(1967) DIHLE, A. - Der Kanon Der Zwei Tugenden

ARBEITSGEMEINSCHAFT FUR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTESWISSBNSCHAFTEN
134. SITZUNG
AM 19.JULI 1967
IN DUSSELDORF
ARBEITSGEMEINSCHAFT FUR FORSCHUNG
GEl STE SWl S SEN SCHAFTEN
HEFT 144
ALBRECHT DIHLE
DerKanon
der zwei Tugenden
HERAUSGEGEBEN
1M AUFTRAGE DES MIN1STERPRASIDENTEN HEINZ KUHN
VON STAATSSEKRETAR PROFESSOR Dr. h. c. Dr. E. h. LEO BRANDT
ALBRECHT DIHLE
Der Kanon
der zwei Tugenden
SPRINGER FACHMEDIEN WIESBADEN GMBH

ISBN 978-3-663-00245-1 ISBN 978-3-663-02158-2 (eBook)
DOI 10.1 007/978-3-663-02158-2
© 1968 by Springer Fachmedien Wiesbaden

Urspriinglich erschienen bei Westdeutscher Verlag GmbH, Koin und Opladen 1968
INHALT
Albrecht Dihle, Koln

Der Kanon der zwei Tugenden
I. Die zwei Tugenden in der Vulgarethik .......... . ... . ... . ..... 7

II. Die Tugendlehre der Philo sophie .......... . .......... . ..... . 15
III. Die Rezeption des Zweitugendkanons in die philosophische Ethik. 23
IV. Der Zweitugendkanon bei Juden und Christen. .. . . . . . . . . . . . .. 32
V. Der "neue" Zweitugendkanon ................... . ....... . .. 37
Diskussionsbeitrage
Professor Dr. phil. Joachim Ritter,. Professor Dr. phil. Albrecht Dihle,.
Professor Dr. jur. Hans Welzel,. Professor Dr. phil. habil. Heinrich
Lausberg,. Professor Dr. phil. Godo Lieberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
I. Die zwei Tugenden in der Vulgarethik
Vor einigen Jahren hat unser verehrtes Mitglied Theodor Klauser eine
neue, aus mancherlei hier nicht zu erorternden Grunden uberzeugende
Deutung zweier wohlbekannter Typen der fruhchristlichen Ikonographie
vorgescWagen 1 : Der sogenannte Gute Hirte, der Mann mit dem Lamm
auf den Schultern, und die Orans, die Frau in Gebetshaltung mit erhobenen
Handen, sind mitnichten fruhe Darstellungen Christi und der glaubigen
Seele, wie man lange angenommen hat, sondern Veranschaulichungen
christlicher Kardinaltugenden, der Nachsten- oder Menschenliebe
(qnAlXv%p<.U7t[IX) und der Frommigkeit (euO"e~eLIX, OO"L6'TI)c;). Angesichts der
Haungkeit, mit der uns diese Bildtypen auf den Sarkophagen und in den
Wandgemalden der Coemeterien begegnen, ist es sehr woW angebracht,
von einem Zweitugendkanon zu sprechen, der den Christen spatestens
seit dem 2. Jh. n. C. gelaung gewesen sein muB.
Eine biblische Begrundung fur diesen Kanon ist leicht gefunden. In
der Rahmenerzahlung zum Gleichnis vom Barmherzigen Samariter wird
ganz ausdriicklich die Verbindung von Gottes- und Nachstenliebe als
Summe der Gesetzeserfiillung gelehrt, also als umfassende Lebensregel
(Lc. 10,25ff.), und diese Lehre ist durch die Kombination der Zitate Deut.
6,5 und Lev. 19,18 mit der ganzen Autoritat des Alten Bundes bekraftigt.
In Mc. 12,30f. (ahnlich Mt. 22,37 ff.) ist dieselbe Zitatenkombination mit
derselben Zielsetzung fur eine noch friihere Stufe der synoptischen Dber-
lieferung bezeugt, und in einem spateren Agraphon 2 wird die derart
begrundete Paranese in die J unktur <jlLA6%eoc; XlXl. <jlLAlXV%P<.U7tOC; &yoc1t'Yj gefaBt,
eine Formulierung, wie sie ahnlich auch in der griechisch-judischen Lite-
ratur vorkommt 3 • Der aus Gottes- und Nachstenliebe bestehende Zwei-
tugendkanon eignete also der christlichen Paranese von Anfang an.
Es gibt mehrere judische Parallelen zu diesen fruhchristlichen Belegen,
besonders enge im Jubilaenbuch (37,7) und in den Testamenten der
1 Jahrb. f. Ant. u. Christ. 1, 1958, 20ff.; 2, 1959, 115ff.; 7,1964,158.

2 Text bei E. Preuschen, Antilegomena 21905, 26ff.
3 Zum Beispiel Phil. de decal. 110.
8 Albrecht Dihle
12 Patriarchen (Dan. 5,3; Isach. 5,2; 7,6; Ben. 3,3), also im literarischen
NachlaB jiidischer Sekten. Die Zweiteilung des menschlichen Wohlver-
haltens je nach dem gottlichen und dem menschlichen Partner des Men-
schen jedoch ist mit der Gesetzgebung des V olkes Israel und ihren teils
kultischen, teils sozialen Bestimmungen von Anfang an gegeben und
bestimmt darum auch schon Teile der Paranese des Alten Testaments 5.
Es sei nur an Micha 6,8 erinnert 6 •
Man darf also sagen, daB sich Mc. 12,30 und Lc. 10,25 durchaus in die
jiidische Tradition einfiigen lassen. Der Zweitugendkanon der Alten
Kirche konnte also recht wohl aus der neutestamentlichen Auslegung des
Alten Testaments abgeleitet sein, die sich in diesem Punkt von der gleich-
zeitigen jiidischen Tora-Exegese nicht grundsatzlich unterscheidet.
Einen solchen SchluB auf eine einstrangige Tradition der friihchrist-
lichen Paranese soUte man aber nicht voreilig ziehen. Gerade im Bereich
der Ethik beobachtet man im Christentum von Anfang an den bestimmen-
den EinfluB der philosophischen, popularphilosophischen oder der in der
Rhetorik formalisierten vulgarethischen Pariinese des griechischen Kultur-
kreises. Guter Hirte und Orans kommen eben, wie Theodor Klauser
gezeigt hat, auch auf heidnischen Monumenten vor. Unsere erste Frage
soU darum dem Vorhandensein eines Zweitugendkanons in der griechi-
schen Tradition gelten.
Eine diesbeziigliche Suche wird sehr bald mit reichen Funden belohnt.
Die erschopfende Beschreibung menschlichen Verhaltens mit Hilfe eines
Doppelausdrucks, der die Beziehung zu den Gottern einerseits, zu den
Mitmenschen andererseits klassifiziert, gibt es im Griechischen von der
friihesten uns dokumentierten Epoche an. So sagt etwa Hesiod (opp.
134ff.) von den Menschen des Silbernen Zeitalters, sie seien unfahig
gewesen, untereinander sich des Frevels zu enthalten und die unsterb-
lichen Gotter mit Gebet und Opfer gebiihrend zu ehren. .Ahnliches be-
richtet die Odyssee von den wilden Kyklopen (v 202). Diese Zeugnisse
aus der archaischen Literatur lieBen sich bequem vermehren. Sie bezeugen
ein Denken, fiir das die ganze Welt, soweit sie den Menschen interessiert,
in einen gottlichen und einen menschlichen Bereich unterteilt ist, ohne
4Vgl. Straek-Billerbeeks Kommentar zu Me. 12,30ff. und Le. 10,25ff.

5 In dieser Frage konnte ich ein mich sehr belehrendes Gespraeh mit Herrn Dr. Berger
(Milnchen) filhren.
6 Es dilrfte wohl kein Zweifel daran bestehen, daB mit dem Wort I}asad in Mich. 6,8
die Gilte oder das Wohlwollen gegenilber dem Mitmensehen gemeint ist. Jedenfalls
hat schon die Qumran-Sekte den Vers in dieser Weise verstanden, worauf mich mein
Kollege Johann Maier aufmerksam maeht (1 Q. S. 4,5f.; 8,2; Dam. 13,18).
Der Kanan der zwei Tugenden 9
daB die beiden Bereiche stets sauberlich voneinander zu trennen waren,

weil vieles, was dem Menschen widerfahrt, an beiden Anteil hat. Zeus,
der oberste Gott, ist eben in der Sprache Homers der 7tlXTI)P &vapwv "t"Z
&ewv "t"e 7 • Mindestens als fa<;on de parler erhielt sich dieses Schema durch
die ganze Antike hindurch. Bellerophontes, der gescheiterte Titelheld
einer euripideischen Tragodie, bestatigt sich selbst im Riickblick auf sein
Leben die stete Tadelsfreiheit seines Verhaltens mit zwei Versen (fr.
311 N.), in denen die Frommigkeit gegeniiber den Gottern und die Hilfs-
bereitschaft gegeniiber Freunden und Fremden geriihmt wird:
~cr&' d~ &eQu~ (.Lev eucre~~e;;, <l"t"' ~cr&', &d,
~eVQLe;; "t"' E7t~pXeLe;; QUa' eXlX(.Lvee;; de;; cp[AQUe;;.
Eine ahnlich gegliederte hexametrische Laudatio findet sich auf dem

Grabstein eines Ehepaares aus dem spaten 2. Jh. v. C. 8.
Das gleiche Nebeneinander eines gottlichen und eines menschlichen
Bereiches, die beide zusammengenommen die Gesamtheit der menschlichen
Umwelt ausmachen, beobachtet man ferner von Anfang an in der Sprache
des griechischen Rechtes. Die Termini <lcrwv und a[XlXWV bezeichnen jeweils
das, was den berechtigten Forderungen und Anspriichen der Gotter oder
der Menschen angemessen ist. Da nun aber diese Adjektive nicht nur die
entsprechenden Sachverhalte, sondern auch die demgemaB handelnden
Menschen qualifizieren, stellt sich im Rahmen des juristischen Sprach-
gebrauchs ein Zweitugendkanon gleichsam von selbst ein. Er ist schon
bei dem altesten uns bekannten attischen ProzeBredner bezeugt: Bei
Antiphon oder Pseudoantiphon sagt ein Klient (tetr. 1,2,2): E(.LlXU"t"OV <lcrwv
Xa.L a[XlXWV 7tlXpexw9.
7Vg!. etwa Hom. A 403; E 839; n 677; ex 28; Alcm. fro 2 Page; Theogn.653ff. (dazu J.
Kroll, Philo!. Supp!. 29,1 [1936], 25 und U. v. Wilamowitz, Glaube der Hellenen
1,15) u. a. m. - Verstandlich ist, da13 unter allen mitmenschlichen Beziehungen zuerst
diejenige zum Gast oder Fremdling Gegenstand moralisch-theologischer Reflexion
wird. In dies en Fallen ist eben die Verhaltensweise des einzelnen nicht ohne wei teres
vom Gruppeninteresse diktiert, und hier findet der Durchsetzungswille des einzelnen
oder der Gruppe nicht wie sonst seine naturliche Schranke in der moglichen Wieder-
vergeltung durch den Partner. Das Gastrecht ist darum der Bereich, in dem die
Gottheit zuallererst zur Huterin spezifisch moralischer Gebote wird. Wie sehr man
auch spater das Verhalten innerhalb der Gruppe, also gegenuber dem Familienglied,
Nachbarn oder Mitburger, von den Verpflichtungen gegenuber dem Gast oder
Fremdling abzuheben geneigt war, lehren die im folgenden zu besprechenden Euripi-
des-Verse und ihre Parallelen.
s 1. G. XII, 1271; vg!. auch Kaibel, Epigrammata Nr. 65.
9 Ferner Antiph. 1,25; 6,10; tetr. 2,4,10; 3,4,11 oder aus spaterer Zeit Polyb. 22,10,8.
Zum Ganzen K. Latte, Heiliges Recht, Tubingen 1920; J. C. Bolkestein, "Ocnoe; en
C:UCfc:~1je;, Utrecht 1936; W. J. Terstegen, EUCfc:~1je; en 1)Cfmc;, Utrecht 1941.
10 Albrecht Dihle
Wie selbstverstandlich jahrhundertelang der aus S[XO(LOC; und EUo"E~~C;

oder OcrLOC; bestehende Zweitugendkanon zur Bezeichnung men schlicher
V ollkommenheit in der V ulgarethik verwendet wurde, lehrt eine lange
Reihe von Grab- und Ehreninschriften, die vom 4. Jh. v. C. bis in die
Kaiserzeit reicht. Hier nur ein paar Beispiele aus vorchristlicher Zeit:
Eine Grenzziehungskommission im 4. Jh. v. C. hat sich ihrer Aufgabe
EUo"E~Eo"1"IX1"IX XIXt SLXIXL01"IX1"IX entledigt (Syll. 3204); die Priesterin der M ysterien
von Andania schwart nach der im Jahr 92 v. C. inschriftlich aufgezeich-
neten, aber gewiB viel alteren Kultsatzung, daB sie ihre Ehe oO"[WC; XIXt
SLXIX[WC; gefuhrt habe (Syll. 3736); eine delphische Inschrift vom Jahr
94 v. C. stellt summarisch fest, daB man nur durch EUo"E~ELIX und SLXIXLOO"UVIX
ausgezeichnete Manner affentlich zu ehren pflege (Syll. 3734), und ein
arkadisches Dekret vom Jahr 42 bescheinigt dem Geehrten, daB er stets
OO"[WC; gegen die Gatter und SLXIX[WC; gegen die Menschen gehandelt habe
(Syll. 3800). Zu dies en Zeugnissen paBt vorzuglich, daB der Doppelaus-

druck &o"E~ELIX XIXt &SLX[IX haulig den Inbegriff aller Verworfenheit bezeichnet
(z. B. Xen. apol. 24; Cyrup. 5,2,10).
Wir mussen an dieser Stelle einen Augenblick innehalten. Was in all
dies en Ausdrucken der von uns als "fromm, Frammigkeit" wiedergegebene
Terminus bedeutet, ist nicht schwer zu bestimmen. Fromm ist derjenige,
der den Anspruchen der Gatter in Kult, Sitte und vielleicht auch Ge-
sinnung genugt. Viel schwieriger ist dagegen zu beschreiben, was mit
S[XIXLOC; "gerecht" gemeint sei. Es ist ein langer Weg, der vom ersten
Auftreten des Wortes bei Homer - wo es einfach "mit rechten Dingen

zugehend, ordentlich, anstandig" bedeutet - bis zur aristotelischen Ge-
rechtigkeitsdefinition fiihrt. Man darf aber sagen, daB die von Aristoteles
gegebene Doppeldefinition des Begriffs als vergeltende und zuteilende
Gerechtigkeit 10, die bis heute nicht ersetzt ist, eigentlich nur einen Sprach-
10 Das Wort 8(l<.()(~oc; kommt in der Odyssee haufiger vor als in der Ilias, bezeichnet aber
in beiden Epen iibereinstimmend den der Konvention oder der verniinftigen Er-
wartung entsprechenden Sachverhalt und das gesittete, angemessene Verhalten.
Odysseus spricht T 181, anlafilich der Versohnung zwischen Achill und Agamemnon
die Erwartung aus, Agamemnon werde kiinftig 8~l<.()(~6't:e:poc; l<.()(t &,,' C(),Atp sein, und
begrundet diese Hoffnung mit der Maxime, dafi es doch allgemeine Billigung finde
(ou ve:[Le:crO"Y)'t:6v), wenn auch ein Konig einem anderen Entschadigung zahle, sofern er
selbst mit dem Streit begonnen habe. Das pafit zur altesten Bedeutung des Wortes
8(KIJ, das zunachst ,,(herkommliche, angemessene) Art und Weise" und "Anweisung
zu herkommlichem und angemessenem Verhalten" bedeutet. Vgl. dazu R. Hirzel,
Themis, Dike und Verwandtes, Leipzig 1908, und G. del Vecchio, Justice, Edinburgh
1952. - Der locus classicus fiir die Doppeldefinition der Gerechtigkeit als 8LOp&(,ml<.~
und 8~()(ve:[L'IJ't:~l<.~ steht Aristot. E. N. 1130b 31 ff., ein Passus, der aufier platonischen
und pythagoreischen auch sophistische und aufierphilosophische Oberlegungen zum
Wesen der a~l<.()(LOG\JV'I) verarbeitet.
Der Kanon der zwei Tugenden 11
gebrauch ins Licht philosophischer Reflexion ruckte, der sich im 6. lh. v. C.

gebildet hatte und schon im 5. lh. v. C. eingeburgert war. Die Vorstellung,
daB dann alles mit rechten Dingen zugehe, wenn jede Handlung ihre ange-
messene Vergeltung im Guten oder Basen finde, hat sich zwar bei vielen
Val kern zu einem genauer gefaBten Gerechtigkeitsbegriff verdichtet l l .
DaB Gerechtigkeit aber auch dort herrsche, wo ein Mittelweg, ein Aus-
gleich zwischen mehreren einander widerstreitenden und doch gleicher-
weise berechtigten Anspruchen gefunden wird, diese Einsicht ist wohl
zuerst von den Griechen auf Grund ihrer Erfahrungen in einer schweren
sozialen Krise der Zeit urn 600 v. C. gewonnen worden. Das gilt vor allem
fur Athen, dessen Staatsordnung durch die Bewaltigung jener Krise recht
eigentlich begrundet und mit ihren charakteristischen Zugen versehen
wurde. DaB die dabei erstrebte und wirksame, spater distributiv genannte
Gerechtigkeit etwas mit Gleichheit zu tun habe, diese Gleichheit jedoch
noch weniger als bei der vergeltenden Gerechtigkeit mechanisch-numeri-
scher Art sein kanne, ist eine der wichtigsten Einsichten, von denen die
Bemuhungen urn eine immer genauere Bestimmung des Wesens von
Recht und Gerechtigkeit innerhalb und auBerhalb der Philosophie ihren
Ausgang nahmen.
Der distributive Teil des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffs darf
jedenfalls als Errungenschaft des griechischen Denkens angesehen werden,
die in den Gedichten Solons das erste Mal greifbar 12 und in der Philosophie
des 4. lh. v. C. umfassend gesichert wird.
Eine andere Implikation undifferenzierter Gerechtigkeitsvorstellungen
hingegen ist auf der archaischen Stufe des Denkens ebensowenig auf
Griechenland beschrankt gewesen wie die Konzeption der Gerechtigkeit
als genauer Vergeltung, namlich die Bindung aller Urteile uber gerecht
und ungerecht an fixierte Normen des sozialen Verhaltens. Freilich gibt es
auch hierfur besonders prazise Formulierungen im Griechischen. So sagt
etwa der Sophist Antiphon (B 44): "Gerechtigkeit liegt vor, wenn einer
die Gesetze und Sitten der Polis nicht ubertritt, deren Burger er ist. "13
Aber zum Beispiel auch der gesamte im Alten Testament dokumentierte
V orstellungskomplex, der sich an die verschiedenen mit "gerecht" zu
ubersetzenden Warter des biblischen Vokabulars knupft, laBt sich, sofern
11 A. Dihle, Die Goldene Regel, Gottingen 1962, 13ff.

12 Vgl. besonders Solon fro 5 und 29 Diehl. Dazu H. O.~Weber, Bedeutung undJBewer-
tung der Pleonexie, Diss. Bonn 1967.
13 Sehr viel differenzierter dann Aristoteles, z. B. E. N. 1134b 18; 1162b 22; Top.
149b 32. Vgl. M. Salomon, Der Begriff der Gerechtigkeit beiAristoteles, Leiden 1937,
12 u. 68ff. Vgl. ferner Lys. 2,19 u. Lycophr. b. Arist. Pol. 1280 b 10
12 Albrecht Dihle
es dabei urn menschlichcs Verhalten geht, nur vor dem Hintergrund der
Gesetzgebung des V olkes Israel verstehen.
Die Bindung der Gerechtigkeit an den Nomos, an Gesetz und Konven-
tion, durfte indessen wohl einer der wichtigsten Grunde fur die Zwie-
spaltigkeit in der Bedeutung aller jener Worter sein, die wir aus mancherlei
Sprachen mit "gerecht" zu ubersetzen pflegen. Einerseits namlich er-
scheint es wohl verstandlich, allgemeine Rechtschaffenheit mit einem Wort
zu bezeichnen, bei dem man an die peinliche Einhaltung aller in der be-
treffenden Gesellschaft gultigen Regeln des Verhaltens denkt. Andererseits
aber macht man in jeder Gesellschaft die Erfahrung, daB die geltenden
Rechts- und Verhaltensnormen eben nicht auf jede sich im Leben des
einzelnen und der Gruppe ergebende Situation passen und daB sich darum
echte Rechtschaffenheit immer wieder uber sie hinwegsetzen - und damit
gelegentlich neue Normen schaffen - muB. 1m Griechischen ist dieser
Sachverhalt - anders als zum Beispiel im Alten Testament (s. u. S. 34f.)-
schon im allgemeinen Sprachgebrauch des 5. Jh. v. C. dokumentiert, in
dem alxc<wr; "gerecht" und E:7nE~X~r; "fair, billig" als Gegensatzpaar er-
scheinen konnen 14 • Dazu stimmt die immer wieder erhobene Forderung,
die strenge Gerechtigkeit musse von der Billigkeit, welche die Besonder-
heiten der Situation in Rechnung stellt, fortlaufend korrigiert werden.
Dieser Gegensatz hindert aber nicht daran, daB alXClWr; daneben auch zur
Bezeichnung allgemeiner Rechtschaffenheit und umfassender Tugend-
haftigkeit verwendet werden kann, wei! eine gleichsam meBbare sittliche
Vollkommenheit sich am ehesten an der Erfullung sozialer Normen ablesen
laBt. Es ist aber sicherlich diese allgemeine Bedeutung umfassender Recht-
schaffenheit, in der alXClWr; mit d)crE~~r; oder 8crwr; zum Zweitugendkanon
zusammengestellt wurde.
DaB diese Interpretation des auf die Mitmenschen bezogenen Teiles
unseres Zweierschemas frommjgerecht richtig ist, kann man daraus ent-
nehmen, daB der Kanon gelegentlich erweitert wurde, wo es auf die
professionelle, strenge und eigentliche Gerechtigkeit eines Richters oder
Beamten ankam. Es gibt mehrere Ehrendekrete, in denen ein solcher Mann
nicht nur et)crE~~r; xc<l alxc<wr; "rechtschaffen im Umgang mit Gottern und
14 Herodt. 3,43; Sophocl. fro 770 Pearson; Ps. Antiph. tetr. 1,2,13; Gorg. B 6; Thuc.
3,40,1. Wah rend seit dem 5. ]h. V. C. diese Gegentiberstellung von bne:Lx~~ und
I)lXIXLO~ selbstverstandlich ist, kann tme:Lx~~ bei Homer (fL 382) noch die als gerecht
betrachtete genaue Vergeltung heiJ3en. 1m Fragmentum Didot (zur Zuschreibung an
Euripides oder Menander zuletzt W. Biihler, Herm. 92, 1963, 345ff.) erbittet die
Sprecherin von ihrem Vater eine X&pL~ I)tXIXLIX XIX! 'PLA&\I.&PW7tO~, also einen Gunsterweis,
der Recht und Sitte entspricht und gleichzeitig aus der wohlwollenden Zuneigung
des Hohergestellten oder Machtigeren kommt.
Menschen", sondern dariiber hinaus auch rcro<; genannt 15 wird. Gleichheits-

vorstellungen kniipfen sich, wie wir sahen, schon friih an die strenger und
genauer gefaBte Gerechtigkeit. Philon, der hierin eine lange Tradition
griechischer Gerechtigkeitsspekulationen resiimiert, nennt die Lcr6TI)<; ein-
mal geradezu (1.~TI)P ,fj<; OLXIXWcruVYJ<; (de spec. leg. 4,231; ahnlich leg. ad
Gaium 85 u. 0.).
Gelegentlich tritt im Zweitugendkanon ein anderer Begriff zur Bezeich-
nung des auf den Mitmenschen bezogenen TeiIes an die Stelle der Gerech-
tigkeit, die hier im umfassenden Sinn als Rechtschaffenheit verstanden
werden muG. Es handelt sich in diesen Fallen ausnahmslos urn Worter,
welche die freundliche Hinwendung des Menschen zu seinem Nachsten
ausdriicken, zum Beispiel euepye'rLx6<; "wohltatig" 16, 1tpocrCfnA~<; "freund-
schaftlich"17 und vor allem CfnAav&pw1to<;. Das letztgenannte Wort ist in
Verbindung mit IScrw<; oder eucre~~<; gelegentlich schon im 4. Jh. v. C. bei
Isokrates und Demosthenes 18 zu finden. Freilich ist diese Philanthropie
weniger allgemeine Menschenliebe als freundIiche Herablassung des Hoher-
gestellten, und in eben dieser Bedeutung wurde das Wort geradezu zum
terminus technicus der Ideologie und Verwaltungssprache der hellenisti-
schen Monarchien. Jeder konigIiche ErlaB mit halbwegs angenehmem
Inhalt pflegt in diesen Staaten ein qnAav&pw1tOV zu heiBen, wei! eben der
kultisch iiberhohte Herrscher von Beruf ein Wohltater seiner Untertanen
ist. Da die Philanthropie in spatklassischer und friihhellenistischer Zeit
derart durch die Herrscherideologie beansprucht wurde 19, blieb auf Jahr-
15 Papyrus bei Preisigke, Sammelbuch 3924,17 und Inschrift O. G. 1. 473 v. J . 40 n. C.

mit der Formulierung ~p~i n rcrwl; xocl3LXOC(WI; xocl d)cre~wl; . "Icrol; und seine Zusammen-
setzungen vom Typ tcrovo(J.(oc sind schon in der Sprache der sozialen Auseinander-
setzungen des 6. Jh. v. C. und der Publizistik des 4. Jh. v . C. bevorzugte Ausdrucke
fur soziale oder politische Gerechtigkeit. Dazu J. Mau/E. G. Schmidt, Isonomia,
Berlin 1964; Gerechtigkeit als tcr6't"l)1; Soph. Ant. 519f., Eur. Phoen. 547ff. Dem-
entsprechend spielt in Aristoteles' Versuchen, die Gerechtigkeit zu definieren, das
tGOV eine besondereRolle; vgl.etwaE. N.1129a 34ff. oder Pol. 1280a 11. Vgl. Salomon,
a. a. 0., 24ff.
16 Zum Beispiel O. G. 1. 737 (2. Jh. v. C.).
17 Zum Beispiel O. G. 1. 332 (2. Jh. v. C.) .
18 Isocr. Euag. 43 (gesagt in einer Lobrede von Euagoras, dem kyprischen Herrscher) ;
Isocr. paneg. 29 (in einer Lobrede von den Athenern gesagt); Dem. 21,12 (an die
Adresse der Richter des Geschworenengerichts).
19 Material bei Preisigke, Worterbuch der Papyrusurkunden s. v., und beiL. Koenen,
Eine ptolemaische Konigsurkunde, Wiesbaden 1957, 8f. Gute Beispiele etwa Syll.
3439 v. J. 260 v. C.; O . G. 1. 116, eine Inschrift Ptolemaios' IV., oder das Raphia-
Dekret S. E. G . 8,504 (vgl. U. P. Z. 41,10). Gelegentlich gibt es die Kombination
Frommigkeit/ Philanthropie aber auch schon in fruhhellenistischer Zeit auf Inschriften,
die nicht einem Herrscher gesetzt sind,z. B. das delphische Ehrendekret Syll. 3395 v. J.
275 v. C. (s. u. S. 37).
14 Albrecht Dihle
hunderte die ~LX(xLO<1UV'tJ der eigentliche Inbegriff menschlichen W ohlver-

haltens schlechthin. Spater freilich andert sich das, wie wir noch sehen
werden.
Der tibliche 20, aus Frammigkeit und Gerechtigkeit bestehende Zwei-
tugendkanon findet sich auch bisweilen in den sparlichen Resten sophisti-
scher Literatur 21 • Das bestatigt Platons Vorwurf, die Sophisten seien der
06~(X 'rWV 1toAAwv, der Vulgarmeinung verhaftet, wie denn in der Tat sich
einzelne sophistische Lehren immer wieder als Systematisierung langst
gehegter Vulgarmeinungen erweisen lassen 22 •
Allerdings findet sich auch bei einem Sophisten, namlich bei Thrasy-
machos von Chalkedon, die erste - rnindestens indirekte - Polemik gegen
den Zweitugendkanon. Nach dem Zeugnis eines kurzen Fragmentes (B 8)
erklarte Thrasymachos, daB die Gotter sich offensichtlich nicht um die
Menschen klimmern, weil sie narnlich nicht eingreifen, wenn diese mit
ihrem hachsten Gut, der Gerechtigkeit, nicht umzugehen wissen. Ktimmern
sich die Gatter nicht um die Menschen, so wird aus dem Zweitugendkanon
ein Eintugendkanon, denn nur noch das rechte Verhiiltnis zu den Mit-
menschen zahlt jetzt bei der Zumessung der sittlichen Pflichten 23 • Es
gehort in denselben Zusammenhang, daB Kritias, der Oheim Platons, in
einem Drama ausftihrte, wie ein kluger Mann der V orzeit die Verehrung
der Gatter erfunden habe, um durch die Furcht vor diesen angeblich
machtigen und unbestechlichen Wachtern tiber Recht und Sitte seine Mit-
menschen vom gegenseitigen Frevel abzuhalten (B 25). In denselben
Zusammenhang weist auch der vielzitierte Euripides-Vers v6{L'P yap 'roue;
-lteoue; ~you{Le-lt(X (Hec. 800). Man kann ihn natiirlich durchaus im Sinn des
bekannten Gegensatzes zwischen v6{Loe; und cpU<1Le; verstehen: ,,<Nur) auf
Grund der Konvention glauben wir an Gatter", und in eben dieser Be-
deutung ist er immer wieder herangezogen worden. Man sollte aber auch
20 Aus der Literatur des spaten 5. und 4. Jh. v. C. seien nur genannt Eurip. fro 252;
446 N.; Isocr. Nicocl. 2; de pace 33; antid. 282; Xen. memo 2,1,38; 4,8,11; apol. 22;
Dinarch. 1,84.
21 In pomposer Erweiterung erscheint der Zweitugendkanon im Epitaphios des Gorgias
(B 6):
LEiJ.Vot iJ.E:V 1tpOe; 'roue; -&EOUe; 'r0 Ihx((LC{>,
()owt 31: 1tpOe; 'roue; 'roxt((e; -r'!i -&Ep((1tdqt,
3LX((tot iJ.E:V 1tpOe; 'roue; &cr'roue; 'r0 '(cr<!>,
EucrE~de; 31: 1tpOe; 'roue; <plAoue; 'r'li 1tlcr'rEt.
22 Vgl. A. Dihle, Die Goldene Regel, 85££.
23 Nach den Zeugnissen alterer Zeit schlieBt die Gerechtigkeit als umfassende Tugend
gerade auch die Frommigkeit ein. Theognis (143££.) bezeichnet mit der Gerechtigkeit
die sittliche Tuchtigkeit schlechthin, erlautert diese These aber vor aHem an Bei-
spielen frommen Verhaltens.
danebenhalten, was Xenophon in den Memorabilien (4,6,2ff.), die in

buntem Wechsel sokratische und sophistische Literatur reproduzieren,
seinen Sokrates sagen laBt: Das Fromme ist das, was die Gesetze fur die
Verehrung der Gotter vorgesehen haben, das Gerechte jenes, was in
derselben Weise fur den Umgang mit den Menschen festgesetzt ist. Hier
ist der Zweitugendkanon als Summe sittlichen Wohlverhaltens durchaus
noch festgehalten. Indem aber die aus ihm abgeleiteten Urteile ausschlieB-
lich auf das geltende System sozialer Normen bezogen werden, wie wir
das bei der Definition der Gerechtigkeit in engerem Sinn (0. S.11f.) kennen-
gelernt haben, verwischt sich der Unterschied zwischen seinen beiden
Teilen, die nunmehr als ein und dieselbe, lediglich in zwei Bereichen
geubte "Gesetzlichkeit" interpretiert werden mussen. Es bahnt sich hier
jene in der spateren Philosophie herrschende Definition an (u. S. 15£.),
nach der die Frommigkeit lediglich einen Spezialfall der Gerechtigkeit
darsteIlt. DaB als Resultat solcher Reflexionen nur die Gerechtigkeit als
einzige umfassende Tugend ubrig bleibt, bestatigt einen sehr alten und
eingeburgerten Sprachgebrauch (0. Anm. 23).
II. Die Tugendlehre der Philosophie
Auch Platon bedient sich gelegentlich des alten Zweierschemas Frommig-

keit/Gerechtigkeit, urn sittliche VoIlkommenheit unterminologisch zu be-
zeichnen. So spricht er etwa im "Philebos" (39 E) von einem &v~p euO"e~~~
XIXI. OLXIXLO~ XIXI. &YIX&o~ 7t~VTW~, und ahnliches gibt es im "Staat" (331 A) und
im "Gorgias" (507 A). In seiner eigentlichen Tugendlehre aber hat der
fromme Platon die Frommigkeit grundlicher abgeschafft als aIle Sophisten.
Die Frommigkeit ist Gegenstand eines fruhen Dialoges, des "Euthy-
phron". Der zweite Teil dieses Gespraches grundet sich auf die von beiden
Partnern geteilte und gar nicht weiter diskutierte Meinung, die Frommig-
keit sei ein Teil, ein auf die Gotter bezogener Spezialfall der Gerechtigkeit.
Der dann in mehreren Ansatzen unternommene Versuch, den Teil der
Gerechtigkeit zu definieren, den man als Frommigkeit bezeichnet, endet
zwar durchaus in einer Aporie, von der sich die Verwirklichung der
Frommigkeit im Reden und Handeln des der Asebie angeklagten Sokrates
urn so wirkungsvoIler abhebt. Eines aber wird ganz deutlich: AIle in der
Debatte aufgebotenen Begriffe aus dem Bereich zwischenmenschlichen
Handelns wie Pflege, Dienst oder Vergeltung sind prinzipieIl ungeeignet,
das richtige Verhaltnis zwischen Gott und Mensch erschopfend zu klaren.
Konnen also die Subordination der Frommigkeit und damit die ubergrei-
16 Albrecht Dihle
fende Funktion der Gerechtigkeit noch aus der Platon vorliegenden

Tradition erklart werden, so laBt die folgende Erarterung keinen Zweifel
daran, daB nach Pia tons Meinung die Beziehung des Menschen zu seinen
Mitmenschen etwas qualitativ anderes ist als sein Verhaltnis zu den Gattem.
Die sich als eigenstandige Disziplin der Philosophie konstituierende Ethik
betrifft nur mehr den Menschen und seine mitmenschlichen Partner. Sie
hat die Gatter und das Verhaltnis zu ihnen auBer Betracht zu lassen, weil
dieser Fragenkreis seiner Natur nach in ein anderes Kapitel der Philosophie
gehart.
DaB dieses die Meinung Platons gewesen sei, bestatigt sich bei einer
Betrachtung seiner explizierten Tugendlehre im "Staat". Andere Partien
in friiheren Dialogen, die kiirzere oder langere Tugendreihen enthalten
und darin durchaus auch die Frammigkeit - meist o(no'TI)C; genannt -
auffiihren, diirfen hier auBer acht gelassen werden. Es handelt sich aus-
nahmslos urn Aufzahlungen, die, zum Beispiel im Zusammenhang der
Frage nach der Einheit oder der Lehrbarkeit der Tugend, die Vielgestaltig-
keit der sittlichen Verhaltensweise verdeutlichen soIlen, jedoch nicht auf
systematische Ordnung und VoIlstandigkeit hin angelegt sind. Nicht selten
enthalten sie deshalb auch einen Zusatz wie "und aIle die anderen Tu-
genden" 24.
In seiner eigenen, systematischen Tugendlehre verwendet Platon be-
kanntlich einen Viererkanon, den er psychologisch und soziologisch
begriindet. Das geschieht unter den V oraussetzungen seiner Ontologie,
nach der die Erkenntnis der menschlichen Seele den Blick auf das intelli-
gible, wahre Sein eraffnet, die staatliche Ordnung aber wiederum als
vergraBertes Modell der Einzelseele betrachtet werden darf, weil sich im
Leben der Polis das von der Seele bestimmte Wesen des Menschen ent-
faltet. Die vier Kardinaltugenden treten somit in eine direkte Beziehung zu
der Ordnung des Seienden.
Jeweils eine Tugend ist einem der drei Seelenteile bzw. dem durch die
Funktion dieses Seelenteils bestimmten Stand der Gesellschaft zugeordnet,
wahrend die Gerechtigkeit allen drei Seelenteilen und allen drei Standen
in gleicher Weise zukommt und das rechte Zusammenwirken der Teile
des Ganzen verursacht. Diese umfassende Aufgabe der Gerechtigkeit ver-
bindet die platonische Tugendlehre 25 mit dem allgemeinen und umfassen-
24 Es handelt sich urn die Stellen Protag. 325 A; 328 A fr.; Lach. 198 A fr.; Meno 74 A;
78 D; Gorg. 507 B. u-a.
25 Auch Platon gebraucht IllxO(wc; nicht selten im Sinn von "sittlich vollkommen" oder
"tugendhaft", z. B. Rep. 354A oder 580B, und darin folgt ihm der Sprachgebrauch
der akademischen Lehrtradition, z. B. Attikos fro II Baudry ( = Euseb. praep. ev.
15,4,3) oder Apul. de dogm. Plat. 2,7.
den Gerechtigkeitsverstandnis der vorphilosophischen Tradition, auf das

wir im V orangegangenen immer wieder hinzuweisen hatten. DaB es sich
dabei um eine bewuBte Ankniipfung handelt, ist deshalb wahrscheinlich,
well die sokratische Ethik eher der Einsicht oder Klugheit diese umfas-
sende und einheitsstiftende Rolle unter den Einzeltugenden zuwies.
Gelegentlich wird das von Platon sogar ausdriicklich behauptet (Meno
98 C; Cony. 184 D u. 0.), und fiir Xenophon ist das eine ausgemachte
Sache (Mem. 3,9,1,ff. u. 0.)26.
Vollig auBer Frage steht die Ankniipfung an vorphilosophische Tradi-
tionen im FaIle der Verwendung des bekannten Kanons der vier Kardinal-
tugenden im System Platons. Aber gerade diese nachweisliche Dbernahme
verdeutlicht auch das Neue, das in unserem Zusammenhang bei Platon zu
suchen ist.
An einer beriihmten, auf den Seher Amphiaraos bezogenen Stelle in den
"Sieben" des Aischylos (610), deren Echtheit wohl kaum noch bestritten
wird und die den Viererkanon fiir die spatarchaisch-friihklassische Zeit
bezeugt, erscheint neben Gerechtigkeit, Verstandigkeit (oder MaBhalte-
vermogen) und Tapferkeit die Frommigkeit in einer Reihe 27 • Platon
ersetzt sie durch rpPOV'YJO"L<; oder O"OrpLOC. Zwar findet sich eben diese Korrektur
am alten Viererkanon schon einmal in einem Fragment des Euripides
(282 N.), wo sich vielleicht ein Stiick sophistischer Theorie erhalten hat 28 •
Aber durch die umfassende Begriindung, mit der Platon die korrigierte
Version des Viererkanons ausstattet, erhalt diese ein ganz neues, bis dahin
sicherlich nicht vorhandenes Gewicht 29 •
26 Wenn die stoische Orthodoxie im allgemeinen die Einsicht oder Verstandigkeit als
iibergeordnete, aile anderen in sich schlieBende Tugend interpretiert, so liegt das an
der stoischen Fortentwicklung des sokratischen Intellektualismus.
27 crwcppWV, alxo:toc;, &yo:.&6C;, e:ucre:~YjC; &vf)p. Dabei ist &yo:&6C; wie in zahllosen Gefallenen-
Inschriften mit der Formel &v1)p &yo:&Oc; ye:v6!Le:voC; &7ts&o:\le: in der Bedeutung von
&\lape:'toc; zu verstehen. Zum Ganzen vgl. E. Schwartz, Ethik der Griechen, Miinchen
1951, 52ff.
28 Das langere Fragment stammt aus einem Satyrspiel und steht in der bis Xenophanes
(B 2) zuriickreichenden Tradition einer Polemik gegen die Dberbewertung des
agonistischen Sportbetriebes. In den Versen 23ff. heiBt es, man solle nicht siegreiche
Athleten bekranzen, sondern
&\lapo:c; xpYj crocpouc; Te: x&yo:&ouc;
CPUAAOtC; crTScpe:cr&o:t, X&crTtC; Yjye:ho:t 7t6Ae:t
XcXAAtcrTO: crwCPPW\I xO:L atxo:wc; W\I &vf)p.
Wie in dem zitierten Aischylos-Vers (Sept. 610) steht &yo:.&6c; in der Bedeutung von
&\lape:~oc;.
29 Das Zuriicktreten der Frommigkeit in Platons Tugendlehre ist schon beschrieben bei
D. Loenen, Eusebeia en de cardinale deugden (Meded. Ned. Akad. Wetensch., Afd.
Lett. 23,4), 1960. Die dort S. 56f. aufgefiihrten Belege fiir ein Auftreten des Vierer-
kanons sind zum Teil mit Vorsicht aufzunehmen. In den Gnomen, die Bias und
18 Albrecht Dihle
Die definitive, wohlbegriindete Eliminierung der Frommigkeit aus der

Zahl der Tugenden und damit aus der Ethik im strengen Sinn des Wortes
vollzieht sich also bei Platon und macht fortan auch die Verwendung
eines aus Frommigkeit und Gerechtigkeit bestehenden Zweierkanons in
der Philo sophie und der von ihr bestimmten ethischen Unterweisung
unmoglich. Noch Platons Zeitgenosse Xenophon konnte demgegeniiber
seinen Sokrates in groBer Breite den Zweitugendkanon als Inbegriff aller
Sittlichkeit interpretieren lassen (Mem. 4,6,4ff.).
Das Gewicht der platonischen Argumentationen bestimmte die philo-
sophische Tradition bis in den Ausgang der Antike. Weit iiber den Kreis
der akadernischen Schule hinaus sind Lehrstiicke wie der Kanon der vier
Kardinaltugenden 30, die iibergeordnete, einheitstiftende Rolle der Ge-
rechtigkeit 31, die Definition der Frommigkeit als eines Teiles der Gerech-
tigkeit 32 in andere Systeme eingedrungen und sogar auBerhalb der Philo-
sophie angenommen worden 33 •
Platon selbst war ein frommer Mann und wie seine ersten Schuler an
der Frage der rechten Gotterverehrung nicht wenig interessiert. Die
Entfernung der Frommigkeit aus dem Kreis der menschlichen Tugenden
bleibt darum bei ihm und in der friihen Akadernie nicht ohne zusatzliche,
das heillt iiber die systematische Tugendlehre des "Staates" hinausgehende
Begrundung. So heiBt es etwa in den "Gesetzen" (716 Aff.), daB der
Gottesdienst des Frevlers unnutz und unsinnig sei. Die fromme Verehrung
der Gotter hat die allgemeine Tugendhaftigkeit zur Voraussetzung. Damit
ist wiederum die Frommigkeit aus dem Kreise der Tugenden heraus-
genommen, ihre Bedeutung aber eher erhoht als gemindert. Die "Epinomis"
(989 Bff.) stellt mit Emphase fest, daB es keine groBere Tugend (&pe:-r1))
Pittakos zugeschrieben werden (Stob. 3,1,172 Hense), stehen die Kardinaltugenden

in einer Reihe mit so "modernen" Wortern wie €uA&~€tOt, 't"exVl) , 3uv&0"'t"€tOt, -YJY€fLOV(Ot
u. a. Es handelt sich also sicherlich nicht urn alte, vorplatonische SprUche. Xenophon
liefert memo 3,9,1 ff. und 4,6,1 ff. schwerlich klare Belege fUr den Viererkanon, allen-
falls in apol. 16, wo die Frommigkeit gleichfalls fehlt.
30 S. V. F. 3,262; 264; 280 u. 0.; Panaitios fro 103 v. d. Straaten.
31 Epict. diss. 3,3,5; Plot. enn. 1,2,1; Simplic. in Epict. ench. 30. - Platons Zuweisung
der Gerechtigkeit an aIle Seelenteile bzw. Stande loste auch auf besondere Weise das
seit der Sophistenzeit diskutierte Problem der Einheit der Tugend. Die orthodoxe
Stoa, die im Leitorgan der Seele nur rationale Funktionen anerkannte, sah demgegen-
tiber die Einheit der Tugend in der Einsicht garantiert, insofern jede Einzeltugend
durch Anwendung rechten Wissens zustande kam. Diese bereits in der Zeit des Sokrates
- vielleicht sogar von Sokrates selbst - vertretene Meinung hatte Platon schon frUh
im "Laches" als unzuliinglich - wenn auch nicht unzutreffend (s. O. S. 10) - erwiesen.
32 Ps. Plat. def. 412E; Ps. Aristot. de virt. 1250b 22; Diog. Laert. 3,83; Apul. de
dogm. Plat. 2,7. Andere Definitionen bei Loenen, a. a. 0., S. 10.
33 Sext. adv. math. 9, 129ff.; S. V. F. 2,1017; Menand. de encom. 2 (9, p. 198£. Spengel).
geben konne als die Frommigkeit. Scheinbar wird mer also wieder die
Frommigkeit in den Kreis der Tugenden eingeruhrt. Aber im folgenden
erfahren wir, daB Frommigkeit nichts sei als rechte Einsicht in das Wesen
Gottes und des Kosmos. Das ist ein Topos philosopmscher Theologie,
der den Betrachter von Platons Zeiten an durch die ganze Gescmchte der
antiken Pmlosopme begleitet. 1m Hinblick auf ihren Tugendcharakter
aber wird damit die Frommigkeit in ganz ahnlicher Weise mit einer anderen
GroBe identifiziert und ihrer Selbstandigkeit entkleidet wie im Fall ihrer
Unterordnung unter die Gerechtigkeit. Starker aber als im letztgenannten
Fall wird sie von allen auf das Handeln bezogenen Verhaltensweisen
getrennt und in den Bereich reiner Geistestatigkeit verwiesen, der dann bei
Aristoteles seine eigenen, nicht-etmschen Tugenden erhalten wird. Die
Spekulation, die den Menschen zur Erkenntnis Gottes und des Kosmos
fiihrt und ihm damit Anteil an der Gottlichkeit gibt (Plat. Tim. 90 C),
kann - auch als Frommigkeit verstanden - nur in der Weise der Ethik
zugeordnet werden, daB sich hier eine hohere Stufe eigener Gesetzlichkeit
an die auf den Mitmenschen und das Handeln bezogene Normaletmk und
ihre Tugendlehre anschlieBt. Dieser von Platon vorbereitete Schritt ist im
Neuplatonismus mit allen seinen Konsequenzen durchgefiihrt (5. u. S. 40f.).
Wie aber schon der spate Platon die eigentliche Tugendlehre im alten Sinn
von jener hoheren Stufe trennt, zeigt sich deutlich in einem Passus der
"Gesetze", der die ganze etmsche Giiterlehre des Peripatos vorwegnimmt:
Es gibt fiir den Menschen gottliche und menschliche Giiter. Die mensch-
lichen bilden eine Gruppe, die der Peripatos spater in auBere (Reichtum,
Ruhm u. a.) und auf den Korper bezogene (Gesundheit, Starke u. a.)
Giiter aufteilt. Die gottlichen bestehen aus den vier Kardinaltugenden des
"Staates", zu denen bekanntlich die Frommigkeit nicht gehort (leg.
631 B(C). Die reine Geistestatigkeit, die den Menschen Gott erkennen
und Gott ahnlich werden IaBt, bleibt mer auBer Betracht und wird nicht
in die Tugendlehre einbezogen.
Eine gestufte Anordnung der "Tugenden" des Handelns und des reinen
Denkens konnte an die alte Lehre von den Lebensformen ankniipfen, die
schon im 5. Jh. v. C. voll ausgebildet war. Es ist aber zu beachten, daB
diese Lehre urspriinglich die Vorstellung von einer Wahl unter den Lebens-
formen implizierte. Darum konnten Theophrast und Dikaiarch in der
ersten Generation des Peripatos noch ahnlich urn den V orrang des ~[oc;
1tpIXx,'t'Lx6c; oder des ~(oC; .&e:wp"lr't'Lx6c; streiten wie Ampmon und Zethos in
der "Antiope" des Euripides (fr. 187ff. N.). Der Stufungsgedanke, wie er
am klarsten im Neuplatonismus ausgepragt ist, ordnet demgegeniiber das
praktische Tun und seine Tugenden als V or- oder Durchgangsstufe dem
20 Albrecht Dihle
reinen Denken unter, und erst sekundar kann in diesem Schema dann auch
das reine Denken wieder Ausgangspunkt des rechten Handelns sein.
Primar ist der Aufstieg yom Handeln zum Denken. Wurde nun die From-
migkeit als Tugend der Kontemplation, als rechte Erkenntnis Gottes,
verstanden, entzog sie sich einer Zuordnung zu einer umfassenden Tugend
des Handelns, die auf gleicher Ebene vorgenommen werden sollte. Zwar
konnte der ~LOe; &s:wp'Yl't"LXOe; gerade mit der Interpretation der Kontem-
plation als erkennende Betrachtung Gottes als eminent sittliches Phanomen
verstanden werden und dadurch eine besondere Distinktion erhalten, daB
die reine Geistestatigkeit als gottliche Tatigkeit bezeichnet wurde wie am
Ende der Nikomachischen Ethik: Eine unmittelbare Verknupfung mit der
Lehre von den Tugenden des Handelns lieB sich von dieser Position aus
kaum bewerkstelligen. Die Ethik im strengen Wortverstand sah sich mehr
und mehr auf den Kreis der Menschen beschrankt.
Unerachtet aller dieser Ansatze in Platons Ethik spielen die Gotter in
seiner Philo sophie eine wichtige Rolle. Die Weltordnung, in der die Men-
schen leben und nach der sie im Jenseits Lohn und Strafe zu erwarten haben,
ist gottlicher Art. Besonderen Wert legt Platon auf Fragen der rechten
Gotterverehrung in seiner Lehre yom Staat und von der Erziehung der
Burger. Den wohlgeordneten Kultus halt Platon fur den wichtigsten
Faktor staatlichen Lebens, und Aristoteles stimmte ihm darin zu (PoL
1328 b 6ff.). Mit solcher Gleichsetzung der politis chen mit der Kult-
gemeinde stand Platon in alter Tradition, die U. v. Wilamowitz in seinem
Platon-Buch mit unubertroffener Prazision und Anschaulichkeit beschrie-
ben hat (1 5,42). Die Wortverbindung o(noe; X<XL 7tOAL't"LXOe; oder \/O(.LL(.LOe; darf als
typisch rur den Sprachgebrauch der platonischen "Gesetze" angesehen
werden, die genaue Anweisungen religios-kultischen Inhaltes diskutieren.
Aber in der Ethik als Lehre yom Verhalten des Individuums, die sich bei
Platon als selbstandige Disziplin zu konstituieren beginnt, jedoch in den
"Gesetzen" zUrUcktritt, haben die Gotter und das Verhaltnis zu ihnen als
Gegenstand der Reflexion nichts mehr zu suchen. 34
Bei Aristoteles ist die Eliminierung der Gotter aus dem Themenkreis
der philosophischen Ethik und der Frommigkeit aus der Reihe der Tugen-
den eine ausgemachte Sache. Die aristotelischen Pragmatien kennen die
Wortgruppe "fromm" nur an nebensachlichen Stellen und ohne termino-
logische Bedeutung. Aristoteles hat auch darauf verzichtet, in der von ihm
zum ersten Mal abgegrenzten Gruppe der sogenannten dianoetischen
34 VgL etwa leg. 697C; 854C; 885Aff. Hierzu O . Reverdin, La religion de la cite plato-
nicienne, Paris 1945, u. J. Gould, The Development of Plato's Ethics, Cambridge
1955,98 ff. Wichtig ferner Prot. 322 B ff.
Der Kanon cler zwei Tugenclen 21
Tugenden, das heillt der vom Handeln unabhiingigen Funktions- und

Zustandsweisen des Intellektes (E. N. 1103 a Sff.), der Frommigkeit im
Sinn einer Einsicht in das Wesen der Gotter und des Kosmos einen eigenen
Platz einzuraumen, was im Verfolg spatplatonischer Ansatze moglich
gewesen ware. Es geschah wohl deshalb nicht, weil diese dianoetischen
Tugenden durchaus unabhangig von den moglichen Gegenstanden des
Erkennens und Denkens definiert werden, Frommigkeit aber auch in
jenem noetischen, in der philosophischen Tradition fUr Jahrhunderte ein-
gebiirgerten Sinn nur mit Hilfe der Einbeziehung des Erkenntnisobjektes
- das heillt der Gotter oder des Kosmos - bestimmt werden kann.
Die zahlreichen Entwiirfe zu einer ethischen Systematik, die wir aus
peripatetischen, stoischen, epikureischen und akademischen Quellen hel-
lenistischer Zeit kennen 35, lassen der Frommigkeit als selbstandiger Tu-
gend ausnahmslos keinen Platz, und dasselbe gilt fiir die Reste kynischer
Paranese aus hellenistischer Zeit in den Fragmenten des Bion und Teles
und auch noch im Pinax des Kebes. Die Moral im nunmehr genau definier-
ten Sinn geht nur mehr Mensch und Mitmensch etwas an. Gelegentlich
erhaltene Definitionen der Frommigkeit aus peripatetischer (Stob. 2,
147,1 Hense), stoischer (ebd. 62,2) oder akademischer (Ps. Plat. def. 412 E)
Quelle andern das Bild nicht, da sie aIle der Frommigkeit nur ein abge-
leitetes Wesen zubilligen und nicht den Kern der Tugendlehre betreffen.
Die theologische Grundlage fiir solche Straffung der ethischen Spekula-
don legte Aristoteles, nicht Platon, indem er in verschiedenen Zusammen-
hiingen seiner Lehre die Vorstellung von einer hochsten Gottheit begriin-
dete 36, die in das natiirliche und das menschliche Geschehen nicht unmittel-
bar eingreift, deren Erhabenheit und Verehrungswiirdigkeit vielmehr
darin besteht, daB sie von den Unvollkommenheiten und Veranderungen
der empirischen Welt radikal getrennt ist. Stoiker und Epikureer haben
diese aristotelische Konzeption in jeweils verschiedener Weise in ihrer
Gottes- oder Gotterlehre verarbeitet: Fiir die Stoiker wurde die unver-
briichliche, durch kein menschliches Bemiihen abzuandernde Weltordnung
selbst zum Gott, und fUr die Epikureer lebten die Gotter auBerhalb des
naturgegebenen Zusammenhanges, auf den sich die Menschen angewiesen
35 Ar. Didym. b. Stob. 2, p. 116ff.; Phil. Lariss. b. Stob. 2, p. 39ff.; Eudor. b. Stob. 2,
p. 42ff.; Diog. Laert. 7,84; Cic. de off. 2,18 und Sen. ep. 89,14 aus Panaitios.
3 6 Met. 1064a 37 und 1072a 26 sind die wichtigsten Stellen zur Lehre vom Unbewegten
Beweger, Pol. 1325 b 28 wird ausgefuhrt, daB man der Gottheit keine nach auBen
wirkenden, die Objekte unmittelbar affizierenden Handlungen zuschreiben durfe,
E. N . 1154b 26 beschreibt die ~vepye:LO: Gottes als &xw"I)olo:, und E. N. 1158b 35
bestreitet die Moglichkeit einer menschlichen qlLAlcc 7tpO~ -&e:ov. Andere vergleichbare
Darlegungen gibt es auch sonst im Corpus Aristotelicum.
22 Albrecht Dihle
sahen, und gerade das Fehlen der direkten Verbindung zwischen ihnen
und den Menschen garantierte die vollkommene Eudamonie ihres Daseins.
In allen diesen Gotterlehren bestand die Konsequenz fur den Menschen
darin, daB es zwischen ihm und der Gottheit keine fur die Ethik unmittelbar
bedeutsame Partnerschaft geben konnte. Die sittlichen Verhaltensregeln
betrafen lediglich das Verhaltnis zum Mitmenschen und die eigene Euda-
monie und beruhten auf der rechten Einschatzung des naturgegebenen
Zusammenhanges, in den sich der Mensch gestellt sah. Zu den Gottem
oder dem Gott der Philosophen trat man nur mehr durch das Denken,
nicht durch das Handeln in Verbindung.
Wir wissen zu wenig von den Einzelheiten der Interpretation, welehe
die durch Xenokrates in der akademischen Lehrtradition fixierte Telos-
Formel der 0fLOLc.u(jL~ .:tee» erfuhr, urn mit Sicherheit sagen zu konnen, ob
in der fruhen Akademie das allgemeine religiose Interesse den Ansatz zu
einer "naturlichen", untheologischen Ethik so weit uberlagerte, daB die
ethische Paranese auch unabhangig von der V orstellung, man musse sich
Gott im Denken nahem und angleichen, zu den Gottem und ihrer Ver-
ehrung in Beziehung gesetzt wurde. Es gibt aus dieser Peri ode des Plato-
nismus Zeugnisse fur ein umfassend religiOses Verstandnis des Phanomens
einer sittlichen LebensfUhrung (Ps. Plat. Axioch. 371 BID; Ale. II 150B). Spa-
testens seit Polemon und Krantor aber dominiert auch in der Akademie die
naturalistische Konzeption der Ethik, fUr die Platon mit seiner ausgear-
beiteten Psychologie alle Voraussetzungen geschaffen hatte (vgl. R. Heinze,
Xenokrates, Leipzig 1892, 146).
Eine Lehre von Gott oder den Gottem hat es in allen hellenistischen
Schulen gegeben, und zwar als Teil der Physik oder Kosmologie, wie zum
Beispiel Chrysipp ausdrucklich erklarte 37 , und in der Staatslehre, also im
Hinblick auf die Bedeutung des Kultus fur das Gemeinwesen 38 • Dazu
kam bei nicht wenigen Philosophen schon im 4. Jh. v. C. ein Interesse fur
das, was wir heute Religionswissenschaft nennen wurden. Es ist in den
Resten einer umfangreichen Literatur "Uber Gotter" oder "Uber Gotter-
verehrung" bezeugt, die mit den Aristoteles- Schiilem Theophrast und
Herakleides Pontikos einsetzte 39 und in der ein riesiges, zum Teil auch
auBergriechisches Informationsmaterial berucksichtigt war. Die Stoiker
interessierten sich unter einem ganz bestimmten Gesichtspunkt fur die
verschiedenen Formen traditioneller und volkstumlicher Religion: Nach
37 s. v. F. 2,42, ein im Wortlaut erhaltenes Chrysipp-Fragment.
38 Vg!. etwa Cic. de leg. 1,43 und S. V. F. 3, 333f[
39 Heracl. Pont. fr o 46/47 \'{fehrli; zu Theophrast vgl. O. Regenbogen, R. E. Supp!. 7,
1511.
ihrer Auffassung verriet jede Religion Spuren der urspriinglichen, allen

Menschen von Natur eigenen Einsicht in die Weltordnung 40, und selbst
die Epikureer setzten sich mit dem Problem der Gotterverehrung aus-
einander. Fur die Ethik hatte das alles nur sehr mittelbare Bedeutung,
mochte die Philo sophie seit dem 2. Jh. v. C. auch gern als scientia rerum
divinarum et humanarum beschrieben werden 41 •
Es wird deutlich geworden sein, warum der alte Zweitugendkanon nicht
in die philosophische Ethik rezipiert werden konnte. Die Philosophie der
friihhellenistischen Zeit war durchweg auf platonische und aristotelische
Ansatze bezogen, und es bedurfte neuer Impulse, urn die in der klassischen
Philosophie vollzogene Trennung von Ethik und Religion ruckgangig zu
machen oder abzuschwachen. Die Ethik war zu einer Wissenschaft vom
Menschen und seinen Beziehungen zum Mitmenschen geworden, und in
diesem Rahmen konnte man die menschlichen Beziehungen zu den Gottern
nicht mit der hinlanglichen Genauigkeit behandeln, wie es bereits Platon
im "Euthyphron" gezeigt hatte. Wenn die Frommigkeit auch gelegentlich
im Hinblick auf ihre Bedeutung fur das Gemeinwesen eine Tugend genannt
werden konnte, erschien sie doch in der Ethik gerade in dieser Eigenschaft
lediglich als Sonderfall der Gerechtigkeit 42 •
Ill. Die Rezeplion des Zweitugendkanons in die philosophische Ethik
Ganz anders stand es in der auBerphilosophischen Ethik. Hier blieb die

Vorstellung lebendig, daB zur Umwelt des Menschen, auf deren Gesamtheit
sich aIle sittlichen V orschriften zu beziehen hatten, ein gottlicher und ein
menschlicher Bereich gehort. Wir haben das Fortleben des alten Zwei-
tugendkanon bereits an der Reihe der Ehreninschriften verfolgen konnen
(0. S. 10). Ihr Zeugnis kann man durch Zitate aus poetischen, literarischen
und religiOsen Texten bekraftigen. So laBt etwa Vergil einen der BuBer in
der Unterwelt den Sinn der dort verhiingten Strafen in dem folgenden
Vers der Aeneis (6,620) erlautern:
Discite iustitiam moniti et non temnere divos!
Vulgarethische Topoi wie dieser wurden nicht nur durch die poetische
40 Zum Beispiel S. V. F. 1, 102; 1080.

n Zum Beispiel S. V. F. 2, 1017; Sen. ep. 89,5.
42 Nach S. V. F. 3, 264 Caus einer doxographischen Ubersicht) ist die 3~XlXtOcruVYj in vier
Teile gegliedert: X(1)crT6TIJ~ , e:uXOWWVYjcrLIX, e:UcruVIXMIX~LIX, e:ucref3e:LIX. AUe bez eichnen
soziale Aspekte der Gerechtigkeit.
24 Albrecht Dihle
Tradition bewahrt und standig neu formuliert. Wichtiger fUr die nach-
klassische Epoche ist die Rhetorik, eine mit der Philo sophie rivalisierende
und nicht selten erfolgreichere Bildungsmacht, der mit dem Programm des
Isokrates von Anfang an der Anspruch auf die Vermittlung einer voll-
standigen und gerade auch moralischen Erziehung durch das Medium
eines sprachlich-literarischen Trainings mitgegeben war. 1m rhetorischen
Unterricht wurden die Sentenzen und loci communes, in denen die Wert-
setzungen der Vulgarethik ihren Ausdruck gefunden hatten, immer wieder
neu und auf der Hohe des Zeitgeschmacks formuliert. Die literarischen
Prosatexte, deren "rhetorischer" Charakter in der ganzen nachklassischen
Antike notorisch ist, aber auch die Inschriften und Papyrustexte aus den
Kanzleien und gelegentlich sogar die erhaltenen Dokumente aus dem
Privatleben legen fiir den Erfolg gerade dieses Teiles des rhetorischen
Bildungsprogrammes ein beredtes Zeugnis abo In solchen Texten aber
findet man immer wieder den Zweitugendkanon 43, der das menschliche
Wohlverhalten nach den gottlichen und den mitmenschlichen Partnern
des Handelnden gliedert.
Nun kann aber gar kein Zweifel daran bestehen, daB der Zweitugend-
kanon seit dem 1. Jh. v. C. nicht nur in auBerphilosophischen Texten
nachzuweisen ist. Gewill, man findet ihn weiterhin auf Inschriften und in
den Papyri, bei Literaten wie Diodor und Pausanias, bei Dichtern wie
Vergil, Astrologen wie Vettius Valens, der die Astrologie als moralisch
respektable Weltanschauung zu erweisen suchte, und natiirlich in reli-
giosen Texten wie denen des Hermetischen Corpus. Es gibt den Zwei-
tugendkanon yom 1. Jh. v. C. an aber auch in philosophischen oder halb-
philosophischen Texten zur Ethik, etwa bei Cicero, Philon von Alexan-
drien, Epiktet, Dion von Prusa, Kaiser Marcus, Themistios, Kaiser Julian
oder dem Neuplatoniker Damaskios 44 •
43Vett. Val. p. 17,6 Kroll; Syll. 3821 C v. J. 90 n. c. ; O. G. I. 767 v. J. 0; Diod. 12,

20,3; Cic. ad fam. 14,4,1; Pausan. 1,16,3; Corp. Hermet. 10,19 und fr. b. Stob. 2B 1
Festug. Aus iilterer Zeit Polyb. 22,10,8 und Syll. 3395 v. J. 275 v. C. Nicht verwun-
derlich ist auch das Auftreten des aus iustitia und pietas bestehende Zweitugend-
kanons in der Institutio Quintilians, in deren letztem Buch der moralische Teil einer
umfassenden rhetorischen Ausbildung stark betont wird (12,1,40). Bekanntlich geht
der Autor in diesen Partien auch auf Fragen und Begriffe der philosophischen Ethik
ein, teils polemisch, teils in der Nachfolge Ciceros zustimmend und harmonisierend.
In diesem Zusammenhang erscheint der bekannte Kanon der vier Kardinaltugenden,
den so gut wie aIle Philosophenschulen akzeptiert hatten, aber urn die Frommigkeit
erweitert (12,2,17).
44 Cic. somn. Scip. 16; de nat. deor. 2, 153; Phil. Alex. de decal. 110; de virt. 95; Epict.
diss. 3,26,32 ; Dio Pro or. 1,16f.; M. Ant. 7,31; Jul. imp. ep. 89B pass.; Damasc. vito
Isid. fro 124 Zintzen.
Dieses hochst merkwurdige Wiederau£leben einer Betrachtungsweise,

die innerhalb der philosophischen Ethik durch Platon ein fUr aIle Mal
uberwunden schien und deren Verschwinden wohl in ursachlichem Zu-
sammenhang mit der Verselbstandigung der Ethik als philosophischer
Disziplin stehen wird, kann man, wie ich glaube, zeitlich genau fixieren
und philosophiegeschichtlich erklaren.
Der Romer Seneca referiert im 95. Brief an Lucilius eine auch bei Clemens
von Alexandrien anonym und teilweise erhaltene Einteilung oder Gliede-
rung der pars moralis der Philosophie, die der Stoiker Poseidonios von
Apameia im fruhen 1. Jh. v. C. ausgearbeitet hat. Diese Gliederung der
Ethik ist hochst merkwurdig und eigenwillig und weicht von aIlem ab,
was wir sonst aus der ethischen Systematik hellenistischer Schulphilosophie
kennen 45.
Poseidonios teilte die ethische Dogmatik - auf den undogmatisch-
propadeutischen Teil seiner Ethik werden wir noch zu sprechen kommen -
in drei Kapitel, die Seneca mit folgenden Worten beschreibt: Quomodo dei
sint colendi, quomodo hominibus sit utendum, quomodo rebus sit utendum.
Eine ahnliche Aufgliederung findet man gelegentlich bei Epiktet und
Kaiser Marcus (2,14,19 bzw. 6,23). Das hat schon W. Theiler beobachtet
und an Poseidonios erinnert 46 .
Fur die beiden ersten, auf Gotter und Menschen bezogenen Teile seiner
Ethik gab Poseidonios jeweils eine Fundamentalregel, aus der aIles weitere
abgeleitet wurde: Man muB das Wesen der Gotter als reine Gute erkennen
und nachahmen, und man muB wissen, daB aIle Menschen ohne Ausnahme
Glieder ein und desselben Organismus sind. Beide Grundregeln verweisen
mit jeweils anderer Begrundung, aber in engem Zusammenhang mitein-
ander, auf das standige Wohltun, das als Summe aIler sittlichen Pflichten
vom Menschen verlangt wird. Keine der dabei verwendeten V orstellungen
- Frommigkeit ist Erkenntnis Gottes, Nachahmung des gottlichen Wohl-
tuns, bruderliche Verbundenheit aIler Menschen - war urn 100 v. C. neu
oder gar origineIl47. Aber wir haben keinen Beleg dafur, daB sie schon
45 Sen. ep. 95,65; Clem. Alex. paed. 1,1£.

46 Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, 104f. und 140ff.
47 DaB Frommigkeit zuallererst rechte Erkenntnis Gottes sei, steht schon Plat. Tim.
90C und begegnet in jeweils anderem Kontext bei Epikureern (Epic. ad Men. 123;
Cic. de nat. deor. 1,43), Stoikern (Epict. diss. 2,14,11), Hermetikern (Corp. Herm.
6,5£.; 10,15) und Christen (Clem. strom. 7,57,3£.; Orig. c. Cels. 3,49; 7,46). Plutarchs
Traktat tiber den Aberglauben operiert ebenso mit diesem Topos wie die der Dber-
sicht bei Sext. adv. math. 9,20ff. zugrunde liegenden Schriften. Bei Xenophanes kann
man geradezu die Entstehung dieses Gedankens in der philosophischen Tradition
beobachten (B 10-14). Vorphilosophischer Herkunft ist der Vergleich der mensch-
26 Albrecht Dihle
vorher einmal wie hier bei Poseidonios zusammengefaBt und zur Grund-
lage einer ethischen Systematik gemacht wurden.
Gegeniiber dem einfachen Inhalt der beiden ersten Kapitel war das
dritte - quomodo rebus sit utendum - erheblich komplizierter. Es handelte
sich dabei nicht urn den Umgang mit unbelebten Dingen oder Gegen-
standen, wie sie Kaiser Marcus (6,23) den Gottern und Menschen als Part-
nern des handelnden Menschen zur Seite steHt. Vielmehr war, wenn auf
Senecas nicht eben genauen und wortreichen Bericht VerlaB ist, in diesem
Kapitel die Lehre von den Giitern und Dbeln, von den Verhaltensweisen
oder Tugenden und wohl auch von den psychologischen Grundlagen der
Ethik abgehandelt (ep. 95,54-58). In genau derselben Weise nennt Epiktet
(2,14,19)48 zunachst Gotter und Menschen als die beiden Partner des
Menschen und dazu die Giiter und Dbel als Gegenstande des sittlichen
Wissens. Das dritte Kapitel der Dogmatik des Poseidonios enthielt also
das, was in den iiblichen heHenistischen Systemen den gesamten Inhalt der
lichen Gesellschaft mit einem lebendigen Korper (Theogn. 39ff.), der dann in der
Philosophie in den verschiedensten Zusammenhangen auftaucht (z. B. Plat. rep.
372C ; 462C). - Die Nachahmung des gottlichen Wohltuns ist seit fruhester Zeit ein
Thema der Herrscherideologie. Fur unsere Periode besonders instruktiv die Formu-
lierung des Gedankens in pythagoreischen Traktaten 1t€pt {3o(Q"tAdOl:<; (Text bei L.
Delatte, Les traites de la royaute d'Ecphante etc., Liege/Paris 1942), aber auch bei
Plutarch, Dion von Prusa, Themistios u. a. Fur den Untertanen ergibt sich daraus die
Aufforderung, seinerseits der Wohltatigkeit des Herrschers nachzueifern. In diesem
Zusammenhang erhalt auch die Frommigkeit als Herrschertugend besonderes Ge-
wicht (so schon Xen. Ages. 2,13,3; Cyrup. 8,1 ff. sowie zahllose Inschriften und Papyri
wie U. P. Z. 41,9f. ; O. G . 1. 213,15; O . G. 1. 308,15). Immer wieder tritt die €uO"e{3€tOl:
des Konigs oder Herrschers neb en seine €()vQtOl:, €uyvCU[LoO"uW) und cptAOI:V&pCU1tf.Ol:. Bis-
weilen beschrankt sich das Herrscherlob auch auf Doppelausdrucke wie €()vQtOl: XOI:t
Xp"l)O"'t6TI)<; (Herodn. 2,9,9), Xp"I)O"'t6TI)<; XOI:t cptAOI:v,&pcu1tlOl: (Cass. Dio 73,5,3), ohne daB
dabei das Motiv der Nachahmung der gottlichen Gute und damit der Frommigkeit
des Herrschers vergessen zu sein braucht, denn Heiden (Xen. Eph. 5,4,10; Luc. bis
accus. 1; Prom. 6), Juden (Phil. de cherub. 99) und Christen (Tit. 3,4 ; ad Diogn. 8,7)
war die Vorstellung von der cptAOI:v&pcu1tlOl: Gottes gelaufig.
48 Sen. ep. 95,54-58. In diesem Sinn gilt auch die Parallele zu Epiktet (diss. 2,14,19):
olin 'tl &€6<; bnv orllOl:<;, o()'t€ 'd o.:v&pCU1to<;, olin 'tl &.yOl:&Qv o()'t€ 'tl xOI:x6v. Die beiden ersten
Kapitel handeln von den Partnern des Menschen, das dritte von den moralischen
Begriffen und Kategorien. M. Ant. 6,23 dagegen gehort nicht unmittelbar hierher,
denn hier erscheinen neben Menschen und Gottern die o.:AOYOl: ~001: XOI:t 1tP&:Y!l.OI:'tOl: XOI:t
tmoxd[L€vOl:, also die vernunftlosen Tiere und Sachen, mit denen der vernunftbegabte
Mensch gleichfalls zu tun bekommt. Oberaus huufig jedoch gebraucht der Kaiser die
Zweiteilung des sittlichen Verhaltens nach den menschlichen und gottlichen Partnern
(z. B. 2,13; 6,41; 7,31). - DaB endlich das Motiv der Nachahmung der Gotter eine
groBe Rolle in der Ethik des Poseidonios spielte, hat K. Reinhardt (Poseidonios uber
Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928, 34ff.) mit dem Verweis auf Strabon
(10,3,9) vermutet. Weitere Parallelen bei W. Theiler im Kommentar zU M. Ant.
10,8,6.
Dec Kanon dec zwei Tugenden 27
pars moralis der Philosophie ausmachte. Wenn das Schema von Seneca
richtig beschrieben ist, war es also Poseidonios, der dem herkommlichen
Stoff der ethischen Dogmatik zwei Kapitel iiber Gotter und Menschen als
Partner des sittlich handelnden Menschen vorausschickte. Senecas resii-
mierende Oberschrift iiber das dritte Kapitel jedenfalls trillt nach seinem
eigenen Referat nicht den ganzen Inhalt und ist wohl nur um der Parallele
zu den beiden anderen Oberschriften willen formuliert.
Man konnte gegeniiber einer derartigen Rekonstruktion der Systematik
des Poseidonios einwenden, daB Diogenes Laertios (7,84) die chrysippische
- also orthodoxe - Einteilung der pars moralis einer langen Reihe von
Stoikern, unter ihnen auch Poseidonios, zuschreibt und nur Zenon und
Kleanthes, also die Reprasentanten des altesten Entwicklungsstadiums
der Schullehre, als Autoren einer einfacheren Aufgliederung nennt. Aber
ganz abgesehen davon, daB es wenig wahrscheinlich ist, daB so verschie-
dene Vertreter des Stoizismus wie Chrysipp, Archedem, Zenon von Tarsos,
Apollodor von Seleukeia, Diogenes von Babylon, Antipater von Tarsos
und schlieBlich Poseidonios in diesem Detail der Lehre durchaus nicht
voneinander abgewichen waren, laBt sich die Angabe fiir Poseidonios
geradezu als falsch erweisen. Das orthodoxe Schema kennt am SchluB der
Aufteilung ein Kapitel1tepl. 1tpo't"p01tWV XIXl. &'1to't"P01tWV, also einen prazeptiven
Teil innerhalb der ethischen Dogmatik. Bei Poseidonios besaB dieser
prazeptive Teil nach dem in diesem Fall ganzlich unbezweifelbaren Zeugnis
Senecas (ep. 95,65 und 94,49) eine viel groBere Selbstandigkeit gegeniiber
der eigentlichen Dogmatik (s. u. S. 28f.) und hatte mehrere Unterabteilungen,
unter welchen den 1tPO't"P01tIXl. XIXl. &'1tO't"P01tIXL Chrysipps die Dreiheit tl1to&e't"Lx&,
1tIXPIX[LU&1j't"LX&, 1tpo't"pe1t't"Lx& entsprach, die ihrerseits nach ~&1j, 1t&&1j, 1tp&~eL~
gegliedert war, wie wir aus Clemens wissen. Man braucht sich also bei dem
auf Seneca gestiitzten Rekonstruktionsversuch nicht durch Diogenes
Laertios irre machen zu lassen 49 •
Natiirlich konnten bei allen Stoikern von jeher auch Einzelfragen, die
sich auf die Gotterverehrung bezogen, im Rahmen der sittlichen Pilichten-
lehre (1tepl. 't"OU XIX&~XOV't"O<;) kasuistisch beantwortet werden. Das hatte aber
keine Bedeutung fur die Tugendlehre im strengen Sinn, weil XIX&~XOV't"1X
und XIX't"0p&W[LIX't"1X (Tugendhandlungen) in der stoischen Orthodoxie streng
voneinander geschieden wurden. Die bei Stobaios erhaltenen Fragmente
des ganz an die altstoische Orthodoxie ankniipfenden Hierokles sind unter
49 Die umfanglichen Reste der Ethik des Poseidonios sind, wenn man von M. Pohlenz'
grundlegender Abhandlung tiber das Buch 7tl1:pt 7t(x.&Wv absieht, noch nicht hinlanglich
untersucht worden, auch nicht von M. Laffranque, Poseidonios, Paris 1964.
28 Albredlt Dihle
Oberschriften wie TLVIX '!p6nov .&EO~C; XP'fJO"'!EOV, Ilwc; XP'fJO"'!EOV '!O~C; YOVEUO"LV,
Et O"UYYEVECl"L XP'fJO"'!EOV, ITwc; 7t1X'!PLOL XP'fJO"'!EOV uberliefert. Das entspricht den
Gepflogenheiten der Pflichtenlehre, bedeutet aber alles andere als eine
Einteilung der Fundamentalregeln des menschlichen Handelns nach den
gottlichen und den menschlichen Partnern des Menschen. Diese ganz un-
abhangig von der Lehre 7tEpl. '!OU XIX.&~XOV'!oc; durch Poseidonios eingefuhrte
Gliederung ist etwas Neues. Sie betrifft die Grundlagen der Ethik und
berucksichtigt die Gotter als Faktor der ethischen Dogmatik.
DaB Poseidonios dieses Schema Gotter/Menschen aus der uns nunmehr
wohlbekannten vulgarethisch-rhetorischen Tradition in die schulphiloso-
phische Dogmatik einfiihrte, ist eine naheliegende Vermutung. Sie wird
dadurch noch wahrscheinlicher, daB Poseidonios' Hochschatzung der
vulgarethischen Tradition auch sonst bezeugt ist. Ais erster unter den
hellenistischen Schulphilosophen schickte er seiner ethischen Dogmatik
einen undogmatisch-prazeptiven Teil voraus 50 • In ihm waren unter anderem
Sentenzen der vulgarethischen Tradition gesammelt, um deren Neuformu-
lierung sich die Rhetorik jahrhundertelang bemuht hatte. Diese Sentenzen
sollten nach der Absicht des Poseidonios den Anfanger vor aller wissen-
schaftlich-dogmatischen Belehrung auf den Weg des sittlichen Aufstiegs
leiten, denn sie bedurfen, wie Seneca im AnschluB an ihn erklart, keiner
Begrundung, weil sie infolge ihrer perfekten Formulierung evident sind
und eine unmittelbare psychologische Wirkung tun. Weiterhin gehorte in
den propadeutischen Teil der moralische Eikonismos, die anekdotische
Beschreibung richtiger und verkehrter Verhaltensweisen als Exempla fur
das praktische Hande1n 5 1, sowie ein aitiologischer Abschnitt, in dem wohl
die Urteilskategorien der vorphilosophischen Moral dargelegt waren.
50 Sen. ep. 95,64 ~ 94,49.

51 Seneca bekampft im 94. und 95. Brief zwei ethische Theorien gegensatzlicher Art und
beruft sich ftir seine eigene, vermittelnde Au££assung auf den Entwurf des Poseidonios.
Dessen System erschien Seneca offen bar als das einzige, das in der notigen Schltissig-
keit und Ausftihrlichkeit einen vorphilosophisch-prazeptiven Teil der Ethik mit
einem wissenschaftlich-dogmatischen verband, wahrend sonst gelegentlich der eine
oder der andere Teil ftir iiberfliissig erklart wurde. Poseidonios hatte gegentiber der
stoischen Orthodoxie den paranetischen Teil der Ethik sehr viel sorgfaltiger ausge-
arbeitet. Diese Errungenschaft wirkt weniger innerhalb der Stoa als bei den Platoni-
kern nacho Philon von Larissa (Stob. 2, p. 39ff. Hense) ftihrt einen 1tPOTpe:1t'nKO<; T61to<;
als ersten, einen {mo&e:TLKo<; T61to<; als letzten Punkt der ethischen Systematik auf.
Eudoros (ebd. 2, p. 42ff.) teilt die Ethik in ein theoretisches (d. h. die ontologischen
Grundlagen enthaltendes), ein hormetisches (d. h. die psychologischen Voraus-
setzungen erorterndes) und ein praktisches (d. h. die sittlichen Anweisungen zum
Handeln einschlieflendes) Kapitel. Das letztgenannte ist in einen hypo thetis chen und
einen protreptischen Abschnitt unterteilt, deren zweiter einen apotreptischen und
einen paramythetischen Unterabschnitt umfaflt. Diese Gliederung des praktischen
Die Betrachtung der mit Sicherheit aus Poseidonios geschapften Mit-

teilungen Senecas iiber einen prazeptiven, vorphilosophischen Teil der
Ethik als ersten Abschnitt der Systematik, der seinen Stoff vorwiegend aus
der auBerphilosophischen Tradition bezogen haben muB, macht wahr-
scheinlich, daB Poseidonios auch das GatterjMenschen-Schema aus der
vulgarethischen Tradition iibernahm. Damit aber wurde der Zweitugend-
kanon, an dem die V ulgarethik stets festgehalten hatte, auch in der Philo-
sophie respektabel. In den wenigen im Wortlaut gesicherten Fragmenten,
die wir aus dem Geschichtswerk des Poseidonios besitzen, taucht er nicht
weniger als zweimal auf. Das Werk, dessen Bedeutung als moralische
Beispielsammlung Karl Reinhardt 52 hervorgehoben hat, beschrieb den
guten Urzustand des jiidischen und des ramischen Volkes mit eben unserem
Zweitugendkanon 63•
Poseidonios' Ethik scheint zu zeigen, daB es ihm um eine Versahnung
von Philosophie und Vulgarethik zu tun war, die einst infolge der von
Plat on gehegten, sokratischen Verachtung der a6~oc 'rWV 1tOAAWV weit aus-
einandergetreten waren. Die V ulgarethik hatte in den seither verflossenen
] ahrhunderten von der Rhetorik ihren eigenen literarischen und padago-
gischen Apparat erhalten, vermochte also bei einer neuerlichen Vereinigung
mit der Philosophie auch etwas einzubringen. Senecas wohl im AnschluB
an Poseidonios vorgebrachte AuBerung zur moralisch-padagogischen Wir-
kung perfekt formulierter Sentenzen (ep. 94,28; 41ff. u. a.) sowie das
Auftreten eines gnomischen und eines Exempla-Kapitels im prazeptiven
Teil der Ethik des Poseidonios zeigen diese Beziehung zur moralisch-
padagogischen Tradition der Rhetorik auf das deutlichste 64 •
Was nun die Wiedereinfiihrung der Gatter in die philosophische Ethik
angeht, so bedeutete sie fraglos einen methodischen Riickschritt. Die von
Platon eingeleitete, im hohen Hellenismus selbstverstandliche Beschran-
Teiles verrat deutlich das Vorbild der Systematik des Poseidonios (s. o. S. 26ff.).
Freilich hat weder Eudoros noch sonst ein uns bekannter Systematiker den parane-
tischen Teil wie Poseidonios prinzipiell von der ethischen Dogmatik getrennt.
52 K. Reinhardt, R. E. 22, 630ff.
53 F. G. H. 87; F 59 und F 70. V gl. auch Poseidonios' Definition der Dichtung als
fL!fLllcrL<; .&dcuv x~t &v.&pcum:!cuv (Diog. Laert. 7,60).
54 Es ist hier daran zu erinnern, daG zu Poseidonios' Lebzeiten Philon von Larissa und
Antiochos von Askalon die Rhetorik in die Lehre der Akademie einfiihrten, die bis
dahin als einzige Philosophenschule in gut platonischer Tradition eine uniiberwind-
liche Abneigung gegeniiber diesem Gegenstand gezeigt hatte. Die Neuerung selbst
ist uns aus ihrer Wirkung auf Cicero gut bekannt. Nun steht es aber auGer Zweifel,
daG viele Details der neuen, von Antiochos begriindeten Dogmatik der Akademie in
engster Beziehung zur Philosophie des Poseidonios stehen. Fiir die Rhetorik ist
das noch nicht nachgewiesen worden, doch spricht nichts gegen diese Moglichkeit.
30 Albrecht Dihle
kung der philosophischen Ethik auf den Bereich der Menschen war die
wichtigste V oraussetzung fur ihre Entfaltung als eigene Disziplin. Wenn
Poseidonios die hier gezogenen Grenzen verwischte, ja, wie wir auf Grund
der au6erordentlich kunstvollen Ausarbeitung seines Systems vermuten
durfen, bewu6t verwischte und nicht mehr eindeutig zwischen den Gegen-
standen ethischer und religioser Spekulation unterschied, so entsprach das
zweifellos dem im 1. Jh. v. C. ubermachtig werdenden religiosen Interesse
der griechischen Bildungsschicht, der es nach engerer Verknupfung
zwischen Ethik und Religion verlangte. Andere Erscheinungen derselben
Epoche, etwa die Ruckkehr der Akademie zum Dogmatismus und der
Beginn des sogenannten Mittelplatonismus, sowie die erneuerte Aktivitat
der Pythagoreer deuten in dieselbe Richtung. In der pseudoaristotelischen
Schrift yom Kosmos, die das kosmologische Credo eines philosophisch
gebildeten Mannes aus dem 1. Jh. n. C. entMIt, wird der Gute und Gebil-
dete ganz beilaufig und selbstverstandlich als der Fromme bezeichnet
(400 b 1), und wie das naturkundliche Wissen, das der philosophisch Ge-
bildete seit hellenistischer Zeit als Grundlage seiner sittlichen Entschei-
dungen braucht, nunmehr primar als Einsicht in das Wesen und Wirken
Gottes verstanden wird, lehrt neben anderen Texten etwa das Vorwort zu
den Naturales Quaestiones Senecas. In Ethik und Physik werden die mog-
lichen religiOsen Implikationen immer ernster genommen, und die Er-
forschung der Phanomene tritt zuriick.
Poseidonios' neuartige ethische Systematik hinterlie6 in der fur ein
breiteres Publikum bestimmten philosophischen Literatur tiefere Spuren
als in den Diskussionen der Schulphilosophie 55 • Hier wirkt die platonische
Tradition der philosophischen Begriffsbildung starker nacho So hat zum
Beispiel nicht einmal Porphyrios die Frommigkeit als Tugend eigenen
Ranges anerkannt, sondern an ihrer Subsumption unter die Gerechtigkeit
festgehalten 56 • Freilich verga6 er nicht hinzuzusetzen, sie mache den wich-
tisten Teil der Gerechtigkeit aus. Zuerst bei Cicero ist der Versuch belegt
(de nat. deor. 1,4)57, die Frommigkeit dadurch ohne Storung wieder in
55Immerhin interpretiert Albinos (didasc. 28) die akademische Telos-Formel als ocrtoc;
XCXL iHxcxwc; y€vlicr.&cxt. Apuleius (de dogm. Plat. 2,7) hiilt sich an die platonische
Definition der 6crt6't"YJc; als eines Teiles der Gerechtigkeit und hat unmittelbar vorher
ausgefiihrt, daB die Gerechtigkeit die Gesamttugend sei.
56 De abstin. 3,1; vgl. o . Anm. 32.
57 Atque haud scio an pietate adversus deos sublata fides etiam et societas humani
generis et una excellentissima virtus, iustitia, tollatur. Der Sache nach bedeutet es
nicht viel, wenn man die Frommigkeit statt zur Grundlage des Tugendsystems zur
wichtigsten Tugend macht. Das zeigt sich etwa bei Philon, der einerseits mit der durch
Platon sanktionierten Vierzahl der Tugenden operiert (z. B. leg. alleg. 1,63ff.),
das herkommliche phllosophlsche Tugendsystem einzufiihren, daB man sie

nicht zur Tugend, wohl aber zur Grundlage aller Tugenden macht. Dieser
Gedanke wirkte vor aHem bei J uden und Christen nach 58. An anderer
Stelle, die sicherlich mittelstoische Lehre reproduziert, interpretiert Cicero
ein Handeln gegen die Tugenden als VerstoB gegen die von den Gottern
gestiftete Ordnung unter den Menschen, also als Unfrommheit (de off. 3,28;
ahnlich M. Ant. 9,1).
Unerachtet aller Traditionsgebundenheit im phllosophlschen Schul-
betrieb beherrscht seit dem 1. Jh. v. C. die Zweiteilung nach Gottem und
Menschen die phllosophlsche und halbphllosophlsche Paranese. Dabei ist
bemerkenswert, daB nunmehr Mung im Zweitugendkanon die Phllan-
thropie an Stelle der Gerechtigkeit neben die Frommigkeit tritt. Auch hler
mag Poseidonios' Argumentation Pate gestanden haben, die eher auf die
Phllanthropie als auf die Gerechtigkeit im Zweitugendkanon fiihrt (0. S. 26).
Aber die Vorstellung, daB die Menschen sich als Glieder eines Organismus
fiihlen und die Giite der Gottheit nachahmen sollen, paBt iiberhaupt besser
in die fragliche Zeit. Das Nachahmungsmotiv hatte schon lange in der
Konigsideologie als Begriindung der herrscherlichen Phllanthropie ge-
dient. Wenn nunmehr die Phllanthropie bei allen Menschen als umfassende
Tugend die herbere Gerechtigkeit zu ersetzen vermochte, so entsprach das
den Bediirfnissen einer weitraumigen, mobilen, von mancherlei technischen
und organisatorischen Errungenschaften bestimmten Gesellschaft bzw. des
in ihr tonangebenden Biirgertums. Hoflichkeit, Urbanitat, Bescheidenheit,
Riicksichtnahme und all die anderen Tugenden eines reibungslosen Zu-
andererseits die Frommigkeit ausdrticklich als die groBte Tugend bezeichnet (de
Abr. 60; de spec. leg. 4, 147). Andere Moglichkeiten, jedwede Tugend als Frommig-
keit Zu interpretieren, gab es im Rahmen aller Schulphilosophien, sobald man einmal
das Bedtirfnis versptirte, die ethischen Postulate mit religioser Autoritat zu versehen
(vgl. etwa Porph. ad Marc. 15£.). Die platonische Telos-FormellieB sich unschwer in
diesem Sinn interpretieren, was nicht erst die Christen entdeckt haben. Aber auch der
Stoiker Marc Aurel kann sagen: {, &.3LXWV &.cre:[3d (9,1), und er begrlindet diese Fest-
stellung mit dem Hinweis auf den gottlichen Charakter der Natur, welche die Menschen
zum gegenseitigen Wohltun hervorgebracht hat.
58 DaB die Frommigkeit Wurzel aller Tugenden sei, ist bei Juden und Christen besonders
haufig ausgesprochen (Phil. de decal. 52; Clem. protr. 108,1; Euseb. praep. ev. 1,4).
Folgerichtig wird nicht selten dem durch Platon in die philosophische Tradition ein-
geftihrten Kanon der vier Kardinaltugenden die Frommigkeit als ftillite hinzugefugt
Clem. paed. 2,121,4; Orig. c. Cels. 8,17; Euseb. praep. ev. 8,8,34). Das ist eine Vor-
stufe der Verbindung der vier menschlichen Kardinaltugenden mit den drei geist-
lichen Tugenden aus 1. Cor. 13 in der scholastischen Ethik, denn die drei "geistlichen"
Tugenden sind ja nichts als eine Auffacherung der alten Frommigkeit, wenn sie auch,
historisch gesehen, an die Stelle der oberen, nur auf das intelligible Sein und nicht
auf das Handeln bezogenen Tugenden der neuplatonischen Ethik treten.
32 Albrecht Dihle
sammenlebens, die Cicero unter dem Namen mores facillimi zusammen-

faBt, waren im 1. Jh. v. C. bereits seit langem erprobte Verhaltensweisen
in der hochzivilisierten Welt des Hellenismus. Die herrscherliche Herab-
lassung, mit welcher der Hochgestellte die Schranken strenger Gerechtig-
keit durchbricht und sich dem Niedrigen wohltiitig zuwendet, die Philan-
thropie, wurde zur allgemeinen Menschenfreundlichkeit und Umgiinglich-
keit des gebildeten Mannes umgedeutet und zum MaBstab allen Wohl-
verhaltens gemacht. Poseidonios' Entwurf und der "neue" Zweitugend-
kanon, der neben den alten trat, sanktionierten nur eine Entwicklung, die
sich auch im allgemeinen Sprachgebrauch abzeichnet und die man beson-
ders gut an der Verwendung des Wortes 7tOAL'nx6c; ablesen kann. Dieses
Wort bedeutet niimlich in hellenistischer Zeit immer seltener "politisch",
"zur Polis gehorig" oder "politisch tiitig" als vielmehr "gesittet, umgiing-
lich, maBvoll, hoflich, gesellschaftlich gewandt" - kurz "zivilisiert" und
kennzeichnet den gebildeten Bewohner einer hellenistischen Stadtgemeinde,
nicht den in politischen Kampf und Streit verwickelten Bewohner einer
klassischen Polis. Unter den zahlreichen Begleitwortern, die seit helle-
nistischer Zeit neben 7toknx6c; verwendet werden, befinden sich Il-e-rPLOC;
"gemiiBigt, billig denkend", htLELX~C; "anstiindig, fair", ~Il-Ep0C; "freundlich,
wohlwollend, milde". Ja, man kann nun geradezu von einer 7tOAL't'LX~
QlLAIXV&pW7tLIX reden, von der Philanthropie des gebildeten Mannes, die das
Gegenbild der herrscherlichen Philanthropie ausmacht. In solchen Zu-
sammenhang gehort der "neue", aus Frommigkeit und Philanthropie
bestehende Z weitugendkanon 59.
IV. Der Zweitugendkanon bei Juden und Christen
Die mogliche Ersetzung der Gerechtigkeit durch die Philanthropie im

Zweitugendkanon als einem Topos der allgemeinen Pariinese (und nicht
nur der Herrscherideologie) hatte eine groBe Bedeutung fur sein Fortleben
in der judisch-christlichen Tradition der Antike.
59 Zu den gewandelten gesellschaftlichen Zustiinden und der daraus resultierenden

Bedeutung der mores facillimi (Cic. Lael. 11) vgI. M. Rostowzew, Gesellschafts- und
Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, Darmstadt 1955, 888ff. und A. Dihle,
Stud. It. FiI. Class. 26, 1952, 169ff. IIoAL1:Lx6~ in Verbindung mit l)!LEPO~, tmELx'lj~
u. dgi. etwa Polyb. 22,20,2 ; 23,5,1; Strab. 3,1,6; 3,3,8; 7,4,6 ; Pluto Arat. 50; Pomp.
15; Jui. imp. ep. 60. IIoAL1:Lx6~ verbunden mit <pLMv.&pw7to~ zum Beispiel bei Dionysios
von Halikarnass (A. R. 2,9,3 ; 6,56,1), 7tOAL1:LX1) qnAIXv'&pW7t[IX ebd. 11,10,4; Pluto Cor. 20.
V gi. F. Schotten, Zur Bedeutungsentwicklung des Adjektivs 7toAL-nx6~> Diss. Koln 1966.
1m judisch-christlichen Sprachgebrauch war OLXtXWC;; nicht eben geeignet,

innerhalb eines zweigeteilten Ausdrucks fur das sittliche Vollkommen-
heitsideal speziell den auf die Mitmenschen bezogenen Teil zu bezeichnen.
6.LXtXWC;; war das fest eingeburgerte Ubersetzungswort fur hebr. zaddiq, und
die so benannte biblische "Gerechtigkeit" umfaBt ungeschieden kultische
Reinheit und sittliche Tadelsfreiheit, juristische Unbescholtenheit und
Rechtfertigung vor dem richtenden Gott 60 • Zwar ist die biblische zedaqah
eine ausgepragt soziale GroBe von gleichzeitig heilsgeschichtlicher Be-
deutung, insofern alles die Bezeichnung "gerecht" verdient, was der Er-
haltung der Lebensordnung des auserwahlten V olkes dient. Wichtigster
Partner in dieser Lebensordnung aber ist Jahwe selbst, der Stifter und
Erhalter des Bundes, auf dem die Existenz des V olkes Israel beruht.
Gerade Jahwe ist darum "gerecht", insofern er seinen Bund bewahrt, und
zwar auch dadurch, daB er die nach den von ihm selbst gesetzten Normen
verwirkte Strafe der Menschen nicht vollzieht, sondern seine Gemeinschaft
mit ihnen durch unverdiente Gnade, Vergebung oder Hilfeleistung auf-
recht erhiilt 61 • Die biblische "Gerechtigkeit" kann also Eigenschaft Gottes
und der Menschen sein, bezieht sich ganz besonders auf das Verhaltnis
zwischen Gott und Menschen und schlieBt auch das ein, was man griechisch
Philanthropie nennen wiirde. 1m Zusammenhang dieses durch und durch
theonomen Denkens kann ein Doppelausdruck frommJgerecht zur dis-
junktiven Bezeichnung des rechten Verhaltens zu Gott einerseits, zu den
Menschen andererseits auch deshalb nur schwer gebildet werden, weil aIle
Regeln fur das menschliche Zusammenleben als Teile einer unmittelbar
von Gott gestifteten Ordnung betrachtet werden. Zwar gibt es durchaus
die Trennung der beiden Bereiche, in denen menschliches Verhalten be-
wertet werden kann: Das Gesetz hat kultische und soziale Gebote. Aber
die Verhaltensweise laBt sich nach den beiden Bereichen nicht in der Weise
differenzieren, wie das durch die Worter ocnoc;; und OLXtXWC;; in der Sprache
60 R. Mach, Der Zaddik, Leiden 1957.

61 Besonders eindrucksvoll wird von dieser Konzeption der "Gerechtigkeit" Gottes in
Psalm 143 gesprochen. Die "sozialen" Verhaltensweisen Gottes sind u. a. im soge-
nannten Mose-Lied (Deut. 32,4) mit einem durch die Septuaginta als 8(noc; XO:L a(xo:tOC;
wiedergegebenen Ausdruck bezeichnet, der im Hebraischen durchaus auch von
einem Menschen verwendet werden kann. Zu diesem Sprachgebrauch gibt es zahl-
reiche - engere und entferntere - Parallelen im Alten Testament, z. B. Ps. 25,8;
145,17. Diese "Tugenden" Gottes entsprechen durchaus den Herrschertugenden,
wie denn viele Psalmen, in denen derlei Vorstellungen ausgedruckt sind, ursprunglich
Konigspsalmen sind oder doch die Form der Konigspsalmen bewahrt haben. "OcrtoC;
X(xL aLx(Xtoc; als Epitheta orientalischer Gotter gibt es in der hellenistischen Welt auch
sonst 0. H. Mordtmann, Ath. Mitt. 10, 1885, 11£.; P. Roussel, Cultes egyptiens it
Delos, Paris 1916, 276).
34 Albrecht Dihle
des griechischen Rechtes (s. o. S. 9 f.) und sonst in der Geschichte des
Z weitugendkanons geschieht.
Dieser Sachverhalt laEt sich an vie len Einzelheiten demonstrieren. So
machte es beispielsweise keine Schwierigkeit, das Wort O[XIXW~ zur Be-
zeichnung umfassender Rechtschaffenheit in das Griechische der Juden
und Christen zu iibernehmen, weil die biblische V orstellung, sittliche V 011-
kommenheit sei un16slich an die Bestatigung oder Rechtfertigung durch
Gott gebunden, bei diesem, durchaus in altgriechischer Tradition stehenden
W ortgebrauch miihelos mitvollzogen werden konnte. ~[XIXW~ in jiidischen
Texten impliziert deshalb sehr oft beides, die Bestatigung durch Gott und
das rechte Verhalten zu den Mitmenschen. J edenfalls laEt sich das Wort
O[XIXLO~ in der Sprache der LXX nicht einfach auf den zwischenmensch-
lichen Bereich einengen, auch dort nicht, wo von Menschen und ihrem
Verhalten die Rede ist 62 • Ahnliches gilt fiir die Sprache der Christen. Auch
hier umfaEt die als OLXIXWcruV'Yj bezeichnete Gerechtigkeit haufig die allge-
meine Rechtschaffenheit im zwischenmenschlichen Verkehr und die An-
erkennung oder Rechtfertigung durch den richtenden und urteilenden
Gott 63 • Der Wortgebrauch schlieEt eine Beschrankung der Wortgruppe
auf den menschlichen Bereich wiederum aus. Polykarp (ep. 3,3) nennt
"gerecht" denjenigen, der Liebe, Glaube und Hoffnung - also die drei
spater sogenannten geistlichen Tugenden aus 1. Cor. 13 - besitzt, Justin
(dial. 93,3) den, der seinen Nachsten liebt und Gottes Gebote erfiillt, und
Clemens (strom. 6,125,6 ,...., 6,44,4) den, der "das Seine tut" und Gott liebt.
Gerechtigkeit wird auf solche Weise im Einklang mit Moglichkeiten des
alten griechischen Sprachgebrauchs zum Oberbegriff der Frommigkeit und
Menschenliebe. So kann die christliche Theologie auch ohne Schwierigkeit
die Definition der Frommigkeit als eines Teiles der Gerechtigkeit aus der
platonischen Tradition iibernehmen (Clem. strom. 7,80,7 u. 0.) und in
der Schriftexegese verwenden (Joh. Chrys. hom. 23,5 in Gen.; hom. 6,1
in 2. Tim.). Deshalb wurde O[XIXLO~ im jiidisch-christlichen Sprachgebrauch
gern in seiner ganz umfassenden Bedeutung verwendet, aber eigentlich
nicht, wie das im Zweitugendkanon und in der Philosophie 64 geschehen war,
ausdriicklich auf den menschlichen Bereich bezogen.
62 Das lai3t sich an vielen Beispielen zeigen, deutlich etwa an Provo 11,1 if., wo es nicht
angeht, die zahlreichen hebraischen oder griechischen Worter, die man mit "fromm"
oder "gerecht" oder einfach "gut" tibersetzen konnte, eindeutig in dem Sinn sema-
siologisch zu klassifizieren, dai3 man sie auf die Beziehungen des Menschen zu Gott
und zu seinen Mitmenschen sauberlich verteilt.
63 Ps. Phocyl. 1 und 229; Jos. ant. 18,1,5 (tiber die Essener); Clem. strom. 4,25; Orig.
hom. 27,10 in Num.; Joh. Chrys. hom. 4,3 in Matth.; hom. 6,1 in 1. Tim.
64 Arist. E. N. 1129 b 26.
Die genaue Fassung des griechischen Gerechtigkeitsbegriffs hingegen, bei

dem die strenge Gerechtigkeit der wohlwollenden Billigkeit gegeniibertrat,
entzog sich einer am hebraischen Original orientierten Dbertragung ins
jiidisch-christliche Griechisch. Das Alte Testament nannte Jahwe auch und
gerade dann "gerecht", wenn er aus Gnade und Wohlwollen die Normen
seines Gesetzes unberiicksichtigt laBt und seinem Yolk trotz dessen Ver-
fehlungen zu Hilfe kommt (s. o. S. 33). Ahnliches trifft auch auf den Gott
der Christen zu, den Clemens datum &<:0<; 3£XCXLO<; xat tp~Mv&pw7to<; (paed.
1,30,1) nennt. Aber der Gegensatz zwischen gerecht und wohlwollend
paBt auch ebensowenig auf den "Gerechten" der jiidischen Tradition.
"Der Gerechte nimmt Riicksicht auf sein Vieh", lehren die Proverbien
(12,10), wobei der fiir "Vieh" gewahlte Ausdruck den Charakter der Tiere
als Lebewesen hervorhebt. Gute Behandlung der Tiere ist im Gesetz, das
nur J ahwe und sein V olk betrifft, nicht urn der Tiere willen vorgeschrieben:
Die einschlagigen Vorschriften (Ex. 23) dringen nur darauf, daB man dem
Mitmenschen die Vermogenswerte erhalten soIl. "Gerecht" wird an der
Proverbienstelle also ein Verhalten genannt, das jenseits aller Gesetzlichkeit
aus wohlwollender Gesinnung kommt. Zuweilen schon in spaten Schichten
des biblischen Sprachgebrauchs 65, haufig dann im nachbiblischen Hebraisch,
bezeichnet das iiblicherweise mit "Gerechtigkeit" zu iibersetzende Wort
geradezu die Barmherzigkeit und speziell das Almosengeben. Die hin und
wieder zu beobachtenden Differenzierungen des Begriffs des Gerechten
mit Hilfe anderer Worter 66 lassen sich weder mit der Gegeniiberstellung
gerechtfbillig, noch mit der Trennung des gottlichen yom menschlichen
Geltungsbereich, noch sonstwie mit einer Entsprechung im griechischen
Sprachgebrauch erlautern.
Nach dem Gesagten verwundert es nicht, daB in der jiidischen Literatur
Ausdriicke wie OcrLO<; XCXL 3£xcx~o<; und ahnliche vorzugsweise in der Dber-
setzung solcher Stellen vorkommen, an denen zwei aus der groBen Zahl
hebraischer Worter, die ungeschieden "fromm, gerecht, lauter" bedeuten
konnten, wiederzugeben waren. Man wird in diesen Fallen vorsichtig mit
der Ansetzung eines "Zweitugendkanons" sein. In dieser, etwa durch
Deut. 32,4 oder Ps. 144,17 reprasentierten Dbersetzungstradition scheint
auch Lc. 1,75 aus dem Lied des Zacharias zu stehen.
Bei einem philosophisch gebildeten Autor wie Philon stoBt man dem-
gegeniiber allenthalben auf nahere Beschreibungen der 3~XCXLOcrUV'Yj nach
65 Tob. 12,9; Sir. 3,30; vgl. F. Rosenthal, Hebr. Union ColI. Ann. 23,1950/51, 1,411ff.,
eine Arbeit, auf die mich wiederum Herr Maier hingewiesen hat.
66 Abot 2,2.
36 Albrecht Dihle
den angegebenen Kategorien 67 und auf den nach Gott und den Mitmen-
schen gegliederten Zweitugendkanon 68 • Das steht in der Tradition der
philosophischen oder der rhetorisch-vulgarethischen Paranese. Dasselbe
gilt fiir die Christen, die von Anfang an den aus Frommigkeit und Gerech-
tigkeit bestehenden Zweitugendkanon aus der traditionellen Paranese iiber-
nahmen, obwohl seine Gerechtigkeit mit der biblischen nicht identisch
war69. Athanasios etwa beschreibt mit dieser Junktur, sicherlich ohne sich
iiber die von uns erorterten Implikationen Rechenschaft abzulegen, die
angeborene Vollkommenheit des fleischgewordenen Logos (c. Ar. 1,52).
Das entspricht genau der Verwendung des Zweitugendkanons bei Platon
im "Philebos" (39 E; s. o. S. 15). In welche Schwierigkeiten aber der
Gebrauch des Wortes S(x<xwc; im Zusammenhang christlicher Lehre fiihren
konnte, sobald man auf seinen Inhalt mit einem durch griechische Philo-
sophie geschiirften Verstand reflektierte, zeigen zahlreiche Fragmente
gnostischer Literatur, also die ersten Zeugnisse hochentwickelter theolo-
gischer Spekulation unter den Christen. Bei dem Karpokratianer Epiphanes
(Clem. strom. 3,6,1 f.) ist SLXIXWO'UV'Y) zwar ein Terminus, der das Wesen der
Seins- oder Weltordnung positiv qualifizieren solI, und in den valenti-
nianischen Excerpta ex Theodoto (37) werden die Vollkommenen, die
Gnostiker, auch S(X<XLOL genannt, und zwar sicherlich im AnschluB an den
biblischen Sprachgebrauch. Ganz ahnlich positiv scheint die Bedeutung
des W ortes in dem fiir Basileides bezeugten Buchtitel 7tEpt SLXIXLOO'UV'Y)<; ge-
wesen zu sein. Aber in anderem Zusammenhang statuieren Valentinianer
und Marcioniten iibereinstimmend und nachdriicklich einen fundamentalen
Unterschied zwischen gut und gerecht, indem sie die genau definierte
Gerechtigkeit primar als Vergeltung verstehen und den niederen, im Alten
Testament sprechenden Schopfergott der empirischen Welt zuordnen 70 •
67 Die a~xcx.~ocrUV1) ist 'ijye:(.I.ovl<; &pe:-rwv (de Abr. 27); die (0'6Tf)<; ist (J.lrrr,p a~xcx.~oO'UV1)<; (de
spec. leg. 4,231; leg ad Gaium 85 u. 0.).
68 ·OO'~6-r1)<;/a~Xcx.LOcrUV1) als Inbegriff des Wohlverhaltens de Abr. 208; de spec. leg. 1,304;
quo omn. prob. lib. 83; de virt. 47; 'P~Acx.vltPW7tlcx./e:uO'i~e:~cx. als Inbegriff des Wohlver-
haltens de Abr. 208 (!); de decal. 110. Das Ungentigen an der a~Xcx.LOO'UVIJ zeigt sich
auch de spec. leg. 2,63, wo der Zweitugendkanon in der folgenden Form erscheint:
T~ &vw-rcx.-rcx. Xe:'P&Acx.~cx. -r6-re: 7tpo<; -&e:ov a~' e:uO'e:~e:£cx.<; xcx.l om6Tf)-ro<; .. . 7tpo<; C(vltPW7tOV a~~
'P~Acx.V-&PW7t(cx.<; xcx.l a~X()(LOO'UV1)<; (vgl. auch de decal. 164).
69 In das Formular traditioneller Paranese gehoren Stellen wie Eph. 4,24; Tit. 2,12;
2. Petr. 1,6; 1. Tim. 6,11; 2. Clem. 15,3; Just. dial. 52,4 und aus spaterer Zeit etwa
Mart. S. Sab. 1,1 Knopf-Krtiger
70 Bezeugt !reno haer. 1,27,1; Hippol. ref. 7,38; Orig. hom. 18 in Luc.; Epiph. haer.
33,10 u. a.
Der obengenannte Epiphanes (Clem. strom. 3,6,1 ff.) fante die kosmische a~){<XLOGUV1)
als strenge (0'6"1)<; und zog daraus Konsequenzen moralisch-sozialer Art wie Gtiter-
Fur die Ethik ergibt sich daraus, daB Gerechtigkeit gerade nicht V 011-
kommenheit oder umfassende Tugendhaftigkeit bedeuten kann (Ptolem.
ad Flor. 4). GewiB war einem Wort wie SLXIXLOcrUVYj eine gewisse Mehr-
deutigkeit zu allen Zeiten eigen, die dann als Ergebnis philosophischer
Reflexion bewuBt werden konnte. Aber in der doppelten Hinsicht auf
zahlreiche Stellen des Neuen Testamentes und auf Zeugnisse der platoni-
schen Philosophie, in denen jeweils auf andere Weise das Prinzip der Ver-
geltung im Bereich des menschlichen Handelns auBer Kurs gesetzt worden
war'!, wurde fur eine christliche Theologie, die sich aus diesen beiden
Quellbereichen speiste und es mit der genauen Bedeutung der Termini
ernst nahm, der Begriff der Gerechtigkeit problematisch.
V. Der "neue" Zweitugendkanon
Beliebter und verbreiteter in der christlichen Literatur ist wohl der

Zweitugendkanon in der "neuen", Frommigkeit und Philanthropie um-
fassenden Formn. Das hat, neben den im vorigen Kapitel besprochenen
Schwierigkeiten, die eine Verwendung des Wortes SLxlXLOcrUVYj im christ-
lichen Sprachgebrauch mit sich brachte, mehrere Griinde. Zunichst einmal
war ja, wie wir gesehen hatten, die Moglichkeit zu der Variante Philan-
thropie statt Gerechtigkeit in dem Augenblick gegeben, da die Philan-
thropie aus einer Herrschertugend, die sie freilich immer blieb, auch zu
einer mitmenschlichen Tugend schlechthin wurde, was spates tens im
gemeinschaft, Ablehnung jeglichec Herrschaft, Frauengemeinschaft u. a. m. Auch

hier zeigen sich die Folgen einer strengen Bestimmung der Bedeutung eines so alten
und traditionsbelasteten W ortes wie Gerechtigkeit.
71 A. Dihle, Die Goldene Regel, 61 fT.
72 Eine merkwurdige Spielart des Zweitugendkanons bildet die Kombination e:ucr~~e:to:
(e:ucre:~1JC;) und <ptAOcrO<p(O: (<ptMcro<poC;), die in christlichem Bereich zuerst bei Justin
auftritt (apol. 1,2; 3; 12 und II,2; 15), und zwar stets in dec Anrede an die Kaiser.
DaB der Ausdruck mittelplatonischer Herkunft ist, wird durch sein Vorkommen bei
Plutarch (quaest. conv. 614A/B) nahegelegt. Es tritt dabei die philosophisch be-
grundete Tugendhaftigkeit, die eben die Frommigkeit als eigene Tugend nicht ein-
schlieBt, an die Seite jener Eigenschaft, die fur die Gebildeten der Kaiserzeit immer
wichtiger wurde. 1m spiiteren christlichen Sprachgebrauch bot sich das Wortpaar an,
um den zu kennzeichnen, der den Anspruchen des heidnisch-philosophischen und
des christlichen Vollkommenheitsideals in gleicher Weise genugte, etwa wie die
Miirtyrer im Brief des Phileas (Euseb. hist. eccl. 8,10,11; iihnlich Eus. praep. ev. 1,
p. 567, 15 Mras). Freilich konkurriert diese nicht eben hiiufige Ausdrucksweise mit
dem christlichen Gebrauch des Wortes <ptAOcrO<p(O: zur Bezeichnung der gesamten
christlichen Unterweisung und Lebensfuhrung (A. M. Malingrey, Philosophia,
Paris 1961).
38 Albrecht Dihle
1. Jh. v. C. geschehen war 73 und von heidnischen, jiidischen und christ-

lichen Autoren in gleicher Weise bezeugt wird74. Poseidonios' Einfiihrung
des Zweitugendkanons in die Philosophie, die im philosophisch-rheto-
rischen Synkretismus der Kaiserzeit besonders stark nachwirkte, ging
offenbar schon von dieser Moglichkeit aus. Der also in der Umwelt des
werdenden Christentums vorhandene, aus Frommigkeit und Philanthropie
bestehende Zweitugendkanon fiigte sich aber besonders gut zur parane-
tischen Tradition des Judentums, die sich aus den teils kultischen, teils
sozialen Geboten des Gesetzes herleitete. Wenn dieser genuin jiidischen
Pariinese eine ausgepriigte disjunktive Bezeichnung der beiden Verhaltens-
weisen, die im gottlichen und im zwischenmenschlichen Bereich vorge-
schrieben werden konnten, auch ferner lag, weil sie kultische und "welt-
Hche" Gerechtigkeit gar nicht voneinander scheiden wollte (s. O. S. 33), so
bot sie doch rein formal uniibersehbare Ankniipfungspunkte bei einer
Einfiihrung des aus Frommigkeit und Philanthropie bestehenden Zwei-
tugendkanons aus der griechischen Uberlie£erung. Das Wort 3Lx.ocLoauv'Yj
eignete sich in seiner umfassenden Bedeutung, die es in der altgriechischen
Tradition durchaus haben konnte, vorziiglich zur Wiedergabe der bibli-
schen Gerechtigkeit. Clemens ziihlt an einer Stelle die vier Kardinal-
tugenden als erschopfende Beschreibung der Sittlichkeit auf, schliefit aber
ihre Reihe mit der Gerechtigkeit als 7tOCVTeA~C; cXpeT~ (strom. 7,17,3), also
als umfassende Tugend. Das entspricht der philosophischen, insbesondere
platonischen Tradition so gut wie dem biblischen Sprachgebrauch. Aber
bei genauer Reflexion auf die Bedeutung des griechischen Wortes ergeben
sich fiir Juden und Christen Schwierigkeiten, die wir oben dargestellt
haben und die nur durch Interpretamente iiberwunden werden konnten
(vgl. etwa Phil. de spec. leg. 2,63). Clemens identifiziert die Gerechtigkeit
einmal geradezu mit der euyvwfLoauv'Yj, also einer der Philanthropie sehr
nahestehenden Tugend (strom. 7,50,2). An Mc. 12,30 und die mit der
Zitatenkombination aus Deut. 6,5 und Lev. 19,18 begriindete Aufforderung
73 1m Aristeas-Brief ist die Philanthropie ausschlieBlich Herrschertugend, was freilich

mit dem Charakter der Schrift als eines Ftirstenspiegels zusammenhangen mag
(ep. Arist. 265; 296 u. 0.).
74 Vgl. auBer den O. Anm. 43 und 44 aufgeftihrten Stellen etwa noch Phil. de virt. 51;
Just. dial. 4,17; Clem. strom. 3,40,2; Ps. Macar. hom. 31,1. Da die Philanthropie
stets auch Herrschertugend und als solehe auf die entsprechende Eigenschaft Gottes
bezogen bleibt (z. B. Phil. de spec. leg. 2, 104 oder Clem. protr. 91,3), diese Asso-
ziation aber durch die zahlreichen biblischen Aussagen tiber Gottes Barmherzigkeit
bestarkt wird, kannClemens (strom. 7,13,1) die platonische Telos-Formel derolJ.OlwcrL~
%e:0 mit den Worten lj[Le:p6TI)~ xoct qnAocv%pw7tllX XlXt [Le:YIXA07tpe:rr1)~ %E:o(Je~ELIX 'YVW(J't"LZ'ij~
&~O[LOL6>(Je:W~ xlXv6ve:~ erlautern.
zur Gottes- und Nachstenliebe knupft die christliche Paranese im 8. Buch

der Sibyllinen (Orac. Sib. 8,480ff.) an. Sie laBt sich fraglos leichter im
Zweitugendkanon der neuen als in dem der alten Form resumieren, mochte
auch der alte noch ein langes Nachleben in den die griechische Tradition
nur zu oft unbefragt fortsetzenden christlichen Texten beschieden sein.
Die reiche Entfaltung der ethischen Theorie in der hohen Vaterzeit hat
begreiflicherweise auch manche Betrachtung zu unserem Zweitugendkanon
hervorgebracht. Es ist bezeichnend, daB dabei nicht immer ganz deutlich
wird, ob der betreffende Autor eher Lc. 10,27 und Mc. 12,30 oder die
Formulierung des Zweitugendkanons aus der philosophisch-vulgarethi-
schen Tradition vor Augen hat. Wortpaare wie qlLA6,th:o~/<pLAcXv.&PW7tO~
lassen sich auf beides beziehen.
Isidor von Pelusion, der sich durch besonders scharfsinnige Begriffs-
bestimmungen zur christlichen Ethik auszeichnet, nennt einmal die Goldene
Regel als Inbegriff der Sittlichkeit eine "Richtschnur der Frommigkeit und
der Philanthropie" (ep. 4,53). Ganz ahnlich redet Augustin (de doctr. cm.
3,10) von Gottes- und Nachstenliebe als Summe der Sittlichkeit. Die an
Platon (Phaedr. 246 Cff.) anknupfende, besonders im Mittelplatonismus
beliebte Allegorie, welche die Tugenden als Flugel der Seele deutet, mit
deren Hille sie sich ins Reich des Intelligiblen aufzuschwingen vermag 75,
wurde von den Christen schon im 2. Jh. n. C. ubernommen und gern
verwendet. Der dabei zu fordernden Zweizahl entsprach der Zweitugend-
kanon aufs beste, den man deshalb nicht selten in diesem Zusammenhang
antrifft, und zwar sowohl in der alteren wie in der neueren Form 76 • Mehr-
fach hat sich auch Augustin dieses Topos bedient (de trin. 4,12,15; en. in
Ps. 103,1,12£' u. 0.). An der letztgenannten Stelle erklart er, die Philo-
sophen seien wegen der ihnen fehlenden Demut auBerstande, diese Flugel
zu erwerben. Das gehort in den bekannten Zusammenhang der augustini-
schen humilitas-Spekulation und sollte vielleicht nicht uberinterpretiert
werden. Dennoch ist es durchaus moglich, daB Augustin bei diesem Detail
der antiphilosophischen Polemik daran dachte, daB weder der Zwei-
tugendkanon noch Frommigkeit oder Philanthropie einzeln zu den kano-
nischen Tugenden der philosophischen Ethik gehorten. Der Neuansatz
des Poseidonios wirkte, wie gezeigt werden konnte, in der philosophisch
gefarbten Literatur starker als in der Schulphilosophie.
75 Eine friihe Andeutung der ausgefiihrten Metapher findet sich in der pseudoaristote-
lisehen Sehrift yom Kosmos (391 a 11): bE LilY) "(Q:p OOx ot6v '!E '!<{> crW[LOI:'!L d<; '!OV
OOp&VLOV a.<pLKEcr'&OI:L '!6rrov •• • ~ "(ouv <jJUXy) IlLQ: <pLAOcrO<p[OI:<; , .• errEpOl:Lw&rj.
76 Theoph. ad Autolye. 2,17; Orig. de prine. 1,8,4; Method. eonv, 8; Greg. Nyss. in
Cant. hom. 15, p. 448 Jaeger.
40 Albrecht Dihle
Kyrill von Jerusalem sagt in einer seiner Katechesen (4,2), die die ganze
christliche Lehre behandeln sollen: /) Tij~ -&e:oO"e:~da~ '!p67to~ b: QUO 't'OU''r<oV
O"I)V€O"'TIjXe:V, ex OOYfL<x''t'(t.lV e:uO"e:~wv xat 7tpoc~e:(t.lV ocya-&wv. Hier wird mit Hilfe
des Oberbegriffs -&e:oO"€~e:La zunachst der ganze christliche Lebenswandel
als religioses Phanomen gedeutet und dann zweigeteilt beschrieben:
Rechte Erkenntnis (06YfLa't'a e:uO"e:~'Yj), die sich auf Gott und seinen Willen
bezieht, also Frommigkeit, und gute Werke (1tpOC~e:L~ ocya-&aL)77, die dem
Niichsten niitzen, also Philanthropie.
Diese Stelle, deren Wortlaut durchaus nicht iiberraschend oder originell
genannt werden darf, schlagt die Verbindung zwischen dem Zweitugend-
kanon und einem Topos ganz anderer Herkunft, auf dessen Bedeutung in
unserem Zusammenhang wir schon wiederholt (0. S. 19 und 30) hinzu-
weisen hatten. Die Entfaltung des philosophischen Gottesbegriffs legte es
nahe, Frommigkeit als rechte Verhaltensweise speziell des ~LO~ -&e:(t.lP'YJ't'Lx6~
zu interpretieren, denn eine wie auch immer geartete Bewertung der
Theorie gegeniiber der Praxis ging verstandlicherweise von ihrer reinsten
Form aus, von der erkennenden Betrachtung des hochsten Seins. Da nun
andererseits die philosophische Tugendlehre in allen Schulen primar stets
eine Lehre vom Handeln blieb, stieB die einfache Nebenordnung je einer
theoretischen, auf Gott und seine Erkenntnis bezogenen, und einer prak-
tischen, auf die wohltatige Hinwendung zum Mitmenschen bezogenen
Kardinaltugend als Kennzeichnung sittlicher V ollkommenheit auf be-
griffliche Schwierigkeiten. Der alte Zweitugendkanon war ja ungeschieden
fiir beide Bereiche als Richtschnur des Handelns und Denkens gedacht.
Dazu kam, daB die praktische (politische) und die theoretische Lebensform
sich urspriinglich als Alternativmoglichkeiten gegeniiberstanden (s. o. S. 19f.)
und es des Stufungs- oder Aufstiegsgedankens bedurfte, urn sie wirklich
einander zuzuordnen.
Die Differenzierung praktischer und theoretischer Verhaltensweisen,
die sich in der akademischen und der peripatetischen Lehrtradition fest
eingebiirgert hatte, wurde von Panaitios und Poseidonios auch in die
stoische Ethik und Psychologie einge£iihrt, der sie von Hause aus fremd
war. Gerade fiir Poseidonios ist dieses Detail gut bezeugt 78 • 1m mittleren
Platonismus ist dieser Gedanke selbstverstandlich (z. B. Albin. prol. 6),
und zwar gerade in der Weise, daB die Frage nach der Verbindung mit und
der Angleichung an Gott im Mittelpunkt des hoheren, theoretischen Teils
77 In diesem Sinn ist aYQ(&Q(L 1tpcX~e:t~ damals seit langem eingebtirgerter Terminus der
christlichen Sondersprache (Athenag. leg. 11,3; Clem. strom. 6,12 u. a.; vgl. Lampe,
Patristic Lexicon s. v.).
78 Ep. 94,45 virtus, contemplatio veri et actio; 95,10 philosophia contemplativa et activa.
Der Kanan der zwei Tugenden 41
steht (z. B. Albin. didasc. 28)78a. Die Definition der eUO"lf~eLoc. als -&doc.
eTtLaTf)fL"Yj gehart in diesen bis auf Platon selbst zuruckreichenden Zusam-
menhang (Iamb!. protr. 21). Die weitere, wiederum gestufte Aufgliederung
des kontemplativen Teils der Ethik im Neuplatonismus (zusammenfassend
Porph. sent. 32) braucht uns hier nicht im einzelnen zu beschaftigen.
Wichtig ist nur die auch dabei zutage tretende Problematik, ob denn die
auf der hachsten Stufe anzusetzenden "Tugenden", die zur ekstatisch-
mystischen Schau des hachsten Seins befahigen, denn uberhaupt als &pe'"t"~
zu definieren seien und ob es sich nicht urn letzte, jenseits aller Tugenden
und aller Ethik im eigentlichen Sinn des Wortes reifende Fruchte des
intellektuellen Bemuhens handele (Plot. 6,9,11,17ff.). Jedenfalls zeigt die
neuplatonische Spekulation, die aus der gestuften Anordnung sittlicher
Praxis und Theorie aIle denkbaren Konsequenzen zieht, daB eine solche
Stufung nicht recht zum alten Zweitugendkanon paBt, der auf einer echten
Nebenordnung seiner Bestandteile beruht. Das gilt selbst fur den Fall, daB
der Erwerb der hachsten kontemplativen Fahigkeiten wiederum als Aus-
gangspunkt neuerlichen sittlichen Handelns verstanden werden solI.
Auch die Christen ubernahmen aus der Philosophie fur eine Verwendung
in verschiedenen Zusammenhangen die begriffliche Differenzierung von
Praxis und Theorie. Clemens lehrt, daB die ~LXOCLOmJ'V"Yj im umfassenden Sinn
sittlich-religiOser V ollkommenheit sich EEpyq> xoc/. -&ewpL~ konstituiere (strom.
4,99,1; ahnlich Orig. in Luc. fro 39 G. C. S. 9). Aber die mit der biblischen
Tradition gegebene Einheit von Denken und Handeln in der gekoppelten
Forderung nach Gottes- und Nachstenliebe, Glaube und guten Werken 78b ,
machte die klare Stufenfolge PraxisfTheorie fragwurdig. Darum gibt es
aus der friihchristlichen Literatur sehr widerspriichliche Aussagen daruber,
ob die Praxis der Theorie vorausgehen solIe oder umgekehrt (z. B. Orig. in
Ps. 5,13 P. G. 12 oder Orig. de orat. 27,10 G. C. S. 2)78c. Theorie und
Praxis, Glaube und gute Werke als gleichberechtigte, einander bedingende
Bestandteile der Vollkommenheit - also wieder der alte Zweitugendkanon -
heillt darum die Lasung des Problems in der Paranese, und nur dort wird
7811Zur Frage des Verhiiltnisses zwischen Theorie und der platonischen Telos-Formel
vgl. das reiche Material bei H. Merki, '0fJ-0[cum<; &e:0, FreiburgjSchw. 1952.
78b Auch in der rabbinischen Pariinese gibt es nicht selten die nach Gott und Mitmensch
gegliederte Beschreibung menschlicher Vollkommenheit. Oft enthiilt die Formu-
lierung jedoch den ausdrucklichen Hinweis darauf, daB die beiden Teile aufs engste
zusammengehoren, einander bedingen und damit eigentlich eine unlosbare Einheit
bilden, etwa Abot 3,10, b Qidd. 40a und andere Stellen, auf die mich Johann Maier
hinweist.
78c Viele Stellen zu diesem Topos bei A. Kehl, Der Psalmenkommentar von Tura
- Quaternio IX -, Koln und Opladen 1964, 117.
42 Albrecht Dihle
der Stufungsgedanke konsequent angewendet, wo man das Ideal einer

herausgehobenen Gruppe von Gnostikern, Pneumatikern, Asketen,
Monchen oder dergleichen beschreiben will. Freilich konnte eine derart
begriindete Rangordnung jederzeit durch die Demutlehre oder durch den
einfachen Hinweis auf den unvergleichlichen Wert der einzelnen Liebestat
wieder relativiert werden 78d •
Was nun Poseidonios angeht, der nach unserer Meinung die Voraus-
setzungen dafiir geschaffen hat, daB der Zweitugendkanon in der philo-
sophischen Ethik moglich wurde, so liegt es nahe anzunehmen, daB er die
fiir ihn bezeugte Einteilung zweier Kapitel der ethischen Dogmatik nach
Gottern und Mitmenschen zu dem Begriffspaar TheoriejPraxis in Be-
ziehung setzte. Zu beweisen ist das freilich nicht. Man muB vielmehr
beachten, daB Poseidonios in dem auf die Gotter bezogenen Kapitel das
Motiv der Nachahmung des gottlichen Wohltuns betont, gerade diesen
Teil seines Entwurfs also unmittelbar auf das Handeln bezieht und nicht
fiir die Theorie reserviert. Auch liiBt der bei Seneca erhaltene Bericht in
keiner Weise erkennen, daB Praxis und Theorie bei Poseidonios als zwei
einander folgende Stufen eines Aufstiegs vorgestellt wurden, denn der
Unterschied zwischen dem undogmatisch-paranetischen ersten und dem
dogmatisch-wissenschaftlichen zweiten Teil der Ethik laBt sich nicht mit
dem Begriffspaar PraxisjTheorie erfassen, weil auch die ethische Dogmatik
sich primar mit dem menschlichen Handeln beschaftigt.
Unser Oberblick hat ergeben, daB die Traditionselemente, die an der
zitierten Kyrill-Stelle einander zugeordnet erscheinen, von langer Hand her
fiireinander zugerichtet wurden. Die von Aristoteles erstmals vollzogene
scharfe Trennung praktisch-ethischer und theoretischer (dianoetischer)
Verhaltensweisen konnte jederzeit als ebenso scharfe Trennung der Ethik
als einer Wissenschaft yom Handeln von der Religion als reinster Form der
Kontemplation interpretiert werden. Auch der vor allem im Platonismus
lebendige Stufungsgedanke wies in diese Richtung. Oberall da aber, wo
auch der Gebildete Verlangen trug, alles Wissen als Grundlage des Handelns
religiOs zu sichern, konnte die Differenzierung in dieser klaren Form nicht
aufrechterhalten werden. Tun und Erkennen muBten unter dieser V oraus-
setzung als zwei gleichgeordnete, einander bedingende Faktoren derselben,
nicht nur sittlichen, sondern auch gottgefalligen Lebensfiihrung verstanden
werden. Das aber rechtfertigte die Verwendung des alten Zweitugend-
kanons, der in einer geschichtlichen Situation entstanden war, da der
Mensch mit Gottern und Menschen in einer Welt zusammenlebte und
78d Vgl. dazu A . Dihle, RealI. f. Ant. u. Chr. 3, 755ff. und 765ff.
rucht darauf angewiesen war, jeweils ausschlieBlich an die einen im Jenseits

zu denken und mit den anderen im Diesseits zu handeln, wie es ihn spater
die Philosophie lehrte. Die Religion stiftet, auch wenn sie mit einem
Jenseits rechnet, wohl stets eine Einheit von Denken und Handeln, an
welcher der analytische Verstand AnstoB nehmen muB.
Verbreitung und Bedeutung des Zweitugendkanons in der fruhchrist-

lichen Ethik lieBe sich noch an anderen Beispielen zeigen, doch mag das
V orgelegte genugen.
Unser Weg hat uns zu den fruhchristlichen Monumenten zuruckgefuhrt,
von deren Betrachtung wir ausgingen. Orans und Guter Hirte erweisen
wie die behandelten Texte den Zweitugendkanon als Bestandteil christ-
licher Paranese 79. Der Kanon kam aus der griechischen V ulgarethik,
wurde in die Philosophie zunachst rucht rezipiert, wo er sich dann fur
kurze Zeit einen Platz zu erringen vermochte, ohne jedoch in der eigent-
lichen Schuldogmatik FuB fassen zu konnen. Immerhin setzte er sich in
der popularphilosophischen oder philosophisch gefarbten Paranese durch,
wahrend er der Vulgarethik, auch der in der rhetorischen Tradition forma-
lisierten, stets gelaufig blieb. Die allgemeine Bildung der ersten nach-
christlichen Jahrhunderte war von einem philosophisch-rhetorischen
Synkretismus beherrscht, der allenthalben in der Literatur seinen Ausdruck
fand. Das Eindringen des Christentums in die griechisch-romische Welt
vollzog sich zunachst auf dem Wege seiner Anpassung an die moralischen
Vorstellungen dieses Synkretismus der Bildungsschicht und erst seit dem
3. Jh. n. C. in einer fruchtbaren Auseinandersetzung mit der anspruchs-
volleren Schulphilosophie, in deren Verlauf die christliche Theologie zur
beherrschenden Macht im Geistesleben der beiden Kulturvolker der Antike
wurde. Die Einburgerung des Zweitugendkanons in der alten und in der
neuen Form vollzog sich in der ersten Phase der Hellerusierung des Chri-
stentums, die der philosophischen Durchdringung der christlichen Lehren
vorausging.
79 Wenn auch nach Th. Klausers Nachweis schwerlich ein Zweifel daran bestehen kann,
dafi Guter Hirte und Orans Philanthropie und Frommigkeit darstellen, lafit sich im
aufierliterarischen Sprachgebrauch der Christen des lateinischen Westens keine ein-
deutige Terminologie fur das Begriffspaar finden. Es gibt in den christlich-Iateini-
schen Inschriften aiterer Zeit pius/iustus (I. L. C. V . 811 u. 0.), pius/honestus (310),
fidus/iustus (4752), fides/amor (3478), fides/bonitas (3652), fides/caritas (1123),
religio/caritas (1719 A), pietas/humanitas (4706), pius/sapiens/benignus (1599) sowie
Tugendreihen verschiedener Lange, in der die beiden Bestandteile des Zweitugend-
kanons, zuweilen in mehrfacher Bezeichnung, unter anderen Tugenden auftreten
(3579 u. 0.). - Dber Tugendreihen in Grabschriften handelt R. Lattimore, Themes in
Greek and Latin Epitaphs, Urbana, Ill. 21962, 290ff. und 335ff.
44 Albredlt Dihle
Kaiser Julian unternahm einen letzten, verzweifelten Versuch, das

Christentum aus der von ihm errungenen Position in Staat und Gesellschaft
wieder zu verdrangen. Dabei muBte es ihm besonders darum zu tun sein,
die sittlichen Lehren der Kirche, die sich als besonders wirksam und attrak-
tiv erwiesen hatten und auf denen ein gut Teil der Oberlegenheit des
Christentums iiber die rivalisierenden religiOsen und philosophischen
Gruppen beruhte, in irgendeiner Weise zu ersetzen. So bemiihte er sich
um den Entwurf einer aus der griechisch-romischen Tradition gewonnenen,
philosophisch begriindeten, aber popularen Ethik. Der sogenannte 89. Brief
Julians zeugt in eindrucksvoller Weise von diesem Bemiihen des Kaisers.
In ihm aber erscheint der aus Frommigkeit und Philanthropie bestehende
Zweitugendkanon an zentraler Stelle SO. Und auf den wenigen bis heute
erhaltenen Ehreninschriften des Kaisers dient eben dieser Kanon der
Wiirdigung seiner Personlichkeit (Syll. 3906 B; O. G. I. 520). 1m letzten
Kampf, den das Christentum um die Herrschaft iiber die griechisch-
romische Kulturwelt zu fiihren hatte, bezogen die Gegner ihre Waffen aus
demselben Arsenal.
BO Hierzu die vorziigliche Abhandlung von J. Kabiersch, Untersuchungen zum Begriff

der Philanthropia bei dem Kaiser Julian, Wiesbaden 1960. Dort auch der breit ge-
fiihrte Nachweis, dan im ethischen Programm Julians vor allem die Konzeption der
briiderlichen Verwandtschaft aller Menschen die Philanthropie begriindet (64ff.).
Diskussion
Professor Dr. phil. Joachim Ritter: Obwohl bei Platon und Aristoteles
Frommigkeit zum "Rechten" der Lebensordnungen in der Polis gehort,
wird sie nicht von ihnen in die philosophische Ethik aufgenommen; dieser
merkwurdige und in der Forschung kaum beachtete Tatbestand wurde
damit in tiberzeugender Weise begrundet, daB fUr Platon und Aristoteles
Ethik auf das Verhaltnis der Menschen zueinander beschrankt wird und in
dieser Beschrankung das Verhaltnis zu den Gottern nicht in sich begreift.
Es wurde zugleich auf die sophistische "Religionskritik" hingewiesen, die,
auch wenn man die Ausklammerung der Frommigkeit aus der philosophi-
schen Ethik nicht unmittelbar aus ihr verstehen kann, doch die allgemeine
Bedeutung hat, daB mit ihr sichtbar wird, in welchem MaBe die als "Nomos"
verbindliche Verehrung der Gotter in der Polis ihre Selbstverstandlichkeit
verloren hat und nicht mehr durch Dberlieferung und Herkommen legiti-
miert wird. Ais das Gesprach tiber das aporetisch gewordene Rechte und
uber die Gerechtigkeit beginnt, laBt Platon im ersten Buch der "Politie"
den noch im alten Brauch lebenden Kephalos zu Gebet und Opfer fort-
gehen. Er deutet ebenso den Hintergrund und die V oraussetzung der
Fragen, die in dem Gesprach aufgenommen werden, dadurch an, daB es in
der Stunde zwischen den Festen zu Ehren der Gottin im Piraus gefuhrt
wird. Genugt es so, die Herauslosung der Frommigkeit aus der philoso-
phischen Ethik allein daraus zu begrunden, daB Ethik sich dem Verhiiltnis
der Menschen zueinander zuwendet, oder hangt auch dies damit zusammen,
daB Philosophie und philosophische "Theorie" Gott, Gotter und das
Gottliche in einer Form denken und begreifen, die in der Zuwendung zur
Weltordnung die zur Polis und zu ihrem Rechten gehorige Verehrung der
Gotter hinter sich laBt? Aristoteles hat bekanntlich in kritischer Wendung
gegen Platon die menschliche Praxis und das in ihr vermittelte Verhiiltnis
der Menschen zueinander durch das fur den Menschen verfugbare Gute als
Grund und Ziel begrundet. Aber dies schlieBt zugleich ein, daB das "Gute"
selbst und das "Gottliche" nicht verschwinden, sondern zum Inhalt der
philosophischen Theorie und des auf sie gegrundeten "philosophischen
Lebens" in der Bestimmung der Teilnahme am Gottlichen und am Un-
46 Diskussion
sterblichen werden. Fur Aristoteles steht so das philosophische Leben und

das mit ihm gesetzte religiose Verhaltnis neb en dem burgerlichen Leben
der Polis und uber dem, was zu ihm und seinem Rechten gehort. Daraus
lieBe sich mit der Beschrankung der Ethik auf die menschliche Praxis und
ihr Gut auch die mit ihr verbundene Ausklammerung der Frommigkeit aus
dem ethischen Bereich begreifen. Man konnte dann fragen, ob die Wieder-
kehr der Frommigkeit fur die Philosophie der hellenistischen Zeit nicht
auch darnit zusammenhangt, daB jetzt die philosophische Lehre vom
Weltgott und seine Verehrung allgemein geworden sind. So hat Philon in
der Auslegung des ersten Psalmes das fromme und Gott wohlgefallige
Leben im Sinne der Theorie und des theoretischen Lebens und in der
Aufnahme des ursprunglichen Sinnes von "Theorie" gedeutet: es sei fur
die "Junger der Weisheit" fern von der Agora und dem politischen und
praktischen Leben ein einziges "Fest". Auch fur den jungen Augustinus
hatte das Verhaltnis zu Gott die Form der Philo sophie, so daB er dann
folgerichtig die christliche Frommigkeit durch Demut in der Entgegen-
setzung zum Hochmut der Philosophen kennzeichnen konnte.
So sehr man der zentralen und uberzeugend begrundeten These des
Vortrags zustimmt, daB philosophische Ethik in ihrer klassischen Form
bei Platon und Aristoteles in der Beschrankung auf menschliches Handeln
und auf das Verhaltnis von Menschen zueinander begrundet wird, so bleibt
doch die Frage offen, wie weit diese Begrundung und mit ihr das Verhaltnis
der philosophischen Ethik zur Polis-Fromrnigkeit nicht auch mit dem
philosophischen Gedanken des Weltgottes und mit der Aufhebung der
Polisgotter in die "gottliche Weltordnung" zusammenhangt.
Professor Dr. phil. Albrecht Dihle: Sicherlich dad man Platon nicht in
eine Reihe mit den sophistischen Religionskritikern stellen. Ebenso gewiB
ist es, daB der "Gott der Philosophen", wie er uns bei Platon (und vorher
schon bei Xenophanes) entgegentritt, anders als die Gotter der Polis sich
nur dem Schauen und Denken des Menschen darbietet, nicht aber ein
Partner des menschlichen Handelns ist. Die Theoria mit dem Ziel der
Erkenntnis Gottes kann zwar als sittliches Phanomen, ja als hochste Stufe
des sittlichen Aufstiegs interpretiert werden, wie das vor allem bei den
Neuplatonikern geschehen ist. Aber am Anfang der Verselbstandigung der
Ethik steht vielleicht eher die im "Euthyphron" bekundete Einsicht in
den Umstand, daB die Beziehungen zwischen Mensch und Gott ihrer Natur
nach anderer Art sind als diejenigen zwischen Mensch und Mensch. Des-
halb kann die Ethik, sofern sie die letztgenannte Beziehung zum Gegen-
stand hat, nicht auch noch mit denselben Methoden die erstgenannte
Diskussion 47
beriicksichtigen. Dabei kommt wohl rucht soviel darauf an, ob der Gott
der Philosophen oder die Gotter der Polis zur Rede stehen. W0 freilich
die Frommigkeit als Verhaltensweise des auf die Erkenntrus des hochsten
Seins gerichteten Intellektes verstanden und damit als sittliche Erscheinung
im Rahmen des ~LO~ &ewpYrnx6~ aufge£aBt wurde, knupfte sich daran die
Vorstellung von einer hoheren Stufe der Ethik, die von der Lehre yom
Handeln getrennt war, wie das Aristoteles mit seiner Scheidung zweier
Klassen von &pe't'IXL in exemplarischer Klarheit gezeigt hatte. \Vas die Ver-
ehrung der Polis-Gotter anlangt, die ja auch die Philosophie auf die ver-
schiedenste Weise zu rechtfertigen vermochte, so fand sie ihren Platz in
der Lehre yom Staat und seinen Institutionen. Es ist unter den letztgenann-
ten Voraussetzungen also in der Tat unumganglich, die weitere Geschichte
einer Verselbstandigung der Ethik zusammen mit der Entfaltung der
philosophischen Theologie zu betrachten, wie Sie es in Ihrem Diskussions-
beitrag ausfuhren.
Professor Dr. jur. Hans Welzel: Fur mich war es erregend zu horen, daB
Platon erstmals aus der Ethik die Beziehung zu Gott herausgelost habe.
Das kam fUr mich insofern vollig uberraschend, als doch in den Schriften
von Platon aufs Allerintensivste darauf Wert gelegt wird, daB die Burger
davon durchdrungen sein und auf jeden Fall den Glauben daran festhalten
mussen, daB der Gerechte (mindestens im Jenseits) belohnt und der Un-
gerechte bestraft wird. Platon hat sozusagen die burgerliche Gerechtigkeit
auf jenes Vergeltungsprinzip fundiert, daB der Bose bestraft und der Gute
belohnt werde. Ich weill nun nicht, wie Sie das in Ihre Deutung hinein-
nehmen. Ich dad hinzufugen, daB das angedeutete Problem eine groBe
Rolle auch in der Neuzeit gespielt hat, zum Beispiel in der Auseinander-
setzung von Leibniz mit Pufendod, in der sich ein Srock der Sakulari-
sierung des Naturrechts vollzog.
Professor Dr. phil. Albrecht Dihle: Gestatten Sie mir, auf Ihre Frage
zunachst mit einer allgemeineren Feststellung zu antworten.
Platons Dialoge zeugen von einem unablassigen Bemuhen, die behan-
delten Sachverhalte so genau wie moglich zu bezeichnen. In unserem Fall
ergibt einfach die Analyse moglicher men schlicher Verhaltensweisen
gegenuber den Gottern, daB Frommigkeit als positive Qualifikation solchen
Verhaltens nicht in die Reihe der sittlichen Tugenden gehort, die auf ganz
andere Weise bestimmt werden mussen, wei! sie sich auf das Verhalten
gegenuber den Menschen beziehen.
Das Prinzip der Vergeltung ist nach Platons Ansicht in der Weltordnung
48 Diskussion
verankert und seine Gultigkeit fur den Menschen in der Lehre von der
Reinkarnation gesichert. Freilich entzieht Platon den Kern dieser Lehre,
die Vorstellung von der Wahl des Lebensloses, die allein fur den Menschen
Verantwortung begriindet und die Vergeltung zur gerechten Vergeltung
werden laBt, ganz und gar dem Zugriff rationaler Kritik, indem er dies en
Komplex im Mythos am Ende des "Staates" darlegt. Die Lehre vom
rechten sittlichen Verhalten, von den Tugenden, ist demgegenuber bei
Platon von der klarsten Rationalitat, und in ihr hat die Vergeltung als
Kriterium beim Zustandekommen eines Handlungsentschlusses gerade
keine Bedeutung.
Professor Dr. jttf. Hans Welzel: Das verstehe ich noch nicht ganz. Bei
Platon soll mit Mitteln, die nicht gerade sehr honorig sind, namlich durch
Tanze, durch Alkoholbeeinflussung den Leuten beigebracht werden - man
konnte sogar vermuten, der Platon glaube selbst nicht mehr ganz daran -,
sie durften nicht wan ken, daB der Weltlauf gerecht ist, daB der Gerechte
wirklich belohnt und vor allem der Ungerechte bestraft werde. Der EinfluB
jenseitiger gottlicher Spharen auf das menschliche Leben kann doch gar
nicht starker ausgedruckt werden. Das ist dasjenige, was auch in unserer
Neuzeit zu einem ZusammenstoB im 17./18. Jahrhundert gefuhrt hat.
Doch lasse ich das jetzt hier aus.
Professor Dr. phil. Albrecht Dihle: Was Sie im Auge haben, sind Platons
Vorschiage zur gelenkten Gewohnung irrationaler Seelenteile oder -krafte
an gerechtes Handeln mit Hilfe des Prinzips der Vergeltung, das der
Forderung nach rechtem Handeln gegenuber demjenigen Nachdruck ver-
Ieiht, der zu eigener Einsicht nicht befahigt ist. Die Tugendiehre Platons
ist demgegenuber ganz vom sokratischen Intellektualismus gepragt. Rech-
tes Handeln ist hier Frucht rechter Einsicht in das, was recht ist oder nicht.
Soiche Normen aber leitet Platon vorzuglich aus psychologischen Voraus-
setzungen her.
(Professor Dr. jur. Hans Welzel : Aber alle Geltung der Normen hangt
von der jenseitigen Strafe ab!)
Ontologisch oder theologisch betrachtet, vielleicht; aber das gehort nicht
unmittelbar zur Ethik.
(Professor Dr. jur. Hans Welzel: Aber Sie schiagen damit die tragende
Saule weg!)
1m Hinblick auf die Frage nach der Verselbshindigung der Ethik, wie sie
sich in der Philosophie des 4. und 3. Jh. vollzog, kann ich dem nicht ganz
zustimmen.
Diskussion 49
(Professor Dr. jur. Hans Welzel: Die Verpflichtung kann man doch
nicht wegnehmen!)
Vielleicht verstehen wir uns in diesem Punkte nicht ganz: Ich mochte nur
verstandlich machen, wie sich die Selbstandigkeit der Ethik daraus ergeben
hat, daB man sich um eine strenge, an der Sachbezogenheit orientierte
Kontrolle der verwendeten Worter bemiihte und nicht zuletzt dadurch zu
einer Diskutier- und Beweisbarkeit einzelner sittlicher Postulate kam. Ob
der religiose Glaube an eine genaue Vergeltung allen Tuns im Jenseits
oder sonstwie weiterhin gehegt wurde oder nicht, hat mit der Grundlegung
einer rationalen Methode der Reflexion auf sittliche Themen nur sehr
mittelbar zu tun.
Professor Dr. jur. Hans Welzel: Uberzeugt bin ich noch nicht ganz. Doch
mochte ich noch weiter fragen: 1st die bei Platon sehr dezidierte Auffassung
in spaterer Zeit bestehengeblieben, oder wird sie aufgegeben?
Professor Dr. phil. Albrecht Dihle: Was den Glauben an eine umfassende
Vergeltung angeht, so hat Platon ihn gehegt, aber fUr unbeweisbar gehalten.
Stoiker und Epikureer, die typischen Reprasentanten hellenistischer
Philosophie, hatten sehr verschiedene kosmologische Grundauffassungen,
unter denen der strenge Determinismus der Stoiker sich durchaus mit dem
Vergeltungsgedanken vertrug. In der Ethik aber ist weder fUr die einen
noch fur die anderen das Vergeltungsprinzip von Interesse. Rechtes Tun
findet seinen Lohn darin, daB es den guten Seelenzustand des Individuums
konstituiert oder doch herbeizufuhren hilft. Belohnung oder Bestrafung
uber die so verstandene Eudaimonie oder Kakodaimonie hinaus ware in
dieser Ethik sinnlos.
Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg : Der Schwerpunkt der beg riffs-
geschichtlichen Gedankenfuhrung des Vortrags lag in der Terminologie-
Geschichte, aber es ging aus den angefiihrten Stellen auch hervor, daB es
fur die Opposition der behandelten Begriffe noch das gelaufige Mittel der
Disposition gibt, die die Opponierung der Begriffe nicht durch sprachliche
Termini, sondern durch Absetzung von Wortgruppen besorgt, wobei die
Wortgruppen selbst Periphrasen der (nicht verwendeten) Termini sind.
Auch die Definition ist ja eine (mit der Qualitat der Genauigkeit ausge-
stattete) Periphrase. - Der Terminus zwecks Wiedergabe eines Begriffs ist
sozusagen versprachlichte (,konventionalisierte', ,unfreie') Konfektions-
ware, wahrend die (,freie') Periphrase (und fUr die Opponierung von
Begriffen: die durch Disposition deutlich gemachte Opposition zweier
50 Diskussion
Periphrasen) eine jeweils neue, situationsbedingte MaG-Arbeit der ,Rede'

ist. Freilich zeigt auch die Periphrase (und damit auch die disponierte
Opposition von Periphrasen) manchmal bereits Konventionalisierungs-
Merkmale, und zwar im sentenzhaften (,folkloristischen') Wiedergebrauchs-
Charakter der periphrastischen Formulierungen. - Der Terminus gehort
also dem Bereich der Sprache, die Periphrase dem Bereich der ,Rede' an,
wobei die Konventionalisierung von Periphrasen den Weg zur Versprach-
lichung der (von Haus aus ,freien') Rede-Leistungen weist. 1m ubrigen
sind ja zum Beispiel zusammengesetzte Worter als Termini geradezu
Versteinerungen ,freier' Periphrasen.
Begriffsgeschichte ist deshalb nicht identisch mit Terminologie-Ge-
schichte (was ja zum Beispiel auch eine Erfahrung der Dogmengeschichte
ist, in der es freilich durchaus terminologie-freudige Zeiten und Kultur-
raume gibt). Der Bereich der ,freien' Periphrase und erst recht der kon-
ventionalisierten Periphrase ist begrifflich mindestens ebenso robust wie
der Bereich der Termini. Die Termini konnen manchmal geradezu als der
,Anfang yom Ende' einer konkreteren, detail-gerechten Erfassung der
begrifflichen Wirklichkeit aufgefaGt werden. Der suchenden und tastenden
Periphrase ist die eigentliche gedankliche KonkretheitsfUlle eigen: inopia
vocum est mater periphraseos j periphrasis est mater vocum. Der Blick nur auf
die Termini erfaGt nicht die begrifflich geradezu brodelnde Wirklichkeit
des Periphrasen-Bereichs.
Fur das Binom I5crwc,/ilLxrxLOc, wurden derartige disponierte Oppositionen
von Periphrasen gefunden an den Stellen Luc. 10,27 (wo eine opponierende
Aneinanderreihung der Stellen Deut. 6,5 und Lev. 19,18 vorliegt); Ex.
20,3-17 (drei GeboteJsieben Gebote). 1m Hebraischen deckt offenbar der
theokratische Monolith-Terminus zaddiq undifferenziert beide Begriffe
(vgl. auch L. Kohler - W. Baumgartner, Lexicon in V.T. libros, Leiden
1953, p. 793 b, s. v.), was ja zur spateren judisch-griechischen Verwendung
des Ubersetzungs-Aquivalents ilLXrxWC, stimmt. Die differenzierte Realitat
beider Begriffe ist aber dem hebraischen Horizont durchaus gelaufig: wo
die Sprache versagt, hilft die Rede (dum tacet lingua, oratio ciamat), wie die
Stellen zeigen.
Wenn die Stelle Tit 1,8 das Binom ilLxrxwc,/l5moc, kennt, so muG doch
noch bemerkt werden, daG hier ein reicher Kontext anderer verwandter
Termini vorliegt, und zwar in der Figur der auftrumpfenden Haufung
lobender oder tadelnder Qualifizierungen (vgl. auch Rom. 1,29-31). Die
Oppositionsfunktion der beiden Termini wird durch den ,Beliebigkeits-
Koeffizienten' solcher Massen-Reihungen abgeschwacht. Immerhin zeugt
die Verwendung des Binoms fUr seine phraseologische Gelaufigkeit.
Diskussion 51
Interessant ist, daB das alte Binom I5crLOc,/obr.ct.LOc, einen durchaus bedeu-
tungsstarken Nachfolger durch das (an der Kyrill-Stelle anklingende)
Binom 7t[cr'nc,/gpyct. (Jac. 2,14-26 in kontextuellem [Jac.2,8] AnschluB an
die auch bei Luc. 10,27 benutzte Stelle Lev. 19,18) erhalt. Dies neue Binom
hat ja geradezu kulturschopferische Wirkungen gehabt.
Die ,Ausbootung' des Terminus I)crLOC, aus der plat.-arist. Ethik ist offen-
bar nur als methodische ,Siikularisierung' aufzufassen, insofem die Ethik
als 'rE:Xv'Y) die zwischenmenschlichen Beziehungen zu ihrem Objekt macht.
Begriff und Praktizierung der 'rEXV'Y) schlieBen das I5crLOv als Objekt aus:
eine methodische Konsequenz. Der Begriff I5moc, wird daWr aus der bisher
horizontalen Ebene, die er mit O[Xct.LOC, teilte, in die vertikale Richtung
hinausgeschoben und hier das Objekt einer erst recht intensiven Bemiihung
um ,redende' (also nicht nur terminologisch-sprachliche) Kliirung und
Verdichtung (etwa in platon. Mythen). Das I5mov wird hierbei inhaltlich
ent-folklorisiert (Plat. Eutyphron) und sozusagen neu existentialisiert,
jenseits des Volks-Aberglaubens einerseits, jenseits der zur 'rEXV'Y) gewor-
denen Ethik andererseits. Damit wird ein neuer, diesmal philosophischer
Weg in eine neue Religiositiit freigelegt, der am konsequentesten im Neu-
platonismus beschritten worden ist.
Treten wir also aus dem terminologischen Bereich in den der periphra-
stischen Rede, so hat sich seit der vorplatonischen Zeit doch nichts ge-
iindert. Beide Bereiche sind nach wie vor vorhanden. Was sich geiindert
hat, ist die Intensitiit der Aufmerksamkeit auf jeden einzelnen dieser beiden
Bereiche, die nunmehr nicht mehr gem in ein mikroskopisches Binom
ge£aBt werden, da jeder einzelne der Bereiche jeweils einen brodelnden
Makrokosmos gedanklicher Verdichtung um sich entwickelt hat. Damit
gelangen wir also wieder aus der gepriigten Terminologie hinaus in die
,Freie Rede', die das eigentliche Mittel gedanklicher Intensivierung ist.
1m iibrigen ist das traditionelle Binom I)moc,/obr.ct.LOC, auch bei Platon
okkasionell durchaus giingig (theaet. 25 p. 176b, 2; politic. 40 p. 301d, 2;
prot. 17 p. 329c, 4-8; 19 p. 331a, 7 p. 332a, 1; rp. 1 p. 331a, 4; 10 p. 615b,
7; leg. 2 p. 663d, 4; 8 p. 840d, 8; 12 p. 959b, 8 - c, 1).
Professcr Dr. phil. Albrecht Dihle: Zu Ihrer wichtigen Unterscheidung

zwischen "Disposition" und "Terminologie" gestatten Sie mir folgende,
auf mein Thema bezogene Anmerkung: In der gesamten vulgiirethischen
Tradition ist der Zweitugendkanon ein Element der "Disposition", in-
sofern man dort iiberall von Gottem und Menschen spricht und die Ge-
samtheit der Umwelt des Menschen meint. Beginnende "Terminologie"
gibt in unserem Zusammenhang den Hinweis auf das Einsetzen philo-
52 Diskussion
sophlscher Reflexion auf diesen Sachverhalt. - Was ubrigens die Verwen-

dung des alten Zweierschemas frommfgerecht angeht, so begegnet sie bei
Platon nur dort, wo keine systematisch-erschopfende Aufzahlung der
Tugenden beabsichtigt ist.
Professor Dr. phil. Godo Lieberg,' Ich mochte noch einmal auf das Ver-
haltnis zwischen Frommigkeit und phllosophlscher Ethik zu sprechen
kommen. Man darf vielleicht nicht aufier acht lassen, dafi am Ende der
Nikomachischen Ethlk von einer engen Beziehung zwischen der Ethik
und dem Religiosen die Rede ist, so sehr, dafi dann auch der Begriff des
&.&OCVOC"t"L~e:LV dort vorkommt. Es lafit sich beobachten, dafi auch eine speku-
lative und begrifflich exakte Verbindung zwischen menschlichem Wohl-
verhalten und der Beziehung des Menschen zum phllosophlsch ge£afiten
Wirklichen dort hergestellt wird. Man konnte vielleicht sagen, dafi dieses
&.&OCVOC"t"L~e:LV als die letzte, hochste Aktualisierung der theoretischen Tugen-
den zu sehen ware. Hier hiitte man doch eine phllosophlsch exakt begrun-
dete enge Verbindung zwischen der Hochstform menschlichen Wohl-
verhaltens und dem philosophisch gefafiten Gottlichen zu sehen. Das zu
Aristoteles *.
Noch zwei Bemerkungen zur stoischen Phllosophle. Man kann vielleicht
auf die stoische Lehre von der kosmischen politeia hinweisen, wie sie
besonders von Chrysipp entwickelt worden ist. Nun wird man sagen durfen,
dafi die kosmische politeia, jedenfalls von der Sicht des Stoikers her, doch
auch etwas spezifisch ReligiOses ist, denn die kosmische politeia wird auch
als XOLVCuVLOC "t"WV .&e:Wv angesehen. In diesem Zusammenhang scheint mir
bemerkenswert zu sein, dafi bei Chrysipp davon die Rede ist, dafi der
Mensch die Hochstform sittlichen Wohlverhaltens erst dann wahrhaft
erreicht, wenn er sich als Burger dieser XOLVWVLOC "t"WV .&e:wv verstehen und
auch dementsprechend verhalten kann. Naturlich handelt es sich hier nicht
urn Betrachtungen des engeren Kreises der schulmafiigen philosophlschen
Ethlk, aber doch urn Reflexionen, die das Verhaltnis zwischen rnenschli-
chern Wohlverhalten und der phllosophlsch aufgefafiten Gotterwelt
beleuchten.
* Platon spricht im Theaitetos von der 0fLo[W(n~ .&e:ijl und versteht darunter ein mit
Phronesis gepaartes Gerecht- und Frommwerden des Menschen. Auch hier also liegt
ein philosophisch reflektierter Zusammenhang von Hochstform menschlichen Wohl-
verhaltens (Ethik) und der Seinsweise Gottes vor. 1m Unterschied zum grie-
chischen Denken weist der christliche Begriff der ofLo[W(n~ .&e:oU im Jakabusbrief auf
die Erschaffung des Menschen durch Gatt und nach dem Bilde Gattes zuriick, wie
sie in der Genesis erzahlt wi rd.
Diskussion 53
Sie sagten im Verlaufe der Diskussion, daB in der Stoa das Gottliche
nicht recht artikuliert, also nicht personlich gefaBt sei. Aber vielleieht kann
man doch auf den Zeushymnus hinweisen, den Kleanthes schrieb, aber
noch mehr auf Marc Aurel, auf seine Selbstbetrachtungen, wo es eine ganze
Reihe von Stellen gibt, an denen sieh der Kaiser an die Physis und an den
Kosmos, an die letzte Instanz, die er kennt, so wendet, daB diese letzte
kosmische Instanz fur ihn ein personliches Gegenuber zu sein scheint,
wenn er etwa sagt: 0 Kosmos oder 0 Physis, ieh mochte all die Gaben von
dir entgegennehmen, die deine Jahreszeiten mir bringen. Das fuhrt auf den
Gedanken, daB fur die stoische Philosophie das menschliche Wohlverhalten
von der Einordnung des Menschen in den Kosmos abhangt und daB man
diese dann nicht nur ~ls ein vorgesebenes Eingeordnetsein in eine kos-
mische Naturgesetzlichkeit aufzufassen braucht, sondern auch als bewuBten
Akt des Willens. Da\ron, ob dieser Wille zur EinfUgung in das Schick sal
vorhanden ist oder nicht, hangt fur Kleanthes das Gut- oder Schlechtsein
des Menschen abo
Ich glaube, Sie meinten, daB man den christlichen Zweitugendkanon
doch in starkem MaBe auf griechische vulgarethische V orstellungen
zuriickfuhren konne. Beziehungen werden sieher vorhanden sein, aber es
scheint mir fraglich, ob eine entscheidende Beeinflussung denkbar ist, weil,
wie Sie auch hervorhoben, im Griechischen der euO"e~~c; derjenige ist, der
sieh entsprechend den Normen der Polisreligion verhalt, der in diesem
Sinne ein riehtiges Verhaltnis zu den Gottern besitzt. Gleiehzeitig, ge-
wissermaBen in Klammern, fugten Sie noch hinzu, es konne vielleieht auch
die Einstellung zu den Gottern in Betracht gezogen werden. Das, was Sie
fUr die griechische Au££assung bei Platon zum SchluB erwahnt haben, ist
doch gerade fur die christliche Sieht das Entscheidende. Wie sehr es ent-
scheidend ist, wird in dem Begriff des amor Dei deutlich, von dem Augustin
sagt, daB dieser amor Dei zum contemptus sui fuhren kann. Ich glaube
nicht, daB eine solche Formulierung innerhalb des griechischen Raumes
denkbar ware. Ebenso wenig ware in diesem Raum wohl die christliehe
Form der Beziehung zwischen Gottes- und Nachstenliebe denkbar; man
kann sieh nicht vorstellen, daB die Griechen etwa die Nachstenliebe damit
begriindet haben sollten, daB Gott seinen eingeborenen Sohn zum Hell
aller Menschen, jedes einzelnen Menschen, dahingegeben hat. Diese christ-
liche Begriindung der Nachstenliebe hat im griechischen Raum nichts auch
nur entfernt Vergleiehbares.
Professor Dr. phil. Albrecht Dihle: Sie haben recht: Kontemplation des
hochsten Seins, als Frommigkeit oder als Angleiehung an Gott und als
54 Diskussion
Inhalt der kontemplativen Lebensform verstanden, gilt bei Aristoteles

und anderen durchaus als sittliches Phanomen. Aber wir hatten schon
Gelegenheit zu der Beobachtung, daB Praxis und Theorie fruhzeitig als
Stufenweg des sittlichen Aufstiegs interpretiert wurden und die Ethik als
Lehre yom Handeln auch auf diese Weise verselbstandigt wurde. Naturlich
bestreitet niemand, daB in den hellenistischen Systemen die "naturgemaBe"
Ethik potentiell religiOse Relevanz hatte, insofern die natiirliche Ordnung,
aus der die sittlichen Lehren abgeleitet wurden, jederzeit Gegenstand
theologischer Spekulation oder religioser Erbauung werden konnten und
es nahe lag, in paranetischer Absicht die vollige Geborgenheit des Menschen
in der Natur, der Kosmopolis, in religiOser Sprache zu beschreiben. Aber
es bleibt doch festzuhalten, daB in der Schulphilosophie der Stoiker, die
mit solcher Vergottlichung der Natur am weitesten gingen, der 't"67to~ m:pt
&e:w" zur Physik, nicht zur Ethik gehorte.
Was das Kontinuitatsproblem Antike/Christentum anlangt, so erschei-
nen die Unterschiede zwischen beiden besonders groB, wenn man, sagen
wir, Platon oder Aristoteles neben das Neue Testament halt und die vielen
Zwischenstufen uberspringt, uber die sich der Dbergang oft bruchloser
vollzieht als man es erwartet.
Erlauben Sie mir, daB ich allen an der Diskussion Beteiligten fur ihre
Anregungen danke. Ich will mich bemuhen, sie nicht unter die Dornen
fallen zu lassen.
VEROFFENTLICHUNGEN
DER ARBEITSGEMEINSCHAFT FOR FORSCHUNG
Neuerscheinungen 1965 bis 1967
AGF-G GEISTESWlSSENSCHAFfEN
He/tNr.
101 Ivor Jenningst , Die Umwandlung von Geschichte in Gesetz

Cambridge (England)
120 Eleanor von Erdberg-Consten, Kunst und Religion in Indien, China und Japan
Aa<hen
122 Franz Wieacker, Gallingen Zum heutigen Stand der Naturrechtsdiskussion
123 Bernhard KOlling, Munster Der frtihchristliche Reliquienkult und die Bestattung im
Kirchengebaude
124 Gunther Stakl, Koln Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Chroniken
125 Joseph Hoffner, Munster Selbstverstandnis und Perspektiven
des Zweiten Vatikanischen Konzils
126 Jost Trier, Munster Wortgeschichten aus alten Gemeinden
127 Herbert Dieckmann, Die kiinstlerische Form des Reve de D' Alembert
Cambridge (USA)
128 Hans Welzel, Bonn An den Grenzen des Rechts. Die Frage Mch der RechtsgeItung
129 Palll Mikat, Dumldor/ Das Verhaltnis von Kirche und Staat im Lande Nordrhein-
Westfalen in Geschichte und Gegenwart
130 Ernst Langlotz, Bonn Die kultureUe und kiinstlerische HeUenisierung der Kiisten
des Mittelmeers durch die Stadt Phokaia
131 Harr1 Westermann, lJiinster Das Verhaltnis zwischen Bergbau und olfentlichen Verkehrs-
anstalten als Gegenstand richterlicher und gesetzgeberischer
Bewertung
132 Werner S chlilemann, Bonn Die Kunst Zentralasiens aIs Ausdrucksform religiosen Denkens
Walther Heissig, Bonn Tibet und die Mongolei als literarische Provinzen
133 Tilemann Grimm, Bochllm China und Siidostasien in Geschichte und Gegenwart
134 Peter BerghQIU and Anglo-friesische Runensolidi im Lichte des Neufundes von
Karl Schneider, Munster Schweindorf (Osdriesland)
135 Benno von Wiell, Bonn Goethe und Schiller im wechseIseitigen Vor-Urtei!
136 Gollhard Giinther, Logik, Zeit, Emanation und Evolution
Uni.ersity 0/ Illinois (USA)
137 Karl Heinrich lUngstor!, Die Re-Investitur des Verlorenen Sohnes in der GIeichnis-
Miinster erzahlung Jesu Luk. 15, 11-32
138 Gerhard Gloege, Bonn Die Todesstrafe ala theologisches Ptoblem
139 Joseph Ratzinger, Tubingen Das Problem det Dogmengeschichte in det Sicht det katha-
lischen Theologie
140 Herbert Pan Einem, Bonn Masaccios "Zinsgroschen cc
141 Karl Gustao Fellerer, Koln Klang und Struktur in der abendlandischen Musik
142 Joh. Leo Weisgerber, Bonn Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand sprachwissenschaftlichet
Forschung
143 Wilhelm Ebel, Gollingen Liibisches Recht im Ostseeraum
144 Albrecht Dihle, Kaln Det Kanon det zwei Tugenden
AGF-WA WISSENSCHAFTLlCHE ABHANDLUNGEN
BandNr.
Wolfgang Priesler, Radiobeobachtungen des ersten kUnstlichen Erdsatelliten

Hans-Gerhard Bennewitz lind
Peler ungrujfer, Bonn
2 Joh. Leo Weisgerber, Bonn Verschiebungen in der sprachlichen Einschatzung von Men-
schen und Sachen
3 Erich Mellthen, Marbllrg Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues
4 Hans-Georg Kirchhoff, Die staatliche Sozialpolitik im Ruhrbergbau 1871-1914
Rommerskirchen
5 Gunlher Jachmann, Ko/n Der homerische Schiffskatalog und die Ilias
6 Peler Harlmann, Munsler Das Wort als Name (Struktur, Konstitution und Leistung der
benennenden Bestimmung)
7 Anton Moorlgat, Berlin Archaologische Forschungen der Max-Freiherr-von-Oppen-
heim-Stiftung im nordlichen Mesopotamien 1956
8 Wolfgang Priester lind Bahnbestimmung von Erdsatelliten aus Doppler-Effekt
Gerhard Hergenhabn, Bonn Messungen
9 Harry Weslermann, Miinster Welche gesetzlichen Mallnahmen zur Luftreinhaltung und zur
Verbesserung des Nachbarrechts sind erforderlich?
10 Hermann Conrad und Vonrage tiber Recht und Staat von Carl Gottlieb Svarez
Gerd Kleinheyer, Bonn (1746-1798)
11 Georg Schreiber t, Munster Die Wochentage im Erlebnis der Ostkirche und des christlichen
Abendlandes
12 Gunther Bandmann, Bonn Melancholie und Musik. Ikonographische Studien
13 Wilhelm Goerdt,Munster Fragen der Philosophie. Ein Materialbeitrag zur Erforschung
der Sowjetphilosophie im Spiegel der Zeitschrift "Voprosy
Filosofii" 1947-1956
14 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Vorlaufiger Bericht tiber die
Grabung 1958
15 Gerd Dicke, Krejeld Der Identitatsgedanke bei Feuerbach und Marx
16a Helmul Gipper, Bonn, und Bibliographisches Handbuch zur Sprachinhaltsforschung, Teil I.
Hans Schwarz, Munster Schrifttum zur Sprachinhaltsforschung in alphabetischer Foige
nach Vedassern - mit Besprechungen und Inhaltshinweisen
(Erscheint in Lieferungen: bisher Bd. I, Lfg. 1-7; Lfg.8-10)
17 Thea Bllyken, Bonn Das romische Recht in den Constitutionen von Melfi
18 ue E. Farr, Brookhaven, Nuklearmedizin in der Klinik. Symposion in Koln und Jtilich
Hugo WilhelmKnipping,Koln, und unter besonderer Berucksichtigung der Krebs- und Kreislauf-
William H.uwis, New York krankheiten
19 Han! Schwippert, Dusseldorf, Das Karl-Arnold-Haus. Haus der Wissenschaften der Arbeits-
Volker Aschoff, Aa.hen, u. a. gemeinschaft ftir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen
in DUsseldorf. Planungs- und Bauberichte (Herausgegeben von
Leo Brandt, Dtisseldorf)
20 Theodor Schieder, Ko/n Das deutsche Kaiserreich von 1871 als Nationalstaat
21 Georg Schreiber t, Munster Der Bergbau in Geschichte, Ethos und Sakralkultur
22 Max Braubach, Bonn Die Geheimdiplomatie des Prinzen Eugen von Savoyen
23 Walter F. Schirmer, Bonn, lind Studien zum literarischen Patronat im England des 12. Jahr-
Ulrich Broich, Goltingen hunderts
24 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Vorlaufiger Bericht tiber die
dritte Grabungskampagne 1960
25 Margarete Newels, Bonn Poetica de Aristoteles traducida de latin. Ilustrada y comentada
por Juan Pablo Martir Rizo (erste kritische Ausgabe des
spanischen Textes)
26 Vilho Niilemaa, Turku, Finnland - gestern und heute
Penlti Renvall, Helsinki,
Erich Kunze, Helsinki, lind
Oscar Nikula, Abo
27 AhlJIver von Brandt, Heidtlberg, Die Deutsche Hanse als Mittler zwischen Ost und West
Paul Johansen, Hamburg,
Hans van Werveke, Gent,
Kjell Kllmlien, Stockholm,
Hermann Kellenbenz, KOIn
28 Hermann Conrad, Gerd Kleinheyer, Recht und Verfassung des Reiches in der Zeit Maria Theresias.
Thea Buyken und Die Vortrage zum Unterricht des Erzherzogs Joseph im Natur-
Martin Herold, Bonn und Volkerrecht sowie im Deutschen Staats- und Lehnrecht
29 Erich Dinkier, Heidelberg Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe
30 Walther Hubatsch, Bonn, Deutsche Universitaten und Hochschulen im Osten
Bernhard Stasiewski, Bonn,
Reinhard Wit/ram, Gollingen,
Ludwig Petry, Mainz, und
Erich Keyser, Marburg (Lahn)
31 Anton Moorlgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Bericht uber die vierte Gra-
bungskampagne 1963
32 Albrecht Dihle, Koln Umstrittene Daten. Untersuchungen zum Auftreten der Grie-
chen am Roten Meer
33 Heinrich Behnke und Festschrift zut Gedachtnisfeier fur Karl WeierstraIl 1815-1965
Klaus Kopfermann (Hrsgb.) ,
Munster
34 Joh. Leo Weisgerber, Bonn Die Namen det Ubier
35 0110 Sandrock, Bonn Zut etganzenden Vertragsauslegung im materiellen und inter-
nationalen Schuldvertragstecht. Methodologische Untersu-
chungen zut Rechtsquellenlehre im Schuldvertragsrecht
36 Iselin Gundermann, Bonn Untersuchungen zum Gebetbuchlein der Herzogin Dorothea
von PreuBen
37 Ulrich Eisenhardt, Bonn Die weltliche Getichtsbarkeit det Offizialate in Koln, Bonn
und Wed im 18. Jahrhundert
38 Max Braubach, Bonn Bonner Professoren und Studenten in den Revolutionsjahten
1848/49
S onderreihe
PAPYROLOGICA COLONIENSIA
Vo l. I Det Psalmenkommentar von Tuta, Quaternio IX

Aloys Kehl, Kol" (Pap. Colon. Theo!' 1)
Vol. III
Stephanie West, Oxford The Ptolemaic Papyri of Homer
SONDERVEROFFENTLICHUNGEN
Herausgebet: Det Ministerprasident

des Landes Nordrhein-Wesdalen Jahrbuch 1963, 1964, 1965, 1966 und 1967
- Landesamt fur Forschung - des Landes.mtes fur Forschung
Verzeichnisse samtlicher Veroffentlichungen dec Arbeitsgemeinschaft

ftir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen konnen beim
Westdeutschen Verlag GmbH, 567 Opladen, Ophovener Str. 1-3, angefordert werden.

(1967) DIHLE, A. - Der Kanon Der Zwei Tugenden

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ARBEITSGEMEINSCHAFT FUR FORSCHUNG

DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN

SPRINGER FACHMEDIEN WIESBADEN GMBH

© 1968 by Springer Fachmedien Wiesbaden

Albrecht Dihle, Koln

I. Die zwei Tugenden in der Vulgarethik .......... . ... . ... . ..... 7

1 Jahrb. f. Ant. u. Christ. 1, 1958, 20ff.; 2, 1959, 115ff.; 7,1964,158.

4Vgl. Straek-Billerbeeks Kommentar zu Me. 12,30ff. und Le. 10,25ff.

daB die beiden Bereiche stets sauberlich voneinander zu trennen waren,

Eine ahnlich gegliederte hexametrische Laudatio findet sich auf dem

Wie selbstverstandlich jahrhundertelang der aus S[XO(LOC; und EUo"E~~C;

(Syll. 3800). Zu dies en Zeugnissen paBt vorzuglich, daB der Doppelaus-

Auftreten des Wortes bei Homer - wo es einfach "mit rechten Dingen

gebrauch ins Licht philosophischer Reflexion ruckte, der sich im 6. lh. v. C.

11 A. Dihle, Die Goldene Regel, Gottingen 1962, 13ff.

Menschen", sondern dariiber hinaus auch rcro<; genannt 15 wird. Gleichheits-

15 Papyrus bei Preisigke, Sammelbuch 3924,17 und Inschrift O. G. 1. 473 v. J . 40 n. C.

hunderte die ~LX(xLO<1UV'tJ der eigentliche Inbegriff menschlichen W ohlver-

danebenhalten, was Xenophon in den Memorabilien (4,6,2ff.), die in

II. Die Tugendlehre der Philosophie

Auch Platon bedient sich gelegentlich des alten Zweierschemas Frommig-

fende Funktion der Gerechtigkeit noch aus der Platon vorliegenden

den Gerechtigkeitsverstandnis der vorphilosophischen Tradition, auf das

Die definitive, wohlbegriindete Eliminierung der Frommigkeit aus der

Pittakos zugeschrieben werden (Stob. 3,1,172 Hense), stehen die Kardinaltugenden

Tugenden, das heillt der vom Handeln unabhiingigen Funktions- und

ihrer Auffassung verriet jede Religion Spuren der urspriinglichen, allen

Ill. Die Rezeplion des Zweitugendkanons in die philosophische Ethik

Ganz anders stand es in der auBerphilosophischen Ethik. Hier blieb die

40 Zum Beispiel S. V. F. 1, 102; 1080.

43Vett. Val. p. 17,6 Kroll; Syll. 3821 C v. J. 90 n. c. ; O. G. I. 767 v. J. 0; Diod. 12,

Dieses hochst merkwurdige Wiederau£leben einer Betrachtungsweise,

45 Sen. ep. 95,65; Clem. Alex. paed. 1,1£.

50 Sen. ep. 95,64 ~ 94,49.

Die Betrachtung der mit Sicherheit aus Poseidonios geschapften Mit-

das herkommliche phllosophlsche Tugendsystem einzufiihren, daB man sie

sammenlebens, die Cicero unter dem Namen mores facillimi zusammen-

IV. Der Zweitugendkanon bei Juden und Christen

Die mogliche Ersetzung der Gerechtigkeit durch die Philanthropie im

59 Zu den gewandelten gesellschaftlichen Zustiinden und der daraus resultierenden

1m judisch-christlichen Sprachgebrauch war OLXtXWC;; nicht eben geeignet,

60 R. Mach, Der Zaddik, Leiden 1957.

Die genaue Fassung des griechischen Gerechtigkeitsbegriffs hingegen, bei

V. Der "neue" Zweitugendkanon

Beliebter und verbreiteter in der christlichen Literatur ist wohl der

gemeinschaft, Ablehnung jeglichec Herrschaft, Frauengemeinschaft u. a. m. Auch

1. Jh. v. C. geschehen war 73 und von heidnischen, jiidischen und christ-

73 1m Aristeas-Brief ist die Philanthropie ausschlieBlich Herrschertugend, was freilich

zur Gottes- und Nachstenliebe knupft die christliche Paranese im 8. Buch

der Stufungsgedanke konsequent angewendet, wo man das Ideal einer

rucht darauf angewiesen war, jeweils ausschlieBlich an die einen im Jenseits

Verbreitung und Bedeutung des Zweitugendkanons in der fruhchrist-

Kaiser Julian unternahm einen letzten, verzweifelten Versuch, das

BO Hierzu die vorziigliche Abhandlung von J. Kabiersch, Untersuchungen zum Begriff

sterblichen werden. Fur Aristoteles steht so das philosophische Leben und

Periphrasen) eine jeweils neue, situationsbedingte MaG-Arbeit der ,Rede'

Professcr Dr. phil. Albrecht Dihle: Zu Ihrer wichtigen Unterscheidung

sophlscher Reflexion auf diesen Sachverhalt. - Was ubrigens die Verwen-

Inhalt der kontemplativen Lebensform verstanden, gilt bei Aristoteles

Neuerscheinungen 1965 bis 1967

101 Ivor Jenningst , Die Umwandlung von Geschichte in Gesetz

Wolfgang Priesler, Radiobeobachtungen des ersten kUnstlichen Erdsatelliten

Vo l. I Det Psalmenkommentar von Tuta, Quaternio IX

Herausgebet: Det Ministerprasident