muss man diese völlig ignorieren (Im rong bu zhi zhi du wai =r:'@Ffi'!'f.;zffi'.
>7~). Der heilige Mensch !Konfuzius! hat den llimmcl zur Crundlage (ben tirm Jls:x);
die ßuddhisten haben das Herz (Bewusstsein) zur Grundlage (ben xin Jjs:,e,,). Da Sie
die Ordnungsprinzipien von Himmel und Erde völlig ignorieren, ist deutlich, was
Sie zur Grundlage machen und wem Sie folgen.» 158 Luo Qinshun spricht sich dann
eindeutig für Cheng Yis und Zhu Xis Erklärung des «ge wu ~!/@» als «Erforschung
der Ordnungsprinzipien der Dinge» aus. 159
Am 24. November (19. Tag des zehnten Mondes) 1534 erhielt Ouyang De in
Nanking den Brief Luo Qinshuns vom 8. September dieses Jahres und datierte seine
Antwort auf den folgenden 4. Dezember (30. Tag des zehnten Mondes). Er beantwor-
tet den ersten und zweiten Punkt von Luo Qinshuns Kritik zusammen, denn für das
Verhältnis zwischen «ursprünglichem Wissen» und « Wissen des Wahrnehmens» ist
für ihn grundlegend, dass die «Natur des Menschen» (xing 11) ihre «Verkörperung»
(«Substanz: ti ft») nur im «Wissen» besitzt, das heißt, dass sie nur im «Bewusstsein»
155 Siehe oben, S. 299, im zitierten Brief von Ouyang De.
156 Anspielung auf Lzmyu, 4. Buch, Kap. 15, und 15. Buch, Kap. 3.
157 Anspielung auf verschiedene konfuzianische Klassiker: Mengzi, Liji und andere.
158 A.a.O., S. 119.
159 Ebd.
305
real vorhanden ist. Er schreibt: «Was ich [von Wang Yangming] gehört habe, ist
nicht, dass es zwei Wissen (Erkennen) gibt (zhi shi you er~~~=). Das Wissen des
Mitleids, der Scham und der Abscheu, der Verehnmgund Ehrfurcht, des Zustimmens
und Ablehnens [d.h. das <ursprüngliche VVissen>J ist nicht getrennt vom Sehen und
Hören, Sprechen und Tätigsein (Im li hu shi tingyan dong 1'&lPP:l.Ji~~ih), 160 aber Sehen
und Hören, Sprechen und Tätigsein erreichen nicht notwendig alle ihr eigentliches
Sosein (Wesen) des Mitleids, der Scham und Abscheu (wei hi_jie de qi r ..
Jben ran*&,
~q~!'I; [ ... ] Jls:~). Man spricht daher im I linblick auf das Sehen und Hören, Sprechen
und Tfüigscin (jiu shi tingyrm dong erymz insgesamt vom <Wissen des
Wahrnehmens> (zhijue ;J:0:/!); und wenn man irn Hinblick auf ihr Mitleid, ihre Scham
und ihre Abscheu spricht, macht man das an ihnen sichtbar, was <ursprünglich> heißt
(xian qi suo wei limzg Ji!'J;pfrffl ~). Das \Vissen des W,1hrnchmcns kann man nicht als
<Natnr> und nicht ,,ls ,Ordnungsprinzip> bezeichnen. Das <Ursprüngliche> des Wis-
sens (zhi zbi lianoö z:he ;J:□ ;z ~ =i!!f·.) ist niirnlich das vVahre der <Natur des 1-Jinunels> (tian
xing zhi zhen Jc:.11:;zJ:l:), das von selbst klar wahrnimmt (rning_jue zi ran aJjj! §~);wenn
es erregt wird, versteht es und hat aus sich selbst eine Ordnung, und so wird es als
<Ordnungsprinzip des l limrnels> bc,,cichnet (tim1 zhi li 5t;zflll.). 161 Fs ist so wie beim
<Tlerzcn des Dao> (dao xiu m,e,,) und dem <Herzen des 1\/Ienschen> (ren xin J_,t,), 162
die nicht zwei [trennbare] Her,,en sind, so wie bei der <VOlll llimmel bestimmten
Natur> und der <physischen N:1tur> (Natur der Energie und des Stoffes: qi zhi zhi
xing Jfl~;z 11), 11'' die nicht zwei ltrl'nnb,ireJ Naturen sind. Die Quelle und die danms
entspringenden Biichlein sind nicht ,,wci V\T,1sscr. \½1s die alten Konfuzianer Sehen
und lliiren, Denken und Überlegen, Tun und Handeln nannten, ist alles natürlich
(jie tian ye '&Jc:.lli), ,1hcr der !Vknsch muss darin das VVahrc und das Irrige erkennen
(yao shi de zben yu wmzg :~rnlHijJ:l:tlit~). - Ich denke, dass die Bedeutung des Zeichens
<tiang ~>, die 1 lui'an [Zirn Xi] ,ils das ,eigentlich (an sich) Cute> (ben nm zhi shan Jls:~
;z~) bestimmt, g,era<le der Sinn von ivlengzis .:Güte der menschlichen Natur> (xing
shan tt~) ist. Von einem Zustand vor der <Ruhe des Menschen bei der Geburt> 164
kann man nicht sprechen (ren sheng er_jingyi shang bu rong shuo A~imffi!.i,)l_t:r;~~);
sobald man von der menschlichen <Natur> spricht, sind die Tätigkeiten des
160 Das entspricht Wang Yangmings Brief an Ouyang De von 1526: «Das <ursprüngliche Wissen> existiert
nicht aufgrund von Sehen und Hören (jian wen J!Pll), sondern Sehen und Hören sind Funktionen des
<Ursprünglichen Wissens>. Deshalb wird das <nrsprüngliche Wissen> nicht durch Sehen und Hören
gehemmt und ist auch nicht vom Sehen und Hören getrennt (bu li 1'ffit).» Chuanxi lu, II, Nr. 168,
Quanji juan 2, Shanghai 1992, S. 71. Wir haben diesen Satz oben in Teil I, Kap. 3, § 3, S. 197, zitiert.
161 Fast wörtliche Wiederholung des von Luo 'Qinshun im zweiten Punkt besonders kritisierten Satzes
aus Ouyang Des erstem Brief.
162 Anspielung auf das Shujing («Klassiker der historischen Dokumente»), «Ratschläge des Großen Yu»,
15. Abschnitt: «Das Herz des Menschen ist gefährlich; das Herz des Dao ist fein.» Legge; S. 61.
163 Anspielung aufZhu Xis Unterscheidung zwischen der absolut guten «vom Himmel bestimmten Na-
tur», die mit dem «Ordnungsprinzip» (li lll!.) identisch ist, und der Gutes und Schlechtes enthaltenden,
in der mehr oder weniger «reinen oder verschmutzten» «Energie» (qi ~) verkörperten «Natur»;
siehe oben in der allgemeinen Einleitung den § 3.
164 Zitat aus dem «Buch der Sitten» (Liji), Kap. 19; wir haben oben in der allgemeinen Einleitung in § 3
diese Stelle zitiert.
306
Wahrnehmens vorhanden (cai shuo xing shi, bian you zhi jue yun dong AtUlttt~-1!1[!/;!I•~
Jb). Wenn die menschliche Natur nicht Wissen wäre (fei zhi 3F~), dann hätte sie nichts,
worin sie sich substantiieren (verkörpern) könnte (wu yi wei ti 1fft~~H); wenn das
<Wissen> nicht <ursprünglich gut> (liang ~) wäre, dann hätte es nichts, wodurch es die
menschliche Natur manifestieren könnte (wu yi xian xing 1!!tP.J.~tt). Die menschliche
Natur ist an sich (eigentlich) gut (ben sban *~), sie hat ihren Glanz nicht von außen
(fei you wai shuo 3Fl:B9~f.!li). Dadurch wird ersichtlich, dass das eigentliche ursprüng-
lich Gute (ben liang * ~) nicht von menschlichem Anordnen (Arrangieren: an pai
~:im abhängt. Die Aussage: <Was man weiß, ohne zu überlegen, ist das <ursprüngliche
(gute) Wissen>165 ist gleichbedeutend mit der Aussage: <Was nicht vom menschlichen
Anordnen abhängt, ist das ursprüngliche (gute) Herz (liang xin ~,t.,)>. [ ... ] Was das
Lankavatara-Sutra <wahres Erkennen> (zhen shi JUi) nennt, ist nicht das, was Mengzi
mit dem <ursprünglich Guten> (liang zhe ~ :t) meint; es hat keinen Bezug zum Mitleid,
zur Scham und Abscheu, zur Verehrung und Ehrfurcht, zum Bejahen [des Richtigen]
und Ablehnen [des Unrichtigen]. Es ist nicht passend, sie gleichzusetzen.» 166
Ouyang De sieht hier das Verhältnis zwischen der immer guten «menschlichen
Natur», dem «ursprünglichen Wissen», und dem «Wissen des Wahrnehmens»,
welches das «Hören und Sehen, Sprechen und Handeln» umfasst, wie folgt: Die
«menschliche Natur» kann sich nur im «Wissen» substantiieren, sie ist nur im
«Bewusstsein» etwas Wirkliches. Das «ursprüngliche Wissen» ist vom «Wissen des
Wahrnehmens», das heißt vom «Bewusstsein des Sehens und Hörens, Sprechens und
Handelns», nicht trennbar; dieses muss vom «ursprünglichen Wissen» nur so weit
unterschieden werden, als in ihm die das «ursprüngliche Wissen» ausmachenden
ethischen Gefühle wie Mitleid, Scham und Abscheu gegenüber Ungerechtigkeit,
Verehrung und Ehrfurcht und auch der Sinn für Richtig und Unrichtig nicht voll zur
Erscheinung kommen, das heißt, sofern es sein «eigentliches Wesen» nicht erreicht.
Sofern das «ursprüngliche Wissen» in ihm sich voll manifestiert, das heißt sich in ihm
«verwirklicht», ist auch das «Wissen des Wahrnehmens» «ursprüngliches Wissen».
Die ursprünglichen ethischen Gefühle des Menschen stehen also nicht als eine be-
sondere, selbständige Bewusstseinsart neben den verschiedenen Arten des «Wissens
des Wahrnehmens» wie «Sehen und Hören, Sprechen und Tätigsein» und anderen
solchen Arten des «Wissens des Wahrnehmens», sondern sie können nur in diesen
auftreten, und diese besonderen Arten <<erreichen nur ihr eigentliches Sosein (ihr
eigentliches Wesen: de qi ben ran ~ilt*~)», wenn das «ursprüngliche Wissen» in
ihnen zur vollen «Verwirklichung» gelangt.
Luo Qinshuns sprachlichem Argument, dass «Wissen» ein «leeres Wort» (xu zi
**) und kein «volles Wort» (shi zi '.fl*) sei und daher keine «Substanz» bedeuten
könne, hält Ouyang De entgegen, dass «Wissen» in gewissen Zusammenhängen ein
«leeres», aber in anderen Zusammenhängen ein «volles Wort» sei: «Ich denke, dass
die Bedeutung der Worter in der Rede sowohl eine leere oder funktionelle als auch
165 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
166 Ouyang De ji, 2007,juan 1, S. 16f.; Anhang von Yan Taos Ausgabe des Kun zhiji, Beijing 1990, S. 17 lf.
307
eine volle oder substantielle sein kann (zi yi gu you jian xu shi ti yong yan zhe *~~fl
M:m'.1'.Hffl~;ff). [...] Wenn man von <Wissen> in leerer Bedeutung spricht (zhi zi yi xu
yan zhe !/;!l*~m~;ff) wie in den von Ihnen angeführten Beispielen <die Natur wissen
(erkennen)>, <den Himmel wissen (erkennen)>, <diese Sache wissen (erkennen)>, <dieses
Ordnungsprinzip wahrnehmen (jue zi li J!JltJ,1)>, dann redet man darüber als Funktion
(yan qi yong ~ltffl). Was das <Wissen> des <ursprünglichen Wissens> betrifft, sagte
Mingdao [Cheng Hao] [in seinen Aussagen über das <Erkennen der Menschlichkeit>]:
<Das ursprüngliche Wissen und ursprüngliche Können kann nicht verlorengehen. Da
die alten Gewohnheiten noch nicht beseitigt sind, muss man dieses [ursprüngliche]
Herz durch Übung bewahren, und mit der Zeit kann man sich von den alten Gewohn-
heiten befreien.> Die Wörter <das ursprüngliche Wissen> und <dieses [ursprüngliche]
Herz> scheinen in diesem Satz mit der Bedeutung des Vollen und der Substanz (shi ti
1111) gesprochen zu sein. Das <Wissen> im Ausdruck <das Wissen verwirklichen> (zhi
zhi ~!/;II) im [Grundkapitel des] Daxue scheint gleich wie das dortige <Person> [im
Ausdruck <die eigene Person kultivieren>], <Herz> [im Ausdruck <das Herz geradema-
chen>], <Wille> [im Ausdruck <den Willen wahrhaftig machen>], <Geschäfte (Handlun-
gen)> [im Ausdruck <die Handlungen berichtigen>] kein <leeres Wort> (xu zi m*) sein
zu können und nicht wie das <Wissen> in <die Natur wissen (erkennen)>, <den Himmel
wissen> eine Funktion (yong ffl) zu bedeuten. Doch <Substanz und Funktion machen
eine Einheit aus (ti yong yi yuan Hffl - »Ji:)>, 167 das Wissen als Substanz ist dasselbe wie
das Wissen als Funktion (ti zhi zhi ji yong zhi zhi IHtz!/;11 ru,I ffl .Z~), so dass es eigentlich
nicht zwei Wissen gibt (ben wu er zhi *1fft=~). Vermutlich hat jeder Gebrauch eines
Wortes sein Richtiges (li yan ge you qi dang .fl.~ß.fllt~).»168
Ouyang De hält Luo Qinshun also entgegen, dass das Wort «wissen» je nach
Kontext sowohl «voll» als auch «leer», sowohl ein Nomen bzw. Substantiv als auch
ein Verb sein und daher sowohl eine «Substanz» (ti UI) als auch «Funktionen» (yong
ffl) bedeuten kann. Das Wort «zhi !/;II» (<<Wissen») hat wie die anderen chinesischen
Wörter und Wortzeichen selbst keine grammatikalische Form, die es losgelöst vom
Kontext als ein Nomen oder als ein Verb bestimmen würde. Auch andere Denker in
der Geistesgeschichte Chinas, die über ihre Sprache reflektierten, haben auf diese
Kontextabhängigkeit hingewiesen, 169 und, soweit ich beurteilen kann, ist Ouyang
De mit dieser grammatikalischen Bemerkung gegenüber Luo Qinshun im Recht.
Auch «ursprüngliches Wissen» kann nach Ouyang De sowohl eine Substanz als auch
167 Oft zitierter Satz aus Cheng Yis Vorwort zu seinem Kommentar zum «Klassiker der Wandlungen».
Dieser Satz geht wohl auf einen Kommentar von Zhengguan (738-839), dem Fünften Patriarchen
des Huayan-Buddhismus, zurück.
168 Ouyang Deji, 2007,juan 1, S.17;Anhangvon YanTaosAusgabe desKunzhiji, Beijing 1990, S.172.
169 Christoph Harbsmeier zitiert in der oben erwähnten Studie folgende Aussage von Yan Ruoju IBl :t\'l/1
(1636-1704): «Jedes Wort kann für eine <Substanz, (ti lll) oder für eine <Funktion> (yong Jfl) gebraucht
werden. Zum Beispiel <Zhen tt> im hohen Ton ausgesprochen (<Kopfkissen>) wird für eine Substanz
gebraucht und ist ein volles Wort; wenn es im fallenden Ton ausgesprochen wird, bedeutet es eine
Funktion (<als Kopfkissen gebrauchen> oder <den Kopf auf etwas betten>) und ist ein leeres Wort.»
Aber es ist auch nicht so, dass die verschiedenen Töne, in denen ein Wort ausgesprochen wird, feste
grammatische Formen für Nomina und Verben wären. Heute wird zum Beispiel sowohl der substan-
tivische als auch der verbale Gebrauch von <<Zhen tt» im dritten Ton ausgesprochen.
308
Funktionen bedeuten. Substanz und ihre Funktionen machen aber eine Einheit aus,
sie sind untrennbar. Man kann wohl im Sinne Ouyang Des sagen: Wenn man von
«ursprünglichem Wissen» als Substanz spricht, ist es die im mensch liehen Bewusstsein
verkörperte (substantiierte) «menschliche Natur» (xing ti); die «Funktionen» des
<<ursprünglichen Wissens» sind die ethischen Gefühle des Mitgefühls, der Scham usw.
In der «Verwirklichung» dieser ethischen Gefühle im «Wissen des Wahrnehmens»
des «Sehens und Ilörcns, des Sprechens und Llandelns» besteht sowohl das «eigent-
liche Wesen>> (hen rrtn *M) des «ursprünglichen Wissens» als auch das «eigentliche
Wesen» des «Wissens des Wi1hrnchmens», das heißt ihre vollkomn1enc Wirklichkeit.
Zum dritten Punkt von Luo Qinshuns Kritik, nämlich dass Ouyang Des Iden-
tifikation des «urspriinglichen Wissens» mit dem «Ordnungsprinzip des Himmels>>
dazu führe, dass er in seiner Auffassung vom ge wu als «Verbesserung des täglichen
Verhaltens gemäß der sozialen Stellung» die «Ordnungsprinzipien» von l limmel
und Erde und allen Wesen ignoriere, schreibt dieser: «Was ich [von Wang Ymgming]
hörte, ist wirklich !von einer solchen Konsequenz] verschieden. Alles, was <tiigliches
Verhalten> (ri lii EI lffi) gcn,11mt wird, ist Äußerung (fit ~) des ,ursprünglichen Wissens>
unseres J Jerzens (Geistes) im Sehen und Hören, Denken und Überlegen, im Entspre-
chen (f!;ttn ying ~~) und im sozialen Verkehr (chou .zuo Willll'F) mit Himmel und Erde,
den anderen Jvlcnschen und den Dingen. Das nun, wodurch <der Mensch das l lerz
von llimmel und Erdc>' 7" und das ,Geisteskriiftige (fing m) unter allen Wesen> ist, ist
sein <urspriingliches Wissen>. Deshalb ist das tiigliche Verhalten ge1niiß der sozialen
Stellung - bei den Hochgestellten das Beobachten des Himmels und das Prüfen der
Erde, (bs Verstehen des Göttlichen (tong shen tning ~'fl!l BJI) und das Niihrcn aller We-
sen, bei den Niedrigen das Anwenden des l limmels und das Bcfc>lgcn der Erde (yong
tian yin di Jfl'fe.[Jc;l±th), das Beachten der Regeln, um \1;1tcr und Mutter zu pflegen -nichts
anderes als Funktion des ursprünglichen Wissens (mo fei liang zhi zhi yong ~;::)~ 6!9'□
zffl). Getrennt von Himmel und Erde, Menschen und Dingen (/i que tirtn di ren wu
iilltit!J'fe.±tkAWI) gibt es kein tägliches Verhalten des Sehens und Hörens, des Denkens
und Überlegens, des Entsprechens und des sozialen Verkehrs, und es gibt auch das
nicht, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird. Wenn man nicht die <Ordnungs-
prinzipien> von Himmel und Erde und aller Wesen erwägt (bu jirtng 1'1iffi), wie wäre
dann das möglich, was <gemäß seiner sozialen Stellung sein tägliches Verhalten
verbessern, um sein ursprüngliches Wissen zu verwirklichen>, genannt wird! Nur
ist das Erwägen der ,Ordnungsprinzipien> von Himmel und Erde und aller Wesen
eigentlich ganz Funktion des ,ursprünglichen Wissens> (ben jie liang zhi zhi yong lf
8!9cllZJfl). Der Mensch wird aber durch seine Eigensucht bewegt (dong yu si lbM;J<b.),
und das <ursprüngliche Wissen> wird dadurch verdeckt und verdunkelt; da dann das
Maß mangelhaft ist, verlieren Gewichte und Längen ihre Ordnung (shi qi li ~!tllll).
Das Notwendige besteht also immer darin, das ,ursprüngliche Wissen zu verwirk-
lichen> und nicht durch die Eigensucht zu verdecken; dann haben wir das Lernen des
,Ergründens der Ordnungsprinzipien und des Ausschöpfens der Natur> (qiong li jin
170 Zitat aus dem Liji («Buch der Sitte»), Kap. Liyun (Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 38).
309
xing ~lllli'ltt.) 171 und des <Verbindens von allem durch ein Einziges> (yi yi gurtn zhi -
J-JJtz). 172 Das <ursprüngliche Wissen> muss sich im Sehen und Hören, Denken und
Überlegen äußern (bi fo ~,~), und das Sehen und Hören, das Denken und Über-
legen sind notwendig im Kontakt mit Himmel und Erde, den Mitmenschen und den
Dingen. Himmel und Erde, die 1\1itmenschen und die Dinge sind unerschöpflich
(wu qiong ~~); Sehen und Hören, Denken und Überlegen sind auch unerschöpflich;
deshalb ist auch das ,ursprüngliche \Visscn> unerschöpflich. Der Grund, warum man
sich anstrengen muss (yrmg li m.7.J), besteht darin, dass es den Unterschied zwischen
Eigensucht und Freiheit von Eigensucht (you si wu si fiJ;J<b.~;J<b.), zwischen Ursprüngli-
chem und Nichtursprünglichem (!iangyu hu !ittng &~1' E!), zwischen Verwirklichen
und Nichtverwirklichen (zhi yu hu z.hi 3i!z~1°'3i!z) gibt, und in \M1hrheit gibt es in1
llirnmcl und auf Erden, bei den lvlenschen nnd den Dingen keinen Ort, den man
nicht in Ordnung bringen müsste und ignorieren könnte (zhi zhi du wai :ii'.zm'P~).»m
Sowohl nach Luo Qinshun als auch nach Ouyang De gibt es letztlich nur ein einziges
«Wissen». Wiihrcnd aber für Luo das «ursprüngliche Wissen» nichts anderes als ein
intuitives, nicht auf Überlegung beruhendes «\Nissen des Wahrnelunens» ist, ist nach
Ouyang De das «Wissen des \;\/ahrnehmens» nnr eine Funktion des «ursprünglichen
Wissens», sofern dieses nicht «verdeckt und verdunkelt» ist. Das bedeutet, dass nach
Luo die «Ordnungsprinzipien» nicht aus dem Wissen selbst stammen können, son-
dern fi.>rschcnd und suchend aus den Dingen geholt werden müssen, wiihrend nach
Ouyang De das «Erwiigen der Ordnungsprinzipien eigentlich ganz Funktion des
<ursprünglichen \Vissens> ist», das heißt, dass diese Prinzipien in diesem «Wissen»
selbst enthalten und aus diesem durch die Überwindung der Selbstsucht freizulegen
sind. Das heißt aber nicht, dass d,1s «ursprüngliche Wissen» in seiner Frwiigung der
«C)rdnungsprim,ipien der Dinge» sich von «liimmc.l und Erde und allen Wesen»
abtrennen und sie ignorieren kiinnte, denn diese sind notwendige gegenstiindliche
Korrelate <les «Sehens un<l Hörens, <les Denkens und Überlegens» als der Funktionen
des «ursprünglichen Wissens».
In einem wohl nur kurz nach diesem Schreiben vom 4. Dezember 15 34 verfass-
ten Brief an Hu Yangzhai MI 1!Plillf, dessen Anfang wir in der biographischen Notiz
über Ouyang De am Anfang dieses Paragraphen zitierten, drückt Ouyang De seine
Sicht des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem Wissen» und « Wissen des Wahr-
nehmens» noch mit einem anderen Begriff ans. Allerdings spricht er hier anstatt von
«Wissen des Wahrnehmens» (zhi jue 9cllfi) von «Wissen des [empirischen] Erken-
* nens» (zhi shi 9cll~). Dieser zweite Ausdruck war in der Schule Wang Yangmings der
übliche Gegenbegriff zum «ursprünglichen Wissen», wie auch Wang Jis Erörterung
des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem Wissen» und allem anderen Bewusst-
sein zeigen wird. 174 Da das «ursprüngliche Wissen» nach Mengzi «nicht auf Lernen
171 Anspielung auf Zhu Xis Auffassung vom ge wu als Ergründen der Ordnungsprinzipien der Dinge.
172 Anspielung auf den oben von Luo Qinshun zitierten Text aus dem Lunyu, 4. Buch, Kap. 15, und
15. Buch, Kap. 3.
173 Ouyang Deji, 2007,juan l, S.17f.;Anhangvon Yan TaosAusgabe des Kun zhiji, Beijing 1990, S. l 72f.
174 Siehe unten in diesem Teil, Kap. 3, § 4, S. 494ff.
310
und Überlegen» beruht, ist das <<Wissen des [empirischen] Erkennens» ein Wissen
aufgrund von Lernen und Überlegen. Da das «ursprüngliche Wissen» von Wang
Yangming mit dem «Wissen der Tugendnatur» (de xing zhi zhi ~tt.;zJ,□) Zhang Zais
(1020-1077) identifiziert wurde und dieses dem «Wissen durch Sehen und Hören»
(jian wen zhi zhi Jiliilz~) entgegengesetzt ist, ist das «Wissen des [empirischen]
Erkennens» ein Wissen aufgrund von Sehen und Hören. 175 Demgegenüber hat
der Begriff «Wissen des Wahrnehmens» oder <<gewahrendes Bewusstsein» (zhijue
~-) eine weitere Bedeutung und kann alles aktuelle Bewusstsein abdecken. Auch das
«ursprüngliche Wissen» in Mengzis Sinn der spontanen guten Gefühle wird als eine
besondere Art «gewahrendes Bewusstsein» (zhi jue ~ft) bezeichnet, nämlich als ein
«natürliches (d.h. in der guten menschlichen Natur wurzelndes) Gewahren» (zi ran
zhi jue 1s ~!,E:Ojll), 176 Ouyang De übernimmt in seinem Brief an Hu Yangzhai Wang
Yangmings Bestimmung des «ursprünglichen Wissens» als «wahres Mitgefühl» (zhen
eh eng ce da ~@!H!IH.§), die dieser in seinem letzten großen philosophischen Brief Ende
1528 an Nie Bao vorgenommen hatte. Ouyang De muss diesen Brief gekannt haben,
denn Wang Yangming hatte in ihm Nie Bao gebeten, Ouyang De davon eine Kopie
zukommen zu lassen. 177 Ouyang De schreibt: «Das <ursprüngliche Wissen> und das
,Wissen des [empirischen] Erkennens> (zhi shi ~~) sind zu unterscheiden. Das <Wis-
sen des Erkennens> ist die Anwendung (yong Jf.l) des <ursprünglichen Wissens>; man
kann nicht das <Wissen des Erkennens> dem <ursprünglichen Wissen> gleichsetzen,
so wie Hören und Sehen Anwendungen der Hellhörigkeit und der Scharfsichtigkeit
sind (zong ming zhi yong 11!@,BJI zm) und nicht diesen gleichgesetzt werden können.
[... ] Das <\Nissen des Erkennens> ist ein Können aufgrund von Lernen, ein Wissen
aufgrund von Überlegen. Das <ursprüngliche Wissen> ist das wahre Mitgefühl des
eigentlichen Herzens (ben xin zhi zhen cheng ce da ;iJs:,c,,;z~~1Jll]fü), es <kann, ohne zu
lernen, und weiß, ohne zu überlegen>. 178 Die Menschen werden von eigensüchtigen
(egoistischen) Absichten verunreinigt (wei si yi suo za ßl,;f,l]lpJr~) und vermögen nicht,
alle ihre Gedanken ganz dieses wahre Mitgefühl des <ursprünglichen vVissens> sein zu
lassen (nian nian jie ci liang zhi zhi zhen cheng ce da ~~~Jlt 1'.0ll;z~~ffll]fä). Deshalb
bedarf es der Anstrengung der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>. Diese
besteht darin, die Einmischung der eigensüchtigen Absichten zu entfernen und zu
bewirken, dass alle Gedanken (nian nian ~~) ganz wahres Mitgefühl sind und keine
Mängel haben. Wenn Mengzi davon spricht, dass das Kleinkind zu lieben und zu ver-
ehren weiß, 179 dann meint auch er die natürliche Manifestation des wahren Mitgefühls
des eigentlichen Herzens (ben xin zhen cheng ce da zi ran Ja xian zhe ;zjs;,G<JUJiXffl~fü ls M~
Ji~) und veranlasst die Menschen, dieses <überall unter dem Himmel auszudehnen>. 180
175 Zu Zhang Zais Unterscheidung dieser beiden Arten von Wissen (Erkennen) siehe oben in ':feil I,
Kap. 5, Einleitung·.
176 Siehe unten in 'Jcil ll, Kap. 3, § 4.
177 Siehe oben in Teil 1, Kap. 3, § 5, S. 212, Anm. 91.
178 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
179 Ebd.
180 Ebd.
311
Wenn man das wahre Mitgefühl des <ursprünglichen Wissens> <Verwirklicht>, dann
sind alle Gedanken wahres Mitgefühl; wenn alle Gedanken wahres Mitgefühl sind,
dann bedeutet dies, dass alle Gedanken ihr <ursprüngliches Wissen verwirklichen>.
Deshalb sagte ich einmal, dass aller Umgang mit anderen Wesen und alles Handeln
nur dieses <ursprüngliche Wissen> sein muss (yi qie ying wu chu shi zhi yao shi liang zhi
-~R!WIJJl1(iJ.RJl!Jl..5l~). Denn, wenn ein einziger Gedanke nicht <ursprüngliches
Wissen> ist (yi nian bu shi !ittng zhi -~::f ~..5l9'1!), dann ist er nicht <Verwirklichung
des ursp1·ünglichen Wissens>.>> 181
. Ouyang De schreibt im zitierten Text, dass das «Wissen des empirischen Er-
kennens (das empirische Bewusstsein)» «yong Jf.l» des «ursprünglichen Wissens»
sei, analog wie Hören und Sehen <<yong J'll» von «cong ming 11!@,a)=I» seien. Man könnte
dies aufgrund der bloß lexikalischen Wortbedeutungen so verstehen, dass das «em-
pirische Bewusstsein» Funktion des «ursprünglichen Wissens» sei, so wie Hören
und Sehen Funktionen (Aktualisierungen) des Hör- und Sehvermögens seien. Doch
wäre diese Interpretation bzw. Übersetzung wohl falsch. Denn eine solche Analogie
würde nur dann bestehen, wenn das «ursprüngliche Wissen» bloß als ein Vermögen
des Mitgefühls und seine «Funktionen,, bloß als akwelle Emotionen des Mitfühlens
gedacht wären, so wie Hüren und Sehen aktuelle «Funktionen» des Ilör- und Seh-
vermögens sind. Doch Ouyang De geht es hier in seiner Rede von <<yong }f.l » um die
Anwendung des «ursprünglichen Wissens» in «allen Gedanken», das heißt um die
«Verwirklichung des ursprünglichen \Nissens» in allem empirischen Bewusstsein,
in allem vVahrnehmen, Denken und ILmdcln, so dass das empirische Bewusstsein
dadurch selbst ,mm «ursprünglichen Wissen», das heißt zur «Funktion» des wahren
Mitfühlens wird. Diese «Funktion» meint aber keine bloße Aktualisierung eines emo-
tionalen Vermögens durch aktuelles Fühlen. Das «empirische Bewusstsein» meint hier
vielmehr den «Ort der Anwendung» (yong J'll), den Ort der «Verwirklichung» (zhi 3&)
des «ursprünglichen vVissens>>. Tn dieser Beziehung besteht die Verschiedenheit und
die Einheit von «ursprünglichem Wissen» und «empirischem Wissen».
Mehr als zwanzigJahre später wird auch Wang Ji über das Verhältnis von
«ursprünglichem» und «empirischem Wissen» («Wissen aufgrund von äußeren
Informationen»: zhi shi ~-)schreiben.Auch er wird ihre Verschiedenheit und ihre
Einheit hervorheben und als das die beiden Vereinigende die «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» festhalten. Aber er wird aufgrund eines anderen Verständ-
nisses dieser «Verwirklichung» durch die Begriffe des «Glaubens» und der «Einsicht
in das ursprüngliche Wissen» dieser Einheit einen anderen Charakter geben (siehe
unten in Kap. 2 den § 4).
Ouyang Des Brief vom 4. Dezember 1534 hatLuo Qinshun am 14. März 1535
erhalten, aber ein halbes Jahr lang nicht beantwortet. Erst im Herbst 15 3 5 schrieb
er einen relativ kurzen Brief, in welchem er mit großer Höflichkeit seine Achtung
vor Onyang Des Auffassung ausdrückt, aber an seiner eigenen Grundposition fest-
hiilt. Er schreibt: «Die Lehre von1 <ursprünglichen Wissen> haben Sie, mein junger
181 Ouyang De ji, 2007,juan 1, S. 28; teilweise zitiert im MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 364.
312
Freund, schon seit langem erforscht. Zum Sinn dieser Lehre sind die alten Konfu-
zianer (.?Cian ru .$\:;~) nicht gekommen. Was ich aber bewahre, ist nichts anderes als
die vollendete Lehre der alten Konfuzianer. Dass sie [diese Lehre] nicht [mit der
lhrenj übereinstimmt, soll bestimmt: so sein. Wenn ich Ihren Brief genau ansehe, so
ist Ihre Position sehr fest, obschon Ihre Worte bescheiden scheinen. Sie sind fest,
um fest im Dao zu sein (ning dao ),IJ!fi), und Sie sind bescheiden, um vollendet in
Verbindung [mit anderen! zu treten (quanjiao ::i:51':). Man kann s,1gen, dass Sie bei-
des erreichen. Was soll ich alter Dummkopf da noch sagen! Doch erlaubt die Sitte
nicht, dass ich den mir von Ihnen zugeworfenen Edelstein nicht wenigstens 1nit einer
Baununclone (Papaya) vergelte. kh habe Ihren Brief wiederum mehrmals gelesen,
um die Punkte, in denen wir nicht übereinstimmen, zu sehen. Ich alter Dummkopf
kann sicher mein Viereckiges nicht rund machen; und Sie, junger Freund, sind
wohl auch nicht gewillt, Ihr Rundes zum Viereckigen zu behauen. So will ich Ihnen
denn vorderhand nur in edler Absicht ehrerbietig zntrinken.» 182 Er versucht dann
mit Argmncnten aus den konfuzianischen Klassikern und 1nit eigenen Überlegun-
gen ernent zu zeigen, dass «ursprüngliches Wissen» nicht «volle Substanz» (shi
ti 'M'd) und nicht «Ordnungsprinzip des Himmels» (tian li ~]]:t) sein kann. Eine
dieser Überlegungen ist, dass alle Dinge ihr «Ordnungsprinzip», aber nicht alle ein
«ursprüngliches Wissen» hahen. 181
§ 5 Wang Gens Schule in Taizhou und sein gesellschaftliches Verständnis
des «ursprünglichen Wissens»
\Vir haben schon oben in§ 3 darauf hingewiesen, dass auch Wang Gen ::E ~ (1483-
1541), der nicht Beamter war, in den .Jahren 1/Wischen 1527 und 1536 mehrmals nach
Nanking kam und an den Aktivitäten der sich dort aufhaltenden Schüler \Mmg Yang-
mings teilnahm. Sein WohnortAnfcngchang 'ti:l!l!'.~ (heute Dongtaixian J!H,r~) 184 lag
etwa zweihundert Kilometer nordöstlich von Nanking und damals weniger als zwan-
zig Kilometer vom Gelben Meer entfernt. 185 Er befand sich zu dieser Zeit im Kreis
Taizhou, etwa sechzig Kilometer nordöstlich der Kreishauptstadt. Dieser Kreis war
Teil der Präfektur Yangzhou, welche die nordöstliche Nachbarpräfektur der Präfektur
Yingtian war, wo die «Südliche Hauptstadt» lag. Wang Gen zog an seinem Wohnort
nicht nur eine beachtliche Anzahl eigener Schüler aus verschiedenen Provinzen an,
sondern auch andere Mitglieder der Schule Wang Yangmings. So besuchte ihn 1536
Nie BaosAdoptivsohn, NieJing ä ffil, der 1535 die höchsten Staatsexamen bestanden
hatte und 1536 Kreisbeamter von Dantu in der Präfektur Zhenjiang, der südlichen
182 Anhang zu Luo Qinshuns Kun zhi ji, hrsg. von Yan L'lO, Beijing 1990, S. 12 lf.
183 A.a.O., S. 122f.
184 Diese Identifizierung übernehme ich aus Qiu Hansheng: Song Ming lixue shi («Geschichte der Phi-
losophie der Song- und Ming-Dynastie»), Bd. 2, Beijing, 1987, S. 417, Anm. 1.
185 Heute liegt der Ort etwa fünfzig Kilometer vom Meer entfernt, da sich dieses durch Versandung
zurückgezogen hat.
313
Nachbarpräfektur von Y,mgzhou, war, 186 und im Januar 1540 kam Luo Hongxian, als
er sich auf dem Weg zu seiner 13eamtcnstelle nach Peking befand, von Nanking aus
zu ihm nach Anfengchang. 187 In einem weiten Sinne kann man auch Wang Gen und
seine Schule in 'faizhou zur Blüte der Schule Wang Yangmings im Gebiet von Nan-
king während des ersten Jahrzehnts nach dessen' föd mitrechnen.
Schon in der Biographie Wang Y,mgmings in der Einleitung zu Teil I haben
wir hervorgehoben, dass W:mg Cen ein ganz besonderer Schüler Wang Yangmings
war, da seine Schulbildung nur aus wenigen.Jahren ½>lksschule bestand und er nicht
zur Beamtenklasse gehörte, sondern I Lindler war. Im jetzigen Zusarmnenhang ist
zn betonen, dass er auch der Schule Wang Yangmings einen besonderen Char,1kter
gab. Obschon er keine Examen im Hinblick auf den staatlichen Dienst abgelegt hatte
und daher nicht zmn Beamtenstand gehörte, wurde er von den anderen bedeutenden
Schülern VVmg Yangmings, die ,11le zu diesem Stand gehörten, sehr geachtet. So lud
ihn zum Beispiel Zou Shouyi, der wegen einer Eingabe an den Kaiser 1524 von sei-
nem Posten in der [Lmlin-Akademie in Peking zu einem untergeordneten Beamten
in Guangde im Süden des direkten Verwaltungsgebietes in Nanking (heute in der
Provinz Anhui) degradiert worden war, lK~ im folgenden Jahr in seine dort gegründete
Akademie (S'hu yzum) zum Vorsitzenden von Diskussionen ein. Wang Gen verfasste
dort einen Text, die <<Rede ülier die Umwendung der Anfange» (Fu chu shuo ·@HJJf&),
nach welcher Zo11 Shouyi seine ;\kadcrnie benannte: «Akademie der Umwendung
der Anfange». 1w1 1526 wurde ein weniger bebnnter Schüler Wang Yangmings, Wang
Chen ::E ~ (Beiname: Y,whu ~iM, Croßjiihrigkeitsn,une: Gongbi ~~) aus Nanchang
(Provim, Jiangxi), der 1523 in Peking die höchsten Staatsexamen bestanden hattc: 190
und dort wohl Wang Cen 1iegegnet war, Kreisvorsteher von' faizhon, errichtete in Er-
innerung an den aus diesem Kreis summenden Song-Konfuzianer llu Anding tWtJE
(llu Yuan t~ IJ, ()lJ3--1059) die Anding-J\kadernie 'ti:JEiH% 191 und ernannte Wang Cen
zu ihrem Leiter. 19-' Oder als 1527 \,Vang Gen zusammen mit dem alten Freund Wang
Yangmings Zhan Ruoshui 193 sowie Wang Yangmings hervorragenden Schülern Zou
Shouyi und Ouyang De und anderen in der «Akademie der neuen Quelle» (Xin quan
shu yuan ~~iH%) 194 in Nanking über das Verhältnis zwischen Zhan Ruoshuis Lehr-
formel «überall das himmlische Ordnungsprinzip im eigenen Leben erfahren» (sui
186 Wang Xinzhai quanji, Nianpu, unter dem 15.Jahr der Jiajing-Ära (1536).
187 Siehe unten in diesem Paragraphen, S. 337ff.
188 Siehe unten in dieser Einleitung den§ 7.
189 Wang Xinzhai quan ji, Nianpu, unter dem 4.Jahr der Jiajing-Ära (1525). ..
190 Wang Chen wird in Wang Yangmings «Lebenschronik» unter dem 2. Jahr der Jiajing-Ara (1523)
erwähnt: Quanji,jnan 35, Shanghai 1992, S. 1287. Angaben über Wang Chen finden sich bei Wu
Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 27f.
191 Siehe Wang Gens «Aufzeichnung über die Anding-Akademie» (1526), Wang Xinzhai quan ji, taiwa-
nesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. 3a-4a (S. 95-97).
192 Wang Xinzhai qnanji, Nianpu, unter dem 5.Jahr der Jiajing-Ära (1526).
193 Zu Zhan Ruoshui siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 65f.
194 Die «Akademie der neuen Quelle» war in Nanking der Ort, an dem sich Zhan Ruoshui mit seinen
Schülern und Gesprächspartnern zu Lehrgesprächen versammelte: siehe oben in dieser Einleitung
den§ 3, S. 287.
314
chu ti ren tian li lliJJKlll~Ji:)!ll.) und Wang Y·mgmings I ,ehrformel «das ursprüngliche
Wissen verwirklichen» diskutierte, verfasste Wang Gen darüber eine entsprechende
Schrift, 195 was er kaum getan hätte, wenn seine Meinung kein Gewicht gehabt hätte. 196
Wang Gen hatte viele Schüler. Unter diesen befanden sich solche, welche die Stufen
der Staatsprüfungen emporstiegen und Beamte wurden wie sein prominenter Schüler
Xu Yue ~ 1lllt aus der ProvinzJiangxi, der 1528 bei ihm zu lernen begann und 1532
in Peking die höchsten Grade erwarb. 197 Unter seinen Schülern befanden sich aber
auch gewöhnliche Leute wie der Holzhacker Zlm Shu oder Han Zhen, der Töpfer war
und Ziegel brannte. Seinen zweiten Sohn Wang Bi (1511-1587) ließ Wang Gen dem
Unterricht von Wimg Yangrnings Assistenten Qian Dehong und W:·111gJi in Shaoxing
folgen, aber nicht die Beamtenlaufüahn einschlagen, 198 während sein aus armen Ver-
hältnissen stammender Diener I ,in Chun # (Beiname: Dongcheng *:IJ&), nachdem
er ihn unterrichtet hatte, 1532 zusammen mit dem eben erwiihnt:en Xu Yue und auch
mit Qian Dehong und Wang Ji in Peking die höchsten Staatsprüfungen bestand. 199
Als \Vang Gen 1519, noch bevor er Wang Yangmin g zum ersten Mal traf, im Kreis
rTaizhou eine Schule eröffnete, brachte er über ihrem Eingang folgende Inschrift an:
«Das Dao, das ich lehre, steht in der Folge von Fu Xi, Shen Nong, dem Gelben Kai-
ser und der Herrscher Yao, Sl1L111, rfang, Wen und Wu, des Herzogs Zhou 21111 und von
Konfuzius. Ich werde es jedem, der lernen will, vermitteln, sei er nun alt oder jung,
in hoher oder niedriger Stellung, gescheit oder einfaltig.» 201 Die auf Wang Gen zu-
rückgehende sogenannte' 1:1izhou-I ,inie der Schule Wang Yangmings hatte innerhalb
dieser Schule, besonders in ihren spiiteren Generationen, großes ({ewicht. Seinem
Einfluss ist es in hohem Maße zuzuschreiben, dass die Schule Wang 'lmgmings sich
nicht auf den konfuzianischen Gelehrten- und Beamtenstand beschränkte, sondern
über diesen hinaus wirksam wurde. Zwar war schon Wang Yangrnings Lehre von der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» von ihren Grundgedanken her nicht
an das gelehrte Studium von vielen Texten gebunden und hatte keineswegs das Beste-
hen von Staatsprüfungen und das Erreichen des Beamtenstandes zum Ziel, sondern
stützte sich auf das in jedem Menschen vorhandene «ursprüngliche Wissen» und
richtete sich grundsätzlich an alle Menschen. Auch unabhängig von Wang Gen und
seinen Schülern durchbrach die von ihm ins Leben gerufene Bewegung den Stand
195 Dieser Text ist in Wang Gens gesammelten Werken unter dem Titel «Rede über das ursprüngliche
Wissen und das himmlische Ordnungsprinzip» erhalten: Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nach-
druck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. 6a-b (S. lülf.).
196 Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nach druck der japanischen Ausgabe von 1846, Nianpu, unter
dem 6.Jahr der Jiajing-Ära (1527).
197 Siehe in Wang Gens «Lebenschronik» unter dem Jahr 1528 und im MRXA,juan 32, Beijing 1985,
S.724-732.
198 Siehe MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 718-724.
199 MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 744f.
200 Die Genannten sind alles Vorbilder der konfuzianischen Tradition.
201 Zitiert bei Übelhör, Monika: Wang Gen und seine Lehre, Berlin 1986, S. 25.
315
der Gebildeten und Staatsbeamten. 202 Aber \Vang Gen und seine Schüler haben diese
Ausdehnung wesentlich versüirkt.
Die Entscheidung, n1it vollem Einsatz Konfuzius zum Vorbild zu nehmen, fasste
Wang Gen wohl 1507 mit vierundzwanzig Jahren, als er sich wieder auf einer Ge-
schäftsreise in der Provinz Shandong befand. Er besuchte dort in Qufu, der Heimat-
stadt von Konfuzius, den großen Konfuzius-' lcmpel und nach gewissen Biographien
auch die Gedenkstätten der Konfuzius-Schüler Yanzi uncl Zengzi und in Zouxian den
1empcl und das Grab von Mcngzi, 203 und er soll sich gesagt haben: «Konfuzius war
ein Mensch, ich bin auch ein Mensch.» Nach seiner Heimkehr nach 'faizhou habe
er den «Klassiker der kindlichen Pietät», die ,<Aussagen (Gespriiche) des Konfuzius»
(Lunyu) und das «Lernen der Großen» (Dr1xue) rezitiert, diese Bücher in seine Ärmel
gesteckt und bei Gelegenheit KLindige nach der Bedeutung der darin enthaltenen 'lex-
te gcfragt. 2M Wang Gen legte sich ganz auC einen konfuzianischen Weg fest und hatte
gegenüber Daoismus und Buddhismus nicht die Offenheit, die Wang Yangming und
besonders dessen Schüler Wang Ji zeigten. 1517 überzeugte er seinen Vater als den
Vorsteher seiner ( ;roßfamilic, mit der im Dorf üblichen Verehrung von daoistischen
und buddhistischen Bildwerken aufzuhören und an dessen Stelle den konfuzianischen
Ahnenkult zu pflegen. «In der Folge machte der \':1ter eine Mitteilung an den TTimmel
und verbrannte die Bildwerke. Nach den ,Familienregeln> (7ia li *~) von Wcngong
[Zirn Xi! stellte er Seelentafeln von vier Ahnengenerationen auf und opferte ihnen.»201
I 5] l, mit achtund1,wanzig Jahren, hatte vVang Gen ein 'fraumgcsicht, das zu
einer Art Frleuchtungserlelmis führte und in seinem Leben wohl sehr wichtig wurde.
Es wird nicht nur in seiner «Lebenschronik», sondern auch von l luang Zongxi in
202 \Nang Ji bcrichtd, dass in der Vcrs:u11111lung in der Slrnixi-Akadcmic der Präfektur Ninggno vom
Frühling 155 5 (w JicscL'\.ka<lcrnic siehe unten in Jicscr Einleitung Jen§ 9) Du Zhi 1± 1"1: (ßciname:
Liaozhai 7 il!f) zusammen mit einer Gruppe von über zwanzig Leuten aus dem Kreis Taiping fe:.sp: im
Süden dieser Präfektur an ihn herantrat und sagte: «Ich habe früher Ihre Lehre vernommen. Nach
meiner Rückkehr habe ich sie in meinem Heimatkreis [Taiping] aufgestellt und Versammlungen im
[buddhistischen]Jiulong[-Kloster] .1Llli [Jii] eingerichtet. Am Anfang kamen nur Leute aus dem Stand
der Gebildeten (Je ju zi ~HiFr). Darauf aber hörte man, dass alle Menschen lernen können, Heilige zu
werden (ren jie ke yi xue sheng J.... 'ifiiJ J,.ll!JH~), und es kamen auch Bauern, Handwerker, reisende Kauf-
leute und ansässige Händler (nong gong shang gtt IIIilliJi) zu den Versammlungen. Da Sie, mein Herr,
nun glücklicherweise hierhergekommen sind, bitte ich Sie, uns zu belehren, um unsere Einrichtung
zu festigen.» Er (Wang Ji) habe dieser Bitte entsprochen und sei mit vier Leuten, unter ihnen Gong
Anguo ilt ~il (Großjährigkeitsname: Xuanlüe ::Z:Pilf) und WangJifu ::E lJ;l'li (Beiname: Ruzhou )Jl::Jll-),
denen wir noch mehrmals begegnen werden, von Shuixi zur Versammlung ins Jiulong-Kloster bei
Taiping gezogen. «In der Versammlungen warenJung und Alt, über dreihundert Personen. Auch älte-
re Leute aus den Dörfern kamen vornehm zur Versammlung, so dass es ein erfreulicher Anblick war.
Lernende und Mönche des Klosters (an seng Jiiffi) sahen darin Bestätigungen ihrer vorangegangenen
Traumgesichte. Nachdem wir uns während dreierTage versammelt hatten, verließen wir das Kloster,
und Du Zhi bat mich um ein Wort der Anweisung und Ermahnung. Ich dachte an das alte [Wort],
dass die vier [oben genannten] verschiedenen Volksstände verschiedene Arbeiten, aber dasselbe Dao
haben (si rnin yi ye er tong dao 11!1~~~ii'ölql3E!).» Im Folgenden entwickelt Wang Ji diesen Gedanken.
«Schrift zur Versammlung imJiulong[-Kloster] von Taiping», Wang Longxi quan ji,juan 7, S. 29a-b
(Taipei 1970, S. 51lf.); vgl. a.a.O.,juan 17, Taiping Dushi yi tianji, S. 13a ('Tuipei 1970, S. 1215).
203 Siehe bei Übelhör, Monika, a.a.O., S. 18.
204 Nianpu, unter dem 2.Jahr der Zhengde-Ära (1507).
205 Nianpu, unter dem 12.Jahr der Zhengde-Ära (1517).
316
seinen «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie» geschildert. 206 Es erinnert
in seinem intensiven Charakter an Wang Y'11lgmings 'Traumerlebnis in Longehang von
1508. 207 W.1ng Gen träumte, der Himmel stürze ein und alle Menschen kämen schrei-
end herbeigerannt. Er hob allein mit großer Anstrengung den Himmel wieder hoch.
Er sah auch, dass Sonne, Mond und die Sternbilder aus ihrer Ordnung geraten waren
und rückte sie mit seinen IIänden wieder zurecht. Alle Menschen tanzten vor Freude
und dankten ihm. «Als er aufwachte, war er wie vom Regen mit Schweiß überlaufen.
Plötzlich wurde er sich des Grundes seines Herzens völlig bewusst (dunjue xin ti dang
ran iJi1l:5l!U,,R5iiiJ~), und die Gedanken der Einheit aller Wesen (wan wu yi ti M"!J@-R)
und der Abhängigkeit der Welt vom eigenen Selbst (yu zhou zai wo !:j,! iil 1±~) wurden
mächtig. In der Folge schrieb er an seine Zimmerwand: <Im 6.Jahr der Zhcngde-Ära
[l 51 I] befand ich mich während dreieinhalb Monaten im Zustand der Menschlichkeit
(ren 1=).>»2118 In den frilgenden.Jahrcn entwickelte W,rng Gen, wahrscheinlich gest:irkt
durch dieses· Ihmrnerlebnis, ein großes Sendungsbewusstsein und eröffnete 1519 seine
konfuzianische Schule.
Im lkrbst 1520 lernte er Wang Yangrning kennen und anerkannte ihn als
seinen J,ehrer. Gemäß der Schilderung in seiner «I ,ebenschronik» hatte der Dorf-
schullehrer seines Wohnortes, der aus der Priifektur Ji'an in der Provinz Jiangxi
stammte, 2119 Wang Gen über die «Aussagen des Konfuzius» (l,unyu) sprechen ge-
hört und ihn auf die Ähnlichkeit seiner Lehre mit derjenigen von Wang Yangming
aufmerksam gemacht. Wang Gen soll ihm geantwortet haben: «Ist chis wirklich
so? Zwar spricht Ilerr W.rng IYangmingJ über das <nrspriingliche Wissen>, und ich
spreche über die <Erforschung der Dinge (Berichtigung der I Iandlungen: ge wu)>.
Aber wenn wir übereinstimmen, dann hat der liinuncl llerrn Wang zu den künfti-
gen Geschlechtern des Reiches gcs:mdt; wenn wir nicht übereinstimmen, dann hat
der llimmcl mich zu Herrn Wang gesandt.» Sofort (ji ri ~P EI) habe er ein Schiff
gekauft und sei nach dem etwa achthundert Kilometer entfernten Nanchang, der
Hauptstadt der ProvinzJiangxi, gefahren, wo Wang Yangming damals Gouverneur
war. Im neunten Mond (Oktober oder November 1520) sei er in Nanchang ange-
kommen, habe altertümliche Gewänder angezogen, habe sich bei Wang Yangming
gemeldet und sei von diesem empfangen worden. Im Gespräch mit ihm habe er
sich auf den ranghöheren Sitz gesetzt (shang zuo J:~) und zu ihm gesagt: «Gestern
träumte ich, dass ich Sie hier besuche.» Wang Yangming antwortete: «Der wahre
Mensch hat keine Träume.» Wang Gen erwiderte: «Wie kommt es dann, dass
Konfuzius den Herzog von Zhou im Traum sah?» 210 Wang Yangming: <<Hier ging
es um seine Wahrheit.» Darauf sei Wang Gen auf die politischen Angelegenheiten
des Reiches zu sprechen gekommen. Wang Yangming habe mit einem Zitat aus den
206 MKXA,juan 32, Einleitung zum Abschnitt über Wang Gen, Beijing 1985, S. 709.
207 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 72f.
208 Nianpu, unter dem 6.Jahr der Zhengde-Ära (1511).
209 Er hieß Huang Wengang M >i:~L
210 Anspielung auf Lunyu, 7. Buch, Kap. 5.
317
«Gespriichen des Konfuzius>> reagiert: «Der Edle geht in seinem Denken nicht über
seine Stellung hinaus.» 211 \Vang Gen antwortete: «Obschon ich nur ein gemeiner
Mann aus dem Volk bin, habe ich doch keinen Tag das dem Herrscher und dem Volk
gemeinsame Herz von Yao und Shun 212 vergessen.» Wang Yangming: «Slum lebte
in den Bergen zusammen mit wilden' l'ieren, Pfbnzen und Felsen, erfreute sich und
dachte nicht an das Reich.» \Vang Gen antwortete: «Zu jener Zeit regierte Yao das
Reich», womit er meinte, dass in der gegerrwiirtigen Zeit nicht mehr jene idealen
politischen Zustände herrschten. Dann seien die beiden auf das «ursprüngliche
Wissen» zu sprechen gekommen. D:mrnfüin unterwarf sich Wang Gen. Er sagte:
«Ich reiche nicht an die Einfachheit und Direktheit [Ihrer LehreJ heran», und
«er verbeugte sich nnd nahm einen rangniedrigeren Sitz ein». Am nächsten 'E1g
sei er wiedennn bei W,mg Yangming erschienen und habe ihm gesagt: «Ich habe
fortlaufend darüber nachgedacht, was ich von Ihnen gehört habe; ich habe mich
zu leichtsinnig vor Ihnen verbeugt. Ich bitte Sie, erneut mit mir zu diskutieren!»
Wang Y:1ngming habe geantwortet: ,<\;\/enn etw,1s wirklich ,T1 Zweifeln Anlass gibt
und Sie dann zweifeln, wenn es etwas Vertranenswürdigcs ist und Sie dann glauben,
wenn Sie mir nicht einfach leichtfertig folgen, dann ist dies rneine große Freude.»
Darauf habe Wang Gen wieder den ranghöheren Sitz eingenommen, und sie lütten
wiederum von Anfang bis Ende alles durchdiskutiert. Schließlich «gab er sich im
Herzen viillig geschlagen» (xin da Ji, 'L,'J,J~) 1md ,rnerkannte Wang Yangming mit
de1n zeremoniellen Verhalten eines Schülers als Lehrer. Fr sei sieben 'E1ge bei ihm
geblieben, und als er sich darauf von ihm verabschiedete, habe dieser ihn darauf
hingewiesen, dass Mengzi sieben Jahre im Lrnde Ln [beim Enkel von Konfuzius!
studiert und so sein Lernen vollendet hatte. \ \!ang (;en entschuldigte sich damit,
1
dass er nicht wage, gegen den Befehl seines Vaters seine Rückkehr zu verschieben.
Nach dem Abschied habe \\lang Yrngming 1/U seinen Schülern ges,1gt: «Als ich [im
vergangenen Jahr Jen reoellischen 1:1rinzen von Ning Zhu] Chenhao festnahm,
wurde ich dabei nicht bewegt. Nun wurde ich aber durch diesen Mann bewegt. Das
ist einer, der wahrhaft lernt, ein heiliger Mensch zu werden.»213
Es ist auffallend, wie dieser Besuch Wang Gens bei Wang Yangming und das Ent-
stehen ihres Schüler-Lehrer-Verhältnisses als ein Wettkampf geistiger Überlegenheit
und als eine Unterwerfung von Wang Gen dargestellt wird. Schon die Reise Wang
Gens zu Wang Yangming wird in seiner «Lebenschronik» nicht durch den Wunsch
motiviert, etwas von diesem zu lernen, sondern durch die Absicht zu erfahren, wen
von ihnen beiden «der Himmel als Lehrer zu den künftigen Geschlechtern gesandt
hat>>. Obschon Wang Gen sich im Herbst 1520 Wang Yangming unterwarf, konnte er
sich diesem gegenüber wohl nie vom Gefühl der Konkurrenz befreien. Er wird nach
211 Lunyu, 14. Buch, Kap. 27f.: «Konfuzius sagte: <Wer nicht die Stellung dazu hat, der kümmert sich
nicht um die Regierung.> [Sein Schüler] Zengzi sagte: <Der Edle geht in seinem Denken nicht über
seine Stellung hinaus.»>
212 Yao und Shun sind zwei einander folgende ideale, wohl legendäre Herrscher des Altertums.
213 «Lebenschronik» von Wang Gen, unter dem 15.Jahr der Zhengde-Ära (1520), Wang Xinzhai quan
ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 1, S. 4b-5a (S. 20f.).
318
dem Tod Wang Yangmings erklären, dass er diesen in seiner Lehre übertroffen und
allein das Niveau von Konfuzius erreicht habe.
Seinen persönlichen Namen «Gen ~» erhielt er 1520 bei diesem ersten Treffen
von Wang Yangming. Er ist in der Folge diesem Namen treu geblieben. Er hatte zuvor
«Yin tl» geheißen, was «Silber» und «Geld» bedeutet. Wang Yangming entfernte
aus dem komplexen Zeichen dieses Wortes den linken Bestandteil «1i», der für sich
die Bedeutung von <<Metall» hat, und gewann dadurch den Namen «Gen ~»- Dieses
Zeichen ist wichtig im «Buch der Wandlungen» (Yijing) und bedeutet «Innehalten».
Wang Yangming wollte wohl durch diese Namensänderung kundtun, dass sein Schüler
nicht primär ein Händler, sondern ein Mann des Dao sei. Es ist mir nicht bekannt,
dass Wang Yangming auch bei anderen seiner Schüler Namensänderungen vornahm.
Wohl Ende 1522 oder Anfang 1523 fuhr Wang Gen wieder zu Wang Yangming,
der sich damals bei sich zu Hause in Shaoxing aufhielt. Er kann auch damals nicht
lange bei Wang Yangming geblieben sein. 214 Denn dieser verlor Ende Februar oder
März 1522 seinen Vater Wang Hua, der Minister gewesen war. Er war von diesem Tod
sehr betroffen und als ältester Sohn in der Zeit danach wohl auch sehr mit familiären
Angelegenheiten beschäftigt. Zudem wurde er damals krank und bettlägerig und
schrieb an die Wand seines Hauses, dass er aus Kummer krank sei und nur dringend
notwendige Besuche empfangen und keine Lehrgespräche (tun shuo ~IDt) führen
könne und daher die Besucher bitte, nach Hause zurückzukehren. 215 Ende 1522 oder
Anfang 1523 muss Wang Gen Shaoxing schon wieder verlassen haben, da er sich im
Frühjahr 1523 (Februar/März) in Peking au:fhielt. 216 Diese Reise Wang Gens nach
Peking zeigt am anschaulichsten sein enormes Sendungsbewusstsein.
Nach Wang Gens «Lebenschronik» soll dieser damals in Shaoxing zu Wang
Yangming gesagt haben: «Das Lernen [des Konfuzius] ist seit tausend Jahren un-
terbrochen. Der Himmel hat meinen Lehrer unterrichtet, es wieder bekannt zu
machen. Kann es sein, dass es im Reich Orte gibt, die es nicht vernehmen! Daher
möchte ich fragen: Als Konfuzius seinerzeit das Reich bereiste, wie war da sein Wa-
gen gebaut?»211 , 218 Wang Yangming soll auf diese Frage nur mit Lachen geantwortet
214 In Wang Yangmings «Lebenschronik» wird unter dem 1.Jabr der Jiajing-Ära (1522) kein Aufenthalt
von Wang Gen vermerkt, während für die nächsten beiden Jahre solche Aufenthalte angegeben sind.
215 «Lebenschronik» (Nianpu) von Wang Yangrning, unter dem 1.Jahr der Jiajing-Ära (1522), Quanji,
juan 35, Shanghai 1992, S.1285.
216 Die «Lebenschronik» von Wang Gen datiert diese Reise auf das l.Jahr der Jiajing-Ära, das vom 28. Ja-
nuar 1522 bis zum 6. Februar 1523 dauerte. Die «Geschichte der Philosophie der Song- und Ming-
Dynastie» von Hou Wailu, Qiu Hansheng et al. meint, dass es sich bei dieser Datiemng um einen Irrtum
handle, da sich Wang Gen nachweislich erst im Frühjahr von 1523 in Peking aufhielt. Am Aufenthalt
Wang Gens in Peking im Frühjahr 1523, als dort wieder die höchsten Staatsprüfungen stattfanden, ist.
aufgrund der in diesem Werk zitierten Quellen nicht zu zweifeln. (Bd. 2, Beijing 1987, S. 425,Anm. 1).
~her es ist trotzdem möglich, ja wahrscheinlich, dass Wang Gen schon Ende des l.Jahres der Jiajing-
Ara, also Ende 1522 oder Anfang 1523, seine abenteuerliche Reise zur Hauptstadt des Reiches antrat.
217 Konfuzius war während dreizehn Jahren (497-484 v.Chr.) im Reich hemmgereist und hatte versucht,
die Herrschenden von seiner Lehre zu überzeugen.
218 Wang Gens «Lebenschronik», unter dem 1.Jahr der Jiajing-Ära. In der mir vorliegenden Fassung
1.er «Lebenschronik» ist der Satz mit dem Wagen des Konfuzius nicht enthalten. Ich zitiere nach
Ubelhör 1986, S. 32.
319
haben. Darauf sei Wang Gen wieder nach Hause zurückgekehrt und habe sich einen
mit Schilf bereiften altertümlichen Wagen herrichten und ihn mit folgender Aufschrift
versehen lassen: «Das Reich ist eines; alle Wesen sind eine einzige Wirklichkeit (wan
wu yi ti N!IWJ-lll). Ich ziehe in die Bergwälder und versuche, die Einsiedler zu treffen;
ich fahre zu den Markplätzen und Brunnen, um das dumme Volk aufzuklären. Indem
ich dem heiligen Dao folge, wirken Himmel und Erde nicht gegen mich; indem ich das
<ursprüngliche Wissen verwirkliche> (zhi liang zhi ~5l!m), ist das Wirken der lichten
und dunklen Geister unermesslich. Ich wünsche, dass im ganzen Reich die Menschen
Gutes tun; wenn ich meinen Aufruf nicht so weit trage, kann dieses Ziel nicht erreicht
werden. Werde ich anerkannt, so nur deshalb, weil ich solches tue; werde ich verurteilt,
so nur deshalb, weil ich solches tue.»219
Bevor er von zu Hause auf diesem Wagen wegfuhr, schrieb er die «Geschichte
von der Grundel und den Aalen» (Qiu shan shuo tifk!!IDt). Diese Geschichte zeigt
seine damalige Geistesverfassung: «Ein Mann des Dao ging müßig in der Stadt
herum und sah vor einem Laden einen Eimer mit lebenden Aalen. Niedergedrückt
und verwickelt schienen sie zu verenden. Plötzlich sah er, wie aus ihrer Mitte eine
Grundel herauskam und sich in allen Richtungen ununterbrochen wie ein göttlicher
Drache überall hin und her bewegte. Durch die Grundel konnten sich die Aale wieder
bewegen, bekamen Luft und Lebenskraft. Dass die Aale sich bewegten, dass sie Luft
bekamen und am Leben blieben, war alles die Leistung der Gnmdel. Aber es war auch
die Freude der Grundel; sie hatte es nicht aus bloßem Bedauern mit diesen Aalen so
getan (fei zhuan wei min ci shan er ran ~l=:-~fl!Utttiiffi~) und auch nicht, weil sie eine
Belohnung von ihnen erwartete. Sie tat nichts anderes, als selbst ihrer eigenen Natur
zu folgen (zi shuai qi xing er yi ~ ~;l"t lt im 8 ). Der Mann des Dao war davon innerlich
bewegt und sagte: <Gleicht nicht mein Zusammenleben mit meinen Artgenossen
zwischen Himmel und Erde dem gemeinsamen Leben der Aale und der Grundel in
diesem Eimer? Ich habe gehört, dass sich der große Mensch mit Himmel und Erde
und allen Wesen zu einer einzigen Wirklichkeit macht (yi tian di wan wu wei yi ti
W.~:l:tkN!lblJ~-lll), sich für Himmel und Erde entscheidet und seine Bestimmung im
Dienste des Volkes sieht (wei sheng min li ming ~~~Sz:.frs). Es geht doch ungefähr
darum!> So dachte er, einen Wagen herzurichten und seine Bündel zu schnüren, und
fasste großherzig den Entschluss, überallhin zu fahren. Nach einem Augenblick sah
er plötzlich, dass sich Wind und Wolken erhoben und ein Gewitter ausbrach. Die
Grundel benutzte diese Gelegenheit, sprang in den Himmelsfluss und warf sich ins
große Meer. Sorgenfrei ging sie weg, in völliger Unabhängigkeit und grenzenloser
Freude. Auf die Aale in ihrem Behälter zurückblickend, dachte sie an ihre Rettung.
Sie rüttelte sich auf, verwandelte sich in einen Drachen, ließ wiederum ein Gewitter
ausbrechen und stieß den mit Aalen gefüllten Eimer um. Da freuten sich die Ver-
wickelten und Niedergedrückten und hatten neue Lebenskraft. Sobald ihre Lebens-
219 In meiner Ausgabe von Wang Gens «Lebenschronik» ist diese Wagenaufschrift nicht enthalten. Ich
übersetze nach ihrer Wiedergabe in der «Geschichte der Philosophie der Song- und Ming-Dynastie»
von Hou Wailu, Qiu Hansheng et al., ßd. 2, Beijing 1987, S. 425f.
320
geister wieder erwacht waren, kehrten sie gemeinsam durch den Yangze-Strom in:s
große Meer zurück. Der Mann des Dao freute sich darüber, stieg auf seinen Wagen
und fuhr los.»220
Er fuhr auf seinem Wagen direkt nach Peking und versammelte auf dem Weg
Leute, um sie zu unterrichten. Im Frühjahr 1523 erschien er in Peking, als dort
wieder die im Rhythmus von drei Jahren durchgeführten höchsten Staatsprüfungen
stattfanden221 (1523 fielen sie in die Zeit zwischen dem 23. Februar und dem 1. März).
Für diese Prüfungen strömten jeweils Tausende von Kandidaten aus allen Teilen des
Reiches in die Hauptstadt, und es fanden unter ihnen viele Kontakte statt. Wang Gen
erregte mit seiner antiken Tracht und seinem Gefährt viel Aufsehen und soll die Lehre
Wang Yangmings gegen die Vertreter Zhu Xis verteidigt haben. Anderen Schülern
Wang Yangmings, die sich für diese Prüfungen damals in Peking aufhielten, Ouyang
De, Wang Chen, Wei Liangbi und Huang Zhi (alle aus der Provinz Jiangxi), waren
diese Auftritte peinlich, und sie versuchten, Wang Gen zur Heimreise zu bewegen.
Auch Wang Yangming selbst schrieb an Wang Gen einen rügenden Brief. Nach einem
Monat in Peking fuhr Wang Gen wieder in den Süden zurück. 222 Was die genauere
Absicht Wang Gens in Peking war, ist nicht deutlich. Ob er daran dachte, den jungen
Kaiser zu belehren, ist fraglich. Sicher aber rechnete er mit dem großen Auditorium
der sich damals in der Hauptstadt aufhaltenden Examenskandidaten.
Nach dieser Fahrt nach Peking lernte Wang Gen während etwa anderthalb
Jahren (zweite Hälfte 1523 und 1524) bei Wang Yangming in Shaoxing. 223 Als er
wieder in Shaoxing erschien, verweigerte ihm Wang Yangming zuerst den Kontakt.
~)
« Yangming fand seine Ambitionen zu hoch (.yi qi tai gao ~~* und sein Verhalten
zu exzentrisch und wies ihn sehr in die Schranken.»224 Erst als Wang Gen den Fehler
jener Konfuzius imitierenden Reise eingestand und sich flehend auf die Milde von
Konfuzius berief, habe sich Wang Yangming ihm wieder zugewandt. 225 Die Jahre
1523 und 1524 waren die Zeit, während der Wang Gen wirklich bei Wang Yangming
lernte. Er war damals schon vierzig bzw. einundvierzig Jahre alt. Er scheint sich in
dieser Zeit ziemlich konstant in Shaoxing aufgehalten zu haben. Er hatte seinen da-
mals zwölf- bzw. dreizehnjährigen Sohn Wang Bi bei sich: «Immer wenn dieser an
Lehrversammlungen teilnahm, sang er mit seiner Knabenstimme die Lieder mit, und
220 Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japa~_ischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. 2a-b
(S. 93f.); siehe auch Nianpu, unter dem l.Jahr der Jiajing-Ara (1522). Nach 4~esem Gleichnis folgen
in der Geschichte noch einige Zeilen. Der ganze Text ist auch übersetzt bei Ubelhör, Monika: Wang
Gen und seine Lehre, Berlin 1986, S. 32f.
221 Dies geht klar aus den Quellen hervor, welche die «Geschichte der Philosophie der Song- und Ming-
Dynastie» von Hou Wailu, Qiu Hansheng et al. zitiert: siehe oben, Anm. 216.
222 Angaben gemäß Wang· Gens «Lebenschronik».
223 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 102.
224 Nach Wang Gens «Lebenschronik»; zitiert im MRXA.,juan 32, Beijing 1985, S. 71 O; Hou Wailu, Qiu
Hansheng et al., Ed. 2, Beijing 1987, S_._ 426.
225 MRXA.,juan 32, Beijing 1985, S. 710; Ubelhör 1986, S. 34f.; Hou Wailu, Qiu Hansheng et al., Bd. 2,
Beijing 1987, S. 426.
321
so gab es unter den Stimmen den Klang
eines Diamanten.»226 Wang Gen plante auch,
in der Nähe von Wang Yangmings Wohnung eine Unterkunft für sich und andere
Schüler zu bauen. 227 Er tritt in den aufgezeichneten Gesprächen Wang Yangmings
nur zwei Mal auf. 228
Nach diesem Studium bei Wang Yangming in Shaoxing finden wir Wang Gen,
wie bereits erwähnt, 1525 in Guangde in der von Zou Shouyi neugegründeten Fuzhu-
Akademie, 1526 leitete er in seinem Heimatkreis die Anding-Akademie, 1527 nahm er
in Nanking an Diskussionen mit Zhan Ruoshui, Zou Shouyi, Ouyang De teil. 1528,
als Wang Yangming bereits im fernen Guangxi war, von wo er nicht mehr lebend
zurückkehren sollte, unterbreitete Wang Gen in Shaoxing seinen «Mitschülern», das
heißt wohl vor allem Qian Dehong und Wang Ji, den sich auf den «Großen Anhang»
des «Buches der Wandlungen» abstützenden Gedanken, 229 dass «im alltäglichen un-
gekünstelten Leben des Volkes das göttliche Gesetz befolgt werde» (bai xing ri yong
chu bu jia an paiju shi shun di ce stt S J:IHl1'fi:tc~~'l!lJ:IHIJt* Jl.~). 230 Auf diesen Gedanken,
der nicht nur für die Taizhou-Linie der Schule Wang Yangmings sehr wichtig werden
wird, kommen wir unten in diesem Paragraphen noch zurück. Im Dezember 1529
nahm Wang Gen an Wang Yangmings Beerdigung in Shaoxing teil und half danach
mit, dessen Familienangelegenheiten zu regeln. Wie ebenfalls schon erwähnt, finden
wir ihn 1530, 1533, 1534 und 1536 wieder bei Versammlungen in Nanking.Aber seit
1526 hielt er sich wahrscheinlich doch während der meisten Zeit zu Hause im Kreis
Taizhou auf, wo ihn seit diesemJahr immer mehr Schüler aufsuchten. Ab 1527 kamen
sie nicht nur aus dem Kreis Taizhou, sondern auch aus anderen Orten, ab 1528 auch
aus fremden Provinzen, hauptsächlich aus Jiangxi. Wang Gen muss also damals als
Lehrer zu Ruhm gelangt sein. Im Herbst 153 6 besuchte ihn der kaiserliche Inspektor
Hang Yuan jjt ~ (Beiname: Jueshan tbl.J), diskutierte mit ihm und ließ für ihn die
«Akademie der östlichen Läuterung» (Dong tao jing she JIUtill~tf) errichten, die meh-
rere Dutzend Raumeinheiten (shu shi ying lk+ffl.)2 31 für die Unterkunft der Schüler
bot. 232 Hang Yuan stammte aus der Präfektur Huizhou ffiHM im direkten Verwaltungs-
gebiet von Nanking (heute im Süden der ProvinzAnhui) und hatte 1532 zusammen
mit Wang Gens Schülern Xu Yue und Lin Chun sowie mit Qian Dehong und Wang
226 MRXA.,juan 32, Abschnitt über Wang Bi, Beijing 1985, S. 718. Huang Zongxi schreibt in dieser
Kurzbiographie über Wang Bi, dass dieser mit acht Jahren seinem Vater nach Shaoxing folgte. Diese
Angabe ist zeitlich ungenau, da 1519, als Wang Bi acht Jahre als war, sein Vater noch keinen Kontakt
mit Wang Yangming hatte und dieser damals nicht in Shaoxing war. Der Bericht könnte auf die
Jahre 1523 und 1524 zutreffen, als Wang Bi zwar einige Jahre älter war, aber immer noch eine helle,
ungebrochene Stimme hatte.
227 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S.101,Anm. 234.
228 Chuanxilu III, Nr. 312 und Nr. 313, Quanji, Shanghai 1992, S. 116.
229 Xici !, Kap. 5: «Das gewöhnliche Volk entspricht ihm [dem Dao] täglich, ohne sich dessen bewusst
zu sein.»
230 Wang Gens «Lebenschronik», unter dem 7.Jahr der Jiajing-Ära (1528). Die obigen chronologischen
Angaben finden sich alle in seiner «Lebenschronik».
2 31 Ein ying 8 ist eine durch vier tragende Eckpfeiler oder Ecksäulen, aber nicht immer mit Wänden
abgegrenzte Raumeinheit der chinesischen Architektur.
232 «Lebenschronik», unter dem 15.Jahr der Jiajing-Ära (1536).
322
Ji in Peking die höchsten Staatsprüfungen abgelegt. Er war ein bedeutender Schüler
von Wang Yangmings Freund Zhan Ruoshui, pflegte regen Kontakt mit den Schülern
Wang Yangmings und versuchte, die Lehren der beiden Meister zu versöhnen. Im
Herbst 1549 wird er an der großen Versammlung der Schule Wang Yangmings im
Chongxuan-Tempel beim «Drachen-und-Tiger-Gebirge» im Norden der Provinz
Jiangxi teilnehmen. 233 1538 erkrankte Wang Gen, so dass er bei sich zu Hause inAn-
fengchang bleiben musste. Er empfing aber immer noch Schüler und diskutierte mit
ihnen stundenlang. Er starb am 2.Januar 1541 234 mit siebenundfünfzig Jahren, also in
einem ähnlichen Alter wie Wang Yangming.
Wang Gen muss nach den biographischen Dokumenten eine sehr beeindrucken-
de Persönlichkeit gewesen sein. 235 Er hatte etwas Kühnes, Unerschrockenes, Furchtlo-
ses an sich und war von ungewohnt großer physischer Gestalt. Er war auch großzügig.
Er kannte wohl keine Minderwertigkeitsgefühle und kann kaum zu den Zweiflern
und Zauderern gehört haben, sondern hatte großes Selbstvertrauen, war selbstsicher,
wirkte entschlossen und überzeugt und vermochte auch andere Leute leicht zu über-
zeugen. In Huang Zongxis «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie» steht
über seine Überzeugungskraft: «Nach [Wang] Yangming hatte Longxi [WangJi] die
größte Disputierfähigkeit (bian cai ~;;J-), doch glaubten ihm nicht alle. Nur der Herr
[Wang Gen] vermochte im Nu am meisten Leute zur Einsicht zu bringen (xingjue
ren zui duo ~ JiAm::$, ).»236
Wang Gen war auch dadurch außergewöhnlich, dass er, soweit mir bekannt ist,
als einziger direkter Schüler Wang Yangmings erklärte, dass er über die Lehre seines
Meisters hinausgehe. Es gab Schüler, die sich streng an die Aussagen Wang Yang-
mings zu halten versuchten, etwa Zou Shouyi, 0uyang De und Qian Dehong. Andere
bewegten sich in ihren begrifflichen Formulierungen gegenüber Wang Yangming
sehr frei, erklärten aber immer, seinen grundlegenden Intentionen zu entsprechen,
wie Wang Ji. Andere wichen faktisch und auch bewusst von gewissen Aussagen Wang
Yangmings ab, beriefen sich aber in ihren Meinungen auf andere Aussagen von die-
sem, zum Beispiel Nie Bao. Luo Hongxian fand, dass Wang Yangming die Probleme
noch nicht zu Ende gedacht hätte, forderte Wang Yangmings vertrauteste Schüler
auf, hier weiterzugehen, wagte es selbst aber nicht, eine verbesserte Lehre aufzu-
stellen. Nur der sendungsbewusste, kühne, aber auch etwas naive Wang Gen erhob
einen solchen Anspruch, ohne allerdings sein Schülerverhältnis zu Wang Yangming
zu verleugnen.
233 Siehe unten in diesem Teil II, Kap. 4, § 1, S. 634. Zu Hong Yuan siehe MRXA,juan 39, Beijing 1985,
S. 928-949; Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 74.
234 Im DMB gibt Julia„Ching in ihrem Artikel über Wang Gen als Todestag den 4. Januar 1541 an
(S. 1382). Monika Ubelhör zweifelt in ihrer Monographie über Wang Gen an diesem Datum, da
am 4.Januar 1541 in Nanking bereits Trauerfeiern für ihn stattfanden (S. 170, Anm. 143). Ich stütze
mich für den 2.Januar 1541 auf die Angaben in der oben zitierten «Geschichte der Philosophie der
Song- und Ming-Dynastie» von Qiu Hansheng, Bd. 2, Beijing 1987, S. 417, Anm. 1.
2 35 Eine ausführliche Biographie präsentiert Monika Übelhör in ihrer vorzüglichen Monographie über
Wang Gen, Berlin 1986, S. 11-44.
236 MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 710.
323
Noch vor seiner Bekanntschaft mit Wang Yangming hatte Wang Gen zwei
kurze Lehrtexte geschrieben, beide über die kindliche Pietät zu den Eltern, die ihm
sehr wichtig war und in deren Praxis er sich auch selbst auszeichnete. Schon bei
seiner Fahrt nach Peking Anfang 1523 und dann nach seinem Studium bei Wang
Yangming in den Jahren 1523/24 übernahm er Wang Yangmings Begriffe des «ur-
sprünglichen Wissens» in seine eigene Lehre. Er verstand wie Wang Yangming
diesen Begriff als «moralisches Bewusstsein (Gewissen)», wie sein «Lied über die
Freude der Lernens»237 von 1526 und auch der ein Jahr früher für die Akademie
von Zou Shouyi in Guangde verfasste Text zeigt, nach welchem dieser seine Akade-
mie benannte. Diese kurze Schrift von 1525 ist wohl der früheste Text, in welchem
Wang Gen sein Verständnis des «ursprünglichen Wissens» ausdrückt. Er trägt den
Titel «Rede über die Umwendung der Anfänge» (Fu chu shuo ~~JJ~) und lautet:
«Die Regierung des Reiches hat eine Grundlage (ben *), welche [im Daxue] als die
eigene Person (shen ~) bezeichnet wird. Die Grundlage muss ein Prinzip (duan Jii\\l)
haben; dieses Prinzip besteht in nichts anderem als darin, den <Willen wahrhaftig
zu machen> (c~eng yi filt~). Die Wahrhaftigkeit des Willens besteht in der Um-
wendung (im Rückgängigmachen) der eigenen nichtguten Bewusstseinsregungen
(fu qi bu shan zhi dong ~!!1'~ zJJJ). Die nichtguten Regungen sind verblendet
(wang ~). Wenn das Verblendete umgewendet (rückgängig gemacht) ist (wang fu
~~), besteht keine Verblendung mehr; und wenn keine Verblendung mehr besteht,
besteht Wahrhaftigkeit (cheng filt). Die Wahrhaftigkeit ist die Grundlage der heiligen
Menschen. Die Heiligkeit besteht in nichts anderem als in der Wahrhaftigkeit (sheng
eh eng er yi !l[filtiffi 8 ). Unser Lernen, das zum heiligen Menschen führt, besteht in nichts
anderem als in der Umwendung (im Rückgängigmachen) der eigenen nichtguten
Regungen. Dasjenige, das [in unserem Herzen] um die eigenen nichtguten Regungen
weiß (sich ihrer bewusst ist), ist das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi ~~). Wenn man
um die eigenen nichtguten Regungen weiß und sie umwendet (rückgängig macht), so
ist das die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi ~~~),wodurch
die [nichtguten] Anfänge umgewendet (rückgängig gemacht) werden (yi fu qi chu
~~!OJJ).»238 Dieser Text orientiert sich am ersten Kapitel des Daxue und ist ganz
im Geiste Wang Yangmings, der in seiner späteren Interpretation dieses Kapitels die
«Wahrhaftigkeit des Willens» und das «Wissen» im Sinne des «Gewissens» (liang
zhi ~;:a) ins Zentrum rückte, und er ist auch im Geiste von dessen treuem Schüler
Zou Shouyi geschrieben. Denn Zou Shouyi betonte Wang Yangmings Gedanken
der Förderung («Verwirklichung») des «Gewissens» durch die «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» (jie shen kongju 11lt'li~11) gegenüber den eigenen Intentionen (Kei-
men des Handelns), um das schlechte Handeln schon in seinen «Anfängen» abwenden
(umwenden) zu können. 239
2 37 TtVtlng Xingzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. 5b
(S. 100).
238 A.a.O.,juan 4, S. 3a (S. 95).
239 Zu Zou Shouyi siehe unten in dieser Einleitung den§ 7; zu Wang Yangming Lehre von der «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit» gegenüber den eigenen «nicht gesehenen und nicht gehörten» Bewusst-
seinsregungen siehe Teil I, Kap. 2, § 3.
324
Doch nur ein Jahr später, 1526, verfasste Wang Gen zum Abschied des Yang-
ming-Schülers und Kreisvorstehers von Taizhou Wang Chen (Beiname: Yaohu), der
dort die Anding-Akademie gegründet hatte, einen weit umfangreicheren Text, in
welchem er das «ursprüngliche Wissen» mit der Idee der «Selbsterhaltung» (bao shen
-/j•) kombiniert und ihm eine ganz verblüffende Gestalt verleiht. Zwar beruft sich
Wang Gen in diesem Text, und auch in anderen, 240 wie Wang Yangming auf Mengzis
Bestimmung dieses Ausdrucks als ein «Wissen, ohne zu überlegen, und ein Können,
ohne zu lernen», 241 aber was er nun daraus macht, zielt in eine von Wang Yangming
sehr verschiedene Richtung. Dieser Text heißt: «Abhandlung über die kluge und weise
Erhaltung der eigenen Person» (Ming zhe bao shen lun RJ.lffi",fj•~). 242 Er beginnt mit
den Sätzen: «Das <Kluge und Weise> (ming zhe zhe aJ.j fil .i~") ist das <ursprüngliche Wis-
sen> (liang zhi ~~)- Das, was <klug und weise die eigene Person erhält (bewahrt)> (bao
shen -/j•), ist das <ursprüngliche Wissen und ursprüngliche Können> (liang zhi liang
neng ~~ ~frtl). Dieses Wissen und Können besitzen alle Menschen. Die heiligen Men-
schen und wir selbst sind darin gleich.» Für die Begriffe der «Klugheit und Weisheit»
und der «Selbsterhaltung (Erhaltung der eigenen Person)» beruft sich Wang Gen
auf eine Stelle im siebenundzwanzigsten Kapitel (in Zhu Xis Zählung) des Zhongyong
(«Buch der Mitte»), die ihrerseits den «Klassiker der Lieder» (Shijing) zitiert. Er
schreibt etwa zehn Jahre später an seinen hervorragenden Schüler Xu Yue (Beiname:
Zizhi): «Unsere Lehre vom <ursprünglichen Wissen> besteht in nichts anderem als
in der <Erhaltung der eigenen Person> (ci liang zhi zhi xue bao shen er yi .1lt ~~z~,jj
•ifö'B). Deshalb sagt das Zhongyong: <Der Edle, wenn er sich in hoher Stellung befin-
det, ist nicht hochmütig, und in einer niedrigen Stellung nicht doppelzüngig. Herrscht
im Reich das Dao, so genügen seine Worte, um ihn nach oben zu bringen; herrscht
im Reich das Dao nicht, so genügt sein Schweigen, damit er geduldet bleibt. Deshalb
[heißt es in den <Liedern>] :243 <Er ist klug und weise und erhält dadurch seine Person
(ming qie zhe yi bao shen RJ.I ..§. fil P). -/j• .»> Eine solche Assoziation dieser «Klugheit und
Weisheit der Selbsterhaltung» mit dem «ursprünglichen Wissen und Können» hat
meines Wissens vor Wang Gen weder Wang Yangming noch sonst jemand vollzogen.
Wang Gen schreibt dann in jenem Text von 15 26 weiter: Wenn man seine Person
zu bewahren wisse, dann liebe (ai ~) und achte (jing ~) man seine Person wie ein
Kleinod, und wenn man seine eigene Person liebe und achte, dann «wage man nicht»
(bu gan =fil&), nicht auch die anderen Menschen zu lieben und zu achten. Und wenn
man die anderen Menschen liebe und achte, dann würden die anderen Menschen
notwendig (bi ~) einen selbst lieben und notwendig einen selbst achten, und so wer-
de die eigene Person erhalten (ze wu shen bao yi Jl.lJ*•-/j~). Wenn man die anderen
Menschen liebe, werde man nicht wagen, die anderen Menschen zu hassen (wu ~),
240 Zum Beispiel in seinem in Nanking 1527 verfassten Text über das Verhältnis zwischen Zhan Ruoshuis
und Wang Yangmings Lerndevisen (Tian li liang zhi shuo): siehe oben in diesem Paragraphen, S. 313 f.
241 Mengzi, ?.· Buch, 1. Teil, Kap. 15.
242 Monika Ubelhör hat den dokn:~när~systematischen Teil dieses Textes in ihrer Monographie über Wang
Gen (1986) unter dem Titel «Uber die Weisheit der Selbsterhaltung» vollständig übersetzt: S. 46--48.
243 Lied 260.
325
und wenn man sie achte, werde man nicht wagen, sie despektierlich (man 'li) zu behan-
deln, und wenn man sie nicht hasse und nicht despektierlich behandle, dann würden
auch sie einen selbst nicht hassen und nicht despektierlich behandeln, und so würde
die eigene Person erhalten (ze wu shen bao yi Jl.~~--lj~). «Das ist die Menschlichkeit
(ren 1=), das ist das Dao der Einheit aller Wesen (wan wu yi ti zhi dao MWJ-llziä).»244
Hier scheint die Gedankenreihe ihr Ziel zu erreichen: Die «Klugheit und Weisheit»
des «ursprünglichen Wissens» scheint darin zu bestehen, dass es nicht nur die eigene
Person, sondern auch die anderen Menschen liebt und achtet. Denn dadurch, dass
ich die anderen Menschen liebe und achte, «müssen» (bi if) diese auch ihrerseits
mich lieben und achten, was die Erhaltung der eigenen Person gewährleistet. Wenn
das Streben nach Selbsterhaltung sich auf das Lieben und Achten der eigenen Person
beschränkt, dann kann es nicht zum Erfolg führen und wäre damit nicht ein «kluges
und weises Wissen», sondern vielmehr unklug und dumm. In diesem Sinne schreibt
Wang Gen einige Zeilen später: «Wenn man sich selbst erhalten will und dabei nicht
weiß, die anderen Menschen zu lieben, führt dies notwendig dazu,, dass man nur den
eigenen Annehmlichkeiten und dem Eigennutz willfährt und den anderen Menschen
Schaden zufügt. Die anderen Menschen werden mir das vergelten (bao ~), und meine
Person kann nicht erhalten werden.»245 Ein solches unkluges, unwissendes Verhalten,
das unter den gewöhnlichen Menschen verbreitet ist, ist durch die «schiefe Tendenz
der durch die psychophysische Konstitution bedingten Wünsche nach den äußeren
Dingen verursacht (wei qi hing wu yu zhi pian ~--~~Zii)». 246 Die gewöhnlichen
Menschen müssten daher das richtige Verhalten «lernen» (d.h. das «ursprüngliche
Wissen verwirklichen»). «Worin besteht das Lernen? In nichts anderem als im klugen
und weisen Sich-selbst-Erhalten.»247
Das «ursprüngliche Wissen und Können» scheint also nach dem bisher Wieder-
gegebenen das Prinzip eines Eigeninteresses, der Selbsterhaltung, zu sein, das «klug
und weise» genug ist, um auch das Verhalten der anderen Menschen in seine Rech-
nung einzubeziehen; und die «Menschlichkeit» (ren 1=) bzw. «das Dao der Einheit
aller Wesen» (wan wu yi ti zhi dao -~-lllziä) scheint zu bedeuten, dass man die
Selbsterhaltung nicht allein erreichen kann, sondern dass diese vielmehr von der Liebe
und Achtung vonseiten der anderen Menschen abhängt, die ich nur gewinne, wenn
ich meinerseits die anderen liebe und achte. Doch schon vor den Ausführungen über
die Beeinträchtigung des «ursprünglichen Wissens» bei den gewöhnlichen Menschen
nimmt Wang Gens Gedankengang eine Wende. Zuerst fährt er noch in der alten Lo-
gik fort, dass, wenn ich meine Familie liebe, diese «notwendig» (bi ~) auch umgekehrt
mich selbst liebt und dass dann meine Person erhalten werde. Dann jedoch erfolgt
244 Ming zhe bao shen lten, Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von
1846,juan 4, S. 4a-b (S. 97f.).
245 A.a.O., S. 5a (S: 99).
246 A.a.O. S. 4b (S. 98); eine ausführliche Erklärung der schlechten Tendenzen im Menschen, die seine
gute Natur bzw. sein «ursprüngliches Wissen» trüben, gibt Wang Gen in der ersten aufgezeichneten
Aussage im zweiten Teil seines Yulu.
247 Ebd.
326
die Wende: «Wird meine Person erhalten, so bin ich danach fähig, meine Familie zu
erhalten (ran hou neng bao yi_jia Mf~Hi~1i-~).» Und dann analog für das eigene Land
(g·uo ffiffl) und für «alle, die sich unter dem Himmel befinden (das ganze Reich: tian xia
~T-)»: <<Wenn ich das Land liebe, liebt dieses notwendig auch mich, und dadurch
wird die eigene Person erhalten»; «und wird meine Person erhalten, so bin ich danach
fähig, das Land zu erhalten.» «Wenn ich diejenigen, die unter dem Himmel sind, zu
lieben vermag, dann werden alle, die Blut (Leben) haben (you xue qi zhe ~ Illl~Vt),
[mich] ehren und als Verwandten lieben (zun qin ~%.li). Wenn sie alle mich ehren und
als Verwandten lieben, wird meine eigene Person erhalten. Wird meine Person erhal-
ten, so bin ich danach fähig, alle, die unter dem Himmel sind (das Reich), zu erhalten
(ran hou neng bao tian xia Mfit~1i~ T-). Das ist die <Menschlichkeit> (ren f=), das ist
die <höchste unaufhörliche Wahrhaftigkeit> (zhi cheng bu xi ~AAPf ,\ll),2'18 das ist das
<Dao, das als Eines alles durchdringt> (yi gw.m zhi dao -Jli;;zj~).»249 , 250 Die unerwartete
Wende im Text besteht darin, dass das «ursprüngliche Wissen und Können» nun nicht
mehr auf die «Erhaltung der eigenen Person» als Ziel ausgerichtet ist, sondern auf
mein tätiges Erhalten meiner Familie, meines Landes, meiner Mitmenschen und gar
aller meiner lebendigen Mitgeschöpfe, wozu die Erhaltung meiner eigenen Person nur
die Voraussetzung ist: «Wenn meine eigene Person nicht erhalten werden kann, wie
kann ich dann das Reich, das Land, die Familie erhalten!» 251 Es ist diese letztlich auf
die Förderung anderer Wesen ausgerichtete Fähigkeit, die nun als «Menschlichkeit»
bezeichnet wird, und nicht mehr die notwendige Verknüpfrmg der Erhaltung meiner
eigenen Person mit meinen guten Beziehungen zu den anderen Menschen.
Die Intention dieses ']extes von 1526 besteht darin, die Erhaltung von Familie,
Land und Reich mit der Erhaltung der eigenen Person zu verknüpfen, also die Aus-
richtung auf die anderen Menschen und die Ausrichtung auf die eigene Person als eine
notwendige Einheit darzustellen: Die Erhaltung der eigenen Person ist «die Grund-
lage, das Fundament (die <Baumwurzel> [ben *D», die Erhaltung der anderen ist «das
Abgeleitete, das Fundierte (die <Baumkrone, die Zweige> [mo *])»; «Fundament
und Fundiertes bilden einen einzigen notwendigen Zusammenhang (ben mo yi guan
**-Jt)». 252 Das Schwergewicht des Textes liegt eindeutig auf der «Erhaltung der
eigenen Person», also auf der «Grundlage», dem «Fundament» (hen *). Er kritisiert
eine Moral, die nur die anderen und nicht auch die eigene Person lieben will: «Wenn
man die anderen Menschen zu lieben weiß und nicht [auch] die eigene Person, dann
führt dies unweigerlich dazu, dass man [um für seine kranken Eltern eine Medizin
zuzubereiten] sich selbst kocht, indem man Fleisch aus seinem Schenkel schneidet, 253
248 Anspielung auf das 26. Kap. des Zhongyong (in der Einteilung von Zhu Xi).
249 Anspielung auf Lunyu, 4. Buch, Kap. 15.
250 /\.a.O., S. 4b (S. 98).
251 A.a.O., S. 5a (S. 97).
252 Elid.
253 Im zweiten Teil von Wang Yangmings Chuanxi tu, der wohl 1526 erschien (siehe im Anhang zur Ein-
leitung zu '!eil 1), wird ein Brief von Gu Dongqiao zitiert, der dieses Beispiel sich selbst aufopfernder
kindlicher Pietät erwähnt: Nr. 139. In einer Fußnote zu dieser Stelle führt Wing-tsit Chan in seiner
327
dass man [für seinen Herrscher] sein Leben lässt und sich selbst tötet (she sheng sha shen
*1:.~!11-). Dann kann die Person nicht erhalten werden. Wenn die eigene Person nicht
erhalten werden kann, wie kann man dann noch seine Eltern und seinen Herrscher
erhalten! So verhalten sich Leute, <die dem Fundierten (den <Zweigen>) nachjagen und
dabei das Fundament (die <Wurzel>) vergessen (wang ben zhu mo ~*~*)>. 254 Doch
ist es nicht möglich, dass das Fundierte in Ordnung kommt, während das Fundament
durcheinander ist (ben luan er mo zhi zhc jou yi *1Lim*5S~~~).»255
Was h,1t \.Vang Gen dazu bewogen, die «Selbsterhaltung» (bao shen 1*!11-) in das
«ursprüngliche Wissen und Können» einzubauen? Wie gesagt, hat dies weder sein
Lehrer Wang Yangming noch einer seiner Mitschüler getan. Einen Hinweis auf die
Beantwortung dieser Frage finden wir in den drei Zitaten aus dem konfuzianischen
Kanon, die \Vang Gen ganz am Ende seiner kleinen Abhandlung von 1526 anführt.
In allen drei Zitaten geht es um die Pictiit (Pflichterfüllung) gegenüber den Eltern
(xiao ~). Zuerst weist Wang Gen auf eine Aussage von Konfuzius im «Buch der Sitte»
(Liji) hin: «Der Edle begegnet allen mit Achtung, aber die eigene Person zu achten ist
am wichtigsten (jing shen wei da Wt.!11- ~ 'ft:.). Die eigene Person ist ein Zweig der Eltern;
wie könnte man wagen, sie nicht zu achten! Vermag man nicht, sich selbst zu achten,
so verletzt man damit seine Eltern. Verletzt man seine Eltern, so verletzt man seine
eigene Wurzel. Ist aber die Wurzel verletzt, so sterben auch die Zweige ab.» 256 • Dann
verweist er auf eine Stelle aus dem Buch Mengzi: «Was ist der wichtigste Dienst? Es
ist der Dienst an den Eltern. Was zu bewahren ist am wichtigsten? Die eigene Per-
son zu bewahren ist am wichtigsten (shm1 shcn wei da 'f .!11- ~'ft:.). Ich habe gehört, dass
jemand, der die eigene Person nicht verliert (bu shi qi shen 4'~!t!l), seinen Eltern zu
dienen vermag, aber ich habe nie gehört, dass jemand, der die eigene Person verliert,
seinen Eltern zu dienen vermag.»257 Und schließlich zitiert er die Geschichte aus dem
J,unyu, dass Zengzi (ein Schüler von Konh11/.ius) vor seine111 Tod seinen Schülern seine
unversehrten Iliinde und Füi~e zeigte. Dieses Verhalten wurde von Zlrn Xi 259 und
auch von Wang Cen 21' 0 als Zeng,.is Beweis seiner Pietät gegenüber den Eltern, von
denen er seinen Leib empfangen hatte, verstanden.
englischen Übersetzung des Ch111111xi !u Texte aus der 'Emg- und Song-Zeit mit diesem Beispiel an:
lnstructions, S. 107, Anm. 44.
254 Diese Formel erinnert an die ebenfalls kritisch gemeinte und sinngleiche Formel von Wang Bi
(226-249) in seinem Kommentar zum Dao de jing (Laozi), Kap. 57: «die Wurzel (das Fundament)
aufgeben und so dicc Zweige (das hllldierte) ordnen (sbe ben yi zhi nw '@pjs:J;).;flJK)»: siehe meine
Studie «Wang ßis daoistische Jkgriimlung der konfuzianischen Politik und Ethik», in: Asiatische
S111dienXLN, l ( l9'JO), S. 77-10<,. Der h.ommentar von Y\/ang Bi ist der berühmteste alte Kommentar
zu diesem wichtigsten Text des Daoismus. Wenn Wang Gen diesen Kommentar auch kaum gelesen
haben dürfte, kann ihm diese Formel daraus sehr wohl zu Ohren gekommen sein.
255 A.a.O., S. 5a (S. 99).
25<, Xi110 Dai Liji, Kap. 27; Wilhelm, 1/ich,ml: «Das Buch der Sitte», 16. Kap.,§ 5, S. 198.
257 1Vlrngzi, 4. Buch, 1. 'kil, Kap.19.
258 /.unyu,8.Buch,K,q, . .l.
259 Siehe seinen Kommentar zu dieser Stelle in seinen Si shit zhangju ji zhu.
260 Siehe seine «Ermahnung zur kindlichen Pietät», Wtmg Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der
japanischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. lb (S. 92).
328
Wang Gens Promotion der «Erhaltung der eigenen Person» in die Lehre vom
«ursprünglichen Wissen» muss mit der Pietät gegenüber den Eltern (xiao $':) zu tun
haben. Sein vielleicht frühester Text, 261 der zweifellos noch vor seinen Lehrjahren bei
Wang Yangrning (1522/23) entstanden ist,2 62 trägt den Titel «Ermahnung zur Pietät
gegenüber den Eltern» (Xiao zhen $':il&) und hat die Erhaltung der eigenen Integrität
zum Hauptanliegen. Er beginnt mit den Sätzen: «Als uns Vater und Mutter das Leben
gaben, waren unsere [feste] Körpergestalt (xing %) und unsere [flüssigen und luftartigen]
Lebenskräfte (qi ~) vollständig. Die Körpergestalt gehört zur Erde, die Lebenskräfte
haben ihren Ursprung im I limmel. In ihnen ist das oberste Prinzip (tai ji ;%;:ffi) enthalten,
das <Himmel> [himmlische, natürliche Ordnung] des Menschen heißt. Dieser Himmel
des Menschen ist dasselbe wie der Himmel [die natürliche Ordnung] des Himmels.»
Wang Gen schreibt weiter, dass es darum gehe, diese kosmische und zugleich mensch-
liche Ordnung zu wahren, und kommt dann zu seinem Anliegen: «Wir müssen unseren
Gesinnungsgenossen sagen, dass wir nichts künstlich machen und verändern sollen (bu
wei bu qian 1';{?,,1'~), [d.h.] dass wir im Äußeren die Integrität unseres Körpers und
unserer Lebenskräfte bewahren (wai quan xing qi 9~:i:%ffit) und im Inneren unseren
Himmel [die himmlische Ordnung] erhalten sollen (nei hao qi tian 17\11~J't;ii;::).» Es gebe
zwar Fälle, in denen es nicht anders gehe (lm de yi 1'~ijB), als zur «Verwirklichung der
himmlischen Ordnung seinen Leib zu opfern» (sha shen cheng tian i'ttlUitP.lt51c), 26 l und er
zählt Beispiele aus der Geschichte vor Konfuzius auf, in denen tugendhafte Männer in
gerechter Sache ihren Leib verletzten, umgebracht wurden oder sich selbst u1n brachten.
Aber zum Schluss weist er, wie er es auch im zuvor angeführten Text von 1526 tut, auf
Konfuzius und seinen Schüler Zengzi hin: «Das Zeigen seiner Hände und Füße war der
Erweis der [physischen] Integrität von Zengzi (Zengzi zhi quan ~ =f ;z:i:); <seine eigene
Person (seinen eigenen Leib) zu achten (jing shen :/JJJL!it) ist am wichtigsten>, sind die Wor-
te des Konfuzius und Heiligen. Es ist dieses Dao von Konfuzius und von Zengzi, das
wir weitergeben n1üssen!» 261 Wang Gen war der Auffassung, dass der «heilige Mensch»
die Gesellschaft durch seine eigene «Menschlichkeit» so zu beeinflussen vermag, dass
er nicht in die Situation gerät, sein Leben für die «Menschlichkeit» aufopfern zu müs-
sen, und glaubte, sich dabei auf Konfuzius berufen zu können: «Wenn man ,plötzlich
ein Kind in einen Ziehbrunnen fallen sieht und dabei Erbarmen empfindet>, 265 dann
ist dies die Menschlichkeit (ren 1=) der großen Menge. Wenn man ,sein Leben, ohne
die Menschlichkeit zu schädigen, zu erhalten sucht> 266 und <seinen Leib opfert, um
die Menschlichkeit zu verwirklichen> (sha shen yi cheng ren il\\t~ P.J-P.ltf=), 267 so ist das die
261 Dieser Text wird zwar in Wang Gens «Lebenschronik» im Gegensatz zur Mehrzahl seiner Abhand-
lungen nicht datiert, steht aber in der mir vorliegenden Ausgabe, die seine Abhandlungen chronolo-
gisch anordnet, an erster Stelle.
262 Er enthält keinerlei Spuren von Wang Yangmings Einfluss.
263 Abwandlung von Lunyu, 15. Buch, Kap. 9.
264 Xiao zhen, Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,
jurm 4, S. la-b (S. 91 f.).
265 1Wengzi, 2. Buch, 1. 'leil, Kap. 6.
266 Lunyu, 15. Buch, Kap. 9.
267 Lunyu, 15. Buch, Kap. 9.
329
Menschlichkeit der weisen Menschen (xian ren fi)._), 268 <Ich habe noch keinen gesehen,
der die Menschlichkeit verwirklicht und dabei umkommt (dao ren er si ffi1=imJE)>, 269
meint die Menschlichkeit der heiligen Menschen (sheng ren ~A).»270
Wie wir oben erwähnt haben, nennt die «Lebenschronik» den «Klassiker der
Pietät gegenüber den Eltern» (Xiaojing) als erstes Werk, das Wang Gen nach seiner
Entscheidung von 15 07 für den konfuzianischen Weg studierte. Dieses Werk gehörte
zwar nicht zu den «Fünf Klassikern», war aber schon seit der Han-Zeit in der konfo-
zianischen Erziehung sehr wichtig und gehörte zum konfuzianischen Kanon im wei-
teren Sinne. Wang Gen hat es Zeit seines Lebens hochgehalten. 271 Im ersten Kapitel
dieses Werkes sagt Konfuzius zu seinem Schüler Zengzi: «Pietät gegenüber den Eltern
(xiao $':) ist die Grundlage der Tugend und das, woher die Erziehung (Kultivierung)
entsteht (de zhi hen,jiao 2.hi suo you sheng fl;z.;ijs;, ~Z.PlrEEl ~). [... ] Unseren Leib (shen
ti ~H.), samt Kopfhaaren und J laut, haben wir von Vater und Mutter empfangen; ihn
nicht zu verderben und nicht zu beschädigen, ist der Anfang der Pietät gegenüber den
Eltern. Sich selbst aufzurichten (li shen SL~) und nach dem Dao zu handeln, sich bei
der Nachwelt einen guten Namen machen, damit Vater und Mutter bekannt werden,
ist die Vollendung der Pietät gegenüber den Eltern. Die Pietät gegenüber den Eltern
beginnt mit dem Dienst an den Eltern, lut ihr Mittelstück im Dienst am Herrscher
und vollendet sich in der Aufrichtung der eigenen Person (li shen SL~).» Die in die-
sem Text erwähnte Erhaltung des eigenen Leibes wurde von den Konfuzianern ganz
wörtlich genommen: Sie ließen sich weder Bart noch Kopfhaar schneiden, sondern
trugen dieses auf dem Kopf. hochgebunden. In Wang Cens «Lebenschronik» wird
durch mehrere Beispiele betont, dass er sich in seinem Verhalten sehr durch Pietät
gegenüber seinem Vater auszeichnete (seine Mutter verlor er, als er dreizehn Jahre alt
war). 272 Wang Gens Einbeziehung der «Selbsterhaltung» (bao shen) in die Lehre vom
«ursprünglichen Wissen,> muss wohl vor diesem Hintergrund verstanden werden.
Die «Selhsterhalnmg» hat für ihn einen dreifachen Sinn: Frstens ist sie Ausdruck
der Fhrforcht vor und der Dankbarkeit gegenüber Vater und Mutter, die einem das
Leben gegeben haben; zweitens ist sie die Voraussetzung dafür, dass man den Eltern
und auch der ganzen sozialen Gemeinschaft dienen kann; und schließlich ist sie für
den «heiligen Menschen» das Resultat, aber nicht der Zweck seiner menschlichen
Beeinflussung der Gesellschaft. Die Integration der «Selbsterhaltung» in das «ur-
sprüngliche Wissen» ist also nicht eine Berücksichtigung des Eigeninteresses, etwa
aufgrund der Feststellung und Überlegung, dass eigentlich bei uns Menschen auch
das Eigeninteresse ein sehr fundamentales und ursprüngliches Wissen und Können
268 Die «weisen Menschen» sind gemäß der konfuzianischen Werteskala nach den «heiligen Menschen»
die zweitbesten.
269 Lunyu, 15. Buch, Kap. 35.
270 Yulu 1, Wang Xinz.hr1i 1;11an ji, taiwancsischer Nachdrnd der japanischen Ausgabe von 1846,juan 2,
S. 14a (S. 65).
271 Tn seinem langen •· Brief an die Frcnndc von Nanking», den er nach 1529 geschrieben hat (denn es
wird darin auf den erfolgten Tod von Wang Yangming Bezug genommen), zitiert er es mehrmals;
Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Na~~druck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 5, S. 4b-7b.
272 Nianpu, unter dem 9.Jahr der Hongzhi-Ara (1497),
330
ist. Ein heutiger westlicher Leser kommt bei der Lektüre der Texte Wang Gens leicht
auf diese Idee, und ich muss gestehen, dass auch ich ihn zunächst so zu verstehen
versuchte. Aber die «Selbsterhaltung» wird bei Wang Gen nie als ein Selbstinteresse,
sondern immer ganz konfuzianisch als Funktion innerhalb des Respekts und Dienstes
gegenüber der Gemeinschaft und Gesellschaft gedacht.
Obschon die in Wang Gens Idee des «ursprünglichen Wissens» so grundlegende
«Selbsterhaltung» kein Eigeninteresse, sondern eine soziale Ausrichtung darstellt, ist
diese Idee von derjenigen seines Lehrers Wang Yangming doch sehr weit entfernt.
Wang Gen behauptet natürlich nicht, dass sich alle Menschen der von ihm vorgeleg-
ten Idee des «ursprünglichen Wissens» explizit bewusst sind, obschon «sie alle dieses
<ursprüngliche Wissen und Können> besitzen». Doch die bei ihm durch das Überlegen
von Zwecken und Mitteln, von Fundierendem und Fundiertem geprägte Struktur
des «ursprünglichen Wissens» ist sehr verschieden von Wang Yangmings Grund-
bestimmungen des «ursprünglichen Wissens» als eines unmittelbaren, elementaren
Bewusstseins: als eines Gewissens (eines unmittelbaren moralischen Bewusstseins
der eigenen Intentionen) oder als eines Mitgefühls mit anderen Wesen. Auffallend
ist auch, dass Wang Gen das «ursprüngliche Wissen» ganz auf die Erhaltung der
Gesellschaft, der «Familie, des Landes, des Reiches» als auf seinen Endzweck hin
orientiert, während Wang Yangmings «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
die Vervollkommnung der eigenen Person bedeutet und bei ihm der Dienst an der
Gesellschaft Bestandteil dieser persönlichen Vervollkommnung ist. Obschon Wang
Gen als Händler ein erfolgreicher Privatmann und Wang Yangming als Beamter ein
erfolgreicher Staatsmann war, war jener in seinem Denken und Trachten letztlich
wohl mehr auf die moralisch-politische Reform des Staates ausgerichtet als dieser.
Die beiden weitaus längsten Texte von Wang Gen gelten der moralisch-politischen
Reform des ganzen Reiches. 273
Das merkwürdigste und fragwürdigste Glied in Wang Gens logischer Konst-
ruktion des «ursprünglichen Wissens und Könnens» ist sicher der Gedanke, dass,
wenn ich selbst die anderen Menschen liebe und ehre, diese dann ihrerseits mich
lieben und ehren müssen (bi ~,), und wenn ich sie nicht hasse und nicht despek-
tierlich behandle, sie sich dann mir gegenüber notwendig auch so verhalten. Es ist
sicher eine Erfahrung, dass hier ein Zusammenhang besteht; und es ist sicher auch
eine gute praktische Maxime, mich anderen Menschen gegenüber mit einem solchen
Vertrauen in eine entsprechende Antwort zu verhalten, auch im Wissen, dass ein
solches Vertrauen manchmal enttäuscht werden kann. Aber Wang Gens Idee einer
notwendigen Verschränkung des fremden ethischen Verhaltens mit dem eigenen
sprengt das «ursprüngliche Wissen und Können» in einem von Wang Yangming
intendierten Sinn.
273 Es sind dies der «Brief an die Freunde von Nanking» (fit Nandu zhu you), der nach 1529 (nach dem
Tod Wang Yangmings) geschrieben wurde,.:und die «Abhandlung über den wahren Herrscher» (Wang
dao lun). Beide Texte wurden von Monika Ubelhör ins Deutsche übersetzt: Uiing Gen und seine Lehre,
Berlin 1986, S. 96-100 und S. 132-137.
331
Die Idee, die anderen Menschen·dadurch zu einem guten Verhalten zu zwingen, dass
ich mich ihnen gegenüber gut verhalte, ist in Wang Gens Denken immer zentraler
geworden, vielleicht auch deshalb, weil seine Gesprächspartner diese Idee in Frage
stellten und er sie ihnen gegenüber verteidigen und rechtfertigen musste. Er kann
etwa sagen: «Die anderen Menschen lieben, bis diese auch lieben, die anderen Men-
schen ehren, bis diese auch ehren, den anderen Menschen vertrauen, bis diese auch
vertrauen, erst das ist die Methode eines immer weiterschreitenden Lernens.»274
1536 verfasste Wang Gen zur Eröffuung seiner vom Inspektor Hong Yuan (Beiname:
Jueshan) gestifteten Schule «der östlichen Läuterung» für seine Schüler eine Pro-
grammschrift unter dem Titel «Rezept zur Erzwingung der Menschlichkeit» (Mian
ren fang tM=:7J). Darin heißt es: «Wer die anderen Menschen liebt, den lieben auch
immer die anderen Menschen (ren heng ai zhi A ffi:~Z); wer den anderen Menschen
vertraut, dem vertrauen immer auch die anderen Menschen. Das ist das Dao von
Anreiz und Reaktion (das Gesetz der wechselseitigen Entsprechung: gan ying zhi
dao ~Blzm). Unter diesem Gesichtspunkt wird ersichtlich, dass, wenn die anderen
Menschen mich nicht lieben, dies nicht nur daher kommt, dass die anderen Menschen
nicht menschlich sind (bu ren =:f1=), sondern dass ich selbst nicht menschlich bin, und
dass, wenn die anderen Menschen mir nicht vertrauen, dies nicht nur daher kommt,
dass die anderen Menschen nicht vertrauen, sondern dass ich selbst nicht vertraue.
In seinem Lernen für sich kultiviert der Edle sich selbst ohne Muße (zi xiu bu xia
§ {1j=:f Hij); wie könnte er Muße haben, die anderen Menschen zu beschuldigen! Er
kultiviert sich selbst, und dadurch entsteht Menschlichkeit; er kultiviert sich selbst,
und dadurch entsteht Vertrauen. Wenn es Leute gibt, die mich nicht lieben oder mir
nicht vertrauen, dann heißt dies, dass in meinem eigenen Verhalten etwas noch nicht
tief ist, dass in meinem eigenen Anordnen etwas noch nicht geordnet ist; wie kann
ich da andere beschuldigen! Deshalb sucht der Edle die Fehler in Rückwendung (Re-
flexion) auf die eigene Person (fan qiu zhu qi shen .&>.l<il\!Ut~). und <grollt oben nicht
dem Himmel und beschuldigt unten nicht die Menschen> 275 .»276
Aufgrund seiner Idee, dass ich selbst durch meine Menschlichkeit die anderen
Menschen zur Menschlichkeit bringen kann bzw. dass die Unmenschlichkeit der ande-
ren mir gegenüber ihren Grund in meiner eigenen Unmenschlichkeit hat, gewann für
Wang Gen eine Aussage von Mengzi größte Wichtigkeit. Auf sie beruft er sich in seinen
späteren Jahren immer wieder. Sie lautet: «Es gibt große Menschen (da ren*A); es sind
solche, die sich selbst gerade (richtig) machen, wodurch auch die anderen Wesen gerade
(richtig) werden (zhengji er wu zheng IE 2, im~ IE).»277 Im Hinblick auf diese Äußerung
vergleicht Wang Gen die eigene Person mit einem Winkelmaß und die Gesellschaft
· mit einem herzustellenden Rechteck: «Die eigene Person ist wie ein Winkelmaß (you ju
274 Yitlu I, Uiing Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 2,
S. Sa (S. 47).
275 Lunyu, 14. Buch, Kap. 35.
276 Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 4, S. 7a
(S. 103).
277 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 19.
332
~1-E.); das Reich, das Land, die Familie sind wie [die zu konstruierenden] Rechtecke
(you fang ~J:i). Wenn das Reich, das Land, die Familie nicht rechtwinldig sind, so
bedeutet dies, dass die eigene Person noch nicht rechtwinklig ist.»278 Auch dieses
Gleichnis hat seinen Ursprung bei Mengzi: «Zirkel und Winkelmaß sind die Voll-
kommenheit der Kreise und Rechtecke; der heilige Mensch ist die Vollkommenheit
der menschlichen Ordnung (ren lun zhi zhi )._ fiiij-.L~).» 279
1v1it diesen Gedanken interpretiert W·mg Gen in seinen späten Jahrcn 280 das
von der 'fradition Konfuzius zugeschriebene Grundkapitel des Daxue, das auch in
Wang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» von
grundlegender Bedeutung war. Auch W:1ng Gen scheint in seinen späten Jahren die-
ses Kapitel zur Basis seines Unterrichts gemacht zu haben. 281 Ausdrücklich erklärt er,
dass er in diesem Kapitel einen Gedanken ausgedrückt sieht, den sein Lehrer, Wang
Ymgrning, noch nicht erfasste. Es ist der Gedanke, den er mit «an shen $: !ir» um-
schreibt. Da dieser Ausdruck m1ßerhalb des betreffenden Kontextes von Wang Gen
auch als «die eigene Person sichern» verstanden werden kann und cfa W.1ng Gen in
seiner spiitcn Zeit sehr viel von «an slJCn $::lir», aber kaum mehr von «hrw s!JCn 1lil:!ir>,
spricht, ist man versucht anzunehmen, dass er diese Formulierung bloß durch jene
ersetzte und «an shen $::lir» in derselben Bedeutung zu verstehen ist wie «brto shcn 1lil:
!ir», was wir mit «die eigene Person erhalten» übersetzt haben. 282 Das wiirc aber kaum
richtig, da «an shcn $::lir» in Wang Gens Erkbrung des Daxue uicht die physische
Integrität der eigenen Pcrs<m, sondern die 1noralische lntcgrität oder Richtigkeit der
eigenen Persern als das «Winkelmaß» (ju 1-E) und als die «Crundlagc» (oder genauer:
als die «\Nurzel»: hen ;,Js;) der moralischen Richtigkeit der Gesellschaft meint. Wir
iiberscu,cn daher «an shen $: !ir» mit «die eigene Person in Ordnung bringen» oder
«die eigene Person ordnen», was lexikalisch durchaus möglich ist. Wenn die «eigene
Person in Ordnung gebracht ist», dann ist nach v½mg Gens Logik der «Erzwingung»
der Moralität der anderen Menschen durch die Moralität der eigenen Person auch
die Gesellschaft in Ordnung gebracht. Denn die Ordnung der eigenen Person denkt
Wang Gen, ohne zu unterscheiden, zugleich als notwendige und hinreichende Bedin-
gung der moralischen Ordnung der Gesellschaft. Wang Gen kann sagen: «Die <eigene
Person kultivieren> (xiu shen ~J!ir) ist das <Errichten der Grundlage (das Gründen der
Wurzel: li hen ye .fl.;,Js;t!1.)>; das <Errichten der Grundlage> ist das <Ordnen der eigenen
278 Yztlu I, a.a.O,, S. 8a (S. 53).
279 Mengzi, 4. Buch, l, Teil, Kap. 2,
280 Nach der Eintragung unter dem 16.Jahr der Jiajing-Ära (1537) einer «Lebenschronik» Wang Gens,
die Monika Übelhör vorlag, erkannte Wang Gen erst in späten Jahren, dass sein Leitgedanke von
der grundlegenden Wichtigkeit der eigenen Person auch den Schlüssel für das Verständnis des Daxue
abgab; Übelhör, Monika: Wang Gen und seine Lehre, Berlin 1986, S. 180,Anm. 76.
281 Über die Hälfte des zweiten Teils von Wang Gens «Aufgezeichneten Gesprächen» (Yulu) ist Fragen
dieses Kapitels des Daxue gewidmet.
282 Monika Ubelhör scheint mir in ihrer oben mehrfach erwähnten großen Monographie über Wang
Gen dieser Versuchung zu verfallen. Sie übersetzt «an shen» mit «die eigene Person sichern» und
versteht den Begriff als «Selbsterhaltung»: siehe dort, S. 64.
333
Person> (an shen ye $: !1r fil ).»283 «Das vVichtigste ist, sich selbst in Ordnung bringen
zu können (neng an sinn fl~$:!ir). Sich selbst in Ordnung bringen, um die Familie
in Ordnung zu bringen (anjia $:~), dadurch ist die Familie reguliert; sich selbst in
Ordnung bringen, um das Land in Ordnung zu bringen, dadurch ist das Land regiert;
sich selbst in Ordnung bringen, um das Reich in Ordnung zu bringen, dadurch ist
das Reich in Frieden. Deshalb heißt es: <Sich selbst kultivieren (xiuji {1Jc.), um zwi-
schen den 1v1enschen Ordnung 1/,u stiften (cm ren $:)...); sich selbst kultivieren, um
im ¼)lk Ordnung zu schaffen (an bai t:cing $: sM.)> 28 4.» 285 <«Der große Mensch ist
jemand, der sich selbst gerade (richtig) macht, wodurch auch die andern Wesen gerade
(richtig) werden> /lv1engz.i/. Deshalb rnacht er seine eigene Person aufrecht (li wu shen
.fl.~!ir) und macht sich dadurch zur Crundlagc (zur ,\Vurzel>: hen ;,Js;) von Reich, Land
und Familie.» 2~6 «\Venn die eigene Person gerade (richtig) ist, dann richtet sich das
ganze Reich nach ihr (qi s!Jen z.heng er tim1 x·ia gui zhi !t!iriErfüxT"!ltlZ); das ist <sich
selbst gerade (richtig) machen, wodurch auch die anderen Wesen gerade (richtig)
werden> /TVIengzij. D,m,ich ist die eigene Person in Ordnung gebracht (ran hou shen
rm ~f$H}$:).» 287 Die «Ordnung der eigenen Perscm>> (an shen $::lir) ist die Bedin-
gung für die <<Erhaltung der eigenen Person» (/lflo shen 1lil:!ir), aber nicht dasselbe:
«Wenn man nicht vermag, die eigene Person in Ordnung zu bringen (hu zhi an
shen 1'9'Jl$:.!1}), dann kann die eigene Person nicht erhalten werden (shcn hu nenp; hao
!1r i'll~1Jf; ).>>2H8
Das Bcdingungsvcrhiiltnis zwischen der Ordnung der eigenen Persern und der
Ordnung der Gesellschaft drückt \Vang Cen durch das Verhiiltnis zwischen einem
Winkeln1aß und den mit diesem hergestellten Rechtecken sowie durch die dem
Grundkapitel des Dax·uc entnommenen korrelativen Begriffe «ben ;,Js;» und «mo *»
ans. Diese beiden Wiirter bedeuten ursprünglich die \Vurzcl (hen ;,Js;) und die Zweige
(mo *) eines Baumes (nm )f), was ,rnch bilcllich an diesen '.Leichen angedeutet ist. Ln
philosophischen Zusammenhängen sind wir Europäer versucht, die beiden Begriffe
«hen ;,Js;» und «mo *» mit «Grundlage» und auf dieser Grundlage «Gegründetem»
oder mit «Fundament» und «Fundiertem» zu übersetzen, was in manchen Fällen
auch passt. Aber wie gesagt, ist für Wang Gen die Ordnung der eigenen Person zu-
gleich notwendige und hinreichende Bedingung für die Ordnung der Gesellschaft.
Eine «Grundlage» oder ein «Fundament» ist aber nur eine notwendige Bedingung
des darauf Gegründeten oder darauf Fundierten und bringt dieses nicht auch hervor;
zum Beispiel ist das Fundament (die Grundlage) eines Hauses notwendige Bedingung
283 Die Aufzeichnung in Wang Gens Yztlu, die diesen Text enthält, hat verschiedene Varianten. Wir folgen
hier nicht der Variante in der uns vorliegenden Ausgabe von Wang Gens «Gesammelten Werken»
(taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 26 [S. 72]), sondern dem
entsprechenden, gedanklich klareren Text im MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 712.
284 Lzmyu, 14. Buch, Kap. 42 (45).
285 YztlztII, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 3a (S. 73).
286 Yztlu I, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 2, S. 1b (S. 40).
287 Yztlzt II, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 36 (S. 74); MRXA,
juan 32, Beijing 1985, S. 713.
288 Yztlu II, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 3a (S. 73).
334
fiir dieses, bringt es aber nicht selbst hervor. In der philosophischen Tradition Chinas
werden Bedingungsverhältnisse oft in biologisch-organischen Metaphern gedacht.
Eine lebendige Wurzel (hen :zll::) ist nicht nur die <<Grundlage» des auf ihr stehenden
Baumstamms mit seinen Ästen und Zweigen (mo *), sondern sie kann diese auch
hervorbringen.Jedenfalls gibt es Pflanzen, wie zum Beispiel die von den Chinesen so
geliebten Pfonien (Pfingstrosen), bei denen im Frühling Stängel, Zweige, BHitter und
Blüten der im Boden verborgenen Wurzel entwachsen. Diese organisch-biologischen
Leitvorstellung des Bedingungsverhältnisses zwischen der Wurzel und den Zweigen
einer einzigen Pflanze erlaubte Wang Gen, die Ordnung der Gesellschaft als aus
der Ordnung der eigenen Person hervorgehend zu denken. Auch seine Metapher
des \Ninkelrnaßcs (ju ~) und der damit erzeugten Rechtecke (fang h) konnte ihn1
zur Bcstirnmtmg eines solchen Bcdingungsverhiiltnisses dienen, indem er sich das
Winkelmaß nicht in seincn1 Aspekt als ein festes Ding, sondern in seiner operativen
Funktion dachte. Doch vermochte er dem ethisch-sozialen Verhiiltnis zwischen eige-
ner und fremder Moralität mit solchen biologischen oder geometrisch-technischen
Leitvorstellungen kaum gerecht zn werden.
Mit diesen Gedanken versteht Wang Gen nun das grundlegende «ge wu :lt-!!@»
in1 Grundtext (ersten Kapitel) des Daxue, das Wang Yangming als «Berichtigen der
!eigenen] IIandlnngcn» oder «Berichtigen der !eigenen] praktischen Sachen» inter-
pretiert hatte. Auch in1 Verständnis Wang Gens kann dieser Ausdruck als «Berichtigen
der praktischen Sachen» übersetzt werden. Er versteht diesen Ausdruck aber nicht
bloß als Berichtigen der eigenen llandlungen oder praktischen Sachen, sondern als
Berichtigen der anderen Menschen (der Gesellschaft) aufgrund der ßerichtigung der
eigenen Person. Er sagte: «Ge :lt- hat die Bedeutung von <ge :lt-> im Ausdruck <ge shi
:lt-:it> (<Vorlage, Muster>), es ist dies die Bedeutung von <xie ju ~~> (<das Winkelmaß
anlegen>), von dem !das Daxuel später [im ;r,chnten Kapitel des crkliirendcn 'Jcxtcs]
spricht. Die eigene Person ist ein Winkelmaß (ju ~); das Reich, das Land und die
Familie sind die [ins richtige Maß zu bringenden] Rechtecke (fang h). Beim Anlegen
des Winkelmaßes weiß man, dass die Schiefheit (Unrichtigkeit) der [konstruierten]
Rechtecke von der Schiefheit (Unrichtigkeit) des Winkelmaßes herstammt. Daher
geht es nur darum, das Winkelmaß gerade (richtig) zu machen (zhengju iE~); man
darf keineswegs [den Ursprung der Schiefheit] bei den [konstruierten] Rechtecken
suchen. Wenn das Winkelmaß gerade (richtig) ist, dann sind auch die Rechtecke ge-
rade (richtig). Wenn die Rechtecke gerade (richtig) sind, so ist dies die Vollendung
des Berichtigens (cheng ge m:lt-); deshalb heißt es [im Grundtext des Daxue] <die
Handlungen (praktischen Sachen) sind berichtigt (wu ge !!@:lt-)>. Die eigene Person
(wu shen .:;g;!lt) ist in all ihren sozialen Beziehungen nach oben und unten, nach vorn
und hinten, nach links und rechts die [zu berichtigende] praktische Sache (wu !!@); das
<Winkelmaß anlegen> (xie ju ~~) ist das <Berichtigen> (ge :lt-). Schon aus dem einen
Satz [im Grundtext des Daxue]: <Es kommt nicht vor, dass das F nndament (die Wurzel:
ben .:zll::) [d.h. hier für Wang Gen die eigene Person] ungeordnet (luan IL), während das
Fundierte (die Zweige: mo *) in Ordnung ist>, wird ersichtlich, dass mit dem Wort
<ge :lt-> das Anlegen des Winkelmaßes (xie ju ~~) gemeint ist. Indem das Daxue zuerst
vom <Berichtigen der praktischen Sachen> (ge wu :lt-!!@) und dem <Verwirklichen des
335
[ursprünglichen 289] \Vissens> (zhi zhi ~911) spricht, legt es die große Strategie des I ,er-
nens offen.» 2911 «Die eigene Person einerseits und Reich, Land, Familie andererseits
sind eine einzige praktische Sache (yi wu -4W). Ftmdamcnt (<Wurzel>) und Fundiertes
(<Zweige>) sind nur eine einzige Sache (weiyi wu 1t-4m). <Ge :lt-> (<berichtigen>) hat die
Bedeutung von <,rnf das richtige Maß bringen> (xie du ~ffi'.). Das Verhältnis zwischen
dem Fundament (<\Vurzcl>) und dem Fundierten (den <Zweigen>) (hcn nzo zhi jittn
:zll::*ZFei) wird auf das richtige Maß gehracht.» 2<) 1
Die «Verwirklichung des [ursprünglichen! Wissens» (zhi zhi ~51;□) durch die
«Berichtigung der praktischen Sachen» (ge wu :lt-4m) besteht nach Wang Gen im voll-
kommenen «Wissen (Verstehen: z,hi 51;0)», dass die Ordnung der eigenen Pcrs<rn das
Fundarnent (die Wurzel: ben :zll::) der ganzen gesellschaftlichen Ordnung ist. In dieser
Vollendung «hält das \iVissen beim hiichsten Guten an» (Grundkapitel des Daxue),
und dieses «Anhalten heim höchsten Guten» (z,hi yu zhi shm 11:Jrf~~) ist nichts ande-
res als die <<lerreichte] Ordnung der eigenen Person» (rm shen 'ti:llt): «[Bcirn höchsten
Gut] anzuhalten wissen, bedeutet, die eigene Person in Ordnung zu bringen wissen
(zhi zhi zhi l!n shen 9'D.il::.9'D~lltm). Die praktischen Sachen haben ein Fundament (eine
<Wur;rd>) und ein Fundiertes (<Zweige,) (,L'll you /Jen mo !l@~:zll::*). Deshalb weiß man
um das FnncLunent (zhi hcn 9'07-Js:), nachdem die praktischen Dinge berichtigt sind
(wu gc '!@:lt-). Das \Nissen um d;1s FumLm1ent (um die <Wurzel>) ist die Vollendung
(Verwirklichung) des [ursprünglichen! Wissens (zhi hen zhi zhi zhi ye 9'□ :zll::9'□ ;;'.:'..~ili).
Wenn das !ursprüngliche] Wissen vollendet (verwirklicht) ist, hält es lbeim höchsten
Guten] an (zhi .il::.).» 1'' 2
Gemiiß diesen Zitaten besteht die «Verwirklichung (Vollendung) des ursprüng-
lichen Wissens>>, die das «Anhalten beim höchsten Guten» ist, im «Wissen 11111 das
Fundament (die ,vVurzel,),>, das heißt im «vVissen», dass die «Ordnung der eigenen
Person» (an shen ~;!lt) die zugleich notwendige und hinreichende Bedingung der Onl-
nung der Gesellschaft (an ren 'Ji.A) ist. Wang Gen schließt also die Vervollkommnung
der Gesellschaft in die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» ein, indem er das
Verhältnis zwischen Selbstvervollkommnung und Vervollkommnung der anderen als
notwendige Ursache-Wirkungs-Relation konstruiert. Darin sieht er seinen Fortschritt
gegenüber Wang Yangmings Verständnis des in der Tradition Konfuzius zugeschrie-
benen Grundkapitels des Daxue. Dieses beginnt mit den drei Sätzen: «Das Lernen der
Großen besteht im Erhellen der hellen Tugend. Es besteht im Lieben des Volkes. 293
Es besteht im Anhalten beim höchsten Guten (zhi yu zhi shan .il::.M-~~).» Wang Yang-
289 Im Daxue ist vom «ursprünglichen Wissen» (liang zhi) nicht die Rede. Wang Gen hat aber wie Wang
Yangming das «Verwirklichen des Wissens», von dem im Daxue die Rede ist, als «Verwirklichen des
ursprünglichen Wissens» verstanden.
290 Yulu II, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,jurm 3, S. 3a-b (S. 73f.).
291 Yztlu II, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 2 b (S. 72); vgl. MRXA,
juan 32, Beijing 1985, S. 712.
292 Yztlu II, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3, S. 2 b (S. 72); vgl. MRXA,
juan 32, Beijing 1985, S. 712.
293 «Lieben des Volkes» ist Wang Yangmings auf den «alten Text» des Daxue gestützte Lesart (Zhu Xi
amendierte: «Erneuern des Volkes»), der Wang Gen beipflichtet.
336
mings Kommentar zu diesen drei Sätzen lautete: «Das <Erhellen der hellen Tugend>
bedeutet das Errichten der Substanz (li ti -JJ.. \lt) der Einheit von Himmel und Erde und
aller Wesen. Das <Lieben des Volkes> bedeutet das Erreichen der Funktionen (da yong
ilffl) der Einheit von Himmel und Erde und aller Wesen. Deshalb muss das <Erhellen
der hellen Tugend> im <Lieben des Volkes> geschehen; durch das <Lieben des Volkes>
wird <die helle Tugend erhellt>. [... ] Das <höchste Gute> (zhi shan ~~) ist der höchste
Punkt (ji ze tifl.tl) der <hellen Tugend> und des <Liebens des Volkes>. Unsere vom Him-
mel bestimmte Natur (xing 11) ist in reiner Weise und im höchsten Sinne gut. In ihrem
unverdunkelten geisteskräftigen Leuchten ist sie die Manifestation des höchsten Guten
und somit das eigentliche Wesen der hellen Tugend (ming de zhi ben ti aJHllL*R) und
identisch mit dem, was <ursprüngliches Wissen> (liang zhi !Oa) genannt wird.»294
Im Hinblick auf diese Interpretation der ersten drei Sätze des Daxue durch sei-
nen Lehrer sagte Wang Gen in seinen späten Jahren: «Dass das <Erhellen der hellen
Tugend> dem Errichten der Substanz (li ti ft \lt) und das <Lieben des Volkes> dem
Erreichen der Funktionen (da yong ilffl) dient und dass Substanz und Funktionen
eine Einheit bilden, das hat der verstorbene Lehrer [Wang Yangming] vollständig
unterschieden. Aber wenn er vom <höchsten Guten> (zhi shan ~~) sagt, dass es das
<eigentliche Wesen des Herzens (Geistes)> (xin zhi ben ti ,t,,L*lll)295 sei, so unter-
schiedet sich das nicht von der <hellen Tugend>, und ich befürchte, dass dies nicht die
eigentliche Bedeutung des <höchsten Guten> ist. Die dritte Aussage [nämlich: <Es be-
steht im Anhalten beim höchsten Guten.>] fordert nach den Wörtern selbst eine klare
Unterscheidung [von den beiden vorangehenden]. Die Tradition des Festhaltens an
der Mitte (zhi zhong fJLi:p) [der heiligen Könige] Yao und Shun bis vor Konfuzius war
nichts anderes als ein Lernen des <Erhellens der hellen Tugend> und des <Liebens des
Volkes>; sie kannte nur noch nicht die Wahrheit des <Ordnens der eigenen Person> (an
shen ~~) und wusste so noch nicht <beim höchsten Guten anzuhalten>. Erst Konfuzi-
us erkannte diese Wahrheit und hat beim <Erhellen der hellen Tugend> und <Lieben
des Volkes> einen höchsten Punkt aufgestellt und daher noch weiter vom <Anhalten
beim höchsten Guten> gesprochen. Das <Anhalten beim höchsten Guten> bedeutet
das <Ordnen der eigenen Person> (an shen ~~). Das <Ordnen der eigenen Person> ist
die Errichtung des großen Fundamentes (der großen Wurzel) des Reiches (der Welt)
(li tian xia zhi da ben -JJ..~"F'L**)- Wenn das Fundament (die Wurzel) reguliert (ge-
ordnet) ist, ist auch das Fundierte (sind auch die Zweige) reguliert (geordnet) (ben zhi
ermo zhi *$äim*$ä); <wenn man sich selbst gerade (richtig) macht, werden auch die
anderen Wesen gerade (richtig)>. 296 Die eigene Person ist nämlich das Fundament (die
Wurzel) von Himmel und Erde und von allen Wesen, und Himmel und Erde und alle
Wesen sind das Fundierte (die Zweige). Indem man weiß, dass die eigene Person das
294 «Fragen zum Daxue», Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 968f.
295 Wang Gen ersetzt hier Wang Yangmings «eigentliches Wesen der hellen Tugend» durch «eigent-
liches Wesen des Herzens (Geistes)». Dies widerspricht nicht Wang Yangmings Intention, denn er
bezeichnete auch das eigentliche Wesen des Herzens als das höchste Gute, zum Beispiel Chuanxi tu I,
Nr. 2; Chuanxi tu IT, Nr. 318.
296 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 19.
337
Fundament (die Wurzel) ist, erhellt man seine helle Tugend und liebt das Volk. Wenn
die eigene Person noch nicht geordnet ist (wei an*~), dann ist das Fundament (die
Wurzel) nicht errichtet. <Das Fundierte kann nicht reguliert (geordnet) werden (zhi 5it),
wenn sich das Fundament in Unordnung befindet (luan IL).>297 Wenn man das Fundier-
te regulieren (ordnen) will, während sich das Fundament in Unordnung befindet, so
wird [das Fundierte] noch ungeordneter. Deshalb sagt [Konfuzius im <Großen Anhang>
zum] <Buch der Wandlungen>: <Wenn die eigene Person in Ordnung ist (shen an~~),
können das Reich, das Land und die Familie erhalten werden (ke bao i:U-Oil).>298 So muss
man lernen und so ein <großer Mensch> werden (wei da ren ~ *A). 299 Wenn man seine
Person nicht zu ordnen weiß (bu zhi an shen 1'~:ti: ~ ), dann vermögen das <Erhellen der
hellen Tugend> und das <Lieben des Volkes> noch nicht das Fundament (die «Wurzel»:
ben *) von Reich, Land und Familie aufzurichten, und man vermag daher auch nicht,
Herr von Himmel und Erde zu sein und den Wandlungsprozess zu gestalten. Daher hat
seit dem Entstehen der Menschen noch niemand Konfuzius übertroffen.»300
Wang Gen beansprucht also, mit seiner Lehre vom «Ordnen der eigenen Person»
als der «Wurzel» der Ordnung der Gesellschaft die unübertroffene Höhe der Lehre
von Konfuzius erreicht zu haben, während er Wang Yangming auf das Niveau von Yao
und Shun, den Vorläufern von Konfuzius, herabsetzt. Er tut dies, indem er Wang Yang-
mings Verständnis des «höchsten Guten» mit der «hellen Tugend» gleichsetzt, und will
ihn durch sein eigenes Verständnis der «höchsten Guten» als «Ordnung· der eigenen
Person», welche die Ordnung der Gesellschaft impliziert, verbessern. Wang Yangming
identifizierte allerdings das «höchste Gute» nicht einfach mit der «hellen Tugend» als
«Substanz» (ti lll) im Gegensatz zu ihren «Funktionen» (yong ffl), sondern mit dem
«eigentlichen Wesen» (ben ti *lll) der «hellen Tugend», das heißt mit der «hellen
Tugend» in ihrem unverdunkelten geistigen «Leuchten» oder Wirken ihrer reinen
«Funktionen» (yong ffl) des «Liebens des Volkes», das heißt mit dem vollkommenen
«ursprünglichen Wissen» (dritter Begriff des «ursprünglichen Wissens»). Wang Gen
setzt also seine Idee der «Ordnung der eigenen Person» (an shen ~ ~) genau an die Stel-
le von Wang Yangmings (drittem) Begriff des «ursprünglichen Wissens», ersetzt diesen
also durch jene. Dabei vermj.scht er wahrscheinlich Wang Yangmings Unterscheidung
zwischen «Substanz» und «eigentlichem Wesen» des Herzens.
Wie fiel die Reaktion der Mitschüler Wang Gens auf diese Lehre aus? Sie scheint
keinen Sturm der Entrüstung ausgelöst zu haben. Die einzige ausführlichere Stellung-
nahme eines Mitschülers, die mir bekannt ist, ist diejenige von Luo Hongxian, der
Wang Gen Ende Januar 1540, also weniger als einJahr vor dessen Tod inAnfengchang
:ti;l!t,; im Kreis Taizhou aufsuchte. Luo Hongxian befand sich damals auf der Reise
297 Daxue, Grundkapitel.
298 Ytjing, Xici, 2. Teil, Kap. 5 (Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 314). Der «Grnße Anhang» des
«Buches der Wandlungen» galt in der Tradition als von Konfuzius geschrieben.
299 Der Titel Daxue wurde von Wang Yangming und seinen Schülern verstanden als «Lernen der großen
Menschen (großen Persönlichkeiten)»; siehe oben Teil 1, Kap. 3, § 5, S. 208.
300 Yutu II, Wang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 3,
S. 2a-b (S. 71f.); wir halten uns in unserer Übersetzung meistens an die klarere Version dieser Auf-
zeichnung im MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 712f.
338
von seinem \1/ohnort in der PräfekturJi'an nach Peking, um dort seine Beamtenstelle
an der Hanlin-Akademie wieder einzunehmen. Wang Gen war seit 1538 krank und
empfing Luo IIongxian an seinem Krankenlager. Es kam zu ausführlichen Gesprä-
chen. Eine größere charakterliche Verschiedenheit von Gesprächspartnern kann man
sich kaum denken. Auf der einen Seite der sechsundfünfzigjährigc, selbstsichere, in
seinen Geschäften und als Lehrer erfolgreiche Mann aus dem gewöhnlichen Volk,
auf der anderen Seite der überaus gebildete und intelligente, zwanzig Jahre jüngere
Intellektuelle, der 1529 in Peking als Bester aus den höchsten Staatsprüfungen her-
vorgegangen war, beständig an sich selbst zweifelte und geistig unermüdlich wciter-
suchte, ohne je zu einem für ihn voll befriedigenden Resultat zu gelangen.
Über seine persönlichen Gespräche mit Wang Gen hat Luo Ilongxian in seinen
<<Aufzeichnungen von der Winterreise» (Dang you ji ~J.ih~) Folgendes festgehalten:
«Am 20. 'lag des zwölften Mondes [29. Januar 1540] kam ich nach Anfengchang
~~:!:~ und besuchte \;\fang Xinzhai [Wang Gen]. Xinzhai konnte damals, weil er krank
war, sein Haus nicht verlassen. So waren es Gespräche am Krankenlager. Ich sprach
über die betrübliche [politische] Situation der neueren Zeit und suchte Abhilfe durch
die [konfuzianische] Lehre. Xinzhai ging darauf nicht ein, sondern sprach nur über
die Aufrichtung der großen Grundlage («Wurzel») (li da ben il:;k ✓-i,;) und meinte, dass,
wenn rnan seine eigene Person [ethisch] aufzurichten vermag (neng li ci shen ~il:Jlt
ffit), man denselben Rang wie Himmel und Erde einnehme und alle Wesen großziehe
(neng wei tirm di yu wtm wu ri~{:tr.xt&J\Hit"Wl) und dass sich dann die Übel von selbst
auflösten. Er sagte auch: ,Unser Lernen (ci xue JJt~) vermögen auch die gewöhnlichen
Leute zu erkennen und zu praktizieren. Das Dao des heiligen Menschen besteht nur
im vVillen, dass alle Menschen dieses Lernen erkennen und praktizieren; das ist der
Handgriff (ba bing f~ffl) für das Erreichen des Ranges von Himmel und Erde und
für das Großziehen aller vVesen. Wenn man das nicht weiß, erreicht man nur etwas
Einseitiges, auch wenn man Wahres sagt.>301 Am 21. Tag [30. Januar 1540] besuchte
ich ihn erneut. Indem er über die <Richtigkeit der anderen Wesen aufgrund der Be-
richtigung der eigenen Person> (zhengji wu zheng iE 2 !l@IE) sprach, sagte er: ,Das ist
unsere Stütze und unsere Grundlage (gui su chu !iHa JE). Wenn man sieht, dass andere
Menschen schlecht sind, bedeutet dies, dass man selbst noch nicht völlig gut ist; wenn
man selbst völlig gut ist, dann müssen sie sich von selbst verändern (zi dang zhuan yi
~ i1i'f5~)- Wenn man sich selbst in dieser Weise sieht, dann ist eine einzige Person
keine kleine Sache (yi shen bu shi xiao -ffi}-1"~ 1J'). Wenn einer richtig ist, dann sind
alle richtig; wenn einer vollendet ist, dann sind alle vollendet. Das heißt das Gute der
Welt; das heißt die überall auf der Welt wirkende Ursache (tong tian xia zhi gu ffix ""F
.zt&). Dadurch <kultiviert der heilige Mensch sich selbst und bringt dem Volk Sicher-
heit und Frieden>, 302 und die Welt ist in Ordnung. Konfuzius war der Einzige, der die-
301 Diese von Luo Hongxian in direkter Rede aufgezeichnete Aussage Wang Gens wurde, ohne Angabe
der Quelle, des Adressaten und der Zeit, wörtlich in den ersten Teil von Wang Gens Yulu («Auf-
gezeichnete Gespräche») übernommen. Sie ist dort die achte Aufzeichnung: U1ang Xinzbai quan ji,
taiwanesischer Nachdruck der japanischen Ausgabe von 1846,juan 2, S. 2a (S. 41).
302 Lunyu, 14. Buch, Kap. 42 (45).
339
scs Dao verstand.> 303 Durch diese Worte hatte ich eine tiefe Einsicht (po you shen xing
~~j*~): Offensichtlich muss der Geist sich nicht nach außen richten, sondern man
kann immer nur die eigenen Probleme lösen, das, was uns selbst am nächsten liegt
(:,zhi you zi liao yi zhao, yu wu ren zui )in qie ..R~ ~ 7 -~JJf\§f Ait~-1::JJ). Am 22. Tag
[31. Januar] kamen Shuangqiao, Sunfeng und Dongcheng [= Lin Chun].3° 4 Ich sagte
zu Dongcheng: ,Ich habe während zweier 'fagc die Worte von Herrn Xinzhai [Wang
Gen] gehört. Obschon ich sie noch nicht vollständig bis zur Stelle der <Richtigkeit
der anderen Wesen durch die Berichtigung von sich selbst> aufzunehmen vermag (wei
*
nengjin ling zhi zhengji wu zheng chu ri~f!~it~ iE 2 WJ iEJE), ist das doch etwas, was die
Menschen kräftig anzuspornen vcrmag.>» 305 Am 1. Februar 1540 war Luo Ilongxian
nach seinen «Aufzeichnungen» vom Morgen bis in die Nacht hinein zusammen
mit einer großen Zahl von Schülern Wang Gens um diesen versammelt. Nach dem
Abschied an diesem L'lg schrieb Wang Gen für Luo Hongxian das «Lied der großen
Vollendung des Lernens» (Da cheng xue ge ;k,q)VJ~X) und ließ es ihm zukommen. Es
beginnt mit den Versen: «Als Sie, edler Herr, vor zehn Jahren krank waren, bin ich
Ihnen in der Gefahr beigestanden, wir haben uns getroffen und haben uns verstan-
den. Nach zehn Jahren bin ich nun krank, Sie wollten mich besuchen, und es war
wieder so wie damals. Von Anfang bis Ende sind Anreiz und Reaktion (wechselseitige
Entsprechung: gan ying IB¾.l!l) wie an einem 'lag; wenn man den 1\1enschen Gutes tut,
dann verhalten sie sich alle ebenso.>, 3or, Dieses Verhältnis von «Anreiz und Reaktion
(Wechselwirkung)» ist das, was \1/ang Gen in seinem oben zitierten <<Rezept zur
Erzwingung der Menschlichkeit» von 1536 das «Dao von Anreiz und Reaktion (das
Dao der wechselseitigen Entsprechung)» nannte: «Wer die anderen Menschen liebt,
den lieben immer auch die anderen Menschen; wer den anderen Menschen vertraut,
dem vertrauen immer auch die anderen Menschen.>>rn 7
Dieses «Dao der wechselseitigen Entsprechung» oder der «Erzwingung der
Menschlichkeit» der anderen Menschen durch die eigene Menschlichkeit stand of-
fenbar im Zentrum der Gespräche zwischen Wang Gen und Luo Hongxian. Wenn
Luo Hongxian nach den persönlichen Gesprächen mit Wang Gen dessen vertrautem
303 Auch diese von Luo Hongxian in direkter Rede aufgezeichneten Aussagen Wang Gens wurden,
ohne Angabe der Quelle, des Adressaten und der Zeit, wörtlich in den ersten Teil von Wang Gens
Yulzt («Aufgezeichnete Gespräche») aufgenommen. Sie bilden dort die letzte Aufzeichnung: a.a.O.,
S. 15a-b (S. 67f.).
304 Zu Lin Chun ;Mi ff (Beiname: Dongcheng *:IP.l, 1498-1541), der aus armen Verhältnissen stammte,
zuerst Diener von Wang Gen war und 1532 als Primus die höchsten Staatsprüfungen in Peking
bestand, siehe oben zu Beginn dieses Paragraphen, S. 314. Er war mit Wang Ji befreundet, der
gleichzeitig mit ihm die höchsten Staatsprüfungen bestanden hatte. Shuangqiao und Sunfeng (oder
Xunfeng) sind mir nicht bekannt; ich vermute aufgrund des Kontextes von Luo Hongxians Bericht,
dass auch sie Schüler Wang Gens aus dem Kreis Taizhou waren.
305 Luo Hongxianji, 2007,juan 3, S. 62f.; Si ku quanshu, Nian'an wenji,juan 5, S. 15b-16a.
306 Dieses «Lied» ist nicht nur in Luo Hongxians «Winterreise» enthalten (Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 3, S. 63; Nian'an wenji,juan 5, S. 16b-17a), sondern wurde in einer etwas erweiterten
Fassung unter dem Titel «Lied von der großen Vollendung» (Da cheng ge -}l;_fN, lili:) auch in Wang Gens
«Gesammelte Texte» aufgenommen: U1ang Xinzhai quan ji, taiwanesischer Nachdruck der japanischen
Ausgabe von 1846,juan 4, S. 9a (S. 107).
307 Siehe oben in diesem Paragraphen, S.331.
340
Schüler Lin Chun (Dongcheng) gegenüber bemerkte, dass er die Aussagen von Wang
Gen «noch nicht bis zur Stelle der <Richtigkeit der anderen Wesen durch die eigene
Berichtigung> (zhengji wu zheng IE 2, !Jo/1 IE) aufzunehmen (sich anzueignen)» vermöge,
so ist dies eine höfliche chinesische Form zu sagen, dass er dieser Lehre Wang Gens
nicht zustimmen kann bzw. dass er sie nicht für richtig hält. Aber er gibt ihr doch
einen großen pragmatischen Wert, da sie die Leute anspornt, in moralisch schlechten
sozialen Verhältnissen nicht, wie üblich, den anderen Menschen Vorwürfe zu machen,
sondern die Fehler bei sich selbst zu suchen und zu trachten, die anderen durch eige-
ne Menschlichkeit ihnen gegenüber zu einem menschlichen Verhalten zu bewegen.
Wang Gens problematische Lehre der «notwendigen Wechselwirkung» kann wohl
bis zu einem gewissen Grad fruchtbar praktisch angewandt werden, «als ob sie wahr
\väre». In diesem pragmatischen Sinne, und nicht als eine Theorie der notwendigen
Verursachung der Güte der anderen Menschen durch eigene Güte, konnte Wang
Gens Lehre des «Ordnens der eigenen Person» wohl in der Schule Wang Yangmings
akzeptiert werden. Doch waren sich die Mitschüler Wang Gens sicherlich der Ab-
weichung dieser Lehre von derjenigen ihres verstorbenen Lehrers bewusst. Dass sie
Wimg Gen deshalb kaum kritisierten, hängt wohl auch damit zusammen, dass Wang
Gen ,vcit älter als die allermeisten von ihnen war und dass er starb, bevor die größeren
kritischen Auseinandersetzungen innerhalb der Schule einsetzten. Konflikte aber gab
es nach Wang Gens 'Iod mit dessen Nacbfolgern. 308 Wangji, einer der vertrautesten
Schüler \Vang Yang1nings und immer danach bestrebt, die Einheit der Schule zu wah-
ren, schrieb, wahrscheinlich in v½mg Gens letztem Lebensjahr, diesem einen Brief, in
welchem er ihn auf seine Abweichungen von Wang Yangming aufmerksam macht und
sich dabei wohl aufI ,uo Hongxian bezieht. Dieser Brief ist meines Wissens nicht mehr
erhalten, 309 jedoch v½mg Gens Antwort darauf: «Sie sagen in Ihrem Brief: <Meister
Luo [Ilongxian] zweifelt, ob das Ausgeben und [entsprechende] Einnehmen (chu ru t:l:l
.7'.) [Wang Gens Idee der <Wechselwirkung>] die Lehre des Meisters [Wang Yangming]
ist.> Schade, dass er nicht daran dachte, [mich] darüber zu befragen. Ein Sprichwort
sagt: Menschen, die mich kennen, gibt es sehr viele; Menschen, die mein Herz kennen
(zhi xin !ßi,t.,), gibt es nur wenige.> Wer gehört zu diesen wenigen, wenn nicht Sie, mein
Herr? Sie kennen mein Herz, und Sie kennen auch das Herz des verstorbenen Lehrers
[Wang Yangming]. Aber ich weiß noch nicht, ob Sie auch fähig sind, das Herz von
Konfuzius zu erkennen. Wenn man das Herz von Konfuzius kennen will, muss man
die Lehre von Konfuzius kennen. Wenn man die Lehre des Konfuzius kennt, dann ist
das Verständnis des großen Mannes vollständig.» 310 Wie schon in den oben zitierten
Aussagen will Wang Gen seine Differenz zu Wang Yangming nicht verbergen, erbe-
tont aber wieder seine völlige Übereinstimmung mit seinem Lebensideal Konfuzius. 311
308 Siehe unten in§ 6, S. 353f.
309 Er findet sich nicht in Wang Jis «Gesammelten Werken».
310 «Antwort an Longxi», Wi'tng Xinzhao quan ji, a.a.O.,juan 5, S. 18a-b (Taipei 1970, S. 161f.).
311 Es gibt chinesische Philosophiehistoriker, die Wang· Gen nicht zur Schule Wang Yangmings rechnen.
Schon Huang Zongxi (1610-1695) bezeichnet in seinen «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-
Dynastie» (l'v1RXA) die von Wang Gen ausgehende «'fraditionslinie von Taizhou» im Gegensatz zu
341
Wang Gen stimmte aber in manchen Punkten mit der Lehre Wang Yangmings
überein: so im Verständnis des «ursprünglichen \1/issens» als Gewissen (zweiter
Begriff des «ursprünglichen Wissens»), im Gedanken der Verdunkelung dieses mo-
ralischen Bewusstseins durch die «menschlichen Begierden» oder die «Begierden
nach den Dingen», 312 in der Lehre von der «Achtsamkeit beim nicht Gesehenen und
Furchtsamkeit beim nicht Gehörten» (erstes Kapitel des 7hongyong) für die Klärung
des «Gewissens». So sagte er: «Wenn man das Dao lernt, muss man <beim nicht
Gesehenen achtsam und beim nicht Gehörten furchtsam sein>. So weiß man immer,
wenn [im eigenen Herzen] etwas Nichtgutes ist. Und wenn man es weiß, wird man
es nicht wieder tun.» 313
Aber er scheint, wohl in seiner späten Zeit, in Hinsicht auf die geistige Pra-
xis der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» auch zu einer Auffassung gekommen zu
sein, die derjenigen von Wang Yangrning entgcgengesetzt114 und mit derjenigen
von Nie Bao verwandt ist. Nie Bao hatte seit etwa 15 37 die Überzeugung, dass das
«ursprüngliche Wissen» durch die «Rückkehr in die Stille», das heißt durch die Ver-
senkung in den geistigen Zustand der «Mitte vor dem Entstehen aller Gefühle und
Gedanken» (Zhongyong), vor dem Entstehen aller geistigen (psychischen) Aktivitäten,
«verwirklicht wird» und dass aufgrund dieser meditativen Praxis die geistigen Akti-
vitäten dann «von selbst» gut werden. Er wurde später wegen dieser Auffassung von
seinen Mitschülern Zou Shouyi, Ouyang De und Wang Ji kritisicrt. 315 Ob für diese
geistige Praxis zwischen Wang Gen und Nie Bao anregende Kontakte bestanden, ist
den Linien von Zhcjiang (mit Qhn Dd1ong, Wang Ji etc.), von Jiangxi (mir Zou Shouyxi, Ouyang
De, Nie Bao, Luo Hongxian usw.) vom Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking, in
welchem Wang Gen wohntt;, und anderen T,inien nicht als zur Schule von vVang Yangming (Wtmg
mcn gehörig. Hou Wailu sagt in seiner großen ,,Umfassenden Ccschichtc des chinesischen
Denkens», dass die Taizhou-Richtung ein «unechter» Teil der Schule Wang Yangmings sei (Bd. 4, 2 .
Teil, Beijing 1960, S. 958), und in Band 2 (Beijing 1987) der «Geschichte der Philosophie der Song-
und Ming-Dynastie» erklären die Autoren (unter ihnen ist an erster Stelle Hou Wailu angegeben,
aber der eigentliche Verantwortliche des Werkes ist Qiu Hansheng), dass die Taizhou-Richtung nicht
zur Schule Wang Yangmings gehöre (S. 416). Für eine Abtrennung Wang Gens von der Schule Wang
Yangmings kann man gute sachliche Gründe anführen. Allerdings widerspricht sie der traditionellen
chinesischen Sichtweise, für die das gegenseitig eingegangene Schüler-Lehrer-Verhältnis maßgebend
ist, und dieses Verhältnis ist zwischen Wang Gen und Wang Yangming nicht in Zweifel zu ziehen.
Wang Gen hat sich immer wieder bis in seine späten Jahre auf Wang Yangming als seinen Lehrer
berufen. Die Motive dieser Abtrennung bei Huang Zongxi, Hou Wailu und Qiu Hansheng sind zum
Teil durch ihre besonderen Standpunkte bedingt: Huang Zongxi ist durch seinen Vater und auch
durch seinen Lehrer Liu Zongzhou (1578-1645) von der Sichtweise der Donglin-Schule bestimmt,
welche die Taizhou-Linie, besonders in ihren Vertretern YanJun (BeinaJ11e: Shannong) und He Xi-
nyin (1517-1579), als einen Abfall vom Konfuzianismus betrachtete, und er wollte die Schule Wang
Yangmings, den er hochhielt, von diesem Geschwür befreien. Hou Wailu und Qiu Hansheng heben
als «Marxisten» umgekehrt Wang Gen und viele seiner Schüler als Vertreter des gewöhnlichen Volkes
und der arbeitenden Klasse hoch und versuchen, ihn von Wang Yangming als einem Vertreter der
feudalistischen Herrscherklasse und als einem «subjektiven Idealisten» möglichst fernzuhalten.
312 Siehe sein Ming zhe baoshen lun («Abhandlung über die kluge und weise Erhaltung der eigenen Per-
son»), sein Le xue ge («Lied über die Freude des Lernens») und die erste Aufzeichnung im zweiten
Teil seines Yztlu («Aufgezeichnete Gespräche»).
313 Yulu I, a.a.O.juan 2, S. 56 (S. 48).
314 Zu Wang YangmingsAuffassung siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 1, S. 140ff., und§ 3, S. 166ff.
315 Siehe unten in diesem Teil das Kap. 3.
342
nicht klar, doch sind sie nicht auszuschließen. Denn Nie Baos Adoptivsohn Nie Jing
li 'ff besuchte 1536, als er Kreisbeamter in der Präfektur Zhenjiang war, Wang Gen
im nahegelegenen Taizhou, 316 und ein Landsmann Nie Baos aus demselben Kreis
Yongfeng der Präfektur Ji'an war 1538 (oder 1539?) Schüler von Wang Gen. 317 In
vVimg Gens «Aufgezeichneten Gesprächen» findet sich folgende Passage, die ihn
von dieser ganz neuen und unerwarteten Seite zeigt: «Der Lehrer [Wang Gen] sagte
z~1 [Wang] Zijing [±.]-=.H\)( 318 : <Wie sieht man in letzter Zeit die ethische Anstrengung
(Ubung: gong fu J}JJc)?> Zijing antwortete: <Wenn gute Gedanken sich regen (shan
nian dong ~~ib), muss man sie ausführen (chong 3t); wenn schlechte Gedanken sich
regen, muss man sie vertreiben.»> Offenbar fragte Wang Gen nach der damals in der
Schule Wang Yangmings herrschenden Auffassung von der ethischen Anstrengung
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», und Wang Zijing antwortete mit
der dort gängigen Auffassung, die eindeutig auf Wang Yangming selbst zurückgeht
und von zahlreichen Schülern wie Qian Dehong, Ouyang De und anderen vertreten
wurde. «Der Lehrer fragte [weiter]: <Wie aber, wenn sich die guten und die schlechten
Gedanken nicht regen?> Zijing vermochte nicht zu antworten. Der Lehrer sagte: <Das
ist gerade die <iVlitte [vor dem Entstehen der Gefühlc]>, 319 das ist gerade die Natur des
Menschen (xing tt.). Man muss nur gegenüber dieser achtsam und furchtsam sein. [... ]
Wenn diese Mitte immer da ist (chang shi ci zhong }f\'~Jt~i:f:l), dann weiß man aus sich
selbst (zi zhi § 9'□), wenn sich gute Gedanken regen; dann weiß man aus sich selbst,
wenn sich schlechte Gedanken regen; dann werden die guten Gedanken von selbst
ausgeführt (zi chong § 3t); dann werden die schlechten Gedanken von selbst vertrieben
(zi qu § :tä;). Wenn man um diese <Achtsamkeit im Alleinsein> (shen du tl~) 320 weiß,
dann ist man fähig, die großen Grundlage (die große<Wurzel>) aufzurichten (li da ben
.ll.:k21,;). Und nachdem man fähig ist, die große Grundlage aufzurichten, dann verliert
man im Inneren nicht sich selbst und im Äußeren nicht die anderen Menschen; dann
besteht kein Leck (wu shen lou 1!!U~iffi). Wenn man alle Menschen veranlassen kann, auf
diese Weise sich anzustrengen, dann ist dies die Verwirklichung der <Harmonie des
Maßes der Nlitte> (zhi zhong /jie] he 3&J:P [WJ~),iz 1 dann bedeutet dies, den Rang von
Himmel und Erde einzunehmen und das Großziehen aller Wesen zu vollbringen.» 322
316 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 312.
317 Es war dies Zhang F~_ng ~~ IJ!/t (Beiname: Yuping .:lilff, [501-?). In Wang Gens Nianpu wird unter dem
17. Jahr der Jiajing-Ara (1538) angegeben, dass Zhang Feng aus dem Kreis Taihe in der Präfektur
Ji'an Schüler Wang Gens war. In Wirklichkeit stammte er aber wie Nie Bao aus Yongfeng: siehe Wu
7:hen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 94. Wu gibt eine Quelle an, nach der 7:hang Fcng 1539
nach Taizhou zu Wang Gen ging.
318 Diese Aufzeichnung wurde teilweise auch ins MRXA,juan 32 (Beijing, 1985, S. 716), aufgenommen.
Dort w.ird präzisiert, dass Zijings Familienname W.1ng :E war. Wang Zijing :E "f:/1& war wohl ein
Schiller \-Vang Gens, denn dieser gab seinen Schülern besondere Beinamen, deren erstes Zeichen «T»
war, wie T@ (Zizhi) für Xu Yue. War Wang Zijing Wang Gens Neffe Wang Dong :E:tl!! (Beiname:
Yi'an -fill'), der auch seiu Schüler war:>
319 Lhongyong, 1.Kap.
320 Ebd.
321 Fbd.
322 hilu II, H1mg Xinzhai qzwn ji, taiwanesischcr Nachdruck der japanischen Ausgahc von 1846,juan .l,
S. 10b (S. 88).
343
Das «Aufrichten der großen Grundlage» ist für Wang Gen, wie wir oben gesehen
haben, dasselbe wie das «Ordnen der eigenen Person» (an s/;en ~~),dasselbe wie die
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Als Methode, urn zu dieser Ordnung
der eigenen Person zu kommen, stellt Wang Gen hier also eine besondere meditative
Versenkung in einen geistigen Zustand vor allen Bewusstseinsaktivitäten, «ohne (gute
oder schlechte) Gedanken» (wu nian AA~) vor. Aufgrund dieser Versenkung «ordnet»
man sich dann «von selbst», das heißt spontan.
Soweit ich sehe, hat Wang Gen in der Schule Wang Yangrnings weniger durch
seine Lehren vorn notwendigen Verursachen der Moralität der anderen Menschen
durch die eigene Moralität und vom Gewinnen der eigenen Moralität durch medi-
tative Versenkung in einen Geisteszustand «ohne Gedanken» gewirkt als vielmehr
durch seine Lehren, dass auch die gewöhnlichen Menschen aufgrund der in ihnen
vorhandenen «Substanz» des «ursprünglichen Wissens», die ihre menschliche Na-
tur (xing tt.) ausrnacht, 323 im alltäglichen Verhalten das Leben heiliger Menschen zu
führen vermögen, wenn sie sich dieser «Natur» bewusst werden, und dass ein solches
Leben nichts Künstliches und Erzwungenes hat, sondern ganz ursprünglich, natür-
lich, spontan und freudvoll ist. Für diese Natürlichkeit und Lebendigkeit gebraucht
Wang Gen oft das aus eiern «Klassiker der Oden» (Shijing) stammende Bild des «in
den Himmel fliegenden Falken» und des «aus der' l 'iefe emporschnellenden Fisches»
(Ode 2 39), das im zwölften Kapitel des Zhongyong zitiert wird. Er sagt: «Die <Substanz
des ursprünglichen Wissens> (liang zhi zhi ti .El:9'0.:L Im) ist ebenso spontan und lebendig
wie das Fliegen des Falken und das Emporschnellen des Fisches (yu yuan fei yu yue tong
yi huo po po di ~~m~/lilii.J-)!~~±i!l). [ ... ] Das Wichtige ist die spontane (natürliche)
Ordnung des ]-:fimmcls (zi ran tian .ze § M::RJJ.U); man soll nicht mit menschlichen
Kräften künstlich manipulieren (bu zhuo ren li an pai 1"ii!i' .A.:b ~tl~).»324 «Die Ord-
nung des täglichen Verhaltens des gewöhnlichen Volkes (bai xing ri yong tiao li chu
~!11 S ffl{~!lll.~) ist die Ordnung der heiligen Menschen. Die heiligen Menschen sind
sich dieser Ordnung bewusst und verlieren sie deshalb nicht; <das gewöhnliche Volk
ist sich ihrer nicht bewusst>325 und kann sie deshalb verlieren (bu zhi hit.m hui shi
:;i::: 9;□ -(f ~$\:).» 326 «Ein einfältiger Mann und eine einfältige Frau (yu fu yu fu ~~.IIJi)
vermögen mit Bewusstsein (Wissen) zu handeln (yu zhi neng ::dng ~9'Dti~fi). Dann ist
es das Dao und ebenso spontan und lebendig wie das <Fliegen des Falken und das
Emporschnellen des Fisches>; dann ist es das Wissen um ihre menschliche Natur
(zhi xing 9'011.).»127 In diesen Gedanken stimmte Wang Gen mit seinem Lehrer Wang
Y:mgming und auch mit manchen seiner Mitschüler, vor allem mit WangJi, überein.
323 Wang Gen versteht das «ursprüngliche \Vissen,.• oft als menschliche «Natur» (xing lt), die nicht
bewusst zu sein braucht. In diesem Sinne spricht er von der «Substanz des ursprünglichen Wissens»:
vgl. seine Briefe anXu Yue (Zizhi), a.a.O.,juan 5, S. 7a (S. 140), und an Qian Dehong (Xushan), a.a.O.,
juan 5, S. 9b (S. 144).
324 Yitlu I, a.a.O.,juan 2, S. 13b (S. 64). .
325 Yzjing, Xici («Großer Anhang»), 1. Teil, Kap. 5: «Das gewöhnliche Volk entspricht ihm [dem Dao]
täglich, ohne sich dessen bewusst zu sein>
326 Yulu I, a.a.O.,juan 2, S. 4b (S. 46).
327 Yulu I, a.a.O.,juan 2, S. 2a (S. 41).
344
Er betonte aber explizit, dass auch die einfältigen Leute, die ihm besonders nahestan-
den, fähig sind, in ihrem ganz gewöhnlichen, alltäglichen Leben dem «ursprünglichen
Wissen» zu entsprechen, und er sah seine Aufgabe als Lehrer und Nachfolger von
Konfuzius darin, auch im gewöhnlichen Volk das Bewusstsein des in ihm vorhandenen
«ursprünglichen Wissens» zu wecken und dadurch <won unten» das ganze Reich zu
reformieren.
§ 6 Das blühendste Zentrum der Schule Wang Yangmings in der
Präfektur Ji'an der Provinz Jiangxi. Die Liu-Sippe und Zou Shouyi
als die führenden Kräfte, Van Jun und He Xinyin als alternative
Kräfte dieses Zentrums
Im Jahr 1563, ein Jahr nach Zou Shouyis Tod, schrieb WangJi an den Studiendirektor
für den Kreis Anfu ~:ffil der Präfektur Ji'an ~3i:: «Die größten Verdienste seines Le-
bens (shengping de ye ~.siz~~) erwarb sich der Meister [Wang] Yangming inJiangyou
[= ProvinzJiangxi], und nirgendwo anders als inJiangyou war dann die Gepflogenheit
der Lehrversammlungen (jiang xue zhi feng ilt•z.lil) größer, und besonders groß war
sie in Ancheng ~i}& [= Anfu] der Präfektur Ji['an]. Denn weil Dongkuo [Zou Shouyi]
und andere Edle ihr Leben der Lehre widmeten, wurden die Anhänger zahlreich; es
wurde die Fugu-Akademie gegründet, um die Lernenden aufzunehmen. Bei jeder
Versammlung zählten die aus den verschiedenen Richtungen Herbeiströmenden nicht
weniger als zwei- bis dreihundert Leute.Jedes Mal, wenn ich daran teilnahm, konnte
ich sehen, dass die Diskussionen zwischen Lehrern und Schülern, zwischen Älteren
und Jüngeren großen Nutzen für die gegenseitige ethische Kultivierung (jiao xiu
~~) hatten.» 328 Zou Shouyi stammte aus dem Kreis Anfu und hatte nach dem Anhang
zu Wang Yangmings «Lebenschronik»1534, fünf Jahre nach Wang Yangmings Tod,
etwa einen Kilometer südwestlich der Kreisstadt329 die Fugu-Akademie («Akademie
der Umwendung des Alten») gegründet. 330 Er nannte sie wohl so im Anklang an die
von ihm 1525 in Guangde (im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking, heute in der
Provinz Anhui) gegründete Fuchu-Akademie («Akademie zur Umwendung der An-
fänge»). Das Eingeständnis, dass die Schule Wang Yangmings inJiangxi am meisten
blühte, muss Wang Ji, der wie Qian Dehong in Zhejiang zu Hause war und zusammen
mit diesem eine besondere Verantwortung für die Schule hatte, nicht leicht gefallen
sein. Er erklärt dies im obigen Text in buddhistischer Weise dadurch, dass Wang Yang-
mings Verdienste (wörtlich: «Tugendkarma»: de ye 1!~) in dieser Provinz am größten
waren, wobei er an Wang Yangmings Befriedung der südlichen Grenzgebiete dieser
328 «Schreiben an Han Tianxu, Studiendirektor für Ancheng» (1563), Wang Longxi quan ji (1822),juan 16,
S. 27b (Taipei 1970, S. 1162). ' Wie wir noch sehen werden, beteiligten sich ·an den Versammlungen im Qingyuan-Gebirge nicht nur
329 Am Ort dieser Akademie befindet sich heute die Mittelschule von Anfu :li;ffiq, ~-
330 Anhang zu Wang Yangrnings Nianpu, unter dem 13. Jahr der Jiajing-Ära (1534), Shanghai 1992,
S. 1330. Nach Zou Shouyi eigenen Berichten wurde diese Akademie 1536 von Wang Yangmings
Schüler Cheng Songxi ~ t-'.A~ (= Cheng Wende), der damals Kreisvorsteher von Anfu war, gegründet.
Cheng repräsentiert die staatliche Unterstützung und Genehmigung dieser Gründung; «Aufzeich-
nung über die Fugu-Akademie», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 360.
345
Provinz in den Jahren 1517 bis 1519, vor allem aber an seine Niederschlagung der
Rebellion des Prinzen von Ning im Jahr 1520, die das Kaiserhaus und den Frieden
im ganzen Reich bedrohte, gedacht haben mag.
Im Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik» werden die Gründung und
die Versammlungen der Fugu-Akademie in Anfu in einen weiteren Zusammenhang
gestellt: «Im ersten Mond des 13. Jahres der Jiajing-Ära [Frühjahr 1534) gründete
der Schüler [Wang Yangmings] Zou Shouyi in Anfu die Fugu-Akademie und op-
ferte dem Lehrer. Schon als der Lehrer [Yangming] noch in Yue [Shaoxing] war,
gründete [sein Schüler] Liu Bangcai die Xiyin-Versammlungen (Xiyin hui ffi~ft);
jeden zweiten Monat (jian yue raiJ:l) fanden Versammlungen von fünf Tagen statt.
Der Lehrer [Yangming] schrieb [1526) dafür die <Rede für Xiyin>. 331 Später, als
[Zou] Shouyi sein Amt als Kanzler der Kaiserlichen Hochschule (ji qiu zhi zheng ~m
itil&) [in Nanking] niedergelegt [1541], [nachAnfu] heimgekehrt und zusammen mit
[Liu] Bangcai, Liu Wenmin IJ >Cti [Beiname: Liangfeng ffilflf, 1490-1572], Liu Zihe
IJ -=f~, Liu Yang IJ [!.; [Beiname: Sanwu .=1i] [es folgen noch die Namen von drei
weiteren, mir unbekannten Personen, von denen eine wie die vier zuvor angeführten
ebenfalls den Familiennamen Liu trägt: Liu Zhaogun IJ M:{{J die Fugu-Akademie,
die Lianshan-Akademie ilu.ttl~ und die Fuzhen-Akademie flJl:g:~ [bei Zhouhu
Jfflml im Kreis Anfu] errichtet hatten, organisierten sie [innerhalb des Kreises Anfu]
die <Versammlungen der vier Dörfer> (si xiang bui ll!ll!ft). 332 Und im Frühling und im
Herbst gingen Leute gemeinsam aus fünf Präfekturen (wu jun 1iffl!)333 zu einer großen
Versammlung ins Qingyuan-Gebirge ~ JJ1- u.i. Auch Beamte (da fu *;/<:.) aus allen Orten,
die sich in den Kreisen der Präfektur (jun yi II e) befanden, trafen sich da. So waren
also die <Xiyin-Versammlungen> der Anfang von regelmäßigen Versammlungen von
Gleichgesinnten (tongzhi liiJ;!;:) aus verschiedenen Orten.»334 Das Qingyuan-Gebirge
befindet sich nicht im damaligen Kreis Anfu, der im Nordwesten der Präfektur Ji'an
lag, sondern in deren Mitte, ungefähr fünfzehn Kilometer südwestlich der Präfek-
turhauptstadt auf der Ostseite· des Gan-Flusses. Am Fuß dieses Gebirges liegt das
berühmte buddhistischeJingju-Kloster 5'"5~, das als Versammlungsort der Schule
Wang Yangmings der verschiedenen Kreise der Präfektur Ji'an diente. 335
Der obige Bericht aus dem Anhang von Wang Yangmings «Lebenschronik»
führt die Tradition der «Versammlungen der Gleichgesinnten aus verschiedenen Or-
331 Xiyin shuo, datiert auf 1526, enthalten in Quanji,juan 4, Shanghai 1992, S. 267f.
332 Mit den «vier Dörfern» sind die Dörfer in der Umgebung der Kreisstadt Anfu gemeint. Die Zahl
Vier weist auf die vier Himmelsrichtungen hin, nicht auf eine bestimmte Anzahl von Dörfern: siehe
Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 75,Anm. 1.
333 Jun iß1l war in der Ming-Zeit keine administrative Einheit mehr. An ihre Stelle war die Präfektur fu Jr,f
getreten. In der literarischen Sprache konnte «jun» damals aber auch die Präfektur fit Jr,f bezeichnen.
Personen aus der Präfektur Ji'an, sondern auch solche aus benachbarten Präfekturen. Doch waren
diese Versammlungen im Wesentlichen für die «Gleichgesinnten» aus den neun Kreisen der Präfektur
Ji'an bestimmt. Sie werden daher auch «Versammlungen der neun Kreise» (jiu yi hzti :/1.@,9") genannt.
334 Nianpu falu I, Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1330.
335 An diesem Ort hatte Qingyuan Xingsi (660-740), ein Schüler von Huineng und der Lehrer von Shitou
Xiquan, gewirkt. Er gilt als der Ahne der Caodong-Qapanisch: Sötö-)Linie des Zenbuddhismus.
346
ten» auf die Xiyin-Versammlungen («Versammlungen des sorgsamen Umgangs mit
der Zeit»: ffl~ir) zurück und sagt, dass diese von Liu Bangcai gegründet wurden.ll6
Dieser stammte, wie wahrscheinlich noch andere der oben angeführten fünf Perso-
nen Namens I ,iu, aus dem Kreis Anfu der Präfektur Ji'an, und zwar aus dem Weiler
=
Sanshe 1l?tt im Dorf Ganlu ttm~ beim Marktflecken Zhouhu y.JtlJi\Jl, 337 ungefähr
fünfundzwanzig Kilometer südlich der Kreisstadt Anfu, wo Zou Shouyi zu Hanse
war. T,iu Bangcais genaue Lebensdaten sind nicht bekannt, aber es ist dokumentiert,
dass er mit fünfundachtzig Jahren starb 338 und ungefähr denselben Jahrgang hatte wie
sein Vetter, der oben erwähnte I ,iu Wenmin, der 1490 geboren wurde. Er dürfte also
ungefähr von 1490 bis 157 5 gelebt haben. Er begann sein Studium gemeinsam mit
diesem Vetter Liu Wenmin 339 und ging 1524 auch mit ihm zusammen nach Shaoxing
zu Wang Yangming, um dort sein Schüler zu werden. 340 Im Herbst 1528 bestand er die
Staatsprüfung auf Provinzebene, war dann zuerst, wohl während dreierJahre, Studien-
direktor (jiao yu ~~) im Kreis Shouning 8$ der Präfektur Jianning ~$ im Norden
der Provinz Fujian und dann, wohl ungefähr gleich lange, Vizepräfekt von Jiaxing
~!II! im Norden der Provinz Zhejiang. Um 15 34 gab er, ungefähr vierundvierzigjährig,
die Beamtenla uföahn anf und lebte danach zu Hause im Kreis Anfu. 341 Er vertrat eine
besondere Lehre über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», die uns
unten in Kapitel 4 in § 7 begegnen wird.
Hinter der Gründung der Xiyin-Versammlungen stand aber noch ein anderes
Mitglied der Liu-Sippe aus dem \tVeiler Sanshe im Kreis Anfo, nämlich Liu Xiao
liJ ~ (Beiname: Meiyuan :tiif J~, das heißt «Pflaumenquelle», 1481-15 63 342). 343 Liu Xiao
hatte die Staatsexamen auf Provinzebene bestanden, war danach drei Jahre lang Kreis-
vorsteher von Xinning ~li! (heute 'faishan i:r!ll), hundertzwanzig Kilometer südlich
von Kanton gewesen und hatte schon nach diesen dreiJahren seine Beamtenlaufüahn
aufgegeben. Um 1515 traf er Wang Yangming in Nanking, als dieser dort «Minister
des Honglu-Klosters» war und wählte ihn zu seinem Lehrer. Er war wohl der erste
und älteste Schüler Wang Yangmings aus der Provinz Jiangxi. Er teilte seinen Sip-
penmitgliedern im Kreis Anfu mit, was er bei Wang Yangming gehört hatte und hielt
336 Auch ein Eintrag in der «Lebenschronik» Wang Yangmings unter dem zwölften Mond des 5. Jahres
der Jiajing-Ära (Anfang 1527) sagt, dass Liu Bangcai diese Versammlungen begründete: Quanji,juan
35,Shanghail992,S. 1302[
337 Er stammte aus demselben Dorf wie Liu Xiao (siehe unten).
338 Siehe MRXA,juan 19, Abschnitt über Liu Bangcai, Beijing 1985, S. 438, und «Lokalgeschichte der
Präfektur Ji'an», Druck von 1585,juan 24; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003,
S.196.
339 MRXA,juan 19, Abschnitt über Liu Wenmin, Beijing 1985, S. 431.
340 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 102.
341 MRXA,juan 19,Abschnitt über Liu Bangcai, Beijing 1985, S. 438.
342 Diese Lebensdaten entnehme ich Liu Xiaos Epitaph (mu zhi ming ;g~~), das im Museum von Anfu
aufbewahrt wird (zu diesem Epitaph siehe unten die Anm. 346. Es heißt hier, das Liu Xiao am letzten
Tag des zwölften Mondes (la jin zhi ri Blt!ilz EI) des Jahres ren X1t der Jiajing-Ära mit einundachtzig
Jahren (82 suz) starb. Dies entspricht dem 23. Januar 1563. Es heißt auch, dass er zehn Jahre älter
war als Zou Shouyi, der 1491 geboren wurde und vierzig bis fünfzig Tage vor ihm mit einundsiebzig
J'.1hren starl~.
343 Uber ihn findet sich eine kurze Eintragung im juan 19 des MRXA, Beijing 1985, S. 448.
347
eine ganze Reihe von ihnen, darunter die oben angeführten Liu Bangeai, Liu Wenmin
und Liu Yang, dazu an, selbst Wang Yangming aufzusuchen. Liu Yang besuchte Wang
Yangming schon in Ganzhou zwischen 1517 und 1520 und dann auch in Shaoxing; 344
Liu Bangcai und Liu Wenmin waren, wie erwähnt, 1524 in Shaoxing seine Schüler.
Nach einem Nachruf für Liu Bangcai gingen zusammen mit diesem «neun seiner
jüngeren Brüder (Vetter) und„Neffen» (di zhi 5f.\Pi) nach Shaoxing und wurden dort
Schüler Wang Yangmings. 345 Uber die Gründung der Xiyin-Versammlungen steht in
Liu Xiaos Grabinschrift von 15 64 346 das Folgende: «Tn den Kreisen unserer Präfektur
begann das Studium von [\i\Tang] Y·mgming mit dem Lehrer [Liu Xiao]. Nachdem
er nach Hause zurückgekehrt war, teilte er das, was er [von Wang Ymgming] gehört
hatte, seinen Schülern und den Älteren und Jüngeren seiner Familie mit. [... ] Der
Lehrer [Liu XiaoJ liebte es, in den Bergen und Wiildern zu wohnen und baute sich
in den Bergen ein Haus mit dem Namen <Quelle der Pflaumenblüten> (rnei hua zhi
yuan ffilt.z.lJli\) 347 ; der Lehrer [vVangl Y,mgming schrieb dies mit großen Zeichen für
·den Türsturz. Da er jedes Jahr mehrmals viele Gleichgesinnte zu Lehrgesprächen
versammelte und die Angemeldeten aus den verschieder1en Familien prüfen wollte,
machte er mit seinem Grundsatz eine Aufschrift: <Xi yin ffl~!> (<Sorgsam mit der
Zeit umgehen!>). Später, als sich [Wang] Yangming in Shaoxing aufhielt und von den
Schülern davon hörte, schrieb er [1526] für uns Lernende von Anfu die <Rede über
den sorgsamen Umgang mit der Zeit> (Xi yin shuo ffl~m). Diese Versammlungen
bestehen bis heute seit vierzig Jahren, und man soll wissen, wer sie begründet hat!»
Auch nach Huang Zongxis «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie»
(MRXA) war Liu Xiao der Initiant dieser Versammlungen: «Er [Liu XiaoJ besuchte
[WangJ Yangming in Nanking und empfing seine Lehre. [... l Als er zurückgekehrt
war, versammelte er die Gleichgesinnten und gründete die Xiyin-Versammlungen
ffl~ir. Aus vielen Lernenden von Ji'an machte er Helden. Seine \Norte waren frei
von N ebensächlichkeiten.»348 Wer war nun der Initiant dieser Versammlungen, Liu
Xiao oder Liu Bangcai? Wahrscheinlich fanden zuerst auf Initiative von Liu Xiao in
seinem Haus in den Bergen jedes Jahr mehr oder weniger regelmäßig Versammlun-
gen für seine Schüler und Sippenmitglieder unter der Devise «Sorgsam mit der Zeit
umgehen» (Xi yin ffi~) statt. Dass Qian Dehong ihn im Anhang zur «Lebenschronik»
nicht erwähnt, liegt vielleicht daran, dass er ihn nicht persönlich kannte, während er
344 MRXA,juan 19, Beijing 1985, S. 443; Liu Yangs «Grabinschrift» für Liu Xiao.
345 Shiquan Liu Xianshengz zhuan -IS; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 5.
346 Im Museum von Anfu, das im dortigen großen Konfuzius-Tempel untergebracht ist, befindet sich
ein Epitaph (mu zhi ming ;g~~) von Liu Xiao, in welchem die wichtige Rolle dieses Mannes für die
Schule Wang Yangmings hervorgehoben wird. Der Autor der Inschrift ist ein Mitglied der Liu-Sippe,
wissenschaftliche Mitarbeiter Herr Guan Yongyi ~ *~
der oben erwähnte Liu Yang. Als ich am 6. Oktober 2004 dieses Museum besuchte, machte mich der
auf dieses Epitaph aufmerksam und schrieb
von dessen verwittertem Text für mich ein Kopie. Er gab mir auch andere Informationen über die
Schule Wang Yangmings im Kreis Anfu. Auch an dieser Stelle möchte ich ihm für seine großzügige
Hilfe meinen Dank ausdrücken.
347 Vom Namen dieses Hauses hatte Liu Xiao seinen Beinamen «Pflaumenquelle».
348 MRXA,juan 19, Beijing 1985, S. 448. Auch nach anderen Dokumenten war Liu Xiao der Begründer
der Xiyin-Versammlungen: siehe bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 22f.
348
mit Liu Bangcai von Shaoxing her vertraut war. Liu Bangcai hat dann nach seinem
Aufenthalt von 1524 bei Wang Yangming in Shaoxing an die Versammlungen seines
älteren Vetters Liu Xiao und ihre Devise anknüpfend jeden zweiten Monat Ver-
sammlungen von fünf 'lagen für einen weiteren Kreis «aus verschiedenen Orten>>
organisiert, für die vVang Ywgming 1526 die Leitsätze schrieb und aus denen sich die
« Versammlungen der vier Dörfer» (si xiang hui ll9 ~@-)entwickelten.Wang Y-mgming
legte \Vert auf die Regelmiißigkeit solcher Versammlungen 349 und stellte in seiner
«Rede zu Xi yin» ausdrücklich fest, dass die Versammlungen «jeden zweiten Monat
wiihrencl fünf 'Eigen» stattzufinden haben. Zou Shouyi bestätigt in verschiedenen
Texten, dass die «Versammlungen der vier Dörfer jeden zweiten Monat stattfinden
(si ximzg ge jicm yue ju zhi [9~fül{HsU:l ~.2.)» 350 und dass sie «fünf'lage dauern (wu ri er
stm 1i S rfü~)». 351 Doch gingen die von der Liu-Sippe organisierten Versammlungen
nicht über den Kreis Anfu hinaus. Dazu waren wohl ihr Einfluss und ihre Beziehungen
7,u gering. Liu Xiao, Liu Yang und Liu Bangcai hatten die Staatsexamen auf Provinz-
ebene, aber keiner von ihnen die höchsten Prüfungen in der Reichshauptstadt Peking
abgelegt, und sie hatten darauf nur während weniger Jahre niedrige Beamtenstellen
innegehabt; Liu \Vcnmin unterzog sich überhaupt keinen höheren Staatsprüfungen
und blieb zeitlebens ein «Studierter ohne Amt» (clm shi ~±). Diese Zmiickhaltung
gegenüber der Beamtenlaufbahn finden wir bei 1nehreren Schülern Wang Yang-
mings, ,1ber bei der Liu-Sippc dieser Generation scheint sie besonders ausgeprägt
gewesen zu sein. Das ist kaum auf Unfähigkeit zurückzuführen. Ein Mitglied der
Sippe aus der Großvatergeneration, Liu Xuan JJ '§', war Minister gewesen, und auch
dessen Sohn Liu Bingjian jlj *!i (Beiname: Yinshan EP u.i), der ein Schüler von Zhan
Ruoshui war und sich von dessen Freund Wang Yangming angezogen fühlte, hatte
die höchsten Suatspr[ifungen bestanden (1508), war dann aber, weil er sich einem
mächtigen Eunuchen widersetzte, ins Gefängnis gekommen und kurz nach der Frei-
lassung in noch jungen Jahren gestorben. 352 Vielleicht wirkte dieses Schicksal auf die
nächste Generation abschreckend, zumal unter demJiajing-Kaiser die Situation für
die höheren Beamten nicht sicherer geworden war. 353 Gemäß Nie Bao waren Liu
Wenmin, Liu Bangcai und Liu Xiao im Kreis Anfu die hervorragendsten Vertreter
der Schule Wang Yangmings. Nie Bao schreibt 15 59 in einem Gratulationstext zum
siebzigsten Geburtstag (nach der chinesischen Zählart) von Liu Wenmin: <<Nur das
349 Siehe oben in dieser Einleitung zu Teil II den § 1.
350 Schreiben an Dong Pingfu 1ii 51'-"ii,ZouShouyiji, Nanjing 2007,juan 11, S. 573; zitiert bei Wu Zhen:
Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 6.
351 «Aufzeichnung über die Fugu-Akademie», Zou Shozcyi ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 360; zitiert bei Wu
Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 74f.
352 SieheMRXA,juan 19,Abschnittüber Liu Yang, Beijing 1985, S. 444.
353 Die vier oben genannten Liu dieser dritten Generation erreichten übrigens in ihrer Zurückge-
zogenheit ein für jene Zeit ganz außerordentlich hohes Alter: Liu Xiao und Liu Wenmin wurden
beide zweiundachtzig, und Liu Bangcai fünfundachtzig Jahre alt, und auch Liu Y1ng, dessen genaue
Lebensdaten nicht bekannt sind, muss alt geworden sein, da er schon vor 1520 Wang Yangmings
Schüler war mid nach dem Tod von Zou Shouyi Ende 1562 die Stütze der Schule Wang Yangmings
inJiangxi wurde; MRXA,juan 19, Beijing 1985, S. 443.
349
Lernen [WangJ Y.·mgmings blüht in Jiangyou [= Provinz Jiangxi], nirgendwo blüht
es mehr als im Kreis Anfu, und in Anfo ist nur die Sippe Liu vom Weiler Sanshe
.:::~tt [darin] besonders kraftvoll (du sheng ~oo). Mein Freund Liangfeng [Liu Wen-
min] und die Edlen seiner Sippe, der Zweite Präfeknirvorsteher Shiquan [Liu Bangcai]
und der Kreisvorsteher Meiyuan [Liu Xiao] werden die drei Hervorragenden (san jie
.::: ~)genannt.Sie sind die Führer aus derselben Sippe und aus demselben Kreis (yi jia
yi yi zhi chang -*-@, ~ 1~), und ihr Verdienst ist außerorclentlich.» 354 Unter diesen
drei in der Schule hervorragenden Liu aus dem Kreis A11fu trat Liu Bangcai am mei-
sten in ihren Versammlungen und Diskussionen auf, so dass wir ihm auch in unserer
Studie am häufigsten begegnen werden.
Den höchsten Examensgrad besaß Zou Shouyi; er hatte ihn schon 1511 im au-
ßerordentlich jungen Alter von zwanzig Jahren erworben, fünf Jahre bevor er Wang
Y,mgming in Ganzhou im Süden der Provinz Jiangxi persönlich begegnet war. Auf-
grund dieses Grades, des Einflusses seiner Familie und seines Einsatzes für die Schule
Wang Y,·mgmings konnte er die Institution der regelmäßigen Versammlungen vom
Kreis Anfo auf die Ebene der ganzen, neun Kreise umfassenden Präfektur Ji'an aus-
dehnen. Die erste solche Versammlung fand im Herbst 1533 am Fuß des Qingyuan-
Gebirges (~mi:u.i: «Gebirge des blau-grünen Ursprungs») statt. Zou Shouyi sagte in
dieser Versammlung: «Diese Versammlung wurde einst vom verstorbenen Lehrer
[Wang Yangming] befohlen. Seitdem sind vierzehn Jahre vergangen. Erst heute sind
wir fähig, sie zu verwirklichen.»i 55 Auch in einem Brief aus dem Jahr 153 3 an den da-
maligen Präfekten vonJi'an, der diese Versammlung wohl genehmigen musste, führte
er sie auf den Willen von Wang Yangrning zurück. 356 \Nie \Vimg Ji und Qian Dehong
die Gründung der Tianzhcn-Akaclemie bei llangzhou auf den Willen von Wang
Yangming zurückführten, so tat dies offenbar auch Zou Shouyi für die Versammlung
am Qingyuan-Gebirge. Wang Yangrning hatte ,,ls Gouverneur vonJiangxi am 2.Juli
(18. Tag des sechsten Mondes) 1520 auf dem Weg von der Provinzhauptstadt Nan-
chang nach Ganzhou dieses Gebirge besucht357 und eine Kalligraphie für eine Stele im
dortigenJingju-Kloster geschrieben. 358 Dass er aber dieses Gebirge als Versammlungs-
ort für seine Schüler bestimmte, ist mir aus keinen anderen Quellen bekannt. Schon
im Frühling des nächsten Jahres (1534) fand am selben Ort wiederum eine große
Versammlung statt. Zou Shouyi bemerkte dazu: «Im Schaltmond des Jahres jia wu
354 Liangfeng Lizt gang 70 shou xu, Nie Bao ji, 2007,juan 13, S. 528. Es ist auffallend, dass Nie Bao die
Verdienste dieser drei Liu diejenigen von Zou Shouyi, der auch im Kreis Anfu zu Hause war und
damals noch lebte, überstrahlen lässt. Nie Bao hat wohl Zou Shouyi, der seine von der Schule abwei-
chenden Auffassungen missbilligte, nicht besonders geschätzt.
355 «Rede in der lobenswerten Versammlung von Qingyuan», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 441;
zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 58.
356 «Antwort an den Präfekten Shi Lianbo ~ .fflHB», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 511.
357 Nianpu, unter dem sechsten Mond des 15.Jahres der Zhengde-Ära (1520), Quanji,juan 34, Shanghai
1992, s. 1272.
358 Diese Kalligraphie ist noch heute erhalten und steht am Eingang desJingju-Klosters. Sie besteht aus
vier Zeichen und lautet: «Cao xi zong pai i!~*~» («Abzweigung des Cao-Baches»), was dem Sinn
nach bedeutet: Tradition der Linie des Sechsten Zenpatriarchen Huineng.
350
[1534)3 59 versammelten sich die Gleichgesinnten wiederum im Qingyuan[-Gebirge].
Es waren über zweihundert Personen.»360 Auch Nie Bao nahm daran teil und notierte:
«Im mittleren Frühlingsmond desJahresjia wu [1534] traf ich mich mit Zou Shouyi
und allen Freunden der neun Kreise (jiu yi .tL!!!3) [der Präfektur Ji'an] zu einer Lehr-
versammlung im Qingyuan-Gebirge der Präfektur (yu jun zhi Qingyuanshan TffliL w
W-111).» 361 Dass dieses Gebirge zum Versammlungsort der Anhänger Wang Yangmings
aus allen neun Kreisen der Präfektur Ji'an gewählt wurde, hatte seinen Grund nicht
bloß darin, dass es einmal von Wang Yangming besucht oder gar als Versammlungsort
bestimmt wurde, sondern vor allem in seiner zentralen Lage innerhalb der Präfektur
und in den Unterkunftsmöglichkeiten für die zahlreichen Versammlungsteilnehmer
im großen Jingju-Kloster. 362
Der Kreis Anfu war in der Präfektur Ji' an nicht der einzige, in welchem sich viele
und prominente Schüler Wang Yangmings befanden, auch wenn sie dort wohl am
zahlreichsten waren. Nie Bao wohnte im Kreis Yongfeng im Nordosten der Präfektur,
Luo Hongxian im Kreis Jishui im Norden zwischen den Kreisen Anfu und Yongfeng
und Ouyang De im Kreis Taihe im Süden. Zusammen mit Zou Shouyi bildeten sie
die «vier großen Persönlichkeiten» der Schule Wang Yangmings in der Präfektur
Ji' an. Sie hatten ihr Gewicht weit über die Schule hinaus und hatten alle ihre eigenen
Schüler, so dass diese Versammlungen im Qingyuan-Gebirge große Ereignisse waren.
Auch Mitglieder der Schule und Interessenten aus benachbarten Präfekturen in-
nerhalb der ProvinzJiangxi nahmen manchmal an den Versammlungen im Qingyuan-
Gebirge teil. Der oben zitierte Text aus dem Anhang von Wang Yangmings «Lebens-
chronik» sagt, dass Leute «gemeinsam aus fünf Präfekturen» zu den Versammlungen
ins Qingyuan-Gebirge gingen. 363 Welche Präfekturen außer Ji'an waren dies? Wahr-
scheinlich waren es noch die Präfekturen Ganzhou, Fuzhou, Nanchang und Nankang
ffiffi, in denen allen sich damals Ahnentempel für Wang Yangming befanden und wo
überall auch eigene Versammlungen der Schule stattfanden. Zou Shouyi schreibt: «In
meinem Kreis finden die Xiyin-Versammlungen für die einzelnen Dörfer statt (ju yu ge
xiang '9lllt*ffill), und an den herrlichen Tagen des Frühlings und Herbstes versammeln
sich die Gelehrten der neun Kreise [in der Präfektur Ji'an] sowie aus Gan [Präfektur
Ganzhou] und aus Fu [Präfektur Fuzhou] in Qingyuan. Es ist erstaunlich, wie man
sich gegenseitig schleift und formt.» 364 Die Präfektur Ganzhou war die südöstliche
und die Präfektur Fuzhou Hll\#1 die nordöstliche Nachbarpräfektur von Ji'an. In der
359 Dieses Jahr hatte einen Schaltmonat nach dem zweiten Mond, es gab zwei «zweite Monde». Die
Versammlung fand also im Frühling statt.
360 «Aufzeichnung von Worten der zweiten Versammlung in Qingyuan», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,
juan 8, S. 444; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 62.
361 «Aufzeichnung über die Erneuerung der konfuzianischen Schule von Yongning», Nie Bao ji, Nanjing
2007,juan 5, S. 112; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 62f.
362 Dass buddhistische Klöster im Qingyuan-Gebirge als Unterkunft für Versammlungen dienten, geht
aus Luo Hongxians Bericht über die Versammlung an diesem Ort vom Jahr 1548 hervor: siehe unten
in Kap. 4 den§ 1, S. 629.
363 «Lebenschronik», S. 1330; siehe oben, S. 345.
364 «Brief an Fang Shimian 1.i ~~», Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 10, S. 504; zitiert bei Wu Zhen:
Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 62.
351
Präfektur Ganzhou waren Huang Honggang (Beiname: Luocun, 1492-1561) und
He Tingren (Beiname: Shanshan, 1486-15 51) zu Hause, die beide hervorragende
Schüler Wang Yangmings waren und denen wir oben in§ 3 auf ihren Beamtenposten
in Nanking begegneten. Sie stammten beide aus dem Kreis Yudu ~il (heute «Ti!»
geschrieben), in dem noch weitere drei Schüler Wang Yangmings aus der Zeit seiner
Beamtentätigkeit in Ganzhou wohnten: Yuan Qinglin ~ flM, der schon zu Lebzeiten
Wang Yangmings gestorben war, He Chun fnJ ff, welcher der zweite ältere Bruder
von He Tingren war und 1504 die Staatsexamen auf Provinzebene bestanden hatte,
und Guan Deng ~ il, der 1522 diese Examen abgelegt hatte. Huang Honggang
hatte schon 1531 in Yudu auf der rechten Seite des buddhistischen Futian-Klosters
m- EB $ einen Ahnentempel (ci fiil) für Wang Yangming errichtet, was auf ein Zentrum
der Schule in dieser Kreisstadt hinweist. Wahrscheinlich war Yudu, wie der Kreis Anfu
in der Präfektur Ji'an, das wichtigste Zentrum der Schule in der Präfektur Ganzhou. 365
In der Präfektur Fuzhou wohnte ChenJiuchuan (Beiname: Mingshui, 1495-1562).
Ihn lernten wir in Teil I dieser Studie in Gesprächen mit Wang Yangming kennen,
die Aufschluss über das Werden von dessen neuer Konzeption des «ursprünglichen
Wissens» in den Jahren 1519 und 1520 gaben. 366 Im Anhang zu Wang Yangmings
«Lebenschronik» ist unter dem Jahr 1539 festgehalten, dass in dieser Präfektur Fu-
zhou von Chen J iuchuan und drei anderen Mitgliedern der Schule Wang Yangmings
Lehrversammlungen auf Kreis- und Präfekturebene (jun yi ffliel3) organisiert wurden. 367
Im KreisJinxi von Fuzhou war auch der schon mehrmals genannte Huang Zhi (Yifang)
zu Hause. Neben der Präfektur Fuzhou werden im selben Zusammenhang auch die
an Fuzhou nördlich anschließende Präfektur der Provinzhauptstadt Nanchang und
die Präfektur Ji'an als Regionen genannt, in denen solche Versammlungen veranstaltet
wurden. Als Organisatoren der Versammlungen in der Präfektur Nanchang treten die
uns schon aus früheren Zusammenhängen bekannten Li Sui ~ (Beiname: Kezhai *
%illi, 1504-1566) aus der Kreisstadt Fengcheng, Wei Liangbi (Beiname: Shuizhou,
1492-15 75) und Wang Chen 3:: ~ (Beiname: Yaohu 1'tlill) aus der Provinzhauptstadt
sowie zwei weitere Personen auf. Als die Organisatoren der Versammlungen inJi'an
werden an dieser Stelle der «Lebenschronik» Zou Shouyi, Liu Bangcai und Luo
Hongxian genannt. 368 Diese drei scheinen in dieser Präfektur die Säulen der Schule
gewesen zu sein. Schließlich gab es auch in der nördlich an Nanchang anschließenden
Präfektur Nankang einen Ahnentempel Wang Yangmings, 369 was bezeugt, dass die
Schule dort organisiert war.
Im Sommer 1548 besuchten Qian DehongundWangJi aus der ProvinzZhejiang
mit zwei Begleitern aus Xuancheng (Präfektur Ningguo) im Südwesten des direkten
Verwaltungsgebietes von Nanking (heute Provinz Anhui) eine große Versammlung
im Qingyuan-Gebirge, an der hundertsechzig Leute teilnahmen und die vom 29.Juli
365 Über die Schule Wang Yangmings in Yudu siehe ZhouJianhua 2002, S. 85-113.
366 Siehe oben in Teil 1, Kap. 2, § 2, S. 144f.
367 Nianpufalu, unter dem 18.Jahr der Jiajing-Ära (1539), Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1334.
368 Ebd.
369 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 1, S. 275,Anm. 21.
352
bis zum 26. August dauerte. 370 Es war dies wohl eine außerordentliche Versammlung,
die wegen des Besuches der illustren Gäste aus Zhejiang zusätzlich zu den üblichen
Frühlings- und Herbstversammlungen stattfand. Die Aktivitäten der Schule Wang
Yangmings in der Präfektur Ji'an waren äußerst zahlreich. 371 Ihren Höhepunkt er-
reichten sie wohl in den Jahren zwischen 1542, als Zou Shouyi sich von der Beam-
tentätigkeit zurückzog und sich in seiner Heimat ganz der Lehre zu widmen begann,
und 1562, als er starb. 1541 war auch Luo Hongxian definitiv in die Präfektur Ji'an
heimgekehrt, und 1563 und 1564 starben Nie Bao und er. Ouyang De, der außer der
drei Jahre zwischen 1539 und 1542, als er um den Tod seines Vaters trauerte, nur
wenig zu Hause war, verschied schon 1554 in Peking. Diese zwanzig Jahre zwischen
1542 und 1562 in der PräfekturJi'an machten wohl die größte Blüte der Schule Wang
Yangmings nach dessen Tod aus. Wahrscheinlich bildeten die zwei Jahrzehnte nach
1542 überhaupt den Höhepunkt der Aktivitäten in der Schule Wang Yangmings. Denn
1542 und 1543 waren auch Wang Ji und Qian Dehong im rüstigen Alter von wenig
über vierzig Jahren endgültig ins Privatleben zurückgekehrt und widmeten sich von
da an ganz der Lehre, indem sie im Gebiet des unteren Yangze herumreisten und
Versammlungen der Anhänger Wang Yangmings leiteten. 372 Die Blüte in der Präfektur
Ji'an begann sicher schon vor 1542 mit den Aktivitäten der Liu-Sippe und anderer
und erreichte seit dem Herbst 1533 mit den großen Versammlungen im Qingyuan-
Gebirge die Ebene der ganzen Präfektur. Doch war Zou Shouyi, wie wir oben in § 3
gesehen haben, vor 1542 etwa drei Jahre als Beamter in Nanking und konnte sich
kaum um die Schule in seiner Heimat kümmern. Aber obschon keine Dokumente
über Versammlungen im Qingyuan-Gebirge zwischen 1535 und 1541 bekannt sind,
ist doch anzunehmen, dass sie auch damals mit einer gewissen Regelmäßigkeit wei-
tergeführt wurden. Erst für den Frühling 1542 ist wieder eine solche Versammlung
dokumentiert; an ihr nahmen neben Zou Shouyi auch Ouyang De und Luo Hongxian
als die führenden Persönlichkeiten teil. 373 Nie Bao konnte damals nicht anwesend sein,
da er in diesem Jahr Präfekt in der Provinz Shanxi im Norden Chinas war. 374 Huang
Zongxi (1610-1695) gibt in seinem die Geschichtsschreibung prägenden Werk «Do-
kumente der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (M.RXA) der Schule Wang Yangmings
in Ji'an außerordentliches Gewicht. Sie war nach ihm sogar die einzige Schule, die
Wang Yangming treu blieb. Er schrieb in seiner Einleitung zur Schule in Jiangyou
(= Jiangxi): «Nur dieJiangyou-Schule steht in der Tradition der Lehre des Yao-Flusses
[d.h. Wang Yangmings]. Dongkuo [Zou Shouyi],Nian'an [Luo Hongxian], Liangfeng
[Liu Wenmin], Shuangjiang [Nie Bao] sind die besten jener Schule. In der nächsten
Generation waren es Tangnan :liffi [Wang Shihuai, :3: B~ffi, 1522-1605, aus demselben
370 Siehe unten in Kap. 4 den§ 1, S. 629.
371 Siehe den Artikel von Lü Miaofen über die «Lehrversammlungen der Schule Wang· Yangmings
während der Ming-Dynastie in der Präfektur Ji'an» in der «Zeitschrift des Institutes für Neuere
Geschichte der Academia Sinica in Taipei»: 8 f.J>~, [llJHl~:ti:ffif~~llJlfifflff>i!ilb,] ip!/;'Jijf~~ffi:1t~
iiJf~JiJr~fll, ~ 35 JIJl, 2001 ~, 6 ~.
372 Siehe unten in diesem Teil, Kap. 1, § 1.
373 Siehe Wu Zhen: Xininn 1522-1602, Shanghai 2003, S. 104f.
374 Siehe unten, Kap. 3, § 1.
353
Dorf wie Liu Wenmin und dessen Schüler] und Sinio ,ffl-llt [Wan Tingyan • ji 1'f aus
der Präfektur Nanchang, Schüler von Luo Hongxian], die fähig waren, zu Yangmings
noch unausgeschöpften Grundlehren vorzustoßen. Zu jener Zeit war die Schule von
Yue [Shaoxing, d.h. von Wang Ji und Qian Dehong] in dauernde Übel und Fehler
geraten, sie maßte sich die Aussagen des Meisters [Wang Yangming] an, um die Ge-
lehrten zum Schweigen zu bringen, und nur die Jiangyou-Schule vermochte sie zu
überführen. Gestützt auf diese ist das Dao von Yangming nicht zugrunde gegangen.
Denn der Geist des ganzen Lebens von Yangming (yi shengjing shen -~~~) war
vollständig inJiangyou IJiangxi], und so war auch die dortige Entsprechung so, wie sie
sein musste.» 375 Außer Wan Tingyan, der in der Präfektur Nanchang in der Provinz
Jiangxi geboren, aber ein Schüler Luo Hongxians aus Ji'an war, stammten alle von
Huang Zongxi aufgezählten Repräsentanten der Jiangyou-Schule aus der Präfektur
Ji'an. Diese Bewertung Huang Zongxis ist einseitig und durch seine eigene philoso-
phische Position bedingt. Ohne Zweifel kannten Qian Dehong und Wang Ji «aus
Yue» unter allen Schülern Wang Yangmings Denken seiner letzten sieben, achtJahre
am besten, und sie hielten, jeder in seiner Weise, an ihm fest. 376 Auf der anderen Seite
vertraten Nie Bao und zeitweise auch LuoHongxian inJi'an Positionen, die sich von
Wang Yangming entfernten. 377 Aber bestimmt hat Huang Zongxi recht, wenn er sagt,
dass Wang Yangmings Wirkung nach seinem Tod nirgends so groß war wie in Ji'an.
Die philosophischen Positionen der großen Schüler Wang Yangmings inJi'an,
Nie Bao, Liu Bangcai, Liu Wenmin, Zou Shouyi, Ouyang De und Luo Hongxian wa-
ren nicht einheitlich, aber zwischen ihnen herrschten freundschaftliche oder zumin-
dest respektvolle Beziehungen (abgesehen vielleicht von den Spannungen zwischen
Zou Shouyi und Nie Bao seit etwa 1549), und sie versuchten, durch Diskussionen ihre
Differenzen auszugleichen. Doch unter den Anhängern Wang Yangmings in dieser
Präfektur bestand auch eine Richtung, die Konflikte mit sich brachte. Die wichtigste
Person dieser andersartigen Richtung war Yan Jun • ~ (Beiname: Shannong U-l II,
d.h. «Bergbauer», 1504-1596).378 Er war im Dorf Zhongpocun i:pliJtt,J' von Sandu
=il im Kreis Yongxin j}<ffi der Präfektur Ji'an zu Hause. 1528 hatte er durch einen
seiner älteren Brüder eine Abschrift von Wang Yangmings Chuanxi lu erhalten. Da-
nach lernte er zuerst bei Liu Bangcai im benachbarten Kreis Anfu, doch «erreichte er
aber dabei nichts» (wu suo de f!l{ffiffl) und wechselte um 1531 379 über zu Xu Yue t.1< :lfll
(Beiname: Boshi 5.Bl :f:i, Großjährigkeitsname: Zizhi T ll, ?-15 52), 380 der im Kreis Guixi
:I:~ .in der Präfektur Guangxin Jlw im Nordosten der Provinz Jiangxi wohnte und
einer der wichtigsten Schüler von Wang Gen war. 381 Aufgrund von Xu Yues Empfeh-
375 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 333.
376 Siehe unten Kap. 1 und Kap. 2.
377 Siehe unten Kap. 3 und Kap. 4.
378 Zu den Lebensdaten von YanJun siehe die Einleitung von Huang Xuanmin :1: ~& zu seiner Ausgabe
der Yan Jun ji («Gesammelte Texte von YanJun»), Beijing 1996, S. 1, und Wu Zhen: Xinian 1522-1602,
Shanghai2003,S.99.
379 Siehe Yang Tianshi ~ 7i: 1:i: Taizhou xuepni («Die Taizhou-Schule»), Beijing 1980, S. 105.
380 MRXA,junn 32, Beijing 1985, S. 703.
381 Zu Xu Yue siehe oben in dieser Einleitung den § 5, S. 314.
354
lung besuchte Yan Jun auch vVang Gen in Taizhou. 382 Iluang Zongxi beschreibt Yan
Juns Lehre folgendermaßen: «Sein Lernen betrachtete aufgrund des menschlichen
Herzens alle Dinge als etwas Wunderbares und Unergründliches (yi ren xin rniao wan
wu er bu ze ehe ye J.,:)_.,J__,Li,~J'~!lmii'iFf;~jlfill): Die Natur (xing tl.) [des Herzens] ist wie
eine leuchtende Perle und ist ursprünglich nicht beschmutzt. Was soll da die <Acht-
samkeit und Furchtsamkeit beim [nicht] Gesehenen und [nichtJ Gehörten> 383 ! Im
Allgemeinen (ping shi SjZ-E\!f) kann es nur darum gehen, den Wirlmngen der Natur zu
folgen und sich rein an diese Spontaneität zu halten (shuai xing suo xing chun ren zi ran
$tl.i'Jr1'rM\H gJ ~). Dann kann man von Dao sprechen. Nur nachdem man [die Natur]
vernachlässigt hat (fang_yi ~~), braucht es die Achtsamkeit und Furchtsamkeit, um sie
wiederherzustellen (jie shen kongju _yi xiu zhi JOlffif~'IIJ.-:,1.. ~iz). Alle Erfahrnngen, Regeln
und Muster der Konfuzianer können Hindernisse für das Dao sein.»384
Was diese Lehre konkret bedeutete, veranschaulicht die Geschichte, wie Luo
Rufang ~ J!J:,'!J!j (Beiname: Jinx:i ili:5~, 1515-1588) Schüler von Yan Jun wurde. Luo
Ru fang wurde, nachdem er 15 53 die höchsten Staatsprüfimgen bestanden hatte und
nachdem lvlitte der 1560erJahrc fast alle großen Schüler Wang Yangmings der ersten
Generation in der Provinz.Jiangxi gestorben waren, einer der einflussreichsten Vcrt:re-
tcr der Schule Wang Yangrnings. Er war wie der noch bis 1584 lcbende Wang Ji sehr
aktiv in der Organisation von Lehrversammlungen und führte solche selbst noch in
den Jahren nach 1579 herumreisend durch, als sie vom damaligen allmächtigen Ersten
Großsekretär Zhang .J ucheng verboten worden waren. 385 Wir werden ihm im Zusam-
menhang mit der Shuixi-Akademie als Präfekten von Ningguo (1562-1565) im Süden
des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (siehe unten den§ 9) und mit Wang
Ji, mit dem er befreundet war (siehe unten das Kap. 2, S. 475f.), wiederbegcgnen. Luo
Rufang stammte aus Nancheng ~im, der Hauptstadt der Präfektur Jianchang ~ /§1 im
Osten der Präfektur.Ji'an innerhalb der ProvinzJiangxi an der Grenze zur Provinz Fu-
jian.ln seiner Jugend bemühte er sich durch besondere meditative Praktiken der Ruhe,
für die er sich in einen buddhistischen Tempel einschloss, alle egoistischen Wünsche
loszuwerden, um dadurch seine «vom Himmel bestimmte Natur» wiederherzustellen.
Er wurde dadurch aber psychisch krank (eine solche Krankheit wurde «Seelenfeuer»,
xin huo ,t,, X, genannt). Als er im Herbst 1540 mit fünfundzwanzig Jahren in der Pro-
vinzhauptstadt Nanchang sich den Staatsexamen auf Provinzebene unterzog, dabei
aber durchfiel, hörte er dort zufällig Yan Jun, der im Tongren-Ahnentempel [ql{=if<il
vor bis zu tausendfünfhundert Leuten sprach. 386 Yan Jun scheint eine Attraktion für
die im Herbst 1540 in der Provinzhauptstadt weilenden Examenskandidaten gewesen
382 Siehe die Einleitung von Huang Xuanmin Jt '.§:~ zu seiner Ausgabe der Yan Jun ji («Gesammelte
Texte von YanJun»), Beijing 1996, S. 1, und Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 99.
383 Anspielung auf das erste Kapitel des Zhongyong. Dieser Gedanke spielte bei Wang Yangming (siehe
oben in Teil I, Kap. 2, § 3, S. 160ff.) und bei seinen Schülern eine wichtige Rolle, vor allem bei Zou
Shouyi (siehe im nächsten Paragraphen).
384 MRXA,juan 32, Beijing 1985, S. 703; Yan Yuns Werke (!U~~) wurden 1996 in Peking vom Verlag
der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften veröffentlicht.
385 Zu ZhangJucheng siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 45 und S. 47.
386 Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 98.
355
zu sein. «Er [Luo Rufangl dachte erfreut: <Das vermag mir wirklich in meinem <See-
lenfeuer> zu helfen.> [... J Er schilderte ihm [YanJun] seinen Versuch, sein Herz nicht
durch Leben und Tod, durch Gewinn und Verlust bewegen zu lassen. Shannong [½m
Jun] sagte ihm: <Sie versuchen, die Wünsche (Begierden) zu beherrschen (zhi_yu ltH:lx),
aber nicht, die Menschlichkeit zu verwirklichen (ti rcn !lf 1=).> Luo Rufang antwortete:
<Man muss den eigenen Egoismus überwinden, um das <Ordnungsprinzip des Him-
mels> wiederherzustellen lfu huan tian li ~~7:Jlll.). Wie kann man die Menschlichkeit
verwirklichen, wenn man nicht die Begierden beherrscht?> Shannong [Y'lnJun] sagte:
<l-Iaben Sie nicht über Mengzis Lehre von den <Vier Keimen [der Tugenden]> nach-
gedacht? Was ist direkter und unmittelbarer (zhi_jie @:~), als wenn man diese [Keime,
Anfänge] ausweitet und zur Fülle bringt wie Feuer zum Lodern, wie eine Quelle zum
Sprudeln und auf diese Weise die Menschlichkeit verwirklicht! Ihr Übel besteht darin,
dass Sie nicht um das täglich unmittelbar [von Ihnen] gebrauchte [Daol wissen (dang
xia ri_yong er bu zhi ~~ EI )fl ffiFf ~). 387 Hegen Sie keine falschen Zweifel, dass die Le-
bendigkeit der vom Himmel bestimmten Natur [in IhnenJ aufüören könnte (tian xing
sheng sheng zhi huo xi ye 7:ti_'±.'±.;;'.:.§!Z,~, ill).> Der Lehrer [Luo Rufang] e1wachte wie
aus einem großen rD:aum. Am nächsten J\IIorgcn bei der fünften Trommel [vier Uhr
morgensJ ging er wieder zu ihm und erklärte sich verehrend zu seinem Schüler, um
seine Lehre vollständig zu empfangen. Shannong sagte zu ihm: <Von nun an muss Ihre
Krankheit von selbst genesen (z;iyu § mt), die Vorbereitungen für die Staatsprüfungen
müssen von selbst arbeiten (zi gong § I), der Erfolg in ihnen muss sich von selbst
einstellen (zi zhi § 3&). Wenn es nicht so ist, sind Sie nicht mein Schüler.> Danach
genas Luo Rufang wirklich von seiner Krankhcit.» 388 Diese Szene wiederholte sich
im Fiebertraum zwölfeinhalb Jahre später, als sich der achtunddreißigjährige Luo
Rufang im Frühjahr 15 53 auf dem Weg nach Peking zu den höchsten Staatsprüfungen
befand und in der Provinz Shandong schwer erkrankte: «Er litt unter einer heftigen
Krankheit, und sein verworrener Geist sah traumhaft einen alten Mann. Dieser sagte
zu ihm: <Seitdem Sie leben, bewegt sich Ihre Lebensenergie nicht, wenn Sie auf etwas
Sie Erregendes stoßen; Ihre Augen schließen sich oft nicht, wenn Sie müde sind. In
den Turbulenzen lösen sich Ihre Intentionen nicht los; im Traume vergessen Sie die
Welt nicht ganz. Das sind alles chronische Krankheiten des Herzens.> Der Herr [Luo
Hongxian] sagte bestürzt: <Wenn es so ist, ist dann das, was ich im Herzen erreicht
habe, eine Krankheit?> Der Alte antwortete: <Die Substanz (Grundwirklichkeit) der
Herzens geht aus der Ordnung des Himmels hervor (xin ti chu zi tian chang 1Li,fflti:l
gJ ~'/f,); in der Begegnung mit den Dingen wird es [das Herz] von ihnen erregt und
durchdringt sie (gan tong ~B.), und es gibt anfanglich kein Festhalten an etwas (yuan
wu ding zhi mi:#!UE'.~). Seit Ihrem frühen Leben halten Sie zu sehr an etwas fest und
üben sich gegenüber Zwang aus. Wenn bei Ihnen ein erster (ursprünglicher) Gedanke
aufleuchtet, verfestigt er sich zu einer Gewohnheit (yi nian geng guang, sui chengjie xi -
387 Anspielung auf Yijing, Xizi («Großer Anhang»), Teil 1, Kap. 5; siehe oben in dieser Einleitung den
§ 5, s. 343.
388 MRXA,jurm 24, Einleitung zum Kapitel vonLuo Rufang, Beijing 1985, S. 760f.
356
~Jt\'..J't~nlG~a~). Sie sehen nicht ein, dass dadurch Ihre natürliche (vom Himmel stam-
mende) Grundwirklichkeit (tian ti :;li;:ffl) langsam verlorengeht. Das ist nicht nur eine
Ksankheit des Herzens (der Seele), sondern in der Folge erkrankt auch der Leib.> Der
Lehrer [Luo Rufang] erhob sich erschrocken und warf sich vor ihm von Schweiß trie-
fend nieder. Von da an verminderte sich allmählich sein Festhalten an seinen Gedanken
(zhi nian jian xiao ~~jfül\f), und sein Puls wurde wieder normal.» 389 YanJun setzte of-
fenbar in seiner ethischen Praxis nicht in erster I ,inie auf die willentliche Anstrengung,
sondern grundsätzlich auf die immer wirkende Spontaneität oder Natürlichkeit des
«ursprünglichen Wissens» im Sinne von Mengzis guten Tendenzen des menschlichen
Herzens und auf deren positive Entwicklung und betrachtete die Achtsamkeit und die
negativ abwehrende Haltung gegenüber den schlechten, egoistischen Regungen als
etwas Sekundäres. Es war dies eine generell bejahende Halnmg gegenüber den spon-
tanen· Iendenzen der menschlichen Natur, die eine gewisse Geringschätzung der meist
negativen, die schlechten Neigungen und Handlungen verbietenden Sittenregeln mit
sich brachte. Wie wir unten in Kapitel 1 und 2 sehen werden, war der ethische Einsatz
bei der spontanen Güte der menschlichen Nanir auch der Grundcharakter von Wang
Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»; doch war für diesen die «Einsicht»
in die menschliche ,<Natur» der Schlüssel der ethischen Kultivierung, die auch die
Überwindungen der egoistischen Wünsche beinhaltete, während für YanJun offenbar
das Befolgen der immer vorhandenen Spontaneität der «Natur» grundsätzlich genüg-
te. Für Yan Juns I ,andsmann 7:ou Shouyi war die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit
gegenüber dem nicht Gesehenen und nicht Gehörten» das Zentrum der etlüschen
Praxis, so dass zwischen ihm als der führenden Persönlichkeit der Schule inJi'an und
Yan Jun ein Gegensatz bestand. Doch ist mir nicht bekannt, dass es zwischen ihnen
zu offenen Auseinandersetzungen gekommen wäre.
YanJun gehörte nicht zum Beamtenstand, er hatte nicht einmal die Staatsprüfun-
gen auf der untersten Ebene, auf derjenigen der Präfektur, absolviert, aber er stammte
auch nicht aus einer Bauern- oder Händlerfamilie. Sein Vater war Kreisbeamter für
die Schulen (xun dao !IIIW) gewesen, starb aber schon 1520, als YanJun sechzehnJahre
alt war. 390 Der Vater war noch nicht begraben, als Yan Juns ältester Bruder, der nun
das Familienoberhaupt war, verleumderisch angeklagt und zu drei.Jahren Frondienst
verurteilt wurde. Darauf verarmte die Familie. 391 Wahrscheinlich hat die Erfahrung
dieser Ungerechtigkeit Yan Juns lebenslangen Kampf gegen gesellschaftliche Un-
gerechtigkeiten angeregt. Yan Jun hatte drei ältere und einen jüngeren Bruder. Nur
sein zweitältester Bruder Yan Yue (oder Yao) • absolvierte 1534 die Staatsexamen auf
Provinzebene. 392 YanJ un konnte bei ihm lernen, aber offenbar behagte ihm der Weg
389 MRXA,juan 34, Einleitung zum Kapitel über Luo Rufang, Beijing 1985, S. 761. WuZhen zitiert diese
Geschichte auch aus dem 3.juan der «Gesammelten Schriften» von Luo Rufang: Xinian 1522-1602,
Sh,mgh:1i 2003, S.186. Die Geschichte ist dort auf das Jahr g,ti i:hou (1553) datiert, und ihr11-aum-
ch,1r:1kt,,r ist noch deutlicher gemacht.
390 Siehe die Einleitung von Huang Xuanmin ]i ~~ zu seiner Ausgabe der Yim ]un ji («Gesarnmcltc
Texte von YanJun»), Beijing 1996, S. 1.
391 Siehe ebd.
392 YangTianshi :m ;li;'.1:i: Taizhou xuepai («Die Taizhou-Schule»), Beijing 1980, S. 104.
357
des Bücherstudiums und der Beamtenlaufbahn nicht, und er wählte den Lebensweg
eines «herumziehenden ritterlichen Helfers» (you xia J/Jj1~), 191 der in Not Geratenen
Beistand leistete, 394 gegen politische und soziale Ungerechtigkeiten ankämpfte und
vor allem als eine Art fahrender Prediger und «Seelenarzt» sowohl Gebildeten als
auch dem gewöhnlichen Volk ethischen Lebensunterricht erteilte. 1544, in einem
Jahr der höchsten Staatsprüfungen, fuhr er mit einem Wagen nach Peking, um dort
zu unterrichten, fuhr dann von dort zusammen nüt seinem Schüler Luo Rufang in
die Heimat von Wang Gen, in den Kreis Taizhou, sowie nach Nanking, Yangzhou,
Suzhou und andere Städte am Unterlauf des Yangze und zog dort während dreier
Jahre (15 44-15 47) mit seinen Predigten riesige Volksmassen Tausender von Menschen
an. 395 Er kritisierte auch hohe Beamte, am Anfang der Longqing-Ära (1567-1572)
sogar die beiden damals einflussreichsten, die beiden Großsekretäre Xu Jie (einen
Schüler von Nie Bao) und Zhang Juzheng. 19 c, Er erregte durch sein Verhalten auch
viel Anstoß und geriet 15 68 unter der falschen Anschuldigung, das Amtsschiff eines
Provinzgouverneurs (xun fu ~II) gestohlen zu haben, ins Gefängnis und wurde zum
Tod verurteilt. Nur durch die Intervention seines Schülers und hohen Beamten Luo
Rufang konnte der Vollzug der 'fodesstrafe abgewendet wcrden. 397 Yan Jun verkör-
perte in der ProvinzJiangxi einen ganz besonderen Geist und Lebensstil der Schule
Wang Yangmings. Er hielt nicht viel von den gesellschaftlichen Gepflogenheiten,
wandte sich in seiner Verkündigung nicht vor allem an Gelehrte, sondern in großem
Ausmaß auch an das gewöhnliche Volk und hatte eine charismatische Ausstrahlung.
Er scheint nicht an den in seiner I leimatpräfektur Ji'an von Zou Shouyi organisierten
Lehrversammlungen der gelehrten Mitglieder der Schule teilgenommen zu haben 398
393 Siehe MRXA,juan 32, Einleitung zur Taizhou-Schule, Beijing 1985, S. 703.
394 Als sein Lehrer Xu Yue 1552 als Beamter in der Provinz Yunnan von aufständischen nichtchinesischen
Volksgruppen umgebracht wurde, nahm er den sehr weiten \Veg dor!:hin auf sich, um die Gebeine
seines Lehrers zu bergen und in dessen I Ieimatin der Provirnjiangxi zurückzubringen; siehe .Ml?XA,
juan 32, Beijing 1985, S.703 und S.724.
395 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 120f.
396 Siehe die nächste Fußnote.
397 Yang Tianshi :m ;li;'.1:i: 'D1izhou xuep11i (<<Die Taizhou-Sclrnlc»), Beijing 1980, zitiert auf S. l05 aus
den Jahrbüchern (zhi des Kreises Yongxin die Urnst:inde dieser Ereignisse: Die beiden Söhne
des Provinzgouverneurs He Qian fiiJ ra waren wegen Besitzstreitigkeiten zu 'fodfeinden geworden.
Ihr Vater lud Yan Jun für einen Monat in sein Amtsgebäude ein, und diesem gelang es, die beiden
Verfeindeten zur brüderlichen Liebe zu führen. Der Gouverneur ließ aus Dankbarkeit YanJun einen
Wunsch äußern. Dieser antwortete: «In meinem ganzen Leben durchfahre ich Flüsse und Seen,
bedaure aber, dass ich kein Amtsschiff habe, um überall V<Jrtreffliche Leute um mich zu versammeln
und ihnen Unterricht zu geben (jiang xue ~/J\). Darauf gah ibm Herr [Gouverneur] He sein eigenes
Schiff. Der Charakter von YanJun war streng und direkt. Fr hatte einmal tadelnde Schreiben an Xu
Lfoating [XuJie] und ZhangJiangling [ZhangJuzhengJ gerichtet, was den beiden Herren missfiel. Da
gab es einen dunklen Gesellen, der die Schenkung des Amtsschiffes von Herrn [Provinzgouverneur]
He falsch darstellte, worauf er [YanJun] wegen Diebstahls eines Amtsschiffes ins Gefängnis kam und
zum Tod verurteilt wurde.» (S. 105, Anm.). Zu He Qian siehe oben, S. 279, Anm. 42.
398 In Zou Shouyis Bericht über die Versammlung der Schule Wang Yangmings in YanJuns Heimatkreis
Yongxin vom Herbst 15 35 tritt sein Name nicht auf (siehe Wn Zhen: Xinian 1.'>22-1602, Shanghai 2003,
S.68f.), und auch in den weiteren von IVL1 Zhenin dieser <<Chronik» aufgezeichneten Versammlungen in
der Präfektur Ji'an sucht man seinen Namen vergebens. Luo Hongxian nennt in seiner «Sommerreise»
von 1554 die Namen der Leute aus dem Kreis Yongxin, die an der Versammlung von Xuantan (Kreis
Jishui) teilnahmen, YanJun ist abernicht unter ihnen; siehe Luo Hongxian ji,juan 3, Nanjjing 2007, S. 85,
358
und hatte mit diesen vermutlich nur wenig Kontakt. Diese haben wahrscheinlich von
ihm nicht viel Notiz genommen, aber ein auswärtiger Schüler Wang Yangmings, Ji
Ben~* (Beiname: Pengshan ~111, 1485-1563), der aus Shaoxing stammte und 1536
Vizepräfekt von Ji'an war, verfasste eine kritische Schrift gegen die «Natürlichkeit»
(?,i ran ~ M) der ethischen Praxis. Vielleicht hatte er damit neben Wang Ji auch den
«Bergbauern» Yan J un im Auge. 399
Zu einem offenen Konflikt scheint es zwischen einem Schüler von Yan Jun in
der Präfektur Ji'an, He Xinyin fnJ ,t,~ (ursprünglicher Name: Liang Ruyuan ~ yft:5t;,
1517-1579)400 und der organisierten «Gelehrtenschule» Wang Yangmings in Ji'an
gekommen zu sein. He Xinyin stammte aus demselben Kreis Yongfeng 7J<ffl!. in der
Präfektur Ji'an wie Nie Bao. 1546 bestand er als Bestklassierter die Staatsprüfungen
auf der niedersten Ebene, derjenigen der Präfektur, sah aber danach von allen weite-
ren Prüfungen ab und wurde Schüler von YanJun. Huang Zongxi schreibt über ihn:
«Er lernte bei Shannong [Yan J un] und hörte dabei Xinzhais [Wang Gens] Lehre von
der <Aufrichtung der Grundlage> (li ben 11:*) [durch die Bewahrung oder Ordnung
der eigenen Person: bao s!JCn, an shen 1!f;~, ~~]. 401 Zu dieser Zeit gab es inJizhou
[Präfektur Ji'an] drei oder vier große Persönlichkeiten, die aufgrund ihres Lernens
berühmt waren. Eingebildet durch das, was er selbst erfahren und gelernt hatte,
schmähte [He] Xinyin sie dreist.» 402 Die «drei oder vier großen Persönlichkeiten in
der Präfektur Ji'an» waren wahrscheinlich Nie Bao, Zou Shouyi, Luo Hongxian und
Ouyang De. Dies weist auf Konflikte innerhalb der Schule Wang Yangmings hin. Es
waren dies nicht Konflikte zwischen der gelehrten Beamtenklasse und gewöhnlichen
Leuten, da He Xinyin selbst ,mr Beamtenklasse gehörte, sein Lehrer Y:u1Jun aus einer
gebildeten Familie stammte und auch dessen Lehrer Xu Yue wie YanJuns bedeutends-
ter Schüler Luo Rufang, der auch mit Wang Ji befreundet war, hohe Beamte waren.
Es waren vielmehr Konflikte zwischen verschiedenen Grundhaltungen innerhalb
der Schule Wang Yangmings, zwischen einer ganz auf praktische, «das ViJlk lieben-
den» (Daxue) Tätigkeit ausgerichteten und einer mehr Gewicht auf Gelehrsamkeit
und theoretische Überlegungen legenden Haltung. He Xinyin befand sich bis 1559
hauptsächlich in seiner Heimat Yongfeng, wo er zwischen 1553 und 1559 seine ei-
nige tausend Mitglieder umfassende Sippe der Liang ~ zu einer Art Kommune mit
gemeinsamer Schulung und Erziehung der Kinder und mit gemeinsamer Bewirt-
schaftung der Felder organisierte, 403 so dass diese Konflikte wohl in der Zeit zwischen
399 Siehe den folgenden§ 8.
400 Zu HeXinyin siehe den Artikel von Wu Pei-yi umljulia Ching in DMB, S. 513-515; Bauer, Wolfgang:
China und die I Ioj)imng auf Glück, München 1971, S. 339-343 (im Abschnit:t «Der Clan-Kommunis-
mus»); Dirnberg, Ronald G.: The Sage and Society. The Life and Thought ofHo Hsin-yin, Hawaii 1974;
Billeter,Jean-Frans;ois: Li Zhi, philosophe maudit (JS27-l 602), Genf 1979, S. 13 7-157.
401 Zu dieser Lehre Wang Gens siehe oben den§ 5.
402 1WKXA,juan 32, lkijing 1985, S. 704.
,H)3 Nach Huang Zongxi unternahm er diese Organisation der Sippe mir der Begründung·, dass «das
D11X'lte [im Grundbpitel] sag:t, dass [vor der Regierung des Landes und der Befriedung· der Welt]
zuerst die Familie geordnet werden müsse» (ebd.). Die beiden Texte He Xinyins, die die Regeln dieser
gemeinsamen Schulung und Bewirtschaftung festlegen, hat Wolfgang Bauer im oben angeführten
Werk, S. 340-343, übersetzt.
359
1547, als er bei Yan Jun zu lernen begann, und 1559 stattfanden. In der Präfektur
Ji'an g·ab es übrigens noch weitere Leute, die zu der auf Wang Gen zurückgehenden
Taizhou-Linie innerhalb der Schule Wang Yangmings gehörten. Unter ihnen war
Zhang Feng 5ft ~ (Beiname: Yuping .:!i!Jt, 1501-?), der 1538 bei vVang Gen im Kreis
Taizhou studiert hatte. 404 Er stammte wie He Xinyin aus dem Kreis Yongfeng. Die
sogenannte Taizhou-Schule, die ihren Namen nach dem Wohnkreis ihres Begründers
im Osten des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking trägt, war also im tausend
Kilometer entfernten Ji' an und auch sonst in der Provinz Jiangxi durch eine ganze
Reihe hervorragender Persönlichkeiten vertreten. Ein gewichtiger Teil dieser Schule
befand sich in «Jiangyou» (= Jiangxi), also in der Provinz, unter deren Namen Huang
Zongxi in seinen «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (M.RXA) nur
jene Mitglieder der Schule Wang Yangrnings aus Jiangxi anführt, die nicht bei Wang
Gen oder dessen Nachfolgern gelernt hatten.
§ 7 Zou Shouyi und seine Lehre von der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» durch «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
Zou Shouyi war die führende Persönlichkeit der Schule Wang Yangmings in der
Präfektur Ji'an, und sein Einfluss reichte auch weit über diese Präfektur hinaus. Wir
werden ihn schon im folgenden Paragraphen dieser Einleitung und dann in den fol-
genden Kapiteln dieses 'Jcils wieder antreffen. Vlir fassen an dieser Stelle kurz seine
Biographie zusammen und versuchen, den Hauptpunkt seiner Auffassung von der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» zu kennzeichnen.
Zou Shouyi wurde am 1. Tag des zweiten Mondes des 4.Jahres der Hongzhi-Ära
(10. März 1491) als Kind einer Beamtenfamilie geboren. 405 Diese war ursprünglich in
einem Dorf nördlich von der KreisstacltAnfu im Norden der PriifekturJi'an zu IIausc,
scheint dann aber in die Kreisstadt gezogen zu sein. 406 Sein Vater hatte 1496 die höchsten
Staatsprüfungen bestanden, 407 und auch einer von Zou Shouyis fünf Söhnen und drei
seiner elf Enkel bestanden diese höchsten Prüfungen. Huang Zongxi hat Zou Shouyi,
diesem Sohn und diesen drei Enkeln das ganze sechzehnte Buch seiner «Dokumente
der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (M.RXA) gewidmet, das den Teil über Wimg Yang-
mings Schule inJiangxi eröffnet. Zwei weitere seiner Söhne erreichten die Staatsexamen
auf Provinzebene. Zudem besaß Zou Shouyi drei Töchter und neun Enkelinnen. 408 Die
404 Siehe oben den § 5, S. 342.
405 Geburts(h!tum gemäß der Grabinschrift von Luo l longxian: ?'.011 Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 27,
S. 1375. Im Folgenden stüt/,e ich mich auf diese <<Grabinschrift» von Luo I-longxian, auf den
«Lebenslauf» von Song Yiwang 5R ~~ (Zou Shouyi ji, Nanjing 2007, juan 27, S. 1367-1374), auf
die Biographien von Huang Zongxi im MRXA, von Julia Ching im DMB, S. 13 lüf., und auf
diejenige im zweiten Band der «Geschichte der Lehre vom li» von Hou Wailu, Qiu Hansheng et al.
(Beijing 1987) sowie auf andere (211ellen.
406 Jedenfalls gab es im Oktober 2004 noch im südlichen Teil der Altst:1dt von Anfu eine ganze von West
nach Ost verlaufende Straße mit :1\ten prächtigen Anwesen dieser F,11nilie Zou. Sie waren in einem
desolaten Zustand, und man sagte mir damals, dass sie Hochbauten weichen müssen.
407 «Grabinschrift», Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 27, S. 1375.
408 Ebd.
360
Familie Zou muss in der Präfektur Ji' an sehr einflussreich gewesen sein: Als Zou Shouyi
am 17. Februar 1550 (der 1. Tag des zweiten Mondes fiel in diesem Jahr auf diesen T:'lg)
nach chinesischer Ziihlung sechzig .Jahre alt wurde, fanden sich zur Geburtstagsfeier
über tausend Leute ein: 1\riagistraten und Beamte aus den neun Kreisen der Präfektur,
Gelehrte und Schüler. 409 Mit acht Jahren (1499) folgte Zou Shouyi seinem V.'lter an
dessen Beamtenstelle nach Nanking. Schon mit sechzehn Jahren (1507) bestand er die
Staatsprüfungen in der Hauptstadt der ProvinzJiangxi und mit zwanzig Jahren (1511)
die höchsten Staatsp1iifungen in Peking. Er wurde Erster in den dreitägigen Prüfungen
im P1iifungspalast und Dritter in den kurzen Prüfung im Kaiserpalast. Danach war er
während eines Jahres Redaktor in der I Ianlin-Ak:ademie von Peking und zog sich dann
nach Hause 7miick, da seine Mutter gestorben war. Wenige Jahre später muss auch sein
Vater gestorben sein, denn 1519 begab er sich in die südliche Nachbarpräfektur von
.Ji'an, nach Gai17hou, mn dort Wang Yangming um eine Grabinschrift für seinen Vater
zu bitten. «Er hatte dabei keinerlei Absicht, bei ihm zu lernen.»410 Er suchte offenbar
Wang Yimgming weniger als Philosophen, sondern vor allem als bereits berühmten
Staatsmann und vielleicht auch als großen Kalligraphen auf. Er scheint demnach nicht
von Liu Xiao zu vVang Yangrning geschickt worden zu sein. Er kam aber bei diesem Be-
such auch zu philosophischen Gesprächen, die den damals achtundzwanzigjährigen Zou
Shouyi außerordentlich beeindruckten und dazu brachten, Wang Yangming zu seinem
Lehrer zu w:ihlen. Er tat dies vor allem deshalb, weil Wang Y'lngming für ihn ein Pro-
blem lösen konnte, das ihn bewegte und mit dem er bislang nicht fertig werden konnte:
«Bisher bestand für mich die Schwierigkeit, dass nach ChengfYiJs und Zhu[ Xi]s Erklä-
nmg [des Grundkapitelsj des Dr1:x:ue das Erste fim Lernen] dasgewu ;t,1:\-W/ als <Erforschen
der Dinge und Ausschöpfen ihrer Ordnungsprinzipien> (qiong !i ~1'.) ist, während das
[erste Kapitel] des Zhongyong die <Achtsamkeit im Alleinsein> (shen du tl~) an den An-
fang des Lernens stellt. Das passt nicht zusammen. Nun löste sich diese Schwierigkeit:
Das ge wu ;t,1:\-~ [verstanden als <Berichtigung der Handlungen>] und das <Verwirklichen
des Wissens> (zhi zhi i!(~) [verstanden als <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>]
sind dasselbe wie die <Achtsamkeit im Alleinsein>.»411 Zou Shouyi war von seiner von
Zhu Xis Interpretation der beiden grundlegenden Texte verursachten Schwierigkeit
und deren plötzlicher Lösung durch Wang Yangmings Erklärung so sehr beeindruckt
und geprägt, dass für ihn fortan die «Achtsamkeit im Alleinsein» in Wang Yangmings
Sinne der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber den Regungen des eigenen
Herzens, die man nicht öffentlich sehen und hören kann, um die man aber aus sich
selbst «allein weiß» (du zhi ~~), das Zentrum seines Verständnisses von dessen Lehre
der«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» wurde. In denJ ahren 1519 und 1520
blieb Zou Shouyi noch längere Zeit mit Wang Yangrning zusammen und stand ihm
auch aus privater Initiative bei der Niederschlagung der Rebellion des Prinzen Ning
im Sommer 1520 bei.
409 Siehe unten in Kap. 4 den § 1, S. 634, Anm. 62.
410 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 333.
411 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 333f.
361
Erst 1523, nachdem 1521 der Jiajing-Kaiser den Thron bestiegen hatte, kehrte
er wieder auf eine Beamtenstelle nach Peking wrück. Auf seinem Weg von Anfu nach
Peking, der über Hangzhou und von dort durch den Großen Kanal führte, machte
er im Frühjahr 1523 von Hangzhou aus einen Abstecher nach Shaoxing und blieb
dort mehrere Tage (nach Huang Zongxi mehr als einen Monat) bei Wang Y'lngming,
«um ihn über die Lehre zu befragen». 412 Als er Shaoxing wieder verließ, begleiteten
ihn Wang Yangming und einige Mitschüler auf dem Schiff etwa dreißig Kilometer
in Richtung Hangzhou und übernachteten nach dem Abschied in einem buddhisti-
schen Kloster. Als Wang Yangming dort im Kerzenlicht traurig in Gedanken an den
Weggereisten versunken war, fragte ihn ein Schüler, warum er so sehr an Zou Shouyi
denke. Er antwortete mit einem Zitat aus dem Lur~yu, in welchem Zengzi, ein Schüler
von Konfuzius, einen verstorbenen Freund, nach traditioneller Auslegung den Lieb-
lingsschüler von Konfuzius, Y'ln Hui, charakterisiert: «Zeng7i sagte: <Mit Fähigkeit
auch diejenigen befragen, die nicht fähig sind; mit großem \Vissen auch diejenigen
befragen, die wenig wissen; haben, als hätte man nicht; voll sein, als wäre man leer;
beleidigt werden und nicht streiter1.> 413 Ein Mensch wie Qianzhi [Zou Shouyi] kommt
dem sehr nahe.» 414
1524 versuchte Zou Shouyi im Zusammenhang mit der sogenannten «großen
Ritenkontroverse» (da li yi :k~~), 415 durch eine Throneingabe den Kaiser davon ab-
zuhalten, seinem verstorbenem Vater, der nicht Kaiser gewesen war, postum alle Titel
und Ehren eines Kaisers zu verleihen. Daraufließ der Kaiser ihn verhaften, verprügeln
und auf einen niedrigen Posten in der Unterpräfektur Guangde niH~ im Südwesten
des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (heute in der Provinz Anhui) strafver-
setzen. Auf dem Weg dorthin fuhr Zou Shouyi wiederum nach Shaoxing, um Wang
Yangming über das Verhalten in der Politik zu hefragen. 416 Dieser war daiiiber erfreut,
dass er seine Strafversetzung nach Guangde so lcichtnahm. Zou Shouyi sagte zu ihm:
«Sobald man Beamter wird, muss man die äußeren Dinge wie ein Schauspieler neh-
men, der gemäß den Gegebenheiten seine Geschichten macht.» «Wencheng [Wang
Yangming] antwortete ihm, nachdem er sehr lange geschwiegen hatte: <Der Klassiker
der historischen Dokumente (Shujing) sagt [von König Yao]: <Er war sowohl aufrichtig
als auch höflich, sowohl überwindend kraftvoll als auch nachgiebig (yun gang ke rang
ftJi~%il).> 417 Sie vertrauen der Höflichkeit und Nachgiebigkeit; wie ist es, wenn Sie
sich auf die Aufrichtigkeit und überwindende Kraft besinnen?> Unzufrieden mit sich
selbst sah der Herr [Zou Shouyi] erst jetzt ein, dass die alltägliche Höflichkeit und
Nachgiebigkeit nicht vermeiden kann, mit der Welt zu spielen (wan shi mt!t).»418 Zou
Shouyi wollte in seiner Amtsführung keine spielerische, sondern eine aufrichtige und
412 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 102.
413 Lunyu, 8. Buch, Kap. 5.
414 Chuanxi lu III, Nr. 314; Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S.117; teilweise aufgenommen in die Biogra-
phie Zou Shouyis imMRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 334.
415 Siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 39.
416 Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 13f.
417 Shujing, Kanon von Yao, 1. Abschnitt, Übersetzung von James Legge, S. 15.
418 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 334.
362
ernsthafte Haltung einnehmen, und er war in seiner Amtsführung außerordentlich
gewissenhaft und unbestechlich. Aber er versuchte, eine Art Indifferenz oder Gelas-
senheit gegenüber den widrigen Umständen und dem Scheitern im öffentlichen Amt
zu bewahren. Er sagte einmal: «Günstige oder widrige Umstände [im öffentlichen
Leben] sind nur Sonnenschein oder Regenwetter; im Amte Tätigsein oder zu Hause
Sitzen sind nur Reden oder Schweigen. Wenn man in dieser Sache sauber und rein
ist (jingjic ~;i), dann ist man überall sauber und rein; wenn man in dieser Sache
schmierig ist (nian dai ;J;li*), dann ist man überall schmierig.»419 In Guangde setzte
Zou Shouyi sich für die Lehre \Vang Yangmings ein, indem er die Fuchu-Akadcmie
crrichtete 4211 und die erste umfangreiche Sammlung von Wang Yangmings Schriften
veröffentlichte. 421
1527 erhielt er eine Stelle im Ritenministerium in Nanking. Im Dezember 1529
nahm er am Begräbnis von Wang Yangming in Shaoxing teil. 1531 ersuchte er wegen
Krankheit um Entlassung aus dem Staatsdienst. Auf dem Weg in seine Heimat machte
er im llerbst dieses Jahres wieder von Hangzhou aus den Abstecher nach Shaoxing,
um dort am Grab seines Lehrers zu trauern und um sich um dessen Söhne zu küm-
mern. In I Iangzhou nahm er damals an einer Versammlung in der Tianzhen-Akademic
teiI.·122 Nach seiner Heimkehr gründete oder restaurierte er im Frühjahr 1534 die Fu-
gu-Akademie vor dem Südtor seiner Ileimatstadt.Anfu und organisierte Versammlun-
gen der Schule Wang Ymgmings auf Präfckturcbcnc am Fuß des Qingyuan-Gebirges
si.idiistlich der Priifckturhauptstadt.Ji'an. Erst 1538 finden wir ihn im Beamtenmini-
sterium von Nanking wieder auf einem Beamtenposten. Zu Beginn des folgenden
Jahres (15 39) wurde er nach Peking zum Erzieher des Thronnachfolgers berufen. Im
Sommer 1540 war er wieder Beamter in Nanking; nach mehreren Quellen hatte der
d:,maligc Erste Großsckrctiir und nach dem Kaiser mächtigste Mann des Reiches Xia
Yi111 diese Entfernung Zou Shouyis vom Zentrum der Macht bcwirkt. 423 Xia Yan war
kein Freund der Schüler Wang Yangmings; auch Qian Dehong und Wang Ji hatten
unter ihm zu leiden. 424 Anfang 1541 wurde Zou Shouyi in Nanking Rektor (ji jiu ~;iffi)
der Kaiserlichen Hochschule (Gouzijian). In diesem Jahr brach im Ahnentempel des
Kaiserpalastes in Peking Feuer aus, was der Kaiser als eine Warnung des Himmels
betrachtete. Er ersuchte die hohen Beamten, Reformvorschläge zu unterbreiten. «Die
hohen Beamten fürchteten alle, dadurch den Kaiser zu beleidigen. Herr [Zou Shouyi]
machte eine Eingabe und sprach als Einziger über das Richtige des gegenseitigen Er-
mahnens zwischen eiern Herrscher und seinen Beamten (jun chen jiao jing zhi yi j{s" ~~
~Zfi).»425 Doch zog er sich dadurch prompt den Zorn des Kaisers zu und verlor sein
419 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 345.
420 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 5, S. 323.
421 Siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 115.
422 Nach der Biographie von Geng Dingxiang; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003,
s. 52.
423 Siehe den Artikel vonJulia Ching im DMB, S. 1310b.
424 Siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 41.
425 MRXA, juan 16, Beijing 1985, S. 333.
363
Amt. Zwei Mal hatte er durch mutige Eingaben an den' fhron versucht, die Regierung
desJiajing-Kaiscrs zu verbessern, und beide Male schwer dafür büßen müssen. Von da
an (1541) blieb er allen staatlichen Ämtern fern und widmete sich in seiner Heimat
und darüber hinaus über zwanzig Jahre ganz der Lehre und Schule Wang Ymgmings.
Er starb im 41.Jahr clesJiajing-Ära am 10. 'fag des elften Mondes (5. Dezember 1562),
drei Monate vor seinem zweiundsiebzigsten Geburtstag. 426 Seine «Grabinschrift» (nzu
zhi nzing ~;t-~) wurde von Luo Hongxian verfasst.
Zou Shouyis Verständnis von \Vang Yangmings Lehre von der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» hatte den sich auf das erste Kapitel des Zhongyong
berufenden Gedanken der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» (jie shen lwng ju
ttl<;t;U~'ll1l) zur Grundlage, der auch Wang Yangming wichtig war. 427 Zou Shouyi
dachte das «ursprüngliche \Vissen» gemäß VVimg Yangrnings in Teil I dieser Studie
unterschiedenem drittem Begriff als in «seinem eigentlichen \Vcscn» vollkommene
geistige Wirklichkeit und moralische Kraft, die aber in ihrer aktuellen Auswirlrnng im
menschlichen Bewusstsein durch die verschiedenen Formen der Eigensucht verdeckt
und behindert wird. Die «Verwirklichung des ursprünglichen vVissens» besteht nach
Zou Shouyi primär darin, durch «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» diese Verdeckung
und Behinderung zu durchbrechen und dadurch das «ursprüngliche Wissen» zu kla-
rem Bewusstsein zu bringen. Fr schreibt in einem Brief: <<Die Lehre vom <ursprüng-
lichen Wissen> weist von der durch den Himmel bestimmten Natur [des Menschen!
her auf das gcistcskräftige vVahrnehmcn (Gewahren, aktuelle Bewusstsein) (zhi qi
jing shcn lingjue :j:~~fflt$ili~). Der <Klassiker der historischen Dokumente> (Shu-
jing) nennt es <helles Leben> (ming ming BJlfri), das ,Buch der ,vandlungen> nennt es
<helle Thgencl> (rning de BJHi); doch Mitfühlen, sich Schiimcn und Verabscheuen, höf--
lichcs Zurücktreten sowie [dem Richtigen] Zustirmncn und [das Falsche] Ablehnen'f28
sind alles Auswirkungen dieses <ursprünglichen VVissens, (!irmg zhi zhi yun yong ~9'□
.zJU!'l). Wenn man deshalb durch <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> (jie shen kongju
ttl(;ffi}~'II) die <Harmonie des Maßes der Mitte> verwirklicht,429 kann man in der
Stellung [von Himmel und Erde die Wesen und Dinge] fördern; wenn man jene vier
<Anfänge> [der Tugenden] ausweitet, vermag man die Vier Meere (die ganze Welt)
426 Nach Julia ChingsArtikel im DMBüber Zou Shouyi starb dieser im Oktober 1562 (a.a.O., S. 1311a).
Doch hat ihn Wang Ji nach seinem eigenen Bericht (erster Brief an Lü Wuzhou, Ulitng Longxi quan
ji,juan 9, S. 21a [Taipei 1970, S. 615]) und auch nach Berichten Luo Hongxians (siehe unten in Kap.
4 den§ I, S. 642,Anm. 112) noch nach dem 4. Dezember 1562 unmittelbar vor seinem Tod besucht.
Nach einer Mitteilung eines Enkels von Zou Shouyi soll dieser am Abend desselben Tages, an dem
ihn Wang Ji in Anfu besucht hatte, gestorben sein; Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003,
S. 244. Mit dieser Chronologie übereinstimmend steht auch in der im vorangegangenen Paragraphen
zitierten «Grabinschrift» für Liu Xiao, dass dieser am 23. Januar 1563, innerhalb von fünf Tages-
dekaden (wu xun zhi jian :li1i!.zrai) nach Zou Shouyis Ableben, starb. Nach der «Grabinschrift»
von Luo Hongxian und dem «Lebenslauf» von Geng Dingxiang (1524--1596) starb Zou Shouyi am
5. Dezember 1562; Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 27, S.1377 und S.1390.
427 Siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 3, S. 160-166.
428 Das heißt die spontanen «Anfänge» der Tugenden nach Mengzi: siehe oben in der allgemeinen
Einleitung den § 4.
429 Ebenfalls Anknüpfung an das erste Kapitel des Zhongyong.
364
zu bewahren; es geht dann wie im Handumdrehen. Wenn Sie nun zweifeln, dass
das ,ursprüngliche ·wissen> noch nicht ausreichend sei (liang zhi wei wei zu ~~*
~JE.), und meinen, dass man daher erst durch viel Lernen erkenne (duo xue er shi
'!J,~im~), kommt man so zu <Einern, das alles durchdringt> (.yi yi guan zhi -J,:;!.1ffl:;z.)? 430
Die Helligkeit (Klarheit) des ,ursprünglichen Wissens> ist wie diejenige eines Spiegels:
\Venner weit, hell (klar) und fein ist, dann sind alle Erscheinungen in ihm gespiegelt.
Ursprünglich besteht nicht das Übel, dass er dazu nicht ausreicht (zhu wu bu zu zhi
Iman 1JJ1l!Ff JE.~,"); das Übel besteht nur darin, dass man noch nicht fähig ist, ihn hell
(klar) zu machen (wei neng ming *~~a.,E!).»431 «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» als
spirituelle Disziplin sind die Mittel, um sich das dem «ursprünglichen Wissen» eigene
\Vesen zum klaren Bew11sstsein zu bringen. Zou Shouyi schreibt in einem Brief von
1533: «Das eigentliche ·wesen des ursprünglichen Wissens (liang zhi ben ti .&~;ljs:U)
ist an sich von selbst weit und auf das Gemeinsame gerichtet (ben zi kuo ran dtt gong
7.p,§JliiM::k0); an sich wird es von selbst den Dingen gerecht, wenn diese auftreten;
an sich ist es von selbst uneigennützig (ben zi wu wo 2js: § AA~); an sich ist es von selbst
ohne Begierden; an sich ist es von selbst, ohne auszuwählen (ben zi wu jittn .ze 2js: § AA
~~); an sich ist es von selbst unverdunkelt und nicht nachlässig. Wenn man sich ohne
zu erschlaffen in der Anstren 6>1mg der ,Achtsamkeit und Furchtsamkeit> übt (jie shen
kongju bu täe qi gong MiL'c?1<ffl!,f1W/~J}J), dann ist es [im eigenen Bewusstsein] beständig
lallter und klar (chrmgjing chang ming *ffl*BJ:I), und es gibt nicht viele Fehler und
Übel. Man hat nur zu fürchten, dass die Anstrengung etwas erschlafft (shtw xie 9->tM);
dann wird man nicht Erfolg haben, auch wenn man den Eigennutz, die Begierden,
die Verdunkelung und die Nachhissigkeit nicht wählt.» 4.l 2 Die «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» hat für Zou Shouyi auch den Charakter einer geistigen Sammlung,
die vor dem Zerstreutsein in 1nüßige und üble Gedanken schützt: <<] emanden, der
unter n1üfügem Überlegen und vermischten (unreinen, üblen) Gedanken litt (ku xicm
si za nian 'ls'm!JlUlt~), nahm er ins Verhör und sagte: <Sie überlegen selbst Müßiges,
aber Sie verabscheuen müßige Überlegungen; Sie denken selbst Vermischtes, aber Sie
verabscheuen vermischte Gedanken. Es ist so, wie wenn Sie sich selbst betrinken, aber
die Betrunkenheit verabscheuen. Wenn Sie in einem einheitlichen Denken achtsam
und furchtsam sein können, ohne davon einen Augenblick abzulassen (neng jie ju yi
nian, xu yu bu li ~Jllt'l&-~~~ 1'ffit), wie könnten Sie da Zeit finden, um in Gedanken
herumzutreiben.>»433
Wenn wir uns des «ursprünglichen Wissens» lauter und klar bewusst sind (jing
ming ffi'IIJ:I), dann wirkt es in uns in der Natürlichkeit des «Antriebes des Himmels».
Zou Shouyi schreibt in einem Brief: «Der Diener des Freundes Sun434 ist zurückge-
kehrt, und ich habe schon lange Ihren Brief erhalten. Da das, was Sie mir zu tun und
430 Lunyu, 4. Buch, Kap.15; 15. Buch, Kap. 3.
431 «Antwort an Xia Dunfu ~~~», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 493; mit Kürzungen über-
nommen imMRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 336.
432 «Antwort an den Präfekten Shi Lianbo 1:i lf!HB», Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 10, S. 51 lf.
433 «Aufzeichnungen von Gesprächen» (Yitlu), MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 344.
434 Wahrscheinlich war dieser Diener der Übermittler des Briefes.
365
zu lassen befehlen, schon lange da ist und sein Druck groß ist, vermag das [mein]
<ursprüngliche Wissen> auch nicht die Leitung zu _\ibernehmen (bu neng zuo zhu
zhang ,fWH'f=::l::~). Das ist wahrlich das allgemeine Ubel unserer Generation. Aber
da man um die Krankheit weiß, vermag man dadurch die öffentliche Meinung und
die kollektiven rlendenzen zu durchbrechen (zhen bimz zhong yi peng xing ~t:z.m.lli
M!m). 435 Diesen Willen selbst festhalten, das ist ein praktisches Mittel, um das <ur-
sprüngliche Wissen zu verwirklichen>. Tn seiner Feinheit und Klarheit besitzt das
,ursprüngliche Wissen> aus sich selbst die natürliche feste Norm (zi you tian ran yi
ding zhi ze §~Ji::M-:JEZJ'l.tl) dafür, was von den Umständen der Zeit schwierig zu
befolgen, was von den sittlichen Formalitäten schwierig zu erfüllen, was von den ver-
fallenen Sitten schwierig auszuführen ist. vVcnn gefolgt werden darf, folgt es; wenn
nicht gefolgt werden darf, hält es inne; wenn erfüllt werden darf, erfüllt es; wenn
nicht erfüllt werden darf, hält es inne; wenn ausgeführt werden darf, führt es aus;
wenn nicht ausgeführt werden darf, hält es inne. Es ist wahrlich wie der <fliegende
Falke und der aufschnellende Fisch>,'H 6 es ist die <Lebendigkeit des Antriebes des
Himmels> (tian ji huo po ~~5isli); 417 anfänglich ist es ohne Behinderung und wählt
nicht aus (wujian ze AA~1'). Das Unglück ist der Egoismus der Ruhmsucht und des
Opportunismus (hao ming htw li z.hi si ff:f!i ~HU ;z.fb.). Sobald diese seine Feinheit und
Klarheit behindern, bedeckt Spreu das Auge, und man nimmt eine andere Stellung
als Himmel und Erde ein.»'fl 8
Wie verhalten sich nach Zou Shouyi die «Natürlichkeit» des «ursprünglichen
Wissens» als des «Antriebes des I Iimmels» und die willentliche, unablässige Anstren-
gung der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» als «Verwirklichllng des ursprünglichen
Wissens» zueinander? Zou Shouyi denkt sich das «eigentliche vVesen des ursprüngli-
chen Wissens» mit dem Bild des <<natürlicherweise» nach unten fließenden Stromes.
Um Überschwemmungskatastrophen zu verhindern, darf der Fluss dieses Wassers
einerseits nicht mit künstlichen Dämmen in seinem natürlichen Lauf behindert, an-
dererseits aber müssen Verstopfungen und Hindernisse entfernt werden, die seinen
natürlichen Lauf behindern. Er vergleicht die ethische Praxis mit der Wassertechnik
des Großen Yu. Dieser war der Begründer der Xia-Dynastie des 3. Jahrtausends
v.Chr., dem es gelang, den Oberlauf des Gelben Flusses von Überschwemmungen
zu befreien, indem er nicht wie sein erfolgloser Vorgänger gegen das Hochwasser
Dämme errichtete, sondern Behinderungen seines Abflusses durchbrach: Zou Shouyi
schreibt in einem Brief an Zeng Hongzhi ~ ~Z: «Durch <Achtsamkeit und Furcht-
samkeit> wird das <ursprüngliche Wissen verwirklicht>. Das <ursprüngliche Wissen>
ist eines. Wenn es nicht verdunkelt und verblendet ist (wu hun mei 1ilt~tvK), heißt
es <gewahren> (jue Jl); wenn es nicht fallengelassen und verloren wird (wu fang yi
4 35 Ich folge hier nicht der Zeichensetzung der Ausgabe von 2007.
436 Zitat aus dem «Klassiker der Oden» im zwölften Kapitel des Zhongyong.
437 Zum Begriff des «Antriebes des Himmels» siehe unten in Kap. 2 den§ 3 über WangJi, für den dieser
Begriff ganz zentral ist.
438 «Antwort an Zhou Shunzhi ~ Bli'tZ[=Zhou Yi]»,ZouShouyiji,Nanjing 2007,juan 10, S. 503; teilweise
aufgenommen im MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 337.
366
~~~), heißt es <achtsam und furchtsam>; wenn an ihm nichts hinzugefügt und nichts
weggenommen wird, heißt es <ausgeglichen> (ping deng SJL~). Obschon die Namen
verschieden sind, ist dabei die ethische Anstrengung dieselbe. Wenn Sie nun das
<Gewahren> und das <Ausgeglichene> für das <Einfache und Leichte> (jian yi ~~) 439
[d.h. für das Natürliche] und die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> als ein <Verfolgen
von Absichten> (qi yi fü\~) 440 halten, dann verkennen Sie nicht nur die <Achtsamkeit
und Furchtsamkeit>, sondern auch das <Gewahren> und das <Ausgeglichene>. Wenn
wir prüfen, was in uns zur Zeit der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> geschieht, gibt
es dann etwa ein Fallenlassen, gibt es dann etwa Verdunkelung und Verblendung,
gibt es dann etwa ein Hinzufügen und Wegnehmen! Wenn man erreicht, erreicht
man alles, wenn man verfehlt, verfehlt man alles; man kann nicht eines erreichen und
das andere verfehlen. Was Cihu [Yang Jian, 1140-1225] <keine Absichten verfolgen>
(bu qi yi 1'irß]i'.) nennt, meint kein Verfolgen von egoistischen Absichten (bu qi si yi
1'Mllb.~). [ ... ] Des <kleinen Menschen> egoistische Absichten, seine Verblendung und
Verdunkelung, sein Fallenlassen (fangyi ~~), sein gutes und schlechtes Betragen, so-
gar Einbruch und Raub gehören alle zum Herz (Geist), aber sie sind nicht das eigent-
liche Wesen des Herzens (fei xin zhi ben ti ~~it,,;z_;,j,:ft); Wasser, das in den Bergen über
alle Köpfe bis zum Himmel reicht, ist Wasser, aber es ist nicht das eigentliche Wesen
des Wassers (fei shui zhi ben ti ~~7.l<..z.215:U). Die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit>, um
das <eigentliche Wesen> [des Herzens] nicht zu verlieren, ist wie die Wassertechnik
(xing shui :f:r7.l<) des Großen Yu. Sowohl das Errichten von Dämmen, um zurückzuhal-
ten, als auch das Zulassen von Verstopfungen, ohne diese aufzubrechen und [das Was-
ser] abfließen zu lassen (bu jue bu pai 1'>R1'~~), sind Verfehlungen.» 441 Zou Shouyi sieht
also seine ethische Praxis der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» nicht negativ als ein
willentliches, künstliches Eindämmen von schlechten Tendenzen, sondern positiv als
ein Befreien der guten «Natur» des Menschen, das heißt des «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens», von ihren Behinderungen durch «Ruhm- und Profitsucht»,
als ein Fließenlassen oder Laisser-faire des eigentlichen Wesens des eigenen Herzens
durch das willentliche Durchbrechen und Entfernen der egoistischen Blockierungen.
Er verbindet zwei gegensätzliche Gedanken: Er will die gute menschliche «Natur>>
fließen oder machen lassen und lehnt von diesem Gesichtspunkt aus alle willentlichen
oder künstlichen Interventionen, die etwas zu dieser «Natur» «hinzufügen» oder von
439 Anspielung auf den <<CroßenAnhang» (Xici) des «Buches der Wandlungen»: «Das Qian (das Männ-
liche, der Hirnrnel) wc:iß (leitet) dmch das Leichte; das Kun (das Weibliche, die Erde) vermag durch
das Einfache» (Teil T, Kap. 1). Sehern Wang Yangming hatte das «Verwirklichen des ursprünglichen
\ Vissens» durch diese «natürliche,,, Einfachheit und I ,cichtigkeit charakterisiert, und Wang Ji, der
in seiner Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» von der «Einsicht» in dessen
«eigentliches Wesen» ausgehen wird, unterscheidet sich in seinem Vorgehen auch durch diese «Ein-
fachheit und Leichtigkeit» von der anstrengenden Methode seines Mitschülers Qian Dehong, der
sich an Wang Ya11gmi11gs «Lehre in Vier Sätzen» hielt; siehe unten in diesem 'Teil das Kap. 1.
440 l linweis auf die] ,ehre von Yang.Jian (Beiname: Cilrn, 1140 1225), dass man «keine Absichten bilden»
soll (bu qiyi =f ilil:@':). WangJi ließ sich von YangJian bccinllussen, und es wurde ihm von verschiedener
Seite vorgehalten, sich an diesem zu orientieren; siehe in dieser Einleitung den nächsten § 8.
441 «Antwort an Ceng Hongzhi Wf 54~», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 522f.; MRXA,juan 16,
Beijing 1985, S. 3 38f.
367
ihr «wegnehmen», ab; andererseits betont er die Notwendigkeit eines willentlichen
Aufbrechens aller Behinderungen und Verstopfungen dieses natürlichen Laufes und
verurteilt eine passive Haltung des bloßen «Zuschauens undAbwartens». Er schreibt
an Nie Bao in einem Brief, der wahrscheinlich um 1535 im Zusammenhang mit der
Kontroverse innerhalb der Schule um die «Natürlichkeit» der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» entstanden ist: «Das <eigentliche> Wesen der menschlichen
Natur (xing zhi ben ti ti..z.215:U) ist wie das aus der Quelle sprudelnde Wasser, das
weder Tag noch Nacht ruht und sich schließlich in die Vier Meere ergießt. Wenn
es dabei behindert und versperrt wird (you suo yong bi ~m~~), muss man [die Ver-
stopfungen] durchbrechen und es abfließen lassen (jue er pai zhi 5.:k:ii'a:M~.z.). Das ist es,
wodurch der Große Yu die Wasserläufe regulierte (suo yi zhi shui pfr J..:;l3i:P1<). Wie könnte
die Leistung des Durchbrechens und Abfließenlassens nicht anstrengend sein! Aber
dies bedeutet nur ein Leiten wegen seiner Verstopfungen (yin qi yong er dao zhi 1251:!t
~im-Z), aber keinesfalls ein Hinzufügen oder Wegnehmen (Vermehren oder Ver-
mindern) mit menschlicher Kraft (wei chang yi ren li jia sun *lirW,A:b ha~); deshalb
heißt es: <handeln ohne Geschäft (Kiinstl ichkeit)> (xing suo wu shi 1':r pfr~$). Wenn man
aber nicht gegen die Verstopfungen durch Zorn und Begierden zügelnd vorgeht (bu
jia cheng zhi :fha~~), sondern meint, dass das <eigentliche Wesen> ursprünglich von
selbst sich auswirkt (ben ti yuan zi liu xing 215: lltJJ:ii: § ffitfi), dann durchbricht man [die
Verstopfungen] nicht und lässt [das Wasser] nicht abfließen (bu jue bu pai 1'5R1'~~),
sondern schaut zu und wartet ab, bis es ins Meer fließt. Wenn man aber andererseits
behauptet, dass jenes zügelnde Vorgehen eine Anstrengung ist, welche die Natur des
Menschen beherrscht (zhi :xing zhi gang 5€:tti.ZJJI), und dabei nicht sieht, dass der Lauf
des <eigentlichen Wesens> (liu xing zhi ti ffit{r .z. H) prinzipiell durch menschliche Kraft
gar nicht vermehrt oder vermindert werden kann, dann handelt man auch nicht nach
der Devise des Handelns ohne Geschäftigkeit (Künsrlichkeit) (fei xing suo wu shi zhi
zhi ~~1TP.fr~$;z ~).»442 Zou Shouyi sieht also keinen Gegensatz zwischen ethischer
«Natürlichkeit» und willentlicher mühsamer Anstrengung, sofern diese nichts anderes
tut, als die Behinderungen der «Natürlichkeit» aufzuheben. Wir werden im nächsten
Paragraphen (§ 8) dieser Einleitung bei den Diskussionen der Schüler Wang Yang-
rnings über die «Natürlichkeit» der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
diesen Gedanken Zou Shouyis wieder begegnen.
Wenn die Methode der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» erfolgreich ange-
wendet wird, kommt es nach Zou Shouyi gar nicht erst zu falschen Handlungen,
die «berichtigt werden» müssten: «Die Rückkehr zum [moralisch] Guten und die
Korrektur des [moralisch] Schlechten sind Programmpunkte der <Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens>. Aber wenn man wirklich <acl1ts,1m und furchtsam> und
dadurch [in seinem <ursprünglichen Wissen>] beständig lauter und klar zu sein vermag
(changjing chang ming ~ffi~ a.J:.I) und nicht durch die egoistischen Wünsche behindert
und verdunkelt wird (zhang hi ~lillx), dann ist dies das Gute - zu was soll man dann
442 «Antwort an Nie Bao», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 494f.; verkürzt aufgenommen im
MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 337.

368
noch zurückkehren! Dann gibt es keine Fehler - was soll man da noch korrigieren!
Sobald es aber Behinderungen und Verdunkelungen gibt, dann muss man reinigen
und auskehren, wie mit Blitz und Sturm vorgehen (ru lei li feng xing ~□ ffl)IJ!l.f.r) und
das <eigentliche vVesen> wieder zum Erscheinen bringen (fu xian ben ti ~~;$:\lt). Was
das <Abfallen in das niedere Fahrzeug> (lua zai xia cheng m:tt""F*) genannt wird, ist
nur das Nachprüfen in den einzelnen Handlungen (zhi shi shi shang dianjian ti\;~ $
J::.itl~), es ist [der bedingte Kreislauf] von Entstehen und Vergehen (yau qi yau mie
~jlli~j~) und nicht der freie Lauf (Fluss) des <eigentlichen Wesens [des ursprüngli-
chen Wissens]> (fei ben ti zhi liu xing 1~;,\l:\lil;zitiH'r).»443 Nach Zou Shouyi geschieht
die <<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» also primär in einer Anstrengung
rein innerhalb des eigenen Herzens und nicht in der «Berichtigung» der bereits in
die Öffentlichkeit getretenen eigenen Handlungen.
Worauf ist nach Zou Shonyi die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gerichtet?
Ganz allgemein gesprochen auf etwas Gegenwärtiges, nicht auf etwas Vergangenes
oder Künftiges: «Das Bedenken des Vergangenen und des Künftigen geht beides
der Anstrengung im Gegenwärtigen verlustig (shi que xian zai gangfu ~W!J!:(fJ}.J~)
und fesselt unvermeidlich das eigene Herz. Weil unser Herz sich gewöhnlich von
der Anstrengung der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> entfernt, hat es keinen Ort
der Ruhe mehr (wu an dun chu jm~~~). Die Buddhisten sagen: <Wenn der Affe den
Baum verliert, ist es mit seiner Schlauheit aus.> Wenn man das Formlose sieht, das
Tonlose hört und gründlich versteht [d.h. das <ursprüngliche Wissen> versteht], wenn
der Geist im Gegenwärtigen immer gewissenhaft und behutsam ist (jing shen xian zai
_jingye wu xia :m':/$lJ!ttl'ß'iJ'.~~B~¾), wie könnte man da noch Muße finden,Vcrg·angenes
zu überlegen und Künftiges zu begreifen!» 444
Zou Shouyi unterscheidet drei Arten von <<Achtsamkeit und Furchtsamkeit»: die
auf die eigenen Handlungen (shi $) gerichtete, die auf die eigenen Gedanken oder
Intentionen (nian ~) gerichtete und die auf das «ursprüngliche Wissen» gerichtete.
Die dritte Art umfasst die beiden vorangehenden; Zou Shouyi wertet sie am höchsten:
«Die Übungen der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> haben nur einen Namen, aber
ihre Lebensadern (Richtungen) sind verschieden (xue mai ge yi Illlll!i\1~·~). Wenn man
<achtsam und furchtsam> bei den Handlungen (Geschäften) ist (yu shi ~$), dann
erkennt man die Handlungen (shi shi ffil$), aber nicht die Gedanken (Intentionen).
Wenn man <achtsam und furchtsam> bei den Gedanken ist (yu nian ~~), dann erkennt
man die Intentionen, aber nicht das <eigentliche Wesen> (ben ti .21>: \lt). Die <Achtsamkeit
und Furchtsamkeit> hinsichtlich des <eigentlichen Wesens> sieht nicht und hört nicht
(bu du bu wen '.:ftiPFlffl), ist beständig Norm, ist beständig leer und doch beständig in
geistiger Kraft (chang xu chang ling "m-~"m-11); sie ist <ruhig, still und ohne Anzeichen,
und doch sind alle Phänomene darin anwesend (chang ma wu zhen, wan xiang sen ran
443 «Antwort an Xu Zibi f;t- f~», Zo11 Shouyi ji, Nanjing 2007 ,juan 10, S. 508; aufgenommen im MRXA,
juan 16, Beijing 1985, S. 338.
444 «Antwort an Pu Zhizhao ~ ~ll?:l», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 536; aufgenommen 1m
MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 341.
369
Jq:i~jm~~~~~)>; 445 die Ruhe geht der Tätigkeit nicht voraus (wei yingfei xian, yi
ying fei hau *}!j1F $\'; ß}Jj~Ffi); Handlungen und Gedanken werden durch <das Eine
vereint> (yi yi guan zhi -J,:;)Jt;z.); 446 es ist der Anhalt des ganzen Lebens (quan sheng
quan gui ±~±!lll) und das höchste Prinzip der Menschlichkeit und der kindlichen
Pietät (ren xiao zhi ji 1=*;zt<l).»447 Mit eiern «nicht gesehenen und nicht gehörten
eigentlichen Wesen» meint Zou Shouyi das immer vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens». 448 In diesem bilden Ruhe und Tätigkeiten, «Substanz»
und «Funktionen» eine Einheit. Diesen Punkt wird er in seiner Kritik an Nie Baos
Konzeption der <<Verwirldichung des ursprünglichen Wissens durch die Rücld{ehr
zur Stille» hervorheben (siehe unten in Kap. 3 den § 3). Die auf das «eigentliche
Wesen des ursprünglichen Wissens» gerichtete «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
ist nach Zou Shouyi die Gegenbewegung zur «Selbsttäuschung» (zi qi § 1$), die eine
Verdunkelung und Verblendung des «ursprünglichen Wissens» ausmacht. Sie ist also
darauf gerichtet, die «T ,auterkeit und Klarheit», die zum «eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens» gehört, im eigenen Bewusstsein zu realisieren, sie ist auch
die Anstrengung, das moralische Bewusstsein klar oder wach zu halten. Er schreibt
in einem Brief: «Ich habe einst für einen Freund die beiden Zeichen <achtsam im
Alleinsein> (s!Jen du ß\!J;J)'l'l'1 kalligraphiert. Darauf legte ich den Pinsel weg und sag-
te seufzend: <Dem Herzen und eiern Wahren folgen (cong xin cong zhen füA>fi:l::~),
das ist die <Achtsamkeit (shen t:il) [im Alleinsein] .>'" 0 D,1s ist das <eigentliche Wesen>
(ben ti ;1\1:\lil) [des <ursprünglichen Wissens>], und das ist auch die ethische Anstren-
gu:1g (gang fu J3.J ~).> Wc1_111 _man deshalb die Sclbstfauschung beseitigt (chu que zi qi
~W § !'lx), dann gibt es kcm Ubel mehr (€·eng wu hing ~~(pg); wenn man die Achtsam-
keit im Alleinsein beseitigt (chu que shen du ~iWtJD§ll), dann gibt es kein Lernen mehr
(_geng wu xue ]!!jm~).»151
WangJi bringt in einem 'lcxt über Zou Shouvi, den er kurz nach dessen Tod
(Ende 15 62) geschrieben hat, diese drei Arten der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
445 Formel, die von Ch eng Yi (103 8-1107) und Zhu Xi zur Charakterisierung der Einheit von «Substanz
und Funktionen» (ti yong yi yuan lllffl-JJll) gebraucht wird, etwa von Zhu Xi in seinen Antworten
auf Kritiken an seiner Erklärung des Taiji tu shuo von Zhou Dunyi; Zhouzi quan shu, Wan you wen ku,
Shanghai 1937,S.34.
446 Anspielung auf Lunyu, 4. Buch, Kap. 15, und 15. Buch, Kap. 3.
447 ~<A~fze_ichnungen von Gesp~ä:hen» (Yulu),MRXA.,juan 16, Beijing 1985 S. 343. Die Folge der Sätze
1st m dieser Ausgabe zum Teil m Unordnung geraten; wir haben die ursprüngliche Ordnung sinnge-
mäß wiederhergestellt.
448 ~as wir_d zum Beispiel im folgenden Gespräch deutlich: «Jemand fragte über das <nicht sehen und
mchthoren> (bu dubuwen 1'llff1'1ffl). [Zou Shouyi] sagte: <Glauben Sie (xinde-rai~) an das <ursprüng-
h~he Wissen>?> Er antwortete: <Das <ursprüngliche Wissen> istlauter und klar (jingnzing ffiSJl), es kann
mcht verdunkelt werden< [Zou Shoyi] fragte: <Hat das Lautere und Klare eine Form (you xing 1'f %)?>
Er antwortete: <Es hat keme Form.> [Zou Shouyi] fragte: <Hat es einen Ton?> Er antwortete: <Es hat
keinen Ton.> [Zou Shouyi] sagte: <Wenn es keine Form und keinen Ton hat, dann ist es unsichtbar
und unhörbar (bu du bu wen 1'1!\'f1' iffl); wenn es nicht verdunkelt werden kann, dann erscheint es nicht
(nzo xian nzo xian ;lll;Ji:llHI).» «Aufgezeichnete Gespräche»,MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 344.
449 Nach Zhongyong, Kap. 1; DnX'lte, Kap. 6.
450 Dieser Satz spielt mit der Zusammensetzung der chinesischen Wortzeichen. Das Zeichen für Acht-
. samkeit (ffi) setzt sich aus den Zeichen für Herz (,t.,) und für das Wahre (Jl) zusammen.
451 «Antwort an Xie Gaoquan, Dongshan il ii1/i5il~*lll», Zoit Shouyiji, Nanjing 2007,juan 11, S. 576.
370
mit dessen geistiger Entwicklung in Verbindung. Er kannte Zou Shouyi sehr gut
und war mit ihm schon seit dessen Aufenthalt in Shaoxing 1523 kontinuierlich in
direktem und brieflichem Kontakt gewesen. Er sehreibt:«Das <nicht Gesehene und
nicht Gehörte> [im ersten Kapitel des Zhongyong] ist die <ethische Natur> (de xing
tlti), es ist das, was <ursprüngliches Wissen> (liang zhi .&~) genannt wird. Dieses
<allein Wissen> hat nichts, was nicht ursprünglich gut (liang .ff!) wäre. Die <Achtsam-
keit und Furchtsamkeit>, in der man auf <sein Alleinsein> aufmerksam ist (jin ~), ist
die< Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>. Dongkuo [Zou Shouyi] hat oft mit
dem vVerdegang seines eigenen [ethischen] Lernens seine Schüler unterwiesen, indem
er sagte: <Nachdem ich die Lehre [Wang Yangmings] gehört hatte, war ich zuerst in
Beziehung auf die Handlungen (shi wei $~) <achtsam und furchtsam>; aber es war un-
vermeidlich nur eine ausschmückende (äußerliche) Unterstützung (xiu shi zhi chi {1Jfjffi
3-t¼), die Anstrengung war groß und das Ergebnis gering. Darauf war ich in Beziehung
auf die Gedanken (nitm lii ~Jil) <achtsam und furchtsam>; aber ich war [des üblen Ge-
dankens] im Osten noch nicht frei, da entstand im Westen schon ein neuer, 452 Gewinn
und Verlust hielten sich die Waage. Darauf war ich in Beziehung auf das Wesen (die
Grundwirklichkeit) des Herzens (.?ein ti ,t,,lffl) <achtsam und furchtsam>. Erst jetzt fühlte
ich, dass ich da wirklich Kraft anwandte (mich anstrengte: yong li ffljJ) und zugleich
auch Kraft gewann (de li 1~.7.J). Denn die Handlungen sind die Äußerungen (yingji
Ji!/lilP) der Gedanken, und das Herz (der Geist) ist die Wurzel (ben ;zJ,:) der Gedanken.
Wenn die W1.1rzel gegründet ist, dann stehen die Gedanken von selbst aufrecht, und
die Handlungen sind von selbst in Ordnung.>»453 Zou Shouyi war offenbar im Verlauf
seiner Entwicklung davon abgekommen, «in Achtsamkeit und Furchtsamkeit» die
Intentionen in den einzelnen Handlungen oder die einzelnen Handlungsintentionen
vor ihrer Ausführung zu prüfen, und wollte sich in «Achtsamkeit und Furchtsamkeit»
direkt dem vollkommenen «eigentlichen Wesen» des «ursprünglichen Wissens» zu-
wenden, um es klar zu machen. Nicht dass er jenes «Nachprüfen der Handlungen»
abgelehnt hätte, aber er sah in ihm ein «Abfallen in das niedere Fahrzeug», das heißt
ein zweitrangiges Vorgehen, wie er in Anspielung auf die buddhistische Unterschei-
dung von verschiedenen «Fahrzeugen zur Erlösung» im oben zitierten Brief an Xu
Zihi sagte. Dadurch kam er, wie wir in Kapitel 1 und 2 noch sehen werden, Wang Jis
Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» nahe, aber wohl,
ohne völlig mit ihm übereinzustimmen. Das Nachprüfen der Intentionen in den ei-
genen Handlungen durch das «ursprüngliche Wissen» im Sinne des Gewissens und
das entsprechende willentliche Handeln, was für Wang Yangmings ethische Praxis
grundlegend gewesen war, war bei einem Teil seiner Schüler an die zweite Stelle ge-
treten, und es entstand dadurch in der Schule ein Konflikt, der schon zwischen Wang
Ji und Qian Dehong ausgetragen wurde (siehe unten in Kap. 1). Wie wir schon oben
in diesem Paragraphen in den Briefen an Ceng Hongzhi und Nie Bao gesehen ha-
452 Anspielung auf eine Stelle im Brief an Zhang Zai über die «Festigung der Natur» (Ding xing shu
453
}Ef:tiJ) von Cheng Hao (1032-1085). Mingdao xiansheng wenji 2, Beijing 1985, S. 460.
«Nachlässige Worte für Han Tianxu, der zum Studienleiter von Ancheng [= Anfu, Präfektur Ji'an]
ernannt wurde», T#ing Longxi quan ji,juan 16, S. 28a (Taipei 1970, S. 1163).
371
ben, versuchte Zou Shouyi die «Natürlichkeit» im Wirkenlassen des vollkommenen
«Wesens des ursprünglichen Wissens>> und die willentliche Anstrengung der «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit» zu verbinden. Er scheint die kfarende «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» gegenüber den guten und schlechten «Intentionen» noch als eine Be-
einträchtigung (in der Sprache der «Wassertechnik»: künstliche «Eindämmung») der
«Natürlichkeit» des ethischen Lebens erfahren zu haben und richtete sich in seiner
willentlichen Praxis daher auf das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens»,
was für ihn aber kein bloßes «Fließenlassen» der Intentionen bedeutete. Er schreibt
in einem Brief an Yu Liuxi #: tml: «Neuerdings betonen die Leute [unserer Schule],
die vom Lernen sprechen, hauptsächlich das [natürliche] Aufblühen der Intentionen
(yi xing ~ft) und strengen sich in der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> gar nicht an,
in der Meinung, dass sie dadurch die Natürlichkeit des eigentlichen Wesens behindern
(fang ai zi ran ben ti m.11. § ~;zJ,:!ffl). Deshalb treibt ihr Geist herurn (jing shen Jan fu
:fi!H$5z~), und sie haben keine Grundlage, zu der sie zurückkehren und durch die
sie ihr Geschick aufrichten können (quan wu gui gen li ming chu it#!!Oiilffl.fz.$.$). Im
Gegensatz dazu prüfen die Leute, die vVillcns sind, die Anstrengung der <Achtsamkeit
und Furchtsamkeit> auf sich zu nehmen, nur die Handlungen (zhi shi dian jian yu shi
wei .Ll::.~!/i#lM-$~), kümmern sich nur um die Absichten und Gedanken (zhao guan yu
nian lii ~Jl~M~Jil) und dringen nicht vorn Unsichtbaren und Unhörbaren [d.h. von
der <Natur:., vom <eigentlichen vVesen des ursprünglichen vVissens>] her ins Verbor-
gene ein (hu ceng cong bu clu hu wen shrmg ru wei 1'~1/E1'1li:Ff i,il_t).-1)i).:.> 454
Zou Shouyi identifiziert die im ersten Kapitel des Zhongyong auftretende
«Achtsamkeit beim nicht Gesehenen und Furchtsamkeit beim nicht Gehörten» mit
dem in Zhu Xis Lehre der Selbsth1ltivienmg zentralen Ausdruck der «Ehrfurcht»
(jing :/ib.). Dies hat die Autoren der «Geschichte der Lehre vom li II (Ordnungsprinzip)
in der Song- und Ming-Dynastie» dam geführt, Zou Shouyis Lehre der «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» mit Cheng Yis und Zhu Xis Lehre von der «Ehrfurcht>:. (jing :/ib.)
gleichzusetzen. 455 Doch bezieht Zou Shouyi seinen Begriff der «Ehrfurcht» (jing :/ib.),
soweit ich sehe, nie auf Zhu Xi oder auf dessen Vorgänger in dieser Lehre, den jünge-
ren der beiden Cheng-Brüder, sondern immer nur auf die «Gespräche» (Lunyu) von
Konfuzius, vor allem auf den Satz im vierzehnten Buch: «Der Edle [... ] kultiviert sich
selbst durch Ehrfurcht (junzi [. ..] zi xiu yi jing :gT [... ] §~l;A.:/ib.).» Wie die ihm erst
durch Wang Yangming deutlich gewordene Übereinstimmung zwischen der«Verwirk-
lichung des (ursprünglichen) Wissens» im Grundkapitel des Daxue und der «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit» im ersten Kapitel des Zhongyong für ihn sehr erhellend
war, so betonte er auch die Einheit dieser Gedanken mit der im Lunyu auftretenden
«Selbstkultivierung durch Ehrfurcht». Sowohl die Aussagen des <<Meisters:.> im Lunyu
als auch das Grundkapitel des Daxue und das erste Kapitel des Zhongyong (vermittelt
durch Konfuzius' Enkel Zisi) galten als eigene Worte von Konfuzius, und so war diese
454 «Brief an Yu Liuxi * :f91!~»,
juan 16, Beijing 1985, S. 340.
Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 11, S. 551; aufgenommen imMRXA,
455 A.a.O., Bd. 2 (1987), S. 294.
372
Übereinstimmung für Zou Shouyi ein hermeneutisches Postulat. Er schrieb: <<Wenn es
[im Lunyu] heißt, dass wenn [der Edle] sich durch Ehrfurcht kultiviert (xiu ji yijing ~ 2.
~ fk), er dann den anderen Menschen und dem ganzen Volk Sicherheit und Frieden gibt
(ze an ren an bai xing fl.~:ti:A:~telt), 456 und wenn es [im ersten Kapitel des Zhongyong]
heißt, dass wenn der Edle achtsam und furchtsam ist (jie shen kongju Jfltffi~-tK), er dann
die gleiche Stellung wie Himmel und Erde einnimmt und alle Wesen bildet, so sind
dies nicht zwei verschiedene Dinge (wu er zhi 1m=~).»457 «Ich meine, dass der Haupt-
punkt in der Schule des Heiligen [Konfuzius] nur in der <Selbstkultivierung durch
Ehrfurcht besteht (zhi zai zi xiu yijing t,if,;f±. ~ ~P)Jlö.)>. Die <Ehrfurcht> (jing f/1/..) besteht
darin, dass die Lauterkeit und Klarheit des <ursprünglichen Wissens> nicht mit stau-
biger Vulgarität vermischt wird (bu za yi eben su 1'?!11U·::J-~m). Wenn man <achtsam und
furchtsam> (jieju Jflt-tK) [und dadurch in seinem <Ursprünglichen Wissen>] immer lauter
und klar (changjing chang ming 11Ul* IIJI) ist, dann <behandelt man [wie Konfuzius im
Lunyu sagt] außerhalb des eigenen Hauses [d.h. im öffentlichen Wirken] die Leute wie
Gäste, und man verhält sich in seinen [öffentlichen] Geschäften [ehrfürchtig] wie beim
Darbringen von Opfern.>458 [ ... ] Deshalb ist [im Lunyu] <bei der Leitung eines Landes
mit tausend Streitwagen die Ehrfurcht (Achtsamkeit) bei den Handlungen (jing shi
fk$)>459 geradezu der Leitsatz.»460 An den prominenten Vertreter der Richtung Zhu
Xis, Lü Nan (1479-1542), schrieb er: «Die <Ehrfurcht> (jing f/1/..) besteht darin, die Lau-
terkeit und Klarheit des <ursprünglichen Wissens> nicht mit egoistischen Wünschen
zu vermischen (bu za yi si yu =-Fit~~W:). Deshalb sind <[das Verhalten wie gegenüber
Gästen] außerhalb des Hauses und das Umgehen mit dem Volk [wie beim Darbringen
von Opfern]> [Lunyu, 12. Buch, Kap. 2], das <[Bei-der-Menschlichkeit-]Bleiben [des
Edlen] auch in Zeitdruck und Eile, in Sturm und Gefahr> [Lunyu, 4. Buch, Kap. 5], das
<Vor-sich-Sehen [von Loyalität und Zuverlässigkeit, von Ernst und Ehrfurcht (du jing
:«lfk)] beim Stehen [am Hofj und das [Vor-sich-auf-dem-Joch-Sehen dieser Prinzi-
pien] beim Fahren im Wagen> [Lunyu, 15. Buch, Kap. 6] alles nur Auswirkungen von
<Achtsamkeit und Furchtsamkeit> (jie ju zhi liu xing Jflt'll.zmHr), und erst auf diese Wei-
se <Verlässt man [das Dao] auch nicht für einen Augenblick> [Zhongyong, 1. Kap.].»461
Man sieht an diesem Beispiel auch, wie sich unsere Konfuzianer der Ming-Zeit be-
mühten, die zum Teil heterogenen Begriffe ihres Kanons zu synkretisieren.
456 L1m~,u, 14. Buch, Kap. 42: «Zilu fragte nach dem Charakter des Edlen. Der Meister [Konfuzius]
antwortete: <Er kultiviert sich selbst durch Ehrfurcht (yi jing P„U,l!t)>. Zilu fragte: <Ist es das schon?>
Der Meister antwortete: <Er kultiviert sich selbst, indem er den anderen Sicherheit und Frieden gibt.>
Zilu fragte: <Ist es das schon?> Der Meister antwortete: <Er kultiviert sich selbst, indem er dem Volk
Sicherheit und Frieden bringt.»>
457 «Über das Kapitel der Überwindung seiner selbst und der Wiederherstellung der Sittlichkeit»
[= Lunyu, 12. Buch, Kap. 1], Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 15, S. 739f.
458 Lunyu, 12. Buch, Kap. 2.
459 Lunyu, 1. Buch, Kap. 5.
460 An Hu Luya ffl /!lffi, Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 507; aufgenommen im MRXA,juan 16,
Beijing 1985, S. 337f.
461 An LüJingye /3~!1!f,ZouSho1ryiji, Nanjing 2007,juan 10, S. 515; aufgenommenimMRXA,juan 16,
Beijing 1985, S. 338.
373
Es ist anzunehmen, dass Zou Shouyi diese Texte in seiner früheren Zeit ge-
schrieben hat, da die Verbindung der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» mit der
«Ehrfurcht» (jing fk) im Lunyu jener eine Beziehung auf die Handlungen gibt. Der
Ausdruck «Ehrfurcht bei den Handlungen» (jing shi f/1/..$) steht ja im oben zitierten
Kapitel des Lunyu, und wahrscheinlich wurde Zou Shouyi der Gedanke der «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit bei den Handlungen» durch diese Lunyu-Stelle nahe-
gelegt; Wang Yangming spricht nicht in dieser Weise. Bei ihm ist die «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» immer auf etwas «Inneres», «Unsichtbares und Unhörbares»
bezogen: auf die Intentionen oder auf das «ursprüngliche Wissen» selbst. Aber die
«Achtsamkeit und Furchtsamkeit bei den Handlungen» war für Zou Shouyi auch nie
bloß auf das äußerlich wahrnehmbare Verhalten gerichtet. Er schrieb: «Wenn man
wirklich den ursprünglichen Gehalt des Wortes <Ehrfurcht> (jing ~) einsieht, dann
betrifft es sowohl den inneren persönlichen Charakter (xing Jen lt~) als auch das
äußere sittliche Sich-Benehmen (li wen ~Jt); was braucht man sich da Sorgen über
die einseitige Betonung des Äußeren oder des Inneren zu machen! Wenn man inne-
ren persönlichen Charakter und äußeres sittliches Benehmen trennt und daraus zwei
Dinge macht, dann kennt man die Ehrfurcht nicht; wie könnte man da reden von der
Mitte und Richtigkeit (zhong zheng i::p iE) der Lehre des Heiligen!»462
Abschließend sei erwähnt, dass Zou Shouyi bei seinen Zeitgenossen und da-
nach bei Huang Zongxi (M.RXA) bis zu heutigen Philosophiehistorikern als jemand
gilt, der sich besonders streng an die Lehre seines Meisters hielt. Wang Ji schrieb
um 1553 für die Mitglieder der Schule in Guangde ~fitl, wo Zou Shouyi 1525 die
Fuchu-Akademie gegründet hatte: «Die Freunde in unserer Gemeinschaft (wu
dang ~11) fabrizieren alle ihr eigenes Lernen mit dem, was ihrer individuellen
Natur am nächsten liegt. Obschon sie sich dem großen Grundsatz des Lehrers
[Wang Yangming] nicht zu widersetzen wagen, tragen sie doch unvermeidlich ihre
eigenen Meinungen vor und meinen damit das vorzubringen, was der Lehrer noch
nicht vorgebracht hatte. Die Härenden werden dadurch verwirrt und können keine
Einheit mehr finden. Das ist ein Fehler unserer Gemeinschaft. Nur der Ehrwürdige
[Zou Shouyi] verehrt und bewahrt ernsthaft von Anfang bis Ende die Lehre vom
«ursprünglichen Wissen», schützt sie wie seine Lebenswurzel, schämt sich nicht,
in ihrem Innern zu bleiben, und verlässt sie keinen Augenblick durch Zufügen ver-
traulicher Mitteilungen.»463 Diese Treue Zou Shouyis zu Wang Yangmings Lehre
wird sich in seiner Kritik an Nie Bao zeigen, in der er die Untrennbarkeit von
«Substanz» und «Funktionen» des «ursprünglichen Wissens» bzw. die Einheit von
Ruhe und Tätigkeit in der ethischen Praxis betont (siehe unten in Kap. 3 den§ 3),
462 «An Fang Shimian '1:i ~th», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 504; aufgenommen im MRXA,
juan 16, Beijing 1985, S. 337.
463 «Bericht über den handgeschriebenen Brief, den Dongkuo vom Lehrer erhielt», Wang Longxi q11an ji,
juan 16, S. 30b-31 a (Taipei 1970, S. l 168f.). Wing-tsit Chan schreibt 1963 über Tsou Shouyi: «Among
Wang's disciples he probably best understood the essential meanings of the Master's doctrines.»
(Instructions, S. 241, Anm. 99). Auch die Autoren des großen chinesischen Geschichtswerkes über den
Neukonfuzianismus der Ming-Zeit aus dem Jahr 1987 (Hou Wailu, Qiu Hansheng, Zhang Qizhi)
betonen die besondere Nähe Zou Shuyis zu Wang Yangming (S. 284ff.).
 374
aber sie zeigt sich vor allem in seinem Streben nach einer Einheit von <<Natürlich-
keit» und «willentlicher Anstrengung>> in der « Verwirklichung des ursprünglichen
vVissens», die im nächsten Paragraphen (§ 8) in der Auseinandersetzung mitJi Ben
wieder zur Sprache kommen wird.
§ 8 Eine frühe Kontroverse in der Schule: Natürlichkeit versus
Wachsamkeit in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».
Die «Wachsamkeit des Drachen» von Ji Ben
Abgesehen von der Meinungsverschiedenheit zwischen Qian Dehong und Wang Ji,
die schon zu Lebzeiten Wang Yangmings auftrat und der wir Kapitel 1 dieses zweiten
'Teils widmen werden, ist die Kontroverse, die wir hier erwähnen, die früheste breit
ausgetragene Differenz in der Schule vVang Yangmings. Sie wurde 15 36 von einem der
*
früheren Schüler Wang Yangmings,Ji Ben* (Beiname: Pengshan jt U-l, 1485-15 63)
durch eine Schrift hervorgerufen, die von WangJi, Zou Shouyi und anderen kritisiert
wurde. Nie ßao stellte sich auf die SeiteJi Bens. Das Verhältnis zwischen Spontaneität
(Natürlichkeit: zi ran EI M) einerseits und willentlicher Kontrolle, Beherrschung und
Methode andererseits in der «Verwirklichung des ursp1iinglichen Wissens» war ein
zentrales Problem der Schule.
Ji Ben war wie Wang Yangming und Wang Ji in Shaoxing zu Hause, allerdings
nicht wie diese im westlichen Stadtteil und Kreis Shanyin u.i llfi, sondern im östli-
chen Stadtteil und Kreis Kuaiji fl-~. 46'f Zuerst war er Schüler eines zurückgezogen
in Shaoxing lebenden Gdehrten, Wang Wenyuan ± Xft (Beiname: Huangyuzi
:Jdl-r-), der mit Wang Yangming befreundet und wie dieser gegenüber Zhu Xis Leh-
ren und Erklärungen der kanonischen Schriften kritisch eingestellt war, 465 und danach,
wahrscheinlich aber noch vor dem Frühjahr 1517, als er die höchsten Staatsprüfungen
in Peking bestand, auch Schüler \!½mg Yangmings. Nach diesen Staatsprüfungen,
die er zusammen mit Nie Bao absolvierte, wurde er der Reihe nach Beamter in der
Präfektur Jianning ~*
(im Nordwesten der Provinz Fujian), 466 im Kreis Jieyang
:ml~ (ganz im Osten der Provinz Guangdong), im Kreis Yiyang i;~ (im Nordosten
464 Zur Topologie und zur administrativen Einteilung der Präfekturstadt Shaoxing siehe oben in der
Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 99f. Huang Zongxi gibt in seinem MRXA-Artikel (juan 13, Beijing
1985, S. 271) eine detaillierte Biographie vonJi Ben. Sie stammten beide ans derselben Priifektur.
465 Im i\![RXA,junn 10, Bcijing 1985, S. 183, findet sich ein kurzer Eintrag über Wang Wenyuan. Darin
steht: «Einmal sagte er: <Die Erldiirungen und Lehren von Meister Zirn !Xi] stimmen zum großen
Teil mit dem Sinn der kanonischen Schriften nicht überein.> Diejenigen, die das hörten, nahmen ihm
dies übel. Nur [Wang] Yangming verband sich freundschaftlich mit ihm und widersetzte sich ihm
nicht.» Aus diesem Eintrag geht auch hervor, dass Wang Wenyuan noch lebte, als Wang Yangming
Ende 1516 in die l'ruvinz Jiangxi ,,og, aber gestorben war, als dieser Ende 1521 für mehrere Jahre
nach Shaoxing zurllckkehrte.
466 Als er dort Beamter war, bewachte er im Sommer 1519 den Fenshui-Pass n'l.l<lm\1, der die Provinz
Jiangxi mit der Provinz Fujian verbindet, gegen die Truppen des aufständischen Prinzen von Ning,
die im August 1519 von Wang Yangming in der Nähe von Nanchang besiegt wurden; siehe oben in
der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 91f.
375
der ProvinzJiangxi), 467 in Suzhou (im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking) und
kam 1530 oder 1531 ins Ritenministerium nach Nanking. Er führte dort mit Zou
Shouyi, der im selben Ministerium noch bis zum Sommer 1531 tätig war, gemeinsam
Lehrversammlungen durch. 468 Nachdem Ouyang De 15 32 als Lehrer der Kaiser liehen
Hochschule nach Nanking kam, organisierte er solche Versammlungen auch zusam-
men mit diesem. 469 Dort begegnete er wahrscheinlich auch Wang Gen, der 1530, 153 3
und 1534 in diese Stadt kam. 470 Im Herbst 1534 wurde er in die Präfektur Chenzhou
JiHM in der Provinz Huguang (heute Yuanling mlli, ganz im Westen der Provinz Hu-
nan) strafversetzt. 471 Von dort kam er 1536 als Vizepräfekt nachJi'an in der Provinz
Jiangxi und schrieb die «Schrift über die Wachsamkeit des Drachen» (Lang ti shu
~ffltf), in der er «Gleichgesinnte» anprangerte. Zou Shouyi und Nie Bao befanden
sich damals bei sich zu Hause in der Präfektur Ji'an, Wang Ji und Ouyang De in
Nanking. Wahrscheinlich 15 38 oder 15 39 wurde Ji Ben zum Präfekten von Changsha
in der Provinz Huguang (heute Hauptstadt der Provinz Hunan) befördert. Dies war
sein höchstes Amt. Er war aber in seiner Amtsführung zu streng, so dass er abtreten
musste. Nachher übte er bis zu seinem Tod (1563) kein Amt mehr aus.
Ji Ben schreibt über das Entstehen seiner «Schrift über die Wachsamkeit des
Drachen»: «Im Herbst desJahresjia wu [1534] wurde ich von meiner Stelle im Riten-
ministerium in Nanking nach Chenzhou [in Huguang] strafversetzt. [Yang] Yueshan
[m] J=I U-1 472 war mein Mitschüler (tong men [ii.]P,) [in der Schule Wang Yangmings]
und schämte sich nicht, weniger Wissende zu befragen. Denn mein Lernen war
damals noch nicht verfeinert und konnte für andere nicht von Nutzen sein. Doch in
jener Zeit waren die Schriften von Cihu Yang ~jj\jj [Yang Jian mM] in Umlauf, und
meine Mitschüler und Freunde betrachteten oft die Spontaneität als die Hauptsache
(duo yi zi ran wei zong ~P,J_ EI r.&~*); es gab sogar welche, die das Wesen (die Natur
des Menschen) durch das Lebendige erkbrten (,yi shcngyan xing !,.:J-:!E ~11) und, ohne
sich dessen bewusst zu sein, in die Wünsche (Begierden) gerieten (liu yu yu mt.MW:).
467 Als er in Yiyang war, traf er dort Cui E, als dieser, wahrscheinlich Fnde 1529, nachdem er in Peking
als Großsekretär abgesetzt worden war, sich auf der Durchreise in seine Heimat Anrcn $:1= in der
benachbarten Präfektur befand. Gui E war wesentlich für die postume Degradierung Wang Yang-
mings verantwortlich; siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden § 1, S. 107. Ji Ben soll zu ihm gesagt
haben, dass die Verdienste Wang Yangmings nicht vernichtet werden können. Darauf «verlor er seinen
Rang» (wohl nachdem Gui E im Frühjahr 1530 wieder zu Amt und Ehren gekommen war).
468 MRXA,juan 13, Beijing 1985 S. 271.
469 Siehe oben in dieser Einleitung den ~ 3, S. 289.
470 Siehe oben in dieser Einleitung die§~ 3 und 5.
471 Er wurde dafür bestraft, dass Zou Shouyi 1531 zwar wegen Krankheit ein Entlassungsgesuch einge-
reicht, aber dann, ohne die Antwort aus Peking abzuwarten, sich auf den Weg nach Hause gemacht
hatte. Das Beamtenministerium in Peking hatte nachträglich über diesen Fall eine Untersuchung
eingeleitet und beschuldigte das Ritenministerium in Nanking, in welchem auch Ji Ben tiitig war,
dass es das Vergehen von Zou Sliouyi nicht gemeldet hatte: Ouyrmg Nimye xiansheng wen ji,juan 7
(wiedergegeben bei Wu Zhen: Xi11i1111 1522-1602, Sh,mghai 2003, S. 6S).
472 Dass Yueshan mit Familiennamen Yang hieß, entnehme ich Wu Zhen: Nie Bno Luo Hongxian ping-
zhuan, Nanjing 2001, S. 306. Sonst sei über ihn nichts bekannt. Offenbar war Yang Yueshan zusammen
mitJi Ben in Chenzhou.
376
Ich kritisierte sie im Verborgenen (yu qie bing zhi ~fA~z). Nach drei Jahren [1536]
wurde ich Vizepräfekt vonJi'an und schrieb dann die <Schrift über die Wachsamkeit
des Drachen>, um sie [Yang] Yueshan zu übermachen. Auch er stimmte ihr nicht zu.
Nur Meister Shuangjiang Nie [Nie Bao] glaubte tief an sie [... ].»473
Mit den Begriffen des «Drachen» und der «Wachsamkeit» im Titel seiner
Schrift appellierte Ji Ben an die traditionell Zhou Gong und Konfuzius zugeschrie-
benen Erklärungen der einzelnen Linien des Hexagramms Qian :fz (das «Aktive,
Männliche»), das im «Buch der Wandlungen» (Ytjing) das erste Hexagramm ist und
sein Gegenstück im Hexagramm Kun :lijl ( das «Passive, Empfangende, Weibliche») hat.
Die Gedanken von YangJian (1141-1226) aus der Südlichen Song-Dynastie, der ein
Schüler von LuJiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1138-1191) war, hatten offenbar bei
gewissen Schülern Wang Yangmings Interesse geweckt. Yang Jian hob die spontane
Güte des menschlichen Herzens hervor 1md wandte sich gegen die Beherrschung des
«direkten (unmittelbaren) Herzens» (zhi xin 1VC,) durch den Willen. 474 Von Wang
Yangming ist im dritten Teil des Chuanxi lu eine wertschätzende Bemerkung über Yang
Jian aufgezeichnet: «Yang Cihu war nicht ohne Einsicht, und er hatte diese Einsicht,
indem er die Ebene des nicht sinnlich Fassbaren erreichte (zhuo zai wu sheng wu xiu
shangjian liao !i-ttt!UUftllJ:.J\I. 7).»475 Wir wollen an dieser Stelle noch nicht fragen,
gegen welche Mitschüler Ji Ben seine Kritik richtete. Aber nach seinen obigen Anga-
ben hatte er sie nicht erst erhoben, als er 1536 nachJi'an kam, sondern sie schon in
Chenzhou gegenüber Yang Yueshan mündlich geäußert, der die kritisierte Auffassung
teilte oder mindestens mit ihr sympathisierte, und sie ihm dann in Ji'an schriftlich
gegeben. Zuerst wollen wir auf den Inhalt dieser Kritik eingehen.
Ji Bens «Schrift über die Wachsamkeit des Drachen» ist als Ganzes wohl nicht
mehr erhalten. Aber ein großer überlieferter Brief von Wang Ji an Ji Ben zitiert
daraus längere Stücke, die dann in gekürzter Form Eingang in Huang Zongxis
«Dokumente der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA) gefunden haben. Auf-
grund dieser Zitate und anderer Texte kann ihr Inhalt im Wesentlichen rekonstruiert
werden. In einer Ji Ben gewidmeten Aufzeichnung eines Gesprächs zwischenJi Ben
und Zou Shouxi äußert Ji Ben den Ausgangspunkt seiner Schrift folgendermaßen:
«Das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti ,t,,;z;ijl;ff) ist wie ein Drache.
Durch <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> (jie shen kongju Jt\t1i~11) 476 ist die Bestim-
473 Ji Peng,rhan xian shengji,juan l; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 305f., und ders.: Xinian 1522-1602,
Shanghai 2003, S. 72.
4 74 Von ihm stammen zum Beispiel folgende Aussagen: « Wenn man direkten Herzens vorwärts schreitet
(zhi xin er wang ii[,[:,- ii'iift), dann ist von selbst alles Gute vorhanden (zi bei ~ iiffi), und alles Schlechte
löst sich von selbst auf (zi jue ~ ffl). Auch wenn man dann nicht überlegt und nicht künstlich macht
(wu si wei ffl,\!\~), ist man hell und klar und vernachlässigt nichts (zhao zhao wtt yi lfflllßffl~).» Oder:
«Wenn ich wahrhaft mir selbst folge, dann habe ich von selbst das <[ursprüngliche] Können, ohne
zu lernen, und das [ursprüngliche] Wissen, ohne zu überlegen>. Die vier Tugenden Menschlichkeit,
Gerechtigkeit, Höflichkeit und Weisheit habe ich dann von selbst (wo suo zi you ~p)r ~ 1'l), alles Gute
ist von selbst vorhanden, und alles Schlechte löst sich von selbst auf.» (Zitiert bei Forke, Alfred:
Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, 2., unveränderte Auflage, Hamburg 1964, S. 254f.).
475 Chuanxi In III, Nr. 310, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 115.
476 Zhongyong, Kap.1.
377
mung des Himmels (tian ming ;Ji::$) in prunkvollem Frieden; wenn der Herrscher
immer wach ist (zhu zai thangxing .:E*~ffi!), ist das Gesetz immer fest. Deshalb ent-
spricht der <Verborgene [Drache]> und der <fliegende [Drache]>477 seinem jeweiligen
Aufenthaltsort. Daher ist die Wachsamkeit (jing ti Vffl) dasjenige, was die Verän-
derungen beherrscht (zhu bian hua zhe 3:.~ft:ff). Jene [d.h. gewisse Schüler Wang
Yangmings] niachen aber das Natürliche (Spontane) zu ihrem Grundsatz (yi zi ran
wei zong zhi P). § M~* 1§) und verbildlichen es mit dem Wasser und dem Spiegel:
Die Dinge zeigen sich von selbst als schön oder hässlich, gehen und kommen von
selbst, und man braucht nichts zu ordnen und nichts zu planen (wu suo jing lun cai
zhi ffl)'Jr~i1Ut#iU). Alle Faulheit und Trägheit entsteht daraus. Deshalb beginnt das
<Buch der Wandlungen> mit [dem Hexagramm] Qian, und dieses Hexagramm hat
den Drachen zu seinem Bild (xiang ~).»478 In den Zitaten in Wang Jis Brief sagt Ji
Ben: «Diejenigen, die heute über das Herz (den Geist) sprechen, sollten dies mit
dem [Gleichnis des] Drachen und nicht mit dem [Gleichnis des] Spiegels tun. Zum
Charakter des Drachen gehört es, dass er aufgrund seiner Wachsamkeit die Verän-
derungen beherrscht (yi jing ti er zhu bian hua P). Wffl im 3:.IHt.). Das Ordnungsprinzip
(li 1!.) kommt von innen; die Spiegelungen des Spiegels kommen von außen. Die-
ser kontrolliert und beherrscht nichts (wu suo cai zhi ffl)'Jrit#iU), sondern überlässt
sich ganz und gar dem, was von selbst geschieht (dem Natürlichen) (yi gui zi ran -
&fil § M). Das Natürliche (Spontane) ist dann vorhanden, wenn das Herrschende nicht
behindert wird (zi ran shi zhu zai zhi wu zhi §~~3:.*Zffl~); wie könnte es die
erste Stelle einnehmen! Es [das Natürliche] ist das Dao (der Weg, die Verhaltens-
weise) des Kun :1$ (des Passiven, Empfangenden, Weiblichen), es ist nicht das Dao
des Qian ~ (des Aktiven, Männlichen). Das <ursprüngliche Wissen> tritt aufgrund
der Tätigkeit in Erscheinung (yin dong er ke jian ~lbi:iJ Jll.); das Wissen ist das Herr-
schende (zhi zhe zhu ye ~:ff:EiB).»479 In einem anderen Text kommentiertJi Ben:
«Der heilige Mensch [Konfuzius] erklärt [im <Buch der Wandlungen>] das Herz (den
Geist) durch den Drachen und nicht mit dem Spiegel; denn die Rede, dass das Herz
wie ein klarer Spiegel ist (xin ru mingjing ,t,,:tllJIIJUl), stammt aus dem Buddhismus.
Das Spiegeln ist vom Äußeren abhängig, es kontrolliert und beherrscht nichts. Der
Drachen dagegen ist die <Wahrhaftigkeit> des <beständig Aktiven> (qian qian bu xi
zhi cheng :fz~=f~Z~),480 er ist dasjenige, bei dem das <Ordnungsprinzip> (li llll.) aus
dem Inneren kommt und bei dem die Veränderungen im Herzen stattfinden. Ich
lege großes Gewicht auf diese Lehre, während Leute meiner Generation dem oft
noch nicht zustimmen. Aber diese Lehre stammt von Konfuzius: <Er ist [bei sich]
ehrfürchtig (achtsam) und in seinem Verhalten [gegenüber anderen] lässig (einfach)
477 Zitate aus den Erklärungen der Linien des ersten Hexagramms Qian ~ im l'ijing.
478 «Lehre über den Drachen des Herzens (Xin long shuo ,i>Jli~) als Geschenk für den hohen Beamten
Ji Pengshan», Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 8, S. 457.
4 79 MRXA,juan 13, Abschnitt über Ji Ben, Beijing 1985, S. 272; ergänzt durch die Zitate dieses 'Textes im
Brief von WangJi anJi Ben: Longxi quan ji,juan 9, S. 14b und S. 16a (Taipei 1970, S. 602 und S. 605).
480 Anspielung auf die Erklärung der dritten Linie (Neun) des Hexagramms Qian und auf Konfuzius'
Kommentar dazu: siehe Wilhelm, Richard: «Das Buch der Wandlungen», S. 345 und S. 351.
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(ju jing er xingjian ~li.'&rfüfi'M).>481 Wenn man ehrfürchtig (achtsam) ist, dann ist man
wachsam auf der Hut; das ist das Dao (der Weg) des Qian *
(des Aktiven, Männli-
chen). \Venn man lässig ist, dann ist man natürlich (spontan) und ohne künstliches
Machen (zi mn wu wei § M1mf.m), das ist das Dao des Kun :1$ (des Passiven, Empfan-
genden, Weiblichen). Wenn man sich dem Spontanen (Natürlichen) überlässt und
nicht die Ehrfurcht (die Achtsamkeit) zum Herrschenden macht, dann <leitet der
Wille nicht die Lebensenergie (zhi bu shuai qi ;t;;:::fß~~)>, 482 sondern man bewegt sich
nach der Lebensenergie (sui qi zi dang llli~ § ib). Ist das nicht allzu lässig (tai jian
:::i;l;:mi), obschon man dann nichts hinstlich macht (wu suo wei ~J'iJr~)!»483
Ji Ben lehnt das «Natürliche», den «Weg des Kun», nicht ab, aber es muss nach
ihm durch den «vVcg des Qitm», die «Achtsamkeit» oder «Ehrfurcht» des Willens,
beherrscht werden, erst dann ist es das gute, tugendhafte Natürliche. Wenn es sich
selbst überlassen wird, verfallt es in die Beliebigkeit der «Wünsche». Er denkt sich das
Verhältnis zwischen «Natürlichkeit» und willentlicher Kontrolle wie das Verhältnis
zwischen der «Lebensenergie» (Vitalität: qi ~) und dem «Ordnungsprinzip» (li IJll.)
oder zwischen dem «Passiven, Empfangenden, Weiblichen» (Kun :1$) und dem «Ak-
tiven, Miümlichen» (Qian ~): Die «Lebensenergie» oder das «Passive, Weibliche»
bedürfen, um nicht der Beliebigkeit: der «Wünsche» zu verfallen, der Beherrschung
durch das ,,Ordnungsprinzip», welches das «Aktive, Miinnlicbe» ist; jenes muss die-
sem «folgen, gehorchen» (shun J!IJ'i:). Er schreibt: «Das <Natürlid1e> (:z,i ran zhe § ~~)
bezeichnet die Gefolgschaft (den Gehorsam) gegenüber dem <Ordnungsprinzip> (shun
/i JIIJ'i:If). vVenn cbs <Ordnungsprinzip> nicht wachsam und achtsam ist (ti ruo t~~), 484
wie kann ihm dann gefolgt (gehorcht) werden! Wenn man von <Folgen (Gehorchen:
shun J!IJ'i:)> spricht, dabei aber die <vVachsamkcit und Achtsamkeit> fallenlässt, dann
handelt es sich um nichts anderes als das Bewegtwerdcn gemäß der Lebensenergie
(sui qi suo dong llli~J'i!Ti.!J). Deshalb ist die <Wachsamkeit und Achtsamkeit> das, was
über das Natürliche (Spontane) herrscht (zi ran zhi zhu zai § M.z::E$). Das Kun (das
Empfangende, Weibliche) ist das Natürliche, aber es wird dadurch gut (tugendhaft),
dass es das Qian (dasAktive,Männliche) aufnimmt (yi cheng qian weide J.-:;J..if<~f.m~); also
ist das Qian das, was über das Kun herrscht. Die <Bestimmung> (Geschick: ming "tri") ist
das Natürliche, aber <Bestimmung> meint die <Bestimmung durch den Himmel> (tian
ming ~trf),485 also ist der Himmel das, was über die <Bestimmung> herrscht. Das Dao
ist das Natürliche, aber das Dao meint <dem Wesen (der Natur) folgen> (shuai xing
$tt.),486 also ist das <Wesen> (die Natur: xing tt.) das, was über das Dao herrscht. Die
<Harmonie> (he .ffi) ist das Natürliche, aber die <Harmonie> ist das <Maß der Mitte>
(zhongjie i:pffiI),487 also ist die Mitte das, was über die Harmonie herrscht. Wenn es
481 Vgl Lunyu, 6. Buch, Kap. 1 (2).
482 Anspielung auf Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
483 MIIXA,juan 13,Abschnitt über Ji Ben, Beijing 1985, S. 275.
484 Anspielung auf die Erklärung der dritten Linie (Neun) des Hexagramms Qian im Yzjing; Wilhelm,
Richard, S. 345.
485 Anspielung auf das Grundkapitel des Zhongyong.
486 Anspielung auf das Grundkapitel des Zhongyong.
487 Anspielung auf das Grundkapitel des Zhongyong.
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in all dem kein Herrschendes gäbe, dann würden die <Bestimmung>, das <Dao> und
die <Harmonie> alle aus ihrer Ordnung fallen (guo qi ze ®!'!Jl_lJ); wie könnte man da
noch von <folgen> (gehorchen: shun Ji!J'i:) sprechen! Deshalb legte der heilige Mensch
[Konfuzius], wenn er vorn Lernen sprach, den Wert nicht auf das Natürliche (bu gui
zi ran ,f fl § ~), sondern auf die <Achtsamkeit im Alleinsein> (shen du ffi~), 488 und
zwar gerade deshalb, weil er befürchtete, dass man, wenn man sich in das Natürliche
hineinbegibt, leicht in die Wünsche gerät (yi liu yu yu iffi)fü:/i~W:).» 489
Ji Ben hat also folgenden Begriff des «Natürlichen»: Das «Natürliche» besteht
darin, dass die irrationalen (passiven, empfangenden, «weiblichen») psychischen
'friebkräfte sich dem (aktiven, männlichen) «Ordnungsprinzip» unterordnen und
dieses nicht behindern. Dies tun sie nur, wenn dieses «Ordnungsprinzip» ein «wach-
samer Herrscher (Drache)» ist, sonst verfallen sie in chaotische Wünsche. Dieser
«Herrscher» ist das «ursprüngliche Wissen». Das chinesische Wort, das wir hier, wie
üblich, mit «das Natürliche» wiedergeben, bedeutet wörtlich das, «was von selbst
so (von sich aus so) ist (zi ran § M)», das «Spontane» im Gegensatz zum künstlich
Gemachten. Das «Natürliche» ist also nach Ji ßen ein spontanes sich Unterordnen
vitaler psychischer Triebkräfte unter einen aktiv ordnenden wissenden Willen. Die
«Verwirklichung des ursp1iinglichcn Wissens» besteht in der «Wachsamkeit» dieses
wissenden Willens, welche die Voranssct,,ung für die natürliche Unterordnung jener
Triebkräfte ist.
Zou Shouyi, der bei sich zu Hause in der Präfektur Ji'an weilte, als Ji Ben dort
1536 als Unterpräfekt seine Drnchcn-Schrift veröffentlichte, soll gegen sie folgen-
den Einwand erhoben haben: <•Das Überwachen der Veriindcnmgen (jing ti bian hua
Wt~~11:'..) und das natürliche (spontane) sich Verändern (zi ran bitm hua § M~11:'..) sind
nach ihrer anfänglichen Bedeutung vollständig dasselbe (wu lm tong 1m"f fii.l). Ohne zu
überwachen, kann nicht von Natürlichkeit gesprochen werden (bu zu yi yan zi ran 1' JE
P). ~ § M); ohne Natürlichkeit (Spontaneität) kann nicht von Überwachen gesprochen
werden (bu zu yi yan jing ti 1'ßl?A ~ifffl). Der Verlust (Fehler) eines Überwachens
ohne Natürlichkeit besteht in der Verstopfung (Behinderung: zhi ~); der Verlust
(Fehler) einer Natürlichkeit, ohne zu überwachen, besteht in der Überbordung
(Ausschweifung: dang ~).»490 Zou Shouyi lehnte Ji Bens Konfrontation zwischen der
«Natürlichkeit» (Spontaneität) passiver Seelekräfte und der willentlichen aktiven
«Wachsamkeit» ab und wollte in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
der aktiven, willentlichen «Wachsamkeit» keine Priorität gegenüber der «Natürlich-
keit» geben, sondern versuchte beide in eine psychologische Einheit zu bringen. Wie
er diese Einheit genauer sah, kol1llllt in seinem Gleichnis der Flussregulierung des
Großen Yu in seinen Briefen an Ceng Hongzhi und Nie Bao und in seiner Ausrichtung
der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» auf das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
488 Anspielung auf das Grundkapitel des Zhongyong.
489 MIIXA,juan 13,Abschnitt über Ji Ben, Beijing 1985, S. 273.
490 MIIXA,juan 13, Abschnitt über Ji Ben, Beijing 1985, S. 272; die beiden letzten Sätze stehen auch
in Zou Shouyis «Lehre über den Drachen des Herzens (Xin long shuo 1 iYilE~) als Geschenk für den
hohen BeamtenJi Pengshan», Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 8, S. 457.
380
\Vissens» in seinem Brief an Yu Liuxi zur Geltung, die wir alle drei im letzten Para-
graphen (§ 7) zitiert haben.
WangJi hatJi Bens Drachen-Schrift zusammen mit einem großen Brief von ihm
wahrscheinlich 1536 oder 1537 in Nanking erhalten. Er schreibt einleitend in seinem
wohl noch größeren Antwortbrief an den dreizehn Jahre älteren und ranghöheren
Landsmann: «Der von Ihnen erhaltene Brief von unermüdlichen einigen hundert
vVörtern und Ihre mit [Yang] Yueshan den <Drachen und den Spiegel> diskutierende
Schrift korrigieren gründlich das Übel des übermäßigen Gebrauchs von Cihu [Yang
Jian] durch die Lernenden von heute. Ihre Gefühle der ernsten Verantwortung für das
Dao und des Erbarmens mit unserer Zeit und der Sorge um das Volk sind offensicht-
lich, und ich wage nicht listig, das Verehren und genaue Erforschen der erhaltenen
Kundgabe zu vernachlässigen. \Venn diese noch winzige Stellen hat, die ich zu be-
richtigen wünsche, dann ist dies eine Bitte [um weitere Unterweisung] aufgrund der
Kürze ihrer Ausführung; ich wage nicht wirklich zu reden, sondern ich berichtige, um
für weitere Ausführungen zu bitten.»491 Doch nach diesen Höflichkeiten schreitet er
zu einer grundsätzlichen Kritik von Ji Bens Sicht des Verhältnisses zwischen Natür-
lichkeit und willentlicher Kontrolle.
Zuerst verteidigt er gegenüber Ji Ben den Spiegel als Gleichnis für das ide-
ale menschliche «Herz» und damit die «Natürlichkeit» als das beste menschliche
Verhalten: «Das menschliche Herz (Geist) bildet zu den Dingen kein gegensiitz-
liches Gegenüber [wie dies zwischen einzelnen Dingen der Fall ist] (yu wu wu dui
9'iHmf!Ut), es ist kein begrenztes Ding (wu fang ti 1mJJIJI), seine Höhen und Tiefen
können nicht ausgemessen werden (wu qiongji 1mlrs~), so dass es schwierig zu be-
schreiben ist:. \Nenn die heiligen Menschen es enthüllen wollten, um die Menschen
anzuweisen, konnten sie nicht anders, als nach Gleichnissen zu greifen. Aber m.an darf
sich nicht auf diese versteifen. Das Gleichnis des Spiegels ist nicht völlig falsch. Der
Spiegel interveniert selbst nicht (wu yu 1m~), wenn er ohne Neigungen spiegelt, wenn
er aufgrund der Dinge die Bilder erscheinen lässt (yin wu xian xiang !!IWiffl~), wenn
er in seinem Entsprechen überall wahr ist, wenn er das Vergangene nicht festhält, das
Schöne von selbst als schön und das Hässliche von selbst als hässlich darstellt und
das Kommende kommen tmd das Gehende gehen lässt. Denn was das Natürliche
tut, istimmer ohne Wünsche (zi ran zhi suo wei wei chang you yu § ~;zpfr~*~~~).
Der Heilige entspricht ohne Wünsche der Welt. Selbst wenn sein Dao (Weg) des
Anordnens, Kontrollierens und Beherrschens (jing lun cai zhi zhi dao ~~~$~;zm)
<die Stellung von Himmel und Erde erreicht und alle Wesen bildet>, so ist der in ihm
ursprünglich wirkende wunderbare Mechanismus der Harmonisierung der Gefühle
mit der menschlichen Natur nicht anderes als jenes [Natürliche] (qi zhong he xing qing
ben yuan ji gua bu kuo ru ci er yi !t lfl .ffi 11•~ ;ijl; ßj(i§:!'iff ~:l!□ llt ji'ij i3) .»492
491 Wang Longxi quanji,juan 9, S.13b-14a (Taipei 1970, S. 600f.).
492 Wang Longxi quan ji,juan 9, S. 14a (Taipei 1970, S. 601); vgl. Wang Jis Selbstzitat dieses 1extes in
seinen «Antworten auf Fragen von Zhang Yanghe ~ ~.fll», Antwort auf die zweite Frage, a.a.O.,
juan 5, S. 27b (Taipei 1970, S. 392).
381
Dann wendet sich ·wang Ji gegen die Aufteilung des menschlichen Herzens in
einen wachsamen, kontrollierenden Willen (Drachen) und in natürliche (spontane)
'Triebkräfte, in ein Dao des aktiven, männlichen Qian und in ein Dao des passiven,
weiblichen Kun: «Wenn Ihre Meinung ist, dass das Qirm die vVachsamkeit zur Haupt-
sache hat (zhu jing ti 3:'litffeJ), während das Kun das Natürliche (Spontane) hochhält
(gui zi ran :il § ~), und dass man nicht zugleich wachsam und natürlich (spontan)
sein kann, dann verfallen Sie in eine dualistische Auffassung (liang bian jian jie jjjHI
J!M). Ich glaube, dass der ursprüngliche Hauptgedanke des Dao der <Wandlung>
[im }1jing] nicht auf diese Weise aufgespaltet werden kann. Das Lernen muss das
Natürliche (Spontane) zum Prinzip machen {ct'Ue yi zi ran wei zong ~,1..::J, § M~*);
die Wachsamkeit ist eine Funktion des Natürlichen (Spontanen) (jing ti zhe zi ran
zhi yong IH&l.ff § ~;zffl). Die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> gebraucht nie die
geringste [Willens-JAnstrengung (wie chang z.hi xian hao li *~?&IBi.:b); wenn man
sich vor etwas fürchtet (you suo kongju ~ /'Jr?ß\m), dann übt man sie [die Achtsamkeit
und Furchtsamkeit] nicht richtig aus. Das ist gerade der Anfang der praktischen
lethischen] Übung.» 493 Daraufhin versucht vVang Ji, seine Auffassung durch Stellen
aus dem «Buch der vVandlungen» und aus dem Buch l\/lengz;i zu belegen, kritisiert
die von «jemandem» (nicht von Ji Ben) vertretene ivTeinung, dass zwar der Heilige,
der keine Wünsche (Begierden) mehr hat, seiner Spontaneität folgen dürfe, nicht
aber der noch «Lernende», der diese Vollkommenheit noch nicht erreicht hat, 494
und fährt dann fort: «Wenn Sie sagen, dass <mit der \ Vachsamkeit die Vedndcnm-
1
gen beherrscht werden sollen (yi jing ti zhu bian hzw J..::t\iH&l::l::~ft,)>, dann ist man
mit der Aussage der Wahrheit näher, dass mit der Abwesenheit von Wünschen die
Veränderungen beherrscht werden sollen (yi wu yu zhu bicm !nur tl-1mfü:3:~1t). Die
Wachsainkeit hat nur in gewissen Zeitumständen Bedeutung (yin shi zhiyi ~B~;z~).
Wenn die Zeiten widrig sind und deshalb Gefahren ,rnftreten, dann sind nur durch
Wachsamkeit Fehler zu vermeiden; aber sie ist nicht die ganze Tugend des Drachen
(fei long de zhi quan ~~~ffi;z~). Wenn man ohne Wünsche ist, dann ist man in natür-
licher Weise (spontan) wachsam (zi ran jing ti § ~IH~); dann verändert man, wenn
man verändern soll, [... ] und gerät nicht in ein [dem Natürlichen] sich widersetzen-
des Manipulieren und Arrangieren (bu Jan [shou] an pai :;;i;:~B[~]~~~).»495 , 496 Während
Ji Ben die «Spontaneität» der «Wachsamkeit» unterordnen will und Zou Shouyi
beide gleichrangig zu vereinen versucht, gibt Wang Ji der «Spontaneität» die abso-
lute Priorität: Die«Wachsamkeit» ist eine Funktion der «Spontaneität»; die richtige
«Wachsamkeit» ist spontan, natürlich. Das ganze ethisch gute Leben in all seinen
Funktionen muss eine spontane Äußerung des tiefsten menschlichen Herzens, das
heißt des «ursprünglichen Wissens», sein.
493 A.a.O., S. 14b (Taipei 1970, S. 602); vgl. WangJis Selbstzitat dieses Textes in seinen «Antworten auf
Fragen von Zhang Yanghe», Antwort auf die zweite Frage, a.a.O. juan 5, S. 27b-28a (Taipei 1970,
s. 392f.).
494 Zu dieser Auffassung, die Qian Dehong vertritt, siehe unten in diesem§ 8.
495 Zum Ausdruck «fan shozt an pai ~ll'f-~tl~» siehe unten, Kap. 4, § 6, Abschnitt d).
496 Wang Longxi quanji,juan 9, S.15a-b (Taipei 1970, S. 603f.).
111
382
Dann nimmt Wang Ji Stellung zum Song-Philosophen Yang Jian (Beinan .
Cihu), dem nach Ji Bens Auffassung viele seiner Mitschüler verfallen waren: <<We;e.
man die Lehre von Yang Cihu, dass man keine willentlichen Absichten hegen soll (;:
qi yi 1'Jm:rl-), richtig anwendet, ist sie nicht falsch. Nur wenn das Herz (der Geist) des
Menschen eine einzige Intention (eine Absicht: yi yi -Jl-) hat, vermag er die weise
Staatskunst aufzurichten und das Werk der Tugend zu vollenden. Die Wurzel der
Intentionen (Absichten) liegt im Herzen (Geist), und das Herz ist nicht ohne Denken.
Wenn das Herz keine Wünsche hat (wu yu 1!ttW:.), dann ist das Denken von selbst eines
(nian zi yi ~ § - ) . <Ein Denken umfasst zehntausend Jahre (ein Denken umfasst alles:
yi nian wan nian -~1.lfJ:-).>497 Wenn das Herrschende [nämlich das Herz] hell und fest
ist und nicht [künstlich] macht (qi zuo Jm t'I=) und nicht wechselt und sich ändert (qian
gai ~c:\I:), dann ist dies das spontane Tätigsein des eigentlichen Herzens (ben xin zi
ran zhi yong *'G' § ~.Z.ffl). <Den Rücken stillehalten und durch den Hof schreiten>498
bedeutet, im gesellschaftlichen Umgang und Umtrieb den ganzen Tag nie bewegt
werden. Sobald das Herz [Künstlichesj macht, so ist es in zwei Intentionen (gegen-
sätzliche Absichten: er yi =:'rl-) geraten, es hat Wünsche und wird irrend bewegt, und
es ist nicht das Dao (Weg) des Anordnens, Kontrollierens und Beherrschens (jing lun
cai zhi z,hi dao ~M~llltz.ii:), Die W<wte von Cihu [YangJian] enthalten auch Fehler.
Doch das <Fehlen von Absichten und starrem Willen> (wu yi wu bi flJ::'rl-flJ:!ii,) ist das
Leitbild des heiligen Menschen [Konfuzius], 499 mit dem er die Leute lehrte, und Cihu
kann es nicht für sich allein in Anspruch nehmen. Nur wenn er, wie dies das Übel der
heutigen Zeit ist (jin shi zhi hi ~~Z~), sich nicht im einen (einheitlichen) Denken
anzustrengen weiß (bu zhi yi nian yong li 1' ~-~,El=l :b), sondern sich des herrschenden
Prinzips [im Herzenl entledigt (tuo que zhu nao JmW::l::ßl.iil) und ohne Anhalt zügellos
herumschweift, von sich selbst meint, dass er <keine Absichten und keinen starren
Willen habe> (wu yi wu bi flJ:Jl--BJ:di,) und nicht anzuordnen, zu kontrollieren und zu
beherrschen fähig sei (bu zu yi jing lun eai zhi 1' JE_J,.;J,.~M~lll~), dann ist dies wahrhaft
nicht richtig.» rno
Von der Aussage der «Wachsamkeit des Drachen», dass «das <ursprüngliche
Wissen> aufgrund der Tätigkeit in Erscheinung tritt (yin dong er ke jian ~J}Jji'iji:iJJl)
und dass das \Vissen das Herrschende ist» (siehe oben), bejaht Wang Ji den zweiten
Teil und begründet ihn mit Zitaten aus dem «Buch der Wandlungen», lehnt jedoch
den ersten Teil mit dem Argument ab, dass das «ursprüngliche Wissen» sowohl Tä-
tigkeit als auch Ruhe umfasst: «Das <ursprüngliche Wissen> ist die Wurzel der Na-
turbestimmung (Wesensbestimmung: xing ming zhi gen 11$.z.ffi). Es erscheint trotz
497 Diese aus dem Tiantai-Buddhismns stammende Formel benutzt WangJi sehr oft im Zusammenhang
mit seiner Lehre vom «einen (einheitlichen) Denken» (yi nian -;%): siehe unten in Kap. 2 den§ 3,
S, 491ff.
498 Yzjing(«Buch der Wandlungen»), ,,Urteil» zum 52. Hexagrnmm,gen Ill. («stillehalten»): «Stillehalten
seines Rückens, so dass er seine1!. Lcil, nicht mehr empfindet. Er geht in seinen Hof und sieht nicht
seine Menschen, Kein Makel» (Ubersetzung von Richard Wilhelm, S. 577),
499 Mit jenen Ausdrücken wird im Lunyu, 9. Buch, Kap. 4, Konfuzius charakterisiert,
500 /Vimg Long\'i q11anji,j11m1 9, S. 15h-I 6a (Taipei [ 970, S. 604f.); vgl. Wangjis Selbstzitat dieses 'lextcs
in seinen <,Antworten aun<'ragen von Zhang Yanghe», a,a.O.,juan 5, S. 28a (Taipei 1970, S, 393).
383
seiner tiefsten Verborgenheit (ehe wei er xian ffilf;&ji'ijliffi), es ist durch und durch tätig und
zugleich durch und durch ruhig, es ist ganz innen und ganz außen, ganz gewöhnlich
und ganz heilig (ehe Jan ehe sheng f/itfl,ffii~), ganz in der Vergangenheit und ganz in der
Gegenwart; an sich ist es ohne Verschmutzung (ben wu wu ran *11tt5'5~), an sich kann
es weder vermehrt noch vermindert werden, an sich kann es weder gewinnen noch
verlieren; es ist Einheit von Stille und Erregungen (ji gan yi ti ~~-a). Es erscheint
nicht erst, nachdem es tätig wird (fei yin dong er hou jian ilö~J)Jji'ijfUt).» 501 Wang Ji
stellt sich auf den Boden des immer schon vollkommenen «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens».
Wir haben oben schon angemerkt, dass Wang Ji im Zusammenhang mit seiner
KritikanJi Bens Aufteilung des menschlichen Herzens in einen wachsamen kontrol-
lierenden Willen (den Weg des aktiven, nüinnlichen Qian) und in natürliche (spon-
tane) Kräfte (den Weg des passiven, weiblichen Kun) die Meinung von «jemandem»
zitiert, dass die Spontaneität Privileg des «heiligen Menschen» sei, während sich der
gewöhnliche Mensch noch willentlich anstrengen müsse. \Vang Ji sagt nicht, wer
dieser «jemand» ist. Er schreibt an jener Stelle: «<Jemand meint: Der heilige Mensch
hat aufgrund seines eigentlichen Wesens von selbst (spontan) keine [egoistischen]
Wünsche (Begierden) (sheng ren ben ti zi mn wu yu ~J-.*a gl~1ltt~). Wie könnte
aber die ethische Anstrengung der <Lernenden> eine Abkürzung nehmen (Etappen
überspringen) und direkt [auf jene Stufe der Heiligkeit] gelangen (jing zao fäil1)!» 502
Das ist nichtJi Bens Meinung, denn nach diesem ist das Dao der aktiven willentlichen
Kontrolle kein vorläufiges Dao für die noch «Lernenden», sondern dieses Dao muss
immer über das passive Dao der Natürlichkeit herrschen. Bevor wir die Frage zu be-
antworten versuchen, wer dieser «jemand» ist, hören wir uns \1/ang Jis Kritik dieser
Meinung an: «Diese Meinung weiß vermutlich nicht um [\Vang Yangmings] Willen,
[die Auffassungen] zu vereinigen (dai wei zhi he yi zhi zhi 9~*~~-z ~). <Es gibt nur
ein einziges Dao (dao yi eryi ii:-ji'ij8)!>503 Als Herzog Wen [von Teng] noch nichts
gelernt hatte, lehrte ihn Mcngzi gleich zu Beginn, die [heiligen Könige] Yao und Shun
nachzuahmen und [den heiligen] König Wen zum Vorbild zu nehmen. 504 Wie könnten
dies zügellose Worte sein, welche die Welt täuschen! Man sieht daraus wahrlich, dass
das Dao nur eines ist und dass der Lernende sich davon nicht unterscheiden kann. Der
heilige Mensch und der Lernende haben eigentlich nicht zwei verschiedene Weisen
des Lernens (ben wu er xue *•=~); auch sind das <eigentliche Wesen> und das ethi-
sche Üben nicht zwei verschiedene Angelegenheiten (hm ti gongfu yi fei er shi *fflJ:}J
~W'ilö=$). Der heilige Mensch hat von selbst (spontan) keine Wünsche (zi ran wu yu
§ ~1!ttW:.); das bedeutet das Üben aufgrund des ~eigentlichen Wesens> (ji ben ti bian shi
gongfu flP*Ufil!:!i:J:il~). Der Lernende vermindert seine Wünsche, um zu deren Abwe-
senheit (zum <Nichts>) zu gelangen (yi zhi yu wu P).~*11tt); das bedeutet das Streben
nach dem Wiedere langen des <eigentlichen Wesens> im Üben (zuo gongfu qiu fu ben
501 A.a.O,,juan 9, 16b-17a (Taipei 1970, S. 605f.).
502 A.a.O,,juan 9, S. 15a (Taipei 1970, S. 603).
503 Zitat aus Mengzi, 3. Buch, 1. ·Jeil, Kap. 1.
504 Siehe dasselbe K.apitel im Buch Mengzi.
384
ti f/;y:J}J ,51;:5.J< m.~R). Auch bei demjenigen, der <aufgrund der Geburt erkennt und sicher
handelt> (sheng zhi an xing ':t~~fr), beseitigt das gleichzeitige kultivierende Üben nie
*
die mühsame Anstrengung (wei changfei kun mian 'fi ~IE~); auch bei demjenigen, der
<mühsam erkennt und unter Anstrengung handelt> (kun zhi mian xing IE~~fr), ist das
eigentliche vVesen, das die Natur ausmacht, immer von Geburt her sicher (sheng er an ':E.
ji'ij~). 505 vVenn man über das <eigentliche Wesen> redet und das Üben aufgibt (she gongfu
%J}J,5\;:) und dies für die Sicht des <Leeren> hält (xujian mJl!.), dann ist dies eben leer
und damit nichtig (xu ze wang ~~,]~).Wenn man das <eigentliche Wesen> beiseite-
lässt und über das Üben spricht und sie für zweierlei Dinge hält (er ja =51), dann ist
dies eben zweierlei (dualistisch) und damit verzweigt (erze zhi =~IJ:~). 506 Dazu müssen
wir durch eigenes Denken gelangen (zai wu ren zi si de zhi 1±~ A § J!ti~:;;t), und wir
können es nicht durch bloße Worte erstreiten.» 507
Obschon W,mg Ji hier grundsätzlich die Einheit des Dao des Lernens hervor-
hebt, unterscheidet er doch zwischen einem Lernen, das vom <<eigentlichen Wesen»,
und einem Lernen, das von der Verminderung der egoistischen Wünsche ausgeht.
Damit differenziert er seine eigene und Qian Dehongs Vorgehensweise in der «Vcr-
wirkliclrnng des ursprünglichen Wissens». Der Adressat seiner Kritik ist hier ohne
Zweifel Qian Dchong, sein Partner in der Leitung der Schule, dem er vorwirft, sich
nicht an \Vang Y,rngmings Auftrag an sie beide zu erinnern, ihre Auffassungen des
Lernens zu vereinigen. Qian Dehong wird hier nicht mit Namen genannt, wohl um
die Kritik an ihm nicht an die große Glocke zu lüingen. Wang y;'lngming hatte seine
beiden vertrautesten Schüler bei seinem letzten Abschied von ihnen im Oktober 1527
aufgefordert, ihre verschiedenen Auffassungen vom Lernen zu vereinigen. Wang Ji
vollzieht in diesem' lext von 15 36/3 7 die Vereinigung erst in abstrakter Weise, indem
er erkHirt, dass beide Vorgehensweisen auf dem «eigentlichen Wesen» beruhen: Die
eine geht von ihm ,ms, die andere kehrt zu ihm zurück. Die Differenz zwischen Wang
Ji und Qian Dehong wird das Thema von Kapitel 1 dieses Teils bilden. Im jetzigen
Zusammenhang zitieren wir nur eine Gegenkritik von Qian Dehong an Wang Ji, die
mit der Kritik vonJi Ben zusammenhängt und die wie Ji Bens Kritik nicht Wang Ji,
sondern den vor über dreihundert Jahren verstorbenen Yang Jian (Beiname: Cihu)
mit Namen nennt.
Qian Dehong sagte in einer Versammlung: «[Es gibt Leute, die sagen:] <Die freie
Auswirkung (der <Fluss>) des <wahren Wesens> ist reine Spontaneität (Natürlichkeit)
(zhen xing liu xing mo fei zi ran ~ttmH=r1lt~F§~). Sobald man auch nur ein bisschen
505 Anspielung auf das zwanzigste Kapitel (Einteilung von Zhu Xi) des Zbongyong, das aufgrund verschie-
denen Wissens und Handelns zwischen drei Arten von Menschen unterscheidet, aber letztlich die
Gleichheit des Resultates dieses verschiedenen Erkennens (Wissens) und verschiedenen Handelns
betont. Die Tradition identifizierte im Allgemeinen diese drei Arten mit dem heiligen, dem weisen
und dem gewöhnlichen Menschen: «Einige wissen von Geburt, einige erkennen durch Lernen, einige
erkennen mühsam; aber im erreichten Wissen sind sie eins; einige handeln sicher, einige handeln
reibungslos, einige handeln unter Anstrengung; aber im erreichten Erfolg sind sie eins.»
506 Diese Kritik der Trennung zwischen «eigentlichem Wesen» (ben ti ~ffl) und «ethischer Übung»
(gongfu J.:/J~) benutzt rhetorische Wortspiele.
507 Wang Longxi quan ji,juan 9, S. 15a (Taipei 1970, S. 603).
385
willentliche Absichten hegt (qi yi )IQ~), ist es so, wie wenn plötzlich Wolken den
Himmel verdecken.> Diese Lehre, dass man keine willentlichen Absichten hegen soll
(bu qi yi zhi jiao 1'ml~Z~), ist gründlich, doch betrifft sie die guten Menschen, deren
Verwicklung in [schlechtej Gewohnheiten noch nicht tief ist (rnei z;he xi lei wei shen
~~~ ~*j*): Sobald man diese anweist, öffnet sich ihr ganzes eigentliches Wesen
(quan ti kuo ran ½itl®i~). Wenn man aber Menschen, deren Verwicklung in [schlechte]
Gewohnheiten schon tief ist, nicht auf die wirkliche Übung des <Wahrhaftigmachens
der Absichten (Wahrhaftigmachens des Willens)> 508 hinweist (bu zhi chengyi shi gang
1't~~~j{J.:/J), sondern ihnen immer verbietet, willentliche Absichten zu hegen (yi qie
jin qi qi yi --W~~@~), dann veranlasst man sie, mit bloßen Meinungen fortzufahren
(yi yi jian cheng P).~Jl!.;if<). Wenn sie dann während langer Zeit keinen festen Anhalt
haben, nehmen sie ihre Meinungen für das eigentliche Wesen (ren yi jian zuo ben ti
~~Ji!.tl=]jl:itl), im Geheimen regen sich ihre vVünsche, die sie wiederum mit ihren
Meinungen übertünchen. Den ganzen Thg halten sie beständig an diesen leeren Mei-
nungen fest (shou ci xu jian 9' Jl:tmJil. ), entfernen sich von den wirklichen menschlichen
Verhältnissen und der Ordnung der Dinge und machen aus ihrem frei fließenden,
lebendigen wahren Antrieb [des I-Emtnels] eine Art untaugliches Herz (jiang liu xing
huo po zhi zhen ji yang chengyi zhong Imling hu li zhi :rin ~5.nifi51fäiz~11:ilJJx-fflffft;-
1'ff~:;;t,i)). Cihu [Y~mg Ji:ml wollte zu schnell, dass die Leute die <Einsicht> erlangen
(lingwu ~ffi), und meinte daher, dass das <Reinigen des Herzens>, das <Gerademachen
des Jlcrzens>, das <Tadeln des Zornes>, das <Unterdrücken der Ikgicrden> usw. nicht
Worte der heiligen Menschen [Konfuzius usw.] sind. Das sind Reden, die zwar für
Leute gelten, die schon im Kaiserpalast (am Ziel) angekommen sind, aber nicht be-
rücksichtigen, dass Menschen, die sich auf dem \Vcg dazu befinden, noch eine Strecke
zurückzulegen haben.» 509
Diese Rede ist gegen Wang.Ti gerichtet, wie ihr Gcbr:rnch von \i\TangJis Grund-
begriff des «frei fließenden, lebendigen wahren Antriebes» (litt xing huo po zhen ji ~ 5.ni
11'5!~2~11)510 und eine andere, wohl etwas spätere Rede Qian Dehongs zeigt, die
wir unten in Kapitel 1 zitieren werden511 und die mit genau demselben Argument
Wang Ji mit Namen kritisiert. Genau gegen diesen Einwand, den «jemand meint»
(siehe oben, S. 383), verteidigt sich WangJi in seinem Brief anJi Ben. Es ist daher
anzunehmen, dass auch Ji Ben - wie Qian Dehong - unter dem Namen von Yang
Jian (Beiname: Cihu) eigentlich Wang Ji im Auge hat. Dieses indirekte Vorgehen,
das, wie ein chinesisches Sprichwort sagt, «auf den Maulbeerbaum zeigt und den
Sophorabaum tadelt» (zhi sang ma huai m~.iiffii), ist noch in heutigen chinesischen
Diskussionen, auch in philosophischen Kongressen, wie ich selbst erlebt habe, üblich.
Es ist bekannt, dass WangJi Texte von YangJian spätestens 1532 studierte und seinen
508 Das chinesische Wort «yi ~» kann je nach Kontext mit «Intention», «Absicht», «Wille» übersetzt
werden: siehe oben in Teil I, Kap. 2, S. 173f.
509 MRXA,juan 11, Abschnitt über Qian Dehong, «Reden in Versammlungen», Beijing 1985, S. 22 9.
510 Siehe unten in Kap. 2 den § 2.
511 Kap. 1, § 4, S. 449ff.
386
Gedanken nahestand. 512 Bevor Ji Ben 1534 nach Chenzhou in der Provinz Huguang
kam, wo er in Diskussionen mit Yang Yueshan seine Kritik entwickelte und dann 153 6
in Ji'an publik machte, hatte er in Nanking, wo er zuvor als Beamter tätig gewesen
war, oder in Shaoxing, wo er wie Wang.Ti zu Hause war, Gelegenheit, die Lehre Wang
Jis kennenzulernen. ·wahrscheinlich war der Gesprächspartner Ji Bens in Chcnzhou,
Yang Yueshan, ein Schüler Wang.Jis oder stand mindestens unter dessen Einfluss, denn
er ließ sich von Ji Bens Kritik, wie dieser selbst berichtet, nicht überzeugen. Dass Ji
Bens Kritik eigentlich gegen Wang Ji und dessen Schüler und Anhiinger gerichtet
war, wird auch dadurch bestätigt, dass Qian Dehong in einem Brief an Ji Ben diesen
an seine langen Diskussionen mit vVang Ji erinnert. 513
Die Auseinandersetzung zwischen Ji Ben und Wang Ji über das Verhältnis von
«Spontaneität (Natürlichkeit)» und vVillenskontrollc im ethischen «Lernen» betraf
ein in der Schule YVang Yangmings ganz fundamentales Problem und hatte ihre
\Vurzeln in verschiedenen Motiven von Wang Yimgmings Lehre selbst. Dies werden
die nächsten zwei Kapitel über WangJi und Qian Dehong ausführlich darlegen. Wir
möchten diesen einleitenden Paragraphen mit einer Antwort W:mg Jis auf eine Frage
seines Verwandten und Schülers Zhang Yuanbian (1538-1588)51'! über das Dao des
Qitm und das Dao des Kun beenden. Diese Antwort zeigt, dassJi Bens «Wachsamkeit:
des Drachen» in dieser Schule nicht ohne Echo blich; sie verweist aber vor allern
darnuf, dass verschiedene Arten der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
in der Schule \;\lang Yangmings zu einem wichtigen Thema wurden.
Zhang Yuanbian fragte: «Qirm und Kun sind beides das Lernen des heiligen
Menschen [Konfuzius]. \Vic kommt es, dass die alten Konfuziancr einen Unterschied
zwischen dem Dao des Qitm und dem Dao des Kun machen? Wenn man sagt, dass
die Übung der Ehrfurcht und der Pflicht (jingyi zhi gang :/iJJU~;z:i:jJ) vom <eigentlichen
Wesen> [des Herzens] noch ein Stäubchen getrennt und nicht das ununterbrochen
sich selbst kräftigende direkte Erreichen des <eigentlichen Wesens> sei (bu ji zi qi-
ang bu xi zhi zhi da ben ti 1"'lil~~gpf'-@,;z&l~*II:), sind dann etwa all die Aussagen
der [heiligen Herrscher] Yao, Shun und Yu über das fleißige sich Anstrengen, die
alle die <Ehrfurcht und Achtsamkeit> meinen, nicht das Dao des Qian? Seitdem die
Lehre vom <ursprünglichen Wissen> aufkam, sprechen die Lernenden oft von der
wunderbaren Einsicht (miao wu ~J>fä) und vernachlässigen die <Achtsamkeit und
Furchtsamkeit> (hu jie ju m1tlt11). Ohne sich dessen bewusst zu werden, geraten sie
durch diesen Betrug in den <Zenbuddhismus ohne Furcht> (wu ji chan ~~iii!ll.). 515
Erfreut habe ich bemerkt, dass die <Schrift über die Wachsamkeit des Drachen> von
512 Siehe WuZhen: Nie Bao Luo Hongxian pingzhuan, Nanjing 2001, S. 189 und S. 338.
513 Diesen Brief Qian Dehongs an Ji Ben zitiert Wang Ji in seiner Biographie von Qian Dehong: siehe
unten in Kap. 1 den § 4, S. 456.
514 Zu Zhang Yuanbian (Beiname: Yanghe), der wie Wang Ji in Shaoxing zu Hause war, siehe MRXA,
juan 15, Beijing 1985, S. 323-331, und DMB, S. II0f. Er war der Urgroßvater des bekannten Histo-
rikers und Dichters Zhang Dai (1597-1684[?]).
515 Wahrscheinlich ist mit «Zenbuddhismus ohne Furcht» nicht eine besondere Strömung innerhalb
des Zenbuddhismus gemeint (eine solche wäre mir nicht bekannt), sondern das «ohne Furcht» soll
allgemein den Zenbuddhismus charakterisieren.
387
Herrn Pengshan Ui Ben] sich darum kümmert und dass sie auch die Absicht hat
unserer Zeit zu helfen.» 516 Zhang Yanghe war offenbar gegenüber Wang Ji, der da~
«direkte Erreichen» oder die «wunderbare Einsicht in das eigentliche Wesen des ur-
sprünglichen Wissens» hervorhob, kritisch eingestellt und stand anderen Mitgliedern
der Schule wieJi Ben, Nie Bao oder auch Qian Dehong näher, welche die willentliche
Übung der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» lehrten.
Wang Ji antwortete ihm: «Man kann auch im Großen und Ganzen sagen, dass
die alten Konfozianer Y·mzi [den Lieblingsschüler von KonfuziusJ für den Prototy-
pen des Dao des Qian und Zhonggong [einen anderen Schüler von Konfuzius] für
den Prototypen des Dao des Kun hielten. Y'lnzi sah schon das <eigentliche Wesen>
[des <ursprünglichen \tVissens>], darum wies er direkt darauf als auf das Auge der
etl1ischen Anstrengung (zhi shi yi yong gong zhi nzu liVf:P)Jfl J:jJ Z ~ ). Zhonggong kam
dem <eigentlichen Wesen> noch nicht auf den Grund, darum wies er zuerst auf die
Anstrengung der Ehrfurcht und Reziprozität (jing shu zhi gang :/i}J(P.,_q;z:i:.iJ), um es fdas
<eigentliche Wesen>] durch eigenes Suchen zu erlangen. Sie unterschieden nicht das
Qian und das Kun als etwas Besseres und als etwas Schlechteres (feiyi qian kun wei you
lie ~~PJ~:1$1.i!i-il~). Das <ursprüngliche Wissen> ist nämlich des Natiirlichcn klares
Bewusstsein (zi ran zhi mingjue §~;z,SJJ5/'l), und die <Wachsa1nkeit> (jing ti '19ii!!}) ist
des Natiirlichcn Funktion (zi ran zhi yong § ~zffl). Es ist nicht so, dass das Qian die
Wachsamkeit und das Kun die Spontaneität (Natürlichkeit) zum Leitprinzip hätte
(zhu ::l::). Wenn die Lernenden von der <wunderbaren Einsicht> ('l1litto wu l!'.!>t!t) spre-
chen und die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> vernachhissigen und, ohne sich dessen
bewusst zu sein, in den Zenbuddhisnrns ohne Furcht geraten, dann haben sie gerade
die <Verwirklichung des ursprünglichen \Visscns> noch nicht erreicht; es ist nicht die
Anwendung der Lehre vorn <ursprünglichen \:Vissen>.»rn Dnnn weist Wang.Ti seinen
Adressaten auf die Antwort hin, die er «einst>> (chang ii) Ji Ben auf seine «Schrift über
die Wachsamkeit des Drachen» gegeben hatte, und zitiert einen großen Teil seines
eigenen Textes, den wir oben wiedergegeben haben.
Nach Wang Ji rnuss also alles «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»
einerseits auf der Spontaneität oder Natürlichkeit beruhen und andererseits auch die
willentliche Anstrengung der Wachsamkeit usw. in sich schließen. Den Unterschied
zwischen dem Weg des Qian und dem Weg des Kun will er nicht mit dem Unterschied
zwischen der Spontaneität und der willentlichen Wachsamkeit kennzeichnen, da nach
ihm beide auf beiden Wegen vorhanden sein müssen, sondern mit eiern Unterschied
zwischen verschiedenen Charakteren unter den Nachfolgern von Konfuzius, nämlich
zwischen solchen, die wie Yanzi in ihrer ethischen Praxis fähig sind, von der Einsicht
in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» auszugehen, und solchen, die
wie Zhonggong dieser Einsicht noch nicht fähig sind und das «ursprüngliche Wesen»
als Zielpunkt ihrer ethischen Praxis zu erreichen streben. Diesen Unterschied in der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» wird WangJi in anderen Zusammen-
516 Wrmg Longxi quanji,juan 5, S. 26b-27a (Taipei 1970, S. 390f.).
517 A.a.O., S. 27a (Taipei 1970, S. 391).

388
hängen durch den Unterschied zwischen der «plötzlichen» (dun wu @ffi) und der «all-
mählichen Einsicht» (jian wu if!itg) oder durch den Unterschied zwischen dem «dem
Himmel Vorangehen>~ (xirm tian $t;;i'i:) und dem «dem Himmel Nachfolgen» (hou tian
{jtJi:) charakterisieren. Eine solche Interpretation wird es ihm ermöglichen, sein eige-
nes und Qian Dehongs Verständnis von Wang Yangmings Lehre der <<Verwirklichung
des ursprünglichen \Vissens» in eine Einheit zu bringen, die für die Einheit der Schule
notwendig war (darüber ausführlich im folgenden Kap. 1).
§ 9 Die Shuixi-Akademie von Ningguo im direkten Verwaltungsgebiet
von Nanking
Wir haben in § 2 dieser Einleitung die Tianzhen-Akademie bei Hangzhou in der
Provinz 7hejiang und in § 6 verschiedene Akademien in der Präfektur Ji'an der Pro-
vinz Jiangxi sowie den zentralen Versammlungsort der Schule Wang Yimgmings im
Qingyuan-Gebirge südöstlich der PräfekturhauptstadtJi'an kennengelernt. Es gab in
der ersten Generation von Wang Y:·mgmings Schülern noch viele weitere regelmäßige
Versammlungsorte und Akademien der Schule, die wir hier nicht alle aufzählen kön-
nen und von denen wir einigen noch in späteren Zusammenhängen begegnen werden.
Doch eine dieser Akademien soll in dieser Einleitung noch Erwähnung finden: Es ist
die Shuixi-Abdcrnic 7]<.gJj"{,!ltßJf, im K.reisJingxian 5fil~ innerhalb der Präfektur Ningguo
$13ll]Jff im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking (heute gehört diese Kreisstadt zur
Provinz Animi). Einerseits war diese Akademie besonders wichtig und groß und nach
Zhcjiang und Jiangxi in der dritten Provinz gelegen, in der Wang Yangmings Schule
besonders blühte; in ihr fanden Versammlungen für die Mitglieder und Interessenten
aller sechs Kreise dieser Präfektur und auch für Leute der benachbarten Präfekturen
statt. Andererseits sind wir über ihr Entstehen, ihre geographische Lage, ihre Finan-
zierung, ihre architektonische Disposition und die Organisation ihrer Zusammen-
künfte besonders gut informiert, so dass wir uns an ihrem Beispiel ein sehr gutes Bild
einer privaten Akademie der Schule Wang Yangmings und ihrer Aktivitäten machen
können. Denn über sie haben wir nicht nur einen relativ ausführlichen Eintrag im
Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik» (unter dem Jahr 15 54), sondern auch
Berichte von Wang Ji, Zou Shouyi und Luo Hongxian sowie Aufzeichnungen in der
Lokalgeschichte des Kreises Jingxian, die Wu Zhen in seinen überaus nützlichen
Annalen über die Lehrversammlungen in der Ming-Zeit zwischen den Jahren 1522
und 1602 (Xinian) wiedergibt.
Der Auslöser für die Organisation der Versammlungen in Shuixi war ein Be-
such WangJis im Frühling des Jahres 1548, als er sich auf der Durchreise zur großen
Versammlung vom Sommer dieses Jahres im Qingyuan-Gebirge in der Präfektur
Ji'an zwei Nächte im Kreis Jingxian der Präfektur Ningguo aufhielt und sich um
ihn viele Mitglieder und Interessenten der Schule Wang Yangmings scharten. 518 In
518 Siehe Wang Jis « Worte zur Vereinbarung der Versammlungen von Shuixi», Wang Ji ji, Fulu II, N an-
jing 2007, S. 679.
389
der Präfektur Ningguo gab es damals schon zahlreiche Mitglieder der Schule. Sie
lag unmittelbar westlich der Unterpräfektur Guangde, in der Zou Shouyi 1525 die
Fuzhu-Akademie errichtet hatte. Auch Schüler aus der Präfektur Ningguo folgten
in jenen frühen Jahren dem Unterricht von Zou Shouyi, unter ihnen Gong Anguo
~ ~13lll (Großjährigkcitsname: Xuanlüe :{;:!lt!), der im besagten KreisJingxian zu Hause
war. 519 Gong Anguo war seit 1536/3 7 mit vVang.Ji sehr vertraut. Er war damals längere
Zeit bei ihm und Ouyang De in Nanking gewesen 520 und traf ihn in den nächsten
Jahrzehnten immer wieder in Versammlungen an verschiedenen Orten. 157 6, noch zu
Lebzeiten WangJis, gab er die erste große Sammlung von Texten \iVi111gJis heraus, die
«Reden in Versammlungen des Lehrers Wang Longxi» in sechs «Büchern» (juff,n). 521
Im Frühling 1548 begleitete er ihn von Jingxian aus zur großen Versammlung der
neun Kreise der Präfektur Ji'an im Qingyuan-Gcbirge in der Provinz Jiangxi, was
seinen Wunsch, in seiner Heimatpräfektur etwas Ähnliches aufzubauen, förderte. 522
Von ihm schreibt Wang Ji, der ihn überlebte: «Dass es in Shuixi Versammlungen
gibt, dazu hat Xuanlüe [Gong Anguo] in Wirklichkeit die Fundamente gclegt.» 523
Wang Ji unterstützte die Idee dieser Versammlungen, indem er versprach, regelmä-
ßig an ihnen teilzunehmen. Er war dann auch in den folgenden drei Jahrzehnten
mindestens neun Mal bei ihnen anwcscnd. 524 Auch Qian Dchong hat sie mehrmals
besucht. «Shuixi 7./<.ifü» bedeutet «westlich des Wassers» und bezeichnet den Ort von
drei buddhistischen KJöstcrn am westlichen Ufer des Qingyi-Flusses ~-ltil.. 525 Diese
Klöster lagen direkt gegenüber der KreisstadtJingxian am östlichen Ufer des Flusses.
Da sie geographisch im Zentrum der Präfektur Ningguo lagen und Unterkunft boten,
waren sie als Versammlungsort für die zahlreichen Mitglieder und Interessenten der
Schule Wang Y:·mgniings aus allen sechs Kreisen dieser Priifcktnr bestens geeignet.
Es verhielt sich also analog wie beim zcntrnlen Versammlungsort der Schule in der
Präfektur Ji'an, den buddhistischen Klöstern hei1n Qingyuan-Cebirge. Im Frühsom-
mer 1549 fand dann die erste Versammlung in den Klöstern von Shuixi statt. Wang Ji
war auch dabei, und es nahmen nach seinem Bericht über zweihundertdreißig Leute
daran teil, nicht nur aus der Präfektur Ningguo, sondern auch aus den benachbarten
Präfekturen. Die Lehrversammlungen fanden in einer «Dharmahalle» (f{f, t{f,rtg 5!~),
das heißt in einer «Lehrhalle» eines der Klöster, statt. 526 Nach wenigen Jahren aber
519 Siehe Zou Shouyis «Aufzeichnung über die Lehrhalle von Shuixi» in der lokalen Geschichte von
Jingxian; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 197f.
520 Siehe den «Opfertext für Gong Xuanlüe», WangLongxi quanji,juan 19, S. 14a {Taipei 1970, S. 1363).
521 Neu herausgegeben im Anhang von Wang]iji, Nanjing 2007, S. 676-788.
522 Siehe unten in Kap. 4 den§ 1, S. 627.
523 «Opfertext für Gong Xuanlüe», Wang Longxi quan ji,juan 19, S. 14a (Taipei 1970, S. 1363).
524 Nach einer Studie des japanischen Forschers Sano Köji itr:!f ~5ft von 1993 und Wu Zhens Xinian
1522-1602 besuchte Wang Ji in den folgenden Jahren Versammlungen in Shuixi: Jiajing-Ära: 27. Jahr
(1548), 28.Jahr (1549),_?9.Jahr (1550), 32.Jahr (1553), 34.Jahr (1555), 36.Jahr (1557), 37.Jahr (1558),
43.Jahr(1564); Wanli-Ara: 5.Jahr(1577). WuZhen:Xinian 1522-1602,Shanghai 2003, S. 199,Anm. L
525 Heute ist von diesen Klöstern noch eine große sechseckige siebenstöckige Pagode aus dem 11. Jahr-
hundert erhalten.
526 Siehe Wang Jis «Worte zur Vereinbarung der Versammlungen von Shuixi», Wang Ji ji, Fulu II, Nan-
jing 2007, S. 679f.
lill'
390
wurden die Versammlungsteilnehmer in Shuixi so zahlreich, dass für sie zuerst eine
·besondere Unterkunft und dann in den Jahren 1553 und 1554 eine ganze Akademie
mit zahlreichen Gebäuden und einem Ahnentempel für Wang Yangming und Zhu
Xi an der rechten (westlichen) Seite des zuoberst am Fluss gelegenen Klosters (des
Baosheng-Klosters Jtlll~) gebaut wurde. Zou Shouyi berichtet in seiner Aufzeich-
nung über die Shuixi-Akademie: «Es wurde [zuerst] geplant, unter Benutzung der
drei Klöster von Shuixi im Kreis Jingxian große Versammlungen der sechs Kreise
[der Präfektur Ningguo] zu vereinbaren und die zwei Edlen [Qian Dehong und Wang
Ji] einzuladen, den Versammlungen vorzusitzen. Ich selbst besuchte diese zusammen
mit Shiquan Liu [Liu Bangzai] im Schneetreiben. An jeder Versammlung nahmen
über dreihundert Leute teil, so dass die Gebäude der Mönche sie nicht aufnehmen
konnten. So sammelten die Leute Geld und planten eine Unterkunft (ju f.s) auf der
linken (östlichen) Seite des Baosheng-Klosters, doch die Behörden (dang dao =JÖ)
bemängelten die Enge dieses Platzes, so dass es auf der rechten (westlichen) Seite
gebaut wurde. 527 Gute Leute und Kandidaten für die niedrigsten Prüfungen (yi min
tong sheng ~~.m:1:.) halfen dabei freudig bei den Ausgaben.» 528 Nach dieser Schil-
derung des Baus der ersten eigenen Unterkunft für die Versammlungen berichtet
Zou Shouyi dann von der Errichtung der ganzen Akademie in denJahren 1553 und
1554. Eine außerordentliche Blütezeit erlebte die Schule Wang Yangmings in der
Präfektur Ningguo, als 1562 bis 1565 Luo Rufang (Beiname: Jinxi, 1515-1588), ein
prominenter Vertreter der Schule Wang Yangmings, der Präfekt war. 529 Er organi-
sierte dort im Spätfrühling 1564 eine große Lehrversammlung für alle sechs Kreise
der Präfektur, an der über tausend Personen teilnahmen. Dazu hatte er WangJi ein-
geladen. Diese Versammlung fand allerdings nicht in der Shuixi-Akademie, sondern
in der Hauptstadt der Präfektur Ningguo, in Xuancheng '§'~ (literarischer Name:
Wanling ~!§\:), statt. 530 Nicht vergessen werden darf, dass in dieser Zeit, als Luo
Rufang als Präfekt von Ningguo wirkte, Geng Dingxiang (1524-1596), ein anderes
einflussreiches Mitglied der Schule Wang Yangmings, als «Schulinspektor». («Stu-
dienkommissar») des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (1562-1567) 531
auch für die Präfektur Ningguo zuständig war und nicht nur in der Stadt Nanking
durch die Gründung der dortigen Chongzheng-Akademie, sondern in seinem ganzen
Mandatsgebiet die Schule Wang Yangmings förderte. Vielleicht darf gesagt werden,
dass, nachdem die ProvinzJiangxi in den wenigen Jahren zwischen 1561 und 1564
ihre einflussreichsten Häupter (Huang Honggang, ChenJiuchuan, Zou Shouyi, Nie
527 Die linke (östliche) Seite galt in der klassischen chinesischen Topologie als die höherstehende; so
standen zum Beispiel die zivilen Beamten auf der linken (östlichen) Seite des Kaisers, der mit Blick
gegen Süden, wo sich nach der Regel der Haupteingang eines Gebäudes befand, Platz nahm, wäh-
rend die im Rang tieferstehenden militärischen Beamten sich zu seiner Rechten, westlich von ihm,
aufzustellen hatten.
528 Zou Shouyis «Aufzeichnung über die Lehrhalle von Shuixi» in der lokalen Geschichte vonJingxian;
zitiert bei Wu Zhen: Xinian I 522-1602, Shanghai 2003, S. 198.
529 Zu Luo Rufang siehe oben in dieser Einleitung den§ 6, S. 354ff.
530 Zu dieser Versammlung siehe unten in Kap. 2 den§ 2, S. 475f.
531 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 3, S. 287. · 532
391
Bao, Luo Hongxian) verloren hatte, das geographische Schwergewicht der Schule
sich in die südlichen Regionen des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (heute
Süden der Provinzen Jiangsu und Anhui) verlagerte. Die Shuixi-Akademie bestand
bis ins Jahr 1579, als sie, wie die Tianzhen-Akademie bei Hangzhou und viele andere
private Akademien, durch das vom damaligen Ersten Großsekretär Zhang Juzheng
veranlasste Dekret über die Aufhebung der privaten Akademien geschlossen wurde
(siehe oben in dieser Einleitung den§ 1). Doch acht Jahre später (1587), nach dem
Tod von Zhang, wurde sie wiederhergestellt. Die Opfer für Wang Yangming wurden
wieder aufgenommen. Zusammen mit ihm wurde auch fünf seiner großen direkten
Schüler, Wang Gen, Zou Shouyi, Ouyang De, Qian Dehong und Wang Ji (die Rei-
henfolge ihrer Aufzählung entspricht ihrem Alter), geopfert. 532 Dass die zwei andern
der hervorragendsten Schüler, Nie Bao und Luo Hongxian, nicht unter die in der
Ahnenhalle Verehrten aufgenommen wurden, lag eventuell daran, dass sie nicht zu
Lebzeiten Wang Yangmings dessen Schüler geworden waren, oder aber daran - was
wahrscheinlicher ist -, dass sie Positionen vertreten hatten, die vom Großteil der
Mitglieder der Schule, vor allem von WangJi, dessen Einfluss in der Shuixi-Akademie
besonders groß war, kritisiert worden waren.
Im «Anhang» zur «Lebenschronik» von Wang Yangming steht über die Grün-
dung der Shuixi-Akademie Folgendes: «Im 33 .Jahr der Jiajing-Ära [15 54] errichteten
der die Runde machende Inspektor («Vizegouverneur»: xun an~~) des direkten
Verwaltungsgebietes von Nanking und kaiserliche Prüfungszensor Lü Dong ~ ]lt
und der Präfekt von Ningguo Liu Qizong IU .®* die Shuixi-Akademie, um dem Leh-
rer [Wang Yangming] zu opfern: Shuixi befindet sich im Kreis Jingxian im Westen
des großen Wasserlaufes. Es gibt dort das obere, mittlere und untere buddhistische
Kloster. Als sich am Anfang die Leute dort versammelten, fanden sie Unterkunft
bei den Äbten dieser drei Klöster. Da mit der Zeit die Leute aus dem Bildungsstand
immer zahlreicher wurden und die Wohnungen der Mönche (seng she m%) sie nicht
mehr aufnehmen konnten, wurden an einer verfügbaren Stelle beim oberen Kloster
Unterkünfte (shi '.i'.) errichtet, um den Lehrveranstaltungen zu genügen. Als auch die-
se nicht mehr ausreichten, schlugen der Schulinspektor und kaiserliche Zensor (ti xue
yu shi m~~9.:) Huang Hongpi ]Q: jjtlQH; und der [oben erwähnte] Präfekt Liu Qizong
vor, eine Akademie (Lehrhalle: jing she ffi%) auf der rechten [westlichen] Seite des
oberen Klosters zu errichten. Noch bevor sie gebaut wurde, trafen dann der [oben
erwähnte] die Runde machende Inspektor und kaiserliche Zensor Lü Dong und der
Schulinspektor und kaiserliche Zensor (ti xue yu shi i1U/lffill9.:) Zhao Tang ffi ~ ein.
[Präfekt Liu] Qizong unterbreitete diesen erneut den Vorschlag. Darauf wurde der
Kreisvorsteher [vonJingxian] Qiu Shiyong Jiß ~JI beauftragt, das Projekt zu erwei-
tern und auszuführen. Freiwillige aus dem Stand der Gelehrten und des gemeinen
Volkes des Kreises (yi zhi shi min hao yi zhe sL±&!lftHf) halfen fleißig. Im [unmif-
telbar westlich vonJixian gelegenen] Kreis Nanling ffil§\: gab es eine Witwe, geborene
Chen ~, die mit Cao An lt ~ verheiratet gewesen war. Sie beauftragte ihren Sohn
Jingxian zhi 5fil~;t;'.; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 384f.
392
Yanwu :@;~, mehr als achtzig Mu [= ungefähr fünf Hektar] Ackerland zu spenden,
um die Leute, die zum Lernen kamen, mit Nahrungsmitteln zu versehen. Zu dieser
Zeit waren die Akademie («Bücherhof»), die Unterkünfte und die Nahrungsmittel
vollständig (shu yuan guan gu ju bei -~~~JJffi) und wurden in der Folge im ganzen
Gebiet berühmt. [Der Priifekt Liu] Qizong lud [Qian De] Hong und [Wang] Ji ein,
jedes zweite Jahr an der Versammlung teilzunehmen.» 533
i\1an ersieht unter anderem aus diesem Bericht, dass die Errichtung einer
privaten Akademie eine so private Sache nicht war, sondern unter der Kontrolle
verschiedener staatlicher Instanzen stand und ihrer Unterstützung und Genehmi-
gung bedurfte: Als offizielle Gründer der Shuixi-Akademie werden der «die Runde
machende Inspektor und kaiserliche Zensor» (xun anyushi ½«niff!ll.'ie.) der zuständigen
Provinz (d.h. hier des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking) und der Vorsteher
der Pdfektur, der Präfekt, genannt. Der «die Runde machende Inspektor» (auch mit
« Vizegouverneur» übersetzt: x'un tm ½«ni) war ein direkt der Reichszentrale in Peking
unterstellter Zensor, der auf Rundreisen alle Beamte in einer Provinz, in unserem
Fall auch den Präfekten von Ningguo, zu kontrollieren und zu bewerten hatte.rn Bei
beiden oben erwähnten Gesuchen tritt auch ein Schulinspektor auf (ti xue m!J oder
du J,'zte WE~). Dieser Inspektor, der wie der «die Runde machende Inspektor» in der
ihm zugeordneten Provinz herumreiste, hatte in all ihren Präfekturen das Schulwesen
zu fördern und zu kontrollieren und war in den Präfekturen für die dortigen nieders-
ten Staatsprüfungen verantwortlich. 535 Ohne dessen Genehmigung war wohl die
Errichtung einer Akademie für eine ganze Präfektur nicht möglich. Wir erinnern uns,
dass in der Aufzeichnung der Vergrößerung der Tianzhen-Akademie bei Hangzhou
im Jahr 1536 der dortige «die Runde machende Inspektor» (xun an ½«ni) und der
dortige «Schulinspektor» («Studienkommissar»: ti xue ffil:!J) als die beiden offiziellen
Akteure auftraten. 536 Für die Gründung der Shuixi-Akademie war auch die Initiative
des Präfekten Liu Qizong, der im Herbst 1552 sein Amt in Ningguo angetreten
hatte, sehr wichtig. 537 Er unterbreitete die Errichtung einer Akademie dem Schul-
inspektor zur Genehmigung. Und auch der Vorsteher des Kreises als der untersten
Verwaltungseinheit spielte nach den zitierten Angaben eine Rolle. In die Gründung
einer «privaten» Akademie waren offenbar nicht weniger als vier staatliche Instanzen
involviert: der Kreisvorsteher und der Präfekt als die beiden für den betreffenden
Ort zuständigen lokalen Beamten, die eine solche private Gründung unterstützen
mussten, und der «die Runde machende Inspektor» («Vizegouverneur»: xun an
3.{«ni) sowie der «Schulinspektor» («Studienkommissar»: ti xue ffil:!J) als zwei von der
533 Nianptt fuht, unter dem 33.Jahr der Jiajing-Ära, Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1346.
534 Zum Amt des «die Runde machenden Inspektors» (xun an )fil1$;) siehe oben in der allgemeinen Ein-
leitung den§ 2, S. 11.
535 Zum «Schulinspektor» oder «Erziehungskommissar» siehe oben in der allgemeinen Einleitung den
§ 1, S. 4, und den§ 2, S.11.
536 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 2, S. 282f.
537 Diese Zeitangabe macht Zou Shouyi in seiner «Aufzeichnung über die Shuixi-Akademie»; zitiert bei
Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 198.
393
Staatszentrale (Zensorenamt) in Peking delegierte Zensoren, die diese Gründung zu
genehmigen hatten. 538
Der Präfekt Liu Qizong (Beiname: Chuquan fJJ5il.), der aus der Provinz Sichuan
stammte und 1538 die höchsten Staatsprüfungen bestanden hatte, 539 war vielleicht
nicht durch ein Schüler-Lehrer-Verhältnis im vollen Sinne Mitglied der Schule Wang
Yangmings, er muss sich ihr aber sehr verbunden gefühlt haben. Qian Dehong zählt
ihn unter die «Gleichgesinnten» (tong zhi f\s'.l~) und berichtet über ihn, dass er 1554
auch wesentlich an der Veröffentlichung einer Sammlung von Gesprächen von Wang
Yangming in der Shuixi-Akademie beteiligt war (diese Sammlung ist eine Vorfassung
des heutigen dritten Teils des Chwmxi lu). 540 Er schreibt: «Im Herbst des vergangenen
Jahres [1553] traf ich Gleichgesinnte in Nanji r-;ii'~ (Nanking). Ile Qian fnJ ~ [mit Bei-
namen] Jiyang s ~ H l und Liu Qizong [mit Beinamen] Chuquan [Präfekt von Ning-
guol vereinbarten gemeinsam, die alte Lehre [nämlich diejenige Wang Yangmings]
festzulegen, und meinten, chss nichts besser als das Chwmxi lu sei, um die Lernenden
zu veranlassen, zur Einheit der Lehre zurückzukehren. Daraufhin reiste Herr Liu
fQizong] in die Präfektur Ningguo und beriet mit dem [oben erwähntenl Kreisvor-
steher von Jingxian, Qiu Shiyong, zusammen arntliche Einkünfte beizusteuern (juan
feng ffi~), um [für jene Textsammlung Wang Yangrningsl in der Shuixi-Akademie
Druckplatten herzustellen.>> 542 Aus diesem 'Text von Qian Dehong ist übrigens auch
ersichtlich, dass die Slrnixi-Akademie nicht nur für Versammlungen, sondern auch als
Verlagshaus für Texte der Schule \Vang Yangmings diente. Aus anderen Texten wissen
wir, dass auch die Tianzhen-Abdernie bei Hangzhou eine solche Funktion erfüllte. 54 -i
Über die Finanzierung der Shuixi-Akademie gibt Zou Shouyi folgende genaue
Auskunft: «Von den Ausgaben für die Gesamtkosten trugen amtliche Stellen (guan ~)
zwei Zehntel, die Leute aus dem Bildungsstand (zhushcng ~3:.) drei Zehntel, freiwillige
Spenden (shangyi fSJ~) ergaben fünf Zehntel.[ ... ] Von den Nahrungsmitteln des Ak-
kerlandes trugen amtliche Stellen vier Zehntel, die Leute aus dem Bildungsstand trugen
zwei Zehntel; eine Witwe spendete sechs Zehntel. [... ] Die Angaben des Ackergebietes
und seiner Reissteuern (tian jie shui mi EB~m*) wurden auf der Rückseite der Gedenk-
tafel eingemeißelt.»544 Dass in dieser Berechnung die Quoten für die Nahrungsmittel
(den Reis) zusammen zwölf Zehntel ergeben, dürfte kaum ein Fehler von Zou Shouyi,
sondern eine Sicherheitsmassnahme gewesen sein für den Fall, dass einige Felder zu
538 Auch bei der Neugründung der privaten Donglin-Akademie im Kreis Wuxi (im direkten Verwaltungs-
gebiet von Nanking) durch Gu Xiancheng (1550-1612) im Jahr 1604 treten diese vier staatlichen
Instanzen auf; siehe Busch, Heinrich: «The Tung-lin academy and its political and philosophical
significance», in: Monumenta Serica XIV (1949-195 5), S. 28f.
539 Zu Liu Qizong siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 198.
540 Siehe oben im Anhang der Einleitung zu Teil I, S. 118.
541 He Qian (1501-1574) war ein Schüler Zhan Ruoshuis: siehe oben, S. 279,Anm. 42.
542 Vorwort zur Ausgabe der «Fortsetzung des Chuanxi lu», Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1585.
543 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil I, in der Darstellung der Entstehung des dritten Teils
des Chuanxi lu.
544 «Aufzeichnung zur Shuixi-Akademie» von Zou Shouyi; zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602,
Shanghai2003,S. 198.
394
gewissen Zeiten niedrigere Erträge ergaben oder die Teilnehmer der Versammlungen
zahlreicher als vorgesehen waren. Wenn die Witwe aus der Sippe Chen, wie im Anhang
zur «Lebenschronik» angegeben, achtzig Mu spendete und dazu noch ein gleicher
Anteil von anderen Seiten hinzukam, hat das Ackerland der Akademie insgesamt
hundertsechzig Mu (zwischen zehn und elf Hektar) betragen. Diese Fläche macht
zwei Drittel des Ackerlandes der Tianzhen-Akaclemie bei Hangzhou (etwa sechzehn
Hektar) aus. 545 Sowohl am Bau der Akademie als auch bei den Verpflegungskosten für
die Versammlungsteilnehmer waren also auch, allerdings zum kleineren Teil, amtliche
Stellen beteiligt, wahrscheinlich einerseits die Regierung der Präfektur Ningguo und
andererseits die Regierung des Kreises Jingxian, in dem sich die Akademie befand.
7nr baulichen Anlage der Akademie schreibt Zou Shouyi in dieser Aufzeichnung,
dass sie «im Osten und \Vesten je dreizehn Raumeinheiten (Zwischenräume:jian Fsi)
umfasste und als Ganzes die Inschrift trug: <Reine Halle von Shuixi> (Shuixi jing she
7-kizliffi-@f)>,. \Nir haben oben schon in einem anderen Zusammenhang bemerkt, dass
dasjian das Crunclmaß der chinesischen Architektur darstellt und den Zwischenraum
zwischen vier tragenden Fcksiiulen oder Eckpfeilern ausmacht; 546 eine solche Raum-
einheit wird auch 1'ilil.» genannt, ein Wort, das ursprünglich die Säulen oder Pfei-
ler in den Ecken einer solchen Raumabteilung bezeichnet. Zon ShouyisAngabe meint
also nicht sechsundzwanzig einzelne Gebäude, sondern weist auf den Umfang von
zwei Gcbiiudekomplexen hin, die sich seitlich (östlich und westlich) in der von Süden
nach Norden ausgerichteten G-csarntanlage befanden.m Wie wir gleich sehen wer-
den, handelt es sich bei diesen Seitengebäuden nicht um die Versarmnlungs-, sondern
um die U ntcrkunfts- und Essriiurne. Die «Lokalgeschichte von Jingxian» beschreibt
die Anhlgc wie folgt: ,<Vorne [im Süden] gibt es das Eingangsgebäude (men F~) mit
drei Raumeinheiten (Pfcilcrahteilungen: ying 1'ilil.); in der Mitte gibt es die <Halle der
Erklärung des Dan> (lvlingdaotmzg SJlil1J:g); hinten gibt es das <mehrstöckige Gebäude
des hellen Lichtes> (Xir;uanglou !ffl%•); die Halle wie das mehrstöckige Gebäude sind
fünf Pfeilerabteilungen breit. An den Seiten der Halle gibt zwei Seitenflügel (xiang
ffli) mit je drei Pfeilerabteilungen und dazu noch Unterkünfte (hao she Mi%") mit ins-
gesamt zwanzig Pfeilerabteilungen. Hinter dem mehrstöckigen Gebäude des hellen
Lichtes [also ganz im Norden] gibt es noch ein mehrstöckiges Gebäude aus Stein
mit zehn Stufen (shi lou shi ji 1:1•+&&), welches die <Halle des ehrfürchtigen Aufbli-
ckens und Stillehaltens> ist (Yangz,hitang ffßll:.g), um den zwei Lehrern Zhu [Xi] und
Wang [Yangming] zu opfern. [Die ganze Anlage] wurde im Jahr ren zi der Jiajing-Ära
(1552) 548 vom Schulinspektor (du xue fi~) und kaiserlichen Zensor Huang Hongpi,
545 Siehe oben in dieser Einleitung den § 2.
546 Siehe oben,Teill, Kap. 3, S. 236, Anm. 171.
547 Diese Süd-Nord-Ausrichtung kennzeichnet die Anlage aller chinesischen Regierungsgebäude, Tem-
pel, von privaten Anwesen, ja von ganzen Städten. Eine Ausnahme bilden diejenigen Bauten der vom
Steppenvolk der Kitan errichteten Liao-Dynastie (10.-12. Jahrhundert), die von Osten nach Westen
ausgerichtet sind (Haupteingang im Osten).
548 In den zuvor zitierten Quellen wird 1554 als Baujahr der Akademie angegeben. Der jetzt wiederge- ·
gebene Text nennt 1552, als Liu Qizong Präfekt von Ningguo wurde und wahrscheinlich das Planen
der Akademie begann.
395
vom Präfekten Liu Qizong und dem Kreisvorsteher Qiu Shiyong errichtet.»519 Die
hier angegebene Zahl der Raumeinheiten der seitlichen Gebäude (zweimal drei plus
zwanzig Pfeilerabteilungen) stimmt genau mit der Angabe von Zou Shouyi überein.
Über das in der Zentralachse der Anlage gelegene «mehrstöckige Gebäude des hel-
len Lichtes» (Xiguanglou) macht Luo Hongxian, der im Oktober 1554 die Shuixi-
Akademie besuchte, folgende Angaben: «Das mehrstöckige Gebäude ist mehr als zwei
zhang 3t. [sieben bis acht Meter] hoch, doppelt so breit und weniger tief. Es wurde
im achten Mond des 32. Jahres der Jiajing-Ära [September/Anfang Oktober 1553]
errichtet.»550 Die ganze Anlage sah also in ihrer Struktur so aus, wie wir sie heute noch
von konfuzianischen, buddhistischen nnd daoistischen Tempeln Chinas kennen; sie
entsprach der Grundstruktur von größeren privaten Anwesen bis zum Kaiserpalast.
Sie enthielt zwei von ein- bzw. zweistöckigen Gebäuden umschlossene rechteckige
Innenhöfe und dahinter noch einen Ahnentempel. Die ganze Anlage war sicher von
einer zwei bis drei Meter hohen rechteckigen Umfassungsmauer umschlossen. Im
Eingangsgebäude im Süden wohnte wohl der Pförtner, der für die Sicherheit und die
Ordnung in den Gebäuden zu sorgen hatte. Die «Halle der Erklärung des Dao» an der
Nordseite des ersten Ilofcs war die große Versammlungshalle. Auch die I ,ehrhallcn
bei den Konfüzius-'Iempeln der Kreis- und Präfektursüidtc trugen diesen oder einen
ähnlichen Namen (z.B. «Halle der Erklärung der zwischenmenschlichen Pflichten»:
Mingluntang aJjfi1iJg), Im zweistöckigen, sieben bis acht Meter hohen und etwa fünf-
zehn Meter breiten Gebäude des «hellen Lichtes» an der Nordseite des zweiten lfofcs
waren vielleicht die Bibliothek, das Verlagszentrum und auch Unterkünfte für rang-
hohe Gäste untergebracht. Die beiden östlichen und westlichen Seitentrakte dienten
dem leiblichen Wohl der Versammhmgstcilnehmcr, sie enthielten Dormitorium und
Refektorium sowie Küche, Bad und 'lbilettc. Die ganze Anlage verlief parallel zum
östlich davon gelegenen lmddhistischcn Baoshcng-Klostcr, war aber durch Mauern
von diesem abgetrennt. Erstaunlich ist, dass in der zuhinterst, an der würdigsten Stelle
der Anlage, gelegenen «Halle des ehrfürchtigen Aufblickens und Stillehaltens» nicht
nur Wang Yangmings, sondern auch Zhu Xis mit Opfern gedacht wurde. Ahnentempel
des «ehrfürchtigen Aufblickens und Stillehaltens» gab es auch in anderen Zentren der
Schule, 551 aber die Opfer in ihnen galten nur Wang Yangming. In einer Aufzeichnung
der Lokalgeschichte vonJingxian über die zeitliche Anordnung der Aktivitäten in der
Shuixi-Akademie wird über deren Opfer noch etwas genauer gesprochen.
In dieser Aufzeichnung heißt es: «In jedemJahr gibt es zwei Versammlungen: im
Frühling vom 1. bis zum letzten [30.] Tag des dritten Mondes, im Herbst vom 15. Tag
des neunten Mondes bis zum 5. Tag des nächsten Mondes. Am 15. Tag des dritten
Mondes und am 1. Tag des zehnten Mondes wird mit der Zeremonie des Shilai 552 ~*
der Lehrer [Wang] Yangming geehrt. Wenn man Yangming opfert, befindet sich
549 Zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S.199.
550 Shuxishuyuan Xig;uanglou ji, L1w Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 126.
551 Siehe oben in dieser Einleitung den§ 1, S. 275.
552 Alte Zeremonie, in der mit Sellerie und anderen Pflanzen die Lehrer verehrt wurden: siehe Ciyuan,
Beijing 1983, S. 3145c.
396
oberhalb auch der Sitz (die Ahnentafel[?]: wei 1ft) von Ziyang ~~ [Zhu Xi], was seine
Absicht hat (qi yi gai you zai yi ;l't~:ifi1H±~). [ ... ] Es ist noch zu bemerken, dass die
Shuixi-Akademie ein Ort für Lehrversammlungen ist (ji hui jiang dao zhi suo ffiff~
illl:zm) und nicht eingerichtet wurde, um Lehrer einzuladen, die Jünger unterweisen
(fei yan shi shou tu zhi she ~l=]I!Jiji~f>E;z~~).»553 Was zunächst einmal in diesem Bericht
erstaunt, ist die lange Dauer dieser Versammlungen: im Frühling dreißig Tage, im
Herbst zwanzig T1-ge. Diese Versammlungen waren wahrlich keine kleine Sache, und
die Kontakte, der Gedankenaustausch und die moralische Bildung des Charakters
müssen in ihnen sehr intensiv gewesen sein. Auf der anderen Seite wird vor diesem
Hintergrund verständlich, warum in den Jahren 1578/79 der damalige Erste Großse-
kretär und mächtigste Mann im Reich ZhangJuzheng, welcher der Lehre Wang Yang-
mings im Besonderen und der Philosophie im Allgemeinen nicht feindlich gesinnt war,
im Hinblick auf die Effizienz der Administration des Reiches die privaten Akademien
mit der Begründung schließen ließ, dass sie die Beamten zu viel Zeit kosten. Während
Wang Yangming und viele seiner Schüler die moralische Persönlichkeitsbildung der
Beamten als das Wichtigste für eine gute Ordnung des Reiches betrachteten, gewich-
tete Zhang die technisch-administrative Effizienz höher.
Was die in den Zeremonien für den Lehrer Wang Yangming eingeschlossenen
Opfer für den Lehrer Zlm Xi anbelangt, so lässt die oben wiedergegebene Schilderung
vermuten, dass dies eine Konzession an die Behörden war und als Versicherung gegen
Beanstandungen von Beamten und Zensoren aus Peking diente, die Wang Yangmings
Lehre eventuell nicht schätzten. Die offizielle Form des Konfuzianismus war damals ja
diejenige von Zirn Xi, und Wang Yangmings Verurteilung von 1529 wurde erst 1566
aufgehoben. 554 Es war für einen Präfekten wie Liu Qizong sicher nicht ganz unge-
fährlich, so tatkrHtig und dazu noch mit öffentlichen Mitteln die Errichtung einer
privaten Akademie der Schule Wang Yangmings zu unterstützen. Deshalb vielleicht
findet sich im oben zitierten Bericht auch die ausdrückliche Bemerkung, dass diese
Akademie nicht der Ausbildung von Schülern durch auswiirtige Lehrer, also nicht als
Schule für die junge Generation, diene, sondern für Diskussionsversammlungen da
sei. Für die Schüler \Nang Yangrnings hatte eine Verehrung von Zhn Xi als Lehrer
nichts Abstoßendes; wie schon Wang Yangming schätzten viele von ihnen Zhu Xi,
wenn sie auch nicht in allem mit ihm einig gingen.
Um das Cewicht der Shuixi-Akademic in der Präfektur Ningguo für die Schule
Wang Yangmings richtig einzuschätzen, ist zu berücksichtigen, dass sie mit anderen
Zentren der Schule im Süden der heutigen Provinz Animi verwoben war. Sie war
der zentrale, aber nicht der einzige Versammlungsort der Schule in der Präfektur
Ningguo. Auch die zu ihr gehörenden sechs Kreise hatten ihre lokalen Versamm-
lungen. So fanden im südlich von Jingxian gelegenen Kreis 'faiping :is::SJZ. regelmä-
ßig Versammlungen im buddhistischen «Kloster der neun Drachen» 0iulong'an
553 Zitiert bei Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 199.
554 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I das Ende des§ 1.
397
ft,~Ml;) statt, an denen auch Leute aus dem gemeinen Volk teilnahmen. 555 Ebenso
gab es Versammlungen in Xuancheng, der Hauptstadt der Priifektur. Zudem hatte
die Schule von Ningguo Verbindungen zu «Gleichgesinnten» in den Nachbarprä-
fekturen. Auch in der unmittelbar südlich von Ningguo auf der anderen Seite des
<<Gelben Gebirges» (Huangshan) gelegenen Präfektur Huizhou 'IM&#! hatten diese ihre
Versammlungen. 556 In dieser Präfektur war Hong Yuan (Beiname: Jueshan) zu Hau-
se, der ein Schüler von Zhan Ruoshui war und in der Schule Wang Yangmings eine
bedeutende Rolle spielte. Als sich Zou Shouyi und Liu Bangcai im Winter 1550/51
auf dem Weg zur Shuixi-Akademie befanden, nahmen sie in der Doushan-Akaclemie
-411!*11% in der Präfekturhauptstadt Shexian ~ll!;fi (auch Xin'an lffi-~ genannt) an einer
Versammlung der sechs Kreise der Präfektur Huizhou teil. 557 Weil die Versammlungs-
teilnehmer in dieser Akademie mit der Zeit zu zah !reich wurden, wurde später an ihrer
Stelle das «Berghaus der Errichtung des Anfangs» 0ianchu-Shanfang ~M 1-llm) im
unweit von ihr gelegenen Futian mi83 zum Versammlungsort gewählt. 558 Nach einer
Aufzeichnung Wang Jis aus dem Jahr 1571 haben er und Qian Dehong im Zusam-
menhang mit ihren Besuchen der Shuixi-Akademie während einer gewissen Zeit jedes
zweite Jahr an Versammlungen in Shexian teilgenommen. 559
Besonders intensiv war wohl die Verbindung der Shuixi-Akademie mit der Fuchu-
Akademie in der östlichen Nachbarpräfektur (Präfektur zweiten Ranges) Guangde
ml1!fN. Wir haben oben schon den Hinweis von Zou Shouyi zitiert, dass bereits in den
Jahren nach deren Gründung 1525 mehrere Leute aus Ningguo in ihr lernten, unter
ihnen der für die spätere Errichtung der Shuixi-Akademie so wichtige Gong Anguo.
Auch nach Zou Shouyis Wegzug aus Guangde im.Jahr 1527 fanden in seiner dortigen
Akademie zunächst noch Versammlungen statt, sie gerieten dann aber ins Stocken.
Im Jahr 1556, also zwei Jahre nach dem großen Bau der Shuixi-Akademie, wurde
der Fuchu-Akademie in Guangde wieder neues Leben eingehaucht. Der Anhang zu
Wang Yangmings «Lebenschronik» hält dieses Ereignis fest und nennt im Titel dieses
Eintrages als den Erneuerer der Akademie denselben Schulinspektor Zhao Tang fü!l ~,
der 1554 die Errichtung der Shuixi-Akademie unterstützt hatte; dieser war offenbar
immer noch Schulinspektor (ti xue =tJl~) des direkten Verwaltungsgebietes von Nan-
king, zu dem sowohl Ningguo als auch Guangde gehörten. Der Eintrag im <<Anhang»
lautet: «Im zweiten Mond des 35.Jahres derJiajing-Ära [15 56] erneuerte der Schulin-
spektor Zhao Tang die Fuchu-Akademie, um dem Lehrer [W;mg Yangming] zu opfern:
Als im Anfang [1524] Zou Shouyi nach Guangde strafversetzt wurde, errichtete er
dort die Akademie und stiftete Ackerland, um von überall her Leute zum Lernen
einzuladen. Ihm gehorchend gingen seine Schüler Pu Han ,! ~ und Shi Tianjue
555 Siehe oben in dieser Einleitung zu Teil II den§ 5, S. 315,Anm. 202.
556 WangJi schreibt, dass seit langem Versammlungen in Shexian iklltfi, der Hauptstadt dieser Präfektur,
stattfinden: Wang Longxi quanji,juan 17, Taiping Du shi yi tianji, S. 13a (Taipei 1970, S. 1215).
557 Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 160f.
558 Wang I,ongxi qium ji (1H22),juan 2,]ianclm .,hanfang huiji shen yue, S. 26b (Taipei 1970, S. 208); Wtmg
Ji ji, Nanjing 2007,juan 2, S. 49.
559 Ebd. Dokumentiert sind Besuche WangJis in den Jahren 1557, 1564 und 1571.
398
1fffi ~:!!?/ nach Yue [Shaoxing], um den Lehrer [Wang Yangming] zu besuchen und
kehrten darauf zurück. Darauf fanden die Versammlungen der Fuchu-Akademie
ohne Unterbrechungen statt. Später gingen [Pu] Han und [Shi] Tianjue weg, um als
Beamte zu dienen, und diese Versammlungen wurden wiihrend zwanzig Jahren un-
regelmäßig. Als dann [seit 1549] [Qian De] Ilong und [Wang] Ji die Versammlungen
von Shuixi präsidierten, gingen sie von dort aus auch nach Guangdc. Die Gebildeten
(zhu sheng M/:'±) Zhang Huai ~ t.11!, Huang Zhong :it Jtl, Li Tianzhi ~ ~f,/i; und andere
luden zu den Versammlungen [in Guangde] fünfzig Leute ein; diese mussten aber in
der Haltestelle der Pfordcgespanne (ting can ,W:,W;) übernachten. Im genannten Jahr
[15 56] legten [Pu] Han und [Shi] Tianjue ihre Ämter nieder und kehrten nach Hause
zurück. Der Vorsteher der Präfektur zweiten Ranges (zhi zhou ~MN) Zhuang Shiyuan
i11 ± :5t, und der Richter He Guangyu friI ~:m unterbreiteten [dem Schulinspektor
Zhao] 'fang den Antrag, die Akademie gründlich zu erneuern (da xiu shu yuan :k11J
ff ~.lt) und eine Ahnentafel (wei 1ft) des Lehrers [Wang \Smgmingl aufzustellen, um
jährlich die Opferzeremonien durchzufi.ihren.» 560 Wir stellen bei der Erneuerung der
Fuchu-Alrndernie ein ähnliches Vorgehen fest wie beim Bau der Shuixi-Akademie:
Die eigentlichen Initianten waren Private, in Guangde Pu Han und Shi T'ianjue. Sie
hatten als Schüler J".ou Shouyis und WangY.mgrnings die Akademie nach Zou Shouyis
Weggang von Guangde noch einige Zeit am Leben erhalten, sich dann aber, als sie als
Beamte in der Feme waren, nicht mehr kontinuierlich um sie kümmern können. Als
sie sich 15 56 ins Privatleben in ihre lfeimat Guangdc zurückzogen, wollten sie die
Akademie erneuern. Sie konnten dies aber nicht ohne amtliche Unterstützung tun,
sondern der Präfekt von Guangde musste ein betreffendes Gesuch dem Schulinspek-
tor des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking zur Genehmigung unterbreiten.
Dieser war glücklicherweise ein «Gleichgesinnter» und dem Antrag gewogen; er galt
dann in der Ceschichtssehreibung als der Erneuerer der Akademie. Tn ihr fanden
während vieler Jahre Versammlungen statt, auch noch 1577, als Wang.Ti auf dem Weg
zur Shuixi-Akademie in Guangde vorbeikam und sich unter der Leitung des dortigen
Präfekten Wu Tongchun über hundert Leute um ihn versammelten. 561
Soweit ich sehe, waren die Tianzhen-Akademie bei Hangzhou mit ihren Able-
gern in anderen Gebieten im Norden Zhejiangs, weiter die verschiedenen Akademien
und die buddhistischen Klöster des Qingyuan-Gebirges in der Präfektur Ji'an der
Provinz Jiangxi und schließlich die Shuixi-Akademie in der Präfektur Ningguo zu-
sammen mit der benachbarten Fuchu-Akademie in Guangde im Süden der heutigen
Provinz Anhui die drei größten Zentren der Schule Wang Yangmings in der Zeit der
ersten Generation seiner Schüler. In diesen drei Gebieten waren die Aktivitäten der
Schule am intensivsten. Der Shuixi-Akademie und ihrem Einzugsgebiet fehlten die
bedeutenden Köpfe; sie ließ aber regelmäßig Wang Ji und Qian Dehong aus Zhejiang
zu ihren Versammlungen kommen.
560 Nianpu fi1lu, Quanji,juan 36, Shanghai 1992, S. 1348.
561 liflang Longxi quanji (1822),juan 2, S. 30a-b (Taipei 1970, S. 215f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2,
S. 52; vgl. unten im Kap. 2 den§ 5, S. 502.
399
Kapitel 1
Die Diskussionen zwischen Oian Dehong und Wang Ji:
Verwirklicht sich das «ursprüngliche Wissen» durch
Handeln gemäß dem Gewissen oder durch Einsicht in
sein «eigentliches Wesen»?
§ 1 Biographisches über Qian Dehong und Wang Ji
Unter den Schülern Wang Yangmings waren Qian Dehong und \;½rng Ji diejenigen,
die den längsten und intensivsten Umgang mit ihrem Lehrer hatten. Obschon sie
während derselben Zeit bei ihm lernten und von ihm also dieselbe Lehre vernahmen,
enge Freunde waren und auch nach dem' focl ihres .Meisters in bestiindigem Kontakt
blieben, gingen sie in ihrem philosophischen Denken und Tun in sehr verschiedene
Richtungen. Sie stammten beide wie \Vang Yangming aus der damaligen Präfektur
Shaoxing, und sie waren beide auch durch familiiire Beziehungen mit ihm verbunden.
.. Qian Dehong tt 1lffi~ (Beiname: Xuslrnn Mi/ill) wurde im 9.Jahr der Ilongzhi-
Ara am 22. T.'lg des zwölften Mondes (2 5. Januar 1497) in Yuyao geboren, 1 das in der
Ming-Zeit zur Präfektur Shaoxing (auch Yue genannt) gehiirte. In Yuyao war auch
Wang Yangming geboren worden, die beiden kamen sogar im selben Haus zur Welt:
im Ruiyun-Gebäude llfü~it arn Nordfuß des Drachenberges im Nordwesten von
Yuyao. 2 Das war wohl dadurch möglich, dass kurz vor Qian Dehongs Geburt Wang
Yangmings Vater W.111g Hua mit seiner Familie von Yuyao, wo er im Ruiyun-Gcbäude
nur eingemietet war, 3 nach Shanyin, der westlichen Hälfte der Priifekturhaupt:stadt
Shaoxing, umzog, 4 so dass die Eltern von Qian Dehong dieses Gebäude, das einer
Familie Mo ~ gehörte,5 mieten konnten. Erst nachdem Qian Dehong 1532 die
höchsten Staatsprüfungen bestanden hatte, konnte er dieses Gebäude der Familie
Mo abkaufen. 6 Die beiden Familien Wang und Qian waren miteinander bekannt oder
befreundet. Wie Wang Yangmingverbrachte auch Qian Dehong seine Kindheit in be-
scheidenen Verhältnissen. Sein Vater war mit zwei.Jahren blind und mit neun.Jahren
Geburtsdatum gemäß der «Grabinschrift» von Lü Ben 8 ;$;: Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 419.
Julia Ching gibt in ihrem Artikel über Qian Dehong im DMB, S. 241, als Geburtsdatum den 2. Januar
1497 an.
2 Qian Dehongji, Nanjing 2007, «Aufzeichnung über das Ruiyun-Gebäude», S. 170f.: «Das Ruiyun-
Gebäude ist der Ort, wo Lehrer Yangming geboren wurde. Das Gebäude liegt am Nordfuß des
Drachenberges von Yuyao. [... ] Im Jahr hing eben (ca. Februar 1596 bis Februar 1597) wurde auch ich
in diesem Gebäude geboren.»
3 A.a.O., S. 170.
4 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 58.
5 Siehe Qian Dehong: «Aufzeichnung über das Ruiyun-Gebäude», Qian Dehong ji, Nanjing 2007,
S. 170, und Lü Bens «Grabinschrift für Qian Dehong», a.a.O., S. 415.
6 Siehe Luo I-Iongxian: «Aufzeichnung über das Ruiyun-Gebäude», Luo Hongxianji, Nanjing 2007,
juan 5, S. 155.
400
Vollwaise geworden und dadurch in Not und Armut geraten. Doch hatte er einen sehr
starken Willen und zeigte großen Fleiß; schon als Kind lernte er durch bloßes IIören
Literatur, studierte die Kunst des vVahrsagens, verstand die Kunst der Töne, stellte
Flöten her und wurde ein bekannter Dichter. Seine drei Söhne bestanden alle die
höchsten Staatsprüfungen. 7 Als sein ältester Sohn Dehong vierzehn} ahre alt war, hielt
er ihn dazu an, sich dem Studium des Konfr1zianismus zu widmen. Wang Ji berichtet
in seinem «Lebenslauf» von Qian Dehong, der neben Lü Bens § ::zis: «Grabinschrift» 8
die umfassendste Auskunft über sein Leben gibt, dass Qian Dchong diese väterliche
Mahnung sehr ernst nahm und dieses Studium außerordentlich fleißig und gewis-
senhaft betrieb. Er habe zuerst «Zlrn Xis große Sammlung aller Konfuzianer» (Zhuzi
ji qun ru d1t cheng *T~flt~;i\;:J,x) 9 genommen und sie so lange rezitiert und über sie
nachgedacht, dass er in der Nacht von ihnen träumte und dass er auch einmal wäh-
rend 'fag und Nacht Essen und Schlafen vergaß und gefährlich krank wurde. 10 In der
Folge habe er sich mehr auf besonders wichtige 1cxte und ein geordnetes Vorgehen
konzentriert und so Zhu Xis Ausgabe und Kommentar des Zhongyong und seine
«Fragen zum Daxue» studiert. «Alsdann war er der Meinung, dass man den Din-
gen nachgehen und ihre Ordnungsprinzipien (li J!l) anschauen, auf diese Weise das
\Nissen erweitern und so lange ansammeln soll, bis man den ganzen Zusammenhang
durchschaut. Er glaubte, dass das Lernen Zhu Xis das richtige sei.» 11 Qian Dehong
wird hier in seinen jungen Jahren also als jemand dargestellt, der sich ganz an Zhu Xis
Programm der «Verwirklichung des Wissens durch die Erforschung der Ordnungs-
prinzipien der Dinge>> hielt. 12 Er habe nach 1519 auch Wang Ymgrnings Chuanxi lu
(d.h. den ersten der drei Teile, der 1518 in Ganzhou, ProvinzJiangxi, veröffentlicht
worden war) gelesen, doch «gefunden, dass es mit dem, was er gelernt habe, nicht
übereinstimme, und daran gezweifelt». 13 Erst nachdem Wang Yangming nach seiner
Niederschlagung der Rebellion des Prinzen von Ning Ende 1521 in die Präfektur
Shaoxing heimgekehrt war, 14 habe Qian Dehong ihn zu seinem Lehrer gewählt. Er
habe zehn Freunde ins Zhongtian-Gebäude i:p5lclffl im Drachenquellen-Kloster (am
Drachenberg bei Yuyao, wo Qian Dehong wohnte) mitgenommen und dort Wang
7 Zu den obigen Angaben über den Vater von Qian Dehong siehe Luo Hongxians Aufzeichnung zum
Grab von Qian Dehongs Vater (Beiname: Xinyuweng 'L.'J:fU\) in: Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 5, S. 155, und Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 462.
8 Siehe Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 415-420.
9 Vielleicht sind mit dieser Sammlung die drei großen Sammlungen aus der Anfangszeit der Ming-Dy-
nastie (Yongle-Ära) gemeint(Xingli da quan #J!ll:k~ [70juan], Si shu da quan 11:!Fll:k~ [36juan] und
Wu jing da quan 1i!ill!:k~ [154 juan]), die während der ganzen Ming-Zeit den kaiserlich autorisierten
konfuzianischen Kanon bildeten und die Grundlage für die Staatsprüfungen waren. Sie entsprachen
Zhu Xis Sicht des Konfuzianismus.
10 Qianjun xingzhuang tt~fiAA, Wtmg Longxi quanji (1822),jzum 20, S. lb (Taipei 1970, S. 1374).
11 A.a.O., S. 1b-2a (Taipei 1970, S. 13 74f.).
12 Zu Zhu Xis Verständnis der «Verwirklichung des Wissens im ge wu f/}!I@» siehe oben in der allgemei-
nen Einleitung den § 4, S. 3 lf. , 21
13 A.a.O., S. 2a (Taipei 1970, S.1375).
14 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 92ff.
401
Yangming ~u einem ~ortrag ei~gel ade~1. 15 Er habe ihm zuerst über sein bisheriges
Lernen berichtet und 1h11 um sem Urteil gebeten. \Vang Yangming habe ihm erklärt
dass das Wissen, um das es im Lernen gehe, das moralische Wissen (de xing zhi zhi
tttt.z~) sei. Dieses sei das «ursprüngliche Wissen» (littng zhi ~~) und nicht ein
«empirisches Wissen um wahrnehmbare Dinge» (zhi shi ~D~). 16 Es sei etwa Winzi-
ges, nämlich das «allein vVissen» um das «Unsichtbare und Unhörbare» im Sinne
des 7,hongy_ong 17 (und nicht jenes breite Wissen um die Dinge, das Zhu Xi verfolge).
«Als er [Qian Dehong] alles gehört hatte, hatte er sprunghaft eine Einsicht (yue nm
_you wu Ri?r!V(ifffi), als ob er aus einem 1}aum erwachte.» 18 Er habe dann dem Lernen
W.-ing Yangmings <<fest geglaubt» (du trin ~f§O und ihn zu seinem Lehrer gewählt.
Dies habe den Zorn seines Vaters erregt, da dieser befürchtete, sein Sohn würde
dadurch am Erfolg bei den Staatsexamen gehindert. Doch schon im nächsten Jahr
(1522) habe er die Examen auf Provinzebene (in der Provim:hauptstadt Hangzhou)
bestanden. Darauf sei er zu Wang Yangming nach Shaoxing zurückgekehrt, «um ihm
allein nachzufolgen». 19 Dass Qian Dehong trotz seiner Fixierung, auf Zlm Xi das so-
eben veröffentlichte Chuanxi lu von vVang r';rngming las und dies;n gleich nach seiner
Heimkehr zu einem Vortrag einlud, scheint mir auch darauf hinzuweisen, dass er oder
s~ine Fa_milie mi~ Wang r';rngrning bereits vertraut war. 1Nichtig an diesem von Wang
J1 gesclulderten mtellektuellen vVerdcgang Qian Dehongs ist sicher, dass dieser sich
vor seiner Hinwendung zu vVang Y.rngming (Ende 15 21) von seinem vierzehnten bis
zu seinem vierundzwanzigsten Lebensjahr ganz an Zhu Xis Lehre orientiert hatte
und von da an mit derselben Intensität an vVang Yrngming festhielt.
WangJi ± fi (Beiname: Longxi ll'i!Jfä) stammte aus einer Beamtenfamilie aus dem
westlichen 'leil von Shaoxing, aus Shanying, also aus dernselben Kreis, in dem Wang
Yangmings Familie seit ungcföhr 1496 ihren festen Wohnsitz hatte. Die beiden Fami-
lien waren verwandt. Qian Dchong lernte er wohl am Anfang von Wang Yangrnings
zurückgezogenem Leben in Shaoxing (1521-1527) kennen. Er wurde am 6. Tag des
fünften Mondes im 11.Jahr der Hongzhi-Ära (26. Mai 1598)20 geboren, war also ein
gutes Jahr jünger als Qian Dehong. Während dieser der älteste von drei Brüdern war, 21
hatte Wang Ji noch einen älteren Bruder. Dieser war geisteskrank (xin ji ,t,,~), so dass
WangJi sich um ihn kümmern musste. 22 Er bestand schon 1519, also drei Jahre frü-
her als der ältere Qian Dehong, die Examen auf der Ebene der Provinz. 23 1523 nahm
er an den höchsten Examen in Peking teil, fiel aber durch. Nach den «Dokumenten
15 Darüber best~~~ au~~ ein Bericht im ersten Anhang zur «Lebenschronik» (Nianpu fit lu), unter dem
17.Jahr der Jiapng-Ara (1538): Quanji,j11an 36, Shanghai 1992, S. 1333f.
16 Wang Yangming _appelliert hier an die auf Zhang Zai (1020-1077) zurückgehende Unterscheidung
zwrnchen «moralischem Wissen» (de xing zhi zhi ~tt;zJll) und «Wissen aufgrund von Sehen und
Hören» (jian wen zhi zhi Jii,IJ;z,;Jl): siehe oben, Teil I, Kap. 5, § 1.
17 Siehe oben, Teil I, Kap. 2, § 1, Abschnitte), S. 136ff.
18 A.a.O., S. 2a-b (faipei 1970, S. 1375f.).
19 A.a.O., S. 2b (faipei 1970, S. 1376).
20 XuJie: Longxi Wang xiansheng chuan, WangJi ji, Nanjing 2007, Fulu 4, S. 827.
Qian jun xingzhuang, Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 7b (Taipei 1970, S. 1386).
22 Xu Jie, Longxi Wang xiansheng chuan, Wang Ji ji, Nanjing 2007, Fulu 4, S. 827.
23 Siehe den Artikel von Julia Ching, DMB, S. 1351.
402
der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA) von Huang Zongxi (1610-1695)
schloss er sich Wang Yangming erst nach diesem Misserfolg an. 24 Dies stimmt aber
nicht mit seinem eigenen Bericht überein. Er schreibt in seinem «Lebenslauf» von
Qian Dehong, dass dieser und er selbst die beiden ersten Schüler Wang Yangmings
in Shaoxing waren, bevor 1522 und 1523 dessen Schüler zahlreich wurden. 25 Wang
Jis eigenem Bericht ist eher zu glauben, auch deshalb, weil Huang Zongxi die Lehre
Wang Jis ablehnte und ein Interesse daran hatte, dessen Lehrzeit bei Wang Yang-
ming zu verkürzen. 21' Wang Ji berichtet auch, dass er und Qian damals die gleichen
besonderen Kopfüedeck:ungen und Kleider trugen (wohl, um sich als konfr1zianische
Schüler zu kennzeichnen) und sich dadurch Schmähungen der Leute zuzogen. 27 Wie
wir schon oben in unserer Biographie Wang Yangmings ausführten, schickte dieser
seine neuen Schüler in Shaoxing, nachdem sie zahlreich geworden waren, zuerst zu
Qian Dehong und WimgJi für einen Grundunterricht, um sich erst danach selbst ihrer
anzunehmen. Die beiden ,V1irden von den anderen Schülern «unterrichtende Lehrer»
(jiao shou shi ~ßHili) genannt. 28 1526 bestanden die beiden den ersten 'Teil der höchsten
St,utsexamen, nahmen dann aber an ihrer Fortsetzung im Kaiserpalast nicht teil, da
sie fanden, dass es «den Mächtigen im Staate nicht um (wahres) Lernen geht». Wang
Ji soll zu Qian Dehong gesagt haben: «Ist das eine Zeit, uns in den Dienst des Staates
zu stellen?», und sie kehrten wieder nach Shaoxing zurück. 29 Noch zu Lebzeiten Wang
Yangmings hatten sie Meinungsverschiedenheiten über die richtige Lehre. Wang
Yangming gab beiden recht und legte ihnen nahe, gegenseitig voneinander zu lernen.
\Vir werden uns gleich diesen Meinungsverschiedenheiten zuwenden. Als Wang
Yangming im Herbst 1527 Shaoxing verließ, um ganz im Süden Chinas Aufstände
unter Kontrolle zu bringen, übergab er den beiden sowohl die Leitung seiner priva-
ten Akademie in Shaoxing als auch die Leitung seiner häuslichen Angelegenheiten.
Sie begleiteten ihren Lehrer über Hangzhou noch bis nach Yantan im Westen der
Provinz Zhejiang und kehrten dann nach Shaoxing zurück. Ende 1528 machten sie
sich erneut in Richtung Peking auf, um dort die höchsten Staatsprüfungen abzulegen,
kehrten aber sofort um, als sie unterwegs vernahmen, dass Wang Yangming auf dem
Weg nach Hause war. Auf ihrem Rückweg hörten sie, dass ihr Lehrer im Süden der
ProvinzJiangxi auf seinem Reiseschiff gestorben war (9.Januar 1529). Sie fuhren dem
Leichenzug bis in den Norden der ProvinzJiangxi entgegen. Qian Dehong fragte in
24 MRXA,juan 20, Beijing 1985, S. 238.
25 Qian jttn xingzhuang, Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 2b (Taipei 1970, S. 1376).
26 Auch in Zhou Rudengs (1547-1629) Biographie über WangJi steht, dass er 1521, als Wang Yangming
nach Shaoxing kam und seine Lehre vom <<Ul'sprünglichen Wissen» vortrug, der Opposition der
dortigen Intellektuellen gegen diese neue Lehre nicht achtete und Yangmings Unterricht besuchte.
Nach dem Misserfolg von 1523 habe er den Unterricht bei ihm fortgesetzt und habe nach dem Ablauf
eines Jahres mit ihm vollständig übereingestimmt: Wang Longxi quan ji, Wang Longxi xiansheng chuan
(1822), S. la (Taipei 1970, S. 19); WangJiji, Nanjing 2007, S. 832f.
27 Qianjzmxingzhuang, U'itng Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 2b (Taipei 1970, S. 1376).
28 Ebd.
29 Siehe Wang Ji: Qian jun xingzhuang, Wang Longxi quan ji (1822), juan 20 S. 2b-3a ('Taipei 1970,
S. 1376f.), und MRXA,juan 20, Beijing 1985, S. 238.
403
einem Eilbrief seinen Vater, ob er nm seinen Lehrer wie um den Vater trauern dürfe.
«Sein Vater sagte: <Ich bin arm und hoffe auf das Beamtengehalt [meines Sohnes] und
den Unterhalt. Aber ich ertrage es nicht, aus Gründen der Armut meinen Sohn zu
veranlassen, seinen Lehrer achtlos zu behandeln>, und er erlaubte es.» 30 Die beiden
begleiteten dann ihren toten Meister nach Shaoxing und trauerten um ihn wie um
ihren Vater. 31 Sie kümmerten sich um seine vVitwe und seine Kinder nnd trafen auch
«Gleichgesinnte» (tong zhi fi'il$;) aus allen Gegenden, um die Lehre ihres Meisters
zu verbreiten. 32
1532 zogen Qian Dehong und vVang Ji erneut nach Peking, um dort die
höchsten Staatsprüfungen abzulegen. In diesem Jahr begannen die Schüler Wang
Yangmings, die in der Hauptstadt waren, sich dort wieder zu versammeln. Sie waren
über vierzig Leute. Viele davon waren Schüler aus Wang Yanmings Zeit in Nanking
(1514-1516) und inJiangxi (1517-1521). In den Jahren 1530 und 1531 konnten sie
keine Versammlungen durchführen, da damals ein Gegner vVang Yangmings, Gui E,
als Minister für Staatspersonal und Großsekretär in Peking das Sagen hatte.ll Am
3. Oktober 1531 aber verstarb er. 34 Als nun Qian Dehong und \Nang Ji in Peking
eintrafen, standen sie, besonders \1i.1ang Ji, der sich als Kenner von Wang Yangrnings
spätester Lehre präsentierte, im Mittelpunkt des Interesses dieser Schüler und anderer
an Yangmings Lehre Interessierter. vVangJi schrieb 1563 da1iiber: «Im Jahr ren chen
[1532] gingen ich und Qian Xushan [Qian Dehong] zu den P,1lastprüfungen [nach
Peking]. Die Edlen [Schüler Yangmings] intensivierten noch ihre Versammlungen
und zählten bis zu sechzig oder siebzig Leute. Bei den Zusammenkünften verstopften
ihre Pferde die Straßen, so dass man nicht mehr vorwiirtskam. Man musste sich in
vier Untergruppen treffen. Die Leute aus der ProvinzJiangxi waren am zahlreichsten.
Ich nahm an allen Treffen teil. Die I ,eute w:ihnten, dass ich des Meisters Grundlehre
der späten Jahre verstehe (yu de shi nzen wan nien zong shuo ;f-:{@Bifir~ 1]${,)f-*m), so dass
jeder, der Probleme hatte, unbedingt mich treffen wollte, wiewenn ich alles in ihrem
Geist in Einklang hätte bringen können. In den früheren Versammlungen hatte man
die Sitzordnung nach dem Beamtenrang wie in der Hanlin-Akademie eingehalten. Ich
sagte bittend: <Wir versammeln uns, um uns über das Lernen klar zu werden (yi ming
xue J..:;l. aJj ~); der Beamtenrang soll unter uns Gleichgesinnten (tong zhi liiJ;.s;) nicht maß-
gebend sein. Es ist besser, die Ordnung gemäß dem Lebensalter zu wählen.> Die Edlen
waren damit einverstanden. Bis heute [1563] gilt das als Regel.» 35 Es ist merkwürdig,
dass Wang Ji bei diesen Versammlungen in Peking seinen Freund Qian Dehong nicht
erwähnt, obschon dieser damals ja auch in der Hauptstadt war. Vielleicht musste sich
der gewissenhafte und fleißige Qian mehr den Staatsprüfungen widmen.
30 Qian jun xingzhuang, Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 1380f.).
31 Vgl. oben in der Einleitung zu Teil Iden § 1, S. 106.
32 Qian junxingzhuang, Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. Sa (Taipei 1970, S. 1381).
33 Nianpufitlu I, unter dem 11.Jahr der Jiajing-Ära (= 1532).
34 Siehe den Artikel von Chou Tao-chi, DMB, S. 756.
35 Grabinschrift für Wang Ji .:E J,I (Beiname: Zaian tt:lii, 1490--1563), U'itng Longxi quan ji (1822),
juan 20, S. 68a (Taipei 1970, S. 1507); WangJiji, Nanjing 2007,juan 20, S. 637.
404
Nach ihrem Erfolg in den höchsten Staatsprüfungen 1532 nahmen Qian De-
hong und Wang Ji dann während etwa zehn Jahren verschiedene Beamtenposten
ein. Qian Dehong war von J532 bis 1535 Lehrer an der Präfekturschule in Suzhou
(im direkten Vcrw,1ltungsgebiet von Nanking, heute in der Provinz Jiangsu) und gab
dort 15 3 5 die erste umfassende Sammlung von verschiedenen Schriften Wang Yang-
mings heraus. 36 15 34 präsidierte er die Provinzexamen von Guangdong. 37 Ende 15 3 5
kehrte er nach Yuyao zurück, um dort ohne Amt die Trauerzeit für seine verstorbene
Mutter einzuhalten. Er rief dort zusammen mit Freunden auch die Versammlungen
im Zhongtian-Gebäude t=p:;li;:\ffl im Drachenquellen-Kloster wieder ins Leben 18 , für
die Wiu1 g Yangming 15 2 5 Regeln geschrieben hatte. 39 15 38 wurde oberhalb jenes
Gebäudes für Wang Yangming ein Ahnentempel errichtet, wo alljährlich im Früh-
ling und Herbst Opferfeiern stattfanden. 40 Dies zeigt, dass dieser Ort in Yuyao ein
Zentrum der Yangrning-Schule blieb. Seit 1537 war Qian Dehong in Peking, zuerst
in der Kaiserlichen Hochschule (Guozijian) und dann im Justizministerium, tätig. 41
Dort zog er sich 1541 durch ein strenges Gutachten über den mächtigen Marquis,
Nlilitärkomrnandanten und Favoriten des Kaisers Guo Xun ~ !\!D 42 die Amtsenthebung
und eine Gefängnisstrafe zu. Nach Guo Xuns Tbd (15. Oktober 1542) konnte er aus
dem Gefängnis nach Yuyao zurückkehren. Dort pflegte er zuerst seinen Vater und hielt
nach dessen Tbd die Trauerzeit ein. Auch danach nahm er nie mehr ein Amt an, son-
dern setzte sich ausschließlich für die Lehre und Schule Wang Yangmings ein. Wang
Ji schreibt, dass er eine Abneigung gegen die Mächtigen im Staat seiner Zeit hegte. 43
vVang Ji wurde nach seinem Erfolg in den höchsten Staatsexamen in Peking
1532 zum Sekretiir einer Abteilung im Kriegsministerium von Nanking ernannt. Er
scheint aber diese Stelle gar nicht angetreten zu haben, da seine Anwesenheit in Nan-
king in jenen Jahren in der Literatur der Schule Wang Yangmings nicht zur Geltung
kommt, sondern bat sofort nach dieser Ernennung wegen Erkrankung um Urlaub und
verbrachte die folgende Zeit zu Hause in Shaoxing. 44 Erst 1536 trat er eine Stelle als
Direktor einer Abteilung im selben Ministerium in Nanking an und organisierte in
dieser Stadt 1536 und 1537 zusammen mit dem prominenten Yangming-Schüler und
hohen Beamten Ouyang De (1496-1554) private Lehrveranstaltungen. 45 Nachdem
der Kaiser 1541 nach einem Brand des kaiserlichen Ahnentempels, der als Warnung
des Himmels betrachtet wurde, um Ratschläge gebeten hatte, wurde Wang Ji von
seinem Freund und «Gleichgesinnten», dem Zensor Qi Xian ~ fi (1592-1553) 46, für
36 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 115.
37 Qian jun xingzhuang, ITTlng Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 5b (Taipei 1970, S. 1382).
38 A.a.O. S. 6a (Taipei 1970, S. 1383).
39 Siehe oben in der Einleitung zu Teil II den§ 2, S. 271.
40 Nianpufalul, unter dem 17.JahrderJiajing-Ära (= 1538).
41 Qianjun xing zhuan, ITTlng Longxi quanji (1822),juan 20, S. 6a (Taipei 1970, S. 1383).
42 Zu GuoXun siehe den Artikel von LiencheTu Fang, DMB, S 770-773.
43 Qian jun xingzhuang, ITTlng Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 7b (Taipei 1970, S. 1386).
44 MRXA,juan 12, Beijing 1985, S. 238.
45 Ji Gong Xuanlue wen, ITTlng Longxi quan ji (1822),juan 19, S. 14a (Taipei 1970, S. 1363).
46 Zu Qi Xian siehe unten in Kap. 5 den § 1.
405
eine höhere Stellung empfohlen. Der Vorschlag stieß aber in Amtskreisen auf Kritik
und Wang Ji bat darauf um Entlassung. Er wurde aber angewiesen, eine offizielle'
Begutachtung durch das Ministerium für das Staatspersonal abzuwarten. Diese fiel
negativ aus, da der Begutachter Xue Yingqi ~ Fl!rl (1500-1573)4 7 den offiziellen Kon-
fuzianismus von Zhu Xi förderte, obschon er auch bei Ouyang De studiert hatte: «Xue
Fangshan [Xuc Yingqi], der Direktor der I3cgutachtungsabteilung im Ministerium für
Staatspersonal in Nanking, war in der Lehre niit ihm [Wang Ji] nicht der gleichen
Meinung und wollte dessen Fall benutzen, um die Lehre auf den rechten Weg zu
bringen.»18 Daraufuin zog sich 1542 Wang Ji wieder 1uch Hause nach Shaoxing zu-
rück und bekleidete nie mehr ein staatliches Amt, obschon ihn einige seiner Freunde,
die hohe Beamte waren, dazu clriingten.
Qian Dehong und "\Vang Ji waren beide verheiratet. Qian Dehong hatte zwei
Söhne; der ältere starb, als Qian Dehong noch lebte. vV1ng Ji heiratete mit siebzehn
Jahren. Seine Gattin war drei Jahre jünger ,11s er. Nachclem sie während zehnJahren
keine Kinder hatte, verschaffte sie \Nang Ji eine Nebenfrau, die, nachdem auch sie
sieben oder acht Jahre unfruchtbar war, acht oder neun Kinder gebar, von denen drei
Söhne erwachsen wurden. Die Hauptfrau Wang Jis behandelte die Kinder seiner
Nebenfrau wie ihre eigenen. Als Mädchen war sie von der Hauptfrau ihres Vaters
(sie war das Kind einer Nebenfrau) in konfuzianischen Klassikern, dem «Buch der
Wandlungen» (Yijing) und dem «Klassiker der Oden» (Shijinp), unterrichtet worden.
In ihren mittleren Jahren wmdc sie ticfgläuhige Buddhistin. Sie starb, als Wang Ji
etwa achtundsechzig Jahre alt war. 19
Beide Freunde widmeten sich seit 1542 bzw. 1543 in ihrem Privatleben ganz der
Lehre Wang Yangmings. Qian Dchong hatte seinen festen Wohnsitz in Yuyao, wo
die Schule im Zhongtian-Gcbiiucle i:p xtl des Drachenquellen-Klosters ein Zentrum
hatte. 50 \Mmgji hatte seinen festen Wohnsitz in Shaoxing (ungefähr sechzig Kilometer
östlich von Yuyao, das damals zur Präfektur Shaoxing gehörte). 1537 wurde dort offizi-
ell von dem «die Runde machenden Inspektor und Zensor» («Vizegouverneur»: xun an
yu shi ~#i:Wse.) der Provinz Zhejiang Zhou Ruyuan f.!3 )j{~ (Beiname: Lengtang ~:!!) 51 ,
der ein Schüler Wang Yangmings war, und vom Präfekten von Shaoxing Tang Shao' en
~ ~,~, für Wang Yangming ein «Ahnentempel» (ci iii.l) mit seinem Bild errichtet. 52
Dieser Tempel wurde «vor [südlich]» der Yangming-Akademie gebaut, die Ende 1525
gegründet worden war. 53 Von nun an wurde diese Akademie mit dem Namen dieses
Tempels bezeichnet: «Ahnentempel des Lehrers Yangming» (Yangming xian sheng ci
47 Siehe den Artikel über ihn von Mon Jun-sun und Carrington Goodrich, DMB, S. 619-62 2.
48 MRXA,juan 12, Beijing 1985, S. 238.
49 Über seine Hauptfrau hat Wang Ji nach ihrem etwa 1566 erfolgten Tod eine ausführliche Trauerrede
verfasst: «Worte der Trauer über meine verstorbene Gattin Chunyi aus dem Hanse Zhang», Wang
Longxi quanji (1822),juan 20, S. 80a-85a (Taipei 1970, S.1531-1541). Die obigen Angaben über sie
sind den S. 80b (S. 1532), S. 81b (S. 1534) und den S. 83a-b (S. 1537f.) entnommen.
50 Nianpu fulu I, unter dem 17.Jahrt derJiajing-Ära (1538), Shanghai 1992, S. 1333f.
51 Zu Zhou Ruyuan siehe WuZhen:Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 80,Anm. l.
52 Nianpu, unter dem 4. Jahr der Jiajing-Ära (1525), Shanghai 1992, S. 1297, und Nianpn fulu I, unter
dem 16.Jahr der Jiajing-Ära (= 1537), S. 1333.
53 Zur Y.'mgming-Akademie siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 100.
406
R;RJ.I $\;~~). Es fanden dort im mittleren Frühlings- und mittleren Herbstmond (zwei-
ten und achten Mond) Opferfeiern für Wang Yangming statt. 1572 wurde dieser «Ah-
nentempel» restauriert. 54 Wang Ji organisierte dort auch am 8. und am 23. Tag jedes
Mondes für die «Gleichgesinnten» dieser Stadt Lehrversammlungen. 55 Doch fanden
diese nur sporadisch statt. Shaoxing war nach Wang Yangmings Tod kein blühendes
Zentrum seiner Schule mehr. Die etwa sechzig Kilometer westlich gelegene Tianzhen-
Akademie im Süden der Provinzhauptstadt Hangzhou hatte ihm den Rang abgelaufen.
Qian Dehong und Wang Ji blieben nach ihrem Rückzug von ihren Ämtern
nicht ruhig zu Hause, sondern reisten unermüdlich zu zahlreichen Versammlungen
im Gebiet am unteren Lauf des Yangze, die von den «Gleichgesinnten» organisiert
wurden. Als fahrende Gelehrte waren sie oft monatelang in einem Gebiet mit einem
Durchmesser von ungefähr siebenhundert Kilometern unterwegs. Dies gilt in noch
höherem Ausmaß für Wang Ji. Am meisten hielten sich die beiden an verschiedenen
Orten der Provinz Zhejiang, im Norden und in der Mitte der Provinz Jiangxi und
im Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking (im Süden der heutigen
ProvinzenAnhui undJiangsu) auf, wie aus schriftlich festgehaltenen Lehrgesprächen
und anderen Texten ersichtlich ist. Diese Gebiete waren damals die kulturell und
wirtschaftlich blühendste Region Chinas mit der größten Dichte von Gelehrten und
auch mit den meisten Schülern Wang Yangmings. Als Reisemittel diente ihnen in
dieser wasserreichen Gegend an erster Stelle das Schiff. An einigen Versammlungen
nahmen Qian Dehong und Wang Ji gemeinsam teil, an den meisten aber nur einer
von beiden. In den Jahren von 1560 bis 1564 trafen Qian Dehong fünf Todesfälle in
seiner engsten Familie: Es starben zuerst seine Gattin, dann sein älterer Sohn, dann
die Gattin seines jüngeren Sohnes, welche die Tochter des älteren, adoptierten Sohnes
von Wang Yangming war, dann die erste Tochter seines älteren Sohnes und auch noch
der dritte Sohn seines jüngeren Sohnes. Am selben Tag, am 16. Tag des zwölften Mon-
des des 43.Jahres der Jiajing-Ära (17.Januar 1565), bestattete er seine Frau, seinen
älteren Sohn und die Frau seines jüngeren Sohnes im Shenggui-Gebirge ~Bftl 1.1.l (wohl
in der Umgebung von Yuyao) in einer Familiengruft hinter dem «Ahnentempel des
Treueerweises» ~,'!!-~ beim Renzigrat }-,*Jtij] unterhalb des Yuping-Gipfels 3imll!$.
Auf der linken Seite des Grabes seiner Gattin ließ er ein leeres Grab für sich selbst
vorbereiten. 56 Im selbenJahr 1_565 teilte er den «Gleichgesinnten» in allen Gegenden
mit, dass nun für ihn die Zeit des Rückzuges gekommen sei, so wie im Altertum die
Staatsbeamten sich mit siebzig von ihren Ämtern zurückgezogen und die Familien-
väter mit siebzig den Haushalt ihren Söhnen und Enkeln übergeben hätten, und dass
er nicht mehr herumreisen werde. 57 Doch an den Opfern für Wang Yangming und
54 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 120.
55 Vf&ng Longxi quan ji, (1822),juan 2, Yue hui tong zhi shu, S. 3 la (Taipei 1970, S. 218).
56 Qian Dehongs Grabinschrift für seine Gattin Zhu Minghui, Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 178.
57 Qian jun xingzhuang, Vf&ng Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 9a (Taipei 1970, S. 1389). Nach chine-
sischer Zählart konnte sich Qian Dehong seit dem Beginn des Mondjahres von 1565 (1. Februar)
bereits als siebzigjährig bezeichnen, da er in diesem Mondjahr siebzig S1ti erreichte. Nach europäischer
Zählart wurde er erst am 2.Januar 1567 siebzig.
407
den anschließenden Versammlungen in der Tianzhen-Akademie bei Hangzhou, die
alljährlich zweimal stattfanden, nahm er pflichtbewusst noch bis zu seinem Tod teil. 58
Auch war er weiter bei der Herausgabe der Schriften Wang Yangmings tätig: 1566 gab
er die «Fortsetzung» dieser Schriften heraus und arbeitete dann mit Xie Tingjie an
der Gesamtausgabe, die 1572 erschien und im Wesentlichen eine Zusammenstellung
der im Lauf der Jahre von Qian Dehong veröffentlichten Schriften Wang Yangmings
und der hauptsächlich von ihm verfassten «Lebenschronik» ist. 59 Qian Dehong starb
am 10. November 1574, zwei Monate vor seinem achtundsiebzigsten Geburtstag,
in der Tianzhen-Akademie. Wang Ji berichtet über seinen Tod: «Im neunten Mond
des jetzigen Jahres [1574] dachte er an die Zusammenkunft der Gleichgesinnten. Er
ermahnte plötzlich seinen Diener, das Bündel zu schnüren, und überquerte den Fluss
[den Qiantang-Fluss bei Hangzhou] nach Westen. Seine Haltung war offenherzig,
aber er lehnte die Leitung [in den Versammlungen] ab und widmete sich der stillen
Meditation. Sein Essen und Trinken, Sprechen und Lächeln waren wie immer. Am
26. Tag des zehnten Mondes [9. November] war er noch in offizieller Kleidung. Am
nächsten Tag, wenige Stunden nach Mitternacht, als er im Lotussitz saß, wurde sein
Atem plötzlich schwach, und er verschied alsbald.»60
Wang Ji war noch mehr als Qian Dehong «fahrender Gelehrter» und blieb es, bis
er über achtzig Jahre alt war. Zum Beispiel reiste er noch 1579 an eine Versammlung
nach Danghu :;mi im Norden der Provinz Zhejiang, an der hundertfünfundachtzig
Personen teilnahmen, und 1580 nach Songjiang, heute zu Schanghai gehörig, und
Jiaxing im nördlichen Zhejiang.61 Er setzte sich viel mehr für die anderen Zentren der
Schule Wang Yangmings am Unterlauf des Yangze ein als für die «Gleichgesinnten» in
Shaoxing, seinem Wohnort und alten Hauptzentrum der Schule. Sein ständiges Her-
umreisen kommt sehr deutlich in einem Text zum Ausdruck, den er, als er über siebzig
Jahre alt war, für seine von ihm vernachlässigten «Gleichgesinnten» in Shaoxing
schrieb, um sie zu erneuten Versammlungen aufzufordern: «In der Ahnenhalle des
verstorbenen Lehrers [Yangming] fanden früher (jiu li) am 8. und 23. Tag [des Mon-
des] Lehrversammlungen statt. Seit vielen Jahren eile ich zu den Versammlungen
im Südosten (dang nan *ffi [d.h. im Gebiet des Unterlaufs des Yangze]), bin jeweils
zehn Monate (xun yue 1il.F.I) [im Jahr] unterwegs, so dass der Ursprungsort (gen ben
zhi di m*z±tll) [d.h. Shaoxing] zu meinem großen Bedauern öde und vernachlässigt
wurde.» Er betont dann die Notwendigkeit des «Lernens» und fährt fort: «Obschon
die weisen Männer dahinwelken, ist die überlieferte Lehre [Wang Yangmings] noch
vorhanden, und die Gleichgesinnten innerhalb der Meere, die an sie glauben und sich
ihr zuwenden, sind insgesamt sehr zahlreich (qian bai =f s) und zusammengeschlossen
wie angetrieben vom Wind. Aber mein Heimatort, das würdigste Gebiet (wu xiang
shou shan zhi qu iHftl!lä§;z~), ist bedrückt und öde und nicht frei und bekannt.
Wenn ich überlege, hat dies zwei Gründe: Erstens bin ich nur wenig zu Hause (zai
58 Ebd.
59 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil I.
60 Qian jun xingzhuang, Wang Longxi qrtan ji (1822),juan 20, S. 9b (Taipei 1970, S. 1390).
61 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 351f.
408
jia zhi ri shao tt~.Zl=I~), denn mein Geist ist noch nicht zuversichtlich. Obschon
ich zwischendurch hier einmal eine Versammlung zusammenrufe, kehrt die alte Öde
zurück, sobald ich wieder weggehe. Zweitens nehme ich mir bloß den Willen der
Freunde [der Mitglieder der Schule] zu Herzen, aber meine ethische Praxis ist ohne
Kraft (xiu xing wu li ~f.r111t.:b ), und die gemeinen Gedanken und Absichten sind noch
nicht vergessen.»62
Am Abend des 8. Januar 1571, als Wang Ji zweiundsiebzig Jahre alt war, brach
im Anwesen seiner Sippe in Shaoxing ein Feuer aus, das die vordere Haupthalle, das
dahinterliegende mehrstöckige Gebäude und Teile der Wohnungen seines zweiten
und dritten Sohnes vernichtete. «Aufgrund der helfenden Gebete eines religiösen
Würdenträgers (you si ~'ä]) hörte der Wind auf, und die Flammen erloschen», so dass
ein Teil des Anwesens verschont blieb. Wang Ji verlor dabei auch die Hälfte seiner
kaiserlichen Dokumente, seiner Bücher, seiner Gemälde und auch der eigenhändigen
Schriftstücke seines Lehrers Wang Yangming. Ein alter Mönch sagte dazu: «Herr
Lehrer Wang, Sie kultivierten sich, ohne sich anzustrengen (wu li M.:b); sie wurden
von den Geistern (gui shen 511:}III) durchschaut. Da es so weit gekommen ist, was braucht
es da noch für Worte!» Wang Ji fasste diesen Schicksalsschlag gemäß chinesischer
Tradition als « Warnung und Ermahnung der Himmels» auf, nahm ihn zum Anlass zu
einer Besinnung über sein Leben und den Umgang mit dem äußeren Schicksal und
verfasste für seine Sippe eine lange Schrift unter dem Titel «Selbstanklage bei einer
Feuersbrunst. Anweisungen des Sippenältesten für die Generation seiner Söhne». 63
Noch im selben Jahr wurde diese von einem Freund Wang Jis aus Ningbo, der öst-
lichen Nachbarpräfektur von Shaoxing, veröffentlicht. In seinem Vorwort berichtet
dieser Freund: «Im Winter des Jahres geng wu Uanuar 1571] ging das Haus von
Longxi [Wang Ji] in Flammen auf. Ich ging hin, um ihn zu besuchen, und sah, dass er
<furchtsamen Herzens war> (ju xin ffl,t,,), aber keine Betrübnis zeigte. Er suchte nur
nach seinen eigenen Fehlern und sagte: <Ich möchte wenig Fehler haben, aber bin
dazu noch nicht fähig; warnt und ermahnt mich der Himmel damit?> Und er meinte
auch, dass sein Vertrauen in sich selbst (zi xin § fü°) noch nicht ernsthaft sei, so dass
er [seine] Vielschwätzerei verabscheute.»64 Wang Ji orientierte sich in dieser Schrift
an der «Bilderklärung» (xiang ~) zum 51. Hexagramm Zhen .R («Erschütterung»)
im «Buch der Wandlungen». Er schrieb: «Eine Feuersbrunst kommt nicht irrtüm-
lich, ein unvorhergesehenes Ereignis geschieht nicht ohne Grund. Wenn den Alten
eine Feuersbrunst widerfuhr, wurden sie furchtsam (ju 11). <Eine Verdoppelung des
[Trigramms für] <Donner> ergibt [das Hexagramm] Zhen R (<Erschütterung>). [Der
Edle] ist furchtsam (kongju ~ffl), [kultiviert und prüft sich].>65 [ ••• ] Wenn nun die
62. «Anordnung für die Festlegung der Versammlungen der Gleichgesinnten», Ulang Longxi quan ji
(1822),juan 2, S. 31b-32a (Taipei 1970, S. 218f.).
63 Wang Longxi quan ji (1822),juan 15, Zi song zhang yu shi ei- bei ~~~ü!~ScM, S. 16b-2la (Taipei
1970, S. 1062-1071); Ulang]iji, Nanjing 2007,juan 15, S. 424-428; nochmals von einer anderen alten
Ausgabe abgedruckt im Anhang 2, S. 732-735.
64 Vorwort von ShangTingshi if1i" ~~, Ulang]iji, Nanjing 2007,Anhang 2, S. 731.
65 Siehe Wilhelm, Richard: «Das Buch der Wandlungen», S. 574.
409
<Erschütterung> einen selbst betrifft, darf nicht einfach achtlos darüber hinweggegan-
gen werden.» Und er charakterisiert dann sein Leben unter anderem wie folgt: «Ich
Nichtswürdiger trachtete verwegen nach dem Lernen des heiligen Selbstkultivierens.
Seit ich vor vierzig, fünfzig Jahren die Lehre [Wang Yangmings] vernahm, machte ich
immer, auswärts und zu Hause, in der Mußezeit und in der Arbeit, das Versammeln
von Freunden und das Diskutieren des Lernens (jiang xue ilUJ) zu meiner Aufgabe. Ich
geriet ins Dunkle und ins Glänzende, ins Unsichtbare und ins Offenbare, lief Gefahr
hinzufallen und stand wieder auf. Die Gleichgesinnten (tong zhi fq]$) innerhalb der
Vier Meere haben mich nicht ferngehalten und haben mich immer zu Verabredungen
gedrängt. Von heute her überlegt: Wenn man wirklich bis auf die Knochen und bis
ins Mark, im Inneren und im Äußeren hell und klar ist, wie das ganze [spiegelnde]
Wasser die Sonne in sich baden lässt, ist man dann noch von weltlichen Gefühlen wie
mit verdeckenden Wolken geblendet? Wenn man sich in der großen Menge gleichsam
an das Schwache anpasst und weniges versäumt, aber im inneren Geviert wirklich
streng zu sein vermag (neng yan yu wu lou ~.iitit.l.iiffi), braucht man sich da noch vor
den Geistern (gui shen 511:}III) zu schämen?»66 Er stellt dann seinen konfuzianischen
Weg als Weg der Mitte zwischen Buddhismus und vulgärer Lehre (su xue ~-) hin
und charakterisiert ihn im Umgang mit Schicksalsschlägen wie folgt: «Die eigenen
geheimen Übel korrigieren und seine Fehler bedenken, ein furchtsames Herz (ju
xin ffi,C,,) haben, ohne betrübt zu sein, sich nicht durch schicksalhaftes Gelingen und
Misslingen bedrängen, sich nicht durch Gewinn und Verlust von Dingen innerlich
verletzen lassen, das Innere für wichtig, das Äußere für indifferent halten, mit ruhigem
Herzen sich nicht von den äußeren Umständen bewegen lassen, das ist das Praktizie-
ren der Mitte unseres Weges (wu dao zhi zhong xing iHi.zi:j:lf.r).»67 Und dann blickt
er in diesem Text wieder auf sein Leben zurück: «Ich bin jetzt älter als siebzig Jahre,
meine hundert Gedanken (bai nian s ~) sind zu Asche geworden, mein Geist (jing shen
~:}III) ist erschöpft, aber aufrichtig, und unermüdlich lasse ich in mir kein zwiespältiges
Herz aufkommen: Ich wage nicht zu behaupten, dass ich des Meisters Grundlehre
der späten Zeit (shi rnen wan nian zong shuo ßifir,~4:*~) verstanden habe, aber ich
hatte das Glück, sie zu hören. Das Feine des Herzens vermag der Mund nicht zu
erklären. Seit langen Jahren reise ich herum, und obschon ich dabei überall Nutzen
[auch für mich] suchte, habe ich auch zwei, drei Instrumente für die Verkündigung
der Lehre ausgedacht (si de er san fo qi ,~fi=-=-5Ul);68 ich bin direkt fähig, mit dem,
wo menschliche Natur und Geschick sich gegenseitig zustimmen (yi xing ming xian
xu zhe P,). 11$fflttf:ff), mit anderen gegenseitig zu empfangen und diese Lebensader
wie die Weitergabe eines Fadens zu verbreiten.»69 Wie schon in dem oben in diesem
66 A.a.O., Ulang Longxi quanji (1822),juan 15, S. 17a (Taipei 1970, S. 1063); Ulang]iji, Nanjing 2007,
juan 15, S. 425; Anhang 2, S. 732f.
67 A.a.O., Ulang Longxi quan ji (1822),jztan 15, S. 19b (Taipei 1970, S. 1068); Ulang]i ji, Nanjing 2007,
juan 15, S. 426f.; Anhang 2, S. 734.
68 Fa qi ~H sind eigentlich Musikinstrumente, die in buddhistischen und daoistischen Klöstern gespielt
· werden.
69 A.a.O., Ulang Longxi quanji (1822),juan 15, S. 19b (Taipei 1970, S. 1068); Wang]iji, Nanjing 2007,
juan 15, S. 427; Anhang 2, S. 734.
410
Paragraphen zitierten Text vVang Jis von 1563 über seine Versammlungstätigkeit in
Peking 1532 kommt auch hier zur Geltung, dass sich Wang Ji als Vermittler der spä-
testen, das heißt der reifsten Lehre Wang Yangmings verstand.
1579 vrurde auflnitiative des damals allmächtigen Ersten Großsekretärs Zhang
Juzheng SN @:iE (1525-1582) 70 eine kaiserliche Verfügung erlassen, in der alle pri-
vaten Akademien verboten wurden. Zhang Juzheng war in der Regierungszeit des
Longqing-Kaisers (15 67-1572) als Großsekretär zu immer mehr Macht gelangt und
wurde sofort nach der Thronbesteigung des damals neunjährigen Wanli-Kaisers
(19. Juli 1572) zum Ersten Großsekretär ernannt (26. Juli 1572). Von diesem Datum
bis w seinem'lode am 9.Juli 1582 war er der eigentliche Herrscher Chinas. 71 Er sah in
den Versammlungen der privaten Akademien eine Zeitverschwendung der Beamten.
Er wollte die zentrale Staatsgewalt und die Administration des Reiches stärken und
das Studimn der politischen Institutionen und Gesetze gegenüber «leeren» philo-
sophischen Diskussionen fördern. Diesen politischen Maßnahmen fielen zusammen
mit vielen anderen privaten Akademien 1580 auch das Zentrum der Schule Wang
Yangmings, die angesehene Tianzhen-Akademie bei Hangzhou, und auch die große
Shuixi-Akadcmie in der Präfektur Ningg·uo zum Opfer. WangJi setzte sich vergeblich
in Briefen an einen Vertrauten Zhang Juzhengs für die Tianzhen-Akademie ein. 72
Durch dieses kaiserliche Verbot erlitt die große Bewegung freier philosophischer
Dish1ssionen in privaten Versammlungen von Gelehrten, die in der Schule Wang
Yangmings fünb:ig.Jahre lang geblüht hatte, einen gewissen Bruch. Wenige Jahre nach
dieser Katastrophe starb WangJi am Nachmittag des 7. Tages des sechsten Mondes
des 11. Jahres der Wanli-Ara (25 .Juli 1583). Am Vorabend seines 'fodes besuchte ihn
sein Freund Zhao Jin und fragte ihn nach seinem Befinden. Wang Ji antwortete: «Ich
möchte jetzt verwandelt werden (wujin yu huayi 1%~1:lk1t.~).» Zhao Jin wollte ihn mit
dem Hinweis auf seine Lebenskräfte trösten. Wimg Ji antwortete: «Glaubst du, dass
ich den Tod fürchte? Ich fürchte ihn nicht. Aber wenn ich mich dieses Mal von dir auch
für immer verabschiede, soll dies dich nicht daran hindern, weiter hier zu sitzen und
mit mir zu sprechen.»73 Mit dieser zeitweiligen Aufhebung der privaten Akademien
und mit Wang Jis Tod ging die erste und wohl lebendigste Phase der Schule Wang
Yangmings nach dessen Tod zu Ende.
Neben seiner Teilnahme an Versammlungen an verschiedenen Orten hat Qian
Dehong auch durch seine Herausgabe von Gesprächen, Briefen, Gedichten, amtlichen
Schreiben usw. sowie der großen «Lebenschronik» (Nianpu) der Verbreitung der
Lehre seines Meisters gedient. Keiner hat sich um die Veröffentlichung des Werkes
Wang Yangmings so verdient gemacht wie Qian Dehong. 74 Ihm ging es um eine ge-
70 Zu Zhang Juzheng siehe den Artikel von Robert B. Crawford und L. Carrington Goodrich, DMB,
S. 53-61, sowie Crawfords Artikel über ZhangJuzheng in: Barry, Theodore de (Hrsg.): Seifand Society
inMingThought, New York 1970, S. 367-413.
71 Siehe oben im Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 44ff.
72 Über diese Aufhebung siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 337-342.
73 Zha Duo 'l!l' ~= Chan dao ji Mm~,juan 9, S. 28; zitiert nach Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai
2003, S. 362. Zhao Jin (1516-1591) schrieb die «Grabinschrift» für Wang Ji.
74 Siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I.
411
treue Vermittlung der Lehre seines Meisters, so wie dieser sie formuliert hatte. Wang
Ji fühlte sieh durch solche Fornrnlierungen weniger gebunden, sondern fand vielmehr,
dass eine solche Fixierung dem Geist seines Lehrers widersprach. Er kümmerte sich
weit weniger um die Veröffentlichung des Werkes Yangmings als Qian Dehong, umso
mehr aber um die mündliche vVeitergabe des Geistes seiner Lehre. Mehr noch als sein
Lehrer benutzte er in größter Freiheit und immer wieder in verschiedener Weise auch
buddhistische und daoistische Begriffe und Vorstellungen sowie auch Wörter aus der
Umgangssprache, um sein religiöses und ethisches Grundanliegen, das er als dasjenige
der letzten Jahre seines Lehrers wahrnahm, zum Ausdruck zu bringen. Dadurch waren
Spannungen mit seinem Freund, der sich lieber an die sicheren Anweisungen des Leh-
rers hielt und dem das assoziative Wortspiel nicht behagte, unausweichlich. Dennoch
anerkannten sich die beiden in ihrem Charakter so gegensätzlichen Freunde bis zum
Schluss ihres Lebens gegenseitig als Vertreter der Schule. Wie ihre Meinungsverschie-
denheiten verliefen und wie sie ihre Einheit suchten, werden wir in den folgenden
Paragraphen dieses Kapitels sehen.
§ 2 Qian Dehongs und Wang Jis Meinungsverschiedenheit hinsichtlich
Wang Yangmings «Lehre in vier Sätzen»
Qian Dehongs und WangJis Nlcinungsverschieclcnheit über die Lehre ihres Meisters
entstand schon, als sie mit diesem noch täglichen Umgang hatten. Sie ist bezeugt
hinsichtlich der sogenannten <,Lehre in vier Sätzen» (si ju jiao [91:iJ1}'J(), die vV'lng
Yangming wohl kurz vor dem Verlassen seiner «Schule» in Shaoxing im Herbst 1527
formulierte. Er hat sie wahrscheinlich im Hinblick auf die Unterrichtung seiner
Schüler während seiner Abwesenheit aufgestellt, 75 wie er damals auch gestattete, seine
Auslegung des Daxue («Lernen der Großen») schriftlich zu fixieren. 76 Diese «Lehre
in vier Sätzen» lautet wie folgt:
Nichtvorhandensein von Gutem und von Schlechtem (wu shan wu e 1fft~1mii&), das ist die Grund-
wirklichkeit (Substanz) des Herzens (Geistes) (xin zhi ti ,t.,z&).
Vorhandensein von Gutem und von Schlechtem (;you shan you e ~~~Ji&), das ist die Tätigkeit der
Intentionen (yi zhi dang ~Zi!ID).
Das Wissen um das Gute und das Schlechte, das ist das «ursprüngliche Wissen» (liang zhi ll!;:n).
Das Tun des Guten und das Vertreiben des Schlechten, das ist «die Berichtigung der Handlung·en»
(ge wu lffl!J@).
Dieser Text hat den Charakter einer festen Lehrformel zum Auswendiglernen. Die
ersten beiden Sätze, die sachlich ein Paar bilden, bestehen im Chinesischen je aus
acht Silben (= acht Wörtern), und der dritte und vierte Satz, die wiederum auch
sachlich zusammengehören, bestehen je aus sieben Silben(= sieben Wörtern). Diese
Lehrformel erinnert in ihrer Form an buddhistische Lehrverse (Gatha), die vor allem
eine mnemotechnische Funktion haben. Von Qian Dehong und Wang Ji wird jene
75 Siehe unten in diesem Kapitel den§ 3.
76 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I den § 2, S. 1 lOf.
412
Lehrformel ihres Meistes in identischem Wortlaut überliefert. Aber eine solche fixe,
längere Lehrfonnel ist bei \Nang Yangming sonst nicht üblich. Außer bei kurzen,
relativ festen Ausdrücken wie «zhi xirzg he yi 9;□ fii?i--» («Vereinigung von Wissen
und Handeln») oder ,<w1m wu yu wo yi ti f.it!/mfit~-lll» («alle Wesen bilden mit mir
eine einzige \Virklichkeit»), die aber doch auch ihre Varianten haben, pflegte er sei-
ne Lehre nicht in feste Formen zu gießen; wir haben ja seine Bedenken gegenüber
allgemeingültigen Formulierungen seiner Lehre bereits kennengelernt. Schon dies
allein spricht dafür, dass er erst im Hinblick auf seine Abwesenheit von Shaoxing jene
«T ,ehrformel in vier Sätzen» festlegte, um den dort ohne ihn verbleibenden Assisten-
ten und Schülern etwas zu hinterlassen, woran sie sich halten konnten.
Diese Lehrformel ist eine Konzentration von W.111g Yangmings Erldiirung der für
ihn zentralen vier Sätze aus dem Grundkapitel des Drtxue, das für ihn die Grnndlage
seiner I ,ehrtätigkeit in Shaoxing bildete. 77 Diese vier Sätze, die wir schon mehrmals
zitiert haben, lauten gemiiß dem Verständnis von Wang Yangming: «[l.J Die Alten,
werm sie ihre Person ethisch kultivieren wollten, haben zuerst ihr Herz (xirz ,t,,) ge-
rade gemacht. [2.J Wenn sie ihr Herz gerade machen wollten, haben sie zuerst ihren
\Villen (ihre Intentionen: yi aufrichtig gemacht. [3.J Wenn sie ihre Intentionen
aufrichtig machen wollten, haben sie zuerst ihr Wissen (zhi 9'□) verwirklicht. r4.]
Die Verwirklichung des \Vissens geschieht im Berichtigen der Handlungen (ge wu
lffl'tm).» Gen,m von diesen vier Dingen: vorn F-[erz, von den Intentionen, vom Wissen
und von der Berichtigung der Handlungen ist auch in den entsprechenden vier Sätzen
jener I ,ehrformel \Vang Yangmings die Rede. Diese Lehrformel hatte für \Mmg Yang-
ming einen für ihn gewohnten, auf diesen vier Sätzen des Daxue basierenden Sinn.Aber
dadurch, dass seine beiden niiehsten Schüler in ihren ersten Satz die Tdec des «höchsten
Cuten» hineininterpretierten, hat diese Lehrformel viel mehr Gewicht erhalten.
D,1s erste Satzpaar der Lehrformel sagt, dass der Unterschied zwischen Gut und
Schlecht nicht auf der Ebene der Substanz (ti ffll) des Herzens, sondern erst auf der
Ebene der Funktionen oder Intentionen anzusetzen ist. Da «ti ft» an dieser Stelle
im Gegensatz zu den «Funktionen» steht, ist es hier mit «Substanz» und nicht mit
«eigentliches Wesen» zu übersetzen. Diese zweite Übersetzung gebrauchen wir in
den Fällen, in denen die «Substanz» des Herzens als ihre spontanen «Funktionen»
(yong ffl) mitumfassend, also in konkreter Vollständigkeit gedacht und dann von Wang
Yangrning meistens nicht nur mit «ti ft», sondern mit «ben ti :ij\: ill» bezeichnet wird.
Nach ihm ist ja die «Substanz» des Herzens oder, was für ihn dasselbe ist, die «Sub-
stanz des ursprünglichen Wissens» immer <<in Funktionen», so dass sie diesen nur
abstrahierend gegenübergestellt werden kann. 78 Obschon der erste und zweite Satz der
Lehrformel zusammengehören, da der erste über die «Substanz» und der zweite über
die «Tätigkeit der Intentionen», das heißt über «Funktionen» des Herzens, spricht,
besteht zwischen ihnen keine bloße logische Kontinuität, sondern ein gewisser Brnch.
Denn wenn in der «Substanz» des Herzens der Gegensatz von Gut und Schlecht nicht
77 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 1.
78 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 1, S. 192ff.
413
vorhanden ist, dann kann er in bloß logisch-analytischer Folge auch nicht in ihren
«Funktionen» vorhanden sein. Darauf wird Wang Ji, wie wir noch sehen werden in-
sistieren. Doch Wang Ym1grning gibt diese ersten beiden Sätzen nicht als eine bloße
logische Folge aus, sondern spricht in ihnen von zwei verschiedenen Gesichtspunkten
her: Im ersten Satz spricht er von der «Substanz» des Herzens, im zweiten spricht er
zwar von «Funktionen» des Herzens, aber nicht bloß von den Funktionen, so wie sie
rein aus dieser «Substanz» hervorgehen, sondern von der «T\üigkeit der Intentio-
nen», so wie sie im gewöhnlichen faktischen Herzen zu finden ist, nämlich als gute
und als schlechte. Das Verhältnis zwischen dem ersten und dem zweiten Satz ist kein
logisch-analytisches, sondern im zweiten Satz kommt etwas prinzipiell Neues hinzu:
die schlechten, das heißt vor allem, die egoistischen Intentionen des gewöhnlichen
Menschen, für welche die «Substanz des Herzens» nicht verantwortlich ist.
Was bedeutet für ·wang Yangming, dass «in der Substanz des Herzens Gutes
und Schlechtes nicht vorhanden sind»? «Nichtvorhandensein von Gutem und von
Schlechtem» hat in seinen Aussagen zwei verschiedene Bedeutungen: Erstens kann
es eine adäquate Charakterisierung des ,<höchsten Guten» (z,hi shan ~i') sein. Diese
Charakterisiernng gründet auf eiern logisch-ontologischen Gedanken, dass Gutes und
Schlechtes relative Gegensätze sind und als solche zusammengehören: Nur wenn auch
Schlechtes vorhanden ist, kann im Gegensatz dazu von Gutem gesprochen werden.
Beim höchsten Guten (absolut Guten) ist nichts Schlechtes vorhanden, und so kann
bei ihm an sich auch nicht von Gutem die Rede sein. Dieser Gedanke ist wohl in
der Aussage Wang Yangmings des folgenden Gespriichs enthalten: Huang Zhi ][
(Beiname: Yifang P,t}'j) fragte \Vang Yangming: «Sie sagten einmal, dass Gutes und
Schlechtes nur eine Sache seien (zhi shi yi wu ,R~-'}m). Nun sind aber die beiden
Extreme Gut und Schlecht Gegensätze wie Fis und glühende Kohle; wie können sie
da nur eine Sache sein?» Wimg Yangming antwortete: «Das höchste Gute ist das
eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti ,t,,;z:ijl:ffll). Erst wenn über dieses Wesen
etwas hinausgegangen wird (guo dang xie zi ~11fiJ!:!;r), gibt es Schlechtes. Es ist nicht
so, dass da [im eigentlichen Wesen] ein Gutes vorhanden wäre, zu dem noch ein
Schlechtes hinzukäme, um mit ihm einen Gegensatz zu bilden (lai xiang dui :PM§~).
In diesem Sinne ist Gutes und Schlechtes nur eine Sache [d.h. eine Relation].»79 In
einem anderen Gespräch sagt er im Hinblick auf die «vom Himmel bestimmte Natur»
(xing 1'1) des Herzens, die er auch als das «höchste Gute» anspricht: «Nichtvorhan-
densein von Gutem und Nichtvorhandensein von Nichtgutem (wu bu sban ~1'i'), so
ist die Natur (xirzg 1'1) von ihrem Ursprung her. Wenn man das wirklich einsieht (wu
de ji t1Hl::/,.&.), dann ist nur dieser eine Ausdruck adäquat.»80 Als adäquater Ausdrnck
des «höchsten Guten» kann das «Nichtvorhandensein von Gutem und Schlechtem»
nur vom «eigentlichen Wesen» oder von der «Natur» des Herzens ausgesagt werden.
Zweitens kann bei Wang Yangrning das «Nichtvorhandensein von Gutem und
Schlechtem» in einem rein moralisch-praktischen Kontext stehen und hervorhe-
79 A.a.O., Nr. 228, S. 97.
80 Chuanxi tu III, Nr. 273, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S.107.
414
ben, <lass die zwischen Gut und Schlecht unterscheidende moralische Praxis nicht
auf der Ebene der bloßen Substanz des Herzens, sondern erst auf derjenigen seiner
Funktionen, das heißt auf der Ebene seiner guten und schlechten Intentionen und
Tätigkeiten ansetzen kann. In diesem Kontext sagt Wang Yangming in seinen «Fragen
zum Daxue», dass das «Erhellen der hellen Tugend» als der Substanz des Herzens
«notwendig durch das Lieben des Volkes» als einer Funktion des Herzens zu ge-
schehen habe oder dass sich das Gerademachen der Substanz des Herzens durch das
Aufrichtigmachcn seiner willentlichen Intentionen vollziehe. Ich vermute, dass das
«Nichtvorhandensein von Gutem und Schlechtem» im ersten der «Vier Sätze» für
Wang Yrngming die zweite, rein moralische Bedeutung hatte, da es sich gemäß des
ensprechcndcn Satzes im DaY.:ue auf die bloße Substanz des Herzens im Gegensatz zu
den Funktionen (l'ätigkcitcn) bezieht. Nicht die bloße Substanz des Herzens spricht
Wang Yangming als das «höchste Gute» an, sondern nur das «eigentliche Wesen>>
bzw. die «vom Himmel bestimmte Natur>>, die die Einheit von Substanz und Funk-
tionen in Voilkommenheit darstellt. So sagt Wang Yangming in seinen «Fragen zum
Daxue»: «Das <höchste Gute> ist der höchste Punkt (ji ze :W.Ul.lJ) des Erhellens der hellen
Tugend und des <Liebcns des Volkes>, es ist die <vom Himmel bestimmte Natnr>.» 81
Diese zwei Bedeutungen von «Nichtvorhandensein von Gutem und Schlech-
tem>> haben sich aber vielleicht schon in den mündlichen Aussagen Wang Yangrnings,
sicher aber bei seinen Schülern und Protokollanten zum Teil vermischt, wie sich bei
ihnen <<Substanz» (im Gegensatz zu den «Funktionen») und <<eigentliches Wesen»,
ti lltund hen ti .7.j's:llf, zum' !eil vermischt: haben. In einer Aufzeichnung von Huang Zhi
sagt vVang Yimgming: «Das höchste Gute ist das eigentliche Wesen (hen ti .7.j's:llf) des
lkrzens. vVas für ein Nichtgutes könnte es da geben!» Bis hier ist ontologisch vom
«eigentlichen Wesen» die Rede. Dann aber findet ein Sprung zur bloßen Substanz und
zur bloß moralisch-praktischen Perspektive statt, der hier dadurch «vermittelt» wird,
dass die Substanz mit «.ben ti .7.j's:llf» ausgedrückt wird: «Wo kann man an der Substanz
überhaupt Hand anlegen (ben ti shang he chu yong de li .7.j's:llf..tfAJ~J:IHi.7.J), wenn man
[dem Daxzte gemäß] <das Herz (den Geist) gerade machen will (zheng xin IE,t,,)>82 ! Man
kann vielmehr erst dort, wo das Herz tätig wird (Funktionen ausübt: xin zhi fa dong
chu ,t,,,;z~Jll~), seine ethische Anstrengung ansetzen. Es ist nicht möglich, dass bei
den Tätigkeiten des Herzens kein Nichtgutes vorhanden wäre (bu neng wu bu shan
=fmiffl=f~); daher muss man an dieser Stelle seine Energie anwenden, das heißt beim
<Wahrhaftigmachen der willentlichen Intentionen (cheng yi ~~)>.» 83
Der erste der «Vier Sätze» hat zwischen Qian Dehong und WangJi keine grund-
sätzlichen Diskussionen ausgelöst. Denn beide haben in ihm, wohl im Gegensatz zu
ihrem Lehrer, die «Substanz des Herzens» konkret als dessen «eigentliches Wesen»
verstanden. Wie wir in Teil I, Kap. 3, § 1 hervorgehoben haben, kann die «Substanz
des Herzens» auch als «eigentliches Wesen» gedacht werden, wenn sie nicht abstrakt
81 Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 969.
82 Gemäß dem ersten und zweiten der oben zitierten vier Sätze aus dem Grundkapitel des Daxite, denen
die «Vier Sätze» von Wang Yangmings Lehrformel entsprechen; siehe oben, S. 412.
83 Chuanxi lu III, Nr. 318, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 119.
415
nach ihrem bloßen Begriff im Gegensatz zu den Funktionen, sondern konkret gemäß
der bezeichneten Sache als Substanz, die nie ohne ihre Funktionen existieren kann
verstanden wird. Während aber Wang Ji die originale negative Formulierung dieses'
ersten Satzes bevorzugte, stellte Qian Dehong dafür lieber die positive (an sich nicht
adäquate) Formel auf: <<Das höchste Gute ist <lie Substanz (real verstanden als eigent-
liches Wesen) des Herzens.» Nach dem Tod Wang Jis und Qian Dehongs ergab sich
darüber aber eine große Diskussion. Der bedeutendeste Konfuzianer am Ende der
Ming-Zeit, Liu Zongzhou (1578-1645), glaubte einen Widerspruch zwischen Wang
Yangmings Aussage, dass «das eigentliche Wesen des Herzens das höchste Gute» sei,
und dem ersten Satz der Lehrformel, der Gutes und Schlechtes von der Substanz des
Herzens negiert, festzustellen. Im Sinne der Donglin-Schule, die am Ende des 16.
Jahrhunderts aufkam, wollte er unbedingt an der positiven Bestimmung des Wesens
Herzens als des «höchsten Guten» festhalten und lehnte den ersten der «Vier Sätze»
als buddhistische Verfälschung ,1b. In der Folge zweifelte dann sein großer Schüler
Huang Zongxi, der Verfasser der «Dokumente der Konfuzianer der Ming-Dynastie»
(MRXA), an der Autorschaft Wang Yangmings für jene «Vier Siitze». 84 Aber dieser
Zweifel ist nicht durch historische Dokumente gcrcchtfcrtigt. 85
Das zweite Paar der «Vier Sätze» spricht vom «ursprünglichen Wissen» und sei-
ner «Verwirklichung». Das <-<ursprüngliche \Nissen» ist hier definiert als das zwischen
guten und schlechten eigenen Intentionen unterscheidende Bewusstsein, also im Sin-
ne der zweiten Bedeutung des «ursprünglichen Wissens». Und die «Berichtigung der
Handlungen», worin die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens (Gewissens)»
besteht, geschieht im Ausführen der guten Intentionen und Zurückweisen der schlech-
ten. Diese Lehre haben wir in Kapitel 2 von Teil T darzustellen versucht.
Qian Dehong und Wang Ji waren sich über diese «Lehrfonnel in vier Sätzen»
nicht einig und baten ihren Lehrer am 1. oder 2. Oktober 1527, am Vorabend seiner
Abreise in Richtung Guangxi, um eine Stellungnahme zu ihrer Meinungsverschie-
denheit. Sie waren sich einig, dass diese Lehrformel von ihrem Lehrer stammt. Ihre
Meinungsverschiedenheit bezog sich nicht auf ihren Wortlaut und auch nicht auf
ihren Bedeutungsinhalt, sondern auf ihre Tragweite. Qian Dehong war der Meinung,
dass an dieser Formel ihres Lehrers beim Unterrichten der Studenten und bei der
ethischen Praxis unbedingt festzuhalten sei. Wang Ji betrachtete sie als eine relative,
nur in gewissen Situationen anwendbare Formel und gab ihr gleich eine andere, seiner
Meinung nach angemessenere Gestalt. Er betrachtete seine eigene Formel als die
tiefere als diejenige seines Lehrers, weil sie deni «eigentlichen Wesen des Herzens»
entspreche. Aber er lehnte die Formel seines Lehrers nicht als falsch ab.
Über die Diskussion ihrer verschiedenen Meinungen und die Stellungnahme ih-
res Lehrers dazu gibt es vier relevante Berichte. Zwei davon können im Wesentlichen
Qian Dehong zugeschrieben werden, während die zwei anderen von WangJi stammen.
Diejenigen von Qian Dehong stehen in dem von ihm 1556 herausgegebenen dritten
84 MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 334f.
85 Vgl. Chen Lai: You wu zhijing, Beijing 1991, S. 201.
416
Teil des Chuanxi lu86 und in der von ihm 1563 herausgegebenen «Lebenschronik». 87
Während der Bericht im Chuanxi lu Qian Dehong allein zugeschrieben werden kann,
da dieser dort mit <lern persönlichen Namen (ming 'i5), der zur Selbstbezeichnung
dient, auftritt, wohingegen WangJi mit seinem Großjährigkeitsnamen (zi $!) genannt
wird, hat in der «Lebenschronik» Wang Ji wohl korrigierend eingegriffen, da in die-
sem Bericht beide mit ihrem persönlichen Namen (ming) bezeichnet sind. WangJi hat
die «Lebenschronik» auch durch ein Nachwort anerkannt. 88 Die beiden Berichte von
\Vang Ji sind später erschienen; sie stehen in seinem im Todesjahr (1574) von Qian
Dehong geschriebenen «Lebenslauf des Herrn Qian» (Qian jun xingzhuang) 89 und in
der «Aufzeichnung über die Bezeugung des Dao [auf der Brücke] der Himmelsquelle»
(Tianquan zheng daoji ;;lc~lMilUc), ganz am Anfang seiner «Gesammelten Werke», die
1587, vier Jahre nach seinem Tod, veröffentlicht wurden. 90
Auch hinsichtlich des Inhaltes ihrer Meinungsverschiedenheit waren sich die
beiden im Wesentlichen einig. In dieser Beziehung divergieren daher die vier verschie-
denen Berichte nur wenige, so dass wir ihre diesbezüglichen Teile zusammenfassend
darstellen können und dabei nur auf einzelne Abweichungen aufmerksam machen
müssen. In den '[eilen über die Stellungnahme ihres Lehrers bestehen aber zwischen
den vier Berichten wesentliche Unterschiede, so dass wir sie im nächsten Paragraphen,
der die Stellungnahme Wang Yangmings erörtert, gesondert übersetzen.
Es wird berichtet, dass am 1. oder 2. Oktober 1527, 91 am Vorabend von Wang
Yangmings Abreise von Shaoxing, Qian Dehong und Wang Ji einen anderen Schüler
\Vang Yangmings aus der Priifcktur Shaoxing, Zhang Yuanchong ~ ji;;qi (Beiname:
Fufong )!J.~, 1502-1563), <<auf dem Boot besuchten». Dieser Schüler war offenbar
zeitweilig in der Stadt Shaoxing auf einem Boot anwesend. 92 Sie sprachen mit ihm
über die «grundlegende Lehre» (zong zhi *~)
des Meisters, das heißt über die «Lehre
in vier Sätzen», die als Formel damals wahrscheinlich eine Neuigkeit war. Wang Ji
brachte dabei seine Meinung zum Ausdruck, dass diese Formel nicht des Meisters
86 Chuanxi lu III, Nr. 315, Shanghai 1992, S. l l 7f.
87 Qwr11ji,j1111n 35, Nianpu IH, Shanghai 1992, S. 1306f.
88 Qw111ji,)1111n 37, Shanghai 1992, S. 1359.
89 l,ongxi quan ji (1822),juan 20, S. 3a-4a (Taipei 1970, S. 13 77-1379).
90 Wtmg Longxi quan ji (1822),juan l, S. la-3a (Taipei 1970, S. 89-93).
91 Chen Lai zitiert in seinem You wu zhi jing (Beijing 1991) einen Text Wang Yangmings, gemäß dem es
der 1. Oktober dieses Jahres war (S. 195, Anm.).
92 Über Zhang Yuanchong gibt es im MRXA,juan 14 einen kurzen Eintrag, demgemäß er aus Shanying
rD ~ stammen soll, der westlichen TTiilfre der Präfektnrhauptstadt Shaoxing, in der auch Wang
Y:mgrning und Wang Ji wohnten. Es ist aber zweifelhaft, dass Zhang Yuanchong in Shanying zu
Tfause w,ir, denn in diesem Fall hätten ()ian Dchong und Wangji ihn kaum auf einem Boot besucht.
Vielleicht stammte er aus Xiaoshan ll!hl.i in der Präfektur Shaoxing, fünfzig Kilometer westlich der
Präfekturhauptstadt, denn dort gab es ein Fufeng-Kloster yj!w/#:"1' («Kloster des sc~wimmenden Ber-
ges») und einen Berg dieses Namens: siehe Nianpu, unter dem 2.Jahr der Jiajing-Ara (1523), Quanji,
jrum 35, Shanghai 1992, S. 1289. Zhang Yuanzhong soll sich in diesem buddhistischen Kloster dem
Studium gewidmet haben. Als Beiname trug Zhang Yuanchong den Namen dieses Berges: «Fufeng· y]!
l'.6/t ». Untff demJahr 15 23 berichtet d ic <•. l,ehcnschronik» auch von einem ( ;cspriich zwischen Zhang
Yuanzhong und Wang· Yangming «im Boot» (zai zhou zhong ::(Ef-1-$): siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 8,
S. 2 36. Vielleicht hauste Zhang Yuanchong während seiner Anwesenheit in Shaoxing jeweils in seinem
Boot. Über ihn siehe auch Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 92.
417
«letztes (endgültiges) Wort» (jiujing huatou ~~~:Wi:) sei. 93 Nach den beiden aufWang
Ji zurückgehenden Berichten sagte dieser, dass «der Meister gemäß den Zeitumstän-
den seine Lehren aufgestellt habe (sui shi li jiao ~llt:fz.!tk)», dass es sich demnach um
eine «relative, den Umständen angepasste Lehre» (quan Ja ~51)94 handle, an der man
«nicht unbedingt festhalten» könne. Nach dem Text der von Qian Dehong redigierten
«Lebenschronik» erwähnte Wang Ji dabei ausdrücklich nur die beiden letzten Sätze
jener Lehre, die vom «ursprünglichen Wissen» um die Güte und die Schlechtigkeit
der eigenen Intentionen und über die «Verwirklichung» dieses «Wissens» im Han-
deln sprechen. Offenbar war es dieser Ansatz der ethischen Praxis beim moralisch zwi-
schen guten und schlechten eigenen Absichten unterscheidenden Gewissen, der bei
den Meinungsverschiedenheiten zwischen den beiden Freunden auf dem Spiel stand.
Qian Dehong war erstaunt, ja entsetzt über diese Relativierung der «Lehre in
vier Sätzen» und forderte seinen Freund auf, ihm sein Verständnis derselben zu erklä-
ren. Dieser antwortete nach der Aufzeichnung im Chuanxi lu, die auf Qian Dehong
zurückgeht: «Wenn man sagt (ruo shuo ~~), dass die Substanz des Herzens nicht
Gutes und nicht Schlechtes hat (xin ti wu shan wu e ,t,,U1!!Hifl!U~), so haben auch die
Intentionen nicht Gutes und nicht Schlechtes, so hat auch das <[ursprüngliche] Wis-
sen> nicht Gutes und nicht Schlechtes, und so haben auch die Handlungen (wu !lo/l)
nicht Gutes und nicht Schlechtes. Wenn man sagt, dass die Intentionen Gutes und
Schlechtes haben, dann ist letztlich auch in der Substanz des Herzens noch Gutes
und Schlechtes vorhanden (xin ti hai you shan e zai ,t,,ff l:i!lHt~tE).» In der «Le-
benschronik» sind in dieser Argumentation \Vang Jis zwei Korrekturen angebracht,
die beide wahrscheinlich auf dessen Hand zurückgehen: Der Anfangssatz ist nicht
mehr hypothetisch formuliert, sondern lautet apodiktisch: «Da nun die Substanz des
Herzens ohne Gutes und ohne Schlechtes ist (xin ti ji shi wu shan wu e ,t.,Ul~t~:1!!{~
1!!{~)», und im Schlusssatz ist beim Vorhandensein von guten und schlechten Inten-
tionen die Konsequenz nicht mehr, dass auch in der «Substanz des Herzens» (xin ti
,t.,G) Gutes und Schlechtes vorhanden sein müssen sondern dass dann «das Herz»
(xin ,t,,) noch nicht ohne Vorhandensein von Gutem und Schlechtem sei. Auch in den
beiden auf Wang Ji zurückgehenden Berichten («Lebenslauf» von Qian Dehong und
«Bezeugung des Dao auf der Brücke der Himmelsquelle») zieht Wang Ji aus dem
Vorhandensein von Gutem und Schlechtem in den Intentionen nicht die Konsequenz,
dass dann auch die «Substanz des Herzens» von diesem Gegensatz befallen sei, son-
dern dass dann «auch vom Herzen nicht gesagt werden kann, dass es davon frei sei
(xin yi bu ke wei zhi wu 1t.,?Jl'1'i'iJffi!IZ1i!{)». Wang Ji h,1t nie in Zweifel gezogen, dass es
gute und schlechte Intentionen und dass es ein wahres ,<ursprüngliches Bewusstsein»
(Gewissen) dieses Unterschiedes gibt. Und er konnte nicht aus dieser Tatsache die
Konsequenz ziehen, dass dieser Unterschied zwischen Gut und Schlecht auch in der
«Substanz» des Herzens (Geistes) vorhanden sein müsse, denn für ihn stand der erste
Satz der «Lehre in vier Sätzen» fest; er wollte nur die drei folgenden Sätze relativieren.
93 So in den Berichten im Chuanxi lu III und in der «Lebenschronik» (Nianpu).
94 Dieser Begriff von «quan 11» geht auf Mengzi, 4. Buch, 1. Teil, Kap. 18 (17) zurück.
418
Hätte er diese Konsequenz gezogen, dann hätte er diese Lehre seines Meistes nicht
nur als «bloß relativ, Umständen angepasst», sondern als widersprüchlich und somit
als falsch erklären müssen. So konnte er nur vage argumentieren, dass beim Vorhan-
densein von guten und schlechten Intentionen auch «im Herzen (im Geist)» als dem
«Ort» der Intentionen der moralische Unterschied anwesend sein muss.
In den beiden Berichten, die auf Qian Dehong zurückgehen und die vor den-
jenigen Wang Jis entstanden sind, steht diese Argumentation Wang Jis da wie eine
Schlussfolgerung über objektive Sachverhalte, wie es an sich ist, ohne Bezug auf ein
diese Sachverhalte erkennendes oder erfahrendes menschliches Subjekt, das heißt,
ohne zu sagen, wie es für uns Menschen ist: Wenn die Substanz des Herzens nicht
Gutes und nicht Schlechtes hat, dann können auch die Intentionen (Funktionen) nicht
Gutes und nicht Schlechtes an sich haben; und umgekehrt: Wenn die Intentionen-
Gutes und Schlechtes an sich haben, dann muss auch die Substanz des Herzens (oder
das «Herz») diesen Unterschied in sich haben. Man könnte demnach den Eindruck
gewinnen, dass Wang Ji der «Lehre in vier Sätzen» seines Meisters objektive logische
Fehler vorwirft und sie deshalb nicht akzeptieren will, und tatsächlich hat ein so ausge-
zeichneter Kenner vVang Yangmings und WangJis wie der Japaner Shimada Kenji die
i\!Ieinungvertreten, dass WangJi mit dieser Argumentation einen Widerspruch in der
«Lehre in vier Sätzen» seines Meisters aufzeigen wollte. 95 Shimada Kenji ist mit dieser
Kritik einverstanden, da er selbst bei Wang Yangming einen Widerspruch zwischen
der Einheit des «Herzens» mit dem absolut guten «himmlischen Ordnungsprinzip»
(timz li Ji;:Jll!.) und der Annahme von egoistischen (schlechten) Wünschen sieht. 96 Wang
Jis Argumentation hatte aber wohl schon in seiner Diskussion mit Qian Dehong im
Oktober 1527 einen anderen Sinn. Man muss davon ausgehen, dass WangJi auch da-
mals nicht über theoretische Verhältnisse an sich, sondern davon sprechen wollte, wie
es für uns Menschen in unserer ethischen Praxis ist. Dieser Sinn wird deutlich, wenn
wir seine eigenen beiden Berichte heranziehen, die allerdings erstJahrzehnte nach der
Diskussion redigiert wurden, die sie behandeln. Beide Berichte geben Wang Jis Argu-
mentation folgendermaßen wieder: «Wenn man zur Einsicht gelangt ist (ruo wu de
tHlH~), dass das Herz ein Herz ist, das nicht Gutes und nicht Schlechtes hat, dann sind
nämlich die Intentionen solche, die nicht Gutes und nicht Schlechtes haben (yi ji shi
wushan wu e z.hi yi ~!:l.P:lltl!!l~1l!Ulit~.~), dann ist nämlich das <[ursprüngliche] Wissen>
ein solches, das nicht Gutes und nicht Schlechtes hat, und dann sind die Handlungen
nämlich solche, die nicht Gutes und nicht Schlechtes haben. Wenn aber Intentionen
da sind, die Gutes und Schlechtes haben, dann haben es auch in gleicher Weise das
[ursprüngliche] Wissen und die Handlungen, und man kann auch vom Herzen nicht
sagen, dass es davon frei ist.» Alles hiingt also nach diesen beiden späten Berichten
von der eigenen «Einsicht» (wu fä) in die über dem Gegensatz von Gut und Schlecht
stehende «Substanz» (ti lll) des Herzens ab. Diese Einsicht muss zugleich die reinen
95 Shimada Kenji: Die neokonfuzianische Philosophie, deutsche Übersetzung von Monika Übelhör,
Hamburg 1979, S.161.
96 A.a.O., S. 139f.
419
Funktionen dieser «Substanz» betreffen, da diese Substanz, konkret verstanden, sich
beständig in Funktionen auswirkt; diese Einsicht ist also Einsicht in das ganze «ei-
gentliche Wesen» (ben ti :ijs;.fl:i) des Herzens: <<Wenn man zu dieser Einsicht gelangt»,
dann sind aufgrund dieser «Einsicht» auch die eigenen Intentionen, das eigene «ur-
sprüngliche Wissen» (Bewusstsein der eigenen Intentionen) und das eigene Handeln
über diesem Gegensatz von Gut und Schlecht, das heißt absolut gut. Das chinesische
Wort «wu fä», das wir hier mit «Einsicht» übersetzt haben, wird in buddhistischen
Zusammenhängen mit «Erleuchtung» wiedergegeben. Das Trachten und Handeln des
«Erleuchteten» ist absolut gut. Diese «Einsicht» ist nach diesen beiden späten Berich-
ten für Wang Ji das Entscheidende, und, wie wir im nächsten Kapitel noch ausführen
werden, schenkte er dem Charakter dieses «Einsehens» (wu fä) in Lauf seines Lebens
immer mehr Aufmerksamkeit. Dieses «Einsehen» ist nach seinen späteren Aussagen
nicht eine bloß theoretische Einsicht in irgendwelche objektiven Zusammenhänge,
sondern ein Einswerden mit dem «eigentlichen Wesen des eigenen Herzens». Die
Intention von Wang Jis Überlegung zielte wohl schon 1527 nicht einfach darauf ab,
dass aus dem objektiven Sachverhalt, dass die «Substanz>> (konkret verstanden als
«eigentliches Wesen») des Herzens absolut gut ist bzw. über dem Gegensatz von Gut
und Schlecht steht, der weitere objektive Sachverhalt folgt, dass auch die Intentionen
(Funktionen) und damit auch das «ursprüngliche Wissen» um diese Intentionen (das
unmittelbare Bewusstsein dieser Intentionen) über diesem Gegensatz stehen, sondern
darauf, dass die Anwesenheit der absoluten Güte des «eigentlichen Wesens des Her-
zens» im eigenen Bewusstsein zur Folge haben muss, dass die eigenen Intentionen
absolut gut werden, das heißt über dem Gegensatz von Gut und Schlecht stehen, und
damit auch das «ursprüngliche Wissen» um diese Intentionen. Dieser Zusammenhang
ist im zweiten der beiden Berichte WangJis über seine Meinungsverschiedenheit mit
Qian Dehong, in den «Auizeichnung über die Bezeugung des Dao [auf der Brücke]
der Himmelsquelle», fr)lgendermaßen formuliert, wobei nicht anzunehmen ist, dass
Wang Ji diese Formulierung schon 1527 vorbrachte: «Wenn das Herz ein Herz ist,
in welchem [jener Unterschied] nicht vorhanden ist (wu xin zhi xin fm,t,,;z,t,,), dann
ist der Speicher dicht (cang mi ifi!l~); 97 wenn die Intentionen solche Intentionen sind,
in denen [jener Unterschied] nicht vorhanden ist yi zhi yi ml~.Z~), dann sind die
Entsprechungen (die Antworten auf die iiußeren Situationen) vollkommen (yingyuan
.ll!IJil); wenn das <[ursprüngliche] Wissen> ein Wissen ist, in welchem [jene Unter-
scheidung zwischen Gut und Schlecht] nicht vorhanden ist (wu zhi zhi zhi ffll9'□ .Z9'□),
dann ist es selbst zur Ruhe gekommen (ti_ji ffl>W); wenn die Handlungen Handlungen
sind, in denen [jener Unterschied] nicht vorhanden ist (wu wu zhi wu fmWl .z!I@), dann
97 Mit dem «Speicher» (cang ilil!) ist hier die «Grundwirklichkeit des Geistes» gemeint. WangJi spielt auf
das «Speicherbewusstsein» (ctmg shi m&) ckr \ Veishi-Schulc des lltiddhismus an, für die dieser Ausdrnck
die tiefste Bewusstseinsschicht (das ,ichte oder Alaya-lkwusstsein) bezeichnet. Das Wort «tni», das
auch mit «innig», <<vertraut» übersetn wird, ist in unserem Kontext mit «dicht» wiederzugeben, das
heißt ohne Einfluss von außen. Dieser Gedanke entspricht dem buddhistischen Ausdruck «anasrava»
(chinesisch: wu lou 1!ttim; wörtlich übersetzt: nicht leck), durch den die Freiheit von den Einflüssen
des Samsara angezeigt wird.
420
sind die Funktionen geistig-göttlich (.yong shen Jfl~)-»98 Dieser Gedankengang ist
nicht gegen Wang Yangming gerichtet, sondern entspricht vielmehr dessen Idee des
Wirkens des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens». Wir erinnern an
seine Aussage im dritten Teil des Chuanxi lu, die wir in Kapitel 3 von Teil I in ihrem
Kontext zitiertet).: «Wenn die sieben Gefühle ihrem natürlichen (freien) Lauf folgen,
dann sind sie Funktionen des <Ursprünglichen Wissens>, und es gibt keinen Unter-
schied zwischen Gut und Schlecht (bu ke fen hie shan e =f i:iJ ~ _gg~~)- Es darf dabei
nur kein Haften (Festhalten) an etwas geben. Wenn die sieben Gefühle ein Haften
enthalten, heißen sie alle Begierden (.yu &'K) und sind alle Verdeckungen. (bi ~) des
<Ursprünglichen Wissens>.»99
Es wird deutlicher, worauf es Wang Ji bei seiner Distanzierung von der «Lehre
in vier Sätzen» ankommt: Er sieht den «archimedischen Punkt» der ethischen Pra-
xis, von dem aus das ganze Leben in eine «heilige» Richtung bewegt wird, nicht im
moralisch zwischen guten und schlechten Intentionen unterscheidenden Bewusstsein,
nicht im «Gewissen», sondern in einem Einswerden mit dem «eigentlichen Wesen des
eigenen Herzens», ein «Einswerden», das er später als «Einsehen» (wuffi) bezeichnen
wird. Er schreibt 1574 in seiner Biographie über Qian Dehong im Zusammenhang mit
der Erörterung ihrer Differenzen: «In unserem Lernen liegt der eigentliche Wert im
Erlangen der Einsicht (gui zai de wu :1:1':Eflffi). Wenn sich das Tor der Einsicht nicht
öffnet, dann gibt es nichts, um das Lernen wahr zu machen (wu yi zheng xue -~~
~), und alle moralische Praxis (xiu xing ~fi) fördert nur die leeren Illusionen. Das ist
nicht etwas, was verbales Denken zu erreichen vermag (.yan si suo nengji ~-1!1.JiJr~~ht).
Man kann aber schweigend darum wissen und den Beweis [durch das praktische Le-
ben] in einer späteren Zeit abwarten.» 100 Mit der ersten Hälfte dieses zitierten Textes
beginnt Wang Ji auch seine kurze «Abhandlung über die Einsicht». 101
Die Frage stellt sich, warum in den beiden Berichten, die ganz oder hauptsäch-
lich auf Qian Dehong zurückgehen, Wang Ji in seiner Umformulierung des ersten
der «Vier Sätze» nicht von der «Einsicht» in die Substanz des Herzens spricht, wenn
eine solche «Einsicht» für ihn das Entscheidende war. Es ist nicht anzunehmen, dass
Qian Dehong in seinen Berichten dieses Wort einfach ausließ. Die Antwort dürfte
eher darin bestehen, dass Wang Ji in seinen früheren Jahren die Forderung einer
existentiellen «Verbindung» oder <<Einheit» mit jener vollkommenen «Substanz»
für die von ihm bevorzugte ethische Praxis als selbstverständlich betrachtete und
er daher ihre begriffliche Bestimmung in seiner Umformulierung der «Vier Sätze»
zunächst implizit lassen konnte. Doch mit den Jahren dachte er, wohl angeregt durch
die Kritik an seiner Position vonseiten seiner Mitschüler, über den Charakter dieser
für das Leben eines «heiligen Menschen» notwendigen existentiellen Verbindung
98 Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 10b (Taipei 1970, S. 90).
99 Chuanxi lu III, Nr. 290, Shanghai 1992, S. 111 (vielleicht eine Aufzeichnung von Wang Ji); vgl. oben
Teil I, Kap. 3, § 3, S. 198.
100 Qian jun xingzhuang, Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 8a-b (Taipei 1970, S. 1387f.).
101 Wushuo, Wang Longxi quanji (1822),juan 17, S. 17b (Taipei 1970, S. 1224): siehe unten in Kap. 2 den
§ 6, s. 518.
421
mit dem «eigentlichen Wesen des Herzens» immer mehr nach und machte sie daher
nachträglich unter dem Namen der «Einsicht» in seinen eigenen Berichten über jenes
Gespräch vorn Oktober 1527 explizit.
Die subjektive Einheit mit dem eigentlichen Wesen des eigenen Herzens be-
wirkt, dass die eigenen Intentionen und die mit diesen erfolgten Handlungen absolut
gut werden und dass auch das unmittelbare Bewusstsein dieser Intentionen, das «ur-
sprüngliche Wissen», absolut gut wird, das heißt über dem Gegensatz von Gut und
Schlecht steht. Ein solches «ursprüngliches Wissen» ist nicht mehr das moralisch
zwischen guten und schlechten eigenen Intentionen unterscheidende Bewusstsein,
mit anderen Worten, es ist nicht mehr das «Gewissen», das als Ausgangspunkt der
ethischen Anstrengung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» dienen
kann, sondern es ist bereits in der Vollkommenheit des «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens» aufgehoben. WangJi konnte später sagen: «Das <ursprüng-
liche Wissen> weiß um das Richtige und das Falsche, aber das <ursprüngliche Wissen>
hat selbst nicht Richtiges und Falsches (liang zhi wu shi wu fei 6!~-~-~F), Das
Wissen um das Richtige und das Falsche ist der Maßstab (guiju JUe) [zur Beurteilung
der Intentionen und Handlungen]; das Vergessen von Richtigem und Falschem und
dadurch das Erreichen seiner vollkommenen Geschicklichkeit (wang shi fei er de qi qiao
~~~FffiHt1J.!tt5) ist das, was <Einsicht (Erleuchtung: wu ffi)> genannt wird.» 102 «Das
<ursprüngliche Wissen> weiß um Richtig und Falsch, in Wirklichkeit sind aber Richtig
und Falsch nicht vorhanden (qi shi wu shi wu fei ltl!t-~M~F). Das Nichtvorhanden-
sein [von Richtig und Falsch, von Gut und Schlecht] ist die Grundlage von allem
Vorhandensein (wu zhe wan you zhi ji -~•~zA). Es ist eine tiefe dunkle Macht
und ein geheimes Wirken, [durch das wir] in Einheit mit dem Himmel wandeln (.yu
tian tongyou ~Ji::lii.lilh).» 103
Bei Wang Ji finden wir keine ausführlicheren Erörterungen des moralischen
Bewusstseins. Er setzte dieses wohl durch die Erörterungen von Wang Yangming und
vieler seiner Schüler als genügend bekannt voraus. Er hob vor allem das über dem
Gegensatz von Gut und Schlecht stehende «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» und dessen lautere Manifestationen im menschlichen Bewusstsein hervor.
Den Ausdruck «allein wissen» (du zhi ~~), mit dem Wang Yangming das moralische
Bewusstsein der Güte und Schlechtigkeit der eigenen Intentionen kennzeichnet
(man weiß allein um die eigenen Intentionen, die anderen wissen nicht darum), 104 will
Wang Ji im Sinne der Unabhängigkeit (Selbständigkeit, Absolutheit) des «ursprüng-
lichen Wissens» verstanden haben: «Das <Buch der Wandlungen> sagt: <Qian ~ (das
Schöpferische) 105 weiß um den großen (ersten) Anfang (regiert den ersten Anfang).>
102 «Antworten an Zhang Yanghe [Yuanbian]», Wang Longxi quanji (1822),juan 5, S. 29a (Taipei 1970,
s.395).
103 Shu xianshi guo Diaotai yimo [1577], Wang Longxi quan ji (1822), juanl6, S. 30a-b (Taipei 1970,
s. 1167f.).
104 Siehe oben, Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136ff.
105 Qian ist das erste Hexagramm des «Buches der Wandlungen». Es steht für den Ursprung von allem
und wird in ihm mit dem «Himmel» (tian) identifiziert.
422
Das Wissen des qian ist dasselbe wie das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi [;l~).
Es ist die erste Öffnung des Undifferenzierten, es ist der Anfang aller Dinge, es
steht den zehntausend Dingen nicht [als relativer Gegensatz] gegenüber (bu yu wan
wu zuo dui 1'~1it!fm11='-I"). Deshalb heißt es <allein> (du äl.l). Da es [aus sich] selbst
weiß (zi zhi § 9;□), heißt es <allein Wissen> (du zhi ;J~).» 106 «Das <allein Wissen> ist
das <eigentliche Wesen> (ben ti *llt).» 107 Doch dies bedeutet nicht, dass Wang Ji das
«ursprüngliche Wissen» im Sinne des zwischen Gut und Schlecht unterscheiden-
den moralischen Bewusstseins nicht anerkennen würde. Dies wird später in diesem
Kapitel noch ausführlicher zur Geltung kommen. In einem späteren Text (wohl von
1570), der von Glück und Unglück (fu huo ffflml) handelt, unterscheidet Wang Ji
ausdrücklich zwischen zwei Bedeutungen des «ursprünglichen Wissens» (liang zhi
[;l~): «Das <ursprüngliche Wissen>, in welchem nicht Gutes und nicht Schlechtes
vorhanden ist (liang zhi wu shan wu e [;l9;□ ml~ml~), heißt das höchste Gute; das
<ursprüngliche Wissen>, das um das Gute und das Schlechte weiß, ist das wahre
Wissen (zhen zhi ~~). Wenn nicht Gutes und nicht Schlechtes vorhanden ist, dann
ist kein Unglück und Glück vorhanden; wenn man um Gutes und Schlechtes weiß,
dann weiß man um Unglück und Glück. Wenn kein Glück und Unglück vorhanden
ist, dann bedeutet dies, dass man den Weg des Himmels (Gottes) geht (yu tian wei tu
~;/i:t.il,~), und dadurch verkörpert man die Kraft des göttlichen Lichts (tong shen ming
zhi de 3ffii$BJl.z1l); wenn man um Unglück und Glück weiß, dann bedeutet dies, dass
man den \Neg der Menschen geht (yu ren wei tu ~At.il,~); dadurch gleicht man den
Gefühlen der zehntausend Wesen (lei wan wu zhi qing !J\ilitil!fm.z•~). Die Triebkraft
(ji lt) der Berührung zwischen Gott und den Menschen ist tief verborgen. Wenn
man diese versteht, dann ist es das Dao, das zum Höchsten und zum Tiefsten dringt.
Wenn man <das [ursprünglichen] Wissen verwirklicht>, so ist dies nämlich in der
<Einsicht> des Herzens enthalten (cun hu xin wu {pf ,j)fä).» 108 Für Wang Ji besteht
also die «Verwirl<lichung des ursprünglichen Wissens» nach seinen späteren For-
mulierungen in der «Einsicht» in das eigentliche Wesen des Herzens (Geistes) und
in dem daraus sich ergebenden vollkommenen Trachten und Handeln. Die ethische
Praxis wurzelt für ihn im Göttlichen, sie hat wie Wang Yangmings dritter Begriff des
«ursprünglichen \Vissens» einen religiösen Charakter. Demgegenüber will Qian De-
hong gemäß der «Lehre in vier Sätzen» die ethische Praxis auf den zweiten Begriff
des «ursprünglichen Wissens» abstützen, nämlich auf das menschliche Bewusstsein
der eigenen guten und schlechten Absichten (Intentionen).
Qian Dehong antwortete auf die Argumentation seines Freundes im Oktober
1527 gemäß seinen eigenen Aufzeichnungen im Chuanxi lu wie folgt: «Die Substanz
des Herzens (xin ti 1i>llt) ist die vom Himmel bestimmte Natur (tian ming zhi xing
k®.z'l'i.); von ihrem Ursprung her hat sie nicht Gutes und nicht Schlechtes. Aber
da der Mensch ein Herz der [schlechten] Gewohnheit (xi xin ~'G') hat, gibt es
106 Zhi hi yi lue [1550], Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 2a (Taipei 1970, S. 407).
107 «Antwort an HongJueshan», Wang Longxi quan Ji (1822),juan 10, S. 336 (Taipei 1970, S. 714).
108 Wang Longxi quanji (1822), juan 15, Zi songwen da, S. 28a-b (Taipei 1970, S.1085f.).
423
offensichtlich an den Intentionen Gutes und Schlechtes.» In der auch auf Qian zu-
rückgehenden «Lebenschronik» ist diese Antwort verändert, ohne dass dadurch ein
grundsätzlich anderer Sinn entstehen würde: «Die Substanz des Herzens hat von
ihrem Ursprung her nicht Gutes und nicht Schlechtes. Aber da die [schlechte] Ge-
wohnheit lange eingewirkt hat, hat man den Eindruck, dass offenbar an der Substanz
des Herzens Gutes und Schlechtes vorhanden ist (jue xin ti shang jian you shan e zai
Jl,G,lltJ:.~~~~1:E).» Auffallend an diesen Sätzen ist zunächst, dass Qian die schlech-
ten Intentionen durch das «Herz der Gewohnheit» erklärt und in der «Lebenschro-
nik» sagt, dass dadurch der Eindruck entsteht, dass davon auch die «Substanz des
Herzens» beeinträchtigt sei. Wang Ji wird besonders häufig von diesem «Herzen
der Gewohnheit» sprechen. Wang Yangming erklärt die schlechten Tendenzen im
menschlichen Herzen, soweit ich sehe, nicht durch das «Herz der Gewohnheit».
Soweit mir bekannt ist, sind die beiden Berichte Qian Dehongs im Chuanxi lu und
in der «Lebenschronik» über Wang Yangmings Stellungnahme zur jetzt erörterten
Meinungsverschiedenheit zwischen seinen beiden Schülern die beiden einzigen Texte,
in denen dieser so spricht. Im Allgemeinen erkliirt er den Ursprung der schlechten
Intentionen nicht, sondern sagt nur, wie man sie loswird. Wenn er sie erklärt, spricht
er von <<Lebensenergie» (qi ~). 109 Ich vermute, dass Qian Dehong in seinen beiden
Berichten einen Ausdruck von Wang Ji heranzieht, um diesen mit seinen eigenen Be-
griffen von der Notwendigkeit der «Lehre in vier Sätzen» zu überzeugen. Das «Herz
der Gewohnheit» entspricht einem buddhistischen Terminus, 110 wurde aber auch von
Cheng Hao (1032-1085) zur Erklärung der Beeinträchtigung der guten Anlage im
Menschen (des «liang zhi [;l~» im Sinne von Mengzi) gebraucht. 111 Mit dem «Herz
(Geist) der Gewohnheit» betont Qian, dass die Intentionen vom Schlechten affiziert
sind, also nicht der «Substanz (dem eigentlichen Wesen) des Herzens» entsprechen,
und schließt seine Antwort nach der <,Lebenschronib, mit folgenden Sätzen: «Das
Gute tun und das Schlechte vertreiben [gem;iß dem vierten der <Vier Siitze>], das
ist die ethische Anstrengung der Wiedergewinnung jenes <eigentlichen Wesens> (fu
na ben ti gongfu ~JJß*U:i:iJ~). Wenn man sieht, dass das <eigentliche Wesen> so ist
[nämlich über dem Gegensatz von Gut und Schlecht steht], aber dann bloß sagt, dass
es keine ethische Anstrengung brauche, dann befürchte ich, dass das eine bloße Mei-
109 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 7. In einem frühen Text für seinen Großonkel Wang Kezhang charak-
terisiert er die schlechten Gedanken als «Energien der Gewohnheit» (xi qi ~~): Quanji,juan 26,
Shanghai 1992, S. 983.
110 Der Gedanke dieser «Gewohnheit» geht zur[iek auf die Lehre der buddhistischen Wcishi-Schule
(Schule vom «bloßen Bewusstsein», Vijnanavada, deren wichtigster Vertreter in China Xuanzang, ca.
600-664, ist) von den «Samen» (zhong zi ;fl r) im «Achten Bewusstsein» (oder Alaya- oder Speicher-
Bewusstsein). Diese «Samen» sind latente Vermögen, die sich im Bewusstseinsleben unter gewissen
Bedingungen aktualisieren. Ein Teil dieser «Samen» sind dnrch das aktuelle Bewusstseinsleben (durch
die «Tätigkeit», das Karma) seihst rntstanden, sind dessen «Nicdcrschliige» oder «Habirualitäten».
Solche «Sarncn» werden auch « Energien der (;cwolmheit» (xi qi 'l1iim\) g-enannt.
111 Cheng Hao sagt: «Das <ursprüngliche Wissen und ursprüngliche Kiinnen> (liang zhi !iang neng ll!.~
ll!.ffü) hat im Anfang keinen Mangel. Da aber das Herz (der Geist) der Gewohnheit (xi xin !/ 1i)) noch
nicht beseitigt ist, muss man das [nrsprüngliche] Herz <bewahren>. Wenn man das lange tut, kann
man jene alte Gewohnheit loswerden.» Er Chengji,juan 2, 1. Teil, Beijing 1981, S. 17.
424
nung ist.» Qian Dehong sieht also im Handeln gemäß dem moralischen Bewusstsein
(«Gewissen») des Unterschiedes zwischen guten und schlechten Intentionen den
einzigen Weg der ethischen Praxis. In den Berichten, die auf Wang Ji zurückgehen,
ist Qians Antwort nicht näher angeführt. Als Antwort Qians steht hier nur, dass Wang
Jis Meinung «die Lehre unserer Schule zerstöre».
In der Stellungnahme Wang Yangmings zu den verschiedenen Meinungen
seiner beiden Schüler, so wie sie in den zwei auf Wang Ji zurückgehenden Berichten
aufgezeichnet ist, wird die Meinung von Qian Dehong «die vier Vorhandensein» (vier
Positionen: si you ll9~) und die Meinung von Wang Ji «die vier Nichtvorhandensein»
(vier Negationen: si wu IZ91!!l) genannt. Es ist unwahrscheinlich, dass Wang Yangming
damals so sprach, denn Qian Dehong formulierte die «Lehre in vier Sätzen» nicht
in vier positive Sätze um, sondern anerkannte den negativen ersten Satz. Aber seine
Auffassung dieser Lehre wurde später mit «die vier Vorhandensein» charakterisiert.
Zou Shouyi aus der Provinz Jiangxi, der aber nicht Zeuge jener Gespräche war, lässt
in seiner Darstellung dieser Gespräche Qian Dehong den ersten der«Vier Sätze»
positiv formulieren: «Der Meister [Yangming] sagte: <Ich gehe nun weg. Jeder von
euch beiden soll sagen, was er gelernt hat.> [Qian] Dehong antwortete: <Das höchste
Gute ohne Schlechtes, das ist das Herz (der Geist).»> Und dann zitiert Qian in dieser
Darstellung von Zou Shouyi den zweiten bis vierten Satz von Yangmings Lehrfor-
mel. 112 Obschon Qian Dehong auch den ersten, negativen Satz dieser Lehrformel
seines Meisters immer anerkannte, lag eine solche positive Umformulierung durch
die Aufnahme des «höchsten Guten» ganz in seiner Perspektive, welche die ethische
Praxis vom moralischen Bewusstsein des Unterschiedes zwischen Gut und Schlecht in
den eigenen Intentionen aus sieht. Für ihn war das «ohne Vorhandensein von Gutem
und Schlechtem» beim «eigentlichen Wesen» des Herzens mit dem positiven Aus-
druck «höchstes Gutes» auswechselbar und von seinem Gesichtspunkt aus sogar mit
Vorzug auszuwechseln. Er schreibt in einem Brief: «Die Substanz [konkret verstanden
als <eigentliches Wesen>] des menschlichen Herzens ist eine. Man kann sie mit.<gut>
bezeichnen; man kann sie auch mit <höchstes Gutes ohne Schlechtes> bezeichnen; und
man kann sie auch mit <Nichtvorhandensein von Gutem und Nichtvorhandensein von
Schlechtem> (wu shan wu e 1!1l~1!1Ul) bezeichnen. Wenn man von <gut> oder <höchstem
Gutem> spricht, dann glauben einem die Menschen und haben keine Zweifel. Wa-
rum dann noch von <Nichtvorhandensein von Gutem und Nichtvorhandensein von
Schlechtem> sprechen? In der Substanz, die das höchste Gute ist, hat das Schlechte
sicher keinen Platz, und so ist auch das Gute nicht erfassbar und vorhanden (shan
yi bu de er you ~9J'1'f~im~).» 113 Wang Ji war mit dieser Wang Yangmings Intention
widersprechenden Erklärung der negativen Formulierung des ersten Satzes der Lehr-
formel durchaus einverstanden. Er zitierte in seiner Biographie über seinen Freund
diese Briefstelle im Sinne ihres Einverständnisses 114 und erklärte nach dem zweiten
112 In Zou Shouyis Jingyuan zengchu; die Passage wurde von Huang Zongxi in sein MRXA aufgenommen:
juan 16, Beijing 1985, S. 341.
113 «Brief an Yang Hushan»,MRXA,juan 11, Beijing 1985, S. 235.
114 Qianjun xingzhuang, Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 7a (Taipei 1970, S. 1385).
425
auf ihn zurückgehenden Bericht über ihre Meinungsverschiedenheit im Herbst 1527
(«Aufzeichnung über die Bezeugung des Dao [auf der Brücke] der Himmelsquelle»)
diese negative Formulierung auf dieselbe Weise: «Es gibt da nichts Gutes, von dem
man sprechen könnte. Denn das Schlechte ist ursprünglich nicht vorhanden (ben wu
;ljs;ffl{), und so ist auch das Gute nicht erfassbar und vorhanden (shan yi bu ke de er you
~9J'1'i:i.ff~im~).» 115 Oder in einem anderen Text sagt er: <«Gut> und <schlecht> haben
einen zueinander relativen Sinn (xang dui dai zhi yi ffllt~ ;z.fa). Das Nichtvorhanden-
sein von Gutem und von Schlechtem (wu shan wu e M~M~) ist das höchste Gute. Das
höchste Gute ist das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti ,t,,;z.;ljs;lll).»116 Doch
für WangJis Weise der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», die sozusagen
«von oben», von der «Einsicht» in das den Gegensatz von Gut und Schlecht tran-
szendierende «eigentliche Wesen», ausgeht und von da aus bis zu den «Handlungen»
hinuntersteigt, ist diese negative Formulierung entscheidend, während für die «von
unten», vom moralischen Bewusstsein der guten und schlechten Intentionen ausge-
hende ethische Praxis Qian Dehongs sich die Perspektive des «höchsten Guten ohne
Schlechtes» ergibt, zu dem sie im Handeln allmählich emporsteigen will.
Nach den beiden Berichten von Wang Ji sagte Qian Dehong nach ihrer Dis-
kussion: «Wir beide sind in unseren Ansichten selbst uneinig; wie können wir da
die anderen Menschen zur Einheit bringen! Wäre es da nicht besser, wenn wir [den
Meister] um Berichtigung ersuchten?» Qian war also nach diesem Bericht vor allem
um die Einheit im Unterricht der Schule besorgt, deren Leitung der Meister ihm und
Wang Ji anvertraut hatte. Gemäß der «Lebenschronik» von Qian Dehong war es da-
gegen Wang Ji, der nach dem Aufbrechen ihrer Differenz an den Meister appellieren
wollte: «Morgen wird der Meister abreisen. Heute Abend können wir zusammen bei
ihm vorsprechen und ihn fragen.»
§ 3 Wang Yangmings Stellungnahme zur Meinungsverschiedenheit
seiner beiden Schüler auf der «Brücke der Himmelsquelle»
Am anschaulichsten schildert die «Lebenschronik» die äußere Szenerie der Stellung-
nahme Yangmings: «Am Abend dieses Tages begannen die Gäste aufzubrechen, und
der Meister war dabei, sich in den inneren Teil seines Anwesens zurückzuziehen. Als er
aber hörte, dass [Qian De] Hong und [Wang] Ji vor dem Empfangssaal warteten, ging
er wieder hinaus und ließ die Sitzmatten auf die <Brücke der Himmelsquelle> bringen.
[Qian] Dehong berichtete über die Diskussion mit [Wang] Ji und bat um Belehrung.»
Der Ort des Gesprächs liegt also wahrscheinlich vor dem Südeingang (Haupteingang)
des Wohnkomplexes Wang Yangmings, wo sich heute noch ein fünfunddreißig Meter
langer und fünfundzwanzig Meter breiter Teich befindet. 117
115 Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. lb (Taipei 1970, S. 90).
116 «Antwort an Zhang Yanghe [Yuanbian]», Wang Longxi quan ji (1822), juan 1, S. lb (Taipei 1970,
s. 389).
117 Zum Anwesen Wang Yangrnings im nordwestlichen Viertel von Shaoxing siehe oben in der Einleitung
zu Teil Iden§ 1, S. 99f.
426
Die verschiedenen Berichte divergieren hinsichtlich der Stellungnahme Wang
Yangmings sehr stark, so dass wir sie uns getrennt vornehmen müssen. Wir beginnen
mit den zwei, die auf Qian Dehong zurückgehen. Im Chuanxi lu steht: «Der Meister
sagte: <Ich bin jetzt dabei aufzubrechen und habe mir gerade gewiinscht, dass ihr
kommt, um diese Gedanken gründlich zu erörtern. Die Ansichten von euch beiden
haben ihren Nutzen gerade darin, dass sich beide gegenseitig ergänzen (unterstützen:
ximzg zi 1§~), keiner von euch darf nur an der einen Seite festhalten. Bei den Leuten,
die ich hier zur Unterweisung aufoehmc, gibt es zwei Arten: Die Leute mit einer
scharfen und schnellen Geisteskraft (li gen zhi ren ~U*NZA) 118 dringen durch ihre Ein-
sicht unmittelbar vom Ursprung her ins menschliche Herz ein (z;hi cong ben yuan wu
ru ren xin gfJ'.E*;JJJHg: AA'L'). Das eigentliche Wesen (ben ti *11) 119 ist von seinem Ur-
sprung her leuchtend ldar und ohne Behinderung, es ist die <Mitte vor der Erreg1mg
der Gefühle>. 120 Sobald diese Leute Einsicht in das eigentliche Wesen haben (yi wu ben
ti -fä*lll), ist damit auch schon ihre ethische Praxis gegeben (ji shi gongfu IW~:J;/J;1i;:):
Die anderen Menschen und das eigene Selbst, das Innere und das Äußere haben sich
in Gleichheit ganz durchdrungen (ren ji nei wai yi qi ju tou le Ac. 17-;JJ~-~~ 7). - Die
Leute der zweiten Art haben unvermeidlich das <Herz (den Geist) der Gewohnheit>
(tri ::dn ~,t,,); 121 das eigentliche Wesen wird dadurch verdeckt (ben ti shou bi :zis:G~lllt).
Deshalb muss man sie lehren, bei den Intentionen anzusetzen und das Gute zu tun
und das Schlechte zu vertreiben. Nachdem diese ethische Praxis zur Reife gelangt ist
und der Bodensatz [die schlechte Gewohnheit] ganz ausgeschieden wurde, ist auch
das eigentliche Vlesen ganz ldar geworden (ben ti yi rningjin le :zls:jl~BJ:lffil 7). Die Sicht
von Ruzhong [WangJi] verwende ich hier im Umgang mit den Leuten schneller und
scharfer Geisteskraft; diejenige von [Qianl Dehong habe ich für die Leute der zweiten
Art als Methode aufgestellt (lift1 cle :fl:5!~).Wenn jeder von euch beiden vom anderen
aufnimmt und davon Gebrauch macht, dann können sowohl Leute mit hoher als auch
solche mit niederer Geisteskraft zum Dao geführt werden. Wenn aber jeder von euch
118 Der Ausdruck «li gen :!<tlffl» (wörtlich: «scharfe Wurzel»), den ich mit «scharfe und schnelle Geistes-
kraft» übersetzt habe, stammt aus dem Buddhismus und meint dort «scharfe Anlagen» (im Gegensatz
zu «stumpfen Anlagen»: dun gen t-liffl) für die fünf wichtigen Schritte auf eiern Weg zur Weisheit:
Glauben (xin gen IB"ffl), feines Eindringen (jingjin gen ffllitffl), Gedenken (nian gen ~ffl), Versenken
(Samadhi: ding gen füffl) und Weisheit (Prajna: hui gen ~ffl). In der «Schärfe» ist aber auch Schnel-
ligkeit mitgedacht, wie im zweiten auf Wang Ji zurückgehenden Bericht («Bezeugung des Dao auf
der Brücke der Himmelsquelle») deutlich werden wird. Zu diesem Begriff siehe Ding Fu Bao: Foxue
da cidian 1984, S. 36c, S. 618c, S. 905c.
119 Hier wird «ben ti *III» im ersten Teil des Satzes im Sinne des die Funktionen umschließenden
«eigentlichen Wesens» des Herzens und im zweiten 1eil des Satzes im Sinne der «Substanz» als
Gegenbegriff zu den «Funktionen» verwendet.
120 Die «Mitte vor der Erregung der Gefühle» (wei Ja zhi zhong *MZl=P) ist ein Ausdruck aus eiern
Grundkapitel (ersten Kapitel) des Zhongyong («Die Mitte und das Übliche») und hat sein Gegenstück
in der «Harmonie nach der Erregung der Gefühle»: «Wenn Wohlgefallen und Ärger, Trauer und
Freude noch nicht hervorgetreten sind, nennt man dies Mitte. Wenn sie hervorgetreten sind und
das Maß der Mitte einhalten, nennt man dies Harmonie.» Wang Yangming identifizierte die «Mitte
vor der Erregung der Gefühle» mit der Substanz des Herzens (Geistes) oder des «ursprünglichen
Wissens». Chuanxi lull, Nr.157 und Nr.158, Quanji, Shanghai 1992, S. 64f.; vgl. oben, Teil I, Kap. 2,
§ 1, S. 13 6ff., § 3, S. 160ff., und unten, Teil II, Kap. 3.
121 Zu diesem Begriff siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S. 422f.
427
beiden nur an einer Seite festhält, dann verliert ihr Leute, mit denen ihr umgeht, und
jeder von euch wird der Wirklichkeit des Dao nicht voll genügen.»
Bis zu dieser Stelle des' Iextes aus dem von Qian Dehong 15 56 herausgegebenen
dritten Teil des Chuanxi lu scheint Wang Yangmings Position klar zu sein: Die zwei
verschiedenen Ansichten seiner beiden Schüler sind zwei verschiedene Arten ethischer
Praxis, die zwei verschiedenen Arten von Menschen entsprechen. Die eine Art der
ethischen Praxis setzt bei der «Einsicht» in das immer vollkommene «eigentliche
Wesen» des Geistes ein, wodurch auch die Intentionen und Handlungen (Funktio-
nen) vollkommen werden. Die anderen Nlenschen sind damit eiern eigenen Selbst
gleich geworden, das heißt, die «N:Ienschlichkeit» (ren 1=) ist verwirklicht. Diese Art
der ethischen Praxis setzt, mit anderen Worten, bei dem von uns bei \Vang Yangming
unterschiedenen dritten Begriff des «ursprünglichen Vlissens», beim «eigentlichen
Wesen des ursprünglichen Wissens,>, ein. Die andere Art der ethischen Praxis beginnt
beim moralischen Bewusstsein, das zwischen eigenen guten und schlechten Intentio-
nen unterscheidet(= zweiter Begriff des «ursptiinglichen Wissens»). Wang Yangming
sagt nach dem bisher zitierten Text, dass er in seinem Unterricht je nach der Fähigkeit
und dem Charakter seiner Schüler das eine oder das andere Vorgehen anwende, und
fordert seine beiden Schüler auf, desgleichen zu tun und sich in ihrer Pädagogik nicht
ausschließlich auf nur ein Vorgehen zu fixieren.
Die unmittelbare Fortsetzung des soeben zitierten Textes nimmt nun aber eine
ganz andere Richtung: Sodann sagte er: «Wenn ihr später mit Freunden [Schülern,
<Gesinnungsgenossen>] über das [ethische] Lernen sprecht, d,u-f unter keinen Um-
ständen meine Grundformel fallengebssen werden (qie hu /;:e shi tiao wode zong zhi
tJFf1:iJ$fi;: 7 j,HJ~'.:ifHi).» Dann zitiert er die vier Sätze dieser Formel und fährt fort:
«Nur wenn man gestützt auf diese meine Formel alle Leute, mit denen man es zu tun
hat, unterweist, gibt es daraus keine Fehler. Das ist die ethische Anstrengung [für die
Leute] von zuunterst bis zuoberst [mit den niedersten bis zu den höchsten Geistes-
kräften]. Die Leute mit den scharfen und schnellen Geisteskräften sind auf der Welt
schwer zu finden. Selbst [der Lieblingsschüler von Konfuzius] Yanzi und [der ältere
der Cheng-Brüder] Mingdao [1034-1085] wagten es nicht, für eine ethische Praxis
des <eigentlichen Wesens> (ben ti gongfa :$:IIJ;/J ;/;;;), die durch eine Einsicht schon alles
durchdringt (yi wu jin tou -ffi-ml~), einzustehen (bu gan cheng dang 1'ffil:7f<~). Wie
könnte man leichtfertig so etwas von den Menschen erwarten! Die Menschen haben
<das Herz (den Geist) der Gewohnheit> (xi xin ffl ,t.,); wenn man sie nicht aufgrund
des <ursprünglichen Wissens> die praktische Übung (shi yong gong fu ffffl JjJ x), die
des Tuns des Guten und des Ausschaltens des Schlechten lehrt, dann werden sie nur
in der Luft hängend an ein <eigentliches Wesen> denken, all ihr Verhalten wird die
Wirklichkeit unter den Füßen verlieren und letztlich nichts anderes als eine <leere
Ruhe> heranbilden. Dieses Übel ist nicht gering, man muss dies von Anfang an deut-
lich machen!»
Während nach dem ersten Teil dieses Berichtes Qian Dehongs aus dem Chuanxi
lu Wang Yangming die zwei verschiedenen Weisen der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» zwei verschiedenen Arten von Leuten zuordnet und seine beiden
Schüler auffordert, in ihrem eigenen Unterricht, so wie er dies auch selbst tue, sowohl
428
die eine als auch die andere Weise anzuwenden, schließt er nun im zweiten Teil das von
Wang Ji bevorzugte Vorgehen im Ausgang von der <<Einsicht» in das vollkommene
«eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» vom Unterricht praktisch aus: «An
sich» wäre dieses Vorgehen schon recht; da es aber die Leute, für die dieses Vorgehen
geeignet wäre, faktisch kaum gibt, muss man in allen Fällen die «Vier Sätze», das
heißt das Vorgehen im Ausgang vom moralischen Bewusstsein der eigenen guten und
schlechten Intentionen, anwenden. Nachdem Wang Yangming im ersten Teil des Be-
richtes beiden Schülern unter der Voraussetzung, dass sie beide Vorgehen anwenden,
recht gab, ergreift er nun im zweiten Teil einseitig für Qian Dehong Position und
erklärt das Vorgehen Wang Jis als für den Unterricht faktisch unanwendbar.
Dieser Bericht der Stellungnahme Wang Yangmings im Chuanxi lu ist wider-
sprüchlich, und es ist nicht erstaunlich, dass in der nur sieben Jahre später von Qian
Dehong veröffentlichten «Lebenschronik» (1563) der Bericht, wohl unter Mitwir-
kung WangJis, verändert wurde. Es bleibt zwar dabei, dass im öffentlichen Unterricht
der Schüler ausschließlich die «Lehrformel in vier Sätzen» Anwendung finden soll.
Die Vereinigung der beiden strittigen Sichtweisen wird nun aber vom öffentlichen
Unterricht auf den persönlichen privaten Gebrauch der beiden Schüler verlegt: Die
beiden Schüler haben nicht mehr deshalb beide Vorgehensweisen aufzunehmen, weil
sie dadurch im Unterricht verschiedenartigen Schülern entsprechen können, sondern
weil jeder von ihnen selbst in seiner persönlichen ethischen Praxis beider Vorgehens-
weisen bedarf. Von zwei verschiedenen Arten von Menschen ist nicht mehr die Rede.
Nachdem auf der «Brücke der Himmelsquelle» die beiden Schüler ihre Ansichten
geäußert haben, soll Wang Yangming nach der «Lebenschronik» geantwortet haben:
«Ich habe mir gerade gewünscht, dass ihr beide diese Frage stellt. Meine Abreise steht
bevor, und unter meinen Freunden (Schülern) wurde diese Frage noch nicht erörtert.
Eure beiden Ansichten müssen sich gerade gegenseitig aufnehmen und dürfen sich
nicht gegenseitig schlecht machen (xiang qu bu ke xiang hing *~ml1'i:iJ*IH~)- Ruchong
[Wang Ji] muss die ethische Praxis (gong fa) von [Qian] Dehong gebrauchen, und
[Qian] Dehong muss das «eigentliche Wesen» von Ruchong [WangJi] durchdringen
(tou ben ti ~;,jl;U). Wenn ihr gegenseitig so voneinander aufnehmt, geht in unserem
Lernen (wu xue ~!J.) kein Gedanke verloren.» An Qian Dehong gerichtet fährt er
fort: «Das Vorhandensein [von Gut und Schlecht] ist bei dir selbst vorhanden (shi ni
zi you ~1~ § ff), beim <eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens> ist [dieser
Unterschied] vom Ursprung her nicht vorhanden (liang zhi ben ti yuanlai wu you m.1MI
;,jl;\llßlUIH!ltff).» Dann vergleicht oder vielmehr identifiziert er, wie wir dies schon in
Teil I unserer Studie aus einer anderen Aufzeichnung kennengelernt haben, 122 dieses
«Wesen» mit der «größten Leere» (tai xu :kEfil), dem alles umfassenden Raum, der an
keine Grenzen stößt, das heißt zu nichts im Gegensatz steht, aber alles in sich enthält:
«Dieses eigentliche Wesen (ben ti ;,jl;U) ist nur die größte Leere (der Himmelsraum:
tai xu :kEfil). In der größten Leere (im Himmelsraum) sind Sonne und Mond, Sterne
und Planeten, Wind und Regen, Tau, Donner, Wolken und Nebel, alle Wesen sind da
122 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 7, S. 230: Chuanxi tu III, Nr. 269, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 106.
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vorhanden. Doch was für ein Ding könnte für die größte Leere (den Himmelsraum)
ein Hindernis sein (zu ihm einen Gegensatz bilden: wei tai xu zhi zhang ~7l-::~.Z~)?
Mit dem eigentlichen Wesen des menschlichen Herzens (ren xin zhi ben ti A.,t.,;,j!;\ll)
ist es auch so. Die größte Leere [als Wesen des Herzens (Geistes)] ist ohne bestimm-
te Form (wu xing ffl~), in stetigem Fluss wandelt sich [in ihm] alles (yi guo er hua
-j/UiiHt.); wie könnte (müsste) man da die geringste psychische Anstrengung ausüben
(he fei xian hao qi li fRJJUIIUtJJ)? Die ethische Praxis (gongfa) von [Qian] Dehong
muss auch so sein, dann ist es die ethische Praxis, die mit dem <eigentlichen Wesen>
eins geworden ist (he de ben ti gongfa ft1i;,jl;U:i:JJ ~).» Gemäß diesem Gedanken ist für
einen Menschen, der durch «Einsicht» mit dem «eigentlichen Wesen des ursprüngli-
chen Wissens» (liang zhi ben ti m.1MJ;,jl;U) bzw. mit dem «eigentlichen Wesen des Her-
zens» eins geworden ist, keine menschliche Anstrengung, das heißt kein psychischer
Kampf mit sich selbst, mehr nötig. Dies ist deshalb so, weil sich in ihm kein Schlechtes
als ein zu überwindendes Hindernis mehr entgegenstellen kann; er stößt in sich auf
keinen Widerstand des Schlechten mehr. Im bereits in Teil I unserer Studie zitierten
parallelen Text sagte Wang Yangming: «Die <Leere> des <ursprünglichen Wissens> ist
die <größte Leere> des Himmels [... ]. Sonne und Mond, Wind und Donner, Berge und
Ströme, alles, was Erscheinung und Form hat, wirkt und fließt in der Formlosigkeit
der <größten Leere> und ist für diese nie ein Hindernis. Die heiligen Menschen folgen
nur dem Wirken ihres <Ursprünglichen Wissens>. Himmel und Erde und die Dinge
sind alle im Wirken und Fließen unseres <ursprünglichen Wissens> enthalten; wie
wäre es da möglich, dass ein Ding sich in ein Außerhalb des <ursprünglichen Wissens>
begeben und sich ihm als Hindernis entgegenstellen würde!» 123
Nachdem der Meister die von Wang Ji bevorzugte ethische Praxis auch Qian
Dehong ans Herz gelegt hatte, sagte er nach der «Lebenschronik» zu Wang Ji:
«Wenn du diesen Gedanken [des Einswerdens mit dem <eigentlichen Wesen des
ursprünglichen Wissens>] erkennst, dann sollst du ihn ausschließlich unter völligem
Stillschweigen selbst kultivieren (zhi hao mo mo zi xiu .R:!!1-lltllt§~). Du darfst daran
nicht festhalten, wenn du andere Leute zum Unterricht empfängst.» Als Begründung
für dieses Geheimhalten bzw. Fernhalten vom Unterricht verweist Wang Yangming
auch nach diesem Bericht wieder auf die Seltenheit der «Menschen mit hoher Gei-
steskraft» (shang gen zhi ren J:.Jm.zJ....) und darauf, dass selbst der beste Schüler von
Konfuzius, Yanzi, und der große Konfuzianer der Song-Zeit Cheng Hao «nicht
dafür einzustehen wagten, dass durch die <Einsicht> in das <eigentliche Wesen> auch
schon die ethische Praxis erfasst sei (yi wu ben ti ji jian gong fa -ffi* flHf.l ~J:)J ~) und
sich dabei die anderen Menschen und das eigene Selbst, das Innere und das Äußere
in Gleichheit ganz durchdringen.» Er beauftragt ausdrücklich beide Schüler, sich in
123 Es scheint mir möglich, dass Qian Dehong diesen Gedanken aus der Nr. 269 des von ihm 1556 ver-
öffentlichten dritten Teils des Chuanxi lu in die Neufassung des Berichtes von Wang Yangmings Stel-
lungnahme auf der Himmelsbrücke in der von ihm 15 63 herausgegebenen «Lebenschronik» (Nianpu)
übernahm, um den Sinn des von Wang Ji bevorzugten Weges zu verdeutlichen. Die Aufzeichnung
Nr. 269 des Chuanxi ht (wie die ganze Reihe von Nr. 260 bis Nr. 316) stammt nach Wing-tsit Chan
höchstwahrscheinlich von Qian Dehong selbst, obschon sie dort als Aufzeichnung von Huang Mian-
zhi ausgegeben wird: siehe Instructions, S. 211, Anm. 1.
430
ihrem Unterricht immer an seine «Vier Sätze» zu halten, und fügt hinzu: «Wenn man
sich selbst damit [mit dieser Lehrformel] kultiviert, steigt man auf geradem Wege zur
Stufe der Heiligkeit auf (zhi ji sheng wei ][!ljl\1~1:fl.); wenn man andere damit unterweist,
gibt es keine Mängel und Verluste.» Auf die Frage Wang Jis, ob man sich auch noch
nach dem «Durchdringen des eigentlichen Wesens» an die «Vier Sätze» zu halten
habe, antwortet Yangming: «Diese reichen von zuunterst bis zuoberst (shi ehe shang
ehe xia yu :nHM..t fliff ~). Vom Beginn des Lernens bis zum Erreichen der Stufe des
heiligen Menschen gibt es nur diese ethische Praxis (zhi ci gang fit .R1Jt:i:.J.J ~). Wenn
man sie zu Beginn gebraucht, gibt es ein schrittweises Eindringen; und auch wenn
man ein heiliger Mensch geworden ist, ist sie noch nicht bis zum Ende ausgeschöpft.
Auch die ethische Praxis des <Feinen (Lauteren) und Einen> von Yao und Shun 124 war
nicht anders.»
Und wie am Schluss von Qian Dehongs Bericht im Chuanxi lu betont Wang
Yangming auch am Schluss des Berichtes der «Chronik» gegenüber seinen beiden
«Assistenten» nochmals die universale Geltung der «Vier Sätze» für die Unterrich-
tung ,,ller Schüler: «Der lVIcister sprach wiederholt: <Ihr beide dürft die Grnndlehre in
vier Sätzen nicht vcrfodcrn. Mit diesen vier Sätzen müssen alle Leute mit Geisteskräf-
ten sowohl oberhalb als auch unterhalb der Mitte unterrichtet werden. Als ich in den
vergangenen Jahren meine Lehre errichtete, habe ich daran mehrmals Änderungen
angebracht (gengji jinz :~J!Hi). Erst jetzt habe ich diese vier Sätze aufgestellt (jin shi li
ci siju ~miz.J]:LII9-'q]). Sobald das Herz (der Geist) des Menschen Bewusstsein (zhi shi
~ ~ ) 125 hat, ist er auch schon von den [schlechten] Gewohnheiten und Sitten beein-
triichtigt (wei xi su suo ran ß'9'&t/1tt/iff~). Wenn man ihn daher nicht lehrt, aufgrund des
<ursprünglichen Wissens> Ihn Sinne des Bewusstseins des G·uten und des Schlechten!
die ethische Praxis des Tuns des Guten und des Vertreibens des Schlechten anzuwen-
den, und er nur im Leeren hängend an ein <eigentliches Wesen> denkt (zhi qu xuan
kong xiang geben ti ..R ~~~tllffl~U), dann wird sein Verhalten die Wirklichkeit unter
den Füßen verlieren. Eine solches Gebrechen ist nicht gering; man muss es frühzeitig
ausmerzen.>» Der Bericht schließt mit den Worten: «An diesem Tag wurden sich
[Qian De] Hong und [Wang] Ji beide einer Sache bewusst (you xing ~~).»
Während nach dem Bericht des Chuanxi lu das von Wang Ji bevorzugte Vor-
gehen der ethischen Praxis von Wang Yangming zwar grundsätzlich gutgeheißen,
aber dann von der praktischen Anwendung ausgeschlossen wurde, wird ihm also in
der «Lebenschronik» eine notwendige Funktion im privaten Gebrauch der beiden
124 Anspielung auf den Satz «Sei fein (lauter) und eins, halte fest an der Mitte» in den «Ratschlägen des
Großen Yu» im zweiten Buch des Shujing («Klassiker der Dokumente»); englische Übersetzung bei
Legge, S. 61. Yao und Shun sind vordynastische Könige aus dem 3. Jahrtausend v. Chr. und wurden
später große Vorbilder der Konfuzianer.
125 «Zhi shi ~~» ist hier wie «zhi jue ~ii» ein Wort für das gewöhnliche, auf Gegenstände gerichtete
Bewusstseinsleben, das alle psychischen Funktionen wie Wahrnehmen von etwas, Fühlen, Denken,
Wünschen von etwas etc. umfasst, im Gegensatz zum «ursprünglichen Wissen» (liang zhi§:!.9cll), das
im Sinne des «Gewissens» ein nicht intentional auf Gegenstände gerichtetes Bewusstsein, sondern
ein unmittelbares «Selbstbewusstsein» ausdrückt. Zu diesen Ausdrücken vgl. oben in der Einleitung
zu diesem Teil II den § 4, und unten in Kap. 2 den § 4.
431
Schüler zugewiesen: Privat sollen beide Schüler sowohl das Vorgehen im Ausgang von
dem den Gegensatz von Gut und Schlecht transzendierenden «eigentlichen Wesen
des ursprünglichen Wissens>-> als auch dasjenige im Ausgang vom Gut und Schlecht
unterscheidenden Gewissen praktizieren, «nur so geht in unserer Lehre nichts ver-
loren». Damit wird dem Vorgehen Wang Jis hier ein wirklicher Anwendungsbereich
zuerkannt. Doch hat auch diese Stellungnahme etwas Unbefriedigendes: Warum soll
das von Wang Ji bevorzugte Vorgehen m1f die beiden Schüler beschränkt bleiben?
Warum soll es zwischen den beiden Schülern eine Geheimlehre sein, die sie nicht
auch anderen Menschen, sei es auch nur in besonderen Fällen, mitteilen dürfen? Sind
Qian Dchong und \i\!angJi etwa die Einzigen, die eine <<hohe Geisteskraft:» besitzen?
Besonders für WangJi konnte eine solche Position nicht die gültige sein. Es ist daher
nicht verwunderlich, dass er in seinen eigenen Berichten die Stellungnahme Wang
Yangmings auf der «Brücke der llirnrnelsqnelle» anders verstand.
In seinem «Lebenslauf» von Qian Dehong, den er in dessen T<xlesjahr 1574
verfasste, schreibt Wang Ji, so wie es schon im dritten Teil des C!num:x:i lu von 1556
stand, dass Wang Y.·mgming an jenem letzten Abend in Shaoxing die beiden Arten der
ethischen Praxis zwei verschiedenen Arten von Menschen, denjenigen mit niederen
und denjenigen mit höheren Geisteshäften, zuordnete und für den Unterricht beide
Vorgehensweisen anordnete, um beiden Arten von 1\!Ienschen genügen zu können.
Von einer Auffordenmg zur Geheimhaltung von \\fang Jis Weg ist hier nicht die Rede,
wohl aber von einer gewissen Zurückhalnmg gegenüber diesem Vorgehen. Wang
Yangrning sagte nach diesem Bericht WangJis: <<Was Ruzhong [vVimgJil sieht, wollte
ich schon lange bekannt machen (wo jiuyufrt #:.),JlX~). Aber weil ich fürchtete, dass
die I ,eute nicht daran zu glauben vermögen (xin Im ji ~1' :&) und dass dadurch nur
das <Übel des St11fenübcrspringcns> 126 provoziert wir.d (tu qi lue denp; zhi hing 1!®11~
Z~), habe ich es bis heute verborgen gehalten. Aber da es mm [von \i\!ang Ji] schon
ausgesprochen wurde, kann man es nicht wiederum geheimhalten wollen.» Nach die-
sem Bericht soll Wang Yangming abschließend gesagt haben: «[Qian] Dehong ist von
Natur aus schwerfällig, willensstark und ausdauernd (eben yi m'.lll:); Ruzhong [Wang
Ji] ist von Natur aus hell und offen (IIJ.I M). Deshalb setzt die Einsicht von euch beiden
an der Stelle ein, die euch von Natur aus naheliegt. Wenn jeder von euch fähig ist,
von seiner eigenen Meinung zu lassen (ge she suo jian ,§-%Ji.fiJi) und gegenseitig vom
anderen das Förderliche aufzunehmen (hu xiang qu yi :§:*l=II&fit), dann kann unsere
Lehre von oben bis unten alle umfassen und bewirkt erst so ein gutes Lernen.» Der
Bericht schließt mit der Bemerkung: «Erst von daher (zi ci ~Jlt) findet die überall
weiterberichtete Rede über die Diskussion und Berichtigung [auf der <Brücke] der
Himmelsquelle> ihre Kohärenz (shi gui yu yi ~f.il 'f--).» 127
Der zweite vom Gesichtspunkt Wang Jis geschriebene Bericht über Wang Yang-
mings Stellungnahme zur Meinungsverschiedenheit seiner beiden vertrautesten Schüler,
126 Anspielung auf einen Satz des konfuzianischen Klassikers Liji («Buch der Sitte»): «Die Jungen dür-
fen zu~ören, aber keine Fragen stellen, um beim Lernen keine Stufen zu überspringen.» Kap. Xue ji
,\ie fc!, Ubersetzung von Richard Wilhehn, S. 13 7.
127 Ulang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 3a-4b (Taipei 1970, S. 1378f.).
432
der «Bericht über die Bezeugung des Dao (der Wahrheit) [auf der Brücke] der Him-
melsquelle», nimmt alle diese Gedanken des «Lebenslaufs» von Qian Dehong zum Teil
wörtlich wieder auf, aber erläutert und ergänzt sie. Es handelt sich um eine Redaktion
von Wang Jis Schülern, die wohl in die Stellungnahme von Wang Yangming manche
Formulierungen einfließen ließen, die WangJi selbst zur Erklärung beifügte, ohne dabei
zu beanspruchen, dass sie von Wang Yangming selbst an jenem Abend auf der «Brücke
der Himmelsquelle» so geäußert worden waren. Wang Yangmings Stellungnahme er-
hält in diesem Bericht nämlich weitgehend ein zenbuddhistisches Gewand; vor allem ist
die Präsenz des «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Liu zu tan jing) spürbar. 128
Dieses Sutra war seit der Sung-Zeit der einflussreichste Text des Zenbuddhismus. Aber
man kann aus diesem Bericht genau ersehen, wie Wang Ji die Stellungnahme seines
Lehrers verstand. In dieser Sicht Wang Jis wird die Stellungnahme Wang Yangmings
zur Funktion der beiden ethischen Vorgehensweisen sowohl in der persönlichen Praxis
seiner beiden Schüler als auch i~ der Unterweisung anderer Leute klar und kohärent.
Die beiden Vorgehensweisen werden zuerst wiederum zwei verschiedenen
Arten von Menschen zugeordnet und sie werden dann durch die zenbuddhistischen
Ausdrücke der «plötzlichen» und der «allmählichen Erleuchtung» (dun wu, jian wu
'41ffi l-ffiffi) erläutert. Mit diesem Gegensatz hatte im 8. Jahrhundert Shenhui (684--7 58)
seine eigene, sich auf den Sechsten Patriarchen Huineng (638-713) berufende Rich-
tung gegenüber der auf Shenxiu (605[?]-706) zurückgehenden Richtung definiert. Die
«plötzliche Erleuchtung>> war dann die Selbstcharakterisierung der sich auf Huineng
berufenden sogenannten «Südschule» des Zenbuddhismus, während mit der «all-
mählichen Erleuchtung>> die sogenannte «Nordschule» charakterisiert wurde. Die
der «plötzlichen Einsicht» Fähigen wurden in der Sichtweise der «Südschule» als
Menschen mit «scharfer Geisteskraft» (li gen ~tlffi) bezeichnet, während diejenigen, die
den Weg der «allmählichen Erleuchtung» gingen, als Menschen mit «dumpfer Gei-
steskraft» (dun gen itkffi) galten. Dieser Gegensatz findet sich vor allem im «Hochsitz-
Sutra des Sechsten Patriarchen»129 und ist von da aus ein verbreiteter Topos, in der
128 Siehe unten die entsprechenden Anmerkungen!
129 Im «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Liu zu tan jing) des Ming-Kanons (TS, Bd. 48, Nr.
2008) steht am Anfang von Kapitel 8 (S. 358b): «In jener Zeit wohnte der Patriarch und Lehrer
[Huineng) im Baolin-Kloster von Caoxi [das heutige Nanhua-Kloster bei Shaoguan im Norden der
Provinz Guangdong]; der große Lehrer Shenxiu war im Süden vonJing[zhou] [Provinz Hubei] im
Yuquan-Kloster. Zu jener Zeit standen beide Schulen in großer Blüte. In jener Zeit sagten die Leute:
<Im Süden [Hui] Neng, im Norden [Shen] Xiu.> Daher gab es die Unterscheidung zwischen der südli-
chen und der nördlichen Schule gemäß der plötzlichen und allmählichen Erleuchtung (dztn wzt,jian wzt
ffl:ffi l!lliffi). Die Lernenden kannten den Grund dafür nicht. Der Lehrer [Huineng] sagte zur Menge:
<Das Dharma ist eigentlich eines, aber es gibt Leute aus dem Süden und Leute aus dem Norden. Das
Dharma ist eines, aber das Einsehen (jian .!t) ist langsam (chi lm) oder schnell (ji ~). Das Dharma ist
nicht plötzlich oder allmählich, aber bei den Menschen gibt es scharfe oder stumpfe [Geisteskräfte].
Deshalb spricht man von plötzlich und von allmählich.» (Entspricht der Nr. 39 des Drmhuang-[Fahai-]
Textes.) In Kapitel 2 des «Hochsitz-Sutra» des Ming-Kanons (TS, Bd. 48, S. 350c-351a) wird die
«plötzliche Erleuchtung» durch die Einsicht in die eigene ewige (Buddha-)Natur charakterisiert und
den äußerlichen Praktiken der Leute mit «kleiner Geisteskraft» gegenübergestellt: «Bei der Prajna-
Weisheit gibt es keinen Unterschied zwischen groß und klein. Aber weil das eigene Herz (Geist) aller
Lebewesen im Irrtum ist, ist das Einsehen (wu ffi) nicht gleich. Wenn das irrige Herz meint, durch
433
chinesischen Geistesgeschichte geworden. Wang Yangrning sagte nach dem zweiten auf
Wang Ji zurückgehenden Bericht: «Wenn die Menschen höchster Geisteskraft Einsicht
in das <eigentliche Wesen> des Herzens, in dem Gutes und Schlechtes nicht vorhanden
ist, gewinnen (wu de wu shan wu e xin ti ffifil!«lU!UiU,,G), so setzen sie beim Nichtvor-
handensein (wu 11«) ein, und ihre Intentionen, ihr Wissen und ihr Handeln entstehen
aus dem Nichtvorhandensein. In einem Mal ist alles erreicht, mit dem eigentlichen
Wesen ist auch schon die ethische Praxis da (yi liao bai dang,ji ben ti bian shi gongfu
-Ts'iliiWl*lliil!~Jil~). Einfach und direkt (yijian zhi jie ~fllläit), ohne Zuviel und
Zuwenig, das ist das Lernen der plötzlichen Einsicht (dun wu zhi xue ijilffiz*). Die
Leute mit durchschnittlicher und geringerer Geisteskraft haben keine Einsicht in das
eigentliche Wesen gewonnen, und so müssen sie beim Vorhandensein von Gutem und
von Schlechtem einsetzen. [... ] Sie müssen die ethische Praxis des Tuns des Guten
und des Vertreibens des Schlechten anwenden, überall Ordnung durchsetzen und
dadurch ganz allmählich, Schritt für Schritt, in die Einsicht eindringen (jian jian ru
wu i-ffij.ffi A ffi).Vom Vorhandensein zum Nichtvorhandensein zurückkehrend gewinnen
sie das eigentliche Wesen wieder, und ihr Ergebnis ist letztlich dasselbe [wie bei der
plötzlichen Einsicht] .»130 Wenn Wang Ji hier in seinem Bericht sein bevorzugtes Vor-
gehen mit der «plötzlichen Einsicht» der Zenbuddhisten erläutert, weist er wohl auf
eine wichtige Inspiration seiner Sichtweise hin. Auch im Zenbuddhismus meint die
«Plötzlichkeit» der Einsicht in das «Wesen (die Natur) des Geistes» nicht etwas Uner-
wartetes (einen «Blitz aus heiterem Himmel»), sondern das Direkte oder Unmittelbare
dieses Vorgehens im Gegensatz zu einem stufenweisen Aufsteigen, das durch Vermitt-
lung verschiedenster Praktiken (Hören oder Lesen von Sutren, Befolgen von Regeln,
Zeremonien, verschiedene Arten der Meditation) zum Ziel zu kommen versucht. 131
Bisher vereinigte dieser Bericht Wang Jis die beiden Vorgehensweisen erst in ab-
strakter Weise: Beide sind einig im «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens»;
die eine geht von ihm aus, die andere kehrt allmählich zu ihm zurück, ihr «Ergebnis
ist letztlich dasselbe». Diese abstrakte Sicht der Einheit hatte WangJi schon in seiner
äußere Praktiken die Buddhaschaft zu erstreben, und nicht die eigene [Buddha-]Natur sieht, dann ist
das die kleine Geisteskraft (xiao gen 11'ffl). Wenn man aber Einsicht in die Lehre des Plötzlichen (dtm
ji~o ~~~ gew~nn_t und nicht an äußerlichen Übungen festhält, sondern im eigenen Herzen beständig
die nchtige Ems1cht erzeugt, dann kann der Schmutz der Leidenschaften nie beflecken, und das ist
die Einsicht in die [Buddha-]Natur.» Entspricht der Nr. 29 des Dunhuang-[Fahai-]Textes.
130 Auch im «Hochsitz-Sutra des Sechsten Pati-iarchen» wird die schließliche Einheit des «plötzli-
chen» und «allmählichen» Vorgehens gelehrt. In Kapitel 4 des Textes im Ming-Kanon steht: «Die
eigentliche richtige Lehre hat keinen Unterschied von Plötzlich (dun ii)und Allmählich (jian l!lli).
Aber die Natur des Menschen ist scharf (li ~J) und stumpf (dun til!). Der irrende Mensch kultiviert
sich allmählich (jian xiu lilli~), der Mensch mit Einsicht (wu ren ffi J....) stimmt plötzlich überein (dun
qi ffl:J1!). Wenn das eigentliche Herz erkannt (shi ben xin lt .2jl:,t,) und die eigentliche Natur (Wesen)
gesehen wird (jian ben xing .!t.2jl:11), besteht kein Unterschied mehr.» TS, Bd. 48, S. 353a; entspricht
der Nr. 16 des Dunhuang-[Fahai-]Textes.
131 Mit dem Ausdruck «direkt» (zhi A) charakterisiert das «Hochsitz-Sutra» mehrmals das von ihm
ge(e~rte Vorgehen: «das Wesen [des Geistes] sehen und so direkt zum Erleuchteten werden (,jian xing
zhi lzao chengfo .l'i 111[ 7 ~ m)» (Fassung des Ming-Kanons, Kap. 1, TS, Bd. 48, S. 348a; entspricht der
Nr. 2 des Dztnhuang-[Fahai-]Textes); die Charakterisierung des Samadhi (ding jE) durch den «direkten
Geist» (zhi xin 1[,t,,) in Kapitel 4 der Fassung des Ming-Kanons (TS, Bd. 48, S. 352c).
434
versteckten Kritik an Qian Dehong in seinem Brief anJ i Ben von 15 36/3 7 vertreten. 132
Im jetzigen Text aber vereinigt er die beiden Vorgehensweisen, wie schon der Bericht
in der «Lebenschronik», auch in individuell-persönlicher Weise: Denn Wang Yang-
ming fügt hinzu, dass auch jemand, der schon zur «Einsicht in das eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» gelangt ist, noch Qian Dehongs Vorgehen anwenden
muss, dass es also für Menschen jedweder Geisteskraft und so auch für Wang Ji Gül-
tigkeit hat, und er weist umgekehrt Qian Dehong an, selbst auch in den Bereich des
«Nichtvorhandenseins des Guten und Schlechten» einzutreten: «Unser gewöhnliches
(weltliches) Herz (fan xin .R,,t.,)133 ist noch nicht am Ende; auch wenn man schon zur
<Einsicht> (wu ffi) gelangt ist, muss man noch zu jeder Zeit die ethische Praxis der
allmählichen Kultivierung benutzen (yongjian xiu gongfu fflm~JJ}J.t;:), sonst können
wir das Gewöhnliche nicht überwinden (chao Jan ffl.R,) und in die Heiligkeit eintreten
(ru sheng A:!f.). Das ist die Bedeutung der Aussage, dass das Höhere Fahrzeug zugleich
auch das Niedere und Mittlere kultiviert.» 134 Und zu Qian Dehong sagt er: «Du musst
in diesen einen Bereich [des <eigentlichen Wesens>] eintreten, nur dann kommst du
zum tiefsten Durchdringen (shi wei xuan tong ~~ ~ffi).»
Wie steht es nun mit dem Problem des Mitteilens des von Wang Ji bevorzugten
Vorgehens im öffentlichen Unterricht der Schüler? Das war und blieb der eigent-
liche Streitpunkt zwischen den beiden nächsten Schülern Wang Yangmings. Wie
schon im «Lebenslauf» von Qian Dehong verlangt Wang Yangming auch in diesem
vierten Bericht keine Geheimhaltung: «Die Ansicht von Ruchong [Wang Ji] wollte
ich schon lange bekannt machen. Aber da ich fürchtete, dass die Leute nicht daran
zu glauben vermögen (xin buji ~1'&) und dass dadurch nur das <Übel des Stufen-
überspringens> vermehrt wird (zeng lie deng zhi bin :l!ll~~~), habe ich sie bis heute
verborgen gehalten. [... ] Wenn sie nun aber [von Wang Ji] ausgesprochen wurde,
ist das eine Fügung des Himmels (tian ji ~~). Wie kann man in der Zeit, in der sie
bekannt werden musste, sie weiter geheimhalten wollen!» Doch soll sie auch nicht
einfach in den allgemeinen öffentlichen Unterricht eingehen. Für den allgemeinen
Unterricht gelten für alle Menschen die «Vier Vorhandensein» von Qian Dehong,
das heißt die «Vier Sätze» mit der positiven Wendung des ersten Satzes: «Menschen
höchster Geisteskraft sind auf der Welt schwer zu finden, so dass man nur gemäß den
Menschen durchschnittlicher und niederer Geisteskraft die Lehre aufstellen (li jiao
:fr~) und diesen einen Weg überall anwenden kann (tong ci yi lu JIJ.lt-ll&).» Für die
132 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 8, S. 383f.
133 Dieses «gewöhnliche Herz» (fan xin }l,,t,) hat hier dieselbe Bedeutung wie das «Herz der Gewohn-
heit» (xi xin ffl,t,), von dem Wang Yangming nach dem Bericht des Chuanxi tu und der «Chronik»
sprach.
134 Anspielung auf die Lehre des buddhistischen Mahayana von den «drei Fahrzeugen (Triyana)», die zur
Erlösung führen: das «Große», das «Mittlere» und das «Niedere oder Kleine Fahrzeug», das heißt
das Fahrzeug der Boddhisattvas, das Fahrzeug der Pratyeka-Buddhas (der «Selbsterleuchteten») und
das Fahrzeug der Sravakas (der «Hörer des Wortes»). Das «Lotus-Sutra» lehrt die Einheit dieser drei
Fahrzeuge. Auch das «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Fanjing) lehrt, dass das «Höchste
Fahrzeug» das «Kleine», <~ttlere» und «Große» umfasse. Text des Ming-Kanons, Kapitel 7, TS,
Bd. 48, Nr. 2008, S. 356c; entspricht der Nr. 43 des Drmhuang-[Fahai-Jfoxtes.
435
Mitteilung des Einsatzes bei der «Ei~sicht in das eigentliche Wesen» gelten besondere
Bedingungen: «Für die Ansicht von Ruzhong [Wang Ji] muss man gerade persönlich
die Verantwortung übernehmen (zheng hao bao ren iE:!11-~ff). Sie ist nicht dazu ge-
eignet, dass man mit ihr in leichter Weise die Leute unterweist (qing yi shi ren ff~
ff-,A..). Wenn man allgemein (vor jedermann) von ihr spricht, wird es zu einer Preisgabe
(Ausplauderei: lou xie iffiJI!!:).» «Es ist das <geheime Verborgene, das direkt von Herz zu
Herz (Geist zu Geist) übermittelt wird (chuan xin mi zang -f5,t.,~ilil)> 135 , es ist das, was
[der Lieblingsschüler von Konfuzius] Yanzi und Mingdao [Cheng Hao, 1032-1085]
nicht auszusprechen wagten.»
Nach Wang Jis Verständnis der Stellungnahme seines Lehrers soll sein be-
vorzugtes Vorgehen der ethischen Praxis nicht geheimgehalten, aber auch nicht im
allgemeinen Unterricht «ausgeplaudert>> werden. In seinen beiden Berichten über
diese Stellungnahme werden folgende Gründe für diese Zurückhaltung genannt: Die
ethische Praxis im Ausgang von der Einsicht in das vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» setzt den persönlichen «Glauben» an dieses vollkomme-
ne, den Unterschied zwischen Gut und Schlecht übersteigende «eigentliche Wesen»
voraus; wenn man von dieser ethischen Praxis gegenüber Leuten spricht, die für diesen
«Glauben» nicht bereit sind, kommt es zum «Fehler des Stufenüberspringens», das
heißt, man provoziert diese Leute dazu, über Dinge zu reden und sich an Dinge zu
wagen, die für sie nicht wirkliche, sondern bloß gedachte Dinge sind, und dadurch
ins Leere zu geraten. Wenn man diese ethische Praxis mitteilt, muss man dafür die
«Verantwortung übernehmen», dass beim Adressaten die geistige Voraussetzung für
sie vorhanden ist und dass sie bei ihm in echter Weise zur Auswirkung kommen kann.
Das heißt diese Mittelung kann sich nur an einzelne Personen und nicht an ein allge-
meines Publikum richten. Sie ist auch nicht bloß verbaler Natur, sie hat nicht einfach
die Form der allgemein begreifbaren Rede, sondern ist eine «Mitteilung von Herz zu
Herz» zwischen Menschen in einem persönlichen Umgang, in welchem weit mehr
13 5 «Das geheime Verborgene, das direkt von Geist zu Geist übermittelt wird», ist eine zenbuddhistische
Redeweise. Das «geheime Verborgene» meint eine Wirklichkeit bzw. eine Einsicht, über die nicht
allgemein öffentlich gepredigt wird, damit nicht die Rede davon in den Mund von Leuten gerät, die
dafür ungeeignet sind und damit Schaden anrichten (vgl. Ding Fubao: Fojiao da zidian, Wenwu chubans-
he, Beijing 1984, S. 919b; Soothill, William Edward: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, London
193 7, S. 33 Sa). Die «Mitteilung direkt von Geist zu Geist» meint eine Übertragung einer Einsicht im
direkten persönlichen Umgang. In Kapitel 1 des «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Fassung
im Ming-Kanon) sagt der Fünfte Patriarch Hongren zu Huineng, nachdem er ihm die «Lehre des
Plötzlichen, den Mantel und die Almosenschale überreicht» und ihn dadurch zum Sechsten Patriar-
chen gemacht hat: «Von Generation zu Generation soll die Lehre von Herz zu Herz (Geist zu Geist)
übertragen (;,;i xin chuan xin J.1.,t,iiJ,t,) und dabei jeder veranlasst werden, selbst einzusehen und selbst
Zeuge zu werden (zi wu zi zheng 11:1 ffi 11:1 r.l). Seit altersher haben die Buddhas nur das eigentliche
Wesen überliefert (wei chuan ben ti 1t~*lll), und die Meister haben im Geheimen das eigentliche
Herz (den eigentlichen Geist) anvertraut (mi fu ben xin ffi!i<J-*,t,)» (TS, Ed. 48, S. 349a-b; entspricht
der Nr. 9 des Dunhuang-[Fahai-Jfextes). Dieser Gedanke kommt auch in den Versen zum Ausdruck,
die seit dem 11. Jahrhundert dem Ersten Patriarchen des Zen, Bodhidharma, zugeschrieben wurden:
«Es ist eine Übermittlung (chrtan •> außerhalb der Lehren, die keine Texte aufstellt. Sie weist direkt
auf das Herz (den Geist) der Menschen, um die Natur [des Buddha] zu sehen und dadurch Buddha
(erleuchtet) zu werden.»
1,'
436
kommuniziert wird als nur allgemein verständliche Begriffe. Fs geht dabei um die
Auslösung der tiefsten intuitiven Selbsterkenntnis in einem anderen Menschen. Doch
diese «religiös-mystische» Kommunikation darf sich nicht gegenüber der allgemeinen
Lehre absondern, die das bei jedem Menschen mehr oder weniger klar vorhandene
moralische Bewusstsein des Unterschieds zwischen Gut und Schlecht zum Leitfaden
nimmt. Diese Lehre der «allmählichen Kultivierung» ist für jedermann gültig, auch
für jemanden, der zur «Einsicht in das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wis-
sens» gelangt ist. Selbst ein solcher muss sein Wollen und Handeln noch jederzeit
eiern Urteil (der Unterscheidung) seines Gewissens unterstellen, da auch er noch das
«gewöhnliche (weltliche) Herz» hat.
1Nährend also Qian Dehong den Lehrer so verstand, dass das von W.'lng Ji
bevorzugte Vorgehen zwischen ihnen beiden geheimzuhalten und nur für ihren
persönlichen Gebrauch bestimmt, also nicht durch ihre Lehrtätigkeit zu verbrei-
ten sei, sagt nach W'ang Ji der Lehrer, dass er noch selbst dieses Vorgehen bekannt
machen wollte und es auch als Bestandteil der Lehrtätigkeit betrachtete, allerdings
unter besonderen Bedingungen und in verantwortungsvoller Zurückhaltung. Dieser
Meinungsunterschied zwischen den beiden zeigt sich auch in ihrer Wiedergabe ihres
letzten Gespräches mit ihrem Lehrer, das sie beide aufzeichneten. Sie hatten Wang
Yangrning nach seinern Verlassen von ShaoxingAnfang Oktober 1527 über I-Iangzhou,
wo sie den Ort der späteren Tianzhen-Akademie besuchten, 136 noch bis nach Yan tan
bei 'fongln, etwa hundert Kilometer südwestlich dieser Provinzhauptstadt, begleitet
und verabschiedeten sich dort von ihrn. 137 Vor diesem Abschied führten sie noch ein-
mal mit ihrem Lehrer ein Gespräch, das die auf der «Brücke der Himmelsquelle» am
Vorabend der Abreise von Shaoxing gestellte Frage wieder aufnahm, allerdings mit
anderen vVorten. Qian Dehong berichtet in seiner Aufzeichnung dieses Gespräches,
die er in den von ihm 15 56 herausgegebenen dritten Teil des Chuanxi lu aufoahrn,
Folgendes: «Als der Lehrer auf dem Weg nach Si'en und Tianzhou [in der Provinz
Guangxi] war, um die dortigen Rebellen zu unterwerfen, begleiteten ich und Ruzhong
[Wang Ji] ihn bis Yantan. Ruzhong [Wang Ji] kam auf die buddhistische Rede von
den <Wirklichen Eigenschaften> (shi xiang JUEI) und den <scheinbaren (unwirklichen)
Eigenschaften> (huan xiang iHEI) zu sprechen. 138 Der Lehrer sagte [mit einem Rätsel]:
<Mit Absichten (you xin ;f!ff!t,,) ist alles wirklich (ju shi shi iHHI); ohne Absichten (wu xin
1!U,,) ist alles unwirklich (ju shi shi huan ffl::li!:¾J). Ohne Absichten (wu xin 1!!U.,,) ist alles
wirklich (ju shi shi ffl::li!:'.I'.); mit Absichten (you xin 1'f,t.,) ist alles unwirklich (ju shi huan
ffl::li!:(J).> 139 Ruzhong [WangJi] antwortete: <Wenn man sagt, dass mit Absichten alles
136 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 2, S. 280f.
137 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 103.
138 Zum Beispiel die Unterscheidung des Madhyamika oder des Yogacara zwischen dem, was die Dinge
wirklich sind («leer», d.h. ohne eigene Substanz oder bloße Gebilde unseres Bewusstseins), und dem,
als was sie unserem irrenden Geist erscheinen (selbständig oder an sich seiend).
139 Die Ausdrücke «you xin 1')1i',,» und «wu xin 11!{,i',,» in diesem Rätsel Wang Yangmings, die wir oben
durch «mit Absichten» und «ohne Absichten» übersetzt haben, sind von verschiedenen Interpreten
verschieden verstanden worden, woraus sich auch unterschiedliche Interpretationen dieses Rätsels
und der im Text des Chuanxi lu folgenden Lösung dieses Rätsels durch Wang Ji ergaben. Wing-tsit
437
wirklich und ohne Absichten alles unwirklich ist, dann spricht man auf der Grundlage
des <eigentlichen Wesens [des ursprünglichen Wissens]> über die ethische Praxis (ben
ti shang shuo gongfu *ll:!L.t~r}Jx). Wenn man sagt, dass ohne Absichten alles wirk-
lich und mit Absichten alles unwirklich sei, dann spricht man auf der Grundlage der
ethischen Praxis über das <eigentliche Wesen [des ursprünglichen Wissens]> (_f!,ongfu
shang shuo ben ti J}JJi;;_t~*ilt).> Der Lehrer bejahte seine Worte.» 140 Der von Wang
Ji richtig gedeutete Sinn dieses Rätsels Yangmings ist also wiederum das schon auf
der «Brücke des Himmelsquelle» erörterte zweifache Vorgehen der ethischen Praxis:
Aufgrund der Einsicht in das vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» werden auch alle Absichten (Intentionen) «wirklich», das heißt wahr, voll-
kommen; «ohne Absichten (Intentionen)» ist unwirklich, da das «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» sich immer in Funktionen (Intentionen) äußert; 141 durch
jene Einsicht ist also auch die ethische Praxis gegeben (das von W.rng Ji bevorzugte
Vorgehen). Demgegenüber ist im Ausgang vom moralischen Bewusstsein des Unter-
schiedes zwischen den eigenen g11ten und schlechten Absichten «ohne Absichten» das
Wirldiche, da es hier vor allem darum geht, die schlechten (falschen) Absichten aus-
zuschalten, und das «mit Absichten» ist das Unwirkliche (Falsche), da in dieser Situa-
tion die schlechten (falschen) Absichten dominieren; durch diese ethische Praxis kann
man allmählich «das eigentliche 1Vesen des ursprünglichen Wissens» wiedergewinnen
(das von Qian Dehong befolgte Vorgehen). Seinem Bericht über jenes Gespräch fügt
Qian Dehong anschließend noch folgende Bemerkung hinzu: «Ich verstand dies
damals noch nicht. Erst nachdem ich mich wiihrend vieler Jahre angestrengt hatte,
glaubte ich daran (xin ~), dass das <eigentliche Wesen [des ursprünglichen Wissens]>
und die ethische Praxis eine Einheit bilden (ben ti gongfu he yi *ffJ}JJi;;-§--). Aber
der Lehrer sprach damals nur zuföllig darüber, da er gefragt wurde; wenn wir Kon-
fnzianer andere Leute unterweisen, sollen wir nicht aufgrund von solchem unsere
Chan versteht die beiden Ausdrücke im Rätsel als äquivok: Im ersten Teil des Rätsels übersetzt er sie
so: «Wherever the (original) mind is» bzw. «wherever the (original) mind is not»; und im zweiten
Teil des Rätsels übersetzt er sie: «wherever the (subjective) mind is not» bzw. «wherever the (subjec-
tive) mind is» (Instructions, S. 258). Aber wie die im Text folgende und von Yangming gutgeheißene
Auflösung des Rätsels durch Wang Ji zeigt, kann das Rätsel nicht bloß in einer Zweideutigkeit des
Ausdrucks «xin ,t,» (im ersten Teil des Rätsels verstanden als «original mind», im zweiten Teil als
«subjective mind») bestehen. - Auch Chen Lai: You wu zhi jing, 1991, versteht «you xin 1'i,t,» und
«wu xin 11!{,t,» im ersten und zweiten Teil des Rätsels als zweideutig, aber mit anderen Bedeutungen
als Wing-tsit Chan. Im ersten Teil bedeutet nach ihm «you xin fl 'L'» «das Herz (der Geist) des Vor-
handenseins (des Unterschiedes von Gut und Schlecht]» im Sinne des zweiten bis vierten Satzes der
«Lehre in vier Sätzen», und «wu xin 11!{,t,» bedeutet die falsche Negierung dieses Unterschiedes; im
zweiten Teil des Rätsels bedeute «wu xin 11!{,i',,» ein den Dingen spontanes Entsprechen ohne Haften
an Absichten, während «you xin 1'i,i',,» einen planenden und sich anklammernden Geist meine. Chen
Lai hält selbst einen solchen Sinn für dunkel und widerspricht Wang Yangming, indem er erklärt,
dass Wang Jis Erklärung des Rätsels nicht zutreffend sei, während ':7angming dieser Erklär_ung aus_-
drücklich zustimmt (siehe die Fortsetzung des zitierten Textes von Q1an Dehong aus dem dntten Teil
des Chuanxi lu). Unsere obige Übersetzung (Interpretation) folgt den gewöhnlichen, naheliegenden
Bedeutungen von «you xin» und <<Wtt xin», wodurch das ganze· Gespräch verständlich wird.
140 Chuanxi lu III, Nr. 338, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S.124.
141 Siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 1.
lil
438
Rede aufstellen.» 142 Qian Dehong lehnte also auch noch 1556 die Mitteilung einer
zweifachen Weise der ethischen Praxis im Unterricht ab, obschon er unterdessen das
vom vollkommenen «eigentlichen \Vesen des ursprünglichen Wissens» ausgehende
Vorgehen «verstand».
\Vang Ji lässt in seinem 1574 geschriebenen «Lebenslauf» von Qian Dehong
seinen Bericht über das Abschiedsgespräch von Yantan unmittelbar seinem Bericht
über das Gespräch auf der <<Brücke der Himmelsquelle» folgen: «Als der Lehrer nach
den beiden Guang [den Provinzen Guangdong und Guangxi] eilte, begleiteten ich
und der Edle [Qian Dehong] ihn bis Y:'lntan. Der Lehrer wiederholte, was er früher
gesagt hatte, nämlich dass wir beide gegenseitig voneinander annehmen und nichts
von unserer Schule verlieren sollten.» Yangming habe dann jene Rätselfrage gestellt,
die wörtlich so wiedergegeben wird, wie sie Qian Dehong im Chuanxi lu anführt.
Der Bericht fährt dann fort: «Der Edle [Qian Dehong] machte Vorschläge, fand aber
die Lösung nicht. Ich antwortete: <Der erste Teil [des Rätsels] bedeutet: aufgrund
des <eigentlichen \Nesens, [des Herzens] die ethische Praxis bezeugen (ji ben ti zheng
gong fu l'l!l;ijs:\lUfJ}J~); der zweite Teil bedeutet: durch die ethische Praxis sich mit
dem eigentlichen Wesen vereinigen (yong gongfu heben ti fflJ}J~ß';ijs:Q). Zwischen
[der Position desj Vorhandenseins [von Gut und Schlecht] und [der Position desj
Nichtvorhandenseins [von Gut und Schlecht] kann kein gegenseitiges [verurteilendes]
Verhör stattfinden (yuou wu zhi jian bu ke yi zhi jie ~1!!\;zFsi1'-aJ J.-;Ui.lc~).> Der Lehrer
antwortete lächelnd: <So ist es gut, das ist das endgültige Wort (jiu ji zhi shuo ~f.!ii
;zwt). Da ihr das einseht, sollt ihr euch gegenseitig dazu ermahnen. Ihr sollt dafür
schweigend die Verantwortung übernehmen und es nicht leichtfertig ausplaudern (mo
nzo bao ren,fu qing lou xie i!lRi!lR1~iH:E~lilffi~).> Wir gaben unser Jawort und verabschie-
deten uns von ihm.» 143 Also auch hier versteht Wang Ji seinen Lehrer so, dass beide
ethischen Vorgehensweisen gültig sind und dass sie verbunden werden sollen, dass
aber die mystisch-religiöse Praxis, die das immer vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen \Vissens» zu ihrem Grunde hat, nicht «leichtfertig ausgeplaudert
werden» darf. Bezeichnenderweise lässt Wang Ji den Lehrer die Rätselfrage, die auch
auf diese mystisch-religiöse Praxis anspielt, aus eigener Initiative und nicht veranlasst
durch die Frage des Schülers stellen.
Qian Dehong hatte im Lauf seines Lebens Mühe, mit dem Verhältnis dieser bei-
den Vorgehensweisen ins Reine zu kommen. Er musste auf Geheiß des Meisters auch
das mystisch-religiöse Vorgehen WangJis irgendwie annehmen. Er wollte es, wie wir
noch sehen werden, nicht immer aus dem Unterricht der Schule verbannen. WangJi
entwickelte seine Sicht des Verhältnisses der beiden Vorgehensweisen nach dem Tod
seines Lehrers noch weiter. Wir werden uns in den nächsten beiden Paragraphen
noch mit den diesbezüglichen Ansichten von Qian Dehong und Wang Ji beschäftigen.
Man kann sich fragen, wie die Stellungnahme ihres Lehrers eigentlich lautete.
Dieser hieß sicher das von Wang Ji formulierte ethische V<irgehen gut und legte es
auch Qian Dehong ans Herz. Nicht nur waren sich die beiden Schüler in diesem Punkt
142 Chuanxi /11 IIT, Nr. 338, Quanji,j111m 3, Shanglrni 1992, S. 124.
143 Qian jun xing zhuang, T,Vi111g L(J11,gxi qurm ji (1822),juan 20, S. 4a (Taipei 1970, S. 1.l 79).
439
völlig einig, sondern dieses von Wang Ji formulierte Vorgehen entspricht auch Wang
Yangmings eigenem religiösen «Glauben» an das vollkommene «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» und seiner Erfahrung, dass durch die «Einsicht» in das
«ursprüngliche Wissen» das Schlechte im Herzen seine Kraft verliert, «so wie beim
Aufgehen des hellen Tages die Gespenster sich auflösen». 144 Wang Ji brachte etwas
eindeutig zum Ausdruck, was im Geist seines Lehrers angelegt war. Dieser anerkannte
auch explizit von seinen früheren bis zu seinen spätesten Jahren im Anschluss an eine
Unterscheidung im Zhongyong, die er durch ein Kapitel des Mengzi interpretierte, im
Zusammenhang mit verschiedenen Stufen ethischer Reife verschiedene Arten des
ethischen «Lernens». 145 Es ist aber auffallend, dass nur in den beiden auf Wang Ji
zurückgehenden Berichten Wang Yangming das von Wang Ji formulierte Vorgehen
ausdrücklich als sein eigenes anerkennt, das er «schon seit langem bekannt machen
wollte», aber aus «Furcht, dass die Leute nicht daran zu glauben vermögen und
dadurch verleitet werden, Stufen zu überspringen», «verborgen gehalten» habe. 146
Während Qian Dehong an dieser Verborgenheit festhalten wollte, war Wang Ji der
144 Brief Wang Yangmings von 1527 an Huang Wan, Qumji,j1um 6, Shanghai 1992, S. 219f. (siehe oben in
Teil I, Kap. 2, § 3, S. 166). Wang Yangming gebraucht selbst in seinem 1523 revidierten Vorwort zum
«Alten Text des Daxue» im Zusammenhang mit der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
den Ausdruck «wu ffi)) («Einsicht,>, «Erleuchtung»), aber er versteht ihn hier nicht im Sinne von
WangJi als Einsicht in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen ·wissens», sondern als «Einsicht»
in den Prozess der «Verwirklichung des ursp1iinglichen \Vissens», so wie er diesen aufgrund des Daxue
darstellt; siehe Quanji,juan 7, Shang·hai 1992, S. 243.
145 Im zwanzigsten Kapitel (nach Zhu Xis Einteilung) des Zhongyong wird unterschieden zwischen solchen
Menschen, die aufgrund ihrer angeborenen Veranlagung erkennen und sicher handeln, solchen, die
durch Lernen erkennen und passend handeln, und solchen, die aufgrund von Mühsalen erkennen und
mühsam handeln. In mehreren Texten (Clman:xi tu I, Nr. 6 und Nr. 99; Chuanxi tu II, Nr. 192) nimmt
Wang Yangming anerkennend auf diese Unterscheidung des Zhongyong Bezug, und sowohl im Ge-
spräch mit Xu Ai vom Winter 1512/13 (Chuan:xi /11 [, Nr. 6) als aL1ch in seinem letzten philosophischen
Brief, demjenigen an Nie llao von Ende 1528 (Clmanxi lu II, Nr. 192), interpretiert er jene drei Arten
des Erkennens oder Wissens durch die drei Sätze vonMengzi (7. Buch, 1. Teil, Kap.1). Im ersten Satz
dieses Kapitels sagt Mengzi: «Wer sein Herz ausschöpft, erkennt seine Natur; wenn man die Natur
erkennt, dann erkennt man den Himmel.>> In \Mmg Y.mgmings Verständnis charakterisiert dieser Satz
das «Erkennen aufgrund der angeborcnenVeranlagung». Der zweite Satz laui-ct: «Wenn man sein Herz
bewahrt und seine Natur nährt, dann dient man dem Himmel.» Nach Wang Yangming charakterisiert
dies das «Erkennen aufgrund von Lernen». Der letzte Satz lautet: «Wenn man kurzes oder langes
Leben als gleich betrachtet, sich selbst ethisch bildet und [kurzes oder langes Leben] abwartet, hält man
dadurch sein Geschick aufrecht (stellt man sich in sein Geschick).» Nach \Vang Yangming charakte-
risiert dies das «Erkennen aufgrund von Mühsalen (Mühen),,. In seinem Brief an Nie Bao von 1528
sieht er in diesen drei Arten von Erkennen drei verschiedene Stufen der ethischen Vervollkommnung
und somit der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», wobei das «Ausschöpfen des Herzens
und Erkennen der Natur und des Himmels» die höchste Stufe, das heißt den «heiligen Menschen»,
ausmacht, und vergleicht diese drei Stufen respektiv mit den ersten Gehversuchen des Kleinkindes, d,1s
sich noch an den Zimmerwänden halten muss, mit dem Herumgehen des Kindes innerhalb des Hauses
und mit dem Hin- und Herlaufen in Bereich von mehreren tausend ti des erwachsenen Menschen.
Die nach dieser Rangordnung vollkommenste Stufe des Erkennens, die <«Jas l lerz ausschöpft und die
Natur (das Wesen: xing lt) und den l limmel erkennt», erinnert an Wang Jis bevorzugtes Vorgehen
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Ihm wurde später von Nie Bao und Luo Hongxian
vorgeworfen, dass sein «Lernen» gar kein Lernen («Verwirklichen») sei, sondern bereits den vollkom-
menen («verwirklichten,,) Zustand postuliere: siel1e unten, K,1p. 3 und K1p. 4.
146 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. '1-.ll und S. '-134.
440
Auffassung, dass er mit dem von ihm formulierten Vorgehen <<des Meisters Grund-
lehre in seiner späten Zeit» (shi men wan nian zong shuo Bilir~ 1!$ß1:f:*~), das heißt seine
reifste Lehre, bekannt mache. 147 Andererseits gab Wang Yangming wohl auch zu
verstehen, dass WangJis bevorzugtes Vorgehen, wenn gewisse Voraussetzungen nicht
vorhanden sind, ins «Leere» führen kann, und empfahl gegenüber diesem Vorgehen
bei der Unterweisung der Schüler Zurückhaltung. Er verlangte dafür aber kaum ein
völliges Stillschweigen gegenüber allen anderen Menschen. Eine solch rigide Stel-
lungnahme passt nicht zu Wang Yangmings Charakter; und wir haben auch gesehen,
wie schlecht sie mit dem Kontext seiner «Stellungnahme auf der Brücke der Him-
melsquelle» zusammenstimmt. Dass ihm 1556 im Chuanxi lu von Qian Dehong ein
solch rigides Gebot in den Mund gelegt wird, ist, wie wir noch sehen werden, durch
die sich aufspaltende Entwicklung der Schule nach Wang Yangmins Tod bedingt.
Seine Stellungnahme war in dieser Hinsicht wahrscheinlich offener, vage, unterbe-
stimmt. Qian Dehong Zuschreibung eines solch rigiden Urteils war aber auch nicht
einfach willkürlich, sondern er hielt sich dabei an die allgemeine Lehrtätigkeit seines
Lehrers, der selbst nie ein solches Vorgehen ausdrücklich formulierte, was auch Wang
Ji anerkennt, und er konnte sich auf frühere Äußerungen Wang Yangmings berufen,
in denen dieser sich vom Charakter eines solchen Vorgehens distanziert hatte: Wang
Yangming schrieb 1525 in einem Brief: «Unsere Lehre [aufgrund des Daxue] von der
<Berichtigung [der Handlungen]>, der <Verwirklichung [des ursprünglichen Wissens]>,
des <Wahrhaftigmachens [des Willens]> und des <Gerademachens [des Herzens]> ist
auf die sich selbst prüfende Praxis und die wirkliche Anstrengung (shi di yong gang
il:l!!!ffl J}.J) im eigenen Herzen des Lernenden in seinen täglichen Aufgaben gerichtet.
Es gibt da viele sich folgende Schritte und viel [allmähliches] Ansammeln. Sie ist ge-
rade das Gegenteil von der [buddhistischen] Lehre vom <Leeren> (kong xu ~JE [kann
auch als <Nichtvorhandensein>: wu 1!ll verstanden werden]) und von der plötzlichen
Erleuchtung (plötzlichen Einsicht: dun wu illffi-).» 148 Oder in einem anderen Brief
ungefähr aus derselben Zeit: «Die Berichtigung jeder unserer Handlungen ist die
<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>. Das <beständige Wachsein> (chang xing
xing W.:WW) der Buddhisten ist ihre Art, ihr <eigentliches Antlitz> (ben lai mian mu
.ijq!fiffi ~ ) 149 zu bewahren. In den Grundlagen gleichen sich die beiden Praktiken. Aber
die Buddhisten verfolgen dabei egoistische und eigennützige Absichten, so dass doch
ein Unterschied zwischen ihnen und uns besteht. Wenn man nämlich nicht an Gutes
und Schlechtes denken will, 150 damit das <nrsprüngliche Wissen> rein, ruhig und frei
sei, dann ist das schon Egoismus und Eigennutz, ein Planen und Nachhängen und ein
Sichversteifen auf die eigene Absicht.» 151
147 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 403 und S. 409f.
148 Brief an Gu Dongqiao, aufgenommen im Chuanxi lu II, Nr. 131, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 41.
149 Das Wang Yangming im selben Brief mit dem «ursprünglichen Wissen» identifiziert hatte: siehe oben
in Teil I, Kap. 3, § 3, S. 203.
150 «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Ming-Kanon): «Wenn Sie nicht an Gutes und an
Schlechtes denken, was ist dann Ihr eigentliches Antlitz?» TS, Bd. 48, Nr. 2008, S. 349b; vgl. oben in
Teil I, Kap. 3, § 3.
151 Brief an Lu Cheng, Chuanxi tu II, Nr. 162, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 67.
441
Wir finden bei Wang Yangming einerseits die auf das Daxue gestützte Lehre von
der allmählichen «Berichtigung» des eigenen Handelns, die auf dem zwischen Gut
und Schlecht unterscheidenden Gewissen beruht und eine mühsame Willensanstren-
gung fordert, und andererseits den im Buddhismus wurzelnden Gedanken vom immer
vollkommenen, jenseits von Gut und Schlecht stehenden «eigentlichen Wesen des ur-
sprünglichen Wissens». Zudem hat er auch die Erfahrung ausgesprochen, dass durch
die «Einsicht» oder «Klarheit» des «ursprünglichen Wissens» der Widerstand des
Schlechten gebrochen und das vollkommene Handeln «leicht», «spontan» wird. Diese
«Einsicht» oder «Klarheit» des «ursprünglichen Wissens» betrifft bei ihm primär das
zwischen Gut und Schlecht unterscheidende moralische Bewusstsein (Gewissen), kann
sich aber auch auf das jenseits von Gut und Schlecht stehende «eigentliche Wesen»
beziehen. Diese verschiedenen Seiten sind bei Wang Yangming zusammen vorhanden,
ohne in ihrem Verhältnis zueinander deutlich bestimmt zu werden. Offen bleiben für
die ethische Praxis die Frage des Verhältnisses zwischen dem moralischen Bewusstsein
und dem vollkommenen «eigentlichen Wesen» des Geistes sowie die Frage des Ver-
hältnisses zwischen der Anstrengung der willentlichen Übung, in der allmählich die
Dispositionen zum Guten gestärkt und die Dispositionen zum Schlechten überwun-
den werden, und der Macht der die schlechten Kräfte auflösenden «Einsicht» in das
«ursprüngliche Wissen». Seine beiden nächsten Schüler haben diese verschiedenen
Seiten auseinandergenommen und miteinander konfrontiert.
Qian Dehong hat sich an die von seinem Meister im Allgemeinen und auch in
seinen «Vier Sätzen» gelehrte konfuzianische Methode der willentlichen Anstren-
gung aufgrund des «Gewissens» gehalten. Dies bedeutet nicht, dass sich für ihn das
«ursprüngliche Wissen» (liang zhi Ll!m) auf das moralische Bewusstsein (Gewissen)
reduzierte. Das «ursprüngliche Wissen» war für ihn auch eine transzendente, religiöse
Wirklichkeit. Den Glauben, den er in der «Lebenschronik» Wang Yangming nach
dessen Lebensgefahren von 1520 zuschrieb, dass das <«ursprüngliche Wissen> wahr-
haft ausreicht (zhen zu ~~), um Unheil und Mühsal zu vergessen und um über Leben
und Tod zu stehen», 152 machte er sich selbst zu eigen. Er schreibt im Februar 1565 in
der Grabinschrift für seine Gattin, seinen älteren Sohn und die Gattin seines jüngeren
Sohnes, die alle zusammen mit einer seiner Enkelinnen und einem seiner Enkel in den
vorangegangenen fünfJahren gestorben waren, dass das Schicksal undurchschaubar
sei, dass Entstehen und Vergehen, Freude und Trauer unversehens wechselten, drückt
aber seinen festen Halt am unvergänglichen transzendenten «ursprünglichen Wissen»
aus: «Nur das <ursprüngliche Wissen> steht über Leben und Tod (über Entstehen
und Vergehen) (zhao sheng chu si im.1=. t±l 9E), es ist die ordnende Grundlage aller Dinge
(wei wan wu ji ~lit~ß); es geht durch tausend Jahre hindurch, hat aber selbst kein
Heute und kein Gestern. Wie könnte ich da mein Herz in Unruhe versetzen, mit
den Zähnen knirschen und Forderungen stellen, schimpfen und [die Götter] bittend
schmeicheln!» 153 Doch Qian Dehong machte dieses transzendente «eigentliche Wesen
152 Nianpu II, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Quanji,juan 34, Shanghai 1992, S. 1278.
153 Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 178.
442
des ursprünglichen Wissens» nicht zu einer <<plötzlichen Einsicht», sondern wollte
sich vor allem in einer allmählichen willentlichen Praxis an dessen «Ausdruck» oder
«Erscheinung» im zwischen Gut und Schlecht unterscheidenden Gewissen halten.
Demgegenüber erklärte Wang Ji den buddhistischen Gedanken des immer
schon vollkommenen «eigentlichen Wesens des Herzens» zum Zentrum seiner
ethischen Praxis und bezog Wang Yangmings Gedanken von der Macht der Ein-
sicht in der Weise des Zenbuddhismus auf dieses immer vollkommene «Wesen». Er
zitierte mit Vorliebe Wang Yangmings Gleichnis von der aufgehenden Sonne, die
die Gespenster der Nacht auflöst. Für ihn wurde es zum bevorzugten Gleichnis für
die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Er kann schreiben: «Das wahr-
hafte <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens> ist das, was mit der <aufgehenden
Sonne, die die Gespenster auflöst>, gemeint ist. Diese den Grund legende und den
Ursprung klärende Lehre ist der beste Schatz der Schule des Konfuzius.» 154 Wang
Ji brachte die Lehre Wang Yangmings in unmittelbare Nähe zum Buddhismus. Als
seine Hauptfrau, die tiefgläubige Buddhistin war, ihn fragte, ob die Lehre Wang
Yangmings vom «ursprünglichen Wissen» und die buddhistische Lehre gleich
oder verschieden seien, antwortete er ihr nach seinem eigenen Bericht: «Das <ur-
sprüngliche Wissen> ist die Geisteskraft der <Natur> (xing zhi ling lt.Lm), es ist das
einsehende Wesen des Herzens (xin zhi jue ti ,t.,.L1'H). <Buddha> bedeutet Einsehen
(jue Jl), das Herz ist also Buddha. Die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>
ist die Eröffnung der Erkenntnis und Sicht des Buddha (kai fo zhi jian 00-M:~J!).
Ich habe noch keine Muße gefunden, um über Gleichheit und Verschiedenheit zu
diskutieren.» 155 Doch hielt er sich selbst, wie wir in seiner «Selbstanklage» von
1571, als ein großer Teil seines Anwesens und seiner Habseligkeiten verbrannte,
gehört haben, nicht für einen Buddhisten, sondern sah seinen konfuzianischen Weg
als einen Weg der Mitte zwischen den Buddhisten, die die Welt als Illusion und das
Leben als eine leere Blase betrachten und sich davon nicht berühren lassen wollen,
und den vulgären Konfuzianern, die den äußeren Dingen nachlaufen und sich durch
sie fesseln lassen. 156
Huang Zongxi (1610-1695), der Autor der überaus einflussreichen «Doku-
mente der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (MRXA) charakterisierte den Unter-
schied zwischen den beiden vertrautesten Schülern Wang Yangmings durch zwei
ausdruckskräftige Metaphern. Wir brauchen uns hier nicht darum zu kümmern, dass
er die beiden nicht als die besten Schüler Wang Yangmings betrachtete; 157 dies war
154 «Antworten auf Fragen von Zhang Yanghe», Ulang Longxi quanji (1822),juan 5, S. 26b (Taipei 1970,
S. 390). Andere Stellen, an denen Wang Ji dieses Gleichnis zitiert: Wenjiang shuyuan huiyu [1554],
a.a.O,juan 1, S. Sa (Taipei 1970, S. 103); Sanshan /uze lu [1556], a.a.O.,juan 1, S. 17a (Taipei 1970,
s. 121).
15 5 «Worte der Trauer über meine verstorbene Gattin Chunyi aus dem Hause Zhang», Wang Longxi quan
ji (1822),juan 20, S. 83b (Taipei 1970, S. 1538).
156 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 409.
157 Er sah die besten Schüler Wang Yangmings in Leuten aus der Provinz Jiangxi: Zou Shouyi, Luo
Hongxi;n, Liu Wenmin, Nie Bao; siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 6, S. 352f.
443
durch seine eigene philosophische Optik bedingt. Er schrieb: «Longxi [Wang Ji] ist
schließlich in den Zenbuddhismus geraten, während der Herr [Qian Dehong] von
den konfuzianischen Regeln nicht abwich. Dies ist deshalb so, weil Longxi <über dem
Abgrund hängend seine Hände losließ (xuan ya sa shou Bmtlllk=F)> und nicht durch die
Grundsätze der Schule gebunden war, während der Herr [Qian Dehong] <sein Boot
fahren ließ, indem er es an einem Strick festhielt (ba lan fang chuan te!lltililMl)> und so
nichts Wichtiges verlor, aber auch nichts Wichtiges gewann.» 158 Die Formel «über
dem Abgrund hängend seine Hände loslassen» stammt aus dem Zenbuddhismus,
und Wang Ji gebraucht sie in seiner Lehre auch selbst. In einem Zusammentreffen
mit zwei untereinander befreundeten Bekannten im Kreis Fengcheng, südlich von
Nanchang in der Provinz Jiangxi, sagten ihm diese, dass sie sich um das Lernen der
Konfuzianer bemühten, sich aber im Festhalten an den Pflichten und in der Furcht
um ihren Ruf nicht frei und ungezwungen fühlten (chao tuo M!ßi); doch wenn sie an-
dererseits in ihren Aufgaben nicht besorgt umgingen (zhao guan Jl«'lf), würden sie ins
Unbestimmte und Zügellose verfallen.Wang Ji antwortete, dass dies so sei, weil sie
das «ursprüngliche Wissen» noch nicht «verwirklicht» hätten. Es gehe darum, an sich
selbst zu glauben (xin ffi°) und sich gemäß dem eigenen natürlichen «Antrieb» (ji :mi) 159
des «ursprünglichen Wissens» zu verhalten. «Man braucht nicht abzuwehren und zu
zügeln (fangjian lln~) und braucht nicht bis ans Ende zu pressen (qiong suo ~~-)» Er
schließt mit den Sätzen: «Wenn Sie fühlen, dass Sie die äußeren Formen (xiang 1§)
noch nicht vergessen haben und im Grunde das besorgte Umgehen (zhao guan J«l~)
nicht vergessen, dann erlangen Sie nie den Zustand der Freiheit und Zwanglosigkeit
(chao tuo zhi qi M!ßi.L:l'!Jl). <Über dem Abgrund hängen und die Hände loslassen, es
[das Wesen des Herzens] in direkter Weise übernehmen (zhi xia cheng dang lCF
Jf<~).> Wenn Sie die Hände nicht loslassen und das Leben nicht hergeben können
(she bu de xing ming ~:fl~lt$), werden Sie bis zum Ende noch nicht dazu kommen,
es zu übernehmen.» 160
§ 4 Die schwankende Haltung Qian Dehongs gegenüber
der ethischen Praxis im Ausgang vom «eigentlichen Wesen
des ursprünglichen Wissens»
Qian Dehong wollte nicht immer die von WangJi bevorzugte ethische Praxis, die von
der Einsicht in das immer vollkommene «eigentliche Wesen» des Geistes ausgeht,
geheimhalten und von der Lehrtätigkeit in der Schule ausschließen, so wie er dies
in seinen Berichten von 1556 (dritter Teil des Chuanxi lu) und von 1563 («Lebens-
chronik») über die «Gespräche auf der Brücke der Himmelsquelle» und in Yantan
zum Ausdruck brachte. Soweit aus den Dokumenten ersichtlich ist, hat er sich nach
dem endgültigen Abschied von Wang Yangming Ende 1527 in Yantan vorerst einmal
158 MRXA,juan 11, Beijing 1985, S. 226.
159 Zu diesem Begriff des «Antriebes» siehe im nächsten Kapitel den § 2.
160 «Antworten bei der Vorbeireise in Fengcheng», Ulang Longxi quan ji (1822),juan 4, S. la-3a (Taipei
1970, s. 277-281).
444
hauptsächlich an sein Verständnis der von Wang Yangming selbst gelehrten ethischen
Praxis, das heißt im '\Vesentlichen an dessen Interpretation des Daxue und an die diese
Interpretation zusammenfassende «Lehre in vier Sätzen», gehalten. Dabei schloss er
aber, eingedenk der Mahnung des Lehrers, dass sie beide «voneinander übernehmen»
sollten, das von Wang Ji bevorzugte Vorgehen nicht aus, obschon er dafür noch kein
wirkliches Verständnis hatte, wie er selbst in seinem Bericht über das Gespräch von
Yantan im dritten Teil des Churmxi lu schrieb. Da er und Wang Ji seit dem Sommer
15 32 an verschiedenen Orten als Beamte tätig waren und keinen engen Kontakt
mehr hatten, scheint Qian Dehong in den folgenden Jahren für die von W·mg Ji
bevorzugte ethische Praxis immer mehr das Interesse verloren zu haben. Wie wahr-
scheinlich im bereits zitierten Brief von Wang Ji an Ji Ben von 1536 oder 153 7 zum
Ausdruck kommt, betrachtete Qian Dehong Wang Jis Vorgehen damals als eines, das
im ethischen Lernen notwendige Etappen überspringen will. 161 Nachdem sie aber
1543 bzw. 1542 engültig aus dem Staatsdienst ausgeschieden und in ihre Wohnorte
in der Präfektur Shaoxing zurückgekehrt waren, um sich von dort aus gemeinsam
ganz der Verbreitung der Lehre Wang Yangmings zu widmen, hatten Qian Dehong
und \iVang .Ji wieder sehr engen Kontakt, und Qian Dehong scheint nach 1543 für
das von vVang Ji bevorzugte Vt>rgehen ein gewisses Verständnis gewonnen und ihm
gegenüber eine positive Haltung eingenommen zu haben. Diese Haltung hielt wohl
bis etwa 15 50 an. Darm nfünlich geriet die Schule Wang Y'lngmings in Aufruhr: Pro-
minente Nachfolger Wang Yangmings in der Provinzjiangxi, Nie Bao (1487-1563)
nncl Luo Hongxian (1504-1564), griffen unter Berufung auf Wang Yangming die
Auffassung vVang Jis von der ethischen Praxis an. Sie taten es aber nicht von dem
durch Qian Dehong vertretenen Standpunkt aus, sondern unter dem Gesichtspunkt
eines nochmals anderen Verstiindnisscs von Wang Yangmings «Verwirklichung des
ursprünglichen \Vissens». 162 Dadurch lief die Schule Gefahr, auseinanderzubrechcn.
In dieser Situation der Krise nahm Qian Dehong die Haltung ein: «Zurück zu der
von Wang Yangming selbst in seinen letzten Jahren in Shaoxing ausdrücklich gelehr-
ten Methode!», um so die Einheit der Schule zu retten. Auf diese kritische Situation
ist es wohl zurückzuführen, dass er seit etwa 1550 gegen die Berücksichtigung von
Wang Jis Auffassung der ethischen Praxis in der Lehrtätigkeit der Schule opponierte.
Zunächst griff er Wang Ji heftig an, aber seit ungefähr 15 54 scheint er sich mit ihm
darauf geeinigt zu haben, dass der Ansatz bei der «Einsicht in das eigentliche Wesen»
nicht in den allgemeinen Unterricht der Schule eingehen solle.
Luo Hongxian schildert in einem Text von 1548 Qian Dehongs wechselnde
Haltung bis zu diesem Jahr in folgender Weise: «Xushan [Qian Dehong] gilt in der
Schule Yangmings als jemand, der aufrichtig und solide ist und sich anstrengt. Seit
sechzehn oder siebzehn Jahren [seit 1532)163 trafen wir uns sechs oder sieben Mal,
161 Siehe oben in der Einleitung zu diesem 'Ieil II den§ 8, S. 383.
162 Siehe unten, Kap. 3.
163 Luo Hongxian und Qian Dehong trafen sich zum ersten Mal im Frühling 1532 in Peking, als Luo
dort an der Hanlin-Akademie tätig war und Qian Dehong zusammen mit Wang Ji die höchsten
Staatsexamen ablegte: siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 55.
445
wobei sich seine Auffassung des [ethischen] Lernens mehrmals änderte. Zuerst lag
seine Sicht beim Tun des Guten und Vertreiben des Schlechten, und er meinte, dass
dies die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> sei. Aber kaum hatte er das
gesagt, fügte er hinzu: <Das ist es noch nicht! Das <ursprüngliche vVissen> ist ohne
Vorhandensein von Gutem und von Schlechtem (wu shan wu e ~~1!!Ul[); wie kann
ich daran festhalten, dass sie vorhanden sind und auch zu tun bzw. zu vertreiben
sind!>» 164 Offenbar bemühte sich Qian Dehong in den.Jahren kurz nach dem Tod des
Meisters, als er noch zusammen mit Wang Ji in Shaoxing und im Frühling 1532 in
Peking war, gemäß der Anweisung des Meisters, auch vVang Jis Sicht der ethischen
Praxis aufgrund des Gut und Schlecht transzendierenden «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens» festzuhalten; aber nach ihm blieb das für den Lernenden
Primäre das Tbn des Guten und Vertreiben des Schlechten aufgrund des Gut und
Schlecht unterscheidenden 1noral ischen Bewusstseins (des «ursprünglichen Wissens»
im Sinne des «Gewissens»). Luo Hongxian fahrt fort: «Zchn.fohre später [ca. 1541],
als ich ihn in der Hauptstadt [Peking] traf, 165 sagte er: ,\Vie konnte ich in meiner Rede
die Dinge so durcheinanderbringen! Das Nichtvorhandensein von Gutem und von
Schlechtem ist eine Meinung (jian ~), es ist nicht das <ursprüngliche Wissen>. Nnr
das, was ich durch mein <[ursprüngliches] vVisscn> für gut halte und dann tue bzw. für
schlecht halte und dann vertreibe, ist das, was ich zu tun vermag (d.h. was im Bereich
meiner ethischen Fähigkeit liegt). Was nicht daraus hervorgeht, kaim ich nicht tun
und soll es auch nicht [im Unterricht] hörcnw'.>» 167 Auch in der Zeit am Fnde seiner
Beamtentätigkeit lehnt er jene «Meinung» nicht schlechterdings ab, aber nach ihm
ist sie für den Lernenden eine bloße «Meinung>>, das heißt, sie hat für ihn noch keine
Wahrheit in der eigenen Erfahrung; der Lernende muss sich in seiner ethischen Praxis
an das für ihn zugängliche und relevante «ursprüngliche \Vissen», an das zwischen
Gut und Schlecht unterscheidende moralische Bewusstsein («Gewissen») halten. -
Als eine weitere, dritte Stellungnahme Qian Dehongs führt Luo Hongxian dann die
folgende an: «In diesem Jahr [1548] sahen wir uns im Qingyuan[-Gebirge], 168 und
er sagte: <Meine frühere Rede war noch dualistisch, enthielt keine Einheit. Denn der
Lehrer [Wang Yangming] sagte: <Das höchste Gute ist das eigentliche Wesen des
Herzens (Geistes) (xin zhi ben ti ,t,,.z;zji;ilt); erst nachdem es Tätigkeiten (Bewegun-
gen: dong ih) gibt, ist Nichtgutes vorhanden.> 169 Ich kann nicht erzwingen (bu neng bi
1'~~~'), dass bei ihnen kein Nichtgutes vorhanden ist, ich kann mich nur dabei nicht
164 «Vorwort für ein Geschenk an QianXushan»,Luo Hongxianji, Nanjing 2007,fuan 13, S. 601; aufge-
nommen im MRXA,juan 18, Zeng QianXushan, Beijing 1985, S. 418.
165 Qian Dehong befand sich etwa seit 153 7 in Peking, zuerst an der Kaiserlichen Hochschule und danach
im Justizministerium. 1541/42 war er dort im Gefängnis; siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 404.
166 Anstatt «hören» (wen r.11) steht in der abgekürzten Form desselben Textes innerhalb der Biographie
von Qian Dehong injuan 11 des MRXA «tun» (wei ~).
167 MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 418.
168 Im Sommer 1548 traf Luo Hongxian die aus der Provinz Zhejiang angereisten Qian Dehong und
Wang Ji in der großen Versammlung im Qingyuan-Gebirge, dreißig Kilometer südlich der Präfek-
turhauptstadtJi'an in der Mitte der ProvinzJiangxi: siehe unten in Kap. 4 den§ 1, S. 629.
169 Vgl. Chuanxi tu III, Nr. 318, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 119.
446
[von den vVünschen nach Dingen] bewegen lassen (dong !11). Wenn er sagte, dass die
Intentionen (yi ~) Tätigkeiten (Bewegungen: dong !11) sind, ist dies nicht das, was ich
unter <bewegen lassen> (dong 1/J) verstehe. Was ich unter <bewegen lassen> verstehe,
sind Tätigkeiten durch Bewegtwerden (dongyu dong 1/JM!b). Wenn ich mich nur nicht
bewegen lasse, dann bin ich mit mir immer eins (zai wo zhe changyi 1:E~~*-); wenn
ich mit mir immer eins bin, dann ist meine Anstrengung völlig leicht (wu zhi li yi yi
~ZJJ ~~).»> 170 1548 nimmt Qian Dehong gegenüber Luo Hongxian also Partei für
eine ethische Praxis, die im Ausgang vom vollkommenen «eigentlichen Wesen des
Herzens» sich ganz von dessen spontanen Auswirkungen (Funktionen) tragen und
sich nicht von vVünschen nach äußeren Dingen bewegen lässt. Es ist die von Wang
Ji bevorzugte «leichte» ethische Praxis, in der das Schlechte seine Widerstandskraft
verloren hat. Diese Stellungnahme von 1548 stimmt mit der Bemerkung überein, die
Qian Dehong seinem Bericht über das Abschiedsgespräch von Yantan im Jahr 152 7
anfügte: ,,Erst nachdem ich mich während vieler Jahre angestrengt hatte, glaubte ich
daran, dass das <eigentliche Wesen [des ursprünglichen Wissens]> und die ethische
Praxis eine Einheit bilden.» 171
Aus mehreren Dob1mcntcn geht hervor, dass Qian Dehong sich in den Jahren
zwischen 1543 und 15 50, nachdem er und WangJi sich von ihrer Beamtentätigkeiten
,,urückgezogen hatten und sich von nun an gemeinsam ausschließlich der Schule
vVang Yangmings widmeten, den Gesichtspunkt W'lng Jis anzueignen versuchte. Im
Jahr 1545 schrieb er eine Aufzeichnung über die Wiederherstellung der Ahnenhalle
und clerAkaclernie von YangJian (Beiname: Cihu, 1141-1226) im damaligen Kreis Cixi
~;i (heute Cichengzhen ~~ffi), 172 der YangJians Wohnort gewesen war und in der
Präfektur Ningbo (Provinz Zhejiang), etwa dreißig Kilometer südöstlich von Qian
Dehongs Wohnort Yuyao, lag. 171 Um diese Aufzeichnung war er vom Kreisvorsteher
von Cixi unterVcrmittlung eines Nachkommen von YangJian gebeten worden. Qian
Dehong nimmt in diesem Text von 1545 gegenüber Yang Jian, ·der ein Schüler von
LuJiuyuan (1138-1191) war, eine völlig bejahende Haltung ein. Wie wir schon in der
Einleitung zu diesem Teil II in§ 8 gesehen haben, wurde Yang Jian von Wang Ji spä-
testens seit 1532 sehr geschätzt, und der Name YangJians stand in den Diskussionen
zwischen den Schülern Wang Yangmings wiederholt für die Position Wang Jis, so dass
dieser Text auch als Bejahung von WangJis Position zu verstehen ist. 174 Qian Dehong
schreibt: «Ich habe einst die hinterlassenen Schriften des Herrn [Yang Cihu] gelesen
und im Geheimen seine direkt transzendierende höhere Einsicht (zhi chao shang wu
]ijliLJ:. ffi) bewundert. Am Anfang hatte er noch keine Einsicht und vermochte nicht,
170 Luo Honxianji, Nanjing 2007,juan 13, S. 60lf.; MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 418f.
171 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 3, S. 437.
172 Auch heute gibt es im Gebiet von Ningbo eine Stadt Namens «Cixi l'iiim», die aber zwanzig Kilometer
nordöstlich von Yuyao liegt und in der Ming-Zeit «Sanshansuo =U-lffl» oder «Xushansuo Jilflllji/f»
hieß.
173 «Gedenkschrift über die Wiederherstellung der Cihu-Akademie», Qian Dehongji, Nanjing 2007,
s. 171-173.
174 Siehe auch unten in diesem Paragraphen, S. 451, den erwähnten Text, in dem Qian Dehong unter
dem Namen Yang Jians Wang Ji kritisiert.
447
nach dem eigentlichen Wesen des Herzens zu streben (qiu xin zhi ti bu de *'i);zllf
:f1ij), Als er aber Xiangshan [Lu Jiuyuan, 113 8-1191] über den Fächerdisput (shan
song ~~) 175 sprechen hörte, hatte er plötzlich die Einsicht (huo ran you jue fii}~
1':f~) und sagte: <Das eigentliche Wesen unseres Herzens (ci xin zhi ti 1Jt,t,,zU) ist
stillehaltend ruhig (zhi jing 1.1:.ffi¼) und [zugleich] in höchster Weise verändernd; es
ist in höchster Weise einsichtig und rzuglcich] in höchster Weise natürlich (zhi ming
da zhi zi ran ~BJl~im~ §~).Wenn man daher seiner Natürlichkeit folgt, ist das Se-
hen von selbst der Klarheit fähig, das IIören ist von selbst der Helligkeit fähig, die
Worte sind von selbst des Bedeutens fähig (yan zi nengyi ~ § fili~), die Tätigkeit ist
von selbst der Harmonie fähig, der Dienst an den Eltern ist von selbst der Tugend
der kindlichen Pietät fähig, der Dienst am Herrscher ist von selbst der Tugend der
Loyalität fähig. Das göttliche Gesetz, das ohne [äußere] Kenntnisse, selbst prüft, ist
das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ti ,t,,z\11). Sobald man aber Absichten und
Meinungen aufkommen lässt (qi yi Mt~), gerät man ins Manipulieren l... J.> Deshalb
sagte er lehrend: <keine Absichten und Meinungen aufkommen lassen (bu qi yi 1'~
~)> und <mit dem Heiligen ist der Geist des Herzens gemeint (xin zhi jing shen shi wei
sheng ,t,,zffi=flll:Z!~~)>. [... ] Die Fähigkeiten des Herrn [V:'lng Cihuj waren erhaben,
sein ganzes Leben lang tauchte er nicht in weltliche Zerstreuungen und wurde nicht
durch gemeine Gewohnheiten beeinträchtigt. Sobald er daher mit seinem [himm-
lischen] Antrieb in Berührung kam (yi chu qi ji - f!ltlt~), war er auf solche Weise
fähig, die Quelle des Fierzens bis auf den Grund zu verstehen (dong ehe xin yuan 51lllmk
,t,,;Jffl). Was nun seine Lehre betrifft, so wies er die I ,eute auf dieselbe \Veise an, in der
er selbst eindgedrungen war: Er wies direkt auf das eigentliche Herz und wünschte,
dass man transzendierend plötzlich in es eindringt (zhi zhi ben xin eryu chao dun yi rzt
]i:j:~*,t,,ifüW:Miil®:P).J,.). Diejenigen, die eine hohe Begabung hatten (gen xing li zhe II&
f:l:.ftl~), vermochten mit dem VVesen in ihrer eigenen Erfahrung zusammenzutreffen
und es fortzuführen (di ti chengjie illl:IMtli) und wurden so wie strömende Bäche und
Flüsse. Die weniger Begabten konnten nicht zur gleichen Einsicht kommen (wu bu
qi ffi1'1iif), und so gab es große Stufenunterschiede. Diejenigen, die seine Rede ohne
Verständnis hörten, mutmaßten, dass es sich um so etwas wie Buddhismus handle.»
Nachdem Qian Dehong die Differenz von Yang Jian zum Buddhismus betont hat,
schließt er mit den Worten: «Ich habe ein ehrliches Empfinden für das Lernen des
Herrn [Cihu] ifangyou gan yu xian sheng zhi xue J:i1':f~M$'r;1:.~~) und beglückwün-
sche alle anwesenden Herren zum heutigen Ereignis [der Wiederherstellung der
Akademie]. Ich bezeuge aufrichtig die Gemeinsamkeit unseres Herzens und wage
so, darüber anmaßend zu berichten und seinem Lernen zu folgen, und veranlasse
diejenigen, die später an diesem Ort [für Cihu] Opfer darbringen, ungefähr auch zu
wissen, womit sie sich zu beschäftigen haben.» 176 Diese Beschreibung der «plötzli-
chen Einsicht» in das «eigentliche Wesen des Herzens», der «Berührung mit dem
[himmlischen] Antrieb», der für diese «Einsicht» notwendigen «höheren Bega-
17 5 Es ist mir nicht bekannt, was mit diesem «Disput» gemeint ist.
176 «Gedenkschrift über die Erneuerung der Cihu-Akademie», Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 172.
448
bung», der «Natürlichkeit» der aus dieser «Einsicht» hervorgehenden Tätigkeiten
(Funktionen) trifft vollständig auf Wang Jis Umwandlung der «Lehre in vier Sät-
zen» und das von ihm bevorzugte Vorgehen im «Verwirklichen des ursprünglichen
Wissens» zu. Qian Dehong anerkennt es in diesem Text von 1545 vollständig und
schreibt, dass er dafür ein «ehrliches Empfinden» habe.
Direkt auf Wang Ji bezogen beschreibt Qian Dehong seine Annäherung an ihn
in einem wohl auch in jenen Jahren um 1545 verfassten Brief an Zhang Yuanchong
(Beiname: Fufeng), auf dessen Boot am 2. Oktober 1527 die Differenz zwischen ihm
und WangJi hinsichtlich der «Lehre in vier Sätzen» aufgebrochen war: 177 «Das [ethi-
sche] Lernen von Longxi [Wang Ji] ist fest und echt; jedes Mal, wenn man ihn mit
Lob oder Tadel überhäuft, wird er nur noch eifriger und achtsamer. Ich stimmte einst
mit seiner Meinung nicht überein. Obschon unser verstorbener Lehrer uns geboten
hatte, durch gegenseitiges Sichannehmen Nutzen zu ziehen, gingen wir letztlich doch
in unserem Ansatzpunkt (ru chu A~) verschiedene Wege und sahen nicht, wie wir zur
Einheit finden könnten. Nachdem wir aber [von der Beamtentätigkeit] in die Heimat
zurückgekehrt waren und vieles zusammen erlebt hatten, wurde ich fähig, in echter
Weise dem eigentlichen Herzen (Geist) (ben xin *,t,,) zu vertrauen (glauben: xin m),
und Longxi [Wang Ji] wurde seinerseits bereit, sich in den alltäglichen praktischen
Aufgaben abzuschleifen und zu reinigen (mo di .II ~). Von da an war unser Verhältnis
so, wie es sein soll. Obschon wir nun nicht mehr [als Beamte] in der Öffentlichkeit
stehen und uns das Dao (die Lehre) zur Aufgabe gemacht haben, treten doch Worte
des Lobes und Tadels auch hier wieder auf. [Unsere] alten Gewohnheiten sind noch
nicht völlig aufgelöst; manchmal treten sie wieder hervor, manchmal verschwinden
sie wieder. Doch in ihrer Hauptsache sind sie umgestürzt. Wer kann mir wirklich
nachweisen, dass ich nicht wahrhaft glaube, wie viele argwöhnen, dass dieses [eigent-
liche] Herz seit jeher nicht zweifach (bu er =f= [nicht gut und schlecht]) ist!»178 Qian
Deho1;1g muss seine Übereinstimmung zwischen ihm und Wang Ji betonen, da man
offenbar in ihrer Umgebung über ihre Differenzen argwöhnte. Es gibt noch weitere
Aussagen von Qian Dehong, die ganz aus dem Geiste Wang Jis gesprochen sind. In
einer durch äußere Indizien nicht zu datierenden Versammlung sagte er: «Wenn man
das Schlechte vertreibt, muss man bis zu seiner Wurzel gehen, und wenn man das
Gute tut, darf man nicht bei seinem Vorhandensein ausruhen. Das ist die Regel der
<Berichtigung der Handlungen> (ge wu ffi-!JWJ), aber es ist nicht das Lernen, das bis zum
eigentlichen Wesen [des Herzens] forscht (jiu ji ben ti ~ffi:zls:H) und <beim höchsten
Guten anhält>. 179 Wenn man die Antriebe zum Guten und zum Schlechten ohne Un-
terbruch und Ende entstehen und vergehen lässt, dann verbirgt man die Wurzel [des
Schlechten] und verabscheut seine Sprossen, man verschmutzt die Quelle [des Guten]
und unterscheidet die Reinheit des von ihr stammenden Wassers. Man betrachtet dann
das Wissen um das Gute und das Wissen um das Schlechte als das höchste Wissen und
177 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S. 416.
178 MRXA,juan 11, anZhang Fufeng ~ )'J.~ (1502-1563), Beijing 1985, S. 235f.; übernommen in Qian
Dehongji, Nanjing 2007, S. 153.
179 Zitat aus dem Grundkapitel des Daxue.
449
weiß nicht, dass im eigentlichen Wesen des <ursprünglichen Wissens> (liang zhi zhi ti
ll!lalzlll) eigentlich kein Gutes und kein Schlechtes vorhanden ist; man betrachtet
dann das Machen im Vorhandenen [Guten] (.you wei -fi~) und das Vertreiben im Vor-
handenen [Schlechten] (.you qu -fi 2i.) als die ethische Praxis und weiß nicht, dass die
wahre ethische Praxis im tiefsten Erforschen des eigentlichen Wesens [des Geistes]
(jiu ji ben ti ~ffi*lll) und im <Nichtmachen (im Nichtvorhandensein [von Gut und
Schlecht]: wu wei ffl~)> besteht.» 180 Hier stellt Qian Dehong das Vorgehen WangJis
im Ausgang vom «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» höher als die
ethische Praxis aufgrund des «Gewissens».
Nachdem aber 1550 die beiden Nachfolger von Wang Yangming, Nie Bao und
Luo Hongxian, Wang Ji vorgeworfen hatten, dass er ein «schon immer fertiges»
«ursprüngliches Wissen» postuliere und keine wahre Methode habe, um das «ur-
sprüngliche Wissen» zu «verwirklichen», und als eine solche Methode die «Rückkehr
zur Stille» («Sitzen in der Ruhe») hinstellten,1 81 distanzierte sich Qian Dehong in
dieser Gefahr der Zersplitterung der Schule von beiden sich gegenüberstehenden
Parteien und hielt sich wieder ganz an die vom Meister selbst im Anschluss an das
Daxue gelehrte und bewährte Methode, die durch das Handeln gemäß dem morali-
schen Bewusstsein («ursprünglichen Wissen») von Gut und Schlecht «den Willen
wahrhaftig macht». In einer Versammlung, die wohl in denJahren zwischen 1550 und
1554 stattfand, sagte er in kritischer Absicht sowohl gegen Wang Ji als auch gegen
Nie Bao: «Als früher unser Lehrer seine Lehre aufstellte, machte er klar, dass <das
Wahrhaftigmachen des Willens> (cheng yi ~~) die Hauptsache des Daxue ist, und
zeigte, dass <die Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens in der Berichtigung
der Handlungen> die ethische Arbeit (Praxis: gongfu :i:;b~) des <Wahrhaftigmachens
des Willens> ausmacht.> 182 Wenn die Schüler dies vernahmen, erhielten sie sogleich
Boden unter die Füße, um [mit ihrem ethischen Lernen] beginnen und ihre Tatkraft
anwenden zu können. Diejenigen, die sich unverdrossen anstrengen, gelangen dabei
bis in das eigentliche Wesen dieses [ursprünglichen] Wissens und bewirken, dass die
himmlische Norm (das natürliche Gesetz) sich bei ihnen frei und ohne geringste
Trübung auswirkt (tian ze liu xing, xian yi wu zuo ;lcfl~>liifl-, jHJtAAt'I=) und dass sie allen
äußeren Anforderungen entsprechen, wobei ihre wahre Substanz beständig stille ist
(qian gan wan ying, zhen ti changji =f!iillM.lllJlH*illil). Das ist der höchste Punkt des
<Wahrhaftigmachens des Willens>. Deshalb bietet die Anstrengung des <Wahrhaftig-
machens des Willens> dem Anfänger einen ihm angemessenen Zugang (ru shou A =t:),
und für den Heiligen (Vollkommenen) ist sie der unerschöpfliche höchste Grad (jing
yi wu jin ~~fflil).» 183
180 MRXA,juan 11, Abschnitt über Qian Dehong, «Worte in Versammlungen», Beijing 1985, S. 229;
übernommen in Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 121, Nr. 11.
181 Siehe unten das Kapitel 3.
182 Zitate aus Wang Yangmings Vorwort (Version von 1523) zu seiner Ausgabe des «Alten Textes des
Daxue»: Quanji, juan 7, Shanghai 1992, S. 242f.
183 MRXA,juan 11, Abschnitt über Qian Dehong, «Worte in Versammlungen», Beijing 1985, S. 232;
übernommen in Qian Dehongji, Nanjing 2007, S.123, Nr. 16.
450
Das «freie sich Auswirken der himmlischen Norm» ist Wang Jis Formulierung
des idealen Lebens, während das «den äußeren Anforderungen Entsprechen, ohne
die innere Stille zu verlieren», das Ideal Nie Baos kennzeichnet. Qian Dehong betont
den beiden gegenüber, dass ihre Ideale nur auf dem anstrengenden Weg des «Wahr-
haftigmachens des Y-Villens» auf der Grundlage des moralischen Bewusstseins zu ver-
wirklichen seien. Er braucht ihre Namen nicht zu nennen, da sie und ihre Ideen unter
seinen Zuhörern sehr bekannt waren. Er fährt in seiner Kritik gegen die beiden und
gegen ihre Schüler fort: «Da unser Lehrer [WangYangming] gestorben ist, kommen
die' Ihebhiifte von Gut und Schlecht von denjenigen in unseren eigenen Reihen, die
das [ethische] Lernen bemängeln, nicht zur Ruhe; sie legen nämlich zu viel Gewicht
auf die Hervorhebung und Enthüllung der <Substanz> [bzw.] des <eigentlichen We-
sens> (ben ti 7.Js:lll). Von denen, die solches hörten, meinen die einen [die Parteigänger
Wang Jis], dass das <Wahrhaftigmachen des Willens> nicht ausreicht, um das Dao zu
ergründen, dass vielmehr zuerst die <Einsicht> (wu ffi) [in das <eigentliche Wesen>]
notwendig ist, durch die von selbst die [schlechten] Intentionen nicht entstehen; die
anderen [die A11hänger Nie Baos] meinen, dass die <Berichtigung der Handlungen>
nicht die [ethische] Anstrengung (gong J}J) bezeichne, dass man vielmehr zur Stille [der
Substm11,J zurückkehren (~uiji iiil ;füi:) müsse, wodurch sich die Handlungen von selbst
zum Guten wenden. In der Folge beschäftigen sie [die Anhänger Wang Jis] sich mit
leeren Gedanken, um nach der <Einsicht> zu suchen, und entfernen sich dabei von den
Regeln der Menschen und Dinge; oder sie [die Anhänger Nie Baos] halten sich an
die <Substanz>, um die Stille zu suchen, und haben dabei keine Verbindung zur geisti-
gen und lebendigen Triebfeder [der Handlungen]. Sie haben das Hohe im Kopf und
vernachhissigen dabei die dazu führenden Schritte; sie bewegen sich in Scheinbildern
und Irrtümern und lassen dabei die einfache und realistische Lehre unseres Meisters
[Wang Y;mgrning] irn Dunkeln.»
Qian Dehong versucht dann zu zeigen, dass nur Wang Yangmings im Anschluss
an da; Daxue gelehrte Methode des «Wahrhaftigmachens des Willens» wirklich zu
jenen hohen Zielen führen kann, während Wang Jis und Nie Baos Reden von «Ein-
sicht» und «Stille» bloß Träume wecken: «Der Meister [Wang Yangming] sagte: <Der
höchste Punkt (Endpunkt) im <Wahrhaftigmachen des Willens> ist nichts anderes als
das <Stillehalten beim höchsten Gute11> (zhi yu zhi shan .t.ttk~~) 184 •185 Dieses <Stil-
lehalten beim höchsten Gute11> kann niemals außerhalb des <Wahrhaftigmachens
des Willens> erreicht werden. Wenn man von <Stillehalten> spricht, muss man nicht
noch von <Stille> (ji ;füi:) sprechen, denn die Stille ist bereits im <Stillehalten> enthal-
ten; wenn man vom <höchsten Guten> spricht, muss man nicht noch von <Einsicht>
(wu fä)> sprechen, denn die Einsicht ist bereits im <höchsten Guten> enthalten. So
muss beides [Stille und Einsicht] seine Grundlage im <Wahrhaftigmachen des Wil-
lens> haben. Dies ist deshalb so, weil das Herz (der Geist) [an sich selbst] noch keine
184 Ausdruck im ersten Kapitel des Daxue.
185 Wörtliches Zitat aus Wang Yangmings Vorwort (Version von 1523) zu seiner Ausgabe des «Alten
Textes des Daxue»: Quanji, juan 7, Shanghai 1992, S. 243.
451
Wirklichkeit ist (wu ti ~lll), das heißt weil beim Herzen [an sich selbst] noch nicht
von [ethischer] Anstrengung (gang J}J) gesprochen werden kann. Erst durch die äu-
ßeren Affektionen und die Reaktionen darauf entstehen Handlungen, und Gut und
Schlecht nehmen dabei Gestalt an; erst hier haben wir die [ethische] Anstrengung des
feinen Prüfens (jing cha ffi~) und des Sich-selbst-Überwindens (ke zhi s'i5il-). Wenn
diese Anstrengung des <Wahrhaftigmachens des Willens> ihren höchsten Punkt er-
reicht hat, dann ist die Substanz <des Herzens> von selbst still, und die Antworten auf
die äußeren Umstände sind von selbst [dem natürlichen Gesetz] gemäß. Von den An-
fängern bis zu den Vollkommenen, vom Beginn bis zum Ende gibt es nur diese eine
ethische Anstrengung. Wenn man daher die Stille und die Einsicht sucht, ohne sich
mit dem <Wahrhaftigmachen des Willens> zu befassen, dann ist es so, wie wenn man
sich vorstellt, den Kaiserpalast zu sehen, ohne durch seinen Eingang zu treten. Und
wenn man selbst um die Stille und die Einsicht weiß und die Leute nicht anweist, <den
Willen wahrhaftig zu machen>, dann ist es so, wie wenn man wünscht, dass die Leute
den Kaiserpalast sehen und ihnen gleichzeitig den Eingang dazu verschließt. Das ist
beides nicht im Einklang mit Menschen, die sich noch auf dem Weg befinden.» 186
In einer anderen in einer Versanunlung gesprochenen Rede richtete Qian Dehong
genau dieselbe Kritik an Yang Jian (Cilm, 1141-1226).rn 7 \Vährend er also in den
vierziger Jahren unter diesem Namen Wang Ji zugestimmt hatte, gebrauchte er ihn
nun, um Wang Ji zu kritisieren.
Aus der Vehemenz der zitierten Kritik an Wang Ji ist ersichtlich, dass sich Qian
Dehong von Wang Ji bzw. von seinem Ansatz bei der ,,Einsicht in das eigentliche
Wesen des ursprünglichen Wissens» um etwa 1550 entfremdet haben muss. Ein
Indiz dafür ist vielleicht auch, dass er seit dieser Zeit seltener gemeinsam mit Wang
Ji an Versammlungen der Schule aufgetreten ZLJ sein scheint. 188 Allerdings nahn1 er
überhaupt etwas weniger an solchen Versammlungen teil und widmete sich mehr der
Herausgabe von Wang Yangmings Schriften und der Redaktion der großen «Lebens-
chronik» (Nianpu). 189 Durch diese Veröffentlichungen hoffte er, die Lehre von Wang
186 MRXA,juan 11, Abschnitt über Qian Dehong, «Worte in Versammlungen», Beijing 1985, S. 232;
übernommen in Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 123, Nr. 16.
187 MRXA, S. 229; übernommen in Qian Deh<mgji, Nanjing 2007, S. 121, Nr. 10.
188 In Wu Zhens historischer Aufstellung der Gelehrtenversammlungen zwischen 1522 und 1602 (Xinian
1522-1602, Shanghai 2003) treten Qian Dehong und WangJi in den beidenJahren 1548 und 1549
fünf Mal gemeinsam in solchen Versammlungen auf, während sie danach nur noch drei Mal, nämlich
15 52, 15 54 und 15 58, gemeinsam erscheinen (QianMing erwähnt in seiner Biographie von Qian De-
hong am Anfang seiner Ausgabe des Qian Dehongji, Nanjing 2007, S. 5, noch unter demJ ahr 15 56 die
gemeinsame Leitung einer Versammlung in der Shuixi-Akademie; die von ihm dafür zitierte Quelle
aus dem Anhang zu Wang Yangmings «Lebenschronik», Quan ji, Shanghai 1992, S. 1348, spricht aber
nicht dafür). Wu Zhens Aufstellung zitiert allerdings nur die einzelnen historischen Dokumente und
kann daher nicht alle Versammlungen umfassen. Es ist anzunehmen, dass Qian Dehong und Wang J i
auch gemeinsam an den alljährlichen Opfern für Wang Yangming und den daran sich anschließenden
Gesprächen in der Tianzhen-Akademie bei Hangzhou teilnahmen; zur Tianzhen-Akademie siehe
oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 2.
189 1550 stellte er deren ersten Teil von Wang Yangmings Geburt 1572 bis zu seiner Verbannung in
Longchang 1508 zusammen (siehe oben in der Einleitung zuTeill den§ 1, S. 49, Anm. 1), 1554 und
1556 gab er zuvor noch unveröffentlichte Aufzeichnungen von Gesprächen des Lehrers heraus (in
452
Yangming zu verdeutlichen und auf ihrer Grundlage die zerstrittene Schule wieder
zur Einheit zu führen.
Diese Haltung kommt besonders deutlich in seiner Vorrede zu den von ihm 1554
in der Shuixi-Akademie in der Präfektur Ningguo veröffentlichten Aufzeichnungen
von späten Gesprächen Wang Yangmings 190 zum Ausdruck. Wie wir in der Einleitung
zu diesem Teil II(§ 7) gesehen haben, wurde 1554 in Shuixi eine große Akademie der
Schule Wang Yangmings gegründet, und Qian Dehong und Wang Ji wurden beide
eingeladen, in dieser Akademie Versammlungen vorzusitzen. Schon nur im Hinblick
darauf mussten Qian Dehong und Wang Ji sich wieder auf eine gemeinsame Haltung
einigen. In der erwähnten Vorrede kritisiert Qian Dehong zuerst den Versuch, gleich
am Anfang des Lernens bei der «Einsicht in das eigentliche Wesen» einzusetzen, ohne
aber Wang Jis Namen zu nennen: «Wenn die Menschen des Altertums ihre Lehre
(ihren Unterricht) aufstellten (li jiao il.l(), haben sie dabei immer diejenigen Leute an-
gewiesen, welche die Einsicht (Erleuchtung: wu ffi) noch nicht hatten. Deshalb waren
ihre Worte einfach und klar. Alle Leute vermochten sie mit ihrem [ursprünglichen] 191
Wissen und Können zu erfassen (ren ren ke yi yu zhi eryu neng AA i:iJ J.-::.U.~~ii'iH/~fill), und
wenn sie dann bis zum höchsten Punkt des <Anhaltens [beim höchsten Guten]> gelangt
waren, konnten sie, obschon heilige Menschen geworden, immer noch ihr ganzes
Leben lang davon ohne Ende Gebrauch machen. [... ] Das <ursprüngliche Wissen> der
Menschen ist eines, aber das Erlangen der Einsicht [in es] kann nicht bei allen gleich
sein. Es gibt Leute, die sobald sie davon hören (yan xia ~"'F), sofort einzusehen ver-
mögen; es gibt Leute, die obschon das <ursprüngliches Wissen> klar ist, nicht unmit-
telbar [einsehen] können, sondern zuerst noch kultivieren und berichtigen müssen; es
gibt Leute, bei denen das [ursprüngliche] Wissen, erst nachdem sie hundert Mal mehr
als andere kultiviert und berichtigt haben, bis auf den Grund verstanden wird. Der
gute Unterricht spricht nicht über das, was dabei [am Ende] eingesehen wird (qi suo
wu !t./iJrffi), sondern macht nur den Eingangspunkt [des Lernens] sichtbar (qi suo ru
!t./iJr A). [... ]Dadurch ist es Leuten höherer, mittlerer und niederer Fähigkeiten mög-
lich, ins Dao einzutreten. Wenn man sich nicht um das kümmert, was den Menschen
zur Verfügung steht, sondern sie durchwegs mit solchem, was sie noch nicht erlangt
haben, vergewaltigen will, dann sagen die Lehrenden: <Solcherart ist das Wunderbare
dieses Dao!>, und die Lernenden sagen auch: <Solcherart ist das Wunderbare dieses
Dao!> Jene lehren bloße Worte, und diese erfassen bloße Worte; die Erklärung löst
sich in bloßen Schall auf, und das Verstehen hängt an bloßen Vermutungen. Wenn
man dann meint, dass das Dao eben solcherart sei, ist das nicht Tollheit und Irrefüh-
rung! - Wenn unser Lehrer Wang Yangming im Allgemeinen vom Lernen sprach, hat
er nie ein einziges [eigenes] Wort aufgestellt, sondern nur die Grundbedeutung des
den «Gesammelten Werken» Wang Yangµtlngs bilden sie den dritten Teil des Cbuanxi lu; siehe oben
im Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 117f., 1560 bis 1563 vollendete er die «Chronik», und 1566
veröffentlichte er die Fortsetzung der Herausgabe von Wang Yangmings Schriften.
190 Zu dieser Veröffentlichung siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 118.
191 Die Formel «Wissen und Können» spielt wohl auf die Ausführungen über das liang zhi und liang neng
inMengzi, 7. Buch, 1. Teil, 15. Kap., an.
453
Daxue hochgehalten, um damit auf das menschliche Herz hinzuweisen. [... ] Als der
Lehrer starb, hatten Unwürdige wie ich noch nicht das Tiefste der Einsicht erlangt
und waren auch nicht gewillt, sich hundert Mal anzustrengen. Wir Gleichgesinnten
(tong zhi 191 ~) zerstreuten uns in alle Richtungen, und jeder zog mit dem, was er
erfasst hatte, Schüler an. Die Schüler in den verschiedenen Gegenden hatten lang-
sam das Gefühl, dass der Richtlinien [in unserer Schule] zu viele sind (tou xu tai duo
ru'tffi:k~). Diejenigen, die sich an die Regeln hielten, klammerten sich an die äußere
Form und erreichten nichts, was über die Worte hinausgeht, und diejenigen, die von
der <Wunderbaren Einsicht> sprachen, sprangen über die Regeln hinaus und waren
nicht mehr in Kontakt mit der Wirklichkeit der Handlungsnormen (bu qie shi li zhi shi
:;i;:tJJ~3'.;z.Jit). Die Schüler, die lernen wollten, wurden darob krank.»
Nach dieser Kritik an einem Vorgehen, das mit Wang Jis «Einsicht>> beginnen
will, und der Klage über das Auseinanderfallen der Schule spricht Qian Dehong
über die Notwendigkeit eines Einverständnisses: «In den letzten Jahren wollten die
Gleichgesinnten [der Präfektur Ningguo] sich dringend zu Versammlungen treffen,
um sich gegenseitig zu ermahnen. Jeder äußerte seine Meinung sehr deutlich, und
langsam entstand der Antrieb, die Verschiedenheiten zu überwinden und zur Einheit
zurückzukehren (he yi tong gui ~~la.lM). Erst jetzt dachte man daran, dass die Auf-
stellung des Unterrichts (li jiao il.~) in unserer Schule eine wichtige Aufgabe und
große Anstrengung ist. Denn nachdem jemand das Dao ganz klar gesehen hat, muss er
fähig sein, nicht aufgrund dessen, was er selbst eingesehen hat (yi qi suo wu W-!t./iJrffi),
die Leute anzuweisen, sondern für diejenigen, die noch nicht eingesehen haben, die
Methode einzurichten (wei wei wu zhe she fa ~*ffi=ff~~). Deshalb darf deren Höhe
nicht bis ins Leere hinaufreichen, und ihre Niedrigkeit darf nicht bis zum Festklam-
mern an äußeren Dingen abfallen, sondern alle Leute müssen gut eindringen können
(shan ru ~A). Das ist das Grundprinzip unserer Schule und deshalb nicht leicht klar
darzulegen.» 192 Am Schluss dieser Vorrede zur Veröffentlichung der Fortsetzung des
Chuanxi lu stellt Qian Dehong diese in den Kontext der Einheit der Schule. 193 Er
habe sich im Herbst des vergangenen Jahres (1553) in Nanking mit dem Präfekten
von Ningguo Liu Qizong (der wesentlich an der Errichtung der Shuixi-Alcademie
beteiligt war) und anderen «Gleichgesinnten» getroffen, und sie hätten «beraten, die
alte Lehre festzulegen (shang dingjiu jiao ~"/f.fii~)». Sie hätten gedacht, dass für die
Lehre der Schule «nichts geeigneter als das Chuanxi lu sei, um die Lernenden zu ver-
anlassen, zur Einheit der Lehre zurückzukehren». Der Präfekt Liu Qizong habe dann
in der Shuixi-Akademie die Druckplatten der Fortsetzung des Chaunxi lu herstellen
lassen, «um den Lernenden einen Zugang (suo ru Jilr A) zu bieten und sie nicht über
ihren Weg zweifeln zu lassen». 194
192 Vorwort zur Fortsetzung des Chuanxi lu, Druck der Shuixi-Akademie (Shui xijing she) in der Präfektur
Ninggno, 1554, Quanji,juan 41, Shanghai 1992, S. 1583f.
193 Zum Folgenden vgl. oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 9.
194 A.a.O., S. 1585.
II
454
Die in dieser Vorrede zur Fortsetzung des Chuanxi lu hervorgehobene Ab-
sicht, die Lehre der Schule auf den allen zugänglichen Weg der «alten Lehre»
des Meisters zu beschränken, entspricht genau der in diesem Stück des Chuanxi lu
veröffentlichten Anweisung «Wang Yangmings» an seine beiden nächsten Schüler,
sich im Unterricht unbedingt und ausschließlich an seine «Lehre in vier Sätzen»
zu halten. Wir haben schon oben in § 3 darauf hingewiesen, dass eine solch rigi-
de Anweisung nicht mit dem Kontext seiner Stellungnahme auf der «Brücke der
Himmelsquelle» übereinstimmt und dass sie nicht Wang Yangmings Charakter
entspricht, obschon auch Argumente aus seiner Lehre dafür herangezogen werden
können. Es ist zu vermuten, dass eine solche Anweisung «des Meisters» erst vor
dem Hintergrund der Gefahr des Auseinanderfallens der Schule nach 1550 von
Qian Dehong konstruiert wurde. Wang Ji scheint ihr zum Vorteil der Einheit der
Schule zugestimmt zu haben; er war der «Weichere», Flexiblere und behielt sich
für das von ihm bevorzugte Vorgehen die «Mitteilung von Herzen zu Herzen» vor.
In den Jahren nach 1554 polemisiert Qian Dehong nicht mehr gegen ein Lernen
im Ausgang von der «wunderbaren Einsicht». In seinem Nachwort zur Neuauflage
der Fortsetzung des Chuanxi lu von 1556 führt er das Vergessen der Lehren des
Meisters und die Divergenzen unter den Schülern auf einen Mangel an Anstren-
gung in der ethischen Praxis und ein Zuviel an Worten zurück, womit allerdings
auch Wang Ji gemeint sein könnte. 195 Auch Qian Dehongs Vorwort zur 1564
vollendeten «Chronik» enthält polemische Töne gegen Leute, die sich zu Wang
Yangmings Schule zählen, aber mit den Angegriffenen, die «die Sitten geringschät-
zen und ihren Neigungen folgen», sind wohl gewisse Vertreter der sogenannten
Taizhou-Linie gemeint, die von Wang Gen (1483-1541) ausging. 196 Doch 1572,
zwei Jahre vor seinem Tod, scheint er erneut gegen WangJis Lehre von der «Ein-
sicht» öffentlich Vorbehalte geäußert zu haben. Im Zusammenhang mit der Ge-
samtausgabe der Werke Wang Yangmings von 1572 197 rechtfertigt er sich für seine
1566 erschienene Ausgabe der «Fortsetzenden Stücke zur Schriftensammlung des
Lehrers Yangming». 198 Er schreibt in einem Vorwort von 1572 zur Aufnahme die-
ser «Fortsetzenden Stücke» in die Gesamtausgabe, dass es «Mitschüler» (tong men
lq] r~) gebe, die diese Veröffentlichung von 15 66, die er nun auch in die Gesamtaus-
gabe übernehmen wolle, als überflüssig betrachten. Mit diesen «Mitschülern» kann
auch Wang Ji gemeint sein, der im Gegensatz zu den früheren postumen Ausgaben
der Werke Wang Yangmings zu dieser Veröffehtlichung von 1566 kein Vor- oder
Nachwort geschrieben hat. Qian Dehongs Herausgebertätigkeit war also nicht
unangefochten. Er rechtfertigt sich mit dem Hinweis, dass in dieser Ausgabe von
1566 viele Briefe und andere Dokumente zwar nur über gewöhnliche Begegnungen
und kleine Verpflichtungen berichten, dass aber bei genauerer Prüfung überall der
Sinn der Menschlichkeit und des Mitgefühls zur Geltung komme. Dann schreibt
195 Ch1umxi lu III, Nachwort Qian Dehongs nach der Nr. 343, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 126.
196 Quanji,juan 37, Shanghai 1992, S.1357.
197 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil 1, S. l l 9f.
198 Siehe oben im Anhang zur Einleitung zu Teil 1, S. 119.
455
er: «Unser Lehrer ist schon lange gestorben, und sein sittliches Verhalten wird für
uns täglich weniger zugänglich. Wenn man etwas von ihm Geschriebenes erhält, ist
es, wie wenn man ihm von Angesicht zu Angesicht gegenübertreten würde. Auch ist
heute seine Lehre berühmt; die Lernenden aus allen Gegenden erfreuen sich bloß
an der Leichtigkeit der <Einsicht> (ling wu zhi yi ®ffi z~) und streben nicht nach
der Realität der persönlichen Praxis (gongjian zhi shi ~~zll); oder sie verlassen
die tägliche Anwendung der gesellschaftlichen Ordnung, ergötzen sich im Leeren
hängend am <wunderbar Plötzlichen> (miao dun !!'.:Pill) und sind der Meinung, sie
hätten es damit erreicht. Wie können solche Leute bei der Lektüre dieser Schriften
in ihrem Bewusstsein nicht aufgewühlt werden! Diese Schriften sind Bezeugungen
des richtigen Verhaltens unseres Lehrers; wie kann man sie als zu zahlreich (tai Jan
:k~) abtun!» Die Spannung zwischen den beiden so ungleichen Hauptschülern
Wang Yangmings blieb also bis zuletzt. Aber sie arbeiteten im Interesse der Schule
immer zusammen und strebten nach einem verträglichen Verhältnis.
Dies kommt auch im «Lebenslauf» von Qian Dehong zum Ausdruck, den
Wang Ji in dessen Todesjahr (1574) im Sinne eines Nachrufs verfasste. Er schreibt
darin: «Ich denke, dass [wir beide] dasselbe wollten, dass aber unser Charakter etwas
verschieden war; Jeder von uns beiden hatte seine Stärke, aber jeder von uns beiden
hatte auch seine Schwäche. Ich sagte einmal [zu ihm]: <Was du zustande bringst, ist
im Allgemeinen solide und fest. Wenn dein Handeln noch nicht völlig frei ist (xingji
weijin tuo hua fi~*i'ID~1~), kann man nicht einfach sagen, dass die Anstrengung und
Praxis noch nicht ausgebildet sei (gang xingwei xiu J:}Jfi*~). Vielleicht ist in Bezug auf
den Ort, in dem das Tiefste ans Licht tritt (ehe di tou lu chu ffii~J!R.lß) [d.h. den Ort
der Einsicht in das eigentliche Wesen des Herzens], noch einiges zu überlegen.> Er
antwortete: <Wenn das Tiefste noch nicht gänzlich ans Licht tritt, so gerade deshalb,
weil die Anstrengung und Praxis noch nicht ausgebildet ist. Wenn die Anstrengung
und Praxis ausgebildet ist, gibt es nichts mehr zu überlegen. Der verstorbene Lehrer
[Wang Yangming] sagte: <Die Menschen mit großer Geisteskraft (li gen zhi ren J!;ljffl
zJ....) sind in der Gegenwart nicht leicht zu finden. Wenn der Lernende nicht bereit
ist, sich wirklich in der Anstrengung der Selbstüberwindung zu üben, dann wird er
unvermeidlich von bloßen Meinungen herumgeführt.> Man meint so, das eigentliche
Wesen [des Herzens] geradewegs erlangen zu können (jing zao er de ~~ ffii~i), und ist
so bei den jeweiligen wirklichen Anstrengungen eilfertig.und nicht genau. Unbewusst
gerät man so in die Stille des Zen, ja sogar in ein zügelloses, vor nichts zurückschre-
ckendes Verhalten und glaubt dabei noch, dass dies die Natürlichkeit (Spontaneität)
des eigentlichen Wesens sei (ben ti zi ran *II~?/.\). Diese falsche Redeweise in unserer
Schule muss genau geprüft werden.> Ich denke, dass seine [Qian Dehongs] Art, auf
die Fehler der Lernenden hinzuweisen, klar und deutlich ist, aber keine endgültige
Meinung darstellt. Wenn auch der Anstrengung und Praxis irgendeines Kreisbeamten
keineswegs die Ausbildung fehlen mag, kann man doch noch sagen, dass er das Dao
nicht verstanden hat. In unserem Lernen liegt der eigentliche Wert im Erlangen der
Einsicht (gui zai de wu i!H:E~iffi). Wenn sich das Tor der Einsicht nicht öffnet, dann
fördert alle moralische Praxis (xiu xing ~fi) nur die leeren Illusionen. Das ist nicht
etwas, was verbales Denken zu erreichen vermag (yan si suo nengji ~,\!:tJi.Jr~&). Man
456
kann aber schweigend darum wissen und den Beweis [durch das praktische Leben] in
einer späteren Zeit abwarten. Er [Qian Dehong] hat einmal an Ji Pengshaii Gi Ben,
1585-15 63] 199 geschrieben: ,Sie haben mit Longxi [Wang Ji] hin und her diskutiert, und
dabei war es unvermeidlich, dass jeder von Ihnen an seiner Ansicht festhielt. Dadurch
kann man nicht voneinander gegenseitig annehmen (xiang qu *§!&). Das <ursprüngliche
Wissen> ist seit jeher der geistige Schlüssel (fing qiaa f!jl). Wenn man an diesen zu
glauben vermag, dann ist von zuoberst bis zuunterst alles durchdringbar (verstehbar).
Longxis [vVang Jis] Meinung ist rasch und direkt. Wenn jemand in seiner ethischen
Praxis sich in vergänglichen Dingen verfangen hat, dann muss ihm dies beim Hören
der Worte von Longxi zu Bewusstsein kommen. Das ist Longxis großes Verdienst in der
Führung der Lehre in unserer Schule. Aber wenn [Wang Ji] noch an Meinungen haftet,
und [seine] Reden sehr gewunden sind und nicht über die eigenen Absichten hinaus-
gelangen, dann denke ich, dass [seine] an die anderen Menschen gerichteten Worte
noch gewisse Dinge übersehen.>200 Wenn man dieses von ihm Gesagte betrachtet, dann
widersetzte er sich in seinem Herzen der Hauptsache nach nicht meinen Worten. Was
seine Belehrung über das Haften an den Meinungen betrifft, so muss ich mich wohl
selbst dazu nicht zwingen. Der Ermahnung des Lehrers [Yangming], voneinander
Nutzen zu ziehen, haben wir uns vielleicht nicht als unwürdig erwiesen.» 201
§ 5 Wang Jis Vereinigung der beiden Weisen der «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» durch die Formel des «dem Himmel
Zuvorkommens und dem Himmel Nachfolgens»
Im oben in § 3 wiedergegebenen zweiten Bericht Wang Jis über die Stellungnahme
Wang Yangmings zu den beiden zwischen Qian Dehong und Wang Ji konkurrie-
renden ethischen Vorgehensweisen wurden diese durch die zenbuddhistischen Aus-
drücke der «plötzlichen» und der «allmählichen Erleuchtung» gekennzeichnet. Auch
in anderen Texten spricht Wang Ji in dieser Weise von diesen beiden Arten der <<Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens». Er benutzt aber spätestens seit 1556 für
ihre Charakterisierung auch die Formel eines Gegensatzes, der auf einen der «Fünf
Klassiker», auf das «Buch der \iVandlungen» (Yijing), zurückgeht. Es ist dies die Rede
von «~rian tian !Jc'Jc::.» und «hau titm ~'Je::.», was man wörtlich mit «dem Himmel (der
Natur) vorangehen (zuvorkommen)» und «dem Himmel (der Natur) nachfolgen»
übersetzen kann. Im Yijing lautet der betreffende Satz: «Wo er [der große Mensch:
dtt ren .:kA.] dem Himmel zuvorkommt (xian tian J'c'Jc::.), da straft ihn der Himmel nicht
Lügen; wo er dem Himmel nachfolgt (hau tian fi'Jc::.), da richtet er sich nach der Zeit
des Himmels.» 202 Gemeint ist in diesem Text wohl ursprünglich der Unterschied zwi-
199 Zu Ji Ben siehe oben in der Einleitung zu diesem 'leil 11 den§ 8.
200 Auszüge aus diesem Brief von Qinn Dehong sind auch im MRXA,jmm 11, Beijing 1985, S. 234,
enthalten.
201 Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 8a-b (Taipei 1997, S. 1387f.). ..
202 Yzjing, Wen yan >C1is, Kommentar zum ersten Zeichen (qian gua ~il'), Ubersetzung von Richard
Wilhelm, S. 353.
457
sehen einem Handeln, das in Voraussicht den Ereignissen zuvorkommt, und einem
solchen, das auf die bereits eingetroffenen Ereignisse richtig reagiert. 203 Einen beson-
deren philosophischen Sinn hat der Gegensatz von «dem Himmel zuvorkommen»
und «dem Himmel nachfolgen» durch Shao Yong (1011-1077), einen Konfuzianer
der Song-Zeit, erfahren, der mit ihnen zwei verschiedene Arten des «Lernens»
charakterisiert. Shao Yong hatte eine Anordnung der acht Trigramme bzw. der vier-
undsechzig Hexagramme (Zeichen des Yijing) entworfen, die er «die dem Himmel
vorangehende Anordnung» nannte und als das allen faktischen Ereignissenzugrun-
deliegende «Ordnungsprinzip» (li 1'.) bezeichnete. 21H Die entsprechenden Studien
nannte er «Lernen des dem Himmel Vorangehenden» (xian tian zhi xue J'ckz~).
Er betrachtete aber auch das «Herz (Geist: xin 1G,)» als das vor Himmel und Erde
existierende Dao, aus dem alle Ereignisse hervorgehen, so dass für ihn das «Lernen
des dem Himmel Vorangehenden» auch das «Herz» (den Geist) zum Gegenstand
hat. Demgegenüber bezieht sich das «Lernen des dem Himmel Nachfolgenden» (hau
tian zhi xue fikz~) auf die in der äußeren Welt erscheinenden Ereignisse (wörtlich:
Spuren,ji 3t). 205
Wang Ji übernimmt diese beiden Ausdrücke des <,dem Hin1rnel zuvorkommen-
den» und des «dem Himmel nachfolgenden Lernens» und unterscheidet mit ihnen
die beiden Weisen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», die zwischen
ihm und Qian Dehong auf der «Brücke der Himmelsquelle» zur Diskussion standen:
Die ethische Praxis, die bei der Einsicht in das <<eigentliche Wesen des Herzens>> bzw.
in das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» einsetzt,
ist nach ihm das «Lernen, das dem IIimmel zuvorkommt», während das Lernen, das
die im «Gewissen» bewussten faktischen guten und schlechten Intentionen zum Ge-
genstand hat, ein «Lernen, das dem Himmel nachfolgt» ist. Soweit ich sehen kann,
benutzte Wang Ji diese Redeweise schon früher als diejenige von der «plötzlichen»
und «allmählichen Einsicht (Erleuchtung)>>. Letztere tritt erst in Texten nach 1560
auf, während jene schon von 1556 an und dann gleichzeitig mit dieser zu finden ist.
In einem Text, der 15 57 entstanden ist, schreibt Wang Ji: «Das dem Himmel
Vorangehende ist das Herz (der Geist: xin 1G,); das dem Himmel Nachfolgende sind
die Intentionen (yi ~). Das höchste Gute ist das eigentliche Wesen des Herzens
(xin zhi ben ti 1G,;z7.jqffi).»206 Jn einem Treffen im Sommer desselben Jahres (1557)
mit dem bekannten Literaten Wang Shenzhong .:E tl~ (Beiname: Zunyan Jl/ft,
203 In der heutigen chinesischen Sprache bedeuten «xian tian 'Ji:,;R.» und «hou tian ~'f<:.» den Unterschied
zwischen «angeboren» und «erworben» oder zwischen «konnatal» und «postnatal», zum Beispiel
zwischen einer angeborenen und einer erworbenen Krankheit. Die beiden Ausdrücke haben auch
Eingang in die zeitgenössische chinesische Sprache der Philosophie gefonden, in der sie verwendet
werden, um die lrnntianischen Ausdrücke a priori und 11 posteriori wiederzugeben.
204 Siehe Gurtn Wll w11i pian, 1. 'lcil.
205 Guan wu wai pian, 2. Teil; vgl. Forke,Alfred: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, 2., unverän-
derte Auflage, Hamburg 1964, S. 23.
206 Zhi zhi yi bian, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 5a (Taipei 1970, S. 413).
458
1509-15 59) 207 in Fuzhou, der Hauptstadt der Provinz Fujian, erörtert er die beiden
auf diesen Unterschied bezogenen Arten des Lernens folgendermaßen: «Das <Ge-
rademachcn des I Ierzens> (zheng xin i:EA>) ist das dem Himmel vorangehende Ler-
nen; das <Wi1hrhaftigmachen der Intentionen> (cheng yi ~~) ist das dem Himmel
nachfolgende Lernen. 208 Alle unsere weltlichen Gefühle und Begierden entstehen
mit den Intentionen. Das Herz ist an sich (seinem eigentlichen Wesen nach: ben
:z)s:) das <höchste Gute>; erst bei der Tätigkeit der Intentionen gibt es Nichtgutes.
vVenn man fähig ist, bei eiern dem Himmel vorangehenden eigentlichen Wesen des
Herzens einzusetzen (xin ti shrmg li gen 1i)IH!J::flm), dann gibt es bei der Tätigkeit
der Intentionen nichts, was nicht von selbst gut wäre; alle weltlichen Gefühle und
Begierden finden von selbst keinen Raum. Die ethische Praxis der <Verwirklichung
des [ursprünglichen] Wissens> ist dann in spontaner Weise (zi ran ~~)<leicht und
einfach> (yi_jian ~ !ffi) 209 und erspart die mühsame Anstrengung. Es ist das, was lim
«Buch der Wandlungen» l gemeint ist mit <dem Himmel nachfolgend richtet er sich
nach der Zeit des Himmcls>. 210 Wenn man aber bei den dem Himmel nachfolgen-
den Tätigkeit der Intentionen einsetzt (dong yi shang li gen !WJ~J::flm), dann ist die
Vennisclmng mit weltlichen Gefühlen und Begierden unvermeidlich. Sobald man
in diese Verstrickungen und Bindungen geraten ist, muss man sich mit Abschneiden
und Abhauen abmühen und hat das Gefühl, dass die ethische Praxis der <Verwirkli-
chung des [ursprünglichen] 'IVissens, kompliziert und schwierig ist. Wenn man [auf
diese \Vciscj das eiern Himmel vorangehende <eigentliche Wesen des Herzens> zu-
rückge,vinnen will (ji1 tr:ian titm xin ti W.$t;li;: 1[)d), so sind viele Anstrengungen nötig.
\Venn [der Lieblingsschüler von Konfuzius] Yanzi etwas Nichtgutes tat, wusste er
es immer und wiederholte es nie; das ist das <einfache und leichte> Lernen, das dem
J Iimmel vorangeht. [Ein anderer Schüler von Konfuzius] Yuan Xian [auch Yuan Si
genannt] musste ,ibschneiden und bezwingen, um Hass und Begierden nicht laufen
zu lassen; das ist das komplizierte und schwierige Lernen, das dem Himmel nach-
folgt. Man muss [diese beiden Arten des Lernens] unterscheiden.» 211
207 Wang Shenzhong stand der Schule Wang Yangmings nahe. Er hatte 1526 als Frühreifer mit siebzehn
Jahren das höchste Staatsexamen bestanden und war mit Tang Shunzhi (1507-1560), dem engsten
Freund von Luo Hongxian (siehe unten in Kap. 4 den§ 1), befreundet. Nach einer brillanten Lauf-
bahn hatte er sich schon 1541 wegen eines Konfliktes mit dem damaligen Ersten Großsekretär Xia
Yan ~ 1§l" (zu Xia Yan siehe den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 40f.), in seine Heimat Fujian
zurückgezogen (zu Wang Shenzhong siehe DMB, S. 1398f.).
208 Bezugnahme auf das immer wieder zitierte erste Kapitel des Daxue.
209 Anspielung auf das «Buch der Wandlungen» (Yijing), «Großer Anhang» (Xi ci), 1. Teil, Kap. 6: «Das
Schöpferische (qian) [...] entspricht durch das Gute des Einfachen und des Leichten der höchsten
Tugend.» Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 280.
210 Siehe das Zitat aus dem Yijing, oben, S. 456f.
211 Sanshan lize lu («Aufzeichnung von Lize in Sanshan [= Fuzhou]»), Wang Longxi quan ji (1822),
juan 1, S. llb-12a (Taipei 1970, S. ll0f.). Dieses Treffen fand im Sommer 1557 statt (siehe Wu Zhen:
Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 215). Ein paralleler Text findet sich in Lu Wutai zeng yan («Gabe
an Lu Wutai»), Wang Longxi quanji (1822),juan 16, S. la-b (Taipei 1970, S. 1109f.).
459
Wang Ji scheint hier bloß unter anderen Namen die zwei Vorgehensweisen
des «Lernens» zu unterscheiden, die wir aus seinem Gegensatz zu Qian Dehong
kennen: das «dem Himmel vorangehende Lernen», das beim immer vollkommenen
«eigentlichen Wesen des Herzens» einsetzt (sich eimvurzelt: ti gen ilm), und an-
dererseits das «dem Himmel nachfolgende Lernen», das bei den vom moralischen
Bewusstsein unterschiedenen faktischen guten und schlechten Intentionen «ein-
setzt». Der erste «Lernen» ist aufgrund der «Einwurzelung» in das «spontan» sich
auswirkende «eigentliche Wesen des Herzens» «leicht und einfach», während das
andere als Bekämpfung der schlechten Intentionen «kompliziert und schwierig»
ist. Doch Wang Ji führt wahrscheinlich die neuen Namen ein um anzudeuten, dass
er die beiden Vorgehensweisen nicht nur unterscheiden, sondern auch miteinander
verbinden will. Denn im Text des Yijing sind es ja nicht 7,wei verschiedene Arten
von Menschen, von denen die eine «dem Himmel zuvorkommt» und die andere
«dem Himmel nachfolgt», sondern es ist derselbe «große .Mensch», das heißt für
Wang Ji der ideale Mensch, der sowohl «dem Himmel zuvorkommt» als auch
«dem Himmel nachfolgt». Wang Ji vertritt spätestens seit dieser Zeit um 1556
die Auffassung, dass diese beiden Arten des «Lernens>> nicht zwei voneinander
getrennt begehbare Wege des «Lernens», sondern vielmehr zwei verschiedene,
aber notwendige Bestandteile jeglichen guten «Lernens» sind. ln einem Antwort-
brief an jemanden, der sich auf die von Wang Ji in jenem Treffen mit Wang Shen-
zhong in Fuzhou oder auch anderswo vollzogene Unterscheidung zwischen dem
«dem Himmel vorangehendem, und eiern «ihn1 nachfolgenden Lernen» berufen
hatte, schreibt er: «In Ihrem Brief schreiben Sie, dass ich <das Geradcmachcn des
Herzens (Geistes)> als das dem Himmel vorangehende Lernen und das <Wahrhaf-
tigmachcn der 1ntentionen> als das de1n Himmel nachfolgende Lernen betrachte.
Wenn man diese zu sehr voneinander trennt, kann ich es nicht bejahen. Jeder
Mensch hat von Anfang an zwei Arten von geistigen Anlagen (gen qi mH), [näm-
lich einerseits] die Intentionen, welche die Auswirkungen (Funktionen: liu xing
mtf:r) des Herzens (Geistes) sind, und [andererseits] das Herz selbst, welches das
herrschende Prinzip (zhu zai ::l::$) der Intentionen ist. Wie könnten diese beiden
jemals getrennt sein! Aber wenn man beim [eigentlichen] Herzen einsetzt (li gen
:flm), dann sind zusammen mit dem Herzen, in dem Gutes und Schlechtes nicht
vorhanden sind, auch die Intentionen ohne Gutes und Schlechtes. Das, was dem
Himmel vorangeht, beherrscht so das, was dem Himmel nachfolgt (xian tian tong
hou tian .$\:;.;li;:~~;li;:); es ist die höhere geistige Anlage (shang gen zhi qi J:m.zH).
Wenn man dagegen bei den Intentionen einsetzt, steht man unvermeidlich vor der
Wahl zwischen den Gegensätzen von Gut und Schlecht, und auch das Herz ist davon
betroffen. Das ist das Zurückgewinnen des dem Himmel Vorangehenden durch das
dem Himmel Nachfolgende (hou tian fu xian tian ~.;li;:~5\:;.;li;:); dieses sind die mitt-
leren und niedrigen geistigen Anlagen (zhong gen yi xia zhi qi i:p mt.J. T- .z ff). Mein
Leitprinzip der Vereinigung des [dem Himmel] Vorangehenden und des [dem Him-
mel] Nachfolgenden (qu qu xian hou he yi zhi zong 1@:1@:7't~.g.-..z*) besteht gerade
im Hinweis darauf, dass man hier nicht trennen darf (bu ke Jen 1''i:iJ 7.l'). Vollzieht man
hier unvermeidlich gewisse Unterscheidungen, so tut man dies im Hinblick auf die
460
zwei Arten von geistigen Grundlagen (liang zhong gen qi ffifflULH;§) [seil. «Herz» und
«Intentionen»], und man befindet sich nur in einer relativen (vorläufigen) Redeweise
(qumz Ja ;tl51).» 212
Wang Ji bezieht hier den Unterschied zwischen den zwei verschiedenen Vor-
gehensweisen der ethischen Praxis nicht auf zwei verschiedene Arten von Menschen,
sondern auf unterschiedliche geistige oder seelische «Grundlagen», die in jedem Men-
schen vorhanden sind und prinzipiell in der ethischen Praxis eines jeden Menschen
eine Rolle zu spielen haben. Er unterscheidet sie abstrakt oder «idealtypisch» als zwei
verschiedene Vorgehensweisen, betont aber gleichzeitig, dass sie in der konkreten
Realität immer 7,usarnrnen angewandt werden müssen, wenn auch ihr respektives
Gewicht bei verschiedenen 1\ilenschen und in verschiedenen Situationen eventuell
unterschiedlich sein mag.
Diese notwendige Zusammengehörigkeit kommt noch deutlicher im folgenden
'Iext zum Ausdruck, der ein Gespräch Wang Jis mit Luo Hongxian vom Dezember
1562 festhält. 213 Wang Ji unterscheidet hier die zwei Vorgehensweisen nicht mehr
mit dem aus dem konfuzianischen «Buch der Wandlungen» stammenden Gegensatz
des «dem Himmel Zuvorkommens» und des <<dem Himmel Nachfolgens», sondern
mit der zenbuddhistischen Redeweise der «plötzlichen» und der «allmählichen
Erleuchtung» und charnkterisiert ihren Unterschied durch die beiden siebenglied-
rigen Formeln «aufgrund des eigentlichen Wesens [des Herzens] die ethische Praxis
ausüben (ji ben ti yi wci gongfi1 fü):zjs:!ffi]..:;J..!.il,J;b.1<.:)» und «mit der ethischen Praxis das
eigentliche \Vesen [des Herzens] zurückgewinnen» (yong gongfu yi ftt ben ti J:l=jJ:}J5'<.:J.,)..
ffi:7.Js:R): 214 «Obschon die <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> im Lernen
der [konfuzianischen] Heiligen und Weisen nur eine ist, so gibt es doch verschiedene
Eintrittsstellen (Ansat7punktc: suo ru ?.IT..\). Tritt man beim Plötzlichen (dun ii) [d.h.
bei der plötzlichen Einsicht] ein, dann übt man aufgrund des [eingcsehcnenl eigentli-
chen Wesens [des Herzens] die ethische Praxis aus (ji ben ti yi wei gongfa ruJ:zjs:!HlP). 215 !.il,
J;b 5'<.:). Der <Antrieb des Himmels> (tian ji ~~)216 wirkt sich so beständig aus, und die
Arbeit in den täglichen Verpflichtungen verlässt nicht das Wesen der [vom Himmel
bestimmten] <Natur> (bu li xing ti ::y;jltt!I). Obschon Wünsche (yu nian W:~) vorhan-
den sind, lösen sich diese doch auf, sobald man sich ihrer bewusst wird (jue 11), und
es kommt nicht zur Verstrickung in sie. Das heißt sie [die ethische Praxis] wesenhaft
212 «An Feng Weichuan», Wang Longxi quan ji (1822),juan 10, S. l la (Taipei 1970, S. 669).
213 Näheres über dieses Gespräch unten in Kap. 4 den § 9.
214 Dieses Formelpaar verwendet Wang Ji leicht verändert auch in einem Brief an Mao Zhiqing: «Yao und
Shun waren in ihrer Person rein und klar, die Hindernisse und Verdunkelungen waren leicht. Das ist
<die ethische Praxis aufgrund des eigentlichen Wesens> (ji ben ti bian shi gongfu f!l],il;llf-(f:Jil:J;/J;/;:) und
wird das <Lernen des Wesenhaftmachens> (xing zhi zhi xue lt.2..2.~) genannt. Von Tang und Wu an
[Begründer der Shang- und Zhou-Dynastien] wurden die Begierden groß und die Hindernisse und
Verdunkelungen schwer. Das ist <mit der ethischen Praxis das eigentliche Wesen suchen> (;yong gang
fit qiu fa ben ti fflJ;/J;/;:,.f<Jl,!l;lll) und wird das <Lernen des Zurückkehrens> (Jan zhi zhi xue Ei..2..2.~)
genannt.» Wang Longxi quan ji (1822),juan 9, S. 34b (Taipei 1970, S. 642).
215 Das «yi J./.» steht nur in der Fassung imjuan 14, S. 23b (Taipei 1970, S. 992).
216 Zu diesem von Wang Ji häufig gebrauchten Ausdrnck, der das spontan sich auswirkende «eigentliche
Wesen des Herzens» bezeichnet, siehe unten im nächsten Kapitel den§ 2.
461
machen (xing zhi ttZ). 11-itt man dagegen beim Allmählichen (jian ~) [d.h. bei der
allmählichen Kultivierung]2 17 ein, dann gewinnt man mit der ethischen Praxis das
<eigentliche Wesen [des Herzens]> zurück (yong gongfu yi fit ben ti ffl Jj] ~P).~:zjs:U). Das
andauernde Ausziehen der Wurzeln der Wünsche und das Vertreiben der <gemischten>
(nicht einheitlichen, geraden) Gedanken (za nian *1%), 218 um auf diese Weise seinem
<Antrieb des Himmels> zu folgen (shzm qi tirm ji JllfiiJ't3i:~) und sich nicht in jene [Wün-
sche und Gedanken] verwickeln zu lassen, das heißt <Zu ihm [zum eigentlichen Wesen l
zurückkehren> (Jan zhi &z). [Auch] wenn es nötig ist, das Vertreiben der Wünsche
zur Hauptsache zu machen (yi quyu wei zhu J..).. *W:ß1i:i:) und so danach zu streben, das
Wesen [seines Geistes] zurückzugewinnen (fit qi xing ffi:;lstti), so sind das Plötzliche
und das Allmähliche [doch] nie1nals voneinander getrennt (dun yu jian wei chang yi
il~~*ii~).»219
Nach diesem 'Iext von Ende 15 62 ist auch jemand, der bei der «plötzlichen
Einsicht» in das «eigentliche \Vesen des Herzens» einset7t, nicht einfach über den
Unterschied zwischen Gut und Schlecht erhaben, wie er es nach W,rng Jis negativer
Umgestaltung der «Vier Sät7C» eigentlich sein müsste. Auch in diesem Vorgehen
ist sich der Mensch, konkret betrachtet, im <<Gewissen» noch eigener schlechter
Intentionen bewusst, wenn sie sich aufgrund seines lebendigen Kontaktes mit dem
vollkommenen Wesen seines F-Ier:;.ens auch leicht auflösen. Das Wichtige ist, dass
nach Wang Ji die «Einsicht in das vollkommene vVesen» in der konkreten ethischen
Praxis auch noch des «moralischen Bewusstseins des Unterschiedes zwischen Gut und
Schlecht», das heißt des «Gewissens», bedarf, dass also beide zusammen auftreten
müssen, auch wenn sie abstrakt zu unterscheiden sind. Umgekehrt braucht nach Wang
Ji das «Vertreiben des Schlechten» aufgrund des ,,Gewissens» auch die Verbindung
mit dem Völlkommenen im \,\lesen des eigenen Geistes. \,\/ir haben schon mehrmals
seinen Satz aus seiner Biographi<-: über Qian Dehong zitiert: ,<Wenn das Tbr der
Einsicht (wu ffl) [in das <eigentliche Wesen>] nicht geöffnet ist, gibt es nichts, was das
217 Wang Ji unterscheidet zwischen «plötzlicher» und «allmählicher Erleuchtung» sowie zwischen
«plötzlicher» und «allmählicher Kultivierung» (xiu ~). Die «plötzliche Erleuchtung» ist der direkte
«Eintritt» in das vollkommene «eigentliche Wesen des Herzens», und die «plötzliche Kultivierung»
ist die daraus sich ergebende «leichte und einfache» ethische Praxis. Die «allmähliche Kultivierung»
ist der «Eintritt» beim moralischen Bewusstsein der «guten und schlechten Intentionen», und die
«allmähliche Erleuchtung» ist die aufgrund dieser ethischen Praxis sich ergebende «Zurückgewin-
nung des eigentlichen Wesens des Herzens»: «In Beziehung auf das <eigentliche Wesen> (ben ti,ll;III)
[des Herzens] gibt es die plötzliche und die allmähliche Erleuchtung; in Beziehung auf die ethische
Praxis (gongfit J;/J ;/;:) gibt es die plötzliche und die allmähliche Kultivierung (xiu ~). Alle festgehalte-
nen Fäden zusammen zerschneiden, das ist die plötzliche Methode (dun Ja ffi5!); die Keime wachsen
lassen, bis sie allmählich gute Früchte bringen, das ist die allmähliche Methode (jian fo 1'li$).» Liu du
hui ji («Niederschrift aus der Versammlung beim Aufenthalt in der verbliebenen Hauptstadt [Nan-
king]») [1565],Antwortauf eine Frage von Geng Dingxiang(l524-1596), Wang Longxi quanji (1822),
juan 4, S. 14a (Taipei 1970, S. 303).
218 «Gemischte Gedanken» ist wohl der Gegensatz zu den «einen, ersten Gedanken» (;yi nain -~), in
denen sich das «ursprüngliche Wissen» ohne Behinderungen spontan äußert: siehe unten in Kap. 2
den§ 5.
219 Songyuan wu yu [Dezember 1562], Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S. 17a (Taipei 1972, S. 193);
paralleler Text in juan 14, S. 23b (Taipei 1970, S. 992).
462
ethische Lernen wahr macht (zheng xue 1t•); alles ethische Praktizieren (xiu xing ~fi)
fördert dann nur noch die leeren Täuschungen.» 220 In einer Versammlung vom Jahr
1565 in Nanking fasste er beide Seiten zusammen: «Einsicht (wu ffi) ohne ethisches
Kultivieren (xiu ~) ist ein bloßes geistiges Spiel; ethisches Kultivieren ohne Einsicht
fördert die leeren Täuschungen. Diese zwei Seiten haben viele Namen. Wenn man
gründlich über sie sprechen will, dann werden sie von den drei Wörtern <Verwirkli-
chen des ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi ~ !.il!ßl) ausgeschöpft.»221
Auf diese Weise hat Wang Ji spätestens seit etwa 1557 die Forderung Wang
Yangmings an seine beiden vertrautesten Schüler auf der «Brücke der Himmelsquel-
le» erfüllt, dass der eine vom anderen das Vorgehen des ethischen Lernens überneh-
men soll, und er hat es in der Weise verwirklicht, die Wang Yangming in der von Wang
Ji gutgeheißenen Aufzeichnung in der 15 63 fertigg·estellten «Lebenschronik» verlang-
te, aber nicht in derjenigen, wie sie in der auf Qian Dehong allein zurückgehenden
Aufzeichnung aus dem zwischen 1555 und 1556 zum ersten Mal veröffentlichten
dritten Teil des Chuanxi lu geschildert wird: Er hat die Forderung erfüllt, dass jeder
von beiden dieses gegenseitige Übernehmen im eigenen persönlichen «Lernen» zu
verwirklichen habe.
Bevor wir weitere Diskussionen aus der Schule Wang Yangmings über die «Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» studieren (siehe unten, Kap. 3-5), in denen
Wang Ji immer eine sehr wichtige Rolle spielen wird, versuchen wir im nächsten
Kapitel (Kap. 2) genauer zu verstehen, was für ihn die «Einsicht» in die Substanz
des Herzens (xin ti ,t,,fl), die konkret auch die «Einsicht» in das die Funktionen um-
fassende «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» (liang zhi ben ti !.il!ßl7.J5:fl)
ist, bedeutet.
220 Qianjun xing zhang, Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. Sb Claipei 1970, S. 1388).
221 «Aufzeichnung der Versammlung in der verbliebenen Hauptstadt [Nanking]» [1565], Wang Longxi
quanji (1822),juan 4, S. 14b (Taipei 1970, S. 304).
463
Kapitel 2
Wang Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
durch Einsicht in dessen «eigentliches Wesen»
Das Zentrum von WangJis Lehre von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wis-
sens» ist die «Einsicht» in das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprüng-
lichen Wissens» und die durch diese Einsicht hervorgebrachte freie Äußerung dieses
Wesens im Streben und Handeln. Daher schreibt Wang Ji: «Das [ethische] Lernen
ist nichts anderes als Einsehen (Bewusstwerden) (xue jue er yi •JlimB).»1 Um seine
Lehre wirklich begreifen zu können, müssten wir vor allem bewusstseinsanalytisch
verstehen, worin diese Einsicht besteht und wie sie vollzogen wird. Bevor wir uns
direkt dieser Frage zuwenden, erörtern wir die fundamentale psychologische Voraus-
setzung, von der WangJis Lehre der «Einsicht» ausgeht(§ 1), und verdeutlichen die
ontologische Struktur, in der er diese Lehre ausdrückt (§ 2).
§ 1 Die Grundvoraussetzung und der Ausgangspunkt von Wang Jis
Lehre der «Einsicht»: Das vollkommene «Wesen des ursprünglichen
Wissens» manifestiert sich lauter (rein) in aktuellen Bewusstseins-
phänomenen aller Menschen
Wang Ji betont in Auseinandersetzungen mit verschiedenen «Gleichgesinnten», vor
allem mit Luo Hongxian, immer wieder, dass das «ursprüngliche Wissen» in seinem
jeweiligen aktuellen Auftreten im menschlichen Bewusstsein «von Anfang an vollkom-
men ist» (ben lai wan ju **~Jt),2 dass es «auf der Stelle [an der Stelle, wo es auftritt]
vollständig ist» (dang xia ju zu ~T-JJ.JE.), «in seinem jeweiligen jetzigen Zeitpunkt
vollständig ist» (xian zai ju zu JJi{:EJJ,JE.) 3 und zu dieser Vollständigkeit keiner «Kulti-
vierung» oder «Vervollkommnung» bedarf. Diese Aussagen beziehen sich nicht auf
das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» in seiner Ganzheit, sondern
auf dessen beschränkte «Erscheinungen» als aktuelle Intentionen und Gefühle im
individuellen Bewusstsein einzelner Menschen. Seine Kritiker sagten von ihm, dass
er das «ursprüngliche Wissen» als etwas «bereits fertig Gemachtes», «fertig Vorlie-
gendes» (xian cheng JJiJ5JG)4 betrachte. 5 Auch bei heutigen japanischen und chinesischen
«Abriss einer Ansicht über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» [15 57], Wang Longxi quan
ji (1822),juan 6, S. 3a (Taipei 1970, S. 409); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 6, S. 132.
2 Fuzhou Nixiantai huiyu [1562], Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. Ba (Taipei 1970, S. 153); Wang
Jiji, Nanjing 2007,juan 1, S. 27.
3 Zhizhiyi bian [1558], 1. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 6b (Taipei 1970, S. 416); Wang]i
ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 134; vgl. an Luo Nian'an, Wang Longxi quan ji (1822),juan 10, S. 4a (Taipei
s.
1970, 65 5).
4 «Xian cheng JJl.lilt» wird in der Alltagssprache gebraucht, um bereits fertig gemachte Kleidung (Kon-
fektionskleidung), bereits fertig zubereitetes Essen, schon fertige Antworten zu bezeichnen.
5 Siehe unten, Kap. 3.
464
Philosophiehistorikern wird dieser Ausdruck gebraucht, um Wang Jis Position zu
charakterisieren. 6 Von sich aus gebraucht Wang Ji jedoch diesen Ausdruck nicht, um
das «ursprüngliche \Vissen» im akn1ellcn Bewusstsein des Menschen zu beschreiben,
sondern greift ihn nur auf, wenn er sich mit seinen Kritikern auseinandersetzt, die
diesen Ausdruck kritisch gegen ihn ins Feld geführt haben. In seiner Sichtweise ist
dieser Ausdruck auch kein angemessenes Prädikat für das im menschlichen Bewusst-
sein aktuell auftretende «ursprüngliche Wissen». Denn erstens ist dieses nach ihm
nichts fertig Gemachtes, sondern etwas von Anfang an Vollständiges, Vollkommenes,
und zweitens ist es nicht etwas Offenlicgendes, allgemein Verstandenes; sogar von
den Mitgliedern der eigenen Schule schreibt Wang Ji 15 58, dass sie «nicht fähig sind,
in das Verborgene [des ,ursprünglichen Wissens>] einzutreten (ru wei J\11'&)» und das
«ursprüngliche Wissen» ,,mit dem angelernten Wissen (zhi shi ~iilft) vermengcn». 7
\Vang Ji schreibt 15 62 über seinen Kritiker Luo Hongxian: «Was seine Meinung
betrifft, dass es in der Welt kein bereits fertiges <ursprüngliches Wissen> gibt (shi jian
wu you tdan eh eng limzg zhi t!t rs,~1'fl~rx, §l:1;□), sondern dass es nur aufgrund einer durch
viele T<ideskämpfo hindurchgehenden ethischen Anstrengung (gongfu J:)J:K) entsteht,
so kann man nicht abstreiten, dass dies eine geeignete Medizin zur Behandlung ei-
ner Generation ist, die den leeren Ansichten dieser Welt schmeichelt. Wenn er aber
damit sagen will, dass das jetzt [in unserem Bewusstsein] vorhandene <ursprüngliche
\Visscn> (xirtn zcti limzg zhi l.litE i:{9:□) von demjenigen [der heiligen Könige-! Y'lo und
S\11111 verschieden sei (lm tong 7'15.l) und erst durch ethische Anstrengung (gongfu J:)J :K)
ausgebessert und ganzgcrnacht werden müsse (xiu zheng ~ill:), dann gerät er in eine
gewaltsame Verbiegung. Kann man etwa meinen, dass der [begrenzt] sichtbare Him-
mel vom großen Himmel verschieden sci!» 8 Diesen Gedanken, dass das «ursprüng-
liche \Visscn», verstanden als aktuelle Intentionen oder Gefühle, in allen Menschen,
heiligen oder törichten, gleich vollkommen ist, wiederholt Wang Ji immer wieder. An
einer anderen Stelle schreibt er gegen Luo Hongxian: «Das <ursprüngliche Wissen>
der Menschen ist im alltäglichen Funktionieren beim gewöhnlichen Volk (bai xing zhi
ri yong stt.z 1:1 ffl) das gleiche wie in der vollendeten Fähigkeit der heiligen Menschen
(tong yu sheng ren zhi cheng neng 1\5.JJit~).._;zrx,fi~); von seinem Ursprung her lässt es
nicht zu, dass es erst dadurch ganz wird, dass man künstlich etwas zu ihm hinzufügt
oder etwas von ihm wegnimmt. Die Gestalt der Furcht [beim Anblick eines Kindes,
das in einen Brunnenschacht fällt]9 oder der Scham [bei ungerechtem Handeln] und
der Abscheu [wenn man ungerecht behandelt wird], 10 die sowohl ein Bettler als auch
ein Praktizierender des Dao empfinden, sind göttliche Funktionen des Antriebes des
Himmels (tian ji zhi shen ying ;lc•;z ~ ffl) und nicht erst aufgrund [der Anstrengung]
6 Zum Beispiel Okada Takehiko, Shimada Kenji, Wu Zhen.
7 Zhi zhi yi bian, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 1 lb (Taipei 1970, S. 426), S. 14a (Taipei 1970,
S. 431); WangJi ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 138, S. 140; siehe unten, Kap. 3, § 6, Abschnitte a) und b).
8 Songyuan wu yu (1562/63), Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S. 18 b (Taipei 1970, S. 192); WangJi
ji, Nanjing 2007,juan 2, S. 42; vgl. unten in Kap. 4 den§ 9.
9 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
10 A.a.O., 6. Buch, 1. Teil, Kap. 10.
465
des <Sichsammclns und Bewahrcns> 11 vorhanden. Das ist die Lebensader des Lernens
der Heiligen [von Konfinius und seinen Nachfolgernj.>, 12 Oder wieder dasselbe mit
etwas anderen Worten: ~<Es gibt Leute, die sagen, dass das <ursprüngliche Wissen>
nicht fertig (xian cheng l~rx,) sei, sondern erst durch Verbesserung vollständig (quttn
it) werde. [... ] Doch, wenn man ein Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht und
dabei Mitgefühl empfindet 13 oder wenn man Nahrung mit den Füßen zugestoßen
bekommt und dabei Scham und Abscheu cmpfindct,M so ist das Herz der Güte (ren
1=) und der Gerechtigkeit (yi ~) von Anfang an vollkommen (ben lai wtmju ~*1t~),
es antwortet in göttlicher Weise auf die Sit1rntion, der es begegnet, <es kann, ohne zu
lcrnen>. 15 Wenn man meint, dass das <ursprüngliche Wissen> erst durch Kultivierung
vollständig werde (you xiu er hou qumz rn11ifmf&it), dann greift man störend in sein
Wesen ein (nao qi ti ffi~lll).» 16
Für die Gleichheit des «ursprünglichen Wissens» beim gewöhnlichen und
beim heiligen Menschen konnte sich Wang Ji auf \Vang Y'lngming berufen. Dieser
schrieb in seinem Brief von 152 5 an Gu Lin (Dongqiao): «Das <ursprüngliche Wissen,
ursprüngliche Können> ist bei gewöhnlichen, törichten .Nlenschcn und bei heiligen
Menschen gleich (yu fu yu fuyu sheng ren tong ~51;:fl!\\JfiiW~),_15.J). Doch nur die heiligen
Menschen vermögen ihr <ursprünglichen vVissen> zu <verwirklichen> (neng zhi fli§3i!(),
während die gewöhnlichen, törichten Menschen es nicht zu verwirklichen ~ermögcn.
Das macht den Unterschied zwischen heiligen und gewöhnlichen, törichten Men-
schen aus.» 17 Doch dies ist bei \Vang Yangming nur eine «grundsätzliche» Aussage:
«An sich» haben alle Menschen in gleicher \Vcisc das «ursprüngliche Wissen», das
heißt, im Grunde ihres Herzens haben sie das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens». Doch dies bedeutet nicht, dass im aktuell erlebten Bewusstsein der gewöhn-
lichen Menschen ihr «ursprüngliches Wissen» immer, in jeder aktuellen Situation,
klar und unvcrdeckt auftritt, wie dies bei den heiligen Menschen aufgrund ihrer «Ver-
wirklichung» dieses <<Wissens» der Fall ist. Wang Yangrning schrieb in seinem Brief
an Lu Cheng (Yuanjing) von 1524: «Das <ursprüngliche Wissen> ist dasselbe wie das
Dao. Nicht nur bei Heiligen und Weisen ist das <ursprüngliche Wissen> im mensch-
lichen Herzen, sondern selbst bei gewöhnlichen Menschen (chang ren m' ).._) ist es
immer so. Wenn keine Wünsche nach Dingen (wu yu Wl-1:!'K) verdecken und verzerren,
sondern nur den Funktionen und Auswirkungen des ursprünglichen Wissens gefolgt
wird (xun zhao liang zhi fa yong liu xing ffiHf &~Mffl51iiff), dann ist alles Dao. Doch
wird es bei gewöhnlichen Menschen meistens von Wünschen nach Dingen verdeckt
11 Methode der ethischen Praxis der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», die Luo Hongxian
lehrte; siehe unten in Kap. 4 den§ 3.
12 Zhi zhi nan yijie, TiVtmg Longxi quanji (1822),juan 8, S. 20 b (Taipei 1970, S. 556); WangJiji, Nanjing
2007, juan 8, S. 191.
13 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
14 A.a.O., 6. Buch, 1. Teil, Kap. 10.
15 A.a.O., 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
16 Fuzhou Nixiantai hui yu [1562], Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 32b-33a (Taipei 1970, S. 152f.);
Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. 27.
17 Chuanxi lu II, Nr. 139, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 49.
466
und verzerrt, und sie vermögen nicht, ihrem ursprünglichen Wissen zu folgen (duo
wei wu yu qian bi, bu neng shun de liang zhi ~~W/fil:lt,ijliFf fi!Hii~ l§l9;ll).» 18 Das faktische,
konkrete -«ursprüngliche \Nissen» im aktuellen Bewusstsein eines Menschen, sei es
im Sinne der Regungen zum Guten, sei es als «Gewissen», kann man eigentlich vom
Gesichtspunkt der Lehre Wang Yangmings gar nicht von seiner «Verwirklichung»
trennen, da das «ursprüngliche Wissen» in dieser Konkretion faktisch immer schon
mehr oder weniger «verwirklicht» oder auch gar nicht «verwirklicht» auftritt und
entsprechend von «Wünschen nach Dingen»· mehr oder weniger verdeckt und ver-
zerrt ist. Wirng Yangming war jedoch der Auffassung, dass sich auch im faktischen
Bewusstsein des gewöhnlichen, «törichten» oder «kleinen» Menschen in besonderen
Umständen und besonderen Augenblicken das «ursprüngliche Wissen» in seinem
,.<eigentlichen Wesen» zu zeigen vermag, zum Beispiel dann, wenn er plötzlich ein
Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht. Diese Auffassung betrifft aber nichts
N ot:wendiges, sondern etwas Faktisches, bloß Kontingentes, das nicht immer der Fall
sein muss. Wir erinnern an seine oben in Kapitel 3 von Teil I zitierte Erklärung des
Anfangs des Dt,tx:ue: ~<Auch das Herz eines <kleinen Menschen> besitzt notwendig die
1\!Ienschlichkeit (Güte), die lmit den anderen Wesen] eine Wirklichkeit ist (yi ti zhi
rcn -111.zt). Denn dieses Herz hat seine Wurzel in der vom Himmel bestimmten
Natur (Wesen) (gen yu tian ming zhi xing ~~~fri-.ztt) und ist etwas, was von sich
aus ohne Verdunkelung geisteskxäftig leuchtet (zi ran ling z;hao bu. mei ~ ?.Mill?Ff fl:iK).
[... j Das Herz des <kleinen Menschen> trennt sich zwar [von den anderen Wesen]
ab. vVenn aber seine Menschlichkeit, die [mit ihnen] eine Wirklichkeit ist (yi ti zhi ren
-111.z 1=), noch in solcher vVeise unverdunkelt zu sein vermag (you neng Im mei ]li~~
'.:f ¾), dann ist dies zu denjenigen Zeiten der Fall, in denen es noch nicht von Wün-
schen bewegt und noch nicht vom Egoismus verdeckt wird (wei dongyu yu er wei bi yu.
si 2,hi shi ye 7KiJJm-W:im *ln1:iH.l.zllli:l2).» 19 Nur vom «ursprünglichen Wissen» das sein
«eigentliches Wesen» (ben ti *lll), das heißt vollkommen ist, kann man mit Wang Ji
sagen, dass man «nicht etwas zu ihm hinzufügen oder von ihm wegnehmen» kann.
Wang Yangming schrieb im oben zitierten Brief an Lu Cheng (Yuanjing) von 1524:
«Das <Ursprüngliche Wissen> [... ] ist etwas, was alle Menschen in gleicher Weise
besitzen (ren ren zhi suo tongju zhe AA.ZJiJr!EJJel.~). Doch wird es durch die Wünsche
nach äußeren Dingen unvermeidlich verdüstert und verdeckt (bu neng bu hun bi yu.
wu yu ,ff,fü,f lgjJ!ix*!Wfil). Deshalb muss man (ethisch) lernen, um die Verdüsterung
und Verdeckung loszuwerden. Aber das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wis-
sens (liang zhi zhi ben ti l§l~.z*lffl) kann dabei nicht im Geringsten vermehrt oder
vermindert werden.»20 Nach Wang Yangmings Lehre könnte man strenggenommen
eigentlich nicht sagen, dass zum Beispiel schon das bloße Gefühl des Betroffenseins
beim Anblick eines verunglückenden Kindes das vollkommene «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» zur Erscheinung bringt, sondern erst das aus diesem Mit-
18 Chuanxi lu II, Nr. 165, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 69.
19 Daxue wen («Fragen zum <Lernen der Großen»>), Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 968; vgl. oben
in Teil I, Kap. 3, § 5, S. 209.
20 Chuanxi lu II, Nr. 155, Qua1yi,juan 2, Shanghai 1992, S. 62f.
467
gefühl heraus motivierte Handeln, in welchem sich jenes Betroffensein, das heißt das
«ursprüngliche Können und Wissen» «verwirklicht». Da aber nach Wang Yangming
dieses Motiv von selbst wirksam ist, wenn es nicht durch den Egoismus behindert
wird, kann es, in diesem Sinne verstanden, doch als Manifestation des «eigentlichen
Wesens» angesprochen werden.
Wang Ji hat die Tendenz, das «ursprüngliche Wissen» in seinem «eigentlichen
Wesen», das heißt in seiner «Vollkommenheit», als etwas im faktischen Bewusstsein
aller Menschen und im Bewusstsein der einzelnen Menschen zu jeder beliebigen Zeit
Sichdarstellendes anzusetzen. Nach ihm scheint jeder Nlensch zu jeder Zeit über das
immer vollkommene «ursprüngliche Wissen» als ein in seinem faktischen Bewusstsein
auftretendes Erlebnis zu verfügen. Er projiziert das «eigentliche Wesen des ursprüng-
lichen Wissens» ins faktische Bewusstsein aller Menschen zu allen Zeiten. Nach ihm
zeigt sich dieses Wesen im faktischen Bewusstsein innner in seiner Vollkonunenheit.
Dies heißt nicht, dass sich für ihn die « Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
erübrigen würde, denn die gewöhnlichen Menschen haben ihre Wünsche und Mei-
nungen, die sie verführen und davon ablenken, «direkten Herzens» gemäß ihrem
sich in ihrem faktischen Bewusstsein zeigenden vollkommenen «ursprünglichen
Wissen» zu handeln. vVang Ji vermittelt den Eindruck, dass jeder Mensch zu jeder
Zeit «direkten Herzens» nach seinem vollkommenen «ursprünglichen Wissen» han-
deln könnte, wenn er es nur richtig anstellen ·würde. Fr schreibt: <<Jedes menschliche
Herz (Geist) hat das [ursprüngliche] Wissen; die Menschen der Vergangenheit und
der Gegenwart, die heiligen und die gewöhnlichen Menschen besitzen es in gleicher
Weise (suo tong ju JiJrf5.l#l:). \Venn man <direkten Herzens> tätig ist (zhi xin yi dong
E[,t,,J,;:l_i}J), 21 dann sieht man von selbst die Norm des Himmels und hat so das ethische
Wissen (de xing zhi zhi 1~1i.Z9'll). 22 vVcnn rn<111 sich aber in Absichten (yi ~) und in
[unterscheidende] Erkenntnisse [von Gegenst:indenj (shi ilil\l)21 verstrickt (ni 5ß), dann
wird man verdorben und weicht ab. Das Herz ist an sich still (ben ji ran *ifül~); die
Intentionen sind seine wahrnehmbaren Äußerungen im Reagieren auf die Affektionen
(gan yin zhi ji ~Jl!.Z~). Das <[ursprüngliche] Wissen> ist an sich undifferenziert (ben
hun ran *5'-~); die Erkenntnisse sind seine unterscheidenden Schattenbilder (Jen bie
zhi ying '.JJ' .8U .Z~). Die zehntausend Wünsche (yu fil) entstehen in den Intentionen; die
zehntausend gegenständlichen Phänomene (yuan ~) entstehen in den Erkenntnissen.
Wenn die Intentionen die Oberhand haben (sheng .ll»), dann ist das Herz (der Geist)
unterlegen (lie ~); wenn die Erkenntnisse im Licht stehen (xian il), dann ist das
21 Der Ausdrnck «zhi xin :i[,i',,» («gerader, direkter Geist>>) ist ein buddhistischer Begriff, der im
«Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (in Kap. 4 des Textes im Ming-Kanon, in der Nr. 14 des
Dunhuang-[Fahai-Jfext.es) vorkommt. Wir werden auf diesen Ausdruck noch unten in§ 3 zurückkom-
men.
22 «De xing zhi zhi ~M:..z!lill» («ethisches Wissen») hat seinen Gegenbegriff im <<jian wen zhi zhi ~Im
.z!li!l» («Wissen aufgrund von Sehen und Hören»), das man mit «empirischer Erkenntnis» wieder-
geben kann. Dieses Begriffspaar ist seit dem 11. Jahrhundert (seit Zhang Zai) in der konfuzianischen
Philosophie heimisch. Dazu siehe oben in Teil I, Kap. 5, § L
23 «Shi ~» ist hier wohl im Sinne der buddhistischen Schule des «bloßen Bewusstseins» (Weishi-Zong)
als unterscheidendes, gegenständliches Bewusstsein zu verstehen.
468
,[ursprüngliche] \Nissen> verborgen (yin III). Deshalb ist das Erste im Lernen der Hei-
ligen [Konfuzianer] das Abbrechen der Intentionen und das Abweisen der Erkennt-
nisse. Das Abbrechen der Intentionen und Abweisen der Erkenntnisse bedeutet aber
nicht, dass dann keine Intentionen und Erkenntnisse mehr vorhanden wären. Denn
wenn die Intentionen vom Herz (Geist) geleitet werden (tong ~), dann ist das Herz
(der Geist) das Herrschende (zhu ::t), und die Intentionen sind wahrhaftige Inten-
tionen (chengyi Wit~). [... ] Und wenn die Erkenntnisse im <[ursprünglichen] Wissen>
wurzeln (~en ffl), dann ist das <[ursprüngliche] Wissen> das Herrschende (zhu ::t), und
die Erkenntnisse sind schweigende Erkenntnisse (nzo shi m!t~). [... ] Es ist so wie mit
einem klaren Spiegel, der die Dinge spiegelt. Sein [eigentliches] Wesen ist an sich leer
(ti ben :x.:u llf.:zis;~), und der Unterschied von Schön und Hässlich zeigt sich auf ihm
von selbst; das bedeutet die Norm des Himmels. Wenn aber Schatten und Spuren auf
dem Spiegel haften, dann wird sein leeres und klares Wesen verdeckt (xu ming zhi ti
frm wci suo bi ~ S,,EJ ;z \lf .ff-l,,f:ifr & l!&); das bedeutet die [gewöhnlichen] Intentionen und die
[gewöhnlichen] Erkenntnisse.» 21
Es ist bedeutsam, dass Wang Ji im zu Beginn dieses Paragraphen zitierten
'lext von 15 62 über Luo Hongxian das im Bewusstsein aller Menschen jeweils als
besondere gute Regungen auftretende «ursprüngliche Wissen» mit dessen immer
vol1kommenem ganzem «eigentlichem Wesen>> identifiziert und für diese Identität
\;\Tang Yi1ngmings Gleichnis der Identität des begrenzt sichtbaren llimmels mit dem
weiten großen (ganzen) Himmel benutzt, während Wang Yangming selbst dieses
Gleichnis nicht für ein einzelnes «ursprüngliche Wissen» als bloße Gefühlsregung
auch der «kleinen Menschen» in besonderen Situationen gebrauchte, sondern für
ein besonderes und insofern beschränktes, in einer einzelnen Handlungssituation
verwirklichtes «ursprüngliches Wisscn». 25 In derselben Linie liegt, dass Wang Ji
die Aussage \Nang Yangrnings, dass «das <ursprüngliche Wissen> an seiner jeweili-
gen Stelle vollständig sei (dang xia ju zu ~~ ~JE)», auf das «ursprüngliche Wissen»
als bloße Gefühlsregung anwendet, während Wang Yangming damit meinte, dass
das «ursprüngliche Wissen» an jeder Stelle seiner «Auswirkung» (liu xing 51itfi),
das heißt am jeweiligen Ort, an dem es verwirklicht ist, vollständig sein «eigent-
liches Wesen» sei. 26 Wang Ji war ein ausgezeichneter Kenner des Denkens Wang
Yangmings; er konnte sich für seine Auffassungen fast immer auf gewisse Aussagen
Wang Yangmings berufen, interpretierte sie aber einseitig von seinem besonderen
Gesichtspunkt aus. Wang Yangming sprach manchmal auch vom Auftreten des
«ursprünglichen Wissens» als von «etwas geisteskräftig Klarem im Herzen der
Menschen» (ren xin yi dian ling ming )__,t,,-~ma,,EJ), 27 aber er stellte die Klarheit des
24 J'ishi jie, Wang Lrmgxi quan ji (1822),juan 8, S. IOa-b (Taipei 1970, S. 557f.); WangJi ji, Nanjing 2007,
juan 8, S. 192.
25 Siehe oben in Teil I, Kap. 4, § 2, S. 244f.
26 Siehe den zweiten Brief Wang Yangmings an Nie Bao von 1528, Chuanxi lu II, Nr. 189; vgl. oben in
Teil I, Kap.3, § 5, S. 213.
27 Zum Beispiel Chuanxi tu III, Nr. 274, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 107.
469
«ursprünglichen Wissens» auch als das Resultat von dessen «Verwirklichung» hin 28
und hob seine faktische mehr oder weniger starke «Verdunkelung>> bei uns gewöhn-
lichen Menschen hervor; 29 die Vollkommenheit des <<ursprünglichen Wissens», das
heißt sein «eigentliches Wesen» muss «wiedergewonnen werden» (fu ffi:).
§ 2 Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» als
«schöpferischer Antrieb (kontinuierlicher Ursprung)»
Wir haben im Verlauf unserer Ausführungen schon mehrmals darauf hingewiesen,
dass nach Wang Yangming das «eigentliche Wesen» (ben ti .:zis;ffl oder ti U) des «ur-
sprünglichen Wissens» sowohl die «Substanz» (ti lti) dieses «Wesens» als auch die aus
dieser «Substanz» ungehindert und spontan hervorgehenden «Funktionen» (yong ffl),
das heißt die «Intentionen», <<Tätigkeiten», umfasst, dass aber andererseits der Begriff
«ti \lt» im Sinne von «Substanz» den relativen Gegenbegriff zu den «.Funktionen»
darstellt und somit zu diesen einen Gegensatz bilclet. 3° Fine große «ontologische»
Leistung von Wang Ji ist es, auf das «ursprüngliche \Visscn» und das «Herz (Geist)»
eine Kategorie konsequent angewendet zu haben, die zugleich «Substanz» und
«Funktionen» bedeutet und ihre Einheit verständlich macht. Es ist der Ausdruck <<ji
~»oder«~» («Sprungfeder», «Thebkraft>,, «Antrieb,>, «Impuls»), an dessen Stelle
er gleichbedeutend auch die Ausdrücke «himmlischer (göttlicher) Antrieb» oder «An-
trieb des Himmels» (tianji Ji::~), «wahrer Antrieb» (zhen ji ~t?!!) und «schöpferischer
Antrieb» (shen,~ji j:"_~) gebrauchen kann: «Substanz und Funktionen (ti yong lltffl),Ver-
borgenes und Offenbares (xian wei BW) sind [im llerzen] ein einziger <Antrieb> (yiji
--ttlt)»; 11 eine gute Übersetzung wäre auch: «Substanz und Funktionen [... ] sind
[im Herzen] ein einziger Ur-Sprung.» «Ur-Sprung» würde sowohl die etymolo-
gische Bedeutung von <<ji ~» (siehe unten) als auch den Sinn, den Wang Ji diesem
Wort in diesem Zusammenhang gibt, passend wiedergeben. Da «Ursprung» bzw.
«ursprünglich» aber in dieser Studie schon für die Übersetzung mehrerer anderer
chinesischer Wörter verwendet wird, wollen wir dieses Wort hier für die Übersetzung
von ,<ji -ttl!» im Hintergrund behalten. Mit dieser Kategorie löst Wang Ji nicht nur
eine begriffliche Schwierigkeit im Denken seines Lehrers über das «ursprüngliche
Wissen», sondern vermag auch seiner eigenen Lehre über die Einheit von Einsicht
in das eigentliche Wesen des Geistes und von ethischer Praxis ein begriffliches Ge-
rüst zu geben. Mit dem «Antrieb des Himmels» kann er auch in einer Aussage von
1573 das «eiern Himmel vorangehende Lernen» charakterisieren: -<-<Das dem Himmel
vorangehende Lernen ist der Antrieb des Himmels.»32
28 Zum Beispiel Chuanxi lu III, Nr. 327, Quanji,juan 3, Shanhai 1992, S.122.
29 Zum Beispiel Chuanxi lu II, Nr.155, Quanjijuan 2, Shanghai 1992, S. 62f.
30 Siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 1 und in Teil II, Kap. 1, § 2.
31 Tianquan zheng dao ji, Wang Lrmgxi quan ji (1822),juan 1, S. la (Taipei 1970, S. 89); WangJi ji, Nanjing
2007,juan 1, S. 1.
32 «Aufzeichnungen ans den Versammlungen auf der Südreise» [1573], Wang Longxi quan ji (1822),
juan 7, S. 7a (Taipei 1970, S. 467); WangJiji, Nanjing 2007,juan 7, S. 154.
470
<~Ji ~» bedeutet in der gewöhnlichen Sprache ursprünglich die Sprungfeder
(den Auslösemechanismus) für das Abschießen von Pfeilen einer Armbrust. Es be-
deutet den « Ur-Sprung» der fliegenden Pfeile. Im philosophischen Sprachgebrauch
konnte \Vang Ji für die Ausdrücke <<}i ~» und «tian ji ~~» auf die konfuzianische
und daoistische Tradition zurückgreifen, und er beruft sich auch ausdrücklich auf diese
Traditionen. Seine Leistung bestand darin, dass er ihnen eine neue Bedeutung gab,
indem er mit ihnen die Einheit von «Substanz» (ti \Hi) und «Funktionen» (yong ffl)
zu begreifen versuchte. Im «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen» steht:
«Der Antrieb (Impuls: ji ~) ist der verborgen feine [Anfang] der Bewegung, das, woran
man Glück [und Unglück] im Voraus erkennen kann. Der Edle erkennt den Antrieb
und wartet nicht bis zum Abend.>>n Der in der 'fang-Dynastie offizielle Kommen-
tator des «Buches der \Vandlungen», Kong Yingda (574-648), bemerkt dazu: «Der
Antrieb (Impuls) verLisst das Nichtvorhandene (wu !m) und geht in das Vorhandene
(you über; er ist die Grenze von Sein (Vorhandensein: you ~) und von Nichtsein
(Nichtvorhandensein: wu !m). Deshalb heißt er <der verborgen feine [Anfang] der
Bewegung.» Der einflussreiche Neukonfuzianer der nördlichen Song-Dynastie Zhou
Dunyi (l 017-I 073) nimmt im vierten Kapitel seines Werkes Tong:rhu diesen Gedanken
auf: «Die Bewegung (Tätigkeit), die noch keine sichtbare Gestalt (xing %) hat und sich
zwischen Sein (Vorhandensein) und Nichtsein (Nichtvorhandensein) befindet (you
wu z,hijian 1'f;/m.Z.Fsi), ist der <Antrieb> (fmpuls: ji m).» In der daoistischen 'fradition
geht der Ausdruck «tianji *~» («himmlischer, göttlicher, natürlicher Antrieb») auf
Zhuangzi (4.13. Jahrhundert v.Chr.) zurück und bedeutet bei diesem die 'friebkraft
des vorn Daoismus gepriesenen naüirlichen Verhaltens. 34
Sehern Wang Yangming benutzte in Verbindung mit dem «ursprünglichen
Wissen» den Ausdruck <~ii ~». Im dritten Teil des Chuanxi lu ist folgendes Gespräch
aufgezeichnet. Jernand fragt Yangming über die Aussage im Zhongyong, dass «das
Dao der höchsten Wahrheit (zhi cheng ~t&x) das Künftige zu wissen (xian zhi $t~)
vermag». 35 Yangming antwortet: «Wahrheit ist das wirkliche Ordnungsprinzip (shi li
'i'.I!ll.), und sie ist nur das eine <ursprüngliche Wissen>. Das wunderbare Funktionieren
und Sichauswirken (miao yong liu xing ~J)ffl5fitff) des wirklichen Ordnungsprinzips
ist das <Göttliche> (shen ~); die Stelle seiner keimenden Tätigkeit (meng dang chu
MJJJYK) ist der <Antrieb> (ji m). <Die <Wahrheit>, das <Göttliche> und der <Antrieb>
bezeichnen den heiligen Menschen.> 36 Die heiligen Menschen legen auf das Wissen
33 Yijing, Xici, 2. Teil, Kap. 5, Übersetzung von Richard Wilhelm, S. 315; siehe auch 1. Teil, Kap. 10:
«Dnrch [das Wissen um] die Wandlungen ist der heilige Mensch äußerst tief und erforscht die An-
triebe [der Dinge] (yan ji).» Wilhelm, S. 292.
34 Zhuangzi, 6. Buch, Kap. 1: «Bei jemandem, dessen Begierden und Wünsche stark sind, ist der natürli-
che Antrieb (tian ji *tt\§) schwach.» 17. Buch, Kap. 7: Auf die Frage des Einbeins an den Tausendfüßler,
wie dieser es mache, seine tausend Füße so geschickt zu bewegen, antwortet dieser: «Ich setze meinen
natürlichen Antrieb (tian ji *tt\l) in Bewegung und weiß nicht, warum dies dann so geschieht.»
35 Zhongyong, Kap. 24. «Cheng» hat hier nicht dieselbe Bedeutung wie im ersten Kapitel des Daxue, in
welchem von den «wahrhaftigen Intentionen» (cheng yi) die Rede ist, sondern ist primär ontologisch
konnotiert: «Wahrheit ist der Weg des Himmels; es wahrmachen ist der Weg des Menschen»
(20. Kap.).
36 Zitat aus dem bereits oben erwähnten 4. Kapitel des Tongsbu von Zhou Dunyi.
471
der Zukunft keinen Wert. Das Eintreffen von Glück und Unglück können auch sie
nicht vermeiden. Die heiligen Menschen wissen nur um den <Antrieb> (zhi shi zhi ji
..R~J::□ m); wenn sie auf die jeweiligen Veränderungen stoßen, durchdringen sie diese.
Das <ursprüngliche Wissen> hat kein Vorher und Nachher; indem sie [die heiligen
Menschen] nur um den gegenwärtigen <Antrieb> wissen (xian zai di ji IJif:E~~), ist
mit diesem einen [Wissen] alles gewusst (yi liao hai Jiao - 1 S 7). Ein Herz (Geist),
das die Zukunft wissen will, ist ein egoistisches Herz, das nach Vorteil strebt und
den Nachteil meiden will.» 37 In dieser Aussage nimmt das «ursprüngliche Wissen»
als «Antrieb» die vermittelnde Stellung zwischen dem «ursprünglichen Wissen» als
«Wahrheit» oder «Ordnungsprinzip», was als seine «Substanz» zu verstehen ist, und
seinem «göttlichen Funktionieren und Sichauswirken» ein. Dieser Gedanke wurde
von Wang Y·mgming aber nur nebenbei geäußert und nicht systematisch entwickelt.
Sein Schüler Wang Ji greift diesen sporadischen Gedanken seines Lehrers auf
und wendet systematisch die Ausdrücke <<ji ~» und «tian ji ~~» auf das vollkom-
mene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» an, um dessen Einheit von
«Substanz» und «Funktionen» und damit auch dessen Einheit von «Stille» (die die
Substanz als solche charakterisiert) und von «Erregung» (d.h. der Erregung der Funk-
tionen, der Tätigkeiten) deutlich zu rn,1chcn. Dadurch gewinnen diese Ausdrücke eine
grundlegende Bedeutung. Wang Ji zitiert in einem 'lext von 15 57, der gegen seinen
Mitschüler Nie Bao (1487-1563) gerichtet und deutlich von jener soeben zitierten
Aussage seines Lehrers geleitet ist, zuerst denselben '!ext: Zhou Dunyis, der in dieser
Aussage vorkam: «Die ,vVahrheit> (cheng IDit), das ,Göttliche> (shen 1fll) und der <An-
trieb> (ji ~)bezeichnenden heiligen Menschen», und er identifiziert dann explizit die
«Wahrheit» mit der «Substanz» (ti \Hi)» des «ursprünglichen \Visscns», das «Göttli-
che» mit seinen «Funktionen» und den «Antrieb» (ji ~) mit der Einheit von Substanz
und Funktionen des «ursprünglichen Wissens»: «Das <ursprüngliche Wissen> ist das
spontane Fühlen (Wahrnehmen) (zi ran zhi jue ~ ?l.\.z.11), es ist verborgen und doch
offenbar, es ist das, was <Antrieb> genannt wird. Die wirkliche Substanz (shi ti 'i'.U)
des <ursprünglichen Wissens> ist die <Wahrheit>, und die wunderbaren Funktionen des
<ursprünglichen Wissens> sind das <Göttliche>. Der Antrieb ist dann das, was zwischen
der Substanz und ihren Funktionen hindurchgeht (tong hu ti yong ®:lf\Hiffl), es ist das,
was Stille und Erregungen verbindet (ji gan yi guan iU~-11). Deshalb heißt es [im
4. Kapitel des Tongshu von Zhou Dunyi]: <Das, was zwischen Sein und Nichtsein ist
(you wu zhi jian ~!m.zra1), ist der Antrieb.>» 38 Bezogen auf konkrete Beispiele bedeutet
das Verständnis des «ursprünglichen Wissens» als «Antrieb»: «Was man nicht zu ler-
nen und zu überlegen braucht, das heißt das vom Himmel Gewirkte, ist das natürliche
37 Cbuanxi lu III, Nr. 281, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 109. Auch im Text Nr. 206 dieses dritten
Teils des Chuanxi lu, den wir oben in Teil I, Kap. 2, § 2, S. 145, zitierten, gebraucht Wang Yangming
für die Charakterisierung des «ursprünglichen Wissens» den Ausdruck «wahrer Antrieb» (zben ji
~ttll).
38 Zhi zhi yi bian («Diskussion über die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»>), 4. Stück, Wang
Longxi quan ji (I 822),juan 6, S. 10a (Taipei 1970, S. 423); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 6, S. 13 7.
472
(spontane) <ursprüngliche vVissen>. 39 Nur das natürliche (spontane) Ursprüngliche (zi
nm zhi liang gJ Mz &) braucht man nicht zu lernen und zu überlegen. Deshalb ist das
Lieben der Eltern und das Achten der älteren Brüder ein göttliches Erregtwerden
(Empfinden) und ein göttliches Reagieren (Antworten), das durch das Rühren des
<Antriebes> hervorgerufen wird (chu ji erfo shen gan shen ying Ml~ii'ai0$~~ßl). Nur
weil es ein durch das Rühren des <Antriebes> hervorgerufenes göttliches Erregtwerden
und ein göttliches Reagieren ist, ist es etwas spontan Ursprüngliches, das nicht gelernt
und nicht überlegt zu werden braucht.»40
Der dynamische Begriff des «Antriebes» erlaubt es Wang Ji auch, den unun-
terbrochen schöpferischen Charakter des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
\Vissens» zu charakterisieren. Der Grundcharakter des «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens» ist nach \Vang Ji wie bei seinem Lehrer Wang Yangming
die <<Menschlichkeit>> (rcn 1=.), und diese besteht nach ihm primär in der stets lebendi-
gen Kreativität, sie ist ein kontinuierlicher Ursprung von Neuem im Gegensatz zum
'Ibten, Starren, Unbeweglichen, Gefühllosen: 41 <«Jemand, der menschlich ist, ist mit
allen Wesen eine gemeinsame vVirklichkeit (tong ti f,§J!lf).> 42 Der leuchtende, fließende,
ohne Unterbruch schöpferische •Antrieb> (sheng sheng bu rongyi zhiji 1:.1:. ::f~ B;L~)
ist das, was <Menschlichkeit> genannt wird. Das Lernen in der Schule des Konfuzius
macht sich nur zur Aufgabe, die <Menschlichkeit> zu suchen.» 43 «Wenn ein Mensch
Einsicht in seine Natur hat (jittn xing Jll:11), wirkt sich bei ihm die wahre Natur (zhen
::c·ing ~tt) überall voll aus, der natürliche Antrieb (der Antrieb des Himmels: tian ji
;ii:~) ist beständig lebendig (chang huo ~>ii), es gibt weder ein Zuviel noch ein Zuwe-
nig, von selbst entsteht kein künstliches Arrangieren (zi wu ttn pai § #!l~t:l~). Erst das
ist Vertrauen in sich selbst (z.i xin § W:).» 44
In der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» muss man die Bedingun-
gen dafür schaffen, dass sich der «Antrieb des Himmels» im eigenen Leben immer
und überall frei auswirken kann. Man soll aber nicht in dessen Wirken eingreifen,
nach eigenen Plänen arrangieren wollen; man soll es nicht wie der dumme Bauer
von Song machen, der seinen Pflanzen beim Wachsen nachhelfen wollte. 45 In einer
Versammlung in Nanking im Jahr 1565 sagte ein Teilnehmer: «Die ethische Pflege
39 Vgl. Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
40 Zhi zhi yi bian, 5. Stück, liVimg Longxi quan ji (1822),juan 6, S. l la (Taipei 1970, S.425); Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 137.
41 Diese Verbindung von «Menschlichkeit» und «Kreativität», wie sie im «Großen Anhang>> (1. Teil,
Kap. 5) des «Großen Anhanges» (Xici) des «Buches der Wandlungen» ausgedrückt ist, geht auf den
älteren der beiden Cheng-Brüder, Cheng Hao (1032-1085), zurück. An der erwähnten Stelle des
«Buches der Wandlungen» steht: «Stetig Hervorbringen, das heißt <Wandel> (sheng sheng zhi wei yi
1:.1:..z~,g.»
42 Zitat aus Cheng Haos Schrift Shi ren («Erkennen der Menschlichkeit»); siehe oben in der Einleitung
zu Teil Iden§ 1, S. 66.
43 «Worte in der Versammlung von Fuyangtang», Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 9b-l 0a (Taipei
1970, S.106f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. 8.
44 «Worte in der Versammlung von Longnanshanju», Wang Longxi quanji (1822),juan 7, S. 24b (Taipei
1970, S. 502); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 7, S. 168.
45 Nach Mengzi, 2. Buch, 1. 'Teil, Kap. 2: siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 26.
473
muss so sein, wie ein Huhn sein Ei ausbrütet. Der ganze Lebensgeist (die ganze
Lebenskraft: quan ti jing shen ±!llffl':/43) liegt im Ei. Das Huhn bedeckt und wärmt
es ohne Unterbruch, und wenn der Lebensgeist [im Ei] ausreichend geworden ist,
geschieht die Veränderung [das Ausschlüpfen des Kükens] ganz von selbst; sie kann
nicht eigenmächtig bewirkt werden.» WangJi antwortete ihm: «Das Wichtige bei der
ethischen Pflege liegt in der ganzen Hingabe und Kontinuität wie beim Huhn, das sein
Ei ausbrütet. Ich habe früher auch schon dieses Gleichnis gebraucht. Doch ist es für
das erfolgreiche Brüten notwendig, dass sich im Ei von Anfang an ein kleiner echter
Yang-(männlicher)Same befindet (you yi dian zJmz yang zhong zi ~-~~~;Im wenn r );
es ein Ei ohne Yang lcin unbefruchtetes Ei] ist, cbnn ergibt sich auch bei fleißigem
Brüten nur ein falsches Ei. Der Lernende muss den wahren Samen erkennen (xu shi de
zhen .zhong zi jHlH~~;!I r ),
nur dann ist seine A.nstrengung nicht umsonst. Mingdao
[der ältere der Cheng-Brüder, Cheng Iho, 1035-1073] sagte: <Der Lernende muss
zuerst die Menschlichkeit erkennen (xu xian shi ren ij[.$lc~1=).>''6 Das kleine bisschen
geisteskräftige Klarheit im Herzen von uns Menschen [das jeweils aktuelle ursp1iingli-
che Wissen] (wu ren xin zhongyi dian ling ming ~ JA,, ~-IH!Hl'J) ist der wahre Samen,
es ist eigentlich der ohne Unterbruch schöµferische Antrieb des Himmels (tian_ji ~
:m!). Der Samen ist ganz im Ei; der ganze I ,ebensgeist: kann nur durch Bewahren (bao
hu 1~Ji) erlangt werden; man kann ihm nicht mit seinern eigenen Lebensgeist beim
Wachsen nachhelfen wollen.» 47 Nlan soll zwar nicht in das \Virken des «Antriebes
des Himmels» eingreifen wollen, aber bloßes «Brüten» genügt doch nicht, man muss
den «Antrieb des Himmels», das heißt das «ursprüngliche \;\fissen>>, «erkennen», das
heißt «Einsicht>> in es haben, damit es sich im eigenen T,eben voll auswirken kann.
Wichtig für Wang Jis Auffassung der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» ist, dass das «eigentliche \Vesen des ursprünglichen \Vissens» als unun-
terbrochen schöpferischer Antrieb nicht etwa dauernde, verharrende Gegenstände
schafft, sondern dass das von ihm geschaffene gegenständlich Seiende nur im jeweils
gegenwärtigen Augenblick existiert, um alsbald ins Nichtsein zu vergehen. Das jeweils
gegenwärtig Vorhandene ist daher vom «Antrieb (Ursprung)» immer neu geschaffen
(«projiziert»). Wenn dessen Kreativität aufhören würde, wäre alsbald nichts mehr da.
Aber umgekehrt würde die Kreativität des «Antriebes» auch aufhören, wenn die von
ihm geschaffenen Dinge als dauernde «Substanzen» in ihrem Sein verharren und
nicht vergehen würden, denn sie würden dann die Gegenwart besetzt halten und kei-
nen Platz freigeben für neues Sein. Die seienden Dinge werden hier also gedacht wie
Töne, die kontinuierlich hervorgebracht werden müssen, wenn sie in der wahrgenom-
menen Gegenwart vorhanden sein sollen; und wenn diese Töne nicht immer wieder
vergehen, sondern in der wahrgenommenen Gegenwart verharren würden, könnten
an ihre Stelle keine neuen Töne treten, und eine zeitliche Folge von neuen Tönen
46 Anfang des Textes «Erkennen der Menschlichkeit», Er Cbeng quan ji,juan 2, l. Teil, Beijing 1981,
S. 16: siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 66f.
47 «Aufzeichnungen in der Versammlung beim Aufenthalt in der verbliebenen Hauptstadt [Nanking]»
[1565], Wang Longxi quan ji (1822),juan 4, S. 27a (Taipei 1970, S. 329); Wang Ji ji, Nanjing 2007,
juan 4, S. 98f.
474
oder eine Melodie wäre in der Wahrnehmung nicht möglich. Diesen Gedanken der
kontinuierlichen Schöpfung hatte schon der N eukonfuzianer Zhu Xi (113 0-1200) ver-
treten, aber nicht dem «ursprünglichen Wissen» oder dem «Herzen (Geist)», sondern
dem obersten kosmischen Prinzip, dem tai ji :t~, zugesprochen. Die Auffassung des
bloß zeitlich momentanen (nicht substantiell verharrenden) Seins der veränderlichen
Dinge ist in China wohl buddhistischen Ursprungs. WangJi sagte im Frühling 1564
in einem Gespräch in der Kreisstadt Yixing .'ä!lil! mit Geng Dingxiang (1524-1596),
der sich damals dort als «Schulinspektor» («Studienkommissar») des direkten Ver-
waltungsgebietes von Nanking aufhielt und der zur Taizhou-Linie der Schule Wang
Yangmings gezählt wird: «Das <ursprüngliche Wissen> ist die vollkommene Geistes-
kraft des Schaffens und des Auflösens (zao hua zhi jing fing ~1tzffltl). In unserem
[ethischen] Lernen geht es um dieses Schaffen und Auflösen. Das Schaffen geht vom
Nichtsein aus und bringt Seiendes zur Erscheinung (zao zhe zi wu er xian yu you ~~
§ 1!!Ufü IFf ~); das Auflösen geht vom Seienden aus und kehrt ins Nichtsein zurück
(hua zhe zi you er gui yu wu 1t~ § ~n'ö!iilT~). Ohne Schaffen würde die Quelle des
Auflösens versiegen; ohne Auflösen würde der Antrieb des Schaffens verstopft (zao zhi
ji zhi mztl~). Unsere vollk01rnnene Geisteskraft [das <ursprüngliche Wissen>] schafft
Himmel und Erde und alle Wesen, und Himmel und Erde und alle Wesen kehren ins
Nichtsein zurück. Es gibt keine Zeit ohne Schaffen, keine Zeit ohne Auflösen, es gibt
keinen Moment des Aufhörens [von Schaffen und Auflösen]. [... ] Wenn man das weiß,
dann ist das Schaffen und Auflösen in unserer Hand, und unsere Praxis der <Verwirkli-
clrnng des ursprünglichen Wissens> kennt von selbst kein Aufhören.»48 Auch in einem
Gespräch mit I ,uo Hongxian, das ein Jahr früher stattfand (Dezember 15 62), führte er
diesen Gedanken aus und bezog sich dabei auf das aus dem 3.Jahrhundert stammende
daoistische Werk Can tong qi $15]~. Zu diesem Werk hatte der Konfuzianer Zhu Xi
(1130-1200) unter einem Pseudonym einen Kommentar gcschrieben. 49
Dieser Gedanke bedeutet für WangJi, dass man die unbestiindigcn Gegenstände
seines Geistes nicht festhalten, sich an ihnen nicht festklammern darf, denn dadurch
beschränkt man den schöpferischen «Antrieb» seines Geistes. Man darf sich nicht mit
Gegenständen anfüllen wollen, sondern muss seinen Geist leer (xu ßfil) halten, sonst
«verstopft» man ihn. In einer Versammlung im Gebiet von Nanking im Jahr 1575 las
*
der Gastgeber Song Yiwang {i~ aus dem Kreis Yongfeng (Präfektur Ji'an, Provinz
Jiangxi), ein Schüler von Nie Bao, das Kapitel aus dem Buch Mengzi über das Gleichnis
des abgeholzten und von Rindern und Ziegen kahlgefressenen Ochsenberges50 vor
und fragte den eingeladenen Wang Ji, was darin der «Lebensatem der Nacht» (ye qi
~lt) bedeute. Es geht in diesem Kapitel um die Zerstörung der ursprünglichen guten
Tendenzen im menschlichen Herzen und um ihre Regeneration und «Bewahrung
durch den Lebensatem der Nacht». Wang Ji legte verschiedene Stellen des Kapitels
aus und konzentrierte sich dann in der Hauptsache auf das darin auftretende «Bewah-
48 <<W(lrte in der Vers,mmilung der Ostreise» [1564], Wimg Longxi quan ji (1822),juan 4, S. 9b I0a
(Taipei 1970, S. 294f.); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 4, S. 85.
49 Siehe unten in diesem Teil II, Kap. 5, § 9, S. 737.
50 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8: siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 27.
475
ren» (cun f=J.) und «Festhalten» (cao :r,k) des «ursprünglichen Herzens» bzw. auf dessen
«Untergehen» (wang 't'): <«Festhalten> (rno :r,k) hat den Sinn von Üben (cao lian :r,k~,
cao xi :r,k ~) und nicht den Sinn von Sichfestklammern. Das menschliche Herz (Geist)
ist in seiner Tiefe leer und hell (xu ming ßfilBJl), sein Wesen (ti lffl) ist ursprünglich
sprudelnd lebendig (huo po 5;s5Q); wie könnte es ertragen, dass man sich festklammert!
Man muss nur immer üben, das heißt, man muss in allen Geschäften und Ereignissen,
ob sie einem entsprechen oder sich einem widersetzen, ob sie günstig oder ungünstig
sind, immer bei dem, was man tut, zum sprudelnd lebendigen Wesen des Herzens
zurückkehren (huan ta huo po zhi ti ~-ftg5;s;Qzffl) und es nicht durch irgendwelche
Arten von Gegenständen (jing il) behindern. Das bedeutet <bewahren> (cun f=J.). Wenn
man nicht zu üben weiß, sondern wenn es durch das, was man <während des 'TI1ges tut>
<behindert (gefesselt)> wird, so bedeutet dies <untergehen> (wang 't').»51
Seine «Leere», das «Nicht-verstopft-Sein» durch festgehaltene Gegenstände,
lässt den «Antrieb» des Herzens (Geistes) sich lebendig auswirken und immer neue
Gegenstände hervorbringen. Nicht nur die höheren geistigen Tätigkeiten bedürfen
nach Wang Ji dieser «Leere», sondern auch das sinnliche \i\lahrnehmen von Dingen.
Dies hob er schon seit etwa 15 36 immer wieder hervor, so auch in seiner Rede in
der großen Versammlung in Wanlingvon 1564. Wanling :füMi (Xuancheng) 52 war in
der Ming-Dynastie die Hauptstadt der Präfektur Ningguo $~, in der die Schule
Wang Yangmings seit etwa 1548 besonders aktiv war und ihr Zentrum in der etwa
fünfzig Kilometer südwestlich der Präfektnrstadt im Kreis Jingxian gelegenen
Shuixi-Akademie 7.l<Wtl~ hatte. 53 An dieser Versammlung nahmen über tausend
Gelehrte und Studenten aus allen sechs Kreisen der Präfektur teil. Sie fand nicht
in jener privaten Akademie, sondern in der «Halle des höchsten Guten» statt, die
wohl zum Regierungssitz oder zum Konfuzius-Tempel der Präfektur gehörte. Es
war also kein privater Anlass, sondern eine vom Vorsteher der Präfektur organisierte
öffentliche Lehrversammlung. Der damalige Priifekt Luo Rufang (Beiname: Jinxi,
1515-1588), der ein Schüler von YanJun (Beiname: Shannong, 1504-1596) war und
zur Taizhou-Linie der Schule Wang Yangmings gehörte, 54 hatte Wang Ji zu dieser
Versammlung eingeladen. Es ging dabei sehr feierlich zu. Zuerst ließ Präfekt Luo
Rufang einen Chor singen und ein Orchester spielen, um «die Gemüter zu heben».
In seiner Einführungsrede verglich er den Besuch vVang Jis mit dem Besuch des
großen Philosophen LuJiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1138-1191) bei Zhu Xi, als
dieser Präfekt von Nankang (im Norden der Provinz Jiangxi) war (1179-1181),
und den bevorstehenden Vortrag Wang Jis mit dem berühmten Vcirtrag über den
«Unterschied von Nutzen und Gerechtigkeit», den LnJiuyuan dann auf Einladung
Zhu Xis in der dortigen ~<Akademie des weißen Hirsches» gehalten hatte. Wang Ji
war über dieses Lob so beschämt und verlegen, dass er «von seinem Sitz die Flucht
51 «Worte in der Versammlung der Mingl/{/1-IIalle von H uayang>> [1575], H1tmg I,ongxi quanji (1822),
juan 7, S. 15a-b ('Elipei 1970, S. 483f.); H'tmgJiji, Nanjing 2007,juan 7, S. J61.
52 Wanling ist der literarische Namen für Xuancheng '.@:~.
53 Zu dieser Akademie siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 9.
54 Zu YanJun und Luo Rufang siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 6, S. 353ff.
476
ergriff». Luo Rufang bat ihn mehrmals zurückzukehren und stellte als Vortragsthema
die Frage, wie Mengzis Aussage in einem Kapitel des 7. Buches, dass «alle Dinge bei
uns selbst vorbereitet sind», 55 mit der konfuzianischen Lehre übereinstimmt, dass die
Tugend der «Menschlichkeit» im «Einssein mit allen Wesen» (yi ti -!lt) besteht. 56
Wang Ji interpretierte dann in einem Vortrag das ganze Kapitel, an dessen Anfang
jene Aussage steht. Zuerst interpretierte er den ersten Teil dieses Kapitels, der lautet:
<<Alle Dinge (vVesen) sind bei uns vorbereitet (bei_yu wo ffi~:ft). Die größte Freude
besteht darin, uns in der Wahrheit zu finden, wenn wir uns auf uns selbst zurückwen-
den.» Wang Ji erklärte: «Die <Einheit der <Menschlichkeit> mit allen Dingen> bzw.
das <Vorbereitet-Sein aller Dinge bei uns> ist nicht Sache unserer Absichten (yi ~) [,
sondern ist von Natur aus so]. Wenn unser Auge auf Farben trifft, vermag es aus sich
selbst Blau und Gelb zu unterscheiden; das bedeutet, dass die Farben aller Dinge im
Auge vorbereitet sind. Wenn unser Ohr auf Töne trifft, vermag es von selbst, rein und
unrein zu unterscheiden; das bedeutet, dass die Töne aller Dinge im Ohr vorbereitet
sind. Wenn das <ursprüngliche Wissen> unseres Herzens dem Vater begegnet, vermag
es von selbst, pietätvoll zu sein; wenn es den älteren Brüdern begegnet, vermag es von
selbst, respektvoll zu sein; wenn es dem Herrscher begegnet, vermag es von selbst,
voll Ehrfurcht zu sein; wenn es auf ein Kind trifft, das in einen Brunnenschacht
fällt, vermag es von selbst bestürzt zu sein, wenn es auf einen [zum Schlachtopfer
bestimmten zitternden] Ochsen im Tempel trifft, vermag es von selbst, erschrocken
zu sein. 57 Daraus ergeben sich die <Fünf moralischen Grundgesetze> (wu chang
:Ei. *) 58 und die hundert Verhaltensweisen. Obschon die Veränderungen aller Dinge
unerschöpflich sind, können wir ihnen doch immer entsprechen (antworten:_ying ~);
das bedeutet, dass die Veränderungen aller Dinge in unserem <ursprünglichen Wissen>
vorbereitet sind. Das, wodurch nun das Auge fähig ist, für alle Farben vorbereitet zu
sein, das Ohr frihig ist, für alle Teine vorbereitet zu sein, und das <ursprüngliche Wis-
sen> fähig ist, auf die Veränderungen aller Wesen vorbereitet zu sein, das ist ihre Leere
(xu ßli). Wenn man die Leere verwirklicht hat (zhi xu ~ßli), dann treten von selbst
keine Wünsche nach Dingen mehr trennend dazwischen (zi wu wu _yu zhi jian ~ mlw.J
1:lx.zrai), und unser <ursprüngliches Wissen> kommuniziert fließend mit allen Dingen,
und es gibt keine Stagnation und Verstopfung (wu suo ning zhi ;!m}'Jr).i5').Deshalb heißt
es [in jenem Kapitel von Mengzi] weiter: <Die größte Freude besteht darin, uns als
in der W1hrheit (cheng ~) zu finden, wenn wir uns auf uns selbst zurückwenden.>» 59
Wang Jis Gedanke der «Leere» des «ursprünglichen Wissens» oder des -«Antriebes
55 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 4.
56 "Wang!ing hui yu, "Wang /,ongxi quanji (1822),juan 2, S. 20b-21a ('Etipci 1970, S. 196[); "Wang]iji,
Nanjing 2007,juan 2, S. 44.
57 Das sind alles von unseren Konfuzianern immer wieder angeführte Illustrationen für die guten An-
lagen im Menschen im Buch Mcngzi.
58 Die moralischen Gesetze, welche die «Fünf Beziehungen» regeln: nämlich die Beziehungen zwischen
Vater und Sohn, Herrscher und Untertan, älteren und jüngeren Brüdern, zwischen Eheleuten und
zwischen Frcllnden.
59 «Wi>rtC in der Versammlung von \Vanling», "Wang Lrmgxi qt11tu ji (1822),juan 2, S. 20a-b (Taipei 1970,
S.195f.); "Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 44.
477
des Himmels» ist also der folgende: Wie das Auge «leer» sein muss, das heißt sein
subjektives Gesichtsfeld nicht durch fixe Farben besetzt sein darf, um die verschiede-
nen farbigen Dinge sehen zu können; oder wie das Ohr nicht durch bestimmte Töne
(z.B. Ohrenpfcifen) blockiert sein darf, um einen Ablauf von Tönen hören zu können
so darf auch unser «ursprüngliches Wissen» nicht durch von \Vünschen festgehalten:
Dinge «verstopft» sein, um dem Wandel der Dinge antworten zu können. 60
Danach interpretierte Wang Ji in diesem Vortrag in Wanling (Xuancheng) den
zweiten Teil jenes Kapitels von Mengzi, der wie folgt lautet: <<[Wir müssen uns] in
unserem Verständnis für die anderen 1Vlenschen61 gewaltig anstrengen und danach
handeln (qiang shu er xing 5Sl1'l.rnifi). Durch nichts kommen wir im Suchen nach der
Menschlichkeit (ren 1=) dem Ziel näher.>> Wang Ji erktirte: <«Uns in unserem Ver-
ständnis für die anderen gewaltig anstrengen (qiang shu ~i.t'l.) [d.h. mitfühlen und ver-
stehen, dass sie wie wir leiden können] und danach handeln [d.h. ihnen nichts zufügen,
was wir selbst nicht wünschen]> bedeutet, dass, wenn wir unfähig sind, keine eigenen
Wünsche trennend dazwischentreten zu lassen, wir uns gewaltig anstrengen und dieses
Verständnis durchführen müssen, um alle Wesen umfassen und das Ursprüngliche der
einen einzigen Wirklichkeit erreichen zu können (yi da _yi ti zhi liang J..;JJ.l-lll.z ~).
Darum heißt es bei ihm [am Ende jenes Kapitels]: <Durch nichts anderes kommen
wir im Suchen nach der Menschlichkeit dem Ziel näher.»>
Dann brachte Wang Ji seine Intepretationen der zwei Teile des Kapitels von
Mengzi zusammen: «Obschon in seinem [Mengzis] ethischen Lernen der Unterschied
zwischen der <Menschlichkeit> (ren 1=) und dem <Verständnis für die anderen> (shu .t'l.)
bzw. die Verschiedenheit zwischen [dem Handeln] aus Sicherheit und [dem Handeln]
mit gewaltiger Kraftanstrengung (an mimz zhi _yi ~Ml.z~) besteht, können wir diese
nicht gewaltsam trennen. Ihr Suchen nach der Rückkehr zu unserem leeren Wesen
(qiu fu wu zhi xu ti *~~ .zßlilll), um den Veränderungen aller Dinge entsprechen
zu können, ist nur eines. Das ist die Lebensader aller heiligen Menschen.»62 Wang
Ji spielt hier auf die Unterscheidung im zwanzigsten Kapitel (Zhu Xis Zählung) des
60 Auch in anderen Texten benut/,t \VangJi diese Analogie zwischen der «Leere» der Augen und Ohren
von Farben und Tönen und der «Leere» des «ursprünglichen Wissens» von Dingen, so etwa in seinem
Brief anJi Ben (Beiname: Pengshan, 1485-1563), in welchem er dessen 1536 verfasste Schrift über die
«Wachsamkeit des Drachen» (siehe oben in der Einleitung zn diesem ']eil II den§ 8) kritisiert: «Das
<ursprüngliche Wissen> verhält sich zu den Dingen wie die Augen und die Ohren zu den Farben und
Tönen. Nur dadurch, dass in den Augen keine Farben vorbanden sind, vermögen sie alle Farben zu
unterscheiden; nur dadurch, dass in den Ohren keine Tone vorhanden sind, vermögen sie alle Töne
zu unterscheiden; nur dadurch, dass im <ursprünglichen Wissen> keine Dinge vorhanden sind, vermag
es die Veränderungen aller Dinge zu durchdringen. Das Vorhandene entsteht im Nichtvorhandensein
(wu zhong shcngyou 1!l{'fl'.':E~).» Wimg Longxi quanji (1822),_juan 9, S. 17b ('fäipci 1970, S. 608); Wrmg
Ji ji, Nanjing 2007, juan 9, S. 214. Ebenso im «Abriss einer Ansicht über die <Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens»> [1557/58], "Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 3a (Taipei 1970, S. 409);
vVang]i ji, Nanjing 2007, juan <,, S. 132.
61 Das «Verständnis für die anderen Menschen» (shu $/fJ.) wird in den «Gesprächen des Konfuzius»
(Lunyu) durch die «Goldene Regel» bestimmt: «Was du selbst nicht wünschst, sollt du nicht anderen
zufügen.» Lzmyu, Kap. 15, § 24; vgl Kap. 12, § 2.
62 Wtmling hui yu, Wang l,ongxi qu1m ji (1 N22),juau 2, S. 20b-2 la (laipei 1970, S. 19(,f.); "Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 2, S. 44.
478
Zhongyong zwischen dem «Handeln aus Sicherheit» (an er xing zhi ~mifi'.Z.) und
dem «Handeln mit gewaltiger Kraftanstrengung» (mian qiang er xing zhi M\~mi
fi.Z.) bzw. auf die entsprechenden verschiedenen menschlichen Veranlagungen an und
identifiziert implizit den Unterschied zwischen der «Menschlichkeit», in der «alle
Dinge bei mir vorbereitet sind», und der «gewaltigen Anstrengung im Verständnis
für die anderen Menschen (qiang shu ~W.)» mit seiner Unterscheidung zwischen dem
«dem Himmel vorangehenden» und dem «dem Himmel nachfolgenden Lernen», 63
die letztlich beide das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» anstreben.
Schließlich wandte sich Wang Ji in seinem Vortrag polemisch gegen die
«späteren Konfuzianer», das heißt gegen die Leute des offiziellen Konfuzianismus
von Zhu Xi: Diese vermöchten ihrem Herzen (Geist) nicht zu vertrauen, nicht zu
glauben, dass in ihm «alle Dinge vorbereitet» sind. Sie würden daher zuerst die
moralischen Anweisungen der Alten, die <<Fünf Grundgesetze» und die hundert
Verhaltensweisen zum Maßstab nehmen und dann durch Mutmaßungen aufgrund
von Ähnlichkeiten kasuistische Gesetze für das Verhalten zu den Dingen festlegen,
ohne zu verstehen, dass sich alle Dinge immer wieder verändern und dass es gilt,
diesem immer anderen Fluss entsprechen zu können. Das sei so, wie wenn man dem
Auge nicht zutraue, selbst alle Farben unterscheiden zu können, und es zuerst mit
Zinnober und Schwärze anstreiche oder dem Ohr nicht zutraue, selbst alle Töne
unterscheiden zu können, und es zuerst mit dem Lärm der Gong- und Yu-Töne 64
anfülle. vVang Yangming habe mit seiner Lehre vom «ursprünglichen Wissen» die
Welt wieder aufgeweckt.
Wang Ji deutete in dieser Versammlung indirekt an, dass die «Wünsche (Be-
gierden) nach Dingen» (wu yu !JmW:) die freie Kommunikation mit dem Fluss aller
Dinge behindern können. Es ist bemerkenswert, dass WangJi im Gegensatz zu Wang
Yangming im Allgemeinen nicht von «egoistischen Wünschen» spricht, sondern von
«Wünschen (Begierden) nach Dingen» oder einfach von «Wünschen (Begierden:
yu W:)». 65 Das Schlechte der Wünsche (Begierden) besteht für ihn offenbar weniger
im Egoismus als vielmehr in ihrem Festklammern oder Festhalten an etwas, durch
das die spontane Wirksamkeit des «Antriebes des Himmels» gehemmt wird. Auch
\Vang Yangming hegte diesen zenbuddhistischen Gedanken, aber primär sah er in
den vVünschen doch den egoistischen Aspekt im Gegensatz zum konfuzianischen
Ideal der «Menschlichkeit» (ren 1=). Konsequenterweise sieht Wang Ji nicht nur in
den «Wünschen» solche Hemmnisse des «Antriebes des Himmels», sondern noch
mehr im Festhalten an Meinungen, «Theorien», Ansichten, Absichten (yi jian ~~
oder nur yi ~ oder)iiln ~).
Anfang 1560 besuchte vVang Ji seinen ehemaligen Schüler und unterdessen
hohen Beamten Tang Shunzhi (1507-1560) 66 in Yangzhou (heute in der Provinz
63 Vgl. oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5.
64 Zwei der fünf'Uinc der chinesischen Pentatonik.
65 Siehe zum Beispiel den in§ 5 von Kap. 1 dieses 'leils zitierten Text aus seinem Gespriich mit Luo
Hongxian vom Dezember 1562 (oben, S. 460f.
66 Zu Tang Shunzhi siehe den Artikel über ihn im DMB, S. 1252-1256, zu diesem Besuch siehe Wu
Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 232f.
479
Jiangsu, damals im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking) am Unterlauf des
Yangze und begleitete ihn, als dieser Militäroperationen gegen ins Küstengebiet
einfallende Piraten leitete. 67 Tang fragte Wang Ji, ob sein Handeln mit dem, was er
von ihm gelernt habe, übereinstimme. Wang Ji antwortete, dass seine an den Tag
gelegte Tatkraft zwar außerordentlich, aber sein «ursprüngliches Wissen» noch
nicht «verwirklicht» sei. Tang war brüskiert und wandte ein: «In meinem ganzen
Leben habe ich doch die Lehre von [Wang] Yrngrning verehrt; in allem, was ich
sagte und schrieb, was war da nicht das <ursprüngliche Wissen>! Wie können Sie
mich so beschimpfen!» Wang Ji antwortete ihm, dass man schwerlich sagen kön-
ne, dass es nicht das «ursprüngliche Wissen» war, aber es sei noch nicht wahrhaft
«verwirklicht» gewesen. Und er zählte ihm gleich mehrere Mängel auf, an erster
Stelle die beiden folgenden: «Als Sie soeben in der I-falle die Generäle aussandten,
unterbreiteten die Generäle und Offiziere ihre Vorschläge. Sie hatten ihre Vor-
schläge noch nicht klargemacht, da unterbrachen Sie sie, taten ihnen Ihren eigenen
Schlachtplan kund und befahlen ihnen Gehorsam. Da haben sich Ihre Meinungen
(yi jian ~~) eingemischt, und das Herz (Geist) war nicht leer (xin bu xu ,t,,::Y:m:). Das
ist nicht das wahre <ursprüngliche Wissen>. Als die Generäle fragten, wie sie gewisse
örtliche Angelegenheiten anordnen und durchführen sollten, zitierten Sie, wie die
Alten die Geschäfte erledigt haben; diese Sache hätten sie auf diese Weise, jene auf
jene Weise erledigt. Da haben sich die üblichen Standards (dian yao :!II!~) bei Ihnen
eingemischt, und der <Antrieb> war nicht <göttlich> (ji hu shen ffi::Y:?/$). Das ist nicht
das wahre <ursprüngliche Wissen>.» 68
Wang Ji betonte in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» vor
allem den kognitiven Aspekt der «Einsicht». Dem entspricht, dass er wohl im Fest-
klammern an Meinungen das größere Hemmnis für jene «Verwirklichung» sah als
in den «Wünschen (Begierden)». Nach Luo Hongxians Bericht war in der großen
Versammlung am Fuß des Qingyuan-Gebirges in der Präfekt:urji'an (ProvinzJiangxi)
vom Sommer 1548, in der Wang Ji die hervorragende Figur war, «der Schaden, den
die Meinungen (yi jian ~~) dem <ursprünglichen Wissen> zufügen», das Hauptthe-
ma. 69 Sechs Jahre später sagte Wang Ji zu Luo Hongxian, dass dessen Mängel darauf
zurückzuführen seien, dass er «die Lehre um die Befreiung von den Meinungen (tuo
jian xue wen ßlt~~Fc,) noch nicht völlig ausgeschöpft habe». 70
Diese Forderung Wang Jis nach Freiheit von fixen Meinungen und Standards
betrifft auch seine eigene philosophische Lehre vom «ursprünglichen Wissen»;
sie verlangt eine Art Distanzierung von den eigenen philosophischen Aussagen
über die obersten Prinzipien. Allerdings hat diese Forderung hier noch besondere
Gründe: Nach einer Versammlung in Nanking im Frühjahr 1565 begleitete Geng
Dingxiang (1524-1596), der damals neben Luo Rufang der prominenteste Vertreter
67 Zu diesen Pirateneinfällen siehe oben den Anhang ,,ur allgemeinen Einleitung, S. 42f.
68 «Worte in der Begegnung von \Veiyang» [1560], /Vi111g Longxi qu1111ji (1822),juan 1, S. 8b-9a (Taipei
1970, S. 104f.); WangJiji, Nanjing 2007,juan 1, S. 7.
69 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 67; Si ku quan shu, Nian'an wen ji,juan 5, S. 22a.
70 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 86; Nian'an xianshengji,juan 5, S. 51a.
480
der Taizhou-Linie der Schule Wang Yangmings war, Wang Ji bis zur Präfekturstadt
Huizhou W(}fl (dem heutigen Shexian, ganz im Süden der Provinz Anhui), etwa
zweihundertfünfzig Kilometer südlich von Nanking, wo Wang Ji auf dem Xin'an
(*fi~)-Fluss das Schiff nahm, um wahrscheinlich in Richtung der Provinz Zhejiang
weiterzureisen. Beim Abschied bat Geng Dingxiang Wang Ji um «das Wichtigste in
einem einzigen Wort (yi yan zhi yao -~.z.~)». <<Der Lehrer [Wang Ji] sagte: <Sie
lehren die Leute immer, dass sie das jeweils aktuell vorhandene <eigentliche Wesen>
[des Herzens] erkennen sollen (xu shi dang xia ben ti ~~~T-;,jl;ffl), es gebe nichts
Wichtigeres. Obschon es so ist, sind diese Dinge doch wie die Spur des Vogels in
der Luft, wie das Bild des Mondes im Wasser: Sie sind gleichsam vorhanden und
gleichsam nicht vorhanden (ruo you ruo wu ~~~1m), gleichsam in die Tiefe versin-
kend und gleichsam flüchtig verschwebend. Wenn man seine Meinung darüber fixiert
(ning yi )\Hi), ist alles verdorben, und die Richtung verkehrt sich in ihr Gegenteil
(qu xiang zhuan bei fflj□] Q~). Die Antworten des göttlichen Antriebes sind wunderbar
(shen ji miao ying »~M>l!I), das aktuelle Wesen (dang ti ~lll) ist ohne Bestimmun-
gen (leer: kong ~); wo könnte man sie in der Erkenntnis erfassen (qu shi ta ~~ftg)?
Wenn man in solches etwas Einsicht erhält (de ge wu ru ~~1~ffi-A), erst dann ist es
das <Wahre Antlitz>, das sich nicht im Bereich der Formen und Bilder befindet (wu
xing xiang zhong zhen mian mu 1!!0t~i:p~lffi ~). Es ist der große Kraftgewinn ohne
die geringste eigene Kraftanwendung.> Chu Tong [= Geng Dingxiang] schnellte auf
und sagte: <Ich verstehe.»> 71
Festgefahrene Meinungen und Wünsche (Begierden) sind nach Wang Ji die
beiden Hauptkräfte, die dem freien Wirken des «Antriebes des Himmels» bzw. des
«ursprünglichen Wissens» entgegenstehen und den Menschen daran hindern, das
Leben eines Heiligen zu führen: «Das <ursprüngliche Wissen> hat keine außeror-
dentlichen lnur heiligen Menschen zukommenden] und gewundenen Eigenschaften.
Das [menschliche] Herz ist an sich in Frieden (ben ping an 7-Js:SJI~) und ist in gerader
(direkter) Weise tätig (yi zhi er dang J..;).][ffölb). Wenn die simpelsten Männer und
Frauen noch nicht durch Wünsche und Meinungen bewegt werden, sind sie heiligen
Menschen gleich. Erst wenn sich in ihnen Meinungen (yi ~) erheben und Wünsche
(Begierden: yu i'.lX) keimen und sie nicht fähig sind, ihr <ursprüngliches Wissen zu
verwirklichen>, sind sie von heiligen Menschen verschieden.» 72 Diese Doppelheit
von festgefahrenen Meinungen und Wünschen entspricht der kognitiven und appe-
titiven Seite des Menschen und hat auch Entsprechungen in Lehren des chinesischen
Bnddhismus. 73
71 «Niederschrift in der Versammlung in der verbliebenen Hauptstadt [Nanking]» [1565], Wang Longxi
quan ji (1822),juan 4, S. 15b (Taipei 1970, S. 306); Wang Ji ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 90.
72 «Abriss einer Ansicl1tüber die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» [1557], Wtmg Longxi quan
ji (1822),jz11111 (,, S. lb (Taipei 1970, S. 410); Wang]i.fi, Nanjing 2007,jzttm 6, S. 132.
7 .l Die Weishi-Schule (deren wichtigster Vertreter Xu,rnzang, ca. 600-664, ist) unterscheidet zwei Hin-
dernisse, die der Erlösung und Erleuchtung entgegenstehen: das «Hindernis der Leidenschaften»
(fan nao zhang ;l;J'i'i@ ~), das vom «Nirvana» abhält, und das «Hindernis des Gewussten» (suo zhi zhang
,Ei.Ir~~), das vom höchsten Wissen (Prajna) abhält.
481
Diese schlechten Kräfte bezeichnet Wang Ji auch als «Herz der Gewohnheit»
(xi xin iU,,) oder als <<Energie (Macht) der Gewohnheit» (xi qi l'H~t). Wir sind im
vorangegangenen Kapitel bei der Diskussion über die «Lehre in vier Sätzen» schon
auf diese «Gewohnheit» gestoßen.n Sie wurde dort in den Berichten von Qian De-
hong angeführt und auch Wang Yangming in den Mund gelegt. Wir äußerten schon
an jener Stelle unseren Zweifel, ob Wang Yangming selbst diese auf den Buddhismus
zurückgehende Erklärung gebrauchte, und vermuteten, dass Qian Dehong diesen
Begriff verwendete und Wang Yangming in den Mund legte, um Wang Ji mit des-
sen eigenem Begriff von der Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen Gut und
Schlecht, und damit auch von der allgemeinen Gültigkeit der «Lehre in vier Sätzen»
zu überzeugen. In der Versammlung vom Herbst 1562 in Nixiantai in der Präfektur
Fuzhou (im Norden der Provinz Jiangxi) wurde Wang Ji von den Teilnehmenden
gebeten, vom Gesichtspunkt der Lehre Wang Yangmings Stellung zur Lehre des be-
rühmten Zeitgenossen und Gesprächspartners von Zhu Xi, Lu Jiuyuan (Xiangshan,
1139-1193), zu nehmen, der aus dem Kreis Jinxi ~;.l in dieser Präfektur stammte.
Wang Ji kommentierte einzelne Aussagen von Lu. Eine in der Versammlung vorge-
legte Aussage von Lu lautete: «Das Verhaltensmuster (~ui mo UHI) des Lernenden ist
zum großen Teil durch das bedingt, was er gesehen und gehört hat. Das Kleinkind
hat noch keine Gewohnheiten, wie wäre das auch möglich! Deshalb muss man auf die
Gewohnheiten achten.» Wang Ji kommentierte: «Die Macht der Gewohnheit (xi qi
~~) bringt den größten Schaden. Wenn man nicht fähig ist, das Gute eines Dorfes
mit dem G·uten des Landes und das Gute des Landes mit dem Guten dessen, was unter
dem Himmel ist, und das Gute dessen, was unter dem Himmel ist, mit dem Guten
des hohen Altertums [d.h. dem idealen Guten] zu verbinden, so kommt dies von der
Beschränkung durch die Macht der Gewohnheit. Man muss ein Held sein, um sich
aus ihr herauszureißen, wenn man sich in ihr befindet. Darum hat der Lernende die
dringende Aufgabe, die Macht der Gewohnheit zu brechen.» 7' Wenn die ursprüng-
liche Natur des Menschen gut ist, dann ist es konsequent, die schlechten 'Tendenzen
im Menschen seiner «zweiten Natur», der Gewohnheit, zuzuweisen. Dies bedeutet
aber für WangJi nicht, dass die Schlechtigkeit eines Menschen nur äußeren Einflüssen
zuzuschreiben wäre. Der Mensch kann nach ihm nur einem Teil seiner Natur folgen
und die Gesamtordnung vernachlässigen. Er schreibt in einer Stellungnahme zu Aus-
führungen eines Freundes über ein Kapitel von Mengzi: 76 «Das istMengzis Lehre von
der Einheit der menschlichen Natur und der <Bestimmung [des Himmels]> (xing ming
he yi zhi xue tt"®ß'-.z.!l~): Die Natur (xing tt) ist der schöpferische Antrieb (sheng
ji 1:.~) des Herzens (Geistes); die Bestimmung (ming '®) ist das himmlische Gesetz
(tian zc ~Jl.lJ) des Herzens (Geistes). Das Begehren (Wünschen: yu W:) des Mundes
nach Geschmäcken, das Begehren des Auges nach Farben, das Begehren des Ohres
nach Tönen, das Begehren der Nase nach Gerüchen, das Begehren der Arme und
74 'Ieil II, Kap. l, § 2, S. 422 und S. 42M.
75 «Worte in der Versammlung vom Nixiantai in Fuzhou» [1562], Wang Longxi quan ji (1822),juan, 1,
S. 25a-b Taipei 1970, S. 137f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. 20.
76 Wohl Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 7.
482
Beine nach \Vohlbefinden, alle diese [Begierden] sind etwas, das bei der Natur nicht
zum Aufhören gebracht werden kann (xing zhi bu rongyi zhe 11.2.1'@8~). Aber es
ist darin eine Bestimmung (ming $)enthalten.Dadurch, dass man <die Bestimmung
aufrechterhält> (li tning'"fl.$), <schöpft man seine Natur aus> (jin xing mitt). 77 Wenn
man nur der Natur nachgibt (zong xing ~11), ohne das Maß (die Ordnung: jie W) zu
kennen dann wird das Gesetz des Himmels zerstört. So betrachtet man die Begierden
' und weiß nicht um die durch den Himmel bestimmte Natur (tian ming zhi
als Nanir
z
xing ~\ftf 11). Deshalb heißt es: Das ist nicht mit <Natur> gemeint.» 78
§ 3 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» als «dem Antrieb
des Himmels Folgen» und die Weise dieses Folgens: die «Natürlich-
keit», das «direkte Herz», das «eine Denken»
Aus \Vang Jis Auffassung des «ursprünglichen Wissens» als des in unserem Ceist
wirkenden «Antriebes des Himmels» ergibt sich unmittelbar seine Auffassung des
«Verwirklichens des ursprünglichen vVissens» als eines Sichvereinigens mit diesem
«Antrieb». Dies ist schon ün vorangegangenen Par,1graphcn sichtbar geworden, und
wir möchten es noch durch folgende Zitate verdeutlichen: In einem 'lcxt zum acht-
undfünfzigsten Geburtstag von Luo Hongxian im Dezember 1562 schreibt Wang Ji:
,<Das <ursprüngliche Wissen> ist an sich <leer> (xu JE.), der Antrieb des Himmels ist
immer lebendig (chang huo m-R'i), es gibt !bei ihm] keine 'frennung von T~itigkeit und
Ruhe. So wie das Auge an sich hellsichtig (hen ming :,\l:.BJJ) und das Ohr an sich hellhörig
ist, borgt es [d,1s <msprüngliche Wisscn>l sich nichts von außen. Die Praxis (gong J}J)
der ,Verwirklichung des nrsprünglichenWisscns> besteht nur darin, dass man seinem
Antrieb des Himmels folgt (dass man sich vom Antrieb des Himmels treiben lässt:
shun qi tian ji j@J{51;'.1l!,t). Wenn man ihm nicht folgt, ist dies die Behinderung durch
die Wünsche (yu @:.), so wie die Bedeckung des Auges durch das Häutchen des Stars
oder die Verstopfung des Ohres durch Schmutz nicht der eigentliche Zustand (ben ran
;:zjs;~) ihrer Helligkeit sind. Wenn die Behinderung [durch die Wünsche] aufgelöst ist,
dann wirkt sich der Antrieb des Himmels von selbst aus, so wie die Hellsichtigkeit des
Auges und die Hellhörigkeit des Ohres von selbst vollständig sind, wenn das Häutchen
und der Schmutz entfernt worden sind.»79
Wang Ji betont immer wieder, dass das ethische Lernen, die ethische Praxis, vom
«Antrieb des Himmels» her einsetzen, dass sie bei diesem ihren Anfang oder Ausgang
nehmen muss. Dieser «Antrieb» ist nach ihm der Anfangsgrund der ethischen Praxis.
Das entspricht genau Wang Jis Ansatz beim «eigentlichen Wesen» des Herzens in
der Diskussion um die «Lehre in vier Sätzen» von Wang Yangming. Der «Antrieb
77 Anspielungen auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1. ..
78 «Aufzeichnung von einfachen Grundsätzen für die gesammelten Worte [von Lu Sh1Ju]», «Abschmtt
über den Mund und den Geschmack [Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 7]», Wang Longxi quan ji (1822),
juan 3, S. 27a (Taipei 1970, S. 273); WangJiji, Nanjing 2007,juan 3, S. 77.
79 «Worte der Begegnung von Songyuan zum Geburtstag von Luo Nian'an» [1562], Wang Longxi quan
ji (1822),juan 14, S. 2 la (Taipei 1970, S. 989); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 14, S. 392.
483
des Himmels» ist ja für ihn nichts anderes als dieses «eigentliche Wesen». Er sagte
15 57 in einer Versammlung in der großen Shuixi-Akademie in der Präfektur Ning-
guo: «Die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> besteht darin, dass man vom
schöpferischen Antrieb her einsetzt (cong shengji ru shou 1/f 1±.mt>-. =!=-), das heißt, es ist
das Lernen, das die Namr [das vVesen des Herzens] sieht (jian ,'ring zhi xue j(l,11z~),
aber nicht in das buddhistische Samadhi (chan ding ßll.JE) versinkt. Der schöpferische
Antrieb hat keine Unterbrechungen.» 1311 Das «Sehen der [Buclclha-]Natur» ist ein zcn-
buddhistischer Ausdruck für die Erleuchtung. Vvang Ji benutzt hier diesen Ausdruck
für die Einsicht (wu fä) in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens», dis-
tanziert sich aber zugleich von der buddhistischen Versenkung in die Ruhe, die nach
ihm den «schöpferischen Antrieb» dieses Wesens missachtet. Er hebt weiter hervor,
wie entscheidend für das «Lernen» die Ebene ist, auf der man in ihm seinen Ansatz,
seinen Ausgangspunkt nimmt. Er sagte 1549 in einer interprovinziellen Versammlung
in der Gegend des dem Daoismus heiligen «Drachen-und-Tiger-Gebirges» im Nord-
osten der Provinz Jiangxi: «Der Bereich, wo wir Menschen selbst in unserer Bildung
einsetzen (cong ru chu 1/t>-.rl,), bestimmt die Art und vVeise, wie wir empfinden und
motiviert werden (g{ln dong Jwsib). Wenn wir unseren Ansatz bei Wörtern (yan yu
~) nehmen, dann bleibt unser Empfinden und i.vlotiviertwerden beim Erreichen von
Wörtern stehen. Wenn wir unseren Einsatz bei iVIeinungen und Gedanken (yi xiang
Yl:I'!) nehmen, dann bleibt unser Empfinden und Motiviertwerden beim Erreichen
von Gedanken stehen. Wenn wir unseren Einsatz beim Verstehen von Interpretatio-
nen (jie wu Mffi) nehmen, dann bleibt unser Empfinden und Motiviertwenlen beim
Erreichen des Verständnisses von Interpretationen stehen. vVenn wir aber fähig sind,
all das hinter uns zu lassen, und stillschweigend beim schöpferischen Antrieb einset-
zen (cong shengji er ru 1/t!:E.~f/ij A), dann ist unser Empfinden und Motivicrtwerden
täglich neu, wir berühren mit dem [eigenen] Antrieb den Antrieb [der anderen] (yi
ji chu ji P).t!!,tM)t!!,t), schweigend geben und empfangen wir gegenseitig (ma xiang shou
shou l!!.UIHl.s1t). Nur das ist die Weise, in der man nicht stehenbleibt (wu zhi Ja 1!1\.LI:.~).
Dadurch war Yanzi [der Lieblingsschüler von Konfuzius] wie ein simpler Mensch,
aber ohne jemals stehenzubleiben.»81 «Schweigend gegenseitig geben und nehmen»
ist ein anderer Ausdruck für das «direkte Übermitteln von Herz zu Herz», das wir bei
der Frage der Weitervermittlung von Wang Jis Umformulierung der «Lehre in vier
Sätzen» angetroffen haben. 82
Dieses nie stehenbleibende, sich an nichts klammernde, aufgrund des als «An-
trieb des Himmels» verstandenen «ursprünglichen Wissens» stets kreative Verhalten
charakterisiert Wang Ji als ein natürliches, spontanes, unmittelbares (zi ran ~ ~)
Antworten (ying ßi) auf das jeweils «Affizierende» (auf die aktuell wahrgenomme-
ne Siniation: gan !Ws) im Gegensatz zu einem «Arrangieren» (an pai ~M~), das auf
.
80 « Worte der Versammlung bei der Ahnenhalle [von Wang Yangming] in Shuixi», Wang Longxi quan ji
(1822),juan 3, S. 9a (Taipei 1970, S. 237); WangJiji, Nanjing 2007,juan 3, S. 62.
81 «Aufzeichnungen von der Versammlung in Chongyuan» [1549], Wang Lrmgxi quanji (1822),juan 1,
S. 4b (Taipei 1970, S. 96); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 1, S. 4.
82 Siehe oben in diesem Teil, Kap. 1, § 3, S. 435.
484
Vorausberechnen, Planen beruht. Er versteht das «Ursprüngliche» des jeweils aktuell
erlebten «ursprünglichen Wissens» als das vom Himmel oder vom Antrieb des Him-
mels selbst bewirkte natürliche, spontane Bewusstsein. Er schrieb 15 58: «Die Lehre
des verstorbenen Meisters [Yangming] vom <ursprünglichen Wissen> richtet sich nach
Mengzi. \:Vas man <nicht zu lernen und nicht zu überlegen braucht>,8; nämlich das
vom Himmel Bewirkte, ist das natürliche <Ursprüngliche Wissen> (nai tian suo wei, zi
ran zhi liang zhi ye )J ~pjf ~ ~ ~ZlHilili). Nur das Ursprüngliche des Natürlichen (zi
mn zhi liang ~ ~Z~) beruht nicht auf Lernen und Überlegen. So entsteht das Lieben
der Eltern und das Achten der iilteren Brüder durch die Rührung des [himmlischen]
Antriebes (chu ji erJa MJ~ji'ij ~) und ist ein göttliches Affiziertwerden (Empfinden) und
göttliches Antworten (shen gan shen ying t$mlH$.IJ!).» 84 Er illustriert die Natürlichkeit
oder Spontaneität des Verhaltens aufgrund des «Antriebes des Himmels» auch mit
Beispielen, deren moralisch-ethischer Charakter nicht deutlich, deren Spontaneität,
Unberechnetheit aber umso augenfälliger ist: In der bereits oben erwähnten Ver-
sammlungvomHerbst 1562 in Nixiantai der Präfektur Fuzhou l1!ll~M (ProvinzJiangxi),
der Heimat des Song-Konfuzianers Lu Jiuyuan (Beiname: Xiangshan, 1139-1193),
in der Wang Ji verschiedene Aufzeichnungen über diesen Philosophen kommentier-
te, nahm er auch Stelhmg zur folgenden Aufzeichnung: «Ein Freund saß einmal in
Aufwartung neben Xiangshan [Lu Jiuyuan]. Plötzlich erhob sich dieser, und jener
erhob sich auch. Xiangshan fragte ihn: <Brauchtest du [für dieses Verhalten] noch ein
Arrangieren (Vorausplanen: an pai ~:r,ln?»> Wang Ji kommentierte: «Das ist das na-
türliche (spontane) göttliche Antworten, <ohne zu denken und zu machen> 85 (wu si wu
wei zi ran zhi shen ying 1!!C'!l,fflli~ ~ ~Z t$ JJ!), des <ursprünglichen Wissens>. Wenn der
Lernende solches zu erkennen vermag, so betritt er den Weg des heiligen Lebens.» 86
Ein anderer Ausdruck, mit dem W,mg Ji den unmittelbaren Charakter des auf
dem «Antrieb des Himmels» beruhenden Verhaltens charakterisiert, ist «direktes
Herz» (zhi xin [![,t,,) oder «direkte Intention» (zhi yi (§[~) oder einfach «direkt».
Während die ,,Natürlichkeit (Spontaneität), ohne zu denken und zu machen»,.aus
dem Daoismus stammt, aber auch im «Großen Anhang» des «Buches der Wand-
lungen» als Kennzeichnung des «Wandels» (yi ~) auftritt (1. Teil, Kap. 10), ist das
«direkte Herz>> zenbuddhistischen Ursprungs: Es ist davon im «Hochsitz-Sutra
des Sechsten Patriarchen» die Rede. In dessen viertem Kapitel (Fassung des Ming-
Kanons) wird das «direkte Herz» dadurch charakterisiert, dass es sich nicht an ir-
gendwelche Meinungen und Dinge klammert: «Wenn das Herz sich nicht an etwas
klammert, dann fließt das Dao frei hindurch (liu tong JlitJffi). Wenn das 1:-Jerz sich an
etwas klammert, dann heißt dies <Fesselung>.»87 Auch Wang Ji spricht in diesem
83 NachMengzi, 7.Buch, 1.Teil,Kap.15.
84 ,,Diskussion von Meinungen über die ,Verwirkliclrnng des ursprünglichen Wissens»> [1557/58], Wrmg
l,on.~xi quanji (1822),jumz 6, S. lla (1]1ipei 1970, S. 425); Wmzg]i ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 137.
85 Anspielung auf den «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», 1. 'Teil, Kap. 10.
86 «Worte in der Versammlung am Nixiantai in Fuzhou» [1562], Wang Longxi quan ji (1822),juan 1,
S. .lOb (Taipei 1970, S. 148); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. 25.
87 J.i11 zu tanji11g, TS, Ed. 4H, Nr. 2008, S. 352c-35.la; vgl. Nr. 14 des Dunhuang-[Fahai-{lcxtes.
485
Sinne. In einem Text, den wir in§ 1 dieses Kapitels schon ausführlich zitiert haben,ss
schreibt er: <<Jedes menschliche Herz hat das [ursprüngliche] Wissen. Im Altertum
und in der Gegenwart besitzen es heilige und simple Menschen in gleicher Weise.
Wenn man <direkten Herzens> tätig ist (zhi xin yi dang [![,t,,J,.:JJ)J), dann sieht man von
selbst die Norm des Himmels und hat so das Wissen der Tugendnatur (de xing zhi zhi
~ttz~). Wenn man sich aber in Meinungen und angelernte Kenntnisse verstrickt
(ni yu yi shi 5ftl~~~), dann wird man verdorben und weicht ab.» 89 In einem Brief an
Luo Hongxian schrieb er: «Ihr Lernen hat sich noch nicht von den Meinungen (zhi
jian 9;□ Ji!,) freigemacht; was kann da Ihre Meinung von der Leere (xu zhijian ~9;□ Jll,)
für einen Nutzen haben! Es scheint, dass Sie im Ganzen noch nicht zum lebendig
Wahren vorgedrungen sind (bi zhen ~~)- Ist man zum lebendig Wahren vorgedrun-
gen, dann drängt sich, wenn man <mit geschwungenem Schwert in die Schlacht zieht>
(lun dao shang zhen ft1i JJ J:. ~ili) [Zitat aus dem «Hochsitz-Sutra»90] <keine arrangierende
Hand ein> (cuo shou bu yi !tl'=.1=-1'l~), sondern man ist direkten Herzens und direkten
Sinnes tätig (zhi xin zhi yi @1t.,[![~).»91 Oder im oben (S. 480) zitierten Text von 15 57:
«Das <ursprüngliche Wissen> hat nicht die Merkmale des Außergewöhnlichen (qi te
~~) und des Gewundenen (Komplizierten: wei qu ~ llll). Es ist an sich in Frieden
(pingan SJZ~) und mit Direktheit tätig (yi zhi erdong .1-:J@imll). Wenn simple Männer
und Frauen (yu fu yu fu f.!\\.~;'i.fri'fi) noch nicht von Meinungen und Wünschen (yi yu
~fil) bewegt werden, sind sie den heiligen Menschen gleich.» 92 Wang Ji hat auch
eine kleine Abhandlung über das «direkte IIerz» geschrieben, die mit den Worten
beginnt: «Das Lernen von uns Menschen besteht nur in einem direkten Herzen
(wu ren wei xue zhi shi yi ge zhi xin ~ A~~.R:li!:-illi!1lh).» Er bestimmt darin aber
diesen Ausdruck nicht positiv, sondern stellt ihn dem <<Berechnen und Planen» (yi du
ffiffi'.), dem «Sichklam1nern an Formeln und Konventionen» (ni ge ttw5ftl:m~), dem
«Drehen und Auswechseln von Gedanken» (zhuan huan nian xiang ffffi~;l'Jt) und den
«Begierden» (qing yu '~fil) gegenüber. Am Ende der Abhandlung charakterisiert er
mit diesem Ausdruck das «ursprüngliche Wissen>>: «Der verstorbene Lehrer [Wang
Yangming] hat treffend die beiden Wörter <ursprüngliches Wissen> aufgegriffen; [sie
bedeuten] ein in direkter Weise Tätigsein (yi zhi er dong J31-@lmlh), <ohne zu überlegen
und ohne zu machen> (wu si wu wei $mJ~ffi~); 93 es ist der Knotenpunkt der <Nanir
[des Herzens] und der Bestimmung [des Himmels]> (xing ming zhi shu tt1fii-.z.:.!m) und
das Prinzip der geistigen Reinheit und Einheit (jing yi zhi zong chuan ffl- .z.*1').»94
88 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 468.
89 Yi shi.fie, Wang Longxi quan ji (1822),juan 8, S. 2 la (Taipei 1970, S. 557); Wang Ji .fi, Nanjing 2007,
futtn 8, S. 192; parallele Stelle: Wanlü'an 111(ln yu, 1,11mg /,ongxi 11u,m ji (1822),jurm 16, S. 2 la ('Taipei
1970, S. 1149); Wrmg Ji ji, Nanjing 2007, jwm 16, S. "+62. il
\i
90 Liu zu tanjing, Fassung des Ming-Kanons, 1. Kapitel, TS, Nr. 2008, S. 348b, Zeile 5.
91 Luo Hongxian wenji (1822),juan 5, S. 12b-13a; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 198.
92 «Skizze einer Ansicht über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» [1557], FVtmg Longxi
qiumji (1822),juan 6, S. 3b (Ihipei 1970, S. 410); Wf/11g]iji, Nanjing 2007,jwm 6, S. 132.
93 Anspielung auf den «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», 1. Teil, Kap. 10.
94 «Abhandlung über die Direktheit, Zhou Shunzhi [= Zhou Yi, 1506-1569] zur Kenntnis gegeben»,
Wrmgf.ongxi q11rmji (1822),jl!lm 17, S. 21 a-22a (Taipei 1970, S. 1231-1233); /Vrmg]iji, Nanjing 2007,
juan 17, S. 497f.
III
11
486
Die Ausdrücke «direkten Herzens tätig sein» (zhi xin yi dong ii!H,,P).IIJ), «direkten
Herzens wirken» (zhi xin er ja ii>t,pjj~)95 oder «mit Direktheit tätig sein» (yi zhi er
dong ~m[pjjl/J) sind bei Wang Ji Variationen derselben Formel.
In den oben zitierten Texten identifiziert WangJi das natürliche, spontane Verhal-
ten und das «direkten Herzens Tätigsein» sowohl mit dem «ursprünglichen Wissen»
im Sinne eines Sichauswirkens des <<göttlichen Antriebes» in einem aktuellen Erleben
oder Fühlen noch vor allem ethischen «Lernen» als auch mit einer ethischen Praxis,
in der sich diese Natürlichkeit bzw. dieses «direkte Herz» voll im Handeln auswirkt
und die auf ethischem «Lernen» beruht, also dem «Verwirklichen des ursprünglichen
Wissens» zuzurechnen ist. An sich ist zwischen diesen beiden zu unterscheiden, denn
die Natürlichkeit und «Direktheit» des bloßen «ursprünglichen Wissens» ist im Be-
wusstsein jedes Menschen vorhanden, sie tritt von selbst auf, während die Natürlichkeit
und die «Direktheit des Herzens» im «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»
entweder die Anweisung für das ethische «Lernen» bedeutet, im Denken und Handeln
gegenüber allen Behinderungen durch Meinungen, Berechnungen und Wünsche der
«Natürlichkeit» und «Direktheit» des «ursprünglichen Wissens» freien Lauf zu lassen,
oder das Resultat eines solchen «Lernens» ist. Wang Ji unterscheidet in den angeführ-
ten Texten nicht ausdrücklich zwischen der ungelernten und der gelernten «Direkt-
heit» oder «Natürlichkeit» des «ursprünglichen Wissens», denn das «verwirklichte
ursprüngliche Wissen» ist für ihn nichts anderes als das «ursprüngliche Wissen», sofern
es in unserem Fühlen, Denken und Handeln überall und voll zur Geltung kommt.
Der Ausdruck, mit dem Wang Ji das vom «Antrieb des Himmels» bewirkte
und geleitete Fühlen, Denken und Verhalten am häufigsten charakterisiert und den
er auch vorzüglich im Zusammenhang mit der Beschreibung der «Einsicht in das
ursprüngliche Wesen des Herzens» benutzen wird (siehe unten den § 5), ist <<yi nian
-~», wörtlich übersetzt: «ein Gedanke» oder «ein Denken». Es ist außerordentlich
schwierig, das von Wang Ji mit diesem Ausdruck in diesem Zusammenhang Gemeinte
zu verstehen; dieser Begriff scheint für ihn mehrere Bedeutungen zu haben,,die er
aber als eine Einheit sieht. In der Versammlung vom Herbst 1554 in der Wenjiang-
Akademie llifHHl in Guangxin ~1i im Nordosten der ProvinzJiangxi sagte er: «Der
verstorbene Lehrer [Wang Yangming] hat die zwei Wörter <ursprüngliches Wissen>
hervorgehoben. Er hat sie im Verborgenen (Feinen) des einen Denkens begründet
(ben zhu yi nian zhi wei .:,ji:;~-~Zft), hat sie im Lieben [der Eltern] und Verehren
[der älteren Brüder] ausgewiesen (zheng zhu ai jing fl~JHix) und auf alle Dinge aus-
gedehnt. Das ist das Zentrum der Inspiration (Geisteskraft) (ling shu II~) aller alten
Klassiker und Abhandlungen. Wenn Sie, meine Herren, im Vertrauen auf (Glauben
an) das <ursprüngliche Wissen> (xin de liang zhi 1i~~ Bl~) nur vom einen Denken her
95 Er schreibt ungefähr 1577 in einem Brief an LiJian'an: «Wenn man an das <ursprüngliche Wissen>
glaubt und direkten Herzens wirkt (zhi xin er fa l[,iYiiii~), dann ist das Gesetz des Himmels bei
einem selbst (tian ze zai wo ~.ll.HEft). [... ] Es ist wie mit dem Licht von Sonne und Mond, das von
selbst kommt und geht (zi ran wang lai 1111'1-ift*) und nicht [von außen] bewegt wird. Sobald man
ins Arrangieren gerät, begreift man dieses und jenes (ji wei dong dong W ~1111).» Wang Longxi quan
ji (1822),juan 11, S. 3a (Taipei 1970, S. 733); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 11, S. 272.
487
[die Dinge] verstehen und prüfen (zhi congyi nian shang li hui zhao zha .,Rf>E-~__t~
1r"~,ij~), dann ist die Ordnung von dem, was früher und was später zu tun ist, und
das Befolgen der Regel vom Anfang und Ende einer Aufgabe, das Einsehen aus dem
eigenen Herzen und das Entdecken aus der eigenen Erfahrung, das Vermeiden aller
Formen von Suchen im Äußeren,[ ... ] die Strategie von Königen und Herzögen, das
Passende in vergangener und jetziger Zeit, das Geheimnis von Himmel und Erde,
von Geistern und Göttern dadurch schon vollständig hervorgebracht. Die Bewegung
des Himmelszentrums hört nie auf, und es verlässt doch nie seinen Ort; auch die
Bewegung des Zentrums der Geisteskraft hört nie auf, und es verlässt doch nie seine
Stellung. Das ist endgültige Wahrheit (jiu jing zhi yi ~~Z~).»96 Und zehn Jahre
später (1564) sprach er in einer Versammlung in der Akademie von Shuixi ;,J<l§" in der
Präfektur Ningguo 1'1lffif vom «einen Denken» in folgender Weise: «Das Lernen
der Heiligen des hohen Altertums wurde nur von der geisteskräftigen Klarheit des
einen Denkens her erkannt (cong yi nian ling ming shi qu f>E-~BBJ.IIUlli). Nur durch
dieses betritt man den wahren Lebensweg der Heiligen. Wenn man auf der Stelle (im
jeweiligenJetzt: dang xia ~""F) die geisteskräftige Klarheit des einen Denkens bewahrt
(bao i!il), dann ist dies das <Lernen>. Wenn man dadurch angeregt [auf andere] wirkt,
dann ist dies das <Lehren>. Wenn man in allen Geschäften die geisteskräftige Klarheit
des einen Denkens nicht verdunkelt, heißt dies das <Berichtigen der Handlungen> (ge
wu ffH~I). Wenn man die geisteskräftige Klarheit des einen Denkens nicht betrügt,
heißt dies das <Wahrhaftigmachen des Willens> (cheng yi ~~). Wenn man das eine
Denken weit macht und nicht den geringsten egoistischen Eigensinn hat (gu bi zhi si
~&,z;fik), heißt dies das <Gerademachen des Herzens> (zheng xin iE,t,). 97 Um das
Dem-Himmel-Vorangehen (xian tian $t;R) des Kaisers Fu:xi98 direkt zu vollziehen,
gibt es keinen anderen Weg.»99 Wie bei der «Natürlichkeit» und «Direktheit des
Herzens» gebraucht Wang Ji das «eine Denken» sowohl, um das «ursprüngliche
Wissen», als auch, um das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» bzw. dessen
Resultat zu charakterisieren, denn das «Lernen» besteht nach ihm im «Bewahren des
einen Denkens».
Schon Wang Yangming benutzte den Ausdruck <<yi nian -~». Er verwendet ihn
als Attribut des «ursprünglichen Wissens», und zwar in solchen Zusammenhängen, in
denen er die Einheit des «ursprünglichen Wissens» entweder gegenüber der Vielheit
der zerstreuten Gedanken an Künftiges und Vergangenes oder aber gegenüber der
Verschiedenheit der Umstände seiner Anwendungen und Verwirklichungen hervor-
hebt. Er spricht dann vom «einen (einzigen) Gedanken des ursprünglichen Wissens»,
96 Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 7b-8a (Taipei 1970, S. 102f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1,
S.6.
97 Die vorangehenden Sätze spielen alle auf den Abschnitt im Grundkapitel des Daxue an, mit dem Wang
Yangming die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» erklärt.
98 Der legendäre Kaiser Fuxi gilt als der Autor der «dem Himmel vorangehenden» Anordnung der 64
Hexagramme des Yijing («Buch der Wandlungen») und.steht hier allgemein für das «dem Himmel
vorangehende Lernen». Zum Ausdruck «xian tian» siehe oben in diesem Teil, Kap. 1, § 5, S. 457ff.
99 «Abschiedsworte in Shuixi» [1564], Wang Long quan ji (1822),juan 16, S. Ba (Taipei 1970, S. 1123);
Wang]iji, Nanjing 2007,jttan 16, S. 451.
488
von der «einen (einzigen) geistigen Regung des ursprünglichen Wissens» (liang zhi
yi nit1n &~ -~ oder yi nittn liang zhi -~&;;n oder yi nian zhi liang zhi -~~.Bl
~D). 100 Zum Beispiel in dem in Teil I dieser Studie ausführlich zitierten Brief an Nie
Bao von 1528 101 schreibt er, dass die ethische Gnmdlage der verschiedenen sozialen
Beziehungen in allen Fällen immer nur «der <eine einzige Gedanke> (die eine einzige
geistige Regung: yi nirm -~) des wahrhaft mitfühlenden ursprünglichen Wissens»·
sei. Nie Bao wollte die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» auf den Dienst
an den Eltern und den Gehorsam gegenüber den älteren Brüdern konzentrieren,
worauf ihm \Vang Yangming antwortete, dass wenn das «ursprüngliche Wissen» im
Dienst für den Herrscher, in der Beziehung zu den Freunden, in der Liebe zu allen
vVesen usw. nicht verwirklicht sei, es auch im Dienst an den Eltern und im Gehorsam
gegenüber den älteren Brüdern nicht verwirklicht sein könne, da es immer dasselbe
eine «ursprüngliche \Nissen» sei. Umgekehrt bedeute die «Verwirklichung des ur-
sprünglichen \Vissens» in der einen sozialen Beziehung auch seine Verwirklichung
in den anderen. «Obschon die Aufgaben in der Welt unendlich verschieden und
veränderlich sind, so dass man sie gar nicht alle im Vöraus erfassen kann, so ver-
nachlässigt man doch davon keine, wenn man ihnen durch die <Verwirklichung> der
einen geistigen Regung (yi nimz -~) des im Dienst an den Eltern und im Gehorsam
gegenüber den älteren Brüdern wahrhaft mitfühlenden <ursprünglichen Wissens>
entspricht. Denn es gibt eben, wie ich sagte, nur dieses eine einzige <ursprüngliche
Wissen> (zhi you ci yi gc !itmg zhi .R ~ llt-{~ 5!5'□).» 102 Wang Yangming gebraucht den
Ausdruck ,~yi nimz» nur gelegentlich als Attribut: des «ursprünglichen Wissens»; er
stellt ihm keine konträren Begriffe gegenüber, so dass er bei ihm keine zentrale und
ausgeprägte Bedeutung gewinnt.
«Yi nian ist durch den chinesischen Buddhismus zu einem festen Ausdruck
geworden und h,,t in dieser 'fradition zwei Grundbedeutungen: 103 Erstens meint er
eine kurze oder die kürzeste Zeiteinheit, ein Zeitmoment; er entspricht im Großen
und Ganzen dem deutschen Wort «Augenblick». In dieser Bedeutung ist er die alte
chinesische Übersetzung des Sanskritwortes ksantt, die wegen ihrer Mehrdeutigkeit
im 7. Jahrhundert durch den großen Übersetzer buddhistischer Werke Xuanzang (ca.
600-664) durch die phonetische Wiedergabe sha na lOJß ersetzt, aber nicht verdrängt
wurde. Die zweite Bedeutung von <<yi nian -~» im Buddhismus ist «ein einziger
Gedanke», «ein einziger intentionaler Akt», «ein einziger erkennender Geistesblitz»,
wobei der intuitive Charakter dieses «Geistesblitzes» im Gegensatz zum diskursiven
Denken betont wird, das aus vielen Gedankenschritten besteht. Auch das zeitlich
Kurze, Plötzliche ist in dieser zweiten Bedeutung oft mit enthalten. 104 In Texten des
100 Brief an Gu Dongqiao [um 1525], Chuanxi tu II, Nr. 139, Quan ji,juan 2, Shanghai 1992, S. 50; Brief
an Lu Cheng (Yuanjing) [um 1524], a.a.O., Nr. 162, S. 67; Brief an Nie Bao [1528], a.a.O., Nr. 190,
S.85.
101 Siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 5, S. 212f.
102 Brief an Nie Bao [1528], Chuanxi lu II, Nr. 190, Quan ji,juan 2, Shanghai 1992, S. 85.
103 Vgl. Ding Fubao: Foxue da cidian, Beijing 1984, S. 13a; Ci yuan, Bd. 1, Beijing 1979, S. 4a.
104 Zum Beispiel in der berühmten Formel der Einheitslehre des Tiantai-Buddhismus «yi nian san qian
-~= =f» wird durch «yi nian» die Einzigkeit des Gedankens hervorgehoben: «In einem einzigen
489
Zenbuddhismus hat <<yi nittn -~» auch die Bedeutung des wahren Denkens, der wah-
ren geistigen Tätigkeit. In dieser Bedeutung tritt der Ausdruck zwar nicht in dem für
die Geistesgeschichte Chinas seit der späten Tang-Zeit so wichtigen «Hochsitz-Sutra
des Sechsten Patriarchen», wohl aber in dessen unmittelbarer geschichtlicher Umge-
bung auf, in den «Gesprächen von Shenhui [684-758]». Nach diesen «Gesprächen»
geschieht die Erleuchtung (wu fä) im «einen Denken» (yi nittn -~), das eine «Über-
einstimmung» (xiangying f§/J!) mit Buddha ist und aus einem Geisteszustand hervor-
geht, der «ohne Denken» (wu nittn ;Im~), das heißt ohne an vielen Dingen haftende
Gedanken, ist. 105 Dieser Bedeutung von <~yi nittn -~» kommt Wang Jis Gebrauch
dieses Ausdruckes sehr nahe. Wang Ji konnte zwar die «Gespräche von Shenhui»
nicht kennen, da diese in der Ming-Zeit nicht mehr vorlagen und erst zu Beginn des
20. Jahrhunderts in den buddhistischen Höhlen von Dunlrnang wieder aufgefunden
wurden. Aber der Ausdruck hat wohl auf anderen \Vegen der zenbuddhistischen Tb-
dition W,·111g Ji erreicht.
Bei WangJi gewinnt dieser Ausdruck eine zentrnle Bedeutung. Zwar gibt es auch
bei ihm Stellen, in denen <<yi nimz-~» nur die elementare Bedeutung eines «einzigen
Gedankens» hat. In diesem Sinne kann dann auch von «einem (einzigen) schlechten
Gedanken» die Rede sein. rn 6 Aber im allgemeinen meint <<yi nimz-~» nicht die nu-
merische Einzigkeit, sondern die innere Einheit oder Einfachheit und Lauterkeit des
«wahren Denkens» im Gegensatz zum «vermischten, unlauteren Denken» (za nian
li1!t~), zum «dreifachen Denken» (san nian =~) 107 oder zrnn «gespaltenen (doppelten)
Herzen» (er xin =,t,,) eines durch Wünschen von Künftigem und durch Festhalten
an Vergangenem auseinandergerissenen Geisteszustandes. Vlang Ji schrieb schon um
1537: «Wenn das Ilerz keine Wünsche hat, dann ist das Denken von selbst eines (xin wu
Gedanken ist der Trichiliokosmos (die ganze Welt) enthalten.» Junjiro Takakusu: The Essentials
of Buddhist Philosophy, 3. Auflage, o.O. 1956, S. 140, übersetzt: «A conscious instant or a moment
of thought has 3000 worlds immanent in it.» Swanson, Paul L.: Foundations ofTiantai-Philosophy,
o.O.1989, S. 13, übersetzt: «One short thought contains all of reality.» - In den folgenden Texten
dient «yi nian» dazu, die Plötzlichkeit einer intuitiven Erkenntnis im Gegensatz zu einer diskursiven
Folge von Gedanken auszudrücken: Im Da cheng qi xin lun («Sastra der Erweckung des Glaubens
im Großen Fahrzeug») steht in der Übersetzung von Yoshito S. Hakeda von 1967, S. 89: «[ ... ] a
Boddhisattva [... ] through wisdom united with [original enlightenment or Suchness] in an instant
of thought (yi nian -~) he extinghuishes ignorance.» In einer Biographie über den Zweiten Patri-
archen der Tiantai-Schule, Huisi, steht: «In einem einzigen Geistesblitz verstand er (yi nian ming da
-~BJlli) das große Samadhi des Lotus des Gesetzes von der Lehre des Großen Fahrzeuges.» TS,
Bd. 50, Nr. 2060, S. 563a; vgl. Magnon, Paul: La vie et l'reuvre de Huisi, Paris 1979, S. 35.
105 Vgl. Gernet, Jacques: Entretiens du maitre dhyana Chen-houei du Ho-tsö (668-760), Publications de
l'Ecole fran~aise d'Extreme-Orient, vol. XXXI, 1949, S.10, S.14, S. 54, S. 57.
106 Zum Beispiel auf die Frage seiner Hauptfrau, die Buddhistin war, über den Sinn der buddhisti-
schen Lehre der Verursachung durch das Karma antwortete Wang Ji: «Ein einziger Gedanke guter
Karmaursache (yi nian shan yin -~ff~) bringt schließlich eine gute Vergeltung hervor; ein einziger
Gedanke schlechter Karmaursache (yi nian eyin -~~llil) bringt schließlich eine schlechte Vergeltung
hervor. Ihre Entsprechungen sind wie das Echo.» «Worte der Trauer für meine verstorbene Gattin
Chunyi aus dem Hause Zhang», Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 83b (Taipei 1970, S. 1538);
Wang]iji, Nanjing 2007,juan 20, S. 650.
107 Dieser Ausdruck kommt vor in «Worte bei der Begegnung in Songyuan, zum Geburtstag von Luo
Nian'an», Wang Longxi quan ji (1822),juan 14, S. 23a (Taipei 1970, S. 991); Wang]i ji, Nanjing 2007,
juan 14,S. 392; zitiertunteninKap.4,§ 9,S. 737.
490
yu ze nian zi yi 1i)~W:J:l1J;% ~ -).» 108 ln W:'lng Jis «einem (einheitlichen) Denken» ist aber
auch das Ursprüngliche dieses Denkens impliziert, da es eine Auswirkung des «Antrie-
bes des Himmels» ist. Es steht im Gegensatz zu einem «Denken», das in nachträglichen
Überlegungen aufgrund von Wünschen und Verhaftungen besteht. In manchen Fällen
ist man daher versucht, das «yi -» in diesem Ausdruck als Ordinalzahl zu verstehen
und <<yi nian -;%» mit <,das erste, das heißt ursprünglichste Denken» zu übersetzen.
In sehr vielen Texten Wang Jis steht <<yi nian -;%» im Gegensatz zu <<jiangying
i'l?J-3.ffi», das mit «nachlaufen und entgegenlaufen (vorauslaufen)» übersetzt werden
kann. Gemeint ist: den weggehenden oder vergehenden Dingen nachlaufen und den
komn1enden oder künftigen Dingen entgegenlaufen. Dieser Ausdruck stammt aus der
daoistischcn Tradition, ist aber seit der Song-Zeit auch im Zenbuddhismus wichtig
geworden, der mit ihm das Haften an Vergehendem und das Wünschen und Über-
legen von Künftigem kritisiert. Auch in den Konfuzianismus hat er damals Eingang
gefunden. Im siebten Stück (Ying di wang) des Lhuangzi (4.13. Jahrhundert v.Chr.)
steht: «Der vollkommene Mensch benutzt sein Herz (seinen Geist) wie einen Spiegel.
Er läuft lden Dingen] nicht nach (bujiang 1'~) [wenn sie gehen], er läuft [ihnen] nicht
entgegen (hu ying 1°'3.ffi) !wenn sie kommen]; er antwortet (entspricht: ying ~) [ihnen,
wenn sie da sind], aber er hortet nicht.», 109 Der wichtigste 'lext in der konfuzianischen
Literatur der Song-Zeit mit diesem Ausdruck ist der Brief des älteren der beiden
Cheng-Brüdcr, Cheng Hao (1032-85), an Zhang Zai über die «Festigung der Natur»
(Ding xing shu Dieser Brief beginnt mit dem Satz: «Die Festigkeit (ding 5.E)
muss sowohl in der Tätigkeit als auch in der Ruhe vorhanden sein; kein Nachlaufen
und Entgegenlaufen (wujiangying ~~J.ffi), keine 'frennung von Innerem und Äuße-
rem (wu nei wrti ~r:J>'~).>> 1111 Wang Ji sagt unter Verwendung dieses Ausdruckes: «Das
Denken (nian 2) ist die Tiitigkeit (Funktion: yong ffl) des Herzens (Geistes). <Denken>
hat zwei Bedeutungen: \i\lcnn das Herz des Jetzigen denkt (jin xin wei nian ~,[)f.i!i:%), so
ist es das Herz dessen, was gegenwärtig ist (xian zai xin !J!,{E,t.,); dies wird das <gerade
Denken> (zheng nian IE~) genannt. Wenn das zweifache Herz denkt (er xin wei nian
=,t.,~~), so ist es das Herz, das nachläuft und vorausläuft (jiang ying xin ~3,ffi,t,,); dies
wird <das schiefe Denken> (xie nian ?Jß~) genannt.» Und er rekurriert dann für die
Unterscheidung zwischen dem «geraden» und dem «schiefen Denken» auf das «ur-
sprüngliche Wissen» (liang zhi B!~) in der Bedeutung des moralischen Bewusstseins
(Gewissens): «Die Helligkeit (ming ll}l) des <eigentlichen Wesens [des Herzens]> (ben
ti zhi ming ;ljs:!llzllJl) weiß dies [d.h., ob das Denken gerade oder schief ist] immer;
dies wird das <ursprüngliche Wissen> genannt.» 111 Auf diesen Rekurs auf das Gewissen
werden wir noch zu sprechen kommen. 112 An anderer Stelle sagt er: «Das eine Denken
108 AnJi Ben (Beiname: Pengshan) über dessen Schrift «Die Wachsamkeit des Drachen», Wang Longxi
quan ji (1822),juan 9, S. 15a (Taipei 1970, S. 604); Wang]i ji, Nanjing 2007,juan 9, S. 604; siehe oben
in der Einleitung zu diesem Teil II den § 8 (S. 382), wo dieser Satz in seinem Kontext zitiert wird.
109 Zhuangzi, 7. Stück, 6. Kap.; engl. Übersetzung von Burton Watson, S. 97.
110 Mingdao xiamhen wenji, 2, Er chengji, Beijing 1985, S. 460.
111 Niantang shuo, Wang Longxi quan ji (1822),juan 17, siehe 25b (Taipei 1970, S. 1240); Wang]i ji, Nan-
jing 2007,juan 17, S. 501f.
112 Siehe unten in diesem Kapitel den§ 5, S. 515.
491
des Gegenwärtigen (xian wi yi nian !Jl.1:E-:%) läuft nicht [dem Vergangenen] nach
und läuft nicht [zum Künftigen] voraus (wu jimzgying ~~J.ffi), es klammert sich nicht
fest (wu zhu zhao ~1±~). Der <Antrieb des Himmels> ist [in ihm] immer lebendig,
so dass alles richtig ist; bei den Unternehmungen von Tausenden von Jahren gibt es
kein Zuviel und Zuwenig. Darum heißt es: <Ein Denken umfasst zehntausend Jahre
(yi nian wan nian -:%~~).>» 113 Was vVang Ji unter dem dem «nachlaufenden und
entgegenlaufenden Herzen» entgegengesetzten Begriff ~<Herz des Gegenwärtigen»
(xian zai xin !Jltf,t,,) versteht, wird etwas deutlicher in einem Text, den er als Ermah-
nung für seinen zweiten Sohn Yingbin ~:xftt 114 schrieb: «Als wir zusammen im Garten
der goldenen Wellen wohnten und I(ontakt hatten, sah ich, dass dein Geist noch oft
zerstreut und nachlässig war (srm hwm *k&) und noch keinen festen Anhalt hatte (wei
you gui zhuo *Wii\l~). Deshalb empfahl ich die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> (jie
shen lwngju JtlaiHJ:1<11) aus [Wang Yangmings] Churmxi lu. Das kann man auch mit der
Lehre vom Denken (nian zhi shuo 2.:Z.~) erklären: Wenn das Herz des Jetzigen denkt
(jin xin wei nian ~,t.,f.i!i~), dann ist das Denken das Herz des Gegenwärtigen (xian
zai xin !Jl.1:E1t.,). Wenn wir wiihrend des ganzen 'fages im Verkehr mit der Umwelt das
Gegenwärtige nicht verlassen (hu li xian zai T'~!Jl.1±), dann ist an allen Anfängen und
Enden immer dieses eine Denken das Herrschende (iie ci yi nian wci zhi zhu zai ~.tlt
-:%~.:z.::t*); das Denken kommt zur Einheit (nitm guiyu yi :%!i\l~-), und der Geist
gerät von selbst nicht in die Zerstreuung (iing shen zi Im liu san mt$ ~ 1°'ii'itffll). Es ist
wie der Zaum eines Pferdes, mit dem man sein Drängen oder seine Nachlässigkeit
zügelt und das richtige Maß bestimmt. Es ist, wie wenn das \Vasser eine Quelle hat
und so unerschöpflich hervorsprudelt. Der Unterschied zwischen dem Heiligen und
dem Ausschweifenden (sheng k11ang zhifen ~liZ'.7:l') besteht in nichts anderem als eiern
zwischen der Fähigkeit und dem Abirren hinsichtlich des einen Denkens (zhi ztti yi
nian ke yu wttng zhijian -RtE-:%5'2J~~ZFsi). Wenn das eine Denken klar und fest ist
(ming ding aJjJ.E), ist dies das Lernen, welches das Gedeihen erreicht (qi xi zhi xue *l~~
z~). Das eine Denken ist ohne Gedanken (wu nian ~~); es ist Denken und verlässt
die Gedanken (ji nian er li nian ffll~ imllilt~).»115 Er braucht in diesem Text für diese ge-
einte Geisteshaltung dann auch das in der oben zitierten Zhuangzi-Stelle aufgetretene
Spiegelgleichnis und illustriert die Konzentration des einen Denkens mit der auch im
Zenbuddhismus benutzten Übung des Bogenschießens: «Zum Beispiel beim Erlernen
des Bogenschießens muss man mit voll gespanntem Bogen ins Schwarze treffen; das
ist die [Lern-]Methode des Bogenschießens. Wenn man dann geübt ist, differenziert
sich die Grenze [des Anspannens] von selbst. Wenn man den voll gespannten Bogen
als Leitprinzip verändert, ist das kein guter Unterricht.» 116
113 «Zusätzliche Worte [in der Akademie] von Shuixi», l#tng Longxi quan ji (1822),juan 16, S. 7b (Taipei
1970, S. 1122); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 16, S. 450.
114 Er schlug eine militärische Laufbahn ein: siehe DMB, S. 1352h.
115 «Unhöfliche Worte für den Sohn Yingbin beim Eilen an den Kaiserhof», Wang Longxi quan ji (1822),
juan 15, S. 34b (1aipei 1970, S. 1098); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 15, S. 440.
116 Wang Longxi quanji (1822),juan 15, S. 35a (Taipei 1970, S.1099); Wang]iji, Nanjing 2007,jztan 15,
S.440.
q·
492
Wang Ji scheint unter dem «einen Denken» meistens eine Geisteshaltung zu
verstehen, die sich auf die gegenwärtige Situation konzentriert und ihr adäquat ent-
spricht und nicht durch Hinter- und Nebengedanken davon abgelenkt ist. Sie ist das
«ursprüngliche Wissen» als spontane ursprüngliche Gemütsregung, aber vor allem
auch das «ursprüngliche Wissen», das sich im menschlichen Bewusstsein gegenüber
allen Verdunkelungen durchgesetzt hat, das heißt das «verwirklichte ursprüngliche
Wissen». Sie ist immer richtig, sie «löst die Probleme von Tausenden von Jahren»,
so dass paradoxerweise gerade die Haltung, die ganz auf die Gegenwart eingeht, auch
der Zukunft voll gewachsen ist. Die aus dem Buddhismus stammende Formel «ein
Denken umfasst zehntausend Jahre (yi nian wan nian -~1il~)» 117 zitiert Wang Ji in
diesem Zusammenhang immer wieder. 118 Während sie im Buddhismus die Implikation
aller Zeiten in einem einzigen Gedankenmoment bedeutet, versteht Wang Ji sie als
Angemessenheit des auf die Gegenwart konzentrierten einen Denkens an alle künf-
tigen Veränderungen.
Er kann aber «ein Denken» auch vom Geisteszustand in der meditativen Versen-
kung des «Sitzens in der Stille» (jing zuo ff~) prädizieren. In einem Traktat über die
Atemtechnik im «Sitzen in der Ruhe» charaktrisiert er diesen Geisteszustand als «ein
Denken fein (verborgen) und klar (yi nian wei ming -~1i\tBJ.I), immer wach und immer
still (chang xing changji "m-'l!lm~).»119 Auch hier ist mit «einem Denken» die innere
Einheit dieses Geisteszustandes gemeint. In gewissen Kontexten kann WangJi anstatt
von «einem Denken» auch von «einer Intention, Absicht» (yi yi -:ij;) sprechen, was
zeigt, dass «yi nian -~» nicht im engen Sinne eines kognitiven Aktes verstanden
werden darf, sondern auch emotionale und willentliche Momente umfasst. 120
Wie schon oben bemerkt, scheint für Wang Ji «ein Denken» deshalb eines zu
sein, weil es ursprünglich ist, das heißt unmittelbar aus dem «Antrieb des Himmels»
hervorgeht oder diesem folgt, indem es diesen in sich voll zum Zug kommen und
sich nicht durch Wünsche und Verhaftungen auseinanderreißen lässt. Das eine Den-
ken wurzelt im ersten Denken. In der späteren Tradition Wang Yangmings scheint
«yi nian -~» auch diese Bedeutung des «ersten Denkens» gewonnen zu haben. 121
In den Fällen, in denen Wang Ji mit «yi nian -~» das «ursprüngliche Wissen» als
bloßen «Keim» der Tugend, das heißt als unmittelbare Gemütsregung vor aller «Ver-
wirklichung», meint, ist die Übersetzung als «erstes Denken» durchaus passend. So
117 Siehe Ding Fubao: Foxue da cidian, Beijing 1984, S. 13a.
118 Siehe neben den obenstehenden auch die Stelle aus dem Brief anJi Ben von 1536/37, die wir oben
in der Einleitung zu diesem Teil II in § 8, S. 382, zitiert haben. Wang Longxi quan ji (1822),juan 9,
S. 15b-16a (Taipei 1970, S. 604); UTang Ji ji, Nanjing 2007, juan 9, S. 213, und die «Worte in der
Versammlung an der Akademie von Shuixi» (1557], Wang Longxi quanji (1822),juan 3, S. Sb (Taipei
1970, S. 230); UTang]iji, Nanjing 2007,juan 3, S. 59.
119 UTang Longxi quan ji (1822),juan 15, S. 16a-b (Taipei 1970, S. 1061f.); UTang Ji ji, Nanjing 2007,
juan 15, S. 424.
120 Siehe die in der Einleitung zu diesem Teil II in§ 8, S. 382, zitierte Stelle aus dem Brief anJi Ben von
1536/37.
121 Mir wurde von den Gelehrten Tian Guanglie B3 J'G?.& in Nanking und Guo Yuanxing ~ ji;!f!l (gestor-
ben 1989) in Peking, die zugleich in der buddhistischen Tradition und derjenigen Wang Yangmings
stehen, der Sinn von «yi nian» als «di yi nian ~-~» («erstes Denken)» erklärt.
493
antwortete WangJi zum Beispiel 1565 in einer Versammlung in Nanking jemandem,
der bezweifelte, ob die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» ausreiche
um als heiliger Mensch den sich immer verändernden Aufgaben in der Welt gerecht'
zu werden, dass das wahre «Lernen» von Konfuzius und Mengzi nicht im Lernen,
Hören und Sehen von vielem bestehe, also nicht in Informationen von außen, son-
dern in der «Natur des Herzens» (xin xing ,t.,tt) seinen Ursprung habe: «Der König
von Qi sah den [zum Opfer herbeigeführten] Ochsen in der Halle und konnte sein
angstvolles Zittern nicht ertragen; 122 ein gewöhnlicher Mensch sieht ein Kind in einen
Brunnenschacht fallen und ist erschrocken; 123 ein herumreisender Bettler sieht eine
Speise, die ihm unter Schimpfen mit den Füßen hingestoßen wird, und vermag sie
nicht anzunehmen: 124 Der <wahre Antrieb> (zhen ji ;i;ffl!) antwortet hier in göttlicher
Weise (shen ying ;jl!IBI), es geschieht nicht aufgrund menschlicher Anstrengungen (ren
li .A.:JJ ). Wie könnte man dazu erst aufgrund von regelmäßigem Lernen fähig werden!
Wenn man das eine [erste?] Denken an das angstvolle Zittern zur Fülle bringt (chong
hu su yi nian 1clltm-~), dann kann man König des Reichs sein; wenn man das eine
[erste?] Denken (yi nian -~) des Erschreckens zur Fülle bringt, dann kann man die
Vier Meere [die Welt] beschützen; wenn man das eine [erste?] Denken (yi nian -~)
des Nichtannehmens zur Fülle bringt, dann ist die Gerechtigkeit unerschöpflich. An
diesem Punkt kann die Bedeutung der Tradition von Konfuzius und Mengzi erspäht
werden.» 125 Doch in einem anderen Text nennt er das «ursprüngliche Wissen» in
diesem Sinne der ersten, unmittelbaren Gefühlsregung vor aller ethischen «Verwirk-
lichung» das «anfänglichste eine Denken» (zui zhu yi nian iOll-~); also das «yi -»
bedeutet bei ihm nicht schon selbst «das erste»: In einer Rede in Nanking 15 68 oder
15 69 126 sagte er: <«Wenn die Menschen plötzlich sehen, dass ein Kind in einen Brun-
nenschacht fällt, haben alle ein Herz des Erschreckens und Mitgefühls>; 127 das ist ihr
anfänglichstes eines Denken ohne Begierden (zui chu wu yu yi nian iHJJ1!!t~-~); [... ]
wenn sie aber nochmals denken (ihr Denken abdrehen: zhuan nian :ft~), dann ist es das
Denken an <die guten Beziehungen [zu den Eltern des Kindes], an einen guten Namen
[bei Nachbarn und Freunden] oder das Verabscheuen des Geschreis [des Kindes]>, 128
und damit geraten sie in die Wünsche und Begierden (liu yu yu 5.llint~).»129 «Yi nian -
~» für sich bedeutet also bei Wang Ji nicht «das erste», sondern «das eine Denken».
Es kann aber dann das erste Denken bezeichnen, wenn von den «Keimen» (spontanen
Gefühlsregungen) des «ursprünglichen Wissens» vor seiner «Verwirklichung» die
122 Nach Mengzi, 1. Buch, 1. Teil, Kap. 7.
123 Nach Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
124 Nach Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 10.
12 5 «Aufzeichnung während der Versammlung beim Aufenthalt in der verbliebenen Hauptstadt [Nan-
king]» [1565], Wang Longxi quan ji (1822),juan 4, S. 20b (Taipei 1970, S. 316); Wang Ji ji, Nanjing
2007,juan 4, S. 93.
126 Datierung nach Peng Guoxiang 2005, S. 135.
127 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
128 Ebd.
129 UTang Longxi quanji (1822),juan 5, S. llb (Taipei 1970, S. 360); UTang Ji ji, Nanjing 2007, juan 5,
s. 112.
I"
494
Rede ist; es bezeichnet dann das erste (anfänglichste) eine Denken. Aber nicht nur
dieses erste Denken ist eines, sondern auch das Denken, das die innere Einheit dieses
ersten Denkens durch die ethische Praxis der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» im Denken und Handeln bewahrt und zum Tragen bringt.
§ 4 Zwischenbemerkung: Wang Jis Sicht des Verhältnisses von
«ursprünglichem Wissen» (liang zhi E!.~) und erworbenem
(informativem) Wissen (zhi shi ~~). Gegensatz und Einheit derselben
«Ursprüngliches Wissen» ist nach Wang J i Wissen aus dem <<Antrieb des Himmels»,
es ist <<natürliches» Wissen, Wissen des «direkten Herzens», es ist das «eine Den-
ken», und seine «Verwirklichung» ist die Durchsetzung oder «Ausdehnung» dieser
«Natürlichkeit», «Direktheit» und «Einheit>> auf das ganze Denken und Handeln.
Wie verhält sich nach Wang Ji dieses «ursprüngliche Wissen» zu seinem kontradik-
torischen Gegensatz, das heißt zu einem Wissen, das nicht «ursprünglich» ist? Wang
Ji stellt dem «!iarzg zhi ~?;II» («ursprünglichen Wissen») das «zhi shi ~~» gegenüber,
w,,s bei ihm durch <,erworbenes (angelerntes) Wissen» oder «informatives Wissen»
wiedergegeben werden kann: Es ist ein Wissen, das von außen durch das Erlernen
von irgendwelchen Informationen erworben wird, und entspricht Ouyang Des Begriff
des «wahrnehmenden Wissens» (zhi jue ~~) in seiner Diskussion mit Luo Qinshun
von 1534/35 über das Verhältnis von «ursprünglichem» und erlerntem Wissen, 130 den
Ouyang De später durch diesen Ausdruck «zhi shi ~~»ersetzte.Der Gegensatz zwi-
schen den beiden Begriffen ist auch für Wang Ji durch Bestimmungen von Mengzi und
Zhang Zai (1020-1078) vorgezeichnet. Während das «ursprüngliche Wissen» nach
Mengzi nicht «auf Lernen und Überlegen» beruht, basiert das «erworbene (informa-
tive) Wissen» (zhi shi ~~)-«auf Lernen und Überlegen»; während das «ursprüngliche
Wissen» mit Zhang Zai gesprochen ein «Wissen (Bewusstsein) der 'Tugendnatur»
(de xing zhi zhi tltt.L~) des Menschen ist, ist das «erworbene (informative) Wissen»
(zhi shi ~D~) gemäß Zhang Zais Gegenbegriff zum «Wissen der Tugendnatur» ein
«Wissen aufgrund von Sehen und Hören» (jian wen zhi zhi Jilm.L~), 131 was wir auch
als «empirisches Wissen» ansprechen dürfen.
Wie Ouyang De hiilt auch Wmg Ji einerseits diesen Gegensatz voll aufrecht,
hebt ihn aber andererseits auch zu einer Einheit auf. Er schreibt in Sätzen, die er wohl
erst nachträglich dem Anfang seiner ersten kritischen Schrift von 15 57 /58 gegen Nie
Bao vorangestellt haben dürfte: 132 «Der Unterschied zwischen dcrn ,ursprünglichen
Wissen> (E!.~D) und dem <erworbenen, informativen Wissen> (zhi shi ~~) ist haarfein
und dennoch von größter'Iragweite. Es ist beides dasselbe eine Wissen (Bewusstsein)
(torzgyi zhi ye ~-~Dtl2); aber in der einen Weise (in diesem Modus: ru shi :!l□~) ist es ur-
sprünglich (liarzg E!.), in der anderen Weise (in jenem Modus: ru shi :!l□ ~) beruht es auf
130 Siehe ohcn in der Finlcitung zu diesem 'H:il II den§ 4, S. 297ff. und S. 305f.
131 Zu Zhang Zais Unterscheidung zwischen «Wissen aufgrund der ethischen Natur» und « Wissen auf-
grund von Sehen und Hören» in seinem Zheng meng, 7. Kap., siehe oben in Teil I, Kap. 5, Einleitung.
132 Siehe unten in Kap. 3 den§ 5, S. 576f.
495
Kennenlernen (auflnformationen von außen: shi ~); in der einen Weise ist es <Wissen
der 'fügendnatur> (de xing zhi zhi ~tt.L~), in der anderen vVeise ist es <Wissen des
Sehens und Hörens> (jian wen zhi zhi Jilmz~). Man muss diesen Unterschied gleich
am Anfang machen.» 133 Direkt nach diesen Sätzen schreibt er im ursprünglichen Text
von 1557/58: «Das <ursprüngliche Wissen> ist die Helle des eigentlichen Herzens
(berz xin zhi mirzg ;/js;,t,,zafl); es ist nicht durch Lernen und Überlegen erworben (bu
you xue lü er de 1'S:l~.rilri'iHl!J). 134 Es gehört zum <Lernen von dem, was dem Himmel
zuvorkommt> (xian tian zhi xue .5t~.L!i!li!). 135 Das erworbene (informative) Wissen (zhi
shi ~~) vermag nicht, Selbstvertrauen ins eigene Herz zu haben (bu rzeng zi xirz qi
xirz :f{;j~ § 1~;tt,t,,), und borgt daher unvermeidlich beim Lernen von vielem und beim
Berechnen (Überlegen) und Planen aus (jia yu duo xue yi zhong 111.l~§;~fii:p) und ist
schon in das eingetreten, <was dem Himmel nachfolgt> (yi rn yu hou tiarz BÄ~1i~)
[d.h., es befasst sich mit äußeren Gegebenheiten] .» 136 An späterer Stelle in diesem Text
von 15 57 /58 nennt Wang Ji das «ursprüngliche Wissen» ein «zi ran zhi mingjue § ~
.Z.ßJl :i», 137 was in seiner Lehre sowohl mit «natürliches helles Gewahren» als auch mit
«helles Gewahren des Natürlichen» übersetzt werden kann und bedeutet, dass dieses
«Gewahren» aus der Natur des eigenen Herzens stammt und dem Herzen nicht ~on
außen durch «Sehen und Hören>> von etwas, durch «Lernen von vielem» und durch
«Berechnen und Planen» eingeformt (informiert) wurde.
Der Ausdruck «ru shi :!l□ ~» («auf diese Weise) ist in der Sprache der Konfu-
zianer nicht gebräuchlich und geht auf den 'fiantai-Buclclhismus, genauer auf Zhiyi
(538-597), den «Dritten Patriarchen» dieser Schule, zurück: Dieser unterschied
zwischen zehn verschiedenen «ru shi :!l□ ~» (Aspekten, Kategorien), unter denen
die Dinge (Dharma) betrachtet werden können: «Auf diese Weise betrachtet (ru shi
:!l□~) ist etwas Erscheinung; auf diese Weise betrachtet ist etwas Natur; auf diese
Weise betrachtet ist etwas Ursache; auf diese \Veise betrachtet ist etwas Wirkung» 138
usw. WangJi übernimmt irn oben zitierten Text diesen buddhistischen Ausdruck, gibt
ihm aber einen anderen Sinn: Er meint hier nicht verschiedene Aspekte einer unver-
änderten Wirklichkeit, sondern verschiedene Gestalten, die ein und dieselbe Wirk-
lichkeit, nämlich das Wissen (das Bewusstsein), aufgrund verschiedener geistiger
Einstellungen annehmen kann. Das bedeutet für seine Auffassung des Verhältnisses
zwischen «ursprünglichem Wissen» und erworbenem (informativem) Wissen (zhi
shi ~~), dass das menschliche Bewusstsein, sein Fühlen, Erfahren, Denken, Wollen
und Handeln, entweder «ursprüngliches Wissen» oder aber erworbenes (informati-
133 Bis zu dieser Stelle wird der Text Wang Jis von Nie Bao in seiner Kritik an diesem Text nicht zitiert,
und er nimmt auch sonst darauf keinen Bezug.
134 Anspielung auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
135 Das heißt eines «Lernens», das sich auf das «eigentliche Wesen» des Herzens selbst richtet. Zum
Begriff des «dem Himmel vorangehenden Lernens» siehe oben in diesem 'll.:il 11, Kap. 1, § 5.
136 Zhi z;hi yi liie, Wang quan ji (1822),juan 6, S. la h CE1ipei 1970, S. 4051'.); Wang Ji ji, Nanjing
2007,jurm 6, S. 130.
137 Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 2a ('I:'lipei 1970, S. 407); Wang]i ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 13 L
138 Siehe Hurvitz, Leon; Chih-i (538-597).An Introduction to the Life and Ideas ofa Chinese Buddhist Mank,
Melangeschinois et bouddhiques, Nr. 12, Biiissel 1962, S. 281, S. 293 und S. 306ff.
496
ves) Wissen sein kann, je nachdem, ob der Mensch Vertrauen in sein ursprüngliches
Wissen hat und dieses in seinem ganzen Bewusstsein voll zum Zug kommen lässt
oder ob er sich in seinem Denken, Wollen und Handeln letztlich bloß auf seine
von außen angelernten Informationen und sein diskursives Berechnen und Planen
abstützt. Der Unterschied liegt in der geistigen Haltung (Einstellung). Nach Wang
Ji wird also durch die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» alles Wissen
(Bewusstsein), auch das erworbene, informative, empirische, zum «ursprünglichen
Wissen». Nur das bloß erlernte, informative Wissen bildet einen Gegensatz zum
Wissen über äußere Dinge mit «shi •»
«ursprünglichen Wissen». Dass Wang Ji das «nicht natürliche», bloß informative
bezeichnet, das nach seinem üblichen Ge-
brauch «Erkennen», «Wissen» bedeutet, ist vielleicht von einer buddhistischen
Terminologie beeinflusst. Die buddhistische Schule des «bloßen Bewusstseins»
(Weishizong ntt•*• auch Faxiangzong 5MH*, Hossö-Schule genannt) bezeichnet
mit diesem Ausdruck das gewöhnliche unterscheidende, vom Schein der verschie-
denen •äußeren Gegenstände befangene Bewusstsein; der Gegenbegriff dazu ist «zhi
ffi» («wahres Wissen», «Weisheit», sanskrit: prajna), das auf der «Buddha-Natur» des
Herzens beruht und in welches das gewöhnliche Bewusstsein «verwandelt werden»
(zhuan ff) soll.
Mehr als zehn Jahre später, 1569, äußerte Wang Ji dieselbe Auffasung über
das Verhältnis von «ursprünglichem» und <<erlerntem (informativem) Wissen». Er
schreibt in seinem Vorwort zu einer Auswahl aus 0uyang Des «Gesammelten Schrif-
ten»: «Das <ursprüngliche Wissen> hat eigentlich kein Wissen (ben wu zhi ;ijs:1!O11).
Alles was man wissen und worüber man sich informieren kann ifan ke yi zhi zhi, ke
yi shi shi .R. i:iJ P)-9119illi:iJ J;lJllUfll), ist das Wissen des erworbenen (informativen) Wissens
(zhi shi zhi zhi 9ill~z9ill) und nicht das <Ursprüngliche Wissen>. Das <ursprüngliche
Wissen> hat eigentlich nichts, was es nicht weiß (ben wu bu zhi ;ijs:111{1'9]). Alles, was vom
Hören abhängt und dann gewählt und befolgt wird (dai wen erze zhi cong zhi ~r.llim~
Z ~Z), vom Sehen abhängt und dann angelernt wird (dai jian er shi zhi ~ J! ifü~Z),
ist das Wissen des Sehens und Hörens und nicht das <ursprüngliche Wissen>. Denn
all dieses Wissen vermag nicht, Selbstvertrauen ins eigene <ursprüngliche Wissen> zu
haben (bu neng zi xin qi liang zhi 1'1i~ ~ ffl!t ßl9ill), sondern befürchtet, dass es nicht
ausreicht, um allen Veränderungen der Welt gerecht zu werden, und macht sich von
Äußerem abhängig (you suo dai yu wai ~Plf~ntP~). Das Dao wurzelt im Natürlichen
*
(im Spontanen, im «von selbst so»: ben zi ran gJ ~); wenn die heiligen Menschen
eine Lehre aufstellten, unterstützten sie immer das Gesetz des Dao (dao fa ffi5!). Auch
das <ursprüngliche Wissen> ist ein Gesetz. Wenn man [oder: es, das <ursprüngliche
Wissen>?) wirklich Einsicht in sich selbst hat (guo you zi wu ~~ ~ ffi) und sich nicht
von den verschiedenen Dingen139 behindern lässt (bu zhi yu fa 1'llM5t), dann ist das
Wissen das Wissen des <ursprünglichen Wissens>, und die Information ist die lnfor-
139 «Fa *» ist hier im Gegensatz zu diesem Wort in den obigen zwei Sätzen wohl als «verschiedene
Dinge» zu verstehen: vgl. das entsprechende Sanskritwort dharma, das sowohl «Gesetz» als auch
«Dinge» bedeuten kann.
497
mation des <ursprünglichen Wissens>, und das Sehen und Hören ist das Sehen und
Hören des <ursprünglichen Wissens>. Es gibt [dann] an sich kein Inneres und Äußeres
zwischen denen unterschieden werden könnte (yuan wei chang you nei wai ke Jen ßii:*
'iif ~17\JP~ i:iJ;t).»140
In einem dritten, auch 1569 geschriebenen Text141 beantwortete Wang Ji die
Frage nach dem Verhältnis zwischen «ursprünglichem Wissen» und «erworbenem
(informativem) Wissen» (zhi shi 9ill•) mit anderen Begriffen, aber grundsätzlich in
demselben Sinne: «Ich habe einst gesagt, dass das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi
ßl9]>) und das <erworbene Wissen> (zhi shi 9illtlll) sich nur um ein einziges Wörtchen
streiten (nur um ein einziges Wörtchen unterscheiden: suo zheng zhi yi zi mit ..R -!:j,!);
beide können sich nicht außerhalb des Wissens (Bewusstseins: zhi !ai) befinden. Wenn
dieses Wissen im Ursprünglichen wurzelt (gen yu liang mnt.@.), dann ist es das <Wissen
der Tugendnatur> (de xing zhi zhi ~tt.z9ill); wenn es sich auf das Kennenlernen [von
äußeren Dingen] (auflnformationen) verlässt (yin yu shi ~nt•), dann macht es sich
zum Gehilfen des Lernens von vielem (wei duo xue zhi zhu ~~-Z.ltl.J). Das Wissen
entsteht aus dem Yang [dem hellen, aktiven Prinzip] (zhi cong yang fo 9illf~lleft); das
Kennenlernen [von äußeren Dingen] (lnformiertwerden) entsteht vom Yin [dem
dunklen, passiven Prinzip] her (shi you yin qi llitl Pi~). Das Wissen hat keine bestimm-
te Grenze (wu fang suo 1!1t1im); das Kennenlernen [von äußeren Dingen] (Informiert-
werden) betrifft einen bestimmten Bereich (shi you qu yu •~~~). Das Yang ist das
Helle (ming aJJ); das Yin ist das Trübe (zhuo 51). Wenn das helle Yang die Oberhand
hat (sheng ~), dann funktioniert die Tugendnatur [des Herzens] (de xingyong ~tt.Jfl);
wenn hingegen das trübe Yin die Oberhand hat, dann wirken sich die Wünsche nach
den äußeren Dingen aus (wu yu xing !IWl~fi). Das ist der Mechanismus des Abnehmens
und des Anwachsens von Yin und von Yang. Das Planen und Berechnen (yi zhong
'fli:p) von Zigong [Schüler von Konfuzius] verließ sich auf das Kennenlernen [von
äußeren Dingen] (yin yu shi ~ntll); das schweigende Kennenlernen (mo shi ~lt) des
Yanzi [Lieblingsschüler von Konfuzius] 142 wurzelte im Ursprünglichen (gen yu liang
mnt.@.). Von daher kommt der Unterschied zwischen Hui (Yanzi) und Si (Zigong).
Wenn man fähig ist, die Gründe dieses Wurzelns [im Ursprünglichen] und des Sich-
verlassens [auf das äußere Kennenlernen] zu untersuchen (gou neng cha yu gen yin zhi gu
i/;ü'~~ntm~zt&:)unddasinfonnativeKennenlemenin[ursprüngliches]Wissen
zu verwandeln (zhuan shi cheng zhi ffffil~9ill), dann ist das infonnative Kennenler-
140 Wang Longxiji (1822),juan 13, S. llb (Taipei 1970, S. 886); WangJiji,Nanjing 2007,juan 13, S. 348;
Ouyang De ji, Nanjing 2007, Anhang, S. 854 (in dieser Ausgabe ist dieses Vorwort auf das Jahr ji si der
Longqing-Ära [1569] datiert).
141 Es handelt sich um einen Abschiedstext an Zeng Tongheng l!l' 15.1-;r (Beiname: Jiantai ~ il', 1533-
1607). WangJi hatte diesen im Sommer 1569 in Hangzhou getroffen, wo dieser auf seiner Heimreise
in die ProvinzJiangxi zeitweise bei Wang Yangmings Sohn Wang Zhengyi (Beiname: Longyang GI~)
wohnte. Zeng Tongheng stammte ausJishui in der Präfektur Ji'an, wo Luo Hongxian vor seinem Tod
1564 gewohnt hatte. 1559 hatte er die höchsten Staatsprüfungen bestanden. Er war wahrscheinlich
ein Schüler von Luo Hongxian. Zu ZengTongheng siehe Wu Zhen 2001, S. 254, und ders.: Xinian
1$22-1602, Shanghai 2003,S. 289.
142 Zu Wang Jis Sicht von Yanzi (Yan Hui) siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 4, S. 483.
498
nen Funktion des <ursprüng·lichen Wissens> (shi ji liang zhi zhi yong ~IW.!HllZJ:fl),
dann ist das Begehren und vVünschen der <Antrieb des Himmels> (shi yu rno fei
tian ji !IIW:~~1::;;ii;:lm), und Yin und Yang sind zur Tugendkraft vereint (yin yang he de
~~i!i-tt).»143
Yin und Yang sind nach der traditionellen chinesischen Kosmologie nicht sich
ausschließende Gegensätze, sondern Gegenpole innerhalb desselben Ganzen, die
darin verschiedene Positionen oder Gewichte haben können. Wenn nach Wang Ji
im Wissen das Yang (das Helle, Aktive) dominiert, dann hat das Wissen als Ganzes
den «ursprünglichen» Modus, das heißt, die Erfahrungs- oder Informationskompo-
nente in diesem \Vissen wird zur «Funktion» des «ursprünglichen Wissens»; wenn
hingegen das Yin (das Dunkle,' frühe, Passive) dominiert, dann hat das ganze Wissen
(Bewusstsein) den Modus der bloßen Information, das heißt, seine Komponente des
(ursprünglichen) Wissens ist dem «Lernen von vielem» untergeordnet. Nach den
beiden zuerst zitierten Texten hängt der «Bewusstseinsmodus» davon ab, ob man
«Gla11 ben (Vertrauen: xin ~)» ins eigene Herz bzw. ins <<ursprüngliche Wissen» hat
oder nicht: Das bloß angelernte Wissen oder bloß informierte Bewusstsein «vermag
nicht, Selbstvertrauen ins eigene Herz (<ursprüngliche Wissen>) zu haben»; der zweite
'!ext von 1569 meint wohl dasselbe, wenn er sagt, dass Yanzi «im Ursprünglichen
wurzelte», wiihrend Zigong «sich auf das Kennenlernen [von Informationen] verließ».
Dieser zweite 'Text von 15 69 hebt aber als das Entscheidende für die Umwandlung
vom vVisscnsmodus (Bewusstseinsmodus) des bloß von außen Informiertwerdens in
den «ursprünglichen» vVissensmoclus das «Untersuchen der Gründe des Wurzelns
[im Ursprünglichen] und des Sichverlassens [auf das Kennenlernen]» hervor. Damit
weist Wang Ji auf die ,,Einsicht» in das eigentliche Wesen des «ursprünglichen Wis-
sens» hin, der wir nns im nächsten Paragraphen zuwenden werden.
«Ursprüngliches Wissen» und «erworbenes informatives Wissen» sind also für
Wang Ji nicht prinzipiell getrennt verlaufende, voneinander unabhängige Erkennt-
nis- oder Bewusstseinsarten, ihrem «eigentlichen Wesen» nach dürfen sie nicl)_t von-
einander getrennt sein, auch wenn sie faktisch meistens getrennt vorkommen. Das
«ursprüngliche Wissen» steht dem durch Informationen über äußere Dingen und
Wünschen nach äußeren Dingen dominierten Bewusstsein nur insofern entgegen,
als es nicht «verwirklicht>> ist. Nur sofern das erlernte, informative Wissen den ur-
sprünglichen Antrieben des eigenen Hezens entfremdet ist und sich bloß auf äußere
Informationen abstützt, steht es im Gegensatz zum «ursprünglichen Wissen». Wang
Ji ist wohl wie WangYangming der Auffassung, dass ein bloß «informatives Wissen»,
und zwar nicht nur ein Wissen über «gesehene und gehörte» empirische Fakten,
sondern auch ein angelerntes moralisches Wissen über das, <<was sich gehört», was
«sich schickt», was «gute Sitte» ist, letztlich ethisch belanglos ist, wenn es nicht vom
«ursprünglichen Wissen» <<angetrieben» und beseelt und damit zu dessen Funktion
wird. Bloß angelerntes moralisches Wissen ist für das ethische Handeln indifferent
143 Bie Zeng]iantaimanyttzhai lue, Wang Longxi quanji (1822),juan 16, S, 23a-b (Taipei 1970, S. 1154f.);
Wang]iji, Nanjing 2007,juan 16, S. 464f.
499
und kann auch in schlechter Absicht gebraucht werden. Da für das Wissen (Bewusst-
sein) je nach geistiger Einstellung entweder das << U rsp1iingliche» des eigenen Herzens
oder aber das Äußere leitend sein kann, nimmt es verschiedene Modi an. Mit dieser
Auffassung stimmt Wang Ji grundsätzlich mit der Lehre Wang Yangmings überein,
dass «Sehen und Hören» und alle Arten des aktuellen Bewusstseins «Funktionen» des
«ursprünglichen Wissens» sind,M 1 wenn sie «kein Haften an den Dingen» enthalten,
und er schließt sich damit auch Ouyang Des Bestimmung des Verhältnisses zwischen
«ursprünglichem Wissen>> und -«Wissen des Wahrnehmens» (zhi jue ~fl) in seiner
Auseinandersetzung mit Luo Qinshun an. 145
§ 5 Die Einsicht in das Wesen des Herzens (Geistes) als «Rückkehr zu
sich selbst vom einen Denken her». Die Formel: «vom einen Denken
her zu sich selbst zurückkehren und damit das eigentliche Herz
erlangen». Die Voraussetzung des moralischen Bewusstseins im
«dem Himmel zuvorkommenden Lernen»
Das Entscheidende für die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» ist gemäß
dem am Schluss des vorangegangenen Paragraphen zitierten Text die «Umwand-
lung des Bewusstseins» durch das «Untersuchen» seiner \iVurzeln, das heißt durch
die «Einsicht» in den «Antrieb des IIimmels», der das «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens» ausmacht. Dieser «Antrieb» manifestiert sich im «einen
Denken» (yi nian -~). Um genauer zu erfahren, wie \Vang Ji diese «Einsicht in das
eigentliche Wesen des Herzens» denkt, müssen wir der Frage nachgehen, wie er diese
«Einsicht» mit dem «einen Denken» verbindet. In einem um 1565 geschriebenen
Brief an Luo Rufang sagt er: «Ich habe gehört, d,1ss Sie manchmal mit der Lehre
von der Vergeltung der rfatcn [im späteren Leben oder einer späteren Existenz] die
Leute unterrichten. Das ist aber sicher eine nur relative Lehre, mit der man Leute
geringen Verständnisses verlockt. Ich fürchte, dass wenn man vor kranken Leuten
Träume erzählt, solche Traumreden nur noch vermehrt werden, wenn man sie nicht
richtig versteht. Darauf muss man achtgeben! Wie nun aber? In meinem Verhalten
suche ich seit einiger Zeit nur das Ordentliche (xun chang ~m"). In meinem Lernen
dringe ich nur vom einen Denken her in den verborgenen (tiefgründigen) Ort
ein (zhi cong yi nian ru wei chu 9-. fit-~.A t\1{~), vertraue [dadurch] mir selbst und er-
reiche von selbst (zi xin zi da ~ ffl ~ ~)- Ich verhalte mich gleich wie das gewöhnliche
Volk, mache nichts Außerordentliches und Spitzfindiges. Indem ich dies befolge, ist
die Vergeltung nichts anderes als Selbsterkenntnis (zhi ji er yi ~2, imB).»146 In einem
anderen Brief schreibt er ausgehend von Erörterungen über den Daoismus: «Wenn
die Daoisten [die Welt] nicht transzendieren und sich befreien (chao tuo Ml.lffi:), vermö-
gen sie das Lebenselixier nicht hervorzubringen; wenn wir Konfuzianer [die Welt]
144 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 3.
145 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 4, S. 297ff. und S. 305f.
146 Erster Brief an Luo Jinxi (Luo Rufang), Wang Longxi quan ji (1822),juan 11, S. 16b (Taipei 1970,
S. 780), Wang Ji ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 295.
500
nicht transzendieren und uns befreien, können wir nicht in das Heilige eintreten (bu
neng rn sheng ::f ~~A~). Wenn ich dies sage, halte ich mich zwar nicht krampfhaft an
die Welt, aber ich verlasse auch nicht verneinend die Welt und begebe mich nicht ins
Zügellose. Denn unser eigentliches Herz (ben xin ;js;,t,,) bezeugt sich aus sich selbst und
ist aus sich selbst einzusehen (zi zheng zi wu ~ \ll ~ ffi), es hat aus sich selbst das Gesetz
des Himmels (tian ze ;;l-;Jj_lJ). Es geht darum, seinen [des eigentlichen Herzens] An-
trieb zu ergreifen (wo qi ji 1/U't.m!), dessen Verständigkeit zu schauen (guan qi qiao
fi::lt~) und nicht aus dem Verborgenen (Tiefgründigen) des einen Denkens
herauszutreten (Im chu yu yi nian zhi wei ::fl:l:1nt-~zt'&).» 147 In einem späten Text
um 15 77 sieht er das <,eine Denken» als «Lieben der Mitmenschen» und charakte-
risiert die Einsicht in dieses <<eine Denken» als ein «schweigendes Verstehen» (mo
mo li hui ~IUlll.wi) dieses «einen Denkens»: «Wenn ich in der Sommerhitze [für die
Versammlungen unserer Schule] herumreise, geschieht dies nicht nur, um gewöhn-
liche menschliche Angelegenheiten zu organisieren und durchzuführen. Ich sehe
dabei auch, dass [die Menschen] in ihrem Leiden und in ihren Nöten eine einzige
zusammenhängende YVirklichkeit sind (yi ti tong yang xiang guan -\ffHjfflfälll), und
möchte dies allen 1\1-enschen zu verstehen geben. Als schwacher Greis von achtzig
Jahren steht mir der 'fod unmittelbar bevor; wovon in der Welt könnte ich da nicht
lassen! Aber das eine Denken des Lichens der Mitmenschen, das in der [vom Himmel
bestimmten] Natur wurzelt, kann nicht aus sich selbst aufhören (dan tti ren yi nian, gen
yu suo tdn~·, bu rnng z,i yi fü~A -~ffl:)Jtpjff:t::f~ ~ 8); ich weiß auch nicht, was das für
·ein Herz \st. [Die Stille] vor dem Entstehen der Überlegungen (si lü J;!l,JJI) steht nicht
im Gegensatz zum Überlegen. vVenn ich aber [bloß] Überlegungen anstelle, werden
diese sofort von den Geistern durchschaut (wei gui shen qu po ~*;pjlmll,ii.!ll), meine ethi-
sche Übung ist dann kraftlos und verbirgt sich nicht im geheimen Antrieb (fei tui cang
miji ~P¾&ifill%'i~). Hier sehe ich den Ort meiner ethischen Anstrengung (yong li chu
ffljJ~) und den Ort, wo ich Kraft gewinne (de li chu 1~JJII.). In den Antworten auf
die täglichen Situationen verstehe ich nur schweigend das jeweilige aktuelle eine
Denken (zhi mo mo li hui dang xia yi nian ~~~Jlwi'i'T -~), ich bin fest und zugleich
lebendig, ohne mir Überlegungen zu machen und nicht ohne Überlegungen zu sein;
ich begegne mir selbst immer von Angesicht zu Angesicht und lasse mich selbst ganz
los, ohne Lob oder Tadel, Widerwärtigkeit oder Gelingen in mein Herz einzulassen.
So kann ich den ganzen Tag in vielerlei sozialen Verpflichtungen tätig sein, ohne diese
als Mühe zu empfinden; ich kann mich den ganzen Tag in Lehrdiskussionen veraus-
gaben, ohne dies als Last zu erfahren. Wenn das Herz in direkter Weise tätig ist (zhi
xin yi dong @:,t,,P).!h), wird die Norm des Himmels von selbst sichtbar; wenn auch das
sichtbare Verhalten mit dem Staub der Welt vermengt ist, erhebt sich das Herz doch
darüber wie ins höchste Altertum.» 148
147 «An ZhaoJin Mi til» (Beiname: Linyang -'tllll, 1516-1591), a.a.O.,juan 16, S. 3a (Taipei 1970, S. 1113);
'Wang]i ji, Nanjing 2007, juan 16, S. 447. Zhao Jin schrieb die Grabinschrift für Wang Ji: siehe 'Wang
Jiji, Nanjing 2007,Anhang IV, S. 828-832.
148 'Wan Lii'anmanyu [ca.1577], 'Wang Longxi quanji (1822),juan 16, S. 20b-21a (Taipei 1970, S. 1148f.);
'WanJiji, Nanjing 2007,juan 16, S. 462.
501
Die in diesen Zitaten auftretenden Ausdrücke «vom einen Denken her in den
verborgenen Ort eintreten (eindringen)», «den [himmlischen] Antrieb des eigentli-
chen Herzens ergreifen, dessen Verständigkeit anschauen und nicht aus dem Verbor-
genen (T1efgründigen) des einen Denkens heraustreten» und «das jeweils aktuelle
eine Denken schweigend verstehen», «sich im geheimen Antrieb verbergen» sprechen
von der «Einsicht (wu ffi) in das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens». Wie
wird diese «Einsicht» vollzogen? Oft gebraucht \Vang Ji dafür Ausdrücke, die eine
Art Rückkehr vom einen Denken her zum eigenen Ursprung («Antrieb») andeuten.
Im in§ 3 dieses Kapitels zitierten 'Icxt an seinen Sohn Yingbin schreibt Wang Ji nach
der von uns angeführten Stelle: 149 «1\1an muss 7,u jeder Zeit vorn einen Denken her ins
Verborgene eindringen, zur Wurzel zurückkehren und sich umwendend davon Zeuge
werden und nichts verlieren (xu shi shi cong yi nian ru wei gui gen ßm zheng, bu zuo xie
zi lou xie ~ at B~HIE- ~ A ~ i~ .ffi & \fü' ::f fF ~ -1- JJm ;tlt). » 15 0
Neben der Wendung «vom einen Denken her in das Verborgene eindringen
(cong yi nian ru wei fchuj f/E-~A~[il.])» 151 gebraucht Wang Ji für diese Rück-
kehr oft auch eine Wendung mit acht Zeichen (\1/i.irtern), die sich aus zwei '!eilen
mit je vier Zeichen zusammensetzt, nfünlich <<yi nian zi ftm, ji de ben xin -~ ~ &,
flM~;Js:,t,,; [vom] einen Denken [her] zu sich zurückkehren (vom einen Denken her
sich zu sich zurückwenden) und damit das eigentliche <Herz> erlangen». Diese for-
male Struktur weist darauf hin, dass es sich um eine feste mnemotechnische Formel
handelt. Manchmal braucht er elliptisch nur die ersten vier Zeichen:«-~~&: [vom]
einen Denken [her] zu sich zurückkehren». Ich crg;inzc in der Übersetzung mit der
Präposition «von ... her» auf der Grundlage der oben zitierten 'lexte, in denen diese
Präposition an entsprechender Stelle explizit vorkommt: «vom einem Denken her
[... ] (cong yi nittn fit-~)». Diese Präposition tritt in der Formel wohl nur deshalb
nicht auf, weil sie deren vier- bzw. achtgliedrigen Rhythmus stören würde. Man könn-
te im Hinblick auf die «Plötzlichkeit» (dun ili) von Wang Jis «Einsicht» fragen, ob
in dieser Formel <<yi nian -~» nur die Bedeutung eines kurzen Gedankens (Augen-
blicks) und nicht die im vorigen Paragraphen ausgemachte Bedeutung des «einen
Denkens» hat. Aber noch abgesehen vom Kontext, in welchem die Formel auftritt,
lautet eine ihrer Varianten: «[vom] einen Wahren [her] auf der Stelle sich zu sich
zurückwenden und damit das eigentliche <Herz> erlangen (yi zhen dang xia zi Jan, ji
de ben xin -~'i'T§&, &1~#,t,)». Das «eine Wahre» (yi zhen -Jt) kann hier nichts
anderes sein als jenes «eine Denken».
WangJi führte diese Formel aufWang Yangming zurück, was zeigt, wie wichtig
er sie nahm. Zwar konnte ich sie in Wang Yangrnings «Gesammelten Werken» nicht
finden, doch Wang Ji gibt sie in zwei seiner eigenen Texte als Worte seines Lehrers
149 Siehe den§ 3, S. 491.
150 'Wang Longxi quanji (1822),juan 15, S. 34b (Taipei 1970, S. 1098); 'Wang]iji, Nanjing 2007,juan 15,
S.440.
151 Außer in den oben zitierten Texten gebraucht Wang Ji diese Wendung auch in seinen zwei an Li
Jian'an gerichteten Briefen von 1577: 'Wang Longxi quan ji (1822),juan 11, S. 2a (Taipei 1970, S. 731)
und S. 3a (Taipei 1970, S. 733); 'Wang]i ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 271f.
502
aus. In einem Text von 1577 mit dem Titel <<Schrift über einen Tuschetext, den der
verstorbene Lehrer bei Diaotai ~ß' schrieb» sagt er, dass er (im Sommer) 1577
auf dem Weg zu einer Versammlung in der Shuixi-Akademie im Gebiet des Tong-
Flusses 1f□JJII den dortigen Präfekten Wu Zhonghuai :!Re i:pJi traf. 152 Wang Ji schreibt
von jenem Präfekten, dem er diesen Text widmete, dass «sein Wille auf das Lernen
der Heiligen gerichtet ist» und dass er «tief an das <ursprüngliche Wissen> glaubt»,
und fährt fort: «Dieser zeigte mir unerwartet eine Tuscherolle des verstorbenen
Lehrers. Es ist die Schrift seiner Hand, als er im Jahr ding hai [= 1527] bei Diaotai
~ ß' vorbeikam. Am Ende ist als Mitreisender der Jinshi 153 Wang Ruzhong vermerkt.
Das ist mein niedriger Name. 154 Dieses Zeugnis einer gemeinsamen Reise vor fünfzig
Jahren erschien mir wie in einem gestrigen Traum und wie die ferne unfassbare Spur
eines Unsterblichen.» Diaotai ist derselbe Ort wie Y.·mtan JiU!lt, wo Qian Dehong
und WangJi im Spätherst 1527 von ihrem Lehrer (für immer) Abschied genommen
hatten, als dieser zur Unterwerfung von Aufständen in die Provinz Guangxi zog. 155
Der Präfekt Wu Zhonghuai konnte die Tuscherolle, wohl eine Kalligraphie, nicht
direkt von vVang Yangming erhalten haben, da er 1577 kaum über fi:infzig Jahre alt
war. 156 \Vang Ji gibt dann in seinem Text weiter seiner Betroffenheit und auch Reue
Ausdruck, dass er sein mm zu Ende gehendes Leben nicht besser für das ethische
Lernen benutzt habe, und sagt: «Was ist besser als bereuend der Worte zu gedenken,
mit denen er [Wang Yangming) in Yanling JiHt [= Yantan] zur Zeit seines Abschiedes
uns mahnte. Er sagte da (you yue ~EI): <Das von mir herausgehobene ursprüngliche
Wissen> (wo nian chu liang zhi ~~ l±l El~□), welches das Richtige bejaht und das Falsche
verneint, hat aus sich selbst die Norm des Himmels und ist die geheime Schatzkammer
der tausend Heiligen (qian sheng mi zang =f ~fßi'!). Selbst wenn es äußerst verworren
und verdeckt ist (sui hun bi zhi ji !i\l~~.z.:tn::ix), erlangt man das eigentliche Herz,
indem man vom einen Denken her zu sich zuriickkehrt (yi nian zi fim ji de ben xin
~ .&.RP~i*,t,,); man kann so sofort ins Land der Heiligen aufsteigen (ke yi li ji
sheng di i:iJ J..:;1..:i'.z:~~:t&). Nur weil die Leute es zu leicht nehmen, machen sie daraus
152 Mit dem «Gebict desTong-Flusses» ist die Präfektur zweiten Ranges Guangde JI~, hundertfünfzig
Kilometer südöstlich von Nanking gemeint, in der sich damals noch immer die von Zou Shouyi
gegründete Fuchu-Akademie befand und die im Westen unmittelbar an die Präfektur Ningguo an-
grenzte, wo die Shuixi-Akademie lag. Auch in der Fuchu-Akadamie nahm Wang Ji im Sommer 1577
an einer Versammlung teil: siehe Tu slntxian hou timz brtyzt, Wang Longxi qztan ji (1822),jurm 15, S. 12a
(Taipei 1970, S. l053); Wang]iji, Nanjing 2007,jutm 15, S. 420. Zn diesen beiden Akademien siehe .
oben in der Einleitung zu diesem 'Icil II den§ 9.
15 3 vVangJi erwarb erst 1532 denJinshi-Grad (Grad der höchsten Staatsexamen). Aber es war wohl nicht
unüblich, auch Kandidaten dieses Grades mit diesem Titel zu bezeichnen. In einem Nachwort zu
einem Gedicht, das Wang Yangming 1527 beim selben Ort Diaotai schrieb, nennt er Qian Dehong
und Wang Ji auch mit diesem Titel: siehe Nianpu III, unter dem 6. Jahr der Jiajing-Ära, Quanji,
juan 35, Shanghai 1992, S. 1307.
154 ,•.Ruzhong» ist \VangJis Großj,ihrigkcitsname.
155 Siehe oben in der Einleitung w '!eil T den§ 1, S. 103.
156 Wu Zhonghuai (= Wu Tongchun ~ li'u.ff) erwarb 1574 den Jinshi-Grad, 1577 war er Präfekt der
Präfektur zweiten Ranges Guangde JI~ im direkten Verwaltungsgebiet von Nanking: siehe Wu
Zhen: Xinian (1522-1602), Shanghai 2003, S. 324.
503
ein nachlässiges Spiel. Es ist so, wie die Menschen ihre eigenen Augenwimpern nicht
sehen, da diese zu nahe sind. Doch dabei gibt es noch einen geheimen Kunstgriff (ji
qiao :m! ~): Das<ursprüngliche Wissen> weiß um das Richtige und um das Falsche;
in Wirklichkeit jedoch ist Richtiges und Falsches nicht vorhanden (wu shi wu fei
1!!Ui!:mt~I=:). Das Nichtvorhandensein ist die Grundlage alles Vorhandenen (wu zhe
wan you zhi ji mt~1it~.Z.~): [Das ist das) durch verborgene Macht geheimnisvolle
Wirken, das Zusammen-mit-dem-Himmel-Wandeln. Die Menschen wissen um die
Göttlichkeit der Götter, aber sie wissen nicht um die Göttlichkeit derer, die nicht
Götter sind. Wenn das Unterscheiden von Richtig und Falsch zu weit geht, dann
nimmt das Lautere und Reine Schaden (shi fei Jen bie tai guo, chun bai shou shang
~~P:o/.J'J.lU;/l;::~AA\ 8 ~~); dadurch wird die Tugend nicht herangebildet.»> WangJi fügt
am Schluss des Textes noch bei: «Da der Edle [Präfekt Wu Zhonghuai] gut lernen
möge, berichte ich dies, um ihm zu helfen, einen weitführenden Willensentschluss
zu fassen.» 157
In einem anderen Text schreibt Wang Ji mehrere entscheidende Sätze, die er
oben im Bericht über die Tuscherolle als Abschiedsworte seines Lehrers in Yantan zi-
tierte, aber ohne sie diesmal als Aussagen seines Lehrers auszugeben. Auch diesen Text
hat er wohl in seinen letzten Jahren verfasst. Er schreibt in ihm über das Verhältnis
zwischen «ursprünglichem Wissen» einerseits und Absichten sowie unterscheidendem
Erkennen andererseits. Am Schluss verweist er auf die Lehre Wang Yangmings von
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Um diese Lehre zu charakteri-
sieren, gebraucht er wörtlich drei S\itze, darunter auch die jetzt diskutierte Formel in
acht Zeichen, die er 1577 in seinem Bericht über W"mg Yangmings Abschiedsworte
von 1527 anführte. Im folgenden Zitat aus diesem Text kennzeichnen wir diese drei
Sätze durch einfache Anführungszeichen: «Die Anweisung des verstorbenen Leh-
rers [Yangming] von der Verwirklichung des ursprünglichen \Vissens besteht nur
darin, das eigentliche Wesen des Herzens zurückzugewinnen und so in einem Mal
die abweichenden Gewohnheiten der späteren Konfuzianer wegzuwaschen. Selbst
ein Einfältiger und Ungebildeter kann sie verstehen. <Man kann sofort ins Land der
Heiligen aufsteigen (ke yi li ji sheng di i:iJ P,)_:i'.z:~~:1&)> 158 , <es ist die geheime Schatzkam-
mer der tausend Heiligen (qicm sheng mi wng =f~~i'!)> 159 . Zu unserem Glück ist das
<ursprüngliche Wissen> zu allen Zeiten in gleicher Weise in den Menschen. Es ist wie
ein alter Spiegel, der von Staub und Sand bedeckt wird, aber selbst nie zerstört wird.
<Vom einen Denken her zu sich zurückkehren und dadurch das eigentliche Herz
157 «Schrift über einen hinterlassenen Tuschetext, den der verstorbene Lehrer bei Diaotai schrieb»
[1577], Wang Longxi quanji (1822),jztan 16, S. 29b-30b (Taipei 1970, S.1166-1168); WangJiji, Nan-
jing 2007,juan 16, S. 470.Auch im dritten Teil des Chuanxi lu (Nr. 338) und in WangJis «Lebenslauf»
von Qian Dehong sind Aufzeichnungen enthalten, die ein Abschiedsgespräch von Ende 1527 zwischen
Wang Yangming und seinen beiden Schülern \Vang Ji und Qian Dchcmg in Yantan wiedergeben. Die
Aufzeichnung im Cbuanxi lu stammt von Qian Dchongund ist von der in WangJis Schrift über den
Tuschetext: wiedergegebenen «Errnahnung W:1ng Yangmings» sehr verschieden: siehe oben in diesem
Teil II, Kap. 1, § 3, S. 436ff.
158 Erster Satz, der auch in «Wang Yangmings Ermahnung in Yantan» enthalten ist.
159 Zweiter Satz, der auch in «Wang Yangmings Ermahnung in Yantan» enthalten ist.
504
erlangen (yi nian zi fan,ji de ben xin -~ ~ &ffll fi;iji::,t.,)>; 160 das ist in jedem Menschen
[als Möglichkeit] vorhanden.» 161
Der zweite Text, in dem WangJi diese Formel in acht Zeichen als Worte Wang
Yangmings anführt, stammt aus dem Jahr 1554. Es ist meines Wissens der früheste
datierbare Text, in welchem Wang Ji diese Formel benutzt. Es handelt sich um eine
Grabinschrift (mu zhi ming ~~~) für seinen Mitschüler und Freund Qi Xian ~ Jl
(Beinamen: Nanshan ffi 111 und Xuanshan ~ 111, 1492-15 53). 162 Wang Ji legt hier diese
Formel diesem Freund in den Mund, der sie als Aussage Wang Yangmings ausgibt. Er
schreibt in diesem Epitaph, dass er Qi Xian in Gui'an ~3i: (Kreis in der Präfektur-
hauptstadt Huzhou im Norden der Provinz Zhejiang) besucht habe, als dieser dort
(1526-1530) Kreisvorsteher war. Qi Xian habe sich als Kreisvorsteher sehr um das
Schulwesen in seinem Kreis gekümmert, in der Hu-Anding-Akademie i!i)l~'.(Ellll% 163
von Huzhou mehrere Dutzend talentierte Leute versammelt und selbst den dorti-
gen Unterricht überprüft. «Er sagte, dass das menschliche Herz alle Dinge umfasst
und dass das Lernen aller Heiligen [Konfuzianer] nicht außerhalb des Herzens sei.
Erst wenn dieses durch Meinungen gefesselt und von Begierden verdeckt wird (gu
yu yi jian bi yu shi yu ~tit~JlJtlititlll-t!x), gehe etwas davon verloren. Wenn man vom
einen Denken her zu sich zurückkehrt, erlange man dadurch das eigentliche
Herz (yi nian zi fan,ji de ben xin -~~&ffllfij;iji::,t,,). 164 Es sei so wie, wenn die helle
Sonne durch dichte Wolken verdeckt ist, ihr wahres und helles Wesen dadurch we-
der vermehrt noch vermindert wird. Das habe er vom Lehrer [Wang] Yangming so
gehört.» 165
Auch bei anderen Gelegenheiten gebrauchte Wang Ji diese Formel, ohne sie
aber als Aussage seines Lehrers auszugeben. So im Sommer 1557 beim Treffen in
Fuzhou, der Hauptstadt der Provinz Fujian, mit dem Literaten Wang Shenzhong
3: ,tli:p (Beiname: Zunyan ~&, 1509-1559) und anderen Gelehrten. Aus Wang Jis
Aufzeichnung von Gesprächen dieses Treffens haben wir schon an früherer Stelle
zitiert. 166 Wie wir dort schon erwähnten, hatte sich Wang Shenzhong nach einer
brillanten Laufbahn schon 1541 wegen eines Konfliktes mit dem damaligen Ersten
Großsekretär des Reiches, Xia Yan I[ ~, der auch manche Schüler Wang Yangmings,
darunter Wang Ji selbst, von der politischen Bühne vertrieben hatte, in seine Hei-
mat Fujian zurückgezogen. Wang Ji fragte Wang Shenzhong bei diesem Treffen in
Fuzhou: «Sie leben nun schon seit mehr als zehn Jahren zurückgezogen zu Hause;
160 Dritter Satz, der der auch in «Wang Yangmings Ermahnung in Yantan» enthalten ist.
161 Yi shijie, Wang Longxi quanji (1822),juan 8, S. 2lb-22a (Taipei 1970, S. 558f.); Witng]iji, Nanjing
2007,juan 8, S. 192.
162 Zu Qi Xian siehe unten in Kap. 5 den§ 1, S. 752.
163 Hu Anding (= Hu Yuan ii!I ~, 993-1059) war ein konfuzianischer Gelehrter zu Beginn der Song-
Dynastie und im Gebiet von Huzhou (Taihu-See) Beamter gewesen.
164 Dieser Satz ist jene von uns oben mit Infinitiven übersetzte Formel in acht Wörtern. Die chinesische
Sprache ist gegenüber diesen beiden Übersetzungen indifferent.
165 «Grabinschrift für Qi Xuanshan», Wang Longxi quan ji (1822), juan 20, S. 38b-:39a (Taipei 1970,
S.1448f.); Witng]iji,Nanjing2007,juan20,S.6I3.
166 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5, S. 458.
505
wie ist da ihre Praxis und wie sind da ihre persönlichen Forschungen in dieser Sache
verlaufen?» Wang Shenzhong antwortete: «Im Streben meines Lebens will ich nicht
meiner Selbsterkenntnis widersprechen. Letztlich bin ich von weltlichen Gefühlen
gefesselt und vermag sie nicht zu durchschneiden. Täglich bemühe ich mich darum,
mich persönlich zu erforschen, ich sehe dabei zwar vieles, aber letztlich verfalle ich in
bloß verbale Erklärungen und vermag nicht, der Grundwirklichkeit [meines Herzens
(Geistes)] direkt gegenüberzutreten (di ti llU) und sie klar zu durchdringen.» Wang
Ji sagte dazu: <<Das ist bei uns Menschen eine weitverbreitete Krankheit. Es sind aber
auch nur zwei Schmerzen derselben Krankheit: Nur weil die Fesselung durch weltli-
che Gefühle nicht durchschnitten ist, kann man ihren Einfluss nicht vermeiden und
ist nicht fähig, [das eigentliche Wesen des Herzens] direkt zu verstehen und klar zu
durchdringen (zhi da guang tou üiii.7'631); nur weil tnan nicht fähig ist, das eigentliche
*
Wesen (ben ti U) [des Herzens] direkt zu verstehen und klar zu durchdringen, fühlt
man sich immer mehr in weltlichen Gefühlen verstrickt und gefangen. Die Alten sag-
ten, dass es nur durch die Vertreibung der gemeinen Gesinnung eine heilige Lösung
gibt. Wenn man im einen Wahren auf der Stelle sich auf sich zurückwendet und
damit das eigentliche Herz (den eigentlichen Geist) erlangt (yi zhen dang xia zi
fan ji de ben xin -~ ~'"'F ~ &ffllff;iji::,t,,), dann kann dem <ursprünglichen Wissen> nichts
verheimlicht werden, und die weltlichen Gefühle können einem nichts Falsches vor-
machen. Darauf trifft der Satz zu: <Wenn die Sonne am Himmel aufsteigt, vergehen
alle Finsternisse von selbst.> In unserem Leben gibt es nur diese Sache, was anderes
könnte da noch hinzugefügt werden!» 167 Auch in seiner großen Auseinandersetzung
mit Nie Bao in den Jahren 1557 bis 1559, über die wirim nächsten Kapitel sprechen
werden, gebraucht Wang Ji jene Formel. Die im jetzigen Kontext relevanten Sätze
lauten: «Was mich betrifft, so denke ich, dass im Menschen das <ursprüngliche
Wissen> an sich selbst nicht beschmutzt oder zerstört ist (ben wu wu huai ;iji::1!Us•).
Selbst wenn es im höchsten Maße verdunkelt oder verdecktist (sui hun bi zhi ji B.
~Jtji~ffi), erlangt man das eigentliche Herz (Geist), wenn man fähig ist, sich
im einen Denken (vom einen Denken her) auf sich zurückzuwenden (gou neng
yi nian zi fan, ji de ben xin iM.ifm-~ ~ &ffll~;iji::,t,,). Es ist so wie bei der hellen Sonne
und beim hellen Mond, die man dunkel nennt, wenn sie zufällig (akzidentiell, von
außen hinzukommend: ou 1"') von Wolken und Nebel verdeckt werden; sobald sich
die Wolken und der Nebel öffnen, wird ihr helles Wesen (ming ti aJlft) sichtbar, es
ist nie beschädigt worden.» 168
Alle drei oben zitierten Texte (einer von 1554und zwei von 1557) führen zusam-
men mit der erörterten Formel die Sonnengleichnisse Wang Yangmings an, der erste
und dritte dasjenige von der Sonne, deren Wesen von den sie verdeckenden Wolken
nicht verändert wird, der zweite dasjenige von der aufsteigenden Sonne, die die nächt-
lichen Gespenster vertreibt, und das die «plötzliche Einsicht» versinnbildlicht. Ob-
167 «Aufzeichnung von Luze bei Sanshan [= Fuzhou in Fujian]» (1556/57), Wang Longxi quan ji (1822),
juan 1,S.16b-17a(Taipei 1970,S.120f.); Witng]iji,Nanjing2007,juan l,S.13f.
168 Zhi liangzhiyi bian, WitngLong.xi quanji (1822),juan 6, S. 6b (Taipei 1970, S. 416); Witng]iji, Nanjing
2007,juan 6, S. 134: siehe unten, Kap. 3, § 6,Abschnitt c), S. 618. ·
506
schon diese Gleichnisse aus der äußeren Natur unsere Ansprüche einer bewusstseins-
analytischcn Klärung des «eigentlichen», immer vollkommenen «Herzens» und der
«Einsicht» in es durch «Rückwendung zu sich selbst im einen Denken» nicht erfüllen,
deuten sie doch metaphorisch das Bewusstwerden («Erscheinen») von etwas Vollkom-
menem in unserem «Herzen» an. Der Text von 1554 und die Auseinandersetzung mit
Nie Bao von 15 57 enthalten wörtlich die Formel, die WangJi 1577 im Text über Wang
Y:111gmings Tuscherolle als dessen Abschiedsworte von 1527 anführt: «im einen Denken
(vom einen Denken her) zu sich selbst zurückkehren und somit das eigentliche Herz
erlangen». Das Gespräch in Fuzhou vom Sommer 15 57 ersetzt den Ausdruck <<yi nian
-~» («im einen Denken») durch den Ausdruck <<yi zhen -~» («im einen Wah-
ren»), wodurch deutlich wird, dass in dieser Formel unter <~yi nian -~» eine wahre
Manifestation des <<eigentlichen Wesens des Geistes» im aktuellen Bewusstsein und
nicht nur das Momentane eines Gedankens zu verstehen ist. Er fügt hier noch «dang
xia ~r» (,,auf der Stelle») hinzu, um hervorzuheben, dass diese «Rückkehr» oder
«Umwendung>> in der akt11ellen Gegenwart geschieht und nicht ein auf die Zukunft
ausgerichteter alhnählicher Vorgang ist. Schließlich zeigt der zweite Text (von 1556)
auch, dass nach V1Tang Ji die «plötzliche Einsicht» die Funktion hat, gewissermaßen
in einem Schlag den 'Ieufelskreis zwischen «weltlichen Gefühlen» oder «Wünschen»
einerseits und der Blindheit gegenüber dem «eigentlichen Wesen des Herzens» an-
dererseits zu durchbrechen. Das ist wohl ihr wichtigstes Motiv.
Noch in einem weiteren Text vor 1577 gebraucht Wang Ji für die «plötzliche
Einsicht in das eigentliche Wesen des Geistes» die jetzt erörterte Formel, ersetzt aber
ihre zweite Hälfte durch den Ausdruck «dangxia bianyou gui zhe ~Tff~!iil~» («dann
ist alles auf der Stelle in der Ordnung», «dann ist alles auf der Stelle zurückgefunden»,
,<dann ist auf der Stelle das Ziel erreicht»). Es handelt sich um das schon 1nehrmals
zitierte große Gespr:ich von 1564 in Yixing '.§'.~ am Westufer des Tli-Sees mit Geng
Dingxiang (1524-1596), der sich dort als «Schulinspektor» («Studienkommissar») des
direkten Verwaltungsgebietes von Nanking aufhielt. Geng sagte in diesem Gespräch,
dass Wang Yangmings Lehre vom «ursprünglichen Wissen» zwar schon zur Lebens-
ader des alten konfuzianischen Lernens gehöre, aber doch wie alle Lehren durch die
Zeitumstände bedingt sei. So habe Konfuzius zu seiner Zeit, als nur noch Nutzen
und Gewinn verfolgt wurden, das Reich aufgesplittert und die menschlichen Herzen
zerstört waren und man nicht mehr um die «Einheit (yi ti -9) [aller Wesen]» wusste,
die «Menschlichkeit» (ren f=) hervorgehoben, um so die Menschen wachzurütteln.
Mengzi habe im Hinblick auf seine besonderen Zeitumstände von «Gerechtigkeit» (yi
~) gesprochen. Nach dem Aufblühen des Daoismus und des Buddhismus in der Jin-
und Liang-Dynastie (3.-6.Jahrhundert) sei es für die Neukonfuzianer der Song-Zeit
vor allem wichtig gewesen, die guten Sitten (li ~), die mit den Ordnungsprinzipien
(li J!.) identisch seien, hervorzuheben. Danach sei man in Zersplitterungen und Ab-
weichungen geraten und habe Herz (Geist: xin ,t,,) und Ordnungsprinzipien getrennt.
«Darauf hat der Lehrer [Wang] Yangming, um die Welt zu wecken, das <ursprüngliche
Wissen> hervorgehoben und so zu Bewusstsein gebracht, dass die Ordnungsprinzi-
pien der Dinge nicht außerhalb unseres Herzens sind. So ist die <Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens> die Lebensader des Lernens der heutigen Zeit.» Geng stellt
507
also die vier Grundtugenden der Konfuzianer, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, gute
Sitten und Weisheit (Wissen), als Antworten auf die ethischen Anforderungen ver-
schiedener Epochen der chinesischen Geschichte dar. Wang Ji antwortete ihm: «Die
Menschlichkeit (ren 1=) umfasst die <vier Ansätze> [die Anfange der vier 'Ihgenden
nachMengzi], und auch das <Wissen> (zhi ;fD [verstanden als Weisheit: zhi ~]) umfasst
die <Vier Ansätze>. Das ,ursprüngliche \Nissen> ist [wiej die geisteskrliftige Lebensener-
gie (fing qi II~) des menschlichen Körpers. Die Ärzte sagen von einem gelähmten
Körperglied, dass es <nicht-ren 1'1=> [nämlich <gefühllos, unempfindlich>] sei, da die
geisteskräftige Lebensenergie nicht hindurchfließt. Deshalb ist die Fülle des <[ur-
sprünglichen] Wissens> die Menschlichkeit; die Abgrenzungen des <ursprünglichen
Wissens> sind die Gerechtigkeit; die Ordnung und Schönheit des <[ursprünglichen]
Wissens> sind die guten Sitten. VVenn man von <J\1enschlichkeit> spricht, ist es, wenn
man schon lange daran gewöhnt ist, zuweilen nicht leicht, die Einsicht zu wecken.
Wenn man aber vom <ursprünglichen Wissen> und vom wom einen Denken her
zu sich zurückkehren, womit auf der Stelle das Ziel erreicht ist> (yi nian zi Jim,
dang xitt bian you gui zhe -~ § & ~r 1.ll!.~!/Jl~) spricht, dann ist es besonders leicht
und einfach, die menschlichen Herzen zu -wecken. Das nennt man <bedingt durch die
Umstände seiner Zeit>.» 169 Offensichtlich gebraucht ,vang Ji hier die Beschreibung
«vom einen Denken her sich zu sich selbst zurückwenden, womit auf der Stelle das
Ziel erreicht ist», um Wang Yangmings ,<Verwirkliclrnng des ursprünglichen Wissens»
in dem von ihm bevorzugten Sinne auszudrücken.
Wenn jene Formel Wang Jis mit acht Wörtern (Zeichen) wirklich auf Wang
Y·mgrning zurückgeht und wenn er diese schon zu dessen Lebzeiten von ihm hörte,
wie er 1577 und 15 54 schreibt, dann ist es verwunderlich, dass er sie nicht schon vor
15 54 verwendete. Vielleicht war ihm ihre Wichtigkeit für die Charakterisierung der
Einsicht in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» damals noch nicht
bewusst geworden? Es gibt von ihm einen Text, der aus dem Frühling 1553 stammt
und der nach seinem sachlichen Zusammenhang nach dieser Formel ruft, doch an
ihrer Stelle einen anderen, zwar auch bedeutungsvollen, aber inhaltlich ärmeren
Ausdruck verwendet, der sich nur in der zweiten Hälfte mit jener Achterformel
deckt. Anstatt für die Einsicht in das «eigentliche Wesen des Herzens» jene Formel
zu benutzen, gebraucht er die Wendung: «sich eine Öffuung aufbrechen (sich einen
Zugang öffnen) und damit das eigentliche Herz erlangen» (kai kou,ji de ben xin 00 J:l
f!P1~~,t,,). Wie meistens jene Formel, so ist auch hier diese Wendung mit Wang Yang-
mings Gleichnis von der aufgehenden Sonne, die schnell alles klarmacht, verbunden.
Der Kontext ist eine Skizze von Wang Yangmings geistiger Biographie. Darin führt
Wang Ji aus, dass sein Lehrer, als er in Shaoxing lehrte, seine größte Reife erreichte,
und schreibt dazu: «Immer wusste er um das Richtige und wusste um das Falsche,
und immer gab es nichts Richtiges und nichts Falsches (shi shi wu shi wu fei BtBt1!!t~
1!!t~lö) [d.h., er transzendierte den Unterschied von Gut und Schlecht]. Er brach sich
169 Dongyou hui yii, [1564], Wang Longxi quanji (1822),juan 4, S. 7a-b (Taipei 1970, S. 289f.); WangJiji,
Nanjing 2007, juan 4, S. 83f.
 508
eine Öffnung auf und erlangte dadurch das eigentliche Herz (kai kou ji de ben xin
m.l □ HPfij:zjs:,t,). Es gab kein Ausborgen, Zusammenschustern und Festmachen (wu
jia jie cou bo 1!!Hl1iffi~58). Wie wenn die Morgensonne zum Himmel steigt, alle
Erscheinungen von selbst hell werden; wie wenn die ursprüngliche Energie (yuan
qi ft~) durch die vier Jahreszeiten fließt, alle Verwandlungen von selbst erfol-
gen, und <niemand weiß, warum es so ist, wie es ist> (er mo zhi qi suo yi ran lfü1lt9;□ !t
Plr J;i.~) 170 . » 171 Warum gebraucht Wang J i in dieser Beschreibung der geistigen Reife
Wang Yangmings nicht jene Formel, wenn er sie von ihm als Ausdruck für die Ein-
sicht in das «eigentliche Wesen des Herzens» gehört hatte? Stammt sie vielleicht
doch von ihm selbst, und die Zuschreibung an Wang Yangming würde nicht ihren
Wortlaut, sondern nur ihren Sinn betreffen?
Was bedeuten, phänomenologisch (bewusstseinsanalytisch) gesprochen, für
Wang Ji die Ausdrücke «vom einen Denken her in den verborgenen (tiefgründigen)
Ort eintreten», «nur schweigend das aktuelle eine Denken verstehen» (zhi mo mo li hui
dang xia yi nian .RmJtll-\Olll.wiii"f-~), «zur Wurzel zurückkehren und sich rückwendend
bezeugen» (gui gen Jan zheng liwffl&m) oder die Formel «vom einen Denken her zu sich
zurückkehren (sich zurückwenden) und dadurch das eigentliche Herz erlangen», womit
er wohl immer dasselbe meint? Man könnte zunächst von einer Reflexion (wörtlich:
«Zurückwendung») auf das «eine Denken» ausgehen. Wenn man unter «Reflexion»
einen zweiten Bewusstseinsakt versteht, der einen ersten, eigenen Bewusstseinsakt
(ein eigenes Bewusstseinserlebnis) zum Gegenstand seines Interesses und Betrachtens
macht, dann dürfte dies kaum auf das zutreffen, was Wang Ji hier meint. Eine solches
Reflektieren auf ein eigenes Erleben, in unserem Fall auf das «eine Denken», lebt nicht
mehr aktuell in diesem Erleben, sondern stellt es sich objektivierend als seinen Gegen-
stand gegenüber, wodurch es bereits zu etwas Inaktuellem, Vergangenem geworden
ist. Das Aktuelle ist dann das Reflektieren und nicht mehr das reflektierte Erlebnis, in
unserem Fall nicht mehr das «eine Denken»; doch Wang Ji sagte, dass man «schwei-
gend das aktuelle Qetzige) eine Denken (dang xia ii"f -~) verstehen» soll (siehe oben).
Wenn jemand über eines seiner Erlebnisse reflektieren will, muss er aus diesem her-
austreten, sich davon distanzieren und sich darüberstellen, um darüber reflektieren zu
können; doch v\/ang Ji sagte, dass man «nicht aus dem Verborgenen (Tiefgründigen)
des einen Denkens heraustreten>, (bu chu yu yi nian zhi wei 1' l±l~-~iZ.~) dürfe (siehe
oben). Die phänomenologischen Begriffe, die Wang Ji im Zusammenhang mit jenem
«Eindringen in den verborgenen Ort», «schweigenden Verstehen», «im einen Denken
zurückkehren» usw. verwendet, sind Begriffe wie «auf das Herz vertrauen (an das Herz
Glauben: xin xin fü ,t,)», «aufmerksam sein» (jin ~i), «achtsam sein» (shen tl), die nicht
eine vergegensfandlichende Reflexion im obigen Sinne, sondern ein Sichkonzentrieren,
eine Verinnerlichung und Vertiefung des Bewusstseins oder des Erlebens im aktuellen
Vollzug dieses Bewusstseins oder Erlebens selbst andeuten.
170 Zitat aus dem daoistischen Klassiker Zhuangzi, 17. Buch, Kap. 7.
171 «Rede in Chuyang», Frühling 1553, Wang Longxi quanji (1822),juan 2, S. Sa-b (Taipei 1970, S.171f.);
Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 34.
509
In Gesprächen in Fuzhou (Provinz Fujian) vom Sommer 1557, aus denen wir
schon oben zitiert haben, 172 scheint Wang Ji die «Einsicht in das eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» oder die «Rückwendung zum himmlischen Antrieb des
einen Denkens» als volles «Vertrauen (Glauben) in das eigene Herz» (xin xin {§,[>)
zu verstehen. Er sagte in diesen Gesprächen zu Wang Shenzhong (Beiname: Zunyan,
1509-1559) 173 : «Wenn unser Lernen noch nicht vermag, in einem einzigen Schritt al-
les zu erreichen (yi liao hai dang - 7 s ~), so kommt dies nur daher, dass das Vertrauen
in das Herz nicht ganz ist (xin xin buji 1~1t,1'&). Wenn den ganzen Tag lang unsere
Vorstellungsbilder (yi xiang ~~) auftauchen und untergehen, wie wäre da ein Ende
absehbar! Wir [müssen] auch sagen, worin das Herz und worin das volle (ganze) Ver-
trauen in es besteht (he shi xin de ji 1liI*{§1ij &). Wenn das Herz nicht funktioniert (sich
mit nichts beschäftigt: wu suo yong 1m?Jr ffl), dann ist es tote Asche und kann die Welt
nicht ordnen (hu neng_jing shi 1'~~1:!:t). Sobald es aber funktionieren (tätig werden)
will, ergeben sich Überdruss und Plagen (Jan rao jjjf). Wo kann man zwischen dem
Funktionieren und dem Nichtfunktionieren (zwischen Aktivität und Nichtaktivität:
yong hu yong zhijian ffl 1' ffl -:Z. lla1) zu Kraft gelangen? Sonne und Mond sind hell, ihr
Wesen muss leuchten; nur wenn im endlosen Hin und Her der Ver!inclerungen, des
Sprechens und des Handelns, die helle Substanz [des Herzens] nie bewegt wird (ming
ti wei chang you dong aJl!ll*'i'1'iih), erst dann gerät es nicht in Vorstellungsbilder (yi
xiang ~~), erst dann ist es ein gutes Funktionieren (gutes Tätigsein: shan yong ~ffl)
des Herzens. Erst wenn man dies in sich selbst verwirklicht und erfährt (you zhu ji
1'i~2), kann man von Vertrauen (Glauben) sprechen; ein bloßes Verstehen aufgrund
von Erklärungen erreicht es nicht (fei jie wu suo ji ~~MffiJi.li&).>, 174 Das «zwischen
Funktionieren und Nichtfunktionieren» ist nichts anderes als das «zwischen Vor-
handensein und Nichtvorhandensein» (you wu zhi jian 1'iAA.z. rs1), mit dem Wang Ji im
Anschluss an Zhou Dunyi den «Antrieb des Himmels» (tian ji ;il(:ffi) charakterisiert.
Wang versteht hier also die Vereinigung mit eiern Ruhe und 'T'iitigkeit umfassenden
«Antrieb des Himmels», die er auch als «plötzliche Einsicht» in das Wesen des Her-
zens bezeichnet, durch die «in einem Schritt alles erreicht wird», als «volles (ganzes)
Vertrauen, Glauben» (xin de ji {§1ij&) in das «Herz».
In einer Schrift aus dem Jahr 1564 spricht \VangJi bei der «Rückwendung im
einen Denken» von «Aufmerksamkeit» (jin «Das Lernen der Alten bestand in
nichts anderem als im Verstehen der [menschlichen] Natur und der Gefühle (li hui
xing qing ~wI11=:~). Die Natur und die Gefühle sind die Substanz und die Funktionen
des Herzens (xin zhi ti yong ,t,,zdffl) und machen die Struktur von Stille und
Erregungen aus (ji gan zhi ze Ml'.lW<iZ.Jl.~)- Wenn rnan Natur und Gefühle verstehen
will, [... ] besteht das Wichtige im Verborgenen des einen Denkens (yi nirm zhi wei
-~z~). Das menschliche Herz ist eigentlich von selbst die Mitte und die Harmo-
nie (ben zi zhong he ;zjs: ~ "Pl□); das eine Denken ist der geheime Mechanismus von
172 Siehe oben in diesem § 5, S. 504f.
173 Zu Wang Shenzhong siehe oben in diesem§ 5, S. 504f.
174 «Aufzeichnung von Luze in Sanshan [Fuzhou]», Wang Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 12a-b (Taipei
1970, S. 1llf.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. 10.
 510
Stille und Erregungen (ji gan zhi ji ~~.Z~)- Wenn man im Verborgenen (Tief-
gründigen) des einen Denkens aufmerksam ist (zhi jin yu yi nian zhi wei 3i!(EfM--
;%z~), dann ist man von selbst nicht einseitig [dann verlässt man von selbst nicht
die Mitte] und ist von selbst nicht widerspenstig (wu guai li 1!!fifE~) [dann verstößt
man von selbst nicht gegen die Harmonie] 175 .» 176
Als ideales Vorbild seiner bevorzugten Weise der «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens» galt Wang Ji der Lieblingsschüler von Konfuzius Yan Hui
(Yan Yuan). 177 Schon Wang Yangming hatte ihn als Vorbild hingestellt. 178 In einem
kurzen, einem Herrn Zhang gewidmeten Text über «Das I ,ernen im <Klassiker der
Wandlungen»> unterscheidet Wang Ji unter Bezugnahme auf eine Stelle im «Großen
Anhang» dieses Klassikers, die Yan Hui mit dem Hexagrammfu ffl: («Rückkehr») in
Verbindung bringt, 179 zwischen zwei Arten der «Rückkehr» zum «eigentlichen We-
sen des Herzens». Diese zwei Arten entsprechen WangJis Unterscheidung zwischen
dem Lernen der «plötzlichen» und dem Lernen der «schrittweisen (allmählichen)
Einsicht,> in das «eigentliche Wesen des Herzens», und er verbindet die erste Art
der «Rückkehr» mit dem Lernen von Yan Hui: «Seit dem Altertum hat niemand das
<Buch der Wandlungen> so gut gelernt wie Yanzi [Yan Hui]. Im Kommentar zur ersten
Linie des ITexagramms fa ffl: («Rückkehr») steht: <Rückkehr aus geringer Entfernung>.
Denn wenn man beim Anfang zu ihm [zum <ursprünglich guten Herzen> (ben shan
zhi xin ~~ ;z,t,,)] zurückkehrt (fu zhi yu chu ffl:z 'FM), dann wird die Energie der Ge-
wohnheit (xi qi ~~) 180 leicht vernichtet, und <die Fehler werden nicht wiederholt>. 181
Deshalb <bedarf es keiner Reue>, und es besteht <großes Heil>. 182 Derjenige, der bereut,
tadelt [bei sich] etwas und kehrt dann zurück. Deshalb eilt er zum Heil. Derjenige,
der es nicht über sich bringt lzurückzukehren], ist gebunden und abgeneigt. Deshalb
eilt er zum Unheil. Obschon diese beiden in gleicher Weise unfähig sind, beim Ver-
borgenen (Tiefgründigen) darauf achtsam zu sein (shen zhi yu wei tl.z 'F~), gehen
doch ihre Tendenzen auf Heil und Unheil weit auseinander. Wer nun im Anfang zu
ihm zurückkehrt (fu zhi yu zhu ffi:;z_ 'F:rJJ) und es nicht bis zur Reue kommen lässt, ist
175 Anspielungen auf das erste Kapitel des Zongyong und Zhu Xis Erklärungen.
176 «Buchrolle für Gu Haiyang liffi ~IWJ» Wang Longxi quanji (1822),juan 16, S. 37a-b (Taipei 1970,
S. l 181f.); Wang]i ji, Nanjing 2007,juan 16, S. 476.
177 Im Lunyu wird Konfuz1us gefragt, wer unter seinen Schülern das Lernen liebe. Er antwortet: «Y;m
Hui liebte das Lernen. Er ließ nicht andere seinen Ärger spüren; er wiederholte seine Fehler nicht.
Unglücklicherweise war sein Leben kurz, er ist gestorben. Nun gibt es keinen mehr, ich habe von
keinem mehr gehört, der das Lernen liebt.» Lunyu, 6. Buch, Kap. 2.
178 Siehe Chuanxi lu I, Nr. 113 und Nr. 114 (Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 32), Nr. 128 (S. 38); Chuanxi
l11 III, Nr. 201 (S. 90).
179 Diese Stelle Lrntet: «Der Meister [nach der Tradition ist es Konfuzius] sagt: «Der Sohn der Familie
Yan [Yan Hui] hat es wohl beinahe erreicht. Wenn er etwas tut, das nicht gut ist, erkennt er es immer,
und wenn er es weiß, wiederholt er es nie. Im <Buch der Wandlnnge11> steht [nämlich im Kommentar
zm ersten (untersten, ungebrochenen) Linie des 24. Hexagramms fit ~ («Rückkehr»)]: <Rückkehr
(ji1 'fl) aus geringer Entfernung, es bedarf keiner Reue: großes Heil!»> Xi zi, 2. Teil, Kap. 5.
180 Zu diesem Begiff siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S. 422f.
181 Zitat aus dem oben zitierten 6. Buch des Lunyu (Kap. 2): siehe oben, Anm. 177.
182 Kumment1r wr ersten Linie des Hexagramms ji, im «Buch der Wandlungen»; zitiert im «Großen
Anhang»: siehe oben.
511
der Beste. Wer [bei sich] etwas tadelt und bereut, ist der Zweite. Wer es nicht über
sich bringt [zurückzukehren] und nicht um Reue weiß, ist der Letzte. Sie, mein Herr
[Zhang], kümmern sich seit jeher um unsere Freunde («Gleichgesinnten»); welches
Lernen möchten Sie gebrauchen? Es gibt Unterschiede der Begabung, die in den
Neigungen der Naturanlage und in den geistigen Fähigkeiten bestehen. Die Fähig-
keit des Lernens besteht darin, nicht an der Energie der Gewohnheit (xi qi ~~) zu
haften, sondern sie besiegen zu wollen. Bei der besten geistigen Fähigkeit muss man
sich an das Lernen von Y·mzi [Yan Hui] halten: Wenn man seinen Ursprung sucht (qiu
qi yuan 5J<!t.®:), seinen <Antrieb> ldes Himmels] erfasst (wo qi ji :IJi;!ft~), achtsam ist
beim Anfang des einen Denkens (shen yu yi nian zhi chu tl ':F-:%.z M), dann bewirkt
man, dass die Energie der Gewohnheit sich von selbst auflöst und die Rückkehr zum
Guten von selbst erfolgt (shan zi Jz1 ~ gJ ffi:). Das ist das Dao (der Weg) des <großen
Heils>. Bei der Fähigkeit zweiten Ranges wird man unvermeidlich zur Reue kommen.
1 .·
Man muss sich damit befassen, seine Fehler zu vermindern, und die Energie der Ge-
i
wohnheit wird sich allmählich auflösen (xi qi yi jian er xiao ~~J;l.ffiijiföi\l). Es ist die
Fähigkeit mittlerer Begabung, die im Prüfen und Urteilen besteht. Wenn man sich bei
der Energie der Gewohnheit wohlfühlt und nicht bedenkt, wodurch man sich ändern
kann, ist das das Niedere im Volk.» 183
Die durch Yan Hui exemplifizierte «Rückkehr» zum «Ursprung», das heißt zum
«eigentlichen Wesen des Herzens», geschieht nach diesen Ausführungen Wang Jis
dadurch, dass man «achtsam ist auf den Anfang des einen Denkens» (shen yu yi nitm
zhi chu tl':F-;%.z:fü) oder «darauf achtsam ist beim Verborgenen (Tiefgründigen)»
(shen zhi yu wei tl.z 'F~). Mit diesem «Verborgenen (Tiefgründigen)» weist Wang
Ji hier auf den «Antrieb des Himmels», denn im Kapitel des «Großen Anhanges»
des «Buches der Wandlungen», auf das er in diesem Text Bezug nimmt, steht:
«Der <Antrieb> ist das Verborgene der Tätigkeit (Bewegung) (ji zhe dong zhi wei ~~
Jb.ZW).» Man darf daher wohl sagen, dass Wang Jis «Rückkehr zu sich vom einen
Denken her» (yi nian zi Jan -~§&) nach diesem Text bedeutet: «achtsam sein auf
den Anfang des einen Denkens», das heißt «achtsam sein auf den aktuellen Impuls des
<Antriebes des Himmels» und damit achtsam sein auf den Antrieb des Himmels selbst.
In dieser «Achtsamkeit» kann die «Einsicht» in das «eigentliche \iVcscn des Herzens»
und so die «direkte» Rückkehr zu ihm geschehen, da es in dieser rückkehrendcnAcht-
samkeit ganz anwesend werden kann, so wie der ganze Himmel in einem aktuellen
Ausschnitt von ihm anwesend ist. Demgegenüber besteht die «Rückkehr» durch die
«Reue» im Bewusstsein («Gewissen») der eigenen Fehler und in deren «Verminde-
rung», wodurch sich «die Energie der Gewohnheit allmählich auflöst». Ohne Zweifel
nimmt VV:'lngJi mit diesem Gcgensat7, Bezug auf seine Unterscheidung zwischen dem
«dem Himmel vorausgehenden» und dem «dem Himuiel nachfolgenden Lernen».
Für Wang Ji war die «Achtsamkeit» (shen tl) neben ihrer gewöhnlichen Be-
deutung wohl auch deshalb zur Charakterisierung der <<Einsicht in das eigentliche
J 83 Xuc Yishuo, Wangl.ongxi qzttlll ji (1822),jurm 17, S.18h-19a (Taipct 1970, S.1226f.); Wang]iji, Nanjing
2007,jtum 17, S. 495.
1
1,i
512
Wesen des Herzens» besonders geeignet, weil dieses Wort durch die «Vier Bücher»
hohe Autorität hatte, und zwar durch den Satz <<Der Edle ist achtsam auf sein Al-
leinsein (shen qi du tJJ:J;~)>>, der sowohl im Daxue (6. Kap.) als auch im Zhongyong
(1. Kap.) vorkommt. YVir haben diese Stellen oben in Teil I im Zusammenhang mit
dem Ausdruck des «allein Wissens» (du zhi ~;:□) diskutiert. 184 In einer Versammlung
im Jahr 15 53 in der Hauptstadt der Präfektur Ningguo, Xuancheng, sagte Wang
Ji: «Das Lernen des hohen Altertums suchte <Leben und 'fod> [cl.h. die Lösung des
entscheidenden Problems unseres Lebens] nur im Verborgenen (Tiefgründigen) des
einen Denkens (zai yi nian z;hi wei .:f:E-~L~).» Vter Jahre später (1557) bemerkte
er in der Shuixi-Akademie in derselben Präfektur zu jener Aussage: «Dass [es Leben
und Tbd] nur im Verborgenen des einen Denkens [suchte], ist der Grund dafür, dass
es heißt: <Das Lernen des Heiligen im hohen Altertum bestand nur im Achten auf
das Alleinsein (shen du tl~).>» 185 Und in einem Brief an Hong Yirnn ~ !]! (Beiname:
Jueshan ~ 0.1) schrieb er: «Das [ethische] Lernen ist nichts anderes als <Achten auf das
Alleinsein, (xue shen du eryi !i!tl~ji'ij B). [... ] Das <ursprüngliche Wissen> ist dasselbe
wie das ,allein Wissen> (du z;hi ~;:□). [... ]Das <allein Wissen> ist das eigentliche Wesen
[des Herzens] (bcn ti 7-Js:. lffl); das Achten auf das Alleinsein (shen du tl~) ist die ethische
Anstrengung (~ongfi1 J}J~)- [ ... ] Nur diese [Achtsamkeit] ist das dem Himmel voran-
gehende I ,ernen vor der Erregung der Gefühle (wei Ja xian tian zhi xue *~J\:;3'(L!i!).
[... ] Unsere ethische Anstrengung des Achtens auf das Alleinsein (shcn du tl~) wird
von den Verfälschungen des Erklärens und Meinens verdeckt und versperrt, so dass
,vir nicht unserem vVcsen gegenüberzutreten und uns zurückwendend es zu schauen
vermögen (!m neng di ti frm gwm 1'~~!1ll.llt&iil,), um so zum Wesen, das <dem l:Iirnmel
vorangeht> zurückzukehren (ffiJj/iJ\:;Ji2z\ffl). [... ] Wie könnten wir heute in unserer
Lage rneinen, Lfass wir keine '.i\Tünsche (Begierden: yu fil:) hätten! Doch 1nüssen wir
daran glauben, dass mitten im Gewirr der zehntausend Wünsche das <allein Wissen>
immer hell ist, wenn wir uns im einen Denken auf es [sein Wesen] zurückwenden (Jan
zhi yi nian, du zhi wei chang bu ming &L-~~;:□ *1lr1°'a.,El).» 186
Für Wang Ji bedeutet das «Achten auf das Alleinsein» (shen du tl~) meistens
etwas anderes als bei Wang Yangming. Bei diesem meinte es «die Achtsamkeit bei
dem, was man nicht sieht, und die Furchtsamkeit bei dem, was man nicht hört» (jie
shen hu qi suo bu du, kongju hu qi suo bu wen :itlHl:P:!tP.lr1'Mff~ff,Pf!tP.lr1'1ffl) (Ausdruck
aus dem ersten Kapitel des Zhongyong), wobei nach ihm das «nicht Gesehene und
nicht Gehörte», auf das man achten und das man fürchten soll, die eigenen guten
und schlechten Intentionen sind und auch das «ursprüngliche Wissen» ist, das im
Sinne des «Gewissens» zwischen diesen guten und schlechten Intentionen unter-
scheidet. 187 Bei Wang Ji ist diese «Achtsamkeit» auf das «eine Denken», auf den
184 Siehe oben, Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136ff., und§ 3, S. 152ff.
185 «Worte beim Ahnentempel [Wang Yangmings] in Shuixi» [15 57], U7tmg Longxi quan ji (1822),juan 3,
S. 6a (Taipei 1970, S. 231); "Wang]iji, Nanjing 2007,juan 3, S. 59.
186 «An HongJueshan», "Wang Longxi quanji (1822),juan 10, S. 33b-34a ('Iaipei 1970, S. 714f.); "Wang
Ji ji, Nanjing 2007, juan 10, S. 262.
187 Siehe oben, Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136ff., und§ 3, S. 152ff.
513
aktuellen Impuls des «Antriebes des Himmels», also letztlich auf das reine «Gute»
im Herzen gerichtet, das dem Schlechten vorangeht. Als Beispiele für diese Impulse
bringt er gute Gefühle oder Intentionen wie das Mitgefühl oder das Schamgefühl.
Er will seine ethische Praxis auf die Einsicht in das noch nicht vom Schlechten
unterschiedene «absolut» Gute gründen. Dass er eine solche Interpretation der
Stelle aus dem ersten Kapitel des Zhongyong bevorzugt hat, kommt deutlich im Text
über Zou Shouyi zum Ausdruck, den wir in der Einleinmg (§ 7) zu diesem Teil II
zitiert haben. 188
Doch Wang Ji kann auch sagen, dass durch die ,<Rückkehr zu sich vom einen
Denken her» das moralische, zwischen guten und schlechten Intentionen unterschei-
dende Bewusstsein (das Gewissen) «leuchtend», das heißt «verwirklicht» werde. Er
schreibt in einem Brief: «Wenn wir im Aufsteigen und Brodeln von zehntausend
Wünschen (Begierden: _yu fil) gewillt sind, im einen Denken des <ursprünglichen
Wissens> uns zu ihm zurückzuwenden, dann ist dessen wahres Bejahen [des Guten]
und wahres Ablehnen [des Schlechten] leuchtend und nie verdunkelt (ken Jan zhi yu
yi nian Hang zhi, qi zhen shi zhen Jeijiong mn wei chang bu 1ning ~&Mf-~ßl;:□ !t~
~~~~51iil~*'i1'a.,EI). Nur dadurch kann die Bestimmung des Himmels (titm ming
31($) nicht zerstört, und nur dadurch kann das T-:Icrz des Menschen nicht verdeckt
und verdunkelt werden. Das ist der wahre Weg des hohen Altertums, der zur Weisheit
und Heiligkeit führt. Wenn wir ihn aufgeben, haben wir keine Stelle mehr, an der
wir mit unserer ethischen Anstrengung einsetzen können. \Venn wir Menschen ohne
Lernen zufrieden sind, dann ist es um uns geschehen. Wenn wir aber lernen wollen,
dann sollen wir ~mzi [Yan Hui] zum Leitbild nehmen (yi Ymzz;i wei z:ong P)._i'Ji!Fr~*).
Yanzi <kehrte aus geringer Entfernung zurück>. \Vas sollen wir noch sagen, was das
Lernen von Y·111zi ist? Es ist in der konfuzianischen Schule das leichte, einfache und
direkt geschnittene Zurückkehren zur \i\Turzel und Sichzurückwenden zur Quelle
(kong men jian yi zhi jie gui gen Jan yuan 1LP~M~ ~il!BiH!l&.5.ß{), es ist das <Lernen, das
dem Himmel vorangeht>, und nicht etwas, das man mit begrifflichen Erklärungen und
Phantasievorstellungen erstreben kann.»189
Es ist nach Wang Ji nicht so, dass das «eine Denken» erst durch die «Auf-
merksamkeit» und die «Achtsamkeit» auf es bewusst werden würde. Das allererste
eine Denken des «ursprünglichen Wissens» ist immer, auch beim gewöhnlichen
Menschen, unmittelbar bewusst. In einer Versammlung von 1553 in Xuancheng
(Präfektur Ningguo) fragte ein Teilnehmer: «Ist es so, dass wir auf uns zurückgehen
und beleuchten sollen, sobald wir den Dingen entsprochen haben (ying wu liao, ji yi
Jan zhao ~!1@7 RP-Jls..!ffl)?»' 90 Wang Ji antwortet ihm: «Das <Beleuchten (Leuchten:
188 Siehe oben, S. 369f.
189 «An Mao Zhiqing N, 5a91lll», "Wang Long:xi quan ji (1822),juan 9, S. 34b-35a (Taipei 1970, S. 642f.);
"Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 9, S. 230.
190 Der Ausdruck <<Jim zhao j/&!ffl» («auf sich zurückgehen und beleuchten») kommt an prominenter Stelle
im «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Liuzu Tanjing) vor: im Dialog zwische Huineng und
Huiming. Dabei geht es um die Erkenntnis des «eigentlichen Antlitzes», das heißt des «eigentlichen
Wesens des Herzens» oder der «Buddha-Natur»: zitiert oben in Teil I, Kap. 3, § 4, S. 204, Anm. 61.
1'!
514
zhao Ml.)> ist hier zu viel. Zur Zeit seines [den Dingen] Entsprechens ist das Wirken
des wahren <Antriebes> bereits leuchtend (zhen ji zhi fa ji zhao ~~.Z.~flP~,ij); was soll
man da noch ein <Beleuchten> bemühen! Und wenn das Leuchten nicht [mit diesem
Entsprechen] zusammengeht, was nützt da ein Zurückgehen?» Drei Jahre später
(15 57) fügte er in einer Versammlung in der Shuixi-Akademie in derselben Präfektur
zu dieser Aufzeichnung hinzu: «Sonne und Mond sind hell (ming BJ:I), ihr Charakter
muss leuchten (hi zhao !Q:',~,ij). Das den Dingen entsprechende <ursprüngliche Wissen>
ist auch so.» 191 Die «Aufmerksamkeit und Achtsamkeit auf das eine Denken>> soll
nach WangJi das unmittelbare Bewusstsein dieses Denkens vertiefen und so von ihm
her seiner «Wurzel und Quelle» innewerden. In dieser Hinsicht spricht W.·111gJi von
einem Unterschied zwischen einem «Gewahren (Innewerden) und Nichtgewahren
(Nichtinnewerden) im einen Denken»: «Die Kraft des Dao [der höchsten Wirklich-
keit] und die Kraft des eigenen Karmas [die Kraft der durch die eigenen vergangenen
Tätigkeiten entstandenen geistigen Dispositionen] sind an sich nicht festgelegt (dao
liye li hen wu ding zai mJJ*jJ;zjs:~;E',1±). Der entscheidende Punkt liegt darin, ob man
im einen Denken gewahrt oder nicht gewahrt (xiang sheng zhi ji cun hu yi nianjue yu
lmjue f§fillf ;z~#"f-2.i:flift~:i). Wenn man nicht gewahrt, dann ist inan unklar oder
zerstreut sich; wenn man gewahrt, dann wird man selbst groß und die Dinge klein;
das Innere wird wichtig und das Äußere von selbst unwichtig. Das ist die Kunst des
richtigen Gewichtens.>> 1n
Die Einsicht in das eigentliche Wesen des «ursp1iinglichen Wissens» geschieht
nach \Vang Ji dadurch, dass man durch Achtsamkeit auf das eine Denken zu dessen
Quelle 1.urückkehrt. Diese Einsicht ist der Ansatzpunkt von Wang Jis bevorzugter
vVeise der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», die er als das «dem Himmel
zuvorkommende Lernen>> charakterisiert. Dieses «Lernen» zeichnet sich in seinem
Verständnis dadurch aus, dass es vom absolut Guten ausgeht, das keinen Gegensatz
im Schlechten hat und insofern über dem Gegensatz von Gut und Schlecht steht.
Wir haben im vorangehenden Kapitel gesehen, dass er sich in diesem Ansatzpunkt
im Gegensatz zu Qian Dehong befand, der das ethische Lernen auf die Grundlage
des zwischen guten und schlechten Intentionen unterscheidenden moralischen Be-
wusstseins (des «ursprünglichen Wissens», verstanden als Gewissen) stellte. Wenn
wir nun aber Wang Jis Vorgehen aufgrund der vorangegangenen Untersuchungen
genauer ansehen, müssen wir feststellen, dass auch dieses letztlich auf dem zwischen
guten und schlechten Intentionen unterscheidenden Gewissen basiert. Denn wenn
die Einsicht in das über Gut und Schlecht stehende eigentliche Wesen des Herzens
oder ursprünglichen Wissens in einer «Rückkehr vom einen Denken her» geschieht,
muss man zuerst dieses eine Denken vom vermischten (unlauteren), «gespaltenen»,
«dreifachen Denken» unterscheiden können, das in unserem menschlichen Herzen
auch vorhanden ist. Wie können wir zwischen ihnen unterscheiden? In einem in
191 «Worte in der Akademie von Shuixi», Ulang Longxi qzumji (1822),juan 3, S. l la (Taipei 1970, S. 242);
UlangJiji, Nanjing 2007,juan 3, S. 64.
192 Erster Brief an LiJian'an :$: ltlillll: (ca. 1577): Ulang Longxi quan ji (1822),juan 11, S. 2b (Taipei 1970,
S. 732); UlangJiji,Nanjing2007,juan 11,S.271.
515
§ 3 dieses Kapitels zitierten Text schreibt Wang Ji klar, dass diese Unterscheidung
zwischen dem «richtigen» und dem «schiefen» Denken durch das «ursprüngliche
\Vissen» geschieht, das sich über diesen U.nterschied immer ,,klar ist» (ming am.193
Das ist kaum eine zufällige, versehentliche Außerung. In einer Versammlung in Nan-
king imJahr 1565 sagte WangJi zu Li Sui (Beiname: Kczhai, 1504-1566), dem wir
schon mehrmals begegnet sind und der ein prominenter Schüler von Ouyang De war,
dass seine großen politischen Verdienste nicht einfach mit der ethischen Leistung
gleichzusetzen seien. Er sagte zu ihm: «Sie haben von jeher den \Villen, in der politi-
schen Welt Verantwortung zu tragen und nicht ein kleiner Bürger zu sein. Wenn man
aber vom [ethischen] Lernen spricht, muss man da noch einiges überlegen. Wenn
unser [ethisches] Lernen nicht von der Quelle her zu urteilen vermag, dann führen
das eigentliche Denken (ben nian ::zjs::2) und das Denken der vVönsche (Begierden)
(yu nian W:2) unvermeidlich sich gegenseitig heimlich mit sich (ben nian yu yu nian
wei rnian jia dai guo qu ;zjs:2~W:2*~~~® *). Darüber ist sich das <ursprüngliche
Wissen> immer klar (liang zhi wei chang bu ming .!ll.~*11::fBJ:I). \Nenn das eigentliche
Denken nicht die Leitung zu übernehmen ver1nag (bcn nian zhu zhang bu qi ;zjs:2::l::~
::f rul:) und das Denken der vVünsche nicht vernichtet wird, dann findet dieses durch
Nachlässigkeit stillschweigend seine Auswegc.>> 194 Unter «eigentlichem Denken»
(ben nian ;zjs:2) versteht Wang Ji das «Denken des eigentlichen Wesens» (hen ti zhi
nian ::zjs::U.z.2) 195 oder das «Denken des eigentlichen Herzens» (hen xin zhi nian ;zjs:,t,,
.Z.2), also das «eine Denken». \Nang Ji erkLirt allerdings nie explizit, dass auch sein
«dem Himmel zuvorkommendes Lernen» sich auf das zwischen Gut und Nichtgut
unterscheidende moralische Bc,vusstsein abstützen muss. Diese notwendige Abstüt-
zung bedeutet aber nicht, dass sein I ,ernen mit dem «dem Himmel nachfolgenden
Lernen» Qian Dehongs zusammenfällt. Denn während dieser in seiner willentlichen
Art der «Verwirklichung des ursprünglichen \Vissens» aufgrund des moralischen
Bewusstseins direkt die schlechten Intentionen bekämpfen und ausmerzen will,
möchte Wang Ji, nach der moralischen Unterscheidung der Intentionen, in seinem
«dem Himmel zuvorkommenden Lernen» durch Konzentration, Vertrauen, Achten
auf das «eine» oder «richtige Denken» die «Einsicht» in dessen Quelle gewinnen
und sich von der Macht dieses rein Guten tragen lassen, wodurch das Überwinden
des «Denkens der Begierden» «leicht wird». Das «vom einen Denken her sich zu-
rückwenden und dadurch das eigentliche Herz erlangen» ist also eine besondere Art
der Vertiefung des «Gewissens»: Es konzentriert sich in diesem unmittelbaren (nicht
reflektierenden) Bewusstsein rein auf das «eine Denken», das heißt auf die aus dem
«Antrieb des Himmels» hervorgehenden «guten» Intentionen und lässt das «Denken
193 Niantang shuo, Ulang Longxi quan ji (1822),juan 17, S. 25b (Taipei 1970, S. 1240); UlangJi ji, Nanjing
2007,juan 17, S. 502: siehe oben den§ 3, S. 490f.
194 «Aufzeichnungen von der Versammlung in der verbliebenen Hauptstadt [Nanking, 1565)», a.a.O.,
juan 4, S. 16a-b (Taipei 1970, S. 307f.); UlangJiji, Nanjing 2007,juan 4, S. 90.
19 5 Wang Yangming spricht vom Gegensatz zwischen dem «Denken des eigentlichen Wesens» (ben ti zhi
nian ;ijl:ffl;L;%) und dem «egoistischen Denken» (si nian $,~): siehe Chuanxi lzt III, Nr. 202, Quan ji,
juan 3, Shanghai 1992, S. 91.
516
der Begierden», die schlechten Intentionen, vorerst einmal außer Acht. Erst sekundär,
nachdem so die Einsicht in das <<eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens»
gewonnen ist, soll «dem Himmel nachfolgend» die Auseinandersetzung mit den
schlechten Intentionen aufgenommen werden.
§ 6 Drei verschiedene Ebenen der «Einsicht». Die höchste «Einsicht»
geschieht im sozialen Handeln
Die «Einsicht» in das eigentliche Wesen des Herzens (Geistes) kann nach Wang Ji
in verschiedenen Umständen und Lebensweisen geschehen. Er unterscheidet in zwei
Texten, die er im Alter von über achtzig Jahren schrieb,1 96 zwischen drei Arten von
«Einsichten» gemäß drei Arten von Lebensweisen, in denen sie zustande kommen:
«Einsicht» aufgrund von begrifflichem Erklären; «Einsicht» durch «Sitzen in der
Stille» und «Einsicht» in der sozialen Praxis. Die erste Art ist die oberflächlichste, die
letzte die tiefste «Einsicht». Im ersten dieser beiden Texte, in den «Worten zum An-
denken an den Abschied für Nichuan ~JII», für den Sohn eines langjährigen Freundes
und Mitgliedes der Schule Wang Yangmings, lässt Wang Ji den Adressaten des Textes,
Nichuan, berichten, dass er zuerst den Worten seines Vaters folgend die Lehre vorn
«ursprünglichen Wissen» Wang Yangmings übernahm. Dies sei aber zum großen Teil
nur aufgrund von «begrifflichem Erklären» (zhi jie ~M) geschehen, so dass er sich in
seinem Gemüt noch «oberflächlich und zerstreut fühlte und noch nichts erreichte».
Er habe sich dann an die Anweisung von Chen Xianzhang (Beiname: Baisha) 197 über
das «Sitzen in der Ruhe» (jing zuo 'fflJ*) gehalten. «Ich fühlte langsam, dass der Geist
sich zurückholte und sammelte (Jian xi~-), und nach geraumer Zeit hatte ich schlag-
artig eine Einsicht (huang ran wu 1i't~ffi) und sagte: <Im Lernen ist es wichtig, dass
man es aus sich selbst erreicht (zi de gJ ffl.). 198 Nur wenn man es in sich selbst besitzt,
kann man es glaubwürdig nennen. Bisher hatte ich nur Einsichten aufgrund des Ver-
stehens von Erklärungen (.yi tongjie wu P.,OffiMffi).»> Nichuan habe ihn (WangJi) c,lann
nach dem Unterschied zwischen den Lehren von Chen Xianzhang und Wang Yang-
ming gefragt. Er habe Nichuan geantwortet, dass auch Chen Xianzhang zur Schule
des Konfuzius gehöre. Weil «der Geist der weltlichen Menschen unheilvoll nach
Äußerem jagt», habe er die «Stille» gelehrt. Das sei aber nur eine vorläufige Lehre
(quan Ja ff()!). Mit dieser Einstufung hat Wang Ji nicht nur Chen Xianzhang aus dem
vergangenen Jahrhundert, sondern, wie der zweite Text deutlich zeigen wird, seinen
196 Siehe «Unhöfliche Worte zum Andenken an den Abschied von Nichuan JlJII», ITTtng Longxi quanji
(1822),juan 16, S. 24b-27a (Taipei 1970, S.1156-1161); ITTtngJiji,Nanjing 2007,juan 16, S. S. 465-
467, und «Abhandlung über die <Einsicht>», ITTtng Longxi quanji (1822),juan 17, S. 17b---18a (Taipei
1970, S. 1224f.); ITTtngJiji, Nanjing 2007,juan 17, S. 494f.
197 Chen Xianzhang (Baisha, 1428-1500) aus der Provinz Guangdong, ganz im Süden Chinas, war wohl
der einflussreichste Konfuzianer des 15. Jahrhunderts, und sein Einfluss vergrößerte sich noch im
folgenden Jahrhundert. In einer Zeit, in der Zhu Xi den offiziellen Konfuzianismus dominierte,
machte er das menschliche Herz und die Stille zum Zentrum seiner Lehre. Einer seiner Schüler war
Zhan Ruoshui (1466-1560), der Freund Wang Yangmings seit dessen Pekinger Beamtenzeit in den
Jahren 1505/06: siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 69f.
198 Das war ein zentraler Gedanke von Chen Xianzhang.
517
Zeitgenossen und Mitschüler Nie Bao und in gewisser Hinsicht auch Luo Hongxian
im Auge, die das «ursprüngliche Wissen» durch die «Rückkehr in die Stille» (gui ji
!@iftil) verwirklichen wollten. 199 WangJi fährt fort: «Die heutige Devise vom<Verwirkli-
chen des ursprünglichen Wissens> lehrt, unabhängig vom Reden oder Schweig~?• von
der Ruhe oder der Tätigkeit, die bis auf den Grund gehende Läuterung und Ubung
(ehe di lian xi ffit!tttl~) in den sich verändernden Ereignissen der menschlichen Be-
ziehungen (ren qing shi bian A. 'HUUf), um so zum Ursprung zurückzukehren (.yi gui yu
yuan .1ia:ilmft). Es ist so, wie Gold, das mit Kupfer und Blei vermischt ist, nicht rein
wird, wenn es nicht durch heftiges Feuer geht. Die Schule unseres Lehrers [Wang
Yangming] lehrte von jeher drei Weisen, um zur <Einsicht> zu gelangen (ru wu J... ffi).
Wenn man sie vorn [begrifflichen] Erklären her erreicht (eong zhi jie er de fftillMiliHi),
spricht man von <Einsicht durch Erklären> (jie wu Mffi); diese~~ von sprachlich~n
(begrifflichen) Erläuterungen untrennbar (wei li yan quan *Ba~). Wenn man sie
vorn Sitzen in der Stille her erreicht, spricht man von <Einsicht durch [innere, eigene]
Bezeugung> (zheng wu ilffi); diese ist noch von [besonderen] Umständen [~~r Ruhe]
abhängig (.you dai yu jing fi°~m!Ji). Wenn man sie von der Läuterung und Ubung in
den menschlichen Beziehungen (ren shi A. ~) her erreicht, nicht abhängig von Wörtern
oder von besonderen Umständen [der Ruhe], sondern im Kontakt mit der jeweiligen
Situation dem Ursprung (der Quelle) begegnet (ehu ehu fengyuan 11~:Jilit) und umso
fester und stiller wird, desto bewegter und turbulenter es zugeht, dann erst ist es die
<auf den Grund gehende Einsicht> (ehe wu ffitffi). Diese ist das Augenlicht der richtigen
Lehre (zhengfa yan zang IE)!Hti!).»200
Die «Einsicht>>, die in der Wahrnehmung der sozialen Aufgaben geschieht, ist
nach diesem Text deshalb am tiefsten, weil sie nicht abhängig von Begriffen und von
besonderen Umständen der Ruhe ist' sondern in jeder Situation «auf der Stelle» ..
(dang xia ~r) möglich ist und weil sie in der radikalsten Läuterung und Ubung
geschieht. Die «Einsicht», um die es Wang Ji geht, ist offensichtlich nicht ein
durch Begriffe bedingtes zeitlich beschränktes Verstehen und kein durch besondere
Meditationstechniken hervorgerufener zeitweiliger Geisteszustand, sondern eine
beständige Übereinstimmung oder andauernde Verbindung mit dem immer voll-
kommenen «Grund» oder «Wesen» des eigenen Herzens, die im läuternden Feuer
der mühevollen sozialen Tätigkeit am tiefsten sein kann. WangJi sagt darüber wenig;
man muss nach ihm «schweigend erkennen» (mo shi lltlilli), «schweigend verstehen»
(mo mo li hui lltlft!!:t). Sicher dachte er auch an die Aussage im ersten Kapitel des
«Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Fassung des Ming-Kanons): «In der
höchsten Erleuchtung muss man sofort das eigentliche Herz (ben xin .ijs:,C,,) erkennen,
man muss sehen, dass das eigene eigentliche Wesen (zi ben xing ~*lt) weder entsteht
noch vergeht. Zu jeder Zeit, in jedem Bewusstseinsmoment sich selbst sehen (.yu yi
qze. sh z"z hong nzan
" nzan
" zt.;1an
. . n~·
-&;..
"'J ICI;.+,
- J.11 .4..4. i= EI) 201
MV -r ,a-,.,;;:, 1=1 :,r, .»
199 Siehe unten, Kap. 3 und Kap. 4.
200 «Unhöfliche Worte zum Andenken an den Abschied von Nichuan», ITTtng Longxi quan ji (1822),
juan 16, S. 25a-b (Taipei 1970, S. 1157f.); ITTtngJiji, Nanjing 2007,juan 16, S. 466.
201 TS, Bd. 48, Nr. 2008, S. 348c.
l'I
518
Man kann sich weiter auch fragen, ob die zwei weniger tiefen «Einsichten»,
die durch das begriffliche Verstehen der richtigen Lehre und durch «das Sitzen in
1 ,'
der Ruhe» entstehen, nach Wang Ji notwendig zu durchlaufende Stadien sind, die
dem Erreichen der tiefsten «Einsicht» in der Wahrnehmung der jeweiligen sozialen
Aufgaben vorausgehen müssen. Das ist der Weg von Nichuan, den Wang Ji in seinem
Abschiedswort über die beiden bereits erreichten «Einsichten» hinaus zur «bis auf
den Grund gehenden Einsicht» führen will. Tatsächlich ist das ein Weg, den viele in
der Schule Wang Yangmings, und auch dieser selbst, gegangen sind. Dieser Weg ist
auch ganz typisch für diese Konfuzianer und für viele chinesische «Philosophen»,
die es nicht beim «begrifflichen Verstehen» bewenden lassen wollen. Aber Wang Ji
präsentiert in diesem Text die drei «Einsichten» nicht als drei aufeinanderfolgende
Stufen oder Etappen, obschon man ihn auch so verstehen könnte. Wahrscheinlich
hätte er anerkannt, dass es faktisch oft so ist, aber er hätte kaum die Notwendigkeit
einer solchen Folge behauptet. Denn die tiefste «Einsicht>>, in der das «eigentliche
Wesen des Herzens», die «Quelle» des geistigen Lebens, «wiedergefunden wird», ist
nach ihm wohl durch die «Umwendung zu sich» bei jeder sozialen Tätigkeit, in der
das «ursprüngliche Wissen» wirksam ist, möglich, unabhängig davon, ob ihr begriffli-
che Erklärungen oder Meditationen in der Ruhe vorangegangen sind oder nicht. Und
er hätte wohl auch die Meinung Wang Yangmings vertreten, dass die soziale Praxis
umgekehrt auch die begriffliche Einsicht fördert, gemäß der Devise der «Einheit von
Erkennen und Handeln».
Wang Jis Erörterung über die drei Arten von «Einsicht>> ist nicht durch die
besondere Situation des Adressaten des oben zitierten Textes bedingt. In sein.er
kurzen «Abhandlung über die Einsicht» wiederholt er sie ganz unabhängig von der
individuellen Situation einer bestimmten Person. Diese Abhandlung ist wohl etwas
später als der oben zitierte Text, aber auch um 1579 entstanden, da sie diesen wörtlich
wiederholt und Ergänzungen hinzufügt. Wir zitieren sie im Folgenden vollständig.
Sie beginnt mit den Sätzen, die WangJi in seinem 1574 verfassten «Lebenslaub-> von
Qian Dehong geschrieben hatte und die für seine Auseinandersetzung mit diesem
zentral waren: 202 «Der eigentliche Wert im Lernen des Edlen besteht im Erreichen der
Einsicht. Wenn das Tor der Einsicht sich nicht öffuet, gibt es nichts, womit das Lernen
wahr gemacht werden kann (wu yi zheng xue •P).~~).» Und dann wiederholt sie,
mit Ergänzungen, den ersten Text: «Es gibt drei Eingänge in die Einsicht (ru wu you
san J...ffi-ff=.): Es gibt den Eingang von den Wörtern (den Begriffen) her (cong yan
fit~\den Eingang vom Sitzen in der Ruhe her und den Eingang von der Läuterung
und Ubung in den sich verändernden Verhältnissen der menschlichen Beziehungen
her (cong ren qing shi bian lian xi}.._11*f!•'I). Wenn man von den Wörtern her dazu
gelangt; spricht man von <Einsicht durch Erklären> (jie wu Mffi). Auslösung und
Bestätigung (chu Ja yin zheng Im~ flJ IE) [dieser Einsicht] sind von sprachlichen Erläu-
terungen untrennbar; es ist wie ein Schatz, der sich außerhalb der eigenen Haustür
befindet (men wai zhi bao P~>'~Zll), es ist nicht eine Kostbarkeit, die einem selbst zu
202 Siehe oben, Teil II, Kap. 1, § 4, S. 455f.
519
eigen ist (fei ji jia zhen ~Wc.~Ut). Wenn man durch Sitzen in der Ruhe dazu gelangt,
spricht man von <Einsicht durch [innere, eigene] Bezeugung> (zheng wu ffllffi). Das
Sichsammeln und Sichkonzentrieren (shou she bao qu l&ffli~I&)203 ist hier noch von
den Umständen [der Ruhe] abhängig (you dai yu jing -ff~tit~). Es ist wie bei trübem
Wasser, das [aufgrund des durch die Ruhe bedingten Absinkens des Schmutzes] klar
geworden ist, aber weil die Ursache seiner Trübung noch immer da ist, leicht wieder
trübe aufwirbelt, sobald Wind und Wellen aufkommen. Wenn man durch Läuterung
und Übung dazu gelangt, spricht man von <auf den Grund gehender Einsicht> (ehe
wu ffit:ffi). Im Gerieben- und Geschliffenwerden, im Geschmiedet- und Geschmolzen-
werden begegnet man überall der Quelle [des Geistes] (zuo you fang yuan :ti:15J1)J.lll:).
Es ist wie bei einem klaren und ruhigen Körper, der in seinem Wesen kristallklar und
durchsichtig ist; je mehr er erschüttert wird, desto fester und ruhiger ist er und kann
nicht einmal klar und einmal trübe sein.» Erstaunlich für uns ist die obige Ergänzung,
dass eine aufgrund begrifflicher (sprachlicher) Erklärungen gewonnene «Einsicht»
noch nicht im vollen Sinne eine eigene «Einsicht>> ist. Das Denken in einer erlernten
allgemeinen Sprache wird hier als etwas noch Äußerliches und Fremdes betrachtet;
die tiefste persönliche Einsicht liegt jenseits der Sprache. Diese Idee stammt nicht von
Wang Ji selbst, sondern sie hat eine lange daoistische und buddhistische Tradition.
Wang Ji fügt dann noch einiges hinzu, das im ersten Text nicht steht. Er erinnert an
den Unterschied zwischen «leichter» («plötzlicher») und «schwieriger» («allmähli-
cher») Einsicht, der mit der Verschiedenheit der «geistigen Kräfte» zusammenhängt:
«Es gibt große und kleine geistige Fähigkeiten (gen ~). Daher ist die Verdeckung
[des Geistes] oberflächlich oder tief. Das Lernen ist entsprechend leicht, oder es ist
schwierig, aber im Endresultat [in der <Einsicht>, im <Erreichen der Quelle>] sind
beide gleich.» Dann folgt der Gedanke, dass sich die «Einsicht» auf höchster Stufe
selbst «aufhebt»: <«Einsicht> ist der Gegensatz zu geistiger Blindheit (mi ~); man
hat <Einsicht>, wenn man nicht geistig blind ist. <Das gewöhnliche Volk gebraucht es
[das Dao] täglich, ohne davon zu wissen> (bai xingri yong er bu zhi sM=.S fflrnPr~); 204
das ist geistige Blindheit. Der Weise (xian ren JIA) gebraucht es täglich und weiß es,
das ist <Einsicht>. Der Heilige (sheng ren ~..A.) gebraucht es auch täglich, ohne es zu
wissen; das ist Vergessen (wang ~). Wenn das Lernen beim Vergessen der <Einsicht>
(wang wu ~ ffi) anlangt, dann ist das ungefähr seine Vollendung.» Als Ideal gilt Wang
Ji eine «höhere Naivität», die nicht meht nach «Einsicht>> strebt und sich diese nicht
mehr vorstellt, da sie mit dieser eins geworden ist. Der vollendet Einsichtige hat die
Vorstellung von der Einsicht vergessen. Auch hier greift Wang Ji auf daoistische und
buddhistische Ideen zurück: Der «wahre Mensch» in seiner vollkommenen Natür-
lichkeit (Übereinstimmung mit dem Dao) «weiß nicht, und es gibt nichts, das er nicht
weiß»; der «Erleuchtete», der «ans andere Ufer» des leidvollen und verblendeten
Existenzstromes gelangt ist, vergisst alle bildlichen und begrifflichen Vorstellungen
203 Das ist eine von Luo Hongxian bevorzugte Formel für die ethische Übung: siehe unten in Kap. 4
den§ 3.
204 Zitat aus Ytjing, Xici I, Kap. 5.
520
der buddhistische Lehre, die bloße Mittel für die «Überfahrt» waren. Im Gedanken,
dass das gewöhnliche Volk täglich unwissentlich das Dao (im Sinne des «ursprüngli-
chen \1/issens») gebraucht, übernimmt WangJi einen Satz aus dem «Großen Anhang»
des Yijing, der besonders von der auf Wang Gen zurückgehenden Taizhou-Linie der
Schule \1/ang Y·mgmings betont wurde. 205 Schließlich bezieht Wang Ji in seinem
Text die drei Ebenen der «Einsicht» auf die Biographie von Wang Yangming: «Das
Lernen unseres verstorbenen Lehrers begann auch damit, von den Wörtern her [in
die Einsicht] einzutreten. Spiiter [1503 im <Yangming-Höhlenhimmel>] erreichte er
die [innere, eigene] Bezeugung (zheng 'm) [im Sitzen] in der Stille. Erst als er [1508]
unter den Barbaren in Mühsalen lebte und sein Erdulden von Umtrieben zunahm,
kam seine <Einsicht> bis auf den Grund (wu ehe 1~HI).» Schließlich ordnet Wang Ji
die konfuzianischen Klassiker und andere Texte (auch den seinigen) der persönlichen
Einsicht jedes Menschen unter: «Alles, was im Lauf der Zeit in den Klassikern und
Abhandlungen niedergeschrieben wurde, ist bloßes Überbleibsel der <Einsicht> (wu
hou zhi t:c·u yu t!HizMifi). <Die dunkle Perle des Roten Wassers wurde von Bildlos
(wang xiang rg_J~) gefunden>;2° 6 ,der große Schatz der tiefen Berge wurde durch
Absichtslosigkeit (wu xin 1m,i)) erlangt>. 207 Das ist: der verborgene Antrieb (wei ji
~~), u1n in die Heiligkeit einzutreten. Der Lernende kann davon selbst die <Einsicht>
gewinnen (zi wu § fä).» 208
205 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 5, S. 343f.
206 Anspielung auf eine Parabel im 12. Stück (Tiandi ;il;itll) des Buches Zhuangzi, in welcher der Gelbe
Kaiser seine «dunkle Perle» auf einer Wanderung nördlich des Roten Wassers verloren hatte und
der Reihe nach «Erkenntnis», den scharfäugigen Li Zirn, und den «Debattieret>> ausschickte, um sie
zu suchen. Doch sie fanden sie nicht. Erst «Bildlos» (xiang wang ®_!li(I) konnte sie finden: Watson,
Burton: The Complete Works of Chuang Tzu, New York, London 1970, S. 128f.
207 Wahrscheinlich auch eine Anspielung auf einen Text der daoistischen Literatur.
208 «Abhandlung über die Einsicht», Wang Longxi quan ji (1822), juan 17, S. l 7b-l 8a (Taipei 1970,
S. 1224f.); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 17, S. 494f.
521
Kapitel 3
Die Diskussionen zwischen Nie Bao einerseits und Ouyang De,
Zou Shouyi und Wang Ji andererseits: Muss die «Substanz»
des «ursprünglichen Wissens» in der Ruhe vor aller Tätigkeit
«verwirklicht» werden?
§ 1 Nie Baos Biographie 1 und die Entstehung seiner eigenen Auffassung
von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» um 1537
Nie Bao JU{] (Beiname: Shuangjiang ~:IT) war zusammen mit Lin Bangzai, Zou
Shouyi, Ouyang De und Luo Hongxian einer der fünf hervorragenden Anhänger
Wang Yangmings in der für dessen Schule außerordentlich fruchtbaren Präfektur
Ji'an a~J& in der Mitte der Provinz Jiangxi. Er w1irde im 23. Jahr der Chenghua-
Ära am 13. Tag des ersten Mondes (6. Februar 1487) im Dorf Shuangxi ~;~!Il. im
Kreis Ycmgfeng 7}(~ im Nordosten der Präfektur Ji'an als dritter von sieben Söhnen
geboren. Aber nur er und sein iiltester Bruder Nie Hong ;:#: (1479-1541) überlebten
ihre Kindheit. Sein ½'1ter Nie Feng mll, (1458-1531) war verannt und fristete als Haus-
lehrer und Astrologe sein Leben. Im Herbst 1516 bestand Nie Bao die Staatsexamen
auf Provinzebene (iurcn-Grad) und im folgenden Frühjahr mit dreißig Jahren die
höchsten Staatsexamen in Peking (jinshi-Crad). In den zwei Jahren danach blieb er
beurlaubt zu lfausc inJiangxi. 1520 wurde er Kreisvorsteher von IIuating •~ in der
Hauptstadt der Präfektur Songjiang -Wü im Südosten des direkten Verwaltungsgebie-
tes von Nanking (heute zu Sh,mghai gehörig). Er kämpfte dort gegen die Korruption
der Beamten, beschäftigte sich mit Bewässerungsproblemen, widmete sich aber auch
dem Unterricht von Schülern, wobei er sich auf das «Buch der Wandlungen» stützte.
Unter diesen Schülern befand sich Xu Jie (1503-1583), der später erster Großse-
kretär und ein großer Förderer der Schule Wang Yangmings wurde. 1525 wurde er
zum Zensor für einen Teil der Provinz Fujian ernannt. Er reichte innerhalb weniger
Monate drei Eingaben an den Thron ein, in denen er den für die Zeremonien im
Kaiserpalast zuständigen Eunuchen und die beiden Minister für Kriegswesen und
für Staatszeremonie korrupter Handlungen bezichtigte. Daraufhin wurden Untersu-
chungen eingeleitet und der Eunuch und der Kriegsminister abgesetzt. Das mutige
und erfolgreiche Auftreten gegen diese mächtigen Staatsmänner brachte Nie Bao
großes Ansehen ein. Noch bevor er die Provinz Fujian erreichte, wurde er 1526
zum Inspektor und Zensor («Vizegouverneur»: xun an ~nc) der Präfektur Yingtian
~;/c, in der sich Nanking befand, ernannt und hatte in dieser Stellung die kaiserli-
Für die biographischen Angaben stützen wir uns neben den zitierten Primärquellen auf den Artikel
über Nie Bao im DMB, S. 1096b-1098b, und vor allem auf die «Chronik» (Nianpu), die Wu Zhen in
seinem Buch von 2001 (Nie Bao Luo Hongxian pingzhuan, Nanjing 2001, S. 296-326) zusammengestellt
hat.
l!I!
522
chen Pferdeställe zu kontrollieren. In dieser Stellung besuchte er im Sommer 1526 in
Shaoxing Wang Yangming. Es war die einzige Begegnung, die zwischen Nie Bao und
Wang Yangming zustande kam, und sie dauerte wohl nur ein, zwei Tage. Denn Wang
Yangming schreibt in einem späteren Brief dieses Jahres an Nie Bao, dass er sich ge-
wünscht hätte, zusammen mit ihm und Gleichgesinnten während etwa zehn Tagen an
einem ruhigen Ort zu verweilen, dass aber öffentliche und private Geschäfte ihn daran
gehindert hätten. 2 «Sie sprachen zusammen über das Lernen aufgrund des <ursprüng-
lichen Wissens>. Der Herr [Nie Bao] fasste darauf den Mut zu glauben, dass das Leben
eines heiligen Menschen erreichbar sein muss.»3 Die Person und die Lehre Wang
Yangmings müssen Nie Bao damals sehr beeindruckt haben, denn von da an verehrte
er ihn und erklärte sich wenige Jahre später offiziell zu seinem Schüler. Umgekehrt
schätzte auch Wang Yangming Nie Bao sehr. Er schrieb kurz nach dieser Begegnung
seinem vertrauten Schüler Ouyang De, der vielleicht Nie Bao zum Besuch bei Wang
Yangming bewogen hatte,4 dass Nie Bao sofort an die Lehre von «ursprünglichen
Wissen» glaubte und dass er außerordentlich fähig sei. Aber er fügt hinzu: «Doch
seine Sichtweise ist noch oberflächlich, er sieht noch nicht wie von einem höheren
Standpunkt bis auf den Grund. Deshalb wird er noch unvermeidlich von dem, was er
gelesen und gelernt hat, gehindert. Doch sind die Übel in seinem Herzen sehr gering;
und da er nun diesen Hauptpunkt erkannt hat und zudem ernsthaft glaubt und lernt,
mache ich mir letztlich über seine mangelnde Tiefe im Verständnis keine Sorgen.»5
Zwischen Nie Bao und Wang Yangming entstand zwischen 1526 und 1528 ein wich-
tiger Briefwechsel. 6 Nie Bao scheint in diesen] ahren das «ursprüngliche Wissen» und
seine «Verwirklichung» vor allem in den Bereichen der Pietät gegenüber den Eltern
und des Respekts gegenüber den älteren Brüdern gesehen zu haben. 7
1528 reiste Nie Bao als Zensor in die Provinz Fujian. Er gab dort Wang Yang-
mings Chuanxi lu8 und die von Wang Yangming gegenüber Zhu Xi bevorzugte «Alte
Fassung des DaX1-te» heraus. Dies zeigt, dass er sich für Wang Yangmings Lehre
einsetzte. Nach dem Bericht seines jüngeren Freundes Luo Hongxian (1504-1564)
vernahm Nie Bao 1529 in Fujian die Todesnachricht von Wang Yangming: «Er weinte
vor seiner Seelentafel und erklärte sich zu seinem Schiller. Dies hat er mir selbst so
2 Dieser Brief Wang Yangmings ist im zweiten Teil des Chuanxi tu, Nr. 178ff., veröffentlicht: siehe
Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 79.
3 Hua yang gttan wenji'll,'(,JJiffiy:_#f;.,juan 11, S. 5b-6a; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 299.
4 In seinem Brief an Wang Yangming nach seinem Besuch bei ihm bezieht sich Nie Bao auf Ouyang
De: siehe den Antwortbrief von Wang Yangming im zweiten Teil des Chuanxi tu, Nr. 178, Quanji,juan
2, s. 178.
5 Ytmgming wentu, herausgegeben von Huang Wan in der Jiajing-Zeit (1522-1566) (Exemplar dieser
höchst seltenen Ausgabe in der UniversitätTokyo); zitiert nach Wu Zhen 2001, S. 300.
6 Von Wang Yangming sind davon zwei Briefe erhalten; der eine wurde schon von Nan Daji in den
Briefteil des Chuanxi lu aufgenommen (Nr. 178-184); der andere wurde nach 153 5 von Qian Dehong
diesem Teil als letzter Brief beigefügt (Nr. 185-194).
7 Siehe Wang Yangmings Antwort auf dieses Verständnis im Chuanxi tu II, Nr. 189 und Nr. 190; vgl.
oben, Teil I, Kap. 3, § 5, S. 202.
8 Diese Ausgabe des Chuanxi lu, von der heute keine Exemplare mehr bekannt sind, war wohl nicht mit
derjenigen identisch, die um 1526 von Nan Daji in Shaoxing herausgegeben wurde: siehe Wu Zhen
2001, s. 301f.
523
berichtet.»9 15 30 wurde Nie Bao zum Präfekten von Suzhou im direkten Verwaltungs-
gebiet von Nanking (heute ProvinzJiangsu) ernannt. Nach einem Eintrag von Qian
Dehong in Wang Yangmings «Lebenschronik» soll sich Nie Bao erst in Suzhou, vor
ihm und Wang Ji als Zeugen, offiziell zum Schüler Wang Yangmings erklärt haben.
Er habe ihnen beiden dort gesagt: <«Mein Lernen habe ich wahrhaftig vom Lehrer
[Wang Yangming] erhalten. Ich hoffte, ihn wiederzusehen und mich als seinen Schüler
zu erklären und dabei ein Ehrengeschenk darzubringen.Jetzt kann ich es nicht mehr
tun. Nun nehme ich Sie beide zu Zeugen, bereite Räucherwerk und verehre akten-
kundig den Lehrer [Wang Yangming].> In der Folge nannte er sich seinen Schüler.» 10
In Suzhou ließ Nie Bao auch die beiden Briefe, die er von Wang Yangming erhalten
hatte, in Stein meißeln.
Ende 1531 vernahm Nie Bao die Nachricht vom Tod seines Vaters. Er ließ sich
sofort beurlauben und kehrte nach Hause nach Jiangxi zurück. Im Sommer 1534
starb auch seine Mutter. Er bat weiter um Urlaub und blieb bis 1541, nachdem er
zuvor elf Jahre lang als Beamter tätig gewesen war, insgesamt zehn Jahre lang frei
von Staatsämtern. In dieser Urlaubszeit unterrichtete er privat Schüler und hatte
Kontakt mit anderen Nachfolgern Wang Yangmings. So nahm er im Frühjahr 1534
an der Versammlung der Yangming-Schule aller neun Kreise der Präfektur Ji'an am
Fuß des Qingyuan-Gebirges teil und traf dabei den geistigen Führer dieser Schule
Zou Shouyi.'1 Als 15 36 Ji Ben (Beiname: Pengshan) in seiner Schrift über den«Wach-
samkeit des Drachen» Mitglieder der Schule Wang Yangmings, besonders Wang Ji,
kritisierte, sie betonten in der ethischen Praxis zu sehr die «Natürlichkeit» (zi ran
~?i.\) und würden dabei die notwendige «Wachsamkeit» (jing ti IHi) gegenüber den
«Begierden» (yu ~) vernachlässigen, stimmte ihm Nie Bao als Einziger aus dieser
Schule zu. 12 Er stand also schon damals in einem gewissen Gegensatz zur Mehrheit der
Schule. Es ist auch möglich, dass Nie Bao bei der Entstehung der kritischen Haltung
vonJi Ben eine Rolle spielte, denn er kannte diesen wahrscheinlich persönlich aus der
Zeit ihres gemeinsamen Aufenthaltes als Beamte in Suzhou 1530/31.
1537 wurde Nie Bao krank und zog sich zur Genesung «für mehrere Monate
ins Cuiwei-Gebirge ~11'&:ill zurück».13 Sehr wahrscheinlich ist mit diesem Gebirge
das Gebirge mit dem Cuiwei-Gipfel •11'&:it gemeint, das sich innerhalb der Präfektur
Ganzhou im Kreis Ningdu $:ffl!, etwa hundertzwanzig Kilometer südöstlich von Nie
Baas Wohnort Yongfeng befand und das noch heute wegen seiner landschaftlichen
Schönheit bekannt ist. Der ,ils ein riesiger roter Felsblock turmartig aufragende
9 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 206.
10 Nianpu III, unter dem 5.Jahr der Jiajing-Ära (1526), Shanghai 1992, S. 1302. Nach diesem Eintrag
wäre dies 1532 gewesen; aber Nie Bao befand sich wohl nur bis Ende 1531 in Suzhou, da damals sein
Vater starb und er Suzhou verließ (siehe Wu Zhen 2001, S. 303f.). Ende 1531 reisten Qian Dehong
und Wang Ji über Suzhou zu den höchsten Staatsprüfungen nach Peking, die im folgenden Frühjahr
abgehalten wurden. Nie Baos offizieller Eintritt in die Schule Wang Yangmings dürfte Ende 15 31
stattgefunden haben.
11 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 6, S. 349f.
12 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 8, S. 376.
13 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 13, S. 534.
 524
Cuiwei-Gipfel beherrscht dieses Gebirge, so dass es nach ihm benannt werden kann.
In ihm werden noch elf weitere «Gipfel» (feng •) bezeichnet, die zusammen mit dem
Cuiwei-Gipfel in der daoistischen Tradition die «zwölf Gipfel der Reinheit des Gol-
des» (jin jing shi er feng ~~+ =•) heißen und eine der zweiundsiebzig daoistischen
<~Gl~cker1~e~» (f~ d~ m-:1:tl!), das heißt ':ie die sechsunddreißig «Höhlenhimmel» (dang
tzan 5flll3i:) em «Gehlde der Unsterblichen» ausmachen. 15 Von den meditativen Prak-
tiken in diesem daoistischen Zentrum erhoffte sich Nie Bao geistige und körperliche
G~nesu~g. In diesc1: Zeit stiller Zurückgezogenheit legte Nie Bao die Grundlage zu
scmer eigenen Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
durch die «Rückkehr zur Stille der <Substanz> (ti Wf) oder <Natur> (xing tt.) des Her-
zens» in einer meditativen Methode, die mit dem allgemeinen Ausdruck des «Sitzens
in der Ruhe» (jing .zuo 'ff~) bezeichnet wurde. 16 Wie wir noch sehen werden, ist es
sehr bedeutsam, dass er diese Grundlage in einem daoistischen Zentrum fand.
Nie Bao verfasste einen Text unter dem Titel Kuo yan t!1!r (wohl als «Zusammen-
fassende \Vorte» zn verstehen), in welchem er über ein Gespräch mit einem Freund
während jenes Aufenthaltes im Cuiwei-Gebirge sowie über eine Begegnung mit Zou
Shouyi vom darauffolgenden Frühling (1538) in der Hauptstadt der Präfektur Ji'an
(Luling) berichtet. 17 Diese « \Vorte» waren für ihn wahrscheinlich eine Art «Zusam-
menfassung» der Ergebnisse seines jahrelangen Suchens nach einer ihn befriedigen-
den vY,eise der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».
Uber jenen Rückzug.. ins Cuiwei-Gebirge berichtet Nie Bao Folgendes: «Im
Jahre dingyou der Jiajing-Ara l1537] zog ich, weil ich krank war, für einige Monate
ins Cuiwei-Gebirge. Eines Tages, als ich [meditierend] auf dem Bettgestell meines
alte_n Freundes Liu Zhongshan IJ i:p !1.J saß, berührte dieser meine Rücken und fragte:
<Wie geht es in letzter Zeit mit deinem <Lernen>?> Ich antwortete: <Das <Nichtsehen
14 Zum Ausdruck «Höhlenhimmel» siehe in der Einleitung zu' Icil Iden§ 1, S. 58. ' wie könnte es das!» 19 Der zweite Text stammt aus dem ersten Kapitel des Zhongyong
15 In die:em ?ebirge befindet si_ch auch eine Höhle, die «Höhle der Reinheit des Goldes» (Tinjingdong
~ffljfü]) heißt und an deren Emgangswand zahlreiche Kalligraphien eingemeißelt sind. Deren älteste
der Kulturgfücr des Ccbictes von Canzhou: Zhu Siwei
J:[ongkong 2000, S. 42.
*
stammt aus dem Jahr h111mg you rc11 eben ~i-ti:E!lR (1052). Zu diesem Gebirge siehe das Verzeichnis
,\füf: Gannan wenwu jijin ~i;:ii>C4?i11'Ulil,
16 Uber da_s «Sitzen in der Ruhe» schreibt Nie Bao in einem späteren Text: «Obschon das [ethische]
rn
l,'.~1:°:en der Ruhe besteht (xue suijingye !/,\!iiiltffiHn), wird hier von <Ruhe, nicht im Gegensatz zur
< 1attgkell> gesprochen (jingfei dui dang eryan fi'li~~~if)Jifü]'\f). <Es besteht Ruhe, weil keine Begierden
(Wünsche) ~orha_nden sind (wu yu gu jing fflHli:;i;J(ffil),, dieser Satz stammt von Lianxi [Zhou Dunyi,
1017-~073, m semem Tongshu, Kap. 20]. Nachdem keine Begierden mehr vorhanden sind, ist man
der Stille ohne Bewegung [d.h:, ohne bewegt zu werden] fähig (nengji mn bu dang /ill,f,ilft,\=fifJJ). Die
Snlle, ohne bewegt zu werden, 1st das 1-Ierz (der (;eist) von Himmel und Erde, nur sie ist der Zustand
*~~>
der Zeit, in der <die Gefühle des \Nohlgefallens und des Zorns, der Trauer und der Freude noch nicht
entst.anden sind (wei fa [Z/10ngyong, Kap. 1]. Doch wie könnte der Anfänger in einem einzigen
Sch:1tt dahm gelangen! Sfäne Ubung (gonß J:~) mu.ss mit dem Sitzen in der Ruhe (jing zuo ffil~)
bcgmnen,.Nachdem \r wal:rend langer Zeit diese Ubung des ,Sitzens in der Ruhe> praktiziert hat,
wcrdei_i sc1'.1e _vitalen },nerg1en fest \IJi ding iii!JE). Nachdem die vitalen Energien fest geworden sind,
erschemt [m ihm] das Herz von Hnnmel und Erde (jian tian di zhi xin ~;li:::ttll.z,[>). Nachdem das
Herz von Himmel und Erde [in ihm] erschienen ist, kann von Lernen gesprochen werden.» Antwort
an Kangzi Yi :ti:'t ~, l,'ie Haoji, N,mjing 2007,.furm 8, S. 255.
17 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 13, S. 534f.
525
und Nichthören> ist sein Prinzip (ze fl.1]), und die ~Achtsamkeit [beim Nichtsehen]
und Furchtsamkeit [beim Nichthören]> ist seine Ubung (gong J)J). Es geht in ihm
nicht um Theorien (bu guan dao li 1'lil~II), und es gehört nicht zum Denken (bu
shu yi nian 1'ijUl~)- Im Nichtvorhandensein wird es göttlich-geistig (wu er shen
~ii'ii'1$), und im Vorhandenen entstehen dann die [g'ltten] Veränderungen (you er hua
~ji'ij 1l'.:.), Das ist wohl das Herz von Himmel und Erde, aus dem die eigene Stellung
und das eigene Entstehen (wei yü 1ll.~) stammen und in welchem die eigene Bestim-
mung (ming ~) liegt»> Nie Bao versteht hier die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit
beim nicht Gesehenen und nicht Gehörten» aus dem ersten Kapitel des Zhongyong als
einen Zustand der Konzentration oder stillen Versenkung ins «Nichtvorhandensein»
(wu ~), in welchem es kein Wahrnehmen («Sehen und Hören»), kein «Denken» und
überhaupt keine Tätigkeiten gibt, wodurch ein «göttlich-geistiger» Zustand des Her-
zens entsteht, aus dem heraus dann gutes Handeln möglich wird, Nie Baos Freund sah
durch dieses Vorgehen die Lehre Mengzis und damit auch jene Wang Yangmings vom
«Ausdehnen und Zur-Fülle-Bringen» der g'l1ten Regungen des menschlichen Herzens
(der «Keime der Tugenden» oder des «ursprünglichen Wissens») in Frage gestellt
und sagte: «Wenn es so ist, dann ginge es also nicht darum, die eigenen <Vier Keime
der Tugenden> (si duttn Q'.Yliffii) auszuweiten und so zur Fülle zu bringen (f,uo er chong
JJlii'iiJ't)?» In seiner Antwort bezog sich Nie Bao zur Rechtfertigung seiner Position
auf zwei Stellen aus dem konfuzianischen Kanon, die wir schon in der allgemeinen
Einleitung zitiert haben und die uns dann wiederholt begegnet sind. 18 Diese beiden
kurzen Texte sind für Nie Bao grundlegend geworden. Der erste Text stammt aus dem
«großen Anhang» (Xici) des «Buches der Wandlungen» und lautet: «Das Yi ( JJ,: der
<·wandel> [gemeint ist hier der Ursprung allen Wandels, das Dao]) denkt nicht, macht
nicht (wu si wu wei ~J:l\Hl!l~); es ist still ohne Tätigkeit (ji ran 1m dong ~?.!Ff Jh; wenn es
erregt wird, dann durchdringt es alles unter dem Himmel (gan er sui tong tian xia zhi
gu ~ji'ij~®,;li: T-zi&). Wenn es nicht im höchsten Maße göttlich wäre (zhi shen ~~),
und lautet: «Wenn Liebe und Zorn, Trauer und Freude noch nicht entstanden sind,
heißt das die Mitte (zhong l'.fl); wenn sie sich maßvoll und geordnet äußern, heißt das
Harmonie (he l□ ).» Auf diese beiden 'Texte anspielend antwortete Nie Bao seinem
Freund: «Dasjenige, was <nach der Erregung [alle Dinge j durchdringt> (gan er sui tong
~ji'ij~®_), ist das <göttlich Geistige> (shen ~), es ist vielleicht nicht ein <[ursprüng-
liches] Wissen [im Sinne des moralischen Bewusstseins]> (wei zhi huo zhi zhe ye *Z
!ili ~'f[lli). Ein <[ursprüngliches] Wissen> [moralisches Bewusstsein] davon (zhi ci zhe
9;11JIUI) wird <ein Beim-Wachsen-nachhelfen-Wollen> genannt; ein Vergessen (Nicht-
bewussthaben) wird <nicht [künstlich] Machen> genannt (wang ci z;he wei zhi wu wie
l.s::Jl;~'f[~Z~~). Die Rede vom <Ausweiten und Zur-Fülle-Bringen> muss man auf
den Zustand <vor dem Entstehen [der Gefühle, der Funktionen des Geistes] (wei Ja
*~)> beziehen und man muss hier zur Fülle bringen, bis das höchste Maß erreicht
18 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung, S. 14 und S. 17.
19 Yijing, Xici, 1.'Tcil, Kap. 10,
'il
526
ist (ji qi liang liltA). Das ist die Bedeutung der <Lauterkeit> (jing ~), um dadurch
die Funktionen [des Geistes] zu verwirklichen. Wenn man erst nach dem Entstehen
[der Gefühle, der Funktionen des Geistes] zur Fülle bringen will, dann ist man vom
Dao weit entfernt.»20 Nie Bao will also nicht in einem moralischen Bewusstsein (im
ursprünglichen «Wissen» im Sinne des Gewissens) die bereits hervorgetretenen guten
Gefühle (Keime der Tugenden) ausweiten und zur Fülle bringen, denn das wäre nach
ihm ein «Beim-Wachsen-Nachhelfen», sondern er will den Ursprung solcher Gefühle
vor ihrem Entstehen «zu seinem höchsten Maß» bringen, so dass dann das Handeln
zu einem geistig-göttlichen «Nichtmachen» (wu wei 1m~) wird, das kein «Wissen»
im Sinne des moralischen Bewusstseins in sich schließt. Nie Baas Freund fragte ihn
dann, ob diese Auffassung nicht eher einer daoistischen oder buddhistischen Position
gleichkomme: «Wenn es so sein soll, haben dann nicht diejenigen recht, die heute das
Vergessen (Nichtbewussthaben) und Nichtwissen zum Leitsatz machen (yi wang yu
bu zhi wei zong .12.C'&.fli.PF~~*)?» Nie Bao antwortete: «Sollen das Überbleibsel von
den Daoisten und Buddhisten sein! Diese haben zwar etwas vom <Nichtsehen und
Nichthören> verstanden, aber sie meiden die Rede von der <Achtsamkeit und Furcht-
samkeit>, weil sie meinen, dass diese das <Nichtsehen und Nichthören> beeinträchtige.
Nur so erheben sie das Vergessen und Nichtwissen zum Leitsatz. Aber Achtsamkeit
und Furchtsamkeit sind nur dann Beeinträchtigungen, wenn sie im Sehen und Hören
geschehen; dann sind sie sicher Beeinträchtigungen der Substanz (Grundwirklichkeit)
[des Herzens, Geistes]. Aber das betrifft nicht die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit>,
die nicht im Bereich des Sehens und Hörens geschieht.»21 Nie Bao bezieht die «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit» aus dem ersten Kapitel des Zhongyong, die von Wang
Yangming und verschiedenen seiner Schüler als eine Weise der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» angesehen werden, wie Zhu Xi allein auf die «Substanz des
Herzens», auf die «vom Himmel bestimmte Natur» (xing lt) des Herzens, noch bevor
diese durch «Erregungen» (gan ~), das heißt durch die Affektionen von den Dingen,
irgendwelche intentionalen <Funktionen> des Fühlens, Wahrnehmens, Denkens und
Handelns ausübt.
Seine neue Position machte Nie Bao ziemlich rasch in der Schule Wang Yang-
mings seiner Heimat publik. Er berichtet im zweiten Teil seiner «Zusammenfassenden
Worte» (Kuo yan t!i~), dass das Mitglied der Schule Wang Yangmings aus der Provinz
ZhejiangJi Ben (Beiname: Pengshan, 1485-1563),2 2 der damals Vizepräfekt vonJi'an
war, für den 18. Tag des dritten Mondes des Jahres wu xu (16. April 1538) zu den
Frühlingsopferfeiern für Wang Yangming in der von ihm für diesen errichteten «Ah-
nenhalle zum Gedenken an die Tugend» (Huaideci fflfli~) aufrief, dass er zusammen
mit Zou Shouyi und anderen Mitgliedern der Schule23 diesem Aufruf Ji Bens folgte
20 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 13, S. 534.
21 Ebd.
22 ZuJi Ben siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 8.
23 Nie Bao nennt neben Zou Shouyi namentlich noch fünf «Gleichgesinnte», die mir aber alle unbe-
kannt sind: Wu Nanxi fü ffi~, Guo Songya W mff, Gan Lianping i:t iilW, Wang Liangya 3: ffiff
und Ceng Huashan ~ ~lll (a.a.O., S. 534).
527
und dass er nach den Opferfeiern seine neuen Gedanken über die «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» «mit der Bitte um Berichtigung» (qing zheng ~ IE) vorlegte.
Nie Bao führt dann aus, dass sich Zou Shouyi zu den von ihm vorgebrachten Ansich-
ten ablehnend verhielt. In seiner Diskussion mit ihm kommen nicht nur seine neue
Konzeption des «ursprünglichen Wissens», wie er sie im Gespräch mit seinem Freund
ausdrückte, sondern auch die Gründe, die ihn dazu führten, deutlich zum Ausdruck.
Er schreibt: «Meister Dongkuo [Zou Shouyi] sagte dazu: <Das[, was Sie sagen] ist
das Lernen des Zhongyong; es darf zur <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens
durch das Berichtigen der Handlungen (Dinge, Geschäfte)> [im ersten Kapitel des
Daxue] keine Differenzen aufweisen.> Ich antwortete: <Es stimmt damit völlig überein
(yi eryi -ji'ijB). Das <Verwirklichen des [ursprünglichen] Wissens> ist die höchste Er-
füllung des Maßes der Substanz unseres <ursprünglichen Wissens> (chongji wu liang zhi
ben t:i zhi liang Jeti~ IUll;iJ!;Hz:11.:), ohne dass darin die geringsten Behinderungen und
Verdeckungen hervorgerufen werden; es ist das <Verwirklichen der Mitte [vor dem
Entstehen der Gefühle]> (zhi zhong j(i:j:I), Das <Berichtigen der Handlungen (Dinge)>
ist im Umgang mit den Dingen <das Durchdringen der Dinge der Welt in Folge der
Erregungen (gan er sui tong tian xia zhi g;u ~ffiBiil~"f Zi!&:)>; 24 es ist der Nutzen (li
5f;U) [jenes Verwirklichens der Mitte]. Doch die ethische Anstrengung (gong :i:JJ) besteht
im <Verwirklichen des [ursprünglichen] Wissens>. Im <Berichtigen der Handlungen
(Dinge)> haben wir nur den spontanen (natürlichen) wunderbaren Funktionen unseres
<ursprünglichen Wissens> zu folgen (yi ting wu liang zhi zi ran zhi miao yong -1!§ ~
~~~ZMlffl), ohne dabei unser <[ursprüngliches] Wissen [im Sinne des moralischen
Bewusstseins]> zu gebrauchen (erwu suo yong qi zhi yan ini1mJi.lrffllt~~).Jene, die das
Vergessen und Nichtwissen zu ihrem Leitsatz machen (bi yi wang yu bu zhi wei zong
zhe fBlPJ.~~:;;Hll~*.ff) [nämlich die Buddhisten und Daoisten], haben davon etwas
gesehen; wenn sie aber auch die <Achtsamkeit [beim Nichtsehen] und Furchtsamkeit
[beim Nichthören]> (jie ju Jtlt~) [hinsichtlich der Substanz des Herzens] vergessen,
dann liegen sie falsch.> Meister Dongkuo [Zou Shouyi] sagte dazu: <Haben Sie auch
über die Lehre vom <Berichtigen der Handlungen> fremdartige Nachrichten (yi wen
~~)?> Ich erwiderte: <Die Worte [Wang Yangmings] darüber sind noch in meinen
Ohren, wie könnte ich sie vergessen! [Auch] ich redete einst vom <Berichtigen der
Handlungen>, um dadurch unser [ursprüngliches] Wissen zu verwirklichen. Doch
unter wechselseitiger Abhängigkeit von Argumenten und Absichten (dao li yi nian
xiang wei yi fa ffiJ,;.•~*~~~1-t) bin ich dabei im Verborgenen und Geheimen ins
Übel der <nachgemachten (äußerlich angeeigneten) Gerechtigkeit> (yi xi ~~) und
des ,Beim-Wachsen-Nachhelfens> (zhu zhang N.1-&) geraten und meinte noch, dass das
die wahre Leistung des <Berichtigens der Handlungen> und des <Verwirklichens des
[ursprünglichen] Wissens> sei. Darauf habe ich mein Herz erforscht, aber ohne es zu
verstehen und habe mich dagegen aufgelehnt (yi yi ni zhi P).•~z). Ich hatte Einsicht
[in die Aussage Wang Yangmings], dass <das [ursprüngliche] Wissen die Substanz
der Intentionen ist (zhi zhe yi zhi ti ~.ff'.l:zH)> und dass <die Dinge (Geschäfte) die
24 Yijing, «Großer Anhang», 1. Teil, Kap. 10.
528
Funktionen (Anwendungen) der Intentionen sind (wu zhe yi zhi yong !l@~~.Zffl)>. 25
Die <Handlungen> ,verden also aufgrund der <Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens> <berichtigt> (zhi zhi nai suo yi ge wu ~9:Q.ß}'Jr P).ffi,WJ), und es ist nicht so, dass
das <Berichtigen der Handlungen> nicht vom <Verwirklichen des [ursprünglichen]
'1Vissens> sprechen könnte. Das <Verwirklichen des [ursprünglichen Wissens]> ist wie
das Klarmachen von Gewichts- und Längenmaß (jing qurm du ffi:tl/3'f); das <Berichtigen
der Handlungen (Dinge)> ist wie das Anlegen der Norm an die Gewichte und Längen
der Welt, wodurch diese ihre Regel erhalten. Im Lernen der Daoisten und Buddhisten
ist das Gewichts- und Längenmaß klargemacht, aber sie halten die Gewichte und Län-
gen [der Einzeldinge] für Behinderungen (zhang ill), geben sie auf und vernichten sie,
so dass das, was sie das Klare nennen, auch nicht vorhanden ist. Auf der anderen Seite
war cbs Lernen der fünf Tyrannen [in der Zeit der Streitenden Reiche] nur aufmerk-
sam auf das Abmessen der Gewichte und Längen [der Einzeldinge] und wusste nicht
um das Klarmachen unseres eigenen Gewichts- und Längenmaßes, wodurch das, was
sie die Längen und Gewichte nannten, die Regeln der Welt in Unordnung brachte.
Deshalb ist der Unterschied zwischen Konfuzianismus und Daoismus, zwischen den
[guten] Königen und den [üblen! 'Tyrannen und die seit [den alten Königen] Y.'lo und
Slnm tradierte ldee schon fast unsichtbar geworden.> Meister Dongkuo [Zon Shonyi]
sagte dazu: <Das Lernen muss sicher so sein, aber wenn Sie sagen, dass die Handlun-
gen (Gescbifte) spontane Funktionen seien und keiner Anstrengung bedürfen, so ist
letztlich noch Unklares in diesen Worten.>» 26
Nach diesen Aussagen Nie ßaos gegenüber Zou Shouyi wollte er auch einmal
das «ursprüngliche \Vissen» irn «Berichtigen der Handlungen» verwirklichen, geriet
aber dadurch nur in ein ,<Nachmachen (äußerliches Aneignen) von Gerechtigkeit»
(yi iXi ~li&) und in ein «Beim-Wachsen-Nachhelfen». Mit diesen zwei Ausdrücken
bezieht er sich auf Nlengzi, 27 und er versteht darunter ein forciertes, künstliches Han-
deln im Gegensatz zu einem spontan aus dem Herzen erfolgenden guten Handeln.
Wir wissen schon aus seinem in Teil I unserer Studie angeführten Brief von 1528 an
Wang Yangming, dass Nie Bao damals das «ursprüngliche Wissen» in Mengzis Sinn
der spontanen guten Gefühle vor allem in den Handlungen der kindlichen Pietät ge-
genüber den Eltern und des Respekts gegenüber seinem älteren Bruder verwirklichen
wollte. 28 Diese Auffassung scheint er auch in den darauffolgenden Jahren vertreten
zu haben. Song Yiwang ~ -fi~, der seit 1530 sein Schüler war, 29 schreibt in seinem
«Lebenslauf>> von Nie Bao: «Seit dem Jahr ding hai [152 7] betrachtete der Lehrer [Nie
25 Chuanxi lu II, Nr. 137 (Brief an Gu Dongqiao).
26 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 13, S. 534f.
27 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2. Mengzi sagt an dieser Stelle, dass seine eigene Stärke darin liege,
seine «weite Lebensenergie zu nähren» (;yang wu hao ran zhi qi if\lef>!Mz~), und bemerkt, dass
diese «Lebensenergie» (qi ~) «durch Sammeln von Gerechtigkeit entsteht und nicht durch ein
Nachmachen von Gerechtigkeit (;yi xi ~f/1) erworben werden kann». Dann erzählt er die Geschichte
vom dummen Bauern aus dem Lande Song, der seinem Getreide durch Hochziehen der Halme beim
Wachsen helfen will: siehe oben in der allgemeinen Einleitung,§ 4, Abschnitt a).
28 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 5, S. 202f.
29 Wu Zhen 2001, S. 303.
529
Bao], wenn er vorn <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens> sprach, des Kleinkin-
des Lieben [der Eltern] und Achten [der älteren] Brüder als die eigentliche Gestalt
des <ursprünglichen Wissens> (liang zhi ben lai mian nzu &~□ 7-Jl;jJftffi gj ), erstrebte es im
Dienst an den Eltern und im Gehorsam gegenüber den iilteren Brüdern und fühlte,
dass er daran einen Halt hatte. [... ] Als er später [seit 15 31] zu Hause [inJiangxi] war,
hat er immer, wenn er Gleichgesinnte [Schüler] empfing, in größter Konzentration
die Praxis der Pietät gegenüber den Eltern und des Respekts gegenüber den älteren
Brüdern als die anwendbare wirkliche ethische Übung (gongfi1 J:)Jx_) hingestellt. Seit
dem.Jahr wuxu [1538] besaß er die Einsicht in die Bedeutung der Leere und Stille
der Substanz [des ursprünglichen Wissens] (you wu yu ben ti xuji zhi zhi 1[1~H17.Js;lffl
Jilli:~.Z ~).» 30 Nie Bao hatte nach seinen Aussagen gegenüber Zou Shouyi selbst die
Erfahrung gemacht, dass im « Verwirklichen des ursprünglichen ViTissens» ein willent-
liches Ausfiihren der eigenen guten Regungen oder Intentionen und ein willentliches
Abweisen der schlechten zu einem 1..iinstlich erzwungenen und nicht zu einem natür-
lichen und echt guten Handeln führt. Da er das «ursprüngliche Wissen» im Sinne des
moralischen Bewusstseins dieser Intentionen hier nicht ausdrücklich nennt, kann man
kann sich fragen, ob für ihn damals dieser Begriff wichtig war. Doch mehr oder weni-
ger deutlich musste ihm damals dieser in der Schule vVang Yangmings geläufige und
auch im damals bereits vorliegenden zweiten '!eil des Chzumxi lu oft vorkommende
Begriff bekannt gewesen sein, und implizit war er in jener Willensanstrengung vor-
ausgesetzt. lnclem Nie Bao sowohl gegenüber seinem Freund im Cuiwei-Gebirge als
auch gegenüber 7:ou Shouyi betont, dass das aus der «Fülle der Substanz» erfolgende
Handeln «kein Wissen» sei, und das heißt wohl kein moralisches Wissen um Gut und
Schlecht der eigenen Intentionen, setzt er diesen Begriff voraus. Seine Enttäuschung
gegenüber seiner bisherigen ethischen Praxis veranlasste ihn nach seinen «Zusam-
menfassenden Worten» um 15 37 dazu, in seinem Herzen in eine ursprünglichere
und tiefere Schicht, als es die Intentionen und ihr moralisches Bewusstsein sind, vor-
zustoßen: Wie die Daoisten und Buddhisten kehrte er nun zur ruhigen «Substanz»
des Herzens bzw. des «ursprünglichen Wissens» vor ihren Intentionen (Funktionen)
und vor dem moralischen «Wissen» um diese Intentionen zurück, und er versuchte,
diese ruhige «Substanz» in «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» zu «verwirklichen»,
das heißt, sie zum «höchsten Maß ihrer Fülle zu bringen». Dafür habe er in Aussagen
von Wang Yangming die Rechtfertigung gefunden. Die einmal erreichte Fülle der
«Substanz» des «ursprünglichen Wissens» bewirkte dann, wenn die äußeren Dinge
das Herz erregten (affizierten), ein spontanes und natürlich gutes Handeln in der Welt
ohne künstliches Forcieren durch den (vom Gewissen angestachelten) Willen. Ein
solches ideales Handeln in der Welt stellt Nie Bao als den Nutzen oder Zweck seiner
ethischen Anstrengung im Nichthandeln hin und sieht in dieser Zwecksetzung seinen
Unterschied zu den Daoisten und Buddhisten, welche die Dinge und Geschäfte der
Welt als «Hindernisse» für ihre Ziele aufgeben. Zou Shouyi war nicht einverstanden,
dass das gute Handeln in der Welt rein spontan sein muss. Er hielt als getreuer Schüler
30 Nie Bao ji, Nanjing 2007, Fulu, S. 648.
530
\Vang Yangmings an einer «Anstrengung» (gong J:j]) in diesem Handeln, das heißt an
einer willentlichen Anstrengung aufgrund des moralischen Bewusstseins fest. Nie
Bao scheint über Zou Shouyis abweisende Haltung enttäuscht, ja verbittert gewesen
zu sein, 31 und dieser war wohl über diese Umdeutung von Wang Yangmings Lehre
durch jemanden, <ler diesen seinen Lehrer nannte, aber nie wirklich sein Schüler
gewesen war, aufgebracht. Da Nie Bao weiterhin unerschütterlich an seiner neuen
«häretischen» Auffassung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» festhielt,
scheinen sich die Beziehungen zwischen den beiden sehr abgekühlt zu haben.
Nie Bao propagierte seine neue Auffassung und fand in der Schule Wang Yang-
mings nicht nur Ablehnung, sondern auch Zustimmung. Das zeigt ein Text, den er
etwa ein Jahr später, wohl Anfang 1539, verfasste. Zwei untereinander engbefreundete
Schüler Wang Yangmings aus dem Kreis Ningdu $:W, wo sich das Cuiwei-Gebirge
befindet, waren mit Ehrengeschenken am 15. Tag des zehnten Mondes des Jahres wu xu
(8. November 15 38) bei Nie Bao eingetroffen und bei ihm «mehrere Monate» geblie-
ben. Beim Abschied schrieb Nie Bao für einen dieser Freunde einen «Text zum Geleit»,
in welchem er seine Auffassung der «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» als
«Rückkehr 7,ur \Vurzel (Ursprung)» des Herzens zum Ausdruck bringt: 32 <«Wenn der
Mensch entsteht [d.h. von seiner <Natur, her], ist er ruhig (jing ffl!).,B Nicht sehen
und nicht hören, achtsam und furchtsam sein, um so zur Wurzel (Ursprung) zurück-
zukehren (p;ui gen !i\iffi), das ist der Grundsatz der <Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens,. Die Leute der \Veit, die vom <Flören und Sehen> gefesselt sind, betrachten
den wechselnden Fluss der Intentionen (yi nian liu zhuan ~;iJfüff) als wunderbare
Funktionen !des <ursprünglichen Wissens>], und so wird bei ihnen schließlich die <Be-
richtigung der Handlungen> (gc wu *!J@) zu einem <Nachmachen von Gerechtigkeit> (yi
.xi~~). Die beiden Herren [aus Ningdu] waren mit meinen Überlegungen in tiefem
Einverständnis. Denn wenn inan die <Natur> (xing 11) [d.h. die Substanz] des [Herzens]
beiseite lässt, betrachtet man meistens ein durch Gewohnheit entstandenes Wissen (xi
zhi ~~) als das <ursprüngliche Wissen>. Die <Natur> ist ruhig, sie ist still, ohne tätig
zu sein. Wenn sie dann erregt wird und [die Dinge] durchdringt und zum Beispiel
beim plötzlichen Sehen eines in einen Brunnenschacht fallenden Kindes Furcht und
Mitleid fühlt oder schon bei Kleinkindern, ohne zu überlegen, [die Eltern] liebt und
[die älteren Brüder] achtet, ist da etwa die geringste menschliche Anstrengung (ren li
},,_;)J) vorhanden! Wenn man daher nach jener Furcht und jenem Mitleid strebt, muss
31 Siehe das Ende seiner «Zusammenfassenden Worte», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 13, S. 53 5.
32 Die obigen Angaben macht Nie Bao in diesem «Geleittext», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 83f.
Er gibt dort auch die Namen dieser beiden Freunde an: Lai Yuan ffi jf; (Beiname: Mengyan ~.11/l!)
*
und LiJinglun k,ll!~ (Beiname: Mengquan ~~). Dass sie beide Schüler Wang Yangmings waren,
ist sowohl diesem «Geleittext:>> als auch einem kurzen Lebenslauf, den Nie Bao für den Vater von
LiJinglun, Li Pei (1474--1528), geschrieben hat, zu entnehmen: «Lebenslauf von Yunshi shanren»,
a.a.O.,jtutn 7, S. 216. Dieser LiJinglun (Großjährigkeitsname: Chengfu) ist wohl nicht identisch mit
LiJinglun (Großjährigkeitsname: Dajing), der im Kreis Nanfeng, etwa hundertzwanzig Kilometer
nördlich von Ningdu, wohnte und der ein Gegner der Lehre Wang Yangmings war. Siehe MRXA,
juan 52, Beijing 1985, S. 1254ff.
33 Zitat aus dem 19. Kap. (über die Musik) des «Buches der Sitte» (Xiao Dai Li ji): siehe oben in der
allgemeinen Einleitung, S. 18f.
531
man diese dann im plötzlichen Sehen eines in den Brunnen fallenden !<.indes oder nicht
vielmehr im Wiederherstellen (fu ~) [der <Natur>] unseres Herzens suchen, welches
[das Leiden] anderer Menschen nicht erträgt! \Nenn man nach jener Liehe und jener
Achtung strebt, muss man diese dann im Nichtüberlegen des Kleinkindes oder nicht
vielmehr in der Reinheit und Einheit <vor dem Entstehen der Gefühle> (wci Ja *~)
suchen! Wenn man im Alleinsein den Ursprung aller Veränderungen betrachtet (du
guan wttn hua zhi yuan ~lUitfl:'.,;z~), <anzuhalten weiß und fest ist> (zhi zhi er ding ~J.l::.
ji'ijJE), 34 dann sind die Fähigkeiten für die Geschäfte in der Welt bereitgestellt.» 35 Nie
Bao gibt hier zu verstehen, dass eine ethische Praxis, die nicht die Ruhe der «Natur»
oder der «Substanz» zu ihrem Fundament macht, Gefahr läuft, das durch die «Ge-
wohnheit» verfcwmte «Wissen», als die «wunderbaren Funktionen des <ursprünglichen
Wissens> zu betrachten». Hier versteht er das «urspriingliche Wissen» im Sinne der
spontanen guten 'Iendenzen von Mengzi, anerkennt aber solche 'Iendenzen bei den
gewöhnlichen Menschen nicht, sondern sieht sie erst durch seine ethische Praxis der
Versenkung in die ursprünglich ruhige «Natur» des Herzens, das heißt in die «Sub-
stanz» des «ursprünglichen Wissens>>, gewährleistet. Diese «Substanz» muss noch
vor allen Erregungen und Handlungen (wei fa *~) «wiederhergestellt», das heißt
«genährt», und dadurch «zu ihrem höchsten 1vlaß gebracht werden». Nie Bao denkt
diese «Substanz» in quantit,1tiven Begriffen als mehr oder weniger großes Vermögen;
er denkt sie mit dem Begriff der «Lebenskraft» oder «geistigen Energie» (qi ~), die
ein größeres oder geringeres Maß zulässt. So kann er bei der Auslegung einer Stelle
aus dem Buch Mengzi, in der vom «Nähren der Lebenskraft» (yang qi =itlO die Rede
ist, 36 schreiben: «Das Nähren der Lebenskraft ist das Niihren des Herzens (yang xin
:f:.t,t,,). Es aufrichtig nähren, ohne ihm Schaden zuzufügen, das ist das Zentrum des
Lernens von Mcngzi.» 37 Die ethische Praxis der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» darf sich nach ihm nicht auf die Regungen und Intentionen des Mitleids,
der Liebe, der Ehrfurcht usw. richten und sich mit ihnen befassen, sie geschieht nicht
in der «Verwirklichung der Handlungen», sondern sie richtet sich allein auf die allen
Regungen, Intentionen und Handlungen vorangehende «stille Substanz» oder «ruhige
Natur» des Herzens. Wenn diese «Substanz» durch eine meditative Methode der Stille
einmal zu ihrer höchsten Fülle oder Kraft gebracht worden ist, dann werden die guten
Regungen des Herzens und die Handlungen als die «Funktionen» dieser «Substanz»
von selbst in Vollkommenheit aus dieser reichen Quelle hervorströmen. Mit anderen
Worten: Es geht Nie Bao darum, die Disposition oder Fähigkeit im menschlichen
Herzen zu guten Gefühlen und guten Handlungen zu vergrößern oder zu stärken.
Das Eigentümliche seiner Lehre liegt darin, dass die Stärkung oder Vergrößerung
dieser Disposition oder Fähigkeit nicht durch die Förderung (Übung) der aktuellen
Gefühle und Handlungen geschehen soll, in denen diese Disposition oder Fähigkeit in
Erscheinung tritt, sondern durch die Förderung dieser Disposition in der Ruhe oder
34 Daxue, 1. Kap.
35 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 84.
36 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2: «Ich verstehe meine flutende Lebenskraft zu nähren.»
37 Kun bian lu, Bian sben mMi, Nie Bao ji, Nanjing 2007,jtutn 14, S. 601.
II
532
in der Latenz, das heißt vor ihren Aktualisierungen, zu erfolgen hat. Diese Lehre wird
bei anderen Schülern Wang Yangmings viel Kritik hervorrufen. Nie Bao formulierte
sie zehn Jahre später, als er 1548 im Gefängnis saß, in seinem Werk Kun bian lu lzls!M
~ («Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not») umfassend aus und versuch-
te, sie durch viele Autoritäten zu rechtfertigen. Er veröffentlichte dieses Werk 1550
nach seiner Entlassung aus dem Gefängnis. Diese Lehre kam auch deutlich in seinen
Diskussionen mit Ouyang De, die wahrscheinlich schon 1542/43 stattfanden, und mit
WangJi in denJahren 1557 bis 1559 zur Geltung. Diesen Diskussionen werden wir
uns in diesem Kapitel noch ausführlich widmen.
Nach Huang Zongxis (1610-1695) «Dokumenten der Konfuzianer der Ming-
Dynastie» (MRXA), welche die philosophiegeschichtlichen Meinungen der späteren
Jahrhunderte dominierten, soll Nie Bao erst in seiner Gefängniszeit von 15 48 auf diese
Lehre gekommen sein. Huang Zongxi schreibt: «Seine [Nie Baos] Lehre entstand in
der langen Muße und größten Ruhe des Gefängnisses, indem er plötzlich Einsicht in
die wahre Substanz des Herzens erlangte [... ].Als er [Ende 1548] aus dem Gefängnis
kam, stellte er für diejenigen, die bei ihm lernen wollten, eine Methode des Sitzens in
der Ruhe auf (jing zuo fa ffil~~) und wies sie an, zur Stille zurückzukehren (gui ji ~;ffi'l),
um dadurch die Erregungen [durch die Dinge] durchdringen zu können, [d.h.,] die
Substanz des Herzens festzuhalten, um dadurch in den Tätigkeiten (Funktionen) [den
jeweiligen Situationen] entsprechen zu können.»38 Die oben angeführten Texte Nie
Baos und sein von seinem Schüler Song Yiwang verfasster «Lebenslauf» sowie andere
Dokumente39 zeigen aber, dass er schon 1537/38, als er etwa fünfzigJahre alt war, zu sei-
ner eigenenAuffassungvon der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» kam. Wu
Zhen, der in seiner Studie von 2001 über Nie Bao und Luo Hongxian dies richtiggestellt
hat, schreibt, dass hinter der chronologisch falschen Darstellung Huang Zongxis wohl
die verbreitete Vorstellung stand, dass, so wie bei Wang Yangming, eine tiefe Einsicht in
der Lehre durch eine besonders schwierige Situation, wie dies bei Nie Bao die falsche
Anklage und die Inhaftierung von 1547/48 waren, bedingt sein müsse. 40
Am 20. September 1541 wurde Nie Bao zum Präfekten von Pingyang 5fl-lll, der
Präfektur im Südwesten der Provinz Shanxi llliffi, ernannt. Er traf dort am 4.Januar
1542 (am 16. Tag des zwölften Mondes des Jahres xin chou) ein. 41 Er hatte vor allem
militärische Aufgaben zu bewältigen, da damals der mächtigste der Mongolenfürsten,
Altan (1507-1582), von Nordwesten her große Plünderzüge in die Provinz Shanxi
unternahm. Nie Bao befestigte Pässe im Norden der Präfektur und überwachte die
Ausbildung von Elitetruppen, so dass schließlich die Einfälle in die Präfektur verhin-
dert werden konnten. Vom Winter 1542/43 an hatte er genügend Muße, um seine
<<Ansicht über die alte Fassung des Daxue» zu verfassen und «Einleitende Worte von
[Chen] Baisha» zusammenzustellen. In diesen Schriften, von denen nur noch Zitate
erhalten sind, versuchte er wohl, seiner Auffassung von der «Verwirklichung des
38 MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 372.
39 Luo Hongxians erstes Vorwort zum K:un bian tu.
40 Wu Zhen: Nie Bao Luo Hongxian pingzhuan, Nanjing 2001.
41 Pingyangfu ren wu timingji, Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 5, S. 115.
533
ursprünglichen Wissens» durch die «Rückkehr zur Stille» mit einer Interpretation
des konfuzianischen Daxue und mit der Bezugnahme auf den Konfuzianer Chen
Xianzhang (Beiname: Baisha, 1428-1500), der in der ethischen Praxis die Stille her-
vorhob und der Lehrer von Wang Yangmings Freund Zhan Ruoshui42 war, Autorität
zu verschaffen. Zwischen Herbst 1542 und Frühling 1543 ist wohl auch sein großer
Briefwechsel mit Ouyang De über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
entstanden, auf den wir im nächsten Paragraphen eingehen werden. 1543 wurde Nie
Bao zum Vizekommissar für die Nachbarprovinz Shenxi ernannt, um den großen
Militärbezirk von Tongguan >allffi im Südosten der Provinz zu kontrollieren, aber
er hat diesen Posten wahrscheinlich nie angetreten. Denn er ersuchte wohl nach der
Ernennung um Urlaub und ist noch 1543 nach Hause zurückgekehrt. 43 Dort hatte er
direkte Kontakte mit den berühmten Mitgliedern der Schule Ouyang De, Zou Shouyi
und Luo Hongxian.
1545 starb seine um ein Jahr jüngere Frau. Dieser Ehe waren keine Kinder
entsprossen. Nie Bao hatte aber aus dem engeren und weiteren Kreis seiner Familie
drei Söhne adoptiert. Einer dieser Adoptivsöhne war NieJing ffil, ein leiblicher Sohn
seines Bruders Nie Hong.
In der Zeit seiner Beurlaubung seit Ende 1543 wurde seine eigene Auffassung
von der « Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch die «Rückkehr zur
Stille der Substanz vor der Erregung der Gefühle» in seiner Heimatpräfektur Ji'an
allgemein bekannt. Zu seinem sechzigsten Geburtstag' fand im Februar 1547 eine
Versammlung von Gelehrten im Qingyuan-Gebirge, dem Zentrum der Schule Wang
Yangmings von Ji'an, statt, die wohl von Zou Shouyi geleitet wurde. Während Luo
Hongxian sich mit Nie Bao einig fühlte, äußerte sich Zou Shouyi in einer Schrift zu
diesem Geburtstag gegenüber Nie Baos Auffassung kritisch. Wir werden daraus im
übernächsten Paragraphen(§ 3) zitieren.
Wahrscheinlich 1546 wurde Nie Bao ungetreuer Geschäftsführung während
seiner Zeit als Präfekt von Pingyang angeklagt. Er wurde Ende 1547 verhaftet und
ins Gefängnis der «Brokatgewand-Garde» (jin yi wei til:&ffi) nach Peking gebracht.
Zur Zeit seiner Verhaftung war Nie Bao fast mittellos und musste von einem Freund
finanziell unterstützt werden. 44 Hinter dieser Verhaftung stand Xia Yan (1482-1548), 45
der damals Großsekretär war und mit einem anderen Großsekretär, Yan Song
(1480-1565), 46 rivalisierte, mit dem Nie Bao seit seinem Erwerb des jinshi-Grades
im Jahr 1517 verbunden war. Xia Yan hatte 1545 wieder das Vertrauen des Kaisers
gewonnen und war zu Macht gelangt; er versuchte, die Gefolgsleute seines Rivalen
42 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 69f.
43 Nie Bao schreibt in der «Grabinschrift» für seine 1545 verstorbene Frau aus dem Geschlecht der
Song $t: «Im Jahr gtti m,10 [1543] wurde ich zum Vizekommissar ernannt. Ich reichte ein Gesuch ein,
kehrte nach Hause zurück und fand, dass die Gestalt meiner Frau noch bewahrt und ihre Knochen
noch aufrecht waren.» Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 6, S. 153.
44 Nach Dokumenten, die von Wu Zhen in seinem Werk von 2001 vorgelegt werden.
45 Zu Xia Yan siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 40.
46 Zu Yan Song siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 40f.
534
auszuschalten. Die «Brokatgewand-Garde», die zu Beginn der Ming-Dynastie zum
Schutz des Kaisers geschaffen wurde, war im Lauf der Zeit zu einer Geheimpolizei des
Kaisers geworden, mit der dieser alle zivilen und militärischen Beamten zu bespitzeln
und zu kontrollieren versuchte. Sie konnte unter Umgehung des Justizministeriums
(xing bu Jfd$) Beamte verhaften und mit kaiserlicher Genehmigung einkerkern. Im
Gefängnis kann es Nie Bao aber nicht allzu schlecht ergangen sein, denn er war in
guten Beziehungen mit dem Gefängnisaufseher Dai Bochang ~ fäffi", mit dem er lan-
ge philosophische Diskussionen führte. 47 Im Gefängnis verfasste Nie Bao auch seine
größte Schrift, das Kun bian tu filsl)JUl («Aufzeichnungen von in der Not getroffenen
Unterscheidungen»). Ein Abschnitt dieses Werkes («Unterscheidungen der Mitte»:
Bian zhong JJ$i:j:l) enthält unter dem Titel «Meister Zhus Festlegung der Lehre nach
seiner Einsicht» ausführliche Zitate von Zhu Xi (1130-1200), mit denen Nie Bao zu
zeigen versucht, dass auch diese Autorität des Konfuzianismus in der ethischen Pra-
xis das Schwergewicht auf die Ruhe des Geistes im Zustand vor dem Entstehen der
Gefühle (wei fa *~) legte. Im Herbst 1548 fiel Großsekretär Xia Yan auf Betreiben
seines Rivalen beim Kaiser in Ungnade und wurde am 31. Oktober dieses Jahres hin-
gerichtet. Darauf wurde Nie Bao aus dem Gefängnis entlassen. Anfang 1549 kehrte
er nachJiangxi zurück.
Die Zeit vom Frühjahr 1549 bis Ende 15 50 verbrachteNie Bao wieder zu Hause
im Kreis Yongfeng. Er veröffentlichte damals sein Kun bian tu und hatte besonders
engen Kontakt zu Luo Hongxian, auf den er damals sehr großen Einfluss ausübte
und der ein Vorwort und ein Nachwort zu diesem Werk verfasste. Er besuchte auch
Zou Shouyi in Anfu. 48 Es fand damals zudem eine Versammlung der Anhänger Wang
Yangmings in Xuantan 31.:~ im Kreis Jishui statt, in welchem Luo Hongxian wohn-
te.49 In dieser Versammlung wurde Nie Baos Auffassung diskutiert; die meisten der
Anwesenden pflichteten ihr allerdings nicht bei.
Im Herbst des Jahres 1550 wurde Nie Bao vom Minister des Ritenamtes Xu
Jie (1503-1583),5° der zwischen 1520 und 1524 in Huating (Präfektur Songjiang)
sein Schüler gewesen war, für Ämter empfohlen. Er wurde zuerst zum Zensor für
Gebiete der direkten Verwaltung von Nanking ernannt. Doch bevor er noch dieses
47 Diese Diskussionen sind in schriftlicher Form in den «Gesammelten Schriften» Nie Baos enthalten,
und zwar unter dem Titel «Antworten an Dai Bochang oder Antworten während des Aufenthaltes
im Verborgenen», Nie Bao ji, Nanjing 2007 ,juan 10, S. 316-3 69. Über Dai Bochang siehe Wu Zhen
2001, S.100,Anm. 2.
48 Siehe den Brief von Zou Shouyi an Nie Bao, Zou Shouyi ji, Nanjing 2007, S. 542.
49 Wu Zhen identifiziert diese Versammlung von Xuantan ~- mit derjenigen in Chongxuan )lt,~ (auch
«Chonyuan )lt,jj";» genannt) von 1549 (Wu Zhen 2001, S. 314f.). Xuantan und Chongxuan sind aber
zwei weit voneinander entfernte Orte. Der erste gehörte zur Präfektur Ji'an, während sich Chongxuan
im Longhu-Gebirge befindet und zur Präfektur Guangxin im Nordosten der ProvinzJiangxi gehörte.
Soweit ersichtlich, nahm Nie Bao an der Versammlung von Chongxuan nicht teil: vgl. unten in Kap.
4 den§ 1, S. 633.
50 XuJie wurde später Erster Großsekretär (siehe oben im Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 43f.)
und war das in politischer Hinsicht wohl einflussreichste Mitglied der Schule Wang Yangmings. Er
förderte auch die Veröffentlichung der Werke Wang Yangmings; siehe oben den Anhang der Einlei-
tung zu Teil I, S. 119f.
535
Amt antreten konnte, wurde er Anfang 15 51 zum Vizeminister des Kriegsministe-
riums befördert. Im Sommer und Herbst 1550 hatte der Mongolenfürst Altan die
Hauptstadt bedroht und ihre Umgebung geplündert; im September dieses Jahres
kampierten seine Truppen fünf Kilometer von Peking entfernt. 51 Darauf wurde die
Verteidigung von Peking reorganisiert, und Nie Bao erhielt die Aufgabe, die neun
Stadttore von Peking zu kontrollieren. Danach war er im Rat der Militärverwaltung
der Truppen der Hauptstadt. 1552 wurde er zum Kriegsminister ernannt. Wahrend
er Kriegsminister war, drang Altan im Herbst 15 53 wieder in die Provinz Shanxi ein,
besiegte mancherorts die chinesischen Verteidiger und plünderte weite Gebiete der
Provinz. Die Berichte Nie Baos an den Thron verharmlosten die Lage und strichen
einige chinesische Erfolge hervor. Diese Verharmlosung war wohl ein Selbstschutz,
denn im Oktober 1550 war der ihm vorangegangene Kriegsminister Ding Rukui
T ~~ wegen der ihm angelasteten Schwäche der chinesischen Truppen geg·enüber
der mongolischen Bedrohung Pekings hingerichtet worden. 52 Nie Bao wurde 1553
durch den Titel des «zweiten Beschützers des Kronprinzen» und 15 54 durch die Titel
des «zweiten Tutors des Kronprinzen» und des «obersten Beschützers des Kronprin-
zen» geehrt. Doch die andauernden Misserfolge gegenüber den sich wiederholenden
Mongoleneinfällen in der Provinz Shanxi und auch noch die verheerenden Plünde-
rungen der Küstengebiete durch japanische und andere Piraten, die sogenannten
Wokou 1ift&, die um 1554 einen Höhepunkt erreichten, konnten dem Kaiserhof
nicht verborgen bleiben. Nie Bao wurde 15 5 5 schließlich von seinem Ministerposten
entlassen. Es war ihm als Kriegsminister keine Genugtuung durch Erfolge vergönnt.
Die offizielle Geschichte der Ming-Dynastie urteilt, dass er diesem Posten nicht
gewachsen war.
Während Nie Bao 15 51 bis 15 55 in Peking Minister war, unterrichtete er keine
Schüler. Doch leitete er im Frühjahr 1553 zusammen mit Ouyang De und Cheng
Wende die große Lehrversammlung, die XuJie (1503-1583), der 1552 Großsekretär
geworden war, im daoistischen Lingji-Tempel ffllilf'ß' in der westlichen Vorstadt Pe-
kings organisierte. 53
Nach seiner Absetzung im Jahr 15 55 kehrte Nie Bao in den Kreis Yongfeng an
seinen Wohnsitz zurück. Er war damals achtundsechzig Jahre alt. Die letzten Jahre
seines Lebens verbrachte er zu Hause. Er hatte wieder Kontakte mit den anderen
Anhängern Wang Yangmings der Präfektur Ji'an. So traf er 1558 Zou Shouyi, Luo
Hongxian, Liu Bangzai und andere «Gleichgesinnte» in einer Versammlung in der
Fugu-Akademie, einen Kilometer südlich von Anfu, die von Zou Shouyi geleitet
wurde. Seine wichtigste philosophische Leistung dieser letztenJahre war seine große
schriftliche Auseinandersetzung mit Wang Ji über die«Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens», der die §§ 4 bis 6 dieses Kapitels gewidmet sind. Sie fand zwischen
1557 und 1559 statt. Ihr erster Teil wurde schon 1558 von einem seiner Schüler ver-
51 Siehe den Artikel von Lienche Tu Fang über Qiu Lang, DMB, S. 252-25 5.
52 Siehe den Artikel von Kuan-wai So über Yan Song, DMB, S. 1589.
53 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 1, S. 278.
536
öffentlicht. 54 Im Dezember 15 62 kam es zu einem persönlichen Treffen zwischen ihm
und Wang Ji, als dieser in die Präfektur Ji'an kam, hauptsächlich um Luo Hongxian
zu besuchen. 55 Im Winter 1561/62 erkrankte Nie Bao an den Atemwegen, und «sein
Geist wurde unruhig». Im Spätherbst 1563 brach seine Erkrankung erneut und mit
Heftigkeit aus, und am 19. November dieses Jahres (am 4. Tag des elften Mondes des
42. Jahres der Jiajing-Ära) starb er. Zur Zeit seines Todes war seine Familie so arm,
dass sie nicht einmal die kondolierenden Besucher bewirten konnte. Die Erwähnung
dieser Tatsache in den Dokumenten will zeigen, dass Nie Bao unbestechlich war und
sich in seinen hohen Ämtern nicht bereicherte. Seine Grabinschrift wurde von seinem
Schüler und damals Ersten Großsekretär Xu Jie geschrieben. 56 1564, ein Jahr nach
seinem Tod, wurden Nie Baos Schriften in vierzehn «Büchern» (juan) von einem
seiner Schüler veröffentlicht. 57
§ 2 Die große Diskussion zwischen Nie Bao und Ouyang De
in der Zeit um 1542/43: «ursprüngliches Wissen» als
«Substanz» oder «Vermögen» versus «ursprüngliches Wissen»
als «allein Wissen» (Gewissen)
Bevor wir uns den Diskussionen zwischen Nie Bao und Wang Ji von 1557 bis
15 59 zuwenden, die das Hauptthema dieses Kapitels bilden, wollen wir die schon
viel früher einsetzenden Kritiken von zwei «Gleichgesinnten» Nie Baos aus der
Präfektur Ji'an studieren, nämlich in diesem Paragraphen diejenige von Ouyang
De und im nächsten (§ 3) diejenige von Zou Shouyi. Die Kritik seiner Landsleute
in der Präfektur Ji'an begann schon viele Jahre vor jenen Diskussionen mit Wang
Ji; diejenige von Ouyang De wohl schon 1542/43. Die Kritik seiner Landsleute
unterscheidet sich auch von derjenigen Wang Jis. Denn obschon die Positionen
von Nie Bao und Wang Ji sich in vielem widersprechen, sind sie doch in einem
Punkt verwandt: Beide wollen in der «ethischen Übung» nicht das moralis.che
Bewusstsein der eigenen Intentionen (das «ursprüngliche Wissen» in seiner von
uns unterschiedenen zweiten Bedeutung) und die willentliche Anstrengung im
Handeln gemäß diesem Bewusstsein, sondern das «eigentliche Wesen» bzw. die
«Substanz» des Herzens (Geistes) zur Grundlage ihrer «ethischen Übung» ma-
chen und nennen daher ihre Weise der <<ethischen Übung» ein «Lernen, das dem
Himmel vorangeht» (xian tian zhi xue .$t3cZ~), im Sinne eines «Lernens», das
den entstandenen Intentionen, das heißt den Gefühlen, Gedanken und psychi-
schen Aktivitäten, vorangeht. Diesen Wesenszug von Wang Jis Vorgehen in der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» haben wir oben in Kapitel 1 die-
ses Teils dargestellt (§ 5). Nie Bao schreibt in seinen Diskussionen mit Wang Ji:
54 Wu Zhen 2001, S. 324 und S. 330.
55 Siehe unten in Kap. 4 den§ 9.
56 Enthalten in Nie Bao ji, Nanjing 2007, S. 635-638.
57 Wu Zhen 2001, S. 75f.
537
«Die Stille ist der Charakter des Himmels (tian zhi de 5'i:Zfl), es ist die <Mitte vor
dem Entstehen [der Gefühle]>, es ist das <Lernen, das dem Himmel vorangeht>.»ss
Die Kritiker Nie Baos aus seiner eigenen Provinz beriefen sich nicht auf ein «dem
Himmel vorangehendes Lernen».
Von den Landsleuten Nie Baos haben sich nicht nur Zou Shouyi und Ouyang
De gegenüber Nie Baos Auffassung der«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
kritisch geäußert. Huang Zongxi nennt in seinen «Dokumenten der Konfuzianer der
Ming-Dynastie» (MRXA) als Kritiker Nie Baos an erster Stelle Wang Ji und danach
vier seiner Mitschüler aus Jiangxi, nämlich Huang Honggang (Beiname: Luocun,
1492-1561), ChenJiuchuan (Beiname: Mingshui, 1495-1562), Zou Shouyi und Liu
Wenmin (Beiname: Liangfeng, 1490-1572).59 Merkwürdigerweise übergeht er die
sachlich bedeutendste Kritik aus der Schule vonJiangxi an Nie Bao, nämlich diejenige
von Ouyang De.
Die drei Kritiken an Nie Baas Auffassung, die wir in diesem Kapitel darstellen,
unterscheiden sich in ihrem Stil sehr stark voneinander: Die Kritik Ouyang Des wurde
in einem privaten Briefwechsel mit Nie Bao geäußert, der ihm aus eigener Initiative
seine Auffassung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» zur Beurteilung
schriftlich vorgelegt hatte. Sie ist ausgesprochen freundschaftlich und sachlich und
zeigt für das Anliegen des Kritisierten großes Verständnis. Zou Shouyi ging es in sei-
ner Kritik vor allem um die Bewahrung der Einheit der Schule in Jiangxi. Er setzte
den «Häretiker» großem sozialem Druck aus und kritisierte ihn ziemlich harsch, vor
allem in Versammlungen der Schule inJiangxi. Wang Jis schriftliche Debatte mit Nie
Bao, der damals den hohen sozialen Status eines Exministers innehatte, wurde vom
damaligen zweiten Sudienkommissar in Jiangxi Wang Zongmu, der aus der Provinz
Zhejiang stammte und auch zur Schule Wang Yangmings gehörte, provoziert. Es war
gewissermaßen die Heranziehung des angesehensten Experten der Schule außerhalb
der Provinz Jiangxi, nachdem man mit dem «Häretiker» innerhalb dieser nicht ins
Reine zu kommen vermocht hatte.
Zwischen Nie Bao und Ouyang De gibt es einen gedanklich sehr reichhaltigen
Briefwechsel über Nie Baos Auffassung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wis-
sens». Er umfasst zwei große Briefe Nie Baos an Ouyang De60 und drei große Briefe
Ouyang Des an Nie Bao. 61 Es ist nicht leicht, diesen Briefwechsel zu datieren; nach
äußeren Indizien zu schließen begann er wohl im Herbst 1542, als Nie Bao Präfekt
von Pingyang in der Provinz Shanxi war, und dauerte bis 1543, bevor Nie Bao wie-
58 «Antwort an Longxi (= WangJi)», S. 52b; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 86.
59 MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 373.
60 Es sind dies der zweite und dritte Brief Nie Baas an Ouyang De in Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8,
s. 239-249.
61 Diese drei Briefe befinden sich in den «Gesammelten Schriften» Ouyang Des in chronologischer
Unordnung, obschon in ihnen die Briefe chronologisch angeordnet sein sollen. Der erste Brief befin-
det sich in der Neuausgabe von 2007 injuan 5 (Briefe zwischen 1551 und 1554) auf S. 185-190, der
zweite Brief in juan 4 (Briefe zwischen 1546 und 15 51) auf S. 131-13 3, und der dritte Brief in juan 5
aufs. 191-195.
538
der nach Hause in den Kreis Yongfeng zurückkehrte. 62 Während dieser ganzen Zeit
wohnte Ouyang De zu Hause in seinem Kreis 1aihe innerhalb derselben Präfektur
Ji'an wie Nie Baos Kreis Yongfeng. 63 Nie Bao und Ouyang De waren schon seit jungen
Jahren befreundet; sie lernten sich wahrscheinlich im Herbst 1516 kennen, als beide
zusammen in der Provinzhauptstadt Nanchang die Staatsexamen auf Provinzebene
62 Die Briefe Nie Baus sind in seinen «Gesammelten Schriften» nicht datiert. Nach der chronologischen
Anordnung der Briefe Ouyang Des in dessen «Gesammelten Schriften» müsste der Briefwechsel
mehrere Jahre nach 1542/43 entstanden sein, denn der erste BriefOuyang Des steht dort injuan 5,
das Briefe vom Jahr xiu h11i (15 5 l) bis zum Jahrjia yin (1554, 'Todesjahr Ouyang Des) enthalten soll.
Doch der zweite Drief Ouyang Des, der eindeutig später als der erste geschrieben wurde, da er die
Erwiderung ,mf Nie Rws Beantwortung des ersten ist, steht in juan 4, das Briefe aus den sechs J ah-
ren zuvor, vom Jahr hing wu (1546) bis zum Jahr xin hai (1551) enthalten soll. Diese chronologische
Anordnung in den «Gesammelten Schriften» ist also nicht zuverlässig. Aus dem ersten Brief Nie
Baus an Onyang De ist ans den zeitlichen Umständen zu entnehmen, dass er nicht zu Hanse in der
Präfektur Ji'an geschrieben wurde, sondern in der Ferne auf einer Dienststelle, auf der Nie Bao mit
der «Gefangennahme von eindringenden Feinden» zu tun hat:t:c. Der Brief beginnt mit den Worten:
«Lange habe ich nichts von Ihrem Befinden g-cl1ört, und ich dachte an Sie mit Liebe. lch bin von
den Widrigkeiten der Zeit begraben worden (!eng eben nuti mo Jliilfllj:@.~) und denke weit entfernt an
die 1\luße und Behaglichkeit der [heimatlichenl Bergwälder, an die Freuden des <Badens im Yi-Fluss,
des Lufthauches und des Singens von Liedern> [l,unyu, 1 1. Buch, Kap. 24 (25)]» (Nie Bao ji, Nanjing
2007,jumz 8, S. 239). Bis zum Uerhst 1541, von Ende 1543 bis Ende 1547 und 1549 bis 1550 befand
sich Nie Bao in Muße zu .!Jause; in dieser Zeit kann dieser Brief also nicht geschrieben worden
sein. Der Brief endet mit den Sätzen: «Innerhalb der Zeit der Gefangennahme der eindringenden
Feinde (/u kau yi nei f~ftz1/i"';i) waren die Maßnahmen sehr streng. Aber im jetzigen Herbst habe ich
glücklichenvcisc 1\l[ußc (:wu shi illiWi), und das Beunruhigende liegt bei mir selbst» (a.a.O., S. 240).
Das passt sehr gut für den Herbst 1542, als Nie Bao Präfekt von Pingyang in der Provinz Shanxi war,
wo er mit Einfallen der Mongolen unter Fürst Altan zu tun gehabt hatte. Wenn Nie Bao 1543 seinen
Posten als Vizekommissar für den Militärbezirk von 'fongguan in der Provinz Shenxi angetreten hat
(was eher unwahrscheinlich ist), könnte ein Teil der Briefe auch damals entstanden sein. In seinem
zweiten Brief an Ouyang De schreibt Nie Bao, dass er seine Antwort «vor Jahresende (chu qian
~filr) erhalten habe» (Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 240), also wahrscheinlich ini. Januar 1543.
In seiner «Grabinschrift» für Ouyang De schreibt Nie Bao 15 56, dass Ouyang De, nachdem er sich
von seinem Posten in Nanking als Minister des Amtes für Staatszeremonie zurückgezogen hatte
(1542 oder 1543), bis 1546 bei sieh zu Hause in Taihe war und dort seine über achtzigjährige Mutter
pflegte, und fügt hinzu: «Wenn er [Ouyang De] Muße hatte, verabredete er sich mit mir sowie mit
den Edlen Dongkuo [Zou Shouyi] und Nian'an [Luo Hongxian], ins Qingyuan-Gebirge [Zentrum
der Schule der Präfektur Ji'an] oberhalb von Meibi ffiiMi: [vielleicht identisch mit dem heutigen alten
Kulturstädtchen Meibi ~Mi südlich des Qingyuan-Gebirges in Richtung zu Ouyang Des Heimat-
kreis Taihe] zu reisen, um zusammen das wahre Wissen vor dem Entstehen der Gefühle zu suchen
(qiu wei Ja zhi zhen zhi5J<:*~ ;z~J;ll) und die hinterlassene Lehre des verstorbenen Meisters [Wang
Yangming] zu erforschen, wie wenn wir vor dem Ende des Lebens stehen würden (ruo jiang zhong
shen yan t\'mf~.!lm)» (Ouyang De ji, Nanjing 2007, Anhang, S. 849). Es ist höchst unwahrscheinlich,
dass der große Briefwechsel mit Ouyang De über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
zeitlich nach diesen mündlichen Diskussionen zwischen Ende 1543 und 1546 stattfand, da Nie Bao
in jenen Briefen an Ouyang De seine Lehre als etwas für diesen noch Unbekanntes darstellt und
keinerlei Bezug auf mündliche Gespräche zwischen ihnen nimmt. Nie Bao antwortete nicht mehr
brieflich auf das zweite und das gleichzeitig mit diesem geschriebene drit:t:e Schreiben Ouyang Des.
Wahrscheinlich erübrigte sich eine schriftliche Antwort, da er nach seiner Rückkehr in die Präfektur
Ji'an im Jahr 1543 direkt mit Ouyang De sprechen konnte. Es scheint mir also gut möglich, dass jener
Briefwechsel im Herbst 1542 begann und bis ins Jahr 1543 fortgesetzt wurde, bevor Nie Bao sich
wieder in der Präfektur Ji'an befand nnd dort Gelegenheit hatte, Ouyang De zu treffen.
63 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 4, S. 292.
539
(quren-Grad) bestanden. 64 Vermutlich war es Ouyang De gewesen, der 1526 Nie Bao
veranlasst hatte, Wang Yangming in Shaoxing aufzusuchen. So fühlte sich Nie Bao
ihm gegenüber für seine Interpretation der Lehre verantwortlich. Die Initiative zu
diesem Briefwechsel von 1542/43 ging von Nie Bao aus; er bat Ouyang De um die
Begutachtung seiner Interpretation der Lehre vVang Yangrnings. Trotz ihrer großen
Meinungsverschiedenheiten und der gegenseitigen Kritik blieben die beiden bis zu
Ouyang Des 'Iod gute Freunde und respektierten sich in ihrer unterschiedlichen Wei-
se des ethischen <<Lernens». Unmittelbar nach dem 'fod Ouyang Des im April 1554
schrieb Nie Bao, der damals noch Kriegsminister in Peking war, an Luo Hongxian:
«Nanye [Ouyang De] ist für irmner von uns gegangen; wie leidvoll ist dies für das Dao
(den rechten Weg) dieser Welt! Gibt es wieder einen, der gleich Nanye den Willen
und zugleich auch die Fähigkeit hat, die \Veit zu ordnen! Unser Dao hat den Beistand
verloren! Ich bin zehn Jahre {Hter als Nanye, doch nicht ich bin gestorben, sondern
er. Ich bedaure nicht Nanye wegen seines fiiihen '1odes, sondern bedaure, dass meine
Mühen und Plagen und die wachsenden Schmähungen noch kein Ende haben. Nan-
ye hat einmal zu mir gesagt: <Ihr Lernen ist nur, was Ihnen selbst scheint (zi xirtn de
gJ Jl{~), und keinesfalls folgen Sie den \Vorten der anderen., Und er sagte mir auch: <Ihre
<Auswahl des Wichtigen> [aus Wang Yangmings Churmxi lu] (Jic ytto W~) 65 hat nur die-
jenigen Stücke aufgenommen, mit denen Sie selbst übereinstimmen.> Wenn er aber mit
seinen Schülern sprach, sagte er: <Obschon das Lernen von uns beiden nicht gleich ist,
ist es doch wahrhaft ein Lernen (zhen shi xue Leider war sein Weg glatt und ge-
wohnheitsmäßig (huashu liW-1); mit der Zeit wurde er zu Abschnitten und einzelnen Sät-
zen zerstückelt (pittn duttn lt f9:) und vermochte das Herurnstolpern nicht zu besiegen. So
befürchtete er sogar selbst, dass er zu keinem Ergebnis führe (wujiujing chu ~~j[;~).»66
a) Der erste Brief Nie Baos an Ouyang De 67
Nach den einleitenden Worten legt Nie Bao die Hauptgedanken seiner Auffassung
von der «ethischen Übung>> (gong fit J:jJ7i;), das heißt von der <<Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens», vor, nämlich dass diese «Verwirklichung>> nicht schon das
«ganze Wesen des ursprünglichen Wissens», das heißt das Resultat der ethischen
Übung, voraussetzen dürfe, sondern im Nähren der «Substanz» des «ursprünglichen
Wissens» in der Zeit der Ruhe vor dem «Entstehen der Gefühle», des Denkens und
aller Tätigkeiten bestehe und dass der Einsatz der ethischen Anstrengung bei den Tä-
tigkeiten zu einem erzwungenen, künstlichen Handeln führe: «Welcher Sache gleicht
neulich das <Lernen des Errichtens der Grundlage> (li ben zhi xue .fr*.L~)! 68 Das
64 Nie Bao schrieb in seiner «Grabinschrift» für den 1554 verstorbenen Ouyang De: «Vierzig Jahre
lang waren wir fest befreundet (dingjiao .lE:i'i:). Der Verstorbene war mir wirklich bei der Aufklärung
in den Diskussionen eine Stütze.» Ouyang De ji, Nanjing 2007, Anhang, S. 850.
65 Zu dieser von Nie Bao publizierten «Auswahl» aus Wang Yangmings Chuanxi lu siehe unten im § 5
den Abschnitt b), S. 593.
66 Zweiter Brief an Luo Hongxian, Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 9, S. 283.
67 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 239f.
68 Anspielung auf einen von LuJiuyuan (113 9-1193) und dann auch von Wang Yangming oft gebrauch-
ten Ausdruck.
540
Chuanxi lu [Wang Yangrnings] enthält über dieses Lernen klare Zeugnisse, und man
darf nicht seine Aussagen über das Aussehen (die Gestalt) des ganzen (vollständigen)
Wesens [des ursprünglichen Wissens] (tong ti jing xiang t3t!HUHt) und über das Erpro-
ben (Erfahren) von dessen Wirkung in den Veränderungen des [eigenen] Verhaltens
bei den Erregungen [durch die äußeren Dinge] (xiao yan gan ying bian hua ~!ID:~~~
1t) insgesamt für Aussagen über die ethische Übung (_gongfu J}J;/c) nehmen. Dadurch
bleibt man am Abgeleiteten (an den Folgen) hängen (zhuo zai .zhi jie ~tE:si:W) und
entfernt sich vom eigentlichen Anfang (tuo que ben yuan fütW~~).» 69 Nie Bao will also
streng zwischen Wang Yangmings Aussagen über die ethische Übung der «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» einerseits und dessen Aussagen über die durch
diese Übung erreichte Vollständigkeit des «Wesens des ursprünglichen Wissens»
und der Erfahrung von dessen Wirkung im tätigen Verhalten zu den äußeren Ereig-
nissen andererseits unterscheiden. Nach seiner Auffassung darf die ethische Übung
nicht schon diese Vollständigkeit des Wesens und die Erfahrung von dessen Wirkung
voraussetzen.
Im Hinblick auf die von ihm konzipierte ethische Übung unterscheidet er dann
zwischen dem «ursprünglichem Wissen» einerseits und dem aktuellen Fühlen, Den-
ken und Tätigsein andererseits 1md fasst das «ursprüngliche Wissen» als Zustand «vor
dem Entstehen der Gefühle» auf: «Und wenn man ein Wahrnehmen (Gewahren,
aktuelles Bewusstsein von etwas) zum <ursprünglichen Wissen> macht (yi zhi jue wei
tiang zhi ~~R~ ßl~), dann bedeutet dies, dass man den <Zustand vor dem Entstehen
der Gefühle> mit dem <Zustand nach ihrem Entstehen> und das <Verwirklichen des
1ursprünglichen] \tVissens> mit dem Ausführen im Handeln verwechselt (yi yi ja zuo wei
fa,yi ttti xingzuo zhi zhi ~B~f'F*~J.-:;/Jt1'r~~~). Und dies bedeutet auch, dass man
ein<[durch Hochziehen] Dem-Wachsen[-des-Getreides]-Nachhclfen>70 zur Pflege der
Getreidesprösslinge macht. Wenn man nicht [auf diesen Unterschied] achtet, dann
entfällt die feine Unterscheidung zwischen dem [wahren] König und dem1yrannen,
zwischen dem ,Sammeln [von Gerechtigkeit]> (ji ~) und dem <bloßen Nachahmen
[von Gerechtigkeit]> (xi ftl).» 71
Am Schluss dieses grundsätzlichen Teils seines Briefes fragt Nie Bao rhetorisch,
ob der (von Wang Yangming besprochene) ideale (heile) Zustand des Herzens, in
dem das Fühlen 1md die Ruhe «vor dem Entstehen der Gefühle» bzw. die Tätig-
keiten und das Nichttätigsein (das Nichthewegtwerden durch Äußeres) vereint
sind, als Methode der ethischen Übung für ein «verirrtes» Herz dienen kann: «Die
Tätigkeit ist der <Zustand nach dem Entstehen der Gefühle> (yi Ja B~); nach de-
ren Entstehen befindet man sich alsbald in Verirrung (Ja si wang yi ~:l'tlr~~). Kann
etwa das <Entstehen der Gefühle> und zugleich ihr <Nochnicht-Entstandensein>
(Ja er wei ja ~ffij *~), das <Tiitigscin und zugleich das Nichttätigsein (Nichtbe-
69 Nie Baoji, Nmj.ing 2007,juan 8, S. 239.
70 Ampielung auf die Geschichte des dummen Bauern im Lande Song: Mevgzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2:
siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 26.
71 Mengzi,2.Buch, 1.rleil,Kap.2.
541
wegtwerden)> (dong er wu dang t/Jlmffmill), 72 zum <Festigen [des Herzens)>73 dienen
(yi wei ding hu ~~:&.5.f)?!» 74
Danach beruft sich Nie Bao auf Zhu Xis Erkenntnis seiner «späten Jahre» (wan
nian ~i'f), dass die grundlegende ethische Praxis in einem geistigen Zustand der Ehr-
furcht vor dem Entstehen aller Gefühle und Gedanken zu vollziehen sei, und rechtfertigt
seine Auffassung schließlich durch eine Stelle aus dem ersten Teil von Wang Yangmings
Chuanxi tu: «Der Lehrer Yangming sagte auch: <Wenn die heiligen Menschen die Stel-
lung von Himmel und Erde erreichen und alle Wesen ausbilden, so ist dies auch nur aus
einem <Nähren (yang li) !der Substanz ihrer Herzen]> in der <LV1itte vor dem Entstehen
[der Gefühle] der Zuneigung und des Zornes, der Freude und der Trauer> zustande ge-
kommen (zhi cong xi nu ai le wei ja zhi zhong shangyang chtt lai 7l 1l g~l'U~* ~ q:i J:. 4 z
f:l:l 75 *).> 76» 77 An Wang Yangmings vVort des «Nährens» (yang li) anknüpfend schreibt
er weiter: «Wie viel an eigener Erfahrung (ti yan \ffl~), wie viel an Zmückhaltung (han
xu 5i!HI), wie viel an Sammlung (ji lei :/1~), wie viel an rnhiger Geduld (ning nai '$i/iit)
ist doch in diesem Wort <Nähren> (yang 4) enthalten! Es ist so, wie der Donner zuerst
im Berg seine Stimme im tiefen und dunklen Ort der Erde sammelt und danach (ran
hou Mft) die Erde erschüttert urid weit erschallt, 1md so, wie der verborgene Drache
zuerst sich am lmermesslich tiefen und dunklen Ort bewahrt und danach zum Himmel
steigt und göttliche Verändernngen vollführt. Das <fu ~>78 (die <Wiederkehr>) entsteht
aus dem <kun :l$> 79(dem <Empfangenden>, <Ruhenden>); das <zl1en S>80 (das <Erschüt-
ternde>, der <Donner>) geht aus dem <gen ~> 81 (dem <Stillestehen>, dem <Berg>) hervor;
das <xun ~> 82 (der <Wind>) unterscheidet sich vom iing #> 83 (dem <Brunnen>).» 84
Zum Abschluss seines Briefes an Ouyang De klagt Nie Bao, dass seine Auffassung
bei den Mitgliedern der Schule Wang Thngmings keine Zustimmung findet: «Ich habe
einst wiederholt um Berichtigung gebeten (meine Auffassung vorgelegt: qing zheng
~iE), doch die Herren [unserer Schule] haben nicht völlig zugestimmt. Neulich
erhielt ich einen Brief von Mingshui [Chen Jiuchuan, 1495-1562],85 der mir noch
strenger widersprach (bo bian you yan IDtmftiii). 86 » 87
72 Beschreibung· des göttlich-geistigen Zustandes (shen 1'11) im 16. K1pitel von Zhou Dunyis Tongshu,
73 «Festigen» (ding '.i'E) im Sinne des Grundkapitels des DaX1te.
74 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 239.
75 Das Zeichen «chu t±:1» («aus», «heraus») wurde von Nie Bao in den Text Wang Y.mgrnings eingefügt.
76 Chuanxi lu I, Nr, 30, Quanji, Sh:mghai 1992, S.14. Den ganzen Kontext dieser zitierten Stelle aus dem
Chuanxi lu werden wir unten in diesem Kapitel,§ 5, Abschnitt b), S. 592, anführen.
77 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 240,
78 24, Hexagramm des «Buches der \V:mdlungen».
79 2. Hexagramm des «Buches <ler Wandlungen».
80 51. Hexagramm des "Buches der Wandlungen».
81 52. Hexagramm des «Buches der Wandlungen».
82 57. Hexagramm des «Buches der Wandlungen».
83 48. Hexagramm des «Buches der Wandlungen».
84 Nie Baoji, Nanjing 2007 ,juan 8, S. 240,
85 Zu ChenJiuchuan siehe oben in Teil I, Kap, 2, § 1, S. 144ff.
86 Lange Zitate aus diesem Rrief von Chcn Ji11chuan firnlen sich in vVu Zhen 2001, S. 147-150. Wir
gehen hier nicht darauf ein.
87 Nie Baoji, Nanjing 2007,j11an 8, S. 240.
 542
b) Die Antwort Ouyang Des auf Nie Baos ersten Brief8 8
In seinem Antwortschreiben r,itiert Ouyang De der Reihe nach die verschiedenen
Punkte der Ausführungen von Nie Baos Brief und geht kritisch auf sie ein. Wir glie-
dern diese Antworten nach inhaltlichen Aspekten in vier Punkte. Dadurch können Nie
Baos Repliken darauf in seinem zweiten Brief und dann auch wieder die Erwiderungen
Onyang Des in seinem zweiten Antwortbrief zueinander in einen übersichtlichen
Bezug gebracht werden.
1. Das Verhältnis zwischen der ethischen Übung der «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens» und dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens»
sowie dem «Erfahren der Wirlrung» der ethischen Übung:
Zuerst stimmt Ouyang De der Unterscheidung zwischen dem «ganzen Wesen
(tang ti Mtlll) des ursprünglichen Wissens», das er als <<eigentliches Wesen (ben ti
7.js: ~) des ursprünglichen Wissens» versteht, der «ethischen Übung» (gang fu J:}J x)
und dem «Erproben (Erfahren) der Wirkung» (xiaa yan ~~) dieser Übung zu, hebt
dann aber Nie Bao gegenüber kritisch hervor, dass sich die «ethische Übung» von
diesen zwei anderen Dingen nicht abspalten könne, sondern sich zu ihnen notwen-
dig in ein Verhältnis setzen müsse: Die ethische Übung der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» muss sich an das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» als an ihr Leitbild oder Muster (yang zi ~-1-) halten, und das «Erproben
der Wirkung» hat als Bestätigung dafür zu dienen, dass man dieses Ideal verwirklicht
hat. Es kommt in dieser Konzeption zur Geltung, dass für Ouyang De der zentrale
Begriff des «ursprünglichen Wissens» das moralisches Bewusstsein («Gewissen»,
«,1llein \Nissen») ist und dass er die «VerwirkJichung des ursprünglichen Wissens» als
willentliche Anstrengung im Handeln aufgrund des «Gewissens» sieht. Dabei weiß
er aber auch nm das «ursprüngliche Wissen» in Mengzis Sinne der guten Gefühle
und guten Intentionen und auch im Sinne des vollkommenen «eigentlichen Wesens»,
scheint dieses aber nicht als eine metaphysische Realität und Wirkursache, sondern
ideell als «Muster» oder «Leitidee» der willentlichen «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» zu fassen. Er sc~rcibt: «Ich meine [so wie Sie], dass man <eigentliches
Wesen> (ben ti 7.jl:ff), .:ethische Ubung> (gangfu J:}Jx) und das <Erproben (Erfahren)
der \Virkung [dieser lJbungl> (xiaa yan 31~~) nicht miteinander vermengen darf. Doch
<l,as <eigentliche Wesen> ist das Vorbild (Leitbild, Muster: yang zi ~-1-) der ethischen
Ubung, und das <E~f>rohen (Erfahren) der Wirkung> ist die Bestätigung (zheng ying
tffi:.Bl) der ethischen Ubung. Das <ursprüngliche Wissen> ist in seinem Wesen (an sich:
ben 7.jl:) <achtsam beim nicht Gesehenen> und <furchtsam beim nicht Gehörten>, es
<betrügt sich nicht selbst> (wu zi qi mt ~ l-'tx), sondern ist immer <mit sich selbst zufrie-
den> (mit_~ich selbst einig: er hengzi qie ii'iHßi:~1')>; 89 entsprechend muss also auch die
ethische Ubung <achtsam beim Nichtgcsehenen> und <furchtsam beim Nichtgebör-
ten> sein, darf nicht <sich selbst betrügen>, sondern muss <mit sich selbst zufrieden
X8 Ouyan.~/)eji,Nanjing2007,juan5,S. I85-191.
89 Zu diesen auf das Daxue abgestützten Gedanken des «Selbstbetruges» und der «Selbstzufriedenheit»
sLehe ohcn in "!eil I, Kap. 2, § 1 und§ 5.
543
sein> können; wenn sie wirklich fähig ist (gua neng ~WI§), <beim Nichtgesehenen
achtsam> und <beim Nichtgehörten furchtsam zu sein>, sich nicht <selbst zu betrügen>,
sondern <mit sich selbst zufrieden zu sein>, dann ist dies das Erproben (Erfahren) der
Wirkung. Das <ursprüngliche Wissen> ist seinem Wesen nach (an sich) ein geordne-
tes und feines Prüfen (wen li mi cha >CJJ.Wi~), und jede [seiner] Handlungen hat ihr
Gesetz (wu wu ge yau qi ze W/W/:§-~~Jl~); entsprechend muss also auch die ethische
Übung geordnet und fein prüfen und jede ihrer Handlungen ihr Gesetz haben; wenn
sie dessen wirklich fähig ist, dann ist dies das Erproben (Erfahren) der Wirkung. Das
<ursprüngliche Wissen> ist seinem Wesen nach (an sich) nicht im Geringsten einseitig
(pian yi ~m) und nicht im Geringsten widerspenstig (nicht harmonisch: guai li ~
~), es unterscheidet sich nicht nach Innen und Außen, nach Tätigkeit und Ruhe,
nach Früher und Später (wu nei wai, dangjing, xian hou m{r;JJ~Jhffii.9c~), sondern ist
ununterschieden eine Einheit (hun mn yi ti ~~-U); entsprechend darf die ethische
Übung auch nicht einseitig und widerspenstig sein, nicht zwischen Innen und Außen,
zwischen Tätigkeit und Ruhe, zwischen Früher und Später unterscheiden, sondern
muss ununterschieden eine Einheit sein; wenn sie dessen wirklich fähig ist, dann ist
das das Erfahren der Wirkung. \.Nenn man daher nicht ethisch übt (bu yang gang fu
,f Jfl J:}J x), so befolgt man nicht das <eigentliche Wesen> (bu xun ben ti ,f-/fl!j;zjs: U); wenn
die ethische Übung nicht mit dem <eigentlichen Wesen> übereinstimmt (buhe ben ti
,f~J.jl:U), so ist es nicht die ethische Übung des <eigentlichen Wesens> (bu shi ben ti
gangfu ,fiJ!;zjs:QJ:}Jx). Wenn die ethische Anstrengung nicht die Wirkung erzielt (.yang
gang bu de xiaa Jfl J:}J ,f 1ij~), dann ist es noch nicht die ethische Anstrengung. Deshalb
hat die ethische Übung das <eigentliche Wesen> zu ihrem Vorbild (.yang zi ~.'.f) und
die Erfahrung der Wirkung zu ihrer Bestätigung.»90
Nachdem Ouyang De in dieser Weise seine Kritik gegen Nie Bao gerichtet hat,
wendet er sich nun mit Nie Bao übereinstimmend gegen eine andere Auffassung der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» innerhalb der Schule Wang Yang-
mings: «Aber man darf in der Folge nicht das <eigentliche Wesen> und die Erfahrung
der Wirkung zur ethischen Übung machen (lm ke sui yi ben ti ::daa yan zuo gang fu
,fii.J~P).7.js:Q3'.t~~fl=J:}Jx). Wenn man das macht, dann hieße dies, dass das <[ursprüng-
licheJ Wissen> sich selbst zu verwirklichen vermag (zhi neng zi zhi ;!)ijl§ ~ ?&). Die
Antworten auf die Erregungen in den Veränderungen (gan ying bian hua ~Hl~1t)
sind sicher alles Handlungen (Geschäfte) des <ursprünglichen \Vissens> (liang zhi zhi
wu lOll.z.W/); aber man darf in der Folge nicht das Antworten auf die Erregungen in
den Veränderungen zur ethischen Übung machen; wenn man das macht, dann hieße
dies, dass die Handlungen ursprünglich sich selbst berichtigen (wu ben zi ge W/7.js: ~ ffi-).
Dann würde das Dao (der rechte Weg) den Menschen groß machen können (daa
ncng hang ren ilUi~51.A), und nicht ,der Mensch das Dao groß machen> (ren hang daa
),_ sl.~) 91 .» 92 Ohne Zweifel hat Ouyang De mit dieser von ihm kritisierten Auffassung
90 Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 5 (Briefe von 1551-1554), S. 186.
91 Bezugnahme auf Lunyu, 15. Buch, Kap. 29 (2S): «Der MeLster [Konfuziusl sagte: ,Der Mensch kann
sein Dao groß machen, nicht kann das Dao den Menschen groß machen.»>
92 Ouyang /)e ji, Nanjing 2007,jarm 5 (BrLefe von 1551--1554), S. 186.
,1
544
diejenige des einflussreichsten Vertreters der Schule im Auge, diejenige von Wang Ji:
Dieser war der Auffassung, dass das «ursprüngliche Wissen mit dem ursprünglichen
Wissen verwirklicht werden muss (yi liang zhi zhi liang zhi J..:;;i.J~ji[]3ik.6!.%1)», das heißt,
dass das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens>> die
Hauptursache seiner Durchsetzung im empirischen menschlichen Bewusstsein und
Handeln ausmacht, dass also «das Dao den Menschen groß macht», während für
Ouyang De das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» nur das «Muster»
oder ,<Vorbild» für den Menschen darstellt, der mit eigener Willensanstrengung in
seinen1 faktischen Leben und in der Gesellschaft «das Dao groß machen» muss. Nie
Bao wird sich gegen diese Auffassung Wang Jis wenden.
2. << Ursprüngliches ,Nissen» und «Gewahren von etwas» (intentionales Bewusst-
sein: zhijue %1~):
Danach richtet sich Ouyang De gegen Nie Baos T'hese, dass das «ursprüngliche
Wissen» kein «Wahrnehmen» oder «Gewahren von etwas» (zhi jue !li□ it) sei, also
gegen dessen Trennung von ,<ursprünglichem Wissen» und aktuellem intentionalem
Bewusstsein sowie gegen die Konsequenz dieser Trennung für das «Verwirklichen des
ursprünglichen Wissens». Es geht um eine ähnliche Problematik des Verhältnisses
zwischen «ursp1iinglichem vVissen» und gewöhnlichem intentionalem Bewusstsein,
wie sie Ouyang De schon 1534/35 mit Luo Qinshun diskutiert hatte; 93 doch geht
es in der jetzigen Diskussion mit Nie Bao nicht primär um das Verhältnis zwischen
zwei verschiedenen aktuellen Bewusstseinsintentionen (Funktionen), sondern um
das Verhältnis zwischen dem «ursprünglichen Wissen» im Sinne seiner Substanz
und den aktuellen Bewusstseinsfunktionen. Zuerst stellt er Nie Baos Auffassung die
These gegenüber, dass «die sich veriindernden Antworten des <ursprünglichen Wis-
sens> ,rnf die Erregungen !durch die Dinge] von der Art (!¾ili) des Sehens und Hörens,
des Redens und T:itigscins, des Wohlgefallens und Zorns, der '[rauer und Freude
sind.»94 Diese These wiederholt Ouyang Des Sicht seiner Auseinandersetzung mi
Luo Qinshun.Aber dann fügt er hinzu: «Was für eine Herkunft (he suo cong chu ,frjJJiJr
f:E:±1) könnten ohne <ursprüngliches Wissen> die sich verändernden Antworten auf
die Erregungen durch die Dinge denn haben!»; bei dieser «Herkunft» hat Ouyang
De die «Substanz» des «ursprünglichen Wissens» im Auge, aus der diese Intentionen
hervorgehen (entspringen). Und dann der entscheidende Satz: Doch ohne diese
aktuellen intentionalen Bewusstseinsfunktionen «gibt es auch nichts, worin
das erscheinen kann, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird (yi wu yi xian
qi suo wei liang zhi ?/r-1!!tP).JUtJiJrffl ~9;0)». 95 Er zieht aus dem bisher Gesagten gegen-
über Nie Bao den Schluss, dass das « Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» im
aktuellen intentionalen Bewusstsein zu geschehen habe, und zwar genauer darin,
dass man «achtsam beim Nichtsichtbaren und furchtsam beim Nichthörbaren» das
' 97
heißt bei den eigenen Intentionen, sei und dabei «dasjenige genau prüft, was in seiner
93 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 4.
94 Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5 (Briefe von 1551-1554), S. 186.
95 Ebd.
545
Kundgabc nicht betrogen werden darf (mi cha qi zhao ran bu ke qi zhe W~;ttllßt/,Ff
i:iJ!fx~), um damit den eigenen Zorn einzuschränken und die eigenen Begierden zu
hemmen, das Gute [in seinen Intentionen] zu fördern und das Schlechte [in ihnen]
zu korrigieren». 96 «Dasjenige, was in seiner Kunclgabe nicht betrogen werden darf»,
ist nach Ouyang De, wie nach Wang Yimgming, nichts anderes als das «ursprüngliche
Wissen» im Sinne des «Gewissens» (der zweite der von uns bei Wang Yangming
unterschiedenen drei Begriffe des «ursptiinglichen vVisscns»). Das «ursprüngliche
Wissen», dessen Verhältnis zum aktuellen «\Vahrnehmen» oder «Gewahren von
etwas» (zhi jue %1~) Ouyang De in diesem Abschnitt seines Briefes bestimmen will,
tritt hier also implizit in allen drei von uns unterschiedenen Bedeutungen auf: erstens
als eine Art von Intentionen, zweitens als «Ursprung» dieser Intentionen und drit-
tens als moralisches Bewusstsein der Intentionen. Der « Ursprung» der Intentionen
scheint für Ouyang De zugleich auch das zu sein, was sich der Intentionen als guter
oder schlechter moralisch be,vusst ist. Denn Ouyang De zitiert dann aus Wang
Yangmings zweiter Einleitung (von 1523) zu der von ihm 1518 herausgegebenen
«Alten Fassung des Daxue». 97 Sein Zitat daraus beginnt mit den folgenden Sätzen:
<<Nach dem Auftreten von Tätigkeiten (dong :i1J) gibt es Nicht1:,11.1tes, aber das Wissen
des eigentlichen Wesens (das Wissen der Substanz) weiß immer darum (erben ti zhi
zhi wei chang bu zhi im:zll:!llz%1*1FF%1). Die Intentionen (yi ilt) sind Tätigkeiten,
und die Dinge (wu W/) sind deren Ceschäfte (shi ~). Wenn das Wissen der Substanz
vcrwirklicht98 wird (zhi qi ben ti zhi zhi 3ik;tt:zll:!llz!li□), dann gibt es in den Tätigkei-
ten nichts Nichtgntes.»99 In diesen Sätzen Wang Ymgmings tritt «hen ti :zll:\!11» als
das Subjekt auf, das moralisch «um das Nichtgutc in den T~üigkeitcn» weiß, 100 und
Quayang versteht dieses Subjekt als Substanz. Seine Gedanken über das Verhiiltnis
zwischen «intentionalem Gewahren» und «ursprünglichem VVissen» abschließend
kehrt Ouyang De in diesem Brief wieder 1,urn «ursprünglichen Wissen>> im Sinne von
Intentionen zurück, um es von denjenigen Intentionen zu unterscheiden, die nicht
«ursprüngliches Wissen» sind. Er schreibt: «Das intentionale Gewahren von etwas
ist sicher ein entstandenes aktuelles Bewusstsein (zhi jue g;tt shi fa 9;011~~~), aber
daneben gibt es keinen Zustand [des Herzens] ohne entstandenes aktuelles Bewusst-
sein von etwas (ran fei hie you wei Ja ~~!=:EU~*~). Es [das intentionale Gewahren
von etwas] ist sicher nicht notwendig immer <ursprünglich (gut: liang ~)>, aber das
<ursprüngliche Wissen> ist nicht außerhalb des intentionalen Gewahrens von etwas.
Die Abwesenheit von Begierden im intentionalen Gewahren von etwas ist das
96 Ebd.
Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 242f.
98 Im Text Wang Yangmings steht anstelle von «verwirklichen» (zhi ~) «ankommen» (zhi ~). Die zwei
gleich ausgesprochenen und fast gleich geschriebenen Zeichen können manchmal ausgewechselt
werden. Das erste der beiden Zeichen hat einen kausativen Aspekt: «ankommen machen».
99 Wtmg Yangming quan ji,juan 7, Shanghai 1992, S. 243; zitiert in Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5,
s. 186f.
100 Zu dieser Stelle aus Wang Yangmings zweitem Vorwort (1523) zur «Alten Fassung des Daxue» siehe
oben in Teil I das Kap. 4, § 2.
546
,ursprüngliche Wissen> (zhi jue zhi wu yu zhe liang zhi ye ~!iz1llHv.:,g .&9;□ ili), und
sie ist die ,Mitte vor dem Entstehen der Gefühle>.» 101 Nach Ouyang De ist also das
«ursprüngliche Wissen» nur im intentionalen Bewusstsein von etwas zu fassen, sei
es als moralisches Bewusstsein dieser Intentionen, sei es als diese Intentionen selbst,
sofern sie frei von egoistischen Begierden sind. Mit dem ersten Punkt geht Ouyang
De über die Sichtweise, die er schon zehn Jahre früher in seinem Briefwechsel mit
Luo Qinshun eingenommen hatte, hinaus. In seinen folgenden Briefen an Nie Bao
wird er darüber noch mehr schreiben.
3. Die geistige Ruhe, das «Gewahren von etwas» (zhijue ~Jl) und das «Noch-
nicht-Entstanclensein der Gefühle>> (wei Ja *~):
Ouyang De versucht dann auch das Problem des Verhältnisses zwischen der
geistigen «Ruhe», die Nie Bao zur Methode der «Verwirklichung des ursprüngli-
chen Wissens» erklärt, und dem Sinn des Ausdruckes «Nochnicht-Entstandensein
der Gefühle» (wei fr1 *g) in1 ersten Kapitel des Zhongyong zu lösen. Dadurch ent-
scheidet sich 1rnch ihm auch die Frage, ob in der geistigen «Ruhe» ein «Gewahren
(\:Vahrnehmen) von etwas» (zhi jue 9;0.i;) vorhanden ist oder nicht. Er anerkennt
durchaus die geistige «Ruhe» als einen real möglichen und faktischen zeitlichen
Zustand des «Herzens», identifiziert sie aber nicht wie Nie ßao mit dem «Noch-
nicht-Entstandensein der Gefühle», das für ihn keinen zeitlichen Zustand, sondern
die <,Substanz» des Herzens gegenüber seinen «Funktionen» charakterisiert, und
bestinunt sie als einen Gefühlszustand der ruhigen Freude ohne Denken und ohne
Überlegen, also als eine seelische Stimmung. In seinem nächsten Brief an Nie Bao
wird er dies noch pr:izisieren. Im jetzt erörterten ßrief schreibt er: «Es gibt keine
Zeit des Nochnicht-Entstandenseins von Wohlgefallen und Zorn, von Trauer und
Freude (le ~). YVenn man nicht nachdenkt und nicht überlegt (si lii bu sheng }1!lßl!Ff'1:.),
sondern in Muße friedlich und ruhig ist (an xirm tian jing 'ti: fJi'lfflfiJ), leer und gelöst,
still und zufrieden (xu rong dan bo ~MJM/58), dann hat dieser [zeitliche] Zustand auch
einen Namen, nämlich: Freude (/e ~). Deshalb ist das <Nochnieht-Entstand~nsein
der Gefühle> kein zeitlicher Zustand (weifa fei shi *~~~at), sondern es spricht von
der Substanz des <Wissens> (Bewusstseins)(zhi zhi ti 9;□ Z\lt), und ihr <Entstandensein>
(fa ~) spricht von den Funktionen des <Wissens> (Bewusstseins) (zhi zhi yong ~;z
.ffl). Deshalb existiert das <Nochnicht-Entstandensein der Gefühle des Wohlgefallens
und des Zorns, der Trauer und der Freude> in diesen Gefühlen. Deshalb heißt es [im
ersten Kapitel des Zhongyong]: <Das Nochnieht~Entstandensein von Wohlgefallen
und Zorn, Trauer und Freude heißt Mitte.> Es ist wie beim <Nochnicht-Entstan-
densein> des scharfen Gehörs und des klaren Gesichts (cong ming QJ,a.,EJ), ohne dass
diese eine Zeit bedeuten würden, in der Hören und Sehen noch nicht entstanden
sind. Das Chuanxi lu [Wang Yangmings] sagt: <Das ,Nochnicht-Entstandensein [der
Gefühle]> ist innerhalb ihres Entstandenseins (wei fa zai yi Ja zhi zhong *g{EB~
Z't'), ihr <Entstandensein> ist innerhalb ihres ,Nochnicht-Entstandenseins>; [diese
101 Ouyang Deji,Nanjing 2007,juan 5 (Briefe von 1551-1554), S. 187.
547
beiden] können nicht durch Ruhe und Tätigkeit getrennt werden (hu lce yi dongjing
Jen zhe 1'i:iJ J,,:;l_J)JfiJjJ,g).> 102 » 101
Daraus ergibt sich für Ouyang De, dass das menschliche Herz immer «Wissen»
(Bewusstsein) hat. Dieses «Wissen» ist hier in einem zweifachen Sinne zu verstehen:
Das menschliche Herz hat immer «Wissen» im Sinne des intentionalen Bewusstseins,
das heißt im Sinne der Intentionen oder des intentionalen Wahrnehmens (Gewahrens
von etwas: zhi jue ~JE), und es hat damit auch immer «Wissen» im Sinne des «ur-
sprünglichen Wissens», verstanden als «Gewissen», das heißt als unmittelbares mora-
lisches Bewusstsein jenes «Wissens» im ersten Sinne des intentionalen Bewusstseins
oder «intentionalen Wahrnehmens». Obschon Ouyang De diese Unterscheidung in
seinem Brief nicht explizit vollzieht, muss sie hier vorausgesetzt werden, denn er spricht
einmal von einem «Wissen», das Mängel und Ü1)ertrctungen aufweist, und dann von
einem «Wissen», das sich dieser A1ängel und Übertretungen bewusst ist; dieses zweite
«Wissen», nämlich das «ursprüngliche», das Ouyang mit Wimg Yangming auch «allein
Wissen» nennt, kann aber nicht selbst die Mängel und (Tbertrenmgen haben, um die es
«weiß». Er fährt in seinem Brief fort: «Das Herz ist während keiner Zeit ohne Wissen
[ohne intentionales Bewusstsein! (xin wu shi er Im zhi 1[),lmB:tiini1'~), das Wissen [inten-
tionale Bewusstsein] ist zu keiner Zeit nicht entstanden (z.hi wu shi er bu Ja 9;0~Hiini1'g).
Wenn es [d.h. dieses intentionale ,Wissen>] in seinem Entstanclensein ein Zuviel (ein
Übertreten: guo Jß'\.) oder ein Zuwenig (einen Mangel: hu ji 1' &) aufweist [d.h. nicht in
der Mitte (zhong i:f:l) istJ, dann ist das ,allein Wissen> (du zhi ~ ~□) [d.h. das Gewissen, das
unmittelbare moralische Bewusstsein des mangelhaften oder übertretenden intentiona-
len ,Wissens>! notwendig nicht zufrieden (mit sich selbst nicht einig: bu qie 1'if). Wenn
es kein Übertreten und keinen Mangel aufweist, dann ist das ,allein Wissen> notwendig
zufrieden (mit sich selbst einig); das ist das, was ,die natürliche Ordnung> (zi ran zhi jie
§ ~~W), ,clie selbst vorhandene Mitte> (zi you z.hi zhong § i:f:l) heißt, ein Nichtver-
lieren der von selbst vorhandenen Mitte (bu shi qi zi you zhi zhang 1' $'i;~ EI~ Z i:f:l). Was
,Mitte> (zhong i:f:l) genannt wird, ist die <Harmonie [der Gefühle und Tätigkeiten]> (he
;!;O), ist das ,Maß der Mitte> (zhongjie i:J:iW). 104 Was <Verwirklichen von Mitte und von
Harmonie> (zhi zhong he ~'t'.ffi) genannt wird, ist auch <nicht etwas, was nach Tätig-
keit und Ruhe getrennt werden kann> (bu ke yi dongjingJen zhe=F"i:iJ J,,:;J_Jb~5.J'%').» 105 • 106
Ouyang De erklärt also im Gegensatz zu Nie Bao und unter Berufung auf spätere Texte
von Wang Yangming, dass die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» kein zeitlicher
Zustand sei, sondern die immerwährende «Substanz» des Herzens bezeichne, dass auch
im zeitlichen Zustand der Ruhe Gefühle vorhanden seien, deren sich das «allein Wissen
(Gewissen)» bewusst ist, und dass das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»
ununterschieden sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit zu geschehen habe.
102 Abgekürztes Zitat aus Chuanxilull,Nr.157 (Brief an Lu Cheng), Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 64.
103 Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 5, S. 187.
104 «Mitte», «Harmonie» nnd «Maß der Mitte» sind alles Ausdrücke aus dem ersten Kapitel des Zhongyong
im Zusammenhang mit dem «Nichtentstandensein» nnd dem «Entstandensein der Gefühle».
105 Anspielung auf das obige Zitat aus Wang Yangmings Chuanxi lu II, Nr. 157.
106 Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 5 (Briefe von 1551-1554), S. 187.
548
4. Das «Pflegen (Nähren) des ursprünglichen Wissens»:
Nachdem Ouyang De die Bezugnahme Nie Baos auf Zhu Xis Ansichten während
seiner «späten Jahre» erörtert hat, kommt er noch auf den von Nie Bao hervorgeho-
benen Begriff des «Nährens» (Pflegens: yang tl) des «ursprünglichen Herzens» oder
«ursprünglichen Wissens» zu sprechen. Während nach Nie Bao dieses «Nähren» nur
in der Ruhe oder Stille, vor dem Entstehen aller Intentionen, geschehen kann, erklärt
Ouyang De aufgrund seiner Auffassung des « Verwirklichens des ursprünglichen Wis-
sens» als «Achtsamkeit und Furchtsamkeit gegenüber dem allein Gewussten» auch
hier, dass man das «Nähren» sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit ausüben
müsse: «Die zwei Wörter <Bewahren> (cun ff) und <Nähren> (Pflegen: yang 4) [des
Herzens] haben ihren Ursprung bei Mengzi. 107 <Bewahren> ist im Gegensatz zu <Ver-
lieren> (sang~) gesprochen, und <Nähren> im Gegensatz zu <Schädigen> (hai ~). Der
Mensch <Verliert> sein Herz dadurch, dass er es bei dem, was er vom Morgen bis zum
Abend macht, durch seine vielen Begierden fesselt (duo yu gu zhi ~~~.Z.), 108 und er
<schädigt> sein gutes (ursprüngliches) Herz (liang xin l,t,,) dadurch, dass er mit seinem
Handeln nicht zufrieden (einig) sein kann (xingyou bu qie ffi(ij"1°"'it), und zwar deshalb,
weil er sich nicht geradewegs auf sich selbst zurückgewendet hat (nicht geradewegs auf
sich selbst geachtet hat: zi Jan bu zhi gu ~.& 1°":i[i!&). 109 Daher <bewahrt> und <nährt>
er [sein Herz] dadurch, dass er sich auch nur auf das in ihm zurückwendet (auf das in
ihm achtet), durch das er es verliert und schädigt (wei Jan qi suo yi sang qie hai zhi ffl:.&
*
ltPJr ~ ~_§_ Z).» Das «Bewahren» und «Nähren» des «Herzens» ist für Ouyang De
also eine moralische «Achtsamkeit» auf die eigenen das «ursprüngliche (gute) Herz»
verlierenden und schädigenden Intentionen und Tätigkeiten und dadurch eine Ver-
tiefung des «ursprünglichen Wissens» im Sinne des Gewissens. Es ist daher sowohl
in der Ruhe als auch in der Tätigkeit auszuüben. Nachdem er zur Rechtfertigung
dieser Sicht zwei Beispiele aus den «Gesprächen des Konfuzius» (Lunyu) gegeben hat,
schließt er: «Das bedeutet gerade, dass die Anstrengung des <Bewahrens> und <Näh-
rens> nicht zwischen Tätigkeit und Ruhe trennt (wu jian yu dongjing 1°"1'!1'1:titibll).» 110
c) Nie Baos Antwort an Ouyang De111 und Ouyang Des zwei Erwiderungen 112
Nie Bao empfing Nie Baos Antwort <<Vor dem Ende» des chinesischen Mondjahres, 113
also wahrscheinlich im Januar 1543, und verfasste darauf einen großen Antwortbrief.
107 Mengzi ~pricht vom «Bewahren des Herzens» (am xin #,t,) (4. Buch, 2. Teil, Kap. 28; 7. Buch,
1. Teil I, Kap. 1) und vom «Nähren meiner weiten Lebensenergie» (yang wo hao ran zhi qi =1Hl5l!i~
~m) (2. Buch, 1. Teil,Kap.2), vom «Nähren der menschlichen Natur» (7. Buch, 1. Teil, Kap.l) sowie
vom «Nähren des Herzens» (7. Buch, 2. Teil, Kap. 35).
108 Anspielung auf Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
109 Wahrscheinlich eine Anspielung auf Mengzi, 4. Buch, 1. Teil, Kap. 4: «Wenn man im Handeln [etwas
Gutes] nicht erlangt (xingyou Im de fi-~:fti), dann wende man sich immer zurück (fan &) und suche
[den Grund] bei sich selbst.»
110 Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5 (Briefe von 1551-1554), S. 188.
111 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 240-249.
112 Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 4 (Briefe von 1546-1551), S. 131-133, undjuan 5 (Briefe von
1551-1554), S.191-195.
113 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 140.
549
Ouyang De antwortete seinerseits wieder auf diesen Brief, und zwar in zwei Briefen,
zwischen denen ihm aber kein neuer Brief Nie Baos vorlag; der zweite dieser beiden
Briefe ist daher als Ergänzung zum ersten gedacht. Den ersten dieser beiden Briefe
zitiert Zou Shouyi in einem Brief an Nie Bao, der etwa 1549 entstanden sein dürf-
te.114 Am Anfang des Ergänzungsbriefes schreibt Ouyang De: «Ihr Schreiben ist sehr
sorgfältig und explizit, ich habe es wiederholt studiert und gesehen, dass mein voriger
Brief noch nicht vollständig auf Ihre Ansicht eingeht.» 115 Sodann behandelt er jene
Stellen in diesem Schreiben Nie Baos, die er im vorigen Brief beiseitegelassen hatte.
Wtr erörtern nun im Folgenden dieses Antwortschreiben Nie Baas und ziehen jeweils
die entsprechenden Erwiderungen aus den beiden Briefen Ouyang Des heran. 116 Wir
gliedern sowohl Nie Baos Antwortschreiben auf Ouyang Des ersten Brief als auch
Ouyang Des Erwiderungen auf diese Antwort entsprechend unserer inhaltlichen
Einteilung dieses Briefes wiederum in vier Punkte.
1. Das Verhältnis zwischen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
und dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens»:
Nie Bao: Am Anfang seiner Antwort an Ouyang De stellt Nie Bao nochmals
seine grundsätzliche Position dar. Er schreibt: «Ich meine, das <liang zhi l~> ist ur-
sprünglich still. Erst nachdem es von den Dingen affiziert (erregt) worden ist, hat es ein
Wissen [ein intentionales Bewusstsein] (gan yu wu er hou you zhi ~titWliffi~i(ij"~). Das
Wissen ist seine Tätigkeit lfa ~). Man darf in der Folge das <liang zhi> nicht als Wissen
und Tätigkeit verstehen (bu ke sui yi zhi Ja wei liang zhi 1'i'if~~~~~ l~) und dabei
vergessen, woher diese Tätigkeit stammt (er wang qi Ja zhi suo zi im ~lt ~zPJr ~). Das
<Herz> herrscht im Innern (xin zhu hu nei ,t,,3::3JZ-p;i); erst in seinen Antworten auf Äu-
ßeres (ying yu wai Bitit9~) hat es ein Äußeres. Dieses Äußere ist sein Schatten (ying ~).
Man darf nicht sein äußeres Antworten für das <Herz> selbst halten und in der Folge
das <HerZ> im Äußeren suchen. Deshalb muss das Dao (die Methode) des Lernens von
der im Innern herrschenden Stille her suchen (zi qi zhu hu nei zhi ji ran zhe qiu zhi ~ lt
::l::3.Jlp;iz;Jlil?t.\:ff5J<z), es [das Herz] stille und beständig fest werden lassen (shi zhi ji er
chang ding itz;Jliiiffi*jE'.). In der Folge durchdringt es dann nach den Erregungen alles,
im Äußeren ist dann alles, wie es sein soll, die Tätigkeiten sind dann alle geregelt, und
die Fähigkeit, in der Welt zu handeln, ist vollständig. Es ist dann wie ein aufgehängter
[klarer] Spiegel, der von selbst die ankommenden Dinge spiegelt; wie eine Glocke auf
einem Gestell, die immer richtig (antwortet), wenn sie [von außen mit einem Balken]
angeschlagen wird. 117 Dieses ist es, was die <Einheit ohne Unterschied von Innen und
Außen, von Tätigkeit und Ruhe, von Früher und Später> heißt»118 Wtr haben in diesem
114 Siehe unten den§ 3, S. 569.
115 Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5, S. 191.
116 Die zwei zusammengehörigen Briefe Ouyang Des befinden sich in seinen «Gesammelten Schriften»
auf zwei verschiedene juan verteilt: Der erste befindet sich in juan 4, S. 131-13 3 (Ausgabe 2007); der
zweite injuan 5, S. 191-195 (Ausgabe 2007).
117 Die chinesischen Glocken haben im Innern keinen Klöppel und werden zum Läuten nicht geschwun-
gen, sondern bleiben ruhig und werden von außen mit einem Balken angeschlagen.
118 Dritter Brief an Ouyang De, Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 240f.; teilweise aufgenommen in
MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 374.
550
Zitat den Ausdruck «liang zhi Bl9fü> nicht übersetzt, da Nie Bao ihn nicht als ein Wissen
oder Bewusstsein von etwas versteht. Wir werden auf diese Eigenheit Nie Baos unten
in seiner Diskussion mit Wang Ji (§ 5) genauer eingehen.
Ouyang- De: Es ist nun genau diese Trennung zwischen der «Stille» des «liang
zhi,, als seinem «Inneren» einerseits und seinem Wissen (intentionalen Erkennen, den
Dingen Entsprechen) als seinem «Äußeren>> andererseits, die Ouyang De in seiner
Antwort an Nie Bao moniert: Ohne Wissen gibt es kein «Herz» (keinen Geist), und das
Wissen von etwas ist dem «Herz» nichts Äußeres. Er schreibt zum zitierten Abschnitt
von Nie Bao: ,<Wenn Sie schreiben, dass das <liang zhi ~~> ursprünglich still ist, und
auch schreiben, dass es erst ein vVissen hat, nachdem es von den Dingen affiziert (er-
regt) wurde, wäre es dann nicht so, dass es in der Stille ein Nichtwissen wäre (wei wu zhi
#?J1m9:D)?! Nun ist göttlich-geistiges Wirken ein Wissen (shen Ja wei zhi 1$~~~), und
was den Leib regiert, ist das <Herz> (der Geist). Von der Geburt bis zum 'Tixl kann es
[das <Herz>l [sein vVirkenl nicht unterbrechen und [zu wirkenl aufhören (wu_jian ke xi
1mFsiqf ,~,). Ohne Wissen [als geistiges \!Virkcn] gibt es kein Herz (keinen Geist) (wuzhi
wu xin 1m!l:□ 1m 1 t,). Ohne Ilerz kann aber von keiner Stille gesprochen werden, und wie
könnte es auch das geben, was Erregungen genannt wird?! Sie schreiben auch, dass
das ,Herz> (der Geist) im Inneren herrsche und im Äußeren antworte und dass man
nicht dieses äußere Antworten für das <Herz> halten und das <Herz> irn Äußeren su-
chen dürfe. Wenn das Objekt, dem geantwortet wird (suo ying pfrJ!l), etwas Äußeres ist,
heißt dies dann, dass das Subjekt des Ant:wortens (das desAntwortcns Fähige: nengying
ml~) etwas Außeres wäre?! Zum Beispiel beim Lieben der Eltern und beim Verehren
der älteren Brüder sind die Eltern und die älteren B1iidcr das Äußere; hat das die El-
tern licbcncle und die älteren Brüder verehrende <Herz> ein Inneres und ein Äußeres?!
Das <ursprüngliche \Nissen> des !-Jerzens kann nicht unterbrochen werden und aufhö-
ren (wu jimz ke xi AA Fsi qf ,~,); nur nachdem es von Begierden bewegt wird, ist es nicht
ursprünglich (gut: liang ~)- Seine Nichtursprünglichkeit bedeutet, dass es nicht still
ist und auch [die Dinge] nicht durchdringt (bu ji bu tong 1'il\i/.1'~), dass es nicht leer
und auch nicht geisteswirksam ist (bzt xu bu ling 1'~1'11!), dass es nicht die Mitte [vor
dem Entstehen der Gefühle] und auch nicht die Harmonie [nach ihrem Entstehen] ist;
wenn das Wissen fein und einheitlich (jingyi ffl-) ist und nicht von Begierden bewegt
wird, dann ist es wiederum ursprünglich (gut). Seine Ursprünglichkeit bedeutet, dass
es still ist und [die Dinge] durchdringt, dass es leer und geisteswirksam ist, dass es in
der Mitte und in der Harmonie ist. Deshalb ist das <Vermindern der Begierden> (gua
yu 3~) die ethische Anstrengung der Einheit ohne Unterschied zwischen Tätigkeit
und Ruhe, zwischen Innen und Außen.» 119
Nie Bao beruft sich in seinem Brief nach der oben zitierten Exposition seiner
Grundauffassung auf Wang Yangming: <<Das ist nicht eine von mir gebildete Auffas-
sung, sondern es ist die Auffassung des verstorbenen Lehrers [Wang Yangming]», und
er zitiert dann eine Kombination von zwei Stellen aus Wang Yangmings Chuanxi lu:
«Der Lehrer sagte: <Das <ursprüngliche Wissen> ist die <Mitte vor dem Entstehen
119 Ouyang Deji,Nanjing 2007,juan 5, S.19lf.
551
[der Gefühle]>, die stille und allgemeine Substanz (ben ti l-fffl).> 120 Das ist die feine
Stelle, durch die man ins Knochenn1ark eindringt. Wenn man von hier aus es [das
<ursprüngliche Wissen>] verwirklicht, 121 <dann vermag man von selbst (bian zi neng
1i!! § ~~) nach den Erregungen [durch die Dinge diese J zu durchdringen, dann vermag
man von selbst (bian zi neng 1f § ~~), den Dingen in Einklang zu entsprechen, wenn
sie eintreffen>. 122 Mit den drei Zeichen <bimz zi neng 1f § ~~> ( <dann vermag man von
selbst>) hat der verstorbene I ,ehrer die Leute dazu ermahnt, nicht erst beim Handeln
sich etwas auszudenken und betrügerisch in die Schablone der <nachgemachten Ge-
rechtigkeit> (yi xi ~lt) zu geraten.» 113 In vVirklichkeit kommen diese drei Zeichen im
zitierten' foxt Wang Yangmings nicht vor; an ihrer Stelle gebraucht dieser die zwei
Zeichen «zi rrm § ~» ( «von selbst [so]» in der Bedeutung: spontan, «natürlich»). Nie
ßao verdeutlicht Wang Y:'lngmings Aussage im Sinne seines Verständnisses, indem er
das Zeichen «bian -/i!!», das eine Folge bedeutet, und das Zeichen <-<neng i~», das ein
Vermögen ausdrückt, hineinbringt.
Ouyang De hat in seiner Antwort nichts gegen diese Umformulierung einzu-
wenden, sondern wendet sich gegen die Folgerung, die Nie Bao daraus zieht. Er tut
dies, indem er zwei verschiedene Bedeutungen des Ausdrucks «dann vermag man von
selbst» (bian zi neng 1f § ~~) unterscheidet: Tn der einen Bedeutung, die den jetzigen
Diskussionspunkt betreffe, meine es die Implikation der Funktionen in der Substanz
und daher keine zeitliche Folge; in der anderen Bedeutung meine es die zeitliche
Folge zwischen einer ethischen A.nstrengung und der Erfahrung ihrer Wirkung. Er
schreibt: «Der Ausdruck <dann vermag man von selbst> (bimz zi neng 1f § ~~) hat zwei
verschiedene Bedeutungen: Wenn man s,1gt, <ist das Sehvermögen hellsichtig (shi neng
nzing 1Jrn~am, clann vermag CS von selbst die fünf Grundfarben zu prüfen; ist das
120 Chuanxi tu II, Nr. 155, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 62.
121 Die Passage «Das ist die feine Stelle, durch die man ins Knochenmark eindringt. Wenn man von
hier aus es [das <ursprüngliche Wissen>] verwirklicht» steht nicht im Brief Nie Baos, so wie er in
seinen «Gesammelten Schriften» wiedergegeben ist, sondern im Zitat dieses Briefes innerhalb des
Antwortbriefes von Ouyang De: Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 131.
122 Das ist ein freies Zitat aus Wang Yangmings Chuanxi lu I, Nr. 72: Ein Schüler (Lu Cheng) fragt hier
Wang Yangming, ob auch schon bloße Gedanken an unsittliche Sexualität, Reichtum und Ruhm
egoistische Wünsche seien. Yangming antwortet ihm, dass jene Gedanken aus solchen Wünschen
entspringen und nicht mehr auftreten, wenn solche Wünsche ausgeschaltet sind. Wenn man alle
solchen Wünsche vernichtet hat, «dann ist dies rein das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti
,G,;z;zjl:.l!I). Das ist dann <die Stille, ohne sich zu bewegen> (ji ran bu dong ~f,&,fillJJ) [Ytjing]; es ist <die
Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> [Zhongyong]; es ist <die weite Unparteilichkeit> (kuo ran da gang
~~*0) [Cheng Hao, 1032-1085]. Von selbst (zi ran ~~) <durchdrin_gt man nach der Erregung
[die Situation]> [Yijing]; von selbst (zi nm ~~)sind <die Gefühle in ihrer Außerung maßvoll> [Zhong-
yong]; von selbst (zi ran ~ ~) <entspricht man im Einklang den Dingen, wenn sie eintreffen> [Cheng
Hao].» (Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S.22). Der Text von Cheng Hao, aus dem Wang Yangming
hier zitiert, ist der berühmte Brief an Zhang Zai über die «Festigung der Natur» (Ding xing shu '.iE'.tt.
'i!l'). Die entsprechende Stelle lautet: «Deshalb ist im Lernen des heiligen Menschen nichts besser als
die weite Unparteilichkeit; wenn die Dinge eintreffen, entspricht er ihnen im Einklang.» (Mingdao
xiansheng wenji 2, Beijing 1981, S. 460f.).
12 3 Dieser letzte Satz steht nicht im Brief Nie Baos, so wie er in seinen «Gesammelten Schriften» wie-
dergegeben ist, sondern im Zitat dieses Briefes innerhalb des Antwortbriefes von Ouyang De: Ouyang
Deji, Nanjing 2007,juan 4, S. 131.
II
552
Hörvermögen hellhörig (ting neng cong l!lU~~), dann vermag es von selbst die fünf
Grundtöne zu unterscheiden>, dann ist dies die Bedeutung des Verhältnisses zwischen
Substanz und ihren Funktionen (ti yong Dffl). Darüber hat der verstorbene Lehrer
[Wang Y·mgming] gesagt: <[Die Mitte] vor dem Entstehen der Gefühle ist innerhalb
von diesen; es gibt nicht noch eine andere [Mitte] vor dem Entstehen der Gefühle.>
<Es gibt hier kein Verhältnis von Früher und Später, von Innen und Außen, sondern es
ist eine einzige ungeschiedene Wirklichkeit (hun ran yi ti ~M-llf).> 124 Sagt man aber,
<kann man essen, dann vermag man von selbst satt zu werden; kann man trinken,
dann vermag man von selbst betrunken zu werden>, dann handelt es sich um die
von Ihnen zuvor hervorgehobene Bedeutung des Verhältnisses zwischen ethischer
Übung (gang fa JjJ x) und der Erfahrung von deren Wirkung (xiao yan 3(~~), denn
es gibt zwischen ihnen den feinen Unterschied von Früher und Später. Das ist aber
verschieden von der Gleichursprünglichkeit <der Substanz und ihrer Funktionen>
(ti yongyi yuan Dffl -JJ1i:)!» 12 " 126
Es ist bemerkenswert, dass Ouyang De das Verhältnis zwischen «Substanz» und
«Funktionen» am Verhältnis zwischen einem Sinnesvermögen (Gesicht, Gehör), das
alle Bedingungen seines Funktionierens erfüllt (Hellsichtigkeit, Hellhörigkeit), und
seinen Funktionen (Sehen, Hören) illustriert. Dies weist darauf hin, dass der chinesi-
sche Begriff des «ti llf » als Gegenbegriff zu «yong ffl » sich nicht einfach mit unserem
Begriff der Substanz deckt, denn wir würden in unserer traditionellen Begrifflichkeit
ein psychisches Vermögen nicht als «Substanz» ansprechen. Er denkt diese Sinnes-
vermögen wie die Substanz des «ursprünglichen Wissens» als ausreichende Gründe
ihrer Funktionen.
Nachdem er die zeitliche Sukzession dem Verhältnis von ethischer Übung (Tä-
tigkeit) und der Erfahrung von deren Wirkung zugeordnet hat, hebt er im Folgenden
die Gleichzeitigkeit von «Substanz und Funktionen», von «Stille und Erregungen»
(ji gmz ;f.il~) im «ursprünglichen Wissen» und demnach in der ethischen Übung der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» hervor. Er schreibt unmittelbar an-
schließend an das zuvor aus seinem Brief Zitierte: «Das <ursprüngliche Wissen> ist nun
beständig still und beständig erregt, beständig antwortet es (entspricht es) [den Din-
gen] (changying "m'H!) und beständig ist es weit (chang kuo ran "m'~M). Wenn es nicht
stille sein könnte, dann könnte es in den Erregungen ldie Dinge] nicht durchdringen;
wenn es nicht ,weit und allgemein sein könnte> (kuo ran da gong ~M:;11::0), dann wäre
sein Antworten (Entsprechen) nicht <im Einklang [mit den Dingen]> (bu shun 1'lilfi). 127
Deshalb besteht die Anstrengung der <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens>
124 Zwei Zitate aus der Nr. 157 des zweiten Teils des Chuanxi lu, deren Folge in diesem Text Ouyang De
umdreht: <,Die <Mitte vm dem Entstehen der Gefühle> ist das <ursprüngliche Wissen>. Es gibt hier
kein Verb,iltnisvon Früher und Spfücr, von Innen und Außen, sondern es ist ungeschieden eine einzige
Wirklichkeit. [... ] [Die Mitte] vor dem Entstehen der Gefühle ist innerhalb dieser Gefühle; es gibt
nicht noch eine andere [Mitte] vor dem Entstehen der Gefühle.» Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 64.
12 5 7:itat aus dem Vorwort zt1m Yt ch111m von Ch eng Yi (1038--1 107).
126 Ouyang /)eji, Nanjing 2007,juau 4, S.131.
127 Mit «weit und allgemein» und «in Einklang mit den Dingen» zitiert Ouyang De den Brief von Chang
Hao (1032-1085) an Zhang Zai über die «Festigung der Natur» (Ding xing shu :lE'iiit).
553
im Verwirklichen seiner Erregungen in beständiger Stille (zhi qi chang ji zhi gan
~!!t"m';f.il.z~) und nicht im Verlassen der Erregungen durch das Suchen der Stille; sie
besteht im Verwirklichen seiner allgemeinen Entsprechungen und nicht im Nicht-
entsprechen, das [fälschlicherweise] für die Weite gehalten wird (fei wu suo yingyi wei
kuo ran ~~1!!ti5Jrll!J;l..~~M). 128 Denn wenn man in den Gefühlen des Liebens und des
Zürnens, der Trauer und der Freude die Mitte vor dem Entstehen [dieser Gefühle]
sucht, so hat man in jedem Moment <dabei notwendig seine praktische Aufgabe> (bi you
shi yan ~,flJJ~)1 29 und betätigt dabei immer auch seine Muße (xing qi suo wu shi fi;1;1;
.P.lrmt$); zu jeder Zeit ist [diese Mitte] gegenwärtig (shi shi xian zai HiHl!Jl.tE), in jedem
Augenblick ist [sie] vollkommen (ke ke wan man tiJ tiJ 1EJwi). Es gibt keinen Zustand und
keine ethische Anstrengung in einem Zeitabschnitt vor dem Entstehen [der Gefühle]
und bevor man eine Aufgabe hat, um so nicht erst beim Handeln sich etwas auszuden-
ken und in die <nachgeahmte Gerechtigkeit> (yi xi ~D) zu geraten. Vielmehr besteht
das <Sammeln von Gerechtigkeit> (ji yi ~~) 130 darin, dass man in jedem Moment eine
Aufgabe hat (nian nian you shi ~~{er$) und dass man nicht <sich selbst betrügt> (wu
zi qi f.ij: ~ W:), so dass man <mit sich selbst zufrieden sein kann> (zi qie ~ ~). rn Das ist
zugleich die Verwirklichung der Harmonie [in den Gefühlen] und die Verwirklichung
der <Mitte [vor dem Entstehen der Gefühle]>. Deshalb sagte [Wang Yangming]: <Die
Mitte [vor dem Entstehen der Gefühle] ist dasselbe wie die Harmonie und das Maß
[in den Gefühlen]; sie sind eins.> Wenn man daraus zwei verschiedene Dinge macht,
dann gerät man entweder bei dem, was man als <vor dem Entstehen [der Gefühle]>
bezeichnet, in die Nähe der Daoisten und Buddhisten, welche die Gefühle und die
Aufgaben zu einer leeren Ruhe machen (xu qing IEffi), oder aber man betrachtet,
unvermeidlich und ohne sich dessen bewusst .zu sein, ein <Sichausdenken> und eine
<nachgemachte Gerechtigkeit> (yi xi ~ff) als das <Durchdringen [der Dinge] in der
Erregung> und als das <Entsprechen im F,inklang [mit den Dingen]>.»m
Es ist darauf zu achten, dass Ouyang De gegenüber Nie Bao erklärt, dass im «ur-
sprünglichen Wissen» und in der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» die
«Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» und die «Harmonie nach ihrem Entstehen»
(nach dem ersten Kapitel des Zhonp;yong) bzw. die «Stilb> und das «Durchdringen der
Dinge aufgrund der Erregungen» (nach dem «Großen Anhang» des Yzjing) zeitlich
nicht voneinander zu trennen sind, aber die zeitliche Sukzession von psychischen Zu-
ständen der «Ruhe» (jing ffll) und der «Tätigkeit (Bewegung: dong lh)» nicht ablehnt.
128 Die «große Allgemeinheit,, (da gong ;k 0:) und <,Weite» (kuo nm m?t.'\) sind Anspielungen auf Chcng
Haos Antwortbrief an Zhang Zai über die «Festigung der menschlichen Natur» (Ding xing shu), Rr
Chengji, Beijing 1981, S. 460.
129 Anspielung auf Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
130 «Sammeln von Gerechtigkeit» (ji yi ist im kanonischen Text, auf den angespielt wird (Meng2:i,
2. Buch, 1. Teil, Kap. 2) der Cegenbcgri ff zur «nad1g·emachtrn Gerechtigkeit» (yi xi ~!/l!!).
131 Gemäß Daxzte, 6. Kap., im Abschnitt über die «Achtsamkeit auf das Alleinsein» (shen du ffiJt JI!: <«Sei-
nen Willen wahrhaftig machen> (cheng qi yi ~:lti':) bedeutet, dass man sich nicht selbst betrügen darf
(zi qi ~ lt\;), [sondern sich so verhalten muss,] wie wenn man Liblc Gerüche verabscheut oder schöne
Farben liebt. Dies bedemct, dass man mit sich selbst zufrieden ist (zi qie ~ ti.ft). Deshalb muss der Edle
auf sein Alleinsein achten.» Vgl. oben, Teil I, Kap. 2, § 1, S. 140f., und§ 3, S. 163f.
132 Ouyang De ji, Nanjing 2007 juan 4, S. 13 lf.
11
554
Er verneint aber, dass die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» bzw. die «Stille»
(ji ;w) im Sinne des «Großen Anhanges>> des Yijing mit der «Ruhe» identifiziert wer-
den können. Nach Ouyang De ist das «ursprüngliche Wissen seinem Wesen nach»
immer zugleich «die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» und die «Harmonie nach
ihrem Entstehen», zugleich «Stille» und das «Durchdringen der Dinge aufgrund
der Erregungen», und es ist dies auch in seinen zeitlich sukzessiven Zuständen der
«Ruhe» und der «Tätigkeit (Bewegung)». Damit aber negiert er gegenüber Nie Bao
die Priorität der «Ruhe» im Verhältnis zur «Tätigkeit» und vertritt die Auffassung,
dass das «ursprüngliche Wissen» sowohl in der «Ruhe» als auch in der «Tätigkeit
(Bewegung)» zu «verwirklichen» ist.
Nie Bao ist mit Ouyang Des Erklärung des Verhältnisses zwischen «ben ti ;2js:U»
(bei Ouyang De hier zu übersetzen als «eigentliches Wesen») des «ursprünglichen
Wissens», ethischer Anstrengung und erfahrener Wirkung dieser Anstrengung 133
nicht einverstanden: Er kann «ben ti *U» nicht wie Ouyang De als «eigentliches
\Vesen» und daher auch nicht als «Muster, Leitbild» (yang zi 1'.ilr) der ethischen
Übung verstehen, sondern interpretiert diesen Ausdruck als «Substanz» im Gegensatz
zu ihren «Funktionen>>. Dies zeigt erneut die von uns immer wieder angetroffene
Mehrdeutigkeit dieses Ausdrucks:m Nie Bao schreibt an Ouyang De: «Wenn ich den
Sinn des Zhongyong wiederholt überlege, so ist er nicht gleich [wie Ihre Erklärung].
Der Sinn des Zhonµ;yong scheint <die Mitte vor der Entstehen der Gefühle> (wei fa
z:hi zhong *~zi:p)-als c-lie Substanz (ben ti ;2js:\lt) zu betrachten. Die <Mitte vor dem
Entstehen der Gefühle> ist das <Alleinsein> <ohne Sehen und Hören> (bu du bu wen zhi
du ::f!1lFf ~z:);) und die große Grundlage (da ben ;k;2js:) von Himmel und Erde; die
<Achtsamkeit und die Furchtsamkeit> ist die <ethische Anstrengung>; das Innehaben
der [gleichen] Stellung wie Himmel und Erde und das PHegen aller Wesen ist ihre
\Nirkung.»u 5 Für Nie Bao ist ,,ben ti ;2js:U» die bloße «stille, ruhige Substanz» des ur-
sprünglichen Wissens vor allen «Gefühlen», vor allen psychischen«Tätigkeiten», für
die «Sehen und Hören» stehen, und die «ethische Anstrengung» ist «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» gegenüber dieser «stillen Substanz». Für das «ursprüngliche Wissen»
in seiner Vollkommenheit, also unter Einschluss seiner «Funktionen», gebraucht Nie
Bao nicht den Ausdruck «ben ti ;2js:\lt», sondern «tong ti tötU» («ganze Wirklichkeit)»,
der für ihn aber nicht das Muster oder das Vorbild der ethischen Anstrengung ist,
sondern ihr Resultat, ihre Wirkung. Leider geht Ouyang De in seiner Antwort auf
diese Ausführungen Nie Baos nicht auf die Mehrdeutigkeit von «ben ti ;2js: U» ein.
2. «Ursprüngliches Wissen» und «Gewahren (Wahrnehmen) von etwas» (zhi
jue ~!!):
Nie Bao: Ouyang Des Aussage, dass ohne «ursprüngliches Wissen» als Sub-
stanz alles «Gewahren (Wahrnehmen)» von etwas, alles intentionale Bewusstsein,
wie Sehen, Hören, Handeln, Sprechen und Fühlen «keine Herkunft» (wu suo cong
133 Siehe oben in diesem Paragraphen den Abschnitt b), S. 542f.
134 Siehe oben, Teil I, Kap. 3, § 1.
135 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 241.
555
chu 1!!{}'./ff./El±l) habe, dass aber ohne intentionales Bewusstsein das «ursprüngliche
Wissen» nicht erscheinen könne, versucht Nie Bao im Sinne seiner eigenen Auf-
fassung der «Verwirklichung des ursprünglichen 'l:Vissens» zu verstehen, indem
er sie mit für seine eigene Auffassung sprechenden Gleichnissen interpretiert. Er
antwortet: «Wenn ich Ihre Meinung verstehe, dann scheinen Sie zu sagen, dass die
Ursprungsquellen (yuan quan ®:JR) des Y·mgze, des Huai, des Gelben Flusses und
des Han die Herkunft (suo cong chu .Pfdtf l±l) dieser Flüsse seien, dass aber ohne diese
Flüsse das, was ihre Ursprungsquellen genannt wird, nicht erscheinen könne. Daraus
folgt nun aber, dass um den Ursprung tief auszugraben (freizulegen:jun yur:m 5.3t.®:),
man die Ursprünge der Herkunft (suo cong dm zhiyucm }'Jrf./Etf:l.z®:) des Yangze, des
Iluai, des Gelben Flusses und des Han tiefausgrlibt und nicht diese Flüsse zu ihren
Ursprüngen (Quellen) machen darf. Die \Vurzel (gen ben ffl*) ist die Herkunft: der
Zweige, ßlätter, Blüten und Früchte. 'IVenn man die WiJrzel heranbildet (pei gen :J:f!i
ffl), so bildet man die Wurzel heran, aus der die :Zweige, Blätter, Blüten und Früchte
herkommen (suo cong .P.lrf./E), und macht nicht die Zweige, Bhitter, Blüten und Früchte
zur Wurzel und bildet nicht sie heran.» 136
Ouyang De antwortet darauf, dass das Verhältnis von Quelle und Flusslauf
nicht zum Gleichnis des Verhältnisses von «ursprünglichem vVissen» (als Substanz)
und den verschiedenen intentionalen Bewusstseinsweisen (intentionalen Akten)
wie Sehen, Hören, Sprechen etc. dienen könne, da jenes Verhältnis eines zwischen
zwei zwar zusammenhängenden, aber doch außer einander befindlichen Dingen
und nicht wie das Verhiiltnis zwischen «ursprünglichem Wissen» und intentionalen
Bewusstseinsweisen ein Verhältnis zwischen «Substanz» und «Funktionen» (ti yong
Uffl) sei, und er präsentiert für dieses immanente Verhältnis verschiedener Momente
innerhalb einer einzigen \Nirklichkeit ein anderes Gleichnis, nfünlich das Verhältnis
zwischen dem Wasser eines Flusslaufs und dem Fließen dieses Flusslaufs: «Quelle
(Anfang) und Ende [Flusslauf] (yuan wei 5~~) sind von Substanz und Funktionen
(ti yong Uffl) verschieden. Man kann zwar sagen, dass die Quelle die Herkunft (suo
cong chu .P./rf./El±l) des Endes [Flusslaufs] sei, aber nicht, dass ohne Ende [Flusslauf]
seine Quelle nicht erscheine (fei wei ze wu yi xian yuan ~~~Jl.~1!!{J.,::,l. 137 Ji!~). Denn
Quelle und Ende [Flusslauf] sind noch wie zwei Dinge (you er ffi=). Das Antworten
des [ursprünglichen] Wissens auf Erregungen (zhi zhi gan ying ~ z~Jfl) und seine
Veränderungen sind die Funktionen der Substanz (ti zhi yong Uzffl), und das [ur-
sprüngliche] Wissen des Antwortens auf die Erregungen (gan ying zhi zhi ~Jfl.2.~)
und seiner Veränderungen ist die Substanz der Funktionen (yong zhi ti ffl U). Es ist z
wie das Fließen eines Wassers und das Wasser eines Fließens: Außerhalb des Wassers
gibt es kein Fließen, und außerhalb des Fließens gibt es kein Wasser. Es ist nicht so
wie beim Ende [Flusslauf] der Quelle und der Quelle des Endes [Flusslaufs], wo es
zwar ohne Ende [Flusslauf] keine Quelle und ohne Quelle kein Ende [keinen Fluss-
lauf] gibt und sich Anfang und Ende gegenseitig stützen (shou wei xiang zi ~ /i§11Hfi),
136 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 242.
13 7 In: Ouyang De ji, Nanjing 2007, stehen «wu yi 11«.l.l.» irrtümlich in verkehrter Reihenfolge.
lffi
556
aber nicht die Lückenlosigkeit von Substanz und Funktion ausmachen (fei ti yong
wu jian zhe ~~Ufflfflr.U.iff). Wer daher sein <[ursprüngliches] Wissen verwirklicht>,
verwirklicht sein auf die Erregungen antwortendes und sich veränderndes Wissen
[intentionales Bewusstsein], und wenn er sein auf die Erregungen antwortendes und
sich veränderndes Wissen [intentionales Bewusstsein] verwirklicht, dann verwirklicht
er [sein <Ursprüngliches Wissen>] notwendig in dessen Antworten auf die Erregungen
und in seinen Veränderungen.» 138
Dieses Gleichnis Ouyang Des für das Verhältnis von «ursprünglichem
Wissen» als Substanz und intentionalen Akten (Wahrnehmen von etwas: zhi jue
!Ell.W) als Funktionen ist sehr bedeutsam. Er scheint es als Erster für dieses Ver-
hältnis verwendet zu haben; vielleicht wurde es ihm durch Nie Baos Gleichnis
der Flüsse und ihrer Quellen suggeriert. Zwar ist ein ähnliches Wassergleichnis
im chinesischen Buddhismus sehr verbreitet, nämlich das Gleichnis der Wasser-
wellen. Dieses steht aber in verschiedenen Interpretationen für das Verhältnis
zwischen der unveränderlichen wahren Wirklichkeit (verbildlicht durch das
Wasser oder manchmal durch die «Feuchtigkeitsnatur» des Wassers: shi xing
1.ltt) und den durch die «Unwissenheit» (sanskrit: avidya, chinesisch: wu ming
111{11}.I) hervorgerufenen veränderlichen, unbeständigen Phänomenen oder schein-
haften Dingen (verbildlicht durch die Wellen). 139 Doch für Ouyangs Absicht ist
wichtig, dass sein Gleichnis ein Wasserfluss ist und nicht ein stehendes Gewässer,
in welchem von außen durch Winde Wellen hervorgerufen werden, das aber bei
Windstille ruhen würde. Er sieht das menschliche «Herz» als einen sich stetig
bewegenden Bewusstseinsfluss. Denn in seinem Gleichnis steht das Fließen für
die unaufhörliche intentionale Aktivität des menschlichen «Herzens», für des-
sen Sehen und Hären, Denken, Wollen und Fühlen, während das Wasser für das
«ursprüngliche Wissen» um diese intentionalen Akte steht, im Sinne des Subjekts
(Substanz) des unmittelbaren moralischen Bewusstseins dieser intentionalen Akte.
Das «ursprüngliche Wissen» in diesem Sinne des moralischen Bewusstseins wäre
also gewissermaßen das Medium, in welchem sich alles «Wahrnehmen von et-
was» (zhi jue ~-) bewegt. In diesem Medium würden sich nicht nur moralisch
gute, sondern auch moralisch schlechte Intentionen bewegen, deren sich das
«ursprüngliche Wissen» unmittelbar als solcher bewusst ist. Diese Bestimmung
des Verhältnisses zwischen «ursprünglichem Wissen» und «Wahrnehmen von
etwas» (zhijue !Eil•) ist eine andere als diejenige, die Ouyang De zehn Jahre zuvor
(1534/35) Luo Qinshun vorgelegt hatte. Dieser Unterschied ist dadurch bedingt,
dass es Ouyang De damals um den Unterschied verschiedener Intentionen des
138 Ouyang De ji, Nanjing 2007,juan 5, S. 192. ..
139 Dieses Gleichnis kommt in Siksanandas (652-710) Ubersetzung des «Lankavatara-Sutras» (TS,
Bd. 16, Nr. 672, S. 607 b-c, S. 619), im «Sastra der Erweckung des Glaubens im Großen Fahrzeug»
(TS, Bd. 32, Nr. 1666), an vielen Stellen im Hua yan fa jie guan men -ii~-W-&ll.r,, das dem Ersten
Patriarchen der Huayan-Schule Dushun (557-640) zugeschrieben wird, im Yuan ren Jim J.ili:.A.~ des
Fünften Patriarchen der Huayan-Schule und zugleich Fünften Patriarchen der Heze-Richtung des
Zen Zongmi (780-841), der großen Einfluss auf die Konfuzianer seiner Zeit hatte, und in vielen
anderen Texten, besonders des Huayan- und des Zenbuddhismus, vor.
557
menschlichen Herzens gegangen war, während er jetzt seiner Diskussion mit N·
Bao die Substanz des «ursprünglichen Wissens» als Gewissen bestimmt, das
Bao für die ethische Praxis als unwichtig betrachtete.
N;:
Dies kommt deutlich in Nie Baos Stellungnahme zu Ouyang Des Berufung auf
Wang Yangmings zweites Vorwort (1523) zu seiner Ausgabe der «Alten Fassung des
Daxue» (siehe oben,Abschnitt b), S. 545) zum Ausdruck. Nie Bao schreibt an Ouyang
De: «In Ihrem Brief sagen Sie, dass im Vorwort zur <Alten Fassung des Daxue> steht:
<Erst nachdem Tätigkeiten vorhanden sind, gibt es Nichtgutes, doch das <[ursprüng-
liche] Wissen> der Substanz (ben ti zhi zhi *Ilz~) weiß immer darum. Wenn man
das Wissen dieser Substanz nicht im Berichtigen seiner Geschäfte (Handlungen: shi
$) verwirklicht, dann hat man auch nichts, um dieses Wissen zu verwirklichen.> 140
Wenn es so wäre, dann würde das <[ursprüngliche] Wissen> der Substanz (ben ti zhi zhi
*lllz~) 141 gerade nur ausreichen, um sich unserer nichtguten Tätigkeiten bewusst zu
sein, aber es vermöchte nicht zu bewirken, dass keine unserer Tätigkeiten nicht gut ist
(bu neng shi wu zhi dong wu bu shan =-Ffm-ft-W-zllliFf ~). Nunmehr sind die nichtguten
Tätigkeiten Verirrungen (wang ~) und sind schon nicht mehr die Tätigkeiten unserer
Substanz (fei wu ben ti zhi dong ~~-W-*llzlll). Wenn es nichtgute Tätigkeiten gibt,
nachdem sie nicht Tätigkeiten unserer Substanz sind, müssen wir einzig nur die Ver-
irrungen unserer Substanz rückgängig machen ~i wei fo wu ben ti zhi wang er yi -'lt~
-W-*Hz~ffiiE). Wenn man nun aber in den Geschäften [die nichtguten Tätigkeiten]
berichtigt, ist das dann nicht etwa so, wie wenn man beim Jucken des Fußes den Stiefel
kratzt! Daraus wird die Intention des verstorbenen Lehrers [Wang Yangming] ersicht-
lich: Er sagte nämlich, dass das Nichtgute der Tätigkeiten aus ihrem Bewegtwerden
durch die Begierden folgt und dass, wenn wir nur bei allen Geschäften das Nichtgute
unserer Substanz berichtigen (ge wu ben ti zhi bu shan ffi-~*Hz=-F~), dann die Tä-
tigkeiten der Welt kein Nichtgutes haben, und er meinte nicht, dass das Nichtgute
in den Geschäften sei (bu shan zai shi 1'~1:i:$).»142 Nie Bao lehnt das «ursprüngliche
Wissen» im Sinne des moralischen Bewusstseins der eigenen intentionalen Akte nicht
schlechterdings ab, aber dieses Bewusstsein hat nach ihm keine Kraft, das Nichtgute
der eigenen intentionalen Akte zu vertreiben. Die ethische Übung kann also nicht
darin bestehen, dem Gewissen gemäß die Handlungen (Geschäfte) zu berichtigen,
sondern nur darin, die Kraft oder das Vermögen des Guten in sich zu nähren, das
heißt noch vor allen intentionalen Tätigkeiten und Geschäften die «Substanz» des
ursprünglichen Wissens «wiederherzustellen». Er versucht, Wang Yangmings Aussage .
von 1523, die eindeutig das Handeln gemäß dem Gewissen zum Gegenstand hat, in
seine eigene Richtung umzudeuten.
140 Nie Bao gibt etwas abgekürzt das Zitat wieder, das Ouyang De in seinem Brief an ihn (siehe oben,
Abschnitt b), S. 545) aus Wang Yangmings Vorwort (Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 242f.) vorgelegt
hatte: Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5, S.186f.
141 Nie Bao versteht «ben ti :if!:ll» als Substanz im Gegensatz zu den Funktionen.
142 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 242.
 558
3. Die geistige Ruhe, das «Gewahren von etwas» (zhi jue ~-) und das <<Noch-
nicht-Entstandensein der Gefühle» (wei fa *~). Die Freude (le •)
Ouyang De hatte in seiner ersten Antwort an Nie Bao geschrieben, dass das
«Nochnicht-Entstandensein der Gefühle» (wei Ja*~) im ersten Kapitel des Zhon-
gyong nicht, wie Nie Bao es will, mit dem ruhigen Zustand des Herzens identifiziert
werden dürfe, da in dieser Ruhe unser «Herz» zwar nicht denke und überlege, aber
doch «in Muße friedlich und ruhig, leer und gelöst, still und zufrieden» sei und sich
somit in Freude befinde, was Ouyang De als ein «entstandenes Gefühl» versteht. Das
«vor dem Entstehen der Gefühle» könne also nicht einen zeitlichen Zustand der Ruhe
bedeuten, sondern meine die «Substanz» des «ursprünglichen Wissens» (siehe oben,
Abschnitt b), Punkt 3, S. 546f.).
Nie Bao hingegen hält an zeitlichen Zuständen des Herzens vor dem Entstehen
der Gefühle fest, in denen das «ursprüngliche Wissen» in seiner Substanz «wieder-
herzustellen», das heißt deren «Mitte» zu «verwirklichen» ist. Auch will er die Ruhe
des Herzens nicht durch die Freude charakterisieren, sondern schreibt diese vielmehr
einem wahrhaft mitfühlenden Handeln zu, das aus einer durch die ethische Übung zur
Vollkommenheit gebrachten «Substanz des Herzens» heraus erfolgt. Diese «Freude»
versteht er aber unter Berufung auf Wang Yangming nicht im Sinne des gewöhnlichen
Gefühls der Freude. Er antwortet Ouyang De: «Der Mensch hat sicher Zeiten, in
denen er [keine Gefühle] des Wohlgefallens, des Zorns [usw.] hat; [erst] nachdem er
durch die Dinge erregt und tätig wird, treten sie alle zusammen mit den Veränderun-
gen auf. Wie kann man da plötzlich sagen, dass es keine Zeiten gibt, in denen keine
Gefühle entstanden sind! Wenn Sie nun schreiben, dass <das <Vor dem Entstehen der
Gefühle> (weifa *~) keinen zeitlichen Zustand meint, sondern von der Substanz des
Herzens spricht>, 143 kommt dies der Aussage gleich, dass die Substanz (ben ti .:zjl;fll)
des Wohlgefallens und des Zorns, der Trauer und der Freude die <Mitte> sei. Wenn
es wahrhaft so wäre, dann hätte das <Verwirklichen der Mitte> (zhi zhong ~i:p) damit
schon sein Bewenden. Wenn man aber sagt, dass die <Mitte> nicht die Substanz und
das <Verwirklichen der Mitte> nicht die ethische Anstrengung sei, sondern außerhalb
des <Verwirklichens der Mitte> noch ein <allein Wissen> (du zhi lll~) als Leitsatz em-
porhebt, dann stimmt man mit der Absicht von Zisi [d.h. dem Autor des Zhongyong]
nicht ganz überein.»144
Nachdem er sich für die Zeitlichkeit des <<Vor dem Entstehen der Gefühle» (wei
fa *Ji) auf Ch eng Yi (103 8-1107) berufen hat, kommt er auf die «Freude» zu spre-
chen: «Der verstorbene Lehrer [Wang Yangming] sagte einst: <Die Freude (le ist •>
das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ben ti ,t,,z.:zj!;ll).>145 Er sprach dabei von der
143 Ouyang Deji,Nanjing 2007,juan 5, S. 187.
144 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 243.
145 Vgl. den oben in Teil I, Kap. 2, § 5 zitierten Text aus Chuanxi lu II, Nr. 166 (Brief an Lu Cheng):
«Die Freude ist das eigentliche Wesen des Herzens. Obschon diese Freude nicht dasselbe ist wie die
[gewöhnliche] Freude innerhalb der sieben Gefühle (bu tong yu qi qmg zhi le =f~1iH:ffi;z.~), ist sie
doch auch nicht außerhalb der Freude innerhalb der sieben Gefühle.» Quanji,juan 2, Shanghai 1992,
s.70.
559
eigentlichen Substanz des Herzens (xin zhi ben ti 1i) ;z..:zjl; lll), die trotz den Gefühlen des
Wohlgefallens und des Zorns, der Trauer und der Freude losgelöst und unbeeinträch-
tigt <im wahrhaftigsten Mitgefühl> (zhi cheng ce da ~~ffl~fü.) 146 aufgrund des Himmels
tätig ist (dong yi tian) und dieses [Tätigsein] nicht mit Menschlichem vermischt, und
sprach nicht im Sinne der Gefühle des <Wohlgefallens und Zornes, der Trauer und
der Freude> von Freude (fei dui xi nu ai leer yan zhi le ~~ll'fi~~-im~ z•).» 147 Diese
«Freude», die für ihn kein gewöhnliches «Gefühl der Freude» ist, da sie nicht von
äußeren Dingen «erregt» wird, will Nie Bao nicht wie Ouyang De der «Ruhe der
Muße» und der «leeren Gelöstheit>> zusprechen: «Wenn die Eltern sterben und das
Innerste aufgewühlt ist oder wenn man in eifrigem Zorn mit gestrenger Miene schilt,
kann man sich dann noch in der <Ruhe der Muße> und in <leerer Gelöstheit> befinden?
Wenn man die <Ruhe der Muße> und die <leere Gelöstheit> für die Substanz (ti !Hl)
[des Herzens] hält, dann verfällt man notwendig in die Gefühllosigkeit (wu qing ffi{ffi)
der Buddhisten. Wenn [aber] bei plötzlichem Donner und heftigem Wind und beim
Umsturz des gewöhnlichen Laufes von Himmel und Erde die äußerst leere Substanz
(ti lll) [des Herzens] sich weder vermehrt noch vermindert, dann spricht man von
einem Zustand, in welchem die Gefühle entstanden sind und auch nicht entstandenen
sind (shi wei Ja er wei Ja ~ffl~im*Ji).» 148 Mit diesem setzten Satz spricht Nie Bao
wahrscheinlich den Zustand der heiligen Menschen an, die auch in schwierigsten
äußeren Umständen und turbulentesten «Erregungen» die Stille der Substanz (ihre
«Mitte» im Nichtentstandensein der Gefühle) zu bewahren vermögen. Von der Tä-
tigkeit dieser Heiligen wird er in den nächsten Sätzen seines Briefes gleich sprechen.
Sehr beeindruckend ist, dass Nie Bao die höchste, «substantielle», das heißt
aus dem Innern des Herzens stammende «Freude», die nach Wang Yangming eine
Übereinstimmung mit sich selbst ist und zu deren «eigentlichem Wesen» das «ur-
sprüngliche Wissen» gehört, 149 nicht dem bloß ruhig versunkenen Herzen, sondern
der aus der stillen, zur Fülle gebrachten Substanz hervorgehenden tätigen Mensch-
lichkeit zuschreibt. Dies macht besonders deutlich, dass seine «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» letztlich nicht in einer meditativen ruhigen Versunkenheit,
sondern wie für Wang Yangming und überhaupt für viele Vertreter der konfuziani-
schen Tradition in der tätigen Menschlichkeit besteht und dass für ihn die Versenkung
in die Ruhe nur ein Mittel oder eine Methode bedeutet, um genügend geistige Kraft
für eine solche Tätigkeit gewinnen zu können.
Dies kommt auch im folgenden Abschnitt seines Briefes an Ouyang De zur
Geltung: Gegenüber dessen These, dass das menschliche Herz auch in der Ruhe
entstandene Gefühle habe und somit immer schon intentionales Wissen von etwas
146 Leichte Abwandlung eines Ausdrucks von Wang Yangming, mit dem dieser in seinem Brief an Nie
Bao aus dem Jahr 1528 die Menschlichkeit kennzeichnet: «zhen cheng ce da tUifflllffi.» («wahres Mit-
gefühl»): Chuanxi lu II, Nr. 189, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 84f.; siehe oben in Teil I, Kap. 3,
§5,S.212.
147 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 243.
148 Ebd.
149 Vgl. oben in Teil I, Kap. 2, § 5.
560
(Gewahren von etwas als intentionale Tätigkeit: zhi jue ;]~) und auch «ursprüngli-
ches Wissen (Bewusstsein)» dieses intentionalen «Gewahrens» sei und dass auch das
«Verwirklichen» dieses «ursprünglichen Wissens», das heißt das «Verwirklichen der
Mitte und der Harmonie», nicht nach Ruhe und Tätigkeit getrennt werden dürfe,
wiederholt Nie Bao seinen Gedanken, dass die Trennung zwischen Zeiten der Ruhe
und Tiitigkeit zwar nicht für die vollendete «ganze Wirklichkeit» des <<ursprünglichen
YVissens» beim heiligen Menschen, wohl aber für die ethische Übung des gewöhn-
lichen Menschen Gültigkeit habe. Er antwortet: «Die ethische Übung scheidet sehr
wohl zwischen 'Litigkeit und Ruhe, doch man kann so nicht von der Leistung der
Heiligen sprechen (bu ke yi yrm sheng gong =f'E]" P). ~~::r}J). Ich meine, dass die ethische
Anstrengung der Rückkehr zur Stille (guiji zhi gong §ljl~;z_::r}J) an sich nicht zwischen
Tätigkeit und Ruhe trennt (hen wu jirtn yu dongjing *1UsiMibffil). Sie macht einheitlich
die Rückkehr zur Stille zum Herrschenden (yi yi gui ji wei zhu -P).§ljl~~::E). Wenn
aufgTund der Stille auf die Erregungen [durch die Dinge] geantwortet wird (jiyi ying
gan ~P).JnllIB}\), dann ist die Ursache des Durchdringens fdcr Dinge] der Welt von selbst
vorhanden (zi you yi tong tian .xia zhi gu § ~ i::i,~:51c ~ .2. i!&). Das Antworten [auf die Er-
regungen durch die Dinge] ist nicht etwas, was ich mit meiner eigenen Kraft vermag
(yingfei wu suo nengyu qi li ye Jnll~~~JiJr~MIUtnm). Wenn ich Kraft im Antworten auf
die Erregungen anwende, zaudernd und ungewiss nachdenke (chong chong zhi si ffiffi;z
}!3,), dann entstehen Fehler und Überschreitungen. Diese Überschreitungen und Feh-
ler entstehen bei Erregungen, die nicht in der Stille stattfinden (shengyu bu ji zhi gan
1:-_ JrFf ~ ;z_IB}\) .»1 so
Ouyang De hebt in seiner Antwort hervor, dass die ethische Anstrengung des
«Verwirklichens des ursp1iinglichcn Wissens» sowohl in der Ruhe als auch in der
Tätigkeit zu geschehen habe, denn sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit habe
das menschliche Herz Wissen. Und dieses «Wissen» versteht er wieder im doppelten
Sinne: einerseits im Sinne des intentionalen Gewahrens von etwas (zhi jue ;]•), des
Fühlens von etwas, überhaupt der auf die Erregungen durch Dinge intentional ant-
wortenden Akte, andererseits im Sinne des unmittelbaren moralischen Bewusstseins
dieser antwortenden Akte, das heißt im Sinne des «Gewissens», wobei diese zwei
Begriffe des «Wissens», wie wir oben gesehen haben, für ihn nur zwei Aspekte der-
selben Wirklichkeit sind wie beim Wasserfluss sein Fließen und sein Wasser. Da das
menschliche Herz immer intentional antwortet, sowohl in der Ruhe als auch in der
Tätigkeit «intentionale Gegenstände» (jing :lJt) und seine «Angelegenheiten (Geschäf-
te: wu @J)» hat und auch selbst in seinem Gewissen weiß, dass dieses Antworten nicht
immer richtig, nicht immer, mit dem Zhongyong gesprochen, in der «Mitte» und «har-
monisch» ist, muss es dieses Antworten sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit
«berichtigen», wenn es sein Gewissen nicht «betrügen» will. Den zeitlichen Zustand
der geistigen Ruhe charakterisiert Ouyang De in dieser Antwort an Nie Bao nicht nur
wie in seinem vorigen Brief durch die Abwesenheit von Gedanken und Überlegungen
und durch eine «stille Zufriedenheit», sondern auch durch das Nichtfunktionieren der
150 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 243.
561
fünf Sinne. Er schreibt: «Das Herz (der Geist) des Menschen weiß immer (chang zhi
m-;]), und im Wechsel von Tätigkeit und Ruhe antwortet dieses Wissen immer auf die
Erregungen (zhi zhi yi dongyijing mo fei ying grm ~z-:t.ll-wJl~~~Ji!IB}\). Wenn man
keine vermischten Gedanken betätigt und sich in einem Zustand der ruhigen Muße
und gelösten Leere befindet (xian jing xu rang 11s'lwJlitrui), ist dies die <Ruhe> des Wis-
sens (zhi zhi jing ~□ ;z wJl); denn dieses wird dann durch eine ruhige Gegenstandswelt
erregt (gan yu jingjing IB}\mwJl:!:Jl'.), und es entspricht ihr auf ruhige YVeise (jingying wJlJ!l).
Wenn man sich im stetigen Wechsel der Gedanken und Überlegungen und in ihrer
zahlreichen Verwicklung befindet, dann ist dies die Tätigkeit des <Wissens> (zhi zhi
dong ;]zi!J); denn dieses wird von einer tätigen Ccgenstandswelt erregt (gttn yu dong
jing IB}\mi/J:tJt), und es entspricht ihr auf tätige Weise (dongying i/JJ!l). In der Tätigkeit
funktionieren alle fünf Sinne (wu guan ju yong Ji ~1~ffl), und dies bildet die Dinge
(Geschäfte) der <Tätigkeit> (wei dong zhi wu ~m!Jz4m); in der ,Ruhe> funktionieren
die fünf Sinne nicht, und dies bildet die Dinge (Geschäfte) der ,Ruhe>. Tätigkeit und
Ruhe sind beides Dinge (Geschiifte) (dongjingjie wu yc ibffil~'l@fil). Wenn in ruhiger
Muße und gelöster Leere und ohne das Funktionieren der fünf Sinne dieses <Wissen>
lauter und hell ist und [sich] nicht betrügt (jing rning hu qi fflBJ'J=f)'tJ:), dann wird es zur
Zeit der Verwicklung in zahlreiche Gedanken nicht vermindert (hu jian 1"ir.1); und
wenn in der Verwicklung in zahlreiche Gedanken im gemeinsamen Funktionieren der
fünf Sinne dieses <Wissen> lauter und hell ist und [sich] nicht betrügt, dann wird es
zur Zeit der ruhigen Muße und gelösten Leere nicht vennehrt (lm jia =f1.m). Tätigkeit
und Ruhe sind beide Wissen. Wenn dieses \Vissen lauter und hell ist und fsich] nicht
betrügt, dann entstehen daraus keine Einseitigkeitcn fd.h. es ist in der <Mitte>]; und
wenn gelegentlich solche Einseitigkeiten doch entstehen, weiß dies das lautere und
helle Wissen fals Gewissen] selbst (zi z;hi zhi § ;]z) und vertreibt dann die Einseitig-
keiten, um die Ausgeglichenheit [<i\!litte>] wiederherzustellen 01i ji1yu wu pitm yi i::i.~M
1m~{t). Wenn dieses Wissen lauter und hell ist und [sich] nicht betrügt, dann begeht
es in der Folge nichts Widerspenstiges [d.h. es ist <harmonisch>]; und wenn es gele-
gentlich doch solch Widerspenstiges begeht, weiß dies das lautere und helle Wissen
[als Gewissen] selbst (zi zhi zhi §;];z) und vertreibt dann dieses Widerspenstige, um
den Zustand ohne Widerspenstiges wiederherzustellen. Das ist das <Verwirklichen des
[ursprünglichen] Wissens>, um dadurch die <Mitte> (zhong ~) und die <Harmonie> (he
~)wiederherzustellen.Wenn das lautere und helle [Wissen] in der Zeit, während der
die fünf Sinne nicht funktionieren, [sich] nicht betrügt, dann ist dies das <Berichtigen
der ruhigen Geschäfte> (ge jing zhi wu ffi-ffil ;z@I); wenn das lautere und helle. [Wissen]
in der Zeit, während der die fünf Sinne zusammen funktionieren, [sich] nicht betrügt,
dann ist dies das <Berichtigen der tätigen Geschäfte> (ge dong zhi wu ffi-i!J;z@l).» 151
Dass das menschliche Herz immer Wissen (Bewusstsein) hat, bedeutet für
Ouyang De, dass es immer etwas gewahrt (zhi jue ~~), und das bedeutet für ihn, dass
es immer Intentionen von etwas hat, und dass es sich dieser Intentionen moralisch be-
151 Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 5, S.194; zum Teil aufgenommenimMRXA,juan 17, Beijing 1985,
s. 370f.
562
wusst ist, das heißt immer ein «ursprüngliches Wissen» im Sinne des Gewissens hat.
Auch die guten Intentionen kann Ouyang De als «ursprüngliches Wissen» anspre-
chen, wie er dies in seinem Briefwechsel mit Luo Qinshun tat, wodurch bei ihm auch
Wang Yangmings erster Begriff des «ursprünglichen Wissens» zum 'fragen kommt.
Dass Ouyang De das « Wissen» im Sinne des Gewahrens von etwas als Intentio-
nen (yi ~) versteht, zeigt ein wohl ungefähr gleichzeitig wie die beiden oben zitierten
Schreiben an Nie Bao verfasster Brief an einen mir sonst nicht bekannten Beamten
namens Wang Yuzhai 3:. im~, der wohl zur Schule Wang Yangmings und vielleicht
zum geistigen Umkreis von Nie Bao gehörte. Dieser Brief zeigt auch, dass Ouyang
De die Abwesenheit von Gedanken und Überlegungen im Zustand der geistigen
Ruhe als «Konzentration im Einen» (zhuan yi ~-) versteht. WangYuzhai hatte ihm
zuvor zehn Probleme vorgelegt, deren erstes lautete: «Die Intentionen sind entstan-
dene 'l \itigkeiten des Herzens (xin zhi fa 1i)Z~). In der Zeit, bevor diese Tätigkeiten
entstanden sind, ist die Substanz [des Herzens] beständig hell (ben ti chang niing
.:z\.,!li1f;S.,EI), sie ist keine Intention (feiyiye ~~~t:B). Wenn man die Intentionen als das
Herz betrachtet, dann hat das 1-Ierz beständig Intentionen. Wenn es Intentionen
hat, dann hat es auch die Gegenstände [dieser Intentionen] (you suo ~ Pli). Dass die
Intentionen zn gewissen Zeiten entstehen, bedeutet, dass [die Substanz des Herzens]
beständig ohne Intentionen und ohne deren G·egenstände ist.» Wohl noch innerhalb
dieses ersten Problems hatte Wang Yuzhai zudem geschrieben: «Das Herz ist die
Substanz des VVissens (xin zhi ti ~;zft), und Stille und Erregungen haben ihre Zei-
ten. Die Intentionen sind der Anfang der Erregungen, und ihre Veränderungen sind
vielfältig (bian dang bu yi ~th:::r:-).» 152 Ouyang De antwortete ihm: «Die Lebendig-
keit und der Lauf des menschlichen Herzens ist grenzenlos und wird <Intentionen>
(yi ~) genannt. Wenn diese Intentionen einmal vielfältig und verworren sind (fen
yun K&~), ist dies die Tätigkeit der Intentionen (yi zhi dong ~Zih); und wenn sie
sich ein anderes Mal im Einen konzentrieren (zhuan yi ~-), ist dies die Ruhe der
Intentionen (yi zhi jing ~;zffi!). Die <Ruhe> ist nicht ohne Intentionen (jingfei wu yi
ffi!~~1!!l~); diese entstehen nicht erst mit der Tätigkeit. Denn die verworrene Vielheit
und die Konzentration im Einen konstituieren sich wechselseitig als verschiedene
Zustände (xiang xing er hu yi *El%im1Ht). Bei dem, was [im <Großen Anhang> des
<Buches der Wandlungen>] <Wandel> (yi ~) heißt, bezeichnet das <Stille> (ji ran ,l\il,?'&)
das Nichtbewegtwerden der Substanz durch die Wünsche (yu W:.), und das <Durch-
dringen [der Dinge] in den Erregungen> (gan tong ~Jffi) bezeichnet das Nichtbehin-
dertwerden der Funktionen durch den Egoismus (si ;fl:.). <Substanz und Funktionen
sind eine Einheit, Offenbares und Verborgenes sind nicht getrennt.> 153 Es gibt nicht
eine Zeit der Stille und eine andere Zeit der Erregungen, und es gibt nicht vor den
Erregungen eine Zeit vor dem Entstehen der Gefühle (wei fa zhi shi *~Z~). Denn
auch wenn [in der Ruhe] die verschiedenen Gedanken alle verschwunden sind (zhu
nian xi min ä~~.fött), bleibt doch die Behutsamkeit und Gewissenhaftigkeit dabei
152 Ouyang deji, Nanjing 2007,juan 4 (Briefe zwischen 1546 und 1551), S. 125.
153 Vorwort zum Yi chuan von Cheng Yi (1034-1107).
563
bestehen (jing ye zhong cun AA~ICP-f.f), und dies sind Intentionen der Furcht (ju yi
'lt(~), also entstandene Gefühle (fa ~); und auch wenn man sich keine Sorgen mehr
macht, besteht doch beschauliche Ruhe und Zufriedenheit (timz_jing zi ru ffiffl!g:i:lm),
und dies sind Intentionen der Freude (le yi ~~), also entstandene Gefühle (ja ~).»1s4
Es ist sehr bemerkenswert, wie Ouyang De phänomenologisch den geistigen
Zustand der Ruhe sah, der für ihn zwar nicht wie für Nie Bao die eigentliche Methode
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» war, aber wie für Wang Yangming
und alle seine Schüler durch das «Sitzen in der Ruhe» (jing zuo ffil~) doch eine wich-
tige spirituelle Therapie ausmachte. Diese Ruhe ist nach Ouyang De kein Zustand
«vor dem Entstehen der Gefühle» (wei Ja *~), sie ist nicht ohne «Intentionen» (yi
~) und deren Gegenstände (jing J:i). Sie ist zwar ohne sinnliches \Vahrnehmen (ohne
Funktionieren der fünf Sinne), sie ist «ohne Denken und Überlegen» (si lü bu sheng
J!l,Jli1'1:.), die verschiedenen Gedanken sind in ihr alle vernichtet (zhu nian xi nzin ä
~~5tt), sie ist ein psychischer Zustand, der «im Einen konzentriert ist» (zhuan yi ~
-), aber die «Behutsamkeit und Ccwissenhaftigkeit bleibt dabei bestehen (jing ye
zhong cun AA~q:i ff)», und ihre «friedliche und ruhige 1vluße» (an xian tian jing ~ lfflffi
ffi!), ihre «Leere und Gelöstheit, Stille und Zufriedenheit» (xu rong dan ho ~ilM\Jr.1/Js)
ist «Freude», und diese Behutsamkeit und diese Freude sind nach Ouyang De
«Intentionen» (yi ~) und «entstandene Gefühle» (qing yi ftt '~ B ~). Das würde
Nie Bao wohl verneinen, und man müsste ihm phiinomcnologisch in gewisser Hin-
sicht recht geben. Denn diese «Freude» ist keine Freude an irgendwelchen einzelnen
Dingen oder Gegenständen, sie ist kein intentionales Gefühl hinsichtlich einer be-
stimmten Sache (/e yi ~~), sondern eine Stimmung oder Gestimmtheit des eigenen
Daseins, und auch diese «Behutsamkeit», «Achtsamkeit» oder «Gewissenhaftigkeit»
ist keine intentionale Furcht vor etwas (ju yi 1U~), sondern eine geistige Haltung der
Aufmerksamkeit in der Konzentration auf «das Eine» (zhmm yi Inwiefern diese
geistige Ruhe als ein intentionales Bewusstsein von etwas beschrieben werden kann,
werden wir in den abschließenden Bemerkungen dieser Studie noch kurz erörtern.
Luo Hongxian wird den psychischen Zustand im «Sitzen in der Ruhe» (jing zuo
ffil*) «wie ein Sehen im Form- und Farblosen, wie ein Hören im Tonlosen», also als
ein Bewusstsein ohne bewusste Gegenstände (wu Wl), beschreiben. 155
4. Das «Pflegen (Nähren)» des «ursprünglichen Wissens»:
Nie Bao pflichtet der Form nach Ouyang Des Ausführungen über das «Bewah-
ren» (cun ff) und «Pflegen» (yang ~) des «ursprünglichen Wissens» bei, in Wirklich-
keit aber will er diese nicht wie Ouyang De als eine Vertiefung des Gewissens durch
die Achtsamkeit darauf, dass man sich nicht im Handeln durch Selbstbetrug selbst
schädigt und verliert, sondern als «Bewahren» und «Pflegen» der «Substanz» des
«ursprünglichen Wissens» in der Ruhe, um dadurch danach ein spontanes («natürli-
ches») gutes Handeln zu erwirken, verstehen. Er schreibt: «Bei den beiden Wörtern
154 «Antwort an Wang Yuzhai», Ouyang Deji, Nanjing 2007,juan 4, S. 124; aufgenommen im MRXA,
juan 17, Beijing 1985, S. 367.
155 Siehe unten, Kap. 4, § 5,Abschnitt e).
564
<Bewahren> und <Pflegen> ist es so, wie Sie schreiben. Das <Bewahren> spricht über
das Sichzurückholen und Sichsammeln nur an einen einzigen Ort ldes Bewusstseins]
(shou lian zhi zai yi chu t&ßJ!:HtE-JJK), ohne [seinen Gedanken] Lauf zu lassen (bu fang
yi 1'~~). Das <Pflegen> spricht vom Einpflanzen des Samens, seinem Bewässern und
Hegen, um ihn zu pflegen, von der ununterbrochenen Anstrengung der Errichtung
der Grundlage (li ben zhi gong .l[*;z_J}.J). Die <Ehrforcht> (jing :/wl.), die <Rücksicht> (shu
ti:i.), die <Achtung> (gong ffe), die <Loyalität> (zhong Ji'-) sind [dann] alle das natürliche
Maß unserer stillen Substanz und heißen in gleicher Weise Sittlichkeit (/i tll).» 156 Es
ist dies einer der wenigen 1exte, in denen Nie Bao seine Methode der «Rückkehr zur
Stille» psychologisch charakterisiert: Sie ist ein Sichzurückholen und Sichsammeln
nur an einen einzigen Ort [des Bewusstseins], ohne [seinen Gedanken] Lauf zu lassen
(shoulian zhi zai yi chu, bu fangyi t&ßJ!:Rl'.E-JJK::f~~). Dies entspricht in seiner Bedeu-
tung Ouyang Des «Konzentration im Einen» (zhuan yi ~-), so dass wahrscheinlich
ihre Weisen des «Sitzens in der Ruhe» sich psychologisch nicht wesentlich vonein-
ander unterschieden.
Ouyang De antwortete nicht mehr darauf, wohl weil er das von ihm in seinen
Briefen vorher Gesagte als ausreichende Antwort betrachtete. In diesem Punkt des
«Pflegens» des Herzens konzentriert sich der Gegensatz zwischen ihm und Nie Bao
hinsichtlich ihrer Auffassung der «Verwirklichung» des «ursprünglichen Wissens»
im Gegensatz zwischen achtsamem Handeln gemäß dem eigenen Gewissen («allein
\Vissen») und der Stärkung des eigenen Vermögens zum Guten, vor allem Handeln.
Gemäß diesen Briefen besteht für Ouyang De die «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens» also in einem Handeln, in welchem man «achtsam» auf sein
«ursprüngliches vVissen» (verstanden als «Gewissen») ist und nicht dadurch «sich
selbst betrügt», dass man dagegen verstößt, sondern in Übereinstimmung mit ihm
handelt und dadurch «mit sich zufrieden (einig) sein» kann. Das scheint Ouyang
Des Auffassung von der ,<Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» seit seinen
Lehrjahren bei WangYangming bis zu seinem Tod gewesen zu sein. WangJi schrieb
1569 in seinem Vorwort zu einer in vier oder fünf «Büchern» (juan)1 57 bestehenden
Auswahl aus den 1556 herausgegebenen «Gesammelten Schriften» Ouyang Des (30
jua11), dass dieser die <,Achtsamkeit» im «allein Wissen» (du zhi ~~) zum Zentrum
seiner Lehre hatte. «Allein Wissen» ist ja nach Wang Yangming ein anderes Wort für
das «ursprüngliche Wissen» im Sinne des Gewissens. 158 Wang Ji schreibt an dieser
Stelle: «Ich Unwürdiger hatte mit Meister Nanyc [Ouyang De] während mehr als
dreißig Jahren Umgang. Am tiefsten war der von ihm empfangene Nutzen seiner Ge-
nauigkeit und Gründlichkeit (shou qi qie mo zhi yi zui shen ~!t-1;.JJfij;z_M_JU~~).Jedesmal
wenn wir zusammen über die spiite Lehre der Schule des Lehrers [Wang Yangmingl
156 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 244.
157 1n der Au;gahc dieses Vorwortes innerhalb der «Gesammelten Schriften» von W:1ng Ji ist von «vier
juan» die Rede (Wang Longxi quan ji [1822],juan 13, S. 1la [Taipei 1970, S. 885]; Wang Ji ji, Nan-
jing 2007,juan 13, S. 348), während dasselbe Vorwort innerhalb der «Gesammelten Schriften» von
Ouyang D~ von «fünfj111111» spricht (Ouyang /)e ji, Nanjing 2007, Anhang, S. 853).
158 Siehe oben,' füll, Kap. 2, § 1, S. 136ff., § 2, S. l 52f., und§ 3, S. 160f.
565
diskutierten, behauptete er nie unordentlich etwas, indem er Worte, die er nie [von
Wang Yangming] gehört hatte, als solche Worte ausgab. [... ] Der verstorbene Lehrer
[Wang Yangming] sagte, dass das <allein Wissen> immer <ursprünglich> sei (du zhi wu
you bu liang ~~AA~::f ~). Wenn Meister Nanye [Ouyang De] mit den <Gleichgesinn-
ten> (tong zhi fcJ~) über das <Lernen> sprach, war er sehr ausführlich und genau bei
der Lehre vom <allein Wissen>. [Dass man seinen <Willen wahrhaftig macht>,] <wie
wenn man schöne Farben liebt und üble Gerüche verabscheut> [Daxue], das ist der
wahre Antrieb des Antwortens auf die Erregungen; dass man sich hütet, sich selbst zu
betrügen, und danach strebt, <mit sich selbst zufrieden (einig) zu sein>, darin besteht
die <Achtsamkeit auf das Alleinsein> (shen du tl~). In der Sammlung [seiner Schriften]
geht es um nichts anderes.» 159 Ouyang De war Schüler Wang Yangmings während
dessen späterer Zeit inJiangxi (1518-1521), als er den Begriff des «ursprünglichen
Wissens» im Sinne des «Gewissens» konzipierte. Dieser schrieb, dass für die Klärung
dieses Begriffs seine Gespräche mit Ouyang De (und mit Chen Jiuchuan) hilfreich
waren. 160 Diese Idee scheint im Zentnnn von Ouyang Des Denken geblieben zu sein.
In philosophiegeschichtlichen Darstellungen wird im Allgemeinen die Verwandtschaft
zwischen Zou Shouyis und Ouyang Des Auffassung von der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» hervorgehoben. Das ist wohl richtig. Während Zou Shouyi
aber an die in verschiedener \Veise interpretierbare «Achtsamkeit und Furchtsam-
keit bei dem, was man nicht sieht und nicht hört», im ersten Kapitel des Zhongyong
anknüpfte und sie im Lauf seines Lebens auch in verschiedenem Sinne verstand, 161
scheint Ouyang De diese «Achtsamkeit» aufgrund des sechsten Kapitels des Daxue
als Achtsamkeit, dass man «nicht sich selbst betrügt» (im Sinne seines Lehrers: dass
man nicht gegen sein eigenes «besseres Wissen» handelt), verstanden zu haben. Doch
die Texte im Zhongyong und im Daxue stehen beide unter der Devise: «Der Edle ist
achtsam auf sein Alleinsein.»
§ 3 Die Kritik von Zou Shouyi an Nie Baos Auffassung von der «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» in den Jahren von 1547 bis 1550:
Die ethische Praxis darf nicht zwischen Ruhe und Tätigkeit trennen
Unter Nie Baos Landsleuten aus Jiangxi kritisierte ihn am heftigsten Zou Shouyi.
Dieser war aufgrund seiner persönlichen Vertrautheit mit Wang Yangming, seiner
hohen sozialen Stellung, seiner großen org,misatorischen Fähigkeit und Initiative
sowie seiner kontinuierlichen Präsenz in der PrMektur Ji 'an (von seinem Rückzug aus
der Beamtentätigkeit 1541 bis zu seinem Tod 1562) der geistige Führer der Schule in
Jiangxi und fühlte sich verantwortlich für ihre Einhcit. 162 Er äußerte sich mehrmals
kritisch gegenüber Nie Bao. Obschon die Kritik von Ouyang De viel differenzierter
159 Wtmg Longxi qurm ji (1822),juan 13, S. J 2a (Taipei 1 'J70, S. 887); WangJiji, Nanjing 2007,juan 13,
S. 348; Ouyang De ji, Nanjing 2007, Anhang, S. 854.
160 Siehe oben, Teil I, Kap. 2, § 2, S. 146.
161 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Il ckn § 7, S. 3Mlff.
162 Zu Zou Shonyi siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II die§§ 6 und 7.
566
ist als die seinige, sind sie von demselben Grundgedanken geleitet: «Stille» (ji iAA'.) und
«Erregungen» (grm ®) (Begriffe aus dem «Großer Anhang» des Yijing) bzw. die «Mit-
te vor dem Entstehen der Gefühle» und die «Harmonie nach ihrem Entstehen» (Be-
griffe aus dem ersten Kapitel des Zhongyong) bilden gemäß dem «eigentlichen Wesen
des Herzens (Geistes)» eine unauflösbare Einheit und können nicht zu verschiedenen
Zeiten stattfinden. Es gibt demnach keine echte ethische Übung in einer Zeit der
«Stille» vor den «Erregungen» bzw. in einer Zeit der «Mitte» vor dem «Entstehen
der Gefühle». Ontologisch ausgedrückt: Die stille «Substanz» (ti U) des Geistes und
ihre <<Funktionen» (Tätigkeiten: yong J:l'I) lassen sich nicht voneinander abtrennen,
sondern sind immer eine Wirklichkeit. Es ist also Wang Y'lngmings Ablehnung einer
ethischen Übung in einer Zeit «vor dem Entstehen der Gefühle» bzw. die von ihm
betonte Einheit von innerer Ruhe und von Tätigkeit in der äußeren Welt, welche die
Grundlage ihrer Kritik bildet.
Schon Anfang 1547, in einem Text zum sechzigsten Geburtstag Nie Baos (13. Tag
des ersten iVlondes), der in diesem Jahr auf den 4. Februar fiel, kritisierte Zou Shouyi
Nie Baos zeitliche Trennung von «Stille» und «Erregungen». Der Text gibt einerseits
eine Art Laudatio wieder, die an diesem Tag an einem Bankett zu Ehren von Nie Bao
am Fuß des Qingyuan-Gebirges, südöstlich der PräfckturhauptstadtvonJi'an, wahr-
scheinlich von einem Schüler Nie Baos vorgetragen wurde, und andererseits enthält
er kritische Stellungnahmen von Zou Shouyi zu den in dieser Laudatio dargestellten
Auff::1ssungen von Nie Bao. An diesem Bankett nahmen «Gleichgesinnte» (tong zhi
~;t;) der ganzen Präfektur Ji'an teil. Im dritten Abschnitt der Laudatio heißt es:
«Der \Ville von Meister Slrnangjiang [Nie Bao] ist erhaben, und seine Fähigkeiten
reichen aus, um ihn zu erfüllen. [Zuerst] reiste er in allen Gegenden herum und
schoss verschwenderisch Pfeile ab (she shi ru po %:9i::P□ ~ffi'.). Als er dann die Lehren des
verstorbenen J\;Teisters lvVang] Yangming vernahm, überlegte er genau die Praxis der
Anstrengung (jing si lijian ~J[UJ~), wie man heim Bogenspannen das erforderliche
Maß bedenkt. Erst spät erlangte er aus sich selbst ein Verständnis (wan er zi de ~ji'jj
§ ~i): Er verstand plötzlich die <Mitte vor dem Entstehen [der Gefühle]> und befürch-
tete, dass eine <nachgeahmte (künstliche) Gerechtigkeit> (yi xi~~) zum <Berichtigen
der Handlungen> erklärt werde. Seine Absicht ging auf die <Stille> (ji iAA'.), durch die
dann auch die <WUnderharen Erregungen> (miao gan Jr)~) vorhanden seien.» Zou
Shouyi bemerkt dazu: «Das Lernen macht keinen Unterschied zwischen Stille und
Erregungen (xue wu ji gan !/Ml!tiAA'.~); mit [der Unterscheidung zwischen] <Stille> und
<Erregungen> weist man bloß sprachlich auf etwas hin (yi yan hu suo zhi P,.I. ~:s_f p}T:j:~).
Es ist so wie bei der Sonne, bei der die Helligkeit (guang "jf:,) ihre Substanz (ti U) und
das Erhellen (Beleuchten: zhao ~) [von Dingen] ihre Funktion ist. Wenn man [wie
Nie Bao] zwischen dem Lernen, das dem Himmel vorangeht, und dem Lernen, das
dem Himmel nachfolgt, 163 trennt, dann macht man aus der Substanz und den Funk-
tionen [des <ursprünglichen Wissens>] ein zeitliches Nacheinander. [... ] Wenn man
sich einseitig auf die Stille abstützt, ,dann vermag man nicht im Handeln den äußeren
163 Zu diesen beiden Arten von «Lernen» siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5, S. 456ff.
567
Dingen zu entsprechen> (bu nengyi you wei wei yingji 1'~~1-::Z~ ~~JJ!Ul) [Cheng Hao
1032-1084]; wenn man sich einseitig auf die Erregungen abstützt, dann vermag ma~
nicht, aus dem hellen Gewahren etwas Natürliches zu machen> (bu nengyi mingjue
wei zi ran 1°'~P).aJHI~ § ~) [Ch eng Hao] 16''.» 165
In einem Brief an Nie Bao, der wohl aus demJ ahr 1549 stammt, übte Zou Shouyi
auf diesen großen moralischen Druck aus, nicht eigensinnig auf seiner von der Schule
abweichenden Meinung zu beharren und auf die Kritik seiner «Gleichgesinnten» zu
hören. Nie Bao war damals aus dem Gefängnis in Peking nach Hanse zurückgekehrt
und veröffentlichte dort sein K:un hian lu. Zou Shouyi rügt ihn zuerst, dass er sich nicht
um die kritische Meinung der Schule kümmere, und lehnt sich dann in seiner Kritik
an diejenige Ouyang Des von 1542/43 an, die wir im vorangegangenen Paragraphen
erörtert haben. Nachdem er Nie Bao für dessen Besuch in Anfu gedankt und erwar-
tungsvoll die zwischen ihnen verabredete Versammlung in Xuantan ~):\\I im Kreis
Jishui, wo Luo Hongxian wohnte, erwähnt hat, schreibt er, dass nach ihrem Abschied
Shanshan ~ Uj (He Tingren, 1486-15 51, aus der südlich vonJi'an gelegenen Präfektur
Ganzhou) und Mingshui aJj7]<. (ChenJiuchuan, 1495-1562, aus der nördlich vonJi'an
gelegenen Pfrfektur Fuzhou), in die Fugu-Akadernie in Anfo gekommen seien, dass
diese beiden dann (von ihm begleitet) noch andere Orte im !(reis Anfu besucht und
dort mit verschiedenen Schülern Wang Yangmings, unter anderem mit Shishi 15~
(Peng Zan jj ®i)1 66 und Shiquan giji;lj'l_ (Liu Rangcai), in der Sommerhitze wiederholt
Nie Baos Meinung diskutiert hätten. Sie seien dabei zum Schluss gekommen, dass
«Stille und Erregungen nicht zu zwei verschiedenen Zeiten stattfinden (wu er shi ~
=iey) und dass Substanz und Funktionen nicht zwei getrennte Bereiche seien (wu er
jie ~=~)». 167 Zou Shouyi führt also eine ganze Reihe gewichtiger Autoritäten der
Schule gegen Nie Bao an. Er schreibt: dann: ,,Es ist so wie, wenn man jemanden mit
seinem persönlichen Namen (rnirzg 45) benennt, sein Großjährigkeitsname (zi =i2)
mitbegriffen ist und umgekehrt. So sind die <Mitte [vor dem Entstehen der Gefühle]>
und die <Harmonie [nach ihrem Entstehen]> zwar verschiedene Benennungen (er
cheng = ffi), aber die <Achtsamkeit im Alleinsein> (shen du ffim) [nach dem Zhongyong
und dem Daxue) beinhaltet nicht zwei verschiedene ethische Leistungen (wu er gang
~=:i:..t.J). Nun haben Sie, Herr, fest entschlossen Vertrauen in sich selbst (zi xin § ffi°)
und üben die ethische Anstrengung von der <Stille> (ji iAA'.), von der <Substanz> (ti lll)
her aus und betrachten das Antworten auf Erregungen und die Funktionen (gan ying
164 «Dann vermag man nicht, im Handeln der äußeren Situation zu entsprechen», und «dann vermag
man nicht, aus dem hellen Bewusstsein etwas Natürliches zu machen», sind Zitate aus dem sehr
berühmten Brief von Cheng Hao (1032-1084) an Zhang Zai über die «Festigung der Natur» (ding
xing .'.lE'.11.'i'. Der entsprechende Kontext lautet bei Cheng Hao: «Das Gemüt jedes Menschen ist
verdunkelt; deshalb vermag er das Dao nicht zu befolgen. Im Allgemeinen liegt das Übel im Egoismus
und in der klugen Berechnung. Wenn man egoistisch ist, dann vermag man nicht, im Handeln der
äußeren Situation zu entsprechen; wenn man klug berechnet, dann vermag man nicht, aus dem hellen
Bewusstsein etwas Natürliches zu machen.» Mingdao xiansheng wenji, 2; Beijing 1981, S. 460f.
165 Shuangjian Nie zi shrm yan ~5IA-r81§f, Zou Shouyiji, Nanjing 2007,jaan 3, S. 113.
166 Zu Peng Zan siehe WuZhen:Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S.143.
167 Zou Shouyiji, Nanjing 2007,fuan 11, S. 542.
LI
568
yun yang ~/Jlfflffl) als die erfahrene Wirkung (xiaa yan 3(~~), bei der es keine Anstren-
gung mehr brauche. Obschon man an dem hängt, was einem seit langem bekannt ist,
glaube ich doch, dass darin, im Verborgenen und ohne sich dessen bewusst zu sein,
Vorurteile liegen, wenn man mit keinem Wort den Einwänden seiner Umgebung
entgegenkommt. Stützen Sie sich da nicht einseitig auf <die Mitte vor dem Entstehen
[der Gefühle]>?» 168
Im Weiteren stützt sich Zou Shouyi zuerst implizit auf Ouyang Des erste
kritische Antwort von 1542/43 an Nie Bao (siehe oben, § 2, Abschnitt b)) über die
normative Funktion (Leitbildfunktion) des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
Wissens» für die Praxis des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens». Er erklärt,
dass die Anstrengung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in « Über-
einstimmung mit dem <eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens> geschehen
muss (xu he de ben ti ~~~~*lffl)» und dass diese Übereinstimmung durch die Praxis
der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» (erstes Kapitel des Zhangyang) zustande kommt.
Zou Shouyi verleiht hier also auch seiner Auffassung Ausdruck, dass die «Achtsam-
keit» auf das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» gerichtet ist und dass
die «Furchtsamkeit» in der Furcht besteht, dieses «Wesen» durch etwas anderes zu
verdecken und zu verfälschen. Es ist die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» in der drit-
ten der von Zou Shouyi unterschiedenen drei Bedeutungen. 169 Zou Shouyi schreibt,
indem er vom «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» als Norm der ethi-
schen Praxis ausgeht: «Das <ursprüngliche Wissen> ist fein und klar, wahr und rein. Es
kann nicht mit den geringsten weltlichen Gefühlen beschmutzt werden (dian wu bu de
&5'!FH~); es können ihm nicht die geringsten körperlichen Tendenzen beigemischt
werden (yi haa qi zhi jia za bu de -:~JRIJi)~?'tlFF{~); es kann nicht mit dem geringsten
Sehen und Hören sowie Vermuten durchbohrt und kombiniert werden (yi haa jian
wen tui ce chuan zuo fu hui bu de - ~~lffl}ll~~~~llf1wr1"~~); es bewegt sich wahrhaft
zusammen mit Himmel und Erde und leuchtet zusammen mit Sonne und Mond.
Deshalb muss das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens> in Übereinstimmung
mit dessen <eigentlichem Wesen> erfolgen (xu he de ben ti zua ~~~~*llf1/;j(). Wenn
man die ethische Übung nicht erlangt, stimmt man nicht mit dem <eigentlichen We-
sen> überein (bu de gangfu, buhe ben ti 1"11!\\Jil;;\:;::f'§'*llf); wenn man nicht mit dem
eigentlichen vVesen übereinstimmt, ist es keine ethische Übung (he bu de ben ti, bu shi
gang fu '§'1'1~*H::f~JiJ~). Wenn wir vom Aufstehen beim Hahnenschrei bis zum
Sonnenuntergang und vom Ausruhen beim Sonnenuntergang bis zum Hahnenschrei
fähig sind, <achtsam und furchtsam zu sein> (jie shen kangju i\ltffi:~11) und dieses <ei-
gentliche Wesen> zu bewahren (baa ci ben ti ~Jl:t*lffl), es nicht selbst im Geringsten mit
weltlichen Gefühlen beschmutzen, es nicht selbst mit körperlichen 'Tendenzen (qi zhi
~J!r) vermischen, es nicht selbst mit Sehen und Hören sowie Vermuten durchbohren,
erst dann ist es der hohe und lautere Leitsatz der Übereinstimmung mit der <Tugend>
und der Übereinstimmung mit ihrer <Helligkeit> (he de he ming gao gaa zhun zhun zong
168 Ebd.
169 Vgl. oben in der Einleitung zu diesem Teil den§ 7, S. 368ff.
569
zhi ,g-~~aJ.l;'l-;'1-)jij;;Jjit;;* ~). 170 Wenn man sich einseitig auf die Erregungen abstützt
..
dann jagt man dem Außeren nach; wenn man sich einseitig auf die Stille abstützt, dann
'
hält man sich allein an das Innere. Obschon diese zwei Ausrichtungen voneinander
sehr divergieren, so kommen sie in ihrem Verfehlen der <eigentlichen Natur [des
Herzens]> (bingyu ben xing ~M-~11) doch überein. Wie steht es [bei Ihnen] damit?» 171
Danach beruft sich Zou Shouyi explizit auf den zweiten Antwortbrief Ouyang
Des an Nie Bao von 1543 172 und versucht, ihn auch mit dieser Autorität von seiner
abweichenden Meinung abzuhalten: «Meister Ouyangs Briefe sind gründlich und ge-
nau. Er schreibt: <Die Anstrengung des <Verwirklichens des [ursprünglichen] Wissens>
besteht im Verwirklichen seiner Erregungen in beständiger Stille (zhi qi changji zhi
gan ~~m";f,ii'.~~) und besteht nicht im Verlassen der Erregungen durch das Suchen
der Stille; sie besteht im Verwirklichen seiner Entsprechungen in großer Allgemein-
*
heit (zhi qi da gang zhi ying R~ ~ zHi) und besteht nicht im Nichtentsprechen, das
für die Weite gehalten wird (fei wu sua ying, yi wei kua ran ~~1mi'Jr/1l.l-:;l_~®i~). [... ]173
Zu jeder Zeit ist es 174 gegenwärtig (shi shi xian zai ~Bt!Jltt), in jedem Augenblick ist
es vollkommen (ke ke wan man ~J~Jt~)- Es gibt keinen Zustand und keine ethische
Anstrengung in einem Zeitabschnitt vor dem Entstehen [der Gefühle] und bevor
man einer praktischen Aufgabe nachgeht, um so nicht erst beim Handeln sich etwas
auszudenken und in die <nachgeahmte Gerechtigkeit> (yi xi~!!\) zu geraten.> 175 Doch
Sie, älterer Bruder, scheinen dem noch nicht zuzustimmen. Wenn die Menschen im
Altertum etwas sagten, das dem I !erzen der anderen zuwiderlief, haben sie notwendig
beim Dao (bei der Wahrheit, bei der allgemeinen Lehre) nachgeforscht (bi qiu zhu dao
&;,~iitfm), haben bescheiden das Gute aufgenommen und wollten es nicht süffisant
(zi zu ~ JE) auf solche Weise verdecken. Wenn Sie nun aber, mein Herr, an Ihrem
eigenen Zuwiderlaufen nicht Anstoß nehmen und nicht nachforschen, ist es dann
nicht angebracht, wenn Ihre um sich blickenden <Gleichgesinnten> ein anregendes
Wort des Dao äußern!» 176
Schließlich will Zou Shouyi zwei Stellen aus einem Brief Nie Baos an ihn
widerlegen, 177 ohne aber dabei Nie Baos Intention zu treffen. Wir zitieren hier nur
seine «Widerlegung» des ersten Stelle: «Sie schreiben in Ihrem Brief: <Die Liebe des
170 Anspielung auf den Anfang des Daxue: «Das Dao des Lernens der Großen besteht im Erhellen der
hellen Tugend», wobei Zou Shouyi wie Wang Yangming die «helle 'lugend» (nzing de aJH!!\) mit dem
«ursprünglichen Wissen» identifiziert.
171 Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 11, S. 542; dieser Brief an Nie Bao wurde teilweise insMRXA,jwm
16, aufgenommen (Beijing 1985, S. 340, dorl fälschlicherweise als Brief an Xu Liuxi bezeichnet).
172 Fs ist der erste der beiden späteren Antwonbriefe Ouy,rng Des, der in Uayaug De ji, Nanjing 2007,
juan 4, S. 131-133, vorliegt und aus dem wir oben in§ 2, Abschnitt c), S. 548ff., ausführlich zitiert
haben.
173 Hier lässtZou Shouyi einige Sätze aus dem Briefüuyang Des aus: siehe oben,§ 2,Abschnitt c), Punkt
1, s. 553.
174 fm unvollständigen Zitat Zou Shouyis blciht das Subjekt rles Satzes unbestimmt; nach dem Kontext
des zitierten Briefes von Ouyang De ist: das Satzsubjekt die von der «Harmonie nach dem Entstehen
der Gefühle» unahrrcnnbare «Mitte vor dem Entstehen der Cefühle» (nach Zhongyong, Kap. 1).
175 Vgl. oben,§ 2, Abschnitt c), Punkt 1, S. 553.
176 Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 542f.
177 Dieser Brief ist in Nie Baos «Gesammelten Schriften» nicht enthalten.
570
Kleinkindes [zu seinen Eltern], sein Verehren [seiner älteren Brüder], 178 das <Lieben
und Verabscheuen am frühen Morgcn> 179 ist aber ein Weg der Neigungen (yi tiao lu
xiang wrmg -{ljf-Jl:IH~tl:), bei dem kein Wählen und Sichentscheiden zwischen Richtig
und Falsch, zwischen Statthaft und Unstatthaft möglich ist (wu you shi fei, kefou ke jue
ze ye ~~ ;;~J~i:iJai:iJ5R~fil).> So ist es tatsächlich! Wenn man diesen Weg der Neigun-
gen wirklich zu gehen vermag, dann wird die Liebe von selbst zur Elternliebe, und das
Verehren wird von selbst zum Verehren der älteren Brüder; man liebt zusammen mit
der \Veit und verabscheut zusammen mit der Welt. Selbst die [idealen Könige des Al-
tertums J Yao und Slum hatten keinen anderen Weg; wie könnte man zweifeln, dass dies
nicht machbar wäre! Aber da Sie von Lieben und Verehren, Lieben und Verabscheu-
en sprechen, weiß ich nicht, ob es sich da um den <Zustand vor dem Entstehen der
Gefühle> (wei fa *~) handelt oder nicht vielmehr um das <Maß der Mitte nach dem
Entstehen der Gefühle> (Jet er zhongjie ~ im i:p W).» 180 Nie Bao zweifelt natürlich nicht
im Geringsten daran, dass dieses «Lieben und Verehren» usw. Zustände «nach dem
Entstehen der Gefühle» sind. Er will mit den von Zou Shouyi zitierten Sätzen viel-
mehr sagen, dass dieses «Lieben und Verehren» usw. spontan ist und nicht auf einer
willentlichen Entscheidung aufgrund des moralischen Bewusstseins (Gewissens) von
Gut und Schlecht beruht und dass daher ein solches spontanes «kindliches» «Lieben
und Verehren» für uns Erwachsene nicht im «Berichtigen der Handlungen», sondern
nur durch die «Rückkehr zur Stille vor dem Entstehen der Gefühle» ermöglicht wird.
Diesen für Nie Bao grundlegenden Gedanken schien Zou Shonyi nicht zu verstehen.
Auch in anderen Versammlungen nahm Zou Shouyi Stellung gegen Nie Bao, was
zeigt, dass dessen Auffassung in der Schule vonJiangxi ein allgemeines Gesprächsthe-
ma geworden war. Er sagte: «Das Herz (der Geist) ist nicht von seinen Intentionen (yi
~) abtrennbar; das <[ursprüngliche] Wissen> ist nicht vom Umgang mit den Dingen
(wu im) geschieden. Doch heutzutage trennt man das <[ursprüngliche] Wissen> ab,
macht daraus das Innere und macht aus dem Umgang mit den Dingen das Äußere;
macht aus dem <[ursprünglichen] Wissen> die <Stille> (ji il\rl) und aus den Handlungen
die <Erregungen> (wu wei gan !fw.J~~)- Auf diese Weise finden Tätigkeit und Ruhe zu
verschiedenen Zeiten statt (dongjing er shi ibffl!=B~), und Substanz und Funktionen
werden zu verschiedenen Bereichen. Ganz offensichtlich spaltet man dadurch das
Wesen des Herzens (xin ti ,t,,ft). Man schadet dem Dao ebenso sehr, wenn man bloß
die Tätigkeiten zum Prüfstein nimmt und dabei das <ursprüngliche Wissen> im Ver-
borgenen kranken lässt oder wenn man sich über alle Tätigkeiten erhebt und dabei
selbst wähnt, dass sich das <ursprüngliche Wissen> in höchster Klarheit befinde.» 181
Wie Zou Shouyi sich die Einheit von «Substanz» und «Funktionen» sowie von
«Stille» und «Erregungen» dachte, kommt im folgenden Gespräch zum Ausdruck:
«Er [Zou Shouyi] fragte die Herren [in der Versammlung]: <Wie ist Ihr <morgen-
178 Nach Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 1.
179 Nach Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8.
180 Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 11, S. 543.
181 «Aufzeichnungen von Gesprächen», MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 343.
571
frischer Lebensgeist (ping dmz zhi qi SfZ- .§.L~)?> 182 Sie antworteten: <Wir fühlen ihn
rein und hell (jue de qing ming ~qij;~aJJ), ohne Lieben und Verabscheuen (wu bao wu
fflt!ff-J!&).> [Zou Shouyi] fragte: <Das Reine und Helle ist das Herz; wenn es ohne
Lieben und Verabscheuen wäre, dann gäbe es ein Herz ohne Intentionen (you xin
er wu yi fl 1t>imAA;i;). Das Reine und Helle ist das [ursprüngliche] Wissen (zhi 9:D);
wenn es ein Wissen (Bewusstsein) ohne Lieben oder Verabscheuen gäbe, dann
gäbe es ein Wissen (Bewusstsein) ohne Dinge (Gegenstände) (you zhi er wu wu fl9:□
imAAWI). Überlegen Sie, meine Herren, gibt es wirklich ein Herz ohne Intentionen
und ein Wissen (Bewusstsein) ohne Dinge (Gegenstände)?> Sie antworteten: <Der
<Lebensgeist des frühen Morgens> ist in tiefer vVeise leer und hell; die leuchtende
Sonne steht im leeren Raum, kein einzelnes Ding wird zurückgehalten (wird festge-
halten: yi wu btt liu -WJ:Y:W).> [Zou Shouyi] sagte: ,Kein einzelnes Ding wird festge-
halten, aber dennoch werden alle Dinge vollsti1ndig beleuchtet (wan wu bi zhao 1-l!fw.!
e\'fHll). Dass kein einzelnes Ding festgehalten wird, bedeutet die immer stille Substanz
(changji zhi ti m"ißrlzff); dass alle Dinge vollständig beleuchtet werden, bedeutet die
immer erregten Funktionen (chang grm zhi yong ~~Zffl).>» 183 Wie \Vang Y·mgrning
und Wang Ji hegt auch Zou Shouyi den Gedanken, dass die Einheit von Stille und
Erregungen bzw. von Ruhe und Tätigsein durch das Nichtfesthalten von etwas, Sich-
nicht-Festklammern an irgendein Ding errnöglicht wird.
Zou Shouyi scheint gegen Nie Bao ziemlich wirsch und autoritär vorgegangen
zu sein und diesen verärgert zu haben. Dies kommt in einem Brief Nie Baos an Zou
Shouyi zum Ausdruck, der unmittelbar nach jener Versammlung von Xnantan Z:51l/I
(wahrscheinlich noch 1549) 184 geschrieben wurde, von der im zuvor zitierten Brief
von Zon Shouyi noch als Zukunftsplan die Rede gewesen war. \Vir zitieren ihn hier
nicht nur, um das gespannte Verhältnis zwischen den beiden zu demonstrieren, son-
dern vor allem, weil in ihm Nie Ban wieder auf den an ihn gerichteten Vorwurf der
Trennung zwischen der Pflege des eigenen Herzens und der sozialen Tätigkeit in der
Welt, zwischen «Innen und Außen», zwischen der Ruhe und der Tätigkeit eingeht:
«Ihre Belehrung auf dem gemeinsamen Lager in Xuantan hielt zu Ihrer eigenen
Beschämung am Irrtum fest und reichte nicht aus, um auch nur einen kleinen Teil
[meiner Auffassung] aufzunehmen. Auch war sie überdrüssig, das Dao sorgfältig zu
verkünden; wie kann das die Selbstlosigkeit sein, welche die Anderen liebt! Sie sagen
in Ihrer eingetroffenen Verkündigung: <Das Dao des Lernens wagt nicht, dem Äußeren
nachzujagen, und muss sich nicht auf das Innere beschränken, sondern muss das Innere
und Äußere, das Sichtbare und das Verborgene verbinden und sie vereinigen.> Das ist
182 Der «morgenfrische Lebensgeist» (ping dan zhi qi ,P: !lz$il) ist ein Ausdruck aus dem Buch Mengzi
(6. Buch, 1. Teil, Kap. 8), der den seelischen Zustand beschreibt, in welchem die natürlichen guten
Regungen des Menschen (das «ursprüngliche Wissen und Können») regeneriert sind: siehe oben in
der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 27.
183 «Aufzeichnung von Gesprächen»,MRXA,juan 16, Beijing 1985, S. 342.
184 Zou Shouyi schreibt am Anfang seiner «Aufzeichnungen [der Versammlung] von Chongxuan
jtj,k», die im Herbst 1549 stattfand, dass Nie Bao «sich zusammen mit allen Edlen in Xuantan :ß:~
versammelte und die Einheit und Verschiedenheit von Stille und Erregungen diskutierte». Zou Shouyi
ji, Nanjing 2007,juan 15, S. 740.
Ui
572
gerade der Ort meiner jetzigen Anstrengung, denn ich habe einst diesen Ort gesucht,
ohne ihn zu erlangen. Kann es Ihre Ansicht sein, dass man von den drei Wörtern des
<Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi ~ ~¾i) nicht sagen kann,
dass sie ausreichen, um das Innere und Äußere, das Sichtbare und das Verborgene zu
verbinden und zu vereinigen. Die zwei Wörter <liang zhi ~¾i> stammen von Meng-
zi: Das kleine Kind weiß (vermag), ohne zu lernen und zu überlegen, [seine Eltern]
zu lieben und [seine älteren Brüder] zu verehren (zhi ai zhi jing nl~nlit:)>; 185 es ist
<wahr und rein, tief und eins> (zhen chun zhan yi •~m-), 186 es <handelt aus seiner
Menschlichkeit und Gerechtigkeit heraus> (.you ren yi xing lil 1=äfi'). 187 Auch <der
ethisch große Mensch, der sein Kindesherz nicht verloren hat>, 188 ist aufgrund seines
<wahren Reinen, tiefen Einen> gleich einem Kind. Wenn dem so ist, muss man dann
das <Verwirklichen des liang zhi> beim Lieben und Verehren [bei den intentionalen
Funktionen] ansetzen, oder muss man nicht vielmehr das, was die Substanz des <Wah-
ren Reinen, tiefen Einen> genannt wird (suo wei zhen chun zhan yi zhi ti Jilr~-~m-
.zf/1), suchen und diese <Verwirklichen>, um etwas Sicheres in die Hand zu bekommen,
aber ohne zu wissen, wo Gutes und Schlechtes angeordnet sind. Wenn die Rede von
der leeren und geisteskräftigen Substanz (xu ling ben ti J.;ml!l;zj!;fll) ist, dann ist es das
reine höchste (absolute) Gute (chun zui zhi shan ~flp~~), das keinen Gegensatz im
Schlechten hat (.yuan wu e dui JJ.iU!!Ul.~l!t). 189 Wenn man daher in Bezug auf die hervorge-
tretenen 190 (aktuellen) Gedanken und Handlungen durch das Unterscheiden von dem,
was man gut und schlecht nennt, unser <liang zhi ~¾] verwirklichen> will und selbst
wenn man weiß, dass es [das Gute] auszuführen und es [das Schlechte] zu meiden ist,
es doch auch nichtweiß [nämlich nicht vermag] (zong shi zhi wei zhi, zhi qu zhi,yi buzhi
~-ft¾l~.znl*.Z~1'nl), 191 wie kann das verschieden sein vom <Nachmachen der Ge-
rechtigkeit> (.yi xi iUI)? Deshalb muss derjenige, der sein <liang zhi verwirklichen> will,
das Maß seiner leeren geisteskräftigen Substanz vollmachen (chong man qi xu ling ben ti
zhi liang j'fi~;ltJ.;mi,!;zjs;ft.zil), um dadurch das große Fundament der Welt zu legen und
auf diese Weise diese Substanz dazu bringen, dass alle ihre Auswirkungen (Funktionen)
ursprünglich (gut: liang ~) werden; das heißt das Sichtbare und das Verborgene, das
185 Mengzi, 7.Buch, 1.Teil,Kap.14.
186 Eine solche Formel findet sich meines Wissens nicht im Buch Mengzi. Es ist mir nicht bekannt, woher
sie stammt.
187 Mengzi, 4. Buch, 2.Teil, Kap. 19.
188 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 12.
189 Zur Idee des höchsten (absoluten) Guten, das in keiner Relation zum Schlechten steht, siehe oben in
diesem Teil II das Kap. 1, S 413ff.
190 «Hervortretend, erscheinend» (zhu ;/,f) im Gegensatz zur nicht erscheinenden Substanz.
191 In den Quellen sind verschiedene Formen dieses Satzes zu finden: Die neue Ausgabe von 2007 stützt
sich auf eine moderne japanische Edition und gibt: «cong shi zhi zhi wei zhi zhi, bu zhi wei bu zhi
Allt-fi!!%lz~%lz1-%l~1'%l» («auch wenn es zu wissen Wissen ist, und es nicht zu wissen Nichtwissen
ist»? Wir halten uns dagegen an zwei alte Ausgaben aus der Qing-Dynastie, die beide geben: «zong
shi zhi zhi wei zhi qu zhi li bu zhi trlt-fi1!%J;z~~,l_;;;zjJ:;i;:;zfßi» (in der Anm. 2, S. 266, dieser neuen
Ausgabe angeführt), drehen aber die Reihenfolge des vierten und fünften Zeichens um und ersetzen
«li .:b» durch «yi !/F». Dabei stützen wir uns auf das MRXA,juan 17, das diese Stelle (mit für mich
unverständlicher moderner Zeichensetzung) folgendermaßen wiedergibt: «zong shi zhi wei zhi zhi, qu
zhi yi bu zhi trlt-fi!!%J~;zfßl, *z?IF1-fßl» (Beijing 1985, S. 376).
573
Innere und das Äußere verbinden und sie vereinen.» 192 Nach Nie Bao ist also die Wir-
kung, das Resultat, der Zweck seines ethischen Lernens eine Einheit von Innen und
Außen, von Ruhe und Tätigkeit, aber die Methode, das Mittel seines ethischen Lernens
vollzieht zwischen ihnen eine Trennung: Zuerst die Rückkehr ins Innere, in die Ruhe
.. '
danach ergibt sich die gute Tätigkeit im Außeren von selbst. Weitere Stellungnahmen
Nie Baos zu Zu Shouyis Kritik werden wir unten in § 5, S. 582f., zitieren.
§ 4 Die Entstehung der schriftlichen Debatte zwischen Nie Bao und
Wang Ji über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
(ca. 1557 bis 1559)
Der Anlass der schriftlichen Debatte zwischen Nie Bao und Wang Ji über die «Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» kann aufgrund von Wang Jis Bericht fol-
gendermaßen rekonstruiert werden: 193 15 56 wurde Wang Zongmu 3: *)ijl: (Beiname:
Jingsuo ~JiJr, 1523-1591) 194 zweiter Schulinspektor (stellvertretender Studienkommis-
sar: ti xue fu shi m~;~se,) in der ProvinzJiangxi. Er stammte aus der Hauptstadt Linhai
ffi)ij der Präfektur Taizhou ~j,H, der südlichen Nachbarpräfektur von Shaoxing, in der
Provinz Zhejiang und hatte 1544 die höchsten Staatsprüfungen (jin shi) bestanden.
Er war mit Wang Ji vertraut195 und ein Schüler von Ouyang De, 196 gehörte also zur
Schule Wang Yangmings. Als zweiter Studienkommissar in Jiangxi förderte er diese
Schule. Er gab 15 56 die Werke seines 15 54 verstorbenen Lehrers Ouyang De heraus.
Er ließ in der Präfektur Nankang ffi~ im Norden der Provinz einen Ahnentempel
für Wang Yangming mit einer Statue (su xiang ffl~) von ihm errichten. 197 Nachdem
er zweiter Schulinspektor in Jiangxi geworden war, nahm er Kontakte zu den her-
vorragenden Schülern Wang Yangmings in der Präfektur Ji'an auf: Er lud 15 57 Zou
Shouyi zu Vorlesungen in der staatlichen Bailu-Akademie B ••~ auf der Insel im
Gan-Fluss gegenüber der westlich an diesem Fluss gelegenen Präfekturhauptstadt
Ji'an ein; 198 im selben Jahr besuchte er Luo Hongxian in seiner «Steinlotus-Höhle»
im KreisJishui 199 und schickte-ebenfalls im selbenJahr- einen seiner Schüler, einen
gewissen Xu Shiju tt- ~~. zu Nie Bao in den Kreis Yongfeng. Schließlich sandte er
192 Dritter Brief an Zou Shouyi, Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 264; teilweise aufgenommen in
MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 376. .
193 Wang Jis Bericht am Anfang seines «Abrisses über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
(Zhi zhi yi lüe !i!(~l;iil&), Wimg Longxi quan ji (1822),juan 6, S. la (Taipei 1970, S. 405); Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 130.
194 Zu Wang Zongmu sieheMRXA,juan 15, Beijing 1985, S. 314--323, und DMB, S. 1438-1444.
195 Er schrieb 15 67 zu Wang Jis siebzigstem Geburtstag (nach chinesischer Zählung) ein Vorwort zu
einer diesem gewidmeten Textsammlung, in welchem er seine Vertrautheit mit Wang Ji betont: siehe
Wang]iji, Nanjing 2007,Anhang rv, S. 851.
196 Siehe das Kapitel über Wang Zongmu imMRXA,jtum 15, Beijing 1985, S. 315. ..
197 Dieses Ereignis ist im ersten Anhang von Wang Yangmings Nianpu unter dem 34. Jahr der Jiajing-Ara
(15 55) erwähnt (Qztanji, Shanghai 1992, S. 1346). Wahrscheinlich irrt sich diese Aufzeichnung um ein
oder zwei Jahre, denn Wang Zongmu kam erst 1556 oder 1557 nachJiangxi.
198 Hou Wailu/Qiu Hansheng: «Geschichte der Lehre vom li in der Song- und Ming-Dynastie», Bel. 2
(1987), s. 297.
199 Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 222.
574
diesen Schüler zu Wang Ji in die Tianzhen-Akademie 5'cJ/H!Hit bei Hangzhou, «um
dort vor einem Bild von Wang Yangming zu opfern». Als Herausgeber der Schriften
Ouyang Des und durch seine Kontakte zu Zou Shouyi, Luo Hongxian und Nie Bao
wusste Wang Zongmu um die Meinungsverschiedenheiten zwischen Nie Bao und
den anderen dortigen Mitgliedern der Schule WangYangmings in der ProvinzJiangxi
und wünschte sich zum Wohle der Schule, der er selbst angehörte, eine Einigung.
Wahrscheinlich in dieser Absicht wandte er sich durch seinen Schüler an Wang Ji,
der als vertrauter Schüler Wang Yangmings und faktischer Leiter der Schule größte
Autorität genoss. Die Reise des Schülers Xu Shiju nach Hangzhou fand vermutlich
im Herbst 1557 oder im Frühling 1558 statt. Er nahm in dieser Akademie vielleicht
an den Opfern für Wang Yangming und an den anschließenden Lehrveranstaltungen
teil, die dort jedes.Jahr im Frühling und Herbst (in der Mitte des zweiten und achten
Mondes) unter der Leitung von Wang Ji und Qian Dehong stattfanden, 200 denn er
ersuchte dort Wang Ji um Unterweisung. 201 Beim Abschied von diesem zeigte er ihm
«eine Rolle mit Wortgeschenken» (zengyan juan Rl!l ~~)von Nie Bao, Zou Shouyi und
Luo Hongxian und bat ihn, auch seinerseits um ein «Wortgeschenk». Damit folgte Xu
zwar einer damaligen Gepflogenheit, beim Abschied von einem Lehrer oder einem
Gelehrten um einige schriftliche Worte der Belehrung zu bitten, doch ging es bei Xu
nicht nur um seine private Belehrung. Wang Ji entsprach dieser Bitte, indem er einen
kurzen Text schrieb, der in seinen «Gesammelten Schriften» unter dem Titel «Abriss
über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (Zhi zhi yi lüe 3iJ(J□ ~lllt}) vorliegt.
Er schreibt in der Einleitung zu diesem «Wort:geschenh>: «Obschon die Worte der
drei Herren [Nie Bao, Zou Shouyi und Luo Hongxian] verschieden wie diese selbst
sind, so sind es doch nichts anderes als gegenseitige Erläuterungen, um den Grundsatz
der Schule unseres Lehrers von der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> zu
klären (yi ming shi men zhi zhi zhi zong yao P.AaJrnipp~~~.23.f-~). Obschon ich Worte
hinzuzufügen habe, können sie doch nicht darüber hinausgehcn.» 202 Er schließt die
Einleitung zu seinem «Abriss» mit den Sätzen: «Im Folgenden lege ich etwas von dem
dar, was ich in meinem Herzen erkannt habe, und ordne es in mehrere Abschnitte. Es
kann gleichzeitig von den drei Herren [Nie Bao, Zou Shouyi und Luo Hongxian] be-
richtigt werden, dem Gebieter Jingsuo [w.·mg Zongnml als Rechenschaft dienen und
der Absicht des Schülers [Xu Shiju], der zum Lernen gekommen ist, entsprechen.»203
Obschon der Text nicht bloß eine Kritik an Nie Bao darstellt, hat er doch weitgehend
dessen Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» im Auge.
Denn Wang Ji betrachtete diese Auffassung als nicht richtig, während er Zou Shouyis
Verständnis nicht ablehnend gegenüberstand und Luo Hongxian ihm in den letzten
Jahren wieder ,rnhegekommen war. Der ganze 'lext umfasst in der Gesamtausgabe von
1822 (Nachdruck Taipei 1970) von Wang Jis Schriften sechs, 204 in der Ausgabe aus
200 Siehe oben in der Einleitung zu Teil 11 den§ 2.
201 «Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», a.a.O., S. la (Taipei 1970, S. 405).
202 Ebd.
203 A.a.O., S. l li (l:iipei 1970, S. 406).
204 /Vimg Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 1a-3b ('faipei 1970, S. 405--410).
575
dem Jahr 2007 drei Seiten. 205 Xu brachte das Schreiben WangJis nachJiangxi zurück,
wo es auch Nie Bao übergeben wurde.
Im Frühling oder Sommer 1558 verfasste Nie Bao eine Kritik zum Text von
Wang Ji, die mit Zitaten aus diesem Text unter demselben Titel «Abriss über die
Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in Nie Baos «Gesammelten Schriften»
enthalten ist. 206 Darin bezieht sich Nie Bao auch auf einen anderen Text Wang Jis, der
im Sommer 1557 entstanden war und den Nie Bao im Frühjahr 1558 gelesen hatte. 20 7
Im Sommer oder Herbst 15 58 muss Nie Bao seine Kritik Wang Ji übermittelt haben,
und schon Ende 1558 oder Anfang 1559 wurde sie unter dem Titel «Abriss über die
Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (Zhi zhi yi lüe ~~~lllt}) gedruckt: Ein
Schüler Nie Baos, Guo Rulin ~ 53l:~ (Beiname: Yiya -~, 1510-1580), der wie Nie
Bao in Kreis Yongfeng zu Hause war, hatte diesen im «siebten Mond» (Juli/August
1558) vor seiner Abreise als Gesandter zu den südjapanischen Riukiu-Inseln besucht
und von ihm diesen «Abriss» zur Lektüre erhalten. Noch im selben Mondjahr ließ
er ihn drucken. 208 Auf diese Kritik Nie Baos hat \Nang Ji seinerseits eine Gegenkritik
verfasst. Große Teile der Kritik Nie Baos und die Gegenkritik von Wang Ji sind unter
dem Titel «Diskussion über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (Zhi zhi
yi bian ~~~m) in WangJis «Gesammelten Schriften» enthalten. 209 Auf diese Gegen-
kritik hat Nie Bao erneut eine Antwort geschrieben. 210 Wann genau diese Gegenkritik
und Nie Baos Antwort darauf entstanden sind, ist nicht ersichtlich, wahrscheinlich
gegen Ende 1558 und Anfang 1559. Diese Antwort Nie Baos auf die Gegenkritik
WangJis mit Zitaten daraus ist in den «Gesammelten Schriften» Nie ßaos unter dem
Titel «Antwort an Wang Longxi» (Da Ulang Longxi ~3:~;,l) enthalten. Von beiden
Disputanten liegen also je zwei 'lexte vor. Die in den «Gesammelten Schriften» bei-
der Autoren enthaltenen Texte beider Disputanten sind aber nicht völlig identisch:
Einzelne Wörter und Sätze differieren, und in Wang Jis «Schriften» wurden einige
Abschnitte fallengelassen. Die Kritik Nie Baos an Wang Jis «Abriss» und die Ge-
genkritik Wang Jis, wie sie in Wang Jis «Gesammelten Schriften» unter dem Titel
205 Wang]iji, Nanjing 2007,jutm 6, S.130-132.
206 «Antwort an Wang Longxi oder Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», Nie
Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 375-385.
207 Nie Bao schreibt in seiner ersten Kritik an Wang Ji: ,,Zu Beginn des Frühlings habe ich Ihre Auf-
zeiclmungen von Sanshan [~ Fuzhou] gelesen.» (Nir Bao]i, Nanjing 2007,juan 11, S. 378). Diese
Aufzeichnungen, aus denen wir unten zitieren werden, stammen vom Sommer 1557: siehe Wang Ji
ji, Nanjing 2007, zweiter Anhang, S. 696.
208 Siehe Wu Zhen 2001, S. 324 und S. 330; Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Beijing 2003, S. 228f. Nach
dem Titel zu schließen und auch aus zeitlichen Gründen kann diese Veröffentlichung von 1558 nur
die erste Kritik Nie Baos an VVang Ji enthalten haben. Auch in dm «Gesammelten Schriften» Nie
Baos steht nur die erste Kritik unter dem Titel «Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» (Zhi zhi yi lüe ~!);!l~Wif); die Antwort Nie Baos auf Wang Jis Gegenkritik steht nur unter
dem 'Ute! «Antwort an Wang Longxi>, ([),, Wang I.ongxi ~.:El!li)~).
209 Winzg Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 4a-16b (I:iipci 1970, S. 411--436); Wimg Ji ji, Nanjing 2007,
juan 6, S. 132-141.
210 Sie liegt zusammen mit Zitaten aus WangJis Gegenkritik in Nie Baos «Gesammelten Schriften» vor,
und zwar unter dem Titel «Antwort an Wang Longxi [=Wang Ji] »: Nie Baoji, Nanjing 2007 ,juan 11,
S. 385-407.
576
«Diskussion über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (Zhi zhi yi bian
~;DtiOJt) vorliegen, hat Huang Zongxi in der Fassung, in der sie in den «Gesammelten
Schriften» vVang Jis erschienen waren, in seinen «Dokumenten der Kon:fuzianer der
Ming-Dynastie» (M.RXA) vollständig in das Kapitel über Wang Ji aufgenommen. 211
Es ist der längste zusammenhängende Text in diesem monumentalen Werk, was die
große Bedeutung zeigt, die ihm Huang Zongxi beigemessen hat. Während in den Dis-
kussionen zwischen Luo Hongxian und WangJi, die wir im nächsten Kapitel verfolgen
werden, die beiden Gespriichspartner aufeinander zugehen und voneinander lernen,
erscheinen in der Auseinandersetzung zwischen Nie Bao und Wang Ji die Positionen
verhärtet. Dies hängt vielleicht damit zusammen, dass Letztere bloß schriftlich verlief,
und wohl auch damit, dass Nie Bao damals bereits über siebzig Jahre alt war.
Wiihrend Zou Shouyi und Luo Hongxian mit Wang Ji sehr vertraut waren,
kannten sich Nie Bao und \VangJi persönlich nur oberflächlich, und es gab zwischen
ihnen nur wenige charakterliche Affinitäten. Sie begegneten sich wahrscheinlich
nur drei Mal: Vermutlich lernten sie sich im Sommer 1526 in Shaoxing kennen, als
Nie Bao dort während weniger Tage Wang Yangming besuchte. Wohl Ende 1531
:fungierten Wang Ji und Qian Dehong, wahrscheinlich anlässlich ihrer Reise zu den
höchsten Staatsprüfungen nach Peking, in Suzhou als Zeugen dafür, dass Nie Bao
Wang Yangming offiziell als seinen Lehrer anerkannte. 212 Und schließlich besuchte
Wang Ji im Dezember 1562 Nie Bao in Yongfeng, als dieser bald sechsundsiebzig
Jahre alt war und weniger als ein Jahr vor seinem Tbd stand. Zwischen den beiden
gibt es auch nur einen kleinen Briefwechsel: In ihren «Gesammelten Schriften» sind
nur je zwei Briefe enthalten. 213 Dagegen existieren jeweils umfangreiche Briefwechsel
zwischen Wang Ji und Luo Hongxian, Wang Ji und Zou Shouyi sowie zwischen Nie
Bao und Luo Hongxian.
§ 5 Die Kritik Nie Baos an Wang Jis «Abriss über die Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens»
Die Grundlage der Debatte zwischen Wang Ji und Nie Bao ist Wang Jis provozie-
render «Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» von Ende 15 57
oder Anfang 1558. Wir geben ihn hier aber nicht in vollständiger Übersetzung wieder,
da wir Wang Jis Auffassung von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
schon in Kapitel 2 dieses Teiles in großen Zügen kennengelernt und darin auch oft
aus diesem «Abriss» zitiert haben. Im jetzigen Zusammenhang legen wir davon nur
eine genaue Inhalts,mgabe vor, die einen Überblick über die Thematik der Diskussion
geben und als Rahmen eine leichtere Einordnung und Zuordnung der verschiedenen
Einwände und Gegeneinwände erlauben soll.
211 MRXA,juan 12, Beijing 1985, S. 261-270.
212 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 523.
213 Zwei Briefe von Wang Ji an Nie Bao in: Wting Longxi quan ji (1822),juan 9, S. la-26 (Taipei 1970,
S. 575-578); zwei Briefe von Nie Bao an Wang Ji in: Nie Bao ji, Nanjing 2007 juan 8, S. 266-268; Si
ku quan shu cun nm cong shu,ji bu, Bd. 72,Ji Lu shu she, 1977, S. 407-409.
577
Der «Abriss» Wang Jis lässt sich einteilen in eine Einleitung, aus der wir im letz-
ten Paragraphen über die Entstehung dieser Debatte schon zitiert haben, und in sechs
Abschnitte. In den Zitaten dieses «Abrisses» bei Nie Bao sind noch einige Abschnitte
mehr enthalten, die wir aber hier nicht berücksichtigen, da sie eher sekundäre Fragen
betreffen. Neben der Bezugnahme auf die Umstände der Entstehung seines eigenen
«Wortgeschenkes» bzw. seines <<Abrisses» legt Wang Ji in der Einleitung dessen
Hauptausrichtung dar: Er sagt vom «ursprünglichen Wissen» erstens, dass es als die
«Helle des eigentlichen Herzens» (ben xin zhi ming 7Js;,G,.zBJ.I) «das dem Himmel
zuvorkommende Lernen» sei (xian tian zhi xue ye $\:;;li:;z~i:12), und zweitens, dass es
sowohl die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» (wei fo zhi zhong *~Z"P) als
auch die «Harmonie des richtigen Maßes nach ihrem Entstehen» (Ja er zhongjie
zhi he Rii'ii"PWZ~) sei. Er fügt hinzu, dass es hinsichtlich dieser beiden Aspekte des
«ursprünglichen Wissens» keinen Unterschied zwischen Vorher und Nachher oder
zwischen Innen und Außen gebe (wu qian hau nei wai 1!!l filf ff pg 9~) und dass man in die
«Leere» der Buddhisten und Daoisten versinke, wenn man vor dem «ursprünglichen
Wissen» noch einen Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» suche, sowie dass
man in ein bloßes Lernen aufgrund von erworbenem (informativem) Wissen (yi shi
zhi xue 1-tx~Z~) gerate, wenn man sich nur an einen Zustand «nach dem Entstehen
der Gefühle» halte.
Schon aus dieser einleitenden Grundausrichtung des «Abrisses» wird ersichtlich,
dass sich WangJi darin vor allem an Nie Bao wendet. Denn auch Nie Bao stellte wie
Wang Ji seine Art der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» unter den Titel
des «dem Himmel vorangehenden Lernens», hatte von diesem «Lernen» aber eine
ganz andere Konzeption als Wang Ji, indem er zwischen der «Mitte vor dem Entste-
hen der Gefühle» und der «Harmonie nach ihrem Entstehen» zeitlich nach einem
Vorher und einen Nachher und «örtlich>> nach Innerem und Äußerem trennte und
die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» ausschließlich im Vorher und im
Inneren der «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» ansetzte. Nach der Exposition
seiner Grundausrichtung in der Einleitung scheint Wang Ji allerdings auch auf Luo
Hongxian Bezug zu nehmen: «Ob man sich nun in den Erregungen sammle, um zur
Stille zurückzukehren (she gan yi gui ji ffl~PJ.ll!l~), oder ob man sich an die Stille halte,
um [danach] die Erregungen hervorzurufen (yuan ji yi qi gan l\-'1i~J.,)J!Hlllt), so scheinen
diese Krankheiten zwar verschieden zu sein, aber in ihrem Verfehlen der Grundprin-
zips des <ursprünglichen Wissens> laufen sie doch auf dasselbe hinaus.» 214 Mit der
ersten «Krankheit» meinte Wang Ji wohl Luo Hongxian, wenigstens während der
Zeit, als sich dieser eng an Nie l3ao anschloss (1549-1551), 215 mit der zweiten Nie Bao.
Nach dieser Einleitung folgen sechs Abschnitte:
1. Das «ursprüngliche Wissen» als «allein Wissen»: Das «allein Wissen» ist
sowohl latent als auch manifest, ist sowohl Substanz als auch Funktion. Die ethische
Praxis der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit>> (jie shen kongju Jtlt'lft'lHI) und der «Ver-
214 Wting Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 1b (Taipei 1970, S. 406).
215 Siehe unten das Kap. 4.
578
wirklichung des ursprünglichen Wissens in der Berichtigung der Handlungen» hat
zwar eine sinnlich nicht wahrnehmbare Seite (wu xing wu sheng AA%1!Ut), geschieht
aber als erhellendes Prüfen (ming cha a}.I~) in den Antworten auf die Erregungen der
täglichen menschlichen Beziehungen und Handlungen (ri yong lun wu zhi gan ying
1:1 Jf.l fnlj-!J@.z!ml.Bli). 216
2. Das «ursprüngliche Wissen» als «Wissen des Qian ~ (des Schöpferi-
schen, des Himmels)» («Buch der Wandlungen») 217
3. Das «ursprüngliche Wissen» als «Antrieb des Himmels» (ji lt): Es ist
sowohl nichts denken und nichts machen (wu suo si wei AAJiJr,W-~) als auch ein natürli-
ches helles Gewahren (helles Bewusstsein, Einsehen des Natürlichen: zi ran mingjue
§ ?Aaß.l Jl), es ist sowohl Stille (ji ;Jifl) als auch Tätigkeit durch Erregungen (gan xing !ml
fi); es ist «zwischen Vorhandensein und Nichtvorhandensein» (you wu zhi jian f'iAA
.zrai), «ohne Vorher und Nachher, ohne Innen und Außen» (wu qian hou, wu nei wai
m=~m.=nhL)
""' f.l~ ,~..,_,, .,,. :,r •21s
4. Der Unterschied zwischen dem Lernen des Konfuzius-Schülers Yanzi
(Yan Hui), das auf dem unmittelbaren Gewahren (Einsehen: jue ft) des «ursprüngli-
chen Wissens» beruhte, und dem Lernen des Konfuzius-Schülers Zigong, das im
Lernen von Vielem und im Planen (duo xue,yi zhong ~~~lfl) bestand [d.h. auf ange-
lerntem Wissen beruhte]. Das «Herz» erkennt aufgrund seiner «Leere» (kong ~). 219
5. Das «ursprüngliche Wissen» als «natürliches Gewahren» (zi ran zhi jue §
?A.zfl): «Lernen ist nichts anderes als Gewahren (Einsehen) (xue jue er yi ~-ffij"
Das natürliche Gewahren ist das <ursprüngliche Wissen>. Das Gewahren ist das eigent-
8 ).»
liche Wesen der menschlichen Natur (jue shi xing ti 1i~ttlll).»220 Das «ursprüngliche
Wissen» ist zwar nicht dasselbe wie das erworbene (informative) Wissen (zhi shi ~~),
aber «es ist falsch [wie Nie Bao] zu meinen, dass das <ursprüngliche Wissen> außerhalb
des [aktuellen] gewahrenden Bewusstseins liegt (liang zhi wai yu zhi jue 5l.~9~ tit!Ellfl).»
«Die <Berichtigung der Handlungen> besteht in der täglichen sichtbaren Ausführung
der <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> (zhi zhi ri ke jian zhi xing ~!Eil 1:1
iiJJ!.zfi).» «Es ist falsch [wie Nie Bao] zu meinen, dass die <Berichtigung der Hand-
lungen> als das Suchen des Richtigen in den praktischen Dingen (wu shang qiu zheng
WJ.t5.l<IE) eine <nachgemachte Gerechtigkeit> (yi xi ~U) ist.» «Spätere Konfuzianer
[Zhu Xi und auch Nie Bao] meinen, dass Wissen (zhi !Eil) bereits zu den entstandenen
Gefühlen gehört, und suchen vor dem Wissen eine Zeit, in der die Gefühle noch nicht
entstanden sind (hie qiu wei fa zhi shi .8U5.l<*M .Z~). Dadurch geraten sie unvermeidlich
bei der Unterscheidung von Ruhe und Tätigkeit in eine Zersplitterung.»221
6. «Das <ursprüngliche Wissen> hat nicht die Charaktermerkmale von et-
was Besonderem (von etwas Außergewöhnlichem: wu qi te xiang fmfii-%*H): Eigentlich
216 A.a.O., S. 1b-2a (Taipei 1970, S. 406f.).
217 A.a.O., S. 2a (Taipei 1970, S. 407).
218 A.a.O., S. 2-b (Taipei 1970, S. 407f.).
219 A.a.O., S. 2b-3a (Taipei 1970, S. 408f.).
220 A.a.O., S. 3a (Taipei 1970, S. 409).
221 A.a.O., S. 3a-b (Taipei 1970, S. 409f.).
579
(ben 4:) ist das Herz ruhig (ping an SJL~)222 und ist in gerader (direkter) Weise tätig (yi
zhi er dang J;I.AifülJJ). In den Zeiten, in denen die gewöhnlichen, törichten Leute (yu fu
yu fu li!\\.~li!\\. !lii}) noch nicht von Meinungen und Wünschen bewegt werden (wei dang
yu yi yu zhi shi *lhlitlUYt.z~), sind sie den heiligen Menschen gleich.»223
Die Kritik Nie Baos an WangJisAuffassung der «Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens» in dessen «Abriss» lässt sich inhaltlich in drei Hauptaspekte gliedern:
a) Wang Ji hat keine Methode, um das «ursprüngliche Wissen» zu «verwirklichen»,
denn er betrachtet dieses als etwas von vornherein «schon Fertiges». b) Das «ur-
sprüngliche Wissen», das verwirklicht werden muss, ist ein Vermögen (seine «Sub-
stanz») und nicht ein aktuelles Gewahren oder Fühlen von etwas (zhi jue ~Jl). c) Die
menschliche Anstrengung des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» kann
nicht im «Berichtigen der Handlungen» bestehen, denn dann würde sie zu einem
künstlichen, nicht natürlichen Handeln führen.
a) Wang Ji hat keine Methode, um das «ursprüngliche Wissen» zu «verwirk-
lichen», denn er betrachtet dieses als etwas von vornherein «schon Fertiges»
Die Grundkritik Nie Baos an Wang Ji besteht im Vorwurf, dass er für das ethische
«Lernen», das heißt für die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (zhi liang
zhi ~ B!~), gar keinen für die Lernenden (Übenden) gangbaren Weg, das heißt keine
anwendbare Methode, habe, da er das «ursprüngliche Wissen» nur in seiner idealen
Vollständigkeit oder Ganzheit sehe und daher die methodischen Unterscheidungen
zwischen Früher und Später, zwischen Innen und Außen, zwischen Ruhe und Tätigkeit,
die seine «Verwirklichung» ermöglichen, ablehne. Nie Bao setzt in seiner Kritik mit
dem Ausdruck des «dem Himmel vorangehenden Lernens» (xian tian zhi xue $t~.Z
$) ein, den WangJi zur Charakterisierung des Lernens des «ursprünglichen Wissens»
in der Einleitung seines «Abrisses» benutzt hatte, 224 versteht diesen Ausdruck aber in
einem anderen Sinne. Er beginnt seine Kritik an dieser Einleitung folgendermaßen:
«Das dem Himmel vorangehende Lernen ist das Nähren des Voraus (yu 'lt)225 der
noch nicht entstandenen Gefühle (yang yu wei Ja zhi yu tltit*~.Z'ft). Wenn es im
Voraus geschieht, dann wird das Geschick von mir aufgerichtet (ming you wo li n'tiEH ft
il.), das Dao geht dann aus mir hervor (dao you wo chu mlilft:±l), und <die Dinge sind
dann alle bei mir vorbereitet (wan wu jie bei yu wo ;i'~~ffititft)>. 226 Deshalb heißt es
[im <Buch der Wandlungen>]: <[Der große Mensch] geht dem Himmel voran, und
222 Im Zitat dieses Textes bei Nie Bao steht anstatt «ruhig» (ping an -'!l'ti:) «gewöhnlich» (ping chang
-'Ilm,) (Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 381). Nie Bao lässt sich wohl vom vorangehenden Satz
Wang Jis verleiten.
223 A.a.O., S. 3b (Taipei 1970, S. 410).
224 «Das <l.ll'sprüngliche Wissen> ist die Helle des eigentlichen Herzens (ben xin zhi ming ;ij!;,t,,;za}l), es
wird nicht durch Lernen und Überlegen erlangt, es ist das dem Himmel vorangehende Lernen.»
A.a.O., S. lb (Taipei 1970, S. 406).
225 Das ist wohl auch eine Anspielung auf das 16. Hexagramm des Yijing, das Hexagrammyu il, das an
dieser Stelle oft als «harmonische Freude, Muße» verstanden wird.
226 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 4.
580
der Himmel widersetzt sich ihm nicht.>227 Wenn man dann von den Dingen erregt
(affiziert) wird (gan !\i\t) und in ihnen tätig ist und dabei die sieben Gefühle entstehen,
so handelt man, indem man <sich nach den Zeiten des Himmels richtet> (cheng tian shi
xing jf(Jc~fi), ohne dass die menschlichen Kräfte sich dabei beteiligen können; wenn
sie sich beteiligen würden, so wäre dies ein <[künstliches] Nachhelfen>, 228 wodurch
man sich vom Himmel weit entfernt. Daher heißt es: <[Der große Mensch] folgt dem
Himmel nach (hou tian .f&Jc) und gehorcht den Zeiten des Himmels.>229• 230 Meister
Shao [Shao Yong, 1011-1086] sagte: <Das dem Himmel vorangehende Lernen betrifft
das Herz (den Geist); das dem Himmel nachfolgende Lernen (hou tian zhi xue .f&Jc
z!J!) betrifft die <Spuren> (Fakten, äußeren Erscheinungen:ji ~).> 231 Das <dem Him-
mel Vorangehende> meint die <Substanz> (ti d), das <dem Himmel Nachfolgende>
meint die <Funktionen> (yong ffl); denn das <Vorangehende (Frühere: xian .$t)> und
das <Nachfolgende (Spätere: hou .ft)> werden durch <Substanz> und <Funktionen> und
anfänglich nicht durch Gut und Schlecht unterschieden.>»232 «Wenn Meister Cheng
[einer der beiden Cheng-Brüder, 11. Jahrhundert] sagte, dass das <Nochnicht[-auf-
die-Erregungen-durch-die-Dinge]-Antworten> nicht früher und das <Antworten> [auf
sie] nicht später sei (wei ying bu xian, yi ying bu hou *Jll::Y:.$t8/!i::f~), dann sprach
er im Hinblick auf das eigentliche Wesen des Herzens (xin ti 1i)ffl), aber für unsere
Anstrengung des Lernens (yu xue wen zhi gong i.it~rc,.zJ:}J) reicht dies nicht aus. Denn
er sagte danach: <Es ist wie ein hundert Fuß hoher Baum; von den Wurzeln bis zu
den Zweigen und Blättern ist er eine Einheit (yi guan -lt).> Wenn jemand, der einen
Baum pflanzen will, nur von der Ganzheit des hundert Fuß hohen Baumes redet und
dabei ignoriert, wie man die Arbeit des Nährens und Bewässerns ausführt, wie kann
er da erwarten, dass der Baum hundert Fuß hoch zu werden vermag! Die Stille ist die
<Substanz der menschlichen Natur> (xing 'lizlll), sie ist die Wurzel vo~ Himmel und
Erde. -Nun sagen Sie, sie [die Stille des <Ursprünglichen Wissens>] sei nicht innen; 233
ist sie denn etwa außen! Die Erregungen sind die Gefühle als Funktionen (qing zhi
yong t!zffi), die sichtbaren Spuren in den Formen und Dingen; aber Sie sagen, sie
seien nicht außen; sind sie denn etwa innen! Oder soll es etwa noch einen Zwischen-
bereich zwischen Innen und Außen geben (nei wai zhi jian p;Jj~.z!li,), in welchem man
etwas unterbringen könnte! Ich habe einmal folgendes Gleichnis aufgestellt: Das
Herz ist wie eine militärische Feuerkanone (chong pao ~i'Ei.); die lauten Schüsse sind
wie seine Tätigkeiten ifa Jl); das Feuer auf der Zündschnur sind wie die Erregungen
227 Yijing, Anhang W~an, l. Teil (Kommentare zum Qian-Hexagramm).
228 Anspielung aufMengzis Parabel vom dummen Bauern aus Song, der seinem Getreide beim Wachsen
nachhelfen will, indem er es in die Höhe zieht und dadurch verdirbt; Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
229 Yijing, Anhang W~an, 1. Teil (Kommentare zum Qian-Hexagramm).
230 Bis zu dieser Stelle wird der Text Nie Baos von Wang Ji nicht in seiner Gegenkritik zitiert.
231 Guan wu wai pian II.
232 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 375f.
233 WangJi: «Abriss», 3. Abschnitt: «Das <ursprüngliche Wissen, ist( ...] natürliches klares Gewahren
(zi ran mingjue 1:11 ~aJUl). Es ist Stille, worin die Erregungen (gan mll) tätig sind, seine Stille ist nicht
innen; es ist die Erregungen, worin die Stille bewahrt ist, seine Erregungen sind nicht außen.» J½lng
Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 2a (Taipei 1970, S. 407).
581
(Affektionen: gan !\i\t); die verborgene Anhäufung des Salpeters (Schießpulvers) ist wie
die Stille vor dem Entstehen der Gefühle (wei fa zhi ji *Jlzlf.Tl). Wenn man nun bloß
darum weiß, dass die Schüsse für die Bedrohung der Feinde ausreichen, sich aber dabei
nicht um die Vollständigkeit des Salpeters kümmert, dann wird die Kanone zu einer
stummen Waffe und kann nicht kontinuierlich donnern. Sie sagen: <Es [das <Ursprüng-
liche Wissen>] ist die Stille, worin die Erregungen tätig sind; es ist die Erregungen,
worin die Stille wirkt.>234 Wenn man in solcher Weise vom schon fertigen (xian cheng
.$tP.lG) [<ursprünglichen Wissen>] spricht, mag das stimmen. Doch wenn man für die
Lernenden eine Methode (eine Weise des Fortschreitens) aufstellen will, muss man
eine Stufe niedriger anfangen. Das <Buch der Wandlungen> (Yijing) und das Zhongyong
sprechen von Innen und Außen, doch Sie negieren das. Das <Buch der Wandlungen>
und das Daxue sprechen von Früher und Später, doch Sie negieren das. 235 So sprechen
Sie gleich ~~hon mit der ganzen Wirklichkeit [des <ursprünglichen Wissens>] von der
ethischen Ubung (yi zong ti yan gongfa P,i.At!d*J:}J~), wie wenn man beim Pflanzen
eines Baumes schon mit seiner ganzen Höhe von hundert Fuß sprechen könnte und
nicht die Fülle seiner Zweige und Blätter durch die Vortrefflichkeit seiner Wurzeln und
die Vortrefflichkeit seiner Wurzeln durch die kontinuierliche Pflege und Bewässerung
entstehen lassen müsste. Das ist der Sinn meiner Rede von Innen und Außen, von Frü-
her und Später.»236 Nie Bao schließt das erste, hauptsächlich die Einleitung von Wang
Jis «Abriss» betreffende Stück seiner Kritik wohl nicht ohne Ironie: «Verehrter älterer
Bruder, 237 Sie sind weiser als die anderen Menschen. Ganz natürlicherweise sprechen
Sie daher beim <Lernen> bloß vom Urzustand des Hundun (hun dun zhu sheng m5iMJJ
~), 238 als es noch keine Verunreinigung und keine Verderbnis gab, und betrachten das
gegenwärtige [<ursprüngliche Wissen>] als etwas Vollständiges (yi xian zai wei ju zu P,.l.
JJl.1'±1.©~ß) und das <nicht selbst künstlich Handanlegen> als wunderbare Einsicht (bu
fan zuo shou wei miao wu 1'~BfUc.:J:: 239 1.©:/!'Pffi). Daran dürfen Sie sich zwar selbst erfreuen,
aber ich befürchte, dass gewöhnliche Menschen dessen nicht fähig sind.»240
234 Nicht ganz wörtliches Zitat der in der vorangehenden Anmerkung zitierten Stelle aus Wang Jis Text.
235 Wang Ji schreibt im dritten Abschnitt seines «Abrisses»: «Das <ursprüngliche Wissen> [... ] ist
zwischen Vorhandensein und Nichtvorhandensein. [...] Dieser [himmlische] Antrieb hat weder ein
Früher noch ein Später [...J.» ITTtng Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 2a-b (Taipei 1970, S. 407f.).
236 Nie Bao ji, Nanjing 2007 juan 11, S. 376 (betrifft die Einleitung von WangJis «Abriss»; von WangJi
teilweise zitiert in Zhi zhi yi bian, I½lng Longxi quan ji [1822],juan 6, S. 4a-b [Taipei 1970, S. 41 lf.)).
237 Das ist eine Höflichkeitsform, in Wirklichkeit war Wang Ji elf]ahre jünger als Nie Bao.
238 Das Hundun ist in der chinesischen Mythologie der undifferenzierte Urzustand der Welt. Sein «er-
stes Werden» ist die «Öffnung» (Unterscheidung) von Himmel und Erde. WangJi hatte im zweiten
Abschnitt seines «Abrisses» geschrieben: «Das <Buch der Wandlungen> sagt: <Das Qian [das erste
Hexagramm, das reine Yang] weiß (beherrscht) den großen Anfang (zhi da shi ~jetzt¾). Das <Wissen>
des Qian ist dasselbe wie das <ursprüngliche Wissen>, nämlich die Uröffnung (di yi qiao ~-l!i) des
anfänglichen Autbruchs des Hundun.» J½lng Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 2a (Taipei 1970, S. 407).
239 «Bu Jan zuo shou ::f~Elft«=f» in der Bedeutung «nicht künstlich Hand anlegen, nicht künstlich herstel-
len» ist eine Formel WangJis, die alles «Lernen», das nicht eine «natürliche», spontane Äußerung des
vollkommenen «ursprünglichen Wissens» ist, abweist. In seinem «Abriss» hatte er sie nicht benutzt,
aber sie oder eine ihrer Variationen spielt in seinem Denken eine wichtige Rolle: siehe oben, S. 381,
S. 485 und unten, S. 710.
240 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 377; bei Wang Ji teilweise zitiert in seiner Gegenkritik: ITTtng
Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 4b (Taipei 1970, S. 412).
582
Nie Bao lehnt also vVang Jis Gedanken des «ursprünglichen Wissens» als ei-
ner Einheit von Stille und Erregungen (ji gan ir,R~), als einer Einheit von Ruhe und
Tätigkeiten (jing dong ffliiJJ) nicht schlechthin ab. Diese Einheit ist die «ganze Wirk-
lichkeit» des «ursprünglichen Wissens». Aber diese «ganze Wirklichkeit» ist beim
gewöhnlichen Menschen faktisch nicht vorhanden; sie ist ein verlorener «Urzustand»,
der «wiederhergestellt» werden muss; sie ist im «Lernen» das anzustrebende Ziel
und darf nicht als etwas «schon Fertiges» (xian cheng }Jif-iJl) vorausgesetzt werden. Das
«eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ist für Nie Bao nicht wie für Wang
Yangming und seinen Schüler Wang Ji eine immer vollkommene reale Wirldichkeit,
sondern ein zu realisierendes Ideal. _i\;fan muss die Lernenden im Ausgang von ihrem
faktischen, nicht ganzen «ursprünglichen Wissen» aus anleiten, wie sie es anstellen,
vor allem, wo sie anfangen müssen, um dieses Ideal zu erreichen: Sie müssen «innen»
im Herzen, «in der Mitte vor dem Entstehen der Gefühle», anfangen. Nie Bao sieht
in vVang Jis Auffassung des «ursprünglichen Wissens» eine «Idealisierung» des fakti-
schen, unvollständigen «ursprünglichen Wissens» zu dessen ganzer, «schon fertiger»
\iVirklichkeit, und er sieht in dieser Idealisierung den Grund dafür, dass WangJi keine
Methode der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» haben kann. Er wieder-
holt diesen Vorwurf nochmals spiitcr in seiner Kritik am dritten Abschnitt von Wang
Jis «Abriss», wobei er sich auch auf einen 'Text Wang Jis vom Sommer 15 57 bezieht,
in welchem dieser bereits Nie I3ao 1..'Urz kritisiert hatte: «Anfang Frühjahr ll 558] habe
ich in den von Ihnen herausgegebenen <Aufzeichnungen von Sanshan =:JlJ [= Fuzhou,
Provinz Fuji an]> gelesen: <l),is (ethische) Lernen der alten [konfuzianischen] Heiligen
hat sich nur aufgrund des [himmlischen] Antriebes angestrengt (zhi zaiji shang yong
gong 5=1,:t±:~J=.ffl :r:}J). Dieses <Zwischen von Vorhandensein und Nichtvorhandensein>
(you wu zhijirm 1'l"~ZFei)m ist die wahre Substanz und die wahren Funktionen des
menschlichen Herzens (ren xin zhen ti yong )__,t,,~ dffl) und auf der Stelle (unmittelbar,
jetzt) vollständig da (dang xia ju zu ~-i:;- J!tJE). Das bedeutet, dass es keine Stille und
keine Erregungen gibt, dass es immer Stille und immer Erregungen gibt, dass Stille
und Erregungen eine Einheit sind (ji gan yi ti ir,R~-d).> 242 Gleich wie jener [dritte]
Abschnitt [Ihres <Abrisses>] wird etwas schon Fertiges zum Gegenstand ethischer
Anstrengung gemacht (yi xian cheng zuo gongfu kan J,:;l,.}Jif-iJl11=:r:}J~~).» 243
In einem Brief, der sich primär gegen den oben in § 3 zitierten Vorwurf von Zou
Shouyi244 wendet, hatte Nie Bao geschrieben: «Die Lehre, dass Stille und Erregungen
241 Zitat aus Zhou Dunyis Tongshu, Kap. 4.
242 Diese Sätze WangJis finden sich in den <<Aufzeichnungen von Sanshan Luze», wie sie bereits 1578,
zu Lebzeiten Wang Jis, von Gong Anguo in juan 2 von «Longxis Worten in Versammlungen» her-
ausgegeben wurden. Diese Textsammlung von 1578 wurde in den Anhang II von Wang Ji ji, Nanjing
2007, aufgenommen; die von Nie Bao zitierten Sätze finden sich dort auf S. 705. Im Text der «Auf-
zeichnungen von Sanshan Luze» injuan I der Ausgabe Wang Longxi quan ji, 20 juan, 1822 (Nachdruck
Taipei 1970), die auf die Gesamtausgabe von 1588 mit 20 juan zurückgeht, fehlt der Abschnitt mit
diesen Sätzen Wang Jis.
243 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 378; zitiert von Wang Ji in seinem Zhi zhi yi bian, Wang Longxi
quanji (1822),juan 6, S. 9a (Taipei 1970, S. 421).
244 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S. 567 und S. 570.
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nicht zwei verschiedene Bereiche seien (wu erjie ~=W), dass Tätigkeiten und Ruhe
nicht zu verschiedenen Zeiten stattfinden (wu er shi ~=a~), täuscht die Menschen
schon seit langem. Stille und Erregungen sind klar zwei verschiedene Dinge. 1n der
Welt gibt es eindeutig Erregungen, <lic nicht in der Stille g1iinden; es gibt Tätigkeiten,
die nicht aus der Ruhe entstehen; das sind alles Verirrungen (wang ~). Nur wenn die
Erregungen in der Stille entstehen und wenn die Tätigkeiten aus der Ruhe geschehen,
kann man vom <Herzen des Dao> (dao xin ~,i)) 215 sprcchcn.» 246 Weil das menschliche
Herz sich faktisch in «Verirrungen» befindet, das heißt, seine Tätigkeiten nicht aus
der Ruhe heraus geschehen und mit ihr nicht eins sind, muss die ethische Übung da-
rin bestehen, zuerst die Ruhe in der Substanz des Herzens wiederherzustellen, damit
danach diese Ruhe die aus der Substanz hervorgehenden Tätigkeiten beherrschen
kann. Direkt an Zou Shouyi hatte er geschrieben: «Immerwährende Stille und im-
merwährende Erregung (wu shi hu_ji, wu shi bu gan zhe ~a~1',M~ß~1'~~), das ist das
eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi ti ,~,.zd). Nur zu einer gewissen Zeit erregt zu
werden (gan wei qi shi ~tlti't B~) und diese Erregungen durch die Stille zu beherrschen
(zhu zhi yi ji ::i:.ZP,l.,M), das ist die Anstrengung des Lernens (xue wen zhi gong ~r□~ .Z
J}J). Daher ist die Meinung zwar falsch, dass Stille und Erregungen lclem eigentlichen
Wesen nach] zu verschiedenen Zeiten stattfinden, aber es ist falsch anzunehmen, dass
die ethische Übung nicht zwischen Stille und Erregungen zu unterscheiden hat, und
zu ignorieren, dass man [zuerstl zur Stille zurückkehren muss, mn [dann] mit ihr die
Erregungen beherrschen zu können (guiji yi dm fit grm ~/Jl,Ml,;),3::,51.::~).» 247
b) Das «ursprüngliche Wissen», das «verwirklicht» werden muss,
ist ein Vermögen («Substanz») und kein aktuelles Bewusstsein von etwas
(kein Gewahren, Fühlen: zhi jue 9;0~)
Das «ursprüngliche Wissen» muss nach Nie Bao in der Stille verwirklicht werden.
Das «ursprüngliche Wissen», das in der Stille verwirklicht werden muss, ist für ihn
kein auf einen Gegenstand intentional bezogener Bewusstseinsakt, kein Erleben, kein
Gewahren, keine emotionale Bewusstseinsregung und auch kein moralisches Bewusst-
sein solcher Intentionen, sondern die «Substanz» des «ursprünglichen Wissens»
oder, mit dem Ausdruck des ersten Kapitels des Zhongyong gesprochen, «die Mitte
vor dem Entstehen der Gefühle» (wei Ja zhi zhong *~.zq:i), Die «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» ist für Nie Bao die Verwirklichung dieser «Mitte» der
«Substanz». In Bezug auf die Einleitung von Wang Jis «Abriss» schreibt er: «Das
<ursprüngliche Wissen> ist <die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle>, das hat der
verstorbene Lehrer [Wang Yangming] gesagt. 248 Der verstorbene Lehrer sagte: <Der
Mensch muss nur die eigene Substanz seines Herzens (Geistes) vollenden (zhi yao
245 Ausdruck aus dem «Klassiker der historischen Dokumente» (Shujing), «Ermahnungen des Großen
Yu». Das «Herz des Dao» wird dort dem «Herzen des Menschen» (ren xin ,A_,f)) entgegengesetzt.
246 «Antwort an Hu Qingya t;JJ 'i!l'l½»,Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 9, S. 293.
247 «Erster Brief an Zou Shouyi (Dongkuo)», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 261; aufgenommen im
MRXA,juan 17, Abschnitt über Nie Bao, Beijing 1985, S. 375.
248 Chuanxi lu II, Nr.155, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 62.
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chengjiu zi jia xin ti .R~ß.lGwJt § ~ 1[>d), dann sind die Funktionen auch darin inbegrif-
fen. \Venner die Substanz des Herzens so zu nähren vermag (yang de xin ti i.f{~1i>U),
dass wirklich <die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> vorhanden ist, dann besteht
in den entstandenen Gefühlen von selbst (natürlicherweise: zi ran § M) <die Harmonie
des richtigen Maßes>, von selbst tritt kein unrichtiges Handeln auf (zi ran wu shi bu
ke ~ M~niFf i:iJ).> 249 \Nenn Sie behaupten, das <ursprüngliche Wissen> sei auch <die
Harmonie in den entstandenen Gefühlen> (fa er zhongjie zhi he Rim"PWZ~), 250 dann
pressen Sie bereits etwas [seine Worte].» 251 Zwar räumt Nie Bao in seiner Kritik am
fünften Abschnitt von \VangJis «Abriss» ein, dass auch das «natürliche Gewahren (das
natiirliche Fühlen, die natürlichen Bewusstseinsfunktionen) der menschlichen Natur-
substanz» (xing ti zi nm z;hijue ttU § Mzi:) «ursprüngliches Wissen» sei, 252 aber das
ist für ihn vom Gesichtspunkt der ethischen Übung· aus ein selmndärer Begriff des
«ursprünglichen Wissens», das heißt, es ist nicht dasjenige «ursprüngliche Wissen»,
das zu <<verwirklichen» ist, sondern es ist das «natürliche Wissen», das «natürlicher-
weise» folgt, nachdem das «ursprüngliche Wissen» im primären Sinn, in jenem der
«Substanz», ,<verwirldicht» worden ist: Die intentionalen Bewusstseinsfunktionen
sind insofern «ursprüngliches Wissen», als sie aus der «Mitte vor dem Entstehen der
Gefühle» hervorgehen und von der Stille dieser «Mitte» «beherrscht werden (zhu ::l::).
Nie Bao scheidet in der ethischen Praxis, die es nach ihm nicht mit dem vollkom-
menen «ursprünglichen \Nissen» zu tun haben kann, streng zwischen der «Substanz»
und den «fiunktionen» des «ursprünglichen Wissens». 1525 hatte Wang Yangming in
einem Brief geschrieben: «Das leer geisteskräftige helle Gewahren (xu ling mingjue
~ll!SJJ.if) des Herzens (Geistes) ist das, was das eigentliche <ursprüngliche Wissen>
genannt wird.» 251 Nie Bao unterteilt nun diese Charakterisierung des «ursprünglichen
vVissens», indem er die «leere Geisteskraft» (xu ling ~ll!) zur «Substanz» und das
«Gewahren» (als aktuelles Bewusstsein von etwas, als Bewusstseinstätigkeit: zhi jue
1mi:) zur «Funktion» des «ursprünglichen Wissens» erklärt. In einem Brief schreibt
er: «Das leer geisteskräftige Gewahren (Bewusstsein) (xu ming zhijue ~ll!~i:) ist alles
<ursprüngliches Wissen>. Doch die <leere Geisteskraft> (xu ming ~m) bedeutet seine
<Substanz> (ti U); das <Gewahren [als aktuelles Bewusstsein]> (zhi jue ~i:) bedeutet
249 Chuanxi lu I, Nr. 67, Quanji, Shanghai 1992, S. 21. Dieses Zitat aus Wang Yangmings Cbuanxi lu
übergeht WangJi in seiner «Diskussion über die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»: siehe
Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 4a (Taipei 1970, S. 411).
250 So WangJi in der Einleitung zu seinem «Abriss»: Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 16 (Taipei
1970, s. 406).
251 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 376; von WangJi zitiert in seiner «Diskussion über die Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens», Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 4a (Taipei 1970, S. 411).
252 Er schreibt: «Es ist richtig, dass das <natürliche Wissen> das natürliche Gewahren (Wahrnehmen,
Fühlen) der menschlichen Natursubstanz» (xing ti zi ran zhi jue ttllll § ?t.l.Z1!) ist. Wenn man daher
das Wissen verwirklichen will, muss man zuerst die menschliche Natur (tt) [die Substanz] nähren.»
Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 381; von WangJi zitiert in seiner «Diskussion über die Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens», Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 22b (Taipei 1970, S. 428).
Während WangJi «xing ti ttffl» als eigentliches Wesen der menschlichen Natur versteht (siehe oben,
S. 578, Punkt 5), versteht Nie Bao «xing ti ttffl» als menschliche Natursubstanz.
253 «Brief an Gu bongqiao», Quanxi lu II, Nr. 137, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 47.
585
seine <Funktionen> (yong ffl). <Substanz und Funktionen sind eine Einheit (ti yong yi
yuan Uffl-JJ1-)>. 254 Wenn die <Substanz> aufgerichtet ist, dann gehen die <Funktionen>
von selbst daraus hervor (ti li er yong zi sheng R:tz. li'ii ffl § :i:.). Die Anstrengung des
<Verwirklichens des [ursprünglichen] Wissens> besteht nur in der Aufrichtung der
<Substanz>, um dadurch zu deren Funktionen 7,u gelangen (li ti yi da qi yong :fz:.\ffl.1-:;!_~
~ffl).» 255 Der Ausdruck «zhi jue ~11», den wir mit «Gewahren» übersetzt haben, hat
hier, wie bei Wang Yangming und Ouy,mg De, 256 eine sehr breite Bedeutung: Nie Bao
gebraucht ihn hier vor allem als Begriff für das aktuelle intentionale Bewusstsein, im
Gegensatz zur Substanz als «Potenz» des I lerzens, aber in der Bedeutungsrichtung
eines unmittelbaren Fühlens oder Gewahrens von etwas.
Nie Bao versteht also den Ausdruck diang zhi Bl,.9;□ », den wir mit «ursprüngliches
Wissen» wiedergeben, primär nicht als gute emotionale Regungen des menschlichen
Herzens und auch nicht als ein moralisches Bewusstsein der eigenen Handlungsin-
tentionen, ja überhaupt nicht als ein aktuelles Bewusstsein, sondern als «Substanz»
(ti U) des Herzens (Geistes). Diese «Substanz» ist für ihn kein immer vollkommenes
reales «Wesen», sondern faktisch eine mehr oder weniger große geistige Kraft, Potenz
oder Macht, die gestärkt werden muss, um die Herrschaft im Umgang mit den Dingen
(d.h. in den intentionalen «Funktionen» oder «Tätigkeiten>,) ausüben zu können. Bei
diesem Verständnis von <<limzg zhi Bl,.9;□ » als «.Macht» oder «Kraft» ist die bisherige
Übersetzung mit «ursprüngliches Wissen» nicht zureichend. Nie B,10 scheint auf eine
besondere Bedeutung des Zeichens «zhi 9;□ », das im binomen Ausdruck «liang zhi
~9;□ » vorkommt, zmiickzugreifen. Darin unterscheidet er sich von Wang Yangming
und seiner ganzen Schule. «'Lhi 9;□ » hat in der gewöhnlichen Sprache in gewissen
Zusammenhängen auch die Bedeutung von «vorstehen», «leiten», «regieren», wie
in den Ausd1iicken «zhi xian ~~» und «zhifu :J;□ /fü», die ,,Vorsteher eines Kreises»
und «Vorsteher einer Präfektur» bedeuten. Nie Bao versteht «z.,hi !m» im binomen
Ausdruck «liang zhi ~~» primär, das heißt, wenn es um die «Verwirklichung des liang
zhi» geht, als das menschliche «Herz», insofern es dazu bestimmt ist, im Leben das
Vorstehende, Leitende, Herrschende zu sein. Es gilt, in der «Verwirklichung des liang
zhi» dieses zum Herrschen bestimmte «Herz» «aufzurichten» (li :tr.), das heißt, ihm
die nötige Kraft zu geben, damit es sich dann im tätigen, mit den Dingen beschäftig-
ten Leben gegenüber der Anziehungskraft und Macht der Dinge durchsetzen kann.
Schon 1542 definierte er in seiner «Ansicht über die alte Fassung des Daxue» die im
ersten Kapitel dieses kanonischen Buches eine Folge bildenden Ausdrücke «zhi 9;1]»
(allgemein übersetzt mit «Wissen»), «.yi ~» («Intention», «Wille»), «ge wu *!fo/J»
(«Berichtigung der Handlungen») und «xin ,t,» («Herz», «Geist») folgendermaßen:
«Die Dinge beherrschen (leiten, regieren) (zai wu $!J@) ist <zhi 9;□ >; die Dinge
empfinden ist <.yi ~> (<Intention>); die Dinge ordnen ist <ge *> (<berichtigen>). Das
Herz ist wie ein Spiegel; das zhi ~ ist wie die Klarheit (ming HJ.I) dieses Spiegels; das
254 Oft zitierte und verschieden interpretierte Formel, die auf das Vorwort von Cheng Yi (1038-1107)
zum Yzchuan zurückgeht.
255 «Antwort an WuJietui ~ ffiiffi: von Songjiang», Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 277.
256 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 4, S. 297,Anm.1.
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*
Verwirklichen des zhi ~ ist wie das Polieren des Spiegels; das ge ist wie das Spiegeln
[der Dingel durch diesen Spiegel [... ] .»257
In seiner Kritik am vierten Abschnitt von Wang Jis «Abriss» bezieht sich Nie
Bao auf den darin von Wang Ji zitierten Satz aus dem <<Großen Anhang» (Xici) des
«Buches der vVandlungen»: «Pu yi zi zhi ffi.P). § ~: wiederherstellen, um selbst zu
wissen (um selbst zu regiercn)», 258 und kommentiert: «Das meint, dass die Stärke
der Tugendhaft des Himmels bei uns in ihrer Vollständigkeit wiederhergestellt
werden soll (tian de zhi gang fu quan yu wo x1!~~jffi.~Jki~), so dass sie nicht von
der Menge cler dunklen Kriifte (yin i!ii) verwirrt wird. Das bedeutet, dass man selbst
in fester Weise das Herrschende sein soll (zi jia zuo zhu zai ding § ~1/&3::'.~YE). Des-
halb heißt es: <z.i z.hi §~>,was dasselbe ist wie <zi zhu § :E> (<selbst das Herrschende
sein>).» 259 Und indem er diesen Gedanken mit dem liang zhi &~ verbindet, fährt er
fort: «Die Lehre vom lirmg zhi &~□ unseres verstorbenen Lehrers [Yangming] hat
ihren Ursprung bei Mengzi. Mengzi sagt, dass das Kleinkind, ohne zu lernen und
zu überlegen, [seine Eltern] zu lieben und [seine älteren Brüder] zu verehren weiß
(zhi ai zhi jing ~~~liJ.\>:) rnach dem Verständnis Nie Baos übersetzen wir besser: <ZU
lieben und zu verehren vermag> oder <des Liebens und Verehrens mächtig ist>]. Das
sagt, dass darin [im Lieben und Verehren] eine Sache (ein Ding: wu Wl) [nämlich die
<Substan1,>] ist, die es regiert (zhu zhi ±Z). Das Lieben und Verehren ist dann etwas,
was von diesem Regierenden getan wird (zhu zhi suo fa ::l::zJiJfR). Wenn Sie sich nun
nicht mit dem, wodurch regiert wird, beschäftigen (bu cong shi suo /yij zhu ::Y::1$E$p}r
[P)] ±), um dadurch das Maß der eigentlichen Substanz voll zumachen (yi chong man
huben ti zhi !iang J.,;).3tjiqljSJZ;zJ,:.!mzii.), sondern müßig das Fertigsein (cheng rtl) im <ohne
zu lernen und zu überlegen> genießen wollen, so ist das problcmatisch.» 26°Für Nie
Bao ist also das liang zhi ~~ nicht ein «Lieben und Verehren», sondern die «Sub-
stanz>> oder die Kraft des «Herzens», die, wenn sie durch das ethische «Lernen» ihr
«volles Maß erreicht hat», sich im «Lieben und Verehren», «ohne zu lernen und zu
überlegen», auszuwirken vermag.
2 57 Song Yiwang 51< fä~: «Lebenslauf von Nie Shuangjiang», in: Huayangguan wen ji,juan 11, S. 18a-19b;
zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 309.
258 Ytjing, Xici, 2. Teil, Kap. 7. Im «Abriss», wie er sich in den «Gesammelten Schriften» von Wang Ji
findet, ist dieses Zitat aus dem Yijing an der betreffenden Stelle nicht vorhanden: siehe Wang Longxi
quan ji (1822),juan 6, S. 2b (Taipei 1970, S. 408).
259 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 397; zitiert in Wang Jis «Diskussion» (Zhi zhi yi bian), Wang
Longxi quan ji (1822),juan 6, S. IOb (Taipei 1970, S. 424).
260 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 379; zitiert in Wang Jis Zhi zhi yi bian, Wang Longxi quan ji
(1822),juan 6, S. IOb-lla (Taipei 1970, S. 424f.). Schon Zou Shouyi (Dongkuo) hatte dieses Thema
hervorgehoben, als er in einem Brief Wang Ji über sein Treffen mit Nie Bao und Luo Hongxian in
dessen «Steinlotus-Höhle» berichtete, das wohl 1550 stattfand. WangJi schreibt in seiner Antwort:
«In Ihrem gütigen Schreiben über die Zusammenkunft mit dem ehrwürdigen Herrn Shuangjiang
[Nie Bao] und Bruder Nian'an [Luo Hongxian] in der Steinlotus-Höhle greifen Sie das Wort von der
ethischen Übung in der Stille auf, um es als Lehrformel aufzustellen. Das Lieben und das Verehren
des Kleinkindes seien nur Funktionen und Äußerungen des <ursprünglichen Wissens>. Es brauche
eine Wurzel vor den Äußerungen, die diese hervorbringe, es sei in ihnen offensichtlich ein Etwas (ein
Ding: wu !Jwl).» Wang Longxi quan ji (1822),juan 9, S. 3a (Taipei 1970, S. 579).
587
Er schreibt in einem anderen Text: «Das <ursprüngliche vVissem ist <die Mitte
vor dem Entstehen der Gefühle>, es ist die Ursache für die Verbesserung der Dinge
(bei wu dun hua fm'l@W&1l:;) und gehört nicht zum Gewahren (Fühlen, aktuellen Bewusst-
sein: zhijue ~D.W). [... ]Wenn man heute das ,Lichen und Verehren> als liang zhi ~~□
betrachtet, dann macht man aus einem Gewahren (Fühlen, aktuellen Bewusstsein) die
Substanz (ben ti .$.U); und wenn man aus einem Gewahren die Substanz macht, dann
macht man aus dem <ohne zu lernen und ohne zu überlegen> die ethische Anstrengung
(gongfu J:)J_;;;t).»261
Die «Substanz», die zum «Regieren» (zhu :::J::) ,<mächtig» (fähig: zhi ~□) sein
muss, braucht nach Nie Bao nicht immer intentionale Gegenstände zu haben, das
heißt, sie braucht sich nicht immer in aktuellen Bewusstseinsfunktionen zu äußern.
Sie kann bloße «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» sein; sie kann, in Nie Baos
Gleichnis gesprochen, zu einem klaren Spiegel werden, ohne Gegenstände zu spie-
geln, sie kann «leer» (xu m., kong :?:§1) von intentionalen Gegenständen, sie kann bloß
«latente Energie» ohne aktuelle Wirkungen sein. Wie wir schon oben gesehen haben,
kennzeichnet er das liang zhi ~~ in seinem idealen, zur Fülle gebrachten Zustand mit
dem Ausdruck «helle 'fugend kraft» (ming cle S}J fl) aus dem Anfang des Daxue. Nie Bao
schreibt in einem Brief: <<Das Mächtigsein (zhi ~) ist die Substanz (ti Im) des Herzens;
es ist leere Geisteskraft ohne Verdunkelung (xu fing hu mci m.mt::Y::ll:iR), es ist nämlich
die <helle 'fügendkraft> (ming de S}JfJ~). D,1s <Verwirklichen> besteht im Zur-Fülle-
Bringen ihrer leeren geisteskräftigen Substanz (chong 1,um qi xu ling zhi ben ti 3tJm;l.;t
m.mtz.$.U).» 262 Er beruft sich wiederholt auf eine Aussage eines der beiden Cheng-
Brüder (11.Jahrhundert): <<Obschon es zur Zeit der größten Ruhe keine Gegenstände
des Wissens (Regierens: zhi ~□) und Gewahrens (Fühlcns) gibt (wu suo zhi suo jue zhi shi
1!ttJiJf~JiJfYlz$), ist das des vVissens (Regierens) und Gewahrcns (Fühlcns) Mächti-
ge (fähige) in Unabhängigkeit und Freiheit (neng .z.hi ncngjue ehe zi zai t~~t~Yl~
§ 1:E).»263
Die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» besteht nach Nie Bao darin,
(in der Sprache des Daxue) die «helle Tugendkraft» (ming de BJ.l~) des <<Herzens»,
(in der Sprache des Zhongyong) «die Mitte vor der Entstehung der Gefühle» (wei
fa *~), (in der Sprache des «Großen Anhanges» des Yijing) «die Stille (ji ~) vor
den Erregungen (Affektionen) durch die Dinge (gan ~)» in einem methodischen
Üben der Stille «wiederherzustellen», das heißt, «in ihrem Maß vollzumachen».
Er schreibt in seinen «Aufzeichnungen von Unterscheidungen in der Bedrängnis»
(Kun bian lu): «Das Lieben der Eltern und Ehren der älteren Brüder beim Kleinkind
261 «Vorwort zur Begleitung von Wang Weizhongs 3: 111!:$ Rückkehr nach Quanzhou», Nie Bao ji, N an-
jing 2007,juan 4, S. 78.
262 «An Kangzi Yi Jr,'f ?ia», Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 256; aufgenommen imMRXA,jurm 17,
Abschnitt über Nie Bao, Beijing 1985, S. 375.
263 «Antwort an [den Gefangnisaufseher) Dai Bochang», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 351; Kun
bian lu, Abschnitt Bian yi ~~. Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 14, S. 558; aufgenommen im MRXA,
juan 17, Abschnitt über Nie Bao, Beijing 1985, S. 382.
588
ist <das Herz des Dao>. 264 Sobald man sich in dessen reinen und einfachen Zustand
vor dem Entstehen der Gefühle verwurzelt hat, wirkt sich das Herz des Dao in
natürlicher Weise aus (zi ran liu xing gJ M51iifi), und es sind nicht die geringsten
Überlegungen und Wünsche dabei. Deshalb ist das <Verwirklichen des liang zhi
~!ßl> nur das Verwirklichen des Nährens dieser reinen, einfachen Substanz vor dem
Entstehen der Gefühle (zhi zhi yang zhe chun yi wei Ja de ben ti Q~:fi~mt;;-*g®
~!ll). Wenn diese Substanz wiederhergestellt ist (fu ffi.), dann ist alles in Ordnung,
es ist das, was die Errichtung der Grundlage des Reiches genannt wird.» 265 Als dieses
«Nähren der Substanz vor dem Entstehen der Gefühle» versteht Nie Bao die «Acht-
samkeit beim Nichtsehen (nicht Gesehenen) und die Furchtsamkeit beim Nichthören
(nicht Gehörten) (jie shen hu qi suo bu du, kongju hu qi suo bu wen ttHPJZ!'tJiJr::fij\'~
ffiPJZ!'tJi.lr::f lffl» im ersten Kapitel des Zhongyong, er versteht diese «Achtsamkeit und
Furchtsamkeit» also im Sinne Zhu Xis als einen meditativen Zustand vor dem «allein
Wissen» um die Keime des Denkens oder um die Intentionen oder Funktionen des
eigenen «Herzens» und nicht im Sinne \ATang Yangmings. 266 Und so kritisiert er vom
Gesichtspunkt dieser Forderung einer meditativen Wiederherstellung der Substanz
des «ursprünglichen vVissens» aus seinen Mitschüler Wang Ji, für den das «ursprüng-
liche Wissen» «jetzt», «in der Gegenwart» (xian zai :m:f:E) in seiner Substanz und in
seinen aktuellen Funktionen vollständig ist (ju zu ~JE) und dessen man sich nur durch
«Einsicht» gewahrwerden muss, um ihm im eigenen Leben gegen alle «Wünsche
und Meinungen» zum Durchbruch zu verhelfen. Schon um 1548 schrieb Nie Bao
im Gefängnis in seinen Diskussionen mit dem Gefängnisaufseher Dai Bochang ge-
gen \Vang Ji und seine Anhänger: «Das <Nichtsehen und Nichthören> (bu du bu wen
::fffl::flffl) [im ersten Kapitel des Zhongyong] meint den Zustand, bevor ein einziges
Denken aufkeimt (yi nian wei meng -~*"M). Die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit>
(jie shcn kong ju Jl!tffi~'II) [im selben Kapitel] ist das Abwehren und Prüfen seines
Entstehens (fangjian qijiangftt ßn~!'t~g). Das <Nichthören und Nichtsehen> ist <die
Mitte vor dem Entstehen der Gefühle>; durch <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> wird
diese genährt (yang 4), wodurch die Grundlage gelegt wird (li ben :i'l.~). Das Nähren
beim noch nicht Entstandenen (wei fit *g) heißt <vorbereiten> (yu ~). 267 Wenn alle
Angelegenheiten vorbereitet sind, dann ist [die Grundlage] gelegt, es geht um die
<Vorbereitung> von diesem. Das <Voran> (xittn 5'c) im <dem Himmel Vorangehen>
264 Begriff aus dem Sh11ji11g, «Ermahnungen von Yu dem Großen»; sein Gegenbegriff ist «das Herz des
iVtenschen,,, siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 3, S. 18. Nie Bao schrieb zu diesem Ge-
gensatz: «Das Herz ist nur eines. Wenn man vorn Gesichtspunkt seiner Grundlage im himmlischen
Ordnungsprinzip und dessen natürlichen Auswirkungen spricht, dann heißt es <Herz des Dao>. Wenn
man vom Gesichtspunkt seines Überlegens, Planens und Machens spricht, dann heißt es <Herz des
Ivlenschcn>. Meister Cheng sagte: <Das Herz des Dan ist das himmlische Ordnungsprinzip; das Herz
des .Menschen sind die menschlichen Begierden>, und Lehrer [Wang] Yangming hat dies besonders
ins Licht gestellt.» «Antwort an Dai Bochang», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 10, S. 3 51. . 269
265 Kun bian lu, Abschnitt lJian chcng ~Nit, Nie !Jaoji, Nanjing 2007,juan 14, S. 609; aufgenommen m1
MR.XA, juail 17, Beijing 1985, S. 385.
266 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 33f., und Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136-144.
267 16. Hexagramm im «Buch der Wandlungen».
589
(xian tian 5'c~) und das <Schlichte> (su ~) im <schlichten Betragen> (su li ~Jii)26s kön-
nen zusammen gesehen werden. Unsere Zeitgenossen wissen nicht um das Nähren
(yang 31) [der Substanz, der Mitte vor dem Entstehen der Gefühle] des liang zhi ~
~, sondern wissen nur um das Gebrauchen (das 1'unktionieren: yong J:ij) des liang zhi
~!ßl. Deshalb betrachten sie das jetzige [liang zhi R!ßl] als vollständig (yi xian zai wei
ju zu J..::l.:mttf.ili~JE).» 269 Das ist das ist die Grundkritik Nie Baos an vVang Ji.
Nie Baos Verständnis des littng zhi ~!ß] als die zum Herrschen bestimmte Sub-
stanz des menschlichen «Herzens» hat einen gewissen Bezug zu Wang Yangmings
Denken obschon in diesem «zhi ~» im Kontext des «liang zhi R~», soweit ich sehe,
nirgends als «herrschen», sondern immer als ethisches Wissen oder Bewusstsein zu
verstehen ist. In einer Aufzeichnung im ersten'I'eil des Chuanxi lu, also vor 1518, sagte
er: «Das Herrschende (zhu zai :i:$) in einer Person (shen $.1-) ist das Herz (der Geist:
xin ,t,,); was das Herz hervorbringt (tdn zhi suo Ja ,t,,;z}'iJrg), sind die Intentionen (yi
~); das eigentliche Wesen der Intentionen (yi zhi ben ti ~Z*llt) ist das Wissen (zhi
¾!) [... ].»270 • Hier wird das «Herz» als das Herrschende der menschlichen Person
bestimmt, was im Sinne Nie Baos ist, aber das «zhi !ßl» wird den Intentionen als ihr
Wesen zugeordnet, was seiner Sicht zuwiderliiuft. Doch in einer anderen Aufzeich-
nung aus diesem ersten Teil des Chuanxi lu fragt ein Schüler (Lu Cheng), ob folgende
Bestimmungen richtig seien: «Das Herrschende (z:hu :i:) der Person ist das Herz (der
Geist), die geisteskräftige Klarheit (ling ming f!SA) des Herzens (Geistes) ist zhi !ßl;
die Auswirkungen und Tätigkeiten (fa dang gib) des zhi %1 sind die Intentionen (yi
~) [... ].» Wang Yangming antwortet: «Auch so ist es richtig.»271 Obschon in diesem
Text Lu Cheng und Wang Yimgming das «zhi %1» kaum als «herrschen», sondern als
«wissen» verstanden haben, war es für Nie Bao leicht, der «gcisteskräftigen Klarheit»
des «Herrschenden» selbst, die sich in den Intentionen auswirkt, den Sinn der Mäch-
tigkeit zum Herrschen zu geben.
Für seine Auffassung des liang zhi ~%1 als «Mitte vor dem Entstehen der Ge-
fühle» rechtfertigt sich Nie Bao durch eine Stelle aus dem zweiten Teil von Wang
Yangmings Chuanxi lu. Schon bei der Kritik von Wang Jis «Einleitung» zu seinem
«Abriss» hatte er diese Stelle herangezogen. 272 In seiner Kritik des fünften Abschnit-
tes des «Abrisses» wiederholt er sie und fügt noch ein Zitat aus dem ersten Teil des
Chuanxi lu hinzu. Er schreibt: «Der Lehrer [Wang Yangming] sagte: <Das liang zhi ist
die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle (weifa zhi zhong *g Zlfl), die stille, unpar-
teiische Substanz> [zweit~r Teil des Chuanxi lu]. 273 <Es vermag dann von selbst (bian
zi neng ~ § fill) in seinen Außerungen harmonisch zu sein; es vermag dann von selbst
(bi1tn zi neng ~ § ~~) infolge der Erregungen [durch die Dinge diesel zu durchdringen>
268 Beides Zitate aus <lern «Buch <ler Wandlungen>'.
«Antwort an Dai Bochang>>, Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 10, S. 351.
270 Chuanxi lu I, Nr. 6, Quanji,jwm l, Shanghai 1992, S. 6.
271 A.a.O., Nr. 78, S. 24.
272 Siehe oben den Anfang dieses Abschnittes b).
273 Vgl. Clmanxi lu II, Nr. 155, Quanji, Shanghai 1992, S. 62.
590
[erster 'Teil des Churm:xi lu]. 274 » 275 Er erklärt den Ausdruck «dann von selbst» (bian zi
neng 1! § ~~) in einen Brief wie folgt: «Die drei Wörter <dann von selbst> (bian zi neng
1! § ~~) sprechen davon, dass hier nicht die geringste menschliche Anstrengung ange-
wendet werden darf, während die menschliche Anstrengung allein am Ort der Stille
vor dem Entstehen der Gefühle (yu ji ran wei fa chu M~?,!t7',;MJ1E) auszuüben ist.»276
Die obigen zwei Zitate hatte er schon in seiner brieflichen Auseinandersetzung mit
Ouyang De vorgelegt, 277 und auch in seinem Kun bian lu von 1549/50 rechtfertigte er
seine Auffassung durch dieselben zwei Zitate aus dem Chuan:xi lu: «Der verstorbene
I ,ehrer sagte: <Das liang .zhi ~~a ist die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle; es ist
die weite, unparteiische Substanz.> <Es ist dann von selbst fähig (bian zi neng 1! § rlli),
nach den Erregungen [die Dingcl zu durchdringen; es ist dann von selbst fähig (bian
zi neng 1! § ~~), entsprechend zu antworten, wenn die Dinge eintreffen.> Das ist das
Zentrum der richtigen Methode im C'huan:xi !u. Wenn man aber das liang zhi ~~ als
ein Gewahren (als ein aktuelles Bewusstsein: zhi jue ~Jf) missversteht[ ... ], dann hat
1T1cm eine Sicht vom Rande aus und ein äußerliches ethisches Kultivieren (wai :xiu 9~
{~) und weicht weit von der Lehre des Lehrers ab. Die vier [zitierten] Sätze sind der
Ort des Glaubens an l\J./angj Yangrning, man darf sie nicht flüchtig übersehen!» 278 Das
scheint Nie Baos Standardrechtfertigung seiner ethischen Praxis gegenüber seinen
Mitschülern gewesen zu sein.
Diese Rechtfertigung ist problematisch. Sie kombiniert Zitate aus dem ersten
und aus dem zweiten Teil des Chuanxi lu, die aus verschiedenen Entwicklungsphasen
von Wang Yangmings Lehre stammen, und sie verstößt eindeutig gegen den Sinn des
Kontextes, in wclchern das Zitat ans dem zweiten, späteren Teil steht. Hier schreibt
\Vang Yangming in einem Brief von 1524, dass das «ursp1iingliche Wissen» «die Mitte
vor der Entstehung der Gefühle» sei, aber er sagt von dieser «Mitte» das Gegenteil
von dem, was Nie Bao von ihr denkt. Gemäß seiner Auffassung vom «eigentlichen
Wesen des ursprünglichen Wissens» als etwas immer Vollkommenem (dritter Begriff
des «ursprünglichen Wissens») schreibt Wang Yangming hier über diese «Mitte», dass
«ihr nicht das Geringste hinzugefügt und von ihr nicht das Geringste weggenommen
werden» kann und dass «alle Menschen sie in gleicher Weise besitzen». 279 Dies ent-
spricht also gar nicht Nie Baos Idee des !iang zhi als einer latenten geistigen Energie
oder Kraft, die bis zu ihrem größten Maß gesteigert werden soll. Und etwas später
im selben Text schreibt Wang Yangming, dass im «ursprünglichen Wissen» Ruhe und
Tätigkeit eine untrennbare Einheit bilden und dass die «Mitte vor dem Entstehen der
Gefühle» und «die Harmonie in diesen Gefühlen» gegenseitig ineinander enthalten
274 Vgl. Chuanxi lu I, Nr.72, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 22.
275 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 381; von WangJi zitiert in seiner «Diskussion» (Zhi zhi yi bian),
TMing Longxi qmm ji (1822),juan 6, S. 13a (Taipei 1970, S. 429).
276 «An WuJietui ~ llii'llt aus Songjiang», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 277.
277 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S. 550f.
278 Kun bian lu, Bian cheng, Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 14, S. 609; aufgenommen im MRXA,juan 17,
Beijing 1985, S. 386
279 «Brief an Lu Cheng», Chuanxi lu 11, Nr. 155, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 62f.
591
seien, 280 was Nie Baos «Gleichgesinnte» Zou Shouyi und Ouyang De immer wieder
gegen ihn eingewendet haben. 281 \Vang Yangming hat in seiner späten Zeit die Auf-
fassung der «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle>> als eines besonderen zeitlichen
Zustandes des Herzens (Geistes) so sehr abgelehnt, dass er unter diesem Gesichts-
punkt den Unterschied zwischen «vor dem Entstehen der Gefühle» und «nach ihrem
Entstehen» verneinen konnte: «Jemand fragte über den Unterschied zwischen <vor
dem Entstehen der Gefühle> und <nach ihrem Entstehen> (weifayifa *~BM). Der
Lehrer [Ymgming] antwortete: <Weil spätere Konfuzianer 282 diese trennten, muss
man vorerst einmal sagen, dass es diesen Unterschied gar nicht gibt, so dass die Leute
durch eigenes Denken die Sache verstehen können. Wenn wir sagen, dass es ein <vor
dem Entstehen der Gefühle> und ein <nach ihrem Entstehen> gibt, dann verstehen die
Zuhörer dies im Sinne jener spiiteren Konfuzianer. \Vcnn man verstanden hat, dass es
diesen Unterschied nicht gibt, dann hindert eigentlich nichts, dass man sagt, es gebe
ein <vor dem Entstehen der Cefühlc> und ein <nach ihrem Entstehen>, denn es gibt
diesen Unterschied.» 283 Wang Yangming war damals der Auffassung, dass es diesen
Unterschied nicht als Unterschied zwischen zeitlich getrennten psychischen Zustän-
den, wohl aber als Unterschied zwischen der «Substanz» und den «Funktionen» des
Herzens gibt, die aber als verschiedene Aspekte des Herzens immer zusammen vor-
handen sind. Er war in dieser späteren Zeit auch der i\ileinung, dass sich die ethische
Anstrengung nicht auf die schon immer vollkommene «Substanz» des Herzens, son-
dern nur auf deren Funktionen, in denen es aufgrund der «menschlichen Wünsche»
Gutes und Schlechtes gibt, richten kann. 2"'
Doch Nie Baos Berufung auf den Text Nr. 72 aus dem ersten 11:il des Chuanxi
lu, dessen Aufzeichnung aus der Zeit vor 1518 stammt, Liuft Wang Yimgmings In-
tention nicht entgegen, auch wenn diese ihr nicht voll entspricht. Diesen 'Iext haben
wir schon oben in diesem Kapitel angeführt. 285 \Nang Yangming gebraucht hier zwar
den Ausdruck «liang zhi &.~» nicht, aber er sagt, wenn die egoistischen Wünsche
vernichtet seien, dann bestehe die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle», und
es sei «von selbst» (zi ran EI?&) auch das «Maß in den Gefühlen» und das richtige
Handeln vorhanden. 286 Nie Baos Beziehung dieser Aussage auf das «liang zhi» im
Sinne von Wang Yangmings frühem Verständnis und seine Verdeutlichung von «zi
ran § ?&» (von selbst) durch «bian zi neng iil! EI rlli» (dann ist man von selbst fähig)
sind nicht sinnwidrig. Wang Yangming sagt hier nicht, dass diese «Mitte» durch
eine meditative Methode der Ruhe «vor dem Entstehen der Gefühle» hergestellt
oder gestärkt werden muss (die Ausschaltung der egoistischen Wünsche geschieht
nach seiner Lehre von der Einheit von Wissen und Handeln in der «Berichtigung
280 A.a.O., Nr. 157, S. 64.
281 Siehe oben in diesem Kapitel die§§ 2 und 3.
282 Es ist wohl vor allem Zhu Xi gemeint: siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 33f., und
in Teil I, Kap. 2, § 1, S. 136f.
283 Chuanxi tu III, Nr. 307, Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S. 115.
284 Siehe den oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 2, S. 413f. zitierten Text aus Chuanxi tu III, Nr. 318.
285 Siehe in diesem Kapitel den§ 2, S. 551,Anm. 122.
286 Chuanxi tu I, Nr. 72, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 22.
592
der Handlungen»), aber diese «Mitte» ist doch etwas, das in der ethischen Praxis
hergestellt werden muss; und wenn sie hergestellt ist, sind auch die Handlungen «von
selbst, spontan» gut. Es gibt auch andere Texte im ersten Teil des Chuanxi lu, die dies
zum Ausdruck bringen und Nie Bao als Rechtfertigung seiner Auffassung durch den
«Lehrer» dienten. Lu Cheng (Beiname: Yuanjing) berichtet in einem dieser Texte:
«Ich fragte: <\Vas soll man tun, wenn die Erkenntnis keine Fortschritte macht?> Der
Lehrer antwortete: <Um zu lernen, braucht es einen Ursprung (ben yuan .:,js:ßll:). Man
muss sich von diesem Ursprung ans anstrengen und allmählich anfüllen und fort-
schreiten (jirmjirm ying ke erjin ijfä)i?!g_f..j. n'öilt). Die Daoisten sprechen vom ,Kindlein>
(ying er ~ 5f. ), 287 was ein gutes Gleichnis abgibt. Das Kindlein ist im Mutterleib reine
vitale Energie (chun qi ~~) und hat noch keine Erkenntnis. Erst nach der Geburt
kann es schreien, dann liichcln, danach seine Eltern und Geschwister erkennen und
noch später vermag es zu stehen und zu gehen, Dinge zu halten und auf dem Rük-
ken zu tragen, und schließlich ist es fahig, alles zu tun. Dies kommt alles daher, dass
die feine vitale Energie (jing qi ffi~) jeden Tag ausreicht und so seine Sehnen und
Muskeln täglich stärker werden und seine Intelligenz sich täglich mehr entfaltet.
Dies alles kann nicht gleich am Thg seiner Geburt erreicht werden. Deshalb braucht
es einen Ursprung (hen yuttn .2js:ßll:). Wenn die heiligen Menschen die Stellung von
Himmel und Erde erreichen und alle \iVesen ausbilden, so ist dies auch nur durch ein
Pflegen und N;ihren [ihrer selbst] auf der Grundlage der Mitte vor dem Entstehen
von Zuneigung und Zorn und von Freude und Trauer zustande gekommen (zhi cong
xi mt ai le wei.fa zhi diong shmzgyang lai ..R-fJE@~~~*~zi:pJ:.tVl~).»288 In diesem
Gleichnis des daoistischen «Kindleins» scheint die «reine feine Lebensenergie» für
die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» der Substanz des Herzens zu stehen,
was Nie Baos Gesichtspunkt entspricht. In einer anderen Aufzeichnung aus der Fiand
desselben Protokollanten sagt \Vang Y·mgming: «Man darf nicht meinen, dass die
gewöhnlichen Menschen die ,Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> besitzen. Denn
Substanz und Funktionen sind gleichen Ursprungs (sind eine Einheit: ti yong yi yuan
UJfl-W-): Wenn eine gewisse Substanz vorhanden ist, so gibt es damit auch (ji you
.llPfl°) die ihr entsprechenden Funktionen; wenn ,die Mitte vor dem Entstehen (der
Gefühle)> vorhanden ist, so gibt es damit auch (ji you .llPfl°) die <Harmonie des richti-
gen Maßes in den entstandenen Gefühlen>. Wenn die heutigen Menschen nicht der
,Harmonie des richtigen Maßes in den Gefühlen> fähig sind, dann bedeutet dies, dass
sie auch nicht ,die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> ganz zu erlangen vermögen
(wei neng quan de *fm~f~).»289 Und auch die Aussage Nr. 67 aus dem ersten Teil des
Chuanxi lu, die von Xue Kan 1517 oder 1518 aufgezeichnet wurde und auf die sich
287 Das «Kindlein», das durch die daoistischen Praktiken in der eigenen Person gepflegt werden muss
und dadurch zu einem «unsterblichen Genius» wird.
288 Chuanxi tu I, Nr. 30, Quanji, Shanghai 1992, S. 14. Aus diesem Text des ersten Teils des Chuanxi tu
zitiert Nie Bao in seiner Auseinandersetzung mit Ouyang De: siehe oben in diesem Kapitel den§ 2,
s. 541.
289 Chuanxi tu I, Nr. 45, Quanji, Shanghai 1992, S. 17.
593
Nie Bao in seiner Kritik von Wang Jis Einleitung zu seinem «Abriss» berief, 290 kann
ganz in seinem Sinn verstanden werden.
Nie Baos Auffassung vom limzg zhi &~ entspricht Wang Yangmings frühem
Begriff des «ursprünglichen Wissens» als einer Anlage oder Tendenz zum Guten,
die es zu «nähren», «vollzumachen», zu «erweitern» gilt. Doch hat Wang Yangming
dieses «Nähren» nicht wie Nie Bao nur als Sitzen in der Ruhe und als geistige Ver-
senkung in einen Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» gesehen, obschon er
um 1514 seine Schüler das «Sitzen in der Ruhe>> lehrte. 291 vVang Yangmings Auffas-
sungen des «ursprünglichen Wissens» als «Gewissen» und als immer vollkommenes
«eigentliches Wesen» nimmt Nie Bao nicht auf. Er hat denn auch den ersten Teil des
Chuttnxi lu von 1518 gegenüber den späteren Teilen bevorzugt. Fr kritisierte seine
«Gesinnungsgenossen», dass sie diesen ersten Teil vcrnachlässigten, 292 und veröf-
fentlichte eine <<Auswahl des Wichtigen aus dem Chuanx:i lu» (Chumzxi lu jie yao 1'~
~W-~) mit vierundvierzig Abschnitten, in die er fast nur Stiicke aus dem ersten Teil
aufnahm. 293 Von der Schule vVang Yangrnings wurde diese Auswahl ignoriert oder
gerügt. Ouyang De sagte zu Nie Bao: «Sie haben in ihrer <Auswahl> nur diejenigen
Stücke aufgenommen, die mit Ihnen selbst übereinstimmen.» 294 Nie Bao war aber
kein früher Schüler von Wang Yangming, sondern vertiefte sich erst in dessen Den-
ken, nachdem er ihn 1526 in Shaoxing getroffen hatte. Seine Bevorzugung von Wang
Yangmings frühem Denken war vielleicht dadurch bedingt, cL1ss er, nachdem er 1537
wiihrend seiner mehrmonatigen Zurückgezogenheit in der daoistischen «Glückser-
de» (fit di) des Cuiwei-Cebirges durch ein vom Daoisnrns motiviertes «Nähren der
Natur» (.yttng xing ii:tt) oder «Nähren der T,ebcnskraft» (yang sheng ii:~, yang qi
ii:~) seinen eigenen Weg gefunden hatte, 295 dafür in Wang Yangmings frühen 'texten
eine Bestätigung und Förderung erkannte. Denn Nie Baos Auffassung des littng zhi .&
1/;□ als einer inneren geistigen Kraft, die es durch medit,1tive Techniken quantitativ bis
zu ihrem höchsten Maß zu steigern gilt, trägt daoistische Züge. Nie Bao wollte aber
Konfuzianer sein und griff daher zu seiner Rechtfertigung auf Strömungen innerhalb
der konfuzianischen Tradition zurück, welche die «Stille» und «Ruhe» betonten, auf
Zhou Dunyi (1017-1073), auf den jüngeren der Cheng-Brüder, Cheng Yi (1038-
1107), auf den Lehrer von Zhu Xi, Li Tong (Beiname: Yanping, 1093-1163), 296 auf
290 Siehe oben in diesem Abschnitt b), S. 583f.
291 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I, S. 83f.
292 Er schrieb an Liu Liangfeng: «Heutige Gelehrte des <ursprünglichen Wissens> vernachlässigen
gänzlich die im ersten Teil des Chuanxi tu aufgezeichneten Wahrheiten. Sie stellen im Leeren reitend
allgemeine Floskeln auf, die greifbar zu sein scheinen, aber in Wirklichkeit verschwommen sind,
Den ganzen Tag verfolgen sie das Äußere und glauben selbst, dabei etwas zu erreichen.» Nie Bao ji,
Nanjing 2007,juan 8, S. 269. Diese Briefstelle wird im MI1XA zitiert, und zwar im Kapitel über Xu
Ai, von dem das erste Stück der Aufzeichnungen im ersten Teil des Chuanxi lu stammt: Ml1XA,juan
11, Beijing 1985, S. 222.
293 Zu diesem verlorenen Werk siehe Wu Zhen 2001, S. 114, Anm. l.
294 «Zweiter Brief an Luo Hongxian», Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 9, S. 283; die Stelle wurde in ihrem
Kontext oben in der Einleitung zu§ 2 dieses Kapitels zitiert (S. 539).
295 Siehe oben in diesem Kapitel den§ l, S. 523ff.
296 Siehe unten in diesem Paragraphen, S. 597,Anm. 318.
594
Zhu Xis Auffassung nach 1159 und auf Chen Xianzhang (Beiname: Baisha, 1428-1500),
den Lehrer von Zhan Ruoshui (1466-1560), mit dem Wang Y-ingming 1505 in Peking
einen Bund zum «Lernen» geschlossen hatte. Nie Bao schreibt über seine eigene
geistige Entwicklung: «Ich konnte mich nicht selbst retten, sondern war über vierzig
Jahre lang auf Irrwegen. Dann habe ich zuerst die Lehre des Meisters [Wang Yang-
ming] zur Grundlage gemacht und habe sie zu entwirren versucht; meine <Auswahl
des Wichtigen [aus dem Chuanxi lu]> brachte sie in Ordnung. Dann habe ich sie mit
dem Anhang des Yijing, dem Daxue, dem Zhong;_yong verglichen und ebenso mit den
Lehren von Zhou [Dunyi], Cheng [Yi], Yanping [Li 'fong], Huiweng lZhu Xi] und
Baisha [Chen Xianzhang]. Wenn mein Herz dabei etwas erfassen konnte, habe ich
daran geglaubt und nicht gezweifelt.>) 97
c) Die menschliche Anstrengung des «Verwirklichens des ursprünglichen
Wissens» aufgrund des «allein Wissens» {Gewissens) und durch die «Berichtigung
der Handlungen» ist etwas künstlich Erzwungenes
Diese Kritik ist eine Folge aus Nie Baas Auffassung der «Verwirklichung des liang
z.hi Bl9'0», die in den oben bereits dargestellten Punkten der Kritik an Wang Ji zur
Geltung kam. Er kritisiert Wang Jis Auffassung, dass die «Verwirklichung des liang
zhi ~9'0» in der «Berichtigung der Handlungen» (ge wu :mWJ) geschieht. Wenn die
menschliche Anstrengung der «Verwirklichung des ursptiinglichen Wissens» bei
dessen Funktionen, das heißt beim Denken, Wollen und Handeln ansetzt, führt dies
notwendig zu einem nicht natürlichen, künstlichen, forcierten Handeln. Er schreibt
in seiner Kritik am ersten Abschnitt von WangJis «Abriss», der vom «ursp1iinglichen
Wissen» als «,11lein Wissen>> (du zhi äll9'0) handelt: «Meister Cheng [Yi, 1038-1107]
sagte: ,Nichtschen und Nichthören, das ist die Mitte vor dem Entstehen [der Ge-
fühle! (wei Ji1 zhi zhong *R.2.i:J:l). Wenn vom Entstehen (fa ~) die Rede ist, dann
gehört das zum Bereich des Sehens und Hörens [d.h. des intentionalen Bewusstseins,
der Funktionen].>298 Das <allein Wissen> ist der Ort des Aufkeimens (des ersten im
eigenen Herzen verborgenen Tätigwerdens) des liang zhi (liang zhi de mengya chu Bl
~~ii1H11.ß) und scheint vom liang zhi selbst [d.h. von seiner <Substanz>] schon ein
wenig verschieden zu sein. Zwar ist die [ethische] Anstrengung an dieser Stelle des
Aufkeimens vom Kultivieren inmitten des Weges [des Handelns] verschieden, aber
es ist doch der Anfang dieses Weges. Nur das Verwirklichen der Leere (zhi xu 3&~),
das Bewahren der Stille (shou ji 'tj'il), nur das ist das <Lernen> beim <Nichtsehen und
Nichthören>; nur das ist das Entscheidende der Rückkehr zur Wurzel (gui gen ~iilffl)
und des Wiederherstellens der Bestimmung des Himmels (fu ming ~'i11l). Wenn Sie
sich nun einerseits über das Unvermögen der [ethisch] Lernenden Sorgen machen,
aber andererseits meinen, dass mein Betonen der Leere und der Stille nicht <zum
Erhellen der praktischen Dinge> und zum <Prüfen der menschlichen Beziehungen>299
297 «Brief an Chen Mingshui», Nie Baoji, Nanjing 2007,jurm 11, S. 412.
298 Der von Nie Bao zitierte Satz von Cheng Yi stammt wohl aus dessen Zhong he zhi yu 't' ;!ill ~tiii.
299 Anspielungen auf Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 19.
595
ausreiche, so ist das ein Fehler! Denn das <Erhellen der praktischen Dinge> und das
<Prüfen der menschlichen Beziehungen> muss ein Handeln aus der Menschlichkeit
und aus der Gerechtigkeit heraus sein (you ren yi xing l:E 1=~ZT). Erst dann ist es das
spontane (natürliche) Gewahren, das aus der menschlichen Natursubstanz heraus
erfolgt (ttllf § Pt&zi'.). Man soll jenes Erhellen und Prüfen nicht als eine Anstrengung
(gong J)J) des <Berichtigens der Handlungen> (ge wu :mWJ) betrachten. Denn wenn
man es als eine solche Anstrengung betrnchtet, dann wird es zu einem künstlichen
Machen von Menschlichkeit und Gerechtigkeit (xing ren yi f':i'-1=~), nämlich zu ihrem
Nachmachen (xi m!). Wenn Sie [im dritten und fünften Abschnitt Ihres <Abrisses>P 00
von einem <spontanen (natürlichen) Gewahren> (zi ran zhi jue § ?'t&zJ'l) sprechen, so
ist das ein Irrtum.» 301 Nie Bao versteht das «allein Wissen>> im Sinne von Zhu Xis
Unterscheidung zwischen «drei Stadien» im Entstehen des Handelns: Es betrifft
das Zwischenstadium der «allein gewussten» aufkeimenden Handlungsabsichten
(Intentionen) zwischen dem ersten Stadium des «Nichtschens und Nichthörens vor
dem Entstehen der Gefühle» und dem dritten Stadium des öffentlich erkennbaren
Verhaltens. 302 Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>> darf nach Nie Bao
auch nicht im mittleren Stadium der ,,allein ge,vussten Intentionen» geschehen,
und das heißt auch, es darf nicht durch Willensanstrengung aufgrund des Gewissens
geschehen. 303 Die einzige echte ethische \Villensanstrengung ist die meditative Ver-
senkung in die Stille und Leere «vor dem Entstehen der Gefühle», aus deren Erfolg
dann das gute Denken, die guten Absichten und das gute H,mdeln ohne Intervention
einer Willensanstrengung «von selbst» erfolgen.
Nie Bao beruft sich in seiner obigen Kritik an der «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens» im Handeln auf zwei Stellen im Buch Mengzi. Der einen dieser
beiden Stellen, an der Mengzi sagt, dass die «große moralische ] ,ebenskraft:» (hao qi
ans dem «Sammeln von Gerechtigkeit entsteht» und <<nicht in einem Nach-
ahmen von Gerechtigkeit ergriffen wird», 304 sind wir bei Nie Bao schon oben in§ 1
begegnet. An der anderen Stelle heißt es, dass der heilige König Shun305 «alle Dinge
erhellte und die menschlichen Beziehungen prüfte» und dass er «aus Menschlichkeit
und aus Gerechtigkeit heraus handelte und nicht Menschlichkeit und Gerechtigkeit
machte». 306 Wenn Nie Bao in der Sprache Mengzis sagt, dass die -<<Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens>:> in der Berichtigung der Handlungen zu einem «Ma-
chen» oder «Nachmachen» von Menschlichkeit und Gerechtigkeit führt, meint er
300 Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 2a (Taipei 1907, S. 407), und S. 3a (Taipei 1970, S. 409).
301 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 377f.; zitiert von WangJi in seiner«Diskussion» (Zhi zhi yi bian),
Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 7b-8a (Taipei 1970, S. 418f.).
302 Siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 1, S. 138f.
303 Merkwürdigerweise scheint Nie Bao im «Aufkeimenden» nicht die guten und schlechten eigenen
Handlungsabsichten zu sehen, um die man «allein weiß», sondern ein Funktionieren des «ursprüng-
lichen Wissens».
304 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
305 Ein vordynastischer, legendärer König, der im 3.Jahrtausend v. Chr. regiert haben soll und zweitau-
send Jahre später für die Konfuzianer ein großes Vorbild wurde.
306 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 19.
596
damit nicht etwa, dass man auf diese Weise Menschlichkeit und Gerechtigkeit nur
heuchlerisch den anderen Menschen vormache. Er meint vielmehr, dass ein solches
Handeln künstlich, erzwungen sei und nicht «von selbst», natürlich aus der «Sub-
stanz» des Herzens heraus erfolge; es ist nach ihm etwas durch Willensanstrengung
künstlich Gemachtes und nicht etwas, das sich aus der «Natursubstanz» des Herzens
spontan ergibt. Er spricht von einem «Stoßen» und «Zerren» und meint damit etwas
Unechtes. Er schreibt in seiner Kritik an Wang Jis «Abriss»: «Es ist richtig, [wenn
Sie im fünften Abschnitt schrciben,l dass das <ursprüngliche Wissen> das natürliche
Gewahren der menschlichen Natursubstanz 307 (xing ti zi ran zhi jue 110: § ~zif) ist. 308
Daher muss man, wenn man das <ursprüngliche Wissen verwirklichen> will, zuerst
die 1nenschliche Natur niihren (yang xing '1:11). [... ] Wenn Sie [in diesem fünften Ab-
schnitt weiter] schreiben, dass das <Berichtigen der Handlungen> (ge wu i'!WI) das täg-
lich sichtbare Ausführen der <Verwirklichung des [liang] zhi> und so im Verwirklichen
dieses litmg zhi das Umgehen mit den praktischen Dingen, ohne [jenes] zu übertreten,
sei, 30 '> dann erheben Sie ein [willentliches] Zum-Handeln-Stoßen (tui er xing zhi :l't:rfü
1TZ) zur Strategie. Alles gehört dann zum künstlich Gemachten (ren wei A~), und
man ist den ganzen rfag lang <in Opposition zu den Dingen> (yu wu zuo dui ~W/11=
!l:t). 11 °Kann man es da vermeiden, <an sich zu zerren und ihnen !seil. den Dingen] zu
folgen (qian ji er cong z.hi $3 rnHtt:Z)>!rn Ist das nicht: tnehr als tausend Meilen vorn
<natürlichen Gewahren der Natursubstanz> entfcrnt!»rn Im selben Sinne hatte er in
einem schon oben in Abschnitt b) zitierten Brief geschrieben: «Das <Verwirklichen
des ursprünglichen \Nissens, besteht nur in der Errichtung seiner Substanz, wodurch
man dann zu seinen Funktionen gelangt. Wenn man aber ein Gewahren (ein aktuelles
BeVv'11sstsein: z.hi jue ~□ i:) zum <ursprünglichen Wissen> erklärt und dieses <verwirk-
licht,, dann <zerrt man an sich, um [den Dingen] zu folgen (qitm jiyi cong ~c,J,.:;1.ftf:)>;m
dann jagt man den Dingen nach und wird von diesen gedreht (zhu wu er zhuan msWJ
rfü.S). Auch wennman äußerst geschickt ist, bildet man so ein förmliches Benehmen
wilder Füchse (cheng de yi ge ye hu wai dao ,6X~ij-11HHJll9Hill).»314
In einem bereits im vorigen Abschnitt b) dieses Paragraphen zitierten Text
von 1542 verglich Nie Bao das «Verwirklichen des liang zhi 15!~□ » mit dem Polieren
eines Spiegels und das «Berichtigen der Handlungen (Dinge)» (ge wu i'!WI) mit dem
307 Der Ausdruck «der menschlichen Natursubstanz» ist hier als genitivus subjectivus zu verstehen.
308 Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 3a (Taipei 1970, S. 409). Nie Bao zitiert nicht wörtlich. Vgl.
oben, S. 578 und S. 584,Anm. 252.
309 Vereinfachendes Zitat aus dem fünften Abschnitt von WangJis «Abriss», Wang Longxi quan ji (1822),
juan 6, S. 36 (Taipei 1970, S. 410): siehe oben in diesem§ 5, S. 578.
310 Anspielung auf Cheng Haos (103 2-1085) Schrift über die «Erkenntnis der Menschlichkeit» (Er Ch eng
ji), Beijing 1981, S. 17.
311 Zitat aus Cheng Haos Brief an Zhang Zai über die «Festigung der [menschlichen] Natur», Ding xing
shu JE'i!tif (Er Chengji), Beijing 1981, S. 460.
312 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 381; zitiert in Wang Jis «Diskussion» (Zhi zhi yi bian), Wang
Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 32b-33a (Taipei 1970, S. 428f.).
313 Leicht abgewandeltes Zitat aus Cheng Haos Brief an Zhang Zai über die «Festigung der [menschli-
chen] Natur», Ding xing shu JE'i!ti!' (Er Chengji), Beijing 1981, S. 460; vgl. oben die Anm. 311.
314 «Antwort an WuJietui ~W:tl von Songjiang», Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 8, S. 277.
597
Spiegeln der Dinge durch diesen Spiegel. 315 Damit griff er ein Gleichnis auf, das
im ersten Teil des Chuanxi lu steht. Aber es ist nicht YVang Yangming, der an dieser
Stelle spricht, sondern Xu Ai, von dem die erste Reihe der Aufzeichnungen dieses
Teiles stammt, drückt in dieser Aufzeichnung seine eigene Auffassung von der l ,ehre
seines Schwagers und Lehrers aus. Xu Ai schreibt hier: «Ich sagte: Das Herz (der
Geist) ist wie ein Spiegel. Das Herz des heiligen Menschen ist wie ein klarer Spiegel,
das Herz des gewöhnlichen Menschen wie ein trüber Spiegel. Die Lehre vom ge wu
f!WI fin diesem Kontext im Sinne von Zhu Xi zu übersetzten mit: <clie Lehre von der
Erforschung der Dinge>J der letzten Zeiten sagt, dass man, im Gleichnis des die Dinge
spiegelnden Spiegels gesprochen, sich heim Spiegeln der Dinge anstrengen muss, aber
sie ignoriert, dass ein trüber Spiegel nicht zu spiegeln vermag. Das ge wu des Lehrers
[Wang Y111gming] ist wie das Polieren des Spiegels, damit dieser klar wird. Wenn er
klar geworden ist, dann ist sein Spiegeln der Dinge unbeeinträchtigt.» 316 Was Xu Ai
vom ge wu i'!WI im Sinne Zhu Xis sagte, überträgt Nie ßao auf das ge wu i'!!Jo/.J im Sinne
des «Berichtigens der Handlungen». Auch in seiner Kritik an WimgJis «Abriss» wie-
derholt Nie Bao diesen Vergleich: «Es ist richtig, [wie Sie im sechsten Abschnitt Ihres
<Abrisses> schreiben,J dass <das [lirmg} zhi der gewöhnlichen törichten Leute (yu fu yu
fu f©l_1,;:~Jw) zur Zeit, in der sie noch nicht durch Nleinungen und \iVünsche bewegt
werden (wei dongyu yiyu z.hi shi *iilm~W:zB~), gleich ist wie dasjenige der heiligen
Mei1schen>.m Wenn es aber so ist, dann muss die Anstrengung des< Verwirklichens des
liang zhi> irn Nichtbewegen (Nichttätigscin) der Meinungen (Intentionen) und Wün-
sche bestehen (zaiyuyiyu zhi hu dong T:EW~-W'.z:'.fiJJ) und nicht!, wie Sie im fünften
Abschnitt Ihres <Abrisses> schreiben,] im <Besorgen der Dinge ohne Fehler>. Wenn so
[nfünlich im Nichttätigsein der i\ileinungen (Intentionen) und WünscheJ der Spiegel
aufgehängt wird, werden dann die Dinge von seihst gespiegelt, und was gespiegelt
wird, ist weit. Wenn man aber mit dem Spiegel in der I fond den Dingen nachläuft, um
ihre Formen abzuspiegeln, wie viel wird dann gespiegelt? Dieses Gleichnis von Yan-
ping [Li Tong, 1093-1163]3 18 ist nicht ohne Einsicht. Das <Verwirklichen des [liangj
315 Siehe oben, S. 585f.
316 Chuanxi !u I, Nr. 62, Quanji,juan 1, Shangliai 1992, S. 20.
317 Wörtliches Zitat aus dem sechsten Abschnitt von WangJis «Abriss», Wang Longxi quan ji (l 822),juan
6, S. 3a (Taipei 1970, S. 410).
318 Li Tong (Beiname: Yanping) war von 1153 bis 1163 der Lehrer von ZhuXi. Er betonte in seiner ethi-
schen Praxis die Ruhe (Stille) im Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle». Zhu Xi schreibt über
seinen Lehrer: «Wenn der Lehrer Li [Tong] die Leute unterrichtete, hieß er sie im Wesentlichen, in
der Ruhe die große Grundlage erfahren. Wenn zur Zeit vor dem Entstehen [der Gefühle] (wei fa shi
*~~) die Atmosphäre klar ist, so bedeutet dies, dass dann auch in den Geschäften und im Umgang
mit den Dingen von selbst (zi ran ~?&)die Harmonie besteht. Das ist das Geheimrezept derTi:adition
der Schule von Guishan [Yang Shi, 1053-1135].» («Zweiter Briefan He Shujing», Wenji,juan 40, S. Sa).
Yang Shi (Beiname: Guishan) war ein Schüler von Cheng Yi, des jüngeren der beiden Cheng-Brüdcr
von Luoyang (Provinz Henan), und stammte aus der Provinz Fujian, in der auch Zhu Xi zu Hause war.
Er brachte die Lehre der Schule von Luoyang in den Süden und vermittelte sie dort Luo Congyan
(1072-113 5) weiter, der seinerseits Lehrer von Li Tongwar. Diese Tradition in der Provinz Fujian wird
«Süden des Dao» (dao nan ~ffi) genannt. Die Lehre Nie Baos vom «Nähren des Zustandes vor dem
Entstehen der Gefühle», wodurch dann «von selbst» das Fühlen und Handeln (der Zustand «nach
dem Entstehen der Gefühle») gut («harmonisch») wird, steht diesem «Süden des Dao» sehr nahe.
11
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zhi> ist wie das Reinigen des Spiegels; das <Berichtigen der Handlungen> (ge wu :Ml-!lm)
ist wie das Spiegeln dieses Spiegels. Daher meine ich, dass die <ethische Anstrengung>
(gongfu J:jJ :7<:.) nicht im <Berichtigen der Handlungen> (ge wu :Ml-!lm) liegt.»H 9 Das Spie-
geln ist die Funktion des Spiegels; man kann diese Funktion nicht dadurch verbessern,
dass man «tätig>> «den Dingen nachläuft, um sie zu bespiegeln», sondern nur, indem
man den Spiegel selbst, seine «Substanz», verbessert (poliert). So kann man das Han-
deln nicht im Handeln (im «Berichtigen der Handlungen») verbessern, sondern nur
dadurch, dass man die «Substanz» (das Subjekt) des Handelns, das liang zhi selbst,
durch die Methode der «Stille» von allen Aktivitäten des <<Meinens und Wünschens»
befreit und so in ihrer ursprünglichen Kraft und Größe «wiederherstellt». Nie Bao
gibt \NangJis Aussage über die «gewöhnlichen törichten Leute» durch seine Fornm-
lierung einen anderen Sinn. Wang Ji meint nicht, dass das «ursprüngliche Wissen»
der gewöhnlichen törichten Leute nur in einem Zustand der Ruhe vor der Tätigkeit
der Intentionen demjenigen der heiligen Menschen gleich sei, sondern auch in der
Aktivität, bevor diese von «Meinungen und Wünschen» bewegt wird.
Für Nie Bao ist das ideale Handeln das naive Sichverhalten eines «unverdorbe-
nen Kindes», das ohne moralisches Bewusstsein von eigenen guten und schlechten
Tendenzen, ohne Gewissenskonflikte, ohne Willensanstrengung für das Gute und
ohne inneren Kampf gegen eigene schlechte Tendenzen «spontan, natürlich, von
selbst» das Richtige tut, und es ist auch das Handeln des «heiligen Menschen»,· der
diese ursprüngliche Spontaneität zurückgewonnen hat. Es ist aber nicht diese Auf-
fassung, die ihn von den anderen Schülern Wang Yangmings und überhaupt von den
meisten Konfuzianern seiner Zeit unterscheidet, sondern was ihn von diesen unter-
scheidet, ist vielmehr seine Lehre, dass diese gute Spontaneität nicht durch die willent-
liche Anstrengung, gut zu denken und gut zu handeln, sondern durch die willentliche
Anstrengung, nicht ;,,u denken und nicht zu handeln, das heißt in der Anstrengung, im
Herzen völlig ruhig oder still zu werden, wiedergewonnen werden kann. 320
Dass Nie Bao die ethische Anstrengung der «Verwirklichung des liang zhi» nicht
in das «Berichtigen des Handelns» legen wollte, hängt wohl auch damit zusammen,
dass er vom «Gewissen», vom moralischen Bewusstsein des Unterschiedes zwischen
Gut und Schlecht, beim gewöhnlichen Menschen nicht viel zu halten schien. Das
«Berichtigen des Handelns» stützt sich ja nach Wang Yangming auf das «Gewissen».
Diese Geringschätzung des Gewissens beim gewöhnlichen Menschen kommt deut-
lich in seinem oben in § 2, S. 572, zitierten Brief an Zou Shouyi zum Ausdruck: Er
nannte dort diese Unterscheidung geringschätzig «was man gut und schlecht nennt»
(suo wei shan e Ji.lrffl@~) und schrieb, dass man, «auch wenn man [generell] weiß, dass
man das Gute tun und das Schlechte meiden soll, [im Konkreten] es doch auch nicht
weiß». In einem anderen Brief schrieb er: «Sie sagen, dass Sie seit kurzem wahrhaftig
fühlen, dass Sie Fehler haben (you guo ~~). Bei dieser Aussage muss man vor allem die
319 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 38lf.; von WangJi zitiert in seiner «Diskussion», Wang Longxi
quan ji (1822),juan 6, S. 13b (Taipei 1970, S. 430).
320 Siehe auch den oben in§ 2 dieses Kapitels zitierten Brief an Zou Shouyi (S. 571f.).
S99
Tatsachen betrachten.Als ich vormals [1528 bis 1530]3 21 Zensor in der Provinz Fnjian
war, sprach ich zu den Studierenden und sagte dabei auch: <Die heiligen Menschen
(sheng ren ~A) haben viele Fehler, die weisen (tugendhaften) Menschen (xian ren •
A.) 322 haben nur wenige, die törichten Menschen (yu ren ~A) gar keine.> Alle wun-
derten sich darüber. Aber um sich seiner Fehler bewusst zu sein, muss man (ethisch)
lernen (you guo bi xue ~j/füfHii/i!), erst dann sieht man sie. Wenn man töricht ist, ist man
beschränkt und lernt nicht; man handelt im Dunkeln, tut Irriges und meint dabei,
es sei das Richtige; man weiß daher nicht, dass man selbst Fehler hat. Das ist sicher
so!» 323 Auch darin stimmt Nie ßao nicht mit seinem «Lehrer» überein, der auch noch
dem größten Übeltäter ein moralisches Bewusstsein seiner schlechten Absichten zu-
schreibt, das ihm, auch wenn es unklar ist, zum <,Berichtigen seine Handelns» dienen
kann, sofern er den Willen dazu hat.
Das wirklich gute Handeln ist nach Nie Bao ein Handeln, das spontan, ohne
moralisches Unterscheiden und ohne vVillensanstrengung, aus der vollkommenen
«Substanz» des Herzens hervorgeht. Diese Substanz ist nach ihm, wenn sie durch
das ethische «Lernen» ihre Fülle wiedergewonnen hat, «das reine, höchste Gute,
das keinen Gegensatz im Schlechten hat», also über dem Gegensatz von Gut und
Schlecht steht. Darin ist seine Auffassung derjenigen vVang Jis verwandt, dessen
ethische Praxis bei dem voUkomrnenen, über dem Gegensatz von Gut und Schlecht
stehenden «eigentlichen \Vescn des ursprünglichen Wissens» einsetzt und auf diesem
«leichten» Weg das Handeln eines ,<heiligen Menschen» erreichen will. Auch diese
«Leichtigkeit» bedeutet Spontaneität, Natürlichkeit, im Gegensatz zu dem durch
eigene Willensanstrengung Gemachten. Trotz dieser Verwandtschaft, welche die
beiden von anderen Schülern Wang Yangrnings, besonders von Qian Dehong und
Onyang De, unterscheidet, sind sie sich gar nicht einig, und ihr ,,Lernen» spielt sich
in einer ganz unterschiedlichen Spiritmliüit ab. Nach Nie Bao 1nuss die «Substanz»
des Herzens (Geistes) als eine «latente Energie», losgelöst von ihren «Funktionen»,
durch eine verfügbare Methode der Ruhe oder Stille «genährt», «in ihrem Maß
vollgemacht», «wiederhergestellt» werden, während für Wang Ji das «eigentliche
Wesen» des Herzens schon immer vollkommen ist und sich beim Menschen immer
in vollkommenen «Funktionen» auswirkt, wenn diese noch nicht von «Wünschen
und Neigungen» verdeckt werden. An diesem vollkommenen «eigentlichen Wesen»
seines Herzens kann der Mensch nicht willentlich mit einer «Methode» oder «Tech-
nik» etwas bewerkstelligen oder vermehren, sondern muss auf es «vertrauen (glauben:
xin m)» und es «einsehen» (wu ffi), das heißt mit ihm eins werden, wodurch ihm das
Handeln eines «heiligen Menschen» «natürlich» und die Überwindung der «Wün-
sche und Meinungen» ·«leicht» wird. Dieses «Einsehen» geschieht in tiefster und
beständigster Weise im Umtrieb des praktischen sozialen Lebens. Wie schon gesagt,
321 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 522.
322 Der sheng ren lil'I..A.. (der Heilige) steht nach der konfuzianischen Hierarchie höher als der xian ren
fi:A (der Tugendhafte, der Weise).
323 «An Xu Yulin tff :E;M;», Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 6, S. 250f.; Bruchstücke davon aufgenommen
in MRXA,juan 17, Beijing 1985, S. 375.
600
gründet Wang Jis «ethisches Lernen» in einer religiösen Haltung. Nie Bao dagegen
spricht nie vom «Glauben» oder «Vertrauen» in das «ursprüngliche Wissen», sondern
er macht es zum Gegenstand und Produkt einer willentlich angewandten «spirituellen
Technik» der Ruhe. Was beide eint, ist ihre kritische Distanz zu der auf dem Gewis-
sen gegründeten moralischen Willensanstrengung im Handeln. Nie Baos meditative
Technik der Stille schaltet das moralische Bewusstsein von Gut und Schlecht aus.
In Wang Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» wird es zwar am Anfang
metaethisch vorausgesetzt, hat dann aber in der ethischen Praxis selbst nur noch eine
zusätzliche Funktion.
§ 6 Wang Jis Gegenkritik an Nie Bao und Nie Baos Erwiderungen
Wang Jis Gegenkritik an Nie Bao und Nie Baos Antworten darauf lassen sich nach
folgenden drei Themen gliedern: a) ontologische und zeitliche Einheit von «ruhi-
ger Substanz» und «Funktionen (Tätigkeiten)» des «ursprünglichen Wissens» und
entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» im Handeln versus
ontologische und zeitliche Trennbarkeit der «Substanz» von den «Funktionen» des
«ursprünglichen Wissens» und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» in der Stille und Leere seiner Substanz; b) das «ursprüngliche Wissen»
als «aktuelles natürliches Gewahren» (zi ran zhi mingjue ~ ~znJ.IJl) versus das «ur-
sprüngliche Wissen» als das «Ursprüngliche (das Gute: liang zhe .ffl ~)» des «aktuellen
natürlichen Gewahrens»; c) jetzige Vollkommenheit des «ursprünglichen Wissens»
versus jetzige Unvollkommenheit des «ursprünglichen Wissens».
a) Ontologische und zeitliche Einheit von «ruhiger Substanz» und «Funktionen
(Tätigkeiten)» des «ursprünglichen Wissens» und entsprechende «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens» im Handeln versus ontologische und zeitliche
Trennbarkeit der «Substanz» von den «Funktionen» des «ursprünglichen Wissens»
und entsprechende «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Stille
und leere seiner Substanz
Diese Gegenkritik Wang Jis betrifft vor allem Nie Baos Kritik der Einleitung von
Wang Jis <<Abriss». Aber bevor wir auf diese Gegenkritik und Nie Baos Antworten
darauf eingehen, möchten wir als Einleitung dazu eine grundsätzliche Kritik WangJis
an Nie Bao erwähnen, die er im Sommer 1557 äußerte, also kurz bevor seine großen
schriftlichen Diskussionen mit Nie Bao begannen.
Im Sommer 1557 hatte Wang Ji in Fuzhou, der Hauptstadt der Provinz Fuji-
an, Gespräche mit dem berühmten Literaten Wang Shenzhong :E ffii:p (Beinaine:
Zunyan il~, 1509-1559)324 und anderen Gelehrten. Verschiedene Teile aus diesen
Gesprächen haben wir schon in den beiden vorangegangenen Kapiteln herange-
zogen. 325 Wang Shenzhong war gut bekannt mit dem ebenso berühmten Literaten
324 Zu Wang Shenzhong siehe DMB, S. 1398f.
325 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5, S.458, und Kap. 2, § 5, S. 504f.
601
Tang Shunzhi (Beiname: Xingchuan, 1507-1560),326 der ein enger Freund von Luo
Hongxian war. 327 Luo hatte während einiger Jahre weitgehend die geistigen Anliegen
seines Landsmannes Nie Bao vertreten und hatte sie sicher auch seinem Freund
Tang Shunzhi mitgeteilt. Dieser war im Winter 1556/57 mit Wang Shenzhong im
Gebiet des Wuyi-Gebirges (Provinz Fujian) zusammengetroffen. 328 Beim Treffen in
Fuzhou vom folgenden Sommer mit Wang Ji konfrontierte Wang Shenzhong seinen
Gast auch mit der Auffassung von Tang Shunzhi bzw. von Nie Bao, und Wang Ji gab
dazu eine grundsätzliche kritische Stellungnahme ab. Wang Shenzhong fragte seinen
Gast: «Xingchuan [Tang Shunzhi] meinte, dass bei uns Menschen, die wir den ganzen
Tag im Getriebe der Welt sind, Begierden und Wünsche [in uns] ein Durcheinander
bewirken und das Gemüt nicht zu seiner Wurzel zurückkehren (gui gen ~ffl) lassen.
Wir müssten uns daher von der Gesellschaft zurückziehen (bi guan r,JJ 11) und ein bis
zwei Jahre in der Ruhe sitzen (jing zuo ffii~), um so [in uns] die begierdelose Substanz
auszubilden (yang cheng wu yu zhi ti -llJ5.lU!!lt!X.Z fft). Nur das sei die heilige Lehre [der
Konfuzianer]. Was halten Sie davon?» WangJi sagte zu dieser Auffassung, die auf Nie
Bao zurückging: «Wir haben nie das Sitzen in der Ruhe als unnütz betrachtet. Aber
wenn man meint, daraus das vollständige Mittel machen zu müssen (bi jie ci wei liao
shou &,ffi1lt~ 7-=.f.), sind Abhängigkeiten [von besonderen Situationen] unvermeidlich;
es ist nicht die endgültige Lehre (Methode) (fei jiu jingfa 1~~:J@:5!). Das Lernen der
heiligen Menschen betrachtet das Besorgen der Welt (Ordnen der Gesellschaft: jing
shi ti!l!i!t) als die Hauptsache; es verlässt die Welt nicht. Die Alten sprachen nur von
einem verborgenen Kultivieren (cang xiu ilil~) und einem Sicherholen (you xi ;h1,~),
aber sie haben nie ausschließlich ein Sichzurückziehen von der Gesellschaft und ein
In-der-Ruhe-Sitzen gelehrt. Wenn man täglich den Anforderungen der Situation
entspricht und dabei jederzeit gesammelt (shou she !&Bi) und im Gemüt harmonisch
frei ist (he chang ;!<□~) und in keiner Hinsicht von Wünschen (Begierden) getrieben
wird (bu dong yu yu =f Jb'f-%x), dann kommt dies dem Sitzen in der Ruhe gleich. Doch
bei diesem führen die Wurzeln der Begierden ein verstecktes Dasein, denn ohne das
Gegenüber der gegenständlichen Welt treten sie nicht leicht hervor. So wie Kupfer
und Blei, das mit dem Gold vermischt ist, nicht leicht ausgeschieden wird, wenn es
nicht auf heftiges Feuer stößt. Wenn man sich, weil man im gegenwärtigen Umgang
mit der Welt nicht zu Kraft gelangt (bu de li =f 13 :b ), von der Gesellschaft zurückziehen
und zum Sitzen in der Ruhe Zuflucht nehmen muss, um die begierdelose Substanz
auszubilden, und erst dies für das vollständige Mittel hält, dann verliert man nicht nur
die Gelegenheit der ethischen Anstrengung in der jeweils gegenwärtigen Siniation
(xian zai gongfu JJU':EJ:;b~), sondern freut sich unvermeidlich an der Ruhe, wird der
326 Zu Tang Shunzhi siehe DMB, S. 1252b-1256b.
327 Tang und Luo hatten im selben Jahr (1529) die höchsten Staatsprüfungen in Peking bestanden und
blieben zeitlebens miteinander verbunden. 1541 hatten beide eine Gedenkschrift desselben Inhalts an
den Kaiser gerichtet, was zu ihrer Entlassung und zur Streichung ihrer Namen in der Beamtenliste
führte: siehe unten in Kapitel 4 den§ 1, S. 624.
32 8 Wang]iji, Nanjing 2007,Anhang II, «Aufzeichnung von Luze bei Sanshan [= Fuzhou, Provinz Fuji anl,
S.696.
602
Tätigkeit überdrüssig und hat mit der Welt keinen Austausch mehr (yu shi jian yi wu
jiao she iktlt Fsi Bi!!Fx:5.t!i-). Wie will man da wieder die Welt ordnen können! Für die
Leute außerhalb der Welt [die Buddhisten und Daoisten], die sich bloß für sich allein
kultivieren und praktizieren, mag das angehen. Doch die Menschen, die fiir das Große
sich kultivieren und praktizieren, haben die Stätte ihres Lernens (dao chang m~) im
Staub und in den Mühsalen der Welt. Wenn wir das Erbe [der Könige] Yao und Shun,
des Gelben Kaisers und von Konfuzius antreten wollen, aber uns nicht so verhalten,
ziehen wir uns große Strafe zu.,, 329 Diese Stellungnahme entspricht genau Wang Jis
Lehre von den drei Stufen der «Einsicht» in das «eigentliche Wesen des Herzens»:
Auch das «Sitzen in der Ruhe» erreicht eine gewisse <<Einsicht»; diese ist aber noch
von den besonderen Umständen dieser Methode abhängig und nicht beständig. Nur
in der T,äuterung und Übung in den menschlichen Beziehungen gewinnt man die
«auf den Grund gehende Einsicht» (ehe wu ~fäVrn Wang Ji pflegte übrigens selbst
das Sitzen in der Ruhe und schrieb sogar über die dabei angewandte Atemtechnik
einen kleinen rfraktat, 331 der von lluang Zongxi vollständig in seine «Dokumente
der Konfnzianer der 1VIing-Dynastie» (MRXA) aufgenommen wurde. 332 Von Nie
Bao, der das Sitzen in der Ruhe weit höher wertete, besitzen wir leider keine solchen
technischen Angaben. Seine psychologische Kennzeichnung dieser Methode lautete
in seinem oben in § 2 zitierten zweiten Brief an Ouyang De: «Sichzurückholen und
Sichsarmneln an einen einzigen Ort [des Bewusstseins] und [seinen Gedanken] nicht
Lauf lassen (shou lian zhi wi yi clm, bußmg yil&:ß.l!:9- tE-~1":liJ!:3l)». 333
In seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik seines «Abrisses» hält Wang Ji seinem
Gegner nicht einfach die Wichtigkeit der sozialen Tätigkeit entgegen, sondern an-
erkennt die fundamentale Bedeutung der «Stille der Substanz» des Herzens, betont
aber zugleich, dass diese «Stille» nicht von den «Erregungen durch die Dinge»
abzutrennen ist, sondern in der ethischen Übung während der Frregungen durch
die Dinge gesucht werden muss. In seiner Gegenkritik und Nie Baos Erwiderungen
darauf entspannt sich um die Thematik der Einleitung des «Abrisses» eine lange
ontologisch-ethische Diskussion, in der die ganze Differenz zwischen diesen beiden
Nachfolgern Wang Yangmings deutlich zum Ausdruck kommt. Wir lassen die beiden
Diskutanten zuerst selbst sprechen und versuchen erst am Ende dieser Diskussion
der in der Einleitung von Wang Jis <<Abriss» evozierten Prinzipien die wichtigsten
Punkte hervorzuheben.
Wang Ji beginnt seine Gegenkritik an Nie Baos Kritik der Einleitung seines
«Abrisses» folgendermaßen: «Das Wort <Stille, (ji ;J'iil) ist das Prinzip der alten heiligen
Lehre. Die Erregungen (gan ~) entstehen in der Stille. Die Stille trennt sich nicht
329 «Aufzeichnung von Luze bei Sanshan [= Fuzhou, Provinz Fujian]» [Sommer 1557], Wang Longxi quan
ji (1822),juan 1, S. 12b-13a (Taipei 1970, S. 112f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1, S. lOf.
330 Siehe oben in diesem Teil, Kap. 2, § 6.
331 «Regulierung des Atems», Wang Longxi quan ji (1822),juan 15, S. 15b-16b (Taipei 1970, S. 1060-
1062); WangJiji, Nanjing 2007,juan 15, S. 424
332 MRXA,juan 12, Kapitel über Wang Longxi, Beijing 1985, S. 256.
333 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 244; siehe oben in diesem Kapitel, § 2, Abschnitt c), Punkt 4,
s. 563f.
603
von den Erregungen (ji bu li gan ~1'~IB¾). Die Stille aufgeben und den Erregungen
anhaften bedeutet, den Dingen und Geschäften nachjagen; die Erregungen verlassen
und die Stille bewahren, bedeutet, in die Leere versinken. Die <Mitte vor dem Entste-
hen der Gefühle> (wei Ja zhi zhong *~;z.i:p) ist zwar das <dem Himmel vorangehende
Lernen> (xian tian zhi xue 1c;Ji;;z.~). Doch die ethische Anstrengung im Hinblick
auf diese <Mitte vor dem Entstehen der Gefühle, ist zu leisten, wenn die Gefühle
entstanden sind (yi Ja 8~), [d.h.,] die ,dem Himmel vorangehende, Anstrengung ist
im <dem Himmel Nachfolgen> anzuwenden (xian tian zhi gong que zai hou tian shang
yong 1c;;li::;z_J}.JW:f:Eff;li::J:.J'fl).»334 Wie dies auch Nie Bao in seiner Kritik getan hatte,
kombiniert W·mg Ji hier Begriffe und Formeln, die aus dem «Großen Anhang» des
Yijinf!, («Stille» und <<Erregungen»)/" aus dem ersten Kapitel des Zhongyong («Mitte
vor dem Entstehen der Gefühle») und aus dem Anhang vVenymz des Yfiing («dem Him-
mel vorangehen») 336 stammen. Zur Bestätigung fügt er seinen Gedanken noch zwei
Zitate von Cheng Hao (1032-1085) und Shao Yong (1011-1077), zwei Konfuzianem
der Song-Zeit, hinzu.
Nie Bao weist in seiner Antwort zuerst vVang Jis Interpretation dieser beiden
Zitate als falsch zurück und versucht dann zu zeigen, dass seine eigene ethische Me-
thode der Rückkehr zur Stille sich nicht von «den Errcg1.mgen [durch die DingeJ
trennt» und nicht «in die Leere versinkt», sondern mngekehrt gerade ermöglicht:,
«die Erregungen zu durchdringen», das heißt den Dingen im Handeln adäquat zu ent-
sprcchen.337 Er schreibt: «Älterer Bruder, Sie glauben also fest an das Wort der Stille
und sagen daher, dass die Stille <clie Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> und <das
Lernen, das dem Himmel vorangeht>, ist. Wenn nun <die lvlitte vor dem Entstehen
der Gefühle> vorhanden ist, dann ist folglich (bicm ßii:) auch <die Harmonie des Maßes
nach ihrem Entstehen> vorhanden; wenn das <dem Himmel vorangehende Lernen>
vorhanden ist, dann sind folglich (birm 1!) auch die Funktionen des <Sichrichtens
nach dem zeitlichen Wirken des Himmels> vorhanden (bian you feng tian shi xing zhi
yong 1!~~:i'i:Btfi.z.J'fl).338 Die Erregungen entstehen in der Stille, und aufgrund der
Rückkehr zur Stille werden die Erregungen [im Antworten auf sie] durchdrungen
(gui ji suo yi tong gan ~~JiJr J;lJffi~), das kann nicht bezweifelt werden. Wenn Sie nun
meinen, dass dies ein <Verlassen der Erregungen> und ein <Versinken in die Stille> sei,
weiß ich nicht, wovon Sie sprechen.»339
Wang Ji sagt in seiner Gegenkritik weiter, dass die ethische Praxis nicht die
«Substanz» des «ursprünglichen Wissens» zu ihrem Gegenstand haben kann, da
diese das «höchste Gute», also immer vollkommen ist, sondern nur die Intentionen
(Funktionen): «Das <dem Himmel Vorangehende> ist das Herz (Geist: xin ,t,,); das
334 Zhi zhi yi bian, 1. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 412f.); Wang Ji
ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 133.
335 «Großer Anhang», 1. Teil, Kap. 10.
336 Kommentar zum Hexagramm Qian.
337 Gemäß dem «Großen Anhang» zum «Buch der Wandlungen», 1. Teil, Kap. 10.
338 Gemäß der Aussage im Weiryan des Yijing, dass der «große Mensch» im «dem Himmel Nachfolgen
sich nach den Zeiten den Himmels richtet» (vgl. oben im Kap. 1, S. 456).
339 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 386.
604
<dem Himmel Nachfolgende> sind die Intentionen (yi ~). Das höchste Gute (zhi
shan ~~) ist die Substanz340 des Herzens (xin zhi ben ti 1 G,;z;iJs:llf). Die Substanz des
Herzens (xin ti 1G,1lf) ist an sich gerade (ben zheng ;iJs:IE). Sobald man das Herz gerade
machen will, begeht man den Fehler des Gerademachens des Herzens (bian you zheng
xin zhi bing ~~IE1G,;zm); sobald man das IIerz gerade machen will, ist man schon
in den Tntentionen (bian shu yi le ~~~ 7). Deshalb heißt es [im ersten Kapitel des
DaxueJ: <vVenn [die Alten] ihr Herz gerade machten (zheng xin IE 1G'), haben sie zuerst
ihre Intentionen (ihren Willen) 341 wahrhaftig gemacht (chengyi /iJit~).> Das kommt der
Aussage gleich, dass es keine ethische Anstrengung des <Gerademachens des Herzens>
gibt, wenn man das <\Vahrhaftigmachen der Intentionen> fallenlässt.»H 2
Nie Bao antwortet mit der Aussage aus dem ersten Kapitel des Daxue, dass das
«Dao des Lernens der Großen» im «Anhalten (Stillestehen) bcirn höchsten Guten»
(zhiyu zhi shrm .Ll::m~~) bestehe: «Wenn Sie sagen, dass das höchste Gute die Sub-
stanz des Herzens ist, dann bedeutet das <Anhalten beim höchsten Guten> [im ersten
Kapitel des Daxuel die vViedcrherstellung der Substanz des eigenen Herzens (fu qi xin
d1i ben ti ffi:;\;t 1G,;z;iJs:llf). Wenn man [beim höchsten Guten] anzuhalten vermag (zhi
zhi ~.Ll::), dann ist man [gend$ diesem Kapitel des Daxue] <fest> (ding .'IE), <ruhig> (jing
ffil!J), <sicher> (an ~) und <überlegt> (!ii Ei), und dadurch ist die Fähigkeit zur Tätigkeit
in der \;Veit vollstiindig. Wenn Sie sagen: <Die Substanz des Herzens (xin ti 1G,1lf) ist
an sich gerade (ben z:heng 7-js:IE). Sobald man das IIcrz gerade machen will, begeht man
den Fehler des Gcrademachcns des Herzens>; so sind das Worte von Cihu [Yang Jian
(l 192-1226)], und es ist also die J,ehre von Cilm. 343 Gibt es nicht die Dokumente von
Konfuzius und IVIcngzi, die vom <Reinigen des Herzens> (xi xin )Jt'G'), vom <Bewahren
des lTerzens> (czm .xin {f,G,), vom <N~ihren des Herzens> (yang xin =it1G,) sprechen, und
sogar die Dnoisten und Buddhisten sprechen vom <Kultivieren des Herzens> (xiu xin
11i 1G') llnd vom <Erleuchten des Herzens> (ming xin BJ:l,G,)! Noch nie habe ich gehört,
dass seit dem Altertum Heilige und Weise dies als einen Fehler betrachteten. Wenn Sie
sagen, dass <man in den Intentionen ist, sobald man das Herz gerade machen will>, so
entspricht dies der vulgären Rede (su lun ~mil1), dass man in den Dingen und Geschäf-
ten ist (shu wu li!Wl), sobald man vorn <Anhalten beim höchsten Guten> spricht; und
dass man im Sehen und Hören ist (du wen ffilffl), sobald man von der <Achtsamkeit und
Furchtsamkeit> (jie ju Jiltffl) spricht. Man weiß nicht, worauf sich das <Gerademachen>,
das <Anhalten bei>, die <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> bezieht.» 344 Nachdem Nie
Bao darauf zwei Stellen aus Kommentaren zu konfuzianischen Klassikern zitiert hat,
beruft er sich auch auf Wang Yangming: «Ich erinnere mich, dass der verstorbene
340 In diesem Zusammenhang ist «ben ti ,ls;ffl» mit «Substanz» und nicht mit «eigentlichem Wesen» zu
übersetzen. Zu dieser Problematik und zum Verhältnis von «Substanz» und «eigentlichem Wesen»
siehe in Teil I, Kap. 3, § 1, und in Teil II, Kap. 1, § 2.
341 Zur Doppeldeutigkeit von <<yi il» als bloße Intentionen (yi nian il~) und als auf Entscheidung
beruhender Wille (yi zhi il~) siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 4, S. 173f.
342 Zhi zhi yi bian, 1. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6 S. Sa (Taipei 1970, S. 413); Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 133.
343 Zu Yang Jian, Schüler von Lu Jiuyuan, siehe oben in der Einleitung zu Teil II den § 8, S. 375.
344 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 386.
605
Lehrer sagte: <Das <Gerademachen des Herzens> besteht nur darin, dass man im In-
nern der Anstrengung des <W:1hrhaftigmachens des vVillens> (chen?;yi gongfu li mian
/iJit~J:}J 5'c11liffi) erfahrungsmäßig realisiert, dass die eigene Substanz des Herzens immer
leer im Gleichgewicht sein muss (ti dan zi jia xin ti gongfu chmzgyao.fian kong hengping
G:~ § ~'G'G:*~~g§'ftiSjZ-); das ist die <Mitte vor dem Entstehen der Geföhle>.l45 Und
er sagt [im ersten Teil des Chuanxi lu] auch: <Das <Gerademachen des Herzens> un<l
das <Kultivieren der [eigenen leiblichen] Person> (xiu shen {1i ~) haben beide ihre Stelle
der ethischen Anstrengung (ge you gong gong chu :§-~ .ffl J:}J ~). Das <Geradcmachen des
Herzens> gehört auf die Seite des <Nochnicht-Vorhandenseins lder Gefühle]>; das
<Kultivieren der Person> gehört auf die Seite des <Vorhandenseins [der Gefühle]>.> 346
Wenn Sie nun sagen, dass es, ,vcnn man das <vVahrhaftigrnachen der Intentionen>
fallenlässt, keine ethische Anstrengung des <Gernclcmachcns des Herzens> gibt, dann
widersprechen Sie nicht nur der T,ehre des .Meisters [\Vang Yangming], sondern ent-
fernen sich auch weit von den vVorten von Konfuzius und von M.engzi.» 347
Wang-Ji greift dann in seiner Gegenkritik auf seinen Begriff des (himmlischen)
«Antriebes» (ji :m!) 348 zurück, den er im dritten Abschnitt seines «Abrisses» eingeführt
hatte, um die innere Einheit von stiller «Substanz» des «ursprünglichen Wissens» und
dessen T'ätigkeiten (Funktionen) ontologisch zu begründen. In einer bei ihm unübli-
chen Weise spricht er hier die «fntention», die «Handlungsabsicht» (yi ~), als diesen
zwischen Ruhe und Tätigkeit vermittelnden «Antrieb» an, was diesem zwar einerseits
einen reicheren phänomenologischen Gch,1lt gibt, andererseits aber das Problem der
Abgrenzung gegenüber den Funktionen aufwirft, zu denen die Intentionen von ihm im
Allgemeinen gerechnet werden: ,<Das <ursprüngliche Wissen> ist die stille Substanz (ji
ran zhi ti ,i\il~;zG:); die praktischen Dinge (Geschäfte) sind seine erregten Funktionen
(wu shi suo gcm zhi yong 4m~pfi!\\}\;z.ffl); die Intentionen sind dann der Antrieb, auf dem
seine Stille und seine Funktionen fahren (den sie als ihren gemeinsamen rfräger be-
nutzen) (yi ze qi ji gan suo cheng zhi ji ~Jl~!t,i(il~JiJr*Zlt). 349 Zwischen dem <ursprüng-
lichen Wissen> und den praktischen Dingen gibt es keinen Unterschied von Früher
und Später. Deshalb heißt es [im ersten Kapitel des Daxzte]: <Die Verwirklichung des
[ursprünglichen] Wissens geschieht in der Berichtigung der Handlungen (Geschäfte).>
Dass die Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens in der Berichtigung der Hand-
lungen (Geschäfte) geschieht, meint dasselbe wie die Aussage [in demselben ersten
Kapitel des Daxue], dass das <Hellmachen der [hellen] Tugendkraft (ming de a):j ~) im
Lieben des Volkes geschieht>. Wenn man das Lieben des Volkes verlässt, gibt es kein
Lernen des Hellrnachens der [hellen] Tugendkraft mehr.»350
345 Chuanxi tu II, Nr. 119, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 34.
346 Chuanxi tu I, Nr. 88, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 25.
347 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 386f.
348 Zu diesem Begriff siehe oben in diesem Teil, Kap. 2, § 2.
349 In der Antwort von Nie Bao ist diese Stelle falsch zitiert: «Die Dinge (Geschäfte) sind die erregten
Intentionen; die Funktionen sind der Antrieb, auf dem Substanz und Intentionen beruhen.» Nie Bao
ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 387.
350 Zhi zhi yi bian, Stück 1, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. Sa (Taipei 1970, S. 413 ); Wang Ji ji, Nanjing
2007,juan 6, S. 133; von Nie Bao zum Teil falsch zitiert: Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 387.
606
Nie Bao meint zu Wang Jis Vereinigung der «stillen Substanz» des Herzens mit
den «praktischen Dingen» («Geschäften») mittels der Begriffe der «Intention» und
des «Antriebes» zuerst, dass diese Vereinigung «völlig verschieden von den Klassikern
und ihren Kommentaren» sei, und begründet dies mit Zitaten von Konfuzianern der
Song-Zeit (der beiden Cheng-Brüder, Shao Yongs, Zhu Xis). Dann anerkennt er, dass
seine Auffassung der «Verwirklichung des liang zhi ßl~» als einer Praxis vor allem
Tätigsein und Handeln gewissen Aussagen Wang Yangmings widerspricht, beruft
sich dann aber auf andere Aussagen des Meisters, die außerhalb ihres Kontextes in
seinem eigenen Sinn verstanden werden können. Schließlich rechtfertigt er seine al-
lein auf die «stille Substanz» gerichtete ethische Praxis wieder durch das «Anhalten
(Stillestehen) beim höchsten Guten» im ersten Kapitel des Daxue: <<Der verstorbene
Lehrer [Wang Yangrning] sagte zwar, dass die <Verwirklichung des [ursprünglichen]
Wissens> in der <Berichtigung der Handlungen (Geschäfte) geschieht> und dass das
<Hellmachen der [hellen] Tugendkraft im Lieben des Volkes geschieht>, aber er wollte
damit [nur] die Lehre von der Einheit aller Wesen (wan wu yi ti N!lw.l-1'11) ins Licht
stellen; das ist von der Bedeutung des [ersten Kapitels des] Daxue etwas verschieden.
Wenn Sie nun sagen, dass es keine Übung (gongfu J}J ~) des Hellmachens der [hellen]
Tugendkraft gebe, wenn man das Lieben des Volkes verlässt, und dass es keine Übung
der <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> gebe, wenn man die <Berichtigung
der Handlungen (Geschäfte)> verlässt, dann weiß ich nicht, was es bedeutet, wenn [im
ersten Kapitel des Daxue] der Abschnitt über das <Anhalten beim höchsten Guten> von
der <Festigkeit> (ding '.iE), von der <Ruhe> (jing ffli), von der <Sicherheit> (Frieden: an ~)
und vorn <Überlegen> (lü ia) spricht.[ ... ] In den <Fragen zum Daxue> (Daxue wen) [von
Wang Yangrning] heißt es: <Wenn man seine [helle] Tugendkraft hellrnachen und das
Volk lieben will, aber nicht beim höchsten Guten anhält, dann hat man keine Wurzel
(Grundlage) (wang qi ben 'C jil;;ljl;),>351 <Deshalb verhält sich das Anhalten beim höchsten
Guten zum Hellmachen der [hellen] Tugendkraft und zum Lieben des Volkes wie
Winkel und Zirkel zu den rechteckigen und runden Dingen. [... ] Wenn man ,ohne
Anhalt bei Winkel oder Zirkel die Dinge rund oder rechteckig machen will, verfehlt
man ihr Gesetz.> 352 Selbst ein Knabe von fünf Fuß kann hier das Verhältnis zwischen
Wurzel (Grund) und Zweigen (Abgeleitetem) (ben mo **), zwischen Früherem und
Späterem erkennen.»353 · der Antrieb des Natürlichen (zi ran zhi ji gJ ~.zll). Die Feinheit und Helle gehört
WangJi schreibt in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik des dritten Abschnit-
tes des «Abrisses», dessen Thema der die Einheit von «Stille» und «Erregungen», von
«Substanz» und «Funktionen» des «ursprünglichen Wissens» ausmachende himmli-
sche «Antrieb» ist: «Meister Zhou [Dunyi, 1017-1073] sagte: «Wahrheit> (cheng ~),
<göttliche (vollkommene) Geistigkeit> (shen ~) und <Antrieb> (ji ~)kennzeichnenden
heiligen Menschen.>354 Das <ursprüngliche Wissen> ist das natürliche Wahrnehmen
(zi ran zhi jue ~ ?/.\Ztl). Es ist verborgen und erscheint zugleich; es ist im Dunkeln
351 U&ng ¼ngmingquanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 970.
3 52 A.a.O., S. 969. Nie Bao kehrt die Reihenfolge der beiden Zitate von Wang Yangming um.
353 Nie Baoji,Nanjing 2007,juan 11, S. 387.
354 Zhou Dunyi: Tongshu, Kap. 4.
607
und zugleich sichtbar. Es ist das, was [von Zhou Dunyi] <Antrieb> (ji ~) genannt wird.
j-
1
Die Substanz (shi ti itfll) des <ursprünglichen Wissens> ist die <Wahrheit>, die wun-
derbaren Funktionen des <ursprünglichen Wissens> sind die <göttliche Geistigkeit>.
Der <Antrieb> vereint die Substanz und die Funktionen (tong hu ti yong lllJZ-fllffl), er ist
die Einheit von Stille und Erregungen (ji gan yi guan ~~-lt). Deshalb sagte [Zhou
Dunyi] von ihm: <Er ist zwischen Vorhandensein und Nichtvorhandensein (you wu
zhi jian ;fiif!!{zllai)>; das <Vorhandensein> und <Nichtvorhandensein> weisen auf die
<göttliche Geistigkeit> bzw. auf die <Wahrheit> hin. Das ist der Zugang der tausend
Heiligen zum Weg der Mitte (zhong dao lfl~). Jenseits dieser Mitte verfällt man ins
Nichtvorhandensein [in die Leere]; diesseits dieser Mitte bleibt man am Vorhanden-
sein haften. Das hat einen subtilen Sinn und bedeutet nicht, dass man etwas schon
Fertiges zum Gegenstand ethischer Anstrengung macht (fei wei yi xian cheng zuo gong
fu ~F~ J..::;l.JJ!.}5.)H'pl}J ~).» 355 Wie im oben zitierten Stück seiner Gegenkritik stellt Wang
Ji auch in diesem den dritten Abschnitt seines «Abrisses» betreffenden Stück seine
ethische Praxis wieder als den Weg der Mitte zwischen zwei Extremen dar: zwischen
denjenigen, die «wie die Buddhisten und Daoisten» die soziale Welt verlassen und
bloß die Versenkung in die Stille und Leere des Herzens suchen, und den «verwelt-
lichten Konfuzianern», die in der Beschäftigung mit der äußeren Welt aufgehen. Nie
Baas ethische Praxis ordnet er dem ersten Extrem zu. Das Streben, soziale Tätigkeit
in der Welt mit der Sammlung in der Stille des eigenen Herzens zu vereinen, ist wohl
WangJis eigentliche Motivation für das «Theorem» der Einheit von «Substanz» und
«Funktionen» des Herzens.
Nie ßao weist Wang Jis Idee des «Antriebes» als eines Substanz und Funktio-
nen vermittelnden «Dritten» («Zwischen») ab und stellt die Substanz selbst als den
«Antrieb» der Funktionen des «ursprünglichen Wissens» dar, nachdem in der Stille
ihre Fülle wiederhergestellt wurde: «IhreAussage, dass die <Wahrheit> die Substanz
des <Ursprünglichen Wissens> ist, ist richtig! Die Hauptsache der Anstrengung des
<Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> besteht im Bewahren der <Wahrheit>,
um dadurch seine Substanz aufzurichten (yi li qi ti P).:rr.jil;fll). Wenn wir sie unauf-
hörlich bewahren, dann wird sie [die Substanz] fein und hell (jing er ming ffirfüaA).
Wenn sie [dann in den Erregungen] wunderbar antwortet (ying er miao HlimM>), ist sie
zur Stille (ji ~), daher wird vom Nichtvorhandensein gesprochen; das wunderbare
Antworten gehört zu den Erregungen, daher wird von Vorhandensein gesprochen.
Deshalb heißt es: <Ruhe ist Nichtvorhandensein, Tätigkeit ist Vorhandensein (jing
wu er dong you ~f!!{ffijl!J;fii).> Die Quelle des Lernen des Herzens (xin xue ,t,,~) von
zehntausend Generationen bestand nur im einen Wort des <Festhaltens an der Mitte
[vor dem Entstehen der Gefühle]> (zhi zhong tJl.lfl); noch nie habe ich gehört, dass ein
Zwischen von Vorhandensein und Nichtvorhandensein als der Zugang der tausend
Heiligen zum Weg der Mitte betrachtet wurde. [... ] Meister Zhou [Dunyi] sagte:
355 Zhi zhi yi bian, 4. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 10a (Taipei 1970, S. 423); U&ngJiji,
Nanjing· 2007,juan 6, S. 137.
11'1
608
<Stille ohne Tätigkeit ist Wahrheit (cheng ~).> Die Schlechtigkeit aussperren und die
Wahrheit bewahren, das ist die Grundlage der Anstrengung des Heiligen. [Er sagte
weiter:] <In Folge der Erregungen [durch die Dinge diese] durchdringen, ist göttliche
Geistigkeit (shen flll).> Göttliche Geistigkeit ist etwas, dessen menschliche Anstrengung
(ren li .A..JJ) nicht fähig ist; es ist die Tugend in ihrem Überfluss und die Stille in ihrem
höchsten Grad (ji zhi zhi 1.i:l.z~).»356
Wang Ji kommt dann in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik der Einleitung
seines «Abrisses» auch auf das «Berichtigen der Handlungen» zu sprechen und
erklärt, dass dieses etwas «Natürliches» und nicht etwas «Forciertes, Künstliches»,
kein «Machen von Gerechtigkeit» sei, da es aufgrund der «natürlichen Norm» des
«ursprünglichen Wissens» geschieht: -«Das <ursprüngliche Wissen> ist die natürliche
Norm (tian ran zhi ze ;R~zJl.tl). Das <Berichtigen der praktischen Dinge (Hand-
lungen)> bedeutet das Verwirklichen dieser natürlichen Norm des ursprünglichen
Wissens in allen Geschäften und praktischen Dingen (zhi ci liang zhi zhi tian ze yu shi
shi wu wu ~.!lt Lil~.Z~Jl.tllit:$$~~). Wenn die praktischen Dinge (Handlungen: wu
~) ihre Norm erhalten haben, heißen sie <berichtigt> (ge :tß-). Außerhalb der natürli-
chen Norm gibt es kein Berichtigen der Handlungen. Wenn ich zuvor [am Anfang
der Gegenkritik] sagte, dass die ethische Anstrengung im Hinblick auf die <Mitte vor
dem Entstehen der Gefühle> nach deren Entstehen zu leisten sei, 357 bedeutet dies
ni_cht, dass man gekünstelt und forciert (jiao qiang m~t) das äußere Ende der Gefühle
herausputzen und bloß äußerlich regulieren soll.»358
Nie Bao: Während Wang Ji das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»
als Anwendung der dem «ursprünglichen Wissen» eigenen Norm auf die prakti-
schen Dinge, das heißt als «Berichtigen der Handlungen», versteht, will Nie Bao im
«Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» die Norm selbst des «ursprünglichen
Wissens» herstellen oder errichten. Wenn die Norm einmal verwirklicht ist, ergibt
sich ihre Anwendung auf die praktischen Dinge von selbst. Im Gleichnis ausgedrückt:
Das «Verwirklichen des liang zhi» besteht im Wiederherstellen oder Vollenden von
Winkel und Zirkel und nicht im Zurechtmachen von rechteckigen und runden Din-
gen mit Winkel und Zirkel. Nie Bao antwortet: «Wenn es wirklich so ist[, wie Sie
schreiben], dann ist klar, dass die ethische Anstrengung im <Verwirklichen des [lianif
zhi [Li!]~> und nicht im <Berichtigen der Handlungen (praktischen Dinge)> besteht.
Beim Verwirklichen des [lianif zhi und der Mitte [vor dem Entstehe.n der Gefühle]
(zhi zhong i!(i:p) im Vollenden der grundlegenden guten Norm (duan ben shan ze zhi
zhi zhi zhong yan jin zhi ~*~Jl.tlik~~ltl~itz) kann das <Verwirklichen> (zhi ~)
nicht die Bedeutung von <dieses vertreiben und jenes erreichen> (tui ci ji bi :ll.!l:l:;1t ~Bi.)
356 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 393.
357 Zhi zhi yi bian, 1. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 412f.); WangJi ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 133; siehe oben, S. 603.
358 Zhi zhiyi bian, 1. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 5a-b (Taipei 1970, S. 413f.); WangJiji,
Nanjing 2007, S. 133; von Nie Bao in zwei Teilen zitiert, die durch die in WangJis «Gesammelten
Schriften» fehlende Diskussion des Kanonengleichnisses für das menschliche Herz getrennt werden;
Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 387-389.
1
609
haben, sondern ist das Verwirklichen der Weite und Größe (ji zhi guang da zhi zhi
ffllik/l;k.zi![).Wenn man das Maß der leeren und geisteskräftigen Substanz vollmacht
(chong man hu xu ling ben ti zhi liang 1e~5Y-.ISII* 111.z:il) und sich [dabei] nicht im Ge-
ringsten mit Absichten und Meinungen verdunkelt (bu yi yi hao yi yu zi bi 1'~ -~~~
~ li), dann ist das, was dann daraus entsteht [seil. das Fühlen, Denken, Handeln], von
selbst (natürlicherweise) <maßvoll und harmonisch> (ze zi ci er fa zhe zi ran zhongjie fl.tl
~.!l:l:;iffifl-lf ~~i:pffiJ). Wie wäre das Lieben [der Eltern] und das Verehren [der älteren
Brüder] beim Kleinkind von einem Vertreiben abhängig! Ich betrachte das Vollmachen
des Maßes der leeren und geisteskräftigen Substanz als das <Verwirklichen des [lianif
zhi> und betrachte das [natürliche] Durchdringen der Dinge infolge der Erregungen
als das <Berichtigen (Richtigmachen) der Handlungen (praktischen Dinge)>.» 359
Wang Ji kommt in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik des fünften Abschnit-
tes des «Abrisses» nochmals auf das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» im
«Berichtigen der Handlungen» zurück. Zuerst weist er Nie Bao darauf hin, dass seine
Negation dieses Leitsatzes dem konfuzianischen Kanon und der Lehre Wang Yang-
mings widerspricht: «Das <Berichtigen der Handlungen> ist nach dem Daxue letztlich
der praktische Ansatzpunkt [des Lernens] (xia shou chu "F-=J:~). Deshalb sagt es: <Das
Verwirklichen des Wissens findet in der Berichtigung der Handlungen statt.> Wenn
Sie sagen, dass das <Berichtigen der Handlungen> nicht die ethische Anstrengung
ausmache, dann enthält das Daxue eitle Sätze, und unsere Schule stellt irrige Lehren
auf.» 360 Dann aber räumt er gegenüber Nie Bao ein, dass die Devise des «Berichtigens
der Handlungen» in der Schule tatsächlich auch zu einem künstlich erzwungenen und
nicht nur zu einem vom «ursprünglichen Wissen» geleiteten «natürlichen» Handeln
geführt habe. Der Grund dafür sei aber nicht, dass man das «ursprüngliche Wissen»
im Handeln zu verwirklichen suchte, sondern dass man in der Schule, wie Nie Bao
richtig rüge, das «ursprüngliche Wissen» nicht wirklich erkenne und es mit angelern-
tem (informativem) Wissen (zhi shi ~iill) vermenge: «Mein Herr, Sie stellen fest, dass
wir Leute, die wir das <Berichtigen der Handlungen> zu unserem ethischen Lernen
machen, ein angelerntes (erworbenes) Wissen für das <ursprüngliche Wissen> nehmen
(ren zhi shi wei liang zhi ~~•~ Li!~) und nicht fähig sind, in das Verborgene [des <ur-
sprünglichen Wissens>] einzutreten und sein natürliches Gewahren zu verwirklichen
(ru wei zhi qi zi ran zhi jue J.... ~ik!t § ?&zfl); Sie stellen fest, dass wir den ganzen Tag
im Antworten auf äußere Fakten (zai yingji shang :tEJilitJ:.) an Erscheinungen haften
und, um das Richtige zu treffen, künstlich arrangieren und kombinieren. Deshalb
greifen Sie mit bitterer Stimme die Devise der Leere und der Stille auf (xu ji hua tou
JS1.i:lfi!iim:), um den Lernenden in ihrem Dunkel beizustehen. Sie wollen damit nicht
etwas, das unserer Schule fremd wäre. Wenn Sie aber deswegen plötzlich erklären, dass
das <Berichtigen der Handlungen> keine ethische Anstrengung sei, und von unserer
Auffassung, dass dieses <Berichtigen> im <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>
359 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 388.
360 Zhi zhi yi bain, 7. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 14a (faipei 1970, S. 431); WangJiji,
Nanjing 2007, S. 140.
610
in einem diesem Wissen gemäßen Umgang mit den Dingen besteht, meinen, dass sie
völlig zum <künstlich vom Ivlenschen Gemachten> gehöre und dass man damit ,den
ganzen 'fag in Opposition zu den Dingen steht> und ,an sich zerrt und [den Dingen]
folgt>, 361 so befürchte ich, dass Sie damit ,von der [heißen] Suppe gebrannt auf das
[kalte] Fleischgericht blasen> [eine berechtigte Kritik auf einen falschen Ort übertra-
gcnl (cheng geng chuiji J1HIOJ:'.ll).» 362
vVangJi anerkennt hier also gegenüber Nie Bao, dass man in der Schule Wang
Yanmings, die das <<Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» im Handeln zum
Prinzip hat, oft ein gewöhnliches durch «Sehen und Hören» oder durch «Lernen und
Überlegen» erworbenes Wissen als das «ursprüngliche Wissen» missversteht, da man
nicht fahig sei, «ins Verborgene (Feine) [des ursprünglichen Wissens] einzutreten».
Schon in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik des vierten Abschnittes seines «Abris-
ses» hatte er diese Verwechslung von «ursprünglichem» und angelerntem Wissen und
diese Unfähigkeit eingeräumt: <<Unser Lernen des ,Verwirklichens des ursprünglichen
Wissens> ist nicht fahig, in das Verborgene (Feine) [des ,ursprünglichen Wissens>]
einzutreten (!m neng ru wei 1'~A 11&), und konnte nicht vermeiden, es mit Meinungen
und angelerntem vVissen zu ergänzen und zu vermischen (chan ru yi jittn zhi shi ~A
:f;J!~~), und konnte so nicht das Ursprüngliche seiner Natürlichkeit (Spontaneität)
zur Fülle bringen (chong qi zi nm zhi liang 3't;!;t § ~.2.Bl:.).» 36 i Was Wang Ji hier das
<<Eintreten in das Verborgene (Feine)» nennt, ist dasjenige, was er in anderen Texten
expliziter «vom einen Denken her ins Verborgene eintreten» (cong yi nian ru wei
1/E-~;\fi&)3"" nennt und was er auch in seiner Gegenkritik an Nie Baos I<:ritik der
Einleitung seines «Abrisses» durch die Formel «sich im einen Denken zurückwcnden
uncl dadurch das eigentliche Herz erlangen» (yi nian zi Jan ji de ben xin -~ § .&JlM!i:1-
7tit") charakterisiert. 365 Dies ,.eigt, dass das Erkennen des «ursprünglichen Wissens»
und dessen Unterscheidung vom gewöhnlichen angelernten Wissen für die Schule
Wang Yangrnings eine Schwierigkeit darstellte. Schon Wang Yangming selbst hatte in
einem Brief geschrieben: «Alle unsere Gleichgesinnten (tong zhi !qj*) der letzten Zeit
können über das <ursprüngliche Wissen> zwar Reden (Lehren: shuo ~) halten, aber
ich habe noch keinen gesehen, der fähig wäre, es wirklich in der eigenen Erfahrung
zu erkennen (shi ti ren zhi :Jtll:l~.2.).»366 Obschon nach Wang Yangming und seinen
Schülern jeder Mensch ein «ursprüngliches Wissen» hat, bedeutete dies für sie nicht,
dass das «ursprüngliche Wissen» auch verstanden, das heißt eingesehen wird. Deshalb
dachte Wang Ji immer mehr über das «Eindringen in das Verborgene» des «urspriing-
lichen Wissens» nach und bemühte sich in seinem eigenen Leben um die «Einsicht»
in dieses «Wissen». 367 Die an mehreren Stellen seiner Diskussion mit Nie Bao wieder-
361 Siehe oben im§ 5, Abschnitt c), S. 596, Nie Baos Kritik an Wang Ji.
362 Zhi zhi yi bian, 7. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 14a-b Cfaipei 1970, S. 43 lf.); Wang Ji
ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 140.
363 Siehe unten in diesem Paragraphen das Ende des Abschnitts b).
364 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, Anfang von § 5.
365 Siehe unten in diesem Paragraphen den Abschnitt c).
366 Siehe oben im ersten Teil das Kapitel 2, den Anfang des§ 3, S. 155.
367 Siehe oben in diesem Teil, Kap. 2, § 5.
611
holte und von Wirng Yangming übernommene Formel, dass das «ursprüngliche Wis-
sen» ein «natürliches, helles Gewahrem, (zi ran ming_jue § ~ SJl IJi) sei, 368 ist auch nach
seiner Auffassung als Kriterium für ein «Erkennen» des «ursprünglichen Wissens»
ungenügend; denn es kann überhaupt nicht in allgemeinen Begriffen wirklich erkannt,
sondern nur von jedem Ivlenschen einzeln «stillschweigend verstanden» (mo nzo li hui
~Jlf!.1it), 369 das heißt in einer schweigenden Rüchvendung auf sich selbst im «einen
Denken» «eingesehen» werden. Wohl deshalb erörterte er in seiner Diskussion mit
Nie Bao kaum begrifflich den Unterschied zwischen «ursprünglichem Wissen» und
angelerntem Wissen, sondern hatte nur ganz zu Beginn des sachlichen Teils der Ein-
leitung seines «Abrisses» einige Sätze über das Verhältnis zwischen «ursprünglichem»
und angelerntem (erworbenem) \Nissen vorangestellt. Er hatte in ihnen diese beiden
Wissen als zwei verschiedene «Ivlodi» (rn shi :PD~) desselben V\/issens charakterisiert
und vom angelernten Wissen nur gesagt, dass es nicht dem eigenen Herz zu vertrauen
vermöge und daher im Lernen von vielem Zuflucht suche. 37 () Wir haben diese Sätze
oben in Kapitel 2 über Wang Ji zusammen mit seinen späteren Aussagen über das
Verhältnis zwischen «ursprünglichem» und angelerntem VVissen zitiert. 171 Nie Bao
gibt in seiner Kritik des «Abrisses» diese Sätze nicht wieder, und er geht auf sie nicht
ein; sie waren nicht Gegenstand der Diskussionen von 15 57 bis 15 59 zwischen Nie
Bao und Wang Ji. Nie Bao war selbst auch nicht daran interessiert, den Unterschied
zwischen dem «ursprünglichen Wissen» als einem akt11ellen «natürlichen Gewahren»
von etwas und dem angelernten \Vissen von etwas zu klären, denn sein «Verwirklichen
des ursprünglichen Wissens» wollte ja nicht bei einem aktuellen «natürlichen hellen
Gewahren» einsetzen. Er setzte in seiner ethischen Praxis auf kein aktuelles Erkennen
von etwas, auf keine aktuellen Funktionen des Bewusstseins, sondern auf die «Wie-
derherstellung der leeren Substanz» des «ursprünglichen vVissens» vor allen ihren
intentional auf Gegenstände bezogenen Funktionen und war cler Auffassung, dass
dieses «Wiederherstellen» der Substanz zur notwendigen Folge hat, dass dann alle
ihre intentionalen Funktionen zu einem «natürlichen (spontanen) hellen Gewahren»
von etwas, das heißt zu Funktionen des «ursprünglichen Wissens», werden.
Wang Ji fasst seine Gegenkritik an Nie Baos Kritik der Einleitung seines «Ab-
risses» folgendermaßen zusammen: <«Das Nochnicht-Antworten [auf die Erregun-
gen] ist [zeitlich] nicht früher, das Antworten auf die Erregungen ist zeitlich nicht
später.>372 Das bedeutet Stille, in der die Erregungen wirken, Erregungen, in denen die
Stille bewahrt ist; gerade das ist die ethische Anstrengung, die mit dem ,eigentlichen
Wesen> [des ,ursprünglichen Wissens>] vereint ist (heben ti zhi gongfu ß'*Uz:cjJ;i\:).
Das bedeutet immer erregt sein und immer zur Stille zurückkehren. Wenn Sie das als
368 Siehe unten den nächsten Abschnitt b).
369 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, Anfang von§ 5.
370 Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. la-b (Taipei 1970, S. 405f.).
371 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 4.
372 Aussage von einem der beiden Cheng-Brüder (11. Jahrhundert), die Wang Ji in der Einleitung seines
«Abrisses» zu seiner Rechtfertigung zitiert hatte. Sie ist als Zitat in Nie Baas Kritik aufgenommen
(Nie Bao ji, Nanjing 2007,fuan 11, S. 375), fehlt aber in Wang Longxi quan ji,juan 6.
III
612
etwas schon Fertiges (xian cheng ~fil4) betrachten, das zum <Lernen> untauglich ist,
was soll dann sonst noch von Nutzen sein!»373 Wang Ji betrachtete also die Einheit
von «Stille und Erregungen», von «Ruhe und Tätigkeit», und das heißt auch von der
«Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» und der «Harmonie nach ihrem Entstehen»,
zwar als etwas, das zum «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens» gehört
und so auch real existiert, aber nicht als etwas, das in unserer faktischen menschlichen
Erfahrung «schon fertig» (xian cheng ~fil4) ist. Diese Einheit ist zwar als «eigentliches
Wesen des ursprünglichen Wissens» oder «Natur des Herzens» (xin xing 1i)tt) in
unserem faktischen menschlichen Bewusstsein schon jetzt anwesend, muss aber durch
«Einsicht» und ein durch diese Einsicht getragenes Handeln von der «Verdeckung»
oder «Verdunkelung» durch «Begierden» und «Meinungen» befreit und zur vollen
Manifestation gebracht werden.
Nie Bao bemerkt dazu: <«Kein [Unterschied] von Innen und Außen (wu nei wai
1!!H~9~), kein [Unterschied] von Stille und Erregungen, kein [Unterschied] vom Früher
und Später>, diese paar Worte können am schlimmsten die Wahrheit verhüllen (lang
zhaa daa li •~m~) und die folgenden Generationen der Lernenden aufhalten. Ach,
jemand muss Anklage gegen Ihre Schuld erheben (dang yau zhi qi jiu zhe fu 'lifl°fA!t
~~~)!»374
In dieser Diskussion zwischen Nie Bao und Wang Ji kommt die ganze Differenz
zwischen ihren ontologischen Konzeptionen des «ursprünglichen Wissens» zum Tra-
gen, die den Unterschied zwischen ihren ethischen Praktiken widerspiegeln. Wahrend
Wang Ji durch seinen «Zwischen»-Begriff des «Antriebes» Substanz und Funktionen,
substantielle Stille und erregte Funktionen und damit auch die ethische Praxis der
Ruhe und Tätigkeit als Tätigkeit in der Ruhe und als Ruhe in der Tätigkeit zur Einheit
bringen will, lehnt Nie Bao ein solches «vermittelndes Drittes» radikal ab und beharrt
für das ethische Lernen auf der Dualität von Substanz und Funktionen und damit
auch auf der Dualität zwischen der ethischen Praxis in der Ruhe und der Tätigkeit.
Die Entscheidung für ihre Positionen fällt bei ihnen wohl kaum auf der theoretisch-
ontologischen, sondern auf der praktischen Ebene, die zur Rechtfertigung nach einer
ontologischen Erklärung verlangt. Wang Ji sieht seine Position als Mitte zwischen ei-
nem buddhistischen Weg, der in der «Leere» der bloßen Stille oder Ruhe versinkt, und
einem aktivistischen Weg von gewissen Konfuzianern, der das Herz in den Dingen der
Welt verliert. Nie Bao verneint vehement, dass sein Weg in der «Leere» des Bewusst-
seins ende, sondern sieht in dieser «Leere» der Substanz des «ursprünglichen Wissens»
nur die zeitlich erste Etappe, deren anstrengende Zurücklegung den wirklichen «An-
trieb», das heißt die notwendige Voraussetzung und den ausreichenden Grund, für ein
natürliches und damit gutes Handeln bereitstellt. Der direkte willentliche Ansatz der
ethischen Praxis bei den Funktionen des Herzens, beim Fühlen, Denken und Handeln
kann dagegen nur zu einem forcierten, das heißt nicht spontan aus der Substanz des
373 Zhi zhi yi bian, 1. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 5b (Taipei 1970, S. 414); Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 134; zitiert in Nie Baos Antwort, Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 389.
374 NieBaoji,Nanjing2007,juan ll,S.390.
613
Herzens erfolgenden und damit schlechten Handeln führen. Wang Ji hat daran seine
praktischen Zweifel: Die exklusive Praxis der Ruhe ist an besondere äußere Umstän-
de der sozialen Zurückgezogenheit gebunden und kann, wie schon Wang Yangming
feststellte, zum genießenden Verharren in dieser ruhigen Zurückgezogenheit und zur
Abneigung gegenüber dem sozialen Engagement verführen. Und wohl noch entschei-
dender für Wang Ji ist, dass die bloße Praxis der Stille oder Ruhe die emotionalen und
kognitiven Verirrungen des menschlichen Herzens, seine «Begierden» und «Meinun-
gen» nicht in ihren versteckten (unbewussten) Wurzeln auszumerzen vermag; dies ist
nur möglich «im Staub und in den Mühsalen der sozialen Welt». Der tiefste, zugleich
Ontologie und Ethik speisende Unterschied zwischen den beiden liegt darin, dass Nie
Bao für sein Leben und Handeln letztlich auf die willentlich durch Ruhe und Stille zu
erreichende Vervollständigung oder Regeneration der Substanz seines Herzens setzt,
während Wang Ji in religiöser Weise auf das immer vollständige «eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» vertraut und eine ethische Anstrengung anstrebt, die mit
dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens vereint ist» (he ben ti zhi gang
fu ~;Js;ffl;zJ:}J ;/i;:), oder, wie er sich im Gespräch mit Luo Hongxian im Dezember 1562
ausdrücken wird, «aufgrund des eigentlichen Wesens [des <ursprünglichen Wissens>]
die ethische Praxis ausübt (ji ben ti yi wei gangfu ffll*HP.J.~~;/i;:)». 375
b) Das «ursprüngliche Wissen» als «natürliches helles Gewahren» (zi ran
zhiming jue ~ fAzPJ.IJf) versus das «ursprüngliche Wissen» als der «Ursprung
(das Gute: liang zhe ~~)» des «natürlichen hellen Gewahrens»
Der Gedanke, dass das «ursprüngliche Wissen» immer auch ein aktuelles Bewusst-
sein des natürlichen Gewahrens ist, ist eine Formulierung der Einheit von Stille und
Erregungen, von der «Mitte vor der Entstehung der Gefühle» und der «Harmonie
nach ihrer Entstehung» mit kognitiven Begriffen. In der Einleitung seines «Abrisses»
hatte Wang Ji im Hinblick auf Nie Bao geschrieben: «Das <ursprüngliche Wissen> ist
sowohl <die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> als auch <die Harmonie des Maßes
nach ihrem Entstehen>; das ist entschieden die höchste Wahrheit (zhan guan di yi yi
ffilllffi-ii) aller Heiligen, es ist das, was <die eine ungeschiedene Wirklichkeit, ohne
Früher und Später, ohne Innen und Außen> genannt wird.»376 Und im dritten Abschnitt
seines «Abrisses» erläuterte er: «Das <ursprüngliche Wissen> <denkt nichts und macht
nichts> (wu sua si wei 1!!\ii"Jr,~~),377 und es ist [zugleich] das natürliche helle (lichte) Ge-
wahren (Wahrnehmen, Fühlen) (zi ran zhi mingjue ~ ?/.\zllJ.1 •)», 378 was bei ihm auch als
«helles Gewahren des Natürlichen» verstanden werden muss. Das «nichts denkende
und nichts machende ursprüngliche Wissen» kann hier als «Mitte vor dem Entstehen
der Gefühle» verstanden werden; das «ursprüngliche Wissen» als «natürliches helles
Gewahren» als seine «Harmonie des Maßes nach dem Entstehen der Gefühle».
375 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5, S. 460.
376 Zhi zhi yi lue, a.a.O., S. lb (Taipei 1970, S. 406); siehe oben, S. 577.
377 Anspielung auf den «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», Teil I, Kap.10: «Das Yi ( das
Prinzip der Wandlungen) denkt nicht, es macht nicht[ ... ].»
378 A.a.O., S. 2a (Taipei 1970, S. 407); siehe oben, S. 578.
614
Wang Jis Kennzeichnung des «ursprünglichen Wissens» als «helles Gewahren
des Natürlichen» ist vor dem Hintergrund von Wang Yangmings Aussagen zu ver-
stehen. Dieser schrieb 15 2 6 an Ouyang De: «Das <ursprüngliche Wissen> ist der Ort
der Kundgabe und des inspirierten Gewahrens des Ordnungsprinzips des Himmels
(tian li zhao ming lingjue chu ~W.aBaJHUi~)- Deshalb ist das <ursprüngliche Wissen>
dasselbe wie das Ordnungsprinzip des Himmels.» 379 Und in seinem Brief von 1528 an
Nie Bao: «Das <ursprüngliche Wissen> ist ein Ort des natürlichen (spontanen) hellen
Gewahrens und Sichmanifcstierens des Ordnungsprinzips des Himmels (yi ge tian
li zi ran ming jue Ja xian chu -1~~W. § ~aJ.l~~JJ!,~).» 380 Das «helle Gewahren des
Natürlichen» ist also eine Kundgabe des «Ordnungsprinzips des Himmels» oder, was
dasselbe ist, eine Kundgabe der «vom Himmel bestimmten Natur» des Menschen im
intentionalen Bewusstsein des «Liebens, Verehrens, Mitfühlens». Seine «Natürlich-
keit» oder «Spontaneität» meint seinen Ursprung in dieser «vom Himmel bestimm-
ten Natur», seine «Inspiration» durch sie. Der gedankliche Ursprung des Ausdrucks
«natürliches helles Gewahren» (zi ran zhi mingjue § ~;z.aJ.1~) ist wohl Cheng Haos
(1032-1085) Brief an Zhang Zai über die «Festigutig der (menschlichen) Natur».
Cheng IIao schreibt hier, dass die Grundübel, welche die Menschen daran hindern,
das Dao zu befolgen, im Egoismus (zi si §;!ol,.) und in der berechnenden Schlauheit
(yong zhi ffl ~) liegen. Dieser Schlauheit stellt er das «natürliche helle Gewahren» ge-
genüber: «Wenn man schlau berechnet, dann ist man nicht fähig, durch klares Gewah-
ren das Natürliche zu bewirken (bu neng yi mingjue wei zi ran ,f~~PJaJ.IJ!l~ § ~).» 381
In dieser Form entspricht der Ausdruck «helles Gewahren des Natürlichen» dem von
Wang Ji auch verwendeten Ausdruck «ursprüngliches Wissen des Natürlichen» (zi
ran zhi liang zhi § ~;z ßil~). 382 Der Genitiv in beiden Ausdrücken ist undifferenziert
sowohl im subjektiven als auch im objektiven Sinne zu verstehen.
WangJi schreibt in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik des ersten Abschnittes
des <,Abrisses>> über das «allein Wissen»: <<Gerade indem das <ursprüngliche Wissen>
das ist, was die <Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> genannt wird, und vom Anfang
her <nicht sieht und nicht hört> (bu du bu wen 1'1!\!Ff lffl) 383 und nicht erscheint (mo xian
mo xian 1:tJl1:t~), ist es [zugleich auch] das Gewahren der Substanz der menschlichen
Natur, das die Dinge erhellt und die menschlichen Beziehungen prüft (ming wu cha
lun c!iing ti zhi juc BJ.I ~m~~tt.111.zJ!l) und ist das Natürliche (Spontane) des Gewahrens
(jue zhi zi ran J!l.z. § ~), wodurch <aufgrund von Menschlichkeit und Gerechtigkeit
gehandelt wird (you ren yi xing 13:11=~:fr)>. 384 Es ist zugleich erscheinend und verborgen,
zugleich sichtbar und unsichtbar, durchdringende Einheit [von <stiller Substanz> und
<Funktionen aufgrund von Erregungen>] ohne Dualität (tongyi wu er ffi-~=). (... ]
379 Chuanxi lu II, Nr. 169, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 72.
380 Chuanxi ltt Tl, Nr. 189, a.a.O., S. 84.
381 1':r Chengji, / lrnrm Cheng shi wcnji,ju11n 2, Beijing 1981, S. 460.
382 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 3, S. 484.
383 Anspielung auf das erste Kapitel des Zhongyong: «Achtsam beim Nichtsehen, furchtsam beim Nicht-
hören», eine Stelle, auf die sich Nie Bao berufen hatte.
384 Anspielung auf Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 19, eine Stelle, auf die sich Nie Bao berufen hatte.
615
Das <Verwirklichen des [ursprünglichen Wissens]> besteht nur im Verwirklichen von
diesem. [... ] Wenn Sie nun sagen, dass das <allein \Vissen> (du zhi ~~) schon zum
Bereich nach dem Entstehen der Gefühle und damit zum Sehen und Hören (du wen
lffilffl) gehört, und Sie deshalb eine leere und helle Substanz ohne Tätigkeiten suchen,
um aus ihr das Herrschende zu machen, in der Meinung, dass erst dies das Lernen
der Rückkehr und des Wiederherstellens (gui fu zhi xue ilil~.z.~) sei, dann sind das
noch nicht einsichtige vVorte.» 385
Als Beispiel eines «hellen Gewahrens (Fühlens) des Natürlichen» (zi ran zhi
mingjue § ~.z.aJ.I~) des «ursprünglichen Wissens» führt Wang Ji in seiner Gegen-
kritik an Nie Baas Kritik des vierten Abschnittes des «Abrisses» die spontanen guten
Gefühle bei Mengzi an: «Die Lehre des verstorbenen Lehrers [Wang Yangming] vom
<ursprünglichen Wissen> hatMengzis <ohne zu lernen und ohne zu überlegen> 386 zum
Leitbild, denn es ist das vom Himmel bewirkte <ursprüngliche \Vissen> des Natürli-
chen (tian suo wei zi ran zhi liang zhi ~P.lr#Y § M.z.Bl9;□). Nur weil es das Ursprüngliche
des Natürlichen (Spontanen) ist (zi ran zhi liang § ~.Z.Bl), beruht es nicht auf Lernen
und Überlegen. Deshalb entsteht sein ,Lieben der Eltern> und <Verehren der älteren
Brüder> in Berührung mit dem <Antrieb [des Himmels]> (chu ji er Ja M~im~) und
wird göttlich-geistig [von den <Dingen>] erregt und antwortet göttlich-geistig [auf sie]
(shen gan shen ying ;)$~;)$»!). Nur weil es in Berührung mit dem <Antrieb des Him-
mels> entsteht und göttlich-geistig erregt wird und göttlich-geistig antwortet, ist es
das Ursprüngliche (Spontane) des Natürlichen, das nicht aufT ,ernen und Überlegen
beruht. Das Ursp1iingliche des Natürlichen (Spontanen) ist auch das im Lieben der
Eltern und im Verehren der älteren I3rüder Herrschende (zhu 3:.), es ist auch die Stille
und Leere, [... ] es ist das, was der Himmel wirkt (tian zhi suo wei ~.Z.P.lr~). Wenn
[nach Ihrer Kritik]3 87 darin [im Ursprünglichen des spontanen Erregtwerdens und
Antwortens] noch weiter eine Sache (ein Ding: wu ~) sein soll, die es beherrschen
muss, und wenn man sich mit dieser Ursache des Herrschens beschäftigen soll, <um
ihr ursprüngliches Maß vollzumachen> (yi chong man qi hen ran zhi liang !-:;.l_3c;ilj§~*
~.Z.!i), 388 und wenn Sie mir das <ohne zu lernen und zu überlegen> als ein untätiges
<Genießen von etwas schon Fertigem> (zuo xiang qi cheng ~~~f-iX) anlasten, geraten
Sie da nicht in den Fehler des Ausmessens des Abgründigen und Verborgenen (ce du
yuan wei zhi guo j~~l3V.lllt~.z.illl)?>>389 Während Nie Bao das «ursprüngliche Wissen»
wie eine quantitativ zu ihrem vollen Maß zu steigernde moralische Kraft des mensch-
lichen Herzens sieht, ist es für Wang Ji ein immer vollkommener, unausmessbarer
«Abgrund», der sich im menschlichen Bewusstsein spontan im «hellen Gewahren»
des Liebens und Verehrens, letztlich des Mithihlens, kundtut.
385 Zhi zhi yi bian, 3. Stück, Wang Longxi quanji (1822),juan 6, S. 8b-9a (Taipei 1970, S. 420f.); Wang]i
ji, Nanjing 2007, S. 136.
386 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
387 Siehe oben im§ 5, S. 586.
388 Nie Baos wiederholt benutzte Formel für die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens».
389 Zhi zhi yi bian, 5. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. lla (Taipei 1970, S. 425); Wang ]i ji,
Nanjing· 2007,juan 6, S. 135f.
I!
616
Nie Bao antwortet auf diese Gegenkritik, indem er dern «ursprünglichen Wis-
sen» irn Sinne eines aktuellen natürlichen Gewahrens den «Ursprung», die Ursache
oder den Grund eines solchen Gewahrens gegenüberstellt: «Nur das Ursprüngliche
(der Ursprung, das Gute: liang zhe l§lif) ist <Antrieb> des Natürlichen irn ursprüngli-
chen Wissen (liang zhi zi ran zhi ji l§l~ ~ ~.Zffi!). Ich weiß nicht, ob das, was ich jetzt
als das Ursprüngliche (den Ursprung, das Gute) bezeichne, und das spontane Lieben
und Verehren des Kleinkindes, ohne zu lernen und zu überlegen, das Gleiche sind (you
yi zhi xiang si ~- zfü112l). Wenn Sie [irn fünften Abschnitt des «Abrisses»] schreiben,
dass es darum geht, die natürliche Norrn (tian ze k~tl) unseres ursprünglichen Wis-
sens ohne Fehler überall auf die Dinge anzuwenden, sind das schon verschlungene
Verwicklungen (ge teng chan rao :§~~~), die zurn künstlichen Machen (ren wei ).__1tfi)
gehören und nicht als etwas bezeichnet werden können, das aus der Natur hervorgeht
(chu yu tian :±lM-3i:). Das Lieben der Eltern und das Verehren der älteren Brüder, das
göttlich-geistige Erregtwerden und Darauf-Antworten (shen gan shen ying :iill~flll!Jl)
ist das, was das <Buch der Wandlungen> das <Glück der kindlichen Ungebildetl1eit>
(tong meng zhi ji ~~Za) nennt. 390 Das <Glück der kindlichen Ungebildetheit> hat
seinen Grund in (hen yu *M-) der reinen und einen <[Mitte] vor eiern Entstehen der
Gefühle>, die sie beherrscht (zhu ::t.z). Wenn <der erwachsene Mensch sein kindliches
Herz nicht verliert (bu shi qi chi zi zhi xin 1' $'i;;t!t~r .z,t.,)>, 391 dann besteht dies auch
nur darin, dass er seine reine und eine Substanz wiederhergestellt hat (fu qi chun yi
zhi ti ~;tttiß- ;z fffl). Da Sie nun zuvor <die Wahrheit> (cheng ~) als die Substanz des
<ursprünglichen Wissens> betrachteten, so ist diese Substanz die herrschende Sache
(das herrschende Ding) (zhu wu ::tWJ). Wenn ich mich rnit der Ursache des Herrschens
beschäftige (cong shi suo zhu fJE~pJr::t), urn ihr ursprüngliches Maß vollzurnachen, so
ist dies auch der gerade Weg der seltenen Heiligen (xi sheng zheng lu ~~:iEMI-). Wenn
[Siel schreiben, dass ich dabei den Fehler des Ausmessens [des Abgründigen und Ver-
borgenen] begehe, so ist dies ein Fehler.» 392
Wang Ji gesteht zurn Abschluss seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik arn
vierten Abschnitt des «Abrisses» wie in seiner Gegenkritik an Nie Baos Kritik arn
fünften Abschnitt 393 zu, dass die Mitglieder der Schule Wang Yangrnings, über deren
schlechten Zustand Nie Bao seine «bittere Stirnrne» erhebt, das «natürliche Gewah-
ren» des «ursprünglichen \Vissens» oft nicht zurn «Herrschen» bringen, da sie keine
«Einsicht» in es haben und es rnit «Meinungen» und «angelerntem Wissen» (zhi shi
~~)vermischen.Aber dieses Faktum erlaube nicht, das «ursprüngliche Wissen» als
«natürliches helles Gewahren» irn Bewusstsein aller Menschen zu negieren: «Das
Lernen des -Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> in unserer Schule war nicht
fähig, in das Verborgene (Feine) [des <ursprünglichen Wissens>] einzutreten (bzt neng
ru wei 1'~A t'&), und konnte es nicht vermeiden, es rnit Meinungen und angelerntem
Wissen zu ergänzen und zu vermischen (chan ru yijian zhi shi :fiA:f;J!~~), und konn-
390 Yijing, Kommentar wm vierten Hexagramm, !vleng ~ («kindliche Unwissenheit»).
391 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 12.
392 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, 394f.
393 Siehe oben,§ 6, Abschnitt a).
617
te so nicht das Ursprüngliche seiner Natürlichkeit (Spontaneität) zur Fülle bringen
(chong qi zi ran zhi liang ft~ § ~.Z.ßl); das muss anerkannt werden. Wenn Sie aber
meinen, dass das Ursprüngliche seiner Natürlichkeit (Spontaneität) nicht ausreicht,
urn das ethische I ,ernen zu verwirklichen, sondern dass rnan noch ein Etwas (Ding)
suchen rnuss, das es beherrscht, und wenn Sie auch meinen, dass das Gewahren (jue
.fl) nichts von [der <Mitte] vor dern Entstehen der Gefühle> enthalte und auch nicht
als Stille bezeichnet werden könne, dann werden Sie die Menschen veranlassen, ihr
natürliches (spontanes) Gewahren [auf ihre Meinungen und ihr Erfahrungswissen
von Fakten] zu reduzieren und es zu bezweifeln (jiang shi ren bing qi zi ran zhi jzte er yi
zhi OO:ße).__ 1tf.;t!t § ~.z.j!f ffii~.Z.). Das ist der Fehler, der beirn Zurechtbiegen von etwas
Krurnrnern dieses in die entgegengesetzte Richtung verkrürnrnt (jiao wang zhi guo
1!Hj@),»l94
Hier kommt ein entscheidendes Motiv Wang Jis gegen Nie Baos Übergehen
des «ursprünglichen Wissens» irn Sinne eines «natürlichen hellen Gewahrens» irn
aktuellen Bewusstsein aller Menschen zur Geltung. Er hatte diese Bedenken schon
gegen Nie Baos Kritik der Einleitung seines «Abrisses» erhoben: 395 Wenn rnan den
Menschen kein «ursprüngliches Wissen>> als «natürliches helles Gewahren» in ihrem
aktuellen Bewusstsein zugesteht, entzieht man ihnen den Ansatzpunkt und die moti-
vierende Grundlage für ihre ethische Selbstvervollkornrnnung.
c) Jetzige Vollkommenheit versus jetzige Unvollkommenheit des
«ursprünglichen Wissens»
Nach WangJi ist das «ursprüngliche Wissen» an sich immer vollkornrnen. Es ist nicht
etwas, das vollkornrnen gemacht werden rnuss und in der Zukunft dann vielleicht
einmal vollkornrnen sein wird; es ist auch nicht etwas, das in einer entfernten Vergan-
genheit einmal vollkornrnen war, aber es jetzt nicht rnehr ist, sondern es ist jetzt, in
der aktuellen Gegenwart, vollständig. Und das heißt für ihn auch, dass es etwas ist,
das in der aktuellen Gegenwart, irn aktuellen menschlichen Bewusstsein, in seiner
Vollkornrnenheit zugänglich ist. Er schreibt arn Ende seiner Gegenkritik an Nie Baos
Kritik der Einleitung seines «Abrisses»: «Herr, Sie schreiben, dass ich weiser sei als
die anderen Menschen und dass ich daher natürlicherweise (zi lai § *) beirn <Lernen>
nur vom Urzustand des Hundun (hun dun zhu shcng i!'B)i!i;~JEt) 3'!6 sprechen würde, als
es noch keine Verunreinigung und keine Verderbnis gab, und somit das Gegenwärtige
als vollständig (yi xian zai wei ju zu ~!J/,1f~~JE) und das <nicht selbst künstlich Hand
Anlegen> als wunderbare Einsicht betrachten würde (bu fon zuo shou wei miao wu ::flQ,f/&
-=J=.~l&ffi'.). 197 Wie könnte ich so etwas auf mich zu beziehen wagen! Doch ich vermute,
394 Zhi zhi yi bian, 5. Stück, Wtmg Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 11 b (Taipei 1970, S. 426); WangJi ji,
Nanjing 2007,juan 6, S. 138.
395 Siehe den folgenden Abschnitt c).
396 Das Hundun ist in der chinesischen Mythologie der undifferenzierte Urzustand der Welt. Sein «ers-
tes Werden» ist die -xÖffnung» (Unterscheidung) von Himmel und Erde. \,V,mg·Ji hatte im zweiten
Abschnitt seines «Abrisses» darauf Bezug genommen: Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 2a (Taipei
1970, S. 407): siehe oben in diesem Kapitel,§ 5,Abschnitt a), S. 581, Anm. 238.
397 Siehe oben im§ 5,Abschnitt a), S. 581; Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 377.
618
dass die eigentliche Absicht Ihrer Rede dahin geht, dass der Urzustand des Hundun
uns nicht zugehört (wu g;ui zhao 1!!l!Ui) und etwas ist, das die Verunreinigten und
Verdorbenen in ihren irrigen Meinungen nicht zu erkennen imstande sind (fei wu huai
zhe suo yi wangyi erren 3~JSJlif JiJr1i'.~li:mi~). Was mich betrifft, so denke ich, dass im
Menschen das <Ursprüngliche Wissen> an sich nicht beschmutzt oder verdorben ist
(ben wu wu huai *1!1Usll). Selbst wenn es im höchsten Maße verdunkelt oder verdeckt
ist (sui hun bi zhi ji i!Ul~L~), erlangt man das eigentliche Herz, wenn man fähig
ist, sich im einen Denken zurückzuwenden (gou neng yi nian zi fan,ji de ben xin i/{j"~
-~ ~ &RPffl-*,t,,). 398 Es ist so wie bei der hellen Sonne und beim hellen Monde, die
man dunkel nennt, wenn sie zufällig (akzidentiell, von außen hinzukommend: ou 11.Q)
von Wolken und Nebeln verdeckt werden; sobald sich die Wolken und Nebel öffnen,
wird ihr helles Wesen (ming ti !lJ.I R) sichtbar, es ist nie beschädigt worden. Dieses [das
Wesen des <Ursprünglichen Wissens>] ist von Anfang an in allen Menschen jetzt voll-
ständig (ci yuan shi ren ren xian zai ju zu J.tt~;!~:!JU'±J1!.JE); es ist [die Grundlage] einer
auf natürlicher Begabung beruhenden ethischen Anstrengung (ben ling gong fu *~
~~), die keine künstliche Manipulation ist (bu Jan zuo shou 1'~B-fl«::f.); es ermöglicht,
dass jeder ein Yao oder Shun399 [ d.h. ein Heiliger] werden, dass der gemeine Mensch
(xiao ren 1J, )....) ein Edler (jun zi ;g-T) werden kann. Wenn man das aufgibt, dann besteht
kein Zugang und kein <Antrieb> mehr, der die Umwandlung [vom gewöhnlichen zum
heiligen Menschen] zu bewirken vermag (wu cong ru zhi lu ke bian zhi ji 1!1H~AL!l! i:iJ
~Lffil). Deshalb denke ich nicht, dass die <WUnderbare Einsicht> (miao wu ;J>ffi) nur
ein törichtes Selbstvertrauen von mir ist, und ich habe auch nie geglaubt, dass weniger
begabte Menschen dessen nicht fähig sind. 400» 401
Nie Bao antwortete ihm: <«Im Menschen ist das <ursprüngliche Wissen> an
sich nicht beschmutzt oder verdorben[ ... ]. Man erlangt das eigentliche Herz, wenn
man fähig ist, sich vom einen Denken her auf sich zurückzuwenden (.yi nian zi Jan ji
de ben xin -~ ~ &ftPf~*,t,,).> Wenn es wirklich so wäre [wirklich so gemacht würde],
dann wäre es tatsächlich auch wahr (shi ze shi you ci li ~fl.U~~J.ttJ,1); aber bloß davon
zu sprechen, ist zu leicht. Wenn man mit vielen einzelnen hellen Erscheinungen· [des
<Ursprünglichen Wissens>] (zhao zhao zhi duo DB DB z~) die weite unendliche Substanz
[des <ursprünglichen Wissens>] erfassen will (gai guang da wu qiong zhi ti ffi/J!i*AA~
z H), dann kann man den Seufzer im Anblick des grenzenlosen Meers oder den Spott
über denjenigen, der durch ein kleines Röhrchen [den ganzen Himmel] erspähen
will, nicht vermeiden.»402 Nie Bao stellt hier gegenüber Wang Ji in Frage, dass die
«Rückwendung» in einzelnen beschränkten Erscheinungen oder Manifestationen des
ursprünglichen Wissens im aktuellen Bewusstsein ausreicht, um die ganze unendliche
«Substanz» des «ursprünglichen Wissens» zu erfassen, stellt also in Frage, was schon
398 Zum Gedanken der Rückwendung auf sich selbst im einen Denken siehe oben in Kapitel 2 den § 5.
399 Zwei Könige des vordynastischenAlterrums, moralische Idealfiguren der Konfuzianer.
400 Das betrifft kritische Einwände Nie Baos, die oben im§ 5, S. 581, zitiert wurden.
401 Zhi zhi yi bian, 1. Stück, Wang Longxi quan ji (1822),juan 6, S. 6b (Taipei 1970, S. 416); Wang Ji ji,
Nanjing 2007, S. 134.
402 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 391.
619
Wang Yangming hervorhob, dass nämlich die beschränkte konkrete Erfahrung eines
vollkommenen Teils des Wesens des ursprünglichen Wissens die Erfahrw1 g des gan-
zen ursprünglichen Wissens ist, im Gleichnis gesprochen, dass der beschränkt sicht-
bare Himmel derselbe Himmel ist wie der «große weite Himmel» oder, wie Wang
Ji eine Aussage seines Meisters wiedergibt, dass das kleine Bächlein das grenzenlose
Meer und der faustgroße Stein derTaihua-Berg ist. 403
Nie Bao fährt fort: «Auch Ihr Gleichnis mit der Sonne und dem Mond scheint
zu stimmen, tut es aber in Wirklichkeit nicht. Sie schreiben: <Es ist so wie bei der
hellen Sonne und beim hellen Mond, die man dunkel nennt, wenn sie zufällig von
Wolken und Nebeln verdeckt werden; sobald sich die Wolken und Nebel öffnen, wird
ihr helles Wesen (ihre helle Substanz: 404 ming ti IIJ.IH) sichtbar, es ist nie beschädigt
worden. Dieses [das helle Wesen, die helle Substanz des <ursprünglichen Wissens>]
ist von Anfang an in allen Menschen jetzt vollständig; es ist [die Grundlage] einer
auf natürlicher Begabung beruhenden ethischen Anstrengung; es macht möglich, dass
jeder ein Yao oder Shun werden, dass der gemeine Mensch ein Edler (jun zi ;g-T)
werden kann. Wenn man das aufgibt, dann besteht kein Zugang und kein <Antrieb>
mehr, der die Umwandlung [vom gewöhnlichen zum heiligen Menschen] zu bewir-
ken vermag.> Auch das ist in der Theorie gesprochen (ci you shi lun daoli JltX~,iJ,1).
Ich nenne Sie, verehrter älterer Bruder,405 seit dreißig Jahren406 Patron [der Schule]
(cheng zu shi f/lH:!Ui!i); doch glauben Sie wirklich, dass Sie heute ein Edler geworden,
dass Sie ein Yao oder Shun geworden sind? Wie hätten Sie noch keine Zeit gefunden,
um <im einen Denken sich zurückzuwenden und das eigentliche Herz zu erlangen
(.yi nian zi Jan ji de ben xin -~ ~ &ftPf~*,t.,)>! Auch Sonne und Mond bedürfen, wenn
sie von Wolken und Neben verdeckt werden, des bewegenden Donners und des ver-
treibenden Windes, des wohltuenden Regens und der trocknenden Sonne; erst dann
lösen sich Wolken und Nebel auf. Es kommt selten vor, dass aus einem Törichten ein
Verständiger und aus einem Schwachen ein Starker wird, so dass er vielleicht als ein
Menschlicher und Weiser gelten kann, wenn er nicht in großer Not nachdenkt und
seine Anstrengungen verhundertfacht (kun xin heng lü, bai bei qi gong 111s),t,,ij')a~11Ut
J;b). Wenn man meint, dass das <im einen Denken sich Zurückwenden> (.yi nian zi Jan
-~ ~ &) der Beginn eines Voranschreitens ist (jin wei zhi duan ~~ Z~), dann kann es
angehen.»407 Nie Bao kann in WangJis «Rückwendung im einen Denken» allenfalls
einen bloßen ersten Schritt in einem mühsamen allmählich fortschreitenden Prozess
der Wiederherstellung der großen und weiten Substanz des <<Ursprünglichen Wis-
sens» sehen, während für WangJi diese «Rückwendung» in einem einzelnen «einen
Denken» «eins und alles» ist, nämlich die «einsichtige» Vereinigung mit dem immer
vollkommenen «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens». Doch damit sagt
403 Siehe oben in Teil I das Kap. 4, § 2, S. 244ff.
404 Wang Ji versteht «ti llll» hier als eigentliches Wesen, während Nie Bao dabei an die Substanz denkt.
405 Höfliche Anrede, in Wirklichkeit war Wang Ji elfJahre jünger als Nie Bao.
406 Wohl seit 1531, als sich Nie Bao in Suzhou in Gegenwart von Wang Ji und Qian Dehong offiziell
zum Schüler Wang Yangmings erklärte: siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 523.
407 Nie Baoji, Nanjing 2007,juan 11, S. 391.
II
620
Wang Ji auch, dass für diese «Einsicht» eine solche «Rückwendung» notwendig ist
und dass somit in unserem menschlichen Bewusstsein das jetzt vollständige «ur-
sprüngliche Wissen» nicht einfach als etwas «bereits Fertiges» vorhanden ist.
In dieser Konfrontation kommt der tiefste Gegensatz zwischen Wang Ji und
Nie Bao zur Sprache: Während Wang Ji in seiner ethischen Anstrengung auf den
Glauben und die «Einsicht» in das jetzt im menschlichen Herzen gegenwärtige,
wenn auch meistens verhüllte vollkommene «ursprüngliche Wissen» setzt und in ihm
den «Zugang» (die Ermöglichung) und die «Antriebskraft» für die Umwandlung zu
einem heiligen Menschen sieht, legt Nie Bao für diese Umwandlung alles Gewicht
auf die willentliche und methodische Anstrengung in der Ausbildung der «leeren
Substanz des ursprünglichen Wissens» durch die Ruhe. Auch für Wang Ji ist mit dem
Glauben und der Einsicht in das vollkommene «ursprüngliche Wissen» nicht schon
alles in Ordnung, aber sie sind die eigentliche Ursache dafür, dass man in dem «dem
Himmel nachfolgenden Lernen» die dieses «Wissen» verdeckenden «Wolken und
Nebel» zu entfernen vermag.
621
Kapitel 4
Die Diskussionen zwischen Luo Hongxian und Wang Ji: Ist das
gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» vollständig, oder
braucht es dazu die Anstrengung des «Sichzurückholens und
Gesammeltbleibens»?
§ 1 Das Leben Luo Hongxians1 und seine Begegn~ngen mit Wang Ji
Luo Hongxian & 5J\:.$t (Beiname: Nian'an ~.fll) wurde im 17. Jahr der Hongzhi-Ära
am 14. Tag des zehnten Mondes oder am 14. Tag des elften Mondes (20. November
oder 20. Dezember 1504)2 im Weiler Huangchengxi iUl,i im Gebiet des Dorfes
Pangu ä~, etwa dreißig Kilometer nordwestlich der Kreisstadt Jishui a 7.l<, in der
Präfektur Ji'an a~J& der ProvinzJiangxi geboren. Er war der älteste von drei Brü-
dern; seine beiden Brüder waren seine Halbbrüder, sie waren Kinder einer Nebenfrau
seines Vaters Luo Xun fl (1464-1533). Dieser war vierzig Jahre älter als sein Sohn,
hatte 1499 das höchste Staatsexamen bestanden und war im Kriegsministerium in
Peking oder Nanking und als Vizekommissar in der Provinz Shandong tätig. Luo
Hongxian schreibt über seine Familie: «Unsere Familie ist seit zehn Generationen
an Einkünften arm und hat keinen besonderen Besitz. Seit mehr als zehn Generatio-
nen sind wir Beamte, sind als Gelehrte tätig und haben keine anderen Berufe. Mein
verstorbener Vater erhielt während dreizehn Jahren ein Beamtengehalt, doch danach
blieben ihm keine Ersparnisse übrig.»3 Luo Hongxian gehörte also wie Nie Bao
nicht zum reichen Landadel, aber auch er besaß etwas Land. 1553 schrieb er an Nie
Bao: «Ich besitze etwas mehr als hundert mu [ungefähr sechs Hektar] karges Land;
die jährlichen Ernten reichen für den Reisbrei.»4 Verwandte von ihm sollen auch als
Kaufleute tätig gewesen sein. 5
1518, als er vierzehnJahre alt war, hörte er von Wang Yangming, der damals
in Ganzhou im Süden der Provinz tätig war, und wollte zu ihm gehen, um bei ihm
Ich stütze mich bei dieser Biographie weitgehend auf den Artikel von Stanley Y. C. Huang im DMB,
S. 980b-984a, und vor allem aufWu Zhens «Lebenschronik» (Nianpu) von Luo Hongxian in seinem
Werk von 2001, S. 332-363.
2 Hu Zhi ffl ][ in seinem «Lebenslauf» von Luo Hongxian und XuJie in seiner «Grabinschrift» für Luo
Hongxian geben als Geburtsdatum den 14. Tag des zehnten Mondes an. Dagegen schreibt Wang Ji in
seiner Luo Hongxian zu dessen achtundfünfzigstem Geburtstag gewidmeten Schrift über ihre Gesprä-
che in Songyuan, dass er im mittleren Wintermond, das heißt im elften Mond (nach Luo Hongxians
eigener Angabe am 7. Tag dieses elften Mondes) in Songyuan eintraf, mit Luo Hongxian Gespräche
führte und einen Bericht über diese Gespräche Luo Hongxian zu seinem Geburtstag am 14. Tag dieses
Mondes schenkte. Srmgyuan wu yu sb01, Nian'an Luo zhang, Ulang Longxi quan ji (1822),juan 14, S. 22b
und S. 24a-b (Taipei 1970, S. 990 und S. 993f.); Ulang]iji, Nanjing 2007,juan 14, S. 392f.
3 «Abschiedsworte für Jinghai, den jüngeren Bruder von Suifu», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan
15, S. 654f.; Luo Nian'an wenji,juan 6, S. 2b; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 175.
4 «An Shuangjiang [Nie Bao]», Luo Hongxian ji, Nanjiµg 2007,jztan 6, S. 189; Luo Nian 'an wen ji,juan
4, S. 50a; zitiert bei Wu Zhen 2001, S. 176.
5 WuZhen2001,S.176.
622
zu lernen, doch sein V1ter, der sich sehr um seine Erziehung kümmerte, erlaubte es
nicht. Auch später traf er \Vang Y1ngming nie persönlich. 1518 erschien zum ersten
Mal dessen Chuanxi lu, das dem ersten Teil des heutigen Chuanxi lu entspricht. In Luo
Hongxians «Lebenslauf» steht darüber: «Er lieh es sich sofort aus und schrieb es ab;
sn1dierte es und vergaß dabei seinen Schlaf.»6 Luo Hongxian selbst bemerkte um 1548
in einem Brief über sein Studium von Wang Y·mgmings Lehre: «Als ich dreizehn,
vierzehn Jahre alt war, sah ich das Erscheinen des Chuanxi lu, wusste dadurch um den
letzten Zweck des Lernens und fasste Vertrauen darauf. Tn der Folge habe ich mich
seit über dreißig Jahren weiterhin mit seiner Lehre befasst, aber ich habe sie noch
nicht wirklich erlangt (shrmg weiyou de r/;l*1H~).» 7 Im Herbst 1525 bestand er die
Provinzexamen (juren). Im Jahr darauf begann er auf Befehl seines Vaters mit dem
Unterricht bei Li Zhong *q:i (Beiname: Guping ~SJl, 1478-1542). Dieser stammte
wie Luo Hongxian aus dem Kreis Jislmi. 1514 hatte Li Zhong die höchsten Staatsex-
amen bestanden und soll 1519 an Wang Yangmings Niederschlagung des Aufstandes
des Prinzen Ning in Jiangxi teilgenommen haben. Er war mit Wang Yangming und
auch mit dessen Freund Zhan Ruoshui in Kontakt und diskutierte nach einem an Zou
Shouyi gerichteten Brief von 1534 mit Wang Yangming wiederholt über die «Gleich-
heit und Verschiedenheit der Lehren», das heißt wohl der Lehren von Zirn Xi und
von l,u Jiuyuan (Xiangshan, 1138-1191) bzw. von Wang Y~mgming. 8 Luo Hongxian
war kein Schüler und wohl auch kein Anhänger WangYangmings, hatte aber dennoch
Kenntnisse von dessen Lehre. Er durchlief keine bedeutende Beamtenlaufbahn,9 son-
dern scheint hauptsächlich als privater Lehrer tätig gewesen zu sein.
Im Winter 1528/29 reiste Luo Hongxian nach Peking und bestand dort im
Frühjahr 1529 mit nur vierundzwanzig Jahren als Bestklassierter die höchste Staats-
prüfung. Dieser erste Aufenthalt in Peking war für ihn eine Gelegenheit, mit meh-
reren Schülern \Vang Yangrnings Kontakte aufzunclunen. Schon auf dem Weg in
die Hauptstadt lernte er die beiden hervorragenden Schüler Wang Yangmings He
Tingren fii1~1= (Beiname: Shanshan ~111, 1486-1551) und Huang Honggang :iU1~
(Beiname: Luocun ~:W, 1492-1561) kennen, die beide aus dem Kreis Yudu ~,m (heute
«'f tß» geschrieben) der Präfektur Ganzhou im Süden der Provinz Jiangxi stammten
und dort 1517/18 und später auch in Shaoxing bei Wang Yangming studiert hatten. 10
Luo Hongxian berichtet in seiner «Grabinschrift» für He Tingren, dass jemand ihm
zuvor auf seiner Reise gesagt habe, dass nun (nach Wang Yangmings Tod) in der Pro-
vinz Jiangxi He Tingren und Huang Honggang und in der Provinz Zhejiang Qian
Dehong und Wang Ji die Lehre Yangmings erörterten und dass er dann kurz darauf
6 Nach dem «Lebenslauf>> (Xing zhuang) Luo I-Iongxians verfasst von seinem Schüler Hu Zhi (Beiname:
Lushan), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, Anhang I, S. 13 77.
7 «An Zhang Xuye ~ ~ir», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 6, S. 415.
8 WuZhen2001,S.177.
9 1530 war er Beamter in I-Iangzhou, wo ihn Luo I-Iongxian besuchte.
10 Siehe Cbuanxi hi III, Nr. 260. Zu I-Iuang I-Ionggang und He Tingren siehe Luo Hongxians «Grab-
inschriften» für sie: Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, S. 796ff. und S. 801ff.; MRXA,juan 19, Beijing
1985, S. 449-452 und S. 452-457.
623
He und Huang unterwegs getroffen habe. 11 Er blieb mit ihnen bis zu ihrem Tod in
Verbindung und schrieb für beide die «Grabinschriften». 12 In Peking nahm er 1529
an Versammlungen teil, die von prominenten Schülern Vi!ang Yangmings, vor allem
von Xue Kan, dem Herausgeber der ersten Fassung (1518) des Chuanxi lu, und von
Ouyang De, der damals wie Xue in Peking als Beamter tätig war, zur Propagierung der
Lehre ihres Meisters org,misiert wurden. 13 Nach den höchsten Staatsexamen wurde er
Kompilator von Texten in der Kaiserlichen Hanlin-Akaclemie in Peking. Anfang 153 ()
bat er um Urlaub, um nach Hause zurückzukehren und für seinen kranken Vater zu
sorgen. Auf dem Heimweg auf dem Großen Kanal erkrankte er und blieb mehrere
Monate in Yizhen 1i~ (heute Yizheng {ifiE) am Nordufer des Y·mgze-Flusses bei
Yangzhou. Vor dort aus besuchte er in 'nüzhou \Vang Gen und in Suzhou Nie Bao,
der damals dort Präfekt war. Während er Wang Gen spiiter nur noch ein Mal treffen
sollte, nämlich im Januar 1540, ein Jahr vor dessen Tod (siehe unten), blieb er mit dem
siebzehn Jahre älteren Nie Bao in enger Verbindung. Nachdem er das Jahr 1531 zu
Hause im KreisJishui verbracht hatte, kehrte er Anfang 1532 wieder auf seinen Posten
nach Peking zurück. Dort hatte er Kontakt mit weiteren Schülern Wang Yangmings,
mit Qian Dchong und vor allem mit Wang Ji. Diese beiden weilten im Frühjahr
1532 in Peking, um dort die höchsten Staatsexamen abzulegen. \Vang Ji muss damals
Luo Hongxian, der sechs.Jahre jünger war, außerordentlich beeindruckt haben. Luo
schrieb da1iiber dreißig Jahre später: ,<Ich erinnere mich an das Zusammenwohnen
mit dem Edlen [Wang.Jij ini.J,1hr ren chen [= 1532]. In jener Zeit jagte sein Geist nichts
Äußerlichem nach, sondern suchte nur das Dao; ich hatte noch keinen gesehen, der
ihm gleichkam. In der Folge habe ich mich ihm, ohne zu zweifeln, anvertraut.» 14 Die
zwei in ihrem Charakter und Denken so verschiedenen Yi1ngming-Schüler Wang .Ji
und Nie Bao, die Luo Jiongxi:m 1530 und 1532 kennenlernte, als er sechsundzwanzig
bzw. achtundzwanzig Jahre alt war, bildeten wiihrend der folgenden Zeit die beiden
Pole, in deren Spannungsfeld sich Luo Hongxians philosophisches Denken und Le-
ben bewegte. Wang Ji und Luo Hongxian, die in verschiedenen Provinzen ungefähr
achthundert Kilometer voneinander entfernt wohnten, trafen sich später noch min-
destens sechs Mal: im Winter 1539/40 im Gebiet von Nanking, im Frühling 1546 im
direkten Verwalnmgsgebiet von Nanking (heute Provinz Jiangsu), im Sommer 1548
in der Provinz Jiangxi, im Sommer 15 54 wiederum in der Provinz Jiangxi, in Frühjahr
1555 im Norden der Provinz Huguang (heute Provinz Hubei) und im Dezember
15 62 in Luo Hongxians Heimatkreis Jishui in der Provinz Jiangxi. Nie Bao und Luo
Hongxian waren in derselben Provinz in benachbarten Kreisen (Yongfeng undJishui)
der Präfektur Ji'an ansässig und hatten oft Gelegenheit, sich zu sehen.
Im Sommer 1533 vernahm Luo Hongxian die Nachricht vom Tod seines Vaters
und kehrte wiederum nach Hause zurück. Er blieb dort für die Trauerriten. 1535
11 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 20, S. 796.
12 A.a.O., S. 796-798, S. 801-803.
13 Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 67b (Taipei 1970, S. 1506); siehe oben in der Einleitung zu
diesem Teil II den § 1, S. 277.
14 Shu Wang Longxijuan, Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 15, S. 663.
624
starb auch seine Mutter. Er hatte damals in seiner Heimat Kontakte mit Nie Bao und
L".ou Shouyi. 15 37 studierte er das «Surangama-Sutra» (Leng yan jing ffl~~), das die
«Buddha-Natur» als in jedem Menschen vorhandene <<fundamentale Erleuchtung»
(ben jue ~11) versteht. 15 Im selben Jahr besuchte er Nie Bao im Cuiwei-Gebirge in
der Präfektur Ganzhou, wohin sich dieser damals für einige Monate zurückgezogen
hatte, 16 und blieb fünf Tage bei ihm. Aber die von Nie Bao in jenem Jahr neu aufge-
stellte Lehre von der «Rückkehr zur Stille» vermochte ihn noch nicht zu überzeugen.
Erst 1539 nahm er wieder eine Beamtenstelle als assistierender Sekretär im Amt für
die Kontrolle des Unterrichts in Peking an. Er verließ am 18. Tag des siebten Mondes
(1. September 1539) Jishui und traf am 7. Tag des zehnten Mondes (18. November)
in der Poststelle Longtan, fünfzig Kilometer östlich von Nanking, ein. Er hielt sich
dann zweieinhalb Monate bis zum 28. 'lag des zwölften Mondes (6. Februar 1540) im
Gebiet von Nanking auf, um dort mit verschiedenen hervorragenden Gelehrten, vor
allem mit WangJi, der dort als Beamter im Kriegsministerium tätig war, und auch mit
Wang Yangmings Freund L".han Ruoshui zu sprechen. Vor seiner Weiterfahrt auf dem
Großen Kanal Richtung Peking besuchte er in Anfengchang ~ !I.~ im Kreis L'lizhou,
ungefähr hundertfünfzig Kilometer östlich von Nanking, auch Wang Gen, den er vor
zehn J ,1hren persönlich kennengelernt hatte. Während zweier Tage sprach er mit ihm
allein, und an einem dritten Tag besuchte er ihn zusammen mit einer Gruppe von
vVang Gens Schülern. Wang Gen war seit 1538 krank und empfing Luo Hongxian an
seinem Krankenlager. Er starb noch im selben Jahr dieser Begegnung.
Diese Begegnungen, besonders die Gespräche mit Wang Ji, hat Luo Hong-
xian tagebuchartig in seinen «Aufzeichnungen von der Winterreise» (Dong you ji
.:¾)}J1~e,) fcstgehalten.17 Aus ihnen ist ersichtlich, dass er im November 1539 und Januar
1540 mindestens fünf Mal, zum Teil während mehrer 'TI1ge, innerhalb und außerhalb
der Stadt Nanking Wang Ji traf. Es ging in ihren ausführlichen Gesprächen um die
menschlichen Begierden und um die Güte der menschlichen Natur, um Daoismus
und Buddhismus, um die «Meinungen» (zhi jian ~Ji), die das «ursprüngliche Wis-
sen» verdecken, und um das «direkte Herz und die direkte Intention» (zhi xin zhi yi
J[,t,,J[~), durch die sich der Mensch von seinen Meinungen freimacht, und anderes.
In diesen Aufzeichnungen meldet Luo Hongxian keine grundsätzlichen Meinungs-
verschiedenheiten zu den Auffassungen von Wang Ji an, der in diesen Gesprächen
eindeutig den Ton angibt. Luo Hongxians Aufzeichnungen seiner Gespräche mit
Wang Gen haben wir oben in der Einleitung zu diesem Teil II im Abschnitt über
Wang Gen zitiert. 18
In Peking angekommen, blieb er auch dieses Mal nicht lange auf seinem Beam-
tenposten. Zu Beginn des Jahres 1541 reichte er gleichzeitig mit dem Zensor Tang
Shunzhi f;)j Jilitz (Beiname:Jingchuan wiJII, 1507-1560) und einem anderen Mitglied
der Hanlin-Akademie, mit denen er freundschaftlich verbunden war, Bittschriften
15 Vgl. oben in Teil I, Kap. 3, § 3, S. 205ff.
16 Siehe oben in Kap. 3, § 1, die Biographie von Nie Bao, S. 523f.
17 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 53-64; Si ku quan shu, Nian'an wenji,juan 5.
18 Siehe oben, S. 338f.
625
an den Thron ein, in denen sie vorschlugen, dass der Thronnachfolger am Neujahr
die Beamten zu Audienzen empfangen könne, wenn der Kaiser selbst aus Gesund-
heitsgründen daran verhindert sei. Der Kaiser war darüber erzürnt und ließ alle drei
Gesuchsteller von ihren Posten absetzen, von den Beamtenlisten streichen und zu
gewöhnlichen Leuten degradieren. Darauf zog Luo Ilongxian sich wieder in seine
Heimat zurück. Danach trat er nie mehr eine Beamtenstelle an, auch nicht, als ihm
nach siebzehn Jahren (1558) wieder eine solche angeboten wurde. Während seines
ganzen Lebens war er, der als Primus aus den höchsten Staatsp1iifungen hervorge-
gangen war, keine drei Jahre lang als Beamter tätig.
Als Konfuzianer fühlte sich Luo Hongxian auch ohne Beamtenstelle weiterhin
dem Staat verpflichtet. Er befasste sich wohl schon seit seiner Absetzung imJahr 1541
auch mit der Herstellung von geographischen Karten, die der Staat zur Organisati-
on seiner Verteidigung gegen die Angriffe der Seepiraten an den Küsten im Osten
und Süden und der Mongolen im Norden und Nordwesten sowie gegen Aufstände
im Inneren benötigte. Er samn1elte während drei er Jahre Unterlagen, fand zufällig
die sieben mal sieben chinesische Ii'uß große geographische Karte Chinas (Yu di tu
~itllll1!1) des daoistischen Mönchs und Ceographen aus der Nlongolenzeit Zirn Siben
$j,;J[t2js: (12 73-133 3), 19 ergänzte und erweiterte sie und ließ schließlich (wahrscheinlich
erstmals 15 5 5) ein Werk von ungefähr vierzig Haupt- und achtundsechzig Nebenkar-
ten in vier Biinden unter dem Titel Gurmg yu tu ~~ll1!1 («Erweiterte geographische
Karten») drucken. Dieses wurde 1558, 1561, 1566, 1571 und auch später, bis 1799,
immer wieder neu aufgelegt und verändert und blieb bis in die ersten Jahrzehnte
der Qing-Dynastie eines der wichtigsten Kartenwerke Chinas. 20 Luo Hongxian gilt
als einer der bedeutendsten Geographen Chinas. 21 Nicht nur als Kartograph war er
nach seiner Absetzung tätig; er setzte sich auch in privater Initiative vom Sommer
1562 bis Anfang 1563 für eine gerechtere Steuer- und Frondienstordnung in seinem
HeimatkreisJishui ein. 22
Am meisten lag ihm aber die Lehre Wang Yangmings und sein persönliches
ethisches «Lernen>> am Herzen. Er hatte schon 1542 wieder Kontakte mit Zou Shouyi
und Nie Bao, die in diesem Jahr nach Hause in die Präfektur Ji'an zurückgekehrt
19 Zu Zhu Siben siehe Cihai, Shanghai 1979, S. 187b.
20 Es war das erste chinesische Kartenwerk, das nach Provinzen aufgeteilt war. Die vierzig Hauptkarten
der Ausgabe von 1558 sind sechzehn Provinzkarten, sechzehn Karten der Grenzgebiete, drei Karten
des Großen Kanals und drei Karten von Meeresstraßen. Die Nebenkarten enthalten administrative
Einteilungen, Berechnungen von Steuern des Ackerlandes und anderes. Wie die Karte von Zhu Siben
sind auch diejenigen von Luo in ein Netz von Quadraten eingespannt. Siehe dazu Needham,Joseph:
Science and Civilisation in China, Vol. III, Cambridge 1959, S. 552; den Artikel von Stanley Y. C. Huang
im DMB, S. 982, und seine bibliographischen Angaben, S. 984; die Angaben von Wu Zhen in seinem
Werk von 2001, S. 387f., sowie Liu Renyuan IH=~ ::t~, .illlixft.ffi'it («Übersicht über die Kultur
von Luling [=Ji'an]»), Beijing 2003, S. 60f.
21 In einem zeitgenössischen Werk über die Kultur vonJi'an inJiangxi ist er nicht nnter dem Titel eines
konfuzianischen Denkers, sondern unter demjenigen eines Geographen angeführt und vorgestellt.
Nur am Schluss des Artikels wird noch seine Bedeutung als Philosoph erwähnt: Liu Renyuan IH=~
::t~, !fllli)tft.ffi'it («Übersicht über die Kultur von Luling [=Ji'an]»), Beijing 2003, S. 60[.
22 Siehe unten in diesem Kapitel den§ 9.
626
waren. Zou Shouyi blieb hier ununterbrochen bis zu seinem Tod im Dezember 1562;
Luo Hongxian besuchte ihn 1542, 1546 und 1550 in seiner Fugu-Akademie, einen
Kilometer südlich von Anfu. Nie Bao kehrte 1543 wieder für etwa ein Jahr auf einen
Beamtenposten in den Norden Chinas zurück und blieb danach von 1544 bis zu seiner
Verhaftung Ende 1547 in seiner Heimat im Nachbarkreis von Luo Hongxian. Mit
Ouyang De traf er sich 1542 in einer Versammlung der Y-ingming Schüler aller neun
Kreise <ler Präfektur Ji'an im Qingyuan-Gebirge, die von Zou Shouyi geleitet wurde.
Im Frühling 1546 traf er Wang Ji in Piling lllltll.i (Gebiet von Changzhou m,j,M in der
heutigen Provinz Jiangsu). 23
Nie ßaos Haltung während seiner Verhaftung Ende 1547 scheint auf Luo
Hongxim1 großen Eindruck gemacht zu haben. Er schrieb 1550 im ersten Vorwort
zu Nie Baos «Aufzeichnung über die Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu):
<,Im Jahr gui nuto fl 543] hörte ich vom Edlen Huang Luocun [Huang Honggang,
1492-15 61], dass der Herr [nämlich Nie Bao] sagte, dass man das Hauptgewicht auf
die Stille legen müsse; ich hatte daran im Herzen meine Zweifel. Vier Jahre später,
im Jahr ding wci [1547], wurde der Herr verhaftet. Ich begleitete ihn bis zur Grenze
[der Präfektur .J i' an oder der Provinz Jiangxi?]. Beim Abschied musste ich meine 'lrä-
nen verbergen. Der Herr sagte: <Üh, ich werde damit selbst fertig und bringe damit
Ihnen, meine Herren, keine Bitterkeit.> Sein Ausdruck war natürlich und gelöst, seine
Stimmung (qi ~) war friedlich und sein :Herz tief und ursprünglich (yuan ran er su
;J#l~rfü~). Von da an kannte ich den Herrn besser.>>24
Im Spiitherbst 1546 richtete Luo Hongxian für sich als Ort stiller Zurückgezo-
genheit <lie «Steinlotus-Höhle» (Shiliandong 1:i~51lll) ein. Diese Höhle liegt auf dem
Gebiet des Dorfes Futian ~EE, des westlichen Nachbardorfes seines Heimatdorfes
Pangu, etwa fünfzehn Kilmneter vom Weiler Huangchengxi entfernt, wo er seinen
festen Wohnsitz hatte. Sie befindet sich ganz abgelegen am Südfuß eines Bergzuges
und erweckt den Eindruck, dass sie einst durch große, vom Berg herabstürzende
Felsbrocken gebildet wurde. Luo Hongxian bezeichnete sie als ein «Felsenharn;» (shi
shi 1:i~). Ihren Namen hat sie vielleicht daher, dass diese Felsbrocken für ein chine-
sisches Auge und seine Phantasie eine riesige Lotusblüte bilden. 25 Hierhin zog sich
23 Luo Hongxian schreibt nach 1548: «Drei Jahre, nachdem ich mich von Meister Wang IJi] verab-
schiedet hatte, traf ich ihn wieder in Qingyuan (nämlich im Sommer 1548] .» Zeng Wang Longxi xu,
Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 13, S. 603. Wang Ji schreibt in seiner Grabinschrift (mu zhi ming
;l;~jg) für den 1553 verstorbenen Qi Xian (Beinamen: Nanshan und Nanxuan), der ein Mitglied
der Schule war und mit dem sowohl Wang Ji als auch Luo Hongxian persönlich befreundet waren:
«Im Frühling des Jahres hing wu (1546) hat Nian' an [Luo Hongxian] wiederum den Edlen [Qi Xian]
besucht. Der Edle hat ihn nach Piling begleitet. In der Folge kam es zu einem Treffen von zehn Tagen
mit mir und Xingchuan [Tang Shunzhi, 1507-1560], Luyuan !ffi[llll, Chen Mingshui [ChenJiuchuan,
1495-1562], Lü Wozhou 8 ~Jffl.» Wang Longxi quanji (1822),juan 20, S. 41b (Taipei 1970, S. 1454);
Wang]iji,Nanjing2007,juan 20, S. 615.
24 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 11, S. 472; Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe aus der Yong-
zheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 11, S. lb.
25 Ich habe diesen Ort am 3. Oktober 2004 von Jishui aus besucht. Er befindet sich ungefähr vierzig
Kilometer nordwestlich vonJishui auf der anderen, westlichen Seite des Gan-Flusses. Er ist immer
noch sehr abgelegen und in den letzten Kilometern nur auf äußerst holprigen Wegen erreichbar. Er
liegt in einer sehr schönen hügeligen Landschaft. Unmittelbar westlich der Höhlen befindet sich dort
627
Luo Hongxian in den folgenden Jahren immer wieder in die Stille zurück, empfing
hier aber auch Schüler un<l Gäste.
Im Sommer 1548 kamen WangJi und Qian Dehong nachJiangxi, hauptsächlich
um an einer Versammlung der Anhänger Wang Yangmings der Präfektur Ji'an im
Qingyuan-Gebirge teilzunehmen. Wang Ji war über die Kreisstadt Jingxian in der
Präfektur Ningguo $i1 im Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking
(heute zur Provinz Anhui gehörig) gereist. Er hatte sich dort im mittleren der drei
Frühlingsmonde des Jahres wu shen (März/April 1548) aufgehalten und die Anregung
zu regelmäßigen Versammlungen der Yangming-Anhänger der Präfektur Ningguo
in den buddhistischen Klöstern von Shuixi 71<~ beiJingxian gegeben. 26 VonJingxian
an begleiteten ihn zwei Personen aus der Präfektur Ningguo, Gong Anguo ~ 3i:il
(Großjährigkeitsname: Xuanlüe :t:~), der schon um 1525 ein Schüler Zou Shouyis
in Guangde gewesen war, und vVang Jifu ::E ~*
(Beiname: Ruzhou ~:%). Auf der
Weiterreise stieß auch Qian Dchong zu ihnen. Luo Hon1:,rxian fuhr ihnen von Jishui
aus in den Norden der Provinz entgegen und traf sie nach langem Suchen am 2. Tag
des sechsten Mondes (6. Juli) auf dem Schiff auf dem Gan-Fluss bei Fengcheng,
etwa hundertfünfzig Kilometer nördlich von Jishui. Am nächsten 'Tag besuchten sie
etwa fünfzig Kilometer 11ussaufwiirts in der Präfektmstadt T,injiang lffiiil. den Schüler
Wang Yangmings aus Shaoxing Zhang Yuanchong ~ji',5.p (Beiname: Fufcng ~~,
1502-1563), der dort Beamter war. 27 Luo Hongxian schreibt, dass er diesem Besuch
nicht ausweichen konnte und dass Zhang seine «alte Haltung kannte». 28 Er hatte
ihn 1540 in Peking kennengelcrnt. 29 Wahrscheinlich hatte er mit ihm Differenzen
politischer Art über den Staatsdienst unter einem schlechten Herrscher. Am 8. Juli
fuhren sie auf dem Fluss weiter südwärts und gelangten zwei 'fage später nach Xia-
jiang ~il., von wo aus Luo seine Gäste auf dem Landweg in seine «Stcinlon1s-Höhle»
führte: «Am 7. 'lag [11.Juli] eilten wir von Yuxia ::E:~ [wohl das heutige Xiajiang ~5I
am Gan-Fluss] zum Steinlotus. In der grausamen Hitze betraten wir das Felsenhaus.
In Haaren und Knochen (im Äußern und Inneren unseren Leibes) fühlten wir uns
befreit und konnten nicht anders, als uns unterhalb des Pavillons des Gedenkens an
jetzt eine Mittelschule (Shilian zhongxue ijffiq,IJ!) für die Dörfer der Umgebung. Es sind auch noch
die Ruinen und Fundamente alter Gebäude sichtbar, die einmal eine «Akademie» (Shuyuan) waren,
aber wohl aus der Zeit nach Luo Hongxian stammen. Die Höhle besteht aus mehreren Kammern,
in denen man aufrecht herumgehen kann. Bei meinem Besuch lagen im Hauptraum der Höhle
zerschlagene Steinfragmente, wohl von daoistischen Gottheiten, herum. Auf einem Felsbrocken,
der mit anderen zusammen das Dach der Höhle bildet, steht ein kleiner daoistischer Tempel mit der
Aufschrift «Kleines Penglai» (Penglai ist eine Insel der Unsterblichen im «Ostmeer»). In ihm traf ich
eine gebildete, noch 1iistige alte Frau namens Luo Tao Kil, die darin wohnte und an der Geschichte
von Luo Hongxian (der vielleicht einer ihrer Ahnen war) sehr interessiert war. Neben der Höhle steht
ein riesiger knorriger Luohan-Song-Baum (Steineibenart), der noch von Luo Hongxian gepflanzt
worden sein soll.
26 Zu diesen Versammlungen siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 9.
27 Zhang Yuanchong kommt im dritten Teil des Chuanxi lu vor (Nr. 313); ihm ist auch ein knrzes Kapitel
im MRXA,juan 14 (Beijing 1985, S. 301f.) gewidmet.
28 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 66; Si ku quan shu, Nian'an wenji,juan 5, S. 20b.
29 Wu Zhen 2001, S. 343.
III
628
Lian[xi] [= Zhou Dunyi]3° (Huailiange ffiifllffl) niederzulegen.» 31 Die Gespräche, die
sie hier und andernorts führten, hat Luo Hongxian in seinen «Aufzeichnungen von
der Sommerreise» (Xia you ji ~Jtff~) festgehalten. 32 «Ich legte mein [ethisches] Ler-
nen der vergangenen Jahre zur Kritik vor und beschrieb die Freuden der Weltflucht
(tao shi zhi le ~tttz.-). Longxi [Wang Ji] antwortete: <Das Lernen der Konfuzianer
hat seine Grundlage im Besorgen der Welt (ben yi jing shi ~J;J,.~t!t). Unser Herz und
die Dinge (Wesen) sind im Austausch. Wenn ein anderer Mensch im Üblen ist und
nicht aus der Bedrängnis herauszukommen vermag, dann ist das ein Hindernis für
das eigene Herz. Deshalb darf sich unser Herz von den zehntausend Wesen nicht
trennen. Wenn man hier nur etwas einseitig ist, dann fällt man in die Gefühllosigkeit
(luo wu qing >'iffiffl). Das ist die Sichtweise der Daoisten und Buddhisten, während wir
Konfuzianer dies nicht zum Dao (wahren Weg) machen.> Er wies auf die Felsbrocken
der Höhle und meinte lachend: <Wenn man mit den Dingen keinen Umgang pflegt
und nur sonderbar wie diese Felsbrocken ist, dann wird man eben sonderbar. Wie
kann da noch etwas zum Vorhandensein und Nichtvorhandensein (zur Wirklichkeit)
beigetragen werden!> Ich gab ihm zur Antwort: <Wenn man bei dieser grausamen
Sommerhitze zu ihnen [diesen Felsbrocken] gelangt, was heißt da, es werde nichts
beigetragen?> Longxi [WangJi] erwiderte lachend: <Aber schließlich dauert der Nut-
zen nicht lange.> Nach zwei Tagen der Diskussion und der Unterscheidung spürte
ich erst, dass seine Lehre ihre Grundlage in der <Westinschrift> (Ximing il§'flf!i)33 hat.
Die <Westinschrift> hat die Menschlichkeit (ren 1=) der Schule von Konfuzius zur
Grundlage. Nachdem Mengzi gestorben war, vermochte niemand mehr ihre [seil.
der Menschlichkeit] Funktion auszuschöpfen. Ich kam dadurch zu einer Einsicht.»34
Die Gesellschaft verweilte an diesem zurückgezogenen Ort drei Nächte und schlief in
der Höhle auf aneinandergereihten Betten. «Jeder wies auf seine eigenen Fehler und
war dabei gelassen.»35 Nach diesem Aufenthalt in seiner abgelegenen Höhle lud Luo
Hongxian die Reisegesellschaft in sein Haus im Weiler Huangchengxi im Gebiet des
Dorfes Pangu ein. Sie verbrachte dort den Abend des 14. Juli. Unter freiem Himmel
im Mondschein sprachen sie über «die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle». Luo
30 Der Konfuzianer der Song-Zeit Zhou Dunyi betonte die Stille zur Verminderung der menschlichen
Begierden. Es ist bedeutsam, dass Luo Hongxian diesem Pavillon, der wohl die Stelle des heutigen
Tempelchens auf dem «Dach» der «Steinlotus-Höhle» einnahm, nach ihm benannte.
31 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 66; Si ku quan shu, Nian'an wenji,juan 5, S. 21a.
32 Si kuquanshu,Nian'anwenji,juan 5.
33 Die «Westinschrift» von Zhang Zai (1020-1077) ist einer der wichtigsten Texte der Konfuzianer seit
der Song-Zeit. Sie ist der Anfang des siebzehnten (letzten) Kapitels von Zhang Zais Werk Zheng'f1umg
und stand an der westlichen Wand seiner Bibliothek oder seines Unterrichtsraumes. Ihr zentraler
Gedanke ist die «Verwandtschaft» aller Wesen und die darin begründete «Menschlichkeit» (ren i=):
Himmel und Erde werden Vater und Mutter geheißen. «Die Leute stammen aus demselben Schoß wie
ich; die Wesen sind meine Geführten.» Man soll die Alten ehren und sich der Waisen und Schwachen
erbarmen. «Wer der Menschlichkeit (ren) schadet, heißt ein Räuber.» Deutsche Übersetzung in:
ChangTsai: RechtesAuflichten/Cheng-meng, Hamburg 1996, S. 132f.; engl. Übersetzungen in: Fung
Yu-lan: A History of Chinese Philosophy, Vol. II, Princeton 1953, S. 493-495, und in: Wing-tsit Chan:
A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton 1969, S. 497f.
34 LuoHongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 66; Si ku quan shu, Nian'an wenji,juan 5, S. 21a-b.
35 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 66; Nian'an wenji,juan 5, S. 21b.
629
berichtet, dass sie darüber nicht einig waren, dass aber Wang Ji die Diskussion mit
der Erklärung zum Schweigen brachte, dass diese «Mitte» nicht ·«durch die Zeit der
Ruhe bestimmt werden» könne, sondern die «seit jeher nie aufhörende Wurzel der
Tätigkeiten» (wan g;u liu xing bu xi zhi gen Jlti51iiff=fJ§J.Zffi) sei, die als «Grund der
Fähigkeit zum Tätigsein» (suo yi neng zhe Plf ~n~-lf) «nicht selbst mit den Tätigkeiten
(z.B. in der Tätigkeit des Sehens) nach außen trete (bu sui shi er fa 1'~~ji'ij ~)». 36 Am
nächsten Tag (15. Juli) verabschiedeten sich die Gäste von Luo Hongxian und reisten
in die etwa vierzig Kilometer westlich von Luo Hongxians Wohnort gelegene Kreis-
stadt Anfu, wo Zou Shouyi wohnte und seine Fugu-Akademie führte.
Am 25. Tag des sechsten Mondes (29. Juli) trafen sie sich wieder im Jingju-
Kloster am Fuß des etwa fünfzehn Kilometer südöstlich der Präfekturhauptstadt
Ji'an gelegenen Qingyuan-Gebirges, wo sich die Anhänger Wang Yangmings unter
der Leitung von Zou Shouyi in der Regel ein oder zwei Mal im Jahr zu versammeln
pflegten. 37 An der Versammlung von 1548 nahmen 160 Leute teil, wahrscheinlich
hatten die prominenten Gäste aus Zhejiang, Wang Ji und Qian Dehong, besonders
viele Teilnehmer angezogen. «Die Wohnräume der Mönche vermochten sie nicht
alle aufzunehmen.» Unter ihnen befand sich neben Zou Shouyi und Luo Hongxian
auch Liu Bangcai (Beiname: Shiquan, ca. 1490 bis ca. 1578), der zur Liu-Sippe aus
dem Kreis Anfu gehörte und in der Schule von Wang Yangming in der Präfektur Ji'an
eine wichtige Rolle spielte. 38 Von ihm wird im Folgenden noch ausführlicher die Rede
sein. Nie Bao konnte nicht anwesend sein, da er zu jener Zeit in Peking im Gefängnis
saß. Diese Versammlung dauerte bis zum 23. Tag des siebten Mondes (26. August),
also fast einen Monat. Die Teilnehmer der Versammlung logierten in den Klöstern
der Gegend. «Jeden Tag gingen sie in die Versammlungshalle und erläuterten den
Schaden, den das <ursprüngliche Wissen> durch die Meinungen (<Absichten und
Ansichten>: yi jian l\~) erfährt. 39 Nach der Auflösung der Versammlung kehrten sie
36 Luo I-Iongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 66; Si ku quanshu, Nian'an wenji,juan 5, S. 2lb-22a.
37 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 6.
38 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 6, S. 345ff.
39 Das Binom <<yi jian MJi» kann hier als einziges Wort mit «Meinung», aber auch, in seine beiden
Bestandteile aufgelöst, mit «Absicht und Ansicht» übersetzt werden. Wahrscheinlich ging es dabei
um das Verhältnis zwischen genuinem «ursprünglichem Wissen» und berechnenden Absichten und
vorgefassten oder sozial übernommenen Meinungen (Ansichten). Zou Shouyi hält in seiner «Auf-
zeichnung über Chongxuan ;ip~~» folgendes Gespräch fest, das wohl ein Jahr später (1549) im
«Drachen-und-Tiger-Gebirge» im Nordosten vonJiangxi stattfand und die Thematik dieser Diskus-
sionen illustriert: «Qian Xushan [Qian Dehong) verabschiedete sich und kehrte zurück und sprach aus
ganzem Herzen über das Übel der Absichten und Ansichten (;yi jian zhi bi •Jtz~). Er sagte: <Wenn
man das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens mit Absichten und Ansichten umkleidet (Jiang
zhi ben ti zhuo yu yi jian .!Hfl~IIHftit•Jt), ist es so, wie wenn man Zirkel- und Winkelmaß noch mit
etwas Rundem bzw. etwas Rechteckigem umkleidet. Dadurch gewinnt man keine Kreise und keine
Rechtecke, und Zirkel- und Winkelmaß werden im Voraus aufgespaltet.> Aufgrund dieser Aussage
sagte ein Mitreisender (tongyou 191Jlh): <Diese Krankheit besteht auch in einer groben Erkenntnis des
<ursprünglichen Wissens> (ren de liang zhi cu le ~1f .lll.!mffl 7). Wenn das <Ursprüngliche Wissen> fein
und klar, wahr und lauter ist und man nieht an einer einzelnen Sache klebt (bu nian dai yi wu '1't'ii\'Ji
-~), dann sind die Absichten (;yi •) Auswirkungen (;yun xing ill!fi) des <ursprünglichen Wissens>,
und die Ansichten (jian Ji) sind Ausweitungen (fa yue ~Ui) des <ursprünglichen Wissens>. Wenn man
sich [aber] auf Absichten abstützt, dann sind sie Behinderungen [des <ursprünglichen Wissens>) (yi
II
630
in ihre Schlafstätten zurück, berieten weiter und hörten erst um Mitternacht auf». 40
Wohl auch in einer dieser Versammlungen bat Luo Hongxian Wang Ji um eine
Stellungnahme zum folgenden Gedanken: <«Die egoistischen Wünsche können nur
zerstört und vertrieben werden, wenn man sie am Ort, wo sie ihre Wurzeln schlagen,
zerstört. Das Entstehen der egoistischen Wünsche muss eine Ursache haben (bi you
you lai &,~1:1:!Pl~). Sie haben ihren Grund darin, dass man selbst ursprünglich Begier-
den hat (zi ji yuan you tan hao EI c.W-~'1i~) und ursprünglich Berechnungen anstellt
(yuan you ji suan W-~n1J). Wenn man über diesen Ort hinweggeht, zeitweise davon
rein ist, ihn aber nur im Untergrund belässt, dann wird man ihn wahrscheinlich im
Verborgenen nähren.> Xushan [Qian Dehong, der ältere der beiden illustren Gäste]
antwortete zuerst: <Diese ethische Anstrengung muss im Einzelnen stattfinden. Man
muss jeweils nur das ,ursprüngliche "\Vissen> zur Anwendung bringen (dan yi liang zhi
yun yong füJ..:;.l._&9;DJ.lffl) und in den Handlungen [die egoistischen Wünsche] zerstören
und vertreiben.> Longxi [WangJi] widersprach dem und meinte [zu meiner Ansicht]:
<Das ist die [radiblej Methode, in der man dem Dieb nachstellt, indem man sein Nest
umkehrt (zerstört) (dao chao sou zei -filHltlll!!i:). 41 Man kann nicht sagen, dass sie letztlich
keinen Nutzen hat.>»42
Nach der Auflösung der Versammlung luden Wang Ji und seine beiden Beglei-
ter aus der Präfektur Ningguo, Gong Anguo und Wang Jifu, Luo Hongxian ein, in
das «Gebirge des Drachen und des Tigers» (Longhushan ~Im~) zu fahren, «um
dort einen Versammlungsort für die Leute von Jiang (Jiangxi) und Zhe (Zhejiang)
zu wählen». 43 Qian Dehong reiste nicht mit ihnen, sondern kehrte wohl direkt nach
Zhejiang zurück. Das «Gebirge des Drachen und des Tigers» liegt im Kreis Guixi
IU.i, im Nordosten der Provinz Jiangxi, etwa hundertsiebzig Kilometer von der
Grenze zur Nachbarprovinz Zhejiang entfernt. Es ist das Zentrum des 'l'ianshi-
(«Himmelsmeister»-)Daoismus. Luo Hongxian kehrte zuerst nach Hause zurück,
um dort am Todestag eines Ahnen (seines Vaters?) zu opfern, und traf sich dann am
2. 'Elg des achten Mondes (3. September) wieder mit Wang Ji und seinen beiden
Begleitern auf dem Gan-Fluss in Shicha $5.sl., etwa fünfzig Kilometer südlich der
Provinzhauptstadt Nanchang. Am nächsten Tag gelangten sie weiter auf dem Gan-
Fluss nach Nanchang, wo sich WangJi in die Stadt begab, um sich von Zhang Yuan-
chong zu verabschieden, den er bereits am Anfang seiner Reise durchJiangxi besucht
hatte. 44 Luo Hongxian konnte diesmal dem Besuch ausweichen und wartete mit den
zhang ;fi;lll\i'); wenn man sich auf Ansichten abstützt, dann sind sie Behinderungen (des ,ursprünglichen
Wissens>] (jimz zhang J,I,~). Es ist wie jemand, der eine Balkenwaage in der Hand hält: Wenn die
Handbewegung zu heftig ist, dann kommt es zur· f'äuschung (bi duan ~illm).» (Zou Shouyi ji, Nanjing
2007,juan 15, S. 744). Diese Aufzeichnung wurde ins MRXA,juan 16, übernommen (Beijing 1985,
S, 344); darin wird die Antwort nicht einem «Mitreisenden» in den Mund gelegt, sondern implizit
7:ou Shouyi zugeschrieben.
40 J,110 Hrmg:1'i1mji, Nanjing 2007,juan 3, S. 67; Si /m quan shu, Nian'an wenji,_juan 5, S. 22a.
41 Diese Redewendung hat auch die phonetisch gleichlautende Form «111Hlt~~».
42 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 67; Si ku quanshu, Nian'an wenji,_juan 5, S. 21a-b.
43 /,110 Hongxi11,1ji, Nanjing 2007,_jumz .l, S. 67; Si ku quan sbu, Nian'an wenji,_juan 5, S. 22b.
44 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 627,
631
zwei anderen Reisegefährten im Yuqinggong ::li5w~, einem daoistischen Tempel.Am
6. September fuhren sie getrennt in kleinen Booten weiter und gelangten am 11.
September ins Gebiet des Drachen-und-Tiger-Gebirges (Longhushan). 45 Bloß an
den Distanzen gemessen war dieser Weg über Nanchang und den Boyang-See ein
Umweg, aber er ermöglichte die Reise mit dem Schiff, was das weitaus angenehmste
Verkehrsmittel war. Auf dem Weg hatten sich noch weitere vier Personen zu ihnen
gesellt, so dass sie nun zu acht waren. Am 10. September, am Vortag der Ankunft im
Gebiet des Longhu-Gebirges, teilten Wang Ji und Luo Hongxian im «Kloster der
Felsklippen der Unsterblichen» (Xianyansi ftlt;s~) das Lager und sprachen vom
Abschied. «Da ich ihn bat, mir meine Schwächen aufzuzeigen, sprach Longxi [Wang
Ji]: <Nian'an, es ist Ihr beständiger Wunsch, die egoistischen Wünsche zu zerstören.
Aber Sie scheinen bei diesem Zerstören noch einen Grundsatz zu suchen (xun yi dao
li @:-jijJI), bald etwas zu ergreifen, bald etwas aufzugeben (nian yi wu fangyi wu #i-
!l@Jjj/:-!I@). Schließlich lassen Sie Ihre Hände nie los und müssen immer mehr Zwang
anwenden (zhong bu liao shou, xu geng nzian zhi ~1' J' ::f-~lü!!tl!Z).> Danach veranlasste
er mich zu reden. Ich sagte: <Dieses Mal (bei diesem Treffen) fühlte ich noch, dass ich
in meinen Beziehungen zu Ihnen ohne Unterbruch gebunden war (ren qing shang qian
lian bu duan ).:~ ..t~~1'111lr). Im Großen und Ganzen war dies zu viel des Guten (guo
yu hou shttn ~tit~~), so dass ich in der Vorsicht und Prüfung etwas nachlässig wurde.
Wenn ich da zu Gelassenheit kommen könnte (dan po de xia ~5131-ijT-), so würde ich
keine unguten Verhaftungen mehr haben.>»46
Am 11. September kam die Reisegesellschaft in das Gebiet des Drachen-und-
Tiger-Gebirges und logierte wohl im nahe dem Gebirge gelegenen großen «Tempel
der höheren Reinheit» (Shangqinggong ..t5w~). Sie besuchten auch verschiedene
andere daoistische 'lcmpel und Naturschönheiten, trafen aber gerade auf eine laute
und betriebsame Atmosphäre, die ihnen missfiel. Als sie aber am 12. Tag des achten
Mondes (13. September) vernahmen, dass der daoistische Oberpriester mit seiner
Gesellschaft weggezogen war, gingen sie bei strömendem Regen durch das Tor des
«Tempels des Eindringens in das dunkle Geheimnis» (Chongxuanguan ;i:p~fi). 47 «Die
Bäume bedeckten die Bäche, und der Regen spielte in ihnen seine Musik. Wir stiegen
das <Gebäude der Liebe zu den Bergen> (Aishanlou '!l. wtl!) empor. Blaues Grün in
allen Richtungen, weit entfernt von der Welt der Menschen! Mein Herz erfreute
sich daran, und ich schrieb an eine Wand: 48 <Zur Zeit des mittleren Herbstmondes[=
achten Mondes J des Jahres wu shen der Jiajing-i'i..ra [15 48] wanderten Wang J i, Long-xi
aus Shanyin [=westlicher Teil von Shaoxing], Gong i\nguo und Wang Ruzhou :E ~;RJ-
45 Sie fuhren zuerst auf einem Kanal Richtung Boyang--See.Am 7. September kamen sie bei Zhaojiawei
ill!J.*llffl vorbei, überquerten den Boyang-See und übernachteten an seinem Ostufer in Ruihong Jl/ii!l([,
Sie fuhren in südöstlicher Richtung weiter, zuerst den Longku-Fluss ftglll'f5iiJ und dann, nachdem das
leichte Boot von WangJi zuerst flussahw,irts abgetrieben worden war, denJinbai-Fluss i:lil B 5I hinauf.
Am 9. September trafen sie sich in der Kreisstadt Anren 'tc{= am Jinbai-Fluss.
46 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S, 68; Si ku quan shu, Nian'an wenji,_juan 5, S. 24a-b,
47 Dieser daoistische Tempel wird in einigen Dokumenten auch «Tempel des Eindringens in den Ur-
spnmg» (Chong_yuan gllltn )<pji;fl) genannt.
48 Das heißt wohl auf einen Papierbogen, der wie eine Wandzeitung an eine Wand geklebt wurde,
II
632
[WangJifu] 49 aus Xuancheng [Hauptstadt der Präfektur Ningguo], [... ] Luo Hongxi-
an, Nian'an aus Jishui [... ] [im Ganzen acht Namen von Leuten aus den Provinzen
Zhejiang,Jiangxiund dem Süden des direkten Verwaltungsgebietes von Nanking] zum
<[Kloster] der Felsklippen der Unsterblichen> (Xianyan 1ili~) und kamen in das <Ge-
birge des Drachen und des Tigers>. Wir trotzten dem Regen, betraten den <Tempel des
Eindringens in das dunkle Geheimnis> und bestiegen das <Gebäude der Liebe zu den
Bergen>. Ans Geländer gelehnt schauten wir auf die zahllosen Bäume der einsamen
Wälder. Wir empfanden den unaufhaltbaren Ablauf unserer Lebenszeit und seufzten
darüber, dass die Haupthaare von uns Freunden lichter werden. 50 Wäre es da nicht gut,
wenn die Leute der vorangegangenen Versammlung im Qingyuan-Gebirge: Xushan
[Qian Dehong], Qingchuan llffJII [Liu Kui IJ M], 51 Dongkuo [Zou Shouyi], Shiquan
[Liu Bangcai] und alle Edlen nach einem Jahr ein berühmtes Gebirge wählen, um
über das Herz (den Geist) zu diskutieren, und gemäß einem früheren Wunsch sich
in dieser Gegend treffen würden. Überdies sind die Wahrheiten der Länder Zhu ~
und Yue lt [d.h. der Gebiete vonJiangxi und dem südlichen Anhui einerseits sowie
von Zhejiang andererseits] gleich, und die Verschiedenheiten von Zhu [Xi] und Lu
Uiuyuan, Xiangshan] können vereint werden. Das Gebiet des Gänsesees (Ehu ff.U/;JJ) ist
nahe, 52 und wir können danach streben, ein vernachlässigtes Bündnis weiterzuführen
[... ]. Nachdem der Regen aufgehört hatte, kehrten wir in den Tempel (gong 'SE) [der
höheren Reinheit] zurück.» 53 Die Idee war offenbar, einen zentralen Versammlungs-
ort für die Mitglieder der Schule aus ihren drei wichtigsten Gebieten, den Provinzen
Jiangxi, Zhejiang und dem Süden der heutigen Provinz Anhui, zu errichten. Am
nächsten Tag (14. September) verließ die kleine Gesellschaft das Gebirge, und am
15. September trennten sich WangJi und Luo Hongxian. Sie hatten in diesem Jahr
1548 zwei Monate gemeinsam verbracht.
Luo Hongxians «Aufzeichnungen über die Sommerreise» enthalten für diese
zwei Monate von 1548 noch keine expliziten und ausdiskutierten Gegensätze zwischen
ihm und Wang Ji. Doch sind gewisse Spannungen zwischen den beiden Freu,nden
angedeutet. Die geistige Präsenz von Nie Bao ist spürbar, der die Zeit von 1544 bis zu
seiner Verhaftung Ende 1547 in seiner Heimat im Nachbarkreis von Luo Hongxian
49 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 627.
50 Wörtlich: «dass bei uns Freunden die Haarnadel schon schwierig einzustecken ist».
51 Liu Kui stammte aus dem Kreis Taihe in der Präfektur Ji'an und absolvierte im Herbst 1507 die
Provinzexamen (juren). Er war Schüler Wang Yangmings, als dieser Beamter in Jiangxi war. Er hatte
ein besonders schweres Schicksal, denn er wurde 1542 wegen seiner Eingabe an den Thron, in der
er bat, die für den Bau der Tempels des Donnergottes, mit dem sich der Kaiser identifizierte (siehe
oben den Anhang zur allgemeinen Einleitung, S. 42, vorgesehenen Gelder für die Verteidigung der
Landesgrenzen einzusetzen, mit vierzig Stockschlägen aus geprügelt und wurde danach von 1542 bis
Ende 1547 während sechs Jahren in Peking im Gefängnis gehalten: siehe MRXA,fuan 19, S. 448f.,
und DMB, S. 1507f.
52 Anspieluµg auf die berühmte Begegnung und Diskussion zwischen Zhu Xi und LuJiuyuan am Gänse-
see im Jahr 1175. Der Gänsesee liegt östlich des «Drachen-und-Tiger-Gebirges» im Kreis Qianshan
Sill; beide Orte gehörten in der Ming-Dynastie zur Präfektur Guangxin Ilm im Nordosten der
Provinz Jiangxi.
53 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 69f.; Si ku quan shu, Nian'an wenji,juan 5, S. 266.
633
verbrachte und auf ihn wachsenden Einfluss gewann. Wang Jis Betonung des Wirkens
in der Gesellschaft beim Aufenthalt in der «Steinlotus-Höhle» (10. bis 13. Juli), seine
Ausführungen im Hause Luo Hongxians am Abend des 14. Juli über «die Mitte vor
dem Entstehen der Gefühle» (wei fa zhi zhong *II .Zltl) zeigen klar eine Spitze gegen
Nie Baos Auffassungen. Auch seine Bemerkung in der Nacht vom 10. September im
«Kloster der Felsklippen der Unsterblichen», dass Luo Hongxian bei seinem Bemü-
hen um die Ausschaltung der egoistischen Wünsche noch an einem «Ding» festzuhal-
ten versuche, erinnert an Nie Baas Festhalten in der Ruhe an der bloßen «Substanz
vor dem Entstehen der Gefühle». Man gewinnt den Eindruck, dass Luo Hongxian
während dieser zwei Monate des Jahres 1548 gegenüber Wang Ji gewisse Auffassungen
äußerte, die ihm bei Nie Bao in letzter Zeit eingeleuchtet hatten, aber ohne sie schon
mit Überzeugung zu vertreten und sich damit in expliziten Widerspruch zu Wang Ji
zu stellen. Sehr merkwürdig ist seine in der Nacht vom 14. Juli gegenüber Wang Ji
gemachte Aussage, dass er sich ihm gegenüber zu stark gebunden fühle und dass es
für ihn gut wäre, etwas Distanz zu gewinnen. Es war eine Ankündigung dessen, was
in den nächsten zwei Jahren passieren sollte.
Luos «Aufzeichnungen über die Sommerreise» sind mit dem Bericht über
diese zwei Monate von 1548 noch nicht zu Ende. Er berichtet darin weiter, dass «im
neunten Mond des nächsten Jahres [1549] Zou Shouyi und alle anderen Herren zum
abgesprochenen Ort [d.h. ins Drachen-und-Tiger-Gebirge] gingen.»54 Er selbst
habe auch an dieser Versammlung teilnehmen wollen, habe aber zuerst das Begräbnis
seines Schwiegervaters anordnen müssen, und als er dann aufbrechen wollte, habe
er erfahren, dass die Versammlung schon aufgelöst worden sei. 55 Aus anderen, vor
allem aus Wang Jis Quellen, ist zu ersehen, dass dieser und Qian Dehong nach einer
großen Versammlung während des Monats Juni 1549 in den Klöstern von Shuixi
7.l<g!j (Präfektur Ningguo) von Mitgliedern der Schule aus der Provinz Zhejiang und
aus den Präfekturen Ningguo und Huizhou 11::J-N (südlich der Präfektur Ningguo im
Gebiet der heutigen Provinz Anhui) 56 ins Drachen-und-Tiger-Gebirge fuhren und
sich dort, wie im Jahr zuvor abgesprochen, im «mittleren Herbst» (achten Mond) im
Chongxuan-Tempel mit Zou Shouyi und anderen «Gleichgesinnten» aus der Provinz
Jiangxi trafen. Sie seien im ganzen über hundert Leute gewesen. 57 Wang Ji vermutete,
dass Luo Hongxian durch Nie Bao von dieser Versammlung abgehalten wurde. In
einem Brief an WangJi aus demJahr 1550 verneint Luo Hongxian dies ausdrücklich:
«Shuangjiang [Nie Bao] hat mich nie davon abgehalten. Als ich das Reisegepäck
schnürte, um nach [der Versammlung von] Chongxuan zu eilen, hat er mich vielmehr
beauftragt, Ihnen Worte zu übermitteln, um die Lehre [von Wang Yangming] zu
54 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 70; Si ku quan shu, Nian'an wen ji,juan 5, S. 27b.
55 Ebd.
56 Zu dieser Versammlung siehe oben in der Einleitung zu Teil II den§ 9, S. 389.
57 Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. 3a (Taipei 1970, S. 93),juan 10, S. 3a (Taipei, S. 653), undjuan 13,
S. 13b (Taipei, S. 888), bzw. Wang Ji ji, Nanjing 2007,juan 1, S. 3,juan 10, S. 235,juan 13, S. 349;
ebenso in einem Brief von Luo Hongxian an Wang Ji, Nian 'an xianshengji,juan 3, S. 2 3b.
 634
bezeugen. Diese Absicht war ganz aufrichtig.» 58 In den «Aufzeichnungen über die
Sommerreise» schreibt Luo Hongxian weiter, im Frühling 1550 habe Zou Shouyi an
der Feier seines (nach chinesischer Zählung) sechzigsten Geburtstags ihm eine Samm-
lung von Reden gezeigt, die an jener Versammlung vom Herbst 1549 gehalten worden
waren, und ihn aufgefordert, eine Stellungnahme dazu zu schreiben. Diese Sammlung
habe unter anderem Reden von Wang Chen ::E ~ (Beiname: Yaohu ij;5"i\fl) aus der Prä-
fektur Nanchang (ProvinzJiangxi), 59 ChenJiuchuan (Beiname: Mingshui) und Huang
Zhi (Beiname: Zhuofeng) aus der Präfektur Fuzhou (Provinz Jiangxi), Hong Yuan jj!;
!g (Beiname: Jueshan ~l.ll) aus der Präfektur Huizhou (direktes Verwaltungsgebiet
von Nanking, heute Provinz Anhui), 60 Liu Bangcai (Beiname: Shiquan) aus der Prä-
fektur Ji'an (ProvinzJiangxi) und WangJi enthalten; 61 diejenige von WangJi habe den
größten Raum eingenommen. 62 Zou Shouyi habe ihm bei der Übergabe jener Samm-
. lung gesagt, dass die Teilnehmer der Versammlung des vorangegangenen Herbstes
im Drachen-und-Tiger-Gebirge ihn getadelt hätten, er habe «die Feuer angezündet,
um durch die Fürsten das Lachen zu erzeugen». 63 Luo fügt dann noch hinzu, dass er
wegen gesellschaftlicher Verpflichtungen sich nicht gleich an die Verfassung der von
ihm geforderten Stellungnahme habe machen können. Diese Stellungnahme wurde
dann zu einer großen kritischen Auseinandersetzung mit seinem Freund \Mmg Ji. Er
hat sie nicht jener Sammlung beigefügt, sondern seinen «Aufzeichnungen von der
, Sommerreise» von 1548 angehängt. 64 Er hat an ihr wohl seit Ende 15 50 geschrieben
58 J,uo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 6, S. 211; Nian'tm xianshengji,juan 3, S. 236.
59 Zu Wang Chen, der Schüler Wang Yangmings war, siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den
§ 5, s. 313.
60 Zu Hong Yuan, der Schüler Zhan Ruoshuis war, siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den
§ 5, s. 321.
61 Namentlich erwähnt Luo IIongxian auch Reden von «[Xu ft-] Shaochu Y*JJ und Xianzhai mi~». Diese
Namen treten alle ebenfalls in Zou Shouyis «Aufzeichnung über die Versammlung von Chongxuan»
(Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 15, S. 740-747) und in WangJis «Aufzeichnung über die Versamm-
lung von Chongyuan» (WangJi ji, Nanjing 2007, falu II, S. 681) auf.
62 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 3, S. 70; Si ku quan shu, Nian'an wenji, juan 5, S. 276. Diese
Geburtsugfcier fand im mittleren Frühlingsmond (zwischen dem 17. Februar und dem 17. März
1550) in Zou Shouyis Fugu-Akademie, einen Kilometer südlich der Kreishauptstadt Anfu (in der
PräfekturJi'an) statt. Zou Shouyis Geburtstag (1. Tag· des zweiten Mondes) fiel in diesem Jahr auf den
17. Februar. Neben Luo Hongxian hatten sich dazu über tausend Leute, Magistrate der neun Kreise
der Präfektur Ji'an, Schüler und Bekannte, eingefunden: «Lebenslauf», Zou Shouyi ji, Nanjing 2007,
63
juan 27, S. 1371; Brief an Chen Dameng ~ *~, a.a.O.,juan 11, S. 550.
Anspielung auf die in den «Historischen Aufzeichnungen» (Shi ji) enthaltene Geschichte des Königs
You aus der Zhou-Dynastic J,lll®.:E (Regierungszeit 781-77 l v. Chr.), der, um seine Konkubine zum
Lachen zu bringen, die Alarmfeuer anzünden ließ, worauf die I ,chensfürsten, vom Alarmfeuer genarrt,
zur Hilfolcistung herbeieilten, Im obigen Kontext meint dieser 'fadd, dass es nicht angehe, zu einer
Versammlung einzuladen und dann selbst nicht daran teilzunehmen.
64 Zou Shouyi hat auch eine «Aufzeichnung» von Gesprächen in der Versammlung vom Herbst 1549 in
Chongxuan geschrieben: Zou Shouyiji, Nanjing 2007,juan 15, S. 740-747. Sie wurde 1551 gedruckt,
und Luo llongxian schrieb zu dieser Veröffentlichung ein Vorwort: Luo HonJ!.xian ji, Nanjing 2007,
juan 11, S, +97f. Doch diese «Aafzeichnung» ist mit jener Sammlung nicht identisch, denn der gro-
ße, sieben bzw. acht Abschnitte umfassende Beitrag Wang Jis in jener Sammlung, der injuan 1 von
Wang Jis «Gesammelten Schriften» enthalten ist und aus dem Luo Hongxian in seinem «Anhang>>
zur «Sommerreise» von 1548 zitiert (siehe unten den § 5), ist ganz verschieden vom relativ kurzen
Gespräch zwischen WangJi und einem Fragenden, das Zou Shouyi in seiner «Aufzeichnung» festhält.
635
und sie im Frühjahr 1551 vollendet. 65 Noch im selben Jahr ließ er sie, zusammen mit
dem ganzen Text der <<Sommerreise», Wang Ji zur Stellungnahme zukommen. 66 Im
Gegensatz zu den Aufzeichnungen über die zwei Monate zwischen Juli und Septem-
ber 1548 wendet sich Luo Hongxian in diesem «Anhang» von 1550/51 frontal gegen
Wang Ji. Dabei lehnt er sich stark an Nie Bao an.
Nie Bao war Anfang 1549 aus dem Gefängnis in Peking in seine HeimatJiangxi
zurückgekehrt und hatte hier Luo, der im Nachbarkreis zu Hause war, sein im Ge-
fängnis verfasstes Kun bian tu («Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not>>)
gezeigt.Aufgrund von Gesprächen und auch durch das Studium dieses umfangreichen
Textes schloss sich Luo Hongxian ihm weitgehend an und nahm ausdrücklich Distanz
zu WangJi. Im Frühling 1550 schrieb er an WangJi: «In einem überblickenden Ge-
spräch mit Herrn Shuangjiang [Nie Bao] ging mir plötzlich ein Licht auf (hu you kai
huo ~~OOU), ich durchschaute das Alltägliche in völliger Deutlichkeit und gelangte
endlich zur Wahrheit.» 67 Ungefähr zur selben Zeit, im Mai 1550, schrieb er zu Nie
Baos Kun bian tu ein «Vorwort» (xu rf) 68 und noch im selben oder nächsten Jahr ein
«Nachwort» (hou xu fttrf); in diesen beiden Texten drückte er eine grundsätzliche
Übereinstimmung mit Nie Bao aus und distanzierte sich von \Vang Ji. Damit hatte
er in öffentlicher Weise mit den geistigen Häuptern der Schule Wang Yangmings
gebrochen. Wir werden diesen beiden sehr wichtigen Texten unten einen eigenen
Paragraphen widmen (§ 2).
Wang Ji nahm 1551 nach dem Empfang der «Aufzeichnungen über die Som-
merreise» nur kurz in einem Brief dazu Stellnng. 69 Er wollte keine große schriftliche
Replik geben, sondern «von Angesicht zu Angesicht» die Divergenzen erörtern. 70
1552 verabredeten die beiden, sich im nächsten Jahr im Lu-Gebirge •l.ll im Norden
der Provinz Jiangxi zu treffen, aber Luo suchte ihn dort im fünften Mond (zwischen
dem II.Juni und dem 10.Juli 1553) vergeblich. 71 WangJi war im April dieses Jahres
wegen des 'fodes von Qi Xian ßoc II (Beiname: Nanshan r$il.ll oder Nanxuan ffix:), der
zur Schule gehört hatte und ein gemeinsamer Freund von Wang Ji und Luo Hongxian
65 Wu Zhen schreibt aufgrund eines Briefes von I ,uo Hongxian ans dem Jahr 15 54, dass der ganze ·rext
der «Sommerreise», «Anhang» inbegriffen, schon im Frühling 15 50 vollendet gewesen sei (Wu Zhcn
2001, S. 203; vgl. S. 352). Das stimmt mit den oben wiedergegebenen Berichten Luo Hongxians aus
dem Text der «Sommerreise» selbst nicht überein. Überdies bemerkt er am Ende des ganzen Textes
der «Sommerreise», dass er an diesem Text während dreier Jahre schrieb; und am Anfang der zwei-
ten «Sommerreise», derjenigen von 1554, bc.merkt er, dass er an der ersten «Sommerreise» «vom
Frühling des Jahres yi you fl 549} an» geschrieben hat. W>1hrschcinlich hat sich Luo in jenem Brief
von 1554 um ein Jahr gct,iuscht.
66 Dies schreibt Luo Hongxians am Anfang seiner ,,Aufzeichnungen zur Sommerreise des Jahres ji11 yin»
(Jia yin xia youji ~:OO:~ih1iß), das heißt zur Sommerreise von 1554.
67 Zitiert von Wang Ji in seinem Brief an Luo Hongxian vom F1iihjahr 15 50: Wang Longxi quan ji (1822),
juan 10, S. 3a-b (Taipei 1970, S. 653f.).
68 Siehe Wu Zhen 2001, S. 352.
69 Wang LonJ!.xi quanji (1822),juan 10, S, 2a-3a (Taipei 1970, S. 651-653); Wimg]iji, Nanjing 2007,
juan 10, S. 234f.
70 Jia yin xia you ji, Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 3, S. 76; Nian'an Luo xiansheng wen ji (Qing,
Yongzheng-Ära, Bibliothek von Nanjing, Nr. 87568),juan 5, S. 36a
71 Ebd.
636
gewesen war, in die Präfektur zweiter Ordnung Chuzhou ~}M westlich von Nanking
gereist. 72 Nachdem er dort auch an einer großen Versammlung teilgenommen hatte,
fuhr er weiter Richtung Süden in die Präfektur Ningguo $~ und nahm dort im Mai
in der Präfekturhauptstadt Xuancheng 'i!lr~ an einer weiteren Versammlung teil. 73 Er
beteiligte sich in dieser Präfektur wohl an der damals stattfindenden Planung des Baus
der großen Shuixi-Akademie, so dass er sich dort mehr als zehn Tage aufhielt. 74 Daher
reichte es ihm wohl nicht mehr, sich rechtzeitig für das TI·effen mit Luo Hongxian im
Lu-Gebirge einzufinden. Erst im Jahr darauf (1554) kam es wieder zu einer Begeg-
nung zwischen den beiden. Luo Hongxian erfuhr im vierten Mond dieses Jahres, dass
WangJi ins Lu-Gebirge im Norden der ProvinzJiangxi kommen werde. Er fuhr ihm
am Anfang des fünften Mondes mit zwei seiner Schüler aus dem Kreis Jishui (Zhao
Bi ffi ~, Beiname: Ziliang T Bl, und Yin Zhe jl" ffl, Beiname: Daoyu ~00) 75 und einer
weiteren Person aus Jishui, die wohl auch sein Schüler war (namens Liu, Beiname:
Longshan IJ ~ i1l ), entgegen und traf ihn nach langem Suchen am 29. Tag des fünften
Mondes (28.Juni) in Xingzi ~ T (Hauptstadt der Präfektur Nankang) am Boyang-See
im Süden des T,u-Gebirges. 76 Wang Ji war, nachdem er im Frühling dieses Jahres an
einer Versammlung in der Wenjiang-Akademie ~ITT4titll.lt in der Präfektur Guangxin
~fü'J& (dem heutigen Shangrao im Nordosten der Provinz Jiangxi) teilgenommen
hatte, 77 mit dem Boot vorn berühmten Kaixian-Kloster lfflJt~ in der Nähe der Stadt
Xingzi ~ T angereist. 78 Sie wollten in verschiedenen Segelschiffen auf dem Boyang-
See weiterfahren. Da aber vVmg Jis Segelschiff bei der Ausfahrt in Schieflage geriet
und seine Kleider und sein Gepäck nass wurden, kehrten sie nach Xingzi ins Haus des
Friedensrichters Shi Xiyan 1=i ~~zurück.Noch am Abend des selben Tages saßen
sie zusammen in einem Pavillon unter dem Sternenhimmel, und Wang Ji fragte Luo
Hongxian nach seiner Meinung zum Daoismus und zum Buddhismus und kam auch
auf Luos 15 50/ 51 geschriebenen kritischen Anhang in seinen «Aufzeichnungen von
der Sommerreise» zu sprechen. 79 «Da Longxi [Wang Ji] rnich fragte, wie man im
Allgemeinen Daoisrnus und Buddhismus sehen soll, antwortete ich: <Die Daoisten
erspähen den höheren Ursprung (xiang shang gen yuan fi:iJJ:.1RiJ:) und praktizieren im
Geheimen das <Öffnen und Schließen> (he pi llltm); 80 dabei nehmen sie Schaden in
ihrer Geschicklichkeit (shang yu qiao 111.itJ'.':i'). Die Buddhisten sehen die anfanglosen
Illusionen und Tiiuschungen und halten sich nur an die Freude der Stille; dabei ge-
raten sie in die Nähe der Unfähigkeit (jin yu zhuo mlitfül). Wir Konfuzianer errichten
72 Vgl. unten in Kapitel S den§ 1.
73 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-16112, Shanghai 2003, S. 190.
74 Siehe oben in der Einleitung zn Teil II den§ 9.
75 Zu Zhao Bi und Yin Zhe siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 196, Anm. 1.
76 Jia yin xitt you ji, Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 81; Nian'ttn Luo xiansheng wen ji,juttn 5,
S. 42a.
77 1Vu Zhen: Xiniilll I .'!22-1602, Slrnnghai 2003, S. 194.
78 ]i11yin xia you ji, 1.rw Hongxian ji, Nanjing 2007, jwm 3, S. 81; Nian'ttn J.110 xiansheng wen ji,jurm 5,
S. 42a.
79 A.a.O., Luo Hongxianji,juan 3, S. 81-84; Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, S. 42b-47a.
80 Wohl der Name für eine daoistische Technik zur Pflege des Lebens, die mir aber nicht bekannt ist.
637
unsere Lehre den Zeitumständen gemäß. Wir leiten und begründen das menschliche
Fühlen und die Wesen und lassen sie gestützt darauf zusammen mit Himmel und Erde
gedeihen. Wenn wir fähig sind, dann bewahrt unser Vorgehen die gewöhnlichen Ge-
setze, und unsere Leistung ist weit und groß. Daoisrnus und Buddhismus kommen uns
nicht gleich. Aber das Dao ist weit: Die hundert Schulen und die neun Strörnungen81
enthielten alle ihre Einsichten und geheimen Praktiken. Obschon sie nicht im Kreis
von uns Konfuzianern auftraten, erlangten sie doch alle selbst etwas in ihrem beson-
deren Wissen um die Kraft (zhi li zhi zhuan 911f.J .;z.$). Von den späteren Konfuzianern
meine ich, dass sie bei ihrem Anerkennen in den Urteilen zu grob sind und bei ihrem
Ablehnen in der Verteidigung des Dao nicht nach dem Ursprung der verschiedenen
Lehren forschen. Ich tadle an ihnen auch, dass sie die königlichen Gesetze erklären,
sich aber auf Hüte und Waffen stützen (jie guan bing fffüi'.,g).>» 82 Luo scheint also am
Daoisrnus und Buddhismus zu kritisieren, dass sie gegenüber den praktischen Dingen
der Gesellschaft unfähig seien. Andererseits bringt er eine große Offenheit gegenüber
den verschiedenen Denkrichtungen außerhalb des Konfuzianismus zum Ausdruck.
In ihren Gesprächen über den kritischen Anhang der «Sommerreise» von 1548 fand
eine Annäherung zwischen Luo Hongxian und Wang Ji statt. Wir werden unten in
§ 6 darüber berichten.
Nach diesem Aufenthalt in Xingzi ~ T reisten sie am 4. Tag des sechsten Mon-
des (3. Juli) auf verschiedenen kleinen Boten Richtung Südwesten und erreichten
am 5. Juli bei Shicha $5.W_ (etwa fünfzig Kilometer südlich der Provinzhauptstadt
Nanchang) den Gan-Fluss. Als am 6. Juli das Schiff Xiaogangkou ,J,J'i!J:l (nördlich
von Fengcheng) erreichte, zeigte Wang Ji Luo Hongxian einen von ihm geschriebe-
nen Text über «Acht Regeln der Enthaltsamkeit im Zurückgezogensein» (Lin jian ba
jie ;f;;HsiJ\ttlG) 83 und bat ihn um eine handschriftliche Eintragung. Luo Hongxian war
über diesen Text sehr erfreut und schrieb die gewünschte Eintragung einige 'fage
später in seiner «Steinlotus-llöhlc». Aber schon unter demselben Tag (den1 7. Tag
des sechsten Mondes = 6. Juli) seiner Aufzeicb nun gen über diese «Sommerreise» von
1554 bemerkt er: «Longxis [Wang Jis] Selbstvertrauen ging während seines ganzen
[bisherigen] Lebens weit über alles Maß hinaus (zi xin da guo § fü'*jfil); zwischen
dem, was die allgemeinen Sitten (shi su 1!tfil) durch Beschimpfen und Rühmen als
gut oder hässlich, als hoch oder niedrig hinstellen, wählte er nicht und dachte, dass
das Dao (der wahre Weg) gerade darin [im Nichtwählen] bestehe. Er war sich nicht
bewusst, dass die Begierden (qing yu '~fil) mitgehen und durchsickern und dass dar-
aus die Krankheit der Unreinheit und Nachlässigkeit hervorgeht. Da die Fehler ihre
Einseitigkeit haben, muss man bei dieser Einseitigkeit strenges Gegensteuer geben;
das ist die Medizin der Gegenmittel. Deshalb schreibt er am Schluss seines eigenen
81 Für die Zeit der Streitenden Reiche (5 .-3. Jh. v. Chr.) sprach man von den «hundert Schulen» der
verschiedenen Philosophen; auch die 11neun Strömungen» (jiu liu jUm) bezeichnen diese Vielheit der
verschiedenen Schulen.
82 Jitt yin xitt you ji, Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 3, S. 81; Nian'ttn Luo xiansheng wen ji,juttn 5,
S. 42b-43a.
83 Diese Schrift finde ich nicht in Wang Jis «Gesammelten Werken».
638
Vorwortes zu den <Acht Regeln der Enthaltsamkeit>, obschon diese auch Geringes
nicht auslassen: <Alles, was zuvor geschah, ist vergleichbar einem gestrigen Tod; alles,
was von nun an geschieht, ist vergleichbar einer heutigen Geburt.> Das ist ernsthaft
bis zum tiefsten Schmerz, wie wenn man einen Nagel aus dem Auge herausreißt oder
vom Rücken Stacheln entfernt. Auch wünscht er, dass ich mit warnenden Worten als
zusätzlichem Zeugnis mithelfe. Darüber freue ich mich sehr. Ich erinnere mich, dass
ich in den vergangenen Jahren beschimpft wurde, und schrieb, dass es ohne höchste
vVahrhaftigkeit des vVillens keine plötzliche Einsicht gibt (chengyi wei zhi, wei wen Jan
nm IDit~;$~;$i,silr)llM). Wie konnte das ein tiefer Groll sein! Deshalb versprach ich,
nach Ankunft in der [<Steinlotus-]Höhle>, mir Zeit zum Schreiben [dieses Eintrages]
zu nehmen.» 84 Offenbar sah Luo Hongxian in Wang Jis «Acht Regeln der Enthalt-
samkeit» eine Wende zur willentlichen Anstrengung in der ethischen Praxis, die er
bislang bei ihm vermisst hatte.
Am 12. T'lg des sechsten Mondes (11. Juli) verabschiedete sich Luo Hongxian
von seinen Reisegefährten aus Jishui und begab sich mit Wang Ji auf Sänften in die
«Stcinlotus-lföhle», die etwa fünfzehn Kilometer westlich des Gan-Flusses liegt. Am
nächsten Tlig erhielten sie dort Besuch von Luo Hongxians jüngerem Halbbruder
Suifu ~x, und am überniichsten "fag schrieb Luo Hongxian für WangJis «Acht Re-
geln der Enthaltsamkeit» eine Aufschrift mit dem Titel «Das Bündnis zwischen den
Herzen in der [Stein-]Lotushöhle>> (Lian dong xin meng ~Jja],i',,M_). Am 14. Juli nahm
Luo Hongxian Briefe über das ethische Lernen von Nie Bao, Zou Shouyi und anderen
hervor und diskutierte sie mit Wimg Ji. Am 16. Tag des sechsten Mondes (15. Juli)
traf ein Bote mit der offiziellen Einladung zu einer Versammlung am «Dunklen
Teich» (Xuantan ~l.l) cin. 85 An diesem Ort, der ein daoistisches Zentrum war und
den Luo Hongxian sehr liebte, traf sich dieser mit seinen Schülern zu regelmäßigen
Zusammenkünften; noch in Luo Hongxians 'Todesjahr (1564) fanden dort solche
Versammlungen statt. 86 Er lag im Kreis Jishui und muss sich in der Nähe von Luos
«Steinlotus-Höhle» befunden haben. 87 Am Ostufer des «Dunklen Teiches» lagen der
daoistische Chongyuan-Ternpel *5cll und der «Schneewellen-Pavillon» (Xuelangge
~Jllffl),88 die den Zusammenkünften dienten. In den folgenden Tagen trafen in der
«Steinlotus-Höhle» elf Personen aus den Kreisen Anfu 't<m, Taihe ~.ffi und Yongxin
*~ (alle innerhalb der Präfektur Ji'an) ein, unter ihnen Zou Shouyi und Liu Bangcai
aus dem Kreis Anfu und GuoYingkui ~ .l!l* (Beiname: Pingchuan -SJZ- J11) aus dem Kreis
84 A.a.O., Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 84; Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, S. 47b.
85 Luo Hongxianji, Nanjing 2007, juan 3, S. 85; Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, S. 48b. Zur Ver-
sammlung hatte ein Chen Lianghu llilt jjlij";,\lj aus Taihe eingeladen (ebd.), der mir sonst nicht bekannt
ist. Er hat auch an dieser Versammlung teilgenommen: a.a.O., S. 86 bzw. S. 50b.
86 Siehe den von Hu Zhi geschriebenen «Lebenslauf>,, in: Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, Anhang I,
s. 1386f.
87 Schon vor seiner Abreise in den Norden der Provinz hatte Luo Hongxian Anfang Juni 15 54 mit seinen
Schülern am «Dunklen Teich» (Xuantan) ein Zusammentreffen: Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan
3, S. 77; Nian 'an Luo xiansheng wm ji,juan 5, S. 36b. 15 49 hatte dort eine Versammlung stattgefunden,
an der unter anderem Zou Shonyi und Nie Bao teilnahmen: siehe oben in diesem Teil, Kap. 3, § 3.
88 Luo Hongxian besingt diesen Ort in seinem «Vorwort» zur «Sammlung des <Schneewellen-Pavil-
lons>», Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 11, S. 482f.
639
Taihe. Luo Hongxian war «Gastgeber des Ortes» (di zhu ±&::l::). Am 19. Tag des sechs-
ten Mondes (18.Juli) begab sich die Gesellschaft von der «Steinlotus-Höhle» an den
«Dunklen Teich» (Xuantan ~l.l). Dort hatten sich schon dreiunddreißig Personen
aus dem KreisJishui, in welchem sich dieses daoistische Zentrum befand, versammelt.
Unter ihnen waren auch die drei Schüler Luo Hongxians, die ihn zuvor in den Nor-
den der Provinz Jiangxi begleitet hatten. Am Nachmittag desselben Tages (18. Juli)
eröffnete Wang Ji im unteren Stockwerk des «Schneewellen-Pavillons» (Xuelangge
~5~1ffl) mit einer mahnenden Rede die Versammlung, die drei T'lge dauerte. Wang Ji
und Liu Bangcai äußerten ihre verschiedenen Auffassungen über die «Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens», und Luo Hongxian trat auf Bitte von Zou Shouyi in
dieser Meinungsverschiedenheit als Schiedsrichter auf. Wir werden uns in § 7 dieses
Kapitels mit dieser Auseinandersetzung befassen. Am 20.Juli 1vurde die Versammlung
aufgelöst, und die Gesellschaft bestieg die Schiffe. Luo Hongxian begleitete Wang
Ji Richtung Norden, und die beiden hatten wieder die nötige Ruhe für persönliche
Gespräche. Am 23. Tag des sechsten Mondes (22. Juli) legte ihr Schiff in Yuxia ::li~
(wahrscheinlich das heutige Xiajiang ~5I, etwa fünfzig Kilometer flussabwärts von
Jishui) 89 an.
Es war ihr letzter. gen1einsamer Abend, und sie sprachen bis in die Nacht hi-
nein: «Longxi [Wang Ji] fragte: ,Was schenken Sie mir [als Abschiedswort]?> Ich
antwortete: <Es besteht kein Zweifel, dass das Lernen des Lehrers [Wang] Yangming
ein heiliges Lernen (ein Lernen der wahren konfuzianischen Tradition: sheng xue
~li\!) ist. Leider ist er früh gestorben und konnte [dieses Lernen! nicht zur Vollen-
dung bringen (wei zhi jiu jing *~~~). Das ist die Aufgabe seiner Schüler. Aber es
gibt zwei Arten von Schülern: solche, deren Umgang mit ihm nicht vertraut war und
deren Übung (duan lian 1!~~) mit ihm nicht lange dauerte und die von ihm die An-
erkennung (Genehmigung: xu ke ~i:iJ) zu früh erhielten. Bis heute halten sich diese
entweder an die Aussagen des Meisters, um andere zu belehren, oder sie vollenden das
Lernen aufgrund ihrer eigenen Meinung. Diese Leute haben gegenüber eiern Meister
keine Schuld, vielmehr blieb der Meister diesen Leuten etwas schuldig. Sie aber und
andere Herren, Sie hatten mit dem Meister vertrauten Umgang. Die Übung, die Sie
von ihm erhalten haben, dauerte am längsten, und die Ihnen gegebene Bezeugung
in den Fragen war am klarsten (de zhengwen zui ming f~mr„uiaJ.I). Seither sind schon
viele Jahre vergangen, und Sie sind nicht fähig gewesen, dieses Lernen dadurch zu
vollenden, dass Sie nach dem streben, was der Lehrer noch nicht erreichte. Das ist
keine Schuld des Meisters Ihnen gegenüber, sondern Ihre und die Schuld anderer
gegenüber dem Lehrer. Was gibt es da noch für Entschuldigungen!> Longxi [Wang
Ji] sprang erschrocken auf und sagte: <Sie behandeln mich aber äußerst wohlwollend
(hui wo zhi yi l0~~~)!»>90 Am 24. Tag des sechsten Mondes (23.Juli) verabschiedeten
sie sich voneinander. Luo Hongxian schließt seine «Aufzeichnungen zur Sommerreise
89 Xiajiang ilp/t).[ liegt beim Yusi-Gebirge JiffiilL Vielleicht ist «Yuxia Jiilp/t» eine Zusammenziehung
beider Namen.
90 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 87; Nian'anLuoxianshmgwmji,juan 5, S. 52a.
640
vom Jahre jia yin [15 54]» mit den Worten: <<Diese Reise dauerte fünfzig Tage (wu
xun 1i 1u), mit Longxi [Wang Ji j war ich fast einen Monat zusammen; seit drei Jahren
hatten wir eine Zusammenkunft verabredet.»91
Das Wichtigste in dieser zweiten Sommerreise (15 54) waren für Luo Hongxian
wieder seine Gespräche mit WangJi, und er gibt sie in seinen «Aufzeichnungen» aus-
führlich wieder. Er verdeutlicht in ihnen sowohl nochmals die Position von 1550/51,
die er im Anhang zu seinen «Aufzeichnungen zur Sommerreise» von 1548 eingenom-
men hatte, als auch die Veränderung dieser Position, die er «in den letzten ein bis zwei
Jahren», 92 also 1552/53, vornahm. In dieser neuen Position gibt er in der ethischen
Übung (gong fu :i:}J x) der Ruhe keine zeitliche Priorität mehr, wie er es vordem im
Anschluss an Nie Bao getan hatte, sondern versucht Ruhe und Tätigkeit in eine zeit-
liche Einheit zu bringen; weiter betont er auch die Spontaneität des «ursprünglichen
Wissens». In diesen zwei Punkten hatte er sich Wang, Ji wieder angenähert. Aber er
lehnt weiterhin Wang Jis Auffassung ab, dass das gegenwärtig vorhandene liang zhi
(«ursprüngliche Wissen») schon vollständig sei (darüber unten im§ 6).
Im Frühling des Jahres 1555 reiste Luo Hongxian in das Chu-Gebirge ~lll, das
sich südwestlich der Präfekturstadt Xiangyang IU~ (heute Xiangfan lll1$!) im Norden
der damaligen Provinz Huguang (heute Provinz Hubei) befindet. 93 Er lernte dort bei
einem D,wisten Praktiken des «Sitzens in der Ruhe». Auch Wang Ji war, nachdem er
im Frühling an Versammlungen in der Shuixi-Akademie und im «Kloster der neun
Drachen» (Jiulong'11n fL~~) in der Präfektur Ningguo, ungefähr siebenhundert
Kilometer östlich von Xiangyang lll~, teilgenommen hatte, 94 dorthin gekommen. 95
W;ihrend WangJi das Chu-Gebirge bald wieder verlicf1, 96 blieb Luo Hongxian dort
drei Monate und machte in einer «plötzlichen Erleuchtung» die Erfahrung der Ein-
heit des eigenen Herzens mit allen Wesen, das heißt der «Menschlichkeit» (ren 1=)
91 Ebd.
92 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 82; Nian'an Luo xiansheng wenji,juan 5, S. 44b.
'!3 Ich bin mir nicl1t ganz sicher, wo sich das Chu-Gcbirge genau befindet. Nach dem «Lebenslauf.>
(Xingzbuang) von Luo Hongxians Schüler Hu Zhi i5.ll ][ (Beiname: Lushan Jll.11.l) muss es sich im
[ ,,md Chu, das heißt in der damaligen Provinz Hug·trnng, befinden. Hu Zhi sagt auch, dass sich Luo
Hongxia n damals im Gebiet des «Weißen Flusses» (Bai he B 5iil) aufhielt (Luo 1longximt .fi, Nanjing
2007, Anhang I, S. 1383). Ein solcher Fluss existiert im Norden der heutigen Provinz Hebei. Nach
dem«( ;roßen \ Vörterlmch von alten und neuen geographischen Namen Chinas» (Zbongguo gnjin di
ming da ci dian), S. 1025d, gibt es vier Kilometer südwestlich von Xiangyang (= Xiangfan) ein Chu-
Gebirgc. Der Daoist Fang Yilin ti -,ffi (Beiname: Zhanyi )R-), bei dem Luo Hongxian in diesem
c;ebirge daoistische Praktiken lernte, hielt sich auch im 'faihe-Gcbirge auf. Dieses Gebirge ist iden-
tisch mit dem Wudang-Gebirge, etwa hundertzwanzig Kilometer nordwestlich von Xiangyang, das
heute immer noch ein großes daoistisches Zentrum ist.
94 Xingzhuang, unter dem Jahr yi mao (1555), [,uo llongxian ji, Nanjing 2007, S. 1383; Wang Longxi
quanji,juan 17, Taiping Du shi yi tianji (1822), S. 13a (Taipei 1970, S. 1215); siehe Wu Zhen: Xinian
l >22-l liU2, Sh,mghai 2003, S. 202f.
95 Luo Hongxian schreibt Ende 1562 in seinem Songyuan zbi yu: «Seitdem ich mich vom älteren Bruder
1.ongxi in Chu '}i1: verabschiedete, sind neun Jahre vergangen.» [,uo Hongxian ji, Nanjing 2007, .fuan
16,S.695.
96 Siehe MRXA,juan 18, Einleitung von Huang Zongxi zum Kapitel über Luo Hongxian, Beijing 1985,
S. 390.
641
gemäß dem Verständnis Wang Yangmings und seiner Schüler. 97 Über diese Erfahrung
und die Konsequenzen, die er daraus zog, schrieb Lou Hongxian 15 56 in einem Ant-
wortbrief an einen frühen Schüler Wang Yangmings,Jiang Xin ~ ffi° (Beiname: Daolin
~#, 1484-1560), der in der Präfektur Changde m'ffi im südlichen Teil der Provinz
Huguang (heute in der Provinz Hunan) zu Hause war. 98 Da diese Erfahrung sein
« Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>> noch vermehrt vom ruhigen Rückzug
aus der Welt zur sozialen Tätigkeit hinbewegte und ihn weiter Wang Yangming und
in diesem Punkt auch Wang Ji annäherte, werden wir auf diesen Brief am Anfang von
§ 9 eingehen.
Als Luo Hongxian vom Chu-Gebirge nach etwa einem halben Jahr im neunten
Mond (September/Oktober 1555) nach Hause zurückkehrte, war seine Gattin seit
mehr als zehn Tagen tot. 99 Er schreibt in einem Brief, dass er darüber «bitterlich
weinte». 100 Wir vernehmen in den Briefen Luo Hongxians und in den Dokumenten
über ihn kaum etwas über seine Gattin. Er hatte wohl nur eine einzige Frau. Er hatte
auch einen Sohn, Shiguang t!!.J't (Großjährigkeitsname: Yizhao PJl!ß), 101 der 1555
wahrscheinlich ungefähr zwölfJahre alt war, über den aber nicht viel bekannt ist. Nach
Ablauf eines Jahres (1556) erlebte er ein weiteres Unglück: Sein Haus in Yangtian
~ES wurde durch ein Hochwasser des Gan-Flusses zerstört, und er musste im Haus
eines Bauern Zuflucht suchen; «er blieb ruhig und ließ sich nicht verwirren (po ran
bu yi gan yi 58~;;:r,::PJ-=f~)». 102 In das Haus in Yangtian war er erst zwei Jahre zuvor
(1553) eingezogcn. 103 1559 nahm er seinen Wohnsitz in Songyuan fiffil: und versah
die Halle seines Hauses mit der Aufschrift «die Menschlichkeit verkörpern» (ti ren
llt1=). 104 All diese Wohnorte befanden sich wohl innerhalb des Kreises Jishui, in dem
Luo Hongxian geboren wurde. Die Klause in der «Steinlotus-Höhle» scheint von
1546 bis zu seinem Lebensende (l 564) seine stabilste Stätte gewesen zu sein.
Im Frühjahr 1558 wurde Luo Hongxians Freund Tang Shunzhi (Beiname:
Xingchuan, 1507-1560), der 1541 mit ihm zusammen jenes Gesuch an den Kaiser
eingereicht hatte, das zur Streichung ihrer Namen aus der Beamtenliste führte, 105 auf
Empfehlung des Ersten Großsekreüirs Yan Song 106 Sekretär im Kriegsministerium. Er
versuchte, auch Luo Hongxian wieder zur Annahme einer Beamtentätigkeit zu bewe-
gen. Dieser soll seinem Freund geantwortet h:1bcn: «Im Reich gibt es Geschäfte, die,
wenn nicht von diesem, dann von jenem ausgeführt werden können. Wenn du, mein
97 Siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 5.
98 Über Jiang Xin siehe in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 71.
99 Xingzbuanp;, unter dem Jahr yi n1110 (15 55), L110 Hong,i·ian ji, Nanjing 2007, S. 138.l.
100 «An Liu Renshan IJ 1=11.l», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 343.
101 Siehe den Ende 1562 geschriebenen Text von WangJi für diesen Sohn: Wang]iji, Nanjing 2007,juan
17, s. 505f.
102 Xingzbuang, unter dem Jahr yi nzao (1555), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, S. 1383.
1O.l A.a.O., S. 1382.
104 A.a.O., S. 1383.
105 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 624f.
l 06 Ym Song förderte im Gegensatz zu seinem Konkurrenten im Grof5sekret.iriat («fnneren Kabinett»)
Xia Yan die Mitglieder der Schule Wang Yangmings: siehe oben den Anhang zur allgemeinen Einlei-
tung, S. 41 und S. 43.
642
älterer Bruder, tust, was ich zwar zu tun wünsche, aber nicht zu tun vermag, dann ist
dies passender, als wenn ich es selbst tue. Welche Notwendigkeit besteht da, dass ich
aus meiner Zurückgezogenheit heraustrete?» «Darauflicß Xingchuan [Tang Shunzhi]
von seiner Absicht ab.» 1117 Im folgenden Jahr (1559) forcierte Yan Song persönlich Luo
Hongxian auf, wieder eine Beamtenstelle aufzunehmen. Dieser lehnte ab. 108
Nachdem I ,uo Hongxian 15 59 seinen Wohnsitz in Songyuan ;J0JW- genommen
hatte, zog er sich vom V/inter 1559/60 bis zum Sommer 1562 für mehr als zwei.Jahre
von der Gesellschaft und den Tätigkeiten der Schule Wang Y.·mgmings zurück, blieb
in seinem llaus und übte sich im «Sitzen in der Ruhe». Er soll dabei die Gabe des
Voraussehens der Zukunft erlangt haben, betrachtete diese aber als etwas Unbedeu-
tendes: «Das ist etwas Zufälliges und nicht der Rede wert.» 109 Wang Ji war über diese
Zurückgezogenheit besorgt und besuchte ihn im Dezember 1562. Als er am 7. 'lag
des mittleren Wintermondes (elften Mondes) des Jahresren xu (2. Dezember 1662)
in Songyuan ankam, fand er Luo Hongxian nicht in stiller Abgeschiedenheit, sondern
in größter Aktivität bei der Reorganisation des Steuer- und Frondienstsystems seines
Kreises Jishui. ßei diesem 'freffen kam es zwischen ihnen zu zweitägigen Gesprächen
über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Über diese Gespräche ver-
fasste 1,Vang Ji einen Text und widmete ihn I ,uo Hongxian zu seinem achtundfünf-
zigsten Gelmrtstag ,un 14. rfag dieses elften Mondes(= 9. Dczcrnber). 110 Auch Luo
Hongxian hielt in einer Aufzeichnung diese Gespräche fest. 111 In ihren Auffassungen
kamen sie sich sehr nahe; entscheidende Differenzen blieben aber bestehen. Wir wer-
den uns damit in einem eigenen Paragraphen befassen (sieh unten den§ 9). WangJi
übernachtete zwei Alal bei Luo Hongxian in Songyuan und besuchte dann noch im
selben mittleren 1,Vintcnnond von Songyuan (KreisJishui) aus in derselben Präfektur
Ji'an Nie Bao im Kreis Yongfong und danach im Kreis Anfo Zou Shouyi, der unrnit-
tclbar vor seinem '[bd st,md. Anschließend kehrte er nach Songyuan zurück, um sich
von Luo Hongxian zu verabschieden. 112
107 Xingzhuang («Lebenslauf»), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, Anhang I, S. 1383. Fast wörtlich steht
diese Antwort auch imMRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 388.
108 Xingzhuang, Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, Anhang I, S. 13 83.
109 A.a.O., S. 1384
110 WangJi: «Worte in der Begegnung in Songyuan; zum [nach chinesischer Zählung: 59.] Geburtstag
von Herrn Luo Nian'an; Songyuan wuyzt, shou Nian'an Luo zhang W JliH@ii\!i, ff:%/iiliit5t, in: Wtzng Longxi
quan ji (1822),juan 14, S. 21 b-24b (Taipei 1970, S. 988-994); gekürzt auch in Sonff:jztan wuyu,juan 2,
S. 17b-19b (S.190-194).
111 «Begegnung der Gesinnungen in Songyuan» (Songyuan zhi yu WJ)J(;.!;;11\!i), Luo Hongxian ji, Nanjing
2007, s. 695-697.
112 Luo Hongxian schreibt in seiner «Begegnung der Gesinnungen in Songyuan»: «Am 7. Tag des
mittleren Wintermondes des Jahres ren xu [2. Dezember 15 62] kam er [Wang Ji] unerwartet von der
Huaiyu-Akademie 'ti.:liil'l!l. [im Kreis Yushan .:liill, Präfektur Guangxin !Jo:fi§], um mich in Songyuan
zu besuchen. Ich hatte mein Haus während dreierJahre nicht verlassen.[ ... ] Nachher besuchte er in
der Umgebung Shuangjiang [Nie Bao], Dongkuo [Zou Shouyi] und alle Freunde und kam erneut, um
sich zu verabschieden.» (Luo Hongxifm ji, Nanjing 2007,juan 16, S. 696f.) Wang Ji berichtet, dass er
Zou Shouyi im mittleren Wintermond unmittelbar vor dessen Tod (am 5. Dezember 15 62) besuchte
(1. Brief anLü Wozhou 13 )Ji;mJ, Wtzng Longxi quanji [1822],juan 9, S. 2 la [Taipei 1970, S. 615]; Wtzng
Jiji, Nanjing 2007,juan 9, S. 217). - Wu Zhen schreibt in seinem Xinian 1522-1602, dass das Motiv
von Wang Jis Besuch bei Luo Hongxian im Dezember 15 62 in Songyuan die Überprüfung von Wang
643
Nach dem Tod von Zou Shouyi am 5. Dezember 1562, der leitenden Persön-
lichkeit der Schule W.·mg Y,·mgmings in Jiangxi, w,H' Wang Ji um diesen blühendsten
Zweig der Schule sehr besorgt und versuchte in einem wohl im Frühjahr 1563 ge-
schriebenen Brief, den angesehenen Luo Hongxian zur Übernahme der führenden
Rolle in dieser Schule zu bewegen. Er schrieb an seinen Freund: <<In Ihrer Provinz
besteht höchste Gefahr, dass nachdem der alte Vater Kuo ®i [Zou Shouyi] gestorben
ist, Qingyuan ~ ffil:, 113 Fugu ~r!i° 114 und alle Versammlungsstätten veröden. All unsere
Freunde sind betrübt und haben sozusagen keinen Ort der IIaltes mehr. So kann un-
sere Generation kaum das wahre Herz voll zur Auswirkung bringen und ihre Natur
und ihr Geschick erfüllen.[ ... ] Es darfnicht sein, dass niemand die Leitung in diesem
Bund für das Dao (die wahre Lehre) übernimmt (zhu meng si dao zhe bu ke wu ren 3::~
rofm:fi"::Y:i:iJ1!!\),,). Wenn einer ,mführt, dann folgen ihm die vielen nach und stimmen
mit ihm überein; und wenn schon viele anführen, werden die ihm Nachfolgenden
noch zahlreicher. Das wird Verwandtschaft im Dao (dao yi ~m) genannt und besteht
zwischen Lehrer und Freunden. [... ]Wenn jeder Einzelne sich absondert, kann das
Feuer sich nicht sammeln und kräftig werden, sondern wird allnüihlich zu Rauch
und verlöscht zu Asche; auch unser Dao (unsere Lehre) kann so nicht zur großen
Klarheit und Kenntnis gelangen. Ihre Lebensweise, mein älterer Bruder, ist von jeher
hervorragend, lauter und rein; unsere Gleichgesinnten lrnbcn Ihnen schon inuner
Yimgmings «I ,ebcnschronik» war (S. 245). Das passt aber weder zur Chronologie der Ereignisse noch
zu verschiedenen Aussagen, wie sie in den Berichten von Luo Hongxi,111 und Qian Dehong zu finden
sind. Qian Dchong kam mich seinem eigenen Bericht erst mindestens eine \Voche nach dem am 5. De-
zember 1562 erfolgten Tod von Zcm Shouyi, der ursp1iinglich die Überprüfung der «Lebenschronik»
lütte vornehmen soJlcn, zu l ,110 l Iongxian nach Songyrnm (siehe in der Einleitung zu' Jcil l, § 1, S. 49,
Anm. l); die Überprüfung mit Luo HongxLm frnd ,ilso frühestens in der zweiten Dezemberhälfte
1562 statt, nachdem Wang Ji bereits von Songyuan abgereist war. Weder Qian Dehong noch Luo
Hongxian erwähnen eine Teilnahme Wang Jis bei dieser Überprüfung in Songyuan. Wu Zhen beruft
sich auf folgende Aussage von Wang Ji in dessen «Lebenslauf» von Qian Dehong: «Die drei Teile
der <Lebenschronib waren noch nicht fertig. Nian'an [Luo Hongxian] drängte ihn [Qian Dehong]
in einem erhaltenen Brief[, sie zu vollenden]. Er [Qian Dehong] stieg ins Huaiyu-Gebirge, [wo sich
die Huaiyu-Ak:ademie befand,] und nach vier Monaten war die <Lebenschronib vollendet. Danach
ging er wiederum mit mir zu Nian'an [Luo Hongxian] (fit yu yu ji Nian'an ffl:9l!-'f5f:l:%/ii), um sie zu
überpliifen und die Druckplatten herzustellen.» (Wtzng Longxi quan ji [1822],juan 20, S. lüa [Taipei
1970, S. 1391]; Wtzng Ji ji, Nanjing 2007,juan 20, S. 591). Nach Qian Dehongs eigenen Berichten
vollendete er die «Lebenschronib> während vier Monaten zwischen Februar und Mai 1563 in der
Huaiyu-Akademie, nachdem er zuvor sein noch nicht fertiges Manuskript mit Luo Hongxian in
Songyuan überprüft hatte (siehe oben in der Einleitung zu Teil I, S. 49, Anm. 1). Vielleicht ist Wang
Jis Bericht so zu verstehen, dass er und Qian Dehong im Mai 1563 von der Huaiyu-Akademie, wohin
vielleicht auch WangJi von seinem Besuch im Dezember in Songyuan zurückgekehrt war, wiederum
zu Luo Hongxian nach Songyuan reisten, um mit ihm die inzwischen fertiggestellte «Lebenschronik»
zu besprechen und den Druck in die Wege zu leiten. Wang Ji hat jedenfalls die «Lebenschronik»
nach ihrer Vollendung gelesen, da er dazu ein Vorwort verfasste. Während aber ein Besuch Qian
Dehongs im Frühsommer 1563 bei Luo Hongxian auch anderswo dokumentiert ist (siehe Wu
Zhcn: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 250), ist dies für einen solchen Besuch Wang Jis nicht
der Fall.
113 Das Qingyuan-Gebirge südöstlich von Ji'an, in welchem sich die Schüler und Nachfolger Wang
Yangmings aus der Präfektur Ji'an jährlich einmal unter Leitung von Zou Shouyi zu versammeln
pflegten.
114 Die Fugu-Akademie von Zou Shouyi, ein Kilometer südlich der Kreisstadt Anfu.
644
vertraut. Nun aber schließen Sie sich schon seit vielen Jahren [von den Tätigkeiten
unserer Schule] ab, ruhen in einsamer Höhe und treten nicht hervor. Für sich allein
mag man dabei Nutzen ziehen; wie steht es aber mit dem Dao unserer Generation?
Sie sahen, dass unsere Generation keine echte Gesinnung hat, und zogen sich davon
angewidert zurück; da wäre es noch besser, sich [aus Protest] das Leben zu nehmen
und so seine Absicht zu erreichen. Weiter sahen Sie, dass Xingchuan [Tang Shunzhi]
wieder Beamter wurde, aber sein großes Unternehmen nicht verwirklicht hat. In der
Folge haben Sie ihn getadelt und sich noch entschlossener vor der Welt verborgen.
Ich denke, dass auch das zu weit geht. Selbst die Zen-Schule des Großen Fahrzeuges
will sich nicht bloß um die eigene Vollendung kümmern; umso weniger dürfen Sie
sich so verhalten, der Sie während Ihres ganzes Leben den wahren Samen der Einheit
aller Wesen (wan wu tong ti -~-H) [d.h. der Menschlichkeit] gepflanzt haben.»115
Doch Luo hat nie eine solche organisatorisch leitende Rolle in der Schule Wang
Yangmings von Jiangxi übernommen. Das lag ihm wohl nicht, und er wurde daran
auch durch seine bald nach diesem Brief ausbrechende Krankheit und durch seinen
Tod im darauffolgenden Jahr gehindert.
Huang Zongxi schreibt in seinem Werk über die Konfuzianer der Ming-Zeit
(MRXA), dass Luo Hongxian nach der Vollendung von Wang Yangmings «Lebens-
chronik» aufgrund einer Aufforderung von Qian Dehong sich in dieser «Chronik»
nicht mehr wie bisher bloß «Lernender in der Nachfolge» (hou xue 11~) von Wang
r,
Yangming nannte, sondern sich zu seinem «Schüler» (men ren A) erklärte und dass
Qian Dehong und Wang Ji dies «bezeugt (offiziell anerkannt: zheng fl)» hätten.11 6
Qian Dehongs diesbezügliche Aufforderung ist erhalten, aber von einer formellen
Selbstbezeichnung Luo Hongxians als «Schüler» Wang Yangmings kann ich in der
«Lebenschronik» und in anderen Dokumenten jener Zeit keine Spuren finden.
Vielleicht hat Huang Zongxi aus jener Aufforderung Qian Dehongs und aus der
oben zitierten an Luo Hongxian gerichteten Bitte Wang Jis, nach dem Tod von Zou
Shouyi die Leitung der Schule inJiangxi zu übernehmen, den Schluss gezogen, 9ass
Luo Hongxian sich offiziell als <<Schüler» Wang Yangmings bezeichnete. Die Auf-
forderung Qian Dehongs ist für den geistigen Werdegang Luo Hongxians und seine
Stellung in der Schule sehr aufschlussreich. Er schreibt: «Sie, mein älterer Bruder, 117
nennen sich in der <Lebenschronik> des Lehrers [Wang Yangming] nicht <Schüler>
r,
(men ren A), mit der Begründung, dass Sie zu seinen Lebzeiten nie bei ihm lernten
und ihm das Eintrittsgeschenk118 überreichten.» Er argumentiert dann aufgrund des
konfuzianischen Kanons, dass dies nicht eine notwendige Bedingung für die Selbst-
bezeichnung als «Schüler» (men ren r,A) sei, und führt dafür auch verschiedene
Präzedenzfälle an, unter anderem Nie Bao, der erst nach dem Tod Wang Yangmings
115 «An Luo Nian'an», Wang Longxi quan ji (1822),juan 10, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 656f.).
116 MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 389.
117 Höfliche Anrede, in Wirklichkeit war Luo Hongxian sieben Jahre jünger als Qian Dehong.
118 «Eintrittsgeschenk» (wei shi ~~): Geschenk beim ersten Besuch einer höhergestellten Persönlichkeit,
mit der man eine feste Verbindung aufnehmen will; vgl. Ciyuan, Bd. 1, Beijing 1979, S. 743c.
645
offiziell sein Schüler wurde. 119 Er fährt fort: «Sie dachten anfänglich, dass das Ver-
halten und die Grundlagen unserer Schule (wu dang Hit) zu leichtfertig seien (tai yi
*~), und zweifelten damit auch an der Lehre unseres Lehrers [Wang Yangming].
Sie haben in den vergangenen Jahren Ihren Geist gesammelt und gefestigt (xi ju
a~) 120 und haben dabei die Tiefe [des Herzens] ausgeschöpft und das Feinste er-
reicht. Zudem haben Sie sich während dreier Jahre abgeschlossen (bi g;uan r,Jllffl), 121
und erst dann haben Sie geglaubt, dass das Lernen der Alten [der Konfuzianismus]
wieder ohnegleichen in Erscheinung getreten ist und vor einer Morgenröte steht und
dabei Tag und Nacht durchdringt, Offenbares und Geheimes lückenlos vereinigt. Sie
haben die Probe abgelegt, indem Sie für die Bewohner Ihres Kreises die Steuerkarten
und Steuerregister anfertigten, dabei den ganzen Tag in wirrstem Getriebe standen
und keinen Unterschied zu einer ruhigen, abgeschlossenen Klause empfanden. 122
Daran zeigt sich, dass die Folge des Fortschreitens im Lernen unseres Lehrers [Wang
Yangming] (wu shi jin xue ci di Hflilijlfl,)Xffi) jedes Mal in großen Sorgen und Schwie-
rigkeiten durch zahlreiche Läuterungen zum reinen Stahl gelangt, und Sie haben für
sich selbst erwiesen, dass Sie erst durch das, was Sie dabei erlangten, zu einem zwei-
felsfreien Verständnis kamen. Wenn Sie nun anfänglich an unserem Lehrer [Wang
Yangming] zweifelten, war dies in Wirklichkeit kein Zweifel an unserem Lehrer,
sondern ein Zweifel, ob die Reden unserer Schule (wu dang Hll:) klar und gründlich
seien. Wenn Sie jetzt an unseren Lehrer glauben, glauben Sie in Wirklichkeit nicht an
unseren Lehrer, sondern glauben dem, was Sie selbst erlangten, und bezeugen damit
das, was der Lehrer vor Ihnen erlangte. Wenn es so ist, dann sind Ihnen der Ahnen-
tempel und alles Zubehör, sobald Sie das Eingangsschloss zur Schule unseres Lehrers
öffnen, schon altvertraute Dinge. Was für Zweifel könnte es an Ihrer Bezeichnung als
<Schüler> geben, der die inneren Gemächer des Lehrers betreten hat (ru shi di zi J....
~sß-=f)! Sie haben den Entwurf zur <Lebenschronik> verbessert und mitgeschrieben
(gai xiao bian shu i3.l!:lllUil~), nur Sie stimmen mit dem Lernen des Lehrers [Wang
Yangming] überein (shi xue wei xiong yu tong flili~1t5tftlii.l). Es gäbe nichts zu sagen,
wenn Sie sich in der <Lebenschronik> als <Schüler> bezeichnen würden, um den
Glauben Ihres Herzens auszudrücken und auch dem Willen Ihrer Jünglingsjahre 123
zu folgen.» 124 Ich nehme an, dass es Qian Dehong bei dieser Aufforderung nicht
allein um die offizielle Aufnahme Luo Hongxians in die Schule ging, sondern dass
diese Aufforderung im Zusammenhang mit der gleichzeitigen Bitte Wang Jis an Luo
Hongxian zu verstehen ist, nach dem Tod von Zou Shouyi die Leitung der Schule in
119 Nie Bao hat erst 1531, nach dem Tod Wang Yangmings, diesen offiziell als Lehrer anerkannt, wobei
Qian Dehong und WangJi als Zeugen auftraten: siehe oben in diesem Teil, Kap. 3, § 1, S. 523.
120 Vgl. unten in diesem Kapitel,§ 3, Luo Hongxians «Methode» des «Sichzurückholens und Gesam-
meltbleibens».
121 Nämlich vom Winter 1559/60 bis zum Sommer 1562: vgl. oben in diesem Paragrapen, S. 642.
122 Sommer 1562 bis Winter 1562/63: siehe oben in diesem Paragraphen, S. 642, und unten in diesem
Kapitel den§ 9. . .
12 3 Luo Hongxian wollte 1518 als Vierzehnjähriger bei Wang Yangming in Ganzhou lernen, erhielt dafür
aber von seinem Vater keine Erlaubnis: siehe oben am Anfang dieses Paragraphen, S. 621f.
124 Zweiter Anhang zur «Lebenschronik», Quanji,juan 37, Nianpufulu 2, S. 1371f.
646
der Präfektur Ji'an und damit faktisch in der ganzen ProvinzJiangxi zu übernehmen.
Die Schreiben von Wang Ji und Qian Dehong waren vielleicht sogar untereinander
abgesprochen. Luo Hongxian konnte schwerlich als bloßer «Lernender in der Nach-
folge» die Leitung des blühendsten Zweiges der Schule übernehmen, und umgekehrt
hätte ihn die Annahme der Selbstbezeichnung als «Schüler» moralisch zur Übernah-
me dieser Leitung verpflichtet. Die beiden Schreiben von WangJi und Qian Dehong
zeigen auch, wie hoch Luo Hongxian im Ansehen dieser beiden geistigen Führer der
gesamten Schule stand und dass sie ihn, trotz seines eigenständigen Weges, als voll zur
Schule gehörig betrachteten - dies im Gegensatz zu ihrer Einschätzung von Nie Bao,
den sie aufgrund seiner unorthodoxen Ansichten an den Rand der Schule stellten.
Schon deshalb darf man nicht, wie dies oft geschieht, Nie Bao und Luo Hongxian
zur selben Gruppe innerhalb der Schule rechnen. 125
Luo Hongxian lehnte in einem wohl ebenfalls 1563 geschriebenen Antwort-
brief an Qian Dehong dessen Antrag ab: «Sie haben mit vielen komplizierten
Worten hin und her über meine Bezeichnung geschrieben. Sie meinten, dass ich im
Herzen [Wang] Yangrning zum Lehrer habe (xin shi Yangming xian sheng ,t,,ßilj~HJ.I
.$t1:.) und dass nicht die Bezeichnung als <Lernender in der Nachfolge> (hou xue ft~),
wohl aber diejenige als <Schüler> (men ren r,.A.) mit meinem Willen zur Zeit meiner
Jünglingsjahre übereinstimme. Dafür, dass man sich erst nach dem Tod [des Lehrers]
noch_ seinen <Schüler> nennt, könne als Beispiel die Geschichte von Shuangjiang [Nie
Bao] dienen, für die auch die Genehmigung in der Meinung erteilt wurde, dass sie
keine Schmähung der Schule unseres Lehrers sei. Damit erweisen Sie mir eine große
Liebe, aber es beruht auf erzwungenen Überlegungen, und ich wage daher bestimmt
nicht, es anzunehmen (gu you suo bu gan IE:fii P.lr1'it). Wenn ich überlege, wie die Alten
sich bezeichneten, so taten sie dies aufgrund der Wirklichkeit und nicht leichtfertig,
und sie wollten dadurch Wahrhaftigkeit ausdrücken. Im Altertum war keiner so sehr
gewillt, nach Konfuzius zu lernen (:yuan xite Kongzi JD•::R.=r), 126 wie Mengzi. Dieser
sagte einmal: <Es war mir nicht gegeben, Schüler (tu fi) von Konfuzius zu sein>, 127
und er bedauerte es. Sein Bedauern galt der Tatsache, dass er Konfuzius nie persönlich
gesehen und kennengelernt hatte, um ihm dadurch gewissermaßen schnell nachfolgen
zu können. So hat er sich gewiss nicht aufgrund dessen, dass er [gemäß Konfuzius]
zu lernen gewillt war, dessen <Schüler> genannt. Nun gab es unter den Schülern von
Konfuzius gewiss auch Jünglinge, die nur zufällig vorn selben Ort waren, doch unter
denen, die nicht seine Schüler waren, wagte nicht einmal Mengzi, sich selbst den
dreitausend [Schülern von Konfuzius] gleichzustellen. 128 Wie soll die Regel der Spä-
teren in ihrem Verhältnis zum Lehrer (shi Ja ßili~) sein? Das ist der Grund, warum ich
nicht anzunehmen wage. Obschon es so ist, betrachte ich es als einen Fehler, dass ich
des Lehrers [Wang Yangrning] Lernen (xue ~) noch nicht erlangte. Wenn man sein
125 Siehe am Ende dieses Paragraphen, S. 651.
126 Vgl. Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
127 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 22.
128 Nach der legendären Tradition soll Konfuzius dreitausend Schüler gehabt haben.
647
Lernen erlangt hat (de qi xite fi!t~), 129 ist es dann noch wichtig, ob man <Schüler>
heißt oder nicht (chengwei zhi men bu men '1~ zr, :-r::r,)! Deshalb trachte ich nach dem
Willen zu lernen (yuan xue JD~) und nicht danach, <Schüler> zu sein (,ji men 1'1:E&P,).
Dass ich mich als <Lernenden in der Nachfolge> (hou xue ft~) bezeichne, ist für im-
mer schwer zu ändern (heng bu yi yi ffi:1'~ ~).Wenn dieser Mensch den Lehrer darin
zufriedengestellt hat, kann man auf diese Weise schreiben. Auf diese Weise stimmen
in meiner Bezeichnung Name und Wirklichkeit überein, und es gehört sich, dass sie
nicht geändert wird. Was den Vergleich zwischen Herrn Shuangjiang [Nie Bao] und
mir betrifft, so iit der eine einmal aufwartend zu seinen Füßen gesessen, während der
andere ihm keine Eintrittsgeschenke überreicht hat; die Tatsachen sind verschieden,
man kann daraus für mich keinen Präzedenzfall machen. Und wenn ich es bedauerte,
dass ich nicht sein Schüler wurde (bu de ji men =-r::ti~r,), und danach trachtete, es
zu werden (,ji zhi ~Z), dann reicht dies auch als eine Hilfe für meine selbständige
(private) Ertüchtigung (si shu ~51) und ist nicht nur eine traurige Sache.» 130• 131 Auch
mit seiner Selbstbezeichnung nahm es Luo Hongxian sehr genau. Aber hinter seiner
Ablehnung stand wohl auch seine Abneigung, die offizielle Leitung der Schule inJi'an
zu übernehmen.
Doch scheint die intensive Auseinandersetzung mit Wang Yangrnings Lebens-
geschichte bei der Gelegenheit der Überprüfung der «Lebenschronik» in der ersten
Hälfte des Jahres 15 63 Luo Hongxians Verehrung für den Meister noch verstärkt zu
haben. Er schreibt in seinem im Sommer (im sechsten Mond) 1563 geschriebenen
Vorwort zu dieser annalischen Biographie, dass er sich bei deren Überprüfung wie-
derholt mit dem «Lernen» (xue ~) Wang Yangmings auseinandergesetzt habe, und
sagt von diesem «Lernen», dass es ein unablässiges Suchen war, das sich bei keinem
Erfolg zufrieden gab und nie stillstand. Er fügt hinzu: «Also ist beim guten Lernen
das Sichbernühen und völlige Ausschöpfen der eigenen Fähigkeiten (,jie cai ~::t) 132
das Wichtigste; das Verstehen (,jie wu M-ffi) ist das Zweite, und das Hören der Worte
(ting yan I! ~) ist das am wenigsten Wichtige. Denn es gibt viele, die vertraulich eine
besondere Begabung bezeugen (mi zheng shu zi ~m~Jl) und sich schweigend an ein
wunderbares Verstehen halten (mo chi miao qi ~~M>~), aber nicht durch Selbstprü-
fung die Wahrheit suchen und so nicht der ursprünglichen Erwartung entsprechen
(bu fa su qi =-r::il.lJJ1Jl1.l). Jemand, der noch nicht alle Schwierigkeiten durchgegangen
und noch nicht tief in die Wahrheit eingedrungen ist, sie nicht geisteskräftig berührt
12 9 In den mir verfügbaren chinesischen Texten des Nianpu fuht wie auch in der Ausgabe d1eses Briefes
in Luo 1-Iongxian ji, Nanjing 2007, S. 205, steht anstatt «de qi xue ~ij;l't!J\» («sein Lernen erlangen»):
«de qi men Jij.!tr,» («sein Schüler werden»). Ich nehme an, dass dies ein Irrtum ist.
13 0 Die Übersetzung dieses Satzes ist unsicher. Auch für chinesische Herausgeber war er wohl nicht leicht
zu verstehen, denn er lautet in den mir zur Verfügung stehenden drei Ausgaben dieses Textes überall
verschieden und differiert um nicht weniger als sieben Zeichen (Wörter): Gesamtausgaben der Werke
Wang Yangmings, Shanghai 1992,juan 37, und Taipei 1978,juan 36; Gesamtausgabe der Werke Luo
Hongxians, Nanjing 2007,juan 6, S. 205. Leider existieren bislang noch keine kritischen Ausgaben!
131 Quanji, Nianpu fulu II, unter der Rubrik «Brief über die <Lebenschronik> von Luo Nian'an», Shanghai
1992,juan 37, S. 1367; Taipei 1978,juan 36, S. 706; Luo 1-Iongxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 204f.
13 2 In der Ausgabe dieses «Vorwortes» in Luo 1-Iongxian ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 517, steht anstatt «jie
cai t!i\;;1"»: «jie li tlil.h» («das Ausschöpfen der eigenen Kräfte»).
648
und nicht lichtvoll zur Auswirkung bringt, muss sicher darauf warten, dass ein ver-
ständiger Lehrer ihm gegenüber persönlichen Unterricht erteilt (bi you si yu ming shi
nzian lin zhi yu si shou ~~~MaJ:lgijiffij~~~lb.:lf); erst dann kann das Vertrauen (xin
~) von langer Dauer und weit sein. Nachdem ich mich während dreier Jahre 133 mit
dem Lernen beschäftigt hatte, starb der Meister [Wang Yangming], und ich bin nie
auch nur einen Tag sein Schüler gewesen (wei changyi ri de ji men *"g- l:HijJiU~). 134
Doch wenn ich [jene] drei Dinge unterscheide, dann ist die Sache [für mich] jetzt
klar (jin yi shen yi ~ Bif~)- Was meinen die Lernenden dazu, die gemäß dem Lehrer
[Wang Yangming] lernen (xue xian sheng zhi xue zhe shi ci he zai ~$t1:l:.;z~~mJJt
-fiiJ~)?» 135 Diese Worte sind etwas enigmatisch und in der voranstehenden Überset-
zung vielleicht schon überinterpretiert. Erklärt Luo Hongxian mit ihnen, dass er nie
direkt die «\Norte» des Meisters «hörte» und nie sein Schüler war und dass er auch
nicht über eine «besondere Begabung» und ein «wunderbares Verstehen» seiner
Lehre verfügt (wie einige Leute, z.B. Wang Ji, prätendieren), dass er aber im Hin-
blick auf das Wichtigste im «Lernen», nämlich das unablässige Bemühen oder das
«Ausschöpfen der eigenen Fähigkeiten», entschieden ist, gemäß Wang Yangmings
Lernen zu lernen?
Im Sommer 1563 erkrankte Luo Hongxian an seinen Atemwegen; im Herbst
darauf verschlimmerte sich diese Krankheit, zudem hatte er Krampf- und Lähmungs-
erscheinungen an einem Auge und an seinem rechten Arm, so dass er nicht mehr
schreiben konnte. Sein Gesundheitszustand scheint sich dann kurz gebessert zu ha-
bcn.136 Er starb im niichstenJahr am 5. Tag des achten Mondes (20. September 1564)
im Alter von weniger als sechzig.Jahren. Er starb wie Nie Bao ohne materiellen Besitz.
Als ein Tag vor seinem Tod die Vorsteher seiner Sippe ihn besuchten, fanden sie in
seinem Haus keine wertvollen Sachen und sagten: «Bis zu diesem Punkt! Das ist ja
eine leere Tasche!» T,uo Hongxian antwortete lachend: «Ich habe mein ganzes T,eben
lang nichts zurückgelegt, es war mir in dieser Armut wohl. Sagen Sie das meinem Sohn
[Shiguang], wenn er [von den Provinzexamen] zurückkehrt.» 137
Im Sommer des nächsten Jahres (15 65) kam Wang Ji nach Songyuan, um über
den Tod seines Freundes zu trauern. Wahrscheinlich war dieser noch nicht begraben,
sondern in einem verschlossenen Sarg zu Hause aufgebahrt. Danach reiste Wang Ji
in den Kreis Yongfeng, um das Grab des Ende 1563 gestorbenen Nie Bao zu besu-
chen, und dann in den Kreis Anfu zum Grab des Ende 15 62 gestorbenen Zou Shouyi.
133 In der Ausgabe dieses <<Vorwortes» in Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 11, S. S. 517, steht irr-
tümlicherweise: «dreißig Jahre». Als W,mg Yangming Anfang l 529 starb, war Lno Hongxian gerade
vierundzwanzig Jahre alt.
134 Wang Yangming ist Anfang 1529 gestorben. Luo Hongxian ist also der Auffassung, dass er sieh seit
1526, das heißt wohl, seitdem er dem Unterricht von Li Zhong folgte (siehe oben, S. 622), mit dem
«Lernen" beschäftigte.
135 «Vörwom, von Luo Hongxian zur «Lebenschronik» (Nirmpu) Wang Yangmings in Ulang Yangming
qurmji, Shanghai 1992,jurm 37, S. 1359; Luo I-l1mgxianji, Nanjing 2007,juan l 1, S. 517.
136 Siehe Wang Jis letzten Brief an Luo Hongxian aus dem Jahr 1564: Ulang Longxi quanji (1822),juan
10, S. 6a (Taipei 1970, S. 659).
137 «Lebenslauf» (Xing zhuang), Luo Hongxianji, Nanjing 2007, Anhang I, S. 1386.
649
Bei s~inem_vorigen Besuch im Dezember 1562 hatte er diese drei hervorragenden
«Gle1chgesmnten» noch alle lebend angetroffen. Dann fuhr er weiter zu einer
Versammlung nach Hongdu, dem heutigen Nanchang, der Provinzhauptstadt von
Jiangxi. 138 Mit Luo Hongxian hatte die blühendste Schule Wang Yangmings, dieje-
nige der Präfektur Ji'an inJiangxi, den letzten ihrer vier hervorragendsten Vertreter
verloren; Ouyang De war schon 15 54 verstorben.
Wenn wir Luo Hongxians Leben und Denken überblicken, dann können wir
feststellen, dass keiner der in dieser Studie auftretenden Nachfolger Wang Y·mgmings
so unablässig und auf der Grundlage der eigenen Erfahrung um das Verständnis der
Lehre des großen Meisters gerungen hat wie er. Er kam zur Auffassung, dass Wang
Yangming seine Lehre nicht vollenden konnte, und warf dessen vertrautesten Schü-
lern, vor allen Wang Ji, vor, dass auch sie die Lehre von der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens», das heißt den Weg zur «Heiligkeit»; nicht zur Klarheit
gebracht hätten. Auch für sein eigenes Verständnis hat er diesen Anspruch nicht erho-
ben. Er hat für sich nur beansprucht, dass er sich, wie Wang Yangming, im ethischen
Lernen unablässig bemühte und seine «eigenen Fähigkeiten ausschöpfte».
Im 17.Jahrhundert teilte Huang Zongxi in seinem monumentalen Geschichts-
werk über die Konfuzianer der Ming-Dynastie (MRXA) den geistigen Werdegang
von Luo Hongxian in drei Phasen ein: «Zu Beginn setzte er in seinem [ethischen]
Lernen all seine Kraft auf die Umsetzung [des <ursprünglichen Wissens>] in die Tat
(zhi li yu jian lii ~hM-1/illl); in seiner mittleren Zeit kehrte er zur Sammlung in der
Stille und Ruhe zurück (gui she yu ji jing !i\lffiiM~ffil); in seiner späten Zeit erreichte
er tiefe Einsicht in das eigentliche Wesen der Menschlichkeit (ehe wu yu ren ti iW:fäM
1=lll).» 139 Diese Dreiteilung der geistigen Biographie Luo Hongxians übernahm
Huang Zongx:i wörtlich von Tang Hezheng /i l\'Hl, einem Sohn von Luo Hongx:ians
bestem Freund 'Tang Shunzhi (1507-1560).1'10 Sie hat auch Eingang in die heutige
Geschichtsschreibung gefunden. Mi Dieser Dreiteilung entsprechen in Luo Hongxians
Leben und Denken sicher Realitäten. Von seiner «frühen Phase» sagte Luo Hongxian
selbst auf der Sommerreise von 1554 gegenüber WangJi: «Alle Leute, mit denen ich
in meinen frühen Jahren zusammentraf und über das <ursprüngliche Wissen> sprach,
meinten: <Das <ursprüngliche Wissen> ist das, welches um das Gute und das Schlech-
te weiß; gestützt darauf es in die Praxis umsetzen, das ist die <Verwirklichung des
[ursprünglichen] Wissens>.> Ich habe mich einst von diesem Punkt aus angestrengt,
bin aber schließlich nicht wirklich eingedrungen (vorwärtsgekommen).» 142 Ähnliches
sagte er auch in seinem oben zitierten V<irwort zn Nie Baos Kun birm lu von 15 50. Dies
entspricht der «frühen Phase» jener Dreiteilung von Huang Zongxi und bezieht sich
auf Wang Yangmings zweiten Begriff vom «ursprünglichen Wissen» und von dessen
138 Hongrlu tong xin huiyue, Wang Longxi (jll(UI ji (1822),juan 2, S. 22a (Taipei 1970, S. 199).
139 MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 388.
140 Siehe WuZhen2001, S. 183 undS. 362.
141 Hou Wailu, Qiu Hanshcng et al.: Song ming lixue shi ;1sa)lJ11UJ~ («Geschichte der Lehre vom li in
der Song- und Ming-Zeit»), Beijing 1987, Bd. 2, S. 3 l 7ff.
142 Jiayin xia youji, Nian'an xiansheng wenji,juan 5, S. 43a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 81.
650
«Verwirklichung». Mit der «mittleren Phase» ist wohl die Zeit von Luo Hongxians
größter Nähe zu Nie Bao in den Jahren 1549 bis 1551 gemeint und mit der «späten
Phase» seine Erfahrung des Jahres 1555 von der Einheit aller Wesen, über die er sich
im oben in diesem Paragraphen erwähnten Brief an Jiang Daolin äußert. 143 Doch
war Luo Hongxians geistiger Werdegang viel komplexer und war wohl in keinem
Moment völlig auf etwas festgelegt. Vor allem aber kommt in jenen drei Phasen sein
Verhältnis zu Wang Ji überhaupt nicht zur Geltung, das für sein Denken und Leben
bestimmend war. Er hatte diesen schon 1532 in Peking kennengelernt und war von
ihm sehr beeindruckt. Doch begann dessen großer Einfluss auf ihn wohl erst im
Winter 1539/40, als er in Nanking während mehrerer Wochen midhm zusammen
war. Nie Bao schreibt, wohl um 1550, an WangJi: «Dafus [Luo Hongxians] früheres
<Lernen> krankte daran, dass es eine zu schnelle Befreiung und Lösung (tuo hua rong
shi Jmftil!") suchte. Befreiung und Lösung machen nicht das <Lernen> aus, sondern
sind der Zustand, nachdem das <Lernen> zur Reife gelangt ist. Weil er diesen Zustand
schnell zu erreichen suchte, geriet er in die Lehre von Cihu [Yang Jian, 1140-1225].
Er betrachtete das gegenwärtige [<ursprüngliche Wissen>] als vollständig (yi xian zai
wei ju zu J;l.JJ!tE~JijJE.), betrachtete ein aktuelles Wahrnehmen (Bewusstsein) als das
<ursprüngliche Wissen> (yi zhi jue wei liang zhi P).~Ji~ 5i~) und betrachtete das
Sichenthalten von Meinungen als die ethische Anstrengung [der <Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens>] (yi bu qi yi wei gongfa P,J.,fJm~~:i:JJ~). Er ergötzte sich
am Sprunghaften und Plötzlichen (chao dun im.~) und verachtete das Schwierige und
Bittere, er verehrte leere Lehren und vernachlässigte die echte Anstrengung und
meinte von sich selbst, dass er <über dem Abgrund hängend die Hände loslasse> (sa
shou xuan ya ffl:11:=F-~) und dass <überall lauter Gold sei> (bian di huangjin ~:ti!!i!:~).
Doch stimmte er dabei mit keinem Wort der <Sechs Klassiker> und der <Vier Bücher>
überein. Er spielte mit seiner Seele und meinte, er würde es von selbst erreichen. So
trieb er es während zehnJahren.» 144 Wenn Nie Bao hier an WangJi schreibt, dass Luo
Hongxian während zehnJahren der falschen Lehre des Song-Konfuzianers YangJian
verfallen war, dann meint er in Wirklichkeit, dass er während zehn Jahren der Lehre
seines Adressaten Wang Ji anhing, denn er charakterisiert diese «falsche» Lehre mit
Wang Jis Formeln oder mit solchen, die er in der Kritik an dessen Lehre benutzte. 145
Schon Qian Dehong hatte Wang Ji unter dem Namen von Yang Jian kritisiert. 146 Es
ist anzunehmen, dass Nie Bao mit jenen zehn Jahren die Zeit zwischen 15 39/40, als
Luo Hongxian WangJi in Nanking besuchte, und 1549/50, als er sich weitgehend Nie
Baos Auffassung anschloss, im Auge hatte. Luo Hongxian schreibt selbst um 15 50 an
143 Zum Inhalt dieses Briefes siehe unten in diesem Kapitel den Anfang des § 9.
144 Nie Bao ji, Nanjing 2007,juan 8, zweiter Brief an Wang Longxi, S. 268; aufgenommen im MRXA,juan
17, Beijing 1985, S. 377.
145 Siehe oben in diesem Teil II die Kap. 1 und 2. Auch den Ausdruck «über dem Abgrund hängend die
Hände loslassen» benutzt Wang Ji für die von ihm selbst gelehrte Haltung: siehe oben in Kap. 1 den
§ 3, S. 443; ebenso das Goldgleicnis: siehe unten im§ 5, S. 671.
146 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 8. Wang Ji schätzte die Lehre Yang Jians, der
ein Schüler von Lu Jiuyuan (Xiangshan) war, und hatte 15 32 in Peking Aussagen von ihm in einem
Gespräch mit Luo Hongxian beigepflichtet: siehe Wu Zhen 2001, S. 189 und S. 338.
651
seinen Schüler Yin Zhe :11' it (Beiname: Daoyu ~J!!): _«Früher wurde ich vom Satz,
dass das <ursprüngliche Wissen> zu jeder Zeit gegenwärtig sei (liang zhi shi shi xian
zai jjl~~~JJ!tE), in die Irre geführt, und es fehlte mir die ethische Anstrengung des
Heranbildens und Nährens (pei yang :lfHl). Dieses besteht im Sichzurückl1olen und
Sichzusammenhalten (shou lian xi ju l&~AJII). Im Sommer des Jahres jia chen (1544)
saß ich während zehn Tagen in der Ruhe und hatte dadurch eine gewisse Einsicht,
wurde aber wiederum von jenem Satz von Longxi [Wang Ji] und anderen an der Nase
herumgeführt.» 147 Andererseits war Luo Hongxian, wie in der obigen Biographie
hervorgehoben wurde, in den Jahren zwischen 1539 und 1549 auch nicht einfach ein
Parteigänger von Wang Ji, sondern suchte in der Nachfolge des Song-Konfuzianers
Zhou Dunyi (1017-1073) die Verminderung der Begierden in der Stille und gewann
seit 1547 eine wachsende Sympathie für die Auffassungen von Nie Bao. Und nach
seiner Wendung von 1549/50 schloss er sich in seiner vehementen und von Nie Bao
inspirierten Kritik an Wang Ji jenem auch nicht einfach völlig an, sondern hatte ihm
gegenüber in Hinsicht auf das «ursprüngliche Wissen» eine eigene Auffassung. Und
schon nach wenigen Jahren (1552/53) distanzierte er sich von Nie Bao mehr und
mehr und näherte sich wieder Wang Ji an, ohne allerdings zu diesem einen kritischen
Abstand hinsichtlich der Gegenwärtigkeit des «ursprünglichen Wissens» aufzugeben.
Die 15 55 erfolgte «tiefe Einsicht in das eigentliche Wesen der Substanz der Mensch-
lichkeit», das heißt die Erfahrung der Einheit des eigenen Herzens mit allen Wesen,
hat sein Denken demjenigen Wang Jis eher noch mehr angenähert, als dass sie es von
ihm wieder entfernt hätte, denn sie bedeutete für Luo Hongxian, dass sich das «ur-
sprüngliche Wissen» nicht in einer ruhigen Absonderung von der Welt, sondern nur
im tätigen Kontakt mit allen Wesen «verwirklichen» kann. In der chinesischen Ge-
schichtsschreibung wurde allgemein Luo Hongxian mit Nie Bao verbunden und mit
diesem zusammen in einen Gegensatz zu WangJi gestellt. Diese Sicht geht aufHuang
Zongxi bzw. auf dessen Lehrer Liu Zongzhou (Beiname:Jishan, 1578-1645) zurück,
der Wang Ji in der Tradition der Donglin-Akademie ablehnte und Luo Hongxians
Kritik an Wang Ji guthieß. Noch in der heutigen chinesischen Literatur sind die bei-
den einzigen Monographien über Luo Hongxian zugleich Doppelmonographien über
ihn und Nie Bao, 148 und die beiden neuesten Übersichten über die Entwicklung der
Schule Wang Yangmings zählen sie zur selben Fraktion. 149 In Wirklichkeit aber war
Luo Hongxian von seiner ersten Begegnung mit WangJi imJahre 1532 bis zu seinem
Tod insgesamt mehr an Wang Ji und seinen Gedanken interessiert und von ihm mehr
angezogen als von Nie Bao, obschon er von dessen Ernst in der ethischen Praxis sehr
beeindruckt war. Er wurde sich auch immer mehr bewusst, dass Wang Yangming in
Wang Jis Denken präsenter war als in demjenigen Nie Baos.
147 «Briefan Yin Daoyu jt ~!!!!!», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 251; aufgenommen im MRXA,
juan 18, Beijing 1985, S. 399.
148 Die beiden großen Doppelmonographien von Wu Zhen (Nanjing 2001) und von Lin Yuehui (Taipei
2005).
149 Die Werke von QianMing 2002, S. 148-151, undYang Guorong 2003, S. 102-111.
652
In den folgenden Paragraphen gehen wir von Luo Hongxians «Vorwort» (15 50)
und «Nachwort» (1550 oder 1551) zu Nie Baos «Unterscheidungen in der Not» aus,
da diese beiden Texte Luo Hongxians damaligen Gesinnungswandel ausdrücken, der
ihn in einen Gegensatz zu WangJi brachte. Dann erörtern wir seine seit jener Zeit am
meisten benutzte Formel für die «ethische Anstrengung», nämlich «sich zurückholen
und sich zusammenhalten»(§ 3), und gehen von ihr aus auf die früheste prinzipielle
Diskussion zwischen ihm und Wang Ji in einem Briefwechsel vom Frühjahr 1550
ein (§ 4). Dann werden wir seine Auseinandersetzung mit Wang Ji von seiner großen
Kritik an diesem im Anhang (1550/51) zu den «Aufzeichnungen zur Sommerreise
[von 1548]» (§ 5) über seine Diskussionen mit ihm während der Sommerreise von
1554 (§§ 6 und 7) und im Chu-Gebirge von 1555 (§ 8) bis zur letzten Begegnung mit
ihm im Dezember 1562 (§ 9) darstellen. Dabei wird auch der Briefwechsel zwischen
den beiden eine wichtige Rolle spielen. 150 Ein abschließender Paragraph (§ 10) bringt
Rückblicke WangJis aufLuo Hongxian nach dessen Tod 1564.
§ 2 Luo Hongxians «Vorwort» und «Nachwort» zu Nie Baos
«Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu)
von 1550. Seine empirisch-praktische Sichtweise
Im Mai 15 50 verfasste Luo Hongxian im Hinblick auf die Veröffentlichung von Nie
Baos «Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu) ein «Vor-
wort» (xu ff), in welchem er seine grundsätzliche Zustimmung zu diesem Werk
bekundete, und wohl kurz nach der Veröffentlichung dieses Werkes schrieb er noch
ein «Nachwort» (hou xu frt)V;), in welchem er Nie Bao gegen einen Angriff, wohl vor
allem vonseiten von Wang Ji, verteidigte. Er schrieb damals in einem Brief an Zhang
Yuanzhong ~ ft5lp (Beiname: Fufeng )!J!.d!f), der wie Wang Yangming und Wang Ji aus
der Präfektur Shaoxing stammte und Schüler Wang Yangmings war: «Meine Auffas-
sung habe ich im Großen und Ganzen im <Vorwort> und <Nachwort> zu [Nie Baos]
<Unterscheidungen in der Not> dargestellt; ich habe sie Longxi [Wang Ji] und allen
Brüdern zur Prüfung vorgelegt, ob sie ihr vielleicht zustimmen können.» 151 Aus dieser
Bemerkung geht hervor, dass Luo Hongxian in diesem «Vorwort» und «Nachwort>>
das Wesentliche seiner damaligen Meinung ausdrückte und dass er dabei in erster Li-
nie Wang Ji kritisch im Auge hatte. Ihr Hauptgedanke ist es, dass es in der «ethischen
Anstrengung», das heißt im «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens», darum
gehen muss, die Bedingungen (suo yi Jifrl-X) dafür zu schaffen, dass unser «Wissen (Be-
wusstsein)» «ursprünglich» zu sein vermag. Diese beiden Texte bilden den offiziellen
Auftakt seiner Jahre dauernden kritischen Auseinandersetzung mit Wang Ji, denn in
150 Zwischen Luo Hongxian und Wang Ji und auch zwischen Luo Hongxian und Nie Bao ist ein reich-
haltiger Briefwechsel erhalten: fünf Briefe von Wang Ji an Luo Hongxian und zehn Briefe von Luo
Hongxian an WangJi sowie sechzehn Briefe von Nie Bao an Luo Hongxian und neun Briefe von Luo
Hongxian an Nie Bao.
151 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 248. Den Hinweis darauf verdanke ich Wu Zhens Anmerkung
in Wu Zhen 2001, S. 352f.
653
ihnen nahm Luo Hongxian öffentlich Stellung für Nie· Bao und stellte sich damit in
einen Gegensatz zur Mehrheit in der Schule Wang Yangmings, die damals faktisch von
Wang Ji geleitet wurde. Die Wichtigkeit dieser beiden Texte geht auch daraus hervor,
dass beide von Huang Zongxi vollständig in seine «Dokumente der Konfuzianer der
Ming-Dynastie» (MRXA) aufgenommen wurden. 152
Er schreibt im «Vorwort»: «Ich weiß nicht, wie das Verhältnis des Herrn [Nie
Bao] zur Überlieferung des Lehrers [Wang Yangming] (shi chuan ßili-15) steht.'Ich bitte,
folgenden Versuch vorlegen zu dürfen: Früher hörte ich die Lehre vom <ursprüngli-
chen Wissen> und meinte davon befriedigt, dass alle Menschen das Herz [moralische
Bewusstsein] von Richtig und Falsch (shi fei zhi xin ~~~;z,t,,) besitzen; wenn wir nur
bei dem, was wir bei unseren Erregungen empfinden (suo gan Jifr~), die natürliche
Norm suchen, so würden wir auch schon im Wesentlichen die Grundlage haben.
Später aber stellte ich prüfend fest, dass wir, wenn wir die Erregungen als das Herz
betrachten, zu Dienern der Erregungen werden; dass wir, wenn unser Herz nie zur
Ruhe kommt, beim Richtigen und Falschen manchmal in Verwirrung geraten. Dar-
aufhin habe ich mich konzentriert und geläutert (ningjing Jjlf,;), [das Herz] mit der
Leere und dem Nichts behandelt (dai zhi yi xu wu ~ ;z~JS.111{) und habe berechnet, ob
es Erregungen hat oder nicht (ji qi wei gan yu fou "tt!Ui!allfie). Mein Herz kam dabei
zeitweise zur Ruhe, und die Norm von Richtig und Falsch konnte so nicht betrogen
werden. Deshalb überlegte ich selbst und sagte mir: Früher habe ich als Diener [der
Erregungen] den [Zustand] nach dem Entstehen [der Gefühle] verfolgt (zhu yu yi fa
~litBft); komme ich in meiner jetzigen Ruhe dem [Zustand] vor dem Entstehen
der [Gefühle] nahe (jin yu wei fa hu m:tit*R5f)? Wenn man vom <ursprünglichen
Wissen> spricht, so kann man dieses zwar nicht entweder [dem Zustand] vor dem
Entstehen oder [dem Zustand] nach dem Entstehen [der Gefühle] zuordnen (wu Jen
yu fa yu wei fa ffl5:i't.itRfi*ff). Wenn man aber davon spricht, wodurch dieses <Wis-
sen> <ursprünglich> zu sein vermag (zhi zhi suo yi neng liang ~ ;zpff ~ fm Bi), dann gibt
es sicher den Zustand vor dem Entstehen [der Gefühle] (wei fa zhe -*ffiff), um [jenes
<Wissen>] durch die <Mitte> zu beherrschen (yi zhu zhi yu zhong ~3::;z~q:i), Wenn
man ins Nichtursprüngliche gerät (zhi yu bu liang ~tit1' Li!), so deshalb, weil man
nach dem Entstehen der Gefühle nicht [zu jenem Zustand] zurückzukehren versteht
(nai qi fa er bu zhi Jan J.HtRim1'~il&). Wenn ich zeitweise zur Ruhe kam, habe ich
schon etwas erprobt; gibt es da nicht etwas, das dabei das Herrschende ist (er kuang
you wei zhi zhu zhe ye im55l-l\f ~;z3::,tfQ~)? Denn nichts ist so beweglich wie das Herz
(der Geist); selbst die heiligen Menschen haben es als gefährlich betrachtet. Wenn
es kein Herrschendes hat (wu suo zhu 111{Jifr3::), sondern bloß den Erregungen folgt, so
ist es so, wie man beim Pferdereiten nicht das richtige Maß erreicht, wenn man die
Zügel einfach fahrenlässt. - Das Herz des Dao wird <fein> (verborgen: wei ~) genannt
[<Klassiker der historischen Dokumente>]; das <Herz der Natur des Menschen> (xing
xin t!U,,) wird <fest> (ding >E) genannt [Cheng Hao, 1032-1085]; Begierdelosigkeit (wu
yu ffl~) wird <Ruhe> (jing MI) genannt [Zhou Dunyi, 1017-1073]; das Erlangen der
152 MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 419-421.
654
Leere (zhi xu ~~) wird <das Errichten der Gnmdlage> (li ben :fuls;) genannt fChen
Xianzhang (Baisha), 1428-lS00J; dasjenige, das vor dem Entstehen [der GefühleJ ist,
wird <Stille> (ji ~) genannt [\/\Tang Yangming]. Dies ist alles eines; warum sollte man es
beim Herrn [Nie Bao] in Zweifel ziehen! -Als der Herr [Nie Bao] dies hörte, sagte er:
<Diese \Vorte anerkennen mich, und das [Chuanxij lu [von Wang Yangming] enthalten
sie: Das <ursprüngliche \Vissen> ist die Mitte vor dem Entstehen [der Gefühle], es ist
die stille unparteiische Substanz, diesen Satz hat sicher unser Lehrer [Wang Yang-
ming] überliefert. 153 Wenn ich unsere Freunde darüber frage, stimmen die einen zu,
während die anderen ablehnen.> Ich, [Luo] Hongxian, antwortete: <Es ist mein (unser)
Lernen (wuxue ye ~~lli)! Wenn die <Unterscheidungen in der Not> nicht klar wären,
dürften sie nicht herausgegeben werden. Sie sollen ein Vorwort erhalten, gedruckt und
denjenigen zur Kritik vorgelegt werden, welche die Worte verstehen.>» 154
In diesem Vorwort von 15 50 stellt Luo Ilongxian aufgrund seiner eigenen Er-
fahrung in Frage, was er «früher als Lehre vom <ursptiinglichen Wissen> hörte» und
damals auch bejahte, dass nimlich das faktische moralische Bewusstsein im aktuellen
Erleben und Fühlen eines jeden Menschen ohne weiteres die wahre Norm des Han-
delns abzugeben vermag. Er ordnet zwar nicht, wie Nie Bao es grundsätzlich tut, das
<<ursprüngliche \Vissen» der «stillen Substanz» «vor dem Entstehen der Gefühle» zu,
sondern anerkennt, dass es immer auch im aktuellen Bewusstsein auftreten kann. Aber
er hat die Erfahrung gemacht, dass das aktuelle Bewusstsein von Richtig und Falsch
in 'Verwirrung geraten kann, wenn das Herz nie zur Ruhe kommt. Das Auftreten des
wahren «ursprLinglichen» moralischen Bewusstseins ist also an faktische Bedingungen
geknüpft, und es geht Luo IIongxian darum, diese Bedingungen zu verwirklichen, das
heißt, dasjenige zu verwirklichen, «wodurch das <Wissen> (das aktuelle Bewusstsein)
<urspriinglich> zu sein [zu werden] vennag (zhi zhi suoyi neng liang 9:D.Z}'Jf P),~~ ~)». Er
stimmt Nie Bao zu, cbss das ethische Lernen in der «Mitte vor der dem Entstehen
der Gefühle» ansetzen muss, wenn das «ursprüngliche Wissen» im aktuellen Erleben
und Handeln das Herrschende werden soll.
In seinem «Nachwort» zu Nie Baos Kun bian lu, das er wohl noch 1550 oder
im folgendenJahr unmittelbar nach der Veröffentlichung dieses Werkes schrieb, ent-
wickelt Luo Hongxian, indem er, ohne einen Namen zu nennen, auf einen Kritiker
Nie Baos eingeht, denselben Hauptgedanken. Wahrscheinlich ist dieser Kritiker, der
Nie Bao des Buddhismus bezichtigt, Wang Ji, den Luo Hongxian in seinem oben
zitierten Brief an Zhang Yuanchong als Hauptadressaten dieses «Vorwortes» und
«Nachwortes» nannte. Er beschreibt zuerst den großen Eindruck, den die Lektüre
von Nie Baos «Aufzeichnung der Unterscheidungen in der Not» auf ihn machte: «Als
ich die <Aufzeichnung der Unterscheidungen in der Not> von Shuangjiang Nie [Bao]
las, hatte ich am Anfang in freiem Gefühl keine Zweifel; danach verstand ich plötzlich
etwas (huang ran you suo hui 'li't~~ JiJf~), und nach längerer Zeit konnte ich von ihr
153 Eines der bevorzugten Zitate Nie Baos aus Wang Yangmings Chuanxi tu II, Nr. 155: siehe oben in
Kap. 3, § 5, Abschnitt b), S. 589f.
154 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 11, S. 472; Nian'an Luo xiansheng wen ji (Qing, Yongzeng-Ära),
juan 11, S. lb--2b.
655
begeistert nicht mehr ablassen. Daher fügte ich meine eigene Nieinung [als Vorwort]
hinzu und ließ sie für ihre Verbreitung drucken.» 155 Dann weist er auf die Kritik,
die dieses Werk in der Schule Wang Yangmings hervorrief: «Doch jemand [Wang
Ji?] meinte: <Welche Veränderung bringen diese vVorte! Seitdem [vVang] Yangming
die Lehre vom <ursprünglichen \Vissen> aufstellte, hat die Welt sie als Buddhismus
beurteilt (tian xia yi zhi wei chrm ~r~.Zf.ili~), und die Finw;inde dagegen haben
bis heute nicht aufgehört. Nun vereinigt aher das <ursprüngliche \Vissen> Stille und
Erregungen, Innen und Außen, und darüber wird [in dieser Lehre] gesprochen. r... ]
Wenn man nun [wie Nie Bao] Stille und Erregungen trennt, spaltet man das lierz
(den Geist) auf; wenn man Inneres und Äußeres trennt, spaltet man den Leib auf (xi
qi xing zhe flf ;\'tffi:4:r). Das Auge des Leibes kann als Gleichnis für das Herz (den Geist)
dienen. Das Auge muss notwendig wirken und wird dabei zum Sehen (nzu bu neng bu
Ja er wei shi ~ ,ffil:FfM:rfüf.ilit.li); das Sehen muss notwendig wirken und wird dabei zu
den zehntausend Dingen. Wenn man das Sehen von den Dingen und das Auge vom
Sehen abtrennt, kann man sich dann schließlich noch auf etwas beziehen (qi guo you
ke zhi hu ;l't"'~i'ifttiii"F)!? Ich befürchte, dass auch gegen den Ecllen Nie [BaoJ die
Einwände nicht aufuören wenlen!» 156 Dieser Einwand ist der sowohl von WangJi als
auch von anderen Mitgliedern der Schule gegen Nie Bao erhobene Vorwurf, dass er
zeitlich zwischen «Substanz» und «Funktionen» des «Herzens» bzw. des «ursprüng-
lichen Wissens» trenne. Luo llongxian vergleicht darauf Nie Baos Verständnis von
Wang Y·111gmings Lehre unter Bezugnahme auf die «Aussagen des Konfuzius» mit
dem Konfuzius-Schüler Zengzi, der aufgrund dessen, ,<was er im eigenen H~rzen er-
langte» (yi de zhi xin zhe P),1~.z,[>~), das die Lehre von Konfuzius einigende Prinzip
(yi yi guan zhi -PX!l't.z) als «'Ikue und einfühlendes Versbnclnis» (zhong shu Jt 1~)
interpretierte. 157 Auch dieses Verständnis habe den Einwand <,weltlicher Konfuzianer»
auf sich gezogen, die meinten, dass «erst, wenn man erklärt hat, was die Substanz (ti R)
und was die Funktionen (yong ffl) des einigenden Prinzips sind, <Treue und Verständ-
nis> klar werden». Doch «der Edle Nie [Bao] drückte immer das aus, was er selbst in
seinem Herzen erlangte und hatte keine Muße, Erklärungen über das <ursprüngliche
Wissen> abzugeben.» 158 Luo Hongxian distanziert sich hier von der fundamentalen
ontologischen Unterscheidung zwischen «Substanz» und «Funktionen» (ti yong
Rffl), mit der in der Schule Wang Yangmings über das «ursprüngliche Wissen» disku-
tiert wurde, zugunsten einer unmittelbaren Erfahrung dessen, was man «im eigenen
Herzen erlangt».
Dann wendet Luo Hongxian in diesem «Nachwort» gegen die von Wang Ji oder
einem anderen Mitglied der Schule an Nie Bao geäußerte Kritik ein, dass sie das prak-
15 5 Nian 'an Luo xianshengwen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära),juan 10, S. 2b--3a; Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 11, S. 472.
15 6 Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära),juan 10, S. 3a; Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 11, S. 472f.
157 Lunyu, 4. Buch, Kap. 15.
158 Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzeng-Ära),juan 10, S. 3b; Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 11, S. 473.
11
656
tische Mittel oder die empirisch-praktische Bedingung übersehe, wodurch (suo yi
fiff J..:;!.) das «Wissen» «ursprünglich» wird: <<Sie verglichen [in Ihrer Kritik] das Herz
(den Geist) mit dem Auge.Jemand fragte Sie: <Wie kann man Stille und Erregungen (ji
gmz ~w) mit dem Auge versinnbildlichen?> [Sie antworteten:] <Man muss sagen: Das
Sehen ist die Erregung; wenn die [gesehenen] Dinge dabei nicht haften bleiben (wu zhi
bu !iu 1m .L 1' ~), ist dies die Stille; es gibt da keine Trennung [zwischen Stille und Erre-
gungen] (wu you ji,n #m~ 51').> Ach, so scheint es zu sein, aber es geht der Sache nicht auf
den Grund (weijin *iit)! Denn was ist nach Ihrer Meinung dasjenige, wodurch das
Auge zu sehen vermag und was keine Katarakt (keinen Augenstar, kein verdeckendes
Häutchen am Auge) zulässt (mu zhi suo yi neng shi er bu rongyi zhe he zai ~ ;z_pfiJ..::J.flMirfü
::f.W~:\l,11iiJ~)? Im \V.1ndcl von Himmel und Erde gibt es Schaffen und Ausruhen (you
shengyou xi~~~}~,); das Primäre ist die ruhige Tiefe (yao zhi yu tnu zhe ~;z_:fjt~:\l,r),
die davon die Vilurzel (der Grund: ben .:zJ,:) ist. In den Erregungen des <ursprüngli-
chen \Vissens> gibt es Tätigkeit: und Ruhe (you dang you jing ~Jh~ff); das Primäre ist
das Erlangen der Leere (zhi :,.:u zhe ~~ii!r), die davon die Wurzel (der Grund: ben .:zJ,:)
ist. Wenn der Grund (die Wurzel) nicht leer ist, kann das <Wissen> nicht <ursprüng-
lich> sein (zhi lm neng !imzg 9'□ ::fi~ ~). Das <Wissen> ist das daraus Entstandene (qi fa
yc :!'tfiltlli); sein Nichtentstandensein ist dann das <Ursprüngliche (Gute)> (qi wei Ja ze
!iang ye :!'t*filt ~1J ~ lli). Sein Umgehen mit den Dingen ist sein [auf die Erregungen]
Antworten (ying /i!ll); das Ordnungsprinzip (li !ll!.) ist dabei die Norm. Nur durch das
Erlangen der Leere ist es [seil. das <Wissen>] eines Antwortens fähig, das die Norm
nicht verliert. Deshalb ist das Erlangen der Leere dasjenige, wodurch das <Wissen
verwirklicht winl> (zhi :x:u .zhe nai suo yi zhi zhi ~~~]Jfiff P,J,~9]).» 159
Schließlich verteidigt Luo IIongxian Nie Bao gegen den Einwand, dass er wie
der Buddhismus z,vischen Innen (dem Geist) und Außen (der Welt) trenne. Wie Nie
Bao selbst gegenüber seinen Kritikern immer wieder betonte, hebt auch Luo hervor,
dass Nie Baos Scheidung von Innen und Außen nicht wie bei den Buddhisten eine
Höherstellung des inneren Geistes und eine Herabwürdigung der äußeren Welt,
sondern eine methodische Reihenfolge im Lernen bedeute. Er fährt an das oben
Zitierte unmittelbar anschließend fort: «Wenn man die natürliche Norm zu erfüllen
weiß, dann ist bei allen Dingen und Geschäften das Ordnungsprinzip ausgeschöpft
(li jin !ll!.mi); wenn das Ordnungsprinzip ausgeschöpft ist, dann ist die [vom Himmel
bestimmte] Natur ausgeschöpft, und das Geschick ist verwirklicht; was gibt es da noch
[eine Trennung von] Innen und Außen! Dennoch muss man zuerst um das Frühere
und Spätere wissen, um dem Dao nahe zu sein; das ist die Ordnung (Reihenfolge)
im Lernen (xue zhi xu ~Zff). Deshalb geht es nicht darum, sich am bloß Inneren zu
erfreuen, sondern es geht um dasjenige, wodurch man das Äußere vorbereitet (suo yi
qiu yu yu wai zhe fi}f P).5J<ffl:tit9~~), denn sonst wäre es nicht das Frühere; es geht nicht
darum, sich an seinem Bewahren der Stille zu erfreuen, sondern um dasjenige, wo-
durch man seine Erregungen göttlich-geistig macht (suo yi qiu shen qi gan zhe fijf P).5.1<
159 Nian'anL1,oxianshengwenji (Ausgabe der Yongzheng-Ära),juan 10, S. 3b-4a; Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 11, S.473.
657
Mi:!'t~ii!r), denn sonst wäre es nicht das Frühere.Jene Buddhisten sind sicher <Räuber
das Dao (zei dao lll:t~)> 160 , und die Stille ihres Inneren ist sicher in ihren Worten ein
Verlassen der [äußerenl Geschäfte und Dinge.» 161
Beim «Verwirklichen des ursprünglichen \Vissens» geht Luo Hongxian in diesen
beiden Texten wie Nie Bao nicht von einem in unserem menschlichen Bewusstsein
aktuell schon vorhandenen ,ursprünglichen Wissen>, sei es im Sinne guter spontaner
Gefühlsregungen (Intentionen), sei es im Sinne des «Gewissens», aus, um es in die Tat
umzusetzen, sondern es geht ihm darum, das «ursprüngliche Wissen» allererst in un-
serem aktuellen Bewusstsein zur vollen Gegebenheit zu bringen, das heißt, praktisch
die empirische Bedingung zu schaffen, unter der unser aktuelles Bewusstsein, sowohl
als intentionales «Antworten» auf die Dinge als auch als unser Gewissen, «ursprüng-
lich» zu sein vermag. Diese empirische Bedingung ist nach ihm die «Ruhe», die «Stil-
le», die «Leere» (Leerheit von Gedanken und Absichten), die wir durch willentliche
praktische Übung erlangen können. Tm Gegensatz zu Nie Bao rekurriert er nicht auf
die metaphysische Idee einer «Substanz» des «ursprünglichen \Vissens», die zu «näh-
ren» und deren «Maß vollzumachen» wäre, sondern er spricht rein «empirisch» (ge-
mäß unserer Erfahrung) von den phänomenalen Gegebenheiten unseres Bewusstseins
und den praktischen Möglichkeiten unserer ethischen Anstrengung. Er beansprucht
nicht wie Nie Bao, durch eine «Rückkehr zur Stille» die «Substanz» unseres Herzens
zu vervollständigen, sondern er sieht in der geistigen Stille die praktische Bedingung
dafür, dass unser geistiges «Auge zu sehen vermag und keine Katarakt zulässt», das
heißt, dass unser «Wissen» (Bewusstsein) moralisch klar und nicht verblendet zu sein
vermag. Auch zur Zeit seiner engagierten Parteinahme für Nie Bao übernimmt er
nicht einfach dessen Verständnis des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens>>.
§ 3 Luo Hongxians Formel für die ethische Übung des «Verwirklichens
des ursprünglichen Wissens»: «sich zurückholen und gesammelt
bleiben»
Spätestens seit 15 50, das heißt seit der Zeit seiner Zustimmung zu Nie Bao und seiner
kritischen Distanzierung von Wang Ji, bis in seine letzten Jahre benutzte Luo Hong-
xian für die ethische Übung des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» in der
Weise vieler chinesischer Redensarten (der sog. cheng yu Ji¼lfa) eine Formel mit vier
Wörtern oder zwei Doppelwörtern, die er zwar oft variierte, deren allgemeiner Sinn
aber immer in die Richtung auf ein geistiges Sichzurückholen aus dem verworrenen
Besorgen der Dinge im Verfolgen der Geschäfte und auf ein geistiges Gesammelt-
bleiben, Einsbleiben geht. Die genauere Bedeutung dieser Formel sollte sich für ihn
verändern: Während sie 15 50/51 für ihn ein Sichversenken in einen geistigen Zustand
160 Mit diesen Worten brandmarkt Wang Ji in seiner Rede in der Versammlung von Chongxuan vom
Herbst 1549 das als «fremde Lehre» bzw. Buddhismus kritisierte Vorgehen von Nie Bao: siehe unten
in diesem Kapitel den§ 5, Abschnitt a), S. 669.
161 Nian 'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära),juan 10, S. 4a-4b; Luo Hongxian ji, N anjing
2007,juan 11, S. 473.
658
der Ruhe ohne Tätigkeit, «in die Mitte vor dem Entstehen der Gefühle», bedeutete,
versuchte er etwa seit 15 53, eine ethische Praxis zu finden, für die diese Formel die
Einheit von Ruhe und Tätigkeit ausdrückte.
Etwa 1550 schreibt er unter dem Einfluss von Nie Bao in einem bereits am Ende
von § 1 dieses Kapitels zitierten Brief an seinen Schüler Yin Zhe (Beiname: Daoyu):
«Alle müßigen und vermischten (unreinen) Gedanken (za nian ~~), egoistische
Klugheit und weltliche Wünsche (su yu füt\x) sind Unkraut und üble Dinge. Wenn
man davon gereinigt und leer ist (qing xu 5l~), dann haben wir nichts anderes als
Freude und Ruhe, Festigkeit und Konzentration. Wenn man wirklich fähig ist, sich
zurückzuholen und gesammelt zu bleiben (guo neng shou lian xi ju "'fil§l&:iltl~),
so ist es wie bei einem Kind: M"m braucht es nur zu behüten und zu beschützen (bao
Im 1)fJi), und es vermag von selbst (zi neng § ~~), kindlich zu lachen, es vermag von
selbst (zi neng § ~~), zu essen und zu trinken, es vermag von selbst (zi neng § ~~) zu
gehen; nicht die geringste künstliche Manipulation durch menschliche Anstrengung
ist da zugelassen (Im rongyi hao ren li an pai 1'~- ~A.7.J ~:l3F). Aus der Erfahrung mit
den Regierungsgeschäften gesprochen: Wenn man nur ein wenig innehaltend und
ruhig das Passende genau betrnchtet (ting xiang tuo tie f.$~~fUi), dann werden Worte
und Tätigkeiten, Wohlgefallen und Zorn von selbst richtig sein. Wenn man aber nur
ein wenig erschrocken und verstört Dinge übersieht (zhou zhang hu lüe f,!ij:$:~ill!),
dann wird man zu bereuen haben. Früher wurde ich vom Satz, dass das <ursprüng-
liche Wissen> zu jeder Zeit gegenwärtig sei (shi shi xian zai B;\f~IJH±), getäuscht und
entbehrte der Anstrengung des Pflegens und Nährens. Dieses Pflegen und Nähren
ist ein Sich-Zurückholen und Gesammeltbleiben (shou lian xi ju l&ßlc~~).» 162 Andere
Versionen dieser Formel, die Luo Hongxian um 15 50 gebraucht, sind: «sich im Einen
konzentrieren und gesammelt sein» (zhuan yi xi ju $-~~) 163 und «sich zurückho-
len und festhalten>> (shou litm wo gu l&ßlc~~). 16'1 In zwei Texten, einem von 1553 und
einem von 1554, wird er die Version «sich sammeln und sich zusammenhalten» (shou
she lian ju l&fflißlc~), 165 in einem dritten von 15 54 die Fassung «sich zurückholen. und
bewahrend zusammenhalten» (shou lian bao ju l&ßlc~~) 166 gebrauchen. In einem Text,
den er 1563, ein Jahr vor seinem Tod, geschrieben hat, spricht er von «sich zurück-
holen, ruhig und fest sein» (shou lian jing ding l&ßlc'iw~) sowie von «sich zurückholen,
fest und ruhig sein» (shou lian an jing l&ßlc~'iw). 167
162 «An Yin Daoyu», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 250f.; teilweise aufgenommen im MRXA,
juan 18, Beijing 1985, S. 399.
163 Siehe den unten im§ 5, S. 691, zitierten Brief von Luo Hongxian an Guo Pingchuan.
164 Siehe den unten im§ 4, S. 663, zitierten Brief von Wang Ji an Luo Hongxian.
165 In seiner «Vorrede» zu seinen «Auszügen beim Studium des Kun bian lu [von Nie Bao]» (Luo Hongxian
ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 475; teilweise aufgenommen im MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 422;
siehe unten in diesem Kapitel den § 6, S. 707, und in seiner «Aufzeichnung über das mehrstöckige
Gebäude des hellen Lichtes der Shuixi-Akademie» vom Herbst 15 54 (Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 4, S. 125).
166 In den Diskussionen während der «Sommerreise» von 1554: siehe unten,§ 6, S. 695, S. 698, S. 700,
S. 704, S. 708f., und§ 7, S. 721.
167 «Zusammentreffen der Gesinnungen in Songyuan» (Songyuan zhi wu), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 16, S. 697.
659
Wenn wir uns zunächst an der allgemeinen Bedeutung der Wörter in dieser
Formel orientieren, können wir ihre ersten beiden Zeichen, meistens «shou lian i&ßlc»
oder <<.rhou she i&ffl», mit «einsammeln», «zmiickholen» und die beiden nachfolgenden
Zeichen, meistens «xi ju ~~» oder «bao ju -Oil~», mit «eingefaltet, gesammelt sein»
oder «bewahrend sich zusammenhalten» wiedergeben. Das erste Binom der Formel
kann also ein Zurückholen aus der geistigen Zerstreuung im Verfolgen der Dinge, das
zweite einen festen Zustand des Gesammeltscins bedeuten. Dass Luo Hongxian so
etwas im Auge hat, geht etwa aus der folgenden Briefstelle aus dem.fahr 1559 hervor:
«Das Herz ist ein geisterhaft schnelles Wesen (s!Jen wu t$!W), es ist ein bewegliches
Wesen (dong wu lb!W). Es einzusammeln (zu vereinigen: she mi), ist sicher schwierig; es
festzumachen (ning ).1), noch schwieriger.» 168 Das Wesentliche dieser Formel für Luo
Hongxian ist wohl das Erreichen einer inneren geistigen Einheit und Ruhe. Darauf
weist das «sich im Einen Konzentrieren» (zJman yi $-) in der oben zitierten Variante
der Formel hin. In der oben in § 1 erwähnten Versammlung von 15 54 am «Dunklen
'Teich» (Xuantan) im Heimatkreis von Luo Hongxian wird dieser die Formel «sich
zurückholen und bewahrend zusammenhalten» (shou littn xi ju l&ßlci:\f-~) mit «das Ge-
müt zum Einen zurückkehren lassen» (shi jing shen gui yi fle:ffit$!ill-) auslcgcn. 169 Der
Sinn dieser Einigung und Festigung des eigenen Herzens besteht darin, dieses aus der
Unterwerfung an die äußeren Dinge in den Begierden zu befreien und ihm seine ihm
eigentlich zukommende Stellung als Cruncllage oder als «IIerrschendes» im Umgang
mit den Dingen zurückzugeben. Luo Hongxian schreibt in einem Brief: «Wie soll
man sich in der Ruhe die Wirkung ausdenken? Man muss sich nur darum kümmern,
dauerhaft einzusehen, dass unser Herz manchmal den Dingen ruchjagt (zhu wu ~!W)
und manchmal ihnen nicht nachjagt. Es gilt zu erkennen, dass das Herz zur Zeit, in
der es den Dingen nicht nachjagt, die Grundlage ist (wci hen ~.:z!s:), und es gilt, in den
täglichen Tätigkeiten aufgrund des nicht den Dingen nachjagenden Herzens die Dinge
zu besorgen. Sobald es den Dingen nachjagt, muss man es zurückholen (shou hui i&@l),
und wenn man dies immer wieder tut, wird man darin ganz allmählich geübt (jian jian
cheng shu jffijffi,6¼~).»170 Oder in einem Brief von 1559 verdeutlicht er den Sinn seiner
Vierzeichenformel folgendermaßen: «Das Lernen kann man mit einem Wort ausschöp-
fen, und man kann es auch nicht mit einem Wort ausschöpfen. Den Geist zurückholen
(shou lian jing shen l&ßlcffi:1$), ihn zusammennehmend zum Einen zurückführen (bing gui
yi chu {H fli!- ~), ihn beständig fest gesammelt halten (chang ling ningju m"f!J).I~), so dass
er fähig ist, bei allen Dingen und Geschäften das Herrschende zu sein (neng wei wan wu
wan shi zhu zai ~~~~!W~~::E$), das kann man mit einem Wort ausschöpfen (yi yan
erjin -tnm~), und man kann es auch in einem Atemzug erkennen und verstehen.» 171
168 «Zweiter Brief an Wan Rizhong M l:lJf,» aus demJahrji wei (1559), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 7, S. 271; aufgenommenimMRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 404.
169 Siehe unten im§ 7, S. 721.
170 «Antwort an den Schüler Luo ~§~», MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 411; in Luo Hongxianji,
Nanjing 2007, kann ich diesen Brief nicht finden.
171 «An Xiao Yungao ll!l ~*», datiert auf dasJahrji wei (1559), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 7,
S. 264; teilweise aufgenommen im MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 406.
660
Zum gedanklichen Hintergrund dieser Formel gehört sicher auch Mengzis
Idee, dass .der Mensch in seinen üblen Geschäften sein «gutes Herz» (liang xin ll:!.
,t,,) verliert und dass das ethische Lernen darin besteht, dieses Herz wieder zu fin-
den.172 Auch das meistens an erster Stelle von Luo Hongxians Vierzeichenformel
stehende Binom «shou lian l&:mi:» («sich zurückholen, sich zusammenziehen, sich
sammeln») hat eine konfuzianische Tradition: Ein Schüler von Cheng Yi, Yin Tun
J¼ 1'ff. (Beiname: Hejing .ffi~, 1071-1142), hat mit diesem Binom eine meditative
Übung in der Ruhe bezeichnet. Er sagte: «Man soll sein Herz (seinen Geist) zu-
rückholen (zusammenziehen) (qi xin shou lian ;!t,t,i&:mi:) und kein einzelnes Ding
aufuehmen (bu rong yi wu 1'-~-!I@).» Auch Zhu Xi sprach oft darüber. 173 Dieser
Begriff hat letztlich daoistische Wurzeln. Der auch noch bei den Konfuzianern der
nördlichen Song-Zeit bekannte Daoist aus der Tang-Dynastie Sima Chengzhen E'J
,~ jf<~ (647-735) schrieb im Kapitel «Zusammenziehen des Herzens» (Shou xin I&
,t,,) innerhalb seiner Schrift «Abhandlung über das Im-Vergessen-Sitzen» (Zuo wang
lun ~$~): «Man muss in der Ruhe sitzen, das Herz zusammenziehen und die Welt
der Gegenstände verlassen (shou xin li jing i&,t,fflt:t.l), sich im Bereich, in dem nichts
172 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 11; siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 27f.
173 Siehe Zhu Xis «Gespräche nach Themen geordnet» (Yttlei),juan 12, Beijing 1986, S. 201, S. 208 und
S. 216. In juan 17 sind die beiden folgenden Gespräche über diese Aussage von Yin Tun überliefert.
Zhu Xi scheint diese Aussage wie seinen Begriff der «Konzentration und Ehrfurcht» (jing ~) sowohl
im Sinne einer Konzentration auf einen einzelnen Gegenstand in der Tätigkeit als auch im Sinne
eines nicht intentional auf einzelne Gegenstände bezogenen Bewusstseins in der Ruhe (Zhongyong:
«vor dem Entstehen der Gefühle») zu verstehen: «Ich fragte über Hejings [Yin Tuns] Aussage: <Man
soll das Herz (den Geist) zurückholen (zusammenziehen: shou lian l&~) und kein einzelnes Ding
aufnehmen (bu nmgyi wu :::r-ig-!I@).> Er [Zhu Xi] antwortete: <Wenn dieses Herz an keinem einzelnen
Ding haftet (bu zhuo yi wu 1-~-!I@), dann ist es zurückgeholt. Er [Yin Tun] schreibt zuvor: <Wenn
nun ein Mensch in einen Geistertempel eintritt, darf er zu dieser Zeit [in seinem Herzen] gerade kein
bisschen an Geschäften haften (Im zhuo de xie zi shi 1'~1~~r:iJI), sondern nur in Ehrfurcht verharren
(zhi you ge kongjing R ~ffl~~).> Das ist am genauesten (intimsten: ztti qin qie 11iflW). Wenn die Leute
nun fähig sind, ihr Herz (ihren Geist) auf Eines zu konzentrieren (zhuan yi ci xin il!J- J.11:;,t,,), dann ist
es eng zusammengezogen (shou lian jin mi l&~laE'i), und es ist kein bisschen aufgespalten. Wenn das
Nachdenken (si liang Ji!l.:li) an dieses Geschäft noch nicht fertig ist und es anderswohin abschweift,
dann läuft das Herz auf zwei Wegen.>» (Zhuzi yu lei,juan 17, Beijing 1986, S. 371). In diesen Antwor-
ten scheint Zhu Xi das «Zurückholen (Zusammenziehen: shou lian l&~)» im Sinne einer geistigen
Konzentration auf einen Gegenstand, ohne Zerstreuung durch andere Gegenstände, zu verstehen,
obschon der zweite Teil von Yin Tuns Formel «und kein einzelnes Ding aufnehmen» (bu rong yi wu
1-!11l!-ll@) auf einen geistigen Zustand ohne Denken an Gegenstände hinweist. Auch die nächste
Aufzeichnung in juan 17 von Zhu Xis «Gesprächen» über dieses «Zurückholen» (Zusammenziehen:
shou tian ®:ßJc) spricht eher für eine Konzentration auf eine Sache: «Ich fragte über die Aussage von
Herrn Ym [Tun]: <Man soll das Herz (den Geist) zurückholen (zusammenziehen: shou tian ®:~) und
kein einzelnes Ding aufnehmen (bu rong yi wu 1-ff-!I@).> Er [Zhu Xi] antwortete: <Wenn das Herz
sich auf dieses eine Geschäft richtet (zhu zhe yi shi ::E~ -Jil&) und sich nicht von anderen Geschäften
stören lässt, dann bedeutet dies <kein einzelnes Ding aufnehmen> (bu rongyi wu 1-ff-!I@).> Ich fragte:
<Spricht dies nur von der Atmosphäre der Ruhe?> Er antwortete: <So ist es.> Ich fragte weiter: <Wenn
man zur Zeit der Ruhe nur auf die Ehrfurcht ausgerichtet ist (zbzt jing ::E~), <muss man da auch etwas
tun (bi you shi ~fl$)> [Anspielung auf Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2]?> Er antwortete: <So ist es.»>
(Zhuzi yu lei,juan 17, Beijing 1986, S. 372). Vielleicht stammen diese Antworten Zirn Xis aus der Zeit
vor 1169, als er noch keinen psychischen Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» und des Denkens
und damit anch keinen psychischen Zustand annahm, der nicht intentional auf Gegenstände (Dinge)
gerichtet ist.
1
661
vorhanden ist, aufhalten (zhu wu suo you 1iAAP1rfl°) und so in die Leere eintreten und
sich mit dem Dao vereinigen.»174 Es ist ein wacher, aber von der intentionalen Bezie-
hung auf wechselnde Gegenstände zurückgezogener Bewusstseinszustand, der hier
angestrebt wird. Mehrere Konfuzianer glaubten diesen Zustand in der «Mitte vor
dem Entstehen der Gefühle» im ersten Kapitel ihres Zhongyong wiederzuerkennen.
Auch Wang Yangming gebrauchte noch diesen Ausdruck des <<Sich-Zusammen-
ziehens» (shou lian l&:mi:). Nach einer Aufzeichnung eines frühen Gesprächs (vor
1518) sagte er: «Im geistigen und ethischen Leben, im Sprechen und Tätigsein ist
im Allgemeinen das Sichzurückholen (Sichzusammenziehen) die Hauptsache (shou
lian wei zhu l&:mi:i.©~). Die Zerstreuung ist unvermeidlich (fa san shi bu de yi ~ffl(:~:1'
1~B). Beim Himmel und der Erde, beim Menschen und den anderen Wesen ist es
überall so.» 175 In einem Gespräch aus seiner späten Zeit gebraucht Wang Yangming
diesen Ausdruck des «Sichzurückholens (Sichzusammenziehens)» nicht mehr für
einen wachen Bewusstseinszustand, sondern für den tiefen Schlaf: Im tiefen Schlaf
sind alle «Sinnesöffnungen», durch die der Geist in die Welt der Dinge hinausfließt,
geschlossen, und das «ursprüngliche Wissen ist zusammengezogen und zur Einheit
verdichtet (shou lian ningyi i&:mi:•-)». 176
Luo Hongxian war um 1550 nicht der Meinung Wang Yangmings, dass auch
die «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» im ersten Kapitel des Zhongyong ein Denken
über die «allein gewussten» eigenen Intentionen bedeutet, sondern verstand diese
«Achtsamkeit und Furchtsamkeit» im Sinne Zhu Xis als eine geistige Haltung
des Nichtwissens «vor dem Entstehen der Gefühle» und vor dem Entstehen des
Denkens. Er schrieb 1551 in einem Brief an Xiang Qiao lfl ~ (Oudong l!mW:, 1494-
1553)177, mit dem zusammen er 1529 die höchste Staatsprüfung in Peking bestanden
hatte: «Meister Zhu [Xi] betrachtete das <Nichtsehen und Nichthören> [im ersten
Kapitel des Zhongyong] als zur Ruhe gehörig zur Zeit, in der das Denken noch nicht
tätig ist (wei dong nian shi *JJI~~), und das <allein [Wissen]> [in diesem Kapitel]
betrachtete er als zur Tätigkeit gehörig zur Zeit, in der das Denken tätig zu werden
beginnt (chu dong nian shi *JJJJl~~). 178 Deshalb gibt es [nach ihm] die wechselseitige
Kultivierung von Tätigkeit und Ruhe (dongjingjiao xiu Jhffii~..). 179 Wenn Sie nun
[wie Wang Yangming!] die Zeit des <Nichtsehens und Nichthörens> der Tätigkeit
des Denkens zuordnen, dann fehlt ihnen im Hinblick auf Meister Zhu eine Seite
[nämlich die Seite der Kultivierung in der Ruhe vor der Zeit des Denkens]. [... ]
Wie könnte es zur Zeit ohne Denken noch keine <Achtsamkeit und Furchtsamkeit>
geben! Wie könnten die Heiligen und Weisen zu jeder Zeit Gedanken tätigen (shi
174 Zitiert im Zhexue da cidian, Shanghai 1985, S. 291a.
175 Cbuanxi lu I, Nr. 54, Quanji,juan 1, Shanghai 1992, S. 19.
176 Chuanxi lu III, Nr. 267; ausführlich zitiert in Teil I, Kap. 3, § 6, S. 217.
177 Zu Xiang Qiao siehe Wu Zhen 2001, S. 387.
178 Vgl. oben in Teil 1, Kap. 2, § 1.
179 Vgl. Zhu Xis Brief an seinen Freund Zhang Shi (113 3-1180) in Hunan: «Wenn die Ehrfurcht (zhu jing
::E~) [in der Ruhe] und das Verwirklichen des Wissens (zhi zhi ~~) [in der Tätigkeit] sich gegenseitig
helfen (jiao xiang wei zhu 3HH~l!b), gibt es keine Verdunkelung.»
662
shi dongnian BtBtlb~)!» 180 Wie auch Luo Hongxians Kritik an WangJi von 1550/51
zeigt, musste für ihn damals seine Formel des «Sichzurückholens und Sichzusam-
menschließens (Einigens)» (shou lian xi ju!&mt~~) auf einen Bewusstseinszustand
ohne Gegenstände in einer Zeit vor dem Entstehen der Gefühle nnd des Denkens
hinweisen. Seine Formel weist wörtlich und gedanklich große Nähe zu Nie Baos
psychologischer Charakterisierung des «Sitzens in der Ruhe» bzw. der «Rückkehr
zur Stille» auf. Nie Bao hatte diese Rückkehr in seinem oben in Kapitel 3 zitierten
Brief an Ouyang De gekennzeichnet als ein <<Sichzurückholen und Sichsammeln
nur an einem einzigen Ort [des Bewusstseins] und davon Nicht-Loslassen» (shou
lirm zhi zai yi chu, bu ftmg yi L&mt.R tE-~=f ~~)- 181 Aber Luo Hongxians Formel ist
auch gedanklich verwandt mit der Formel des jüngeren Cheng-Bruders Cheng Yi
(1033-1107) für die «ehrfürchtige Konzentration» (jing ://jj{) als spirituelle Metho-
de, auf die sich auch Nie Bao berief: «das Eine (die Einheit) zum Herrschenden
nehmen und nicht abweichen» (zhu yi wu shi .:l::-~@:). 182 Hinter all diesen lrurzen
Formulierungen liegt eine lange spirituelle Tradition, die phänomenologisch oder
psychologisch schwierig aufzuschlüsseln ist.
§ 4 Die Auseinandersetzung zwischen Wang Ji und Luo Hongxian
in einem Briefwechsel des Jahres 1550
Schon vor der Zusendung seiner großer Kritik von 15 50/51 im Anhang zur «Sommer-
reise» von 1548 hatte Luo Hongxian seinem Freund Wang Ji die mit seiner Formel
der ethischen Selbstkultivierung gemeinten Gedanken mitgeteilt, und WangJi nahm
15 50 in einem Brief dazu Stellung. WangJi warf Luo Hongxian im Wesentlichen vor,
dass er zwischen dem Inneren des Geistes und dessen äußeren Gegenständen trenne
und sich an das Innere klammere. Er schreibt: «Das <ursprüngliche Wissen> bedeutet
nicht ein Vi!ahrnehmen (Gewahren, aktuelles Bewusstsein von etwas: fei zhijue zhi wei
1~~.ii.z~), doch wenn man das Wahrnehmen aufgibt, gibt es kein <ursprüngliches
Wissen> mehr (shc z:hi juc wu liang zhi ~~.il'l~.&~)- Das <ursprüngliche Wissen> ist
dasselbe wie das Herrschende (zhu zai .:E*) [im Herzen], und dieses Herrschende
ist abgründig still (yuan ji JJlll~), es ist in Wahrheit kein einzelnes Ding (yuan wu yi
wu »Ji:~-WJ) 183 • Wenn wir in unserem jetzigen Leben im Umgang und im Verfolgen
von [äußeren] Dingen herumgetrieben werden, dann verlieren wir sicher dieses
Herrschende. Doch wenn Sie sagen: <Wenn wir uns nur an diesen [inneren] Ort zu-
180 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 9, S. 406; aufgenommen imMRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 399f.
181 Nie Bao)i, Nanjing 2007,jwm 8, S. 244; siehe oben im Kap. 3, § 2,Absclmitt c), Punkt 4, S. 564.
182 Siehe zum Beispiel J'ish11,jurm 15, Er Chenp;ji, Beijing 1981, S. 143. Diese Formel erläuternd sagte
Cheng Yi: «Das Eine (die Einheit) zum Herrschenden machen, ist ehrfürchtige Konzentration (zhu yi
zhi weiji,1g ::E- -:Z. fflWI:); [... J nicht davon abweichen, ist Einheit (wu shi zhi wei yi 1mi@-:Z.ffl-)» (a.a.O.,
S.169). Der Ausdrnck«w11 shi 1l!tl~)) («nicht abweichen») ist wohl aufgrund von Lunyu, 4. Buch, Kap.
10 (11) zu verstehen.
183 Zitat aus dem Gatha von Huineng im «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriarchen» (Fassung des
Ming-Kanons, 1. Kap.), wohl auch Anspielung an Yin '1 uns Formel «sein Herz zusammenschließen
und kein einzelnes Ding zulassen».
663
rückholen und zusammenziehen (einigen) und daran festhalten (shou lian wo gu l&ß;l{
:Ji~), dann haben wir einen Angelpunkt (ein Zentrum), an dem wir Halt finden (you
shu ke zhi ~~i:iJ~)>, und wenn Sie dabei meinen, dass dies die echte <Verwirklichung
des ursprünglichen Wissens> sei, dann fallen Sie unvermeidlich in den Dualismus
von Innen und Außen. Ich weiß, dass Ihre Ansicht ihre Gründe hat. Obschon Sie in
ihrem Gemüt festhalten (jing shen zhuo dao fflflllWI~), halten Sie doch kein einzelnes
Ding fest (bu zhuo yi wu =fW-Wl). Doch sobald man festhält, führt dies schließlich
zu einem verfügenden Verwalten (cai you zhi zhuo, zhong cheng guan dai ::t~'1iJl,W~,r;x
ffl,lli), und das ist die Ursache dafür, dass man <[sein Herz] fallenlässt und vediert>. 18'1
Dies ist zwar kein Herumgetriebenwerden und Verfolgen [von äußeren Dingen], aber
es erreicht ebenso wenig die endgültige Weise (bu de jiu jingfa 1'1~~J%5!). Sie wollen
doch nicht sagen, dass das Gemüt des Kindes 185 ein Festhalten hat oder dass der <Flug
der Weihe> und das <Aufschnellen des Fisches> 186 auf einem verfügenden Verwalten
beruht. Wenn der <Schwarze Drache> (Lilong ~~) [zwischen seinen Barthaaren] die
Perle hütet, ist sie am Ende noch da; doch wenn man etwas in der Hand hat und es
den ganzen Tag festhält, lässt man es schließlich fallen. \Nenn es aber, ohne dass man
es festhält, von selbst fest ist, dann vergisst man es in der Hand: vergessen, ohne dass
es vergessen wird (wu ke wang er wang 1/tti:iJ$mL,;;;:); bewahren, ohne vom Bewahren
abhängig zu sein (bu dai cun er cun 1'1~1rri'öir).» 187 Wang Ji wendet sich also nicht
nur gegen eine Trennung eines inneren Geistes von seinen äußeren Dingen, sondern
gegen jedes künstliche, methodische, «verwaltend verfügende» Festhalten an einem
solchen Inneren. Das «ursprüngliche Wissen» ist natürlich und ungezwungen wie das
«Herz des Kindes», wie der «Flug der Weihe» und das «Aufschnellen des Fisches»;
wenn man daran mit Absicht und Methode festhält, wird man es verlieren.
Luo Hongxian geht in einem auf das Jahr 1550 datierten Brief Punkt für Punkt
auf den oben zitierten Brief Wang Jis ein. Zuerst schreibt er allgemein: «Wenn ich
Ihren Brief analysiere, dann macht er sich in der Hauptsache darüber Sorgen, dass ich
mit Anstrengung festhalte und nicht zur Gelassenheit gelange (yong gong zhi zhuo, wei
zhi tuo ran Jf:l:i:.iJf.Mi*~Jm;~).» 188 Er zitiert dann zuerst wörtlich die oben angeführ-
ten Sätze aus Wang Jis Brief über das Verhältnis des «ursprünglichen Wissens» zum
«Wahrnehmen» (aktuellen Bewusstsein von etwas: zhijue ~.ii) und über die Identität
des «ursprünglichen Wissens» mit dem «abgründig Stillen» (yuan ji JJlll~) und dem
«Herrschenden» (zhu zai .:l::*) im Herzen, das «in \Vahrheit kein einzelnes Ding ist»
(yuan wu yi wu »Ji:~-Wl), und er stimmt diesen Sätzen Wang Jis zu. Doch dann stellt
184 Anspielung auf Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8.
185 Anspielung auf Mengzis «Hel'l, des Neugeborenen» (chi zi zhi xin #r ;z,t,,) (4. Buch, 1. Teil, Kap. 2)
und auf das «ursprüngliche Wissen und Können» des Kleinkindes (7. Buch, 1. Teil, Kap. 15).
186 Anspielung auf Zhongyong, Kap. 12.
187 Ti0mg Longxi quan ji ( 1. 822),jJl{m 10, S. 2a-b (Taipei 1970, S. 65lf.); IVimgJiji, Nanjing 2007,jwm 10,
s. 234.
188 Nian'an Luo xianshengwen ji, Ausgabe von 1567, Bibliothek von Nanjing, Nr. 111758,juan 1, S. 70a;
Luo I longxianji, Nanjing 2007, juan 6, S. 209; wiihrend dieser Brief in der znerst erwiilmten Ausgabe
auf das Jahr geng xu (1550) dalicrt ist, triigt er in der Ausgabe von 2007 kein Datum. Der Brief ist
stückweise auch im MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 395f., angeführt.
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er, wie schon in seinem «Vorwort» zu Nie Baos Kun bian lu und wie später in seiner
großen Kritik an Wang Ji von 1550/51, das Problem, wie man eines solchen stillen
und herrschenden <<ursprünglichen Wissens» fähig werde (neng ~~), wie man zu ihm
gelangen könne. Fr schreibt: «Da Sie nun der Meinung sind, dass das Wahrnehmen
(Bewusstsein von etwas) auch das Herrschende ist (zhi jue ji zhu zai ~.'ifl.n:i: $) und
das Herrschende auch abgründig still ist, dann ist man, wenn man der abgründigen
Stille fähig ist (neng yuan ji §~)Jl/1~), auch des Herrschens fähig, und wenn man des
Herrschens fähig ist, dann ist man auch von selbst des Wahrnehmens (Bewusstseins
von etwas) fähig (zi neng zhijue ~ ~~~.fl). Was braucht man sich da noch um den Dua-
lismus von Innen und Außen Sorgen zu machen!» 189 Luo Hongxian erklärt also, dass,
wenn man einmal der «abgründigen» Stille fähig ist und dadurch das «ursprüngliche
Wissen» seine herrschende Stellung im Herzen wiedergewonnen hat, auch der rich-
tige Umgang mit der im Wahrnehmen bewussten Welt garantiert sei und so Wang Jis
Vorwurf des Dualismus von Innen und Außen gegenstandslos werde. Luo Hongxian
geht es aber um das Problem, auf welchem Weg man zu dieser idealen Geistesverfas-
sung gelangen kann, und er betont deshalb die kausalen Verhältnisse zwischen «Stil-
le», «Herrschen» und «Wahrnehmen !der DingeJ» bzw. zwischen der «Verwirrung
in der Wahrnehmung [der Dinge]», der Unfähigkeit des «ursprünglichen Wissens»,
im Herzen das Herrschende zu sein, und der Ferne vom «abgründig Stillen»: «Wenn
[das <ursprüngliche \Vissen>] nun aber nicht fähig ist, das Herrschende zu sein, ist dies
doch der Grund, dass das Wahrnehmen (das intentionale Bewusstsein) verworren ist
(zhi jue Jen raa gu ~.ft~HI~)? Und wird man sich dann [nicht] auch am <abgründig
Stillen> festhalten? Wenn man nicht <abgründig still> ist, hat dies doch nicht den
Grund darin, dass das Wahrnehmen verworren ist (fei yi zhi jue Jen raa gu ~~.1-;J,~.fl~
11~)? Und wenn man wirklich um das <abgründig Stille> weiß, wird man sich dann
noch an ihm festhalten können? Wenn ich aus der Erfahrung meiner seelischen
Krankheit sprechen darf, dann liegt diese ganz im Wahrnehmen [im intentionalen
Bewusstsein der Dinge] (quan zai zhi jue :i:1:E~□ .'i). Wenn ich zur Heilung d~eser
Krankheit das ,abgründig Stille> aufgeben würde, dann hätte ich keine Methode zur
Beseitigung [der Krankheit] mehr (wu xiao chu fa 1!!0i\f ~$). Das <eigentliche Wesen
[des ursprünglichen Wissens]> (ben ti ~!ll) und die ethische Anstrengung (gang fa
J:}Jx) müssen zwar sicher vereint werden (he yi ß"-); aber das Ursprüngliche (yuan tou
W-iiß) [dieses Wesens] und der .gegenwärtige Zustand (xian zai !Jl,:f:E) [unseres W.'lhr-
nehmens] sind letztlich schwer gänzlich zusammenzubringen (zhang nan jin tang ~ -
fl jq!). Ich halte mich zwar stets an die Idee (jian jie JiM) des Ursprünglichen und des
<eigentlichen \;\!esens>; aber sobald ich mich in den Fluss des W:1hrnehmens hinein-
begebe (yi ren zhi jue zhi liu xing -f0□ jt.z.5fitff), weiß ich in der Durchführung der
gegenwärtigen ethischen Praxis nicht um den Halt im abgründig Stillen (yu xian zai
gangfi1 hushiy11m1ji zhi gui su JJt!Jl,:f:EJ:}Jx:;p:~;Jl/1~.z.Jitlffl). Deshalb werde ich das ganze
Leben Lmg herumgetrieben und hringe [ethisch] nichts zustande.» 190 Luo Hongxi-
189 Ni,m'an L110 xiansheng wen ji,juan l, S. 70a; Luo f-longxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 209.
190 Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 1, S. 70a-b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 209.
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an schreibt also, dass ihm W.'ll1g Jis Gesichtspunkt des «eigentlichen Wesens des
ursprünglichen Wissens», dem gemäß das «ursprüngliche Wissen» das «abgründig
Stille» und das im intentionalen Bewusstsein der Dinge -«Herrschende» ist, solange
nichts nützt, als sich dieses Wissen in seiner Ursprünglichkeit nicht in seinem gegen-
wärtigen intentionalen Bewusstsein auszuwirken vermag. Es gelte, die Bedingungen
dafür zu schaffen, und diese lägen im «abgründig Stillen».
Dem Brief Wang Jis folgend fährt er fort: «Sie schreiben, dass ich in ein Anhaften
und ein verfügendes Verwalten verfalle (luo zai zhuo daa guan dai m::f:E~i~~~). Das
ist in der Tat der Fall, und ich wage nicht, es zu verheimlichen. Ich denke, dass ich in
meiner Absicht allein von der Befürchtung geleitet bin, das <abgründig Stille> noch
nicht zu erkennen (wei shi yuan ji *it5Jllt~). \Nenn ich es wirklich erkannt haben werde
(rua zhen shi de t\'~it1~), dann werde ich umso weniger daran festhalten (zhi zhua
$A~), je mehr ich an ihm haftete (zhua dao ~i'J), und werde dann umso weniger be-
sorgt sein (gua dai :J#~), je mehr ich für es sorgte (zhao gwm !ffl.~). Da Sie ja selbst
sagen, dass es in Wahrheit kein einzelnes Ding ist (yuan wu yi wu ~~-WJ), was
braucht man sich um das Vorhandensein eines Festhaltens Sorgen zu machen!» 191
Luo Hongxian anerkennt also, dass er in seinem gegenwärtigen geistigen Zustand,
in welchem er das «abgründig Stille» noch nicht erfahren hat, es willentlich erstrebt
und so an ihm als seinem Ziel festhält, und er ist der Meinung, dass er dies jetzt auch
so tun muss. Wenn er aber einmal an seinem Ziel sein werde, werde dieses Festhalten
hinfällig, da das «abgründig Stille» ja kein einzelnes Ding ist und es daher auch gar
nicht festgehalten werden kann.
Dem Brief Wang Jis weiter folgend fahrt Luo Hongxian fort: «Sie sagen in
Ihrem Brief, dass das Gemüt des kleinen Kindes kein Anhaften hat (wu zhuo daa
~~i~); das ist wahrhaft so! Aber sind Sie etwa der Meinung, dass das Kleinkind
sich an Dinge klammerte (cengyou zhuo wu ~~lH!IJJ)! Sie s,1gcn auch, dass der Flug
der Weihe und das Aufschnellen des Fisches kein verfügendes Verwalten hat; das ist
wahrhaft so! Aber sind Sie etwa der Meinung, dass die Weihe und der Fisch irrige
Gedanken hatten (cengyau wtmgnian ~~~~)! \Venn man sich leicht an Dinge klam-
mert, dann muss man die Dinge vergessen (wmzg wu $4!IJJ), nämlich man muss lernen,
[wie] ein kleines Kind zu sein; wenn man irrige Gedanken hat, dann muss man die
Gedanken vergessen (wang nian ~~), nämlich man muss lernen, [wie] eine Weihe
und ein Fisch zu sein. Man kann nicht durch die Idee des Ursprünglichen und des
<eigentlichen Wesens> die Durchführung der gegenwärtigen ethischen Anstrengung
ersetzen (wei ke yi yuan tau ben ti zhi jian jie ti dang xian zai gang fu zhi chi xing 1:iJ
PJ~iiJi~!ll.z.JiMff'ii!Jl,1:EJ:}J x.z:t4ffi). Da diese im abgründig Stillen stattfindet, sind
*
letztlich Gleichnisse nicht angemessen (she bi chang bu xiang si W:V~1'*~1JJ.). Mit
Gleichnissen aus dem Bereich der Dinge gesprochen: Der Drache muss die Perle
erlangen, erst dann kann flüchtiges Nacheilen vermieden werden; das Ruder muss in
die Hand gelangen, erst dann kann das Umkippen [des Bootes] vermieden werden: 192
191 Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 1, S. 70b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 6, S. 209.
192 Luo Hongxian spielt auf die Gleichnisse von Wang Ji im obigen Brief an.
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Das Herz des Menschen muss lernen, erst dann kann die Gefahr vermieden werden.
Wenn die Kraft der Anstrengung vollständig ist, ist die Veränderung [zum Guten]
von selbst wirklich. Und es gibt auch keine göttlichen Heiligen, die nicht gut lernen,
aber sie wissen, dass nur im abgründig Stillen das Lernen auszuüben ist, und dass es
daher von selbst unangemessen ist, an etwas festzuhalten (zi bu dang zhi zhuo ~ 1'~
~lt). <Vergessen, ohne dass etwas vergessen wird (wu ke wang er wang 1!!fi:iJ]is;ii'iJJis;);
bewahren, ohne vom Bewahren abhängig zu sein (bu dai cun er cun ::fftffii'öff)>, 193 das
sind Worte für den Zustand der Erleuchtung (ru wu yu A fäit/f). Wenn man diesen
Zustand erkannt hat, sind sie völlig in Ordnung. Wenn man ihn aber nicht erkennen
kann, dann hält man mit ihnen die Seelen zum Narren. Man vergisst, ohne dass etwas
vergessen wird, weil man nie bewahrt; man bewahrt, ohne vom Bewahren abhängig
zu sein, weil nie etwas vergessen wird (yi qi wei changyou wang P.,l_;\t*'i'i~Jis;). <Nicht
vergessen und nicht bewahren>, das ist die höchste Stufe des abgründig Stillen (yuan
ji zhi ji J)Hj,f,.i/LfllX). Aber gerade was das böse Herz im Dorf denkt, ist nichts anderes
als Nutzen und Schaden (wu fei li hai zhi jing 1!!€~1::fU~ L:ljt).Jener [der höchsten Stu-
fe] aber denkt von selbst nicht an Nutzen und Schaden. Es gibt da von selbst eine
Reihenfolge (Stufenfolge) (zi you ci di ~ ~,!i:.'.~): Man kann von unserer ethischen
Anstrengung (gong fit J}J *) und von der höchsten Stufe (zhi ji chu ~;\"i~) nicht in
gleicher Weise sprechen. Denn Konfuzius hat gesagt: <Wenn man es hütet, bewahrt
man es; wenn man es fahrenlässt, geht es verloren.> 194 Wir können nicht einfach kurz
probieren (qing ke chang shi t:&~J'S~) und dann wähnen, wir hätten es schon erreicht.
vVelche Bedeutung hätte sonst die Aussage [von Konfuzius]: <Ich lerne unten und
erlange oben>? 195 Leute, die heute das <ursprüngliche Wissen> erklären, sagen: <Das
Wissen hat nichts, was nicht <ursprünglich (gut: liang ~)> wäre; so darf man [ihm]
nicht das Geringste hinzufügen, das außerhalb des <ursprünglichen Wissens> wäre.>
Wie könnte diese Rede nicht einen feinen Sinn haben! Aber wenn man nicht um die
sehr kleine und blitzschnelle Zeit [des Erscheinens des <ursprünglichen Wissens>]
weiß (bu zhi ji wei shu hu zhi ji 1'~~11'&{~~2~), fällt man in bloße Meinungen.» 196
In einem etwas schärferen Ton schreibt Luo Hongxian wohl ungefähr zur selben
Zeit an einen anderen Adressaten: <«Nichts bewahren, und es wird von selbst nicht
vergessen (wu suo cun er zi bu wang ffifflffii'ö ~ ::fJis;)>, dieser Satz ist [für uns] zu früh
gesprochen. Es ist eine äußert giftige Medizin, doch die Herren halten sie in letzter
Zeit für ein wunderbares Heilmittel. Aber warum können sie sich damit nicht selbst
helfen! Wie kommt es, dass die Wiedergeburt ihres Lebens (chao shen M!t) nicht
sichtbar wird!» 197
193 Zitataus dem oben angeführten Brief von WangJi. . Abschnitten aus. Außer diesen ersten beiden Abschnitten sind in WangJis «Gesammelten Werken» in
194 Von Mengzi zitiertes Wort von Konfuzius: Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 18.
195 Lunyu, 14. Buch, Kap. 35 (37).
196 Nian'anLuoxianshengwenji,Ausgabevon 1567, Bibliothek von Nanjing, Nr. 111758, S. 70b-71a; Luo
Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 209f. Der Brief ist stückweise auch im MRXA,juan 18, Beijing
1985, S. 395f., angeführt.
197 «Brief an Xie Weishi li9f ft1!t», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 276; zitiert im MRXA,juan 18,
Beijing 1985, S. 406.
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Das Hauptanliegen Luo Hongxians in dieser Kritik an Wang Ji ist also, dass in
unserem gegenwärtigen menschlichen Bewusstsein das vollkommene «ursprüngliche
Wissen» noch nicht vorhanden ist und dass wir deshalb in der Gegenwart einen Weg
zu ihm finden müssen, den wir nicht überspringen können. Es gibt in der etl1ischen
Praxis eine notwendige Reihenfolge oder Ordnung (ci di ,7~). Er stellt WangJis Idee
der gegenwärtigen Vollsüindigkeit des ursprünglichen Wissens (liang zhi xian zai ju zu
lUll!Jl.tEJ!Ui!:.) die gegenwärtige ethische Anstrengung (ximz zai gongfu IJl.1:EJ.:b *.) entge-
gen. Was Wang Ji vom «ursprünglichen Wissen» sagt, gilt für dessen vollkommenen
Zustand, aber nicht für dessen Zustand in unserem gegenwärtigen Bevmsstscin. Der
Weg zum vollkommenen Zustand des «ursprünglichen vVissens» bzw. das Erlernen
dieses Zustandes besteht im Üben des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens»
in der Stille.
§ 5 Luo Hongxians kritische Auseinandersetzung in seinem «Anhang»
(1550/51) zu den «Aufzeichnungen der Sommerreise [von 1548]»
mit Wang Jis Auffassung vom «ursprünglichen Wissen» und dessen
«Verwirklichung»
Wie wir in§ 1 dieses Kapitels gesehen haben, übergab Zou Shouyi anliisslieh der Feier
seines sechzigsten Geburtstages im Frühling 1550 Luo Hongxian eine Sammlung von
Reden, die von' lcilnehmern der Versammlung vom Herbst 15 49 im Zhongx:uan-Tem-
pcl ;i:p~ll, des «Drachen-und-Tiger-Gebirges» gehalten worden waren, und forderte
ihn auf, dazu Stellung zu nehmen. In seiner 15 50/51 geschriebenen Stellungnahme,
die er nicht jener Sammlung, sondern seinen «Aufzeichnungen der Sommerreise»
von 1548 beifügte, kritisierte Luo Hongxian vor allem den Beitrag WangJis zu jener
Sammlung. Dieser Beitrag enthielt nach Luo llongx.ians Darstellung acht Abschnitte,
von denen Luo Hongxian den ersten und den letzten zitiert. 198 Er geht in seiner Kritik
folgendermaßen vor: Er ziti~rt zuerst den ersten Abschnitt von Wang Jis Beitrag, der
198 In WangJis «Gesammelten Werken» in 20 juan ist dieser Beitrag nicht vollständig aufgenommen. Er
umfasst hier nur sieben Abschnitte; der von Luo Hongxian zitierte und von ihm vor allem kritisierte
erste Abschnitt fehlt. Der siebte Abschnitt in diesen «Gesammelten Werken» ist mit dem von Luo
Hongxian als achtem bezeichneten Abschnitt identisch: siehe U&ng Longxi quan ji, «Aufzeichnungen
von der Versammlung von Chongxuan» (1822),juan 1, S. 3a-5a (Taipei 1970, S. 93-97); Ulitng Ji ji,
Nanjing 2007,juan 1, S. 3f. Doch der älteste noch erhaltene Druck von Texten WangJis, die «Worte
in Versammlungen des Lehrers Wang Longxi» (fl!U~3:$t1:.litlilf), 6 juan, die 1576, zu Lebzeiten
Wang Jis, von Gong Anguo it :ti:r;! aus der Präfektur Ningguo (im direkten Verwaltungsgebiet von
Nanking) herausgegeben wurden, enthält den von Luo Hongxian als «ersten von acht Abschnitten (ba
tiao zhi shou )\ Mr-~ 1:/f)» zitierten Text. Er macht in dieser Ausgabe von 1576 die ersten beiden von elf
2 0 juan auch der vierte und zehnte Abschnitt nicht enthalten, wodurch sich in dieser Ausgabe für die
«Aufzeichnungen von der Versammlung von Chongxuan» sieben Abschnitte ergeben. Doch der von
Luo Hongxian zitierte «erste Abschnitt» ist nicht völlig mit den ersten beiden Abschnitten in Wang
Jis «Worten in Versammlungen[ ...]» von 1576 identisch. Diese «Worte in Versammlungen [... ]»,
6juan, von 1576 wurden als zweiter Anhang in UlitngJiji,Nanjing 2007, S. 676-790, aufgenommen.
Wir werden uns im Folgenden auf Luo Hongxians Zitat stützen, aber in Anmerkungen auf einige
Differenzen zum Text in den «Worten in Versammlungen[ ...]», 6juan, von 1576 hinweisen.
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vom «ursprünglichen Wissen» und dessen <<Verwirklichung» handelt, und schließt
dieses Zitat mit der Bemerkung: «Dieser erste der acht Abschnitte meint, dass er die
tiefste Wahrheit (di yi yi ffi-ll) enthalte. Doch wenn man ihn an den Worten des
verstorbenen Lehrers [Wang] Yangming prüft, so stimmt er mit diesen wohl nicht
ganz überein.» 199 Dann kritisiert er in vier Abschnitten jenen ersten Abschnitt Wang
Jis. Er beginnt jeden seiner vier Abschnitte mit Zitaten von Wang Yangming über das
«ursprüngliche Wissen», um dann in daran anschließenden Ausführungen zu zeigen,
dass Wang Ji der Lehre des Meisters nicht entspricht. Im Gegensatz zu vielen anderen
Ausführungen argumentiert Luo Hongxian also nicht primär aufgrund seiner eige-
nen Erfahrung, sondern mit Bezug auf die Autorität Wang Yangmings. Der Grund
für dieses Vorgehen ist vermutlich, dass es ihm in diesem Text darum geht, Nie Bao
innerhalb der Schule zu rechtfertigen. In seinem vierten Abschnitt kommt er auch
auf eine Auffassung von Qian Dehong über das «ursprüngliche Wissen» zu sprechen.
Letzterer hatte auch an jener Versammlung im «Drachen-und-Tiger-Gebirge» von
1549 teilgenommen und war in jener Sammlung ebenfalls mit einem Beitrag vertreten.
An diese vier Abschnitte fügt Luo Hongxian noch einen Teil seines 1550 oder 1551,
also gleichzeitig mit der Kritik an WangJi, geschriebenen großen Briefs an Guo Ying-
kui ~ J!l~ (Beiname: Pingchuan 312- JII) an. Guo Yinkui stammte aus dem Kreis Taihe
in der Präfektur Ji'an und war ein Schüler von Wang Yangmings «Bundesgeonssen»
Zhan Ruoshui. 200 In diesem beigefügten Briefteil stellt Luo Hongxian im Anschluss
an Mengzi seine Auffassung vom «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» dar. 201
Am Ende seiner kritischen Auseinandersetzung führt er den letzten (in der Darstel-
lung Luos achten) Abschnitt aus Wang Jis Beitrag an und versucht, diesen Abschnitt
in einem Sinne zu interpretieren, dem er selbst zustimmen kann. Damit schließt Luo
Hongxians Kritik in einem versöhnlichen Ton. Seine Auseinandersetzung mit Wang
Ji geschieht also ganz im Hinblick auf das «ursprüngliche Wissen» und seine «Ver-
wirklichung». Deshalb befasst er sich nicht mit allen acht ihm vorgelegten Abschnitten
von Wang Jis Beitrag.
199 Xia you ji, Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, Si ku quan shu, S. 28b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 3, S. 71.
200 Guo Yingkui wurde 1495 geboren und erlangte 1529 den jinshi-Grad (siehe Wu Zhen: Xinian 1522-
1602, Shanghai 2003, S. 195 und S. 214, und Wu Zhen 2001, S. 322). Luo Hongxian erwähnt ihn
auch in seinem Jiayin xia you ji, Nian 'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, S. 48b; Luo Hongxian ji, Nanjing
2007,juan 3, S. 85; siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 638f.
201 Der ganze Brief an Guo Yingkui mit 26 Teilen (Abschnitten) ist in der großen Ausgabe von 1567 der
Schriften Luo Hongxians wiedergegeben: Ni{ln 'an Luo xiansheng wen ji,juan l, S. 876-93 b, Bibliothek
vonNanjing,Nr. 11758; er ist hier auf dasJahrxing hai (1551) datiert. Nicht der ganze Brief, sondern
nur der 16. Teil (Abschnitt), den Luo Hongxian in seine Kritik an Wang Ji übernommen hat, steht
auch in der kleinen Ausgabe von Luo Hongxians Schriften aus der Yongzeng-Ära der Qing-Dynastie:
Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 3, S. 34a-35a, Bibliothek von Nanjing, Nr. 87568. In Ltto Hongxian
ji, Nanjing 2007, juan 7, sind sechs Teile (Abschnitte) dieses Briefes wiedergegeben, von denen der
sechste dem von Luo in seine Kritik an Wang Ji übernommenen Stück entspricht. Der Brief ist in
dieser Ausgabe auf das Jahr geng xu (1550) datiert:juan 7, S. 259f.
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a) Wang Jis Ausführungen über das «ursprüngliche Wissen» und dessen
«Verwirklichung» in der Versammlung im Chongxuan-Tempel vom Herbst 1549
Im ersten von Luo Hongxian zitierten Abschnitt seines Beitrages skizziert Wang
Ji kurz seine Auffassung vom «ursprünglichen Wissen» und von dessen «Verwirk-
lichung» in der «Berichtigung der Handlungen» (ge wu :Mt~), um dann zwei davon
abweichende Auffassungen zu kritisieren, nämlich die sogenannte «vulgäre Lehre»
(su xue ~-), 202 die das «ursprüngliche Wissen» durch das empirische und informative
Wissen ergänzen will (jia jian wen zhi shi baJtlH.l!l:lltil), und vor allem, ohne den Namen
zu nennen, die Auffassung von Nie Bao. Von dieser Auffassung sagt er, dass sie ohne
tieferes Verständnis des «ursprünglichen Wissens» «oberhalb des <Ursprünglichen
Wissens> noch die Absicht und Ansicht eines Nichtwissens hineinmische (chan ru wu
zhi yi jian :11),J!~~~Jl)», indem sie «gleichsam eine Einsicht in eine helle Substanz
ausdenke (bu du cheng wu ming ti wan ran ~.fj[J:i)tffiPJ.l\ll~?i.\)» und diese für das «ur-
sprüngliche Wissen» ausgebe. Diese Auffassung bezeichnet Wang Ji als eine «fremde
Lehre» (Irrlehre: yi xue J\~) 203 und sagt von ihr: «Wenn heute die Anstrengung (gong
fu :Jh~) des <Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> keine Kraft gewinnt (bu
de li =ffi.tl), dann ist dies der schädliche Einfluss dieser Absicht und Ansicht. Diese
Absicht und Ansicht ist der Räuber des <ursprünglichen Wissens> (liang zhi zhi zei
6l!l:ll.Zll!l).»204 «Wenn man meint, dass [diese] Absicht und Ansicht die Wirklichkeit
sei, und nicht um [das <ursprüngliche Wissen>] als den ursprünglichen lebendigen
Antrieb des geisteskräftigen Gewahrens weiß (bu zhi ben lai lingjue shengji =f~.ilq~
!Hl~:jt\§)205 und sich immer dichter einkapselt, ohne seinen Kopf hervorzustrecken,
dann hält man einen Räuber für seinen eigenen Sohn (dann täuscht man sich)2°6 .»207
Wang Ji geht also mit Nie Bao, der in der Versammlung nicht anwesend war, sehr
hart ins Gericht.
In diesem kritischen Kontext führt Wang Ji aus, dass das von Wang Yangming
hervorgehobene «ursprüngliche Wissen» das «geisteskräftige Helle im einen (ers-
ten) Denken» (yi nian ling ming -~j!PJ.1 208) sei, dass das «Nichtverdunkeln» (bu mei
1'~) dieses Hellen das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» und dass das
«Nichtverdunkeln» dieses Hellen in den jeweiligen Geschäften und Handlungen das
202 Anstatt «vulgäre Lehre» (su xue f6~) steht in den «Worten in Versammlungen( ...]» von 1576: «die
Lehre der weltlichen Konfuzianer» (shi ru zhi xue 1!!:~.Z~); WangJiji, Nanjing 2007, zweiter Anhang,
S.682.
203 Anstatt «fremde Lehre» (Irrlehre: yi xue ;\\\~) steht in den «Worten in Versammlungen [... ]»von
1576: «die Lehre der Buddhisten» (fo shi zhi xue ffi; 1:-t.Z~); WangJi ji, Nanjing 2007, zweiter Anhang,
s. 682.
204 Xia youji, Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, Si ku quan shu, S. 28a-b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 3, S. 71.
205 Zu Wang Jis Auffassung des «ursprünglichen Wissens» als «lebendigen Antriebes» siehe oben in
diesem Teil II, Kap. 2, § 2.
206 Zum Ausdruck «einen Räuber für seinen eigenen Sohn halten» siehe oben in Teil I, Kap. 2, § l.
207 Xia you ji, Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, Si ku quan sbrt, S. 28b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 3, S. 71.
208 Zum Ausdruck «das eine (erste) Denken» (yi nian -~) bei WangJi siehe oben in Kapitel 2 den§ 3.

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«Berichtigen der Handlungen» (ge wu tMm) sei. Dann fügt er hinzu: <<Das <ursprüng-
liche Wissen> ist das Leere (xu ~), das <Berichtigen der Handlungen> ist das Wirldiche
(shi W)», und er lässt sich gegenüber Nie Baos These, dass das «ursprüngliche Wissen>>
nicht im «Berichtigen der Handlungen» «verwirldicht» werde, 209 in Anspielung auf
einen Satz aus Laozis Daodejing210 zur Formel verleiten: <<Das T,eere und das Wirldiche
bringen sich gegenseitig hervor (xu shi xiang sheng J.Eilfä 1:.).» Den Sinn dieses Satzes
bcgtiindet er mit Anspielungen auf daoistische und buddhistische Texte so: «Denn das
<ursprüngliche vVissen> ist Nichtwissen, das nichts nicht weiß (wu zhi er wu bu zhi AA
5:□ lmfflFf5:0). 211 Nur weil es selbst kein einzelnes seiendes Ding ist (yuan wu yi wu ß.ii:AA
-1m), 212 vermag es der Realität aller Dinge gleich zu werden.» 213 Diese Begründung
ist also Wang Jis immer wieder geäußerter Gedanke, dass analog dazu, dass zum
Beispiel das Ohr nur deshalb die verschiedenen Töne wahrzunehmen vermag, weil es
sei bst <<1 eer», das heißt selbst von keinem einzelnen 'Ion erfüllt ist, das «ursptiingliche
Wissen» nur deshalb alle Dinge aufzufassen vermag, weil es selbst «leer», das heißt
kein einzelnes Ding ist. 214
Doch der Sinn jener Formel des gegenseitigen IIervorbringens des «ursprüng-
lichen \Visscns» als des «T ,eeren» einerseits und des «Berichtigens der Handlungen»
als des «v\/irklichen» andererseits ist durch diese Begründung in der Sichtweise W·mg
Jis nicht gewährleistet. Denn nach ihm kann zwar das <<ursprüngliche Wissen» das
«Berichtigen der Tiancllungcn» hervorbringen, aber nicht umgekehrt. So nimmt er
denn gegenüber Luo Hongxian in einem Brief, der wohl 15 50 zu einer Zeit geschrie-
ben wurde, als dieser vVang Jis Beitrag zur 1extsanunlung aus der Versammlung von
Chongxuan (1549) bereits kannte, aber seine Replik darauf noch nicht geschrieben
hatte, jene Formel wieder zurück. Er schreibt: «Meine Aussage, dass <sich das Leere
und das \Nirkliche gegenseitig hervorbringen>, ist eigentlich keine tiefe Rede (ben wu
shcn shuo ;,js:AA;?Rm). Das vVesen (ti d) des <ursprünglichen Wissens> ist eigentlich leer
(ben xu ;ljs:J.E), aber alle Dinge sind darin enthalten (er wan wu jie bei )m;i"W} ~ffi). Die
Dinge gehen durch Verdichtungen und Auflösungen aus dem <ursprünglichen Wissen>
hervor (wushi liang zhi ningju rongjie chu lai di WI~ !ll~)MfJ.\Htt~l:l:l*a'il). Das <Berich-
tigen der Handlungen> ist die Wirldichkeit des ,Verwirklichens des [ursprünglichen]
Wissens> (zhi zhi zhi shi ~~.2.Jt).»21 5
209 Siehe oben in diesem Teil, Kap. 3, § 5, S. 594ff.
210 Daodejing, Kap. 2: «Das Sein und das Nichts bringen sich gegenseitig hervor (you wu xiang sheng
fl°1!Ull g,_).»
211 Anspielung auf Daodejing, Kap. 48: «Es ist ein Nichtmachen, und es gibt nichts, das nicht gemacht
wäre (wu wei er wu Im wei ffi~ imffi1'~).»
212 Anspielung auf den Vers von Huineng im ersten Kapitel des «Hochsitz-Sutra des Sechsten Patriar-
chen» (Fassung im Ming-Kanon), TS, Bd. 48, Nr. 2008, S. 349a, Z. 8: Das Bodhi «ist ursprünglich
kein einzelnes Ding (ben lai wu yi wu **ffi-!lPJJ)».
213 Xia youji, Nian'an Luo xianshengwenji,juan 5, Si ku quan shu, S. 28a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,
juan 3, S. 70f.
214 Siehe oben in diesem Teil, Kap. 2, § 2, S. 475ff.
215 «Erster Brief (um 1550) an Luo Hongxian», Wang Longxi quan ji (1822),juan 10, S. 3a (Taipei 1970,
S. 653); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 10, S. 235.
\
671
In seiner kurzen Exposition seiner Lehre vom «ursprünglichen Wissen» und
dessen «Verwirldichung» in seinem Beitrag zur Sammlung von 1549 stehen noch
folgende, später von Luo Hongxian und auch von Nie Bao scharf angegriffene Sätze,
welche die in der Kritik an Nie Bao gebrauchten Ausdrücke «Absichten und Ansich-
ten» (yi jian ~Ji) ins Positive wenden: «Wenn 1nan zur Zeit des Vorbeikommens
des <ursprünglichen Wissens> auf es vertraut (ruo xin de liang zhi guo shi ~1'\lH~ !ll~
i@.Dt), 216 dann sind die Absichten (yi ~) Auswirkungen des ,ursprünglichen Wissens>
(liang zhi zhi liu xing !ll~zffitff), und die Ansichten (jian J!) sind Erkenntnisse des
<ursprünglichen Wissens> (liang zhi zhi zhao cha !ll~ZAA~), und es gibt bis auf den
Grund des Inneren und des Äußeren vom Ursprung her keine Hindernisse und
keine [notwendigen] Ergänzungen mehr. Es ist so, wie es heißt: <Durch Berührung
mit einem Körnchen im Haus des Zinnobers wird das Eisen zu Gold (dan fu yi li,
dian tie chengjin :1'.1-Jff-~l!lli%\:~:i:).>» 217 Mit diesem alchemistischen Gleichnis aus
dem wichtigsten zenbuddhistischcn rlext des 11. J ahrhundertsm will Wang Ji sagen,
dass durch das Vertrauen (den Glauben) in das sich manifestierende ,ursprüngliche
Wissen> sich alles zum Guten wende. Es ist bemerkenswert, dass Wang Ji hier in
diesem relativ frühen ]ext (1549) nur von << Vertrauen» und nicht von «Einsicht» in
das «ursprüngliche Wissen» spricht.
b) Luo Hongxians erster Einwand gegen Wang Ji: Das ethische «Lernen» besteht
in der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem «ursprünglichen
Wissen» als der «unsichtbaren und unhörbaren» «Natur» des Herzens und nicht
im «Berichtigen der Handlungen»
Im ersten Einwand folgt Luo Hongxian dem Grundgecbnken von Nie Bao, obschon
er andere Formulierungen verwendet. Zuerst beruft er sich auf eine Definition des
«ursprünglichen Wissens» in Wang Yangmings -«Fragen zum D1Da'?te» (Daxue wen):
«Das <ursprüngliche Wissen> ist die vom Himmel bestimmte <Natur> des Menschen
(tian ming zhi xing :Ji::"triztt), es ist das eigentliche Wesen (ben ti ;ljs:\ll) unseres Herzens
216 Anstatt «wenn man zur Zeit des Vorüberkommens des <ursprünglichen Wissens> auf es vertraut (ruo
xin de liang zhi guo shi ~~ffl-1.\l;Jl~II\J)» steht in den «Worten in Versammlungen[ ... ]» von 1576:
«wenn man zur Zeit des Erreichens des <Ursprünglichen Wissens> auf es vertraut (ruo xin de liang zhi
jishi ~~fi l.\l;n:&11\l)»; Ulimg]i ji, Nanjing 2007, zweiter Anhang, S. 682.
217 Xia youji, Nian'an Luo xianshengwenji,juan 5, Si ku quan shu, S. 28b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,
juan 3, S. 71.
218 Im Jingde chuan deng lu (kompiliert am Anfang des 11. Jahrhunderts von Daoyuan), juan 18, Ab-
schnitt über den Zen-Meister Zhenjue ~- aus dem Longhua-Kloster in Hangzhou, steht folgende
Geschichte: «[Ein Mönch] fragte [Meister Zhenjue): <Es gibt die Aussage: <Durch Berührung mit
einem Körnchen zurückgeführten Zinnobers wird das Eisen zu Gold.> Das ist ein Wörtchen höch-
ster Wahrheit: Durch Berührung wird das Gewöhnliche zum Heiligen. Ich bitte Sie, mich darüber
zu belehren.> Der Meister [Zhenjue] antwortete: <Wissen Sie noch, dass bei Qiyun das Eisen durch
Berührung zu Gold wurde?> [Der Mönch] antwortete: <Ich habe bisher noch nie gehört, dass durch
Berührung Eisen zu Gold geworden ist. Ich bitte Sie, mich über ein Wörtchen höchster Wahrheit
zu unterweisen!> Der Meister antwortete: <Wenn Sie diesen Satz nicht unter die Sitzmatte kehren,
werden Sie es bedauern und schwerlich wieder gutmachen können.»> (TS, Bd. 51, Nr. 2076, S. 352b,
Z. 7-11). Meister Jenjue lehnt also eine solche «alchemistische» Konversion ab. Aber sie wurde
offenbar in anderen Traditionen, auch von Wang Ji, bejaht.
672
(Geistes), das spontan sich kundgebend geisteskräftig gewahrt (zi ran zhao ming ling
jue zhe § ~Bß IIJ.l!!!.ll;ff).» 219 Er zieht daraus den Schluss: «Dies bedeutet, dass das <ur-
sprüngliche Wissen> dasselbe ist wie die <Vom Himmel bestimmte Natur> (tian xing
~ti).» 220 Obschon dieser Schluss nicht falsch ist, setzt er den Akzent doch anders als
der zitierte Satz Wang Yangmings, denn diesem geht es darin um das «ursprüngli-
che Wissen» als die spontan sich kundgebende und geisteskräftig gewahrende
«Natur», also um ein Phänomen des aktuellen menschlichen Bewusstseins. In seiner
vom Erscheinungscharakter dieser «Natur» im aktuellen menschlichen Bewusstsein
absehenden Ansatz fährt Luo Hongxian fort, dass mit dieser «Natur» das gemeint sei,
was das (erste Kapitel des) Zhongyong als das, «was man nicht sieht und nicht hört» (suo
bu du bu wen /'Jr::fJ!iFf ~), anspricht und als das, in Bezug worauf nach diesem Kapitel
«der Edle» in seinem «Lernen» «achtsam und furchtsam» (jie shen kongju :R¾ffi~ffl)
sein muss. Dieses «Unsichtbare und Unhörbare» könne als «das Verborgene, das noch
keine Form hat» (yin erwci xing =ii'ö*%), und als das «Feine (Unsichtbare), das noch
nicht hervortritt» (wei er wei zhu ~ji'ij*~), bezeichnet werden. «Und alles, was wir
im Außeren zum Erscheinen bringen (wu zhi fa xian yu wai zhe .:g-;z~~tiHl'-;ff), wird
von diesem Formlosen bewirkt (wei xing zhe suo wei *%,ff /'.Ir~), ohne dass dabei etwas
hinzugefügt würde, denn obschon es das Verborgenste ist, <ist nichts sichtbarer als
das Verborgcne>; 221 alles, was wir im Äußeren kundtun (wu zhi zhang xian yu wai zhe
.:g-;z}'Jr~~~91'-~), wird von diesem Nichthervortretenden bewirkt, ohne dass dabei
etwas hinzugefügt würde, denn obschon es das Feinste ist, <ist nichts manifester als das
Feine (Unsichtbare)>. 222 Könnte da <der Edle> nicht <achtsam und furchtsam> sein!»223
Für Luo Hongxian besteht in diesem Text also das «Lernen» in der «achtsamen
und furchtsamen» Ausrichtung auf die «unsichtbare und unhörbare» innere «Natur»
des Herzens. Unter diesem «unsichtbaren und unhörbaren» Inneren des Herzens ver-
steht er nicht wie \Mmg Y:mgming die für andere Menschen unsichtbaren und unhörba-
ren eigenen guten und schlechten Regungen und Intentionen, um die man selbst «allein
weiß», sondern die «vom Himmel bestimmte Natur», die allen guten und schlechten
Intentionen und Tätigkeiten, allem Denken und Handeln vorangeht. Luo versteht die
«Achtsamkeit und Furchtsamkeit» (jie shen kongju :R¾ffi~ffl) des Zhongyong nicht im Sin-
ne von vVang Yangming, sondern im Sinne Zhu Xis. 224 All unser Denken und Tun und
219 Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 971. Es ist bemerkenswert, dass Luo Hongxian aus dem Da:,ue
wen zitiert, das 1550/51 noch nicht in den «Fortsetzenden Stücken der gesammelten Schriften des
l,chrers Ymgming» von 1566 erschienen war (siehe oben im Anhang zur Einleitung des Teils I, S. 119.
Offenbar zirkulierte dieser sehr wichtige Text Wang Yangmings schon früher. Es gibt sachlich iden-
tische Definitionen des «ursprünglichen Wissens» im Brief von 1526 an Ouyang De (Chuanxi lu II,
Nt·. 169, Qwmji,jum, 2, Shanghai 1992, S. 72) und im Brief von 1528 an Nie Bao (Cbuanxi lu II, Nr.
189, a.a.O., S. 84). Wir haben die betreffenden Stellen oben in diesem Teil II, Kap. 3, § 5, Abschnitt
b), zitiert.
220 Xia youji, /Vrnji,juan 5, a.a.O., S. 28b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 71.
221 Zitat aus dem ersten Kapitel des Zhongyong.
222 Zitat aus dem ersten Kapitel des Zhongyong.
223 Xiil youji, /Vi11 ji,j111m 5, a.a.O., 29a; L110 Hongxirmji, Nanjing 2007,juan 3, S. 71.
224 Zu \Vang Ycrngmings Auffassung siehe oben in Teil I, Kap. 2, § 1, Abschnitt e). Zu Lno Hnngxians
Auffassung siehe oben in diesem Kapitel den§ 2, S 661, den Brief an Xiang Qiao (Beiname: Oudong).
673
\
all unser sichtbares und hörbares Handeln muss, wenn es gut sein soll, ausschließlich
von dieser «Natur» bewirkt sein, ohne dass es dabei durch eigene Tätigkeit etwas
hinzuzufügen gäbe. Nach dieser Darlegung seiner eigenen Position schreibt er kri-
tisch gegen die zitierten Ausführungen Wang Jis: «Von diesem Gesichtspunkt aus
kann man sagen, dass die Substanz (ti lll) des <ursprünglichen Wissens> äußerst leer
(zhi xu ~ßfil) sei, und man kann auch sagen, dass diese Substanz das Leere sei und die
äußeren Formen (xing Jf~) das Wirkliche seien (shi W). Aber wenn Sie nun sagen, dass
<das <ursprüngliche Wissen> das Leere und dass das <Berichtigen der Handlungen>
das Wirkliche sei>, wie könnte das, <was man nicht sieht und nicht hört>, von etwas
abhängig sein, aufgrund dessen es dann wirklich würde (you suo dai er hou shi ~ i'M~ ffü
f&W)!» 225 Luo Hongxian sagt also wie Nie Bao gegen WangJi, dass alles erscheinende
Wirkliche, alles sich im Äußeren kundtuende Handeln, um Handeln eines «Edlen» zu
sein, aus dem «ursprünglichen Wissen» als der «unsichtbaren und unhörbaren Natur
des Herzens» heraus erfolgen müsse. Das «Lernen» bestehe nur in der «Achtsamkeit
und Furchtsamkeit» gegenüber dieser verborgenen «Natur». Diese «Natur» könne
nicht von äußeren Handlungen abhängen. Doch im Gegensatz zu Nie Bao sieht er
diese «Natur» als eine «Substanz», die an sich vollkommen ist und der gegenüber wir
«achtsam und furchtsam» sein müssen, und er sagt nicht, dass wir sie «zu ihrer Fülle
bringen» müssen. Dieser fundamentale Unterschied zu Nie Bao wird im nächsten
Abschnitt noch deutlicher werden. Wir haben schon hervorgehoben, dass auch der
von Wang Ji bevorzugte Weg des «Lernens» in einem Rückgang auf die «Substanz
des Herzens» besteht. Doch für ihn tut sich diese <<Substanz» als unselbständiger Be-
standteil des «eigentlichen Wesens (ben ti :lJl;lll) des Herzens» immer in Tätigkeiten,
«Funktionen», kund, so dass dieser Rückgang in den Tätigkeiten selbst zu geschehen
hat. 226 Worin besteht nun nach Luo Hongxian die von ihm als das «Lernen» hinge-
stellte «Achtsamkeit und Furchtsamkeit» gegenüber dem, «was rnan nicht hört und
nicht sieht»? Darüber bringt der nächste Abschnitt einigen Aufschluss.
c) Luo Hongxians zweiter Einwand gegen Wang Ji: Das «Lernen» besteht im
«Anhaltenkönnen» beim «ursprünglichen Wissen» als dem «höchsten Guten».
«Festigkeit» und «Ruhe» sind in der ethischen «Anstrengung» das Erste;
sie können nicht aus dem «Denken» bzw. aus dem «Verwirklichen des Wissens»
hervorgehen
Auch in seinem zweiten kritischen Abschnitt beruft sich Lno Hongxian zuerst auf
einen Text Wang Yangmings. Er zitiert wörtlich: «Der verstorbene Lehrer sagte:
<Das höchste Gute (zhi shan ~~) ist das eigentliche Wesen des Herzens (xin zhi hen
ti ,t,,;z:lJl;lll); erst nachdem Tätigkeiten (dong 111) aufgetreten sind, gibt es Nichtgutes;
dessen ist sich aber das Wissen des eigentlichen \Vesens [als Substanz] irnmer bewusst
(ben ti zhi zhi wei chang bu zhi :lJl;lffl;z.~□ * i'::f ~).>» 227 Aufgrund dieses Zitates, in dem
225 A.a.O., S. 29a-b; [,uo Honp,:xian ji, Nanjing 2007,juan .l, S. 71.
226 Siehe oben in Kap. 3 den § 6, S. 600ff.
227 Vorrede von 1523 zur alten Fassung des Daxue, Quanji,juan 7, Shanghai 1992, S. 243.
674
er das «eigentliche Wesen» als bloße «Substanz» versteht, identifiziert Luo Hongxian
das «ursprüngliche Wissen» mit dem «höchsten Guten», so wie er es im vorange-
gangenen Abschnitt der «vom Himmel bestimmten Natur» gleichgestellt hatte. Das
«Lernen», das er dort als «Achtsamkeit und Furchtsamkeit beim Unsichtbaren und
Unhörbaren» charakterisiert hatte, bestimmt er hier im Anschluss an den Anfang des
Daxue228 als «Anhaltenkönnen» (neng zhi ß~lt) beim höchsten Guten. Und er fährt
fort: «Aufgrund der Substanz unseres Herzens (xin zhi ti ,t,,zflt) ist das höchste Gute
sicher vorhanden. Doch nachdem das Wissen. [um das Gute und Nichtgute der Tä-
tigkeiten] entstanden ist, ist das Erlangen (Ausüben) dieses Anhaltens [beim höchsten
Guten] schwierig geworden (de zhi wei nan ~3-lt~B).»229 Für die Weise, wie dieses
«Anhalten» vollzogen wird, nachdem das Wissen um das Gute und das Schlechte
bei uns Menschen nun einmal entstanden ist, beruft er sich auf Erklärungen zum 52.
Hexagramm im «Buch der Wandlungen» (Yijing), das heißt zum Hexagramm gen R
(«Stillehalten»): «Wer wäre fähig, zu wissen und dabei beständig innezuhalten (zhi er
chang zhi ~im~lt), wenn das gen (<<Stillehalten») nicht <an seiner Stelle innezuhalten
vermöchte>, was besagt, dass <man [seinen Rücken stillehält, so dass man] sich selbst
nicht mehr empfindet, [durch die Wohnhalle geht und] die anderen nicht beachtet>
und <nicht die [rechte] Zeit von Ruhe und Tätigkeit verfehlt>230 .»231
Was Luo Hongxian mit dieser Bezugnahme auf diesen Text des Yijing meint,
wird deutlicher, wenn man den Luo Hongxian sicher bekannten, von Zhu Xi in sein
Jin si lu232 aufgenommenen Kommentar von Cheng Yi (1038-1107) zu diesem Text
heranzieht. Cheng Yi schreibt zu der von Luo Hongxian zitierten Stelle: «Der Grund,
warum die Menschen nicht sicher anzuhalten (zhi 11:) vermögen, ist, dass sie von
Wünschen (Begierden) bewegt werden (dongyu yu Jh)JH1.X). Man kann nicht anhalten,
wenn man von Wünschen vor Augen geleitet wird. Darum besteht das Dao des gen
R (<Stillehaltens>) darin, seinen Rücken stillezuhalten. Das Gesehene liegt vor den
Augen; wenn man ihm den Rücken zukehrt, ist es das, was man nicht sieht. Wenn
man bei dem anhält, was man nicht sieht (zhi yu suo bu jian lt*m,f'
Jll,), dann können
keine Wünsche mehr das Herz in Unruhe versetzen, und das Anhalten ist sicher. Dass
man <sich selbst nicht mehr empfindet>, heißt, dass man sich selbst nicht mehr sieht,
und bedeutet, dass man sein Selbst vergisst (wang wo~~). Wenn man ohne Selbst ist
(wu wo 1m~), dann hält man an. [... ] <Durch die Wohnhalle gehen und die anderen
nicht beachten> [hat folgende Bedeutung]: Die Wohnhalle und die Stufen dazu sind
das Nächstliegende. Wenn sie hinter dem Rücken liegen, werden sie nicht gesehen,
obschon sie das Nächstliegende sind, und das bedeutet, dass man mit den Dingen
keinen Umgang hat. Wenn man mit den äußeren Dingen keinen Kontakt hat, keimen
die inneren Wünsche (Begierden) nicht auf. Wenn man auf diese Weise anhält, erlangt
228 Daxue, 1. Kap.: «Das Dao des Lernens der Großen [... ] besteht im Innehalten beim höchsten Guten.»
229 Xiayouji, Wenji,juan 5, a.a.O., S. 29b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 71.
230 Zitate aus„dem «Urteil» und dem «Kommentar» zum Hexagramm gen (52. Hexagramm): siehe die
deutsche Ubersetzung von Richard Wilhelm: Das Buch der Wandlungen, S. 577f.
231 Xia youji, Wen ji,juan 5, a.a.O., S. 29b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 71.
232 ]in si lu,juan 4.
675
man das Dao des Anhaltens.»233 Luo Hongxian versteht unter dem «Anhalten beim
höchsten Guten» also eine zu gewissen Zeiten ausgeübte meditative Versenkung
wohl durch «Sitzen in der Ruhe», in der man «nichts sieht>>, das heißt, in der alle
Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedanken und Wünsche zur Ruhe gekommen
sind. Er schließt diesen Gedanken mit folgendem Bild ab: «Es ist wie mit einem aus
der Ferne Heimkehrenden, der in sein angestammtes Haus zurückkehrt und seinen
beständigen Besitz wiedererlangt (fan qi gu lu,fa qi heng chan .&~i'&Jttf!Utffi:~).»234
Das «angestammte Haus, in das man zurückkehrt>>, ist die Substanz des Herzens als
das höchste Gute, die es wiederzufinden gilt.
Aufgrund dieser «Rückkehr» ergibt sich dann folgender Geisteszustand: «Von
selbst (zi §) wird er [der Heimgekehrte] dann keinen Kummer eines von seiner
Wohnstätte Vertriebenen und keine Sorgen eines unstet nach Herbergen Suchenden
mehr haben, und obschon er zum Herumrennen des früheren Lebens verlockt wird,
wird er es dann achtsam meiden und sich nicht darum kümlhern.»235 Luo Hongxian
wendet auf diesen Geisteszustand die Ausdrücke an, die das erste Kapitel des Daxue
aus dem «Anhalten beim höchsten Guten» als eine Reihe von Folgen hervorgehen
lässt: aufgrund des «Anhaltens» die «Festigkeit>> (ding ;iE), dadurch «Stille» (jing ff),
dadurch «Ruhe» (an ~) und dadurch «Denken» (lü ül). Das «Anhalten» umfasst alle.
Luo Hongxian unterscheidet zwischen dem «höchsten Guten» selbst und dem «An-
halten beim höchsten Guten»: «Festigkeit, Stille, Ruhe und Denken sind das höchste
Gute; der Festigkeit, der Stille, der Ruhe und des Denkens fähig zu sein (neng ding
ß~:iE etc.), ist das Anhalten beim höchsten Guten.»236 Aus dieser Geisteshaltung des
«Anhaltens» lässt Luo Hongxian nun das «Berichtigen der Handlungen» (ge wu ffl-Wl)
und das «Verwirklichen des Wissens» (zhi zhi ~~) hervorgehen, von denen im ersten
Kapitel des Daxue in der nächsten Folgerung die Rede ist: An erster Stelle ergibt sich
aus der «Festigkeit, Stille und Ruhe» das «Berichtigen der Handlungen», und an
zweiter Stelle ergibt sich aus dem «Denken» (lü gj) das «Verwirklichen des Wissens»:
«Indem man zuerst die Festigkeit, die Stille und Ruhe erlangt, werden von daher die
<Handlungen berichtigt> (wu zhi suo you yi ge W/zPlfm.l;J..ffl-); das ist der Anfang des
Anhaltens [beim höchsten Guten] (zhi zhi shi ye ltz!laili.). Indem man nachher denkt
(lü gj), wird dadurch das <[ursprüngliche] Wissen verwirklicht> (zhi zhi suo yi wei zhi
~;z_pfi-P)..~~); das ist der Abschluss des Anhaltens [beim höchsten Guten] (zhi zhi
zhongye .ttz~m).»237 Am Ende dieses zweiten Abschnittes wendet sich Luo Hongxian
direkt gegen Wang Ji: «Deshalb kann man zwar sagen, dass man das <ursprüngliche
Wissen verwirklicht>, um sein <Anhalten [beim höchsten Guten]> zu suchen (yi qiu
qi zhi .i,::J-5.l<~lt), und man kann auch sagen, dass die Regeln der Handlungen aus der
<Festigkeit>, <Stille> [und <Ruhe>] hervorgehen (wu ce sheng zhi yu dingjing !J911Jl.~1=.L
*~II). Aber wenn Sie nun sagen, dass <das Leere und das Wirkliche einander her-
233 Zhou yi Cheng shi zhuan,juan 4, Er Chengji, Beijing 1981, S. 968.
234 Xiayouji, Wenji,juan 5, a.a.O., S. 29b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 71.
235 Ebd.
236 Xiayouji, Wenji,juan 5, a.a.O., S. 30a; LuoHongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
237 Xiayouji, Wenji,juan 5, a.a.O., S. 30a-b; LuoHongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
676
vorbringen und dadurch das Gesetz des Himmels erscheint>, wie sollten demnach
<Festigkeit>, <Stille> umgekehrt aus dem <Denken> hervorgehen können (qi dingjing
.frm _you lü ei· xiang sheng hu §'.JE'.ffll.6üE~ffi1*§1:t:!f)!»238 Diese kritischen Schlusssätze
des zweiten Abschnittes von Luo Hongxians Kritik sind zunächst unverständlich. Ich
nehme an, dass er elliptisch spricht und seine Meinung die Folgende ist: Wie «Festig-
keit», «Stille» [und «Ruhe»l nicht aus dem «Denken» hervorgehen können (vielmehr
das «Denken» jenen folgt), so kann auch das «Anhalten beim höchsten Guten» nicht
aus der «Verwirklichung des Wissens» und der «Berichtigung der Handlungen»
hervorgehen, sondern umgekehrt diese aus jenem «Anhalten».
Für Luo Hongxian geht es also im ethischen «Lernen» darum, «beim höchsten
Guten anhalten zu können». Das «höchste Gute» ist das «ursprüngliche Wissen», das
heißt «Festigkeit, Stille, Ruhe und Denken». Das zu erlernende «Anhalten» besteht
in den entsprechenden Fähigkeiten. <<Festigkeit», <<Stille» und «Ruhe» haben dabei
die «Priorität>>; «Denken» ist das Spiiterc. Die «Berichtigung der Handlungen»
ergibt sich aus den Ersteren, die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» aus
dem ,<Denken». Luo Hongxian betont unter Berufung auf das erste Kapitel des
Daxue die Reihenfolge irn ethischen «Lernen». Wie Nie Bao gibt er der «Stille» (in
einem ,<Festigkeit>> und «Ruhe>> umfassenden Sinne) die Priorität, aber er nennt das
Erlernen der «Stille» nicht, wie Nie Bao es tat, «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens». Nicht nur ist wie bei Nie Bao die «Berichtigung der Handlungen» erst eine
Folge der «Stille», sondern auch die «Verwirklichung des Wissens» ergibt sich erst
aus dem richtigen «Denken», das der «Stille» folgt. Man kann nur sagen, dass man
in der <,Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» «danach strebt, [beim höchsten
Guten] anzuhalten» (yi qiu qi zhi P),:5)<;\'!tll::). Doch sieht Luo Hongxian den Erwerb
der Fähigkeiten der «Stille» nicht wie Nie Bao als eine quantitative Steigerung des
«ursprünglichen \Vissens>> selbst, nicht als ein <<Vollrnachen des Maßes der Substanz»,
sondern als eine Rückkehr und ein Verbleiben («Anhaltenkönnen») in einem ange-
stammten Besitz: «Aufgrund der Substanz unseres Herzens (Geistes) ist das hö.chste
Gute sicher vorhanden», das heißt, das «ursprüngliche Wissen» ist als Substanz immer
vollkommen, aber wir haben uns von ihm entfernt und entfremdet.
d} Luo Hongxians dritter Einwand gegen Wang Ji: Das «ursprüngliche Wissen»
tritt in unserem aktuellen Bewusstsein nur zeitweilig auf und vermag darin nicht
das Herrschende zu sein. Man kann diesen Anfang im aktuellen Bewusstsein
nicht schon zur höchsten Bedingung des heiligen Menschen machen
Dies ist Luo Hongxians Haupteinwand gegen Wang Ji. Auch diesen dritten Abschnitt
beginnt Luo Hongxian mit Zitaten Wang Yangmings über das «ursprüngliche Wis-
sen». Er kombiniert und variiert zuerst zwei Texte über das «ursprüngliche Wissen»
und die «.Mitte vor der Erregung der Gefühle» aus den ersten beiden Teilen des
Chuanxi tu. Es sind die beiden Texte, die schon Nie Bao in seinem Kun bian lu von
1549/50 in derselben Weise zur Rechtfertigung seiner Auffassung vom «ursprüng-
238 Xiayouji, Wenji,juan 5, a.a.O., S. 30b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
677
liehen Wissen» kombiniert hatte und auch in seiner späteren Kritik an Wang Ji
von 1558 wieder kombinieren wircl. 239 Er widerspricht aber nicht wie Nie Bao der
Intention des zitierten Textes aus dem zweiten (späteren) Teil der Textsammlung, da
er Wang Yangmings Idee der Vollkommenheit des «ursprünglichen Wissens» an sich
(als «Substanz») nicht negiert. Nach diesen beiden Zitaten bringt er noch ein drittes,
das für ihn in diesem Zusammenhang das entscheidende ist: «Er [Wang Yangming]
sagte aber auch: <Man muss wissen, dass der gewöhnliche Mensch noch nicht fähig
ist, die <Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> ganz zu haben (wei nengjie _you *fili-lf
~).>240 Hat er nicht das aktuelle Auftreten (Sichauswirken) des <ursprünglichen Wis-
sens> (liang zhi zhi Ja lit;l;□ Z~) [bloß] für den noch nicht untergegangenen Anfang
des Guten gehalten (wei min zhi shan dumz *5Etz~i1ffrl), und muss dann die <Mitte vor
dem Entstehen der Gefühle> nicht erst in der Folge des Lernens zur Verwirklichung
kommen (dang _yin xue er hou zhi "& ~ ~ ffü113&)?» 241 Luo Hongxian sieht also in der
«Verwirklichung der Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» die praktische Bedingung
dafifr, dass das in unserem faktischen Bewusstsein auftretende aktuelle «ursprüngliche
Wissen» nicht bloß ein «noch nicht untergegangener Anfang des Guten», sondern
dessen volle Manifestation sein kann. Die «lvlitte vor dem Entstehen der Gefühle» ist
für Luo Hongxian nicht das immer vorhandene «höchste Gute» als die «Substanz»
des Herzens, sondern ein empirischer psychologischer Zustand, der «verwirklicht»
werden muss.
Die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» wird folgendermaßen «verwirk-
licht»: «Man muss beständig fest und bestiindig ruhig sein (hi chang ding chtmgjing
&f~t5i'.mffll), um von [dieser] <Mitte> sprechen zu können. So muss also jeder, der das
<[ursptiinglichel Wissen verwirklicht> (zhi zhi zhe ?ii!z~4g), gemäß dem, was von diesem
[in unserem aktuellen Bewusstsein] noch nicht untergegangen ist (ji qi suo wei min
&~;l'!tjifi*5tt), immer mehr dasjenige anfüllen, was von diesem lin unserem aktuellen
Bewusstsein] noch nicht angekommen (verwirklicht)242 ist (eryi chong qi suo wei zhi rfütiil'
3'c;l'!!;Jifr*~). Erst dann ist die <Aufrichtigkeit des Willens> (chengyi ~~) vorhanden.» 243
Luo Hongxian will also im ethischen Lernen in Verbindung mit dem vorgehen, was
vom «ursprünglichen Wissen» in unserem aktuellen intentionalen Bewusstsein «noch
nicht untergegangen» ist. Dadurch bleibt er in Kontakt mit Wang Jis Position, der
das «ursprüngliche Wissen» immer auch als ein aktuelles intentionales Bewusstsein
auffasst, und dadurch unterscheidet er sich von Nie Bao, der in seinem «Lernen» von
den «Funktionen» des «Herzens», das heißt vom aktuellen intentionalen Bewusstsein
mit all seinen «Regungen» absehen, dieses unterlaufen und sich in die «Stille» der
239 Es geht um die beiden Zitate aus dem Chuanxi lu II, Nr.155, und I, Nr. 72: siehe oben in diesem Teil
II, Kap. 3, § 5, Abschnitt b), S. 589f.
240 Chuanxi lu 1, Nr. 45. Anstatt «jie you \'!i";/ij» steht bei Wang Yangming: «quan de :i:1l!la» («ganz errei-
chen»). Der Sinn ist aber derselbe.
241 Nian'an wen ji,juan 5, Si ku quanshu, S. 30b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
242 Das Zeichen«~» (zhi, «ankommen») wird genau gleich ausgesprochen wie das Zeichen«~» (zhi, das
wir im Allgemeinen mit «verwirklichen» übersetzen) und ist Bestandteil von diesem. Luo Hongxian
gebraucht hier diese sprachlichen Bezüge, die im Deutschen schwer wiederzugeben sind.
243 Nian'an wen ji,juan 5, Si ku quanshu, S. 30b-3la; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
678
«Substanz» des Herzens, vor allen Regungen, versenken will. Aber, wie wir gleich
noch sehen werden, besteht nach Luo Hongxian das «Lernen» nicht etwa darin,
die intentionalen guten Regungen des Herzens, wie Mitgefühl, Scham, Respekt, das
Gespür für Richtig und Falsch, «auszudehnen» oder «zurn Wachsen zu bringen»,
sondern vielmehr darin, die empirischen Bedingungen für diese guten Regungen,
das heißt dasjenige, «wodurch wir dieser guten Regungen fähig werden» (suo yi neng
pjf ~fi~), zu schaffen. Darin weiß er sich Nie Bao nahe.
Von diesem Standpunkt wendet er gegen Wang Ji ein: «Man kann nicht das Gute
eines Anfangs zur obersten Regel (ausreichenden Bedingung) [für das Werden] eines
heiligen Menschen machen 0Ji yi duan zhi shan wei sheng ren zhi ji ze P). -j)IAf ~~~ z sprünglichen <lebendigen Antrieb> zuschließen (feng bi ben lai shengji Mr.JJ**1:~),
.A.zffij~). Ich stelle fest, dass die Rede von der <Verwirklichung des [ursprünglichen]
Wissens> im Daxue auch verschiedene Stufen (ci di t;;'.ffi) kennt.»244 Sich auf Aussagen
im sechsten Kapitel dieses Buches (nach Zhu Xis Zusarnrnenstellung) beziehend führt
er aus, dass auch der «kleine Mensch» urn die Schlechtigkeit seines eigenen Handelns
weiß, da er seine üblen Taten vor dem «Edlen» verbirgt und diesem gegenüber gutes
Verhalten vortäuscht. Er führt dies im Anschluss an diesen Text des Daxue darauf
zurück, dass auch im <«kleinen> Menschen das an sich Wahrhafte von jeher in der
<Mitte> wurzelt (ben ran zhi cheng su gen yu zhong ~?'?.\ZIDiUlfflJJti:p)». «Deshalb nimmt
bei ihm das Wissen des <einen Denkens> 0Ji nian zhi zhi -~z9i□) 245 kurze Zeit im
Äußeren Form an (zan xingyu wai lt%llt91--). 246 Obschon es verletzt ist, kann es doch
nicht vernichtet werden. Aus diesem Grund ist der Edle behutsam in seinem verbor-
genen Alleinsein (jin qi you du ~!tll ~) 247 und wagt nicht, sich selbst zu betrügen (zi qi
§ :ll)248 .» 249 Doch der «kleine Mensch» tut das Schlechte, wenn er allein ist. Dies
weist nach Luo Hongxian auf das eigentliche Problem des moralischen Bewusstseins
hin, auf dessen «Ohnmächtigkeit» (Machtlosigkeit) im Herzen der gewöhnlichen
Menschen. «Deshalb kann man zwar sagen, dass [in unserem Bewusstsein] das <ur-
sprüngliche Wissen> das Erscheinen eines Anhaltspunktes ist (wei duan xu zhi Ja xian
~illM&tz~m), aber man kann nicht darauf gestützt sagen, dass es zu jeder Zeit
fähig ist, in unserem Herzen das Herrschende zu sein (shi shi neng wei wu xin
zhi zhu zai lltlffi:fi~~-!H,,z3:.~} Man kann zwar im Wissen um dieses <ursprüngliche
Wissen> denken, es zu verwirklichen (zhi ci liang zhi, si yi zhi zhi 9i□ .llt.lil9;0,'!J:)Ji!(z),
aber es erlaubt es nicht, aufgrund von bloßem Wortverständnis zu sagen, dass dies das
Erlangen durch sich selbst sei 0Ji yan yu jie wu, sui wei zhi wei zi de P). ~ ~M-ffiJlmg z~
§ ~i).»250 Luo Honxian leugnet nicht, dass das «ursprüngliche Wissen» in unserem
244 Nian'an wenji,juan 5, Si ku quan shu S. 3 la; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
245 Anspielung auf Wang Jis Lehre vom «einen Denken»: siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 3.
246 Die beiden letzten Sätze enthalten Anspielungen auf einen Satz im sechsten Kapitel des Daxue:
~~Deshalb heißt es: Das Wahrhafte ist in der Mitte (chengyu zhong ~M't') und nimmt Form an im
Außeren (xingyu wai %M~~).»
247 Anspielung auf den Satz im sechsten Kapitel des Daxue: «Deshalb muss der Edle achtsam auf sein
Alleinsein sein (shen qi du liUtm).»
248 Ebenfalls Zitat aus dem sechsten Kapitel des Daxue.
249 Nian'an werqi,juan 5, S. 31a-b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
250 Nian'anwenji,juan 5, S. 31b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 72.
679
aktuellen intentionalen Bewusstsein auftritt, aber bei uns gewöhnlichen Menschen
ist dies nur eine sporadische Erscheinung, eine schwache Regung, und nicht die
herrschende Grundhaltung oder beständige Einstellung unseres Fühlens, Wollens
und Denkens.
Schließlich schreibt er, indem er Sätze aus dem oben zitiert(;!n ersten Abschnitt
von WangJis Beitrag variiert: «Wenn er [WangJi] sagt, dass die Idee und Meinung (J,i
jian tJt) der Räuber sei, der dem <Ursprünglichen Wissen> schade; dass sie [gewisse
Schüler Wang Yangmings] gleichsam eine Einsicht in eine helle Substanz ausdenken
und dabei diese für die Wirklichkeit halten und nicht wissen, dass sie [damit] den ur-
dann kann dies als eine zutreffende Beschreibung des heutigen Übels bezeichnet
werden. Wenn er [WangJi] aber nachlässig sagt, dass, wenn man zur Zeit des Vorbei-
gehens (Auftretens) des <ursprünglichen Wissens> auf es vertraut (ruo xin de liang zhi
guo shi ~1~~i.lil9i□ ~lffi:), dann die Absichten Äußerungen des <ursprünglichen Wissens>
und die Ansichten Erkenntnisse des <ursprünglichen Wissens> seien und es bis auf den
Grund des Inneren und des Äußeren keine Hindernisse gebe und es keiner Ergänzun-
gen bedürfe und es so sei, wie es [im]ingde chuan deng lu] heißt: <Durch Berührung
mit einem Körnchen im Haus des Zinnobers wird das Eisen zu Gold>, 251 und wenn er
weiter fürchtet, dass die Leute nicht wissen, dass das Wunderbare des <ursprünglichen
Wissens> auf der Stelle (jetzt) vollständig ist (dang xia ju zu ii"'F ~JE.), und sie schnell
zu dieser Einsicht antreibt; wie könnte eine solche einzelne Ermahnung eine große
Wirkung ausüben! 252 Die dreitausend Schüler [des Konfuzius]2 53 konnten sich alle auf
einen heiligen Menschen stützen, und der Meister unterwies sie noch beständig, nicht
zu erlahmen. Und dennoch sagte dieser: <Ich habe noch keinen Starken gesehen>,2 54
<ich habe noch von keinem gehört, der gut gelernt hat>255 .»256
Das ist wohl Luo Hongxians größtes Bedenken gegen Wang Jis Auffassung vom
«Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»: Es genügt nicht, dem gelegentlichen
Auftreten des «ursprünglichen Wissens» im aktuellen Bewusstsein zu vertrauen. Das
«ursprüngliche Wissen» ist bei uns gewöhnlichen Menschen nicht «auf der Stelle
vollständig» (dang xia ju zu ii"'F~JE.), da es bei uns nur sporadisch auftritt und noch
nicht das «Herrschende» zu sein vermag, sondern vielmehr von «Wünschen» aller
Art verdrängt wird. Wang Jis Vorgehen ist zu «leichtfertig»; es gilt, ein beharrliches
«Lernen» auszuüben, durch welches das «ursprüngliche Wissen» in unseren Herzen
zu jeder Zeit anwesend und zum Herrschenden wird.
Luo Hongxian ist der Auffassung, dass Wang Jis Vertrauen in das sporadisch
auftretende «ursprüngliche Wissen» eigentlich buddhistisch ist und im Widerspruch
zur ethischen Anstrengung des Konfuzianismus steht. Er schrieb an Nie Bao in
251 Wörtliches Zitat aus WangJis Beitrag: siehe oben, S. 671.
252 Zur Redensart «fengyi bai quan wll.-aWI» siehe Ciyuan, Beijing 1983, S. 2910c.
253 Nach der Legende hatte Konfuzius dreitausend eigene Schüler.
254 Lunyu, 5. Buch, Kap. 11.
255 Lunyu, 6. Buch, Kap. 3.
256 Nian'an wenji,juan 5, a.a.O., S. 31b-32a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 73.
680
einem Brief, der ungefähr zur selben Zeit wie der jetzt erörterte «Anhang» zu den
«Aufzeichnungen zur Sommerreise» entstanden sein dürfte: «Die Einzelheiten
von Longxis [Wang Jis] Lernen kenne ich seit langem und nicht erst seit heute.
Die ethische Übung (gongfa :i:}J;lc), von der er spricht, ist keine brauchbare ethische
Übung. Denn er nennt sie ein <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens durch das
ursprüngliche Wissen> (yi liang zhi zhi liang zhi J;ll0ll3l.lt.&;;ll) 257 im Sinne der daoisti-
schen Herstellung dessen, <was dem Himmel folgt>, durch das, <Was dem Himmel vor-
angeht> (xian tian zhi hou tian $t~~~~). 258 Seine Rede stammt zwar tatsächlich aus
dem mündlichen Unterricht von [Wang] Yangming, aber im Wesentlichen begründet
er sie durch den Buddhismus. Im siebten Mond [August 15 5O?] habe ich während des
großen Regens die Schriften des [Jingde] chuan deng lu259 durchgesehen, und seine
Meinung wurde mir klar, und ich habe sie deshalb in Frage gestellt. Sie ist mit unserer
konfuzianischen <Wachsamkeit und Anstrengung> (jingjing ye ye J'iJüiU\Ul) 260 und der
<notwendigen Anstrengung> (bi you shi ~~-) 261 unvereinbar. Ganz deutlich gehören
die beiden [Wang Yangming und Wang Ji] zu zwei verschiedenen Schulen. Wenn man
sie als gleich betrachtet, bringt man das Reich in Unordnung.»262 Im selben Sinne
schrieb Luo Hongxian wohl mehrere Jahre später an einen anderen Adressaten: «Ich
gedachte einst der Stelle aus [Zhu] Xis Brief aus vergangener Zeit an Xiangshan [Lu
Jiuyuan]: <[Du musst] vorsichtig und ehrfurchtsvoll deine Geschäfte vor Gott (shang
di ..1: *) ausführen; Gott achtet auf dich. Habe kein doppeltes Herz, sondern fürchte
dich und strenge dich an, es gibt keine Zeit für müßige Worte.> 263 Longxi [Wang Ji]
war neben mir und wollte ohne Umstände diesen Brief verändern und etwas anderes
sagen. Das erregte Zweifel in meinem Herzen. Immer wenn ich betrachte, dass die
<Sechs Klassiker> vom <Lernen> sagen, dass man sich zuerst <wachsam anstrengen>
(jing ye »!~) 264 und <achtsam> (jie shen 111tffi)265 sein muss, so weiß ich, dass die <not-
wendige Anstrengung> (bi you shi yan ~~-~) zur Hausregel der konfuzianischen
Schule gehört. Man darf in keinem Fall der Meinung der Buddhisten zustimmen:
<Es ist auf der Stelle vollständig; hat man es einmal erlangt, so hat man es für immer
erlangt (dang xia ju zu,yi de yong de 'M'~ ~JE-f~7}<f~-).> Die Worte von jemandem, der
257 Diese Formel benutzte Wang Ji 1554 in einem persönlichen Gespräch mit Luo Hongxian nach
dem Abschluss der Versammlung vom «Dunklen Teich»: Nian 'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der
Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 5, S. 5la; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 86; vgl.
unten im§ 6, S. 710. Wahrscheinlich wurde sie von ihm aber schon früher verwendet.
258 Zu diesen Begriffen aus dem «Großen Anhang» des Yijing siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5.
259 Siehe oben in diesem Paragraphen, S. 671,Anm. 218.
260 Shujing («Klassiker der historischen Dokumente»), Shangshu, Gaoyao mu (engl. Übersetzung von
James Legge, S. 73).
261 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
262 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 6, S. 185f.; gekürzt aufgenommen im MRXA,juan 18, Beijing
1985, s. 407.
263 Diese Sätze finde ich in keinem der sechs Briefe Zhu Xis an Lu Jiuyuan in Hui'an xiansheng Zhu
wengong wen ji,juan 36.
264 Shujing («Klassiker der historischen Dokumente>>), Shangshu, Gaoyao mu (engl. Übersetzung von
James Legge, S. 73).
265 Zhongyong, 1. Kap.
681
von einem Tiger verletzt wurde, sind besonders furchtsam und ängstlich.»266 Diesen
Einwand wird Luo Hongxian bis zu seinem Lebensende gegen Wang Ji erheben.
e) Luo Hongxians vierter Einwand gegen Wang Ji und sein Einwand gegen Qian
Dehong: Die «Dinge» (Geschäfte) sind nicht die «Wirklichkeit)» des «ursprüng-
lichen Wissens», sondern dieses geht jenen voran. Die «Menschlichkeit,» (ren 1=>
besteht nicht in der Beschäftigung mit den Dingen, sondern in der Abwesenheit
«egoistischer Wünsche»
Auch dieser vierte Abschnitt beginnt wieder mit einer Berufung auf Wang Yangming:
«Der verstorbene Lehrer sagte: <Das Wissen (zhi ~) ist die Substanz der Intentionen
(,yi zhi ti Jlzllt); die Dinge (Sachen, Geschäfte: wu ti) sind die Anwendungen (Funk-
tionen) der Intentionen (yi zhi yong Ilzffl).>267• 268 Er hat nie die Dinge (Geschäfte)
zur Wirklichkeit (Substanz: ti II) des Wissens gemacht.»269 Luo Hongxian beruft sich
auch auf das erste Kapitel des Daxue, in welchem das «Kultivieren der eigenen Per-
son» (xiu shen ~.!it) zur Voraussetzung für das «Ordnen der Familie» (qi jia 3!i!f~), für
das «Regieren des Landes» (zhi guo ~1\1) und für das «Befrieden des Reiches» (ping
tian xia 5Jl x"f) erklärt wird. Dabei interpretiert er die «Familie», das «Land» und das
«Reich» als die «Geschäfte» (Dinge: wu tl): «Woran die eigene Person Hand anlegt
(wu shen suo an zhe :;g.!tjifi-:!1i~), wird alles als <Geschäft> (Ding, Sache: wu WI) bezeich-
net. So sind <Familie>, <Land> und <Reich> die <Geschäfte> und die eigene Person ist
davon die Grundlage (wei ben ~*).»270
In diesem vierten Abschnitt sind die obigen Argumente vorerst nicht gegen
Wang Ji, sondern gegen Qian Dehong gerichtet, der auch an der Versammlung von
1549 im Chongxuan-Tempel des «Drachen-und-Tiger-Gebirges» teilgenommen
und einen Beitrag zu der aus dieser Versammlung hervorgegangenen Textsammlung
geliefert hatte. Doch wird später in diesem Abschnitt und dann auch im Schlusswort
des ganzen kritischen «Anhanges» deutlich werden, dass Luo Hongxian auch im
vierten Abschnitt letztlich Wang Ji im Auge hat. Hier in diesem Abschnitt bemerkt
er zuerst: « Wenn er [Wang Ji] [im oben zitierten ersten Abschnitt seines Beitrages]
schreibt: <Das <ursprüngliche Wissen> ist Nichtwissen, das nichts nicht weiß (wu zhi
er wu bu zhi M~ifüfflFf ~). Nur weil es selbst kein einzelnes Ding ist (yuan wu yi wu
)Jl'{1!!t-WI), vermag es der Realität aller Dinge gleich zu werden>,2 71 so ist seine Rede
zwar ungewöhnlich (shu ~), aber der Sinn wird doch übermittelt.» 272 Luo Hongxian
kann mit dem «Sinn» dieser «ungewöhnlichen», nämlich daoistischen und buddhi-
266 «Brief an Xie Gaoquan W ~jj!», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 274.
267 Im Nian 'an wenji des Siku quanshu steht irrtümlich anstatt «Anwendungen der Intentionen» (yi ii':zffl):
«Anwendungen der Entsprechungen» (ying Jlizffl).
268 «Brief an Gu Dongqiao» (1525), Chuanxi lu II, Nr. 137, Shanghai 1992, S. 47; ähnliche Formulierung
auch in Chuanxi tu I, Nr. 6 und Nr. 8, Shanghai 1992, S. 6.
269 Nian'an wenji,juan 5, a.a.O., S. 33a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,j1tan 3, S. 73.
270 Nian an wen ji,juan 5, S. 33a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 73.
271 Siehe oben in diesem § 5 den Abschnitt a), S. 670.
272 Nian'an wenji,juan 5, a.a.O., S. 33b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,j1tan 3, S. 73f.
682
stischen273 Formulierung übereinstimmen, da auch er das «ursprüngliche Wissen»
nicht als ein <<Ding» sieht, sondern als die «leere Substanz», die an sich mit allen
Wesen eins ist.
Unmittelbar daran anschließend fährt er fort: «Doch Xushan [Qian Dehong]
sagt: <Das <[ursprüngliche] Wissen> ist [in sich selbst] keine Substanz (keine selb-
ständige Wirklichkeit: wu ti 11HI); es ist nur dadurch Wirklichkeit, dass es von den
menschlichen Angelegenheiten, Geschäften und Dingen affiziert wird und auf sie
antwortet (yi ren qing shi wu zhi gan ying wei ti J..tA'~*Wl.z~JJl~lll). Ohne dieses
Affiziertwerden und Antworten auf die menschlichen Angelegenheiten, Geschäfte
und Dinge gibt es kein Wissen (wu zhi 1100).»> Und er wendet dagegen ein: «Das
Verhältnis zwischen dem Affiziertwerden und dem Antworten auf die menschlichen
Angelegenheiten, Geschäfte und Dinge einerseits und dem Wissen andererseits ist so
wie das Verhältnis zwischen den farbigen Dingen und dem Sehen oder zwischen den
Tönen und dem Hären. Wenn man sagt, dass es kein Sehen ohne farbige Dinge gibt,
so besteht doch sicher ein <Sehen im Formlosen> (shi yu wu xing *.iiJJ'Hl!Uf~); 274 hier ist
noch etwas Unverstandenes (shi you weijin yi ~~:flf *lt~). Wie kann man also sagen,
dass die farbigen Dinge die Substanz des Sehens ausmachen und dass es ohne farbige
Dinge kein Sehen gibt! Wenn man sagt, dass es kein Hären ohne Töne gibt, so besteht
doch sicher ein <Hären beim Tonlosen> (ting yu wu sheng lt\~11Uf); 275 hier ist noch
etwas Unverstandenes (shi you wei jin yi :l~Jl:flf *S~). Wie kann man also sagen, dass
die Töne die Substanz des Hörens ausmachen und dass es ohne Töne kein Hären
gibt! Wenn man mit diesen Tatsachen Longxis [WangJis] Lehre vom [Zustand] <vor
dem Entstehen der Gefühle> (wei Ja *D) prüft, dann [ist gegen ihn zu sagen], dass das
Wissen die Substanz ist, da es aus sich selbst Existenz hat (zi you zai gi ~:ff) und nicht
dafür, wie er meint, erst [in die Dinge] hineingezogen werden muss (qian he *~).»276
Was meint Hongxian mit dem Ausdruck aus dem «Buch der Sitte»: «Sehen beim
Formlosen und Hären beim Tonlosen»? 277 Meint er vielleicht ein Sehen, in dessen
Gesichtsfeld sich gar nichts, kein Ding und keine Form, abhebt, ein aufmerksames
Sehen völliger Dunkelheit oder eines anderen undifferenzierten Gesichtsfeldes, und
273 Siehe oben aufS. 662 dieArun. 183.
274 Zitat aus Liji («Buch der Sitte»), 1. Buch, 1. Teil (Quli shang dll1'..t).
275 Zitat aus Liji («Buch der Sitte»), 1. Buch, 1. Teil (Quli shang dll1'..t).
276 Nian'an wenji,juan 5, a.a.O., S. 33b-34a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 74.
277 Auch Zhu Xi gebraucht diesen Ausdruck aus dem «Buch der Sitte», und zwar in seiner Erklärung der
«Achtsamkeit bei dem, was man nicht sieht, und der Furchtsamkeit bei dem, was man nicht hört», im
Grundkapitel des Zhongyong; er verwendet ihn also für die Erklärung der ethischen Praxis im Zustand
«vor dem Entstehen der Gefühle». In seinen «Aufgezeichneten Gesprächen nach Themen geordnet»
ist folgendes Gespräch aufgezeichnet: «Ich fragte: <Das [von Ihnen verfasste Zhongyong] bzw wen zitiert
bei der Erklärung der <Achtsamkeit bei dem, was man nicht sieht, und der Furchtsamkeit bei dem,
was man nicht hört>, das <Hören beim Tonlosen und Sehen beim Formlosen>. Wie ist das gemeint?>
[Zhu Xi] antwortete: <Zur Zeit, in der man nicht gerufen wird und nichts hört, immer vorbereitet
sein.> Ich wies auf den Saal, in dem wir saßen, und fragte: <Dieser Ort ist das, was von meinen Augen
gesehen und von meinen Ohren gehört wird; außerhalb der Fenster ist das, was nicht gesehen wird.>
[Zhu Xi] antwortete: <Es ist nicht so gemeint! Es bedeutet nur das, was man nicht besorgen und was
man sich nicht denken kann. Es ist so wie beim Vorbeugen gegen einen Dieb, man muss völlig seine
Zugangswege versperren.»> «Aufzeichnung von Liao Deming», Zbuzi Yulei,juan 62, S. 1505.
683
meint er ein Hären, das auf die Stille konzentriert ist? Das «Wissen» oder «Bewusst-
sein» ohne intentionale Beziehung zu einzelnen Dingen, das Luo Hongxian mit diesen
Analogien des Sehens ohne farbige Dinge und des Hörens ohne Töne vielleicht im
Auge hat, wäre dann ein waches, aber gegenstandsloses Bewusstsein, das in meditati-
ven Praktiken der «Stille» oder der Versenkung erstrebt wird.
Wenn Qian Dehong sagte, dass das «ursprüngliche Wissen» keine selbständige
Wirklichkeit (Substanz) sei, sondern erst im intentionalen Kommerzium mit den Din-
gen Wirklichkeit habe, dann hielt er sich, wie immer, an Aussagen Wang Yangmings.
Wir haben oben in Teil I schon in extenso dessen Aussage aus dem dritten Teil des
Chuanxi lu zitiert, die mit folgendem Satz endet: «Das Herz (der Geist, das Bewusst-
sein: xin ,t,,) ist [in sich] keine Wirklichkeit (wu ti 11UI), es ist erst durch das Bejahen
und Verneinen im Affiziertwerden und Antworten auf die zehntausend Wesen unter
dem Himmel Wirklichkeit (yi tian di wan wu gan ying zhi shi fei wei ti P).5'i:)t!f•Wii~JJI
z~~~~B).»278 Als Luo Hongxian 1550/51 seine Kritik an Qian Dehongs Aussage
schrieb, wusste er wohl nicht, dass er damit auch Wang Yangming widersprach. Denn
diese Aufzeichnung aus dem Chuanxi lu wurde frühestens 1554, vielleicht erst 1556,
veröffentlicht. 279 Sie gehört wohl zu den Protokollen Qian Dehongs. 280 Doch ist sie
keine vereinzelte, erratische Aussage Wang Yangmings, sondern integraler Bestandteil
seiner das menschliche Bewusstsein im Zusammenhang mit dem Handeln verstehen-
den Lehre.2 81
Der Kontext dieser aufgezeichneten Aussage Wang Yangmings ist nicht eindeu-
tig. Sie könnte gegen Leute gerichtet sein, die durch meditative Methoden danach
trachten, die Gegenstände der Welt aus ihrem Bewusstsein auszulöschen. Nach Wang
Yangming ist dies nicht möglich. Könnte er also damit sagen, dass sich das «eigent-
liche Wesen des ursprünglichen Wissens» immer in Intentionen auf Gegenstände
auswii-kt? 282 Aber wahrscheinlich steht im Hintergrund dieser Aussage seine Lehre,
dass sich das «ursprüngliche Wissen» erst im Umgang mit. den Dingen, das heißt
im Handeln, «verwirklicht».283 Luo Hongxian stellt die von ihm angeführte Aussage
Qian Dehongs, die jene von Wang Yangming im Wesentlichen wiederholt, in den
Zusammenhang mit der Idee der «Menschlichkeit» im Sinne des Bewusstseins der
278 Cbuanxi lu III, Nr. 277; Quanji,juan 3, Shanghai 1992, S.108. Vgl. oben in Tei!I, Kap. 3, § 3, S. 202.
Diese Aussage Wang Yangmings erinnert an den Satz in einer Lehrrede des großen Zen-Meisters
Mazu Daoyi (709[?]-788): «Das Herz (der Geist) ist nicht aus sich selbst Herz (Geist), es besteht
bedingt durch seine Gegenstände (xin bu zi xin,yin se gu you ,C,,='f ~ 1M!il {g;lil(~).» Sijia yu lu Im ~liit~,
Xu zangjing, Bel. 119, S. 406a, Z. 7.
279 Siehe oben den Anhang zur Einleitung zu Teil I, S. 117f.
280 Wtng-tsit Chan schreibt in seiner englischen Übersetzung des Cbua11xi lu: «lt is most probable that
secs. 260-316 were recorcled by Qian.» Instructions, S. 211, Arun. 1.
281 Ouyang De schrieb in seinem oben zitierten Brief an Luo Qinshun vom 4. Dezember 1534: «Getrennt
von Himmel und Erde, Menschen und Dingen (Ji que tian di ren wu ilW:k:li!JA.W/) gibt es kein tägliches
Verhalten des Sehens und Hörens, des Denkens und Überlegens, des Entsprechens und des sozialen
Verkehrs, und es gibt auch das nicht, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird.» Siehe oben in der
Einleitung zu diesem Teil II den§ 4, S. 308.
282 Siehe oben in Teil I, Kap. 3, § 1, S. 192ff.
283 Siehe in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 75ff.
684
Einheit mit allen Wesen (Dingen). Er schreibt gleich anschließend an seine Kritik an
Qian Dehong: <<Jemand sagt (jemand könnte sagen?): 284 <Hat das, was Xushan !Qian
Dehong] meint, nicht die Bedeutung der J ,ehre unseres Meisters [Wang Y.1ngrning]
von der Einheit mit allen Wesen (wan wuyi ti ~4m-llt)?»>285 Und Luo llongxian ver-
sucht dann zu zeigen, dass diese Lehre -W:1ng Yangmings nicht in der Beschäftigung
des «Herzens» mit allen Wesen gründet, sondern in der Freiheit von egoistischen
Wünschen. Er schreibt: «[Ich] antworte: <Der Meister [Wang Yangming] hat darüber
auch in der Abhandlung über <Das Ausreißen der Wurzel und das Verstopfen der
Quelle> gesprochen. 286 Meister Cheng [Hao, 1032-1085] sagte: <Der Menschliche
(ren zhe 1=:M) bildet ununterschieden mit den Wesen eine gemeinsame Wirklichkeit
(tong ti !q]llf).>287 Denn der Menschliche betrachtet seine Person nicht als verschieden
von derjenigen der anderen Menschen und vergisst dabei seine Gefühle (wang qi qing
$:~'~); obschon sein Sehen und Hören, Sprechen und Tätigsein aus ihm selbst her-
vorgehen, identifiziert er sich in Wirklichkeit nie damit (wei chang you suo yu 'i' fj}Jf * f) Der dem kritischen «Anhang» gegen Wang Ji beigefügte Teil des Briefes an
~). Er sieht die anderen Menschen nicht als verschieden von seiner eigenen Person
und macht sich ihre Gefühle zu eigen (tong qi qing lq];!~;,~); obschon die Gebrechen,
Leiden, Schmerzen und das Jucken sich bei den anderen Menschen befinden, unter-
scheidet er sich in Wirklichkeit nie davon (wei shi you suo jian *Ml~P/rFsi). In dieser sei-
ner äußerst leeren Substanz (Grundwirklichkeit) bleiben keine egoistischen Wünsche
bestehen (ci qi zhi xu zhi ti si yu bu liu Jlt~ ~IS.z.Hf.&W:::r:il). Es ist dasselbe, was zuvor
unter verschiedenen Namen <Vor dem Entstehen der Gefühle> (wei Ja*~), <Natur
des Himmels> (tian xing ~tt) und <höchstes Gutes> (zhi shan ~~) genannt wurde.
Derjenige, der nach Menschlichkeit strebt, bewahrt dieses. Der [König] Yu [der die
Flussläufe regulierte] und der AgrargottJi haben es im Handeln ausgeübt (yong zhi er
xing Jf.!Zimfi) und dadurch Schwielen an den Füßen bekommen, und es wurde nicht
größer; [der Lieblingsschüler von Konfuzius] Yanzi hat es im Verborgenen gelassen
(she zhi er cang 1f Z imffill) und sich dadurch aus dem öffentlichen Leben zurückgezogen,
284 Vielleicht ein Zitat aus den Beiträgen der Versammlung vom Chongxuan-Ternpel (1549).
285 A.a.O., S. 34a.
286 Diese «Abhandlung» ist der Schlussteil des Briefes Wang Yangmings an Gu Dongqiao von 1525.
Dieser Brief wurde um 1526 in der Fortsetzung des Chuanxi lu (= zweiter Teil des Chuanxi lu)
veröffentlicht. Sein Schlussteil (Clmanxi lu II, Nr. 142f.), der mit dem Satz beginnt: «Wenn die
Lehre vorn Ausreißen der Wurzel und vom Verstopfen der Quelle in der Welt nicht klar bekannt
wird [... ]», wurde wegen seiner 'Wichtigkeit auch als eine eigene Abhandlung betrachtet. Die Sätze
aus dieser «Abhandlung», die Luo Hongxian in seinen obigen Ausführungen besonders im Auge
hat, sind wohl die Folgenden: «Das Herz des heiligen Menschen bildet mit Himmel und Erde und
den zehntausend (allen) Wesen eine gemeinsame Wirklichkeit (yi ti -\lli). Es unterscheidet bei den
Menschen unter dem Himmel nicht zwischen Zugehörigen und Außenstehenden, zwischen Nahen
und Femen, sondern es sieht alle, die Blut und Odem haben, als seine Brüder und Kinder. Es will
allen Sicherheit und Entfaltung gewähren, um seinen Gedanken der Einheit aller Wesen zu befol-
gen. Das Herz aller Menschen ist in seinem Anfang (shi ilil) vom Herzen des heiligen Menschen
nicht verschieden; nur weil es sich durch das Eigeninteresse des Ich (you wo zhi si ~~.Z~) [von den
anderen Wesen] unterscheidet und sich durch die Verdeckung der Dingwünsche (wu yu zhu bi !WW:
.Z ~) [von ihnen] abtrennt, wird sein [anfänglich] Großes klein, und sein [anfängliches] Durchdringen
[aller Wesen) (tong ff) wird verstopft.» Clmmzxi lu II, Nr. 142, Quanji,juan 2, Shanghai 1992, S. 54.
287 Er Chengji,juan 2, 1. Teil, Beijing 1981, S. 16.
685
und es wurde nicht geringer.>»288 Man sieht, für Luo Hongxian muss es im Lernen um
die Befreiung vom Egoismus bzw. um die «Menschlichkeit» (ren 1=) gehen, die sowohl
in der öffentlichen Tätigkeit als auch in der ruhigen Zurückgezogenheit möglich ist.
Dadurch wird die «Substanz» (Grundwirklichkeit) des «ursprünglichen Wissens» im
Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» als das «das höchste Gute» und als «vorn
Himmel bestimmte Natur» wiedergewonnen. Sehr deutlich bringt er dies in einem
Teil seines Briefes an Guo Yingkui ~ Rl* (Beiname: Pingchuan :ifZ J11) zum Ausdruck.
Diesen Brief hatte er 15 50 oder 15 51 geschrieben, und er übernahm daraus den sech-
zehnten von den insgesamt sechundzwanzig Teilen (Abschnitten) in seinen kritischen
Anhang gegen Wang Ji. 289 Guo Yingkui war ein Schüler von Zhan Ruoshui, stammte
aus Taihe (Präfektur J i' an)290 und hatte wahrscheinlich in einem Brief Luo Hongxian
nach seiner Meinung über Wang Jis Auffassung vom «ursprünglichen Wissen» und
dessen «Verwirklichung» gefragt.
Guo Yingkui (Pingchuan): Das in unserem gegenwärtigen Bewusstsein aktuelle
«ursprüngliche Wissen» ist nicht ausreichend. Seine «Verwirklichung» besteht
in der schrittweisen Verwirklichung der Bedingungen, durch die unser Wissen
«ursprünglich (gut)» zu werden vermag
Luo Hongxian schreibt: «Weil ich neulich mit Guo Pingchuan [Guo Yingkui] eine
Diskussion hatte, habe ich ihm geschrieben: <Die Lehre [Wang] Yangmings vorn
<ursprünglichen Wissen> hat ihre Grundlage bei Mengzi. Deshalb nimmt er oft seine
drei Beispiele vom <Erschrecken, wenn man plötzlich sieht, dass ein Kind in einen
Brunnenschacht fällt>, 291 vom <Lieben der Eltern und Ehren der älteren Brüder beim
Kleinkind> 292 und vom <Lieben [des Richtigen] und dem Verabscheuen [des Unrich-
tigen] am frühen Morgen>293 zum Beleg. Das Erschrecken beim Anblick eines in
den Brunnenschacht fallenden Kindes weist darauf hin, dass man im Augenblick des
plötzlichen Sehens dieses Ereignisses noch nicht von Gedanken an Freundschafts-
beziehungen, an guten Ruf und an üble Nachrede bewegt wird. Das Lieben der
Eltern und Ehren der älteren Brüder beim Kleinkind weist auf ein spontanes Wissen
und spontanes Können (zi zhi zi neng § ~ § f:i~) ohne Lernen und ohne Überlegen
hin. Das Lieben [des Richtigen] und Verabscheuen [des Unrichtigen] am frühen
Morgen weist daraufhin, dass durch das Ruhen der Nacht die Verstrickungen [in die
Machenschaften des Tages] noch nicht entstanden sind. Weil in allen drei Beispie-
len der Zustand des Nochnicht-Entstandenseins [der Gedanken, Überlegungen]
erhalten ist, spricht man von <ursprünglichem Wissen> (yi qi jie you wei Ja zhe cun gu,
288 Nian'11n werzji,juan 5, a.a.O., S. 34a--b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 74.
289 Siehe oben am Anfang dieses Paragraphen, S. 668.
290 In seinen «Aufzeichnungen zur Sommerreise aus dem Jahr jia yin [1554]» führt er ihn unter den
Leuten an, die aus Taihe zur Versammlung von Xuantan kamen; Nian'an Luo xiansheng wezzji,juan 5,
S. 48b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 85 .
291 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
292 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
293 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8.
686
wei zhi liang zhi P),.jt~~*~'i!f(f~~ZlUll). Meister Zhu [Xij sagte lin seinen An-
merkungen zu Mengzij2 94 mit Recht, dass <liang Et> hier die Bedeutung von natürlich
(zi ran § M) hat.>» 295 Das in unserem Erleben auftretende «ursprüngliche Wissen»
bedeutet also für Luo Hongxian ein natürliches intentionales Bewusstsein, das noch
nicht von irgendwelchen (egoistischen) Wünschen, Überlegungen und Tätigkeiten
beeinträchtigt wurde, weil es aus einem Zustand (der «Mitte») «vor dem Entstehen
der Gefühle und Gedanken» (wei Ja*~) hervorgegangen ist. Aber er betont sofort,
wobei er auch in diesem BriefWangJi im Auge hat, dass solche momentanen Auftritte
des «ursprünglichen Wissens» für ein ethisch gutes Leben nicht ausreichen: «Aber da
es sich [bei diesen Beispielen] bloß um das Erscheinen eines Anfangs handelt (yi duan
zhi fa xian -!iiffiz~m) und noch nicht um die Fiihigkeit, damit auch sein <eigentliches
Wesen> [seil. des <ursprünglichen Wissens>] wiederzuerlangen (wei nengjifu qi ben ti
*~~~PffiJlt;$:\I), muss man [nach Mengzi], wenn vom <Erschrecken> die Rede ist, es
durch <Erweitern und Auffüllen> (/mo chong JIJc) 296 fortsetzen, wenn vom <Lieben [des
Richtigen] und Verabscheuen [des Unrichtigenl> die Rede ist, es durch <Wachsenlas-
sen und Nähren> (zhang yang mit)297 fortsetzen, und wenn von <Lieben und Ehren>
die Rede ist, es durch <Ausdehnen auf die ganze Welt> fortsetzen. Mengzis Absicht
ist deutlich, und der Lehrer [v\Tang Yangming] hat sie erfasst. Daher betrachtete er
das <ursprüngliche Wissen> nicht als ausreichend (bu yi liang zhi wei zu =f P)..E!!J;□ ~
JE.), sondern machte das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens> zur Aufgabe.» 298
Das Besondere der Sichtweise Luo Hongxians besteht nun darin, dass es nach
ihm im «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» nicht darum gehen kann, die
spontanen Regungen des «Erschreckens [und Mitfühlens]», des «Liebens [des Rich-
tigen] und Verabscheuen [des Unrichtigen]» und des «Liebens der Eltern und Ehrens
der älteren Brüder» zu verstärken und zu enveitern, sondern vielmehr darum, die Be-
dingungen, unter denen solche Bewusstseinsregungen entstehen können, zu schaffen.
In diesem Punkt ist Luo Hongxian der Position Nie Baos sehr nahe, denn auch dieser
lehnt das direkte Verstärken jener guten Regungen als ein «künstliches Erzwingen»
ab. 299 Aber, wie wir schon in den ersten zwei Abschnitten seiner Kritik an WangJi gese-
hen haben, stimmt er mit Nie Bao insofern nicht überein, als nach ihm die «Substanz»
des «ursprünglichen Wissens» als unsere «vom Himmel bestimmte Natur» immer
vollkommen ist und wir zu ihr aus unserer Entfremdung durch unsere egoistischen
Wünsche und Gedanken nur zurückkehren und sie nicht «in ihrem Maß vollmachen»
müssen. Diese Rückkehr zu ihr besteht in einem Prozess der Ausschaltung, Läuterung
oder Befreiung von egoistischen Wünschen und Gedanken. Er schreibt in Form
rhetorischer Fragen: «Ich versuche mit den drei Worten [des <Erweiterns und Auffül-
294 Si shu zhangju ji zhn, K.ommentar zn Mengzi, 7. Bnch, 1. Teil, Kap. 15: <«Liang i§!.> hat die Bedeutung
des ursp1i1nglichen Guten (bw ran zhi shan ~f&;z~).»
295 Nian'an Luo xittnshengwenji,juan 5, a.a.O., S. 36a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 75.
296 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
297 Mengzi, 6. Buch, 1. 'Teil, Kap. 8.
298 Nian'rm Luo xiansheng wenji,jurm 5, a.a.O., S. 36a-b; Luo Hongxian ji, 2007,juan 3, S. 75.
299 Siehe oben im Kap. 3, § 5,Absehnitt c).
687
lens>, des <Wachsenlassens und Niihrens> und des <Ausdehnens auf die ganze Welt>]
darüber [seil. über die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>] nachzudenken.
Wenn von <Auffüllen> gesprochen wird, muss man da die entstandenen Gefühle des
Erschreckens (chu ti zhi yi Ja 1'ttti S~) auffüllen, oder muss man nicht vielmehr das
Wahre des plötzlichen Sehens (zhajiari zhi zhen 'F J\l,;z.J;) suchen, wo man noch nicht
von egoistischen Gedanken an freundschaftliche Beziehungen und an guten Ruf und
üble Nachrede bewegt wird! Wenn von <Nähren> gesprochen wird, muss man da die
entstandenen Gefühle des <Liebens und Verabscheuens> (hao wu zhi yi fa :!!t~LB~)
nähren, oder muss man nicht vielmehr nach dem <Oden des frühen Morgens> suchen,
in welchem man noch nicht durch die Machenschaften des Tages gefesselt ist!3° 0
Wenn von <Ausdehnen> gesprochen wird, muss man da die entstandenen Gefühle
des Liebens [der Eltern] und Achtens [der älteren Brüder] (ai jing zhi yi frt ~~L S~)
ausbreiten, oder muss man nicht vielmehr das Herz des Kleinkindes nicht verlieren,
das sich noch nicht auf anmaßende Überlegungen eingelassen hat! Wenn man den
ganzen Tag nicht vom Egoismus bewegt wird, nicht von Nlachenschaften gefesselt
wird und sich nicht auf Anmaßungen einlässt, wenn man das zur Anstrengung· des
<Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> macht, wie wäre dann der Wille nicht
wahrhaftig (yi wu you bu cheng '.i:,lil/i1i=froit), und wie könnte es dann so sein, wie Sie in
ihrem Brief sagen?» 301
Mit diesem Gedanken der «Ursprünglichkeit» des «Wissens» aufgrund des
Nochnicht-Beeinträchtigtseins durch egoistische Wünsche konnte sich Luo Hongxi-
an aufWang Yangming berufen. Denn dieser sagte in der von uns ausführlich zitierten
Erklärung des Anfangs des Daxue: «Das Herz des <kleinen Menschen> trennt sich
zwar [von den anderen Wesen] ab. Wenn aber seine Menschlichkeit, die [mit ihnen]
eine Wirklichkeit ist (yi ti zhi ren -Uzt), noch in solcher Weise unverdunkelt zu
sein vermag (you neng bu mei ~Fi~1'~), dann ist dies zu den Zeiten der Fall, in denen
es noch nicht von Wünschen bewegt und noch nicht vom Egoismus verdeckt wird
(wei dang yu yu er wei bi yu si zhi shi ye *ibM-W:rm*jijtiHkza~m).»302 Luo Hongxian
ging es darum, diese im Bewusstsein des «kleinen» (gewöhnlichen) Menschen nur
momentanen Zeiten des Nochnicht zu dauernden zu machen. Aber dies ist nur eine,
die negative Seite von Wang Yangmings Idee des «ursprünglichen Wissens». Wahrend
Luo Hongxian in dieser Phase seines Denkens die« Ursprünglichkeit» des «Wissens»
negativ in dessen Unverdorbenheit durch egoistische Wünsche und Überlegungen sah
und sich deshalb von diesen durch eine innere Ruhe zu befreien versuchte, verstand
WangJi diese «Ursprünglichkeit» vor allem positiv als «Wirksamkeit des Himmels»
(tian suo wei *PJf ß!i) und versuchte primär, sich diesem Wirken zu überlassen.
Es gibt einen Brief Luo Hongxians, in welchem er dieselbe Interpretation der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» als der «Verwirklichung» der negati- 11
300 Zum Odem des frühen ?vlorgcns (Mengzi, 6. Buch, l. '!eil, Kap. 8) siehe oben in der allgemeinen
Einleitung den§ 4, S. 27.
301 Nian'11n Luo xit1,1she11g we11ji,juan 5, a.a.O., S. 36h-37a; Luo Hougxirm ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 75.
302 Daxue wen («Fragen zum <Lernen der Großen>»), Quanji,juan 26, Shanghai 1992, S. 968; vgl. oben
in ':foil I, Kap. 3, § 5, S. 208.
688
ven Bedingungen seiner «Ursprünglichkeit (Güte)» darlegt. Wir haben aus ihm schon
zitiert. Er ist an seinen Schüler Yin Zhe ~ ffl (Beiname: Daoyu ill!ll!!) gerichtet, der aus
demselben Kreis Jishui stammte, in welchem auch Luo wohnte, und dem wir schon
oben begegnet sind. 303 Er dürfte ungefähr in derselben Zeit entstanden sein wie der
kritische «Anhang» gegen Wang Ji und der Brief an Guo Yingkui (Pingchuan). Auch er
kritisiert WangJi und knüpft Wang Yangmings Begriff des «ursprünglichen Wissens»
an Mengzi: «Wenn Mengzi davon spricht, dass [beim Sehen eines in einen Brunnen-
schacht fallenden Kindes] alle ein -<Herz des Erschreckens und Mitfühlens> haben, 304
dann kommt dieses Gefühl vom plötzlichen (unerwarteten) Sehen (you yu zha jian
wm-"l=Ji). Wenn er davon spricht, dass am frühen Morgen das Lieben [des Richtigen]
und Verabscheuen [des Unrichtigen] nahe demjenigen der anderen Menschen ist, so
kommt dies vom Ruhenlassen durch den Odem der Nacht (ye qi suo xi ~~pfrJl). Nie
spricht er davon, dass diese ( ;efühle zu jeder Zeit vorhanden seien (shi shi you shi xin
~~1i ~,t,,), Am Schluss [dieses Kapitels sagt Mengzi], dass man die vier Anfänge [der
Tugenden] (si duan [Ei'ilAf) erweitern und auffüllen muss (kuo er chong zhi •ii'ö:!t;z), so
dass diese [vier Funken] von selbst zu lodernden Feuern bzw. dass diese [vier Rinn-
sale] von selbst zu sprudelnden Quellen werden und die Vier Meere (die ganze Welt)
umfassen können. 305 Wenn der Odem (Lebensgeist) der Nacht Nahrung erhält, dann
wachsen alle Wesen. Der Grund, warum er genährt werden muss, besteht darin, dass
unser Herz (Geist) zu leicht bewegt wird. [... ] Nie spricht Mengzi davon, dass [die
vier Anfänge] zu jeder Zeit angewendet werden und immer die Vier Meere umfassen
können (shi shi bian ke zhi yong,jie ke bao si hai Bi~-1.f ilJJJ(ffl ~ilJ ~[!l)HJ). Das Erweitern
und Auffüllen hat nicht zu geschehen, nachdem die vier Anfänge [die guten Gefühle]
bereits entstanden sind (bu zai si duan hou 1'1:EIZ!l~fl), sondern vielmehr dadurch,
dass man beständig <ohne Gedanken an Freundschaftsbeziehungen und an guten Ruf
und üble Nachrede> ist. Das nennt man direkt nähren (zhi yang i1Hl). Dieses Nähren
bedeutet, beständig dieses [leicht bewegliche] Herz zur Ruhe zu bringen (chang xi ci
xin "m','&-J]t,t,,), beständig so, wie die Nacht zur Ruhe bringt (chang ru ye zhi suo xi "m'~ll
~;z/ifri!l). Wenn man es so macht, dann hat man beständig gleichsam ein -<plötzliches
(unerwartetes) Sehen> und einen -<frühen Morgen>.» 306
Es geht also nicht darum, die guten, ursprünglichen Regungen, sondern den
Geisteszustand zu «nähren», durch den die guten, ursprünglichen Regungen möglich
werden. Mit anderen Worten: Es geht darum, den Zustand der «Mitte» vor dem Ent-
stehen der Gefühle wiederherzustellen, in welchem auch egoistische Überlegungen
und Wünsche noch nicht entstanden sind, durch den dann das Wissen als aktuelles
Bewusstsein, «liang Et», das heißt «ursprünglich», <•<natürlich» und «gut» zu sein
vermag. Luo Hongxian schreibt an seinen Schüler weiter: -<<[Wang] Yangming [... ] hat
das <ursprüngliche Wissen> hervorgehoben und diesem Ausdruck das Wort <verwirk-
303 Siehe oben in diesem Kapitel den§ l, S. 636.
304 Mengzi, 2. Buch, l. Teil, Kap. 6.
305 Mengzi, a.a.O.
306 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 7, S. 2 51; leicht gekürzt aufgenommen im MRXA,jwm 18, Beijing
1985, s. 399.
689
liehen> (zhi i![) beigefügt, das hier den Sinn von -<erweitern und auffüllen> (kuo chong
:J/l3'E) hat. Das <ursprünglich> (liang Bl) im Ausdruck <ursprüngliches Wissen> (liang zhi
a9'D) meint die <1Iarmonie des Maßes in den entstandenen Gefühlen> (fa ~~). 307 Die
Bedingungen, durch welche diese Gefühle -<ursprünglich> sind (suo yi liang p)rJ;l.ßt),
können nicht durch Denken und Machen erreicht werden (fei si wei ke ji ~~,lt!-~ ilJ.&.).
Es ist das, was [Mengzi] <wissen, ohne zu überlegen> (bu lü er zhi 1'l#ii'ö9cll) nennt, 308
und weist gerade auf diesen anfönglichen Zustand hin (ti chu ben lai tou rnian ~tl:Pls:
~Hlfi:im).» 309 Luo llongxian interpretiert hier das «ohne zu überlegen» in Mengzis
Charakterisierung des «ursprünglichen Wissens» als den «anfänglichen» Zustand
der «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle», in welchem «die Überlegungen» noch
nicht entstanden sind.
Dann erhebt Luo Hongxian auch in diesem Brief an seinen Schüler Yin Zhe
seine Kritik gegen Wang Jis «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»: «Wenn
man heute bloß die aktuellen Bewusstseinsfunktionen des Gewahrens als das -<ur-
sprüngliche Wissen> betrachtet (jin yi zhi jue fa yong chu wie liang zhi llP„allj'/l~ffl~
~ ~JD) und sogar das <Verwirklichen (zhi 3&) [des ursprünglichen Wissens]> durch
das <Sichstützen> (yi .Jx) [auf das -<ursprüngliche Wissen> als aktuelles Bewusstsein]
ersetzt, dann gibt es [im -<Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>] nur aktuelle
Funktionen (fa yong ~ffl) und kein Sichsammeln (Sichzusammenziehen: sheng ju
!:l:.~). 310 Wenn ein Baum beständig Blüten treibt, wird er bald dürr; wenn ein Mensch
beständig tätig ist, wird er bald sterben. Himmel und Erde [die Natur] kennen [in der
Nacht, im Winter] ein Siehabschließen und Sichverbergen (bi cang ~~), um wie viel
mehr muss es beim Menschen so sein! Deshalb bedarf es zuerst der -<Mitte vor dem
Entstehen [der Gefühle]>, und erst danach gibt es die <Harmonie des Maßes in den
entstandenen Gefühlen>; deshalb bedarf es zuerst der -<weiten Gemeinschaft> (kuo ran
da gong $~:k0), und erst dann gibt es ein -<angemessenes Entsprechen gegenüber den
eintreffenden Dingen> (wu lai shun ying !Jo/HIO!il/J!). 311 Wenn man [wie vVang Ji] jeden
Tag nur Texte schreibt (ping ri zuo wen zi :\:fL E t1= X$!) und nur nachlässig vom <Auftre-
ten (Vorbeikommen: guo qu i&I*) [des <ursprünglichen Wissens>]> spricht, dann weiß
man nicht, wo sich [der Zustand] <Vor dem Entstehen der Gefühle> (wei fa *~) und
das <Weite> (kuo ran$~) befinden und worin die [ethische] Anstrengung besteht, und
ist wahrlich sein halbes Leben lang verwirrt. Wenn man wirklich <ausgebreitet und
genährt> (kuo yang de :J/1Jl1ij) hat, dann findet danach [in den Tätigkeiten] <Sammeln
von Gerechtigkeit> statt, 312 und man wird von selbst <in großer geistiger Kraft> (hao
307 Gegenbegriff zur «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» (wei fa *~) nach Zhongyong, l. Kap.
308 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15: «Was man weiß, ohne zu üherlegen, ist gutes (ursprüngliches)
Wissen.»
309 Luo Honp;xianji, Nanjing 2007,juan 7, S. 251; MRXA, a.a.O., S. 399. .
310 Dieses «Sichzusammenziehen» (shengju !:!:.~) ist im Sinne von «xiju $~» («sich zusammenziehen»)
in Luo Hongxian Formel «shou lian xiju !&~$~» («sich zurückholen und sich zusammenhalten»)
zu verstehen: siehe oben in diesem Kapitel den§ 3, S. 659.
l 11 Anspielung ,rn{ Cheng Haos Brief an Zhang Zai über die «Festigung· der Natur» (Ding xing shu), Er
Chengji, lfow11 Cbeng shi wmji,j11rm 2, Beijing 1981, S. 460.
.l 12 Nach Mengz;i 7. Buch, l. Teil, Kap. 2.
690
ran $M) 313 nicht von den äußeren Dingen ausgeraubt. Das ist nicht etwas, das man
an einem Morgen oder an einem Abend erreichen kann. Aber es kann sich an einem
Morgen und einem Abend in kleinen Schritten bestätigen (xiao xiaoyou yan 1J"J,~!ft),
doch ohne gleich die <Vier Meere> abdecken zu können. Es ist wie beim Steuern eines
im Fluss treibenden Bootes. Wenn das Steuerruder der lland noch nicht gehorcht,
wird man unvermeidlich bald quer, bald gerade fahren, und es ist auf die Dauer an-
strengend. Immer wieder üben, das ist das wahre Geheimnis.»314
Luo Hongxians Analogisierung der ethischen Anstrengung mit dem periodi-
schen Ruhepausen der Natur weist daraufhin, dass er sich um 1550/51 jene Anstren-
gung als ein periodisches, zeitlich begrenztes Sichzurückziehen und Sichabschließen
in einen ruhigen geistigen Zustand ohne Denken an Gegenstände, ohne Überlegen
und Handeln dachte, in welchem die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» wie-
dergewonnen wird. Diese «Mitte» in ihrer Freiheit von egoistischen Wünschen und
Überlegungen ist die Bedingung, welche die «ursprünglichen (guten)» Gefühle und
Tendenzen im menschlichen Herzen ermöglicht. Wenn diese Bedingung durch Übun-
gen der Ruhe «wiedergewonnen» und «bewahrt» wird, kann sich das «ursprüngliche
Wissen», das im gewöhnlichen Bewusstsein nur eine momentane und schwache Re-
gung ist, «ausweiten». Dieses «Wiedergewinnen» und «Bewahren» ist keine leichte
Sache, denn das menschliche Herz wird «leicht von tausend Dingen», das heißt von
den Wünschen nach ihnen, «bewegt». Es ist keine «plötzliche Erleuchtung», sondern
ein wiederholtes Üben mit kleinen Fortschritten, es ist der allmähliche Erwerb einer
beständigen habituellen Grundhaltung. Das Problem, das sich Luo Hongxian in dieser
ethischen Übung stellen wird, besteht in deren zeitlichen Trennung zwischen Perio-
den der Ruhe oder des Rückzuges von der Tätigkeit und Perioden der Tätigkeit. In
der Auseinandersetzung mit Wang J i während der folgenden Jahre wird er versuchen,
dafür eine Lösung zu finden.
Auch der an den <<Anhang» der «Sommerreise» beigefügte Teil aus dem Brief
an Guo Yingkui (Pingchuan) endet mit einer Kritik an der Auffassung Wang Jis. Luo
Hongxian fasst hier seine Einwände, die er in den vier Abschnitten jenes «Anhanges»
gegen WangJi erhoben hat, zusammen: «Nun soll es nicht so sein [wie oben im Brief
ausgeführt], sondern er [d.h. WangJi] nimmt das Wissen (das aktuelle Bewusstsein:
zhi 9;1l) für ausreichend (zu 5E.) und geht nicht auf die Bedingung zurück, durch die es
«ursprünglich (gut)» ist (bu yuan qi suo yi liang ~ mt!t?Jr J..:-:1..&). Deshalb versäumt er das
Nähren der <Anfänge> [der Tugenden], verlässt sich bloß auf das, was sich von ihnen
schon aktuell auswirkt (ren qi suo yi fa f.f!t?Jr2~) und meint, dass es keine <Mitte> [vor
dem Entstehen der Gefühle] gebe, wenn man jene aktuellen Auswirkungen verlässt.
In der Folge davon macht er das gegenwärtige aktuelle [<ursprüngliche] Wissen>
zum Gesetz des Handelns (.yi xian zai zhi zhi wei shi wu zhi ze J..:-;1.IJU:E.Z.9;ilf.©~!/@.Z.Jl~)
und prüft nicht die [dabei vorkommende] Vermengung von [egoistischen] Wünschen
(.yu W::) und dem Ordnungsprinzip (der moralischen Norm: li JJ!l.). Er meint, es gebe
313 Ausdruck im selben Kapitel vonMengzi.
314 Lno Hongxianji, Nanjing 2007,juan 7, S. 251;MRXA, a.a.O., S. 399.
691
ohne andauernde Erregungen (chrmg gan "m~) keine Stille (ji ~), erklärt in der Folge
die äußeren Dinge, mit denen man sich bcschiifrigt, zur Substanz (Wirklichkeit) des
Bewusstseins (yi wai jitw zhi wu wei zhi jue zhi ti J..)l.9~31:.z~f.©9;1]jfzlffl) und weiß nicht,
dass damit das Verhiiltnis zwischen Dingen nnd Selbst verkehrt wird (wu wo dao zhi
!/@~{i)J@'.). 315 Da Wünsche und Ordnungsprinzip (moralische Norm) vermengt wer-
den, nimmt er oft Wünsche für das Ordnungsprinzip; da das Verhiiltnis zwischen
Dingen und Selbst verkehrt wird, «zerrt er beständig an sich selbst, um den Dingen
nachzujagen» (chang qian ji yi zhu wu -m•aP)JiW/). 316 Sie [Guo Yingkui] haben dies
schon verstanden, wenn Sie in Ihrem Brief schreiben: ,Gewöhnlich vermag man
nicht, sich auf das eine zu konzentrieren und sich zusammenzuziehen (ping shi bu
neng zhuan yi xi ju siz.~;;i,:~f~-~~). Selbst wenn sich [das <ursprüngliche Wissen>]
zeitweilig aktuell manifestiert (.yi shi you xian -a~~JJI.), wie kann man dadurch schon
zur Klarheit: kommen, und um wie viel weniger kann ein egoistisches und durchtrie-
benes Herz sein hiiufiges Betrügen dessen, was man nicht betrügen darf, überwin-
den!> Ich vermute, dass die Grundlehre von Herrn [Wang] Yangming nicht so sehr
davon [von dem, was Sie schreiben] entfernt ist. Die Welt hält es nun für ein Beispiel
der Zerstörung der Grundlage (wang ben 't'.:$:), wenn man Festes isst, ohne dessen
Wurzeln zu begießen, und Flüssiges trinkt, ohne dessen Quelle freizulegen. Wenn
man [wie WangJi] die Klarheit eines einzigen Gedankens als das Höchste betrachtet
(.yi yi nian zhi ming wei ji J..)1.-~;z_aJ.l~ffi), dann hält man den Augenblick eines ein-
zigen Wahrnehmens (Fühlens) für die [ganze] Wirklichkeit (.yi yi jue zhi qing wei shi
ji P).-jl;z_t~f.©:l'.~); 317 ist das nicht mehr als nachlässig! Wenn man auf diese Weise
urteilt, dann reichen die beiden Wörter <ursprüngliches Wissen> aus; warum sollte
man ihnen noch ein überflüssiges <verwirklichen> (zhi 3&) beifügen! Wenn man auf
diese Weise urteilt, dann hat jedes Erschrecken [beim Anblick eines in einen Brun-
nenschacht fallenden Kindes] schon die Macht eines lodernden Feuers oder einer
freigelegten Quelle; warum sollte man ihm noch ein überflüssiges <auffüllen> (chong
3t) beifügen.Jedes ,Lieben [des Richtigen]> und ,Verabscheuen [des Unrichtigen am
frühen Morgen]> wäre dann schon dem der anderen Menschen nahe; warum sollte
man ihm noch ein überflüssigen <nähren> (yang lt) beifügen! Alle Menschen der Welt
wären dann von ihrer Kindheit an schon Edle der Menschlichkeit und Gerechtigkeit;
warum sollte man noch ein überflüssiges <ausdehnen [auf die ganze Welt]> (da~ [zhi
tian xia .z;R"f]) hinzufügen! 318 Das wäre durchaus unerklärbar! Wenn Longxi [Wang
Ji] das hören würde, könnte er zustimmen oder nicht?» 319
Der Hauptgedanke in dieser Kritik Luo Hongxians an Wang J i ist immer wieder:
Ein nur momentanes, zeitweiliges, schwaches «ursprüngliches Wissen» ist für die
315 Zu dieser Kritik siehe oben den vierten Einwand Luo Hongxians im Abschnitte).
316 Anspielung auf eine Stelle am Anfang des Briefes von Cheng Hao an Zhang Zai über die «Festignng
der Natur» (Er Chengji), Beijing 1981, S. 460, die auch Nie Bao wiederholt zitiert.
317 Es ist bedeutsam, dass Luo Hongxian hier das «eine (erste) Denken» (yi nian -~) Wang Jis als ein
augenblickliches Bewusstsein versteht: vgl. oben in diesem Teil, Kap. 2, § 3.
318 Alles Anspielungen auf die schon oben in diesem Brief an Guo Pengchuan zitierten Stellen aus Mengzi,
2. Buch, 1. Teil, Kap. 6; 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8, und 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
319 Nian'an wen ji,juan 5, a.a.O., 37a-38a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 75f.; vgl.juan 7, S. 261.
692
ethische Praxis nicht ausreichend; es ist noch nicht vollständig, sondern ein bloßer
«Anfang»; dieser «Anfang» muss «verwirklicht werden». Es ist deshalb nur momentan
und schwach, weil es von egoistischen Wünschen und Überlegungen beeinträchtigt
wird. Von diesen Wünschen und Überlegungen kann man sich durch eine Methode
der inneren Ruhe allmählich befreien, die jeweils zeitweise einen Zustand «der Mitte
vor dem Entstehen der Gefühle» wiederherstellt. Durch diese zeitweise angewen-
dete Methode der Ruhe zur Wiederherstellung eines zeitlichen Zustandes «vor dem
Entstehen der Gefühle» kam Luo Hongxian damals Nie Baas «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» sehr nahe. Aber auch in diesen Jahren 15 50/51 war seine
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» nicht dieselbe wie diejenige Nie Baas.
Denn erstens verstand er auch damals nicht wie Nie Bao das «ursprüngliche Wissen»
als eine Substanz (im Sinne einer bloß latenten Potenz), sondern als etwas in unserem
aktuellen Bewusstsein <<11och nicht Untergegangenes, dem gemäß» (ji qi suo wei min
ftf.l!ill}'Jf*~) es erweitert (verwirklicht) werden muss (siehe den zweiten Abschnitt sei-
ner Kritik), und zweitens war für ihn das «ursprüngliche Wissen» nicht etwas, das an
sich quantitativ in seiner Kraft zu vergrößern ist, sondern etwas an sich Vollkommenes,
zu dem es als «unserem angestammten Haus aus unseren Verirrungen zurückzukeh-
ren» gilt (siehe den zweiten Abschnitt seiner Kritik). Diese schon damals von Nie Bao
abweichenden Auffassungen waren die Grundlage dafür, dass Luo Hongxian sich in
den folgendenJahren WangJi wieder annähern konnte.
g) Der Abschluss des kritischen «Anhanges» zur «Sommerreise»: In seiner Lehre
von der «Beruhigung (Schwächung: dan ~) der weltlichen Gefühle» als der
Voraussetzung für das «Erkennen des Antriebes des Himmels» anerkennt Wang Ji
faktisch das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» durch die innere Ruhe
Am Schluss seines kritischen <~hanges» zitiert Luo Hongxian zuerst den letzten
(achten320 bzw. siebten321 oder elften322) Abschnitt aus Wang Jis Beitrag zur Versamm-
lung von Chongxuan (1549). WangJi sagte hier: 323 «Wenn wir heute über das Lernen
diskutieren (jiang xue ilil~), müssen wir zuerst alle weltlichen (unreinen) Gefühle
zur Ruhe (Geschmacklosigkeit, Schwäche) bringen (xian yao yi qie shi qing dan de xia
$t;J!--läl1!:tffiWHl""F)>; das ist die erste Wahrheit, durch die wir festen Stand gewinnen
(li dingjiao gen di yi yi :l'z:tE.lffill~ffi-•). Wenn das Zhongyong zum Abschluss das Wort
<Ruhe> (Geschmacklosigkeit, Schwäche: dan 5ßt) gebraucht, so ist dies ein Rezept gegen
die Krankheit [des Herzens]. 324 Die Ruhe (Geschmacklosigkeit, Schwäche: dan 5»-t)
320 Nach dem Zitat von Luo Hongxian in seinem «Anhang» zur «Sommerreise» von 1548.
321 Nach Wtzng Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 96f.); Wtzng Ji ji, Nanjing 2007,
juan 1, S.4.
322 NachLongxi huiyu,juan 1, Wtzng]iji, Nanjing 2007, zweiter Anhang, S. 684.
323 Wir zitieren nach der Aufzeichnung in Wang Jis eigenen Schriften, da Luo Hongxians verkürzte
Wiedergabe weniger verständlich ist: siehe «Aufzeichnungen der Versammlung von Chongyuan»
[= Chongxuan], Wtzng Longxi quan ji (1822),juan 1, S. 4b-5a (Taipei 1970, S. 96f.); Wtzng]i ji, Nanjing
2007, Anhang II, S. 684.
324 Zhongyong, 33. Kap. (Einteilung von Zhu Xi): «Der Weg des füllen ist geschmacklos (ruhig: dan ~)
und doch nicht überdrüssig (;yan Ra), einfach und doch kultiviert [... ].»
693
ist das eigentliche Wesen unseres Herzens (xin zhi ben ti ,t,,;z_;ljs;ff), wie könnte man
ihrer überdrüssig (.yan ll:) werden! Nur wenn wir im Grunde unseres Herzens ruhig
(geschmacklos, schwach: dan ~) geworden sind, haben wir nicht zahlreiche starke
Verwirrungen, dann sind wir von selbst klar (bian zi ming bai fil! 1!1:1 a;.1 B) und vermögen
dann den ~trieb [des Himmels]> zu erkennen (bian neng zhiji fil!~~lt) und in die
Tugend einzutreten. Nur indem man direkt in den Zustand ohne Wohlgefallen und
Zorn (wu xi wu nu 1!1Hil1!!t1/a), 325 ohne Ton und Geschmack eintritt, kommt jene Beru-
higung (Schwächung) zum höchsten Punkt (zhi shi dan dao ji chu ~~~~Jffi.Jß).» Luo
Hongxian bemerkt dazu anerkennend:.«Dieses [Vorgehen] entspricht jedoch unge-
fähr der Lehre von der <Mitte vor dem Entstehen [der Gefühle]>. Denn es setzt beim
<Nichtsehen und Nichthören> [d.h. beim Zustand vor dem Entstehen der Gefühle] 326
ein, so dass dann alle weltlichen Einflüsse wirkungslos bleiben müssen (bian yi qie shi
wei ran bu shang fil!--läl1!:!:~~1'.t). Wenn man direkt auf diesem Weg tief eindringt,
kann man wohl von Ruhe (Schwäche, Geschmacklosigkeit: dan ~) sprechen.»327 Es
ist bemerkenswert, dass WangJi im letzen Punkt der Aufzeichnung seiner Reden vom
Herbst 1549 im Chongxuan-Tempel, als Nie Baas Lehre zur Diskussion stand, die
«Beruhigung der weltlichen Gefühle» als eine Voraussetzung für das «Erkennen des
Antriebes des Himmels» hinstellt. Denn meistens hält er umgekehrt die «Einsicht»
in den <~trieb des Himmels» für die Bedingung der Auflösung der «weltlichen
Gefühle».Wang Ji wurde sich wohl mehr und mehr bewusst, dass diese «Einsicht»
nicht eine einfache Sache ist, die auf der Hand liegt. Doch vollzieht sich nach ihm,
im Gegensatz zu Nie Bao und damals auch zu Luo Hongxian, jene «Beruhigung der
weltlichen Gefühle» nicht, oder wenigstens nicht ausschließlich, durch eine Methode
des zeitweiligen «Sitzens in der Ruhe».
§ 6 Luo Hongxians Gespräche mit Wang Ji während der Sommerreise von
1554 über die ethische Anstrengung in der Tätigkeit und in der Ruhe
und über das Vertrauen (den Glauben) in das «ursprüngliche Wissen»
Wie wir oben in Paragraph 1 dieses Kapitels ausgeführt haben, trafen sich Wang
Ji und Luo Hongxian am 28.Juni 1554 im Norden der ProvinzJiangxi und hielten
sich dann während sechs Tagen im Haus des Friedensrichters Shi Xiyan in Xingzi,
der am Boyang-See gelegenen Hauptstadt der Präfektur Nankang, auf und führten
dort Gespräche, bevor sie zu Luos Wohnkreis Jishui weiterreisten. Wang Ji hatte auf
die große Kritik an ihm in Luo Hongxians «Anhang» (1550/51) zur «Sommerreise»
von 1548 nicht schriftlich Stellung nehmen wollen, sondern ein persönliches Treffen
325 Wohlgefallen (xi "I) und Zorn (nu 11l!,.) sind die ersten der vier Gefühle, die das erste Kapitel des
Zhongyong im Zusammenhang mit dem Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» (wei fa *filt)
aufzählt.
326 Anspielung auf das erste Kapitel des Zhongyong. Luo Hongxian interpretiert wie Zhu Xi die «Acht-
samkeit und Furchtsamkeit beim Nichtsehen und Nichthören» als einen Zustand der Versenkung
«vor dem Entstehen der Gefühle» (wei fa *filt).
327 Nian'an Lzto xianshengwenji,juan 5, a.a.O., S. 38a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 76.
 694
mit ihm abgewartet, und er forderte Luo nun auf, «von Angesicht zu Angesicht»
über seine Sicht der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» zu sprechen. Luo
geht in seiner Antwort historisch-autobiographisch vor: Zuerst berichtet er Wang Ji,
was ihn zu seiner Kritik von 15 50/51 bewogen hatte, und wiederholt das Anliegen
dieser Kritik. Danach führt er aus, wie er in der letzten Zeit seine Auffassung erneut
änderte, wodurch er sich Wang Ji wieder annäherte. Dabei geht es vor allem um drei
Probleme: um die Vollständigkeit des gegenwärtigen «ursprünglichen Wissens» als
eines aktuellen Bewusstseins, um das Vertrauen (den Glauben) in das «ursprüngliche
Wissen» und um das Verhältnis von Tätigkeit und Ruhe im «Verwirklichen des ur-
sprünglichen Wissens».
a) Luo Hongxians «Wiederholung» seiner Kritik an Wang Ji von 1550/51:
Das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» ist nur ein zeitweiliges und noch
nicht klares Bewusstsein und kann nicht mit seinem «eigentlichen Wesen»
identifiziert werden
Luo Hongxian beginnt damit, sich selbst und wohl auch seinen Gesprächspartner
Wang Ji, auf ihren I ,ehrer Wang Yangrning zu verpflichten: «Ich sagte: <Der Lehrer
[Wang] Yangming hat in großen Mühen und Schwierigkeiten das <ursprüngliche Wis-
sen> hervorgehoben und daraus seine Lehrformel gemacht. Sie vereinigt das Innere
[der Pflege des Herzens] und das Äußere [der praktischen Tätigkeit in der Welt], das
Frühere und das Spätere [im Prozess des ethischen Lernens] zu einer Ganzheit. Wenn
man zu ihr etwas hinzuflickt oder von ihr etwas auslässt, verliert man ihre ehemalige
Grundbedeutung.>» 328 Dann berichtet er über seine eigene Geschichte im Verhältnis
zu dieser Lehre: «Wenn ich in früheren Jahren mit Leuten [Schülern Yangmings]
zusammentraf, die über das Lernen sprachen, sagten alle: <Dasjenige, das um das Gute
und das Schlechte weiß, ist das <ursprüngliche Wissen>. Das Handeln aufgrund dieses
Wissens ist das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>. Ich habe mich ehemals
von diesem Gedanken her angestrengt, habe aber schließlich nichts erreicht. Na,ch
langer Zeit habe ich es bereut.»329 Das betrifft wohl seine frühesten Versuche mit der
Lehre Wang Yangmings, noch vor seinem Treffen mit Wang Ji vom Winter 153 9/40.
Nach diesem «Prolog» stellt er die Sicht dar, die er um 15 50 konzipierte. Er
hebt zuerst hervor, dass das «ursprüngliche Wissen» im gegenwärtigen Bewusstsein
des gewöhnlichen Menschen nur etwas Zeitweiliges und damit nicht das Herr-
schende und auch nicht klar (hell) ist. <<Wenn man [wie Wang Yangming und auch
Sie]33° vom <ursprünglichen Wissen> spricht als einem natürlichen klaren Gewahren
(Wa~:nehmen, aktuellen Bewusstsein) (zi ran zhi nzingjue ~ ~.Z.Bfl:i) ohne Lernen
und Uberlegen, dann ist damit das höchste Gute gemeint (zhi shan zhi wei ye ~~
.Z.~t:B). Ich weiß nun zwar um das Gute und um das Schlechte in meinem Herzen·
man kann da nicht von einem Nichtwissen sprechen. Doch Gutes und Schlechtes'
328 Nian '11n Luo xi11nshengwe11 ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie), Bibliothek von Nan-
jing, Nr. 87568,juan 5, S. 43a; Lu0Hongxi1111ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 81.
329 Ebd.
330 Siehe oben in '!eil T, Kap. 3, § 5, S. 212, und in diesem Teil II, Kap. 3, § 5, S. 578.
695
sind [in diesem Wissen, in diesem Bewusstsein] miteinander vermischt; wie wäre da
in der <Mitte [vor dem Entstehen der Gefühle]> ein Herrschendes vorhanden (qi you
wei zhu yu zhong zhe hu ~~~::l:J'itg:i;:j\f'f)! Wenn in der <Mitte> kein Herrschendes
vorhanden ist, wird man kaum sagen können, dass das <[ursprüngliche] Wissen> an
sich beständig klar (hell) sei (ben chang ming ;$:m"Bfl); und wenn das <[ursprüngliche]
Wissen> noch Unklares enthält (you wei ming 1!f*Bfl), wird man kaum sagen können,
dass nach dem Entstehen [der Gefühle] nichts Widerspenstiges (der Harmonie
Entgegengesetztes) vorhanden sei (wu guai li yu ji Ja zhi hou ~3J'EmJ'it~~.Z.~) 311
und dass es heim Auftreten der Dinge ihnen im Einklang zu entsprechen vermöge
(neng shun ying ffä)l!Ji:/i!). Deshalb tritt das <[ursprüngliche] Wissen>, das um das Gute
und das Schlechte weiß, bald auf und geht bald unter (sui chu sui min i!ll 1:1:l !llU.a;) und
ist bloß eine zeitweilige Erscheinung (te yi shi zhi Ja xian ~-~z~JJ'i). Von einer
zeitweiligen Erscheinung kann aber noch nicht im vollen Sinne gesagt werden, dass
sie das eigentliche Wesen [des <ursprünglichen Wissens>] ausmache (wei ben ti ~
;z!s;ll). Deshalb muss man ohne Zweifel auf die Wurzel und Quelle des natürlichen
klaren Wahrnehmens (Gewahrens, Bewusstseins) zurückgehen (zi ran zhi nzingjue
gu dang Jan qiu qi gen yuan ~ ~.Z. Bfl Jl ~ ~ .&_;;.IU'U!UiJ\).» 332 Luo sagt also, dass beim
gewöhnlichen Menschen das «ursprüngliche Wissen» um Gut und Schlecht, da ihm
das «Herrschende in der Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» fehlt, noch kein
beständiges und klares Bewusstsein sei, das die «Harmonie nach dem Entstehen der
Gefühle» garantiert. Deshalb müsse im Herzen auf jene «Mitte» zurückgegangen
werden als auf den Ursprung, durch den dieses «Wissen» ein beständiges Bewusst-
sein zu werden vermag. In den Worten seiner «Vorrede» (1550) zu Nie Baos Kun
bian lu geht es darum, auf die Bedingung zurückzugehen, «durch die das [aktuelle]
<Wissen> <ursprünglich (gut)> zu sein vermag (zhi zhi suo yi neng liang!ED.Z.PJf P).fi~.El)».
Von diesem Rückgang sagt Luo Hongxian nun, dass er darin bestehe, «sich auf
die Ruhe auszurichten» (zhu jing ±WP): «Denn <bei seiner Geburt ist der Mensch
ruhig>, 333 und es gibt noch nichts, was nicht gut wäre. Das Nichtgute ist die Verirrung
der Tätigkeiten. Wenn man sich auf die Ruhe ausrichtet, um sie wiederzuerlangen
(zhu jingyi fu zhi ±Wt~ffl:.z.), dann ist das Dao fest und fließt nicht davon. Der gött-
liche Geist tritt hervor und wird Wissen (Bewusstsein) (shen Ja wei zhi :f!ll~~!Ell); das
ist die durch Ruhe gewonnene Klarheit des <ursprünglichen Wissens> (liang zhi zhi
jing er ming ye .El!Ell.z.w1trfüBflt!2). Solange sich irrige Tätigkeiten einmischen, geht es
[das <ursprüngliche Wissen>] fast verloren, und es ist schwer, es wiederzuerlangen.
Daher braucht es die Anstrengung des Sichzurückholens und des Sich-bewahrend-
Zusammenhaltens (shou she bao ju zhi gong l&ffl~~;z_J:j)) als Ort des <Anfüllens> (chong
3t), des <Ausweitens> (da ii) und des <zum Wachsen bringenden Nährens> (zhangyang
3 31 Anspielung auf Zhu Xis Erklärung 1er «Harmonie nach dem Entstehen der Gefühle» im ersten
Kapitel des Zhongyong: «Wenn das Außern [der Gefühle] ausgeglichen ist, ist das die Richtigkeit
der Gefühle; es gibt nichts Widerspenstiges (wu suo guai li il!i:JiJr31E~), deshalb wird von Harmonie
gesprochen.»
332 Nian'an l,110 xirmshengwenji,jutm 5, a.a.O., S. 43a-b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 81.
3 33 Liji («Buch der Sitte»), Kap. 19; siehe oben in der allgemeinen Einleitung·, S. 18f.
696
:&~). 334 Und danach (er hou rmfl) gehen daraus <Festigkeit> (ding ~), <Ruhe> (jing fflt),
<Sicherheit> (an~) und <Überlegen> (lü vl) hervor.» 335 «Festigkeit», «Ruhe» usw. sind
nach dem ersten Kapitel des Daxue die Folgen des «Anhaltens beim höchsten Guten».
Daraus darf geschlossen werden, dass die von Luo soeben angeführte Formel in vier
Zeichen für ihn das «Anhalten beim höchsten Guten» ausdrückt, wobei für ihn das
«höchste Gute» primär die Substanz des «ursprünglichen Wissens» ist (siehe oben,
S. 673f., den zweiten Einwand seiner Kritik von 15 50/51 an Wang Ji).
Aufgrund des «Sichzurückholens und des Sich-bewahrend-Zusammenhaltens»
in der Ruhe kann man dann auch richtig handeln. Unmittelbar an das oben Zitierte
anschließend fährt Luo fort: «Man muss <in der Familie, im Lande und im Reich> 336
bei den Erregungen [durch die Dinge] immer gerade bleiben (gan wu bu zheng ~AA
1' iE) und sich nie von den Dingen bewegen [dominieren] lassen (wei chang wei wu suo
dong *'i'~WJplfffib), dann kann man von der <Berichtigung der Handlungen> (ge wu
:t!WI) sprechen. Und erst nachdem es im Handeln nichts Ungemäßes mehr gibt (chu
wu fi:i dang ~AA11::~), hat das <[ursprüngliche] Wissen> nichts Unklares mehr (zhi wu
fei ming !mAA11::S.,El). Deshalb muss das <Verwirklichen des [ursprünglichen] Wissens> in
der <Berichtigung der Handlungen> geschehen; erst nachdem die <Handlungen be-
richtigt> sind, kommt das <[ursprüngliche] Wissen> an sein Ziel (zhi zhi 9;□~). Deshalb
besteht die <Verwirklichung des [ursprünglichen] Wissens> im Verwirklichen der Ruhe
und des Nichtvorhandenseins und dann auch im Verwirklichen der Tätigkeit und des
Vorhandenseins (zhi zhi zhe zhi qi jingwu er dongyou zhe ~;;□ -,!r~:t!;ffitAArmt/J~.:\!flli).» 337
Im Gegensatz zu Nie Bao, der die«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> ganz
in der «Ruhe», vor den Tätigkeiten mit den Dingen, ansetzte, möchte Luo Hongxian
das «ursprüngliche Wissen» sowohl in der Ruhe und im Nichtvorhandensein (der
Dinge) als auch in der Tätigkeit und im Vorhandensein (der Dinge) verwirklichen:
Erst im richtigen Handeln wird das «ursprüngliche Wissen» völlig klar (ming a.,El).
Doch gibt Luo der Ruhe in diesem Prozess noch die zeitliche Priorität. Indem er in
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» Ruhe und Tätigkeit, Inneres und
Äußeres auf diese Weise verbindet, hat er sich von seiner Position von 1550/51, die er
hier zu wiederholen vorgibt, schon entfernt und sich Wang Ji und der Mehrzahl der
Schüler Wang Yangmings wieder angenähert. In Wirklichkeit ist er in seiner Position
von 15 54 Wang Ji noch näher, indem er, wie seine folgenden Ausführungen zeigen
werden, die Priorität der Ruhe aufgibt.
Doch zunächst kritisiert er noch einmal die zwei Aussagen in Wang Jis Beitrag
zur Textsammlung der Zusammenkunft im Chongxuan-Tempel von 1549, die ihn
schon in seiner Kritik von 15 50/51 am meisten entrüstet hatten. Er sagt: «Wenn das
<ursprüngliche Wissen verwirldicht> ist, dann ist es auch im Winzigen eines einzigen
334 Anspielungen auf Mengzis Lehre von den vier «Ansätzen» der Tugenden: Mengzi, 2. Buch, l. Teil,
Kap. 6; 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8; 7. Bnch, 1. Teil, Kap. 15.
335 Nian'an Luo ,i:irmshengwenji,juan 5, a.a.O., S. 43b-44a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,jwm 3, S. Slf.
336 Anspielungen auf das erste Kapitel des Daxue.
337 Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, a.a.O., S. 44a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 82.
697
Gedankens gänzlich wahr und wirklich (yi nian zhi wei jie zhen shi -~;z_ fi&~JU!f). 338
Wenn es aber nicht <verwirklicht> ist, bald auftritt und bald wieder untergeht, dann
gerät es unvermeidlich in ein leeres haltloses Schwanken (bu mian yu xu dang wu gui
1'~~~ilfflUfil). Das ist zwischen diesem <Nichtverwirldichtsein> und <Verwirklich-
lichtsein> (zhiyu Im zhi zhi jian ~!/iFf~;zrsi) der Unterschied des <Leeren> (xu J;fil) und
des <Wirkliche11> (shi Jr). Nun schreiben Sie aber: <Das <ursprüngliche Wissen> ist das
Leere (xu ~); die <Berichtigung der Handlungen> ist das Wirkliche (shi Jt). Das Leere
und das Wirkliche bringen sich gegenseitig hervor, dadurch zeigt sich das Gesetz des
Himmels.> 339 Ist das nicht zu tief gesprochen, wenn man es ins Nichts hinein sagt (jiang
wu yan zhi, d(I shcn hu ~AA"l§f ;z:A;;~flf)! Wenn im <Berichtigen der Handlungen> das
<!ursprüngliche] Wissen> verwirklicht ist und die Anstrengung des Sichzurückholens
(shou li(ln zhi gong ljjzf§:1'.;z_:i:}J) von Anfang bis Ende nie unterbrochen wird (zhong shi wu
jian ~m,tmr.!J), dann sind die Auswirkungen und Erkenntnisse unseres Herzens (wu
xin zhi liu xing zhao cha ~,t,,.z.5Jit1r~,ij~) von den Absichten und Ansichten (yi jian :r!
J!) am Anfang unseres Lernens ganz und gar verschieden. Wenn Sie schreiben, dass
die Absichten und Ansichten die Räuber des -<ursprünglichen Wissens> seien, dann
scheint es wahrhaft so zu sein! Nun schreiben Sie aber [siehe oben, S. 571]: <Wenn
man beim Auftreten (Vorübergehen) des <ursprünglichen Wissens> auf es vertraut
(ruo xin de liang zhi guo shi l\'1~1~_&9;Di@Bl), dann sind die Absichten Auswirkungen
des <ursprünglichen Wissens>, und die Ansichten sind dann Erkenntnisse des <ur-
sprünglichen Wissens>; es ist so, wie es heißt: <Durch Berührung mit einem Körnchen
im Haus des Zinnobers wird das Eisen zu Gold.» Ist das nicht zu leicht gesprochen,
wenn man es [nur] unaufhörlich sagt (bu yi yan zhi, da yi hu :r;e, 1§f ;z:k~3JZ)!» Und er
schließt diese Ausführungen mit den Worten: «In all dem, was ich hier sage, möchte
ich Ihnen gegenüber treu sein (yu xiao zhong yu xiong W:.~Jz,'it'Ji"t 5t) und möchte auch
für den Lehrer [Wang Yangming] ausdrücken, was er noch nicht ausgedrückt hat (yi
wei xian shengfa suo wei Ja ~~~iEJ~plf*~). Heute, da ich Ihre direkte Beurteilung
vernehmen kann, hat das, was ich sage, zwar keinen Nutzen für jenen, doch hat es
notwendig Nutzen für mich!» 340
Wenn Luo Hongxian hier sagt, dass in der «Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens» die «Anstrengung des Sichzurückholens von Anfang bis Ende nie unterbro-
chen» wird, dann meint er damit auch, was er schon zuvor sagte, dass diese ethische
Anstrengung sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit auszuüben ist.Jene Formel
des «Sichzurückholens und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens» meint für ihn im
Zusammenhang mit der jetzigen Rede also nicht nur eine ethische Anstrengung in der
Ruhe, wie dies in seinem kritischen «Anhang» von 1550/51 der Fall war. Aber an der
338 Bezugnahme auf Wang Jis Ausführungen in seinem Beitrag zu den 'Texten der Versammlung im
Zhongxnan-Tempel (1549): «Das <ursprüngliche Wissen> ist das geisteskräftige Klare des einen
Denkens.>> Siehe oben in § 5 den Abschnitt a), S. 669; Luo versteht das «eine Denken» (yi nian -
~) im Sinne eines einzigen Gedankens, siehe S. 691; zu WangJis Lehre vom «einen Denken» siehe
oben in Kapitel 2 den§ 3.
3.l9 Siehe oben in diesem Kapitel,§ 5, Abschnitt a), S. 670.
340 Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 5, S. 44a-b; Luo
Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 82.
698
Priorität der Ruhe hat er bisher noch nicht gerüttelt. In einem wichtigen Punkt behält
er seine kritische Distanz zu WangJi aufrecht: Das <<ursprüngliche Wissen» als unser
aktuelles Bewusstsein ist noch «leer», das heißt noch nicht «wirklich», es ist nicht schon
jetzt ein «natürliches klares Gewahren» (zi ran mingjue B ~a}l!f). Damit es «wirk-
lich» wird, genügt es nicht, an es zu «glauben», wenn es in uns gelegentlich einmal
«vorbeikommt» (auftaucht), sondern es bedarf der kontinuierlichen «Anstrengung des
Sichzurückholens und des Sichzusammenhaltens» in der Ruhe und in der Tätigkeit.
b) Luo Hongxians neue Position, durch die er sich radikal von Nie Bao distanziert:
Die ethische Anstrengung des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens»
trennt nicht zwischen Ruhe und Tätigkeit und gibt der Ruhe keine Priorität vor
der Tätigkeit. Der Ruhe und Tätigkeit vereinigende Begriff des «Antriebes» (ji ~).
Die ethische Anstrengung hat ihr Gesetz im Glauben an das aktuelle «ursprüng-
liche Wissen»
Nachdem Luo das Anliegen seiner großen Kritik von 1550/51 «wiederholt» hatte,
fragte ihn WangJi: «Wie denken Sie in jüngster Zeit?» Und Luo antwortete ihm: «In
den letzten ein, zwei Jahren habe ich mich gegenüber früher wiederum verändert.»
Und er erläutert WangJi nun sein Umdenken hinsichtlich des Verhältnisses zwischen
Ruhe und Tätigkeit, zwischen der ethischen Anstrengung im «Inneren» des Herzens
und in der Auseinandersetzung mit der «äußeren» Welt. Dabei geht er von dem aus
dem «Großen Anhang» des Yijing stammenden Begriffspaar der «Stille» und der
«Erregungen» aus: «Mein Ausüben des Sich-Zurückholens und Sich-bewahrend-
Zusammenhaltens (wei shou lian bao ju ~®:ftt~~) war in jener früheren Zeit einseitig
(pian ii), denn ich erkannte den eigentlichen Charakter unseres Herzens (Geistes)
noch nicht gründlich. Ich meinte, dass die Stille den Erregungen vorangeht (ji zai gan
xian ;ffii 1':E!sll $t) und dass die Erregungen aus der Stille hervorgehen (gan you ji Ja • 1±1
;JiilD). Man kann zwar schon sagen, dass die Erregungen aus der Stille hervorgehen,
aber ich vermied nicht, die Stille als etwas festzuhalten, das einen Ort hat (zhi ji you
chu "-;ffil;fiißli) [nämlich im Inneren ist]. Man kann zwar schon sagen, dass die Stille
den Erregungen vorangeht, aber ich vermied nicht, die Erregungen als etwas zu ver-
stehen, das seine Zeitstelle hat (zhi gan you shi f~!s\l;fii~) [nämlich später als die Stille
ist]. Daher habe ich Ruhe und Tätigkeit zu zwei getrennten Dingen gemacht (Jen
dongjing wei er ~i!Ji!IJ~=), wodurch sich Daoismus und Buddhismus auszeichnen.
Ich dachte damals nicht, dass dies eine einseitige Sichtweise ist und dem Dao [des
Konfuzianismus] schadet, sondern ich glaubte fest daran und hielt daran fest. Ohne
dass ich mir dieser Folge bewusst war, führte diese Verblendung zu einer Betonung des
eigenen Selbstseins (zhong yu wei wo !!Hrt~:J.lt) und zur Vernachlässigung des Einge-
hens auf die Dinge (shu yu ying wu ißltot~!I@). Wie kann dies mit dem Grundgedanken
des Daxue übereinstimmen, dass <die helle Tugend in der Welt hell zu machen> ist! 341
Nach längerer Zeit habe ich an jener Sichtweise gezweifelt.» 342 Luo hat sich also die
341 Erstes Kapitel des DtlX'lte: «Die Alten, die ihre helle Tugend im Reich hellmachen wollten [... ]».
342 Nian'an Luo xiansheng wen ji,juan 5, a.a.O., S. 44b-45a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 82.
699
Kritik der Trennung von Ruhe und Tätigkeit, von «Innen» und «Außen», die Wang
Ji und andere gegen Nie Bao und auch gegen ihn gerichtet hatten, zu eigen gemacht.
Luo Hongxian erläutert dann Wang Ji seine neue, tiefere Sicht des Herzens
(Geistes), nach der Ruhe und Tätigkeit wechselnde Beziehungen des Herzens zur
Welt sind, in denen dieses die <<Stille» immer bewahren kann, wenn es seine herr-
schende Stellung aufrechterhält und nicht den wechselnden Dingen nachjagt und
sich von ihnen abhängig macht: «Das Herz ist nur eines. Wenn man von ihm sagt,
dass es seine Stellung nicht verlässt (aus seiner Stellung nicht heraustritt: bu chu wei
1' l±lttr), dann meint man seine Stille (ji ;ffii); dass seine Stellung beständige Würde
(Hoheit) hat (wei you chang zun 1JZ.1ii'MUI), meint nicht das Festhalten an einem Inne-
ren (shou nei 'sf Pi!). Wenn man von ihm sagt, dass es das Feine durchdringt (tong wei
lmfl)343 , dann meint man seine Erregungen (gan •); dass seine Wirkungen fein sind
und durchdringen (fa wei er tong Dflim3m), meint nicht das Verfolgen eines Äußeren
(zhu wai ~9~). Die Stille ist kein Hüten eines Inneren; deshalb kann man bei ihr nicht
von einem Ort sprechen, denn sie ist der Erregungen fähig. Eine Stille, die sich von
den Erregungen abtrennt, ist keine wahre Stille (zhen ji ;Ji;;ffii). Die Erregungen sind
kein Verfolgen eines Äußeren; deshalb kann man bei ihnen nicht von einer bestimmten
Zeit sprechen, denn sie wurzeln in der Stille. Erregungen, welche die Stille verlassen,
sind keine richtigen Erregungen (zheng gan iE•). Sie [Stille und Erregi.mgen] treten
zusammen auf (tong chu fc'.11±1) und sind nur den Begriffen nach verschieden (yi ming
~.ß). Das ist der eigentliche (wahre) Charakter unseres Herzens (xin zhi ben ran 1t.,.z
*~).»344 Luo spricht also zunächst nicht von Ruhe und Tätigkeit, sondern von Stille
und Erregungen und hebt hervor, dass die Stille durch die Bewahrung der würdigen
(herrschenden) «Stellung» des Herzens in den Erregungen und Tätigkeiten aufrecht-
erhalten werden kann.
Er fährt fort: «Die Stille ist eine, die Erregungen sind viele. Daher gibt es [den
Wechsel von] Tätigkeit und Ruhe (you dong you jing ;fiii!J;fiill), [von] Handeln und
Anhalten (you zuo you zhi ;fii fl=;fii lt). Die Menschen wissen, dass Tätigkeiten und Hand-
lungen Erregungen sind, wissen aber nicht, dass der Unterschied (yi ~) von Tätigkeit
und von Ruhe, von Handeln und Anhalten die erfahrenen Situationen betrifft (jing
:IJi) und dass unser Herz (Geist) nicht von diesem Unterschied seiner Situationen be-
troffen wird (xin wei chang sui jingyi ye ,t,,* 'lil:IJi~ tB). Wenn unser Herz von diesem
Unterschied seiner Situationen betroffen wird, dann hat es die Erregungen, die in der
Stille geschehen, verlassen (li ji zhi gan ilitlilii.Z.!iilt).»345 Das ist wohl für das Problem
des Verhältnisses von Ruhe und Tätigkeit der entscheidende Gedanke: Der Wechsel
von Ruhe und Tätigkeit, von Handeln und Nichthandeln betrifft unsere jeweiligen
Situationen; unsere Situation veranlasst uns dazu, bald zu handeln, bald untätig zu
sein. Aber unser Herz selbst kann in diesem Wechsel der Situationen seine würdige
343 Anspielung auf den «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», Xici, 2. Teil, Kap. 5: «Der
Antrieb ist das Verborgene (Feine) der Bewegung.»
344 Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 5, S. 45a; Luo
Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 82.
345 Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, a.a.O., S. 45a-b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 83f.
700
Stellung und damit seine Stille ununterbrochen bewahren. Weder die Ruhe noch die
Tätigkeit hat Priorität; das Entscheidende ist, dass das Herz in diesem Wechsel von
Ruhe und Tätigkeit immer seine Stellung und Stille bewahrt und nicht den Dingen
nachläuft und sich ihnen unterwirft.
Luo beschreibt nun die Erregungen, die «in der Stille geschehen», mit dem
für Wang Ji grundlegenden Begriff des «Antriebes» (ji m oder m!) folgendermaßen:
«Wenn die Erregungen bis in die zahllosen Veränderungen der sozialen Begegnun-
gen gehen und immer das Feine durchdrungen wird (tong wei 3Bl.1l1&), dann wird von
<Antrieb> (ji m) gesprochen. Deshalb sind die zahllosen Veränderungen der sozialen
Begegnungen für die Stille kein Hindernis. Der Grund dafür, dass sie kein Hindernis
sind, liegt darin, dass ich [in mir] ein Herrschendes habe (wu you suo zhu ~1f Pfr±).
Wenn ich aber [in mir] kein Herrschendes habe, dann renne ich [den äußeren Ver-
hältnissen] nach und kehre nicht zurück (chi zhu bu Jan .ffilh~1'~). Töne und Gerüche
mögen untergehen, aber bei den Erregungen gibt es nie ein Aufhören (yu gan zhe wei
changyou xi ~~~*'lifl,'8!,). Der Grund dafür, dass es bei ihnen kein Aufhören gibt,
liegt darin, dass ich mich nicht [an die äußeren Dinge] anlehne (wu wu suo yi ~1!!1i
pfr~)- Wenn ich mich an sie anlehne (wu you suo yi ~flPfr~), 346 dann klebe ich an ihnen
fest und durchdringe sie nicht (jiao gu er bu tong ~@lii'iFf~)- Das ist das, was [von mir]
die Anstrengung des Sichzuri.ickl10lens und des Sich-bewahrend-Zusammenhaltens
(shou tian bao ju zhi gong Jßl~~~z:i:.iJ) genannt wird, und es ist des Edlen Lernen des
<Erkennens des Antriebes> (jun zi zhi ji zhi xue ~-r!mmzf!). 347 Wenn der Lernende
bei diesem [<Antrieb>] Selbstvertrauen hat (zi xin yu ci §~M-Jlt) und davon nicht ab-
weicht, dann kann man dies <Hüten der Stille> (shou ji -'<t~), aber auch <wunderbare
Erregungen> (miao gan i&~) nennen; man kann es <Sichausrichten auf die Ruhe> (zhu
jing ±mt), aber auch <Achtsamsein in den Tätigkeiten> (shen dong tllb) nennen. Wie
könnte das durch Worte fixiert werden! Dies ist deshalb nicht möglich, weil vom
Herzen die Rede ist und weil dieses etwas in höchstem Maße Geistig-Göttliches ist
(zhi shen zhe ye ~:t-$~-t:!2).» 348
Luo Hongxians Formel «sich zurückholen und sich zusammenhalten» bedeutet
also nicht mehr, sich aus dem «erregenden» Kontakt mit den Dingen herauszuhalten
und sich in die Ruhe zurückzuziehen, sondern es ist der Versuch, sowohl in der Si-
tuation der Ruhe als auch in derjenigen der Tätigkeiten das Herz herrschen zu lassen
und es nicht den Dingen zu unterwerfen und von ihnen abhängig zu machen und
dadurch die -<<Stille» zu bewahren. In diesem Sinne sagt Luo zu Wang Ji auch zwei
Jahre später (15 56) in einem Brief: «Sie schreiben, dass das geisteskräftige (inspirierte)
Wissen [=<ursprüngliche Wissen>] (ling zhi !HD) Tätigkeit und Ruhe durchdringt (ehe
dongjing ffl:Jllmi), dass sich das gesellschaftliche Anordnen der Heiligen und Weisen
an nichts anlehnt (wu suo yi 1!!1iPJrffi) und dass das der wahre Lebensweg sei. All diese
346 Tm Text der beiden hier zitierten Ausgaben irrtümlich «wu suo yi 1!1\}'fi-/lx» anstatt «wu you suo yi Wfi
pfi-/lx».
347 Zum «Erkennen des Antriebes» (zhi ji ~~) siehe Yijing, Xici («Großer Anhang>>), Tcill, Kap. 10, und
Teil II, Kap. 5; vgl oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 2, S. 470.
348 Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, a.a.O., S. 45b-46a; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 83.
701
Worte sind zutreffend. Ich schätze nur den Weg [des Yijing]: <den Rücken stillhalten
(gen bei R li), sich selbst nicht fühlen und nicht auf die anderen sehen>. 349 Das ist aber
kein Trennen von Tätigkeit und Ruhe (que bu shi Jen bie dongjing W1'~5-J' J.lUJJJffil), es
ist auch kein Sichanlehnen an etwas (yi bu shi you yi 11'1'~flffi), und es ist auch kein
Aufhören der Beziehungen zur gegenständlichen Welt und Beharren in der Ruhe (yi
Im shi xi yurm zhu jing 11'1'~,~-#i1iffi!). Wie könnte ein gewöhnliches Herz, das von
der Macht der Gewohnheit eingewickelt ist (Jan xin xi qi bao guo .fL,C,~~'E!ll), von
dieser ethischen Anstrengung die Hände lassen dürfen (xie shou ~"F)!» 350
Luo Hongxian charakterisiert im oben zitierten Gespräch mit Wang Ji die
«richtigen Erregungen, welche die Stille nicht verlassen» und in denen «das Feine
durchdrungen wird», mit dem Ausdruck «Antrieb» (ji m) und identifiziert seine ethi-
sche Praxis des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens» mit dem «Lernen des
Erkennens des <Antriebes»>. Der Begriff des «Antriebes» steht im Zentrum von
WangJis Denken und bedeutet bei ihm die Einheit von Substanz und Funktionen des
«ursprünglichen Wissens». 351 Luo Hongxian schließt sich also auch in diesem Begriff
Wang Ji an und stellt ihn ins Zentrum seines Denkens. Er kann gegenüber Nie Bao
erklären: «Das <Buch der Wandlungen> 352 sagt: <Der <Antrieb> ist das Verborgene
(Feine) der Beweg1mg (Tätigkeit) (ji zhe dong zhi wei ~~J1JZ1l1&).> 353 Das ist die Le-
bensader der tausend Heiligen. Erst hier erscheint völlig klar, dass ihre Lehre keinen
Dualismus enthält (qi zhi wu er Jt ~1!!1i=).» 354
Luo Hongxian drückt mit diesem «Antrieb» die Einheit von «Stille» und
«Erreg1111gen» aus. Zhou Dunyi (1017-1073) hatte im vierten Kapitel seines das
«Buch der Wandlungen» erklärenden Tongshu den Antrieb (ji m) als dasjenige be-
zeichnet, was sich «zwischen Vorhandenem und Nichtvorhandensein» (you wu zhi jian
1'f1!!1izrsi) befindet. Nun kann Luo die «Stille» auch als das «Nichtvorhandensein» (wu
ffi) und die «Erregungen» als das «Vorhandene» (you fl) bezeichnen. Der «Antrieb»
(ji m) ist also das die «Stille» und die «Erregungen» Verbindende. Luo schreibt in
~iner Fächeraufschrift für seinen Schüler Wan Rizhong M 13 Ji!l: «[Zhou Dunyis Satz
im vierten Kapitel seines Tongshu:] <Stille (ji ;J(rl) ohne Bewegung (ohne Tätigkeit) ist
Wahrheit (eh eng IDit)> 355 spricht von der Verborgenheit im Nichtvorhandensein (cang yu
349 «Buch der Wandlungen», Kommentar zum 52. Hexagramm (gen), Richard Wilhelm, S. 577. Diese
Stelle hatte Luo Hongxian schon in seinem «Anhang» (1550/51) zur «Sommerreise» zitiert: siehe
oben, S. 674.
3 50 «Brief an 11/ang Ji», Nian'an Lito xiansheng wen ji, Ausgabe von 1567, Bibliothek von Nanji_(1g,
Nr. 111758, Nei,juan 2, S. 7a-8a, datiert auf das Jahr bing eben(= 1556); Ausgabe der Yongzheng-Ara
der Qing-Dynastie, Bibliothek von Nanjing, Nr. 87568,juan 3, S. 53b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 6, S. 213.
351 Siehe oben in diesem 'Teil II, Kap. 2, § 2.
352 In Luo Hongxianji, Nanjing 2007, S. 186, steht anstatt «das <Buch der Wandlungen> sagt»: «Meister
Zhou [Dunyi] sagt». Entweder hat sich Luo Ilongxian getäuscht oder, wahrscheinlicher, ist «Zhouzi
m!-'f» («ivleister ZhotD>) ein Druckfehler von «Zhou yi mi~» («Buch der Wandlungen der Zhou»).
3 53 Xici («Große Anhang>>), Teil Tl, Kap. 5.
354 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 6, S. 186; die Interpunktion ist in dieser Ausgabe an dieser Stelle
nicht richtig.
355 Tongshu, Kap. 4.
702
wu i!1M!!t); [der nächste Satz:] <Erregtwerden (gan •) und entsprechend Durchdringen
(Verstehen: tong 31) ist das Göttliche (shen ~)> spricht vom Wirken im Vorhandenen (Ja
yu you ffitiHi); [sein nächster Satz:] <Bewegung [Tätigkeit] noch ohne sichtbare Gestalt,
was sich zwischen Vorhandenem und Nichtvorhandensein befindet (you wu zhi jian {!!f
M.z. rai), ist der Antrieb (ji. lt)>, spricht vom Vorhandensein ohne Vorhandensein (you er
wei changyou {iifffii*'l{iif). Diese drei Sätze [von Zhou Dunyi] beschreiben alle das Herz
(zhuang xin WU~,,). Wenn man ständig im Vorhandenen ist, aber sich dabei nicht mit dem
Vorhandenen vermischt (bu za yu you 1"mt~{!!f), dann wird dies [im <Buch der Wandlun-
gen>] <Erfahrung des Antriebes> (yan ji Iifflt)356 genannt. Wenn man wirklich fähig ist,
sich nicht mit dem Vorhandenen zu vermischen, dann ist man <immer verborgen und
immer fein> (chang you, chang wei * II *lc), 357 und die <WUnderbaren Antworten auf die
Erregungen (gan ying !iiHI) sind das Göttliche>358 des <Erkennens des Antriebes> (zhi ji
~lt) [im <Buch der Wandlungen>]3 59 .»360 Mit «Antrieb» meint Luo Hongxian das «ver-
wirklichte ursprüngliche Wtssen». 361 In diesem «vermischen sich» die «Erregungen»
und die «Antworten» darauf «nicht mit dem Vorhandenen», das heißt, sie gehen nicht
in den Erregungen und Tätigkeiten der sozialen Welt auf, sondern bewahren in sich
immer das «Nichtvorhandensein», das heißt die Stille. In der ethischen Anstrengung
des «Sichzurückholens und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens», die Luo Hongxian
in seinen Gesprächen mit WangJi vom Sommer 1554 mit dem «Lernen des Erken-
nens des Antriebes» identifiziert, geht es also nicht um das Erlernen der bloßen Stille,
sondern um das Erlernen der Erregungen und des Tätigseins in der Stille.
356 «Großer Anhang», Teil I, Kap. 10.
357 Zitat aus dem vierten Kapitel des Tongshu: «Der <Antrieb> ist fein, daher verborgen.»
358 Zitat aus dem vierten Kapitel des Tongshu: «Das Göttliche antwortet, daher ist es wunderbar.»
359 «Buch der Wandlungen», «Großer Anhang», Teil II, Kap. 5.
360 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 15, S. 669; vollständig aufgenommen im MRXA,juan 18, Beijing
1985, S. 426. In seinem großen Brief an ChenJiuchuan, den er 15 50 geschrieben hat und in welchem
er in der ethischen Anstrengung noch zwischen Ruhe und Tätigkeit trennt, schreibt Luo Hongx:ian:
«[Der Satz im dritten Kapitel von Zhou Dunyis Tongshu] <Der Antrieb ist gut [oder] schlecht> spricht
vom Bedenken des Antriebes (wei ji 1ftj§). Deshalb ist (wird?) man fähig, Gutes und Schlechtes zu
unterscheiden. Wenn man vom Verneinen des Antriebes spricht (fei ji ~l,j§), dann ist Schlechtes
dabei. Man muss immer <[beim Nichtsehen und Nichthören] achtsam und furchtsam> (jie ju Jii-tfl)
[Zhongyong, 1. Kap.] und immer der Stille fähig sein und nachher im Tätigsein nicht nachjagen (bu zhu
yu dong '.:f~»t Jh), dann besteht das, was [im <Buch der Wandlungen>) <Erfahren des Antriebes> (yan ji
?ilfj§) genannt wird.[ ...] Nur wenn man <beim Nichtsehen und Nichthören achtsam und furchtsam,
ist, dann ist das, was man festhält, äußerst fein und äußerst verborgen. Deshalb sind alle Tätigkeiten
der Absichten (nian zhi dong ~ZJJl) fähig, in das verborgen Feine [des Antriebes] einzutreten (ru
wei )...t'/k) und gehen nicht bis zu dem, was sichtbare Gestalt angenommen hat (bu zhi yu you xing
'.:f~tit1HI~), und alle Funktionen des Denkens (si zhi yong .!l\Zffl) können das verborgen Feine [des
Antriebes] durchdringen und gehen nicht bis zu dem, was sich [sichtbar) hin und her bewegt (bu zhi yu
chong chong 1' ~titt!t!). Das ist das, was [im <Buch der Wandlungen>) <Erkennen des Antriebes> (zhi ji
9:IJj§) genannt wird.» «An ChenJiuchuan (Mingshui)», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 6, S. 202;
größtenteils aufgenommen imMRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 398.
361 Die einzige mir bekannte zeitgenössische chinesische Studie, die diesen Ausdruck bei Luo Hongxian
in den zitierten Zusammenhängen interpretiert, ist diejenige von Lin Yuehui ;j,y;Jl ;':li; über Nie Bao
und Luo Hongx:ian aus demJahr 2005. Die Autorin versteht diesen Ausdruck als «Tätigkeit des voll-
kommenen Herzens» (zhi shan de dao xin zhi dong ~~1'1931:l:,t,,zJ)J) oder als «Tätigkeit des Wesens
des ursprünglichen Wissens» (a.a.O., S. 390). Dieser Interpretation kann ich mich anschließen.
703
Luo Hongxian trifft sich also mit Wang Ji im Begriff des «Antriebes» für die
Kennzeichnung der vollkommenen Lebensweise. Aber dieser «Antrieb» kann nach
ihm nicht schon im gewöhnlichen faktischen Bewusstsein «erkannt» werden. Er fügt
unmittelbar an den oben zitierten Text aus seiner Fächeraufschrift für Wan Rizhong
Jii l:IJ.!l. hinzu: «Wenn man aber [wie WangJi] meint, dass der <Antrieb> der Anfang
des einen Denkens sei (yi nian zhi shi -~.z.11h), wie kann das ausreichen, um diesen
[Antrieb] zu erkennen (he zu yi zhi ci fRJ~~~Jlt)!» 362 Und in einem Brief an einen
anderen Adressaten schreibt er im gleichen Sinne: «Der <Antrieb> (ji lt) ist das Feine
(Verborgene) der Tätigkeiten (dong zhi wei 1/J;z.l,;); diese Feinheit (Verborgenheit)
ist das <Herz des Dao> [im Gegensatz zum gewöhnlichen <Herzen des Menschen>
(ren xin )..,t,,)]. [... ] Deshalb heißt es darüber [im vierten Kapitel von Zhou Dunyis
Tongshu]: <Bewegung [Tätigkeit] noch ohne sichtbare Gestalt; was sich zwischen
Vorhandenem und Nichtvorhandensein befindet (you wu zhi jian;f[ffl.zrd.l)>, und es
steht auch [im 16. Kap.]: <Bewegung (Tätigkeit), ohne Bewegung zu sein (dong er wu
dong 1/JimMIII)>. Wenn aber spätere Leute [Wang Ji!] dem mit der ersten Bewegung
(Regung) des Denkens zu entsprechen glauben (yi nian tou chu dong dang zhi J..::.1-~~W
1/Ja z), dann sind sie weit davon entfernt!>>363 Es ist, mit dem Begriff des «Antriebes»
gesprochen, wieder Luo Hongxians Haupteinwand gegen Wang Ji:
Der <<Antrieb des Himmels» erscheint nicht vollständig im «einen (ersten)
Denken» (yi nian -~), das heißt im aktuellen «ursprünglichen Wissen» aller Men-
schen, sondern das «Erkennen des Antriebes» geschieht in einem schrittweisen und
anstrengenden Lernen des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens» und
bezeichnet als Resultat die richtigen Erregungen (zheng gan IE!s\\) und damit auch
die feinen, geistig durchdringenden Tätigkeiten des «verwirklichten ursprünglichen
Wissens».
Doch ist es sehr bedeutsam in Luo Hongxians Verständnis des «Verwirklichens
des ursprünglichen Wissens», dass er dieses «Verwirklichen» im Gespräch mit Wang
Ji vom Sommer 1554 nun als einen Prozess des «Erkennens» (zhi ~) und des «Glau-
bens» (Vertrauens: xin fil!r) sieht. Dabei sind für Luo Hongxian wie auch für Wang Ji
«Erkennen» und «Glauben» keine Gegensätze, sondern werden zusammen genannt
und miteinander verbunden. Dadurch, dass Luo Hongxian seine Methode des «Ver-
wirklichens des ursprünglichen Wissens» auch als einen Prozess des «Erkennens»
des «ursprünglichen Wissens» und des «Vertrauens» in dieses sieht, erkennt er in ihr
eine Dimension, die er bei Nie Bao nicht fand und die ihn in eine Gemeinschaft mit
Wang Ji bringt.
In den oben zitierten Sätzen aus den Gesprächen vom Sommer 1554 mit Wang
Ji sagte Luo Hongxian, dass man in der Anstrengung des «Sichzurückholens und Sich-
zusammenhaltens» sich selbst vertrauen müsse (zi xin ~ wi). Dieses Vertrauen oder i
dieser Glaube bedeutet für ihn ein Vertrauen in das eigene «ursprüngliche Wissen».
362 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 15, S. 669; vollständig aufgenommen im MRXA,juan 18, Beijing
1985, s. 426.
363 «Brief an Zhan Yizhai f.ii fa."f11f», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 341.
704
Ein solches Vertrauen scheint für Luo wichtig geworden zu sein. Nie Bao spricht nicht
von diesem Vertrauen, während es für Wang Ji grundlegend ist. Aber während für
Wang Ji dieses Vertrauen der Ausgangspunkt des ethischen Lebens ist, kann es nach
Luo erst in der ethischen Anstrengung des «Sichzurückholens und Sichzusammcn-
haltens» allmählich gewonnen werden, denn das «ursprüngliche Wissen» ist ja vor
dieser Anstrengung nur etwas Zeitweiliges; es tritt bald auf, bald geht es wieder unter,
es ist im Herzen nicht das Herrschende. Am Schluss der Darstellung seiner neuen
Auffassung «seit ein, zwei Jahren» sagte er im Sommer 1554 zu Wang Ji: «Was <das
gewöhnliche Volk, ohne es zu erkennen, täglich gebraucht> (bai xing ri yong er bu zhi
s M=. S ffl jfü 1' ~□) 364 und was die heiligen Menschen erkennen und auch gleich dem ge-
wöhnlichen Volk täglich gebrauchen [nämlich das <ursprüngliche Wissen>]3 65 und was
die Daoisten und Buddhisten nicht erfassen, ist etwas, dem die Lernenden nicht leicht
selbst vertrauen (xue zhe nan yu zi xin !~MU!tM- ~ 1~). Wenn sie aber ihren Anfang der
wahren Stille wirklich zu prüfen und zu erkennen vermögen (zhen ji duan ni guo ncng
cha shi ~~ililöfä~~~~~), wenn sie sich in Ruhe und Tätigkeit gleich verhalten (sui
dong sui jing wu you chu ru lll'iitblli'ffli~fl°l±lA), sich nicht in Gegensatz zu den Dingen
und Geschäften der Welt stellen, sich nicht gestützt auf ihre eigenen Meinungen zu
Herrschern machen (bu yi zi ji zhi jian zuo zhu zai 1'11X ~ 2.~□ Jii'l=::it~), nicht in Fixie-
rung auf Wörter und Begriffe Erklärungen produzieren, nicht mit Wortgebilden den
Geist vollstopfen, dann vermögen sie allmählich auf sich selbst zu vertrauen (jian neng
zi xin 1'/r~lH~1~). Und wenn sie wirklich auf sich selbst zu vertrauen vermögen, dann
hat die Anstrengung des Sichzurückholens und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens
selbst eine Richtschnur (guo neng zi xin, ze shou lian bao ju zhi gong zi you zhun ze ~
~~~,l'lljJ&~~~.ZJ}J ~ ~~.l'l~).» 366 Auf diese Weise löst Luo Hongxian das Problem
des Verhältnisses zwischen der eigenen willentlichen Anstrengung und dem Ver-
trauen in das «ursprüngliche Wissen». Der Lernende vermag dem «ursprünglichen
Wissen» nicht von vornherein und sofort zu glauben, sondern muss sich dafür in die
Stille zurückholen, damit das «ursprüngliche Wissen» beständig wird und sich klärt.
Aber diese eigene Anstrengung hat ihre Richtschnur nicht aus sich selbst, sondern sie
findet diese «allmählich» im «ursprünglichen Wissen», das als «Herrschendes» den
Lernenden in Tätigkeit und Ruhe zu leiten vermag. Luo Hongxian gebraucht hier
den Begriff «allmählich» (jian jij), welcher der Gegenbegriff zu «plötzlich» (dun fi:)
ist, mit dem Wang Ji die von ihm erstrebte <<Erkenntnis» oder «Einsicht» (wu t!) in
das «ursprüngliche Wissen» charakterisiert. Luo Hongxian vereinigt also die eigene
willentliche Anstrengung und das Vertrauen oder den Glauben in das «ursprüng-
liche Wissen».
Zuletzt illustriert Luo Hongxian gegenüber Wang Ji seine Sicht des Verhält-
nisses zwischen der willentlichen ethischen Anstrengung und dem Vertrauen in das
«ursprüngliche Wissen» durch folgende Gleichnisse: «Es ist ähnlich, wie wenn man
364 Zitat aus dem «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», Teil I, Kap. 5.
365 Zitat aus dem «Großen Anhang» des «Buches der Wandlungen», Teil I, Kap. 5.
366 Nirtn'rm Luo xianshengwenji,j11rm 5, a.a.O., S. 46a-b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 83.
705
Edelsteine aufbewahrt: Man soll sie nur nicht leichtsinnig verderben lassen, aber
nicht so weit gehen, ihrem Glanz nachhelfen und ihre Farbe verschönern zu wollen
und dadurch ihren eigenen Charakter zu beschädigen (shang qi ben se ,l;it;iJs:.gi,). Oder
wenn man Kinder behütet, soll man nur nicht ihren Ausschweifungen (ihrem Leicht-
sinn: tiao da oder tao da t:!~31) freien f ,auf lassen, aber nicht so weit gehen, ihr Lieben
und Verabscheuen zu unterdrücken, ihr Plappern und Lachen zu vermehren oder
zu vermindern und dadurch ihr natürliches Wesen zu zerstören (qiang qi tian xing
~!t~tt). Wenn man manipuliert, flickt, vergleicht und ausschmückt, nur weil
kleine Mängel bestehen, dann wird man letztlich notwendig beeinträchtigen und
abhängig machen (zhong bu mian ying xiang yi fu ~1'~i?l-axllft), auch wenn man
sich ernsthaft anstrengt. [... ] Nicht ich bin es, der so spricht. Mingdao [Cheng Hao,
1032-1085] sagte, dass um die Substanz der Menschlichkeit zu erkennen, man <sie
nur durch Aufrichtigkeit und Ehrfurcht bewahren> (yi chengjing cun zhi PJ-Wix.~ffZ)
und <nicht abwehren und beschränken und nicht bis zum Äußersten ziehen> soll.
[Er zitierte Mengzis Wort:]3 67 <Man muss etwas tun, aber sich dabei nicht verstei-
fen; das Herz darf nicht vergessen, aber nicht beim Wachsen nachhelfen.> Er sagte:
<Nicht die geringste Gewalt anwenden, das ist das Dao, um sie [die Menschlich-
keit] zu bewahren.> 368 Das ist sicher die Richtschnur und das Gesetz (zhun ze ~.l'lU)
[der ethischen Anstrengung des <Sich-Zurückholens und des Sich-bewahrend-
Zusammenhal tens>]. » 369 Wie man bei der pädagogischen Anstrengung der Erziehung
der Kinder deren Ausschweifungen und Leichtsinn nicht freien Lauf lassen, aber
dabei Vertrauen in ihr «natürliches Wesen» (ihre «vom Himmel bestimmte Natur»:
tian xing: :Ji::tt) haben soll, so muss man sich auch in der ethischen Anstrengung aus
dem den Dingen Nachjagen zurückholen und dabei immer mehr Vertrauen in das
«ursprüngliche Wissen» gewinnen.
c) Einschub: Luo Hongxians Kritik an Nie Bao in seiner «Vorrede» von 1553/54 zu
seinen Zusätzen zu Nie Baos «Aufzeichnung von Unterscheidungen in der Not»
Luo Hongxian distanzierte sich also radikal von der Position Nie Baos, welche die
ethische Anstrengung allein in der «Rückkehr zur inneren Stille» durch die Ruhe
verwirklichen will und Ruhe und Tätigkeit, Innen und Außen trennt, und näherte
sich in neuer Weise wieder Wang Ji an. Es gibt einen Text, den er wahrscheinlich
nur kurz vor der Zeit der oben angeführten Gespräche mit Wang Ji schrieb und in
welchem er seine Distanzierung von Nie Bao direkt dessen «Lernen» gegenüber
ausdrückt. In diesem Text äußerte er seine damalige neue Sichtweise nicht gegen-
über Wang Ji, sondern gegenüber der anderen wichtigen «Bezugsperson» seines
«Lernens», Nie Bao. Es handelt sich um Luo Hongxians «Vorrede» zu seinen «Zu-
sätzen» (fu yu llt-tli!) zu Nie Baos Kun bian lu («Aufzeichnung von Unterscheidungen
in der Not»). Diese von Luo Hongxian geschriebenen «Zusätze» hatte ein gewisser
367 Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 2.
368 Alles Zitate aus Cheng Haos Schrift Shi ren ~1= («Erkennen der Menschlichkeit»), Er Chengji,juan
2, 1. Teil, Beijing 1981, S. 16f.
369 Nian'an Luo xianshengwenji,juan 5, a.a.O., S. 46b-47a; Luo Hongxianji, Nanjing· 2007,juan 3, S. 83.
706
Jiang Maohuan 5I :l!l:t~ (Beiname: Yuanshan JJ.ll:11.1) aus dem Kreis Guixi JU.l in der
Präfektur Guangxin Jl~ (im Nordosten der ProvinzJiangxi), der ein Bekannter von
Luo Hongxian war, in die Hände bekommen. Er wurde dann Kreisvorsteher von
Xinning ~~ im südlichen Teil der Präfektur Kanton, ließ sie dort wohl Ende 1553
oder Anfang 1554 für seinen Unterricht drucken und erbat von Luo I-longxian für
diese Veröffentlichung eine Stellungnahme als «Vorrede». 370 Xinning (heute Taishan
ß'Ü-1) war der südliche Nachbarkreis von Xinhui ~1ir, in welchem der auch noch
im 16. Jahrhundert einflussreiche Konfuzianer Chen Xianzhang (Beiname: Baisha,
1428-1500) gelebt hatte. 371
In dieser «Vorrede» schreibt Luo Hongxian: «Ich denke daran, dass, als Baisha
[Chen Xianzhang] das Wort vom Sichausrichten auf die Ruhe (zhu jing =Effit) äußer-
te, die Leute ihn mit dem Vc>rwurf des Buddhismus (chan ~)kritisierten.Nachdem
[Wang] Yangming aufgetreten war, wurde die Kritik noch heftiger, indem gesagt
wurde, dass zwischen der <Verwirklichung des Wissens> und dem <Sichausrichten auf
die Ruhe> kein Unterschied bestehe. Andererseits kritisierten Leute [wie Wang Ji],
die vom <ursprünglichen Wissen> redeten, ihrerseits wiederum mit dem Vorwurf des
<Ausrichtens auf die Ruhe>, indem sie sagten: <Das <ursprüngliche Wissen> können
alle Leute von selbst wahrnehmen (von selbst aktuell bewusst haben: zi neng zhi jue
~ 14~~1/li); es unterscheidet sich nicht nach Ruhe und Tätigkeit. Wenn man es nur
durch die Ruhe charakterisiert, macht man das Herz (den Geist) krank.> Indem sie
nun sagten, dass das <ursprüngliche \Vissen> ein Wahrnehmen (Gewahren, aktuelles
Bewusstsein: zi jue 9'□ Ji) sei, und die Ruhe zu einer Krankheit des Herzens machten,
vermochten sie so ganz allgemein nur mit dem, was <die gewöhnlichen Leute> täglich
gebrauchen [und nicht wissen] (bai xing ri yong [er bu zhi] stt EI J:ll [ii'ö1'9'□]), das Feine
und Verborgene (,jing wei :ffl'll) der heiligen Menschen zu bezeugen, und vermochten
nicht, durch den Erweis der Strenge der <Achtsamkeit und Furchtsamkeit> des Edlen
die Gewöhnlichkeit der gemeinen Leute umzuwenden. Dadurch wurden nicht nur die
Schulen der beiden Lehrer [Chen Xianzhang und Wang Yangming] täglich wüster und
öder, sondern selbst die Buddhisten wunderten sich darüber und konnten das Lachen
nicht unterdrücken. Ist das [vom Richtigen] nicht weit entfernt! - Der Gebrauch der
Wörter hat nun seine Regeln (yrm you suo dang ~fl°P!T~), und wenn man sich in den
Wörtern nicht auskennt, kann man nicht lernen. Das <ursprüngliche Wissen> (liang zhi
370 Siehe Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 11, S. 474. Diese «Vorrede» wurde vollständig im MRXA,
juan 18, S. 42 lf., übernommen. In der Ausgabe «Die wichtigsten Texte von Luo I-Iongxian» (Nian 'an
Luo xiansheng wen yao) von 1603 ist diese Vorrede injuan 4 auf das Jahr gui chou datiert (siehe Wu
Zhen 2001, S. 354), das in diesemJahrvom 14.Januar 1553 bis zum 1. Februar 1554 dauerte. In dieser
Vorrede schreibt Luo Ilongxian, dass er Nie Bao seit vier Jahren nicht mehr gesehen habe. Nie Bao
hatte erst Ende 1550 seinen Wohnort Yongfeng (Nachbarkreis von T,uo Hongxians WobnkreisJishui)
in der ProvinzJiangxi verlassen, um in Peking einen Beamtenposten anzutreten. Wahrscheinlich ist er
erst 15 55 wieder nach Hause wriickgekehrt (siehe oben in Kapitel 3 den§ 1). Es ist unwahrscheinlich,
dass sich Nie und Luo, die nicht weit voneinander zu 1Iause waren, 1550 nicht mehr begegneten,
so dass nach Luos Angabe dieses «Vorwort» Ende 1553 oder Anfang 1554 geschrieben worden sein
dürfte.
371 Zu Chen Xianzhang siehe oben in der Einleitung zn Teil Iden§ 1, S. 69f.
707
&!J;a) bezeichnet noch immer das <ursprüngliche Herz> (liang xin &,t.,). 372 Diejenigen,
die sich auf die Ruhe ausrichten (zhu jing =Effit), streben nach seiner Verwirklichung,
sie sammeln sich und halten sich zusammen (shou she lian ju l&ffli~?!W.), sind selbst
achtsam und furcht~am (zijie ju ~ Rlt'ID), um in das Feine und Verborgene (jing wei
;ffl'tl) einzutreten.Jene, die in ihm bloß ein Wahrnehmen (Gewahren) von etwas sehen
(bi tu zhi jue yan zhe f&'.1!~-~ 3~'), sind solche, die Wahres und Irriges vermischen (za
zhen wang !illt~~) und es dann zum Ausdruck bringen. Wenn man sich auf die Ruhe
ausrichtet, dann jagt man nicht dem Irrigen nach (bu zhu wang 1'~~); das ist die
Anstrengung des Lernens. Was ist mit dem <Vermischen des -W:'lhren und des Irrigen>
gemeint? Es ist so wie bei einem Bach: Das <ursprüngliche Wissen> ist die Quelle; das
\A/ahrnehmen (das aktuelle Bewusstsein: zhi jue !J;OJl) ist der Lauf des Wassers (liu 5Jit).
Der Lauf des Wassers vermischt sich mit Dingen (Partikeln: wu Wl). Deshalb muss
man es zur Ruhe bringen [und so die Partikel absinken lassen], um es zu klären. Man
kann nicht sagen, dass es sich nicht vom Wasser unterscheide, das aus der Quelle
heraustritt. Das ist das, was Herr Shuangjiang [Nie Bao] zur <Unterscheidung> bringt
(suo wei bian P!Tf.ili~J$). 373 » 374 Bis zu diesem Punkt seiner «Vorrede» charakterisiert Luo
Hongxian die Ansicht von Nie ßao oder, genauer, seine eigene frühere Position, in
der er sich Nie Baos Position zwar sehr genähert, aber sie sich doch nicht vollstän-
dig zu eigen gemacht hatte. Denn er sah auch damals die ethische Anstrengung des
«Verwirklichens des ursprünglichen Wissens», um im obigen Gleichnis zu sprechen,
nicht in einer Vergrößerung der Wassermenge der Quelle (nicht in der «Auffüllung»
der «Substanz» des Herzens), 375 sondern in einer Reinigung des Wasserlaufs von
seiner Verunreinigung (d.h. in der Reinigung der Funktionen des Herzens von ihrer
begehrlichen Verhaftung an die Dinge) durch die Methode des «Sichsammelns und
Sichzusammenhaltens», die er damals der «Achtsamkeit und Furchtsamkeit [im
Nichtsehen und Nichthören]» des ersten Kapitels des Zhongyong (in der Interpretation
Zhu Xis) gleichstellte ..
Er fährt nun unmittelbar anschließend an das oben Zitierte fort: «Als ich
anfänglich [1549] diese <Aufzeichnung [von Unterscheidungen in der Not> Nie
Baos] schriftlich erläuterte, dachte ich, dass kein einziger ihrer Sätze mit dem Herz
(Geist) nicht übereinstimmt. Wenn ich sie aber heute betrachte, dann mache auch
ich eine kleine <Unterscheidung> (bian }!}$). 376 Der Herr [Nie Bao] schreibt: <Das
Herz herrscht im Inneren; erst nachdem es dem Äußeren geantwortet hat, hat es ein
Äußeres. Das Äußere ist also sein Schatten.> Aber hat das Herz wirklich ein Inneres
und ein Äußeres? Er schreibt: <[Der Zustand] vor dem Entstehen [der Gefühle] (wei
Ja*~) ist nicht die Substanz [des Herzens]; doch zur Zeit vor dem Entstehen der
372 Beides Ausdrücke im Buch Mengzi, deren Bedeutung man gleichstellen kann: siehe oben in der all-
gemeinen Einleitung den§ 4, S. 24f. und S. 27.
373 Anspielung auf den Haupttitel und die Kapitelüb.erschriften des exzerpierten Werkes von Nie Bao:
«Aufzeichnung der Unterscheidungen in der Not» (Kun bian lu).
374 I.uo Hm1gxianji, Nanjing· 2007,jwm 11, S. 474; MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 421f.
375 Siehe das «Quelle-Wasserlauf-Gleichnis» bei Nie Bao in seinem Briefwechsel mit Ouyang De, oben,
Teil II, Kap. 3, § 2,Abschnitt c), Punkt 2.
376 1\nspichmg auf den Titel des exzerpierten Werkes von Nie Bao.
708
Gefühle kann man unsere stille Substanz sehen (jian wu zhi ji ti J!~.z~ftl).> Aber
das <Vor dem Entstehen [der Gefühle]> ist kein zeitlicher Zustand (wei fa fi.:i shi
~~~~); und die Stille ist keine Substanz (ji wu ti ~~l!t), [denn] man kann sie nicht
* der Ruhe reden», und sie charakterisiert diese «Methode» noch nicht, wie das nur we-
sehen (bu ke jian 1'iiJ J!). Was man von ihr sieht, heißt <Menschlichkeit> (jian zhi
wei ren J!z~f=); was man von ihr sieht, heißt <Wissen> (Bewusstsein: zhi ?:□); es ist
die Frische des Dao (dao zhi xian ~Z~). Ich befürchte, dass das Sehen der Stille
keine Stille ist. Man kann dann von <Stille> reden, wenn [das Herz] sich auswirkt
(tätig ist) und dabei seine Stellung nicht verlässt (Ja er bu chu wei ~ ii'iPI' l±Ht); man
kann von <sich auswirken> (Ja ~) reden, wenn [das Herz] beständig still ist und das
Feine durchdringt (tong wei Jffif,&). Denn auf eine Fähigkeit, ohne Gedanken und
Tätigkeit achtsam und furchtsam zu sein (neng jie ju er wu si wei ffä11lt11rmAA,'-~),
kann man nicht wirklich hinweisen und sie anderen Menschen bekanntmachen (fei
shi you ke zhi, de yi shi zhi ren ~~J(fl"iiJIH~P).~.zA). Deshalb kann das <Sichsmnmeln
und Sichzusammenhaltcn> von der Ruhe sprechen (shou she lian ju ke yi yan jing
llltfi~~ iiJ P). ~ff), aber man kann nicht sagen, dass es die stille Substanz [des Herzens]
ausmache (weiji ran zhi ti ~ifiil~.zlll); die Gefühle des Wohlgefallens und des Zorns,
der Trauer und der Freude können zeitliche Zustände bedeuten, aber man kann nicht
sagen, dass sie keine <Mitte vor dem Entstehen [der Gefühle]> enthalten. Dies ist des-
halb so, weil das Herz (der Geist) keinen bestimmten Zeiten zuzuordnen ist (xin wu shi
1Mltt~) und auch keine [von seinen Funktionen trennbare] Substanz ist (yi wu ti
1!'1lttU). Erst nachdem man etwas [davon] sieht, kann man darauf hinweisen (zhi
jian er hou you ke zhi f)l,Jjl, ri'ö fifl"iiJm). Das <Buch der Wandlungen> sagt: <Der heilige
Mensch hat die Bilder [Diagramme] aufgestellt, um seine Gedanken auszuschöpfen;
er hat die Erklärungen angehängt, um die Wörter auszuschöpfen.> 377 Die Wörter
können sicher die Gedanken nicht ausschöpfen (yan gu bu jin yi ~l~Ff~~). Aber
es ist möglich, das im [Bild] Kun :1$ (<Passivität>, <Ruhe>) enthaltene Zhen 1lli (<Er-
regung>), und das im [Bild] Eo f~ (<Zersplitterung>) enthaltene Pu~ (<Rückkehr>)
außerhalb der Wörter zu verstehen (de zhi yu yan wai 1~.2.~~9~), um dadurch unser
Lernen zu bezeugen. 378 Kann es wirklich die Meinung der Heiligen sein, dass man
hinsichtlich der Zeit der Ruhe und der Zeit der Tätigkeit (shi erjing, shi er dong a~ rmff
a~rm.tlJ) scharf zwischen Innen und Außen wie zwischen den Linien der Hexagramme
[im }1jing] trennen muss (jie ran nei wai ru gua yao ran ~~v-J9~:t!ll1Bt~)! Ich habe
den Herrn [Nie Bao] seit vier Jahren nicht mehr gesehen, ich weiß nicht, wie heute
seine Einstellung ist.» 379
377 Entspricht vielleicht Xici («Großer Anhang»), 1. Teil, Kap. 2: «Der heilige Mensch hat die Diagramme
aufgestellt, hat die Bilder betrachtet und die Erklärungen bcigdügt.»
378 Das Kun-Trigramm besteht nur aus drei gebrochenen Yin-Strichen (Zeichen der Passivität), während
das ihm in der Fuxi-Ordnung folgende Zhen-1rigramm in seiner tiefsten (ersten) Schicht bereits einen
ungebrochenen Yang-Strich (Aktivität) enthält. Das Eo-Hexagramm (23. Hexagramm) hat nur noch in
seiner obersten (letzten) Schicht einen Yang-Strich, während das nächste (24. Hexagramm), das Fu-
Hexagramm in seiner tiefsten (ersten) Schicht einen Yang-Strich aufweist. Mit diesen Diagrammfolgen
bzw. -implikationen will Luo Hongxian wohl auf das nicht in Wörter fassbare Verhältnis von «Stille» und
«Erreguug» und die «Rückkehr» aus der «Zersplittenmg» durch die egoistischen Wünsche hinweisen.
379 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,jurm 11, S. 474f.; MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 422.
709
Nach dieser «Vorrede» «kann das <Sichsammeln und Sichzusammenhalten> von
nig spätere Gespräch mit Wang.Ti vom Sommer 1554, sowohl als ein «Sich-Ausrichten
auf die Ruhe» (zhu jing :=l::iw) als auch als eine «Achtsamkeit in der Tätigkeit» (shen
dong tl.tlJ). Aber sie legt dazu die Cnmdlagen, indem sie sich von Nie Baos zeitlicher
Trennung von «Stille» und «Erregungen» abwendet. Die «Stille», die «Mitte vor
dem Entstehen der Gefühle», ist nun für Luo Hongxian, wie für Wang Ji, aber auch
für Ouyang De oder Zou Shouyi, kein zeitlicher Zustand, der zur Zeit der Ruhe er-
reichbar wäre; sie ist keine für sich bestehende «innere» «Substanz», die man «sehen»
kann. Es gibt gar keine «Stille» ohne «Erregungen» (gan !j) oder, wie Luo Hongxian
hier schreibt, ohne «Auswirkungen» (Ja ~) in den Gefühlen und Tätigkeiten; es gibt
kein Inneres ohne Äußeres. Es ist keine Fähigkeit aufweisbar, «ohne Gedanken und
ohne 'I'iitigkeiten (wu si wei 1fft,\ll~) <achtsam und furchtsam»> zu sein, um jene «Mit-
te» zu erlangen. Was man von der «Stille» «sehen» kann, ist die «Menschlichkeit»
als ein aktuelles «Wissen» (intentionales Bewusstsein: zhi ?:□). Luo Hongxian zielt in
dieser «Vorrede» nach einer ethischen Praxis, die sowohl zur Zeit der Ruhe als auch
zur Zeit der Tätigkeit anwendbar ist, und versucht, sie «außerhalb der Wörter» in den
«Bildern» des «Buches der Wandlungen» zu verstehen.
d) Die bleibende Differenz zwischen Wang Ji und Luo Hongxian während ihrer
Begegnung im Sommer 1554
Das Gespräch zwischen den beiden Freunden am Boyang-See im Juni 1554 endete
nach Luo Hongxians Bericht folgendermaßen. «Longxi [Wang Ji] fragte: <Haben
Sie jetzt die Stille in den Erregungen erlangt?> Ich antwortete heiter: <Das ist eine
gründliche Frage! Wie könnte ich sagen, dass ich dessen fähig bin! Ich hole mich zu-
rück und halte mich bewahrend zusammen (shou she bao ju !.&ffl-OiU\{). Dennoch kann
ich so vielleicht vermeiden, dass ich nach Yue [im Süden] will und dabei die Deichsel
nach Norden richte.> Longxi [Wang Ji] sagte lachend: <Die <Aufzeichnungen über
die Sommerreise> [bzw. ihr kritischer Anhang] sind nicht ganz falsch. Nur sind im
\Vechsel der Rede die Gesten zu heftig, so dass der Eindruck eines übertriebenen Auf
und Nieder entsteht (yi yang tai guo :lfl]m,*i@.). Aber wenn Sie jetzt schon die Sache
bis zu diesem Punkt durchschauen, was könnte ich da noch sagen!»> 380 Ich nehme
an, dass Wang Ji sagen will, dass Luo Hongxians Argumentation in seinem kritischen
«Anhang» von 1550/51 zu starke Gegensätze aufbaut, zu sehr in Schwarz und Weiß
malt. Wang Ji anerkennt ja auch den relativen Wert von spirituellen Praktiken der
Ruhe und versucht, verschiedene Arten der ethischen Anstrengung zu integrieren. Das
Grundlegende und Entscheidende ist für ihn aber das «Vertrauen» (und die «Ein-
sieht») in das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens».
Obschon er im Juni 15 54 am Schluss seiner kurzen Antwort sagte, dass er gegen Luo
Hongxians neue Sicht nichts mehr einzuwenden habe, bestand in Wirklichkeit zwi-
schen den beiden, trotz Luos Annäherung an Wang, keine völlige Übereinstimmung,
380 Nian'an Luo xianshengwen ji,juan 5, a.a.O., S. 47b; Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 83f.
710
und eine solche war auch aufgrund ihrer verschiedenen Auffassungen nicht möglich.
Denn Luo hielt immer an der willentlichen Anstrengung des «Sichzurückholens und
Sich-bewahrend-Zusammenhaltens» fest, während Wang Ji dies als ein künstliches
und nur relativ gültiges Unternehmen betrachtete, das, wenn man es verabsolutiert,
die Spontaneität und Vollkommenheit des «ursprünglichen Wissens» beeinträchtigt.
Dies wird in den privaten Gesprächen zwischen den beiden, die nach dem
Abschluss der Versammlung am «Dunklen Teich» (18.-20. Juli 1554) stattfanden,
deutlich, als Luo Hongxian auf dem Boot Wang Ji noch ein Stück auf dessen Wei-
terreise zur. Shuixi-Akademie in der Präfektur Ningguo begleitete. Luo schreibt:
«Als es auf dem Boot etwas ruhiger wurde und da mich Longxi [Wang Ji] nach
meiner jetzigen Lebensführung (chi xing M:fi) fragte, sagte ich: <Früher meinte ich,
dass das Sammeln dieses Herzens (ci xin shou she .11:U,,i&ffl) etwas braucht, an dem es
sich festmachen kann (xu you zhuo dao chu ffl~fijJJ;i); jetzt aber denke ich, dass das
Sammeln dieses Herzens nur ein Ermuntern und Anlocken ist (zhi shi you yin R~
~sl). Man soll nicht verbessern und die Fehler korrigieren, nicht Tätigkeit durch
Ruhe ersetzen (bu bian erjing 1"1!=:l.l). Die ethische·Anstrengung soll das Herz nicht
im Geringsten stören (shao bu nao xin ffi1"rU,,).> Da ich Longxi [Wang Ji] fragte, wie
er mich jetzt sehe, antworte er: <Sie haben sich gegenüber früher völlig verändert.
Doch wenn ich Ihr tägliches Verhalten prüfe, dann ist in ihm noch eine entgegenwir-
kende Hand anwesend (shangfan zuo shou zai t,!;1 ~Bft==J=-1'±). Das hat seinen Grund dar-
in, dass Sie die Befreiung von den Meinungen (tuo jian ~~) noch nicht ganz gelernt
haben. Wenn man sich von seinen Meinungen völlig befreit hat, dann wird alles zu
einer gewöhnlichen Sache (xun chang shi S. *~), man braucht nichts zu orakeln. Das
ist das <ursprüngliche Wissen> mit dem <ursprünglichen Wissen> verwirldichen
(ci shi yi liang zhi zhi liang zhi .11:t~P.,UOllic.tU;ll). Übermaß und Ungenügen (Verfeh-
len) haben dann keinen Grund mehr, so wie man nach dem Erwachen nicht mehr
ins Land der Träume geht. Auf diese Weise ist zur Zeit der Funktionen der wahre
Antrieb vollkommen (ying yong shi zhen ji yuan shu }Jjffl ~~ffiUI~). Wenn aber der
wahre Antrieb nicht vollkommen ist, dann zeigen sich keine wahren Funktionen (zhen
yong bu xian ~ffl 1''-i). Es gibt hier niemanden, der direkt daran glaubt (zhi xin [i1i).
Auch Sie haben nicht mehrmals überlegt, ob Sie das erlangen oder fallenlassen.>» 381
Luo Hongxian bemerkt in seiner «Aufzeichnung» zu dieser Stellungnahme Wang
Jis: «Diese Worte von Longxi [Wang Ji] drücken den Punkt der höchste Einsicht
seines ganzen Lebens aus (yan qi yi sheng chao wu chu ~;t1t-~JmffiJ;i). Ich weiß bloß
nicht, woher (wodurch, wie) man erreicht (cong he bian de f~,fiiJ{i!f~), dass das gerech-
te Handeln zur gewöhnlichen Sache wird, dass Übermaß und Ungenügen keinen
Grund mehr haben. Hier bedarf es vielmehr der Anstrengung des <Sichsammelns
und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens> (shou she bao ju zhi gong l&ffli{lil,~~J}J). Und
indem man auf diese Weise den Anfang [des <ursprünglichen Wissens>] sieht (jian
de duan ni ~f~Yffiiffi), muss man sehr gut fortschreiten. Wenn man mit dem jetzigen
381 Nian'an Luo xian shmg wenji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 5, S. 51a;
Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 86.
711
(gegenwärtigen) <ursprünglichen Wissen> [die ethische Praxis] trägt (yi xian zai /iang
zhi cheng shou l;J.JJt:i'f.ll1ßlilk~), dann macht man auch unvermeidlich eine leere Mei-
nung zum Erhabenen.»382 Das ist die bleibende Differenz zwischen Wang Ji und Luo
Hongxian.J ener wirft diesem vor, dass er dem <<ursprünglichen Wissen» nicht direkt
glaube und nicht ihm selbst seine «Verwirklichung» überlasse, sondern es willentlich
mit eigener Hand (mit einer künstlichen Methode) «verwirklichen» wolle, während
dieser jenen kritisiert, dass er sich bloß auf das jetzige (gegenwärtige) «ursprüngliche
Wissen» stütze, das sich wegen seiner Unbeständigkeit und Unklarheit mit bloßen
Meinungen vermischen könne, und dass er nicht in willentlicher Anstrengung «Hand
anlege», um das «ursprüngliche Wissen» im faktischen Bewusstsein beständig herr-
schen zulassen. Etwa 1558 bemerkte er zu Nie Baos Kritik von WangJis «Abriss über
die Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»: 383 «Der achte Abschnitt betrifft
den Punkt, in welchem Longxi [Wang Ji] den anderen Menschen und sich selbst am
meisten schadet. Wenn ein Gift hervorgebracht wird, das man selbst schon probiert
hat, muss man den Mund aufmachen und die Sache klarstellen. Seitdem die Heiligen
und Weisen über das [ethische] Lernen sprechen, gab es noch nie die Rede vom <nicht
die Hand anlegen> (bu Jan zuo shou 1'~Btl!:=J=.), es gab noch nie ein Lernen, das nicht auf
einem [willentlichen] Tun beruhte (wei you xue er bu you zuo zhe *~*im1' l:Elt/!::ff).»384
§ 7 Die Versammlung am «Dunklen Teich» vom Juli 1554: Liu Bangcais
Versuch, durch seine Idee einer zweifachen ethischen Anstrengung
die Auffassung Nie Baos in die Lehre der Schule Wang Yangmings zu
integrieren. Wang Jis Kritik an diesem Versuch und Luo Hongxians
Vermittlung
Wir haben schon in § 1 dieses Kapitels davon berichtet, dass Luo Hongxian und Wang
Ji nach ihrer gemeinsamen Reise von Nankang im Norden der Provinz Jiangxi zur
«Steinlotus-Höhle» zwischen dem 18. und 20.Juli 1554 im «Schneewellen-Pavillon»
am «Dunklen Teich» (Xuantan t;Jf) im Kreis des Wohnortes von Luo an einer
Versammlung von ungefähr fünfzig Nachfolgern Wang Yangmings teilnahmen und
dass diese Versammlung durch eine Meinungsverschiedenheit zwischen Liu Bangcai
(Beiname: Shiquan), der schon seit fast dreißig Jahren eine wichtige Rolle in der
Schule Wang Yangmings der Präfektur Ji'an spielte, und Wang Ji geprägt wurde. Zou
Shouyi (Beiname: Dongkuo), der die geistige Autorität dieser Schule in der Präfektur
Ji'an war und an dieser Versammlung auch teilnahm, hatte Luo Hongxian gebeten,
in dieser Meinungsverschiedenheit den Schiedsrichter zu spielen. 385 Zou hat ihm
diese Rolle wohl nicht nur deshalb zugedacht, weil er ein hohes Ansehen hatte und
382 Nian'anLuo xianshengwmji, a.a.O.,juan 5, S. 51a-b; Luo Hongxianji,Nanjing 2007,juan 3, S. 86.
383 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 3, § 5, Abschnitt a), S. 581.
384 «Lektüre von Shuangjiangs [Nie Baos] Kritik am <Abriss über die Verwirklichung des ursprünglichen
Wissens>», Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 18, S. 697; teilweise aufgenommen im MRXA,juan
18, Beijing 1985, S. 428.
385 Zu Liu Bangcai und Zhou Shouyi (Dongkuo) siehe oben in der Einleitung zu Teil II den§ 6.
712
«Gastgeber des Ortes» war, 386 sondern auch, weil er die Auffassungen von Nie Bao
und Wang Ji, die dabei im Spiel waren, gut kannte und selbst den Weg zwischen ihnen
finden musste. Luo Hongxian berichtet: «Dongkuo [Zou Shouyi] sagte mir: <Shiquan
[Liu Bangeai] und Longxi [Wang Ji] haben eine ungelöste Diskussion (wei liao yu
* 7 lfif), es bedarf Ihres Urteils.> Ich antwortete: <Ich möchte hören, was die beiden
Brüder zu ihren Auffassungen zu sagen haben.> Während zweier Tage diskutierten sie
hin und her.» 387 In diesen Diskussionen und Stellungnahmen verdient nicht nur Liu
Bangcais Auffassung der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» Beachtung,
sondern auch Luo Hongxians sehr klare Formulierung seiner damals «seit ein, zwei
Jahren» gewonnenen neuen Sichtweise.
Über diese Diskussion zwischen Liu Bangcai und Wang Ji gibt es nicht nur die
Aufzeichnung in Luo Hongxians «Sommerreise» von 1554, sondern wahrscheinlich
auch eine in Wang Jis «Gesammelten Werken» unter dem Titel «Zwiegespräch mit
Liu Shiquan [Liu Bangcai]». 388 In diesem «Zwiegespräch» wird berichtet:, dass Liu
Bangcai Wang Ji auf dem Boot besuchte, als dieser in Luling il~ war, und ihn um
eine Stellungnahme zu seiner Schrift «Verborgenes im <Buch der Wandlungen»> (Yi
yun jH,.1) 389 bat. «Luling» ist ein literarischer Name für die Hauptstadt der Präfektur
Ji'an, in deren Gebiet jene Versammlung beim «Dunklen Teich» stattfand und in
der sich auch der Kreis Anfu ~m:, in dem Liu Bangcai zu Hause war, befand. Nach
diesem «Zwiegespräch» sagte vVang Ji zu Liu Bangcai, dass seine Schrift nicht ganz
dem «Buch der Wandlungen» entspreche, sondern trotz guten Grundsätzen auch
selbstersonnene Meinungen enthalte. Daraufhin folgen in diesem «Zwiegespräch»
Liu Bangcais Darstellung seiner Auffassung des ethischen Lernens und dann eine
Replik Wang Jis, die beide zum Teil wörtlich den Aussagen der beiden Diskutanten
in Luo Hongxians Aufzeichnung in seiner «Sommerreise» von 1554 entsprechen.
Die Annahme liegt also nahe, dass dieses «Zwiegespräch mit Liu Shiquan» die «un-
gelöste Diskussion» wiedergibt, zu der Zou Shouyi von Luo Hongxian im Sommer
1554 beim «Dunklen Teich» (Xuantan ~~) ein Urteil wünschte. Doch bezieht sich
in diesem «Zwiegespräch» WangJi auf die Aufzeichnung von Luo Hongxian in seiner
«Sommerreise» von 15 54: <<Früher beim <Dunklen Teich> (Xuantan ~~) hat Nian'an
[Luo Hongxian] dies [nämlich die Auffassung von Liu Bangcai] in großen Umrissen
auch so aufgezeichnet.» 390 Nach diesem Hinweis müsste also das «Zwiegespräch»
zwischen Wang Ji und Liu Bangcai später als die Versammlung am «Dunklen Teich»
von 15 54 stattgefunden haben. Auch enthält es an seinem Ende ein Stück, das nicht
zur Diskussion in jener Versammlung beim «Dunklen Teich» passt und ihr vermutlich
386 Siehe oben den§ 1, S. 639.
387 Nian'an Luo xiansbeng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie),juan 5, S. 49a; Luo
Hongxianji, Nanjing 2007,juan 3, S. 85.
388 Yit Sbiquan Uuzi wen da, Wang Longxi quanji (1822),juan 4, S. 4b-5b (T.tipei 1970, S. 284-286); Wang
.Jiji, Nanjing 2007,fuan 4, S. 8lf.
389 Diese Schrift ist teilweise oder vollständig im Kapitel über Liu Bangcai im MRXA,juan l 9, Beijing
1985, S. 440-442, angeführt.
390 Wang Longxi quanji (1822),juan 4, S. 4a (T.üpei 1970, S. 284); Wang.Jiji, Nanjing 2007,juan 4, S. 81.
713
erst später angefügt wurde. 391 Demnach handelt es sich bei diesem «Zwiegespräch
mit Liu Shiquan» wahrscheinlich um eine redaktionelle Kombination zweier Gesprä-
che, einerseits jener «ungelösten Diskussion» vom Sommer 1554, andererseits eines
späteren Gesprächs zwischen den beiden. Vielleicht stammt diese Kombination noch
von Wang Ji selbst, oder sie wurde erst bei der Redaktion der «Gesammelten Werke»
Wang Jis durch seine Schüler hergestellt. 392
Liu Bangcai versuchte damals, durch seine eigene Lehre Nie Baos Auffassung der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch die Stärkung von dessen «Sub-
stanz» in der <<Stille» mit der auf die Tätigkeit ausgerichteten Lehre der Schule Wang
Yimgmings zu versöhnen. Er lehrte ein zweifaches «Verwirklichen des ursprünglichen
Wissens», nämlich eine «Anstrengung der Aufrichtung der Substanz [des <ursprüng-
lichen Wissens>]» (li ti zhi gong "1L d.z:i:.:I.J) und eine «Anstrengung der Verwirklichung
seiner Funktionen» (zhi yong zhi gong 3ill}l=J;z:i:.:I.J). Luo Hongxian berichtet von der
zweitägigen Diskussion am «Dunklen Teich»: «Das Wesentliche von Shiquans [Liu
Bangcais] Meinung war das Folgende: Im Dasein des Menschen gibt es seine [vom
Himmel bestimmte] Natur (xing 11.), und es gibt sein [individuelles] Leben (Schicksal:
ming $). Seine Natur liegt g·eheimnisvoll im Nichtgemachten (Unveränderlichen:
miao yu wu wei M>1iHm~); 393 sein [individuelles] Leben ist mit dem Stofflichen ver-
mischt (za yu you zhi ~ltlrHHt). Deshalb muss man zugleich [auf beiden Ebenen]
kultivieren (jian xiu :MiJJ), erst dann kann man von [ethischem] Lernen sprechen. Das
Herrschende unseres Herzens (wu xin zhi zhu zai ~,t,,.z:±:*) ist die Natur (xing 11.);
die Natur ist das Nichtgemachte (Unveränderliche: wu wei zhe mt~~). Deshalb muss
man zuerst aus den zahlreichen Geschäften heraustreten (shou chu shu wu "ffi" t±lmWJ), 394
um die Substanz [unseres Herzens] aufzurichten (yi li qi ti J.,j_"1l;!tlffl). Die Auswirkun-
gen unseres Herzens (wu xin zhi liu xing ~,t,,.z5Jit1'r) sind unser [individuelles] Leben
(Schicksal: ming $ ); das Leben hat Stoffliches (you zhi zhe 1iiK ~). Deshalb muss man
sich zu jeder Zeit wandeln (sui shi yun hua i!IB~311t), um seine Funktionen zu verwirk-
lichen (yi zhi qi yong ~JkJ'tffl). Beständig bewusst sein (wissen), ohne in Gedanken zu
verfallen (chang zhi bu luo nian m-~::f5i2), das ist die Anstrengung der Aufrichtung
der Substanz. Beständig weitergehen, ohne sich auf Gedanken zu fixieren (chang guo bu
chengnian m,)§::ff.iX.~), 395 das ist die Anstrengung der Verwirklichung der Funktionen.
391 Siehe unten in diesem Paragraphen, S. 719,Anm. 423.
392 In Huang Zongxis (1610-169 5) MRXA ist auch in der Einleitung zum Kapitel über Liu Bangcai ein Bericht
über diese Diskussionen enthalten (juan 19). Dieser Bericht beruht aber kaum auf einer eigenen Aufzeich-
nung von Liu Bangcai, sondern gibt wohl gekürzt die Aufz'eichnung von Luo Hongxian wieder, die sich
in ähnlich gekürzter Form auch schon im Kapitel des MRXA über Luo Hongxian (juan 18) findet.
393 «Wit wei AA~», wörtlich übersetzt: «nicht machen» oder «nicht gemacht», ist ein daoistischer
Ausdruck zur Charakterisierung des Wirkens des ewigen Dao, es ist aber auch die chinesische Über-
setzung des buddhistischen Sanskrit-Wortes asamskrita, welches das «Nichtzusammengesetzte»
bedeutet, das über Entstehen und Vergehen steht.
394 In Wang Jis «Zwiegespräch mit Liu Bangcai» steht anstatt «aus den zahlreichen Dingen heraustre-
ten»: «heraustretend sich loslösen (cbu tuo :±lfüt)»; Wang Longxi quttnji (1822),jurm 4, S. 4b (Taipei
1970, S. 284); VVang.Jiji, Nanjing 2007,juan 4, S. 81.
395 In WangJis «Zwiegespräch mit Liu Bangcai» steht anstatt «beständig weitergehen» (cbang guo m"ltfil):
«beständig sich bewegen» (cbang yun m"lm); ebd.
714
Diese zwei Anstrengungen dürfen nicht miteinander vermischt werden (bu ke xiang za
=fi:iJ*IU'#). 396 So hält das Bewusstsein beständig an (steht beständig still: zhi chang zhi
~~.It), 397 und die Gedanken sind auch beständig fein (nian chang wei ~m"~). Diese
Lehre habe ich durch eine tiefgehende Umkehr erlangt, nachdem ich [von der Lehre]
vom jetzigen (gegenwärtig vorhandenen) <ursprünglichen Wissen> in die Irre geführt
wurde (wei xian zai liang zhi suo wu ~IJH±l0llP1f~). 398» 399
Offenbar war auch Liu Bangcai von Wang Jis Lehre von der Vollständigkeit des
jetzigen (gegenwärtig vorhandenen) «ursprünglichen Wissens» enttäuscht worden.
Wie Nie Bao unternahm auch er eine ethische «Anstrengung» in der Loslösung
von den Gedanken an die Geschäfte und Dinge in der Ruhe durch ein «beständiges
Bewusstsein der Substanz» im Sinne des «Anhaltens beim höchsten Guten» (erstes
Kapitel des Daxue). In Hinsicht darauf schied er wie Nie Bao streng zwischen der
stillen «Substanz» des «Herzens» (bzw. des «ursprünglichen Wissens») und dessen
«Funktionen» oder Tätigkeiten. Aber im Gegensatz zu Nie Bao hielt er auch an
der Notwendigkeit des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» im Wandel
der Tätigkeiten, im «Berichtigen der Handlungen» fest. So lehrte er zwei ethische
«Anstrengungen», die eine auf der Ebene der «Substanz» des Herzens, die andere
auf der Ebene seiner Tätigkeiten oder «Funktionen». Die Anstrengung auf der
Ebene der Tätigkeiten sah er, nach seinen oben wiedergegebenen Ausführungen zu
schließen, in einer Befreiung von der Verhaftung an fixe Meinungen bzw. in einem
stetig sich anpassenden Antworten auf die Anforderungen der sich laufend wan-
delnden praktischen Situationen des individuellen Lebens. Zur Begründung dieser
Zweiheit der ethischen Anstrengungen unterschied er zwischen der unveränderli-
chen allgemeinen «Natur» der Menschen (xing lt) und ihrem individuellen, sich
verändernden psychophysischen Leben (ihren individuellen «Lebensschicksalen»:
ming $).Erschreibt in seinem Yiyun («Verborgenes im <Buch der Wandlungen»>):
«Das einem selbst Eigene ist das vom <Schicksal> Verliehene (ji zhe ming zhi suo hing
2.~$-;zi'Jf:ll); die Moral (allgemeine Sitte) ist das, was in der Natur enthalten i.st (li
zhe xing zhi suo ju tl~lt;zpJf ~). Im Leben der Menschen ist ihre Natur eine, doch
ihre <Schicksale> sind verschieden (xingyi erming shu lt-rni$~). 400 Deshalb entspre-
chen die Fehler der Menschen ihren jeweiligen Besonderheiten (ge yu qi dang
396 In Wang Jis «Zwiegespräch mit Liu Bangcai» steht anstatt «dürfen nicht miteinander vermischt
werden»: «dürfen nicht voneinander getrennt werden (bu ke xiang li 1'i'iH§Mit), sie müssen beide
kultiviert werden»; Wang Longxi quan ji (1822),juan 4, S. 46 (faipei 197 0, S. 284); Wang Ji ji, N anjing
2007,juan 4, S. 81. Die Formulierung in Wang Jis Text steht dessen eigener Auffassung näher. Die
chinesischen Zeichen für «vermischen» und «trennen» sind übrigens ähnlich, so dass eine Ersetzung
sieh leicht einstellt.
397 Anspielung auf Grundkapitel des Daxue: «Das Lernen der Großen [... ] besteht im Anhalten beim
höchsten Guten.»
398 Dieser letzte Satz fehlt in WangJis «Zwiegespräch mit Liu Bangcai».
399 Nian'an Luo xianshengwen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie), juan 5, S. 49a-b; Luo
Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 85.
400 Anspielung auf Zhu Xis Formel: «li yi Jen shu Jll!-1HJI<» («Das Ordnungsprinzip ist eines, aber es
differenziert sich [durch das qi, die stoffliche Energie]»).
715
ltll).»401 Liu Bangcai stützt sich hier auf Zhu Xis Unterscheidung zwischen der
«vom Himmel bestimmten (ming $) Natur (xing lt)» des Menschen, die sein unver-
änderliches, individuell nicht verschiedenes normatives «Ordnungsprinzip» ist, und
seinen individuell verschiedenen und sich verändernden faktischen «Lebensschick-
salen» (ming $) auf der Ebene seiner «Natur der Energien und des Stofflichen»
(qi zhi zhi xing lf.ff ;z lt). Das Wort «ming $», das je nach Kontext mit «Befehl»,
«Auftrag», «Bestimmung», «Schicksal», «Geschick» oder «Leben» zu übersetzen
ist, hatte für die Konfuzianer der Song- und Ming-Zeit aufgrund ihres Kanons zwei
verschiedene Bedeutungen: Einerseits steht es im ersten Satz des ersten Kapitels des
Zhongyong in der Definition der Natur (xing lt) des Menschen als «das, was der Him-
mel bestimmt hat» (ming $), und wurde als die allgemeingültige Norm des mensch-
lichen Handelns verstanden. Anderseits bezeichnet dieses Wort, besonders im Buch
Mengzi, faktische individuelle Unterschiede der Menschen zwischen kurzem oder
langem Leben, zwischen verschiedenen physischen, psychischen und moralischen
Dispositionen oder Fähigkeiten, zwischen Reichtum und Armut, hoher und niederer
sozialen Stellung usw. Es hat in dieser Bedeutung auch einen normativen Sinn: Man
soll sein «Geschick aufrecht halten» (li ming !L.$),402 das heißt seinem «Geschick»
als seiner «richtigen» individuellen Bestimmung (zheng ming IE$) entsprechen
und nicht durch falsches Verhalten sich ein «unrichtiges Geschick» (bu zheng ming
=fiE$) zuziehen. 403 Zhu Xi hat ausdrücklich zwischen diesen beiden Grundbedeu-
tungen von «ming $» als menschlicher «Natur» und als individuellem Geschick
unterschieden und sie mit seiner Unterscheidung zwischen der «vom Himmel be-
stimmten Natur» auf der Ebene des allgemeinen «Ordnungsprinzips» des Menschen
und der von Mensch zu Mensch verschiedenen «Natur auf der Ebene der Energien
und der Stoffe» korreliert. 404 Liu Bangcais Begriff des «ming $» liegt auf der Ebene
dieser «physischen» Natur.
Es scheint, dass Liu Bangcai mit seiner Lehre von der zweifachen ethischen
Anstrengung nicht allein war, sondern dass sie auf den «Patron» der Schule Wang
Yangmings in der Liu-Sippe von Sanshe, auf Liu Xiao (1481-15 63 ), zurückging, über
den wir in der Einleitung zu diesem Teil II berichtet haben. 405 Liu Bangcai schrieb
*Af-
401 MRXA,juan 19, Kapitel über Liu Bangcai, Beijing 1985, S. 440.
402 Siehe oben in der allgemeinen Einleitung den§ 4, S. 25.
403 Zum Unterschied zwischen «richtigem» und «nicht richtigem Geschick>> siehe Mengzi, 7. Buch,
l. Teil, Kap. 2: «Mengzi sagte: <Alles ist Geschick (ming $), man muss das richtige [Geschick] be-
folgen und annehmen (shun shou qi zheng JlliB!k:.l'tIE). Deshalb steht derjenige, der um sein Geschick
weiß, nicht unter eine dem Einsturz nahe Mauer. Wenn ein Mensch ganz seinen wahren Weg geht
und dabei umkommt, ist dies sein richtiges (wahtes) Geschick (zheng ming IElfti). Wenn jemand [als
Verbrecher] in Handschellen und Fesseln stirbt, ist dies nicht sein richtiges (wahtes) Geschick (bu
zheng ming 1' IE $).»
404 Zu Zhu Xis Unterscheidung zwischen diesen zwei verschiedenen Begriffen von «ming $» siehe seine
«Gespräche nach Themen geordnet» (Zhuzi yu lei),juan 4, Beijing 1986, S. 76-81, oder Zhuzi quan
shu,Ausgabe von l 714,juan 43, S. 27b-37a (in einer Auswahl übersetzt in Wing-tsit Chan: A Source
Book in Chinese Philosophy, S. 626-628). Zu Zhu Xis Unterscheidung zwischen der «vom Himmel
bestimmten Natur» und der «Natur der Energien und der Stoffe» siehe oben in der allgemeinen
Einleitung den § 4, S. 31.
405 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 6, S. 346f.
716
in einem «Vorwort» zu einer Art Festschrift zu Liu Xiaos «hohem Alter» (shou a)
(d.h. zu seinem 59. Geburtstag [60 suiJ im Jahr 1540 oder zn seinem 69. Geburtstag
[70 sui] im Jahr 1550 oder zu seinem 79. Geburtstag [80 su1] im Jahr 1560): «Meiyuan
[Liu Xiao] sagte: <Das <Herz des Menschern ist das Herz, das [in seinen Funktionen]
auf die Erregungen antwortet (gan ying zhi xin ~~z,C,,); das <Herz des Dao>406 ist das
*
I Terz der Substanz (ben ti zhi xin Uz 1 C,,). Wenn man hier keinen Unterschied macht,
ist es schwierig, dass die Begierden keinen Einfluss ausüben.> Ein andermal sagte er
wiederum zu mir: <Wenn man die geistige Konzentration (Ehrfurcht:jingl() und die
Gerechtigkeit (yi ~) miteinander vermischt und nicht voneinander unterscheidet,
dann geraten die Substanz (ben ti *H) und die Auswirkungen (liu xing mth) in glei-
cher Weise in den Bereich des Sehens und Hörens (luo wen du ii~ffi) [d.h. in den
Bereich der entstandenen Gefühle (yi Ja 2~)].> Ich fragte: <Warum?> Er antwortete:
<Die <Konzentration> dient zum Gerademachen des Inneren (zhi nei i][pg), sie ist das
*
Gesetz des Herrschenden [im Herzen] (zhu zai zhi chang .:E. z m-); die Gerechtigkeit
dient zum Richtigmachen des Äußeren (fang wai J:J9~), sie ist das Gesetz des Antwor-
tens auf die Erregungen (gan ying zhi chang ~~Z~). Wie würde die Tugend nicht
verwaisen, wenn die Gefühle ins Innere eingehen (qing zhuan nei 1!-fipg) und wenn 1
die Stille ins Äußere austritt (ji she wai illil5.lH1~)!»>407 In dieser Rechtfertigung seiner
dualen Auffassung der ethischen Praxis bezieht sich Liu Xiao auf eine Stelle aus dem
«Buch der Wandlungen». 408 Die Zweiheit der Kultivierung der Substanz des Herzens
durch die meditative «Konzentration» und der Kultivierung der Funktionen (Aus-
wirkungen, Handlungen) durch die «Gerechtigkeit» entspricht genau Liu Bangcais
Unterscheidung von 1554 im Qingyuan-Gebirge.
Diese Zweiheit will wohl einer doppelten ethischen Forderung genügen: einer-
seits der Forderung, durch eine innere meditative Vertiefung sich von den die Men-
schen entzweienden Wünschen oder Begierden zu befreien und sich dadurch auf die
Ebene der allgemeinen «nicht gemachten» menschlichen «Substanz» oder «Natur»
zu erheben (li ti .fl.H), und andererseits der Forderung, im eigenen Handeln gemäß
den eigenen individuellen Veranlagungen und den geschichtlichen Lebensumständen
sein eigenes «Geschick aufrecht zu erhalten» (li ming .fl.$). Diese Idee einer beson-
deren individuellen Komponente der Ethik ist innerhalb der Schule Wang Yangmings
wohl eine Eigenheit der Liu-Sippe.
Nach Luo Hongxians Bericht in seiner «Sommerreise» von 15 54 schloss sich an
die Darstellung Liu Bangcais folgendes Gespräch zwischen diesem und Wang Ji an:
«Longxi [Wang Ji] fragte: <Ist das gegenwärtig vorhandene <ursprüngliche Wissen>
[des gewöhnlichen Menschen] dasselbe wie dasjenige des heiligen Menschen, oder
406 Der Gegensatz von «Herz des Menschen» und «Herz des Dao» stammt aus dem Shujing («Klassiker
der historischen Dokumente»), «Ermahnungen des großen Yu».
407 «Epitaph» (geschrieben von Liu Yang) für Liu Xiao, aufbewahrt im Museum von Anfu, Provinz
Jiangxi; siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den § 6, S. 347, Anm. 346.
408 «Kommentar» (H7enyan) zum zweiten Hexagramm (kmz :!$): «Der Edle ist ehrfurchtsvoll (konzen-
triert), um das Innere gerade zu machen (jingyi zhi nei l/&Pjl[ i;l;I), er ist gerecht, um das Äußere richtig
zu machen (yi yi fang wai ~J.-::t:l:i"9~).» Vgl. die Übersetzung von Richard Wilhelm: J Ging. Das Buch
der Wandlungen, Düsseldorf, Köln 1972, S. 362.
717
sind sie verschieden (xian zai liang zhi yu sheng ren tong yi !Jl,{:EJ§l~J.lil~)._'9]~)?>
Shiquan [Liu BangcaiJ antwortete: <Es ist nicht dasselbe (bu tong 1''91).> [WangJil frag-
te: <Wieso?> Jl ,iu BangcaiJ antwortete: <Das <I lcrz eines Neugeborene11> (chi zi zhi xin
ß.r-rz,t,,), 409 das <Wissen des Kleinkindes> (hai ti zhi zhi ~mz~),410 das <Wissen und
Können> (zhi neng ~□~~) 411 der gewöhnlichen J ,eute ist mit dem noch nicht geläuterten
Golderz vergleichbar, das man noch nicht Gold nennen kann. In Wirklichkeit ist es
vom laut- und geruchlosen <natürlichen klaren (hellen) Gewahren> (zi ran zhi mingjue
~ ~zsJHi) 412 [des heiligen Menschen] noch weit entfernt. Denn jene sind bloßes Yin
(bloßes Dunkel: chun yin &it!~) und nicht wahres Yang (wahres Helles: zhen yang Ä~).
Um das wahre Yang (das wahre Helle) wiederherzustellen (fu zhen yang iiÄ!!j), muss
man Himmel und Erde öffnen (vom Ursprung ausgehen: kai tian pi di lffl~lffl:ttk) und
das Qian (das Männliche, Schöpferische, den Himmel) und das Kun (das Weibliche,
Empfangende, die Erde) fest einrichten (cling li qian leun W'FI-J'L~:1$); erst so erreicht
man es. 413 Wenn man das gegenwärtig vorhandene <ursprüngliche Wissen> zum
herrschenden Prinzip macht (yi xian zai liang zhi wei zhu J;.l.JJitE.Bl~~:i:), dann kann
man unmöglich in den Bereich des Heiligen eintreten.»414 Liu Bangcai betrachtet
also wie Nie Bao und Luo Hongxian das «ursprüngliche Wissen» des gewöhnlichen
Menschen nicht als etwas Vollständiges, sondern vergleicht es, wie Wang Yangming in
seinen frühen Äußerungen darüber, mit dem durch andere Mineralien verschmutzten
Golderz. 415 Er braucht Ausdrücke aus dem Zusammenhang von - wahrscheinlich teil-
weise daoistischen - Spekulationen zum «Buch der Wandlungen», um es und seinen
Läuterungsprozess zu beschreiben.
Luo Hongxians «Aufzeichnung der [zweiten] Sommerreise» (1554) fährt folgen-
dermaßen fort: «Longxi [Wang Ji] antwortete [Liu Bangcai]: <Man kann tatsächlich
nicht sagen, dass das jetzige (gegenwärtig vorhandene) <ursprüngliche Wissen> auf
der Entwicklungsstufe des heiligen Menschen sei (shi sheng ren ti duan ~~AHn).
Aber man kann auch nicht sagen, dass das Licht aus einer Ritze (.yi xi zhi guang -~
z;Jt,) durchaus nicht das Licht sei, das alles erhellt (jue fei zhao lin si biao zhi guang
5k1~.!l«!/itm~zjt),> Er zeigte auf den bewölkten Himmel und fuhr fort: <Die Sonne des
heutigen Tages ist an sich nicht ohne Licht, aber sie wird von Wolken verdeckt und
verdunkelt. Wenn man sagt, dass die gewöhnlichen Leute bloßes Yin (bloßes Dunkel)
seien, ist dies davon nicht verschieden. Wenn Sie nun vom Öffnen von Himmel und
Erde und vom festen Einrichten von Qian und Kun sprechen, dann kann man dabei
kein anderes (verschiedenes, neues) Qian und Kun suchen wollen, sondern nur die
409 Ausdruck aus Mengzi, 4. Buch, 1. Teil, Kap. 12.
410 Anspielung auf Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
411 Anspielung auf lvlengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
412 Das ist vVang Jis Definition des aktuellen «ursprünglichen Wissens»: siehe oben in diesem 'leil II,
Kap. 3, § 5, S. 578 und S. 613.
413 Liu Bangcai benutzt hier zur Beschreibung der Wiederherstellung des «natürlichen hellen Bewusst-
seins» die Sprache der daoistischen «inneren Alchemie» (nei dan i;l;I fl-) zur Gewinnung des «goldenen
Elixiers» (jin dan ,i fl-).
414 Nian'an Luo xiansheng wenji,juan 5; S. 49b; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,jumz 3, S. 85f.
415 Siehe Chuanxi lu I, Nr. 99, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 27; vgl. oben in Teil I das Kap. l, S. 128.
718
Wolken beseitigen und so durch wiederholte Anstrengung aufgrund des alten (immer
schon vorhandenen) Sonnenlichtes alles erhellen (yi qiu ri guang chao lin si biao ~-
1:1 J'clffll!iiID:i~).»416
Im «Zwiegespräch mit Liu Bangcai» in den «Gesammelten Werken» Wang Jis
trägt dieser seine Antwort etwas anders vor. Ohne an diese Antwort anzuknüpfen,
nimmt er zudem auch kritisch Stellung gegen Liu Bangcais Lehre von der zweifachen
ethischen Anstrengung. Auch nach diesem «Zwiegespräch» verneint Liu Bangcai die
Identität des «jetzigen (gegenwärtig vorhandenen) <ursprünglichen Wissens»> mit
dem «ursprünglichen Wissen» der heiligen Menschen; es fehlt aber die Beschreibung
in den kosmologischen Begriffen des «Buches der Wandlungen», und auch Wang Ji
antwortet in diesem «Zwiegespräch» ohne Bezug auf sie: «Der verstorbene Lehrer
[Wang Ji] sagte: <Früher [im Sommer 1554 in der Versammlung] beim <Dunklen
Teich> (Xuantan J?;;Jt) hat Nian'an [Luo Hongxian] dies [die Auffassung von Liu Bang-
cai] in Umrissen auch aufgezeichnet. 417 Als der verstorbene Lehrer [Wang Yangming]
die zwei Wörter <1011> (liang zhi: ursprüngliches Wissen) emporhob, meinte er damit
gerade etwas Jetziges (Gegenwärtiges: xian zai JJi1':E). Das jetzige (gegenwärtig vorhan-
dene) <ursprüngliche Wissen> ist keineswegs von demjenigen des heiligen Menschen
verschieden (wei chang bu tong *11Pi'IE'J). Was verschieden ist, sind die Fähigkeit und
die Unfähigkeit, es zu verwirklichen (neng zhi yu bu neng zhi (fä~W=f ~~~). Es ist wie
beim sich zeigenden Geweils erscheinenden) Himmel (zhao zhao zhi tian ~ ~ .z~) und
dem weiten großen Himmel (guang da zhi tian Bl::k.z~), die an sich nicht voneinander
verschieden sind (yuan wu cha bie ~~~EU). Doch der sich zeigende Himmel ist in dem,
was man von ihm [jeweils] sieht (in seiner Erscheinung), begrenzt (xian yu suo xian
fl!tlJ'tPlf Ji), so dass es da Unterschiede in der Größe gibt. Wenn man meint, dass das
jetzige <ursprüngliche Wissen> von demjenigen der heiligen Menschen verschieden
sei, dann schreibt man ihm eine Verschmutzung zu (you wu ran ~5-5~) und meint, dass
man es zuerst verbessern müsse (xiu zheng ~Jffll:),418 bevor man ins Heilige eintreten
könne.>»419 Wang Ji betont also, wie er es auch in vielen anderen Texten tut, 420 dass
das gegenwärtig erscheinende «ursprüngliche Wissen» mit seinem immer «voll-
kommenen eigentlichen Wesen» identisch ist, und gebraucht für dieses Verhältnis
die Gleichnisse der Sonne oder des Himmels, die für uns Menschen durch Wolken
verdeckt werden, aber an sich dadurch nicht beeinträchtigt werden können. Es gilt,
«mit diesem immer schon vorhandenen Sonnenlicht alles zu erhellen», das heißt, das
«ursprüngliche Wissen mit dem ursprünglichen Wissen zu verwirklichen». Er lehnt
416 Nian'an Luo xianshengwenji, a.a.O.,juan 5, S. 50a; Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 86.
417 Wie oben in diesem Paragraphen, S. 712f., bemerkt, ist dieses «Zwiegespräch mit Liu Bangcai» wohl
eine redaktionelle Kombination der Diskussion zwischen WangJi und Liu Bangcai vom Sommer 15 54
mit späteren Gesprächen zwischen den beiden. Der Hinweis auf Luo Hongxians Aufzeichnungen in
seiner «Sommerreise» von 15 54 stammt aus dieser späteren Redaktion.
418 Zu diesem für die Differenzen innerhalb der Schule Wang Yangmings wichtigen Ausdruck «xiu zheng
~IDE» siehe im nächsten Paragraphen, S. 741, und im nächsten Kap. 5, S. 760.
419 Wang Longxi quan ji (1822),juan 4, 4b-5a (Taipei 1970, S. 284f.); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 4,
s. 81.
420 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 1.
719
hier auch das Gleichnis des verschmutzten Golderzes ab. Zwar verwendet auch er an
anderen Stellen dieses Gleichnis, aber nicht für das «ursprüngliche Wissen», sondern
für die «Läuterung» von den Begierden in der Anstrengung der «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens». 421
Nach dieser Kritik der Unterscheidung zwischen dem «jetzigen (gegenwärtig
vorhandenen) ursprünglichen Wissen» und demjenigen des heiligen Menschen,
wendet sich Wang Ji in diesem «Zwiegespräch», das sich in seinen <<Gesammelten
Werken» findet, unvermittelt auch gegen Liu Bangcais Aufteilung der ethischen «An-
strengung» auf die Ebene der «Natur» (xing 11) und auf diejenige des «Lebensschick-
sals·» (ming fit). Diese zweite Kritik Wang Jis fehlt in Luo Hongxians Aufzeichnung
seiner «Sommerreise» von 1554. Im «Zwiegespräch» heißt es: «Das <ursprüngliche
Wissen> ist sowohl das Herrschende (zhu zai ::E $) [in unserem Herzen] als auch [des-
sen] Auswirkungen (liu xing 5.mfi); es ist von Anfang an das Prinzip, das die <Natur>
und das <Lebensschicksal> vereint (xing ming he yi zhi zong 11fitß-- ;z*)- Deshalb ist
die ethische Anstrengung des <Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> nur eine
einzige Anwendung (zhi you yi chu yong .R~-JJiffl). Wenn Sie nun meinen, dass man
[einerseits] [aus den Geschäften] heraustreten und sich davon lösen (chu tuo :±1.lffi:) und
andererseits sich [laufend] wandeln (yun hua iffl1~) müsse; dass man [einerseits] nicht
in Gedanken verfallen (bu luo nian =f>'i~) und andererseits sich nicht auf Gedanken
fixieren (bu cheng nian 1' /5JG~) dürfe; wenn Sie so trennen, dann sind dies zwei ver-
schiedene Anwendungen (er yong =ffl) und somit eine Zersplitterung (zhi li ~~). Es
ergeben sich dabei nur zahlreiche Vorstellungen (Phantasiebilder: yi xiang ~~); man
kann letztlich nicht zum Einen zurückkehren (gui yi ffl-), und man kommt nicht
dazu, seine Hände loszulassen (wei you tuo shou zhi qi *fl.lffi:=.FZJtß).»422 Es folgt dann
im «Zwiegespräch» noch ein weiteres Stück, das aber nicht zur Diskussion zwischen
den beiden im Sommer 15 54 passt und wahrscheinlich ein späteres Gespräch zwischen
WangJi und Liu Bangcai wiedergibt. 423
421 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 5.
422 Wang Longxi quanji (1822),juan 4, S. 5a (Taipei 1970, S. 285); WangJiji, Nanjing 2007,juan 4, S. 81.
423 Wir geben dieses Stück hier wieder: «Meister Liu [Bangcai] sagte: <Neulich habe ich diesen Fehler
[der Zersplitterung] auch durchschaut (jue po ci hing tUJ!Jlt~), aber ich habe mich daran [an die zwei-
fache Anstrengung] gewöhnt; ich glaube, dass ich dabei Kraft gewinne und kann es nicht vergessen.>
Der Lehrer [WangJi] antwortete: <Sie brauchen bloß die auf Unterscheidung beruhende dualistische
Sichtweise (Theorie) zu vergessen (wang fen hie er jian $1111:7.tßtl=J!), dann wird Ihre praktische
Anstrengung (gongfu) von selbst zur Einheit zurückkehren (gongfu zi ran gui yi JiJ;/i:§ ?&~-). Das
ist die Anwendung, in der man die Hände loslässt (nicht selbst eingreift: tzto shou shou yong ßll::f 5'tffi)
und sich von nichts abhängig macht (wu deng dai 1!!{~~). Als unser Lehrer [Wang Yangming] diesen
Grundgedanken emporhob, hat er für ihn sein Herzblut verwendet. Wenn wir uns nicht wirklich
anstrengen, werden wir diese Lehre in der Welt nicht ins Licht bringen können und werden Schuld
auf uns laden. Wir beide sind schon alt geworden; das ist nicht mehr die Zeit, um verschiedene Mei-
nungen zu unterscheiden. Wir sollten beide nur schweigend uns selbst kultivieren (zi xiu § ~), uns
selbst gewahren (zi zheng § IDE) und Einsicht in uns selbst gewinnen (zi wu § ffi). Wenn wir diesen
Weg befolgen und uns nicht von späteren Lehren beirren lassen (hu dan wu hou xue 1-Jt~~~), dann
können wir uns gegenüber der Güte unserer Lehrers vielleicht dankbar erweisen.»> Wang Longxi quan
ji (1822),juan 4, S. 5a-b (Taipei 1970, S. 284f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 4, S. 81f.
720
In Luo Hongxians Aufzeichnung bittet Wang Ji unmittelbar nach seiner Kritik
an Liu Bangcais Scheidung zwischen dem «jetzigen (gegenwärtig vorhandenen)
ursprünglichen Wissen» und demjenigen der heiligen Menschen, also ohne direkt
auf die Idee der Zweiheit der ethischen Anstrengung einzugehen, Luo Ilongxian, als
Schiedsrichter zwischen ihnen aufzutreten, und es ist hier dieser und nicht Wang Ji,
der die Zweiheit von Liu Bangcais ethischer Anstrengung kritisiert. Luo Hongxian
nahm nach seiner eigenen Aufzeichnung folgende Stellung ein: «Ich sagte: <Shiquan
[Liu Bangcai] wurde in früherenJahren von der Auffassung, dass das <jetzige (gegen-
wärtig vorhandene) ursprüngliche Wissen> mit seiner vollständigen Wirklichkeit [mit
seinem <eigentlichen Wesen>] identisch sei (xian zai liang zhi bian shi quan ti JJl.1±.&
;;a-lf*±lll), in die Irre geführt. Deshalb hat er durch Prüfen und Erkennen seines
eigenen Herzens eine Lehre aufgestellt. Die Anstrengung der Lernenden muss ge-
wiss so vorgehen. Aber wenn er zwischen einer ethischen Übung auf der Ebene des
Herrschenden [der Substanz des Herzens (Geistes)] (zhu zai 3::~'.) und einer solchen
auf der Ebene der Auswirkungen [der Funktionen] (liu xing mtfi) trennt, dann ist es
schwierig, zur Einheit zurückzukehren (gui yi fiill-). Was Longxi [Wang Ji] geltend
gemacht hat, geht bis auf den Grund. Man muss in der Tat Shiquan [Liu Bangcai] zu
verstehen geben, dass er den Gedanken des <jetzigen (gegenwärtigen) [ursprüngli-
chen Wissens>] aufnimmt (shou yong xian zai zhi shuo sltfflJJ'l.tE~~)- Doch erst durch
ein Fortschreiten im <Sichzurückholen und Sichsammeln> (cong shou shejin bu f>tlß(ffli
424iltW), und zwar überall und ununterbrochen, gibt es eine wahre Einsicht (zhen wu
~ti!i); sonst treibt man nur Tändeleien. Nur so kann man die Nachteile beiderseits
[von WangJi und von Liu Bangcai] vermeiden und die Vorteile beiderseits gewinnen,
und nur so vergeudet man nicht den heutigen Meinungsaustausch. Was die Frage
der Gleichheit [des <ursprünglichen Wissens>] beim gewöhnlichen Menschen und
beim heiligen Menschen anbetrifft, habe ich in meinen <Aufzeichnungen der Som-
merreise> [von 1548, genauer, in ihrem <Anhang> von 1550/51] auch einmal meine
Zweifel gehabt, aber ich ging nicht so weit wie Shiquan [Liu Bangcai] in seiner ra-
dikalen Trennung (da jie ran :kii~). Die Heiligen und Weisen des Altertums haben
mit allem Eifer die Menschen nur dazu angeleitet, vom Jetzigen (Gegenwärtigen)·
aus die Quelle zu suchen (cong xian zai xun yuan tou {/tIJ!tE~5J:ml:), und nicht dazu,
dieses [gegenwärtige] Herz [bzw. das gegenwärtige <ursprüngliche Wissen>] durch
ein anderes Herz auszuwechseln (bu ceng bie jiangyi xin huan que ci xin 1'~ J.lU!Wf-,t,,~
WJl:t,t.,). Wenn nun der ältere Bruder [Liu Bangcai] sagt, dass man Himmel und Erde
öffnen und Qian und Kun fest einrichten müsse und damit meint, dass unsere genuine
Aufgabe nicht darin besteht, das Jetzige (Gegenwärtige) zu genießen (bu xiang xian
zai ::,;:~JJ'l.tE), dann ist dies gewiss aus einer schmerzlichen Erfahrung heraus gespro-
chen. Sie [diese genuine Aufgabe] kann nicht im Leeren hängend ausgeführt werden,
sondern zu jeder Zeit kann unser geistiges Leben nur durch die Anstrengung des
424 In der Ausgabe der Wanli-Ära der Ming-Dynastie steht anstatt «shou she i&Ni» («sich zurückholen»):
«she ju Jl;\Ill/.» («sich sammeln und aufnehmen»):juan 12, S. 44; siehe Wu Zhen 2001, S. 226; ebenso
in der Ausgabe von 2007,juan 3, S. 86.
721
<Sichzurückholens und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens> zur Einheit zurückge-
führt werden (zhi shi shi shi hu ke wu shou she bao ju zhi gong shijing shen gui yi .R~B'ij'
B'ij'1'J:tf1ml&ffl1i~LJ:.:bßeffiW!ill-) und immer leer und fest, täglich feiner und kräftiger
werden. Man kann sich nicht einfach anf das <jetzige (gegenwärtige) [ursprüngliche
Wissen>] berufen (zhi ren xirm zai il/HfJJitE) in der Meinung, dass es genüge (.yi wei
zhi zu J..::1-~11:JE). Das ist der wahre Ort, wo ich und Sie, meine beiden Brüder, unsere
Energie anzuwenden haben.>»425
Luo Hongxian kritisiert hier also, wie es Wang Ji in seiner Aufzeichnung des
«Zwiegesprächs» tut, Liu Bangcais Idee einer zweifachen ethischen Anstrengung
auf der Ebene der «herrschenden Substanz» des Herzens und auf derjenigen seiner
«Funktionen». Er äußert <lese Kritik hier aber nur nebenbei, während sie für Wang
Ji fundamental ist, da das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprüngli-
chen Wissens», von dem Wang Ji in seiner ethischen Praxis ausgehen will, immer
Einheit von Substanz und ihren Funktionen ist. Umso erstaunlicher ist es, dass in
Luo Hongxians Aufzeichnung in seiner «Sommerreise» er selbst und nicht Wang Ji
diese Kritik an der zweifachen ethischen Anstrengung Liu Bangcais äußert. Doch war
er in diesem Punkt mit Wang Ji einig. Das entscheidende Anliegen in Luo Hong-
xians Stellungnahme liegt aber nicht in dieser Kritik, sondern in der Verbindung
von Liu Bangcais Forderung der größten eigenen Anstrengung im «Verwirklichen
des ursprünglichen Wissens» und von Wang Jis Gedanken der Gegenwart des «ur-
sprünglichen Wissens». Er stimmt mit Wang Ji überein, dass das jeweils «jetzige
(gegenwärtige) ursprüngliche Wissen» des gewöhnlichen Menschen und dasjenige
des heiligen Menschen nicht etwas wesentlich Verschiedenes sind und dass es nicht
darum gehen kann, das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» durch ein anderes
zu ersetzen; und er pflichtet Liu Bangcai bei, dass das gegenwärtige «ursprüngliche
Wissen» in unserem akn1ellen Bewusstsein nicht vollständig ist, sondern dass es mit
größter eigener Anstrengung kultiviert werden muss: Man muss vom «ursprüngli-
chen Wissen», so wie es jetzt in unserem akn1ellen Bewusstsein gegeben ist, ausge-
hen und kann ihm aufgrund seiner wachsenden Klarheit und Beständigkeit in der
kontinuierlichen Anstrengung des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens»
sowohl während Ruhe als auch während der Tätigkeit immer mehr als Richtschnur
und Gesetz vertrauen und so allmählich zur «Einsicht» in sein «eigentliches Wesen»
als seine wahre Quelle gelangen. Luo Hongxian spricht hier nicht ausdrücklich vom
«ursprünglichen Wissen» als Gewissen, das zwischen eigenen guten und schlechten
Intentionen unterscheidet. Ich nehme aber an, dass nach seiner Auffassung und Er-
fahrung durch das «Sichzurückholen und Sichzusammenhalten» nicht nur die guten
intentionalen Gefühlsregungen der «Menschlichkeit» immer beständiger werden,
sondern auch das kritische Gewissen sich immer mehr klärt und stärkt und sich im
Handeln durchsetzt.
425 Nian'an Luo xiansheng wen ji (Ausgabe der Yongzheng-Ära der Qing-Dynastie), juan 5, S. 50a-b;
Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 3, S. 86.
722 723

§ 8 Eine kritische Schrift Luo Hongxians gegen Wang Ji vom Herbst 1554 dieser Präfe~r im Jahr 15_52 die ~ademie außerordentlich förderte, ihren großen i
und ihr Gespräch darüber während ihrer Begegnung im Chu-Gebirge Ausbau betrieb und WangJ1 und Q1an Dehong zur regelmäßigen Teilnahme an ihren 11
vom Sommer 1555 Versammlungen verpflichtete. 430 Diese «Aufzeichnung» vermittelt den Eindruck dass
Luo Hongxian mit ihr eine gewisse Korrektur an der Orientierung dieser Akad~mie
Wie wir in Paragraph 1 dieses Kapitels bemerkt haben, trafen sich Wang Ji und Luo
an WangJi anzubringen hoffte. Da die «Diskussion über das <ursprüngliche Wissen»>
Ho~gxian im Sommer 1555 im Chu-Gebirge südwestlich der heutigen Stadt Xiang-
zwischen ihm und WangJi vom folgenden Sommer vor ihrem Hintergrund geschieht
fan m der Provinz Hubei, als sich Luo Hongxian dort dem «Sitzen in der Ruhe»
geben wir sie hier in ihren philosophischen Aussagen wieder: '
unterzog. 426 Die Zusammenkunft dauerte wohl nicht lange, da Wang Ji das «Sitzen
«Das <Buch der Lieder> (Shijing) spricht davon [nämlich vom <hellen Licht> (xi
in der Ruhe» nicht so lange wie Luo Hongxian aushielt und das Chu-Gebirge bald
guang !fflJ't), dem Namen des mehrstöckigen Gebäudes der Shuixi-Akademie], indem
wieder verließ. Dennoch ist von diesem Treffen eine Aufzeichnung von der Hand Luo
es sagt: <Jeden Tag, jeden Monat vorangehen, das Lernen hat ein kontinuierlich fort-
Hongxians über ein Gespräch zwischen ihnen mit dem Titel «Diskussion über das <ur-
fahrendes Erhellen zur lichten Helle (xue you qi xi yu guang ming,._1i.lfflTJ'tllJ.l).>431
sprüngliche Wissen»> (Liang zhi bian 13HlljJ$) erhalten. 427 Die Schrift gibt zwar keinen
Wie kommt es, dass beim Erhellen von <kontinuierlichem Fortfahren> (qi •) die Rede
Ort und kein Datum dieser Diskussion an, aber Luo Hongxian bezieht sich in ihr auf
seine «Aufzeichnung über das mehrstöckige Gebäude des hellen Lichtes (Xiguanglou
Jffl,'6•) .~n der Shuixi-Akademie»,428 die auf den neunten Mond des 33. Jahres der
1'~•
ist? Die Helle des menschlichen Herzens wird immer wieder unterbrochen (ren xin
zhi ming bu neng wu jian duan ..A.Ji~,, ZIIJ.I rdJ II); man muss kontinuierlich fortfahren
(qi xu •M), erst danach kommt man zur lichten Helle (er hou di yu guang ming ffijfl
Jiajing-Ara, das heißt auf Ende September oder auf Oktober 1554, datiert ist, als Luo
~TJ'tllJ.I). Die lichte Helle (guangming J'tllJJ) erlangt man nur durch das <Lernen>, es
Ho~gxi3:° i~ der ~räf~ktur Ningguo in dieser Akademie429 weilte. Da sich Wang Ji,
handelt sich dabei noch nicht um eine leichte Sache (weiyi ranye *S~tk).» Mit der
soviel wir wissen, m diesem Herbst 1554 nicht in der Shuixi-Akademie aufhielt und
«immer wieder unterbrochenen Helle (ming IIJ.I) des menschlichen Herzens» verweist
da ~ich di_e beiden Freunde im Sommer 1555 wieder trafen, ist anzunehmen, dass jene
Luo Hongxian auf das im gewöhnlichen menschlichen Bewusstsein nur sporadisch
«D1skuss10n über das <ursprüngliche Wissen»> im Sommer 15 55 stattfand. Das nächste
auftretende «ursprüngliche Wissen» und mit der «lichten Helle» (guang ming ,'61lJ.I)
Treffen zwischen den beiden kam dann erst wieder im Dezember 15 62 zustande von
auf das vollkommene eigentliche Wesen des «ursprünglichen Wissens».
dem nicht diese «Diskussion», sondern andere Gespräche dokumentiert sind und bei
Dann bezieht er sich kritisch auf eine «Rede» («Lehre»: shuo ~) der damaligen
welchem auch unwahrscheinlich ist, dass ein acht Jahre alter Text zur Sprache kam.
Schule Wang Yangmings: «Doch die Lehre Wang Yangmings der neuen Generation
Luo Hongxian schrieb seine «Aufzeichnung über das mehrstöckige Gebäude
(jin shi Yangming Wang xian sheng zhi jiao jli'l!tltlllJ.I 3::$t~Z~) scheint davon verschie-
des hellen Lichtes (Xiguanglou Jffl,'6•) in der Shuixi-Akademie» nur gut zwei Mona-
den zu sein. Ihre <Rede> sagt (qi shuo yue ~~S): <Das <ursprüngliche Wissen> im
t~, nachdem er sich in der ProvinzJiangxi am 23. Juli 1554 von Wang Ji nach einer
Herzen des Menschen ist ganz leer und geisteskräftig, ganz nahe und göttlich-geistig
emen Monat dauernden gemeinsamen Zeit verabschiedet hatte. In seinem Geist
(zhijin er shen :?füliifü:jl!I); im verborgenen Alleinsein kann es nicht getäuscht, in seiner
waren also damals Wang Jis Gedanken über das «ursprüngliche Wissen» noch ganz
Feinheit kann es nicht verhüllt werden. Deshalb kann selbst die größte Torheit der
lebendig. Er bezieht sich aber in dieser Aufzeichnung nicht auf ihre Gespräche vom
gewöhnlichen Leute (fu fu zhi zhi yu 5\;;flm;z~m,) mit der vollendeten Fähigkeit der
vorang~gangenen Sommer, sondern auf eine <<Rede» oder «Lehre» (shuo tlt), die
heiligen Menschen (sheng ren zhi cheng neng ~.A.zl5.lG~) mithalten, und das, was <Maß
Wang ~1 wahrscheinlich für dieselbe Akademie aufgezeichnet hatte, da auch in ihr der
und Mitte der Edlen> (jun zi zhi zhongyong fet-rzi:j:!Jii) genannt wird, geht letztlich
~ame_Jenes Gebäudes, «helles Licht» (xi guang .!ffl"6), vorkommt. Allerdings findet
nicht über das hinaus, <Was das gewöhnliche Volk täglich anwendet> (bai xing zhi ri
s~ch diese «Rede», soweit ich sehe, nicht in den «Gesammelten Schriften» Wang
yong s~z 1:1 ffl). 432 Es [das <ursprüngliehe Wissen>] ist nicht verschieden von Sonne
J1s. Lu~ !fongxian nimmt in seiner «Aufzeichnung» dieser «Rede» gegenüber eine
und Mond, die am Himmel wandeln und nie [zu leuchten] aufhören, es ist nicht so wie
sehr kr1t1sche Haltung ein und stellt ihr seine eigene Lehre vom «Sich-Sammeln und
beim Feuer einer Fackel, das bald leuchtet und bald wieder verlischt (zha ming zha mie
Sichzusammenhalten» (shou she lian ju !.&:flml:~) gegenüber. Wang Ji war seit dem
-'t=IIJ.I 1=l»ii). Was nur scheinbar abbricht und wieder fortfährt, das kann man, indem man
allmählichen Entstehen der Shuixi-Akademie der Präfektur Ningguo im Jahr 1548
es verwirklicht, nicht verlieren (ke fangfu qi duan xu zhe, zai zhi zhi er bu shi er 1:iJT.tit,I:
ih~_Mentor, und ?ie «Auf~eich~ung» Luo Hongxians von 1554 ist an den damaligen
!UIJr~:fftE~Zim=f ~I+). [ ... ] Denn wie könnte sich seiri <helles Licht> (xi guang ~!'\,'6)
Prafekten von Nmgguo Lm Q1zong ~J Jm~ gerichtet, der seit seinem Amtsantritt in

430 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 9.

426 Siehe oben, S. 640. 431 Shijing, Ode 288, Jing zhi Wc;z., ich übersetze gemäß Luo Hongxians Interpretation; vgl. Karlgren,
427 LuoHongxianji,Nanjing 2007,juan 1, S.16f. Bernhard: The Book ofOdes, 1950, S. 248; Legge,James: The Book ofPoetry, Hongkong 1960, Part IV;
428 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 124--126. Bookl, iii, Ode IV; S. 599; Waley,Arthur: The Book ofSongs, 1937, Song 229, S. 234.
429 Zu dieser Akademie sie oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 9. 432 Anspielung auf den «Großen Anhang» (Xici), Teil I, Kap. 5, des «Buchs der Wandlungen».
724
[Name jenes Gebäudes!] erschöpfen. Doch es geht nicht über die Feinheit des einen
Denkens hinaus (jie bu chuyu yi nian zhi wei ~1'1±1M-~Zil'&:) und beruht auch nicht
auf der geringsten Kraftanwendung (bujia hu xian hao zhi li 1'1~PftiU~iZ.JJ). Darum
heißt es: <Es ist das, wodurch der Himmel mit uns ist (tian zhi suo yi yu wo ~ ZPfr P),
~~).»>,j 33 Ganz offensichtlich ist diese «Lehre» oder «Rede» die Lehre oder eine
Rede W.,ng Jis. Nach ihrem Inhalt und Stil vermute ich, dass es sich bei ihr nicht um
Luo Hongxians eigene Darstellung der Lehre Wang Jis, sondern wahrscheinlich um
ein Zitat eines Textes handelt, den WangJi für die Shuixi-Akadernie geschrieben hatte
und dem Luo Hongxian als Korrektur seine Idee des «schwierigen» und «allmähli-
chen» Lernens gegenüberstellen will.
Luo Hongxian schildert danach, wie er selbst in früheren Jahren sich die dieser
«Rede» zugrunde liegende Auffassung anzueignen versuchte, dann aber Distanz zu
ihr nahm, wobei das Entscheidende seine Erfahrung des bloß sporadischen, nicht
kontinuierlichen hellen Auftretens des «ursprünglichen Wissens» in seinem faktischen
Bewusstsein war. Er schreibt: «Nachdem diese Lehre auftrat (zi shi shuo chu gJ ~~
1:1:l), wusste ich immer bei ihrem Hören klar und heiter (fan yu wen zhe mo bu shuang
ran zhi AMlffl~~1'~~~), dass das <ursprüngliche Wissen> meines Herzens mir von
Anfang an eigen ist (gu you ~-ff) und nicht von vergeblichen Mühen eines mir unge-
mäßen Aneignens abhängt, und ich war auch davon erfüllt (chong ran Jt~), aufgrund
des <ursprünglichen Wissens> meines Herzens in Überfülle [den äußern Situationen]
entsprechen zu können, ohne mir Sorgen darüber zu machen, in den unzähligen
Veränderungen der sozialen Beziehungen keinen festen Halt zu haben.[ ... ] Danach
reflektierte ich abermals über mein Herz (you zi fon yu wu xin .:SZ. gJ .&M~1[)): Bei der
Heiterkeit und der Fülle im Zeitpunkt des plötzlichen Hörens [dieser Lehre] (yu zha
wen zhi ji M1=1fflZ~) glaube auch ich (habe auch ich das Selbstvertrauen: wu yi zi xin
~?Jl' gJ ffi), dass das <ursprüngliche Wissen> mir von Anfang an eigen ist (gu you ~-ff)
und ausreicht, um, ohne sich zu erschöpfen, [den äußeren Situationen] in Überfülle
zu entsprechen (zu yi Jan ying er bu qiong ,fE.J;I_Jz~im1'~). Im Nu habe ich dies [dieses
Vertrauen] erlangt, aber im Nu habe ich es auch wieder verloren (ji qi shu hu er de
zhi, gu qie shu hu er shi zhi :&Jt{~~imi~.z.llUH~Mim~.Z). Mein Erlangen und mein
Verlieren wechseln im Nu miteinander ab (wu zhi de shi xiang xun yu shu hu ~.z1~~
*~~M{~~); wie kann ich so erlangen wollen, dass das unaufhörliche klare eigentliche
Wesen (ti \lt) [des <ursprünglichen Wissens>] in den zahllosen Veränderungen meines
sozialen Lebens sich auswirkt! Da kam ich zur Einsicht und sagte mir: Das, was das
<Buch der Lieder> die <lichte Helle> (guang ming 'Je aJ:I) nennt, ist das, was der Lehrer
[Wang Yangming] mit dem <ursprünglichen Wissen> [in seinem <eigentlichen Wesen>]
meinte; das, was das <Buch der Lieder> das <kontinuierlich fortfahrende Erhellen> (qi
xi~~~) nennt, ist das, was der Lehrer [Wang Yangming] mit dem <Verwirklichen des
[ursprünglichenJ Wissens> meinte!»434 Es ist bemerkenswert, dass Luo Hongxian in
diesem Text nicht nur wie in den Gesprächen mit vVangJi im Sommer 15 54 vom bloß
433 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 4, S. 124.
434 A.a.O., S. 124f.
725
sporadischen, immer wieder unterbrochenen Auftreten des «ursprünglichen Wissens»
in seinem Bewusstsein spricht, sondern auch vom bloß sporadischen Glauben an oder
Selbstvertrauen (zi xin gJ m) in die Vollständigkeit des «ursprünglichen Wissens» beim
Hören jener «Lehre». Er machte die Erfahrung, dass auch ein solcher «Glaube», ein
solches «Selbstvertrauen» in seinem Leben nicht standhielt.
Danach stellt Luo 1 Iongxian seine Auffassung vom «kontinuierlichen Fortsetzen
des Hellen» bzw. vom «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» dar. Er zielt dabei
auf sein Vorgehen des «Sichsammelns und Sichzusammenhaltens» (shou she lian ju l&
ffiß.Hll) ab. Zuerst greift er dafür die in der «Rede» Wang Jis verwendeten Analogien
bzw. Metaphern des Leuchtens der Sonne, des Mondes und von Feuerfackeln auf, die
wir hier übergehen. Dann schreibt er: «Das <Sichsammeln und Sichzusammenhalten>
steht nicht im Gegensatz zu den Tätigkeiten in der Zeit (fei dui shi zhi dong er yan zhi
3~1ftBt;zlbii'iJ~;z). [Vielmehr] macht das <Wissen um das Anhalten beim höchsten
Guten> (zhi zhi shan zhi zhi ~~~;zl.l:) die Grundlage (Wurzel: ben ~) der <Festig-
keit> (ding '.iE), der ,Ruhe> (jing ffi!), der <Sicherheit> (an :ti:) und des <Überlegens> (lü
ni:) aus, 435 und das Bewahren der <Mitte vor dem Entstehen der Gefühle> (shou wei fa
zhi zhong '1'*~;zi:p) macht das Maß [der Mitte] der Gefühle des Gefallens und des
Zornes, der Trauer und der Freude aus. 436 Auch wenn alle Dinge der Welt mit dem
Ersten [dem <Anhalten beim höchsten Guten> und der <Mitte vor dem Entstehen
der Gefühle>] in Austausch treten (jiao ~), reichen sie doch nicht aus, um es in sei-
nem Inneren zu stören (bu zu yi nao hu qi zhong 1'.lE.L-::,1,j;Pf~i:p), und auch wenn im
eigenen Selbst kein einziges Ding aufbewahrt wird, reicht es doch voll aus, um das
Äußere zu verkörpern (shi zu yi ti hu qi wai J!i'.JE.P.),\lflf-Jt9~). In den Zeiten der zahl-
losen Veränderungen der sozialen Beziehungen verliert man es nie im Nu (wei chang
*
shi zhi yu shu hu 1t ~ .zM{~m); und im Nu der Zeit ist es nicht verschieden von der
längsten Dauer (shi hu zai shu hu ye, yi wu wu yi yi yu wan gu ~3f-1:E1~m i:B?Jl'1m.L-::,1,~M
i!it'i:!:i"). Wenn es so ist, dann kann man vom <ursprünglichen Wissen> sprechen. [... ]
Das <ursprüngliche Wissen> meint das <eigentliche Wesen> (ti U); das <kontinuierlich
fortfahrende Erhellen> (qi xi ~lt~) im <Verwirklichen des Wissens> meint die ethische
Anstrengung (qi xi zhi yu zhi zhi zhi ~~~;z~3&~D~~:tf.J); die <lichte Helle> (guang ming
')f,a.J:I) meint seine [des <ursprünglichen Wissens>] Wiedergewinnung (die Rückkehr zu
ihm: qi fu ~ffi"). Wie könnte es da im Altertum und heute den Unterschied zwischen
dem <leichten> [Lernen] und dem <schwierigen> [Lernen] geben (nan yi zhi bie lt~ ;z
J.lU)! Wenn man deshalb, ohne zu unterscheiden, etwas Falsches aufgreift und blind für
das <ursprüngliche Wissen> ist (mei liang zhi ¾ ~ ~), kann man nicht von <Erhellen> (xi
~) sprechen; wenn man das Nu (dieAugenblicklichkeit) des Verlierens und Erlangens
[des <ursprünglichen Wissens>] nicht ernst nimmt (bu yan yu shu hu zhi shi de 1' ./iM{~
~.z~iij) und bloß über das <ursprüngliche Wissen> redet, kann man nicht von <kon-
tinuierlichem Fortsetzen (qi ~) [des Erhellens]> sprechen; und wenn man nicht zu den
Gründen des Unterbrechens und zu den Bedingungen der Kontinuität der <lichten
435 Vgl. Daxue, Kap. l.
436 Vgl. Zhongyong, I. Kap.
726
Helle> geht (bu yuan hu guang ming zhi suo yi duan xu :fffl{SjZ,'6BJ:lzJ5Jf J,:;.!_lfia), sondern
in übertriebener Weise dem <ursprünglichen Wissen> glaubt (vertraut) (er guo xin liang
zhi ii'iH~fü ~~), dann kann man nicht vom <Sichsammeln und Sichzusammcnhalten>
(shou she lian ju l&ffi~~) sprcchen.»437
Luo Hongxians Auffassung der ethischen Praxis ist dieselbe geblieben wie in sei-
nen Gesprächen mit Wang]i im vorangegangenen Sommer: Das «Sichzurückholcn
und Sichzusammenhalten» als «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» erfor-
dert keine Absonderung vom tätigen Umgang mit den Dingen der Welt. Es strengt
sich an, beim «höchsten Guten», beim «eigentlichen Wesen» des «ursprünglichen
Wissens» <<anzuhalten», die «Mitte vor dem Entstehen der Gefühle» zu bewahren
und dabei zugleich den äußeren Dingen der Welt zu entsprechen, ohne «von ihnen
im Innern gestört zu werden». Aber Luo Hongxian hebt in dieser «Aufzeichnung»
für die Akademie von Shuixi nicht seine weitgehende Übereinstimmung mit Wang
Ji, sondern seine Opposition zu ihm hervor: Das aktuelle «ursprüngliche Wissen»
ist noch nicht die «lichte Helle» seines <<eigentlichen VVcsens», sondern es braucht
ein «kontinuierliches Fortschreiten im Erhellen», um zu seinem «eigentlichen We-
sen» zurückzukehren. Luo Hongxian betont die Anstrengung und die notwendige
Kontinuität im «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» und warnt vor Wang
Jis «Leichtigkeit» des Lernens, die sich auf die Vollständigkeit des «ursprünglichen
Wissens» im gewöhnlichen Bewusstsein aller Leute beruft. Den Gegensatz zwischen
der «Schwierigkeit» und der «Leichtigkeit» des «Verwirklichens des ursprünglichen
Wissens» wird Wang Ji später zum Gegenstand eines Textes machen, in welchem
er sein eigenes und Luo Hongxians Lernen miteinander konfrontiert (siehe unten
den§ 10).
Diese Opposition Luo Hongxians gegen WangJis «leichtes Lernen» war Thema
des Gespräches, das die beiden wohl im Sommer 15 55 im Chu-Gebirge führten. Luo
Hongxian hielt es in folgender Aufzeichnung fest:
«Ich fragte Longxi [WangJi]: <Was meinen Sie zu dem, was ich für das <Gebäude
des hellen Lichtes> [in der Shuixi-Akademie] aufzeichnete (wu ji Xiguanglou ~"ß)ffl
%~)?> Er antwortete: <Es dient zur Hilfe gegenüber Krankheiten, aber es spricht nicht
über das Lernen (jiang yi jiu bing,fei yan xue ye 00-P).$ffp:gJ~~ ~ 1:B).»>
WangJi meint mit diesem Satz, dass jene «Aufzeichnung» Schwächen der Mit-
glieder der Schule und wohl auch seine eigenen anprangert, das heißt ihre faktische
Nachlässigkeit im «Lernen», aber nicht das von ihm, WangJi, geforderte Lernen, das
durchaus auch Ernst und Anstrengung verlangt, trifft. Luo Hongxian schreibt weiter:
«Ich fragte: <Wie das?> Er antwortete: <Das göttlich-geistige Antworten [das <ur-
sprüngliche Wissen>] im affizierenden Kontakt [mit den Dingen] ist bei den gewöhn-
lichen törichten Leuten und bei den heiligen Menschen ein und dasselbe (yu fu yu fu
yu sheng ren yi ye m,5's;m.M\.W~A-1:B). Wie könnte es mit der Stille (ji ;fül), wie könnte
es mit einem <Sichsammeln> (shou she l&ffi) gemacht (hergestellt) werden (wei ~)!> Ich
[Luo Hongxian] antwortete nicht. Unsere hungrigen Mägen verlangten schon nach
437 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 4, S. 125.
727
Nahrung, und Longxi [Wang Ji] sagte: <Ist [bei diesem Verlangen, dieser natürlichen
TcndenzJ] Stille nötig, ist da ein <Sichsammeln> nötig!> Ich antwortete: <Wenn es so
ist, wie Sie meinen, wozu dient dann noch das ethische Lernen! Besteht etwa zwischen
gierigem Verschlingen und anständigem Essen kein Unterschied!> Am folgenden TI1g
sagte Longxi [Wang Ji]: <Das ,ursprüngliche Wissen> ist an sich (eigentlich) stille
(ben ji ft,;;fül), man braucht ihm [diese Stille] nicht durch eine <Rückkehr zur Stille> (gui
ji M;fül) zu verschaffen; wer <zur Stille zurückkehrt>, dessen Herz wird dürr (xin gao yi
1i>ffi~). Das <ursp1iingliche Wissen> antwortet an sich (eigentlich) göttlich-geistig
[auf die erregenden Umstände] (ben shen ying ft,;~Ji!), man braucht ihm [ein solches
Antworten] nicht durch ein Beleuchten der Antworten zu verschaffen (wu qu hu zhao
ying 1!1Ulli:5Jl ~,ll.Ji!); wer seine Antworten beleuchtet, hat eine <nachgemachte (künstliche)
Gerechtigkeit> (yi xi liilll). Wenn wir Menschen nicht göttlich-geistig zu antworten
vermögen, kann dies nicht dadurch gelenkt werden, dass wir das <ursprüngliche Wis-
sen> bemängeln (für ungenügend halten) (bu ke chi yi bing liang zhi 1' -aJ~J;l.~ ~~); das
<ursprüngliche Wissen> kann weder vermehrt noch vermindert werden.> Ich fragte:
<Sind wir Menschen beständig stille (changji 1r,;fül)?> Er antwortete: <Wir sind dazu
nicht fähig (bu neng =fllli).> Ich sagte: <Wenn wir dazu nicht fähig sind, dann müssen
wir uns sammeln, um zur Stille zurückzukehren (shou she yi gui ji l&JIJ;l.!iil;fül). Was für
eine Krankheit (was für eine Fehler) soll dies nach Ihnen sein? Wenn wir nicht fähig
sind, göttlich-geistig zu antworten, kann man dann sagen, dass das <ursprüngliche
Wissen> verdeckt ist (liang zhi you bi ~~~Jllli)?> Er antwortete: <]a.> Ich sagte: <Wenn
es so ist, dann wird das <ursprüngliche Wissen> hell (ming BJ:l), wenn man die Verdek-
kung wegnimmt; warum soll man dann nicht sagen können, dass es einen Unterschied
zwischen den Toren und den Heiligen gibt? <Wenn man [das <ursprüngliche Wissen>]
sucht, dann erlangt man es, wenn man es fahrenlässt, dann verliert man es (qiu ze de,
*
she ze shi 3J<Jl.1Hi Jl.lJ ~)>; 438 gibt es also kein Bewahren oder Verlorengehen (cun wang
fi!t:')? <Wenn man es nährt, dann wächst es, wenn man es [das Nähren] versäumt, dann
schwindet es (yang ze chang, shi ze xiao :lfJl.lJ~~Jl.1]51!!1)>; 439 gibt es also kein Vermehren
und Vermindern? Wenn man mit Vorbedacht spricht und mit Überlegung handelt
(ni er yan, yi er dang ffifii'i:i~liäjliji1J), ist das kein Erhellen des Antwortens (zhao ying
mil!!)? Was daher nicht vergehen kann, ist die Beständigkeit des Ordnungsprinzips
(bu ke min zhe, li zhi chang ye :f-aJ5ßt~~Zm"tB) und wird <Natur> (xing tl.) genannt.
Was nicht leicht Festigkeit gewinnt, ist die Bewegung der vitalen Energie (bu yi ding
zhe, qi zhi dongye 1'~JE:t'~zi1Jm) und wird <Wünsche> (yu ~)genannt.Was nicht
vergessen werden darf, ist die Festigkeit des Willens, das Herrschende des Lebens (bu
gan wang zhe, zhi zhi ning, ming zhi zhu ye :f1i~~~itZ)Jif-ai'iZ3::fil) und wird <Lernen>
(xue ~)genannt.Wenn man sich auf die <Natur> verlässt und sie nicht von den Wün-
schen zu unterscheiden vermag, ist dies der Irrtum des Verlierens (shi zhi wang ~;z
~); wenn man vom Lernen spricht, es aber nicht in der wahren <Natur> (im wahren
Wesen) verwurzelt (bu ben zhen xing =f ft,;~ tl.), bohrt man die Löcher für das Verlieren
438 Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 6.
439 Anspielung auf Mengzi, 6. Buch, 1. Teil, Kap. 8.
728
(shi zhi zao ~.Z~); wenn man von der <Natur> (vom wahren Wesen) redet und sich
nicht ganz der Anstrengung des Lernens widmet (yan xue er bu wu li xue ~~ifü1'~
)Jf$l.), ist dies die Zügellosigkeit des Verlierens (shi zhi dang ~.z~).
lch fürchte mich
vor einem Reden, das der Zügellosigkeit nahe ist (wu ju y11n zhijin yu dang ~11 ~ .zm
~~).> Longxi [Wang Ji] antwortete: <Was Sie sagen, reicht bestimmt nicht aus, um
das [gegenwärtige] <ursprüngliche Wissen> zu bemängeln (gu wei zu yi bing liang zhi
!ffi *,tE.P.)_fpg !l!I;□).»>440
Wang Ji ist ein «Metaphysiker», der im aktuellen «ursprünglichen Wissen»
aller Menschen die vollkommene «eigentliche Wesenheit», die «wirkliche Idee» des
«ursprünglichen Wissens» durchscheinen, und so als gegenwärtig sieht und sich in
seiner ethischen Praxis letztlich vom Glauben an die transformierende Kraft dieser
vollkommenen«Wesenheit» tragen lässt, während Luo Hongxian als psychologischer
«Empiriker» von den bloßen schwankenden Phänomenen des menschlichen Bewusst-
seins ausgeht, jene sporadischen Regungen des «ursprünglichen Wissens» durchaus
als «helle» Erlebnisse anerkennt, aber ihnen durch die eigene Willensanstrengung
des «fortschreitenden Erhellens» bzw. des «Sichzurückholens und Sichzusammen-
haltens» schrittweise zu einer immer vollkommeneren und beständigeren Helle und
damit auch immer mehr zu Vertrauenswürdigkeit verhelfen will.
§ 9 Luo Hongxians Erfahrung der Einheit mit allen Wesen und sein
letztes Treffen mit Wang Ji im Dezember 1562. Die bleibende
Differenz zwischen den beiden
Bevor wir den letzten Gesprächen zwischen Luo Hongxian und Wang Ji zuhören,
möchten wir auf Luo Hongxians geistige Erfahrung der Einheit des eigenen Selbst
mit allen Wesen zurückkommen, die er im Sommer 15 5 5 hatte, nachdem er sich im
Chu-Gebirge im Norden der Provinz Huguang (heute in der Provinz Hubei) während
dreier Monate dem «Sitzen in der Ruhe» widmete. 441 Diese Erfahrung war für ihn die
Erfahrung der «Menschlichkeit», das heißt der Einheit seines Herzens mit allen We-
sen, und sie vertiefte seine Überzeugung, dass das «Verwirklichen des ursprünglichen
Wissens» in der Tätigkeit geschehen muss. Hatten in den vorangegangenen Jahren
die (immer auch «Erregungen» enthaltende) «Stille» und ihre Freiheit von den ego-
istischen Wünschen im Zentrum seines Ringens um die ethische Praxis gestanden, sah
er von nun an diese «Stille» im Licht der im «eigentlichen Wesen des <ursprünglichen
Wissens»> enthaltenen mitfühlenden Einheit mit den anderen Wesen. Er erkannte die
in dieser Einheit geübte soziale Tätigkeit als das «Berichtigen der Dinge (Handlun-
gen)», in welchem sich das «ursprüngliche Wissen verwirklicht». Dadurch gelangte
er zum eigentlichen Anliegen Wang Yangmings, dessen Lebensidee die «Mensch-
440 «Diskussion über das ursprüngliche Wissen» (Limzg zhi bian l~Jom), Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,
juan 1, S. 16f. Dieser Text wurde außer seinem Anfang, der eine Datierung ermöglicht, von Huang
Zongxi in seine «Dokumente der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (JVIRXA) aufgenornrnen:juan 18,
Beijing 1985, S. 423f.
441 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 640.
729
lichkeit» (ren 1=) im Sinne jener Einheit mit den anderen Wesen war, und wurde sein
wahrer Nachfolger, wenn er auch nie als Schüler zu seinen Füßen gesessen hatte.
Im bereits in§ l erwähnten Brief von 1556 an den zweiundsiebzigjiihrigenJiang
Xin (Beiname: Daolin, 1484-1560), der bei Wang Yangming gelernt hatte, als dieser
1508/09 in der Verb,mnung in Longchang lebte, beschreibt Luo Hongxian seine im
Chu-Gebirge gemachte Einheitserfahrung mit allen Wesen in der folgenden Weise
und zieht dann daraus die Konsequenzen für die Interpretation des im Zentrum von
Wang Yangmings Schule stehenden Grundkapitels des Daxue von dessen Anfangssatz
über das «Erhellen der hellen Tugend» (ming ming de aJ.I aJ.11~) bis zum Satz über das
«Verwirklichen des <ursp1iinglichen Wissens> im Berichtigen des Handelns» (ge wu
tMm). Er schreibt: «Vor nicht langer Zeit ging ich in die Einsamkeit des Gebirges,
zog mich vom Verkehr mit den Menschen zurück, saß jeden Tag wie ein Klumpen
auf einem niedrigen Bett (kuai zuo yi ta t,IM~-~) und öffnete kein Buch. So hielt ich
es über drei Monate, und alsbald war die Krankheit [meines Herzens] verschwunden
(xuan yi bingfei ~P)J~~). In der Zeit größter Ruhe (dangji jing shi ~~ffi!Bl) kam mir
schlagartig zu Bewusstsein (huang ran jue t)'l~~), dass mein Herz in seiner leeren
Stille, ohne ein Ding zu sein, alles grenzenlos durchdringt (wu ci xin xu ji wu wu, guan
tong wu qiong ifJl:t1i)mUiV!!Hm1t®•~), so wie die Luft, die durch den Raum fließt, auf
keine letzten Grenzen stößt, wo sie anhalten müsste. Es kann [beim Herzen] auf kein
Innen und Außen gezeigt und nicht zwischen Bewegung und Ruhe geschieden werden
(wu dongjing ke Jen •lbffi! "i:iJ 53'). Oben und unten und die vier Himmelsrichtungen, das
Vergangene und das Gegenwärtige (wang gu lai jin ttti*~) sind ungeschieden eine
Einheit (hun ran yi pian ~~-J:!i-). Es [das Herz] ist das, was <nirgends und zugleich
überall> (wu zai er wu bu zai •1:Eifü.1'1±) genannt wird. Ich, diese eine Person, bin
als seine [wahrnehmende und denkende] Offenheit (wuzhiyishen nai qi Ja qiao ~.z-
%]J ~ ~ il) sicher nicht durch Körperliches begrenzbar (gu fei xing zhi suo neng xian
lffl~~H~j(p.Jrfill~I). Denn im Hinblicken meines Auges können Himmel und Erde mein
Sehen nicht vollmachen; im Hinlauschen meines Ohrs gehen Himmel und Erde nicht
über das Hören hinaus; im Nachdenken meines Herzens entkommen Himmel und
Erde nicht meinem Denken (mingwuzhi xin er tian di bu tao yu wusi ~if .z,t,,jfü3i::J:&1'
m~~ ,\!;1,). Die Menschen des Altertums sind vergangen; die Höhepunkte ihres Geistes
(jing shen suo ji ffi:pjlp.Jr~) sind in meinem Geist nicht vergangen. Wenn es nicht so
wäre, wie könnte ich dann zur Einsicht gelangen und in Eifer geraten (jing ran Jen ran
ffl~'i'l1l~), wenn ich von ihren Taten höre? Die Vier Meere sind weit entfernt; ihre
Verblendungen und ihre Leiden hängen mit mir zusammen, es sind meine Verblen-
dungen und meine Leiden, sie sind nicht weit entfernt. Wenn es nicht so wäre, wie
könnte ich dann mitfühlen und verletzt sein, wenn ich von ihrem Unheil und ihrer
Not höre. Daher empfinde ich für sie als Verwandte und bin ihnen dadurch verwandt
(gan yu qin er wei qin l@\~~ji'ij~~). Ich bin von den Verwandten nicht abgetrennt;
wenn es zwischen mir und ihnen eine Trennung gäbe, wäre dies nicht Verwandtschaft.
Ich empfinde für das Volk und bin menschlich (gan yu min er wei rnz ~M~ im ~1=). Ich
bin vom Volk nicht abgetrennt; wenn es zwischen mir und ihm eine Trennung gäbe,
wäre dies nicht Menschlichkeit. Ich empfinde für die Wesen und liebe sie (gan yu wu
er wei ai ~M!fWJifü~~). Ich bin von den Wesen nicht abgetrennt; wenn es zwischen
730
mir und ihnen eine Trennung gäbe, wäre dies nicht Liebe. Nachdem das, was ich vom
Himmel erhalten habe, so sicher ist (de zhi yu tian zhe gu ran ru shi ~f;z;ut~~IE~~□
:l:), kann ich dem Himmel gleich werden (kei yi pei tian 'iij' J-;I.EE~).»442
Nach der Schilderung dieser eigenen Erfahrungen und Überlegungen beruft
Luo Hongxian sich auf die Autoritäten: «Deshalb heißt es [bei Cheng Hao, 1032-
1085]: <Der Menschliche istungeschieden mit den Wesen eine gemeinsame Wirklich-
keit (yu wu tong ti fi!IW} 15.1 H).>443 Eine <gemeinsame Wirklichkeit> bedeutet, dass das, was
in mir ist, auch dasselbe in den Wesen ist (tong ti ye zhe wei zai wo zhe yi ji zai wu 15.1 H tB
~il~~~9.f\DIJ~!IWJ). Die <Vereinigung von mir mit den Wesen zu einer gemeinsamen
Wirklichkeit> (he wu yu wu er tong wei yi ti ~iHlij!IW)iffiläJ~-H) ist das, was ich oben
das Durchdringenkönnen in der Leere und Stille und die Einheit der Richtungen des
Raumes, der Vergangenheit und der Gegenwart, von Innen und Außen, von Tätigkeit
und Ruhe nannte. Deshalb heißt es [im Zhongyong]: <Blicken, ohne zu sehen; hinhören,
ohne zu hören, aber mit den Wesen fühlen und sie nicht vernachlässigen (shi bu jian,
ting bu wen er ti wu bu yi m=f JUi=f llii'öll!IWJ1'il).>444 Man fühlt mit den Wesen, ohne
sie zu vernachlässigen, weil man mit ihnen zusammen eine einzige Wirklichkeit ist (yu
zhi wei yi ti ft;z~-\ll). Deshalb heißt es [im Zhongyong]: <Der Wahrhaftige vollendet
nicht nur sich selbst>,445 denn <Wenn er seine eigene Natur (sein eigenes Wesen) aus-
schöpft (jin qi xing &lt'it), schöpft er auch die Natur der anderen Menschen aus und
er schöpft auch die Natur der anderen Wesen aus.>446 Die Angelegenheiten innerhalb
des Universums sind Angelegenheiten innerhalb meines eigenen Lebensbereiches (yu
zhou neisheji naijifen neishi *ilr;i$I'.J2.~r;i$). Bei den heiligen Menschen in allen
Gegenden der vier Himmelsrichtungen und in allen Zeiten der zehntausend Gene-
rationen ist dieses Herz gleich und ist dieses Ordnungsprinzip gleich (ci xin tong, ci li
tong Jlt,t,15JJIU115.1). Wenn dieses Herz und dieses Ordnungsprinzip verneint werden,
handelt es sich um eine häretische Lehre (yi duan ~lil/i).»447
Es ist dies die ausführlichste Beschreibung und Reflexion über die Erfahrung der
Einheit des eigenen Herzens mit allen Wesen, die ich in der konfuzianischen Literatur
der Song- und Ming-Zeit kenne. In ihr ist nicht nur das Mitfühlen mit den anderen
Wesen zentral, das Wang Yangming hervorhob, sondern es ist auch der Gedanke
vorhanden, dass der Mensch durch die «Öffnungen» (qiao IJ!.) seiner Sinne und seines
«Herzens» (Geistes) offen für alles ist und in seinem sinnlichen Wahrnehmen (Sehen,
Hören etc.) der Dinge und in seinem Denken der Dinge eine Einheit mit diesen ist.
442 «Brief an Jiang Daolin», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 8, S. 298f. Ein Teil dieses Textes steht
auch mit kleinen Differenzen imMRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 402.
443 Siehe zu dieser Aussage Cheng Haos oben in der Einleitung zu Teil Iden § 1, S. 66, und Kap. 3, § 5,
s. 211.
444 Anspielung auf Sätze im sechzehnten Kapitel des Zhongyong (Einteilung von Zhu Xi); die betreffende
Stelle im Zhongyong spricht über die Geister (gui shen 51Uljl) und ist sehr unterschiedlich übersetzt
{interpretiert) worden.
445 Zhongyong, Kap. 25 (Einteilung von Zhu Xi).
446 Zhongyong, Kap. 22 (Einteilung von Zhu Xi).
447 «Brief an Jiang Daolin», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 8, S. 298f. Ein Teil dieses Textes steht
auch mit kleinen Differenzen im MRXA,juan 18, Beijing 1985, S. 402.
731
Dies erinnert an den Satz von Aristoteles in seiner Schrift Über die Seele: «Die Seele
ist gewissermaßen alle seienden Dinge. Denn die seienden Dinge sind entweder das,
was [sinnlich] wahrnehmbar ist, oder das, was denkbar ist; die [denkende] Erkenntnis
ist gewissermaßen das [denkend] Erkennbare, und die [sinnliche] Wahrnehmung
ist das Wahrnehmbare.»448 Während aber in der europäischen Philosophie solche
Gedanken Anlass zu einem theoretisch-ontologischen Monismus des erkennenden
Subjekts geben konnten, fanden sie bei unseren chinesischen Philosophen innerhalb
von ethisch-praktischen Überlegungen statt, wurden Reflexionen über das emotio-
nale Mitfühlen untergeordnet und führten zu einer Art von emotional-praktischem
Monismus des Herzens. Entscheidend ist in dieser Sicht Luo Hongxians, dass das
Herz in seinem «eigentlichen Wesen» nicht eine bloße stille «Substanz» ist, sondern
in seiner «stillen Leere» alle Dinge «durchdringt» (tong ffi) und so mit allen Wesen
eine einzige Wirklichkeit ist.
Im letzten Teil seines Briefes an Jiang Xin (Daolin) zieht Luo Hongxian aus
dieser Erfahrung und Reflexion der Einheit seines Herzens mit allen Wesen die
Konsequenzen für die Interpretation des ersten Kapirels des Daxue, das nicht nur
in der Kontroverse zwischen der Schule Wang Yangmings und derjenigen von Zhu
Xi, sondern auch in den Kontroversen über das «Verwirklichen des <ursprünglichen
Wissens»> innerhalb der Schule Wang Yangmings im Zentrum stand. Er schreibt:
«Wenn nun das <Große Lernen> (Daxue) 449 von der Größe (Weite) des Lernens
spricht, um es von der häretischen Lehre (yi duan ll~) zu unterscheiden, so lässt
es sie im <Erhellen der [hellen] Tugend> (ming de BJHl) und im <Lieben des Volkes>
(qin min l/.m)450 bestehen. Das <höchste Gute> (zhi shan~i!i) [in diesem Kapitel des
Daxue] spricht über das <eigentliche Wesen> [des Herzens bzw. des ursprünglichen
Wissens] (yan qi ti i ltH). Welches [andere] Gute käme der leeren Stille, die auch
alles zu durchdringen vermag (xu ji er you neng guan tong Jl.il\Rii'ö.:R~:11~), gleich!
Wenn man <[bei diesem höchsten Guten] anzuhalten weiß> (zhi zhi !E□ ll:.), dann ist
man von selbst <fest> (ding 5:E), <ruhig> (jing ffll), <sicher> (an ~) und man <ilberlegt> (lü
Jil). Das <Wiedergewinnen> (fa ffl'.) der leeren Stille, die alles zu durchdringen vermag,
bedeutet, fähig zu sein, [beim höchsten Guten] anzuhalten zu wissen (wei neng de zhi
zhi i!~ffl!E□ ll:.), und spricht von der ethischen Anstrengung (yan qi gong i lt:itl). Im
<Berichtigen der Dinge, um das <[ursprüngliche] Wissen> zu verwirklichen>,
weiß man um das <Anhalten [beim höchsten Guten]> (ge wu yi zhi zhi, zhi zhi yi
ffi-!IWJ~~~!E□ ll:.~).»451 Dieser Schlusssatz ist der entscheidende Gedanke in diesem
Passus: Das <Anhalten beim höchsten Guten>, das heißt beim «eigentlichen Wesen
des <ursprünglichen Wissens»> ist nicht ein Anhalten bei einer bloß stillen «Substanz»
ist, sondern geschieht im «Berichtigen der Dinge».
448 Aristoteles: Über die Seele, 431 b, 21-23.
449 «Daxue» kann als «Lernen der Großen («Erwachsenen»), «Lernen der großen Persönlichkeiten»,
«Großes Lernen» verstanden werden.
450 Anfang des ersten Kapitels des Daxue.
451 Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 8, S. 300.
732
Dann betont Luo Hongxian, was er gegenüber Wang Ji immer wieder getan
hatte und weiterhin tun wird, die Ordnung oder Reihenfolge im ethischen Lernen. Er
bezieht sich hier im Brief anJiang Xin (Daolin) auf folgenden Satz aus dem von ihm
herangezogenen Grundkapitel des Daxue: «Die Dinge (Geschäfte) haben ihre Wur-
zeln (Grundlagen: ben ;$;) und ihr Abgeleitetes, die Geschäfte haben ihren Anfang (shi
~) und ihr Ende. Wenn man weiß, was das Frühere (xian %) und was das Spätere (hou
ft) ist, dann ist man dem Dao nahe.» Er schreibt: «Wenn ich die Welt durchdringe,
so dass sie mit mir ein einziges <Ding> (eine einzige Wirklichkeit) ist (tong tian xia yu
wo wei yi wu Jl~""F~f.U~-!IW), dann ist alles [dieses] <Ding> (mo fei wu ye ~~lc!Wm),
doch meine eigene <Person> ist davon die <Wurzel (Grundlage)> (shen wei ben ~~;$;).
Wenn meine eigene Person da ist, dann sind die <Welt> (tian xia ~"F), das <Land>,
die <Familie> zusammen mit ihr da (jian zhi Mtz); alles ist dann [meine] praktische
Angelegenheit (mo fei shi ye JU!c$ts), doch das <Kultivieren der eigenen Person> ist
davon der <Anfang> (xiu shen wei shi ~~~~). Wenn meine eigene Person kultiviert
wird (shen xiu ~~), dann geschehen das <Ordnen [der Familie]>, das <Regieren [des
Landes]> und das <Befrieden [der Welt]> zusammen mit ihm [mit dem Kultivieren der
eigenen Person] (jian zhi Mt.z.); wenn man weiß, was dabei das <Frühere> und was das
<Spätere> ist, dann wird das, bei dem man [als dem <höchsten Guten>] <anhält>, nicht
zweifelhaft (suo zhi bu yi pfi- .Ll::.1°'lf). Wenn man eines erlangt, dann sind alle praktischen
Angelegenheiten vollendet (de qi yi, wan shi bi ~iJt-lit$$).»452 Obschon das eigene
Herz bzw. das «ursprüngliche Wissen» mit allen Wesen eine Einheit ist, kann das
ethische Lernen nicht irgendwo in dieser Einheit aller Wesen einsetzen, sondern muss
«perspektivisch» von der eigenen Person her ausgehen.
Zusammenfassend schließt Luo Hongxian diesen Brief: «Das <Verwirklichen
des [ursprünglichen] Wissens> ist das Erreichen dessen, um das [dieses <Wissen>] weiß
(zhi suo zhi ~1Jf~). Worin besteht das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>?
Es besteht darin, dass ich im erleidenden und tätigen Umgang mit der Welt mit ihr
sie durchdringend eine einzige Wirklichkeit ohne Distanzen bilde (zai wu yu tian :JCia
gan dongjiao she tong wei yi ti, wu you hu jian ge Eif~;li;:"f !f;IJJ~5~~~-fllii'ii~~l_f2:
r.., l!Pii). Dann sind <die Dinge berichtigt>, das <Wissen ist verwirklicht>, und der Ort
des Anhaltens [beim höchsten Guten] ist erreicht (de suo zhi 1i1Jf .LI::.). Es kann so ge-
schehen, weil ich um die Wurzel (die Grundlage) weiß (zhi ben ~;$:); deshalb ist das
Wissen um das, was früher und was später kommt (zhi suo xian hou ~ Plf %fft) das wahre
Wissen (zhen zhi ~~). Es [das <Verwirklichen des ursprünglichen Wissens>] ist das,
was <Erkennen der Menschlichkeit> (shi ren ~1=), <Verstehen des Guten> (ming shan
IIJH~) und <Erkennen der Natur> (zhi xing ~tt.) genannt wird. Wenn das <Verwirk-
lichen des [ursprünglichen] Wissens> nicht im <Berichtigen der Dinge> (ge wu ffi.!W)
stattfindet, dann reicht es nicht aus, um in der Entfaltung der Dinge seine Aufgabe zu
vollenden (bu zu yi kai wu cheng wu 1'JEP,J..OO!!W /5.lG~). Das ist der entscheidende Punkt
für die Diskussion über die Gleichheit und Verschiedenheit zwischen der heiligen
Lehre [des Konfuzianismus] einerseits und dem Daoismus sowie dem Buddhismus
452 Ebd.
733
andererseits. Deshalb besteht die vollständige ethische Anstrengung der heiligen
Lehre [des Konfuzianismus] im <Berichtigen der Dinge> wodurch dann <Einheit von
Wissen und Handeln> besteht (ge wu er hou zhi xing he yi, sheng xue quan gong ye ffi.!W
rröft1J;llfi~-ffl~z½~m).»453
Die Erfahrung der Einheit des eigenen Herzens mit allen Wesen bedeutet für
Luo Hongxians Verständnis des Grundkapitels des Daxue, dass das <<Anhalten beim
höchsten Guten» (zhi yu zhi shan .LI:.~~~), das heißt das Anhalten in der alles durch-
dringenden «leeren Stille», im «Berichtigen der <Dinge»> (ge wu ffi.!IW) zu seinem Ziel
kommt. Er versteht das «ge wu ffi.!W» nicht wie Zhu Xi als «Erforschen der Dinge»,
aber auch nicht gleich wie Wang Yangming als «Berichtigen der eigenen Handlun-
gen» aufgrund des Gewissens, sondern als «Entfalten der Dinge», das heißt als Entfal-
ten der anderen Wesen. Das «Kultivieren der eigenen Person» (xiu shen ~~),die das
erste Kapitel des Daxue verlangt, ist nur zusammen mit dem Entfalten der «Familie»,
des «Landes», der «Welt» möglich, da meine eigene Person mit den anderen Wesen
ein einziges «Ding», «eine einzige Wirklichkeit» ist und da das «Kultivieren der
eigenen Person>> und die soziale Tätigkeit eine einzige «praktische Angelegenheit»
sind. Doch die «Einheit aller Wesen» ist keine bloß objektive, gegenständliche Entität,
sondern hat ihre «subjektive Perspektive»: Sie hat für das erfahrende und handelnde
Subjekt ihre «Wurzel» und ihren <<Anfang»,: den ,«perspektivischen Gesichtspunkt»,
in der eigenen Person: Das «Berichtigen der Dinge» kann nicht irgendwo anfangen,
sondern muss beim jeweils erfahrenden und handelnden Subjekt beginnen. In die-
sem Sinne gibt es ein «Wissen um Früher und Später». In diesem Verständnis des
« Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» geht es nicht mehr vor allem um das
Verhältnis von Ruhe und Tätigkeit, wie dies noch in den Gesprächen mit Wang Ji
vom Sommer 15 54 der Fall war, sondern um das Verhältnis der Vervollkommnung des
eigenen Herzens und der Vervollkommnung der anderen Wesen. Die soziale Tätig-
keit ist integraler Bestandteil der Selbstvervollkommnung, und in dieser Lehre sieht
Luo Hongxian das eigentliche Anliegen Wang Yangmings und den entscheidenden
Unterschied zum Buddhismus und Daoismus. Diese Einsichten hatten bei ihm zur
Folge, dass er sich zunächst zur «Kultivierung der eigenen Person» vom Umgang mit
den «Gleichgesinnten», das heißt von den Aktivitäten der Schule Wang Yangmings,
zurückzog, aber sich dann nach einigen Jahren voll der sozialen Tätigkeit hingab und
auch die Schule unterstützte, indem er intensiv an Wang Yangmings «Lebenschronik»
mitarbeitete.
In einem Brief an Wang Ji von 15 56 nahm er Bezug auf seinen im selben Jahr
anJiang Xin (Daolin) über seine Erfahrungen im Zhu-Gebirge geschriebenen Brief,
was zeigt, dass Briefe mit wichtigem gedanklichem Inhalt wohl von den Adressaten
an andere Interessenten weitergegeben wurden. Er schrieb an Wang Ji: «Im Brief an
Daolin habe ich meine neue Ansicht geäußert; es ist schwierig, darüber mit anderen
Menschen zu sprechen. Diese Sache hat in unserer Dynastie als einziger Mensch
nur Herr [Wang] Yangming eingesehen und durchgeführt (wei Yangming gong yi ren
453 Ebd.
734
wu de xing de 'lt!lillJ.l~-)..ffififif~). Deshalb bleibe ich verborgen in meinem Haus
und wage nicht, mich selbst zu betrügen. Wenn man nämlich sein Herz Himmel und
Erde und sein Leben dem Volk widmen will und dabei leichtfertig [die Kultivierung]
seiner eigenen Person aufgibt, dann unterscheidet man sich nicht von der gemeinen
Gesinnung und der gewöhnlichen Haltung. Auch wenn man den ganzen Tag in alle
Himmelsrichtungen eilt und das Volk anleitet, streut man dann nur Sand in dessen
Augen und Ohren. Ich bedaure, dass ich mich mit Ihnen darüber früher nicht von
Angesicht zu Angesicht ausgesprochen habe. SeitJahren sehe ich, dass unsere Gleich-
gesinnten (Mitglieder der Schule: tong zhi ~J.t;:) erschlaffen und entmutigt sind (tui
mi Jiitll) und nicht in hervorragender Weise ihr Leben diesem Dao widmen; wenn
man sagen würde, dass sie sich mit dem Gemeinen vermischen, übertreibt man; wenn
man aber sagen würde, dass sie die wahre Lehre aufrichten (li jiao .:iz:fk), dann ist es
noch nicht richtig. Ich befürchte, dass schließlich kein Mensch die Überlieferung
des Dao des Geschäftes von Konfuzius und Mengzi versteht. Was ist Ihre Meinung
darüber?»454
Im Dezember 1562, weniger als zwei Jahre vor Luo Hongxians Tod, besuchte Wang
Ji ihn noch ein Mal in seiner HeimatJishui. Er kam von der 15 58 von Wang Zongmu
wiederhergestellten Huaiyu-Akademie 'li.3ift~ (in der Präfektur Guangxin /11~ im
Norden der ProvinzJiangxi) her und traf am 7. Tag des elften Mondes des Jahresren
xu (= 2. Dezember 1662) für Luo Hongxian unerwartet im Dorf Songyuan f~~ ein,
wohin dieser 15 59 umgezogen war, und führte mit ihm dort während zweier Tage
Gespräche455 und belehrte auch Luo Hongxians Sohn Luo Shiguang, der damals
wohl etwa zwanzig Jahre alt war. 456 Er verfasste daraufhin über die Gespräche mit
Luo Hongxian einen Bericht, den er diesem zu seinem achtundfünfzigsten Geburts-
tag (59 suz) am 14. Tag des elften Mondes(= 9. Dezember 1562) widmete. 457 Später,
vielleicht erst nach Luos Tod im Herbst 1564, veränderte er diesen Bericht für ein
allgemeines Publikum. Diese zweite Fassung ist um ein Drittel kürzer als die erste, sie
lässt manches aus der ersten weg, fügt aber auch einiges Neues hinzu, unter anderem
solches, das für ein allgemeines Publikum nicht stillschweigend vorausgesetzt werden
konnte. 458 Dass Wang Ji von diesem Bericht eine zweite Fassung herstellte, gibt, wie
454 «Briefan WangJi», datiert auf das Jahr hingehen (1556),LuoHongxianji, Nanjing 2007,juan 6, S. 214.
45 5 Luo Hongxian schreibt in seiner «Begegnung der Gesinnungen in Songyuan»: «Am 7. Tag des mitt-
leren Wmtermondes besuchte er [Wang Ji] mich unerwartet von Huaiyu kommend in Songyuan.»
Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 16, S. 696.
456 Siehe «Erklärung für Shiguang, Yizhao», Wang Longxi quan ji (1822),juan 17, S. 29b (Taipei 1970,
S.1248); Wang]iji,Nanjing2007,juan 17, S.505.
457 «Worte von der Begegnung in Songyuan, Herrn Luo Nian'an zum Geburtstag», Wang Longxi qztan ji
(1822),juan 14, S. 21b-24b (Taipei 1970, S. 988-994); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 14, S. 391-392.
Er schreibt hier, dass er im mittleren Wintermond nach Songyuan kam (S. 22b, Taipei, S. 990), dass
«der 14. Tag dieses Mondes der neunundfünfzigste [nach westlicher Zählung: achtundfünfzigste]
Geburtstag des älteren Bruders [Luo Hongxian] ist und dass er die in Songyuan geführten zahlrei-
chen Gespräche zusammenfasst und diese Zusammenfassung dem älteren Bruder zum Geburtstag
widmet>>; S. 24a-b (Taipei 1970, S. 993f.).
458 «Worte von der Begegnung in Songyuan», Wang Longxi quanji,juan 2, S. 17b-19b (Taipei 1970, S.
735
wir sehen werden, Rätsel auf. Auch Luo Hongxian schrieb über dieses Treffen mit
Wang Ji einen Bericht;459 zudem erwähnt er dieses Treffen innerhalb eines Briefes an
seinen Schüler Hu Zhi (Beiname: Lushan). 460
Wang Ji traf im Dezember 15 62 Luo Hongxian nicht in ruhiger Zurückgezogen-
heit, sondern in engagierter sozialer Tätigkeit an. Nicht dass dieser wieder ein offiziel-
les Amt ausgeübt hätte, vielmehr arbeitete er zusammen mit Gleichgesinnten aus eige-
ner Initiative und freiwillig zuhanden der Kreisbeamten an einer gerechteren Ordnung
der lokalen Steuern und Fronarbeiten. Wang Ji schreibt: <<Ich Nichtsnutz habe, ohne es
wert zu sein, mit Nian'an [Luo Hongxian] seit über dreißig Jahren Umgang gehabt. 461
Verneint mein älterer Bruder das, was in der Lehre des <ursprünglichen Wissens>
<Verwirklichen durch die Fähigkeit des Glaubens an sich selbst> genannt wird (suo wei
neng zi xin er zhi zhi PlriH~ gi ffiiffij/(z)? Nachdem er [Luo Hongxian] sich von Herrn
Xingchuan [fang Shunzhi, 1507-1560] in Qiyun getrennt hatte, 462 verließ er während
dreier Jahre sein Haus nicht mehr. 463 Die Gleichgesinnten [Mitglieder der Schule
Wang Yangmings] versuchten vergeblich, seine Geistesverfassung zu erspähen, und
vermuteten alle, dass er sich der Trockenheit und Ruhe (der meditativen Versenkung)
verschrieben habe. Ich konnte ihn nicht vergessen, und da er in mehreren Briefen ein
Zusammentreffen gewünscht hatte, reiste ich im mittleren der drei Wintermonde des
Jahresren wu [= elfter Mond, ungefähr Dezember 1562] zu seinem neubezogenen
Haus nach Songyuan, um gemeinsam unser [ethisches] Lernen festzulegen. Als ich
eintraf, war er mit der gerechten Ordnung der Steuern und Frondienste beschäftigt.
Am Tag machte er, die Register in den Händen, mit den Leuten aus den verschiedenen
Dörfern [seines Kreises] Berechnungen; es gab viele Verhandlungen, und sein Haus
glich einem Markt. Doch er ertrug die Mühen mit Geduld und zeigte keine Regung
von Überdruss. In der Nacht saßen wir zusammen mit verschränkten Beinen (im Lo-
tussitz) auf zusammengestellten Betten und bezeugten einander gegenseitig unsere
Einsichten (wangfa zheng wu fI fUiEffi), untersuchten Daoismus und Buddhismus und
erforschten die [konfuzianischen] Autoren. 464 Seine Gesinnung war überragend (yi chao
ru ye j/j:i\il.:l!Dffl). Er meinte, auch wenn er den ganzen Tag sehr beschäftigt sei, wage er
190-194); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 42f.
459 «Begegnung der Gesinnungen in Songyuan», Luo Hongxian ji, Nanjing 2007, juan 16, S. 695-697.
460 «Zusammenstellung von Briefen an Hu Zhengfu tJI iEli», a.a.O.,juan 15, S. 667f.
461 WangJi und Luo Hongxian begegneten sich zum ersten Mal im Frühjahr 1532 in Peking, als Wang
Ji dort die höchsten Staatsprüfungen ablegte und Luo Hongxian dort in der Kaiserlichen Hanlin-
Akademie tätig war: siehe oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 623.
462 Tang Shunzhi war ein enger Freund von Luo Hongxian, mit dem er 1541 ein Gesuch an den Thron
eingereicht hatte, das mit der Streichung ihrer Namen von den Beamtenlisten bestraft wurde (siehe
oben in diesem Kapitel den§ 1, S. 624f. 1558 trafen sich die beiden in Qiyunyan ~~:'t!i (wohl ein
Gebirge, das heute zur Provinz Anhui gehört: siehe Zhongguo gu jin diming da cidian, Taipei 1982, S.
1145b), um über eine gemeinsame Rückkehr zur Beamtentätigkeit zu beraten. Während Tang Shunzhi
wieder eine Beamtenstelle annahm, lehnte Luo Hongxian ab (siehe oben, S. 64 lf., und Wu Zhen 2001,
s. 357).
463 Luo lebte nach seinem Umzug nach Songyuan vom Winter 1559/60 bis zum Sommer 1562 während
zweieinhalb Jahren völlig zurückgezogen.
464 Der Satz: «untersuchten Daoismus und Buddhismus und erforschten die [konfuzianischen] Autoren»
fehlt in der späteren Fassung in juan 2.
736
doch nie, Überdruss zu empfinden, sich auf etwas zu versteifen oder etwas nachlässig
abzuschütteln, unehrerbietig zu sein und zu schimpfen. Vom Morgen bis zum Abend
fürchte er nur, dass jemand nicht zu seinem Recht komme (bu de qi suo >fi~~jiJr). Ein
solches Herz vermag der Welt Ruhe und Ordnung zu bringen; was braucht man sich
da noch über seine 'frockenheit und Ruhe Sorgen zn machen!»465
Luo Hongxian selbst beschreibt in seinem eigenen Bericht seine \MmgJi gegen-
über geäußerte Haltung wie folgt: «Longxi [WangJi] fragte mich: <Worin gleicht nach
Ihrem eigenen Gefühl Ihre jetzige Handlungsweise der früheren?> Ich antwortete: <In
den vergangenen Jahren gab es noch viele Unterbrüche und Wiederaufnahmen (shang
duo duan xu t,!;j~ll!Jfa).Jetzt fühle ich, dass die ethische Übung nur darin besteht, dass
wir in allem keine vermischten (unreinen) Gedanken haben (gong fu zhi shi yi qie wu
you za nian J}J~.R~--l;JJ~;pjl'tft~). Wenn sich die vermischten Gedanken allmählich
vermindern, dann wird unser Antworten auf die äußeren Situationen von selbst ad-
äquat (gan ying chu bian zi shun shi ~Hli.E~ ~ )lfislm\). Das ist mein seit den vergangenen
Jahren (nian lai ff*) verfolgter Weg des Handelns.> [Wang Ji] fragte: <Gibt es in der
ethischen Übung ein Früher und ein Später (gong fit you xian hou J}J;i'i;:;pj$1:;fi)?> Zu
jener Zeit glich ich die Steuern und Frondienste der Dörfer aus. Deshalb nahm ich
dies zum Beispiel und antwortete: <Wenn wir zum Beispiel beim Ausgleich der Steuern
nach ethischen Absichten handeln und uns für die Dörfer etwas anstrengen, müssen
wir nur geduldig etwas Überdruss ertragen (zhi de nai Jan xi ni Ri~iffitffit.!Hlt). Deshalb
ging es vom sechsten Mond [ungefähr Juli 15 62] bis jetzt [Dezember 1562] ein halbes
Jahr lang den ganzen Tag turbulent zu, aber ich wagte nicht, Überdruss zu empfinden,
mich auf etwas zu versteifen oder etwas nachlässig abzuschütteln, aufgeregt und un-
ehrerbietig zu sein und zu schimpfen und einseitig Partei zu ergreifen. Vom Morgen
bis zum Abend fürchtete ich nur, dass jemand nicht zu seinem Recht kommt (yi ren bu
de qi suo - A 4qi~P.lr). Obschon ich sehr beschäftigt war, fühlte ich keine Müdigkeit;
es drangen keine vermischten (unreinen) Gedanken ein (za nian bu ru ll~1'A), und
ich achtete auch nicht auf die äußeren Umstände von Ruhe und Tätigkeit (bu jian dong
jing er jing 1' ~jj)ffil=:tl). Ich sagte mir: Gerade das ist die Übung der Ruhe und der
Festigkeit (jing ding gong fu ffi!'.JE'.J}J .1i;:). Es ist nicht so, dass die Ruhe nur in der Zeit
des unbeweglichen und schweigenden Sitzens besteht (zhi niu ding mo zuo shi jing
.!l.&H'.JE'.~~E~~ffil), und wenn es zum tätigen Entsprechen [gegenüber der jeweiligen
Situation] kommt, es dann keine Ruhe gibt.»466
WangJi anerkennt in seinen Bericht Luo Hongxian vollständig indessen ethisch-
sozialen Praxis.Aufgrund von Geduld in ärgerlichen Umständen und der Abwesenheit
von vermischten (unreinen, egoistischen) Gedanken findet Luo Hongxian in seinem
tätigen Einsatz zum Wohle der Bevölkerung der Dörfer seines Kreises nicht nur die
Ruhe in der Tätigkeit, sondern entspricht auch der Wesenseinheit seines Herzens mit
allen Wesen, das heißt der «Menschlichkeit». Während er 1554 Ruhe und Tätigkeit
465 Wang Longxi quanji (1822),jumz 14, S. 22b-23a (Taipei 1970, S. 990f.}; Wang]iji, Nanjing 2007,
juan 14, S. 392.
466 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,jurm 16, S. 696.
737
noch als zwei zeitlich verschiedene äußere Situationen betrachtete, in denen beiden
das 1 lerz seine «Stille in den Erregungen» zu bewahren hat, gibt es für ihn jetzt in der
ethischen Praxis keine gesonderten zeitlichen Etappen der Ruhe und der Tätigkeit
mehr. Doch zeigt sich in der Fortsetzung ihrer Berichte auch wieder die Differenz
zwischen den geistigen Haltungen Luo Hongxians und WangJis.
Luo Hongxian schreibt: «!Wang Ji] fragte mich: <Glauben Sie, dass das Gefühl
des Erschreckens beim plötzlichen Anblick eines in einen Brunnenschacht fallenden
Kindes [d.h. das <ursprüngliche Wissen> des gewöhnlichen Menschen] dasselbe ist wie
dasjenige [der heiligen Könige] Yao und Shun? Glauben Sie dass ein kleines bisschen
Gold dasselbe [Gold] ist wie zweihunderttausend Tael Gold (hao li jin ji wan yi jin
~B:i:Gf.lJiUliil~)?> [Ich] antwortete: <Mit diesem Beispiel des plötzlichen Erblickens
eines in einen Brunnenschacht fallenden Kindes belehrt Mengzi die Menschen über das
wahre Herz (zhen xin ~ 11>) gerade mit einem geistigen Zustand, in welchem die [dreiJ
Gedanken an gesellschaftliche Beziehungen, an guten Ruf und an schlechten Ruf noch
nicht vorhanden sind (wei you *;pj). 467 Nur wenn die drei Gedanken nicht vorhanden
sind, ist es das wahre Herz (wu san nian chu, shi shi zhen xin AA=~~~tHUt,t.,). Wenn
man es nachher ausdehnt und verwirklicht (kuo chong 111c), will man, dass es zu jeder
Zeit dieses [wahre] Herz ist(shishishi ci xin ~l!~H'i!:JtU,). Erst wenn zu jeder Zeit (shi shi
~~) keine vermischten Gedanken vorhanden sind, kann es mit Yao und Shun überein-
stimmen (fang ke yu Yrto Shun xiang dui JJ"'i:iJ~~~*~~).> Am nächsten Morgen setzten
wir die Diskussion der buddhistischen und äaoistischen Lehren und des Can tong qi ~
li'i.l~468 fort. Longxi [Wang Ji] sagte: <Auf der Welt gibt es keine bereits fertige 469 dem
Himmel vorangehende einheitliche Lebensenergie (shijian na you xian cheng xian tian
yi qi 1!!:Fs,:,J~;pj$t;J5¼$t::R-~); diese eine Lebensenergie vermag entschieden nicht ohne
eine durch tausend Tode hindurchführende Anstrengung zu entstehen ifei xia wan si
gongfu duan bu neng sheng ~~"fJjl.9EJ}J Ji;:ilf 1'~~1:.); sie ist nicht als etwas schon Fertiges
erhältlich (bu shi xian cheng ke de 1'~~!5¼1:iJf~). Der Mechanismus des Entstehens geht
aus dem Mechanismus des Vernichtens hervor (shengji chu yu sha ji 1:.lt 1±1:lit~lt); ohne
Vernichten gibt es kein Entstehen, so ist der wahre Antrieb von Himmel und Erde (tian
di zhen ji ;;/i;Jt!!;ililt). Deshalb kontrolliert das Wasser das Feuer, indem es verspritzt wird,
wenn es [das Feuer] vernichtet; das Holz bringt das Feuer hervor, indem es mit dem
Drillbohrer durchbohrt wird, wenn es Funken erzeugt. 470 Dieses Stück ist der Haupt-
467 Vgl. Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap.6: Mengzi sagt hier, dass dieses «Erschrecken» und die spontane
Hilfsbereitschaft nicht von Gedanken an die Beziehung·en mit den Eltern des Kindes oder von Ge-
danken an das eigene Ansehen oder die üble Nachrede motiviert seien.
468 Das Can tong qi, das auch Zbouyi can tong qi J5J!ii\$1E.1~ heißt, gehört zum daoistischen Kanon. Als
Autor gilt Eo Yang aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. Es vereinigt die Deutung der Hexagramme des
«Buches der Wandlungen» mit der daoistischenAlchernie. Es gibt dazu viele Kommentare, einer da-
von stammt auch vorn großen Konfuzianer der Song-Zeit Zhu Xi (1130-1200}: siehe Ciyuan, Beijing
1979, s. 447.
469 Zum Ausdruck des «Fertigen» (xian cbeng f:ll.Jäx), der in der Kritik von Nie Bao und Luo Hongxian
gegen Wang Ji eine wichtige Rolle spielt, siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 1.
470 Bezugnahme auf die seit dem 2.Jahrhundertv. Chr. sowohl vom Daoisrnus als auch vom Konfuzianis-
mus übernommene kosmologische Lehre von den Verhältnissen des Überwindens und des Hervor-
bringens zwischen den fünf Elementen (Wasser, Holz, Feuer, Erde, Metall}: Das Wasser überwindet
738
gedanke des Can tong [qi].> Ich sagte sofort zustimmend: <Älterer Bruder, diese Worte
sind sehr wahr! Auf der Welt gibt es kein bereits fertiges <ursprüngliches Wissen> (shi
jian na you xian cheng liang zhi t!tfllJJJß~iji~.m_;m); das <ursprüngliche Wissen> vermag
nicht ohne eine durch tausend Tode hindurchführende Anstrengung zu entstehen, es ist
nicht als etwas bereits Fertiges (xian cheng iji~) erhältlich. Es gibt heute Leute, die das
<ursprüngliche Wissen> als etwas bereits Fertiges betrachten und nicht die Anstrengung
des <Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> anwenden. [... ] Ein Sprichwort sagt:
Vorhandenes Bargeld [fertiges Geld] verbraucht sich leicht (xian qian yi shi iji~~-lf);
das ist ein guter Vergleich. Wenn man einen Haushalt führt, muss man auch beständig
einen Gewinn erzeugen, sonst kommt man in die Bedrängnis der Armut. Wenn man
sich nicht durch Zurückholen und Ruhe und Festigkeit anstrengt (wu shou lian jing
ding zhi gong mtJ.&1,JcwJmz~), sondern sagt, dass von selbst das <ursprüngliche Wissen>
vorhanden ist, das auf die Umstände gut antwortet (zi you liang zhi shan ying ~ ~ .m_;m
~.III), dann befürchte ich, dass selbst Konfuzius oder Mengzi, wenn sie wiedergeboren
würden, dafür nicht einzustehen wagten.»471
Ist die Idee, die Wang Ji nach dem oben wiedergegebenen Bericht von Luo
Hongxian aus dem Can tong qi herausholt, dieselbe, die er auch zwei Jahre später
(1564) in dem von uns oben in Kapitel 2 angeführten Gespräch mit Geng Dingxiang
(1524-1596) äußerte: Der «wahre Antrieb von Himmel und Erde» bzw. das «ur-
sprüngliche Wissen» vermag nur entstehen zu lassen» bzw. zu «erzeugen» (sheng ':E.
bzw. zao ~), wenn es auch zu «vernichten» (sha ~) bzw. «aufzulösen» (hua 1t.) vermag?
«In unserem [ethischen] Lernen geht es um dieses Erzeugen und Auflösen»: 472 Das
«ursprüngliche Wissen» bringt immer wieder Neues hervor und lässt das Gegen-
wärtige vergehen, es klammert sich von sich aus an nichts Gewordenem fest, sondern
ersetzt es im zeitlichen Vorgang durch anderes. Der Mensch soll sich nicht in seinen
Meinungen und Begierden an etwas klammern, sondern in sich den schöpferisch-
vernichtenden Prozess des «ursprünglichen Wissens» frei wirken lassen. Bezeichnet
er im oben angeführten Gespräch mit Luo Hongxian vom Dezember 15 62 die nega-
tive («vernichtende») Seite dieses Prozesses als «[ethische] Anstrengung, die durch
tausend Tode [d.h. durch tausendAuflöstmgen oder Vernichtungen] hindurchführt»?
Dann ist auch für WangJi das «ursprüngliche Wissen» nichts «bereits Fertiges» (xian
cheng iji~), sondern bedarf der ethischen Anstrengung. Aber diese besteht für ihn
nicht darin, selbst etwas zu wollen und zu machen, sondern darin, das «ursprüngli-
che Wissen» ungehindert in seinem Erzeugen und Vernichten wirken zu lassen, das
heißt in den Worten seines letzten Gespräches mit Luo Hongxian im Sommer 15 54:
«das ursprüngliche Wissen durch das ursprüngliche Wissen zu verwirklichen ([wohl
genauer:] das ursprüngliche Wissen durch das ursprüngliche Wissen verwirklichen zu
lassen: yi liang zhi zhi liang zhi J3/,..m,~~.m_~).»473 Luo Hongxian greift zustimmend
das Feuer; das Holz bringt Feuer hervor.
471 Luo Hongxianji, Nanjing 2007,juan 16, S. 696f.
472 «Worte der Versammlung der Ostreise» [1564), Wang Longxi quan ji (1822),juan 4, S. 9b-10a (Taipei
1970, S. 294f.): siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 2, S. 474.
473 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 6, S. 710.
739
den Gedanken des nicht «Fertigen» und der «Anstrengung, die durch tausend Tode
hindurchgeht», auf, wendet ihn aber kritisch gegen Wang Ji, indem er unter dieser
Anstrengung eine eigene Willensanstrengung versteht und nicht wie Wang Ji ein
vertrauendes Sichanheimgeben an das schöpferische und vernichtende Wirken des
«ursprünglichen Wissens» selbst. Deshalb stellte WangJi am Anfang seines Berichtes
über dieses Gespräch mit Luo Hongxian vom Dezember 1562 die Frage: <<Verneint
mein älterer Bruder das, was in der Lehre vom <ursprünglichen Wissen> <Verwirkli-
chen durch die ·Fähigkeit des Vertrauens auf sich selbst> genannt wird?»474
In den nun folgenden Sätzen dieser Fortsetzung von Wang Jis Bericht ist un-
bestimmt, wer in ihnen der Sprecher ist. Wang Ji schreibt: «In der Folge wurde [von
Luo Hongxian oder Wang Ji?] hervorgehoben, dass das Erschrecken beim plötzli-
chen Anblick eines in einen Ziehbrunnen fallenden Kindes noch nicht mit dreierlei
[egoistischen] Gedanken vermischt, sondern das nicht von Wünschen bewegte wahre
Herz sei (zhen xin JU,,). Es sei das, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird und
gegenüber [dem <ursprünglichen Wissen>] der heiligen Könige Yao und Shun
keinerlei Unterschiede aufweist (;yu ~o Shun· wei chang you yi zhe !lil~JJ* I' ~ ~
:f). Wenn man nicht fähig sei, im Hinblick darauf [auf dieses <ursprüngliche Wissen>]
Vertrauen in sich selbst zu haben (sich selbst zu glauben: zi xin gJ m), komme dies
einer Selbstverleumdung (zi wu ~ iil\) gleich. Doch wenn man die Anstrengung des
<Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> nicht anwende, das heißt, nicht fähig
sei, zu jeder Zeit dieses [wahre] Herz zu bewahren (shi shi bao ren ci xin ~~1~iHf
JJ;t,t,,) und zu jeder Zeit von vermischten [schlechten] Gedanken freizuhalten (wu
za nian 11U4t~), sondern nur die leere Meinung des bereits Fertigen [des <ursprüngli-
chen Wissens>] anerkenne (tu ren xian cheng xu jian f>E~iji~~Jt) und dabei der Wurzel
der Wünsche schmeichle und noch meine, [das eigene <ursprüngliche Wissen>] sei im
Vergleich zu [demjenigen der] Könige Yao und Shun niemals ungleich (wei chang bu
tong *'l=-FIE'.I), dann komme dies auch einem Selbstbetrug (zi qi Bll) gleich.»475 Wer
spricht hier, Luo Hongxian oder Wang Ji? Wenn wir diese Sätze aus dem Bericht Wang
Jis parallel zu denjenigen im oben zitierten Bericht Luo Hongxians lesen, müsste hier
Luo Hongxian der Sprecher sein. Aber konnte Luo Hongxian wirklich die Grundthese
Wang Jis aussprechen, dass das momentane «ursprüngliche Wissen» im Bewusstsein
eines gewöhnlichen Menschen zu demjenigen der heiligen Menschen keinen Unter-
schied aufweist? In seinem eigenen Bericht dieses Gespräches anerkennt er nur, dass,
«wenn zu jeder Zeit keine vermischten Gedanken vorhanden sind», das «ursprüng-
liche Wissen» «mit den heiligen Königen Yao und Shun übereinstimmt». Doch wenn
wir seine Stellungnahme gegenüber Liu Bangcai am «Dunklen Teich» im Sommer
1554 lesen und damit den im Dezember 1562 geäußerten Gedanken vergleichen, dass
die spontanen Gefühle beim plötzlichen Anblick eines in einen Brunnenschacht fal-
lenden Kindes, in welchen «die [drei] Gedanken» an egoistische Vorteile «noch nicht
474 Siehe oben in diesem§ 9, S. 735.
475 Wang Longxian quanji (1822),juan 2, S. 18a-b (Taipei 1970, S. 191f.);juan 14, S. 23a (T:·lipei 1970,
S. 991); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 42;juan 14, S. 392.
740
vorhanden» sind, «das wahre Herz» seien, dann sind diese Sätze von Luo Hongxians
Position nicht weit entfernt. Wenn aber in ihnen Wang] i spricht, dann würde er genau
wie Luo Hongxian die Idee des «bereits fertigen ursprünglichen Wissens» als eine
leere Meinung von sich weisen und die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
fordern, um dieses «Wissen» im Bewusstsein beständig präsent zu halten? Ließ Wang
Ji in seiner «Geburtstagsgabe» den Sprecher dieser Sätze deshalb unbestimmt, weil er
das Gesagte als etwas zwischen ihm und Luo Hongxian Gemeinsames aufstellen wollte,
das eine fundamentale Übereinstimmung zwischen ihnen erlaubt hätte: Luo Hongxi-
an würde anerkennen, dass schon eine momentane Regung des «ursprünglichen
Wissens» dem «ursprünglichen Wissen» der heiligen Menschen gleich ist und vollen
Glauben verdient, während Wang Ji Luo Hongxians Forderung des «zu jeder Zeit»
anerkennen würde, allerdings nicht als Voraussetzung für ein wahres «ursprüngliches
Wissen», sondern für die Echtheit der ethischen Praxis von dessen «Verwirklichung»?
Wang Jis späterer Bericht für ein weiteres Publikum (injuan 2 seiner «Wer-
ke») führt als Sprecher für die den oben zitierten Sätzen unmittelbar folgenden
Ausführungen die Bezeichnung für Luo Hongxian ein: «Denn der ältere Bruder
meinte selbst [... ] (gai xiong zi wei ~5i', § ~ [ ... ])»; der Leser kann daher annehmen,
dass im Gegensatz dazu in den vorangegangenen (oben zitierten) Sätzen nur Wang
Ji gesprochen hatte. Die frühere «Geburtstagsgabe» lässt auch hier die Bezeich-
nung des sprechenden Subjekts aus, so dass der Leser annehmen kann, dass wie
in den vorangegangenen Sätzen gemeinsame Gedanken ausgesagt werden. Wang
Ji schreibt in diesen Ausführungen: <<Denn (der ältere Bruder meinte selbst), 476
man müsse den ganzen Tag den sozialen Anforderungen entsprechen (zhong ri ying
chou ~ EI ,l,jfflff) und auch den ganzen Tag sich zurückholen und fest in der Ruhe
sein (zhong er shou lian an jing ~ EI lßi~~ml); nicht im Geringsten davoneilen und
dabei [das gute Herz] fallenlassen, nicht rennen und verfolgen, sich nicht auf den
Unterschied zwischen Ruhe und Tätigkeit einlassen (bu she er jing 1"5#=:!Ji); nicht
der Macht der schlechten Gewohnheit die Gelegenheit geben, sich heimlich aus-
zuwirken (bu shi xi qi chengji qian Ja 1"-ltiUU~~;l~).»477 • 478 In der Luo zu dessen
Geburtstag gewidmeten früheren Fassung seines Berichtes (injuan 14 von Wang
Jis «Werken»), in der auch Luo jene Sätze über die «Gleichheit» des «ursprüngli-
chen Wissens» bei heiligen und gewöhnlichen Menschen zu vertreten scheint, fügt
Wang Ji das Urteil hinzu: «Das ist die zum Anfang zurückkehrende und zu Kraft
476 Diese zwischen Klammern gesetzte N ennnng des Sprechers kommt nur im Text von juan 2, nicht aber
in der früheren F assnng von juan 14 («Geburtstagsgabe») von Wang Jis «Gesammelten Werken» vor.
477 Fast wörtlich gleich formuliert Luo Hongxian selbst in seinem eigenen Bericht über dieses Gespräch
seine Maximen: «Den ganzen Tag den sozialen Anforderungen entsprechen und auch den ganzen
':fag sich zurückholen und fest und ruhig sein; nicht im Geringsten davoneilen und dabei [das gute
Herz] fallenlassen, nicht rennen und verfolgen, nicht dem Mechanismus der schlechten Gewohnheit
die Gelegenheit geben, sich heimlich auszuwirken: Nur so wird man seiner das ganze Leben geführ-
ten Rede vom [ethischen] Lernen nicht untreu.» «Begegnung der Gesinnungen in Songynan», Luo
Hongxirm ji, Nanjing 2007,juan 16, S. 697.
478 WangLongxi quanji(1822),juan 2, S. 18a-b (Taipei 1970, S.191f.);juan 14, S. 23a (Taipei 1970, S. 991);
Wang Ji ji, Nanjing 2007,juau 2, S. 42;juan 14, S. 392.
741
gelangende wahre ethische Anstrengung des älteren Bruders, die er wahrhaftiges
<Verwirklichen des ursprünglichen Wissens> nennt.» 479 Statt dieses rein positiven
Urteils heißt es kritisch in der für ein allgemeines Publikum bestimmten, späteren
Fassung (in juan 2 seiner «Werke»), in welcher bloß Wang Ji als der Sprecher jener
vorangehenden Sätze verstanden werden kann: «Man kann nicht sagen, dass man
durch diese [ethische] Anstrengung [Luo Hongxians] nicht zu Kraft gelangt. Aber
es ist am Ende noch immer eine Anstrengung, die ein Sammeln und Kontrollieren
enthält (shi you shou you zhi zhi gong ~{;flßi{;f1M.z.Jj]), und ist nicht die endgültige
Lehre des Nichtmachens (feijiu jing wu wei zhi zhi 11=:~Jl1ffi~.z l:ä).»480 Hat Wang Ji
in seiner «Geburtstagsgabe», die Luo Hongxian als Mitträger jener Sätze vermuten
lässt, eine fundamentale Übereinstimmung zwischen ihm selbst und Luo Hongxian
herzustellen versucht, später aber an dessen Reaktionen gemerkt, dass dies doch
nicht möglich war? Erklärt dies, weshalb er vom Bericht dieses Gespräches vom
Dezember 1562 eine zweite Fassung herstellte?
Wang Jis bleibende Kritik an I ,uos Übung des «Sichznrückholens und Sich-
festigens» ist die: Diese Übung bleibt eine vom Menschen konzipierte und willentlich
durchgeführte Methode, um das «ursprüngliche Wissen» zu «verwirklichen». Sie
kann in einer bestimmten geistigen Situation ihren relativen Nutzen haben. Aber da
das «ursprüngliche Wissen» an sich immer schon vollkommen ist, darf man letztlich
an ihm «nicht machen»•, man darf «nicht eingreifen» (wu wei 1ffi~) (Wang Ji benutzt
in der zweiten Fassung seines Berichtes diesen daoistischen Ausdruck), sondern nur
das «ursprüngliche Wissen» selbst ungehindert zu seiner Auswirkung kommen lassen.
In beiden Fassungen seines Berichtes fährt Wang Ji in diesem Sinne fort: «Wenn er
sagt, dass es im Leben kein bereits fertiges (xian cheng l~JS¼) <ursprüngliches Wissen>
gibt, dass es ohne eine durch tausend Tode hindurchgehende Anstrengung nicht
zu entstehen vermag, dann ist dies sicher ein gutes Heilmittel, um dadurch unsere
Generation leerer Meinungen und bloßen Nachredens zu korrigieren. Wenn aber
das bereits fertige <ursprüngliche Wissen> [die zweite Fassung ersetzt «das bereits
fertige <ursprüngliche Wissen»> durch «das gegenwärtige ursprüngliche Wissen»!] 481
nicht dasselbe wie dasjenige der heiligen Könige Yao und Shun sein soll (ruo bi yi xian
cheng liang zhi [xian zai liang zhi] yu Yao Shun bu tong ~~P).JJiJS¼ ~~ [IJ!-r±lHll]~~
~1'1ii.1), sondern erst durch die Anstrengung des Kultivierens und Verbesserns (xiu
zheng {11~)482 dazu werde, dann wäre der Fehler, der beim Zurechtbiegen von etwas
Krummem dieses in die entgegengesetzte Richtung verkrümmt (jiao wang zhi guo ~
479 Wang Longxi quanji (1822),juan 14, S. 23a (Taipei 1970, S. 991); WangJiji, Nanjing 2007,juan 14,
s. 392.
480 A.a.O.,juan 2, S. 18b (foipei 1970, S. 192); Wang Ji ji, Nanjing 2007,juan 2, S. 42.
481 Offenbar ist «bereits fertiges (gebrauchsfertiges) ursprüngliches Wissen» (xian cheng liang zhi ;!l!,Jix ~
9:!l) ein von Luo kritisch gegen WangJi eingesetzter Ausdruck, den WangJi in der früheren Fassung
zitierend übernimmt, in der späteren aber durch den eigenen, seiner Intention entsprechenden Aus-
druck des «gegenwärtigen ursprünglichen Wissens» (xian zai liang zhi ;!l!,;ft ~9,1) ersetzt.
482 In der Luo gewidmeten, früheren Fassung steht anstatt: «kultivieren und verbessern» (xiu zheng
~!ii!f): «kultivieren und bezeugen» (xiu zheng ~m'): juan 14, S. 23b (Taipei 1970, S. 992); Wang Ji ji,
Nanjing 2007,juan 14, S. 392.
742
Hilll.) unvermeidlich. 483 Schon früher habe ich gefragt, ob der erscheinende Himmel
vom großen weiten Jlimmcl verschieden sei oder nicht. Auf diese Frage wünsche ich
unermüdlich immer wieder eine kritische Antwort (yujiu zheng W:JJJ/.iE).»'18 + Wang Ji
greift hier wieder auf sein wichtigstes Gleichnis für die Vollkommenheit des «gegen-
wärtigen ursprünglichen Wissens» zurück, das er auch in der Auseinanderset,,ung mit
Liu Bangcai im Sommer 1554 verwendete. 485 \Nangji und Luo Hongxian scheinen
sich auch im Dezember 1562 hinsichtlich ihrer Interpretation des im Bewusstsein
des gewöhnlichen Menschen aktuell auftretenden, «gegenwärtigen ursprünglichen
Wissens» nicht völlig einig geworden zu sein, auch wenn Wang Ji eine solche Ei-
nigkeit anstrebte. Schon die Zweideutigkeit und Zweiheit von Wang Jis Berichten
deutet dies an.
Auch am Schluss seines Berichtes über diese Gespräche mit Luo Hongxian will
Wang Ji wieder ihre fundamentale Einheit hervorheben. Er greift in dieser Absicht
zu seiner Lehre vom Unterschied zwischen der «plötzlichen» und der «allmählichen
Einsicht» (dun wu,jian wu ~t!fffliffi), die beide letztlich zum selben Ziel führen kön-
nen. Wir haben diesen 'Text schon im Zusammenhang mit Wang Jis Diskussion mit
Qian Dehong zitiert. 486 Er beginnt mit dem Satz: «Obschon die <Verwirklichung des
[ursprünglichen] Wissens> im Lernen der [konfuzianischen] Heiligen nur eine ist, so
gibt es doch verschiedene Einsatzstellen (suo ru Jifr J...)»; und er endet mit dem Satz:
«Auch wenn es [beim Weg der allmählichen Einsicht] nötig ist, sich auf das Vertreiben
der Wünsche auszurichten (yi qu yu wei zhu ,1..:;J.:t;;,W:~.:l::) und so danach zu streben, das
eigentliche Wesen [seines Herzens] zurückzugewinnen, so sind das Allmähliche und
*
das Plötzliche doch nie voneinander verschieden (wei chang yi 'i ~).»487 Im Grunde
fühlte auch Luo Hongxian, dass er und Wang J i sich sehr nahegekommen waren. Er
schrieb in einem Brief an eine dritte Person über diese Begegnung: «Longxi [WangJi]
kam von der Huaiyu-Akademie und hat bei mir zwei Nächte verbracht. Wir haben uns
gegenseitig sehr bestätigt und fühlten uns voneinander nicht weit (po xiang yin zheng,
bu yi wei yuan ~*~ ~Pfil1"P)-l.il1m). Von da an konnte ich einen sicheren Halt finden (cong
ci ke yi an shen {itJlti:iJ ,1..::J.~ffit).»488
Bis zum Ende ihrer Beziehungen legte Wang Ji seinem Freund den Glauben an
das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen» ans Herz. In seinem letzten Brief an ihn,
den er wohl 1564, im Todesjahr Luo Hongxians, verfasste, schrieb er dem damals
wahrscheinlich durch einen leichten Gehirnschlag Gezeichneten: «Im vergangenen
Herbst habe ich vernommen, dass Sie, mein älterer Bruder, an Verschleimung der
Atemwege und Erschöpfung litten und ihre Hand und ihr Auge verkrampft und
483 Diesen Fehler wirft WangJi auch Nie Bao vor: vgl. oben in Kap. 3, § 6,Abschnitt b), S. 617.
484 Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S. 186 (Taipei 1970, S. l92);juan 14, S. 23a-b (faipei 1970,
S. 991f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 42;juan 14, S. 392f.
485 Siehe im vorangehenden§ 7, S. 718.
486 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5, S. 460f.
487 A.a.O.,juan 2, S. 19a (Taipei 1970, S. 193);jurm 14, S. 236 (Taipei 1970, S. 992); Wang]iji, Nanjing
2007,jwm 2, S. 42f.;juan 14, S. 393
488 m
«Brief an Zhou Dongyan Jliilll», datiert auf das Jahr ren xu (1562, Anfang 1563), Luo Hongxianji,
Nanjing 2007,juan 7, S. 277.
743
gelähmt waren. Meine Bestürzung und meine Sorge waren sehr groß. Soeben traf
ich Ai Ling :3t ~ 489 , der sagte, dass Sie im Wesentlichen genesen sind, doch an Ihrer
rechten !land noch eine Behinderung haben und nicht lange schreiben können. Wie
könnte der Himmel gegenüber Ihrer außerordentlichen Fähigkeit Neid verspüren!
Obschon Sie sich mit Ihrem Körper in der Abgeschlossenheit befinden, so ist Ihr Herz
doch immer mit den Gleichgesinnten innerhalb der Meere in Verbindung. Ich selbst
empfange Ihre Liebe wie von einem Blutsverwandten. [... ] Sie haben sich bis heute
immer [geistig] zurückgeholt und gesammelt (shou she l&ffli) und dadurch die eigene
Reinheit gesucht; ich wage nicht, noch mehr Worte der Kritik zu erheben. Ich hoffe,
dass Sie keine Worte sparen, um mir zu sagen, was Sie während Ihrer Krankheit an
Neuem erlangt haben. Sie haben in früherer Zeit noch nicht an die Lehre vom <jet-
zigen (gegenwärtigen) ursprünglichen Wissen> geglaubt (wei xin xirm zai liang zhi zhi
shuo *1~!J'f1±.Bl9;□ Z~); was haben Sie in Ihrer Abgeschlossenheit an tiefem Sinn weiter
erspürt?» Und dann trägt er wieder den Gedanken vor, durch den er in der «Geburts-
tagsschrift» von 1562 sich mit Luo zu einigen hoffte: «Wenn man die Gegenwart [des
<ursprünglichen Wissens>] bloß genießt (xiangyong xian zai ~ffl mr±), gerät man sicher
ins Rüpelhafte (gu she long tong ~)iu;glBJ); doch im Hinblick worauf soll man sich an-
strengen, wenn man nicht an seine Gegenwart glaubt (bu xin xian zai,jiang he suo yong
li ye =fmmtE~1iiJi'fr J:l:l iJ !!~)?»490 Wang Ji bringt hier den Gedanken zum Ausdruck, dass
man sich im ethischen Leben nur für etwas anstrengen kann, an dessen gegenwärtige
Wirksamkeit man glaubt. Es ist wohl derselbe Gedanke, den er in der Versammlung
von Nixiantai im Dezember 1562 so formulierte: «Was man im Lernen sucht, ist die
Ursache dafür, dass man es erlangt (suo qiu,ji de zhi zhi yin Pfr>.IH/ll1ij.zz!Zil); was man
im Lernen erlangt, ist die Bestätigung, dass man es suchte (ist die Bezeugung dessen,
was man suchte: suo de,ji qiu zhi zhi zheng Ji'MijWJ5.KZZ~). Von Anfang bis Ende be-
steht eine Einheit (shi zhongyi guan Mt~-~), man kann nicht trennen.»491 Auch Luo
Hongxian «glaubte» an das gegenwärtige «ursprüngliche Wissen», sah aber diesen
«Glauben» an die Voraussetzung der ethischen Anstrengung gebunden, während
\Vang Ji sich nur um etwas strebend bemühen konnte, woran er zu «glauben» und
was er «einzusehen» vermochte.
§ 10 Wang Jis dialektische Position und Negation sowohl der
«Schwierigkeit» als auch der «Leichtigkeit» des «Lernens»
und seine Einstufung von Luo Hongxians Vorgehen
Nach Luo Hongxians Tod im Herbst 1564 nahm Wang Ji noch in zwei Texten aus-
führlicher zu Luo Hongxians Lehre über das «Verwirklichen des ursprünglichen
Wissens» Stellung. Der frühere dieser beiden Texte stammt wahrscheinlich aus der
Zeit zwischen Luo Hongxians Tod und dem Jahr 1569, der spätere vom Sommer
489 Mir unbekannte Person.
490 Wang Longxi quanji (1822),juan 10, S. 6a-b (Taipei 1970, S. 659f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 10,
s. 238.
491 Siehe unten in Kapitel 5 den§ 2, S. 762.
744
1569. Wie in den letzten Gesprächen mit ihm versucht er auch in ihnen, Luos Lehre
positiv zu werten, aber zugleich auch ihre Beschränktheit aufzuzeigen. Er benutzt dazu
die dialektische Negation sowohl der «Schwierigkeit» als auch der «Leichtigkeit»
des «Lernens» und die «Aufhebung» dieses Gegensatzes in einem «schweigenden
(überbegriH1ichen) Verstehen». Zugleich hält er an den beiden konträren Gliedern
dieses Gegensatzes durch ein «Sowohl-als-auch» fest. Diese Methode hat eine gewisse
Analogie zur Unterscheidung und Integration von «plötzlicher» und «allmählicher
Erleuchtung», mit denen er Qian Dehongs und im letzten Gespräch mit Luo Hong-
xian auch dessen Vorgehen in seine eigene Sicht zu integrieren versuchte, und zeigt
den in vielen Gegensätzen auf Synthese ausgehenden Charakter seines Denkens.
Der erste Text hat die Form einer Antwort auf die Frage einer anonymen Person.
Diese fragt WangJi, ob die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» «schwierig
(nrtn ft) oder leicht (yi ~)» sei, und bezieht sich dabei ausdrücklich auf Luo Hongxians
Lehre vom «Sichzurückholen und Sich-bewahrend-Zusammenhalten» (shou she bao ju
l&ll{J:il~). Die Frage setzt voraus, dass diese Übung nach Luos Meinung <<schwierig»
ist. Wang Ji antwortet: «Die <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> ist nicht
schwierig und ist nicht leicht (fei nan fei yi ~l::B~I::~ ). Wenn man anmaßend behauptet,
dass sie leicht sei, wird man nachlässig und haltlos (hu er wu ju ~ imfflUil); wenn man sie
ins Schwierige windet (niu yu suo nan t:H1i~-P1f B), dann stellt man Hindernisse auf und
tritt nur wenig in sie ein (zu er xian ru ~.§.ffiiifA). [Die Aussage:] <Der gut Lernende
versteht schweigend und entscheidet es (mo ti er cai zhi ~ffllffiiit.Z), er strebt nach dem,
wodurch er es aus sich selbst erlangt (qiu suo yi zi de 5-l<ji]f J;i,. !'!'H~)>, 492 ist da passend (ke
ye i'iJ-tl2).»493 Luo Hongxians Lehre vom «Sichzurückholen und Sich-bewahrend-Zu-
sammenhalten» sei ein Gegengift gegen die Leute, die sich das ethische Lernen leicht
machen: «Unsere weltliche Generation, die über das Lernen redet, sagt, dass man sieh
nicht um die Mühe der Aneignung kümmern müsse, und hält es leichtfertig für sicher
~-T
vorhanden (gu you @!~); sie sagt, dass nicht die geringste Anstrengung angewendet
werden müsse, und meint befriedigt, dass es vom Himmel vollendet sei (tian cheng ~%<,).
Meister Nian'an [= Luo Hongxian] fürchtete den Schaden durch das Leichte:
Die blitzschnelle Veränderung (shu hu bian hua 1~~~{1'.;) treibe ins Zügellose und habe
keinen Anhalt (jiang zhi yu dang wu suo gui !l~L~M-%i~PJr!iil). Deshalb hat er die Lehre
des <Sichzurückholens und Sich-bewahrend-Zusammenhaltens> aufgestellt, um jene
Leute zu retten.» Dann gibt Wang Ji eine kurze und oberflächliche Darstellung von
Luo Hongxians Lehre und fährt in seiner Polemik gegen die leichtfertigen Zeitgenos-
sen fort: «Die Gelehrten dieser weltlichen Generation (shi zhi xue zhe 1!t.z~1'f) neh-
men ihre gewöhnlichen Tätigkeiten als das <Befolgen der [vom Himmel bestimmten]
Natur> (ren zuo yong wei shuai xing 1H'i=ffl ~~tt),494 halten ihre Mutmaßungen für das
<Durchdringen des Feinen> (tongwei Jffif;i!{), betrachten ihre Berechnungen für das Ord-
nen der Gesellschaft (jing lun ~~), nehmen ihr Festhalten an verbalen Erklärungen für
492 Es ist mir nicht bekannt, woher diese Aussage stammt.
493 «Auflösung der Schwierigkeit und der Leichtigkeit der Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»,
Wimg Longxi quan ji (1822),juan 8, S. 20a (Taipei 1970, S. 55 5); Wrmg]i ji, Nanjing 2007,juan 8, S.191.
494 Zhongyong, l. Kap.
745
die Erleuchtung (chi zhi jie wei jue wu ~~M,~j!ffi). Das, wodurch das <Ursprüngliche
Wissen> bewahrt wird, hat bei ihnen keinen Antrieb mehr. Wenn man in dieser Situa-
tion <sich zurückholt und sich bewahrend zusammenhält>, um zu vermeiden, dass man
sich leichtsinnig und mit sich selbst zufrieden eigenen Einbildungen hingibt, ist das
passend (ke ye i'iJ lli). Das ist Nian'ans [Lno Hongxians] unermüdliches Anliegen.»495
Wang Ji anerkennt also die therapeutische Funktion von Luo Hongxians Vorgehen
als Antithese gegen «leichtfertige» Mitglieder der eigenen Schule. Er fügt aber dem
oben Zitierten sofort hinzu: «Dennoch ist das den Menschen eigene <ursprüngliche
Wissen> im täglichen Gebrauch des gewöhnlichen Volkes (bai xing zhi ri yong 'l§'tt.z EI
ff.1) 496 dasselbe wie in der vollendeten Fähigkeit der heiligen Menschen (tong yu sheng
ren zhi cheng neng lä.ltit~A.ZPX~~); es duldet kein Vermehren oder Vermindern durch
menschliches Eingreifen, von dem seine Vollständigkeit abhinge (bu rong yi ren wei
jia sun, er hou qurtn 1"~.1-j}__~;/Jamimfl:i:). Die Weise des Erschreckens [beim Anblick
eines in einen Brunnenschacht fallenden Kindes] und des Verabscheuens [bei respekt-
loser Behandlung] 497 ist sowohl bei einem Bettler als auch bei einem im Dao Wan-
delnden die göttlich-geistige Antwort des himmlischen Antriebes (tian ji zhi shen ying
~~.z:j:$fil) und kommt von ihrem Ursprung her nicht durch ein <Sichzurückholen
und Sich-bewahrend-Zusammenhalten> zustande. Das ist die Lebensader der Lehre
der Heiligen. Obschon [die heiligen Könige] Yao und Shun über ein <angeborenes
Wissen und ein sicheres Handeln> verfügten, mussten sie sich bei ihrem Überdruss,
Groll und ihren Vorlieben auch immer einer <schwierigen und anstrengenden> Praxis
unterziehen (kun mian zhi gong lzlslM!.ZJJ.J); aber der Anteil des Spontan-Natürlichen
war bei ihnen hoch (zi ran Jen shu duo l'!'l?MJ•~), deshalb spricht [das Zhongyong] von
<angeborenem Wissen und sicherem Handeln>. 498 Und das Empfinden und göttliche
Entsprechen der dummen und einfachen Leute ist auch das <eigentliche Wesen>
(ben ti :zis:\Hl) des <angeborenen Wissens und des sicheren Handelns>, aber der Anteil
der <[willentlichen] Anstrengung> ist bei ihnen hoch (mian ran Jen shu duo ~M'.7.l'
-~); deshalb spricht [das Zhongyong] von <schwierigem Wissen und anstrengendem
Handeln>. 499 Das <Leichte> spricht über das eigentliche Wesen (yi zhe yan hu qi ti ~;;j!f
~ lJ'!tU); das <Schwierige> (nan B) spricht über die Anstrengung des Lernens (gong
J:}J). Zwischen dem Leichten und dem Schwierigen gibt es den <Antrieb> (nan yi zhi jian
youji yan B~.zrsi~~~). 500 Deshalb sagte ich [von der Aussage]: <Der gut Lernende
versteht schweigend und entscheidet es; er strebt nach dem, wodurch er es aus sich
selbst erlangt>, dass sie passend sei.» 501
495 Wrmg Longxi quanji (1822),juan 8, S. 20b (Taipei 1970, S. 556); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 8, S. 191.
496 Anspielung auf den «Großen Anhang>> (Xici) des «Buches Der Wandlungen», Teil I, Kap. 5. Diese
Formel wurde mit Vorliebe von derTaizhou-Linie verwendet.
497 Bezugnahme auf Beispiele in Mengzi, 2. Buch, 1. Teil, Kap. 6, und 6. Buch, 1. Teil, Kap. 10.
498 Anspielung auf das zwanzigste Kapitel des Zhongyong (Einteilung von Zhu Xi).
499 Ebd.
500 Der «Antrieb» vermittelt nach Wang Ji zwischen der «Substanz» bzw. dem eigentlichen Wesen und
den Funktionen bzw. den anstrengenden Tätigkeiten.
501 Wang Longxi quanji (1822),juan 8, S. 20a-21a (Taipei 1970, S. 555-557); Wang]iji, Nanjing 2007,
juan 8, S. 191f.
746
Nach den letzten Sätzen dieses Textes müsste WangJi sagen, dass die «Verwirk-
lichung des ursprünglichen Wissens» sowohl «leicht» als auch «schwierig» ist. Zwar
sagt er von der «Anstrengung», das heißt von jener «Verwirklichung» nur, dass sie
«schwierig» sei, und prädiziert die <<Leichtigkeit» vom «eigentlichen Wesen». Aber in
Bezug auf das «eigentliche Wesen» als solches kann sinnvollerweise weder von «leicht»
noch von «schwierig» gesprochen werden; Wang Ji kann mit der «Leichtigkeit» des
«eigentlichen Wesens» sinnvollerweise nur die Leichtigkeit der vom «eigentlichen
Wesen des ursprünglichen Wissens» ausgehenden ethischen Praxis meinen. Das Wir-
ken des «eigentlichen Wesens» ist in dieser Praxis leicht. Aber diese ethische Praxis,
die Wang Ji das «dem Himmel vorangehende Lernen» nennt, bedarf nach ihm auch
noch der schwierigen Praxis des «dem Himmel nachfolgenden Lernens». 502 Das ist
Wang Jis Position, die er schon seit etwa 15 55 Qian Dehong gegenüber eingenommen
hatte. Wenn er nun in Bezug auf den Gegensatz des «Leichten» und «Schwierigen»
anstelle des «Sowohl-als-auch» das «Weder-noch» setzt, dann ist dies im Hinblick
darauf gesprochen, dass gegenüber «Leichtfertigen» das «Leichte» und gegenüber
solchen, die das «Lernen ins Schwierige drehen», das «Schwierige» negiert werden
muss. Nach WangJi liegt Luo Hongxians Recht in dieser Negation des «Leichten».
Er hebt dann aber gegenüber Luo Hongxian die Gleichheit oder Identität des «ur-
sprünglichen Wissens» beim gewöhnlichen und beim heiligen Menschen hervor, was
zeigt, dass er sich in diesem Punkt mit ihm nicht einig weiß, obschon Luo Hongxian,
wie seine Stellungnahme vom Sommer 1554 zu WangJis und Liu Bangcais Differenz
deutlich machte, Wang Ji sehr nahekam, indem er damals sagte, dass das gewöhnliche
«ursprüngliche Wissen» seinem Wesen nach nicht etwas anderes sei als dasjenige der
heiligen Menschen. Die Differenz und Einheit in diesem Punkt zwischen Wang Ji
und Luo Hongxian wird im folgenden Text vom Sommer 15 69 deutlicher werden.
In diesem Text geht es um ein Gespräch in Hangzhou zwischen Wang Ji und einem
Schüler Luo Hongxians, Zeng Tongheng lt IEJ-., (Beiname: Jiantai J! a, 15 33-1607),
den wir schon in Kapitel 2 dieses Teils kennengelernt haben. 503 Wang Ji berichtet:
«Jiantai legte Meister Nian'ans ~=1:-r [= Luo Hongxians] Lehre vom <Sichzurückho-
len und Sichzusammenhalten> vor (shou she bao ju zhi shuo l&ffi1*~.Z.ffl:) und meinte,
dass des Kleinkindes Liebe [zu den Eltern] und dessen Respekt [gegenüber den älteren
Brüdern]5°4 die Erscheinung eines Anfangs sei (yi duan zhi Ja xian -i\#ö .Z. ~ J! )505 und
dass sie [diese Liebe und dieser Respekt, das heißt das <ursprüngliche Wissen>] erst
dann ihre ganze Wirklichkeit (ihr ganzes Wesen: quan ti :i:R) seien, wenn sie durch
die Ausdehnung auf alles, was unter dem Himmel ist, fortgesetzt werden (yi da zhi
502 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 5.
503 Siehe oben, Kap. 2, § 4, S. 497,Anm. 141.
504 Mengzi, 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
505 Den Ausdruck «die Erscheinung eines Anfangs» gebraucht Luo Hongxian in seinem Brief an Guo
Yingkui (Pingchuan) von 1551, den er im «Anhang» zur ersten «Sommerreise» zitiert: siehe oben in
diesem Kapitel, § 5, Abschnitt f), S. 686.
747
tian xia ji zhi W..il.2.;1i;:T-lt.Z.). 506 Das [<ursprüngliche] Wissen> des Kleinkindes sei
wie der sich [beschränkt] zeigende Himmel (zhao zhao zhi tian ~~.Z.x); das auf das
ganze Reich ausgedehnte [<ursprüngliche] Wissen> sei wie der weite große Himmel
(guang da zhi tian JJtk.Z.;1i;:). Im <Sichzurückholen und Sichzusammenhalten> werde
es [das <Ursprüngliche Wissen>] ausgeweitet (suo yi da zhi ffl W..il.Z.).»507 Hier wird Luo
Hongxians Lehre des Verhältnisses zwischen dem im Bewusstsein des gewöhnlichen
Menschen aktuell auftretenden «ursprünglichen Wissen» und dem «verwirklichten
ursprünglichen Wissen» des heiligen Menschen mit demselben Gleichnis und in der-
selben Weise illustriert, in der dies Wang Ji immer wieder getan hatte: Das sich jetzt
im gewöhnlichen Bewusstsein zeigende «ursprüngliche Wissen» ist eine beschränkte
Erscheinung des «ganzen ursprünglichen Wissens», so wie der sich beschränkt zeigen -
de Himmel eine beschränkte Erscheinung des ganzen Himmels ist. Aber daraus zieht
Luo Hongxian nicht den Schluss, den WangJi zieht, nämlich dass das «ursprüngliche
Wissen» der gewöhnlichen Menschen dasselbe sei wie das «ursprüngliche Wissen»
der heiligen Menschen. Wang Ji antwortete: «Der sich zeigende Himmel ist derselbe
wie der weite große Himmel (zhao zhao zhi tian ji guang da zhi tian ~~.Z.;1i;:WJJl.7\.Z.
;1i;:). Wenn er durch eine Ritze gesehen wird (wenn er durch eine Ritze erscheint), dann
meint man, er sei ein sich [beschränkt] zeigender (rong xi suo jian, ze yi wei zhao zhao
~~PlrJ!ftlJW..~~~); wenn er im Weiten gesehen wird (wenn er im Weiten erscheint),
dann meint man, er sei weit und groß (liao kuo suo jian, ze yi wei guang da •!Jiim JUIJ
W..~Ja.7\). Das Sehen (die Erscheinung) ist gefesselt (beschränkt) (jian you suo gu J!
:fiM~); der Himmel [selbst] ist aber nicht groß oder klein (fei tian you da xiao ~F~li
* ,J,). Des Qi-Königs Nichtertragen des zitternden Ochsen unterhalb der Halle war
nur das Sichzeigen (die Erscheinung) im einen Denken (te yi nian zhi zhao zhao %:-
~.Z.~~). Mengzi bestätigte ihm, dass er das Volk zu beschützen und König zu sein
vermöge. 508 Wie könnte dies erst durch ein Anhäufen von etwas (you suo ji lei 1liPlfffl
:1.) möglich sein! Das Erfüllen und Verwirklichen durch das Bewahren des Volkes
besteht in nichts anderem als im Nichtverlieren dieses einen Denkens (wei bu shi ci
yi nian er yi 1t:f$li::Jlt-~iffiß). Deshalb heißt es: <Der große Mensch verliert nicht
das kindliche Herz (bu shi zhi zi zhi xin =f$li::~r.Z.1t.,).>509 Der große Mensch ist nur
dadurch ein großer Mensch, dass er sein kindliches Herz nicht verliert, er kann nicht
das Geringste hinzufügen.»510
Luo Hongxian weist auf die «quantitative» Differenz zwischen dem «ursprüng-
lichen Wissen» im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen und demjenigen im
Bewusstsein der heiligen Menschen hin und verneint deshalb deren Identität: Ein
Tropfen Wasser ist nicht dasselbe wie ein See. Wang Ji hebt ihre wesenhafte («quali-
tative») Identität hervor: Ein Tropfen Wasser aus einem See ist ebenso sehr Wasser
506 Mengzi, ebd.
507 Bie Zeng]iantaimanyuzhai lue, Wang Longxi quanji (1822),juan 16, S. 22a-b (Taipei 1970, S. 115lf.);
Wang]iji, Nanjing 2007,juan 16, S. 463.
508 Mengzi, 1. Buch, 1. Teil, Kap. 7.
509 Mengzi, 4. Buch, 2. Teil, Kap. 12.
510 Wang Longxi quan ji, a.a.O., S. 22b (Taipei 1970, S. 1152); Wang]i ji, Nanjing 2007,jurm 16, S. 463f.
748
wie das Wasser des ganzen Sees. Der Unterschied zwischen den beiden Freunden
kann aber nicht bloß in der kategorialen Differenz ihrer Blickweisen, sondern muss
in den mit diesen verschiedenen· Blickweisen korrespondierenden praktischen Vor-
gehensweisen bestehen. Aber auch nach Wang Ji muss der «große Mensch» sich
anstrengen: Er muss dafür sorgen, dass er «sein kindliches (= ursprüngliches) Herz
nicht verliert», und auch Luo Hongxian will nicht das gewöhnliche «ursprüngliche
Wissen» ersetzen, sondern sich anstrengen, es «nicht zu verlieren», und das heißt für
ihn, die prekäre «Erscheinung» oder «Gegenwart» des «ursprünglichen Wissens» im
menschlichen Bewusstsein zeitlich auszuweiten, beständig und klar zu machen, denn
das <<Ursprüngliche Wissen» ist im gewöhnlichen menschlichen Bewusstsein nicht
«zu jeder Zeit gegenwärtig» (shi shi xian zai ieyieyJji:(f). 511 Es gilt nach ihm, aus einer
zeitweiligen Regung, einem momentanen Aufleuchten des «ursprünglichen Wissens»
einen beständigen Zustand, das heißt eine Tugend, zu machen. Der Unterschied zwi-
schen den beiden kann nur darin liegen, dass Wang Ji den Glauben und die Einsicht
in das momentane Aufleuchten des «ursprünglichen Wissens» zum «archimedischen
Punkt» seiner ethischen Bewegung nimmt, während Luo Hongxian sich primär das
anstrengende und «schwierige» Ausweiten jenes Aufleuchtens zur Aufgabe macht,
das heißt die Bedingungen oder Voraussetzungen dieses Aufleuchtens festigen will.
Wang Ji fährt in seiner Antwort an Zeng Tongheng (Jiantai) fort: «Aber [ich]
meine, dass der kürzliche Missstand der Lehrversammlungen (jin lai jiang xue zhi bi
31i*ffl~zJl9 das <ursprüngliche Wissen> zu oberflächlich (tai qian tdi) sieht und
die Anstrengung des <Verwirklichens des ursprünglichen Wissens> als zu leicht (tai
yi *~) bespricht. Seit jeher hört das <ursprüngliche Wissen> nie auf (wan gu bu xi
;i"i:!i=f,~), wir brauchenihmnurzufolgen (wu teshunzhi eryi 1§-~)lilZrniB). Wenn man
es zurückbehalten und verbessern will (you suo cun zhao you suo xiu chi ~Pfr-ffJ\ij~pMJ
M:), so hat dies beides den Fehler, dass man das <eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens> noch nicht eingesehen hat (wei wu liang zhi ben ti *ffi lOll;iJs:!ll). Was bedeutet
es dann aber, dass der heilige Mensch <Vorsichtig und achtsam> ist (jingjing ye ye ~"!iSf,~
~ ) 512 und sein ganzes Leben lang [die ethische Praxis] sozusagen als schwierig sieht (ruo
yi wei nan ~~~llt)? Ich habe es einmal so erklärt: 513 Das <Leichte> (yi ~) spricht über
das eigentliche Wesen (ti II); das <Schwierige> (nan 1ft) spricht über die Anstrengung des
Lernens (gong ~)- Wenn man um das Leichte, nicht aber um das Schwierige weiß, kann
man das Lernen nicht bezeugen (wu yi zheng xue 1llt~fl&:~); wenn man um das Schwieri-
ge, nicht aber um das Leichte weiß, hat man keinen Eingang ins Heilige (wu yi ru sheng
1lit~Ä~). Im <Nichtleichten und Nichtschwierigen> wird das Vorgehen des Himmels
zum Vorbild genommen (fei nan fei yiJa tian zhi xing ~FB~F~ $:~z fr), es ist die Lern-
tradition unserer Schule (shi men xue mai wr,~JJJK).» 514 Hier spricht Wang Ji gegenüber
dem Gegensatz des «Schwierigen und Leichten» ein «Sowohl-als-auch» aus.
511 Siehe oben in diesem Kapitel den§ 3, S. 658.
512 «Klassiker der historischen Doknmente» (Shujing), Gao tao mu, Legge, S. 73.
513 Siehe oben in diesem Paragraphen im unmittelbar zuvor zitierten Text, S. 745.
514 Wang Longxi quan ji, a.a.O. S. 22b-23a (Taipei 1970, S. 1152f.); Wang Ji ji, Nanjing 2007, juan 16,
s. 464.
749
Wohl keine Diskussionen zwischen Wang Yangmings Nachfolgern der ersten
Generation haben dessen Problematik der «Verwirklichung des ursprünglichen Wis-
sens» so gründlich erörtert wie diejenigen zwischen Wang Ji und Luo Hongxian. Als
Problem bleibt in ihnen das Verhältnis zwischen Luo Hongxians willentlicher und
methodischer Anstrengung des «Sichzurückholens und Sichzusammenhaltens» als
der Bedingung sowohl der zeitlichen Beständigkeit und geistigen Klarheit unseres
<<Ursprünglichen Wissens» als auch des dadurch zur Richtschnur werdenden Ver-
trauens in diese sich ausweitende Erscheinung des «ursprünglichen Wissens» und
andererseits Wang Jis Forderung eines bedingungslosen Glaubens und einer unbe-
dingten («plötzlichen») Einsicht in das auch in seiner beschränkten und sporadischen
individuellen Bewusstseinserscheinung immer vollkommene «ursprüngliche Wissen»
als der Grundlage für die willentliche Anstrengung im guten Handeln. Luo Hongxian
vermochte in seiner gewissenhaften Weise während seiner Auseinandersetzung mit
WangJi dessen Gedanken der Einheit von «Stille» und «Erregungen» und der «Ruhe
in der Tätigkeit» sowie dessen Glauben an das «ursprüngliche Wissen» in seine ethi-
sche Praxis des «Sichzurückholens» aufzunehmen und diese dadurch zu vertiefen.
Hat umgekehrt auch Wang Ji von Luo Hongxian zu lernen vermocht? Auf den ersten
Blick ist dies nicht offensichtlich, doch vermute ich, dass die bei WangJi etwa 1554
einsetzende psychologische Präzisierung und Vertiefung seiner Idee der «Einsicht in
das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» durch die langen Diskussionen
mit Luo Hongxian im Sommer 15 54 angeregt wurden. Den Grundgedanken dieser
Präzisierung und Vertiefung kristallisierte Wang Ji in der Formel «im einen Denken
zu sich selbst zurückkehren und dadurch das eigentliche Herz erlangen» (yi nian zi
Jan ji de ben ti -~~Ji.llllf~;iJs:11). 515 Sie betrifft den Angelpunkt seiner Lehre vom
«Verwirklichen des ursprünglichen Wissens». Wie wir oben in Kapitel 2 ausgeführt
haben, hat Wang Ji jene Formel wahrscheinlich zum ersten Mal 1554, also im Jahr
jener Gespräche mit Luo Hongxian, verwendet. 516 Es geht aber nicht nur um diese
Formel, sondern um die ihr zugrundeliegenden Gedanken, die Wang Ji seit jener Zeit
entwickelte. Wenn wir diese Gedanken, zum Beispiel im schon angeführten Text lesen,
mit dem WangJi seinem eigenen Sohn Yingbin das Innerste des ethischen «Lernens»
ans Herz legte,517 dann wirken sie wie eine Antwort aufLuo Hongxians Hinweis auf
die Unbeständigkeit unseres «ursprünglichen Wissens» und wie eine Entsprechung
zu dessen «Sichzurückholen und Sichzusammenhalten». In jenem Text schrieb Wang
Ji: «Man muss zu jeder Zeit vom einen Denken her ins Tiefgründige eindringen, zur
Wurzel zurückkehren und in dieser Umwendung Zeuge werden (direkt gewahren)
515 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 5.
516 Es handelt sich um WangJis «Grabinschrift für Qi Xian ßoc H» (1492-1553), der ein gemeinsamer
Freund von ihnen war: siehe oben in diesem Teil II, Kap. 2, § 5, S. 504. WangJi sagt in der Einleitung
zu dieser «Grabinschrift», dass er im Frühling 1554 das Grab Qi Xians besuchte und dass damals
dessen Hinterlassene und Gelehrte mit dem «Lebenslauf» (xingzhuang rrAA) in der Hand, den Luo
Hongxian über Qi Xian geschrieben hatte, ihn darum baten, eine «Grabinschrift>> zn verfassen. Es
wird nicht deutlich, ob diese Inschrift schon damals im Frühling oder erst etwas später von w.~ng Ji
geschrieben wurde.
517 In diesem Teil II, Kap. 2, § 5, S. 501.
750
und nichts verlieren (xu shi shi cong yi nian ru wei, gui gen Jan zheng, bu zuo xie zi lou xie
~a~a~Hti:-~J,.,.1;1&:~=tJ.t&~IFfft=~riffiJt!!:).» 518 Die kontinuierliche Bewegung der geis-
tigen Rückkehr und des «Nichtverlierens (Auslassens)», die Wang Ji zur Erlangung
der «Einsicht» in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» verlangt, ist
Luo Hongxians «Sichzurückholcn und Sichzusammenhalten» strukturell ähnlich,
doch ist sie bei WangJi auf das Erkennen oder «Einsehen» ausgerichtet. Auch Wang
Ji will sich nicht einfach auf die sporadischen naiven Äußerungen des «ursprüng-
lichen Wissens», das heißt des beginnenden «einen Denkens», verlassen, sondern
fordert «zu jeder Zeit» eine «Rückkehr» und eine Festigung. Er denkt allerdings,
dass diese «Rückkehr» bei jedem sporadischen «Vorbeikommen» (Erscheinen) des
«ursprünglichen Wissens» möglich ist und unbedingt («plötzlich») zur «Einsicht in
das eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» führen kann und damit im Prinzip
zum richtigen Antworten auf die jeweilige praktische Situation ausreicht, während
nach Luo I Iongxian eine solche «Einsicht» und das ethisch gute Handeln nur in einer
langen Anstrengung des «Sichzurückholens und Sicheinigens» allmählich zustande
kommen. Dies hat seinen Grund wohl darin, dass Luo Hongxian diese Rückkehr
primär als einen Rückzug aus den sich in die Dinge verlierenden «Wünschen» sieht,
mit ihr also die schwierige Abkehr von den egoistischen Begierden bewirken will.
518 Wimg Longxi quan ji (1822),juan 15, S. 34b (Taipei 1970, S. 1098); Wang]i ji, Nanjing 2007,juan 15,
S.440.
751
Kapitel 5
Wang Jis Aufzählungen der nach seiner Meinung unrichtigen
Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
innerhalb der Schule Wang Yangmings
Zum Abschluss unserer Erörterung der Diskussionen unter Wang Yangmings Schü-
lern der ersten Generation über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
geben wir in diesem Kapitel Wang Jis kurze kritische Darstellungen von innerhalb
der Schule Wang Yangmings aufgetretenen verschiedenen Auffassungen der « Ver-
wirklichung des urspriinglichen Wissens» wieder. Kaum ein anderes Mitglied der
Schule war damals so gut über ihre verschiedenen Tendenzen informiert wie Wang
Ji, da er durch seine unermüdlichen Reisen und seinen Briefwechsel mit all ihren
Zentren in kontinuierlichem Kontakt war. Er hat mehrmals über solche verschiedene
Meinungen innerhalb der Schule gesprochen. Seine Absicht war dabei nicht, einen
historischen Überblick über die verschiedenen Richtungen innerhalb der Schule zu
vermitteln, sondern er wollte die nach seiner Meinung von der richtigen Auffassung
abweichenden Meinungen innerhalb der Schule kritisieren mit dem Ziel, ihre Dif-
ferenzen zu überwinden und ihre Einheit wiederherzustellen. Wenn er sich jeweils
kritisch auf abweichende Auffassungen innerhalb der Schule bezog, dann nur auf
solche, die zur jeweiligen Zeit aktuell waren und in der Schule Spannungen und
Schwierigkeiten hervorriefen. In chinesischem Stil nannte er in dieser Kritik keine
Personen, so dass es für uns heute nicht immer leicht ist herauszufinden, wen er je-
weils meinte. Man hat in der heutigen chinesischen und japanischen Literatur diese
Listen manchmal wie historische Überblicke über die verschiedenen Richtungen in
der Schule Wang Yangmings der damaligen Zeit behandelt. Dies entspricht nicht
ihrer Intention, denn Auffassungen, denen Wang Ji im Wesentlichen zustimmen
konnte, angefangen von seiner eigenen, aber zum Beispiel auch diejenigen von Zou
Shouyi, Ouyang De und Auffassungen von schon seit längerer Zeit verstorbenen
Mitgliedern der Schule wie diejenige von Wang Gen, soweit sie nicht von Schülern
weiter verfochten wurden, treten in diesen «Listen» gar nicht auf. Sie zählen nur
auf, was Wang Ji nicht für richtig und zum betreffenden Zeitpunkt als ein Hindernis
für die Einheit der Schule betrachtete. Sie geben aber Einblick in die Divergenzen,
welche die Schule jeweils bewegten, und zeigen Probleme, mit denen sie in ihrer
Lehre zu ringen hatte. Im Wesentlichen werden wir Auffassungen wiederbegegnen,
die wir schon in den Kapiteln 3 und 4 dieses Teils angetroffen haben. Sie bilden also
eine gewisse Bestätigung dafür, dass wir die wichtigsten Divergenzen über die «Ver-
wirklichung des ursprünglichen Wissens» in der damaligen Schule W,·mg Yangmings
in den Blick bekommen haben.
Wir haben oben in Kapitel 4 schon erwähnt, dass Wang Ji 1549 in der Ver-
sammlung des Chongxuan-Tempels beim ,,Drachen-und-Tiger-Gebirge» im Nord-
osten der Provinz Jiangxi, an der Mitglieder der Schule aus den Provinzen Jiangxi,
752
Zhejiang und Nanking teilnahmen, zwei. verschiedene Auffassungen innerhalb
der Schule kritisierte: die alte, schon von Wang Yangming abgelehnte Auffassung,
dass das «ursprüngliche Wissen» durch empirisches Wissen ergänzt werden müs-
se, und die Auffassung von Nie Bao. 1 Vier Jahre später (1553) kritisiert er in einer
Versammlung in Chuyang ~~, im Süden der Präfektur zweiten Ranges Chuzhou
~~M, etwa sechzig Kilometer westlich von Nanking, vier verschiedene Auffassungen
von der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens». Das besonders Interessante
an dieser Kritik von 1553 ist, dass er die verschiedenen kritisierten Auffassungen
ausdrücklich in Verbindung bringt mit verschiedenen Stadien von Wang Yangmings
eigenem geistigem Entwicklungsgang. Und schließlich nochmals neun Jahre später,
im Jahr 1562, kritisierte Wang Ji in einer Versammlung in der Präfektur Fuzhou, der
nordöstlichen Nachbarpräfektur vonJi'an in der ProvinzJiangxi, sechs Auffassungen,
welche die Schule spalteten. Er äußerte seine Kritik im Zusammenhang der Frage des
Verhältnisses der Lernenden zu seinem Lehrer, also in einem ähnlichen Zusammen-
hang wie demjenigen der Kritik von 1553.
§ 1 Wang Jis Kritik von vier verschiedenen zeitgenössischen Auffassungen
der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» in der Versammlung
von Chuyang im Frühling 1553
Die Versammlung von 15 53 in Chuyang war eine große Versammlung der Schule im
Quanjiao ~11 im Süden der zum direkten Verwaltungsgebiet von Nanking gehöri-
gen Präfektur zweiter Ordnung Chuzhou ~~M. Dieses südliche Gebiet von Chuzhou
wurde auch Chuyang ~~ genannt. 2 Der Anlass dafür, dass Wang Ji nach Chuyang
kam, war der Tod seines Freundes und Mitschülers Qi Xian /;i;1i '.i'. (Beinamen: Nanshan
~U-l und Nanxuan ~~. 1592-1553), der Ende Februar oder Anfang März dieses Jah-
res in seinem Wohnkreis Quanjiao gestorben war. 3 Um den Verstorbenen zu ehren,
aber wahrscheinlich vor allem, um Wang Ji zu treffen, kam auch der Präfekt der etwa
hundertfünfzig Kilometer südlich von Quanjiao gelegenen Präfektur Ningguo Liu
Qizong angereist, der in der folgenden Zeit (1553/54) maßgeblich an der Errichtung
der dortigen großen Shuixi-Akademie beteiligt war4. 5 Qi Xian hatte Wang Yangming
schon während dessen Zeit in Chuyang (1513/14)6 kennengelernt, hatte ihm da-
mals «noch nicht geglaubt», war dann aber 1526 oder 1527 bei Wang Yangming in
Shaoxing gewesen und dort sein Schüler geworden, nachdem er im Frühling1526 die
höchsten Staatsprüfungen abgelegt und in der Provinz Zhejiang zum Kreisvorsteher
1 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 5, Abschnitt a), S. 669.
2 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 5.
3 Siehe \Vang Jis «Grabinschrift für Qi Xian» von 1554: lfting Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 34a
(Taipei 1970, S. 1439); lfting]iji, Nanjing 2007,juan 20, S. 609.
4 Siehe oben in der Einleitung zu Teil II den§ 9.
5 Wang Jis «Grabinschrift für Qi Xian», Wang Lung:1:i quan ji (1822),jurm 20, S. 43b ('laipei 1970,
S. 1458); lfting]iji, Nanjing 2007,juan 20, S. 617.
6 Siehe oben in der Einleitung zu Teil I den § 1, S. 83.
753
von Gui'an iiil~ in der Präfektur Huzhou 5/iMM ernannt worden war.7 1534 hatte er in
seinem Heimatkreis Quanjiao die Nanqiao-Akademie ~il -~ gegründets und 1541
(also zur selben Zeit wie Wang Ji, Qian Dehong, Zou Shouyi und Luo flongxian)
seine Beamtentätigkeit aufgeben müssen und sich endgültig in seine Heimat zurück-
gezogen.9 Er war auch mit Luo Hongxian befreundet gewesen. 10 In Chuyang hatte die
Schule W:mg Yrngmings also schon 'lbdition.Jene große Versammlung im Frühling
1553 nach dem Tod Qi Xians scheint nicht in Qi Xians Nanqiao-Akademie stattge-
funden zu haben, da WangJi in seinem Bericht darüber diese Akademie nicht erwähnt,
sondern vielmehr schreibt, dass die Versammlung in einer neuen Ahnenhalle (ci tl,J)
für Wang Yangming oberhalb der «Quelle der purpurnen Farnkräuter» durchgeführt
wurde. Der Organisator dieser Versammlung war der Vizeminister des Hofes für das
Kaiserliche Gestüt in Nanking (Nanjing tai pu si shao qing ~*ft::il~ 1)-§l!Jl) l ,ü Huai
8 ti (Beiname: Jinshi rti 1=i). Dieser stammte aus dem Nordosten der Provinz .Jiangxi
und hatte im Frühling 1532 zusammen mit Wang Ji die höchsten Staatsprüfungen
in Peking bestanden; wohl von daher waren sie miteinander bekannt. Er war kein
Schüler Wang Y'1!1gmings, sondern von dessen Freund Zhan Ruoshui, vertrat aber
die Meinung, dass sich die Lehren dieser beiden hervorragendsten zeitgenössischen
Konfuzianer vereinen lassen. 11 Er hatte um 15 53 dasselbe Amt inne, das Wang Yang-
ming vierzig Jahre zuvor bekleidete hatte 12 und das den Aufenthalt in dem ca. sechzig
Kilometer westlich von Nanking gelegenen Chuyang mit sich brachte, wo sich ein
kaiserliches Gestüt befand. Die Teilnehmer der Versammlung waren sich uneinig über
die Lehre Wang Yangmings. Wang Ji als dem Experten dieser Lehre fiel die Aufgabe
zu, Klarheit zu schaffen. Er schrieb nach der Versammlung eine Aufzeichnung über
seine Stellungnahme («Worte in der Versammlung von Chuyang») und übergab diese
wahrscheinlich Lü Huai. Danach reiste er, wohl zusammen mit dem Präfekten von
Ningguo Liu Qizong, in diese Präfektur, um am Bau der dortigen Shuxi-Akademie
mitzuwirken.Nach seiner dortigen Ankunft zeigte er seine Aufzeichnung Gong Anguo
~ ~~, der in dieser Präfektur zu Hause war und der wichtigste lokale Initiant der
Errichtung dieser Akademie war. 13 Dieser bat Wang Ji, davon eine Abschrift herstellen
zu dürfen, um sie in Ningguo bekanntzumachen. Diese Abschrift ist auf den 1. Tag
des vierten Mondes (12. Mai 1553) datiert. 1576 veröffentlichte Gong Anguo diese
Abschrift unter dem Titel «Abschrift der Worte in der Versammlung von Chuyang
zur gleichzeitigen Bekanntmachung für die Gleichgesinnten in [der Akademie] Shuixi
7 Wtmg Longxi quan )i (1822),jurm 20, S. 38a (Taipei 1970, S. 1447); WangJi ji, Nanjing 2007,juan 20,
s. 612.
8 Siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 5f.
9 Siehe WangJis «Grabinschrift für Qi Xian», Wang Longxi quan ji (1822),juan 20, S. 35b (Taipei 1970,
S. 1442); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 20, S. 610f.
10 Luo IIongxian h,ltte ihn auf seiner «Winterreise» von Nanking aus Ende Dezember 1539 in Quan-
jiao besucht, mit ihm dort in der Nanqiao-Akademic an einer Versammlung von mehreren Dutzend
Leuten teilgenommen und sich anschließend zusammen mit ihm bis zum 17.Januar 1540 bei Wang
Ji in Nanking aufgehalten: vgl oben in Teil II, Kap. 4, § 1, S. 624.
11 Lü I luai ist ein langes Kapitel im MRXA,juan 38, Bcijing 1984, S. 912-922, gewidmet.
12 Siehe oben in der Einleitung zu Teil Iden§ 1, S. 83.
13 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil Iden§ 9.
754
und in Wanling [= Xuancheng, Hauptstadt der Präfektur Ningguo]» in den von ihm
damals herausgegebenen «vVorten in Versamlungen von Longxi [= WangJiJ» (sechs
juan). 14 In die «Gesammelten Werke von Wang I ,ongxi [WangJi]» (zwanzigjuan), die
1588 zum ersten Mal erschienen, wurde eine leicht kürzere Fassung dieser Aufr,eich-
nung unter dem Titel «Worte in der Versammlung von Chuayang» aufgenommen, 11
die wahrscheinlich im Wesentlichen dem '[ext entspricht, den Wang Ji noch in
Chuyang redigierte.
Zu Beginn dieser Aufzeichnung beschreibt WangJi die Umstände der Versamm-
lung in Chuyang: <<Am 10. Tag des Frühlingsschaltmondes des Jahres gui chou der
Jiajing-Ära [22. April 1553) kam ich nach Nanqiao ii'll [alter Name für Chuzhou], 16
nahm den Weg nach Chuyang ~~ und verehrte den verstorbenen Lehrer [Wang]
Yangming in seiner neuen Ahnenhalle (xin ci ~JrtilJ) oberhalb der <Quelle der purpurnen
Farnkräuter> (Ziweiquan ~fi'&*)- Im selben Jahr machte der Vizeminister (tai pu ;;ldl)
LüJinshi [Lü Huai] aus Chu[yang] einen berühmten Ort der Lehre des verstorbenen
Lehrers [Wang Yangming] und legte für die Mitglieder der Schule (tong rnen IE'.IP~),
für seine Amtsbrüder, die Gelehrten der Präfekturschulen und alle tüchtigen Männer,
mehrere Dutzend Leute, eine große Versammlung in dieser Ahnenhalle fest (da hui
ci xia ;/1::'\\Wfol"F). Diese Edlen wähnten, dass ich kein Gewöhnlicher sei, und meinten,
dass ich etwas von der späten [Lehre Wang Yangmings] vernommen hatte (yu wan
you suo wen ;'f-;:~;fii Jiff~). Jeder stellte aufgrund dessen, was er selbst verstanden hatte,
mir gegenüber Fragen und ersuchte mich um Beglaubigung oder Berichtigung (yin
zheng EP IE).» 17 Wang Ji nimmt dann als Maßstab zur Beurteilung ihrer verschiedenen
Meinungen nicht irgendeine systematische Theorie oder Lehre Wang Yangmings,
sondern dessen geistiges Werden, wobei er in Anspruch nimmt, selbst die «späte
Grundlehre des Meisters» (shi rnen wan nian zong shuo Ei!iP~~1f*m), das heißt seine
reifste Lehre, zu vertreten. 18 Nachdem er erklärt hat, dass er über das geistige Werden
Wang Yangmings unterrichtet sei, zeichnet er davon folgende «Geschichte»: Der
Lehrer sei <~erst nach drei Umwandlungen zur Einsicht gelangt (san bian er shi ru yu
=
wu ~ mi !lf:t A~ffi) und erst nach nochmaligen Umwandlungen sei das Erreichte rein
geworden (zai bian er suo de hua er chun :jij~ffiijiff1ij{l::;ffiiKi'ti)». Die erste Umwandlung
habe darin bestanden, dass er von seinen weiten Interessen an Reiterei und Literatur
in seiner Kindheit sich auf Zhu Xis Lehre vom «Ausschöpfen der Ordnungsprinzipien
durch das Erforschen der Dinge» (ge wu qiong li ffi-Wi~J!) konzentrierte. Er habe sich
dabei fast bis zum Tod abgemüht und sei zum Schluss gekommen, dass er die Voraus-
setzungen für das Lernen der Heiligen [des Konfuzianismus] nicht mit sich bringe (yu
14 Neu veröffentlicht im Anhang II von Wang]iji, Nanjing 2007, S. 692-695.
15 Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S. 6b-10a (laipei 1970, S. 168-175); Wang Ji ji, Nanjing 2007,
juan 2, S. 32-35.
16 Siehe Wu Zhen: Xianian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 5, und Zhongguo gu jin diming da cidian, S. 602c.
17 «Abschrift der Worte der Versammlung in Chuyang zur gleichzeitigen Bekanntmachung für die
Gleichgesinnten in Shuixi und Wanling», Wang Ji ji, Nanjing 2007, Anhang II, S. 692. Wir zitieren
diese Version der Aufzeichnung, da sie chronologische Angaben enthält. Vgl. Wang Longxi quan ji
(1822),juan 2, S. 6b (Taipei 1970, S. 168), Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 32f.
18 Siehe oben in diesem Teil II, Kap, 1, §§ 1 und 3.
755
sheng xue wu yuan M-~~~i'i). Die zweite Umwandlung habe in seiner Zuwendung
zum Daoismus und Buddhismus bestanden. «Er baute sich [15021 eine reine Hütte
im JY;mgming-)Höhlenhimmcl (dong tian 5!lll.5'i::) 19 • [ ••• ] Er hat nicht nur die Bedeutung
dessen verstanden, was jene JzwciJ Häuser (Schulen: jia *) <Sehen der [Buddha-]
Natur> (jian xing Ji11) und <Umfassen des Einen> (bao yi fü-) nennen, sondern hat
ihr Knochenmark (ihr Innerstes) erreicht (de qi sui 1ij!tlfJO. Er meinte, dass, wenn man
in der Ruhe das Innere erhelle, der Leib wie ein Kristallpalast werde (xing qu ru shui
jing gong JM1iv□ 7./<. ~ '8), dass man sich selbst und die Dinge, den Himmel und die Erde
vergesse und mit der Leere eine Einheit bilde (yu kong xu tong ti ~~nm:IE'.JU).» Die
dritte Umwandlung habe ihm die «Einsicht» gebracht: «Als er [1508 in Longchang]
bei den Barbaren in großer Mühsal war und ein Übermaß an Geduld in der Tätigkeit
aufbrachte (dang ren zhi yu 1!Wi[Zd'.. tt), habe er in einer Vcrrückung göttlich eingesehen
(huang mn shen wu ß'l~tll1t!i), <lass, ohne den Kontakt der menschlichen Beziehungen
und mit den Dingen aufzugeben, das himmlische Gesetz des Bejahens des Richtigen
und des Ablehnens des Unrichtigen sich von selbst zeigt (shi shi fei fei tian ze zi jian
~~$lö$1ö;;li;:Jl.1J § Ji).»20
Im Folgenden versucht WangJi zu zeigen, dass sein Lehrer im Lauf seiner wei-
teren Erfahrung, bedingt durch die Zeitumstände, sein jeweiliges eigenes geistiges
Entwicklungsstadium und das Verhalten seiner Schüler verschiedene Schwerpunkte
in seinem eigenen Lernen und in seiner Lehre setzte. So habe er nach Longchang im
Hinblick auf die Missstände unter den damaligen Konfuzianern von <<allem Unwe-
sentlichen abgesehen, sich ganz auf den eigentlichen Ursprung konzentriert und das
schweigende Sitzen und Klären des Herzens (rno zuo cheng xin lit~~,t,,) zu seinem
Lerninhalt und auch zu seiner Lehre gemacht.» Wang Ji zitiert dann interessanter-
weise eine ganze Reihe von Aufzeichnungen aus dem ersten Teil des Chuanxi tu, auf
die sich damals Nie Bao und Luo Hongxian vor allem beriefen: so Wang Yangmings
Aussagen, dass die maßvolle Harmonie nach dem Entstehen der Gefühle erst möglich
werde, nachdem die «Mitte vor ihrem Entstehen» (wei Ja zhi zhong *~Lltl) vorhan-
den sei, 21 und dass im «geistigen und ethischen Leben, im Sprechen und Tätigsein im
Allgemeinen das Schwergewicht auf dem «Sichzurückholen und Sichsammeln» liegen
müsse (shou lian wei zhu l&~~:i:), während die Zerstreuung [in der Beschäftigung mit
den äußeren Dingen] unvermeidlich sei (Ja san shi bu de yi ~lltll::=f1~B)». 22 Nach-
dem Wang Yangming aber gesehen habe, dass das «schweigende Sitzen» bei seinen
Schülern zu einem «Vergessen des Anhäufens [von gerechten Taten)» (ji lei 'ffi~) und
zu einem Sichfreuen an der Ruhe und zu einer Abneigung gegenüber der Tätigkeit
führte, habe er nach seiner Zeit in Chuyang und Nanking (1513-1516) die Lehre
von der Einheit von Ruhe und Tätigkeit aufgestellt. Nach seiner Zeit in der Provinz
19 «Höhlenhimmel» ist ein Ausdruck für dem Daoismus heilige (~ebictc: siehe oben in der Einleiti.mg
zu Teil Iden§ 1, S. 58.
20 Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S, 6b-7a (Taipei 1970, S. 168f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2,
S. 33,Anhang II, S. 692f.
21 Chuanxi lu I, Nr. 45, Quanji,juan l, Shanghai 1992, S. 17.
22 Chuanxi lu I, Nr. 54, a.a.O, S. 19.
756
Jiangxi (1517-1521), fährt WangJi fort, «hat er die drei Wörter <Verwirldichung des
ursprünglichen Wissens> (zhi liang zhi ~.l~Jll) emporgehoben. Das Schweigen ist
nicht vom Sitzen abhängig; das Herz ist nicht auf das Klären angewiesen (xin bu dai
cheng ,i)1'~51). Es muss nicht eingewöhnen und denken (bu xi bu lü 1'~1'Jli), son-
dern in seiner vollen Äußerung besitzt es aus sich selbst die Norm des Himmels (ang
ran chu zhi zi you tian ze ~?'& l±l Z § ~Ji;J~~). Das ist nämlich der leichte und einfache,
unmittelbare und direkt geschnittene Ursprung der Schule des Konfuzius (Kong men
yi jian zhi jie gen yuan :M~ ~ f.lli![iMamt).» In noch unausgesprochenem Hinblick auf
Nie Baos und Luo Hongxians Anknüpfung an jene frühen Erfahrungen und Aussagen
Wang Yangmings erldärt Wang Ji dann, dass das «ursprüngliche Wissen» «die Mitte
vor dem Entstehen der Gefühle» und die «Harmonie nach ihrem Entstehen» umfasst
und dass das «ursprüngliche Wissen aus sich selbst fähig ist, sich zurückzuholen und
sich zu sammeln (zi neng shou lian § ~®:i{), und nicht nötig hat, dass darüber hinaus
noch das Schwergewicht auf das Sichzurückholen und Sichsammeln gelegt wird (bu
xu geng zhu yu shou lian 1'~~:±l:it®:~)» und dass das «ursprüngliche Wissen aus sich
selbst fähig ist, sich zu zerstreuen (zi nengfa san § ~~~ffll:), und nicht nötig hat, dass
darüber hinaus noch das Zerstreuen zeitlich festgelegt wird (bu xu geng qi yu fa san 1'
~~lffll:it~ffll:)». Im Hinblick auf Leute innerhalb der Schule, welche die «Leichtigkeit
und Einfachheit» der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» falsch verstehen,
hebt WangJi die ethische Anstrengung im Leben seines Lehrers hervor und führt von
ihm eine Aussage an, die ähnlich auch in seiner «Lebenschronik» steht: 23 «Der ver-
storbene Lehrer sagte: <Das <ursprüngliche Wissen> habe ich in meinem ganzen Leben
aufgrund von tausend Toden eingesehen (ti wu chu lai dfäl±l*)- Es gab da sehr viel
<Ansammeln [von Gerechtigkeit]> (duo shao ji lei zai ~j>fU!U:E)! Ich fürchte nur, dass
die Lernenden es zu leicht nehmen (tai rongyi ft:W~) und nicht gewillt sind, wirklich
das <ursprüngliche Wissen> zu verwirklichen.»> Und er schließt diese Biographie mit
dem Satz: «Das Lernen des <ursprünglichen Wissens> hat unser verstorbener Lehrer
selbst eingesehen (zi wu § ffi), und dabei war seine Anstrengung im Verbrennen und
Einschmelzen der [schlechten] Gewohnheiten der vitalen Energien des Herzens (xi
xin xi qi 11,t,,ffll~) sowie im Sammeln [von Gerechtigkeit] und im Bewahren der Pflicht
(ji lei bao ren ffl~*ff) außerordentlich intensiv!»24
Vor dem Hintergrund des Lebens Wang Yangmings nimmt WangJi dann expli-
zit Bezug zur aktuellen Situation seiner Hörer im Jahr 15 53 mit ihren verschiedenen
Meinungen über das «ursprüngliche Wissen»: «Unsere Gemeinschaft (wu dang
~-) kann heute nur gestützt auf die Wörter und Erklärungen anderer Menschen die
Lehre übernehmen, und dabei ist die Anstrengung des Verbrennens und Einschmel-
zens und des Ansammelns und des Bewahrens sehr nachlässig geworden. Die Leute
wünschen bloß, aufgrund meiner leeren Meinungen und bloßen Schattengebilde
mit dem Lehrer Verbindung aufzunehmen, um damit den Glanz dieses Lernens zu
23 Nianpu II, unter dem 16.Jahr der Zhengde-Ära (1521), Quanji,juan 34, Shanghai I 992, S. 1279; ohen
von uns zitiert in der Einleitung zu Teil I, § 1, S. 95.
24 Wang Longxi quan ji (1822),juan 2, S. 7b-9a (fäpei 1970, S. 170-173); vvang]i ji, Nanjing 2007,juan
2, S. 33f., Anhang II, S. 693f.
757
betrachten. [... ] Wenn wir etwas nur durch Sehen und Hören übernehmen, so bilden
wir unser Lernen nach dem, was unserer Veranlagung naheliegt, rn1d unser verstor-
bener I ,chrer gibt uns keinen Schmelz- und Brennofen mehr, um uns zur Einheit
zu bringen (yi gui yu yi P.Hf!l:tit-). Obschon sich unsere Leute dem Grundsatz des
<ursprünglichen Wissens> nicht zu widersetzen wagen, so führen ihre Spekulationen
und Kombinationen unvermeidlich 1/,u fremdartigen (abweichenden) Lehren (yi shuo
~ m).»25 Wang Ji führt nun vier solche abweichende Lehren auf und fügt ihnen eine
kurze Kritik bei:
1. «Es gibt Leute, die meinen, dass das <ursprüngliche Wissen> im Leeren hänge
und dass es des Sehens und Hörens bedürfe, um ihm zur Äußerung zu verhelfen. Um
nicht leer zu sein, müsse das <Ursprüngliche Wissen> von den <Ordnungsprinzipien
des Himmels> Gebrauch machen (bi yong tian li a):;',,Eij:;)i;:J!l). Das ist die traditionelle
Meinung.» Es ist dies die Meinung aus der Tradition der Schule Zhu Xis, mit der
sich Wang Yangming noch selbst auseinandergesetzt und die Wang Ji schon 1549 in
der Versammlung im Chongxuan-Tcmpel kritisiert hatte. Er bemerkt 1553 kritisch
dazu: «Das <ursprüngliche Wissen> bringt ursprünglich das Vorhandene aus dem
Nichtvorhandensein hervor (wu zhong shengyou ffli:p~~); es ist Nichtwissen, und es
gibt nichts, was es nicht wüsste (wu zhi er wu bu zhi ffl~□ ri'öffl1'~□).»
2. Es ist dies die konträre Position zur ersten: «Es gibt Leute, die meinen, dass
das <ursprüngliche \Vissen>, ohne zu lernen, weiß und dass es nicht darüber hinaus
noch der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> bedarf. Das <ursprüngliche
Wissen> sei auf der Stelle (in der jeweils gegenwärtigen Situation) vollendet ohne Ge-
brechen (dang xia yuan chengwu hing ~~il.6¼Mm), es bedürfe nicht noch der Anstren-
gung des Vernichtens der Begierden (Wünsche) (bu xu gengyong xiao yu gongfu 1'~~
,Eij;li:lfilJ}J.1i;:). Es ist dies die Meinung, die [die Etappen] überspringt (ling lie zhi lun
~111.z~).» \VangJi war selbst der Auffassung, dass «das <ursprüngliche Wissen> jetzt
vollendet, ohne Gebrechen» ist, aber er lehrte die Notwendigkeit der Ausschaltung
der «Begierden». In der Linie der von Wang Gen ausgehenden Richtung der Schule
im Kreis von Yan Jun und He Xinyin in Jiangxi hatte sich die Auffassung entwickelt,
dass die «Begierden (Wünsche)» nicht zu vernichten seien. 26 Wang Ji bemerkt dazu
kritisch: «Die Anstrengung der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens> wurde
ursprünglich für diejenigen eingerichtet, welche die Einsicht noch nicht besitzen (wei
wu zhe *ffi~) und welche Begierden (Wünsche) haben (you yu zhe ~W:~).»
3. «Es gibt Leute, die meinen, dass [die Lehre vom] <ursprünglichen Wissen> auf
die Leere und die Stille abzielt (liang zhi zhu yu xu ji Bl~±Jit~~) und die das aktuelle
helle Wahrnehmen (Bewusstsein) als von den Gegenständen abhängig betrachten (yi
nzingjue wei yuan jing j;J.Sjjfl~~~).» Das ist offenbar die Auffassung Nie Baos, die
WangJi folgendermaßen kritisiert: «Das heißt, dass man selbst seine [des <ursprüng-
lichen Wissens>] Funktionen versperrt (zi zhi qi yong § ~~ffl).»
25 vvang Longxi quanji (1822),juan 2, S. 9a-b (Taipei 1970, S. 173f.); vvang]iji, Nanjing 2007,juan 2,
S. 34f.; Anhang II, S. 694.
26 Siehe oben in der Einleitung zu diesem Teil II den§ 6, S. 353ff.
758
4. Es ist dies die konträre Position zur dritten: «Es gibt Leute, die meinen, dass
[die Lehre vom] <ursprünglichen Wissen> auf das aktuellen helle Wahrnehmen (Be-
wusstsein) abzielt (liang zhi zhu yu mingjue !il9'D::E~PJlfl), und welche die T,ecre und
Stille als ein Versinken ins Leer-Nichtige betrachten (yi xu ji wei eben kong J.-.:,1_~~#9
55i:~).» Es ist dies die in der Schule sehr verbreitete und vor allem von Qian Dehong
vertretene Position, die das «ursprüngliche Wissen» als ein moralisches Bewusstsein
(Gewissen) der eigenen aktuellen Intentionen (Funktionen) und die «stille Substanz»
des «ursprünglichen Wissens» als etwas der ethischen Praxis Unzugängliches betrach-
tet.27 Wang Ji bemerkt dazu kritisch: •«Das heißt, selbst seine [des <ursprünglichen
Wissens>] Substanz untergehen zu lassen (zi gu qi ti ~ 51:l~lll).» Gegen die beiden
konträren Positionen 3 und 4 sagt er: «Die Leere und Stille ist an sich die Substanz
des <ursprünglichen Wissens>, und das helle Wahrnehmen (Bewusstsein) gehört an
sich zu den Funktionen des <ursprünglichen Wissens>. Substanz und Funktionen sind
eine Einheit (ti yong yi yuan Hffl-~), es gibt zwischen ihnen nicht den Unterschied
zwischen Früher und Später.»28
Wang Ji schließt seine Ausführungen mit der Aufforderung an seine Zuhörer,
ihre divergierenden Meinungen am Werdegang von Wang Y·mgmings Lebenserfah-
rung zu hinterfragen: «Was Sie meine Edlen heute eingesehen und erreicht haben,
sollen Sie in seiner Nichtigkeit und Wirklichkeit, in seiner Oberflächlichkeit und
Tiefe an der Übereinstimmung mit der zeitlichen Folge der ganzen Lebenserfahrung
unseres verstorbenen Lehrers überprüfen (zhi zhu xian shi zhong shen jing li ci di ~~
J'i'Jili~:lit~~,X~). [ ... ]Wenn Sie auf diese Weise vorgehen, haben Sie einen Lehrer
in Überfülle (pei ran you yu shi ;rliM~ti<Mi).»29
Obschon Wang Ji in seiner Biographie von Wang Yangming auf die Position von
Luo Hongxian anzuspielen scheint, figuriert diese nicht unter den vier kritisierten
Meinungen. Luo Hongxian war erst 15 51 öffentlich auf kritische Distanz zu Wang Ji
getreten, und Wang Ji wollte für eine Auseinandersetzung mit ihm ein persönliches
Treffen abwarten, 30 das noch für den Sommer desselben Jahres 15 5 3 geplant war, aber
dann erst im nächsten Sommer zustande kam.
§ 2 Wang Jis Kritik von sechs verschiedenen zeitgenössischen
Auffassungen der «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
in der Versammlung von Nixiantai vom November 1562
Anders war es über neun Jahre später in einer Versammlung in der Präfektur Fuzhou,
unmittelbar nordöstlich der Präfektur Ji'an, wo Nie Bao, Luo Hongxian und Liu
Bangcai zu Hause waren. Wang Ji hatte im November 1562 die Huaiyu-Akademie
27 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 1, § 4.
28 Wang Longxi quanji (1822),juan 2, S. 9b (Taipei 1970, S. 174); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 2, S. 35;
Anhang II, S. 694.
29 Wang Longxi quanji (1822),jurm 2, S. lüa (Taipei 1970, S. 175); Wrmg]i.fi, Nanjing 2007,juan 2, S.
35; Anhang TI, S. 695.
30 Siehe oben in diesem Teil II, Kap. 4, § 1, S. 635.
759
fflI:fH3t in der Präfektur Guangde •fl im Nordosten der ProvinzJiangxi verlassen
und war in dieser Provinz Richtung Westen gereist. Im «mittleren Windermond»
(= elfter Mond= 26. November bis 25. Dezember 1562) besuchte er Luo Uongxian in
der Präfektur Ji'an, und im selben «mittleren Wintermond» gelangte er auch über die
Provinzhauptstadt Nanchang nach Süden in die Präfektur Fuzhou :f1i1M 31 und nahm in
diesem <<Mond» in Nixiantai BU!l%tl im Kreis der Präfekturhauptstadt Linchuan ll!'iiJll 32
an einer Versammlung teil.3 5 Zu Luo IIongxian im KreisJishui gelangte er am 7. 'fog
dieses «mittleren Wintermondes»(= 2. Dezember 1562) und besuchte von dort aus in
den folgenden 'lagen auch Zou Shouyi (unmittelbar vor dessen Tod am 5. Dezember
1562) und Nie Bao in den Nachbarkreisen vonJishui. 34 Es ist mir nicht klargewor-
den, ob WangJi zuerst inJishui bei Luo Hongxian oder zuerst in Nixiantai war. Die
Reihenfolge ist nicht ganz belanglos, weil Wang Ji in Nixiantai in zwei der von ihm
kritisierten sechs Auffassungen Luo Hongxian im Auge zu haben scheint, was besser
erklärbar wäre, wenn seine Begegnung mit ihm unmittelbar zuvor stattgefunden hätte.
Ich muss diese chronologische Frage offenlassen.
Die Präfektur Fuzhou war die Heimat des Freundes und Gegners Zhu Xis
Lu Jiuyuan (Beiname: Xiangshan, 113 8-1191) gewesen, den Wang Yangming sehr
geschätzt und von dem er 1518 auch Texte veröffentlicht hatte. Die Organisatoren
der Versammlung in Nixiantai, Zeng Yuanshan, Fu Shijing und Chen Xiesuo, baten
Wang Ji, zu Texten von LuJiuyuan vom Gesichtspunkt der Schule Wang Yangmings
Stellung zu nehmen. In einem dieser Texte betont Lu Jiuyuan die Wichtigkeit des
Lernens und des Lehrers. Es ist wiederum wie in Chuyang im Zusammenhang mit
der Frage des Lehrers, dass Wang Ji verschiedene nach ihm einseitige Auffassungen
des «ursprünglichen Wissens» nennt und kritisiert. Diesmal sind es sechs solche
Auffassungen, von denen sich drei mit den 1553 in Chuyang erwähnten decken. Die
in Chuyang an erster Stelle genannte, welche die Ergänzungsbedürftigkeit des «ur-
sprünglichen Wissens» durch die Erforschung der «Ordnungsprinzipien» behauptet,
wird jetzt nicht mehr erwähnt.
Einleitend sagte WangJi: «Seit der Qin- und der Ran-Dynastie wurde das Ler-
nen unterbrochen, das Dao (der rechte Weg) ging verloren, und die Welt hatte keine
Lehrer mehr. 35 Erst in der Song-Dynastie [der Zeit von Cheng Hao, LuJiuyuan, Yang
Jian und anderen] gab es wieder Lehrer. Wenn der das Dao Lernende keinen Lehrer
sucht oder einen Lehrer sucht, aber nicht leeren Herzens [ohne Vormeinungen] auf
ihn hört, dann ist dies der Fehler des Lernenden. Wenn der Lernende einen Lehrer
sucht und leeren Herzens auf ihn hört, aber das, wodurch er geführt wird, nicht das
Dao ist, dann ist dies der Fehler des Lehrers.Als der verstorbene Lehrer [Wang Yang-
ming] die Lehre vom <ursprünglichen Wissen> hochhob, um die Welt zur Einsicht zu
31 Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. 19b (Taipei 1970, S. 126); WangJiji, Nanjing 2007,juan 1, S. 16.
32 Über die Lokalisierung von Nixiantai siehe Wu Zhen: Xinian 1522-1602, Shanghai 2003, S. 245.
33 Zu dieser Versammlung siehe oben in Teil I das Kap. 4, § 2, S. 246.
34 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 1, S. 642.
35 Seit der Song-Zeit wat· es eine unter den .Konfuzianern verbreitete Auffassung, dass seit der Qin-
Dynastie (222-206 v. Chr.) der wahre konfuzianische Weg verloren gegangen war.
760
bringen, haben ihn die Lernenden in großer Zahl verehrt, und das Dao schien in der
Welt ganz hell zu werden. Aber aus dem, was die Schüler durch Sehen und Hören
vernahmen, hat jeder von ihnen unvermeidlich, obschon man sich dem Grundsatz
des <ursprünglichen Wissens> nicht zu widersetzen wagte, autgnmcl dessen, was seiner
Veranlagung am nächsten lag, fremdartige (abweichende) Meinungen (yi jian ~Jll,)
erdacht und kombiniert.» 36 Wang führt dann die folgenden sechs «abweichenden
Meinungen» an:
1. (entspricht der 3.Meinung nach der Rede in Chuyangvon 1553, das heißt der
Meinung von Nie Bao): «Es gibt Leute, die meinen, dass das <ursprüngliche Wissen>
kein Wahrnehmen (Bewusstsein) und Erkennen sei (fei jue zhao ~löfiJ\ij), sondern man
müsse, um es zu erlangen, den Grund bei der Rückkehr zur Stille legen (xu ben yu gui
ji ~~JrHf\l>füZ). Es sei wie beim Spiegeln von Dingen durch einen Spiegel: Wenn die
klare Substanz des Spiegels (der Spiegel selbst) still sei, dann unterscheide sich in ihm
das Schöne und das Hässliche [das Gute und das Schlechte! von selbst. Wenn man
sich aber auf das Spiegeln fixiere, dann werde die Klarheit [des Spiegels] zur Verwor-
renheit.» WangJi bemerkt dazu kritisch: «Die Stille ist die Substanz des Herzens; die
Stille hat ihre Funktionen im Beleuchten (Erkennen) (,ji yi zhao wei yong ;füzi::U,Ui!,ffl).
Wenn man das leere [gegenstandslose] Wissen bewahrt und das Beleuchten (Erken-
nen) verlässt (yi zhao ifHij), dann verdirbt man seine Funktionen.»
2. «Es gibt Leute, die sagen, dass das <ursprüngliche Wissen> nichts im Voraus
Fertiges sei (wu xian cheng ~JJ!,ß.lG), sondern erst durch Verbesserung (Kultivierung)
vollständig werde (you yu xiu zheng er shi qurm lil~~mrm~:i:). Es sei wie beim Gold-
erz: Wenn man dieses nicht mit dem läuternden Feuer zusammenbringe (fei huo fu
lian duan ~iö.Xf~i\Ui), dann könne daraus kein Gold werden.» Ich nehme an, dass
Wang Ji mit dieser «Meinung» vor allem Luo Hongxian im Auge hat, denn schon
um 15 53 hatte Wang Ji in einem Brief an Luo dessen Meinung kritisiert, dass «unser
gegenwärtiges <ursprüngliches Wissen> auf Kultivierung und Bezeugung angewiesen
sei (dai xiu zheng fey~~m)», um demjenigen der heiligen Menschen gleich zu werden, 37
und noch in Wang Jis Berichten über seine letzte Begegnung mit Luo Hongxian
im Dezember 1562 wirft er ihm genau diese Auffassung vor. 38 In Nixiantai sagte er
dazu kritisch: «Doch wenn man ein Kind in einen Brunnenschacht fallen sieht und
dabei Mitgefühl empfindet39 oder wenn man Nahrung mit den Füßen zugestoßen
bekommt und dabei Scham und Abscheu empfindet, 40 so ist das Herz der Güte (ren
1=) und der Gerechtigkeit (yi lji) von Anfang an vollkommen (ben lai wan ju ~*%
Jel:), es antwortet in göttlicher Weise auf die Situation, der es begegnet, <es kann, ohne
zu lernen>. 41 Wenn man meint, dass das <ursprüngliche Wissen> erst durch Kultivie-
36 «Worte in der Versammlung von Nixiantai», Wang Longxi quan ji (I 822),jutm 1, S. 3 la-b (Taipei
1970,S. 151f.); WangJiji,Nanjing2007,jurm 1,S.26.
37 «Dritter Brief an Luo Hongxian», Wang Longxi quan ji (1822),juan 10, S. 4a (Taipei 1970, S. 655);
WangJiji, Nanjing 2007,jll{tn 10, S. 236.
38 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 9, S. 741.
39 Mengzi, 2. Buch, 1. 'leil, Kap. 6.
40 A.a.O., 6. Buch, l. Teil, Kap. 10.
41 A.a.O., 7. Buch, 1. Teil, Kap. 15.
761
rung vollständig werde (you xiu er hau quan lil~f fm~:i:), dann greift man störend in
sein Wesen ein»: 42
3. (entspricht der 4. Meinung der Rede in Chuyang, das heißt der Meinung
von Qian Dehong und anderen). «Es gibt Leute, die meinen, dass die Lehre vom
<ursprünglichen Wissen> auf dem Zustand nach dem Entstehen der Gefühle (yi ji1 B
~) basiere und nicht auf ein Nichtwissen vor dem Entstehen der Gefühle verweise
(fei wei fa wu zhi zhi ben zhi ~P~~1!0ll.Z* ~).» Wang Ji bemerkt dagegen: «Das
<ursprüngliche Wissen> ist von Anfang an [selbst] die <Mitte vor dem Entstehen der
Gefühle>, es ist Nichtwissen, und es gibt nichts, was es nicht wüsste (wu zhi er wu bu
zhi ml~fm1!1PI'~). Wenn man vor dem <ursprünglichen Wissen> noch einen Zustand
vor dem Entstehen der Gefühle annimmt, dann ist [gerade auch] das eine Meinung,
die sich ins Leere verliert (eben kong zhi jian 5Ji:,g;,.z~).»43
4. (entspricht der 2. Meinung der Rede von Chuyang, das heißt der Meinung
von gewissen Repräsentanten der Taizhou-Linie in der Provinz Jiangxi.) «Es gibt
Leute, die meinen, dass das <ursprüngliche Wissen> an sich keine Begierden habe.
Wenn man direkten Herzens tätig sei, dann sei alles Dao (der richtige Weg) (zhi xin
yi dang, wu bu shi dao ilVi>J.,:;i_ln~1'*~), man brauche nicht noch die Anstrengung
der Vernichtung der Begierden hinzuzufügen.» Auch Wang Ji lehrte, dass «das <ur-
sprüngliche Wissen> an sich keine Begierden hat und dass, wenn man direkten Her-
zens tätig ist, alles Dao ist», aber nach ihm muss die «Macht der Gewohnheit» der
egoistischen Begierden überwunden werden. WangJi erwidert gegen diese Meinung
dasselbe wie in Chuyang: «Wenn die Alten ihre Lehre aufrichteten, so taten sie dies
für die Vernichtung der Begierden im Hinblick auf diejenigen, die Begierden haben.
Gerade dadurch kehrt man zum begierdelosen Wesen zurück (fu huan wu yu zhi ti
~~~1'lx.z R), und es wird diesem nichts hinzugefügt.»
5. «Es gibt Leute, die meinen, dass es im Lernen ein Herrschendes und ein
Sich-Auswirken gebe (you zhu zai,you liu xing 1Ei::E$1Eimtfi). Im Herrschenden werde
die Natur des Menschen aufgerichtet (li xing ll. tt), und im Sichauswirken werde das
[individuelle] Geschick aufgerichtet (li ming ll.$), und sie teilen das <ursprüngliche
Wissen> nach Substanz und nach Funktionen auf (yi liang zhi Jen ti yong P)_Il!9;□ '.7.l'
Gffl).» Das ist die Meinung des inJiangxi einflussreichen Liu Banczai, der sie in der
Versammlung beim «Dunklen Teich» im Kreis von Luo Hongxians WohnortJishui
im Sommer 1554, in der auch Wang Ji anwesend war, vertreten hatte. 44 Wang Ji
wendet dagegen ein: «Das Herrschende ist die Substanz des Sichauswirkens, und das
Sichauswirken ist die Funktion des Herrschenden. Substanz und Funktionen sind eine
Einheit (ti yong yi yuan Rffl-.ffil), man kann sie nicht aufteilen. Wenn man sie aufteilt,
dann trennt man sie (fen ze li '.7.l'Jltlliilt).»
42 Wang Longxi qurm ;i (1822),juan 1, S. 32b (Taipei 1970, S. 152); Wtmg Jiji, Nanjing 2007, juan 1,
s. 26f.
43 Wang Ji erhebt hier einen kritischen Einwand gegen diese Meinung, den diese selbst nach der Dar-
stellung von Chnyang gegen diejenigen erhebt, die zur Leere und Stille zurückkehren wollen (siehe
die 4. Meinung in Chuyang).
44 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 7, S. 713f.
762
6. «Es gibt Leute, die meinen, dass im Lernen das Befolgen einer Ordnung
(Reihenfolge) wichtig sei (gui xun xu :l:fli1'). Das Suchen habe eine Früheres und
ein Späteres, doch nach dem Erlangen werde nicht mehr zwischen Innen und Außen
geschieden (wu nei wai ~~91-). In der <Verwirklichung des ursprünglichen Wissens>
gebe es einen Unterschied zwischen Anfang und Ende.» Mit dieser «Meinung» hat
Wang Ji wiederum vor allem Luo Hongxian im Auge. Denn dieser hatte in dem von
uns oben zitierten Brief an WangJi von 1550,45 in seinem «Nachwort» (um 1550) zu
Nie Baos Kun bian lu46 und auch in seiner Kritik an Wang Ji in seinem «Anhang» von
1550/51 zur «Sommerreise» von 154847 die «Reihenfolge im Lernen» (xue zhi ci di,
xue zhi xu •z,j;:ffi, •z1') hervorgehoben, das heißt, dass die «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» bei der «Verwirklichung der Leere und Stille», das heißt
im «Innen», beginnen müsse, aber durch ihren Erfolg die Trennung von <<Innen und
Außen» überwinde. Aber es ist wohl nicht nur Luo Hongxian, sondern es sind auch
Nie Bao, Qian Dehong und wahrscheinlich noch andere, die Wang Ji hier im Visier
hat. Denn auch Nie Bao und Qian Dehong vertraten die Meinung, dass der Anfänger
im Lernen in anderer Weise vorzugehen habe als derjenige, der schon in den Bereich
des Heiligen eingetreten ist. 48 Wang Ji sagt gegen diese Meinung: «Was man im
Lernen sucht, ist die Ursache dafür, dass man es erlangt (suo qiu ji de zhi zhi yin pjf~
WHiZZ~); was man im Lernen erlangt, ist die Bestätigung, dass man es suchte (ist
die Bezeugung dessen, was man suchte: suo de ji qiu zhi zhi zheng pJf13ftlJ~zzm). Von
Anfang bis Ende besteht eine Einheit (shi zhong yi guan ~~-]!), man kann nicht
trennen. Wenn man trennt, dann zerstückelt man (Jen ze zhi '.l1' Jl.lJ3!l).»49 Sein Gedanke
scheint der Folgende zu sein: Das gesuchte Ziel des Lernens, nämlich das «eigentliche
Wesen des ursprünglichen Wissens», ist die Hauptursache dafür, dass man dieses Ziel
erreichen kann, das heißt, man muss, wie WangJi gegenüber Luo Hongxian im selben
mittleren Wintermond sagte, «das ursprüngliche Wissen mit dem ursprünglichen
Wissen verwirklichen» ~i liang zhi zhi liang zhi J..:;l. f0fl½i!{ 5!~); das im Lernen erlangte
Ziel, nämlich die volle Durchsetzung des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen
Wissens» im eigenen Leben, ist die «Bezeugung» dessen, was man suchte und dass
man es suchte. Das ethische Lernen muss daher von Anfang bis Ende vom Bewusstsein
desselben «ursprünglichen Wissens» getragen sein und kann nicht grundsätzlich in
verschiedene Stadien aufgeteilt werden.
Wang Ji lehnt keine dieser sechs Meinungen schlechterdings ab, sondern kriti-
siert immer nur ihre Unzulänglichkeiten: Die erste Meinung hat nach ihm recht, wenn
sie die Stille als die Substanz des ursprünglichen Wissens betrachtet, aber zu dieser
gehört auch das aktuelle «Wahrnehmen» als ihre Funktionen. Die zweite Meinung
45 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 4, S. 666.
46 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 2, S. 656.
47 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 5, S. 678.
48 Für Nie Bao siehe oben in Teil II, Kap. 3, § 5, S. 58lff.; für Qian Dehong siehe zum Beispiel in Teil
II die Einleitung,§ 8, S. 385, und in Kap. 4, § 1, S. 645, den Brief an Luo Hongxian: «die Folge des
Fortschreitens im Lernen unseres Lehrers [Wang Yangming] (wu shi jin xue ci di ~ ßilili!li!,J.:ffi) [... ]».
49 Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. 32a-33a (Taipei 1970, S. 151-153); WangJiji, Nanjing 2007,
juan 1, S. 26f.
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hat recht, wenn sie die Notwendigkeit der «Kultivierung» hervorhebt, aber dadurch
wird am «ursprünglichen Wissen» selbst nichts verändert. Die dritte Meinung hat
recht, wenn sie den Zustand «nach dem Entstehen der Gefühle» zum Bereich des
«ursprünglichen Wissens» rechnet, aber zu diesem gehört auch «die Mitte vor dem
Entstehen der Gefühle», das heißt seine «Substanz». Die vierte Meinung hat recht,
wenn sie das «ursprüngliche Wissen» als schon jetzt vollkommen betrachtet, aber
die Begierden müssen überwunden werden. Die fünfte Meinung hat recht, wenn sie
beim «ursprünglichen Wissen» von einem «Herrschenden» und einem «Sichauswir-
ken», von einer allgemeinen Natur des Menschen und seinem individuellen Geschick
spricht, aber diese können nicht durch zwei verschiedene Methoden der ethischen
Praxis voneinander getrennt «aufgerichtet» (verwirklicht) werden. Die sechste Mei-
nung hat recht, wenn sie von verschiedenen Stufen im Lernen spricht, aber das Prin-
zip des Lernens, seine eigentliche Ursache und sein leitendes Ziel, ist dabei immer
dasselbe, nämlich das vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens».
Wang Ji schließt mit dem Satz: «Wenn wir eingedenk der Belehrung über das
<ursprüngliche Wissen> uns in glücklicher Weise gegenseitig schweigend Zeugnis ge-
ben (xing xiangmo zheng ~.ffl~m), um die Zweifel der Lernenden aufzulösen, und uns
bemühen, die Hauptsache nicht aus dem Auge zu verlieren, dann dürfen wir vielleicht
von einem guten Lernen sprechen.»50
Die Hauptprobleme, mit denen die Lehre von der «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens» nach diesen «Listen» Wang Jis zu ringen hatte, waren dem-
nach vor allem die folgenden: 1. das alte Problem der Ergänzungsbedürftigkeit des
moralischen «ursprünglichen Wissens» durch empirisches Sachwissen und andere
Informationen «von außen»; 2. das Problem, ob das «ursprüngliche Wissen» in der
meditativen Ruhe oder in der guten Tätigkeit oder in beidem «verwirklicht» werden
muss; 3. das Problem, ob das direkte Befolgen der spontanen Tendenzen des «ur-
sprünglichen Wissens» das willentliche Beseitigen der egoistischen Begierden (den
Kampf gegen das moralische Übel) erübrigt; 4. das Problem, ob das «ursprüngliche
Wissen» im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen vollkommen gegeben ist und es
nur einer «sich rückwendenden» Besinnung bedarf, um sich dieser Vollkommenheit
innezuwerden, oder ob eine vollkommene Gegebenheit des «ursprünglichen Wis-
sens» erst in seiner «Verwirklichung» allmählich hergestellt wird.
50 Wang Longxi quanji (1822),juan 1, S. 33a-b (Taipei 1970, S. 153f.); Wang]iji, Nanjing 2007,juan 1,
S.27.
Abschließende Bemerkungen und weiterführende
phänomenologische Fragen

Bei allen Diskussionen um die «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens», denen

wir in unserer Studie über Wang Yangming und seine Nachfolger begegneten, ging
es letztlich um die Frage, wie wir «heilige Menschen», das heißt wirldich gute oder
wahre Menschen, werden können; um die Frage, welches die Quellen, Kräfte und
Mittel sind, die uns dies ermöglichen. Diese Kräfte wurden vor allem im eigenen
Herzen, in der eigenen Seele gesucht. Ihre «Verwirklichung»-, das heißt ihr Einsatz
für jenes Ziel, wurde als die wichtigste Lebensaufgabe jedes einzelnen Menschen
angesehen, deren Erfüllung ihm die höchste Freude bringt. Die fundamentale Quelle
und Kraft für die Erreichung jenes Zieles wurde von Wang Yangming «ursprüng-
liches Wissen» genannt. Aber sie wurde von ihm unter dieser Bezeichnung verschie-
den gedacht, so dass bei ihm auch die <<Verwirklichung» dieses «Wissens» in der
ethischen Praxis verschiedene Formen und Aspekte annehmen musste. Wir haben
bei ihm der Deutlichkeit halber zwischen drei verschiedenen Begriffen des «ur-
sprünglichen Wissens» unterschieden und diese unter anderem als «psychologisch-
dispositionellen», «moralisch-kritischen» und «religiös-enthusiastischen» Begriff
gefasst. Diese verschiedenen Begriffe waren die Ausgangspunkte seiner Nachfolger
und ihrer Diskussionen: Wenn das «ursprüngliche Wissen» im Anschluss an Mengzi
als gute emotionale Dispositionen und Regungen des menschlichen Herzens, vor al-
lem als Mitgefühl mit anderen lebenden Wesen, aber auch als Sinn für Gerechtigkeit,
für einen harmonischen Umgang mit den Mitmenschen und für den Unterschied
zwischen Richtig und Falsch gedacht wurde, dann bestand seine «Verwirklichung»
in der Ausführung dieser Tendenzen im Handeln und in ihrer Durchsetzung gegen
ihnen zuwiderlaufende «egoistische Begierden». Wenn das «ursprüngliche Wissen»
als kritisch zwischen den eigenen Intentionen unterscheidendes Gewissen gedacht
wurde (von Wang Yangming auch als «allein Wissen» bezeichnet), dann bestand seine
«Verwirldichung» in der Ausführung der als gut bewussten Intentionen und der Ab-
weisung der als schlecht bewussten. Wenn das «ursprüngliche Wissen» als sein immer
vollkommenes <<eigentliches Wesen» gedacht wurde, dann bestand seine «Verwirk-
lichung» im Innewerden und im vertrauenden Wirkenlassen dieses vollkommenen
«Wesens» im eigenen Leben und Handeln. All diese Formen hatten die ethische
Integrität der eigenen Person zum Ziel, beinhalteten aber notwendigerweise auch den
Dienst an den Mitmenschen und die Förderung des gesellschaftlichen Wohls. Umge-
kehrt war in ihnen ebenfalls der Gedanke enthalten, dass das gesellschaftliche Wohl
letztlich nur durch die «Verwirklichung» des im Herzen der einzelnen Menschen
angelegten Guten erreicht werden kann. Das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» drückt aus, was ein «heiliger Mensch» ist: Sein wesentliches Merkmal
ist ein Handeln, das erstens durch wahres Mitgefühl mit anderen Wesen, das heißt
durch «Menschlichkeit» (ren 1=), geleitet wird und das zweitens aus innerer «Ruhe»
766
(jing ff) heraus und in innerer «Festigkeit» (ding ~)geschieht.Durch diese zwei
Charakterzüge gewinnt der Mensch Übereinstimmung mit seinem wahren Selbst
und wird dadurch mit «Freude» (/e •) erfüllt.
Dieses so bestimmte Ideal des <<heiligen Menschen» war keine Erfindung Wang
Yangmings und seiner Schule, sondern hatte weit zurückreichende Wurzeln sowohl
in der konfuzianischen als auch in der buddhistischen und daoistischen Tradition.
Für die Bildung dieses Ideals waren die wichtigsten Vorgänger Wang Yangmings
wohl der ältere der beiden Cheng-Brüder Cheng Hao (1032-1085) und Zhou Dunyi
(1017-1073) aus der Nördlichen Song-Dynastie. Die Ethik bestand für Wang Yang-
ming und seine Nachfolger nicht im Befolgen von allgemeinen moralischen Gesetzen.
Das Hauptproblem bestand für sie nicht darin, die moralischen Regeln oder Gesetze
zu suchen, an die wir uns zu halten haben, sondern darin, wie unsere Sehnsucht nach
dem ethisch Guten und unser Wissen darum die nötige Kraft oder Macht gewinnen
können, um sich gegenüber den in unserem Herzen auch vorhandenen egoistischen
und possessiven Begierden und Verblendungen durchzusetzen. Wang Yangming hielt
das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» für die schwierigste und anspruchs-
vollste Aufgabe des Menschen. In seinen letzten Lebensjahren brachte er mehrmals
seine Enttäuschung darüber zum Ausdruck, dass nun zwar sehr viele Menschen über
das «ursprüngliche Wissen» reden würden, aber kaum jemand es aus eigener Erfah-
rung wirklich «einsehe» und sich wahrhaft anstrenge, es zu «verwirklichen».
Die «gewöhnliche» und verbreitetste Art der «Verwirklichung des ursprüngli-
chen Wissens» in der Schule Wang Yangmings nach dessen Tod war diejenige, die vom
«moralischen Bewusstsein» oder «Gewissen» ausgeht: Dieses «ursprüngliche Wissen»
wird dadurch «verwirklicht», dass wir im moralischen Bewusstsein unserer guten und
schlechten Intentionen durch die «Wahrhaftigkeit des Willens» im Handeln die gu-
ten verwirklichen und die schlechten zurückweisen. So handeln wir gemäß unserem
Gewissen und «betrügen» uns nicht selbst durch ein unserem «besseren Wissen» wi-
dersprechendes Handeln. Ein dem Gewissen gemäßes Handeln hat eine klärende und
stärkende Rückwirkung auf das Gewissen selbst. Dieses •«Wissen» ist nicht schon im-
mer hell, sondern oft mehr oder weniger dunkel und verdeckt, aber es kann dadurch all-
mählich klarer werden, dass wir uns im Handeln kontinuierlich nach dem richten, was
wir jeweils, wenn auch nur dunkel, in unserem Gewissen «wissen». Seine wachsende
Klarheit steigert zugleich seine Durchsetzungskraft gegenüber den schlechten Tenden-
zen. Eine allmähliche Klärung oder Vertiefung erreicht unser moralisches Bewusstsein
auch durch «Achtsamkeit» gegenüber unseren eigenen Intentionen bzw. durch eine
«Furchtsamkeit» vor einem moralischen «Selbstbetrug», also durch eine kontinu-
ierliche Besinnung auf unser Gewissen. Durch ein dem Gewissen gemäßes Handeln
gewinnen wir «Zufriedenheit mit uns selbst», das heißt eine Übereinstimmung mit
uns selbst, und «kehren allmählich zum eigentlichen Wesen unseres ursprünglichen
Wissens zurück». Wir haben diese Auffassung Wang Yangmings hauptsächlich bei Qian
Dehong und Ouyang De wieder angetroffen, die beide in ethischer Hinsicht große
Persönlichkeiten und hervorragende Lehrer waren. Der eine trat als außerordentlich
verdienstvoller Herausgeber der Schriften Wang Yangmings und als Hauptautor seiner
großartigen «Lebenschronik» sowie als unermüdlicher Vertreter seiner Lehre hervor,
767
der andere ging diesen Weg des moralischen Bewusstseins und der Willensanstrengung
als hoher und integrer Staatsdiener bis ans Ende seines Lebens. Diese beiden waren
nicht die einzigen Befürworter dieses Weges, vielmehr war ihre Auffassung so etwas wie
die allgemeine, gewöhnliche Lehre der Schule. Denn es war vor allem diese Auffassung,
die Wang Yangming in seinen letztenJahren vor großem Publikum lehrte und die auch
von seinem einflussreichen und getreuen Schüler Ouyang De weit verbreitet wurde.
Doch hat sie viele ihrer Mitglieder nicht befriedigt, und diese versuchten, sich an an-
dere Ansätze ihres Meisters zu halten. Dies war nicht nur bei mehreren Mitgliedern
der Fall, die in unserer Studie besonders hervortreten, sondern auch bei solchen, die in
ihr mehr oder weniger im Hintergrund blieben, wie etwa bei Huang Honggang (Bei-
name: Luocun, 1492-1561). Von ihm schreibt Luo Hongxian in der ihm gewidmeten
«Grabinschrift», dass dieser «zuerst an der Entschlossenheit seines Willens festhielt,
dann aber das beständige Befolgen des Natürlichen, ohne geringste Kraftanwendung,
zum Leitprinzip machte (shi zhe chi shou qi jian, qi hou yi bu zhi xian hao zhi li,yi shun zi
ran wei zhu :llf:t=l~~;ttlUtftJ.;J,=fi(&iUi.;z.:b-Jlil ~ ~~.:E)»1•
Dieser Trend bei manchen Nachfolgern Wang Yangmings, nach einer tieferen
Kraftquelle für die ethische Praxis zu suchen, als sie die Willensanstrengung aufgrund
des Gewissens ausmachen kann, ist für die reale Möglichkeit einer echten ethischen
Praxis sehr bedeutsam. Die Gründe ihrer Unzufriedenheit mit der ethischen Wil-
lensanstrengung lagen, soweit ersichtlich, weniger in der Unklarheit des moralisch
unterscheidenden Bewusstseins (Gewissens) als vielmehr in Schwierigkeiten mit der
Willensanstrengung in der Durchführung der guten und in der Zurückweisung der
schlechten Intentionen. Es waren hier zwei zusammenhängende Erfahrungen, die
an der ethischen Willensanstrengung zweifeln ließen: einerseits die Erfahrung, dass
die Motivationskraft des eigenen moralischen Bewusstseins zu schwach ist bzw. der
eigene Wille, ihm gemäß zu handeln, gegenüber den egoistischen und possessiven
«Begierden» zu wenig Durchsetzungskraft besitzt, um das Leben eines «heiligen
Menschen» führen zu können, also die Erfahrung der Schwäche des durch das mora-
lische Bewusstsein motivierten Willens (vgl.Aristoteles' «Willensschwäche»: akrasia),
die Erfahrung, dass «ich nicht das tue, was ich als das Gute weiß und will, sondern das
tue, was ich als das Schlechte weiß und nicht will» (Apostel Paulus); andererseits die
Erfahrung, dass ein durch den Willen erzwungenes gutes Handeln nicht demjenigen
eines «heiligen Menschen» entspricht, der nicht durch Zwang, nicht forciert, sondern
natürlich und spontan das Gute tut und das Schlechte meidet.
Jemand, der sich entschieden gegen eine auf das moralische Bewusstsein ge-
gründete willentliche Anstrengung der«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
stellte, war Nie Bao. Er glaubte, dass eine solches Vorgehen zu einem forcierten und
künstlichen Handeln führt, und setzte ihm die willentliche Anstrengung der Rückkehr
zur Stille der noch nicht fühlenden und begehrenden, noch nicht denkenden und
Luo Hongxian ji, Nanjing 2007,juan 20, S. 803; diese Aussage hatHuang Zongxi in seine «Dokumente
der Konfuzianer der Ming-Dynastie» (M.RXA) übernommen, ohne jedoch die Quelle zu nennen:
MRXA,juan 19, Beijing 1985, S. 449.
768
tätigen «Substanz des ursprünglichen Wissens» entgegen. Er berief sich dabei auf
gewisse Aussagen Wang Y.mgmings, die im ersten Teil des Chuanxi lu (aus der Zeit
zwischen 1512 und 1518) festgehalten waren; WangYangming hatte in dieser frühen
Zeit um 1515 cbs «Sitzen in der Ruhe» gelehrt. Nach Nie Bao ist dem aktuellen
moralischen Bewusstsein der eigenen Intentionen nicht zu trauen; und die Willens-
anstrengungen, es im I fandeln zu verwirklichen, führen nicht zu einem spontanen,
natürlichen guten Handeln. Er wollte sich daher in seiner ethischen Anstrengung
nicht mit den guten und schlechten Intentionen beschäftigen, sondern in eine tiefere
Schicht des «Herzens» eindringen: Er trennte durch eine meditative Methode des
«Sitzens in der Ruhe» die «Substanz» des «ursprünglichen Wissens» von allen ihren
auf die Welt gerichteten Tätigkeiten oder Intentionen ab, um durch diese Versenkung
in die stillen, noch nicht aktiven Tiefen des «ursprünglichen Wissens» dessen Kräfte
oder Potenzen zu nähren und zu stärken, so dass es danach in der Konfrontation
mit der Welt als das «Herrschende» «von selbst», ohne Willensanstrengung, guter
Intentionen und eines guten Handelns mächtig ist. Diese «Versenkung>> in die bloße
«Substanz» des «ursprünglichen Wissens» ist kein Zustand der Bewusstlosigkeit (der
«Ohnmacht» oder des Tiefschlafs), sondern ein Bewusstsein, das sich nicht intentional
im Fühlen, Denken oder Wollen auf irgendwelche einzelnen Gegenstände richtet. Nie
Bao dachte sich ein solches nichtintentionales Bewusstsein wie ein bloßes Licht ohne
im Licht erscheinende einzelne Dinge oder wie einen reinen, hellen Spiegel, bevor
er irgendwelche Gegenstände spiegelt. Nachdem der Mensch in der «Leere» von
allen Gegenständen die an sich gute «Natur» seines «Herzens» regeneriert hat, wird
danach sein tätiger Umgang mit den Gegenständen seiner Welt im Fühlen, Denken,
Wollen und Handeln «von selbst», «spontan» gut. Nie Bao nannte dieses Vorgehen
in Anspielung auf das «Buch der Wandlungen» das «dem Himmel vorangehende Ler-
nen», da es sich nicht auf die bereits entstandenen guten und schlechten Intentionen
und ihre Gegenstände, sondern auf die allen einzelnen geistigen Tätigkeiten voran-
gehende «Substanz» oder «Natur» des Herzens richtet. Das kritische «Gewissen»
und die darauf gestützte willentliche Anstrengung erübrigen sich, da in der Stille der
«Substanz» des Herzens alle guten und schlechten Intentionen verschwunden sind
und nach der Regenerierung dieser «Substanz» alles Fühlen, Denken und Handeln
aus den Tiefen der stillen Substanz heraus erfolgt und von selbst gut ist.
Es ist bemerkenswert, dass die anderen Mitglieder der Schule diese Verabschie-
dung des Gewissens Nie Bao weniger anlasteten als die in seinem Vorgehen vollzogene
zeitliche Trennung zwischen Ruhe und Tätigkeit bzw. die Trennung zwischen der stil-
len Substanz des «ursprünglichen Wissens» und dessen Antworten auf die erregenden
äußeren Dinge. Die schwersten Einwände gegen Nie Baos Methode der «Rückkehr
zur Stille» waren wohl diejenigen von Ouyang De und Wang Ji. Ouyang De wandte
ein, dass es ein Bewusstsein ohne Intentionen gar nicht gebe. Wang Ji sagte, dass Nie
Baos Methode von besonderen äußeren Umständen der Ruhe und des Rückzugs von
der Gesellschaft abhängig sei, also nicht in allen Lebensumständen praktiziert werden
könne, und dass sie das menschliche Herz nicht bis auf seinen unbewussten Grund von
seinen schlechten Tendenzen (Begierden) zu reinigen vermöge. Auch wenn diese in
der bloßen Ruhe verschwänden, ,vürden sie danach bei den Tätigkeiten ihre Häupter
769
wieder erheben. Eine Befreiung von den Begierden sei letztlich nur im mitfühlenden
tiitigen Umgang mit den Mitmenschen möglich.
Nie Baos ethische Kultivierung der bloßen «Substanz» des «ursprünglichen
Wissens» widersprach W.mg Y:mgrnings späterer Lehre. Doch die Erfahrung der
ethischen Kraft aus dem «Sitzen in der Ruhe» war nicht nur für Wang Yangming,
sondern auch für viele seiner Nachfolger in ihrer ethischen Praxis wichtig, und selbst
WangJi erkannte ihr einen relativen Wert zu. Doch Wang Yangming und die meisten
seiner Nachfolger suchten letztlich eine ethische Praxis, in der die Ruhe des Herzens
in der Tätigkeit selbst gefunden wird. Die «Ruhe» oder innere «Festigkeit» in der
Tätigkeit selbst war eines der wichtigsten Ziele und Probleme dieser Konfuzianer.
Nie Bao ging seinen vVeg, den er einschlug, als er schon etwa fünfzig Jahre alt war,
durch große politische Widerwärtigkeiten hindurch und unbeeindrucktvon der Kritik
vonseiten vieler Mitglieder der Schule Wang Yangmings konsequent bis zu seinem
'fod im hohen Alter.
Auch Wang Ji distanzierte sich von der willentlichen Anstrengung aufgrund des
zwischen guten und schlechten Intentionen unterscheidenden moralischen Bewusst-
seins und bevorzugte ein «dem Himmel vorangehendes Lernen». Sein Ansatz beim
Ursprung der Intentionen und Tätigkeiten bestand aber nicht wie bei Nie Bao in
einem Rückzug in die stille Substanz des «ursprünglichen Wissens», sondern im Ver-
trauen auf und in der «Einsicht>> in dessen <<eigentliches Wesen», das nicht nur stille
Substanz, sondern immer auch die aus dieser stillen Substanz quellenden Funktionen
(Tätigkeiten) ist. Er versuchte in seiner ethischen Praxis am konsequentesten, Wang
Yangmings Glauben an das immer vollkommene «eigentliche Wesen des ursprüng-
lichen Wissens» nachzuvollziehen und diesen Glauben zur «Einsicht» zu führen.
Jedoch war er weitsichtig genug, um auch dem moralischen Bewusstsein und dessen
willentlicher allmählicher «Verwirklichung» im Handeln einen Platz einzuräumen. Er
war der Auffassung, dass er Wang Yangmings «späte (reifste) Grundlehre» (wan nian
zong shuo i!Yl~*m) zum Ausdruck bringe. Nach WangJi ist es nicht ein erfolgreiches
Vorgehen, das «ursprüngliche Wissen» im Sinne der guten Regungen des mensch-
lichen Herzens nur von außen durch eine willentliche Anstrengung oder Methode
verwirklichen zu wollen, sondern es ist besser, es durch sich selbst, durch sein «eigent-
liches Wesen» in «natürlicher Weise» ( § ~), sich «verwirklichen» zu lassen (yi liang
zhi zhi liang zhi J..::,I_ ~~~~~)-Dies ist möglich durch «Einsicht» in dieses «Wesen».
Ohne diese «Einsicht» wird das «ursprüngliche Wissen» auch missverstanden und mit
anderem Wissen oder Bewusstsein vermengt. Das «ursprüngliche Wissen» zeigt sich
im gegenwärtigen Bewusstsein aller Menschen vollständig in jenen guten Regungen
oder Tendenzen, von denen Mengzi sprach. Wang Ji nannte diese Regungen «helles
Gewahren des Natürlichen» (zi ran zhi mingjue § ~;zaßj fl). Er anerkannte, dass dieses
«helle Gewahren des Natürlichen» beim gewöhnlichen Menschen von «Wünschen»
und «Meinungen» verdeckt ist, aber er dachte, dass es dadurch in sich selbst nicht im
Geringsten zerstört oder vermindert wird. Die «Einsicht in das eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens» befreit es von dieser Verdeckung oder Verblendung.
Sie transformiert das einsehende Subjekt, indem sie es mit dem im menschlichen Be-
wusstsein immer wirkenden «Antrieb des Himmels» als dem «eigentlichen Wesen des
770
ursprünglichen Wissens» vereinigt. Wang Ji schrieb: «Ich verberge mich im geheimen
Antrieb des I Iimmels.» In seinen späten Jahren beschrieb Wang Ji diese Vereinigung
als ein Sich-auf-sich-Zurückwcnden, In-sich-Gehen oder Zn-sich-Zurückkehren
wiihrend der spontanen Manifestationen des «ursprünglichen Wissens» in den guten
Regungen des aktuellen Bewusstseins. In einer solchen Rückwendung geschieht die
nach seiner Meinung durch keine moralische Unterscheidung vermittelte «plötzliche
Einsicht» in das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens». Diese «Einsicht»
motiviert dann ein spontan aus dem «eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wis-
sens» hervorquellendes Denken und Handeln. WangJi fasste in seinen späterenJah-
ren die Struktur dieses Prozesses der «Einsicht» und ihrer Folgen durch die Sequenz
von zwei Formeln zusammen: «vom einen Denken her sich auf sich zurückwenden
und so das eigentliche Herz erlangen» (yi nian zi fan,ji de hen xin -;% § & l'!Pf;\ij\*1t,,) und
dann «aufgrund des eigentlichen Wesens [des Herzens] die ethische Praxis ausüben»
(ji hen ti,yi wei gongfu l'ln*HP).f.?:]J}J Js:.). Die zweite Formel steht für den Gedanken der
«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens durch das ursprüngliche Wissen». Die
beste Art, das «ursprüngliche \Visscn zu verwirklichen», geschieht also nicht durch
willentliche Entscheidung und Anstrengung aufgrund der moralischen Unterschei-
dung zwischen guten und schlechten eigenen Intentionen; sie geschieht nach Wang
Ji -wie auch nach Nie Bao - nicht als eine «moralische Gesinnung im Kampf», siege-
schieht aber auch nicht wie bei Nie Bao durch eine willentliche Methode meditativer
Versenkung in die Stille der Substanz des Herzens während der Zeiten des «Sitzens
in der Ruhe», sondern sie besteht in einem dmch die Rückwendung auf sich selbst
(durch die Einkehr in sich selbst) alle einzelnen Dinge loslassenden, vertrauenden
und einsichtigen Sichanheimgeben an die im eigenen Herzen wirkende schöpferische
Macht des <<Antriebs des Himmels», die der eigenen mor.alischen Unterscheidung
zwischen guten und schlechten Intentionen vorangeht. Sie ist eine Art «Gnosis» im
Sinne einer erlösenden intuitiven Selbsterkenntnis der immer vollkommenen Natur
des eigenen Geistes. Die tiefste «Einsicht» geschieht nach Wang Ji nicht währ.end
des an besondere Zeiten gebundenen «Sitzens in der Ruhe», sondern während der
sozialen, von der «Menschlichkeit» getragenen Tätigkeit. Dadurch ist nach ihm die
«Einsicht» bzw. die Vereinigung mit dem «Antrieb des Himmels» nicht nur radikaler,
sondern auch zeitlich beständiger, da sie so im Prinzip zu jeder Zeit möglich ist. Die-
sen auf der «Einsicht» in das «eigentliche Wesen» beruhenden Ansatz der ethischen
Praxis nannte Wang Ji das «dem Himmel vorangehende Lernen». Im einsichtigen
und vertrauenden Sichtreihenlassen durch den «Antrieb des Himmels» ist die immer
noch notwendige Ausschaltung der im «Herzen der Gewohnheit» (xi xin ~ 1t,,) ange-
häuften egoistischen Neigungen und verblendenden Meinungen nicht mehr ein harter
Kampf, sondern wird «leicht». Doch diese Ausschaltung, mag sie auch «leicht» sein,
muss auf dem unterscheidenden Gewissen beruhen. Dieses allmähliche Ausschalten
der als moralisch schlecht bewussten Neigungen nannte Wang Ji das «dem Himmel
nachfolgende Lernen». Beide Arten des «Lernens» gehören nach ihm zusammen.
Wang Ji war zu seiner Sichtweise gekommen, indem er den Glauben an das immer
vollkommene «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens», den er seit 1522 in
seinem Lehrer in Shaoxing fand, zur unmittelbaren «Einsicht» zu bringen versuchte
771
und daraus die Konsequenzen zog. Es gab innerhalb der Schule Wang Yangmings auch
eine Richtung, vor allem vertreten durch Y:mJun (Shannong)von dcr'laizhou-Linie,
die wie W:mg Ji auf den «natürlichen Antrieb» des Herzens setzte, aber nicht wie
dieser eine grundlegende «Einsicht» in diesen «wahren Antrieb» und eine nachfol-
gende Überwindung der von den Dingen getriebenen Begierden und der sich selbst
behauptenden Meinungen forderte.
Es gab Versuche, diese drei grundsätzlichen Positionen zu vereinigen, wie schon
Wang Ji auch dem «Sitzen in der Ruhe» und der willentlichen Anstrengung im Han-
deln aufgrund des Gewissens in der ethischen Praxis Raum geben wollte. Zou Shouyi
betonte, dass die ethische Praxis des «Verwirklichens des ursprünglichen Wissens» so-
wohl eine willentliche Anstrengung aufgrund des Gewissens sein als auch spontan aus
der Natur des Herzens heraus erfolgen müsse: Die willentliche Anstrengung beseitige
die Hindernisse und Verstopfungen, die dem natürlichen Fluss des «ursprünglichen
Wissens» entgegenstehen. Er berief sich vor allem auf die «Achtsamkeit gegenüber
dem nicht Gesehenen» und die «Furchtsamkeit gegenüber dem nicht Gehörten» im
ersten Kapitel des Zhongyong. Er verstand diese als eine Vertiefung des moralischen
Bewusstseins durch eine moralische «Wachsamkeit» gegenüber den eigenen Inten-
tionen. Doch scheint die Richtung dieser Aufmerksamkeit bei Zou Shouyi im Lauf
seines Lebens sich immer mehr von den eigenen guten und schlechten Intentionen
bzw. von dem sie unterscheidenden Gewissen auf das immer vollkommene «eigent-
liche Wesen des ursprünglichen Wissens» als die unerschöpfliche Quelle alles ethisch
guten Denkens und Handelns verschoben zu haben.
Einen Versuch, die ethische Übung in der Stille der Substanz des «ursp1iing-
lichen Wissens» mit einer willentlichen Anstrengung in der Tätigkeit seiner «Funk-
tionen» zu verbinden, unternahmen Liu Bangcai und auch schon sein älterer Vetter
Liu Xiao: Sie unterschieden streng zwischen zwei Ebenen, auf denen beiden das
«ursprünglichen Wissen» «verwirklicht» werden muss: zwischen der Ebene der zum
Herrschen bestimmten inneren «Substanz» des Herzens oder der «Natur» (xing tt)
des Menschen und derjenigen seines im Leben und Handeln in der jeweiligen äuße-
ren Situation waltenden individuellen «Geschicks» (ming '$). Auf der ersten Ebene
geschieht die«Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» durch eine Methode der
inneren geistigen Ruhe oder Versenkung; auf der zweiten Ebene durch die auf dem
kritischen Gewissen beruhenden Tätigkeit. Liu Bangcai und Liu Xiao beriefen sich
dabei auf den Satz aus dem ~<Buch der Wandlungen»: «Der Edle ist gesammelt und in
Ehrfurcht, um sein Inneres gerade zu machen; er ist sittlich gerecht, um sein Äußeres
richtig zu machen.» Doch diese Zweiheit der ethischen Methoden und ihre bloß ad-
ditive Verbindung stieß in der Schule Wang Yangmings auf Kritik, hauptsächlich bei
Wang Ji und Luo I Iongxian. Warum opponierten Letztere eigentlich dagegen? Sie
strebten nach einer inneren Einheit der ethischen Praxis und sahen im zweifachen An-
satz Liu Bangcais eine Aufspaltung des Herzens. Sie wollten sich an Wang Yangmings
Überwindung des Gegensatzes von Substanz und Funktionen, von Innen und Außen,
von Ruhe und Tätigkeit, von «Natur» und «Geschick» halten.Nach ihrer Auffassung
ist die ethische Praxis im Prinzip nur eine: Sie besteht nur darin, das an sich vollkom-
mene «ursprüngliche Wissen» ungehindert zur vollen Auswirkung kommen zu lassen.
772
Luo Hongxian, der Wang Yangming nie persönlich begegnet war, aber ein
existentielles Interesse an seiner Lehre hatte, setzte sich im Lauf seines Lebens mit
großer Wahrhaftigkeit mit allen Möglichkeiten und Aspekten der«Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» auseinander, und auch er stellte, durch seine Erfahrungen
geführt, zwischen ihnen eine gewisse Einheit her. Zuerst wurde er in seiner eigenen
ethischen Anstrengung und Erfahrung von der willentlichen «Verwirklichung» des
Gewissens im Handeln und danach auch von Wang Jis direktem Einsatz bei einer
vollkommenen Manifestation des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens»
in den spontanen Regungen des Herzens und bei ihrer Vertiefung durch eine «plötz-
liche Einsicht» enttäuscht. Darauf konzentrierte er sich eine Zeitlang (um 1549/50)
auf das «Sitzen in der Ruhe» von Nie Bao. Danach versuchte er (seit 15 52/53), dessen
Scheidung zwischen den Zeiten einer ruhigen (passiven) Versenkung in die Substanz
des eigenen Herzens und den Zeiten eirtes mit den Dingen der Welt beschäftigten
aktiven Denkens und Handelns zu überwinden. Er tat dies, indem er dem «ursprüng-
lichen Wissen» auch während der Zeiten des Handelns durch die kontinuierliche
methodische Übung eines geistigen «Sichzurückholens und Sichfestigens» eine be-
ständige Gegenwart im Bewusstsein zu geben versuchte, um ihm dadurch allmählich
(schrittweise) die ihm zukommende beständige Herrscherstellung im eigenen Streben
und Handeln zu ermöglichen. Er wandte gegen Wang Ji ein, dass das «ursprüngliche
Wissen» im Bewusstsein des gewöhnlichen Menschen nur sporadisch auftrete und
nicht beständig gegenwärtig (shi shi xian zai ~~JJl.1:E) sei und deshalb auch nicht hell
(ming IIJ.I) und vollständig (ju zu AJE) zu sein vermöge und dass daher eine willentliche
Anstrengung notwendig sei, um die empirischen Bedingungen für eine beständige
und klare Gegenwart des «ursprünglichen Wissens» herzustellen. Die «Einsicht» in
das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» könne nicht «plötzlich» (di-
rekt) sein, sondern bedürfe der vermittelnden lange dauernden Übung. Dieses Üben
stelle die empirischen Bedingungen her, unter denen unser «Wissen (Bewusstsein)»
beständig «ursprünglich» zu sein vermag (zhi suo yi neng liang ~fi)TJ..;J..~Bl). Dieses
Üben geht für Luo Hongxian vom gegenwärtigen schwachen und immer wieder ver-
dunkelten «ursprünglichen Wissen» aus und «sucht nach dessen starker und heller
Quelle» (cong xian zai xun yuan tou ~JJl.1:E~~iffl:). Durch ein solches Fortschreiten
wird auch das Vertrauen in (der Glaube an) das «eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens» allmählich möglich und kann zur Richtschnur der ethischen Praxis werden.
Das «Sichzurückholen und Sichfestigen» sucht eine beständige innere Ruhe, die das
Getriebenwerden durch die begehrten äußeren Dinge zur Ruhe bringt und dadurch
das «ursprüngliche Wissen» als den «wahren Antrieb» im sozialen Tun der «Mensch-
lichkeit» beständig wirken und herrschen lässt. Nur der Trieb, der in der geistigen
Sammlung wirkt, ist der «wahre Antrieb». Dadurch kam Luo Hongxian dem ihm von
WangJi deutlich gemachten Hinweis Wang Yangmings auf die Einheit von Ruhe und
Tätigkeit nach. Das <<ursprüngliche Wissen» als moralisches Bewusstsein scheint in
seiner späteren ethischen Praxis eine weniger wichtige Rolle gespielt zu haben.
Unter allen Diskussionen über die «Verwirklichung des ursprünglichen Wis-
sens» unter den Nachfolgern Wang Yangmings berührten diejenigen zwischen
Wang Ji und Luo Hongxian wohl die tiefgründigsten Fragen. Diese beiden waren
773
die gegenüber den damaligen verschiedenen geistigen Strömungen offensten, die
weitsichtigsten und philosophisch scharfsinnigsten Nachfolger Wang Yangmings.
Während Wang Ji, wenn er virtuos mit Begriffen und Zitaten verschiedenster Prove-
nienz dialektisch jongliert, trotz seiner Überlegenheit manchmal den Eindruck einer
verbalen Leichtfertigkeit erweckt, erscheint mir Luo Hongxian, der sich nie Schüler
Wang Yangmings nannte, unter dessen Nachfolgern der ersten Generation als derje-
nige, der das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» am gründlichsten dachte,
am gewissenhaftesten praktizierte und am zuverlässigsten in Worte fasste, die in seiner
eigenen Erfahrung gründeten.
Wenn wir versuchen, die verschiedenen Richtungen der «Verwirklichung des ur-
sprünglichen Wissens», die wir in dieser Studie antrafen, auf ihre wesentlichen
Charaktere zu reduzieren, so zeigt sich uns folgende Struktur: Der Ausgangspunkt
und der bleibende Hintergrund aller verschiedenen Richtungen bestand im wil-
lentlichen Handeln gemäß dem zwischen guten und schlechten Intentionen
unterscheidenden Gewissen. Da dieses moralische Bewusstsein aber oft der Klar-
heit und der Durchsetzungskraft entbehrt, wurden verschiedene geistige Praktiken
angewendet, die die moralische Einsicht und Kraft des Menschen stärken und ihm
dadurch ermöglichen sollen, dem, was sein «eigentliches Herz» will, im Handeln zum
Durchbruch zu verhelfen. All diesen spirituellen Praktiken war ein gewisses Sichzu-
rücknehmen von oder Innehalten in der gewöhnlichen, von äußeren Dingen und
Geschäften getriebenen Tätigkeit eigen. Dieses Sichzurücknehmen oder Innehalten
nahm erstens die radikale Form einer zeitweiligen vollständigen Abkehr von allem
nach außen gerichteten Denken und Tätigsein durch eine ruhige Versenkung in den
stillen Grund («Substanz») des Herzens in einem nicht intentional auf bestimmte
Dinge und Geschäfte gerichteten Bewusstseinszustand an. Es konnte zweitens in der
Vertiefung des Gewissens durch eine achtsame Besinnung über die eigenen In-
tentionen bestehen. Drittens versuchte es, durch eine unvermittelte («plötzliche»)
Rückwendung im eigenen Herzen sich mit dem Ursprung aller Dinge und allen
guten Handelns, mit dem «Antrieb des Himmels», zu vereinigen und alle Dinge
lassend sich ihm anheimzugeben. Und viertens bestand dieses Sichzurücknehmen
und lnnhalten in einem willentlichen und sich anstrengenden Sichzurückholen
und Gefestigtbleiben während der Tätigkeit selbst, wodurch das Vertrauen in
den «wahren Antrieb» des eigenen Herzens schrittweise gestärkt werden und diesem
«Antrieb»· allmählich ermöglichen sollte, sich frei auszuwirken.
All diese Vorgehensweisen waren grundsätzlich persönlich-individueller Art, hat-
ten aber auch eine soziale Dimension: Wang Yangming und die meisten seiner Schüler
legten größten Wert auf regelmäßige Begegnungen mit «Gleichgesinnten». Diese
Versammlungen dienten nicht bloß intellektuellen Diskussionen, sondern gegenseiti-
ger moralischer Kritik,Aufl<lärungund emotionaler Inspiration, dem wechselseitigen
persönlichen Erfahrungsaustausch, dem gegenseitigen ethischen Anspornen und
Fördern. Das «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens» geschah nicht nur durch
eigene Willensanstrengung und durch das Befolgen des eigenen «wahren Antriebs»,
sondern auch durch die Hilfe vonseiten der «Freunde» und durch die Berührung
774
mit ihrem «wahren Antrieb». Vielleicht dürfen wir auch eine dritte Dimension nicht
vergessen, in der Motivationen zur «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens»
auftraten: Immer wieder fiel uns auf, dass solche Anregungen auch im Kontakt mit der
Erhabenheit der äußeren Natur gesucht wurden. Wang Yangming führte seine Schüler
zum Beispiel durch die Kuaiji-Berge südlich von Shaoxing oder sprach mit vertrauten
Schülern in den roten Felsen und Höhlen von 'fongtian nordwestlich von Ganzhou.
Die Versammlungen der «Gleichgesinnten» fanden unter anderem in derTianzhen-
Akademie in den Bergen südlich von Hangzhou mit weitem Blick auf den Qiantang-
Fluss und die gegenüberliegenden aus der Ebene wie Inseln aufragenden Berge statt
oder am Fuß des Qingyuan-Gebirges südöstlich von Ji'an oder in der «Akademie
an der Westseite des Flusses» (Shuixi Shuyuan) gegenüber der Kreisstadt Jingxian
(Präfektur Ningguo) oder am Fuß des zurückgezogenen, steil aufragenden Huaiyu-
Granitgebirges 1~.n !11 an der Grenze zwischen den ProvinzenJiangxi, Nanking (heute
Anhui) und Zhejiang, wo Qian Dehong auch die großartige <<Lebenschronik>> Wang
Yangmings vollendete. Auch im einsamen Suchen des eigenen Lebensweges wurde die
große Natur aufgesucht, etwa der «Yangming-Höhlenhimmel» in den Bergen südlich
von Shaoxing durch Wang Yangming, das herrliche Cuiwei-Gebirge nordwestlich von
Ningdu (Präfektur Ganzhou, Provinz Jiangxi) durch Nie Bao oder die wunderbare
Berglandschaft der <<Stein-Lotushöhle» durch Luo Hongxian. Ich meine nicht, dass
im Staunen über die wunderbare und erhabene Natur moralische Prinzipien gefunden
werden können, aber dass das Anschauen (theorein) des «bestirnten Himmels über
uns» uns vom gewohnten, auf das Beherrschen unserer praktischen Situation aus-
gerichtete Getriebe und von den kummervollen Verwicklungen in unsere täglichen
Geschäfte und Ambitionen loszulösen und uns zur Besinnung über das in unserem
Leben eigentlich Wichtige zu befreien vermag. Vielleicht kann ein gutes ethisches
Leben seine Kräfte aus diesen drei Quellen schöpfen: aus der Tiefe unseres eigentli-
chen Herzens, aus dem Vorbild und der echten Zuwendung von guten Mitmenschen
und aus der überwältigenden Schönheit der Natur.
Die beiden größten Spannungsfelder und zugleich größten Aufgaben der Ver-
einigung von Gegensätzen innerhalb der verschiedenen Ausrichtungen und Wegen
der «Verwirklichung des ursprünglichen vVissens» lagen wohl in den folgenden zwei
existentiell-praktischen Problemen, die dem Streben unserer Konfuzianer ihre Weite
und Tiefe gaben: im Problem der Vereinigung von innerer Ruhe und sozialer Tätig-
keit oder, anders ausgedrückt, im Problem der Vereinigung von geistiger Gelassenheit
und emotionalem Betroffensein durch das Schicksal anderer Menschen und zweitens
im Problem des Verhältnisses zwischen der eigenen willentlichen Anstrengung und
Kontrolle im Handeln aufgrund des zwischen Gut und Schlecht unterscheidenden
moralischen Gewissens und der religiösen Hingabe an den «Antrieb des Himmels»,
der das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» ausmacht.
* tätig sein darf - vor allem in meiner Funktion in Simbabwe-, ist ein unglaubliches
Um diese Ideen und geistigen Erfahrungen besser verstehen zu können, ist es not-
wendig, unter anderem folgende Fragen phänomenologisch (bewusstseinsanalytisch)
weiterzuverfolgen. Diese Fragen betreffen die folgenden acht Themen: 1. Fühlen
775
für andere; 2. Gewissen tmd unmittelbares Selbstbewusstsein; 3. Gewissen als «ur-
spriingliches Wissen» und als lnteriorisierung von sozialer moralischer Erziehung;
4. «ursprüngliches Wissen» und informatives Wissen; 5. ethisches Handeln als Wil-
lcns:rnstrcngung und als Wirkenlassen des «göttlichen» Antriebes; 6. das Schlechte
im Menschen; 7. spirituelle Praktiken; 8. meditative Versenkung und intentionales
Bewusstsein.
1. Fühlen für andere: vVas sind die spontanen sozialen Gefühle und Handlungs-
tendenzen, die Mengzi als die Keime der Tugenden betrachtete und die bei Wang
Yangming den ersten Begriff des «ursprünglichen Wissens» ausmachen, vor allem:
Was ist jenes Mitfühlen mit anderen Menschen und Lebewesen, das heißt ein eigenes
Betroffensein durch ihre für sie leidvolle Situation; dann die Scham, wenn wir andere
Menschen ungerecht behandeln, und die Abscheu, wenn wir von ihnen ungerecht
behandelt werden; weiter das Gefühl der Achtung und die 11:ndenz zur Rücksicht-
nahme im sozialen Umgang und schließlich der Sinn für Richtig und Falsch? Nach
Mcngzi wie auch nach Wang Yangrning und seinen Nachfolgern sind diese Gefühle
und 'Jendenzen allgemein menschlich und auch spezifisch menschlich; auf ihnen
wollten sie ihre Ethik aufbauen. Sie strebten dabei eine allgemeinmenschliche Ethik
an, die aber nicht im Befolgen allgemeiner Verhaltensregeln besteht (denn solche
vermögen nach ihnen nie der Vielfalt und dem zeitlichen Wandel der praktischen
Situationen zu genügen), sondern auf allgemein-menschlichen Gefühlen und Hand-
lungsimpulsen aufüaut. Wie sind diese sozialen Gefühle als intentionale Erlebnisse
genauer zu verstehen?
Am wichtigsten wäre das Verständnis jenes eigenen emotionalen Betroffenseins
durch eine für ein anderes Wesen leidvolle oder gefährliche Situation (in Mengzis
Beispielen: das Fühlen für ein Kind, das im Begriff ist, in einen Brunnenschacht zu
fallen, für einen zitternden Ochsen, der zum Schlachten geführt wird). Denn dieses
emotionale Betroffensein ist nach Mengzi der Keim der Menschlichkeit, die nach
Wang Yangming, aber auch schon nach Ch eng Hao (Mingdao, 103 2-1085) alle ande-
ren Tugenden in sich schließt. Ein solches Betroffensein kann sehr große praktische
Wirkungen zeigen. Ich möchte als leuchtendes Beispiel die Aussagen von Ruedi Lüthy
zitieren, der Professor für Infektiologie an der Universität Zürich und Leiter der
betreffenden Abteilung am dortigen Universitätsspital war. 1997 gab er diese sichere
und prestigevolle Stellung auf, um sich ganz denAidspatienten zu widmen, und 2003
zog er mit seiner Frau nach Simbabwe, weil er dort eine noch viel größere Not der
HIV-Infizierten und Aidskranken als in der Schweiz erfuhr. Er sagte: «Im Oktober
2002 bin ich auf Einladung einer Ärztin für eine Therapiestudie mit HIV-Patienten
nach Harare gekommen. Es war erschütternd. Das Einzige, was man anbieten konnte,
war Aspirin. [... ] Und da wurde mir klar: Ich halte dieses Wissen nicht aus. Wenn
ich etwas ändern kann, dann muss ich das tun. Darum Simbabwe.»2 Seine Tätigkeit
in Simbabwe empfindet er als Glück. Er sagte 2006: «Die L'ltsache, dass ich als Arzt
2 Aus einer Broschüre der Stiftung Swiss Aids Care International, Zürich 2009.
776
Privileg. [... ] Wer wollte nicht so vielen Menschen helfen können, ihnen nicht ein
Auto, sondern ein zweites Leben schenken?»3
Es ist wohl passender, bei den durch Mengzis Beispiele angedeuteten sozialen
Gefühlen von Fühlen für andere als von Fühlen mit anderen, als von Mitgefühl, zu
sprechen. Denn «Mitfühlen» legt nahe, dass wir in diesem Fühlen die Gefühle der an-
deren irgendwie teilen. Das aber braucht in Mengzis Beispielen nicht der Fall zu sein.
Wir können beim Anblick eines am Rand eines Brunnenschachtes fröhlich spielenden
Kindes erschreckt sein und die Tendenz verspüren, es vor der von uns befürchteten
Katastrophe zu bewahren, ohne dabei an den Gefühlen des Kindes teilzunehmen.
Das Kind selbst hat vielleicht von der Gefahr, in der es sich befindet, keine Ahnung
und ist selbst sehr vergnügt. Wir nehmen nicht an seinen Gefühlen, sondern an der
Situation, wie sie für es ist, teil, wir fühlen für es die Gefährlichkeit seiner Situation
und haben die Tendenz, etwas gegen diese für es gefährliche Situation zu tun. Ist
ein solches Fühlen für andere immer ein negatives, leidendes Gefühl? Wenn wir das
Kind vom Sturz in den Schacht zurückgehalten oder es aus dem Schacht unversehrt
herausgezogen haben oder wenn wir sehen, dass eine andere Person dies getan hat,
fühlen wir uns erleichtert und freuen uns, dass das Kind die Gefahr überstanden hat
und sich nun in Sicherheit befindet. Wir freuen uns für das Kind. Auch dann nehmen
wir nicht notwendig an den Gefühlen des Kindes teil; wir fühlen nicht mit ihm, denn
während wir uns über seine Rettung freuen und lachen, ist das Kind vielleicht wegen
seines Sturzes in den Schacht noch ganz erschreckt und weint. Fühlen für andere ist
also nicht immer ein Leiden für andere, sondern kann auch ein Sichfreuen für andere
sein. Ein Sichfreuen für andere ist wohl auch nicht an ein vorangehendes Leiden
für andere gebunden, aber doch an ein Fühlen für andere, in dem uns die Situation
eines anderen in ihrer Qualität für ihn gefühlsmäßig präsent ist und in dem wir die
Tendenz haben, etwas für den anderen zu tun, indem wir seine Situation in einem für
ihn guten Sinn verändern, zum Beispiel indem wir ihm etwas schenken oder ihm zu
einem Erfolg verhelfen. Dieses Fühlen für andere und diese spontane Tendenz, andere
zu fördern, kann zur Tugend des Großmutes werden, die wohl auch ein Bestandteil
von «Menschlichkeit:>> ist.
Ein anderes freudvolles Fühlen für andere ist die spontane Dankbarkeit, die
wir gegenüber Menschen empfinden, von denen wir etwas Gutes erfahren haben. In
diesem Gefühl der Dankbarkeit liegt die Tendenz, durch ein eigenes Verhalten diese
Güte der anderen Menschen zu erwidern, das heißt, etwas zu tun, was gut für sie ist.
Dieses spontane Fühlen für andere kann zur Tugend der Dankbarkeit werden, und
auch sie darf der «Menschlichkeit» zugerechnet werden. Ebenfalls die elementare
Tendenz der Menschen, besonders der Kinder, anderen Menschen, ja auch Tieren
(was aber meistens nicht gelingt) etwas in der Umgebung zu zeigen und sie darauf
aufmerksam zu machen oder ihnen mitzuteilen, was oder wie etwas ist, und ihre ur-
sprüngliche Abneigung, anderen Menschen das Falsche zu sagen, oder ihre Tendenz,
3 <«Ich war wohl etwas naiV>. Ruedi Lüthy im Interview mit Patrick lmhasly,>, Der kleine Bund,
2. Dezember 2006, S. 4.
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das Falsche zu negieren, darf man vielleicht unter solche emotionalen <<Keime» der
Tugenden rechnen; denn daraus könnte die «menschliche» Tugend der Wahrhaftig-
keit entstehen. Die Tendenz, anderen etwas Wahres zu sagen, ist ursprünglicher als
der berechnende Versuch, andere zu täuschen: Kinder sagen früher die Wahrheit, als
dass sie täuschen können. Solche spontanen Tendenzen der Anteilnahme und Anteil-
gabe hängen innerlich zusammen, denn sie können nur in ihrer Einheit zu wahren
Tugenden verwirklicht werden. So ist zum Beispiel ein wahrhaft mitleidender Mensch
notwendigerweise auch ein sich mitfreuender, dankbarer und wahrhaftiger Mensch.
Diesem Fühlen für andere ist erstens eigen, dass es nicht bloß intentional auf
die eigene Situation bezogen ist, wie dies bei Gefühlen der Freude und Trauer, des
Wohlgefallens und des Zorns (der Wut) oder der Furcht der Fall sein kann, sondern
auch auf die Situation, so wie sie für einen anderen Menschen oder für ein anderes
lebendiges Wesen ist. Man fühlt zum Beispiel, dass ein Ereignis für einen anderen Men-
schen schlecht, gefährlich oder gut ist. Dieses Fühlen für andere hat also nicht bloß eine
gegenständliche Intentionalität auf die eigene Situation, sondern auch auf jene eines
anderen erlebenden Wesens und damit ebenfalls eine nichtgegenständliche Ausrichtung
auf dieses andere Wesen, für das seine Situation besteht. Zweitens verlangt dieses Füh-
len für andere nach einem Handeln für andere Menschen und findet seine Erfüllung
ebendarin. Vielleicht sind wir selbst an einem solchen Handeln verhindert, oder andere
kommen uns dabei zuvor. Aber wenn wir in unserem Fühlen für andere handeln kön-
nen, müssen wir handeln, wenn unser Fühlen für einen Menschen nicht unecht werden
oder absterben soll. Gefühle für andere implizieren also die Tendenz, für andere etwas
zu tun. So enthält beispielsweise das Fühlen für das in einen Brunnenschacht fallende
Kind die Tendenz, dieses Kind vor seinem Sturz zu bewahren bzw. es aus dem Brunnen
herauszuziehen. Intentional bloß auf die eigene Situation bezogene Gefühle enthalten
zwar in sich Bewegungstendenzen; diese sind aber nicht Tendenzen, für andere zu han-
deln, sondern Ausdrucksbewegungen oder Affektgebärden wie Hüpfen oder Jauchzen
vor Freude, Weinen oder Schreien in der Trauer, Brüllen oder Herumschlagen in der
Wut, Zurückweichen in der Furcht, die mit jenen Gefühlen, die sie «ausdrücken», eins
sind und keine zielgerichteten Handlungen darstellen. Diese Gefühle drücken sich in
Bewegungen aus, erfüllen sich aber nicht in Handlungen.Jenes Fühlen für andere ist
also kein bloßes Gefühl, sondern enthält auch eine Tendenz zum Handeln.
Dieses Fühlen für andere Menschen und Lebewesen ist keine Ansteckung durch
die Gefühle der anderen, keine Übertragung der Gefühle der Mitmenschen, mit
denen man in sozialem Kontakt steht, auf sich selbst. Sie lassen sich daher nicht so
erklären, wie dies Hume mit der Sympathie tut. Solche Gefühlsansteckungen gibt es
zweifellos, aber sie charakterisieren nicht und erklären nicht das Fühlen für andere
Wesen, das Mengzi und seine Nachfolger im Auge haben. Denn wir können zum
Beispiel erschrocken sein und Angst empfinden über die von uns wahrgenommene
gefährliche Situation eines Kindes, das selbst in seiner Situation gar keine Angst ver-
spürt und keinerlei Erschrecken zeigt. Dafür gibt es viele Beispiele.
Solche Offenheiten des Fühlens und Handelns für andere machen «die Augen» des
geistigen Herzens des Menschen aus und eröffnen ihm Dimensionen des Erlebens und
Handelns, welche die nur auf die eigene Situation gerichtete Interessenperspektive des
778
bloßen Begehrens und Machtstrebens durchbrechen. Sie sind im Sinne Mengzis «ur-
spröngliches Wissen und Können», das als geistiges Vermögen nicht anerzogen werden,
das aber durch ein Sichfixieren auf eigenen Besitz, eigene Macht und eigenes Ansehen
mehr oder weniger verkümmern oder verdunkelt werden oder aber durch soziale Erzie-
lrnng zu entsprechendem Verhalten geweckt und gefördert und durch eigenes Ausüben
im Handeln «verwirklicht werden» kann; analog, aber nicht gleich, wie die Fähigkeit
zum Sehen den sinnlichen Augen nicht anerzogen, doch verdorben oder aber durch Aus-
üben und Lernen ausgebildet werden kann. Sozial bloß anerzogen werden eigentlich nur
durch Regeln vorgeschriebene äußere Verhaltensweisen, zum Beispiel, dass man Danke
sagen oder nicht lügen und nicht töten soll, aber nicht die geistige Gesinnung und Aus-
richtung, die allein ein solches äußeres Verhalten zu einem ethisch guten macht und es
nicht, wie Wang Yangming sagt, auf ein bloßes Sich-vor-den-anderen-gut-Aufführen,
auf eine ihnen gefällige Schau herabsinken lässt. Ein bloß durch sozial angelernte Regeln
bestimmtes <,moralisches» Verhalten kann moralisch auch nicht immer richtig sein, da
allgemeine Regeln nie allen Situationen moralisch gerecht werden.
Der Versuch, die Ethik in einem solchen Fühlen für andere zu verwurzeln,
unterscheidet sich von einem Vorgehen, das die Ethik in einem auf Gegenständ-
liches gerichteten Wertfühlen begründet und sie dadurch der Ästhetik angleicht, die
ebenfalls auf einem betrachtenden Gefallen und Missfallen von äußeren, gegenständ-
lichen Verhältnissen beruht. Die Ethik Mengzis und seiner Nachfolger setzt nicht bei
betrachtenden Gefühlen des Gefallens und Missfallens hinsichtlich gegenständlicher,
äußerer Verhaltensweisen oder hinsichtlich gegenständlicher abstrakter Werte ein,
sondern bei teilnehmenden Gefühlen an den Lebenssituationen anderer und bei in
solchen Gefühlen wurzelnden Handlungstendenzen für andere. Wang Yangmings
zweiter Begriff des «ursprünglichen Wissens» enthält ein Werten. Dieses ist aber kein
gegenständliches Werten, sondern ein nichtgegenständliches unmittelbares ethisches
Wertbewusstsein der eigenen Intentionen.
Die für die Situation anderer Menschen fühlenden ursprünglichen Offenheiten
und Tendenzen des menschlichen Bewusstseins sind aber kaum im Sinne Kants als
apriorische Bedingungen eines leer formal gedachten Ichbewusstseins, einer «tran-
szendentalen Apperzeption», zu deduzieren oder zu verstehen. Aber ein «Verwirk-
lichen» dieser unser Erleben und Handeln für andere erlebende Wesen öffnenden
und die Perspektive unserer Begierden überschreitenden Tendenzen ist die Bedin-
gung dafür, dass wir im innersten Herzen mit uns zufrieden oder mit uns einig sein,
das heißt mit der ,<Ordnung unseres Herzens» (xin li ,t,<E-'., «Ordnungsprinzip des
Herzens» im Sinne Wang Yangmings oder im Sinne von Pascals «ordre du creur»)
übereinstimmen können.
Enthält dieses Fühlen für andere, zum Beispiel das Erschrecken über eine für
einen anderen gefährliche Situation, das Trauern über eine für einen anderen
leidvolle Situation, die Freude an einer für einen anderen Menschen guten Situation,
notwendigerweise bereits ein Sichvorstellen der subjektiven Erlebnisse des anderen
Menschen, ein Sichvorstellen seines subjektiven Wahrnehmens, Fühlens und Wollens
der Dinge seiner Situation? Oder ist die elementarste Erfahrungsweise, in der wir
eine Situation als eine Situation für ein anderes '\.Vesen erfahren, ein Fühlen für
779
dieses andere Wesen, ohne dass wir uns dabei das subjektive Erleben dieses anderen
Wesens vorstellen nnd es erkennen oder verstehen müssen? Ist die elementarste
Weise, in der wir uns eines anderen Wesens, für das etwas ist (seine für es gute oder
schlechte Sitw1tion), bewusst sind, eine emotionale? Sich eines anderen Wesens, für
das etwas ist, bewusst sein bedeutet, sich eines anderen Subjekts bewusst sein.
Die elementaren Gefühle für ein anderes lebendiges Wesen enthalten sicher auch
kognitive Vorstellungen, nämlich solche des sinnlich wahrnehmbaren Verhaltens des
anderen in seiner Situation und ein Wissen über eine solche Situation, zum Beispiel
ein ·wissen um ihre Gefährlichkeit. Aber diese kognitiven Vorstellungen sind nicht
Vorstellungen davon, wie der andere seine Situation selbst wahrnimmt und erlebt.
Hat die emotionale Anteilname an der Situation für andere eine Priorität gegenüber
den verstehenden Akten, in denen wir uns die subjektiven Erlebnisse der anderen
vorstellen? Ohne uns das Erleben eines anderen erlebenden Wesens vorstellen zu
müssen, können wir schon für es als ein Subjekt, für das etwas ist, fühlen, indem wir
emotional an seiner Situation teilnehmen. Wie Edmund Busserl in seiner Phänome-
nologie der Einfühlung immer wieder hervorhebt, bedeutet das kognitive Vorstellen
der Erlebnisse eines anderen Subjekts, sich dieses Subjekt von seinem Gesichtspunkt
aus vorstellen. Es bedeutet sich vorstellen, wie das andere Subjekt aus seiner Perspek-
tive die Dinge wahrnimmt, fühlt, will oder nicht will. Es bedeutet, sich phantasierend
in den Gesichtspunkt des anderen hineinversetzen. Doch scheint jenes elementare
Fühlen für andere noch kein solches Sichvergegenwärtigen oder Verstehen der Per-
spektive und der Erlebnisse des anderen zu enthalten.
Jene elementaren Gefühle für andere sind nach Mengzi ursprüngliche Triebkräf-
te der Tugenden. Aber sie sind, wie Mengzi auch sagt, nicht schon selbst Tugenden,
sondern müssen erst dazu ausgebildet werden. Ich vermute nun, dass das reflektie-
rende Bewusstsein, das sich phantasierend in den wahrnehmenden, fühlenden und
wollenden Gesichtspunkt eines anderen Subjekts hineinversetzt und überlegt, wie vom
Gesichtspunkt dieses anderen Subjekts aus «die Welt aussieht», notwendig ist, um jene
emotionalen Antriebe in Tugenden zu verwandeln. Wenn wir uns bloß aufgrund jener
unmittelbaren Gefühle für andere zu den anderen verhielten, würden wir oft, trotz
unserem Fühlen für sie, nicht zu ihrem Wohl handeln. Ein unmittelbares Reagieren im
emotionalen Affekt für andere kann den anderen auch schaden. Ein vergegenwärtigen-
des Verstehen, wie ein anderer Mensch seine Situation wahrnimmt und was er in ihr
will, ist für ein ethisch gutes Verhältnis zu diesem Menschen notwendig.Aber ein solches
vergegenwärtigendes Verstehen, wie die Situation für ein anderes erlebendes Wesen von
seinem Standpunkt aus aussieht, enthält in sich selbst noch keine Triebkräfte, um ihm
Gutes zu tun. Denn wir können uns auch die Welt vom Gesichtspunkt eines anderen
Menschen aus vorstellen, um ihn besser täuschen, betrügen, übervorteilen, ja sogar um-
bringen zu können. Ein kognitives Verstehen des Gesichtspunktes anderer Menschen
kann auch dazu dienen, eigennützige Interessen erfolgreicher durchzusetzen und jenes
unmittelbare Fühlen für andere zu ersticken. Die eigentlichen Triebkräfte eines ethisch
guten Verhältnisses zu anderen erlebenden Wesen sind also doch jene «Keime der Tu-
genden» im Sinne von Mengzi, obschon sie selbst nicht ausreichen, um zu Tugenden
zu werden, sondern dazu des kognitiven vergegenwärtigenden Verstehens bedürfen.
780
Es ergeben sich durch die Diskussionen unserer Philosophen über das «ur-
sprüngliche Wissen und Können» auch Probleme faktischer Art, die nur durch
empirische Feststellungen zu beantworten sind: Genetisch wie und wann zeigt sich
das «ursprüngliche Wissen und Können» im Sinne jener fühlenden Offcnheiten und
Handlungstendenzen für andere Menschen und für andere fühlende Wesen in der
Entwicklung des menschlichen Kindes? Hat es einen Sinn, mit WangJi zu sagen, dass
sie als solche immer schon vollkommen und bei allen Menschen gleich sind? Wie wer-
den sie praktisch gefördert, «ausgedehnt», und wie können sie sich gegen die eigenen
possessiven und aggressiven Tendenzen des Menschen durchsetzen?
2. Gewissen und unmittelbares Selbstbewusstsein: Auch das «ursprüngliche Wissen» im
Sinne des moralischen Bewusstseins (Gewissens) würden wir gerne psychologisch oder
phänomenologisch gründlicher verstehen. Kann dieses unmittelbare Bewusstsein der
ethischen Qualität der eigenen Intentionen verstanden werden als ein unmittelbares
Bewusstsein des Übereinstimmens oder Niehtübereinstimmens der eigenen konkreten
I Iandlungsabsichten mit jenen mitfühlenden Offenheiten und Tendenzen des eigenen
Herzens, die den ersten Begriff des «ursprünglichen Wissens» ausmachen? Das mora-
lische Bewusstsein oder Gewissen wäre dann ein Bewusstsein des Übereinstimmens
bzw. Nichtübereinstimmens des Menschen mit sich selbst. Wie verhält sich dieses mo-
ralische Bewusstsein zum Bewusstsein unserer intentionalen Akte überhaupt? Ich stim-
me grundsätzlich der Ansicht von Dignaga (ca. 480-540) und Xuanzang (ca. 600-664),
von Brentano und Husserl zu, dass wir uns unserer Akte des Sehens und Hörens von
etwas visuell bzw. auditiv Erscheinendem, unserer Akte des Denkens und Wollens von
etwas intentional Gedachtem bzw. Gewolltem unmittelbar, das heißt, ohne erst darüber
reflektieren zu müssen, bewusst sind: Wir <<wissen», dass wir etwas sehen und hören,
etwas denken und wollen, wenn wir es sehen und hören, denken und wollen. Doch ist
dieses Bewusstsein nicht immer klar, sondern nur insofern, als diese intentionalen Akte
aufmerksam vollzogen werden. Wenn wir zum Beispiel konzentriert über eine Frage
nachdenken, liegt unsere Aufmerksamkeit im Denken dieser Frage, während unsere
gleichzeitigen intentionalen Akte, etwa das sinnliche Wahrnehmen unserer räumlich
erscheinenden Umgebung oder das Denken an andere, mit der überlegten Frage
zusammenhängende Probleme, nur mehr oder weniger dunkel bewusst sind; unsere
wahrgenommene räumliche Umgebung und diese Probleme werden vom Thema des
aktuellen Interesses gewissermaßen verdeckt, und die korrelativen intentionalen Akte
des Wahrnehmens und Denkens sind nur mehr oder weniger dunkel bewusst.
Dem unmittelbaren Bewusstsein der intentionalen Akte wird aber im Allge-
meinen keine moralische Bedeutung zugeschrieben; es ist Bewusstsein, aber nicht
Gewissen. Was ist der Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen? Betrifft jenes
Bewusstsein, das wir von unseren intentionalen Akten im aufmerksamen Vollzug
dieser Akte haben, diejenigen intentionalen Akte, die ethisch neutral sind, beispiels-
weise mein Sehen dieses Computerschirms und seiner Zeichen, mein Denken dieses
theoretischen Problems, während das moralische Be\vusstsein moralisch relevante
Absichten und Tätigkeiten betreffen würde? Kann man die intentionalen Akte in zwei
Gruppen einteilen: in moralisch irrelevante und moralisch relevante und das Be\vusst-
781
sein der ersten, das Gewissen aber der zweiten Gruppe zuteilen? Ist das eine sinnvolle
Unterscheidung? ln unserer europäischen 'fradition wird schon rein sprachlich eine
Einheit zwischen dem «Be\Vllsstsein» der intentionalen Akte und dem «Gewissen»
nahegelegt, da beide ursprünglich durch ein einziges Wort, das griechische syneidcsis
oder das lateinische conscientia, gedacht wurden, das sich erst in den germanischen
Übersetzungen in Bewusstsein und Gewissen, consciousness und conscience, hewustsijn
und geweten etc. differenziert hat, in den romanischen Sprachen aber die begriffliche
Einheit bewahrte. Der Gebrauch des griechischen syneidesis oder des entsprechenden
Verbs syneidenai heaut6 («mit sich selbst wissen») steht in den antiken Texten meistens
in einem moralischen Kontext. Ist das moralisch neutrale unmittelbare Bewusstsein
einzelner intentionaler Akte vielleicht bloß ein punktueller und abstrakter Aspekt des
Gewissens? Wir haben in Wirklichkeit nicht eine bloße Vielzahl von zeitlich mitein-
ander (synchron) und nacheinander (diachron) ablaufenden intentionalen Akten des
Sehens, Hörens, Sichcrinnerns, Denkens, Wünschens, Wollens etc., deren wir uns je
einzeln bewusst wären, sondern alle diese Akte sind nur abstrakte Aspekte oder un-
selbständige Momente innerhalb eines mehr oder weniger einheitlichen Bewusstseins,
das sich kontinuierlich verändert, seine Vergangenheit stetig wandelnd mit sich trägt
und auf seine Zukunft gerichtet ist. Dieser «Bewusstseinsstrom», der unser subjektives
Erleben und Handeln ausmacht, wird jeweils von mehr oder weniger divergierenden
und mehr oder weniger klar bzw. dunkel bewussten Absichten oder Richtungen des
Strebens und Wollens getrieben und geleitet. Das Gewissen ist vielleicht nichts an-
deres als das Be\Vllsstsein des Übereinstimmens bzw. Nichtübereinstimmens eines
solchen unser Erleben und Tun jeweils mehr oder weniger dunkel leitenden Strebens
mit unserem fundamentalen Fühlen für andere.
3. Gewissen als «ursprüngliches vVissen» und als Interiorisierung von sozialer moralischer
Erziehung: Wie ist das moralische Be\VUSStsein als «ursprüngliches Wissen» phäno-
menologisch zu unterscheiden vom moralischen Bewusstsein, das wir in unserer
Erziehung von anderen Menschen erworben und uns durch «Interiorisierung» zu
eigen gemacht haben? Dieses von außen sozial erworbene moralische Bewusstsein
motiviert uns zur Konformität mit den Normen unserer Gesellschaft. Gibt es einen
inneren phänomenologischen Unterschied zwischen diesen beiden Arten moralischen
Bewusstseins? Ist der Ursprung des durch Sozialisierung entstandenen moralischen
Be\Vllsstseins in diesem selbst noch zu erkennen, so dass wir es von unserem «ur-
sprünglichen Wissen» unterscheiden können? Können wir bei dem durch Erziehung
von außen erworbenen Gewissen durch eine innere reflexive Analyse erkennen, dass
es seinem Ursprung nach unser Bewusstsein ist, wie wir von den für uns maßgeben-
den anderen gesehen, bewertet, beurteilt, in unserem Verhalten von ihnen anerkannt
oder verworfen werden? Beantwortet dieses soziale Gewissen die für uns meistens
drängende Frage, wie die anderen unsere Absichten und unser Verhalten beurteilen,
während wir uns im «ursprünglichen Wissen» in der Unterscheidung zwischen unse-
ren guten und schlechten Absichten, wie Wang Yangming sagt, auf uns allein gestellt
wissen? Sind die «Augen» der anderen, durch die wir im erworbenen Gewissen uns
selbst sehen gelernt haben, in diesem Bewusstsein noch enthalten? Wir haben bei
782
Wang Yangming gesehen, dass wir uns zum Vertrauen in unser eigenes ursprüng-
liches Gewissen, das <<aus sich allein weiß», erst mühsam durchringen müssen, da wir
in unserem gewöhnlichen moralischen Bewusstsein uns auf die allgemeine Meinung
abstützen und von ihr anerkannt sein wollen.
4. «Ursprüngliches Wissen» und informatives Wissen: Ein ganz anderes Problem bleibt
das Verhältnis zwischen jenen ursprünglichen ethischen Offenheiten und Tendenzen
des menschlichen Herzens und dem unmittelbaren moralischen Bewusstsein (Gewis-
sen) einerseits und dem informativen, erworbenen Wissen über empirische Fakten
andererseits. Es besteht kein Zweifel, dass man, um gut handeln zu können, über
viele äußere Fakten informiert sein muss. Um zum Beispiel einem leidenden kranken
Menschen helfen zu können, muss man sich über die Fakten seiner Krankheit und
die Mittel ihrer Heilung genau informieren. Die bloße gute Intention (Gesinnung)
allein ermöglicht noch nicht ein gutes Handeln. In der Opposition zur Schule Zhu
Xis und weil die Lebensverhältnisse und praktischen Alternativen zu Wang Yangmings
Zeiten einfacher und traditionell selbstverständlicher waren als heute, wurde von die-
sem und seiner Schule die Funktion des empirischen Erkennens von Fakten für das
richtige ethische Handeln unterschätzt. Doch ihrem Ansatz ist beizupflichten, dass
die wahrhaftige moralische Gesinnung von selbst nach den empirischen Bedingun-
gen oder Mitteln ethisch guten Handelns fragen und suchen lässt, während die bloße
Information über solche empirische Bedingungen oder Mittel aus sich selbst noch
kein ethisch gutes Handeln motiviert. Die heute so sehr betonte Bewusstseinsbildung
durch Information enthält in sich selbst noch keine ethische Motivation. Aber die em-
pirische Erkenntnis der Umstände und praktischen Möglichkeiten in der jeweiligen
Situation ist eine ethische Aufgabe. Man muss sich über vieles gewissenhaft informie-
ren, um sich in komplizierten sozialen Verhältnissen oder im technischen Umgang mit
der natürlichen Umwelt ethisch richtig entscheiden und handeln zu können. Wang
Yangming würde sagen, dass dieses Sichinformieren auch zur «Verwirklichung des
ursprünglichen Wissens» gehört.
5. Ethisches Handeln als Willensanstrengung und als Wirkenlassen des «giittlichen» Antriebes:
Nach der in der Schule Wang Yangmings verbreiteten Lehre muss der Mensch sein
zwischen den eigenen Absichten moralisch unterscheidendes Gewissen verwirklichen,
indem er in seinem Handeln durch Willensanstrengung (<<Wahrhaftigkeit des Wil-
lens») seine guten Absichten durchführt und die schlechten, die im Allgemeinen «ego-
istische Wünsche» oder «Begierden» genannt werden, zurückweist. Was ist der Grund
dafür, dass hervorragende Vertreter der Schule, vor allen Nie Bao, aber auch Wang
Ji, diese die guten Intentionen fördernde und die schlechten bekämpfende Willens-
anstrengung ablehnen oder ihr nur eine zweitrangige Rolle zuschreiben? Sie streben
nach einer ethischen Praxis, in der, wie bei Nie Bao, diese Willensanstrengung beim
Handeln nicht mehr nötig ist, oder in der, wie bei WangJi, diese Willensanstrengung
«leichtfällt». Wie wir gesehen haben, versuchen beide, in eine tiefere Wirklichkeit
des Herzens zu gelangen, von wo aus gutes Handeln «spontan», «natürlich» oder
«leicht» wird, also den Kampf des Willens gegen das Schlechte und für das Gute un-
783
terläuft. In ihrem «dem Himmel vorangehenden Lernen» öffnen sie in ihrem Herzen
Quellen, durch die die schlechten Wünsche und Begierden gar nicht erst entstehen
oder, wenn sie entstehen, kaum noch Interesse auf sich ziehen und keine große Macht
mehr haben. Das erinnert in unserer westlichen Tradition an Aristoteles' Unterschei-
dung zwischen dem «selbstbeherrschten» Menschen (dem enkrates), der starke üble
Begierden hat, in ihrer Erfüllung zwar Vergnügen fände, sie aber dennoch überwin-
det, das heißt richtig handelt, und dem «besonnenen» Menschen (dem sophron), der
keine heftigen üblen Begierden hat, an ihrer Erfüllung kein Vergnügen fände und
auch richtig handelt. 4 Aristoteles denkt hier an «körperliche (somatikoi) Begierden»,
während bei unseren chinesischen Philosophen solche nicht im Vordergrund stehen,
sondern hinter den egoistischen Wünschen nach hoher gesellschaftlicher Position
und nach Ansehen zurücktreten. Im Wesentlichen geht es aber um dieselbe ethische
Problematik eines vom Willen erzwungenen im Gegensatz zu einem spontan guten
Handeln. Eine ethische, spirituelle Praxis, aufgrund deren man kaum noch egoistische
Interessen oder Neigungen hat bzw. durch welche von vornherein den schlechten ihre
Energien entzogen werden, wäre wohl der bessere ethische Weg als jener mühselige
moralische Kampf gegen die schlechten Neigungen, auch wenn sie die «moralische
Gesinnung im Kampf» vor dem Erreichen der «Heiligkeit» nie gänzlich hinter sich
lassen darf. In beiden Traditionen sind die Idee und die Erfahrung enthalten, dass der
wahrhaft gute Mensch spontan das Richtige und Gute tut. Dem stimmen auch Qian
Dehong und viele andere zu, die in der ethischen Praxis die mühsame Willensanstren-
gung hervorheben. Aber sie betrachten ein solches spontan gutes Handeln nur als das
schließliche Ergebnis eines langen Weges der Willensanstrengung im Durchsetzen
der guten und im Vertreiben der schlechten Intentionen, während Nie Baos Einsatz
bei der stillen Substanz des «ursprünglichen Wissens» und Wang Jis Vereinigung
mit dem «Antrieb des Himmels» gleich von Anfang an Kraftquellen guten Handelns
suchen, die nicht in der Willensanstrengung bestehen.
6. Das Schlechte im Menschen: Auch was unsere chinesischen Philosophen als das «Ver-
dunkelnde», «Verblendende», «Verdeckende», «Verbiegende» des «ursprünglichen
Wissens» betrachten und als «egoistische Wünsche», «Begierden nach äußeren Din-
gen», «Haften an etwas», «Herz der Gewohnheit» (xi xin N,[)) oder «Macht (Energie)
der Gewohnheit» (xi qi N$ffl.) bezeichnen, bedürfte eines phänomenologischen Verständ-
nisses. Die «egoistischen Wünsche» werden von ihnen nur wenig in sich selbst analy-
siert, sondern hauptsächlich in ihrer dynamischen Opposition zum Fühlen für andere
und zu dem von diesem Fühlen geleiteten Denken und Handeln für andere verstanden:
«Egoistische Wünsche» sind Wünsche, die das Mitgefühl für andere und die verstehen -
de Rücksicht auf andere hemmen und unterdrücken, uns gefühllos für die Situationen
von anderen machen. Wenn die «Begierden nach äußeren Dingen» nur «ein anderer
Schmerz derselben Krankheit wie die egoistischen Wünsche» sind, wie Wang Yangming
sagt, dann besteht ihr Übel in ihrem bloß selbstbezogenen, das Fühlen für und die
4 Aristoteles: Nikomachische Ethik, VIT. Buch, 3. Kap. (1145b-1146b) und 11. Kap. (1151b-1152a).
784
Rücksicht auf andere hemmenden Charakter: Wir sind auf etwas versessen, wenn wir das
Fühlen für andere und deren Gesichtspunkte in unserem Denken und Handeln nicht
zum Zuge kommen lassen. Wie wir schon in Kapitel 3 von Teil I bemerkt haben, kann
das Lieben von etwas, zum Beispiel das Lieben des eigenen Lebens, nicht an sich ein
übles Haften sein, sondern nur, wenn es sich verabsolutierend etwas Wichtigerem, einer
tieferen Tendenz unseres Herzens, das heißt für Wang Yangming dem «Verwirklichen
des ursprünglichen Wissens», in den Weg stellt und uns dafür blind macht.
Wir haben schon oben in Teil I angedeutet, dass es sich nach Wang Yangming
bei diesen üblen Tendenzen nicht einfach um böse Willkür, das heißt um schlechte
Willensentscheidungen handelt, in denen wir anderen etwas Schlimmes antun wollen,
sondern dass diese Tendenzen auch in unserer leiblich-seelischen Verfassung wurzeln
und auf die physische Selbsterhaltung des Individuums und seiner Gruppe sowie auf
die Macht und die Position in unserem physischen Lebenskampf und im sozialen
Konkurrenzkampf ausgerichtet sind. Es ist die Auffassung Wang Yangmings und sei-
ner Nachfolger zu prüfen, ob diese Tendenzen der an ihrer leiblichen Individualität
haftenden «kleinen Menschen», die wir alle sind, im «Verwirklichen» der geistigen
Offenheiten des «ursprünglichen Wissens» «losgelassen» und in die höchste geistige
Freiheit umgewandelt werden können. Diese Gelassenheit und Freiheit ist wohl nur
möglich aufgrund des Vertrauens in das immer vollkommene «eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens».
Aber nicht alle dem «ursprünglichen Wissen und Können» entgegenwirkenden
psychischen Kräfte werden als possessive Selbstbehauptung aufgrund unserer leib-
lichen Verfassung verständlich. Was sind Schadenfreude, Sadismus und Missgunst
(«Missgunst» nicht verstanden als Neid, der ein einem anderen gehörendes Gut
selbst besitzen will, sondern im Sinne, dass man anderen etwas Gutes missgönnt,
ohne es selbst in Besitz nehmen zu können, zum Beispiel wenn Bekannte auf einer
Ferienreise schönes Wetter haben)? Sie sind nicht bloß Hemmungen des «ursprüng-
lichen Wissens und Könnens» aufgrund unserer individuellen Selbstbehauptung, Sie
scheinen die Umkehrungen (Perversionen, die negativen Gegenbilder) des leidenden
Betroffenseins durch die für den anderen schlechte Situation bzw. der Freude an der
für den anderen guten Situation zu sein. Sind sie ein Fühlen für andere, das nach
Schlechtem für andere tendiert? Würde dann, wenn das Fühlen für andere, das nach
ihrem Wohlbefinden strebt, die Wurzel der Menschlichkeit ist, das Fühlen für ande-
re, das nach einer für diese üblen Situation trachtet, eine Wurzel der menschlichen
Unmenschlichkeit ausmachen? Auch Hass und Rachegefühle, die die Erfahrung von
Schlechtem enthalten, das uns von anderen zugefügt wurde, führen zu Unmenschlich-
keit. Aufgrund welcher emotionalen Kraft kann die eigene Menschlichkeit über die
eigene Unmenschlichkeit siegen? Für ein Verständnis der emotionalen Menschlich-
keit wäre auch ein Verständnis der emotionalen Unmenschlichkeit notwendig, nicht
als Selbstzweck, sondern weil für das Verständnis der Gesundheit des menschlichen
Herzens auch ein Verständnis seiner Krankheiten notwendig ist.
7. Spirituelle Praktiken: Genauer zu verstehen, als ich in der vorliegenden Studie in
der Lage war, wären auch die verschiedenen besonderen spirituellen Praktiken, durch
785
die unsere Philosophen das «ursprüngliche Wissen» zu «verwirklichen» versuchten,
etwa WangJis «Sichvereinigen mit dem Antrieb des Himmels», das er als «im einen
Denken sich auf sich zurückwenden (in sieh zurückkehren) und damit das eigentliche
Herz crLmgen» beschreibt, oder Luo Hongxians «Sichzurückholen und Gesammelt-
bleiben», das er auch als «sichzurückholen und sichsammcln nur an einen einzigen Ort
1des Bewusstseins] und nicht davon loslassen» (shou lian zhi zai yi chu, bu fongyi l&ß.lt.R
:ff:-Jjt:;r,;$:~) beschreibt und das sowohl in der Ruhe als auch in der Tätigkeit möglich
sein soll. Wie verhalten sich Wang Jis «sich auf sich zurückwenden und dadurch das
eigentliche Herz erlangen» und das «Sichzurückholen und Gesammeltbleiben» Luo
Hongxians genauer zueinander? Beide scheinen eine Art Rückkehr zu sich selbst oder
Einkehr in sich selbst zu sein, sich aber hinsichtlich ihrer Zeitlichkeit (Plötzlichkeit
bzw. Allmählichkeit) und ihrer willentlichen Verfügbarkeit bzw. Unverfügbarkeit zu
unterscheiden. Ein großes spirituelles Problem ist für beide die zeitliche Beständigkeit
dieser «Vereinigung» bzw. dieses «Gesammeltbleibens», das heißt die Frage, wie diese
«Vereinigung» bzw. dieses <<Gesarnmeltbleiben» dauerhaft werden kann, so dass diese
geistigen Zustände oder Haltungen nicht immer wieder verlorengehen. Oder ist ein
Herausfallen aus ihnen im zeitlichen Wechsel unseres menschlichen Beschäftigtseins
unvermeidlich, so dass wir jene «Rückkehr» immer wieder neu suchen müssen? Es
sind dies geistige Probleme, um die wir gewöhnliche Menschen uns nicht oder nur
wenig kümmern und die nur in der von uns selbst vollzogenen Praxis gelöst und in der
Reflexion auf diese wirklich verstanden werden könnten. In diese Praxis können wir
uns aufgrund der - allerdings oft nur knappen - Hinweise ihrer Pioniere vortasten.
Die Phänomenologie hat hier von ihr noch wenig durchgeführte Untersuchungen
vor sich, die ihr neue ethisch und religiös relevante Möglichkeiten des menschlichen
Geistes zeigen könnten.
8. Meditative Versenkung und intentionales Bewusstsein: Ein phänomenologisch beson-
deres Problem stellt in diesem Zusammenhang Nie Baas Rückkehr in die stille <<Sub-
stanz» des «ursprünglichen Wissens», die allen intentionalen, auf einzelne Dinge,
Ereignisse und Geschäfte gerichteten «Funktionen» vorangeht. Nach Nie Bao ist
dieses in die Stille zurückgekehrte Bewusstsein ein waches und helles, kein dumpfes
und dunkles Bewusstsein und kein Zustand der Bewusstlosigkeit, aber es ist nach ihm
auch kein intentionales Bewusstsein von Gegenständen. Es ist ein leeres Bewusstsein
(xu kong ~~), in dem kein Ding vorhanden ist (wu 1m). Wir haben oben sowohl in
Teil I als auch in Teil II unserer Studie gesehen, dass die Möglichkeit eines solchen
<<gegenstandslosen» Bewusstseins im Sinnes eines zeitlichen psychischen Zustandes
des «ursprünglichen Wissens» in der Schule Wang Yangmings sehr umstritten war.
Wang Yangming hatte erklärt: «Das Herz (der Geist, das Bewusstsein: xin ,j)) ist [in
sich] keine Wirklichkeit (wu ti ~\ll), es ist erst durch das Bejahen und Verneinen
im Affiziertwerden und Antworten auf die zehntausend Wesen unter dem Himmel
Wirklichkeit (yi tian di wan wu gan ying zhi shi fei wei ti P,.I.Ji;:ti!!JlWl~Ji!~*~~#g\Jl).» 5
5 Cbuanxi lu III, Nr. 277.
786
Im selben Sinne schrieb Ouyang De 1534 in einem seiner Briefe an Luo Qinshun:
«Getrennt von Himmel und Erde, von Menschen und Dingen (li que tian di ren wu
lHPJi:::l:tkAIJ) gibt es kein tägliches Verhalten des Sehens und Hörens, des Denkens
und Überlegens, des Entsprechens und des sozialen Verkehrs, und es gibt auch das
nicht, was <ursprüngliches Wissen> genannt wird.»6 Qian Dehong sagte 1549 in
der Versammlung von Chongxuan: «Das [ursprüngliche] Wissen (Bewusstsein) ist [in
sich selbst] keine Wirklichkeit (wu ti fflfll); es ist nur dadurch Wirklichkeit, dass es von
den menschlichen Angelegenheiten, Geschäften und Dingen affiziert wird und auf
sie antwortet (yi ren qing shi wu zhi gan ying wei ti .l;I_).11*t1 ;z~Jij~U). Ohne dieses
Affiziertwerden und Antworten auf die menschlichen Angelegenheiten, Geschäfte und
Dinge gibt es kein Wissen (kein Bewusstsein: wu zhi ffl~).» 7 Auf diese Aussage Qian
Dehongs erwiderte Luo Hongxian 1550/51: «Das Verhältnis zwischen demAffiziert-
werden und Antworten auf die menschlichen Angelegenheiten, Geschäfte und Dinge
einerseits und dem Bewusstsein (zhi ~) andererseits ist so wie das Verhältnis zwischen
den farbigen Dingen und dem Sehen oder wie das Verhältnis zwischen den Tönen und
dem Hören. Wenn man sagt, dass es kein Sehen ohne farbige Dinge gibt, so besteht
doch sicher ein <Sehen im Formlosen> (shi yu wu xing ffi.)'jtffl~) [Zitat aus dem <Buch
der Sitte>] [... ]; wie kann man also sagen, dass die farbigen Dinge die Wirklichkeit des
Sehens ausmachen und dass es ohne farbige Dinge kein Sehen gibt! Wenn man sagt,
dass es kein Hören ohne Töne gibt, so gibt es doch sicher ein <Hören beim Tonlosen>
(tingyu wu sheng ll1Jt1!Uf) [Zitat aus dem <Buch der Sitte>]; wie kann man also sagen,
dass die Töne die Wirklichkeit des Hörens ausmachen und dass es ohne Töne kein
Hören gibt! Wenn man dies überlegt, dann ist zu sagen, dass das Wissen (Bewusstsein)
selbständige Wirklichkeit (Substanz) ist, da es aus sich selbst Existenz hat (zi you zai
~ 1ii1±) und nicht, um zu existieren, zuerst [in die Dinge] hineingezogen werden muss
(qian he $~).»8
Wie könnte ein solches «Sehen beim Formlosen» und «Hören beim Tonlosen»
phänomenologisch aussehen? Ist es ein Sehen, aber ein Sehen von nichts; ist es .ein
Hören, aber ein Hören von nichts? Ist es vielleicht ein aufmerksames Sehen, in dessen
Gesichtsfeld sich keine Dinge und keine Formen, sich keine einzelnen intentionalen
Gegenstände abheben, wie beim Sehen in völliger Dunkelheit oder dichtem Nebel
oder in einem anderen ganz undifferenzierten Gesichtsfeld? Ist es vielleicht ein
aufmerksames Hören, das keine Töne und Geräusche hört, sondern nichts anderes
hört als Stille? Wir wissen, wie wichtig in der Malerei, besonders in der chinesischen,
die Leere und wie wichtig in der Musik das Hören der Stille ist. Aber das Sehen der
Leere in einem Bild ist nicht ein Sehen bloßer Leere, das Hören der Stille in einem
Musikstück nicht ein Hören bloßer Stille. Denn das Sehen der Leere ist zugleich
auch Sehen der Formen und Farben und Dinge am Rand der Leere, von denen sich
die Leere abhebt; und das Hören der aktuellen Stille in einem Musikstück enthält
6 Siehe oben in der Einleitung zu Teil II den§ 3.
7 Siehe oben in Teil II, Kap. 4, § 4.
8 Siehe ebd.
787
auch ein retentionales Hören der soeben verklungenen Töne und ein protentionales,
erwartendes Hören von künftigen Tönen, von denen sich die Stille unterscheidet.
Hier haben wir ein Bewusstsein von «Form» und deren «Hintergrund», vom Ge-
genstand und dessen «Hof» (Umgebung des Gegenstandes), nur dass hinsichtlich der
Aufmerksamkeit die gewöhnliche Relation umgekehrt ist: Wahrend wir uns im ge-
wöhnlichen Leben auf die Farben und Formen der Dinge und nicht auf die Leere, auf
die Töne und nicht auf die Stille konzentrieren, können wir bei solchen besonderen
«ästhetischen Wahrnehmungen» mehr auf die Leere als auf die Dinge, mehr auf die
Stille als auf die Töne achten. Die Leere ist dann im Vordergrund, die Dinge sind im
Hintergrund, die Dinge sind der «Hof» der Leere; die Stille ist dann im Vordergrund,
die Töne sind im Hintergrund, die Töne sind der «Hof» der Stille. Aber auch das ist
noch ein Bewusstsein einer differenzierten Gegenständlichkeit. Ist ein Bewusstsein
reiner Leere, reiner Stille, eines bloßen Nichtvorhandenseins möglich?
Es ist nicht so, dass diejenigen Mitglieder der Schule Wang Yangmings, die ein
nichtintentionales, gegenstandsloses Bewusstsein (ein Bewusstsein ohne Funktionen)
als zeitlichen Zustand verneinten, das «Sitzen in der Ruhe», das heißt das ruhige Be-
wusstsein, ablehnten. Sie verstanden dieses aber in einem anderen Sinn als Nie Bao
und als Luo Hongxian in seinem Text von 1550/51. Wir haben oben in Kapitel 3 von
Teil II (§ 2) den Brief von Ouyang De an Nie Bao von 1542/43 zitiert, in dem dieser
das ruhige, meditative Bewusstsein folgendermaßen beschrieb: Dieses stille oder ru-
hige Bewusstsein ist kein zeitlicher Zustand «vor dem Entstehen der Gefühle» (wei Ja
*li), es ist nicht ohne «Intention» (yi Tj) und nicht ohne deren «Gegenständlichkeit»
(jing :l.l). Es ist «ohne Funktionieren der fünf Sinne», «ohne Denken und Überlegen»
(si lü bu sheng ,'-Ll=f~), in ihm sind die «verschiedenen Gedanken alle vernichtet»
(zhu nian xi min m'/1~~~); es ist also, negativ gesprochen, ein Bewusstsein ohne sinn-
liches Wahrnehmen von äußeren Dingen und Ereignissen und ohne Erinnern, Phan-
tasieren und begriffliches Denken von Gegenständen. Positiv gesprochen ist es «bloße
Einheit» (zhuan yi $-),und das heißt wohl, es ist nur auf eine «Sache» gerichtet, nur
auf Eines konzentriert; «Behutsamkeit, Vorsicht bleibt dabei bestehen» (jing ye zhong
cun }'m~i:f:iff), und seine «friedliche und ruhige Muße» (an xian tian jing ~llflfäffll),
seine «Leere und Gelöstheit, Stille und Zufriedenheit» (xu rong dan bo ~iUJl58) ist
«Freude» (Je ~). Diese Behutsamkeit, Vorsicht und diese Freude sind nach Ouyang
De «Intention» (yi ~) und «entstandenes Gefühl» (qing yi fa ffi 8 ~).
Das Entscheidende für das Verständnis dieses Bewusstseins wäre zu verste-
hen, was seine «bloße Einheit», seine «Konzentration auf Eines» ausmacht. Dieses
«Eine» steht wohl im Gegensatz sowohl zu einer synchronen Vielheit, das heißt
zu einer gleichzeitigen in sich unterschiedenen Mannigfaltigkeit von intentionalen
Gegenständen oder intentionalen gegenständlichen Momenten, als auch zu einer
diachronen Vielheit, das heißt zu einer sukzessiven gegenständlichen Veränderung.
Wer die meditative Versenkung geübt hat, weiß, dass es ein solches Eines gibt und
dass es nicht mit einem der fünf äußeren Sinne wahrgenommen, nicht erinnert und
auch nicht sprachlich-begrifflich gedacht wird. Ist ein Bewusstsein, das «in Einern
konzentriert» ist, das heißt, das nicht etwas von etwas anderem unterscheidet, nicht
von einem zu einem anderen übergeht, intentionales Bewusstsein eines Gegenstandes?
788
Ist ein intentionales Bewusstsein von etwas nicht eo ipso Bewusstsein von diesem Etwas
im Unterschied zu etwas anderem, das heißt Bewusstsein einer Vielheit? Das ruhige,
im Einen konzentrierte Bewusstsein bleibt immer auch ein Bewusstsein der gegenwär-
tigen Situation, wenn diese auch nur latent im Bewusstseinshintergrund präsent ist:
Wenn der Meditierende das Bewusstsein seiner gegenwärtigen Situation völlig ver-
liert, beginnt er zu träumen oder zu schlafen, fallt also aus seiner wachen Versenkung
heraus. Er kann auch, im Gegensatz zum Träumenden und zum Schlafenden, jederzeit
seine meditative Versenkung unterbrechen und wiederum sein sinnliches Wahrneh-
men und Denken aktualisieren, seine Aufmerksamkeit auf die während der ruhigen
Versenkung latent gebliebene gegenwärtige Situation richten und sein Handeln in
ihr fortsetzen. Das latente Bewusstsein der gegenwärtigen Situation des «im Einen
Versunkenen» ist völlig undifforenziert, es ist, mit liusscrl zu sprechen, ein «dunkles
oder leeres Hintergrundbewusstsein», ein Bewusstsein bloßer Potentialität ohne
anschauliche Inhalte. Im Hintergrund des auf Eines gerichteten, ruhigen Bewusst-
seins geschieht auch der gegenwärtige Rhythmus des eigenen Aus- und Einatmens,
wobei die Betonung im Ausatmen und in einer diesem folgenden Atemruhe liegt,
deren undifferenzierter «innerer Ton» sich als Anhalt der Einheit durch das Aus und
Ein des Atmens durchhält. Dieses Eine tritt dabei immer mehr in den Vordergrund
dieses ruhigen Bewusstseins, während das Ein und Aus des Atmens in den latenten
Hintergrund dieses Bewusstseins schwindet. Die zeitliche Gliederung der Gegenwart
des ruhigen Bewusstseins wird latent. Ouyang Des Charakterisierung der «Leere und
Gelöstheit, Stille und Zufriedenheit» dieses meditativen Bewusstseins als «Freude»
ist für jemanden, der diese Meditation nicht geübt hat, überraschend, denn er nimmt
wohl an, dass der Entzug der Mannigfaltigkeit der sinnlichen und gedanklichen
Gegenstände nicht Freude, sondern eher Langeweile und Trübsal hervorruft. Aber
diese ruhige Freude ist kein Sichfreuen über ein bestimmtes Ereignis oder über ein
unterschiedenes Ding oder Geschäft, sondern eine Stimmung, die keinen bestimmten
unterschiedenen Gegenstand hat.Auch die «Behutsamkeit, Vorsicht», von der Ouyang
De spricht, ist wohl nur eine Qualifikation der «Konzentration im Einen», also keine
Aufmerksamkeit auf eine mannigfaltige und sich verändernde Gegenständlichkeit,
sondern eine feste geistige Ausrichtung auf jenes stille Eine. Wir haben es hier mit
einem sehr ungewohnten Bewusstsein zu tun, das wohl den Begriff der Intentionalität
nicht überflüssig macht, ihm aber eine neue Bedeutung gibt.
Literaturverzekhnis
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2 Bde., 27 juan, 1419 S.
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- 6. Bd.: Ouyang lJeji ~l\lHUl, redigiert und angeordnet von Chen ·föngge i!Jli7]<.:1jl:,
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Qin ding si ku quan shu fo:)tl!!IJl½ll',ji bu ~W, Bd. Nr. 1275, S. 125ff.
Shuangjiang Nie xiansheng wen ji !1!5.IilUt1:.X~ («Gesammelte Werke von Nie Bao»), 14juan,
fotomechanischer Nachdruck des in der Bibliothek der Universität Peking aufbewahr-
ten Druckes aus dem 6.Jahr der Longqing-Ära (1572), dessen Druckplatten im 43.Jahr
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mu cong shu l!!lll½lf-fJ:l§ltifl,ji bu ~W, Bel. Nr. 72, S. 223-596, Qilu shushe :ill'tHIH!: 1997.
Ouyang Nanye xiansheng wen ji l!l'(ll§~!ff$t!t.::lt~ («Gesammelte Schriften von Ouyang
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Wang Longxi quan ji ±~5l:i:~, 20 juan, Qing-Dynastie, 2. Jahr der Daoguang-Ära
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Huang Zongxi Jt,Jsil (1610-1695): Mingruxue an BJl-f1M~!$ («Dokumente der Konfuzia-
ner der Ming-Dynastie»), abgekürzt: MRXA; Ausgaben: He Luo tushu chubanshe
Mm-iH!Hl:l/lLH±, Taipei 1974; Zhonghua shuju 'P~ll'ml, Beijing 1985, 1603 S.
Luo Qinshun mtv:.111 (1465-1547): Kun zhiji m~~c (im Anhang auch ein Brief von Luo
Qinshun an Wang Yangming und zwei Briefe an Ouyang De sowie ein Brief von
Ouyang De an Luo Qinshun), hrsg. von Yan Tao rm~, Beijing 1990.
791
d) Übersetzungen von Quellen in europäische Sprachen
W:'1ng Y:mgming: In~~ructions ji1r Pmctical Living and Other Neo-confucian Writings lry
Wimg Yang-ming (Ubersetzung des Chuanxi lu und des Daxue wen sowie von sieben
kurzen Texten über politische und soziale Maßnahmen), translated with notes by
Wing-tsit Chan, New York 1963, 358 S.
Ching, Julia: The Philosophical /,etters of Wang Yangming (Teilübersetzungen aus 67
Briefen), Canberra 1972, 142 S.
The Records ofMing Schofars by Huang Tsung-hsi (Übersetzung der Einleitungen Huang
Zongxis [1610-1695] zu den wichtigsten Autoren seiner großen Textsammlung des
MRXA), eclitecl by Julia Chingwith the eollaboration of Chaoying Fang, Honolulu
1987, 336 s.
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historischen Hintergründe des Entstehens von Wang Shourens philosophischem
Denken», 20 S.; 2. Kap.: «Das Leben von Wang Shouren», 51 S.; 3. Kap.: «Die
\Veltanschauungvon ~Vang Shouren als pantheistischer Idealismus», 30 S. (der Text
dieses Kapitels ist auch erschienen in: Zhongguo zhexue 'Pl3ilffi'~, Beijing 1982, Bel. 8,
S. 174-199); 4. Kap.: «Wang Shourens Lehre von der Einheit von Erkennen und
Handeln», 37 S. Diese ganze Studie wurde nach Deng Aimins Tod veröffentlicht in
seinem Sammelband Zhu Xi Wang Shouren zhexue yanjiu $!di±'tj'1=t!~liJf"lt («Unter-
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Allein Wissen (du zhi m~l) 136-144 (bei ZhuXi und WangYangming), 152ff., 160ff., 360,
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Yang Guorong tHffl~: Wangxue tonglun. Cong Wang Yangming dao Xiong Shili 3:.IJJM~. 464, 469f., 472 («derohne Unterbruch schöpferische Antrieb»: sh<m sheng bu rongyi zhiji !:E.!:E.1°'~ 8
f/Hf.lBJlJIJ~+ :JJ («Allgemeiner Überblick über die Denkrichtung Wang Yangmings. zll), 482 («seinem Antrieb des Himmels folgen»: shun qi tianji JIJU!1;;1i;ll), 493 («wahrer Antrieb»),
Von Wang Yangming bis Xiong Shili»), Shanghai 1990, 2. Auflage 2003, 316 S. 514 (ebenso), 578,582,605,607,615,693, 700ff., 710 («wahrer Antrieb»), 737 («wahrer
-Liangzhi yu xinti. Wang Yangming zhexue yanjiu .m.~w,c,a. 3:.~BJlf!i'iHiJf~ («Das Antrieb von Himmel und Erde»), 769f., 783f.
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Buddhismus 62ff.,lllf., 203,208,216, 222f., 229, 235ff., 296ff., 315f., 377,386,409,
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Daoismus 58, 59ff., 11 lf., 229, 235ff., 240,316,534,526,592,602,604,624,628,636,
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640,680,698, 704, 717 Anm. 413, 732f., 735,755
ZhouJianhua Jim}l,lj!: Wang Yangming Nan'gan huodongyanjiu 3:.lli\BJlffiijfä1/JliJf~ («Unter-
suchung zur Tätigkeit Wang Yangmings im Süden der Provinz Jiangxi»), Beijing Egoismus, Eigensucht (si ~) 76, 78f., 133 («egoistische Intentionen»: si yi fl-~), 184 (ebenso),
2002, 174 s. 209(,220,224(,308(,355,365,562, 783(
Siehe auch unter Wünsche, Begierden (yu m)
Eigentliches Wesen ----+ ben ti *fll
Einsicht, Erleuchtung (wu ffi)----+ wu ffi;----+ dun wu,jian wu illffilfliffi («plötzliche und
allmähliche Erleuchtung»)
Erkennen (Wissen) und Handeln, Einheit von Wissen (Erkennen) und Handeln
----+ zhi xing he yi ~ffft- («Einheit von Wissen, Erkennen, und Handeln»)
796
Festhalten, Zurückhalten von, Haften an Dingen, Gedanken, Meinungen (zhuo ;i-, zhi
fA, liu ffl) 228ff., 356, 783f.
Gegensatz: - Loslassen
Freude (le .) 185 (Freude als «eigentliches Wesen des Herzens»), 185 (Freude im Verwirklichen
des ursprünglichen Wissens), 185 («zum eigentlichen Wesen der Freude gehört das <ursprüngliche
Wissen>»; diese Freude ist nicht ein gewöhnliches Gefühl), 2 3 9f. (Freude bei der «Rückkehr zur Geis-
teskraft der Schöpfung»= «eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens»), 558f., 563
Gefühle (qing ffl) 14 (vier Arten von Gefühlen), 185 (sieben Arten von Gefühlen), 198 Anm. 43
(sieben Arten von Gefühlen als Funktionen des «ursp1ünglichen Wissens»), 693 Anm. 325 (vier
Arten von Gefühlen)
Siehe auch unter wei fa,yi fa *il Bil («vor dem Entstehen der Gefühle, nach dem
Entstehen der Gefühle»)
Gelassenheit 23 lff.
Siehe auch unter Loslassen
Gewissen 148ff. («ursprüngliches Wissen» als moralisches Bewusstsein: zweiter Begriff des «ursprüng-
lichen Wissens»), 155f., 156ff. (Ursachen der Trübung des Gewissens), 259ff. (Gewissen und
moralische Erziehung), 780f.
Glaube (xin ffi) an das «ursprüngliche Wissen», Glaube an sich selbst 95, 158, 188,
233, 238f., 262 («an sich selbst»: zi xin ~ffi"), 369 Anm. 448 («an das ursprüngliche Wissen»),
408 («an sich selbst»), 431, 434f., 437,443,448 («an das eigentliche Herz»), 456, 472 («an
sich selbst»), 478,487 («an das ursprüngliche Wissen»), 495 («an das eigene Herz»), 499 («an sich
selbst»), 509 («an das Herz»), 671 («an das ursprüngliche Wissen»), 697 (ebenso), 703ff., 710
(«direktglauben»), 724f., 735, 739, 742f.
Heiliger Mensch (shengren ~A) XXI, 52, 54-56, 64, 72, 168, 171 («Entschluss, ein heiliger
Mensch zu werden»), 172 («das Lernen besteht darin, ein heiliger Mensch zu werden»), 177 («Wille,
ein heiliger Mensch zu werden»), 232,262 («Wille, ein heiliger Mensch zu werden»), 315 Anm. 202
(«alle Menschen können heilig werden»), 317 («lernen, ein heiliger Mensch zu werden»), 323, 522
Herz, Geist (xin 1i)) 23 Anm. 48, 31 (bei Zhu Xi), 80 («das Herz ist das Ordnungsprinzip»), 86,
132 («Substanz des Herzens»: xin ti ,t,R), 13 3 («eigentliches Wesen des Herzens»: xin zhi ben ti ,i:,,;z;ij!::
III), 134 («eigentliches Wesen des Herzens»: xin zhi ben ti ,i:,,;z;ij!::9 = «Ordnungsprinzip»: li Jlll:), 13 5ff.
(«eigentliches Herz»: ben xin ;ij!::,i',,), 190 («Herz als das Beherrschende des Leibes»: shen zhi zhu Jil, ;z::l::),
198Anm. 43 («HerzdesDao»: daoxin iiih), 201 («Herz von Himmel und Erde»: tiandi zhixin :;ii;ttl!;z
,t,,), 206 («Natur des Herzens»: xin xing ,t,,tt), 210 («Mensch als Herz von Himmel und Erde»), 2 9 5ff.
(«Herz» und «Natur»: xing 'lt), 305 («Herz des Dao» und «Herz des Menschen»), 308 («Mensch als
Herz von Himmel und Erde»), 377ff. (Herz als «Spiegel» und als «Drache»), 413 («Substanz des Her-
zens»), 4 28 («eigentliches Wesen des menschlichen Herzens»), 447 («eigentliches Herz»), 5 8 3 («Herz
des Dao»: dao xin m,i',,), 588 (ebenso), 5 89 («Herz» als Herrschendes: ::1:: *), 6 5 3 («Herz des Dao»), 6 5 9
(«Herz» als Herrschendes), 716 («Herz des Dao»), 747 («das kindliche Herz»: chi zi zhi xin tlf;'f ;z,i',,)
Siehe auch unter Spiegelgleichnis für das menschliche Herz; siehe auch unter
liang xin fj!,t,, («gutes Herz, ursprüngliches Herz»); siehe auch unter xin xue ,t,,~
(«Erlernen des wahren Herzens», «Lehre über das Herz»)
797
Höchstes Gutes (zhi shan ~i!i) 191 (als «eigentliches Wesen des Herzens»), 210 (als die «vom
Himmel bestimmte Natur»), 247, 255f. (als «Einheit unseres Herzens mit dem himmlischen Ord-
nungsprinzip»), 335ff., 413ff., 445 (als «eigentliches Wesen des Herzens»), 448 (ebenso), 457
(ebenso), 572 (als «leere geisteskräftige Substanz»), 599, 603f., 606, 673f., 694, 731
Jenseits von Gut und Schlecht, Nichtvorhandensein von Gutem und Nichtvorhanden-
sein von Schlechtem, weder gut noch schlecht, Nichtvorhandensein von Richtigem
und Nichtvorhandensein vom Falschem (bu shan bu e 1'-ili=f ~, wu shan wu e 1!UHm
~, wushi wufei 11lUU«~~) 198f., 229,411, 413ff., 420,433,448,459,508
Konzentration auf das Eine - zhuan yi 3-
Kraft, moralische (li :b) 166 («es fehlt die Quelle der moralischen Kraft»), 1 71 («moralische Kraft
gewinnen»: de li fib), 173 («moralische Kraft gewinnen», «moralische Kraft anwenden»), 173ff.
(Dynamik der geistigen Kräfte in der Verwirklichung des <ursprünglichen Wissens>), 180 («moralische
Kraft gewinnen»), 2 46 (ebenso), 500 («Ort der Anwendung und Gewinnung von moralischer Kraft»),
560 («Ungenügen willentlicher Kraftanwendung»)
Leere - xu 1il (kong ~)
Loslassen - xuan ya sa shou B.mffli.:f («am Abgrund hängen und seine Hände loslas-
sen»)
Meditation (geistige Versenkung) - jing zuo D~ («Sitzen in der Ruhe»)
Menschlichkeit (ren f=) 18ff. (bei Mengzi), 29 (bei Zhu Xi), 61, 66f. (bei Cheng Hao), 208ff.,
225 (lebendig-schöpferischer Charakter der Menschlichkeit: sheng sheng 1:.1:.), 315, 325f. (als
«Selbsterhaltung und Erhaltung anderer»), 33 lf. («Erzwingung der Menschlichkeit»), 3 55, 4 72 (als
«schöpferischer Antrieb»), 476 (als «Einssein mit allen Wesen»), 507 («Menschlichkeit umfasst die
anderen Tugenden»), 628, 640f., 644, 683f., 728ff.
Siehe auch unter Mitfühlen; siehe auch unter wan wu yi ti •!l@-1!1
Mitfühlen (Fühlen für andere: ce yin ffllllll, ce da ffl~ffl) 208, 2llff., 214 (Mitfühlen nicht
Gefühlsansteckung), 215 (unmittelbares Fühlen für ein anderes Wesen und Vergegenwärtigen seiner
Situation), 500, 559, 775-780
Natürlichkeit (Spontaneität, «von selbst>>: zi ran ~~) 354ff., 375ff., 379 (Natürlichkeit
und Wünsche: yzdlk), 3 80 (ebenso), 44 7 (als «eigentliches Wesen des Herzens»), 4 55 («Natürlichkeit
des eigentlichen Wesens»: ben ti zi ran ;ij!::9111 ?&), 4 58 («in natürlicher Weise leicht und einfach»: zi ran
yi jian ~ ?&~ tm); 483 f. (als Gegensatz zu «arrangieren»: an pai :ti::!1t), 484 (das «natürliche ursprüng-
liche Wissen als das vom Himmel Bewirkte»), 769, 771
Siehe auch unter «Verwirklichung des ursprünglichen Wissens» (Natürlichkeit und
Willensanstrengung); siehe auch unter bu qi yi 1'-ill!~ («keine Absichten erheben»,
«nicht willentlich beabsichtigen»); siehe auch unter fan shou an pai ~B:f 'ti::111: («sich
dem Natürlichen widersetzen und arrangieren»); siehe auch unter zhu zhang @:&
(«dem Wachsen nachhelfen»)
Ordnungsprinzip - Jll!. («Ordnungsprinzip»); - tian li ;RJll!. («Ordnungsprinzip des
Himmels»)
Pietät gegenüber den Eltern (kindliche Pietät: xiao $':) 212f., 327ff.
798
Religion, religiöse Motivation der ethischen Praxis XXII, 23 2, 23 7ff.
Rückkehr, Rückwendung - fu ~ («wiedergewinnen», «zurückkehren zu», «wieder-
herstellen») und huan ~ («zurückkehren»); - gui gen liffl («zur Wurzel zurück-
kehren»); - gui ji .&i1lil\il («zur Stille zurückkehren»); - yi nian zi Jan ji de ben xin
-~§&RP1~~,i:,, («vom einen Denken, im einen Denken, sich zurückwendcn und
dadurch das eigentliche Herz erlangen»)
Ruhe und Tätigkeit (Bewegung) (dongjing lhff) 215ff., 218f. (Ruhe als Substanz, Tätigkeiten
als Funktionen des Herzens), 221 («dong lb» als «Bewegtwerden durch die Wünsche»), 223 («Verei-
nigung von Tätigkeit und Ruhe»: dongjing he yi lli!Jffil-g--), 547, 548 («keine Trennung von Ruhe und
'Litigkeit»), 570 («keine zeitliche 'frcnnungvon Ruhe und Tätigkeit»), 736, 768, 770
Siehe auch unterjing zuo ff~ («Sitzen in der Ruhe»)
Phänomenologische Beschreibung der Bewusstseinsphänomene im konfuzianischen
«Erlernen des wahren Herzens» (xin xue ,t,,.) XXVIIIff., 113
Schweigend erkennen, schweigend verstehen (rno shi IM~, mo rno li hui /Ml/ffll'..11r, rno ti
/Mlff!) 113,272,420,468,483, 497, 500,517, 519, 611, 763 («sich gegenseitig schweigend
Zeugnis geben»), 744f.
Siehe auch unter chuan xin 1',t,, («direkte Mitteilung von Herz zu Herz»)
Gegensatz: begriffliches Erklären, begriffliches Verstehen (zhi jie ~M,jie wu Mffi);
- wu ffi (<<Einsicht»); - zhijie ~M («begriffliches Erklären»)
Selbstbetrug, sein «ursprüngliches Wissen» betrügen (zi qi ~ :lt\:) 140 Anm. 2 7, 143,
145f., 158 («sein ursprüngliches Wissen betrügen»), 182ff., 542, 545, 553, 561
Selbst erlangen (selbst einsehen) - zi de ~1~ («selbst erlangen»)
Selbsterhaltung (bao shen 1Wd}) 324ff.
Spiegelgleichnis für das menschliche Herz 354ff., 375ff., 504,549, 585f., 597f.
Stolz (ao -ffi'J.) 225f.
Substanz und Funktionen (ti yong lllffl) - ti yong fllffl; - ben ti .:zls;lll
Systematisierung von okkasionellen therapeutischen Lehraussagen der chinesischen
Denker als Problem 11 lff.
Tätigkeit (Bewegung) und Ruhe (dongjing lllff) - Ruhe und Tätigkeit (Bewegung)
Tod (Verhältnis zum Tod) 72, 230f.
Träume 21 7, 316
Ursprüngliches Wissen (liang zhi N.~)
- zur Übersetzung von «liang zhi N.~>> als «ursprüngliches Wissen» 12 3f., 2 33
- zur Übersetzung als «ursprüngliche Kraft (Macht)» 585ff.
- Unterscheidung zwischen drei Begriffen des «ursprünglichen Wissens» 188f., 24 lf.
- als ursprüngliches Vermögen zum Guten 127-130
- als unmittelbares Bewusstsein der ethischen Qualität der eigenen Intentionen
144ff., 694
799
- «eigentliches (wahres) Wesen des ursprünglichen Wissens» (liang zhi hen ti f{~
.:zis;!ll) 165, 178 («steht über dem Unterschied zwischen Tätigkeit und Ruhe»), 190 («eigentliches
ursprüngliches Wissen»: ben ran zhi liang zhi ;lj!;;l,\;z 15!.;:n), 192, 195 («kann nicht vermehrt oder
vermindert werden», «immer vollkommen und vollständig»), 196 («eigentliche Form, eigentlicher
Charakter des ursprünglichen Wissens»: liang zhi bcn se 15!_;:n:lj!;ß), 196 («bewahren»: cun ff, «ver-
lieren»: shi ~, «fallenlassen»:fimg liJI. des «eigentlichen Wesens des ursprünglichen ·Wissens»), 222,
230 («eigentliche Form, eigentlicher Charakter des ursprünglichen Wissens»: liang zhi ben se &;n
:zis:ß), 382 (ursprüngliches Wissen «umfasst sowohl Tätigkeit als auch Ruhe»), 428 («eigentliches
vVescn des ursprünglichen Wissens» als «größte Leere»), 539 («ganzes Wesen des ursprünglichen
Wissens»: q1lftn ti ±ffl), 542ff. («eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens» als Leitbild,
Muster:yang zi ~ f der ethischen Übung), 5 54 (ebenso), 568, 769-771
siehe auch unter ben ti .:zls;ffll («eigentliches Wesen»)
- als «ursprüngliches Können und ursprüngliches Wissen» (liang neng liang zhi
N.~ N.~) 26 (bei Mengzi), 68, 78, 122f., 128
- als «Herz, das weiß, ohne zu überlegen, und kann, ohne zu lernen» 210, 615
- als «allein Wissen» (du zhi ~~) 152f., 157, 577
- als «wahrer Antrieb» (zhenji ~~) 145,578 («Antrieb des Himmels»)
- als «Dao» (dao ~) 195, 197,199,227
- als direkte Tätigkeit (yi zhi er dang J;l,.l[ifül/J) 485f.
- als «eigentliches Antlitz» (ben lai mian mu .:zls;*ffii ~) 203f., 527
-kein Einzelding (wu yi wu --~) 663f., 681
- als gegenwärtig («Gegenwärtigkeit des ursprünglichen Wissens»: xian zai liang
zhi JJ!.1:EN.~) 464,581,589,617, 650f., 658 («zujederZeitgegenwärtig»:shishixianzai
~Mil.lH:E), 664,690, 71 Of., 714, 717, 720 («vom gegenwärtigen ursprünglichen Wissen her die
Quelle suchen»: cong xian zai xun yuan tou f,EJ.l'l,:(f~Jmi~), 728, 741, 743
- als «helles Gewahren, helles Wahrnehmen» (rning jue HJl Jl) 172, 190 (als «leer
geisteskräftiges und helles Gewahren»: xzt ling ming jue JEfflRJBll), 212 (als «natürliches helles
Gewahren»: zi ran mingjue e!MßJlfi), 369 (als «geisteskräftiges Gewahren»: lingjue fflfi), 387
(als «helles Bewusstsein des Natürlichen»: zi ran zhi mingjue l:1i M~ßJlfl), 442 (als «gewahrendes,
einsehendes Wesen des Herzens»: xin zhi jue ti ,t,,;zfiffl), 4 71 (als «Gewahren des Natürlichen»:
EI M;zfl), 578 (als «natürliches helles Gewahren»), 578 (als «natürliches Gewahren»), 584 (als
«leer geisteskräftiges und helles Gewahren»), 59 5 (als «Gewahren des Natürlichen»), 606 (ebenso),
613 (als «helles Gewahren des Natürlichen»: l:1l f'c'l;za.Jl1f), 672 (als «natürlich sich kundniendes
geisteskräftiges Gewahren»: zi ran zhao ming lingjue E!MflNHJlfflfl), 689, 694ff. (als «natürliches
helles Gewahren»), 717 (als «helles Gewahren des Natürlichen»)
- als «Herrschendes» (zhu ::t) 379,382, 662f.
- als «Herz des Bejahens und Verneinens» (shi fei zhi xin ~~~;z,i:,,) 260, 262, 264,
266
siehe auch unter shi fei zhi xin ~~~;z_,i:,,
- als «eigentliches Wesen des Herzens» (xin zhi ben ti ,i:,,;z.:z!s;ffl) 194
800 801

- als «wahres Mitgefühl des eigentlichen Herzens» (ben xin zhi zhen cheng ce da Fähigkeit der Heiligen»), 46 5 («eigentlich vollständig»), 46 7, 6 7 9 («auf der Stelle vollständig»: dang
;ijs:,t,,;z;J{~ffijfü) 202, 310 xia ju z1, 'l1rF,li!,JE.), 686 («nicht vollständig»: buju zu :f,li!,JE), 717ff. («das ursprüngliche Wissen
der gewöhnlichen Menschen und der Heiligen gleich oder verschieden?»), 720, 727 («kann weder
- als «das vom Himmel Bewirkte» (tirnz suo wei ~pfi~) 484, 615
vermehrt noch vermindert werden»), 73 9 («das ursprüngliche Wissen des gewöhnlichen Volkes gleich
- als Leere (xu ~) 670 dem urspriinglichcn Wissen der Heiligen»), 7 41 («der erscheinende Himmel mit dem großen Himmel
- als Geisteskraft der menschlichen Natur (xing zhi ling ttz~) 442 identisch oder von ihm verschieden?») 745 («im Gebrauch des gewöhnlichen Volkes dasselbe wie in
- als feine Geisteskraft der Schöpfung (zao hua zhi jing ling ~1tztJU!) 199 der vollendeten Fähigkeit der Heiligen»), 7 60 («von Anfang an vollständig»: ben lai wan jit **%fflc)

- als natürliche Norm (tian ran zhi ze ~~ZJl.lJ) 608 siehe auch unter xian cheng liang zhi JJl.RlG l~ («bereits fertiges ursprüngliches
Wissen»); siehe auch unter xiu zheng ~fflf («das ursprüngliche Wissen verbessern»)
- als Nichtwissen, das nichts nicht weiß (wu zhi erwu bu zhi 1!0llim1l!PF~) 670,681,
757,761 - und «eigentliches Wissen» (ben zhi .:41:~) 206
- als Selbsterhaltung (bao shen 1JiUl) 324 - und Intentionen (yi ~) 152, 153 (ursprüngliches Wissen als «Wissen um die Intentionen»)
als Spiegel 364,503, 597f., 760 - und moralische Erziehung 259ff., 781

- als «Substanz und Funktion» (ti yong lllffl) 266, 544ff., 655
als Wille (zhi *) 180
- Bedingungen, durch die das ursprüngliche Wissen ursprünglich zu sein vermag
(suo yi liang pfi P). ~. suo yi neng liang Jifi l;l_ij~ ~) 653f., 664, 678, 689f.
- Funktionen (yong ffl), Auswirkungen (Ja yong ~ffl), Lauf (liu xing JJiiff) des ur-
sprünglichen Wissens 167 («wunderbare Funktion des ursprünglichen Wissens»: liang zhi zhi
miao yong lll.;:D~!('llffl), 168 (ursprüngliches Wissen als «Lauf der Norm des Himmels»: tian ze liu
xing ;li;:Jl_i]mtfi), 196f. («Auswirkung und Lauf des ursprünglichen Wissens»: liang zhi Ja yong liu xing
lll.11l~fflmtfi), 227 («Auswirkung und Lauf des ursprünglichen Wissens»), 230 («Auswirkung des
ursptiinglichen Wissens»: liang zhi ft1 yong lll.11l~ffl), 2 58 («Auswirkung und Lauf des ursprünglichen
Wissens»), 468, 719
- Verdunkelung (Trübung, Verdeckung, Verstopfung) des ursprünglichen Wissens
- und «Ordnungsprinzip des Himmels» («natürliches Ordnungsprinzip»: tian li
~:E!) 127, 151 (ursprüngliches Wissen als «Ort des hellen Leuchtens und des geisteskräfrig·en
Gewahrens des Ordnungsprinzips des Himmels»: tian li zbi zhao ming lingjue chu ;li:Jll!;zl!BaJlmi:Ja),
151 (Identifikation des ursprünglichen Wissens mit dem «Ordnungsprinzip des Himmels»), 15 4f.
(ebenso), 161 (ebenso), 164f. (ursprüngliches Wissen als «helles Leuchten und geisteskräftiges Ge-
wahren des Ordnungsprinzips des Himmels»: tian li zhi zhao nzing lingjue Ji;:Jll!;zlffla)llllft), 197 (als
«Ort des hellen Leuchtens und des geisteskräftigen Gewahrens des Ordnungsprinzips des Himmels»:
tian li zhi zhao ming lingjue chu :::S::Jll!.zlfflaJlJH'l~), 212 (als «Ort des natürlichen hellen Gewahrens
und Erscheinens des Ordnungsprinzips des Himmels»: tian li zi ran mingjue Ja xian c/m Ji::Jll! § ?,&a)l ~
~:ijl.~), 225 (als die «vom Himmel eingepflanzte geisteskräftige Wurzel (fing gen i!ittl), die aus sich
selbst ohne Unterlass schöpferisch erzeugt»), 2 3 5 (als «Ort des hellen Leuchtens und des geistes-
kräftigen Gewahrens des Ordnungsprinzips des Himmels»: tian li zhi zhao ming lingjue eint Ji;:lll[.zßB
ßJli!i~~), 235 (als «Ort des natürlichen hellen Gewahrens und Erscheinens des Ordnungsprinzips

156f., 157 («verdeckt»: zhe bi l!ii:~), 158, 165f., 166 («getrübt und verdunkelt, verdeckt und des Himmels»: tian li zi ran mingjue fa xian chu ;li:Jll! § f,&a)l Ji~lJl,~), 2 98 (als «geisteskräftige Helle
verstopft»: hun mei bi sai \rll'~~E), 192 («getrübt und verstopft»: hun sai \rll'E), 195 («getrübt des Ordnungsprinzips des Himmels»)
und verdeckt»: hun bi \rll'~), 225 («beraubt und behindert»: qiang zei bi sai ~ll!t~E), 226, 244 - und «Wissen durch Sehen und Hören» (jian wen zhi zhi J!!Bl.Z~) oder «informa-
(«verstopft»: sai sai EE), 2 64f. tives Wissen, empirisches Wissen» (zhi shi ~~) 197f., 25 lff., 296ff., 494ff., 782
- Gleichnisse für das ursprüngliche Wissen im Bewusstsein des gewöhnlichen -und Gewahren, Wahrnehmen (zhijue ~i:) 296ff., 544ff., 578,650,662, 758
Menschen 12 8f. (wie Golderz von anderen Mineralien verschmutzt), 15 6 (wie die Sonne von
- und Selbsterhaltung (bao shen ~lt) 324ff.
Wolken verdeckt), 196 (ebenso), 198 (ebenso), 204 (ebenso), 504f. (ebenso), 517 (wie Gold mit
Kupfer und Blei vermischt), 618 (wie die Sonne von Wolken verdeckt), 71 7 (wie noch ungeläuter- - und Leben des gewöhnlichen Volkes (bai xing ri yong slli l=I ffl, yu fu yu fu ~~~
tes Golderz), 717 f. (wie die Sonne von Wolken verdeckt), 718 (wie der sich beschränkt zeigende ~) 21 0f., 3 2 1 , 3 4 3 , 3 55, 464, 48 5, 51 9 («das Volk gebraucht es, ohne sich dessen bewusst zu
Himmel), 737 (wie wenig Gold), 742 (wie der sich beschränkt zeigende Himmel), 747 (ebenso), sein»:bai riyongerbuzhia~Ej1ijffl:f1D), 579,597,704,706,723,726,737,745
7 60 (wie ungeläutertes Golderz) - und Tiefschlaf 2 16f.
- Vollständigkeit und Klarheit des ursprünglichen Wissens 169 («das ursprüngliche - und Wille (zhi *) 1 79f.
Wissen ist eigentlich klar»: ben sbi ming hai *~a)l B), 21 0f. (bei Heiligen und Einfältigen nicht
Verwirklichung des ursprünglichen Wissens (zhi liang zhi ~a~)
verschieden: wu jirm yu shengyu 1!Haillt~ll), 213 f. (in allen Bereichen «an der jeweiligen Stelle voll-
ständig»: dang xirt ju zu ~T, ~.IE.), 239 («nur das ursprüngliche \Nissen hat nichts Unvollständiges»: -verschiedene Bedeutungen von «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»:
w11 bu ju zu ffiFf~JE), 3 24 (bei Heiligen und gewöhnlichen Menschen gleich), 3 84 («sowohl heilig a) als <<das Vermögen zum Guten im Handeln zur Fülle bringen» und b) als «das
als auch gewöhnlich»), 464 («im Gebrauch des gewöhnlichen Volkes dasselbe wie in der vollendeten Gewissen klären» 168
802
c) als «zum eigentlichen Wesen des usprünglichen Wissens zurückkehren» oder
es «wiedergewinnen» ifu ffl oder huan ~ liang zhi ben ti J~j;□ ;zjs:.lffl) 196ff., 209,
368 (Verwirklichen des ursprünglichen Wissens als «das eigentliche Wesen wieder zum Frschcincn
bringen»: fit xim1 ben ti f![JJl,;,jl:.llf), 543 (als «dem eigentlichen Wesen des ursprünglichen Wissens
folgen»), 72 5 (als«Wiedergewinnen des ursprünglichen Wissens»), 72 5 (als «das eigentliche Wesen
des ursprünglichen Wissens einsehen»: wu liang zhi ben ti ffi ß!.~;,jl:.llf)
siehe auch unter fu ffl
- Dynamik der geistigen Kräfte in der Verwirklichung des ursprünglichen Wissens
173f.
- Funktion des Denkens (si ,fll,) im Verwirklichen des ursprünglichen Wissens 160f.,
178 («Achtsamkeit und Furchtsamkeit»:jie shen kongj11 1!'Zt~;:!;1,ffi! als ein Denken)
- als sich des ursprünglichen Wissens bewusst werden, es im eigenen Leben erfah-
ren, es sehen, es einsehen, es wecken 151 f. («cbs ursprüngliche Wissen im eigenen Leben
erfahren»: ti rcrt ti,mg zhi llirnita~), 154ff. (ebenso), 158 («sich selbst seines ursprünglichen Wissens
bewusst werden»: zijue qi liang zhi ~ ll;lt.E!.~), 16 5 («das unsichtbare ursprüngliche Wissen sehen»:
du qi suo bu du llft;lij;jiJf:"1'11ft), 166 («das ursprüngliche Wissen wecken»: ti xing tiang zhi tHI.E!.~),
166 (es «sehen»:jian J!i.), 250 (es «im eigenen Leben erfahren»), 725 («das eigentliche Wesen des
ursprünglichen Wissens einsehen»: wu tiang zhi ben ti ffi .E!.~,1!;111)
- als «vom einen Denken her zu sich zurückkehren» (yi nian zi Jan -~ § &) 507
siehe auch unter yi nian zi fan,ji de ben xin -~ § &.ElP1~;zjs:.,t,,
- als «Erkennen des Antriebes des Himmels» 701
- als Verwirklichen der Bedingungen, durch die das «ursprüngliche Wissen» ur-
sprünglich zu sein vermag (suo yi liang ?Jr P).. &, suo yi neng liang ?JrP)..~ &) 653f.,
664, 678, 689f.
- als Befreiung vom Egoismus 687
- als «Erweitern und Anfüllen» (kuo chong JllJE) 125,159,689
- als «vom gegenwärtigen ursprünglichen Wissen her die Quelle suchen» (cong xian
zai xun yuan tou ~}J!:(:E~j~:@:) 720
- als «dem ursprünglichen Wissen folgen» (shun )II oder xun ffili) 172, 196f., 217,
227,230,299,543,748
- als «sich auf das ursprüngliche Wissen stützen» (yi -lx) 152, 157, 159, 195, 689
- durch die «Leere» (xu ~) 656
- als Nähren, Pflegen (yang ~) des ursprünglichen Wissens 127,241,541,548, 563ff.
- als «Sammeln von Gerechtigkeit» (ji yi ~~) 182
- wie das Reinigen eines Spiegels 2 56, 598, 760
- Leichtigkeit (yi ~) und Schwierigkeit (nan B) der Verwirklichung des ursprüng-
lichen Wissens 723ff., 743-750, 756
siehe auch unter jian yi gongfu rsi ~ r}J ~ («einfache und leichte ethische Übung»)
803
-Zufriedenheit (Frieden, Übereinstimmung) mit sich selbst durch das Verwirkli-
chen des ursprünglichen Wissens 149f., 182ff., 185 (Freude: le ~ im Verwirklichen des
nrspriinglichen Wissens), 542
- :ils Spontaneität und als Willensanstrengung 343,354,356, 365ff., 374-388
- Verhältnis zwischen der Verwirklichung des ursprünglichen Wissens und eiern
«eigentlichem Wesen (hcn ti ;zJs:.lffl) des ursprünglichen Wissens», Verhältnis zwi-
schen eiern «eigentlichem Wesen» (ben ti ;zJs:.R) und der ethischen Anstrengung
(gongfu J}J ~) ---, ben ti gongfu ?.js:.ftr}J ~
- als «Anstrengung im eigentlichen Wesen» (ben ti gongfu ?.js:.ffl~~) und als «all-
mählich k:ul tivierende Anstrengung» (jian xiu gong fu ll*~ ~) 4 34f.
- als «Anhalten beim höchsten Guten» 335 (bei Wang Gen), 731 (bei Luo Hongxian)
- als <,Zur-Fülle-Bringen der Substanz des ursprünglichen Wissens» 525f., 527,529
«das ursprüngliche Wissen durch das ursprüngliche Wissen verwirklichen»
(yi liang zhi zhi liang zhi P)..El!J;□ ~Bl~) 680, 710, 73 8
«Vier Sätze» («Lehre in vier Sätzen»: si ju jiao [91iJ$Ji:) 288, 4 llff.
Wachsamkeit (ti ffl,jing ti Wffl) 377, 380 (Wachsamkeit als Funktion des Natürlichen)
Wille (zhi iiS) 64, 134f., 170ff. («den Willen aufrichten»: ti zhi .ll.$), 172 («Entscheidungswille»
und «Handlungswille»), 172 («Wille, ein heiliger Mensch zu werden»), 173 f. (Begriff des Willens im
Gegensatz zu den Intentionen: yi ~), 177 (Willensanstrengung und Spontaneität), 262 («Wille, ein
heiliger Mensch zu werden»), 378 (Wille und Lebensenergie: qi wJ.), 727, 782
Siehe auch unter chengyi fJil~ («den Willen wahrhaftig machen»); siehe auch unter
yi ~: «Intention, Wille»; siehe auch unter Natürlichkeit (zi ran § ~)
Wünsche, Begierden (yu -ak) 25, 28 («menschliche Begierden»: renyu A.~), 78ff. («egoistische
'Wünsche»: siyu ll.~), 126 («menschliche Begierden» und das «Ordnungsprinzip des Himmels»), 131
(ebenso), 196, 198 («Wünsche» als Funktionen des «ursprünglichen Wissens»), 221 («egoistische
Wünsche»:siyu ifk~), 224ff. (ebenso), 227f. («Begierden nach Dingen»: wu yu 1/W~), 254 («mensch-
liche Begierden»: ren yu A.~), 325 («Begierden nach Dingen»), 355, 372 («egoistische Wünsche»),
381 («Abwesenheit von Wünschen»: wu yu 1!!\~), 383 (ebenso), 478 («Begierden nach Dingen»),
482,513,545,550 («clieBegierdenvermindern»:guayuJJ;~), 727,757, 783f.
Yan Hui mi@l (Yanzi Mr, Schüler von Konfuzius, verstanden als Idealtypus, im Ge-
gensatz zu Zigong, einem anderen Schüler von Konfuzius) 361,427,435,458,483,
497,510(,513,578,684
Zeit (Verhältnis zur Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft) 256,368,471, 490-492
Siehe auch unter jiang ying ~ill! («vergangenen Dingen nachlaufen und kom-
menden Dingen entgegeneilen»); siehe auch unter «ursprüngliches Wissen» als
gegenwärtiges
Zigong r~ (Schüler von Konfuzius, verstanden als Idealtypus, im Gegensatz zu Yan
Hui) 497, 578
804
2. Aufgrund chinesischer Begriffe
an shen ~- («die eigene Person in Ordnung bringen») 332f.
bao shen -ßil!t - Selbsterhaltung
ben jue .2jl;fl und shi jue !lttfl (<<grundlegende Erleuchtung» und «in der Zeit begin-
nende Erleuchtung») 205ff.
ben lai mian mu **Mi~ («eigentliches Antlitz») 203,440,480 (zhen mian mu :jlj;ffii~:
«wahres Antlitz»), 527 («eigentliches Antlitz des ursprünglichen Wissens»)
ben mo ** («Wurzel und Zweige», «Grundlage und Abgeleitetes») 266, 326ff., 333ff.
(«ben mo» **
nicht dasselbe wie «Fundament und Fundiertes»), 606, 7 32
ben nian *~ oder ben ti zhi nian .2jl;ll;z~ («eigentliches, eigenwesentliches Denken») 515
ben ti .2jl;ffll
-Mehrdeutigkeit 158ff.:
a) als «eigentliches (wahres) Wesen»:
(«eigentlich») 79; ben lai **
*
andere Ausdrücke für ben ti II im Sinne des eigentlichen (wahren) Wesens: ben
(«eigentlich») 233; ben ran *l'JI
(«eigentliches Sosein») 209, 224,
* *
30 5; ben se *€!. ( *(
«eigentliche Form», «eigentlicher Charakter») 196, 229f.; ben zi ~ «eigentlich
von sich aus») 226; quan ti ½II («ganzes Wesen») 231, 385
«eigentliches Wesen»von etwas als dessen «Vollkommenheit» (wan 16) 127, 191
«Verlieren» (shi ~) des «eigentlichen Wesens» und «Wiedergewinnen» (fu 1l)
des «eigentlichen Wesens» 191, 196
siehe auch unter fu ffl.
«Einsehen des eigentlichen Wesens des ursprünglichen Wissens» (wu liang zhi
ben ti ffi m_!El].2jl;ffll) 748
«ursprüngliches Wissen» als «eigentliches Wesen der Freude» (le zhi ben ti
fflz.2jl;III) 185
«eigentliches Wesen des Herzens» (xin zhi ben ti ,e,,z.2jl;III) 74, 78 («Wissen»: zhi !,o
als «eigentliches Wesen des Herzens»), 13 3, 13 9 («himmlisches Ordnungsprinzip»: tian li :;li::JJ!l. als
«eigentliches Wesen des Herzens»}, 185 («Freude»: le ~ als «eigentliches Wesen des Herzens»),
191 (das «höchste Gute»: zhi shan ~~ als «eigentliches Wesen des Herzens»), 194 («ursprüngliches
Wissen» als «eigentliches Wesen des Herzens»), 244 («eigentliches Wesen des Herzens so weit wie der
Himmel und so tief wie der Abgrund»}, 248 («Natur»: xing Mc als «eigentliches Wesen des Herzens»),
366, 376 («das eigentliche Wesen des Herzens ist wie ein Drache»), 428 («das eigentliche Wesen
des menschlichen Herzens ist wie die höchste Leere»)
siehe auch unter ben xin .2jl;,C,, («eigentliches Herz»)
«Wissen» als «eigentliches Wesen der Intentionen» (yi zhi ben ti ~;z.2jl;H) 152
«eigentliches Wesen der Lebensenergie» (qi zhi ben ti ~;z.2jl;llf) 230
«eigentlicher Charakter von Leere und Nichtvorhandensein» (xu wu di ben se JE
1!!Hl~.2jl;fg) 229
805
«eigentliches Wesen des Menschen» (ren zhi ben ti AZ*H) 223
«eigentliches Wesen des heiligen Menschen» (sheng ben ti ~*H) 383
«eigentliches Wesen der menschlichen Natur» (xing zhi ben ti lt;z..2jl;ft) 367
«eigentliches Wesen der Natürlichkeit» (zi ran ben ti ~~*H) 371
Leuchten als «eigentliches Wesen der Sonne» (ri zhi ben ti l=I z.2jl;III) 79
«eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens» (liang zhi zhi ben ti m_ !Eil ;z_.:ljl; H)
79 («eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens»= «eigentliches Wesen der hellen Tugend»:
mingde IIJ.lfii), 178 (über dem Unterschied zwischen Ruhe und Bewegung, Tätigkeit, stehend), 202
(«wahres Mitgefühl» als «eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens»), 210 («eigentliches
Wesen des ursprünglichen Wissens» = «eigentliches Wesen der hellen Tugend»: ming de IIJ.lffi)
«eigentliches Wesen des Wassers» (shui zhi ben ti 7.l<;z_.2jl;H) 366
«eigentliches Wesen von Wissen und Handeln» (zhi xing ben ti !El]fi.2jl;III) 7 5ff., 247
b) ben ti .2jl;ft als «Substanz» im Gegensatz zu den «Funktionen» (yong ffl): 163,
190E, 193,220,247ff.,302,545,551,554,557ff.,572,587E,604,609, 716,748
ben ti gongfu H~ ~ («eigenwesentliche ethische Anstrengung», «ethische Praxis des ei-
gentlichen Wesens des Herzens», «eigentliches Wesen» und «ethische Anstrengung»)
191, 243 («die mit dem eigentlichen Wesen vereinigte ethische Anstrengung»: he ben ti gong fit ß-;;jl; lll JjJ
~), 383 («eigentliches Wesen des ursprünglichen Wissens und ethische Anstrengung nicht verschieden»:
ben ti gongfu fei er shi *llljj~~~=~, ben ti bian shi gongfo *1111!:J!!ljj~), 426f., 429 («die mit dem
eigentlichen Wesen vereinigte ethische Praxis»: heben ti gongfo is'*lfljj~; «sobald das eigentliche Wesen
eingesehen wird, ist auch die ethische Praxis erfasst»: yi wu ben tijijian gongfu -ffi*lllllJJ_!i,ljj~), 433
(«mit dem eigentlichen Wesen ist auch die ethische Praxis vorhanden»:ji ben ti bian shi gongfo 1!11*1!111!:.I!:
437 («aufgrund des eigentlichen Wesens von der ethischen Anstrengung sprechen» und «aufgrund
ljJ ~),
der ethischen Anstrengung vom eigentlichen Wesen sprechen»), 438 («aufgrund des eigentlichen Wesens
die ethische Praxis bezeugen»), 460ff., 540ff. (Verschiedenheit von «eigentlichem Wesen» und ethischer
Anstrengung), 542ff. (das «eigentliche Wesen des ursprünglichen Wissens» als «Vorbild» [yang zi ~f-]
der ethischen Praxis), 583 (Verschiedenheit von «eigentlichem Wesen» und ethischer Anstengung), 611
(«ethische Anstrengung, die mit dem eigentlichen Wesen vereint ist>>: heben ti zhi gongfit is-*ß;zljj ;;/i;.), 664
(«eigentliches Wesen und ethische Anstrengung vereinigen»: ben ti ytt gongfit he yi *llllllll}.J~is'-), 770
ben xin .2jl;,C,, («eigentliches Herz») 135f., 155 (das «<ursprüngliche Wissen> des eigentlichen
Herzens»), 194, 382 («die natürliche Funktion des eigentlichen Herzens»), 448, 501ff.
Siehe auch unter ben ti *III, «eigentliches Wesen des Herzens» (xin zhi ben ti ,C,,;z_
*H)
ben zhi .2jl;!EI] («grundlegendes [eigentliches] Wissen») 206
Bo JIJ (Hexagramm: «Zersplitterung») 708
bu qi yi 1"Mi~ («keine Absichten erheben», «nicht willentlich beabsichtigen») 366,
382, 384f., 447
bu ren zhi xin 1"~;:z.,C,, («ein Herz, das gewisse Dinge nicht erträgt») 23,209, 267
chengyi ~~ («den Willen wahrhaftig machen») 155, 158,174,299,323,385, 499f.,
638,687,766
806 807

chuan xin f/:Jt,, («direkte Mitteilung von Herz zu Herz») 435,483, 763 («sich gegenseitig Reinig·en eines Spiegels»), 257, 298ff. (Kontroverse zwischen Luo Qinshun und Ouyang De: ge wu
schweigend Zeugnis g·eben») t-/l-!/@ als «Erforschen der Ordnungsprinzipien der Ding·e» und als «Berichtigen der Handlungen»), 334
dmz ;~ («Geschmacklosigkeit, Milde, Schwäche») 692f. (als «Berichtigen der anderen durch das Berichtigen der eigenen Person»), 360, 52 7 (als «Berichtigen
der Handlungen»), 696, 731 ff. (als «Entfalten der anderen Wesen»), 754
de xing zhi zhi tt'liz~ («Wissen aufgrund der Tugendnatur») - jian wen zhi zhi ~
!Ilz~ («Wissen durch Sehen und Hören», «informatives Wissen») und de xing Gen & (Hexagramm: «Stillehalten») 318,382,541,674,701
zhi zhi tt'liz~ guai li ~m
(«widerspenstig», «widerwärtig» im Gegensatz zu «harmonisch»: he JNl)
ding JE'. («Festigkeit»), 218-220, 541,604 163,510,543,561,695

dongjing !11\W («'Tätigkeit, Beweg·ung, und Ruhe») - Ruhe und Tätigkeit (Bewegung) gui gen iii!ffl: («zur Wurzel zurückkehren») 594,601

du zhi li ~ - Allein Wissen
duan ni ~-i§l («Ansatz», «Anfangspunkt>>) 34, 704, 710, 746
dun wu,jian wu 41ifämfä («plötzliche und allmähliche Erleuchtung, Einsicht») 167f.,
299, 387f., 432f., 440,457, 460f., 510,704,742
Siehe auch unter wu fä («Einsicht»)
dun xiu,jian xiu 41i{1j;®i{~ («plötzliche und allmähliche Kultivierung») 434,461
er xin =,t,, («gespaltenes Herz») 490
Jan nao zhang, suo zhi zhang ;l::rJ:1fUl.PJr9;□ i!l («Hindernis der Leidenschaften», «Hinder-
nis des Gewussten») 480 Anm. 73
Jan shou an pai ~[!,-=J:~~~ («sich dem Natürlichen widersetzen und arrangieren») 381,
485 («nicht mit der arrangierenden Hand eindrängen»: mo shou bu yi fä'-l-1'~), 581 («sich nicht mit
arrangierender Hand widersetzen»: bu Jan zuo shou f=äBt'F-l-), 617, 71 Of. («sich mit arrangierender
Hand widersetzen»: Jan zuo shou äBt'F-l-)
Jan zhao &!\~ («im Geiste zurückleuchten») 204 Anm. 61, 513f.
fang bian J:i'(J! («situationsbezogenes Mittel», «relative Methode») 111, 203
Siehe auch unter quan Ja :il5:! («relative, vorläufige, den Umständen angepasste
Lehre»)
Jen bie shi shi '.7.J'J.lU$lil («Sachen unterscheidende Erkenntnis») 301
fu ffi: («wiedergewinnen», «zurückkehren zu», «wiederherstellen») und huan m(«zu-
rückkehren») 196f., 198, 199 («das ursprüngliche Wissen wiederg·ewinnen»), 209, 224, 230,
232, 368 («das eigentliche Wesen wieder zum Erscheinen bringen»), 383 («das eigentliche Wesen
wiedergewinnen»), 5 lOf., 531 («die Natur unseres Herzens wiederherstellen>>), 604 («die Substanz
unseres Herzens wiederherstellen»), 615 (r;ui Ju ~~: «zurückkehren und wiederherstellen»), 616
(«seine reine und eine Substanz wiederherstellen»)
Siehe auch unter gui gen iwffl: (<<zur Wurzel zurückkehren»)
Pu ffi: (Hexagramm: «Rückkehr») 510, 708
gan ying ~ff! (erregt werden, affiziert werden, empfinden und antworten) 200, 331,
339,484
ge wu ~!Wl («Untersuchen der Dinge», «Berichtigen der Handlungen»), 13, 55ff.,
71ff.,75 Anm. 119 (über die sprachliche Bedeutung von «gdll-»), 85ff., 256 (gewzd4Hm: «wie das
gui ji !!*~ («zur Stille zurückkehren») undshouji '<f ;f,j/ («die Stille bewahren») 532,549,
560,583,594 («die Stille bewahren»), 603,611, 700 («die Stille bewahren»), 727, 760, 768
hun dun 5m,ti, («Ureinheit») 217, 581, 617
huo po po de i&5füia'g («sprudelnd lebendig») 220,365,475
ji ~ («Stille») - guiji ilil («zur Stille zurückkehren»); - ji gan ,l\R~ («Stille und
Erregungen»)
ji gan ~~ («Stille und Erregungen») 243, 562, 565f. («Stille und Erregungen finden nicht zu
verschiedenen Zeiten statt»), 582f., 587, 602f., 656,691, 698f.
ji ~ oder ffl! («Antrieb») -Antrieb, Antrieb des Himmels, wahrer Antrieb
ji yi ~~ («Sammeln von Gerechtigkeit», «Anhäufen von gerechtem Verhalten») 26,
182 («Anhäufen von gerechtem Verhalten als «Verwirklichen des ursprünglichen Wissens»), 218ff.
(als «Einheit von Tätigkeit und Ruhe»), 22 2 (als Abwesenheit von Begierden), 540 (als Gegensatz von
«Nachahmen der Gerechtigkeit»:yi xi ~ff), 553 (ebenso), 756
jian ~ («sehen», «einsehen») 133 («den Grund des eigenen Herzens sehen»), 133 («das <ur-
sprüngliche Wissen> sehen»)
jian yi gongJu Fai~J)Jx («einfache und leichte ethische Übung») 179, 198,266, 366,
43 3, 446, 458, 513, 743ff. («Leichtigkeit und Schwierigkeit des Lernens»)
jian wen zhi zhi ~IBIZ~ und de xing zhi zhi ~'liz~□ («Wissen aufgrund von Sehen
und Hören» und «Wissen aufgrund der Tugendnatur») 197, 25lff., 298, 301, 310,
401,467, 494f., 497
jiang ying ~Jfil («vergangenen Dingen nachhängen, nachlaufen, und kommenden
Dingen entgegeneilen») 160f., 256, 490ff.
jie shen kongju Jtltffl~ffl («Achtsamkeit und Furchtsamkeit») - Achtsamkeit und
Furchtsamkeit
jingyi ffl- («Feinheit und Einheit») 159,191,430,485, 550
jing ~ («Ehrfurcht>>, «Achtsamkeit», «ehrfürchtige Sammlung», «Konzentration
und Ehrfurcht») XXIX, 33ff., 57, 13 7ff., 371 («Ehrfurcht bei den Geschäften»), 372, 378
(«achtsam»), 386,660 Anm. 173,661 Anm. 179, 716
Jing # (Hexagramm: «der Brunnen») 541
jing zuo~~ (<<Sitzen in der Ruhe», «1neditative Versenkung») 59, 83ff., 133, 219ff.,
223,492, 516f., 524,532,563,601,642,651, 728f., 755, 768f., 770,772, 785-788
808
jue jl (<<einsehen», «gewahren») 442, 514, 578 (als «eigentliches Wesen der menschlichen
Natur»: xing ti ltll)
ke qi •lt («Leidenschaften, die durch gegenständliche Reize geweckt werden») 228
kong ~ («Leere») - xu J.i («Leere»)
kuang H («ungestüm») 238 (der «Ungestüme» und der «Vorsichtige»:juan ~lii)
li J1l («Ordnungsprinzip») 30f., 378 (Ordnungsprinzip und vitale Energie: qi ~), 457,470, 506
Siehe auch unter tian li ;;'i;Jfl («Ordnungsprinzip des Himmels»)
li ben .l'l.* («die Grundlage errichten») 539, 564, 588, 654
li gen, dun gen ~Ufflßlllffl («scharfe Geisteskraft, dumpfe Geisteskraft»), shang gen, xia
gen ..tffl "f ffl («höhere Geisteskraft, niederere Geisteskraft») 204 («kleine Geisteskraft»),
425(,428,432,434,455,519
liang xin ,t\t,t,, («gutes Herz», «ursprüngliches Herz») 27, 84, 125, 192, 194, 306, 707
liang zhi .sl~ - ursprüngliches Wissen
ling II («geisteskräftig», «wunderbar») 127, 197, 201 (ling ming m.aJl :«geisteskräftig hell»),
201 (jing ling fflS: «feine Geisteskraft»), 206, 225 (ling gen ll~: «geisteskräftige Wurzel»), 308,
487 (ling shu lltlil: «Zentrum der Geisteskraft»)
ling zhi !!~ («geisteskräftiges Wissen» bei Zongmi) 206ff.
liu xing mifi («freier Lauf») 22 7 («freier Lauf des Ordnungsprinzip des Himmels»), «freier Lauf
des «ursprünglichen Wissens» - ursprüngliches Wissen
ming :g («Name», «Ruf», «Ansehen») 226 («Name» und «Wirklichkeit»: shi '.llr)
ming de R}.lf! ( «helle Tugend») 79ff., 129f., 210 (ming de B,EJ{ll = «ursprüngliches Wissen»)
mingtri"
a) als «individuelles Geschick>>, «individuelle Bestimmung»: 25 (li ming .1'1:®: «seine
Bestimmung aufrechterhalten>>), 72 (si ming ~®: «sein Geschick abwarten»), 96 («sein Geschick ver-
stehen»), 231 (zhi ming ~®: «seine Bestimmung erreichen», «sein Geschick erfüllen», «sein Geschick
erwarten»), 232, 236 (zhi ming ~®), 715f.
b) als «die vom Himmel bestimmte Natur des Menschen» (tian ming zhi xing ~$
.Zlt) 31 (beiZhuXi), 378,482,513,715
ming gen triffl («Lebenswurzel») 2 31 f.
qi ~ («Lebensenergie», «Lebenskraft», «psychophysische Vitalität») 30ff. (bei ZhuXi),
2 33 (qi zhi ~Jli: «leiblich-seelische Verfassung»), 378, 507 (ling qi ffl.m: «geisteskräftige Lebensener-
gie»), 531 (yang qi iim: «Nähren der Lebenskraft»), 592 (chun qi ~m: «reine Lebensenergie»), 727
(jing qi ffim: «feine Lebensenergie»)
Siehe auch unter li J1l («Ordnungsprinzip»); siehe auch unter xing lt («Natur des
Menschen»); siehe auch unter yuan qi ft~ («ursprüngliche Lebensenergie»)
qi zhi zhi xing ~Jtzlt («Natur der Energie und des Stoffes», «physische Natur») 31
(bei Zhu Xi), 23 3, 714f.
Siehe auch unter xing lt («Natur»)
809
Qian ~ (das «Aktive, Schöpferische») 421f., 578,581 Anm. 238
Qian ~ und Kun jifl (Trigramme: «das Aktive, Männliche» und «das Passive, Weibli-
che») 378,381, 386(, 717(, 720
qing ffl- - Gefühle
quanfa 115! («relative, vorläufige, den Umständen angepasste Lehre») 417,460, 516
Siehe auch unter fang bian 1:i-lJ. («situationsbezogene Mittel, relative Methode»)
ru shi, ru shi :tia~:tia~ («auf diese Weise, auf jene Weise») 494f.
san nian =-~(«drei Gedanken») - za nian -~ («vermischte, unreine Gedanken»)
shen :t$ («göttlicher, vollkommener Geist», «göttlich», «göttlich-geistig») 224, 420,
464, 4 70f., 484 («göttliches Erregtwerden und göttliches Entsprechen»: shen gan shen ying =1$i'm1=1$ Ui),
52 5, 60 5 («göttliches Erregtwerden und göttliches Entsprechen»), 606ff., 616 (ebenso), 6 56, 700
shen qi du tUUII («Achtsamkeit, Aufmerksamkeit im Alleinsein») - Achtsamkeit
(Aufmerksamkeit) im Alleinsein
sheng ren ~..A.. - heiliger Mensch
shi xiang, huan xiang •ffl i1ffl («wirkliche Eigenschaften, scheinbare Eigenhchaften») 4 36f.
shi a («wissen», «gegenständlich unterscheidend erkennen») 467, 496-498, 577
Siehe auch unter zhi shi ~-
~~~;z,t, («das Herz des Bejahens und Verneinens», «das Herz des
shi fei zhi xin
Zustimmens und Ablehnens», «der Sinn für das Richtige und das Falsche») 134f.,
210(,260,266,503,653
shou lian I&~ («sich zusammenziehen», «sich sammeln») 166,217,564, 660f., 755f.
shou lian xi ju 1&~1'"~ («sich zurückholen und gesammelt bleiben»), shou she bao ju
l&:fl~!I{ («sich zurückholen und sich bewahrend zusammenhalten») und andere
Formeln mit ähnlicher Bedeutung 651 (shou lian xi ju i&il!.-J.{), 657-662, 695 (shou she
baoju l&Sili!:J.{), 698 (ebenso), 700 (shou lian baoju l&il!ili!:J.{), 702, 704 (shou lian baoju l&~ili!:J.{),
707 (shoushe lianju l&Sil!J.{), 708 (ebenso), 709 (shoushebaoju l&Sili!:J.{), 710 (ebenso), 720, 721
(shou she bao ju l&Sili!:J.{), 726 (shou she lian ju l&S~ll'it), 727 (shou she yiguiji l&ffli.l31.JU~), 744 (shou
shebaojul&Sili!:J.{), 746 (ebenso), 747 (ebenso), 785
si ,ffl. («Denken») 160f., 178, 197 («Denken» als Funktion des «ursprünglichen Wissens»)
si duan ll!l~ («die vier Keime,Ansätze, der Tugenden») 23f., 298,355,525,688
si ju jiao ll!liu~ («Lehre in vier Sätzen») - «Vier Sätze»
tai ji *ti («oberstes Prinzip») 30f. (bei Zhu Xi), 32 8 (bei Wang Gen)
tai xu *~ («höchste Leere») 230, 428f.
ti \lt als «eigentliches Wesen» 198,226,297, 447f., 583
ti yong \llffl («Substanz und Funktionen») 189ff., 218f., 303f. («volle» und «leere Wörter»
als Kriterien für die Unterscheidung zwischen «Substanz» und «Funktionen»),306ff. (ebenso), 3 36,
355, 471f. («Antrieb» als Einheit von Substanz und ihren Funktionen), 526, 55 lf., 55 5 (Gleichnis
des Wassers und des Fließens dieses Wassers für das Verhältnis von Substanz und Funktionen)
810
ti yong yi yuan lllffl -~ («Einheit, Gleichursprünglichkeit, von Substanz und ihren
Funktionen»)266,397,552,562,584(,592
ti ren R~, ti wu Rffi-, ti yan a•
(«im eigenen Leben erfahren», «selbst erfahren»,
«selbst einsehen», «am eigenen Leib erfahren») 8 7 (bei Zhan Ruoshui), 114, 12 8f., 13 4,
154f., 541, 756 (tiwrt lllffi)
tian ji ~- - Antrieb des Himmels
tian li ~J.ll!. («Ordnungsprinzip des Himmels», «natürliches Ordnungsprinzip») 30 (bei
ZhuXi), 55, 75, 79ff., 88, 133f. («das Ordnungsprinzip des Himmels» als «eigentliches Wesen des
Herzens»), 145 («das Ordnungsprinzip des Himmels kann nicht im Herzen gesucht werden»), 164,
168 (tian ze :::R.lttl: «himmlische Norm»)
tou nao fflBal («Leitidee», <<Leitprinzip», «Hauptsache»; wörtlich: «Gehirn») 110, 145,
178,254,258,264
wan wu yi ti -~-H («Einheit mit allen Dingen, Wesen»),yi tian di wan wu wei yi
ti P.J.~:lt!!•~~-R («mit Himmel und Erde und allen Dingen eine gemeinsame
Wirklichkeit bilden»), tong ti IB.IH («gemeinsame Substanz»), yi ti («eine -a
einzige Wirklichkeit») 63, 66f., 91, 200, 208ff., 217, 316, 319, 606, 640f., 644,
684, 728ff.
Siehe auch unter Menschlichkeit (ren 1=)
weifa,yifa *~B~ («vor dem Entstehen der Gefühle, nach dem Entstehen der Ge-
fühle», «Nochnicht-Entstandensein, Entstandensein») 14, 33f. (nach Zhu Xi), 84f.,
13 7f., 138 («beständige geistige Wachheit vor dem Entstehen der Gefühle»), 162f., 163 («vor dem
Entstehen der Gefühle als Substanz des Herzens»), 193 (Einheit der «Mitte» von wei fa *D und der
«Harmonie» von yi fa 8 D versinnbildlicht mit dem die Dinge beleuchtenden Feuer), 206f., 216, 218,
288, 531, 540f., 546 (Nochnicht-Entstandensein der Gefühle kein zeitlicher Zustand: wei fa fei shi
*D~~~), 558f., 566,577,582, 591f., 628f., 653,677, 685f., 708 (Nochnicht-Entstandensein
der Gefühle kein zeitlicher Zustand)
weifa zhi shi *~~~ («Zeit vor dem Entstehen der Gefühle») 558, 562, 566ff.
wo zhi,fa zhi iUJ\5tfA («Haften am Selbst», «Haften an den Dingen») 228
wu 1m («Nichtsein», «Nichtvorhandensein») 218 («Sein, Vorhandensein»: you {;j" und «Nicht-
vorhandensein»: wu 11!\), 22 9f., 2 4 3 («Nichtvorhandensein» nnd «Vorhandensein»), 4 70 («zwischen
Vorhandensein und Nichtvorhandensein»: you wu zhijian 1'i1!!\.ZFai), 477 («das Vorhandensein entsteht
im Nichtvorhandensein»: wu zhong sbengyo1t 1m 'i11:.{;j"), 480 («gleichsam nicht vorhanden und gleichsam
vorhanden»: ruo wu ruo you ~1m~1'i), 503 («Nichtvorhandensein ist die Wurzel allen Vorhanden-
seins»: wan you zhi ben lii1'i.Z~), 525 («Vorhandensein und Nichtvorhandensein»), 57 5 («zwischen
Vorhandensein und Nichtvorhandensein»: you wu zhijian 1'iffl!:.ZFai), 582 (ebenso), 607 (ebenso), 701
wu ji 1mffi («unendlicher Ursprung») 246
wu nian -~ («ohne Gedanken», «ohne Denken») 84, 141, 219, 489, 491
wu shi wu fei 1!!Ui!:1!!li3~ («Nichtvorhandensein von Richtigem und Nichtvorhandensein
von Falschem») 420, 508
Siehe auch unter Jenseits von Gut und Schlecht
811
wu wei 111\~ («nicht machen», «nicht eingreifen») 741
Siehe auch unter Natürlichkeit
wu wo 111\l.t («Selbstlosigkeit>>) 225f., 674
wu xin 111\,t,, («Absichtslosigkeit>>, «Herz, das keine Unterschiede macht») 419 («Herz
ohne Absichten»: wu xin zhi xin fflH,,.z,t.,), 436f., 520
wu lun 1i flill («fünf moralische Beziehungen») 63, 213, 4 76 .
wu xing 1ifi («fünf Grundkräfte», «fünf Elemente») 30
wu ~ («Ding», «praktische Sache», «Angelegenheit») 74 (als «das, worauf sich die Intention
richtet»), 86, 202
wu ffi- («Einsicht>>, «Erleuchtung») 72, 74,204 (wumiffi~: «Einsicht und Irrtum»), 246,401,
418ff., 4 21, 4 39 Anm. 144, 447, 4 55, 497 (zi wu !1l ffi: «Einsicht in sich selbst»), 501, 516ff.
(drei Arten von Einsichten: a)jie wu Mffi: «Einsicht durch begriffliches Erklären», b) zheng wu mffi:
«Einsicht durch innere Bezeugung», c) ehe wu ffitffi: «auf den Grund gehende Einsicht»), 519 («Ein-
sicht» im Gegensatz zu «Verirrung»: mi ~ und im Gegensatz zu «Verblendung»: wang ~), 719 Anm.
42 3 (zi wre !1l ffi: «Einsicht in sich selbst»), 748 («Einsicht in das eigentliche Wesen des ursprünglichen
Wissens»), 754, 760 («wahre Einsicht»), 770
Siehe auch unter dun wu,jian wu illlffiilffi («plötzliche Erleuchtung, allmähliche
Erleuchtung»)
xi xin ~ ,t,, («Herz der schlechten Gewohnheit>>) und xi qi ~- («Macht der schlechten
Gewohnheit>>) 423f., 426f., 430,481, 510f., 701 («Macht der schlechten Gewohnheit»), 756
(«Herz der schlechten Gewohnheit und Macht der schlechten Gewohnheit»: xi xin xi qi B ,t,, ~ ~), 783f.
xian cheng liang zhi Jj,,q)tfl~ («bereits fertiges ursprüngliches Wissen») 463f., 581f.,
607,611(,615, 738(, 740(, 760
xian zai liang zhi m~
ll~ («gegenwärtiges ursprüngliches Wissen») - ursprüngliches
Wissen als gegenwärtiges
xian zai gongfu Jj,~JjJ;I;;; («in der gegwärtigen Situation die ethische Praxis ausüben»)
601
xian shi m~ («perzeptives, unmittelbares Erkennen») 301
xian tian, hou tian 9c;7i;fl~ («dem Himmel vorangehen, dem Himmel nachfolgen»,
a priori, a posteriori) 251 Anm. 7,387,457 (das «dem Himmel vorangehende Lernen» und das
«dem Himmel nachfolgende Lernen»), 4 59 («das dem Himmel Vorangehende beherrscht das dem Him-
mel Nachfolgende»: xian tian tong hou tian 5";jct;ftffjc; «durch das dem Himmel Nachfolgende das dem
487, 495 («das dem Himmel
Himmel Vorangehende zurückgewinnen: hore tian fu xian tian ftji;:ffi:5";7i:),
511 (ebenso), 513, 515f.,
vorangehende Lernen» und «das dem Himmel nachfolgende Lernen»),
536 («dasdemHimmelvorangehendeLernen»), 566 (ebenso), 577, 579ff., 603,680, 746, 768f.
xiang yuan ffil!~ («ehrbarer Dörfler») 2 38
xin ,t,, - Herz (Geist)
xin xue ,t,,~ («Erlernen des wahren Herzens», «Lernen im Bereich des Herzens»)
XXIX, 18, 54 (zai xinshangxue ft,i',,_t~: «Lernen im Bereich des Herzens»), 81,294, 607
812 813

xing 11 («Natur des Menschen») 31 (tianmingzhixing ;Ji;:fi,.ztt: «vom Himmel bestimmte Natur» nimz zhi wei 1-1±1-~Z~; «schweigend das aktuelle eine Denken verstehen»: mo mo Ji hui dang xia yi
und qi zhi zhi xing ~'l!i'..Ztt: «Natur der Lebensenergie und der Stoffe» bei Zhu Xi), 62 (ben xing ;ijl:11:: nian li\Rl\l;Olllft'llr"'F -~ ), 501 («vom einen Denken her ins Verborgene eindringen»: cong_yi nitm ru wei
«eigentliche Natur»), 209 («vom Himmel bestimmte Natur»), 210 («Natur» als «höchstes Gutes»), fiE-~A~), 678 («das Wissen des einen Denkens»: _yi nim1 zhi zhi -~z!lll), 691 («die Klarheit des
23 5 («vom llimmel bestimmte Natur»), 248 (ebenso), 297 (tian xing ;Ji;:11:: «Natur des Himmels»), einen Denkens»: yi nitm zhi ming -~:zHJl)
305 («vom Himmel bestimmte Natur und Natur der Lebensenergie und der Stoffe»), 569 (ben xing Gegensatz: za nian ~~ («vermischte, unreine Gedanken»), auch san nian =~
;ijl:11:: «eigentliche Natur»), 714f. («vom Himmel bestimmte Natur und Natur der Stoffe und der («dreierlei, egoistische Gedanken») 461,490, 736f.
l ,ehensenergie»)
yi nian san qian -~= =f («in einem einzigen Gedanken ist das Universum enthalten»)
xing er shang, xing er xia %ii'ii" ..t.%ii'ii"7' («oberhalb der Formen, unterhalb der Formen», 488 Anm.104
metaphysisch- physisch-empirisch) 251 Anm. 7
yi nian wan nian -~-~ («in einem einzigen Gedanken sind alle Gedanken enthal-
xing qi 11~ («Entstehen durch die <Natur»>) 207 ten») 382, 491f.
xiu zheng 11Jm («Verbessern des ursprünglichen Wissens») 718, 741, 748, 760 yi nian zi fan,Ji de hen xin -~ §,&f!nfij~,t,, («vom einen Denken, im einen Denken,
xu ~, lwng ~ («Leere», «leer») 190, 229f., 440 (kongxu ~~= «Leere»), 474ff., 482,578 sich zurückwen<len und dadurch das eigentliche Herz erlangen») 501 ff., 618f., 749,
(kong ~: «leer»), 587,594,653 (xu wu ~AA: «Leere und Nichts»), 656,669, 785ff. 770, 785
Siehe auch unter tai xu *~ («höchste Leere») yi xi ~!lt («Nachmachen von Gerechtigkeit») 527f., 530,540,551,553,566,578,595,
727
xu zi )j* und shi zi 'I'.* («leere» und «volle Wörter») 190 Anm. 3, 302ff., 306ff.
yi yi -~ («eine einzige Absicht», «eine einzige Intention») 382,492
xuan ya sa shou ~J½fflff. («am Abgrund hängen und seine Hände loslassen») 443,
650 yin yuan lfüi («Hauptbedingung») 205,207,234
xue ~ («ethisches Lernen») 172 («besteht darin, ein heiliger Mensch zu werden»), 256 («wie das Yin ~ und lang 119 497f., 717
Reinigen eines Spiegels»), 383 («eigentlich gibt es keine verschiedenen Arten des ethischen Lernens»), yu ~ («Wünsche», «Begierden»)----+ Wünsche, Begierden (.yu ~)
483 («ethisches Lernen, das die menschliche Natur sieht»)
xue, wen, si, bian 1'-fb,J!t~ («Lernen, Fragen, Denken, Erörtern») 255
yuan qi JG• («ursprüngliche Lebensenergie») oder yi qi - • («einheitliche Lebens-
energie») 105 (yuan qi 5t~: «ursprüngliche Lebenskraft»), 200 (yi qi -fl: «einheitliche Lebens-
Xun ~ (Hexagramm: «der Wind») 541 energie»), 201 (yi qi -~: «einheitliche Lebensenergie»), 508 («ursprüngliche Lebensenergie»), 7 37
(«einheitliche Lebensenergie»)
yang sheng,yang shen :ilf~:ilf!l («Nähren, Pflegen des Lebens», «Nähren und Pflegen
des Leibes») 57, 59f., 229,236 za nian ~~ («vermischte, unreine Gedanken»), auch san nian =~ («dreierlei, egois-
tische Gedanken») 461,490, 736f.
yang xin ~,t,, («Nähren, Pflegen des Herzens») 541,548, 563ff., 584 («Nähren der Substanz
des Herzens»), 592, 596 («Nähren der Natur»:yrmg xing tttt), 604, 658, 688 zhen shi JUi («wahres Erkennen») 301
ye qi :m:•(«Odem, Lebensgeist, der Nacht») oder ping dan zhi qi Sfl. .E!.z• («morgen- Zhen lll (Hexagramm: «das Erschütternde», «der Donner») 408,541, 708
frischer Lebensgeist») 27, 192,227, 474f., 508,571,687,688 zhi ~ («Wissen», «Erkennen», «Leiten, Regieren») 497 (Yin und v.~ng im Erkennen), 500
yi ~ («Intention, Absicht», « \Ville», «Gedanke», «.i\!Ieinung») 174f. (verschiedene Bedeu- (zhiji !mc.: «Selbsterkenntnis»), 585ff. (zhi !min der Bedeutung von «Leiten, Vorstehen»)

tungen von <~i ~»), 385 Anm. 508 (ebenso): zhijie 9:□ M («begriffliches Erklären») 483,516, 744
a) als <<Intention» (.yi nian ~~) 157,177,467 zhi jue 9'□ 1'
b) als «Wille» (.yi zhi ~$) 174, 184 - zwei Gnmdbedeutungen:
c) als «Meinung» (.yi jian ~Ji) 447 (qiyi ®~: «Meinungen aufkommen lassen»), 479f., 483 a) «Wahrnehmen», «Gewahren», «Fühlen», «aktuelles Bewusstsein» im Ge-
yi jian ~j! (<<Meinung», «Absichten und Ansichten») 478f., 629 («Ahsichten und Ansich- gensatz zu «Vermögen», «Substanz» 218, 296ff., 544ff., 578, 706f., 760 (dieselbe
ten»), 669 (ebenso), 671 (ebenso), 679 (ehenso) Bedeutung wiejue zhao ~!l«: «wahrnehmendes Erhellen»)

yi nian -~ («das eine Denken», «das einfache Denken>>, «ein einziger Gedanke», b) «Wissen durch Lernen und Überlegen», «empirisches Erkennen», «informa-
«das erste Denken») 260 (yi nian zhi liang zhi -~z.&!m), 486ff., 499 («vom einen Denken tives Wissen» im Gegensatz zum «ursprünglichen Wissen» 295 Anm. 126
her ins Verborgene eindringen»: congyi nian ru wei fiE-~A~), 500 («das eine Denken des Liebens siehe auch zhi shi 9'□~ («Wissen durch Lernen und Überlegen», «informatives
der Mitmenschen»), 500 («nicht aus dem Verborgenen des einen Denkens heraustreten»: bu chu yu yi Wissen», «Erkennen von äußeren Dingen», «empirisches vVissen»)
814 815

zhi liang zhi i!cßl!m --+ Verwirklichung des ursprünglichen Wissens Personenregister
zhi shi ~- («Wissen durch Lernen und Überlegen», «informatives Wissen», «Er-
kennen von äußeren Dingen», <<empirisches Wissen») 298, 309ff., 401,430, 494ff., (Dieselben Familiennamen werden zusammen angeführt.)
578,609,616
Siehe auch unter ursprüngliches Wissen und informatives Wissen
Ai Ling )tl!l 743
Altan-Khan (1507-1582) 42, 45, 53, 532, 535, 538 Anm. 62
zhixingheyi !mfi~- («Einheitvon Wissen,Erkennen, und Handeln») 75ff., 247,258
Bai Yuchan B 3i.ll 61
zhi xin if!JC,, («direktes Herz») und zhi yi ~Jj («direkte Intention») 46 7, 480 («in direkter
Weise tätig sein»), 484f., 501, 579, 624, 761 («Tätigkeit aus direktem Herzen») Bo Yang fBl!I (3.Jh.) 737 Anm. 468
zhi zhi i!c~ --+ Verwirklichung des ursprünglichen Wissens Cen Meng *~ 103
zhi ~-Wille ChenJiuchuan ".11,JII (Beiname: Mingshui 11}17./<, 1495-1562) 85f., 93, 94 Anm. 198,
97, 104Anm. 255, 144ff., 166,212 Anm. 91, 219f., 351,537,541,567, 594Anm.
zhong l=P («Mitte», «Maß») 132 («Mitte»= «Ordnungsprinzip»), 163 («Mitte» als Substanz: ben
297,634,702 Anm. 360
ti iJs;ffl), 547 («Mitte» als «Maß der Mitte»)
Chen Lianghu "ffijffl 638 Anm. 85
zhu zhang WJ-&: («dem Wachsen nachhelfen») 26,525,527,540,580
Chen Rang l!lil 283
zhuan yi @- («sich konzentrieren», «sich auf das Eine konzentrieren») 166f., 176,
563,658(,691, 787( Chen Xianzhang "11.Ut (Beiname: Baisha Btl>, 1428-1500) XXIII, 69f., 108, 277
Anm. 34, 516f., 532f., 594,654, 706
zhuo ~ («Haften an etwas», «sich auf etwas fixieren») - Festhalten
Chen Xiesuo "ili!f Plr 759
zi chengfen !1iffl~ («Bewusstseinsteil des Selbstbezeugens») 147f.
zi de 11! fi («aus sich selbst erlangen», «selbst verstehen», «selbst einsehen»), auch
Cheng Brüder = ffl (Cheng Hao und Cheng Yi) 580, 587, 606, 611 Anm. 372
de zhi yu xin fizJ:it,t,, («im eigenen Herzen erlangen») 20, 70, 261ff., 384,435 (zi Cheng Hao *-%11: (1032-1085) XXII, XXIX, 20, 54, 66-68, 154, 199 Anm. 46,
219f., 225 Anm. 129, 228.Anm. 141,299,303,307,370 Anm. 452,423,427,435,
wit zi zheng ~ffi~ffll: «selbst einsehen und selbst bezeugen»), 515,655, 744f.
472 Anm. 42,490, 551 Anm. 122, 552 Anm. 127, 567f., 596,603,614,653, 684,
zi qie 11!11 («mit sich selbst zufrieden», «mit sich selbst in Frieden», «mit sich selbst 689 Anm. 311,691 Anm. 316, 705 Anm. 368, 730, 766, 775
einig») 149f., 182ff., 542, 547f., 553
ChengWende @)(fij (Beiname: Songxi ~5i, 1497-1559) 277f., 344Anm. 333,535
zi ran zhi zhi !1l~z~ («natürliches, spontanes Wissen») 206 (bei Shenhui) ChengYi Wim (1033-1107)XXIX, 13, 52f., 126, 213Anm. 93,304,360, 369Anm.445,
zi zhi 11! ~ («selbst wissen», «aus sich selbst wissen») 148, 149 («ursprüngliches Wissen» als 558, 593f., 662 Anm. 153, 674f.
«aus sich selbst wissen»), 151, 153,155,206 (bei Zongmi), 238, 262, 342, 421
Chengguan 5111. (738-833) 206f., 307 Anm. 167
Dai Bochang jlfäm 534, 587 Anm. 263, 589 Anm. 269
Daoyi iä- (Mazu ,~ffl, 709[?]-788) 683 Anm. 278
Dignaga (ca. 480-540) 780
Ding Rukui T~~ 535
Dong Yun Ji~ (Beiname: Luoshi Jli=i, 1457-1533) 183
Dong Zhongshu im#ff (179-104 v.Chr.) 31
Du Zhi *-:1:~ (Beiname: Liaozhai 7 »l!f) 315 Anm. 202
Dushun füll (Fashun )i;;Jllft, 557-640) 556 Anm. 139
Fan Zhaoqi ~:JISW:I 225
Fang Shimian J:i~~ 373 Anm. 462
Fang Xianfu 1.ili/t::k (Beiname: Xiqiao ifü~, ?-1544) 277,282
816 817

FangYilin JJ-M (Zhanyi jl-) 640Anm. 93 Huang Honggang :fi5J!iffl (Beiname: Luocun ffl-tt, 1492-1561) 94f., 97, 116Anm. 310,
Fazang ~- (643-712) 205f. . 141,242(,289,351,537,622, 767
Feng Weichuan )l~JII 460 Anm. 212 Huang Hongpi it5J!i1Blt 391, 394
Fu Shijing-fi1:i# 759 Huang Mianshu :fij}i~ (Beiname: Xiuyi ~~) 196
Gan Lianping 1:tJi:f;l!Z 526 Anm. 23 Huang Wan :l:ffl' (Beiname: Zongxian *••
1477-1551 oder 1480-1554) 49, 58f.,
82f., 105,107,115 Anm. 310, 166Anm.116, 277, 280Anm. 49,283,439 Anm. 144
Gao Gong ~#t (1512-1578) 44ff.
Huang Wengang Ji:Xlllil~ 316
Geng Dingli lfk~J!. (1534-1584) 287
Geng Dingxiang lfk~fcil (Beiname: Tiantai ~•, 1524-1596) 45, 279, 287, 390, Huang Xingzeng :Jt'i!.H!f (Beiname: Mianzhi §ez) 116 Anm. 310, 185, 192
461 Anm. 217,474, 479f., 506f. Huang Zhi :l:B (Beiname: Zhuofeng ~-, Großjährigkeitsname: Yifang J-:;I..JJ) 162,
Gong Anguo Jiji;i) (Großjährigkeitsname: Xuanlüe ~lffl-, ?-1577) 315 Anm. 202, 190,193,200,217,222,242 Anm. 1,244,320,351, 413f., 634
389ff., 397,627,631,667 Anm. 198,753 Huang Zhong Jti:p 397
Gu Lin IUJ.t (Beiname: Dongqiao Jl'l~, 1476-1545) 190, 206 Anm. 65 , 257, 465, Huang Zongxi :l:*ll (1610-1695) XXIII, xxrv; 340 Anm. 311, 352-354, 442, 644,
528Anm.198 649-651
Gu Haiyang IUil!I 510 Anm. 176 Huang Zuo :l:fti: (Beiname: Taiquan *~• 1490-1566) 105
Gu Xiancheng JUi~ (1550-1612) xxrv; 269,288,393 Anm. 538 Huineng Mfm (Sechster Zen-Patriarch, 638-713) 204f., 432, 435 Anm. 135, 484,
Guan Deng ~~ 351 513 Anm.190, 622 Anm. 183
Gui E ~~ (?-1531), 40,107,403 Huisi M,'!l (515-577) 489 Anm. 104
Guo Rulin '11~• (Beiname: Yiya -11) 575 Ji Ben **(Beiname: Pengshan ~111, 1485-1563) 276, 289, 358, 374-388, 456,
477 Anm. 60, 526
Guo Songya '1!~11 526 Anm. 23
Ji Yuanheng Kft• (Beiname: Anzhai IJ;f) 71f., 91, 94f., 111, 127
Guo Xiang Jl!jt (?-312) 230 Anm. 147
Jiang Maohuan 5I~ffi (Beiname: Yuanshan ßi{111) 706
Guo Xun '1llb (1475-1542) 41,404
Jiang Xin ~ffi" (Daolin ii~, 1484-1560) 71,641, 729
Guo Yingkui '11.ul~ (Beiname: Pingchuan SfZJII, 1495-?) 638f., 668, 685f.
Jiao Fang ~:1-f (1436-1517) 37
Hai Rui jli]:fM (1513-1587) 44
Jiao Hong ~~ (1540-1620) 7,287
He Chun fnJif 351
Kong Yingda 1LliU! (574-648) 470
He Guangyu fnI**
397
He Qian fnJ~ Oiyang ~III, 1501-1574) 279 Anm. 42,357 Anm. 397, 393 Lai Yuan ffift (Beiname: Mengyan ~Jll) 530 Anm. 32

He Tingren fnJJ!f= (Beiname: Shanshan ~111, 1486-1551), 49 Anm. 1, 97, 104 Anm. Li Cai **-t (Beiname: Jianluo JUi, ca. 1520-1606) XXIII, 284 Anm. 68
255,289,351,567,622 LiJian'an *ltliltl 486Anm. 95
He Xinyin fnJ,t.,111 (Liang Ruyuan ~~ft, 1517-1579) 341 Anm. 311, 358f., 757 Li Jinglun *tll!~ (Beiname: Mengquan ~JÄ, Großjährigkeitsname: Chengfu fit~)
He Lin JU~ (1902-1992) XXV, 112 530Anm. 32

Hong Yuan 5Jliffi: (Beiname:Jueshan Ji111) 321,397,422 Anm. 107,512,634 LiJinglun *tll!~ (Großjährigkeitsname: Dajing .:ktll!) 530 Anm. 32
Hu Luya i'iJ.lllllf 372 Anm. 461 Li Maoyuan *1-tft 81
Hu Qingya i'iJ.lwllf 583 Anm. 246 Li Pei *1J[ßl (Beiname: Yunshi-Shanren ~:fi111.A.., 1474-1528) 530Anm. 32
Hu Yangzhai i!ilH(!l~ 293,309 Li Sui *~ (Beiname: Kezhai %~, 1504-1566) 284, 294Anm. 120,351,515
HuZhi i'iJ.IB (Beiname: Lushan Jil111, Großjährigkeitsname: Zhengfu IHli, 1517-1585) Li Tianzhi *~~ 397
291,621 Anm. 2,640 Anm. 93, 735 Li Tong *-1Fo.l (Beiname: Yanping ~siz, 1093-1163) 593f., 597 Anm. 318
818 819

Li Zhi ~- (1527-1602) 287f. LüBen 8* (1503-1587) 399Anm. 5,400

Li Zhong ~i:p (Beiname: Guping ~SJZ-, 1478-1542) 622 Lii Huai 8ffi (Beiname:.Jinshi rfJ:/:i) 753f.
Liang Shuming ~~~ (1893-1988) XXV Lü Nan 8Wl (Beiname:Jingye 5~ir, 1479-1542) 295,372
Lin Chun ~ff (Beiname: Dongcheng Jll:IJ&, 1478-1541) 314, 339f. Lü Wozhou 85Aml 626 Anm. 23,642 Anm. 112
Liu Bangcai ll~* (Beiname: Shiquan ~ili~, ca. 1491-1576) 102, 345ff., 349,353,390, Lii Dong 8Jll 391
397,567,629,632,634,638f.,711-721,761,771 Ma Mingheng J\'ffiS}ljti (Großjährigkeitsname: Zixin T~) 39, 97, 155 Anm. 76, 237,
Liu Bingjian IJ~~ (Beiname: Yinshan EP tll) 348 250Anm. 1
LiuJin IJ!i (?-1510) 36f., 70f., 296Anm.127 Mao Zhiqing ~5S9fül 460 Anm. 214,513 Anm. 189
Liu Kui IJ.IM (Beiname: Qingquan BffJII) 41, 94Anm. 198,623 Meng Yuan ~JW (Bosheng fB~) 13 3 Anm. 10
Liu Neizhong jjpq_ffi'. 170 Mengzi ~T (ca. 371-289 v.Chr.) 23-28, 775-780
Liu Qizong IJ)tjf;j~ (Beiname: Chuquan *JJ;\ft.) 391 ff., 453, 722f., 752f. Mou Zongsan fpffs=. (1909-1995) XXV, 112,252 Anm. 7
Liu Wenmin JJ)t~ (Beiname: Liangfeng ffi~, 1490-1572) 102, 345ff., 349,352,537, Nan Daji ffi.:k~ (Beiname: Ruiquan Ilfü~, Großjährigkeitsname: Yuanshan 5r;~) lO0f.,
593 Anm. 292 114,226
Liu Xiao IJ~ (Beiname: Meiyuan ffiJmt, 1481-1563) 346ff., 715f., 771 Nie Bao iffi~ (Beiname: Shuangjiang ~5I, 1487-1563) 45, 85, 102, 104 Anm. 255,
129,212,278,293,341,349f.,352,449,521-620,623-625,633-635,642,650-657,
Liu Xuan IJ '§' 348
669f.,676,686,692, 711ff., 755,757,760,762, 767ff., 787
Liu Yang IJ~ (Beiname: Sanwu =.1i) 289, 345ff.
NieJing iffiml 312, 342, 533
Liu Zhaogun IJfUt 345
Ouyang De llt~1ij (Beiname: Nanye ffiir, 1496-1554) 49 Anm. 1, 94 Anm. 198,
Liu Zhongshan IJ 't1 tll 524 97, 116 Anm. 310, 146, 150, 158, 163, 176f., 198 Anm. 43,212 Anm. 91, 257f.,
Liu Zihe IF:f ~ 34 5 277f., 282,286, 289-312, 320,350,391,494,499,522, 536-565, 568ff., 623,626,
766
Liu Zongzhou ilffs~ (1578-1645) xxrv, 288,415,651
Ouyang Shaoqing llt~~II 294
Lou Liang ~~ (1422-1491) 54, 69 Anm. 102
Ouyang Xiqing llt~#s:11 294
Lu Cheng lli~ (Großjährigkeitsname: Yuanjing ~ff) 114, 133, 185 Anm. 182,
194-196, 203f., 221, 246, 249,265,466, 589, 592 Peng Zan :Wflf (Beiname: Shishi 1:i~) 567
LuJiuyuan lli:hJJMI (Beiname: Xiangshan j,tll, 1139-1193) XX, XXIX, 18, 21, 75, 80f., Pu Han >115! (= Pu Zhizhao ~~llß [?]) 397
108, 246,265,475,481,484, 539 Anm. 68, 632, 759 Pu Zhizhao >l~llß (= Pu Han ~5! [?]) 368 Anm. 444
Lu Shiju l!i:fi.@482 Anm. 78 Qi Xian Ja&~ (Beinamen: Nanshan ffitll, Nanxuan ffi~, 1492-1553) 404f., 504,
Lun Yanshi Meit~ 219Anm. 103,228 626 Anm. 23, 635f., 752f.
Luo Congyan M1:E:lt (1072-1135) 597 Anm. 318 Qian Dehong ~ffi~ (Beiname: Xushan Mii'tll, 1497-1574) 49f., 98ff., lülf., 113, 115ff.,
122, 216, 280, 285f., 289f., 384f., 389, 39lf., 397, 399-462, 627ff., 629 Anm. 39,
Luo Hongxian M~$t (Beiname: Nian'an ~Fil!, 1504-1563) 129,245,277,313, 337ff.,
643 Anm. 112,644, 68lff., 76lf., 766
350, 352f., 395, 444f., 449,460,485,519 Anm. 203,534,574,577,586 Anm. 260,
621-750,760,762,771f. Qiu Shiyong .lißll~Ui 391-393, 395
Luo Qinshun Mtv:'.J@[ (Beiname: Zheng'an ~Fil!, 1465- 1547) 88,261, 295-312, 544, Ricci, Matteo (LiMadou *,~.il, 1552-1610) 3 Anm. l, 6 Anm. 9, 7 Anm. 13,288
546,556 Sengzhao if!Hl (374 oder 384-414) 211,230
Luo Rufang t.iUt:E' (Beiname:Jinxi lliJI, 1515-1588) 277,279,354,357,390, 475f., 499 Shang Tingshi ~g"/µl; 408 Anm. 64
Luo Shiguang M1!D't (Großjährigkeitsname: Yizhao P)llß) 641,648, 734 Shao Yong ?:l~~ (1011-1086) 457,580,603,606
Luo Xun M{ffli (1464-1533) 621 Shao Yuanjie BPftW 42
820 821

Shenhui ~- (684[?]-760) 206,489 Wang Shenzhong .:E1jg:i (Beiname: Zunyan IUil, 1509-1559) 458, 504f., 509,600
Shenxiu ~~ (605[?]-706) 432 Wang Shihuai .±~~ (Beiname: Tangnan :liffi, 1522-1605) 352
Shen Chong 5%■ (Beiname: Siwei ,!-!lt) 118 Wang Shoujian .± ~~ 51 Anm. 11
Shi Tianjue M!i~fi 397 Wang Shouwen ±~Je 51 Anm. 11,170
Shi Lianbo ~.LlfB 349 Anm. 356, 364Anm. 432 Wang Shouzhang .±~- 51 Anm. 11
Shi Xiyan :fi'*M 636 Wang Siyu .± 'a'J• (.±,!-•) 70 Anm. 103
Shu Guoyong ffllffl 144Anm. 41, 165 Anm. 113, 195 Wang Weizhong .:E1ti:p 588 Anm. 261
Sima Chengzhen 'a'JK!i~~ (647-735) 660 Wang Wenyuan ±Jeff (Beiname: Huangyuzi jf:lfr) 374
Song Yiwang 5Rii~ (Beiname: Wangzhi ~;z) 279, 359 Anm. 405, 474, 528, 532, Wang Ymgbin ±BiOil 491, 501
586Anm.257 Wang Yuzhai .:EtlU!f 562
Tang Shao'en )Bjl,~ 405 Wang Zhengxian ±iHI (1508-?) 46, 82
Tang Hezheng !falle 649 Wang Zhengyi ±IE-11 (Beiname: Longyang fiMi, 1526-?) 82, 98,107,497 Anm. 141
Tang Junyi Jfti!lt (1909-1978) XXV Wang Zijing .± -=:r~ 342
TangShunzhi )l!fJIJ;z (Beiname:Jingchuan 1i1i'JII, 1507-1560) 458,601,624, 626Anm. 23, Wang Zongmu 3::~j}jc Oingsuo ~JiJr, 1523-1571) 537, 573ff., 734
624(,641(,644, 735
Wei Liangbi illl~ (Beiname: Shuizhou ;;,J<~M, Großjährigkeitsname: Shiyue Bili~,
TangYin JfJl (1470-1524) 91 Anm.187 1492-1575) 152 Anm. 63, 166f., 175f., 320, 351
Tao Zhongwen IIQ#JC 42 Wu Cheng !R:>I (1249-1333) 108
WanRizhongfiil:l,t',659, 701,703
Wan Tingyan •g~ (Beiname: Simo ,!-~) 353
WuJietui ~ffiilt 590, 596
Wu Tongchun ~fc.lff (Großjährigkeitsname: Zhonghuai i:pJl) 398, 502
Wang Shitan 5.!~)Jl 143 Anm. 39 Wu Yubi ~j@~ (1392-1469) 54Anm. 22, 69 Anm.102
Wang Bi.±~ (226-249) 112, 189 Anm. 2 Wu Nanxi ffiffi~ 526 Anm. 23
Wang Bi.±• (Beiname: Dongya ~J~, 1511-1587) lO0Anm. 227,287,314,320 Wu Wending tliJC~ 92
Wang Chen .±~ (Beiname: Yaohu Jfl.Ji\Jl, Großjährigkeitsname: Gongbi ~ffl) 149, 151, Xi Shu ffiflf (Beiname: Yuanshan Ji;lll, 1461-1527) 75f., 80, 98
183,283,313,320,324,351,634
Xia Dunfu ~~5\:. 364Anm. 431
Wang Gang .:Ejlj 105
Xia Yan ~~ (1482-1548) 40f., 362,458 Anm. 207, 533f.
Wang Gen .:EI,! (Beiname: Xinzhai ,t,~, 1483-1541) XXIII, 101 Anm. 234,102,238,
264ff.,312-344,391,623(
Xiang Qiao ~~ (Beiname: Oudong ~*, 1494-1553) 661
Xiao Yun'gao lfflf~,IJ: 659 Anm. 171
Wang Hua .±~ (Beiname: Longshan Kill, 1453-1522) 50-52, 55, 62, 71, 98
Xie Gaoquan ~~~ (Beiname: Dongshan *Ul) 681 Anm. 266
Wang Ji .±~ (Beiname: Longxi fi~, 1498-1583) XXIII, 101f., 170, 173, 245f.,
248Anm.27,250(,272(,276,280,285,287, 340,344,369, 380-392, 397-520, Xie Tingjie ~g~ (Xinjian ffiil) 119f.
535(,544,573-763, 769( Xie Weishi ~f.t1!!: 666 Anm. 197
WangJi ±Iil (Beiname: Zai'an 1:EPli:, Großjährigkeitsname: Zaishu 1:Et-X, 1490-1563) Xingsi fi,'!t (660-740) 345 Anm. 335
284,403 Anm. 35 Xiong Shili ~+f.J (1885-1968) XXV, 112,251 Anm. 7
WangJifu .:E5trm (Beiname: Ruzhou 5.tf-1-) 315 Anm. 202,627, 631f. XuAi f.t-~ (Beiname: Hengshan -ffiÜl, 1487-1517) 74, 76, 83, 108f., 114,122,250,
Wang Liangya .±~~ 526 Anm. 23 253f., 256
Wang Qiong .:Eil (1459-1532) 88, 91, 93 Xu Chengzhi fisp.)t.z 114, 262 Anm. 30
822 823

XuJie fts~W (Beinaine: Cunzhai ~jl, 1503-1583) 278,283,293, 357, 521, 534--536, Zeng Huashan 'li$ill 526 Anm. 26
621 Anm. 2 ZengTongheng f!t'fqi• (Beiname:Jiantai ~•, 1533-1607) 497 Anm. 141, 746
Xu Shaochu ~~~JJ (= Xu Liangchuan ~ ll it) 634 Anm. 61 ZengYuanshan f.f]i;ill 759,
Xu Shiju ~~- 573f. Zhan Ruoshui m~7J< (Beiname: Ganquan 1:t~, 1466-1560) XXIII, 65-70, 82f., 85ff.,
Xu Yue ~- (?-1552) 314,352,357 Anm. 394 105,107,186,288,313,322,348,622,624,668,753
Xu Zibi fts-r~ 368 Anm. 443 Zhan Yizhai ftl!IJllf 703 Anm. 363
Xu Fuyuan i'F$ffi (1535-1604) xxrv; 287f. Zhang Boduan iHä~ (?-1082) 60
XuTai i'f~ 93, 95 Zhang Cong ~- (Fujing $1() 7, 39f.
Xu Xiangqing i'fffl9ffll 289 Zhang Dai ~t& (1597-1684[?]) 386Anm. 514
Xu Yulin i'f 3i# 599 Anm. 323 Zhang Feng ~- (Yuping 3iBJ) 342 Anm. 317, 359
Xu Zhang i'fil 70 Anm. 103 Zhang Huai ~~ 397
Xuanzang ~31t (ca. 600-664) 147f., 480 Anm. 73, 488, 780 ZhangJing ~- 282f.
XueK.an ff-Oil. (Beiname: Zhongli i:j:lal, ?-1545) 49Anm.1, 90Anm. 179, 97,114,134, ZhangJuzheng ~F.siE (1525-1582) 44--48, 279, 280Anm. 49,357,396,410
237,277,281,283,623 Zhang Shi ~fit (1133-1180) 34, 142f., 153,163
Xue Qiao ffil 283 Zhang Xuye ~~ff 622 Anm. 7
Xue Yingqi ffJJiMr (Beiname: Fangshan JJUJ, 1500-1573)XXIV; 269 Anm. 2,288,405 Zhang Yong ~* (1465-1529) 37f.
Xunzi ttiT (ca. 313-238 v.Chr.) 28-30 Zhang Yuanbian ~5i;'li- (Beiname: Yanghe ~.;ffl, 1538-1588) 248 Anm. 27, 380
YanJun -~ (Beiname: Shannong ill/1, 1504--1596) 341 Anm. 311, 353ff., 757,770 Anm. 492, 386f., 421 Anm. 102,425 Anm. 116

Yan Song lii* (1480-1565) 41, 43, 296Anm. 127,533, 641f. Zhang Yuanzhong ~j'i;jl:j:I (Beiname: Fufeng
448,627,630,652
n•, 1502-1563) 49 Anm. 1,236,416,
Yan Yue ft#I 356
Zhang Zai ~- (1020-1078) 20, 91, 159, 197 Anm. 36,230 Anm. 147,252,301,494,
Yang Hushan fflMill 424 628
Yang Ji fflll (Großjährigkeitsname: Shide 1±fj) 90 Anm. 1 Zhang Zhan ~m (4.Jh.) 230 Anm. 147
Yang Qiyuan ffl~j'i; (1547-1599) 287 Zhang Zhong ~~ 93, 95
Yang Shi ffl~ (Beiname: Guishan Mill, 1053-1135) 597 Anm. 318 Zhao Bi ffi~ (Beiname: ZiliangT ll) 636
YangJian fflM (Beinaine: Cihu ~;i\lJ, 1141-1226) 366, 375ff., 383,385, 446f., 451,604,650 ZhaoJin ffitjl (Beiname: Linyang lt~, 1516-1591) 410,500 Anm. 147
YangTinghe ffl~;ffl (1459-1529) 38, 97 Zhao Tang ffi~ 391, 397
Yang Yueshan ffl .F.1 ill 37 5f. Zhenjue Jttl 671 Anm. 218
Yao Mo !dtjt 103 Zheng Xuan ~~ (127-200) 139
Yin Tun Jt~ (Beiname: Hejing ;ffl~, 1071-1142) 660,662 Anm. 183 Zheng Yichu ~-~J] (Zhaoshuo :ffl,1JI) 255
Yin Zhe Jtffl (Daoyu m!!ll:) 636,651,658,688 Zhiyi ffiii: (538-597) 495
Yu Liuxi ~ffll~ 371 Zhou Dongyan ~tll& 742 Anm. 488
Yuan Qinglin ~.läl.M 351 Zhou Dunyi f,!9®{1ffi(1017-1074) XXI, 52,220,222,224, 246Anm. 17,299, 470f., 594f.,
Yue Hui ~~ 284 606f., 628, 653, 701f., 702 Anm. 360, 766
Zeng Caihan 'l!t ;1-ff 118 ZhouJi ~ffi 105
Zeng Hongzhi 'l!t~z 365 Zhou Rudeng ~)k~ (Beiname: Haimen ~r,, 1547-1629[?]) 287,402 Anm. 26
824

Zhou Ruyuan ~~~ (Beiname: Lengtang ~ili) 120 Anm. 330, 40 5

Zhou Yi ~~ (Beiname: Nuoqi ~11, Großjährigkeitsname: Shunzhi J1m:z, 1506-1569)
365 Anm. 438,485 Anm. 94
Zhu Chenhao *~51 (PrinzNing $, ?-1521) 90-94, 374Anm. 466
Zhu Dezhi *fi;z (Großjährigkeitsname: Bensi *JI) 200
Zhu Siben *''-* (1273-1333) 625
Zhu Shouxie *~m1l 172 Anm.137
Zhu Xi *• (1130-1200) XXIIIf., 12ff., 30-35, 73, 75, 80, 84, 88, 121, 124, 126,
136-140, 170 Anm. 126,216, 235, 250,253,266, 303 Anm. 153, 304, 360, 369,
395,400, 474f., 534,541, 593-595, 597 Anm. 318,606,632,660 Anm. 173,661,
682 Anm. 277,686, 714Anm. 40,715, 737 Anm. 468
Zhuang Shiyuan n±jc 397
Zhuangzi nr (4.13. Jh. v.Chr.) 96, 211 Anm. 86, 222 Anm. 117, 230 Anm. 147,
256 Anm. 14,470 Anm. 34,490,508,520 Anm. 206
Zongmi ~W (780-841) 206f., 556Anm.139
Zou Shouyi I~~~ (Beiname: Dongkuo */Sil, 1491-1562) 39, 49 Anm. 1, 93,
94Anm. 198, 97,102,109,111, 115f., 164,212 Anm. 91,237, 281f., 286,313, 344ff.,
349f., 352, 359-374, 379f., 390f., 397,424, 526ff., 534,537, 565-574, 586Anm. 260,
623,625,629,630 Anm. 39, 633f., 638f., 642f., 71 lf., 771
Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg
Völlig neu bearbeitete Ausgabe. Herausgegeben von tlelmut Holzhey
Die Philosophie des 17. Jahrhunderts
Band 1: Allgemeine Themen. Iberische Halbinsel. Italien
Herausgegeben vonJean-Pierre Sehobinger
1998. LXJII, 1142 Seiten. 2 Halbbände. Gebunden. Leinen. Schutzumschlag
sFr. 220.- / € 154.-
ISBN 978-3-6975-1034-2
Im ersten Teil werden allgemeine Themen der Philosophie des 17. Jahrhunderts
erörtert. Nach einer Begrifüstudie über den Philosophen(§ 1) werden für das Jahr-
hundert charakteristische transregionale Erscheinungen behandelt: die re.1publica
litteraria als Wunschbild der europäischen Gelehrtenwelt (§ 2), die Ablösung des
Gebrauchs des Lateins als Gelehrtensprache durch die Nationalsprachen(§ 3), die
Methodendiskussion (§ 4), die Haupttendenzen der klandestinen Philosophie (§ 5)
und die das Jahrhundert durchziehenden okkulten Strömungen(§ 6). In einem eige-
nen Paragraphen (§ 7) wird zudem die Vermittlung der chinesischen Philosophie in
Europa dargestellt. Den Schluss bilden zwei historiographische Beiträge: Zum einen
werden die im 17. Jahrhundert entstandenen Philosophiegeschichten thematisiert
(§ 8) und zum anderen diejenigen aufgezählt (§ 9), die sich bis zum Erscheinen von
U eberwegs Grundriss ( 1866) zur Philosophie des 17. Jahrhunderts äussern.
Der zweite Teil behandelt die Philosophie auf der Iberischen Halbinsel. Als Erstes
wird eine der Tradition verpflichtete, kaum innovative Strömung beleuchtet, die
gekennzeichnet ist durch eine starke Präsenz der klassischen Systeme (Kap. 1) und-
vor allem an den Universitäten - der scholastischen Philosophie (Kap. 2). Innerhalb
dieser weitgehend konservativen Erscheinung finden sich Anzeichen einer zaghaften
Kenntnisnahme des neuzeitlichen Denkens (Kap. 3). Es folgt eine Darstellung der
politischen Philosophie, die geprägt ist von der Vorstellung eines weltpolitischen
Auftrages und einer sich in Anbetracht der politischen Wirklichkeit einstellenden
Ernüchterung (K.ap. 4). In diesen Zusammenhang ist eine Würdigung des Werkes
von Baltasar Gracian (1601-1658) eingebettet. Schliesslich werden die als Kasuistik
und Probabilismus bekannten moraltheologischen Theorien diskutiert.
Dem dritten, der italienischen Philosophie gewidmeten Teil ist eine historiographi-
sche Einleitung vorangestellt. Das erste Kapitel behandelt die Auseinandersetzungen
über das Konzil von Trient(§ 1), die Tendenzen der politischen Philosophie in der
ersten Jahrhunderthälfte, insbesondere die Lehre von der Staatsräson (§ 2), und
Tommaso Campanella (1568-1639) (§ 3). Thema des zweiten Kapitels ist die noch
nicht systematisch erforschte Philosophie an den Universitäten(§ 4) sowie die weit-
gehend bekannte Situation in denJesuitenkollegien (§ 5). In diesem Zusammenhang
werden die spannungsreichen Beziehungen der jesuitischen Philosophie zu den
Wissenschaften nachgezeichnet. Zum ersten Mal dürfte in einem philosophischen
Geschichtswerk die Rolle der neuen Wissenschaften in der italienischen Geisteswelt
des 17.Jahrhunderts so ausführlich dargestellt sein, wie es im dritten Kapitel der Fall
ist. Schwerpunkte bilden die Ausführungen über Galilei (§ 6), über die zu Beginn des
Jahrhunderts in Rom gegründete Accademia dei Lincei (§ 7), die schon früh Galilei
als Mitglied aufgenommen hat, über die <Schule> Galileis (§ 8) und über die in ihrer
Tätigkeit von ihm geprägte florentinische Accademia del Cimento (§ 9), über die
Atomisten, Naturphilosophen, Mediziner und Enzyklopädisten (§ 10), über den Kreis
von Bologna mit der dortigenAccademia degli Inquieti (§ 11) und über die in Neapel
ansässige Accademia degli lnvestiganti (§ 12). Das vierte Kapitel bringt zuerst einen
allgemeinen Überblick über die kontroverse Rezeption der cartesischen Philosophie
(§ 13) und deren Anhänger und Gegner (§ 14). Der letzte Paragraph enthält eine
Darstellung der politischen Philosophie in der zweiten Hälfte des 17.Jahrhunderts
mit Hinweis auf ihre Auswirkungen im 18. Jahrhundert.
Band 2: Frankreich und Niederlande
Herausgegeben von J ean-Pierre Schobinger
1993. XXXIII, 1144 Seiten. 2 Halbbände. Gebunden. Leinen. Schutzumschlag
sFr. 230.- / € 161.-
ISBN 978-3-697 5-0934-6
Der Band beginnt mit einer Darstellung der Schulphilosophie (Kap. 1), die wie ein
Hintergrund das ganze Jahrhundert durchzieht. Darauf folgt die Würdigung des
Niederländers Hugo Grotius (1583-1645) nicht nur als eines Rechtsphilosophen,
sondern als eines Universalgelehrten, der in Person und Werk jene geistigen Strö-
mungen vereinigt, die auf die Philosophie der frühen Neuzeit einen massgeblichen
Einfluss ausgeübt haben (Kap. 2). Anschliessend werden unter dem Titel «Huma-
nisten, Weltmänner, Moralisten» Persönlichkeiten behandelt, die das französische
Denken auf eine für das Jahrhundert charakteristische Weise geprägt haben. Da die
meisten dieser Autoren gewöhnlich in literaturwissenschaftlichen Zusammenhängen
untersucht werden, war hier die philosophische Bedeutung ihrer Auffassungen eigens
zu beleuchten (Kap. 3). Es folgen Darstellungen der herausragenden Philosophen
Pierre Gassendi (1592-1655) (Kap. 4) und Rene Descartes (1596-1650) (Kap. 5),
wobei ihre Umgebungen wie auch die Ausbreitung ihres Denkens eingehend be-
handelt werden.
Weitere bedeutende Philosophen des Jahrhunderts sind Blaisc Pascal (1623-1662),
der zusammen mit dem Jansenismus und dem Kloster Port-Royal behandelt wird
(Kap. 6), Nicolas de Malebranche (1638-1715), der in Frankreich etliche Anhänger
hatte (Kap. 8), Baruch de Spinoza (1632-1677), zu dessen Umfeld die jüdischen Den-
ker in Amsterdam gehören (Kap. 10), und Pierre Bayle (1647-1706), der im Kontext
der historischen Kritik gewürdigt wird (Kap. 12) und dessen geistiger Hintergrund
der Refuge ist (Kap. 11).
Diese Reihe <grosser Philosophen> wird durch Darstellungen unterbrochen, die nach
geläufigem philosophiehistorischem Verständnis Randerscheinungen gewidmet sind. So
enthält das Kapitel über den Aufbruch der Wissenschaft in Frankreich eine Übersicht über
das Netz von Akademien, in denen sich wissenschaftlich interessierte Philosophen mit
Wissenschaftlern und gelehrten Laien getroffen haben (Kap. 7). Von derselben Natur sind
die Kapitel über die französische Mystik und die Philosophie (Kap. 9), über die hugenotti-
schen Denker im Exil (Kap. 11) und über die Begründung der historischen Kritik (Kap. 12).
Band 3: England
Herausgegeben von J ean-Pierre Schobinger
1988. :xxxrv, 874 Seiten. 2 Halbbände. Gebunden. Leinen. Schutzumschlag
sFr. 160.- / € 112.-
ISBN 978-3-6975-0872-1
Der Band beginnt mit einem Überblick über die von den Historikern im Allgemeinen
zu wenig beachtete Schulphilosophie, die sich zum einen als Hüterin der aristotelisch-
scholastischen Tradition erweist, zum anderen aber ein Indikator für das Ausmass
der zeitgenössischen Rezeption innovatorischen Denkens ist (Kap. 1). Ein weiteres
Moment des philosophischen Selbstverständnisses Englands im 17. Jahrhundert sind
die religiös motivierten Debatten, in denen - cum grano salis - der Anglikanismus die
Seite der Vernunft, der römische Katholizismus die des «richtigen» Glaubens und der
Puritanismus die des Enthusiasmus repräsentiert (Kap. 2).
Zu den bekanntesten Philosophen der Epoche gehört Thomas Hobbes (1588-1679);
neben seiner politischen Theorie werden auch seine Beiträge zur Erkenntnislehre und
Logik sowie seine mathematischen und naturwissenschaftlichen Arbeiten behandelt
(Kap. 3). Kennzeichnend für das englische Denken des 17. Jahrhunderts sind ferner
die Renaissance des Platonismus (Kap. 4) und die relativ beschränkte unmittelbare
Nachwirkung der cartesischen Philosophie (Kap. 5). Ein weiteres Phänomen sind die
Bemühungen um die Entwicklung einer Universalsprache (Kap. 6). In der Nachfolge
Francis Bacons (1561-1626) entsteht in England ein starkes Interesse an naturphilo-
sophischen Fragestellungen. Die neue Wissenschaft ist dem mechanistischen Welt-
verständnis und dem Experiment verpflichtet; einen Höhepunkt erreicht sie in der
Physik Isaac Newtons (1643-1727) (Kap. 7).
Ein weiteres Kapitel ist der politischen Philosophie gewidmet, die im frühen 17. Jahr-
hundert von der Lehre des «Divine Right» der Könige tmd vom Rechtsdenken des
«Common Law» geprägt ist. Im Bürgerkrieg werden diese Konzeptionen vom radikalen
Protestantismus und später vom Republikanismus in Frage gestellt, wodurch sich der
Patriarchalismus zu einer kompromisslosen Verteidigung der absoluten Monarchie her-
ausgefordert sieht (Kap. 8). Ein wichtiger Gegner des Patriarchalismus und der wohl be-
kannteste englische Philosoph des späten 17. Jahrhunderts ist John Locke (16 32-1704).
Auf über hundert Seiten werden seine naturrechtlichen und staatsphilosophischen,
religionspolitischen, erkenntnistheoretischen, pädagogischen, finanz- und wirtschafts-
politischen sowie medizinischen Lehren dargestellt, anschliessend seine Anhänger und
Gegner sowie die durch ihn ausgelöste Debatte über die Seele behandelt (Kap. 9).
Band 4: Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation. Nord- und Ostmitteleuropa
Herausgegeben Helmut Holzhey und Wilhelm Schmidt-Biggemann unter
Mitarbeit von Vilem Mudroch
2001. XXIV; 1507 Seiten. 2 Halbbände. Gebunden. Leinen. Schutzumschlag
sFr. 290.- / € 203.-
ISBN 978-3-6975-1035-9
Der Band bietet erstmals eine umfassende Gesamtdarstellung der Philosophie des
17. Jahrhunderts in Deutschland, Nord- und Osteuropa. Ans Licht gezogen werden
auch bisher wenig oder kaum bekannte Richtungen und Autoren. Im Mittelpunkt
des Deutschland-Teils stehen die katholische, die reformierte und die lutherische
Schulphilosophie. Voraus geht die Behandlung von Spiritualismus und Mystik, der
Gesellschaftsutopien, des Pietismus und des Lullismus. Dem schulphilosophischen
Kapitel folgen die Darstellungen der politischen Philosophie und der Rechtsphiloso-
phie, des Sozinianismus, der Religionskritik und der ersten naturwissenschaftlichen
Bemühungen. Der Deutschland-Teil mündet in die Kapitel über Gottfried Wilhelm
Leibniz (1646-1716) und Christian Thomasius (1655-1728).
Im zweiten Teil werden die Natur- und Schulphilosophie sowie der Cartesianismus in
Schweden, Finnland und Dänemark behandelt, dann ausführlich die zahlreichen und
wichtigen Beiträge zur Philosophie in Polen, abschliessend die protestantische und
katholische Schulphilosophie im Königreich Ungarn.
Die Herausgeber
Jean-Pierre Schobinger, geboren 1927, studierte Maschinenbau und Philosophie. Er
promovierte 1958 zum Dr. phil., 1959 zum Dr. sc. tech., 1963 erfolgte die Habilitati-
on. Ab 1967 war er ausserordentlicher, von 1976 bis 1994 ordentlicher Professor für
Philosophie an der Universität Zürich. Er starb 2001.
Helmut Holzhey, geboren 193 7, studierte Evangelische Theologie, anschliessend Philo-
sophie und Soziologie. Von 1978 bis 2004 war er Professor für Philosophie, besonders
für Geschichte der Philosophie, an der Universität Zürich.
Wilhelm Schmidt-Biggemann, geboren 1946, studierte Philosophie, Literaturwissen-
schaft, Geschichte und Theologie. Er ist Professor für Philosophie an der Freien
Universität in Berlin und seit 2003 Leiter des Interdisziplinären Zentrums «Mittelalter
- Renaissance - Frühe Neuzeit».
Vilem Mudroch, geboren 19 51, studierte Philosophie in Kanada, Frankreich und Zürich
und promovierte 1984. Seit 1985 ist er wissenschaftlicher Mitarbeiter und Studienbe-
rater am Philosophischen Seminar der Universität Zürich.
Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg Die Darstellung zeichnet ein Gesamtbild Platons und vermittelt einen Eindruck
Völlig neu bearbeitete Ausgabe. Herausgegeben von Helmut Holzhey davon, dass und warum wir es bei Platon nicht nur mit dem bedeutendsten Philoso-
phen, sondern auch wichtigsten Prosakünstler der Antike zu tun haben, bei dem sich
Die Philosophie der Antike nur zum Nachteil für ein angemessenes Verständnis philosophische und literarische
Herausgeben von Hellmut Flashar Aspekte trennen lassen. In den letzten Dezennien erfreut er sich grössten Interesses
und gehört zu den am meisten übersetzten Autoren, nicht nur der Antike, in fast alle
Band 2/2: Platon Weltsprachen.
Von Michael Erler
2007. XII, 792 Seiten. Gebunden. Leinen. Schutzumschlag Der Autor
sFr. 160.- / € 112.- Michael Erler, geboren 1953, studierte Mathematik, Physik, Philosophie, Griechisch
ISBN 978-3-6975-2237-6 und Latein in Köln und London. Er ist seit 1991 Ordinarius für Klassische Philologie
an der Universität Würzburg.
Der Band steht in der von Friedrich Ueberweg und Karl Praechter vertretenen
Tradition philosophiehistorischer Darstellung, die sich durch eine enge Verbindung
von Philosophie und Philologie auszeichnet. Denn zur Philosophiegeschichte ge-
hört die Erklärung der philosophischen Dogmatik, die in der Antike aber oft durch
fragmentarischen und literarischen Charakter der Quellen erschwert ist und deshalb
philologischer Kompetenz bedarf. Dies ist auch und gerade bei Platon und seinem
dialogischen Werk der Fall. Deshalb wird eine systematische Darstellung platoni-
scher Lehre durch eine ausführliche Werkbeschreibung ergänzt, welche auch die
literarischen Besonderheiten platonischer Dialogkunst berücksichtigt und dabei für
die systematischen Teile, aber auch die einzelnen Schriften den Stand der wissen-
schaftlichen Diskussion dokumentiert. Die Werkbeschreibung geben dem Leser die
Möglichkeit einer ersten Orientierung über den Inhalt von Platons umfangreichem
Werk. Die systematischen Teile informieren über wesentliche Aspekte der Phi-
losophie Platons wie seine besonderen Philosophiebegriffe, seine Epistemologie,
Ontologie, Psychologie, Kosmologie und politische Philosophie ebenso wie über
Einzelaspekte wie Platons Haltung zur Bildung, zur Musik oder Mathematik. Auch
hier wird der jeweilige Stand der Diskussion in die Darstellung einbezogen.

Der philologische Aspekt der Darstellung kommt darüber hinaus in einem ausführ-
lichen Kapitel «Platon als Autor» zur Geltung. Hier werden die Besonderheiten pla-
tonischer Dialogkunst und ihrer Beziehung zur philosophischen Aussage des Werkes
untersucht, in der Erkenntnis, dass literarische Ausdrucksform und philosophische
Botschaft gerade bei Platon nicht zu trennen sind. Durch die Verbindung von Werk-
beschreibung und Doxographie soll Platon in seiner ganzen philosophischen und
literarischen Bedeutung gewürdigt werden, im Bewusstsein, dass seine Philosophie
sich kaum systematisieren und in jene philosophischen Teilbereiche aufteilen lässt,
die sich bei Platons Nachfolgern dann herausgebildet haben.
Das Signet des 1488 geg1iindetcn
Druck- und Verlagshauses Schwabe
reicht zurück in die Anfänge der
Buchdruckerkunst und stammt aus
dem Umkreis von Hans Holbein.
Es ist die Druckennarke der Petri;
sie illustriert die Bibelstelle
Jeremia 23,29: «Ist nicht mein Wort
wie Feuer, spricht der flerr,
und wie ein Hammer, der Felsen
zerschmettert?»