(1966 - 1996) BLUMENBERG, Hans. - Die Legitimitat Der Neuzeit (Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, 2 Auf., 1999)

Unter der übergreifenden Fragestellung nach der »Legitimität« analysieren
die e i n z e l n e n T e i l e dieses B u c h e s in sich g e s c h l o s s e n e T h e m e n k o m p l e x e zur

K o n s t i t u t i o n der N e u z e i t anhand einer Kritik des G r u n d b e g r i f f s der »Säku-
larisierung«, mit d e m sich das Selbstverständnis der M o d e r n e s o w o h l frei-
s e t z e n als a u c h s e i n e r r ü c k w ä r t i g e n B i n d u n g e n v e r s i c h e r n w o l l t e : e s w i r d
nach d e n B e d i n g u n g e n f ü r die H e r a u s l ö s u n g einer E p o c h e aus ihren V o r g e -
g e b e n h e i t e n g e f r a g t . E s ist, f ü r das V e r h ä l t n i s v o n M i t t e l a l t e r u n d Neuzeit,
der P r o z e ß der h u m a n e n Selbstbehauptung gegen einen theologischen Ab-
s o l u t i s m u s (Säkularisierung und Selbstbehauptung). In diesen V o r g a n g gibt
einen detaillierten E i n b l i c k die D a r s t e l l u n g des W e r t u n g s w a n d e l s der t h e o -
r e t i s c h - w i s s e n s c h a f t l i c h e n N e u g i e r d e . D e r R a h m e n ist d a b e i w e i t g e s p a n n t ,
v o n der A n t i k e bis z u r P s y c h o a n a l y s e , v o n Sokrates bis z u F e u e r b a c h und
F r e u d (Der Prozeß der theoretischen Neugierde). D e r letzte Teil verschärft
n o c h einmal den Z u g r i f f auf die L o g i k des E p o c h e n w a n d e l s d u r c h die W a h l
des Doppelaspekts der Systeme v o n Welt- und Menschenansicht des N i k o -
laus v o n C u e s u n d des G i o r d a n o B r u n o : die Sorge u m das V e r g e h e n d e u n d
der T r i u m p h über das A n b r e c h e n d e entfalten ihre elementare D i f f e r e n z auf
d e m Boden der noch gemeinsamen metaphysischen Großfragen (Aspekte
der Epochenschwelle).
D a s G a n z e des W e r k s sucht die sich f o r m i e r e n d e N e u z e i t aus d e n A n t r i e b e n
z u erfassen, die aus d e m Z u s a m m e n b r u c h des Mittelalters h e r k a m e n u n d z u
einem seinen E r w a r t u n g e n strikt entgegengesetzten K o n z e p t führten. Das
o b l i g a t e T h e m a d e s G e s a m t w e r k s ist d a s V e r h ä l t n i s v o n V e r n u n f t u n d Ge-
schichte. N a c h d e m die europäische A u f k l ä r u n g w i e d e r h o l t überrascht u n d
betroffen v o r dem Scheitern ihrer vermeintlich letzten A n s t r e n g u n g e n ge-
s t a n d e n h a t , m u ß sie s i c h s t a t t d e r Z u f l u c h t i n s a n f t e u n d u n s a n f t e R o m a n -
tizismen die A n a l y s e ihrer o f f e n e n u n d h e i m l i c h e n V o r a u s s e t z u n g e n , also
A u f k l ä r u n g ü b e r d i e A u f k l ä r u n g , v e r s c h a f f e n . Seit K a n t w i s s e n w i r - u m es
i m m e r w i e d e r z u v e r g e s s e n —, d a ß d i e K r i t i k d e r V e r n u n f t n i c h t n u r eine
durch V e r n u n f t , s o n d e r n e i n e an d e r V e r n u n f t ist u n d b l e i b e n w i r d .
H a n s B l u m e n b e r g , g e b . a m 1 3 . J u l i 1 9 2 0 in L ü b e c k , g e s t . a m 28. M ä r z 1996
in A l t e n b e r g e .
Hans Blumenberg
Die Legitimität der Neuzeit
Erneuerte A u s g a b e
Suhrkamp
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Blumenberg, Hans:
D i e Legitimität der N e u z e i t / Hans Blumenberg. -
E r n e u e r t c A u s g . , 2. A u f l .
- F r a n k f u r t a m M a i n : S u h r k a m p , 1999
( S u h r k a m p - T a s c h e n b u c h W i s s e n s c h a f t ; 1268)
I S B N 3-518-28868-7
NE: GT
s u h r k a m p t a s c h c n b u c h W i s s e n s c h a f t 1268
Erste A u f l a g e 1996
Γ S u h r k a m p Verlag F r a n k f u r t am M a i n 1966
Die vorliegende Taschenbuchausgabe
ist t e x t - u n d s e i t e n i d e n t i s c h m i t d e r
1988 e r s c h i e n e n e n z w e i t e n A u f l a g e
der g e b u n d e n e n A u s g a b e . D i e s e A u s g a b e
folgt den erweiterten und überarbeiteten
N e u a u s g a b e n der Teile v o n » D i e Legitimität der N e u z e i t «
in d e r R e i h e s u h r k a m p t a s c h e n b u c h W i s s e n s c h a f t ,
i . u n d 2. T e i l ( » S ä k u l a r i s i e r u n g u n d S e l b s t b e h a u p t u n g « ) ,
z w e i t e d u r c h g e s e h e n e A u f l a g e 1983.
3.Teil (»Der P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e « ) ,
d r i t t e d u r c h g e s e h e n e A u f l a g e 1984.
. Teil ( » A s p e k t e d e r E p o c h e n s c h w e l l e : C u s a n e r u n d N o l a n e r « ) ,
3. A u f l a g e 1985.
Suhrkamp Taschenbuch Verlag
A l l e R e c h t e v o r b e h a l t e n , i n s b e s o n d e r e das
des ö f f e n t l i c h e n V o r t r a g s , d e r Ü b e r t r a g u n g
durch R u n d f u n k und Fernsehen

s o w i e d e r U b e r s e t z u n g , a u c h e i n z e l n e r Teile.
Satz und D r u c k : Wagner G m b H , N ö r d l i n g e n
P r i n t e d in G e r m a n y
U m s c h l a g nach E n t w ü r f e n v o n W i l l y Fleckhaus
und Rolf Staudt
2 3 4 5 6 - 01 00 99
C'est curieux comme le point de vue
diffère, suivant qu'on est le fruit du crime
ou de la légitimité.
André Gide, Les Faux-Monnayeurs

Inhalt
Erster Teil
Säkularisierung - Kritik einer Kategorie
des geschichtlichen Unrechts
I BegrifFsstatus II
II Eine Dimension verborgenen Sinnes? 20
III Der Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis 3Î
IV Verweltlichung durch Eschatologie statt
Verweltlichung der Eschatologie 46
V Geschichte machen zur Entlastung Gottes? 63
VI Der neuzeitliche Anachronismus des
Säkularisierungstheorems 73
VII Die vermeintliche Wanderung der Attribute:
Unendlichkeit 87
VIII Politische Theologie I und II 99
IX Die Rhetorik der Verweltlichungen 114
Zweiter Teil
Theologischer Absolutismus
und humane Selbstbehauptung
I Die mißlungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt

ihrer Wiederkehr 1 39
II Weltverlust und demiurgische Selbstbestimmung 150

III Die Epochenkrisen von Antike und Mittelalter im
Systemvergleich l
59
IV Die Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes 205
V Kosmogonie als Paradigma der Selbstkonstitution 2 34
Dritter Teil
D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
I Die Störanfälligkeit des theoretischen Antriebs 263

II Die Zurücknahme der sokratischen Wendung 278
III Die Gleichgültigkeit der Götter Epikurs 303
IV Im Skeptizismus ein kosmischer Vertrauensrest 309
V Vorbereitungen für eine Bekehrung und Urteilsmuster
für den Prozeß 319
VI Aufnahme der Neugierde in den Lasterkatalog 358
VII Schwierigkeiten mit der Natürlichkeit der Wißbegierde
im scholastischen System 377
VIII Antizipationen einer künftigen Grenzüberschreitung 401
IX Das Interesse am innerweltlich Unsichtbaren 422
X Rechtfertigungen der Neugierde als Vorbereitung der
Aufklärung 440
XI Glücksanspruch und Neugierde : Von Voltaire zu Kant 471
XII Die anthropologische Integration: Feuerbach und
Freud 510
Vierter Teil
Aspekte der Epochenschwelle
I Die Epochen des Epochenbegriffs 53

II Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes 55
III Der Nolaner: Die Welt als Selbsterschöpfung Gottes 639
Namenregister 70
Erster Teil
Säkularisierung - Kritik einer

Kategorie des
geschichtlichen Unrechts
I
Begriffsstatus
Was der Ausdrude >Verweltlichung< besagt, scheint unvermittelt und

leicht einzugehen. Jedermann kennt, als Feststellung, als Vorhal-
tung, als Bestätigung, diese Bezeichnung für einen langfristigen Pro-
zeß, durch den ein Schwund religiöser Bindungen, transzendenter
Einstellungen, lebensjenseitiger Erwartungen, kultischer Verrichtun-
gen und festgeprägter Wendungen im privaten wie täglich-öffent-
lidien Leben vorangetrieben wird. Man braucht sich dabei nicht
einmal an die, freilich empirisch-statistisch am besten faßbaren, Da-
ten der institutionellen Zugehörigkeiten und Einflüsse zu halten, de-
nen ein höheres Maß an Inertialität zukommt als ihrer lebenswelt-
lichen Motivationsbasis. Es gehörte einst in den Sprachbereich jener
stehenden Wendungen zu beklagen, die Welt sei >immer weltlicher-
geworden (statt dies immer weniger zu werden), während jetzt dar-
auf zu bestehen ist, die Neuzeit sei eine Epoche der puren >Welt-
lichkeit< und ihr Staat folglich der säkulare.
Wir würden die Formeln der >Verweltlichung< nicht so selbstver-
ständlich hinnehmen können, wenn wir selbst nicht noch im Aus-
laufhorizont dieses Prozesses uns befänden. Wir beschreiben etwas,
was es für uns gar nicht gäbe, wenn wir nicht noch zu verstehen im-
stande wären, was dem vorauszugehen hatte, was Heilserwartung,
Jenseitshoffnung, Transzendenz, Gottesgericht, Weltenthaltung und
Weltverfallenheit einmal bedeutet hatten - also die Elemente jener
>Unweltlichkeit<, die doch als Ausgangslage impliziert sein muß,
wenn von >Säkularisierung< soll gesprochen werden können. Daß es
der sakralen Güter weniger, der profanen mehr gibt, ist eine quan-
titative Feststellung* der beliebig viele Differenzierungen hinzuge-
fügt werden könnten, um eben diesen Schwund zu beschreiben. Des-
sen Endstufe wäre, daß keine Reste jener Elemente mehr übrig
wären, aber dann schließlich auch nicht mehr verstanden werden
könnte, was der Ausdruck >Verweltlichung< überhaupt besagt. In
diesem deskriptiven Sinne kann man alles mögliche als Folge der
Säkularisierung angeben, ihr bestimmte Verluste zuschreiben, wie
12 Erster T e i l : Säkularisierung
etwa, wenn man sagt, die Krise aller Autorität sei eine Erscheinung
oder ein Resultat der Säkularisierung. Da ist etwas weg, was vor-
her dagewesen sein soll. Es ist damit der Verlust kaum erklärt,
sondern nur in den großen fatalen Schwundbestand mit aufge-
nommen.
Hinzu kommt, daß die Verwendung des Ausdrucks keine eindeu-
tige Wertung mehr impliziert. Selbst wer Säkularisierung als Ver-
fall einstiger Transzendenzfähigkeit beklagt, tut dies mit kaum
geringerer Gelassenheit als der, der sie als den Triumph der Aufklä-
rung nimmt - da es sich doch nun einmal nicht als ihr letzter not-
wendiger erwiesen hat. Dem Historiker wird beides fernliegen.
Aber was liegt ihm nahe, wenn er von >Säkularisierung< spricht?
Man sollte denken, das sei einigermaßen geklärt. Eben dies ist zu
bestreiten.
Ausdrücke soldier Großzügigkeit, von diesem Allgemeinheitsgrad,
dieser intransitiven Unbestimmtheit läßt man in unserem überrei-
chen Sprachangebot hingehen, bis sie sich fast unvermerkt und un-
vermutet in einer präzisierten Funktion einstellen. Die Welt, die
immer weltlicher wurde, war ein Subjekt von so extensiver Undeut-
lichkeit wie das Impersonale in dem Satz »Es regnet«. Aber in der
präzisierten Funktion treten Sätze von einem ganz anderen T y p
auf: Β ist das säkularisierte A , also etwa: Das moderne Arbeitsethos
ist die verweltlichte mönchische Askese, die Weltrevolution die
säkularisierte Endzeiterwartung, der Bundespräsident der säkulari-
sierte Monarch. Solche Sätze bestimmen einen eindeutigen Zusam-
menhang des Woher und Wozu, eine Deszendenz, einen Substanz-
wandel. Der große übergreifende Prozeß der Verweltlichung der
Welt erscheint jetzt nicht mehr als ein quantitativer Schwund, son-
dern als Inbegriff spezifizierbarer und transitiver qualitativer Um-
formungen, in denen jeweils das Spätere nur unter der Vorausset-
zung des ihm vorgegebenen Früheren möglich und verständlich
wird. Hier gibt es den Komparativ einer nur > weltlicher < geworde-
nen Welt nicht mehr, sondern in jedem behaupteten Falle nur die
spezifische Mutation zum Säkularisat.
Idi biete hier kein Sprachverbot an. Wer von Säkularisierung als
einer Flutwelle sprechen möchte, die in einem bestimmten Augen-
blick einen bestimmten Punkt erreicht hat, die vielleicht unaufhalt-
sam weiter vordringt oder sich als eindämmbar erweisen könnte, die
Begriffsstatus 13
hier oder dort einen Dammbruch bewirkt, an anderer Stelle zurück-

zuweichen scheint, der mag unbetroffen von dem, was hier strittig
ist, an seiner Beschreibung der Zustandsänderung und ihrer gene-
rellen Richtungen festhalten. Nur dem Anspruch, in dieser Sprache
etwas verstehbar machen zu wollen, was dieses sonst nicht oder
weniger wäre, wird hier widersprochen.
Sofern >Verweltlichung< nichts anderes bedeutet als ein geistliches
Anathema gegenüber dem, was nach dem Mittelalter Geschichte ge-
worden ist, gehört sie in ein Vokabular, dessen Aufschlußwert von
Voraussetzungen abhängt, die theoretisch nicht verfügbar sind und
dem als >weltlich< gekennzeichneten Verständnis der Wirklichkeit
nicht zugetraut oder zugemutet werden können. Aber auch dort,
wo man die theologischen Prämissen mitzumachen nicht bereit sein
konnte, ist die Säkularisierung als Kategorie der Interpretation hi-
storischer Sachverhalte und Zusammenhänge akzeptiert worden.
Dabei liegt die Differenz von theologischem und historischem Ge-
brauch der Kategorien Weltlichkeit und Verweltlichung weder in
einer Änderung des Wertvorzeichens noch in der Umdeutung des
Verlustes zur Emanzipation. Denn ein positives Wertvorzeichen der
Säkularisierung kann es durchaus auch theologisch geben; gerade
die Versuche, zur Radikalität der genuinen religiösen Weltdistanz
zurückzukehren und die Transzendenzaussagen der Theologie >dia-
lektisch< zu erneuern, konnten in der massiven Deutlichkeit der
Manifestation von Welt als >Weltlichkeit< den Vorteil der Unüber-
sehbarkeit und Unverwechselbarkeit dieses Immanenzcharakters
wahrnehmen. Das der Welt Fremde und ihr als paradoxe Zumu-
tung der Selbstaufgabe Begegnende sollte sich in neuer Deutlichkeit
der Verflechtung und Verkleidung wieder entziehen, in der es sich
- etwa zum Zweck des registrierbaren Erfolges - zu falscher Ver-
trautheit und Annehmlichkeit angebiedert hatte.1 Einer Theologie
der >Scheidung<, der Krisis, mußte an der Verdeutlichung der Welt-
lichkeit der Welt, statt an ihrer sakralen Uberlagerung, liegen. Das
gab dem Gebrauch von >Säkularisierung< sein eigentümliches theo-
logisches Pathos.
Es bedarf des Unheils der Welt, aber eben: der >Welt< im Vollsinne,
um dem Heil dessen, was »nicht von dieser Welt< sein soll, seine
1 H . L ü b b e , S ä k u l a r i s i e r u n g . Geschichte eines i d e e n p o l i t i s c h e n B e g r i f f s . F r e i b u r g
1965, 8 6 - 1 0 8 : D a s S ä k u l a r i s i e r u n g s p r o b l e m in der K r i s e n - T h e o l o g i e .
Erwartungsevidenz zu verschaffen — was auch immer epochal oder

episodisch als solches Unheil und Heil gesehen werden mag. Nach-
dem >Säkularisierung< zum kulturpolitischen Programmwert der
Emanzipation von allen theologisch-kirchlichen Dominanzen, der
Liquidation von Restbeständen des Mittelalters geworden war, ließ
sie sich ebenso zum Postulat der Klärung der Fronten, der ent-
schlossenen und zur Entschließung zwingenden Scheidung der Gei-
ster im Vorwege jenes endgültig >diese Welt< und >jene Welt< tren-
nenden esdiatologischen Gerichts formulieren. Danach brauchte, was
faktisch im Prozeß der Verweltlichung geschehen war, nicht als
Verlust an Substanz reklamiert zu werden, sondern konnte als
Preisgabe von Belastungen erscheinen. Die Säkularisierung, die der-
art die Fronten klären sollte, wechselte als Programmwort zugleich
in einem nicht untypischen Vorgang der Rezeption - härter ausge-
drückt: des Wegnehmens der Sprache — diese Fronten. >Säkularisie-
rung< ist dafür nicht das letzte Beispiel.
Was nach der Theologie der Krisis (und ihren existentialtheologi-
schen Ausläufern) kam, lag in derselben Tendenzrichtung einer
theologischen Rechtfertigung der Säkularisierung. Feuerbach bekam
recht, von unerwarteter Seite, von der Theologie selbst, daß sie sich
nur als den Umweg der Anthropologie verstehen könne. Die Figu-
ren und Schemata der Heilsgeschichte sollten sich als Chiffren und
Projektionen innerweltlicher Probleme, als eine Fremdsprache für
den Absolutismus der Welt, des Menschen, der Gesellschaft erwei-
sen, alle Unweltlichkeit also als eine Metapher, die in das eigent-
liche Idiom zurückzubringen wäre. Dann ist, ganz konsequent, nicht
mehr die Säkularisierung das Problem, sondern der Umweg, der sie
überhaupt erforderlich machte. Für Umwege allerdings gibt es das
bewährte Schema des zu sich selbst findenden Bewußtseins. Was
nach diesem Umwege ansteht, ist nicht mehr die Scheidung der Gei-
ster, die Klärung der Fronten, sondern die Enthüllung der Identität
des einen Interesses, zu dessen Realisierung ein Gott allenfalls Er-
füllungsgehilfe zu sein hätte. Aber wäre er dann nicht besser gleich
nicht?
Der philosophische Betrachter dieser Szene der theologischen Selbst-
verständigung erkennt die vertrauten Muster aller Selbsterhaltun-
gen: das der Reduktion der gefährdeten Substanz auf einen in-
tangiblen Kernbestand, das der hingenommenen Verwediselbarkeit
Begriffsstatus 15
mit vermeintlich oder reell >relevanten< theoretischen Dienstleistun-

gen für diese oder jene Praxis, schließlich das der Einnistung ins
letztaktuelle Interesse. Die Stärke dieser Säkularisierungstheoreme
liegt darin, daß sie eine Zusatztheorie enthalten, die nicht nur nach-
träglich als gut befinden läßt, was da an Geltungsschwund und
Deutungsverlust hereingebrochen ist, sondern dies selbst als Heils-
vorgang aufzuwerten verhilft. So kann ein Verlust an Herrschaft,
Einfluß, besetzter Position und kulturellem Ambiente als providen-
tieller Vorgang von reinigender Kraft für das Christentum2 ver-
standen werden. Dann war die Einschätzung der Säkularisierung
als Gefährdung der Existenz religiöser Formen und Gehalte in der
Welt, als Niedergang des Geltungswertes theologischer Aussagen
und ihrer Umsetzung in Handlungswerte nur eine ihrerseits >ver-
weltlichte< Furchtsamkeit, die der Vertrauensimplikation des Glau-
bens ebenso ungemäß war wie die Verkennung des Verzichtes auf
Herrschaft in der biblischen Grundfigur der Kenosis als der Knechts-
gestalt des Heilbringers. Nicht die Säkularisierung selbst wird
abgelehnt, sondern der Dienst, den sie als Argument der Rechtferti-
gung für die >Bedeutung<, den >Kulturwert< des Christentums inner-
halb der Welt leisten sollte. Nicht erst das Ende der Geschichte ist
Reservat der Theologie, sondern der geschichtliche Prozeß selbst
wird (gegen allen Anschein des Mißerfolgs früherer Ansprüche, die
Welt, wenn nicht zu gewinnen, so doch wenigstens zu erklären)
einem Verständnis erschlossen, das dem Schema einer zeitgenössi-
schen Paratheorie entspricht, der Widerstand gegen die Therapie sei
das Hauptsymptom ihres zielgerechten Vordringens.
Die Weltlichkeit, auf diese Weise nicht nur zugelassen und geduldet,
sondern systematisch selbst >vorgesehen<, kann sich ihrer Einplanung
in den Heilsplan ebensowenig widersetzen, wie sie etwas dazu zu
tun braucht, um eine Rolle zu übernehmen, die selbst nicht zu ver-
stehen eben die Pointe dieser Rolle ist. Dann wäre das Unverständ-
nis des historischen oder philosophischen Kritikers gegenüber der
Kategorie >Säkularisierung< genau das, was von ihm erwartet wer-
den muß. Aber zugleich kann diese Erwartung nicht das Motiv sein,
welches ihn dazu bestimmt, nicht weiter nach seiner eigenen und
2 H . G o l l w i t z e r , G e d a n k e n z u r Z u k u n f t des C h r i s t e n t u m s . I n : N e u e R u n d s c h a u
75, 1964, 6z.
16 Erster Teil : Säkularisierung
authentischen Verständnismöglichkeit dessen zu suchen, was durch

den Ausdruck >SäkuIarisierung< geleistet werden kann.
Die Schwierigkeit, die hier beginnt, beruht darauf, daß jedermann
>noch< einigermaßen zu verstehen meint, was mit dem Ausdruck
>Verweltlichung< gemeint ist, und dies dem geläufigen Gebrauch zu-
schreibt. Die Rückfrage, was denn damit bezeichnet und behauptet
werden soll, muß mit einem gewissen Unwillen ihres Adressaten
rechnen. Genügt es nicht, eben jene quantitative Aussage über die
Minderung eines Einflusses, den Schwund eines Gepräges, das Ab-
sinken einer Intensität hinzunehmen, um den Grenzwert zu erfas-
sen, der mit der Formel von der Weltlichkeit als der Signatur der
Neuzeit intendiert wird?
Es geht nicht nur um die genuine Zugehörigkeit eines sprachlichen
Elements, nicht nur um Worte, sondern um Sachen. Es muß daran
erinnert werden, daß die Signatur der Neuzeit nicht nur als Welt-
gewinn und Weltzuwachs, sondern auch als Weltverlust beschrieben
worden ist. An dieser These von Hannah Arendt, die gegen das
Säkularisierungsdogma gesetzt ist, läßt sich zumindest verdeut-
lichen, was an Präzisierung einem historisch leistungsfähigen Begriff
von Verweltlichung hinzugewonnen werden müßte.
Hannah Arendt spricht von einer Weltlosigkeit ohnegleichen als
Gepräge der Neuzeit. Der Mensch sei, als er die Hoffnung auf das
Jenseits verlor, nicht mit der dadurch freigewordenen Intensität des
Bewußtseins auf das Diesseits eingegangen; vielmehr wurde er aus
der jenseitigen und der diesseitigen Welt auf sich selbst zurückge-
worfen? Die Wirklichkeit der Welt, der er sich gegenüber sah, sei
ihm nun gerade zweifelhaft geworden, indem sich der unmittelbare
Sinneskontakt durch die mathematisierte Physik als Darbietung
nur der vordergründigen Erscheinung soliderer Realitäten erwies.
Auch in dieser These wird die Neuzeit zur Fortsetzung des Chri-
stentums mit anderen Mitteln, aber in derselben Richtung der Ent-
weltlichung. Der Mensch habe sich erheblich weiter von der Erde
und der sinnlich gegebenen Realität entfernt, als irgendeine christ-
liche Jenseitshoffnung ihn je von ihr entrückt hatte. Wie audi immer
man das Gewicht dieser Feststellungen bewertet, ergeben sie in je-
dem Falle, daß die >Weltlichkeit< der Neuzeit nicht als Rückgewin-
nung des Wirklichkeitsbewußtseins beschrieben werden kann, das
3 H . A r e n d t , V i t a a c t i v a o d e r V o m t ä t i g e n L e b e n . S t u t t g a r t 1960, 3 1 2 .
Begriffsstatus 17
vor der christlichen Epoche unserer Geschichte bestanden hatte. Es

gibt keine historische Symmetrie, in der diese Weltlichkeit so etwas
wie die Disposition für die Wiederkehr des Kosmos der Griechen
wäre. Die Renaissance war nur das erste Mißverständnis dieser Art,
der Versuch, den sich ankündigenden neuen Wirklichkeitsbegriff als
Wiederkehr einer schon erfahrenen, in vertrauten Kategorien zu
bewältigenden Struktur aufzufangen. Worauf es ankommt: >Welt<
ist keine Konstante, deren Zuverlässigkeit erwarten ließe, daß im
geschichtlichen Prozeß ein ursprünglicher Bestand unverhüllt wieder
zutage treten müßte, sobald die epochale Überlagerung mit Ele-
menten theologischer Herkunft und Spezifität abgetragen wäre.
Diese ungeschichtliche Vorstellung entstellt die Authentizität der
Neuzeit zu dem Restbestand, zu einem paganen Substrat, das im
Rückzug der Religion auf deren autarke Weltunbezogenheit einfach
übrig bliebe. Zu einem geschichtlichen Verständnis von Säku-
larisierung gelangt man jedenfalls nicht, indem man ihre Implika-
tion von >Welt< als Rückgewinn einer mit dem Christentum verlo-
renen >Ursprünglichkeit< auffaßt. Was immer wir meinen mögen,
•wenn wir von Säkularisierung sprechen, historisch kann sie auf kei-
nen Fall als ein Verweltlichungsprozeß im strengen Sinne des Wor-
tes angesehen werden; denn die Moderne hat niât eine diesseitige
Welt für eine jenseitige eingetauscht, und genau genommen hat sie
nicht einmal ein irdisches, jetziges Leben für ein jenseitig-künftiges
gewonnen; sie ist bestenfalls auf es zurückgeworfen.
Es kommt hier auf diese These der Entweltlichung von Hannah
Arendt als solche nicht an; aber was sie zeigt, ist die Fragwürdigkeit
der Differenz von Weltlichkeit und Unweltlichkeit als einer Alter-
native, die in der Geschichte einmal so und einmal anders entschie-
den werden könnte, so daß bei der Preisgabe transzendenter Bin-
dungen und Hoffnungen das Resultat immer schon determiniert
wäre. Sobald man aus dem Bannkreis des theologischen Kategorien-
systems heraustritt, kann die Welt, zu der sich die Neuzeit als ent-
schlossen gibt, unter dem Aspekt des Wirklichkeitsbegriffs oder
unter dem einer der Antike zugetrauten Unmittelbarkeit der An-
schauung eine >unweltliche< Welt sein. Nur wo die Kategorie der
Substanz das Geschichtsverständnis beherrscht, gibt es Wiederholun-
gen, Überlagerungen und Dissoziationen, aber auch Verkleidungen
und Enthüllungen.
17
Die Frage, wie der Ausdruck >Säkularisierung< in Texten gegen-

wärtiger Geschichtstheorie gebraucht wird, zielt vor allem auf die
Differenz von deskriptiver und erklärender Verwendung. Ein be-
stimmter Typus von Aussagen steht dabei seinem Anspruch nach gar
nicht zur Diskussion, weil sich gegen ihn nicht mehr einwenden läßt,
als daß durch ihn auch nur sehr wenig behauptet werde. Auch wenn
nicht nur der quantitative Schwund von Merkmalen sakraler und
kirchlicher Herkunft gemeint ist, sondern eine Änderungsform die-
ses Herkunftsbereiches selbst, also eine Änderung der Sozialform
der Religion in Richtung auf eine >kulturreligiöse< Funktion und da-
mit eine Tendenz zur inneren >Säkularisierung< der religiösen Insti-
tutionen selbst4, so bedeutet dies doch nur die Nivellierung von
Abgrenzungen, die Annäherung und Anähnlichung an die Erwar-
tungen (oder auch nur die unterstellten Erwartungen) der sozialen
Umwelt. Nun könnte man sagen, es sei reine Willkür und Über-
forderung, mehr als diesen deskriptiven Befund methodisch zu ver-
langen. Ich verlange dieses Mehr auch nicht, sondern ich finde es
vor, und zwar erkennbar an einer spezifisch anderen Redeweise. /Es
ist eben etwas anderes zu sagen, in einem bestimmten Staat sei die
>Säkularisierung< des Landes weit fortgeschritten und dies sei er-
kennbar an der empirischen Abnahme der Kirchenbindung in den
Landgemeinden, als die These zu formulieren, die kapitalistische
Bewertung des Erwerbserfolges sei die Säkularisierung der Heilsge-
wißheit unter der Voraussetzung des reformatorischen Prädestina-
tionsglaubens. Denn ganz unverkennbar wird in dieser Musterthese
für das Theorem der Säkularisierung ein bestimmter spezifischer
Inhalt durch einen anderen, ihm vorhergehenden erklärt, und zwar
so, daß die behauptete Umwandlung des einen in den anderen we-
der eine Steigerung noch eine Verdeutlichung, sondern eine Ent-
fremdung von der ursprünglichen Bedeutung und Funktion ist. j
Offenkundig genügt die Qualifizierung einer historischen Abhän-
gigkeit mit den Elementen >ursprünglich< und >entfremdet< nicht, um
die signifikante Verwendung von >Säkularisierung< zu bestimmen.
Und hier fragt sich, ob das, was noch zur Integration der Bedeu-
tung hinzukommen muß, nicht unvermeidlich ein theologisches Ele-
ment ist. Geht also der Begriff der Säkularisierung über das hinaus,
4 T h . L u c k m a n n , D a s P r o b l e m d e r R e l i g i o n in d e r m o d e r n e n G e s e l l s c h a f t . F r e i -
b u r g 1 9 6 3 , 2 3 ; 2 7 - 3 0 ; 44.
Begriffsstatus 18
was im Verstehen geschichtlicher Prozesse und Strukturen geleistet

werden kann, indem er nicht nur eine Abhängigkeit, sondern so
etwas wie einen Weltenwechsel, eine radikale Diskontinuität der
Zugehörigkeiten bei gleichzeitiger Identität impliziert? Wird mit
diesem Begriff nicht das Paradox in unser Geschichtsverständnis ein-
gebracht, den neuzeitlichen Grundcharakter der >Weltlichkeit< nur
unter Bedingungen erfassen zu können, die ihm wegen dieser Qua-
lität gerade unzugänglich sein müssen?
Hermann Lübbe hat darauf hingewiesen, daß der Gebrauch ideen-
politisch aktueller Begriffe nicht folgenlos ist und daß, wer hier
nicht unversehens in Frontstellungen geraten wolle, an Aufklärung
und Neutralisierung der begrifflichen Latenzen interessiert sein
muß. Lübbe hält es für möglich, einen rein wissenschaftsimmanen-
ten Gebrauch des Säkularisierungsbegriffs auszugrenzen. Eben das
stehe in Übereinstimmung mit den Einsichten und Absichten der
jüngsten Säkularisierungs-Theologie,5 Hier mag man fragen, ob
solche Konvergenz der Einsicht und des Interesses nicht dort ihre
Grenze haben muß, wo >Aufklärung<, die nach einer Definition von
C. H. Ratschow nichts anderes als akute Säkularisierung ist6, die
Säkularisierung des Begriffs der Säkularisierung selbst betrifft.
Wenn hier nach der Möglichkeit der Wissenschaftsimmanenz von
>Säkularisierung< gefragt wird, so ist das Kriterium der Wissen-
schaftsimmanenz nicht identisch mit dem Postulat der Wissenschafts-
immanenz. Diese Klarstellung ist geboten im Hinblick auf die jüngst
ausgebrochene freudige Solidarität derer, die sich die Uberwindung
solcher Wissenschaftsimmanenz teilen zu können glauben mit der
enharmonischen Verwechslung von Interdisziplinarität mit Über-
disziplinarität. Die bloße Symbiose der Gegnerschaft gegen den
>Positivismus< (oder das, was je dafür gehalten wird) legitimiert
noch nicht jede der heterogenen Voraussetzungen, die in dieses Ver-
hältnis eingebracht worden sind.
5 H . L ü b b e , Säkularisierung, 7 f.
6 C . H . R a t s c h o w , A r t i k e l >Säkularismus<, i n : D i e R e l i g i o n in Geschichte u n d G e -
g e n w a r t , 3. A u f l . B d . V , T ü b i n g e n 1 9 6 1 , 1 2 9 1 : Die Aufklärung ist akute Säkulari-
sation, insofern sie den eigenständigen Bereich von Denken der Religion gegen-
überstellt und ihrem Einfluß theoretisch wie praktisch entzieht.
III
Eine D i m e n s i o n v e r b o r g e n e n Sinnes?
Wenn man von der Häufigkeit ihrer Anwendung ausgeht, dürfte an

der historischen Anwendbarkeit der Kategorie der Säkularisierung
kein Zweifel zurückbleiben. Ihre Leistungsfähigkeit scheint unbe-
grenzt zu sein. Das in der vollen Breite noch nachzuweisen, er-
scheint mir als überflüssig. Die Belege, die ich sogleich aufführe,
sollen nur die Anwendungsart des Begriffs noch einmal gegenwärtig
machen, damit der Erklärungsanspruch im Unterschied zur bloßen
quantitativen Feststellung und Zustandsbeschreibung nicht aus dem
Blick verloren wird.
In der Erkenntnistheorie der Neuzeit ist der Vorrang der Siche-
rungsfrage, der theoretischen Gewißheit, die Säkularisierung des
christlichen Grundproblems der Heilsgewißheit. Dieser Zusammen-
hang werde dadurch deutlich, daß die Erkenntnisproblematik aus
dem absoluten Zweifel an der Realität überhaupt hervorgeht, also
aus dem Absolutheitsgrad der dem Gewißheitsanspruch zugrunde
liegenden Skepsis. Darüber hinaus gilt für Descartes, daß die von
ihm begründete Wissenschaft die Funktion übernehmen wird, die
bis dahin das Dogma der Kirche ausgeübt hatte, nämlich die einer
allgemein-geistigen Existenzsicherung. Wenn das so wäre, hätte
schon Descartes für sich allein das Diktum Ludwig Feuerbachs er-
füllt: Unsere bisherigen Philosophen sind nichts als mediatisierte,
durch den abstrakten Begriff vermittelte Theologen.7
Gemessen an ihren Wiederholungen ist die Behauptung nicht weni-
ger eindrucksvoll geblieben, das moderne Arbeitsethos sei Säkulari-
sierung der Heiligkeit und der ihr zugehörigen Formen der Askese.
Aber audi der Dandy soll ein säkularisierter Nachkomme des
christlichen Heiligen sein, erinnert aber zugleich in der Formel
7 Feuerbach, Nachgelassene A p h o r i s m e n (Werke, edd. Bolin, Jodl, X 318). Ü b r i -

gens ist d e r A u s d r u c k >mediatisiert< in d i e s e m A p h o r i s m u s u n z w e i f e l h a f t m e t a -
phorisch in b e z u g a u f e i n e n d e r >Säkularisierung< e n g b e n a c h b a r t e n politischen
S a c h v e r h a l t , die A u f h e b u n g d e r R e i c h s u n m i t t e l b a r k e i t w e l t l i c h e r w i e geistlicher
F ü r s t e n t ü m e r d u r c h d i e R h e i n b u n d a k t e v o n 1806.
Eine Dimension verborgenen Sinnes? 21
Baudelaires, er setze in Erstaunen, lasse sich aber nidht in Erstaunen

versetzen, an den stoisdien Weisen. Schließlich soll die Rücksichts-
losigkeit der Selbstenthüllung in der literarischen Selbstdarstellung
verschiedenster Formen nichts anderes sein als die säkularisierte
Selbsterfahrung des Pietismus und Puritanismus, die zur wissen-
schaftsförmigen Genauigkeit transformierte Aufrichtigkeit der reli-
giösen Reflexion, so wie zuvor der spanische Schelmenroman aus dem
Typus der »Confessiones« Augustins und der »Robinson« Defoes
aus dem zwecks Ermittlung der Heilsgewißheit geführten Seelen-
tagebuch des Puritaners hervorgegangen sein sollen, wobei das pure
Überleben des Schiffbrüchigen als Demiurg jene transzendente
Heilsgewißheit immanentisiert hat.
Ich führe hier keine Polemik. Ich bezweifle nicht die Beweisführun-
gen im Einzelfall. Ich möchte nur eine Art Anamnese herbeiführen,
indem ich mit wenigen und anonym gelassenen Belegen den Leser
an die Fülle analoger Behauptungen erinnere, die ihm in der Buch-
welt der letzten Jahrzehnte nicht entgangen sein können, die ihm
aber vielleicht schon so zur Selbstverständlichkeit verholfen haben,
daß die von ihnen gestifteten Zusammenhänge kaum noch aufmer-
ken lassen, wie gewagt sie auch sein mögen.
Das Postulat der politischen Gleichheit aller Bürger soll den vor-
gängigen Begriff der Gleichheit aller Menschen vor Gott säkulari-
siert haben, während die Grundvorstellungen unseres Strafrechts
sich auf den Bahnen einer säkularisierten Theologie bewegen und
einen aus dem Sakralverhältnis geborgten Schuldbegriff implizieren.
Für die politische Theorie ist geltend gemacht und oft nachge-
sprochen worden, daß alle prägnanten Begriffe der modernen
Staatslehre ... säkularisierte theologische Begriffe seien. Diese Be-
hauptung bezieht sich nicht nur und nicht primär auf die Begriffsge-
schichte, sondern auf die systematische Struktur, in der solche Be-
griffe fungieren: Ernstfall und Ausnahmezustand hätten politisch
und rechtlich eine analoge Stellung wie das Wunder in der Theo-
logie. Es habe eine Säkularisierung der Heilsbotschaft durch Machia-
velli gegeben, und zwar in Gestalt der Idee der Propaganda, die
das absolute Streben und Wünschen der Menschen in der Welt trotz
wechselnder Verhältnisse auf solche leitenden weltlichen Heilsvor-
stellungen fixiert zu halten sucht, wie ζ. B. auf die Macht und Ein-
heit des Vaterlandes. Fast schon zur modischen Geläufigkeit gewor-
den sind alle Versuche, politische Heilserwartungen vom Typus des

»Kommunistischen Manifests« als Säkularisierungen entweder des
biblischen Paradieses oder des apokalyptischen Messianismus zu in-
terpretieren.
Hat man die Idee des Fortschritts einmal als Transformation der
Vorstellung einer providentiell gelenkten Heilsgeschichte verstehen
können, so wird entweder die Unendlichkeit dieses Fortschritts als
das Säkularisat der zuvor über die Geschichte regierenden Allmacht
ausgegeben werden müssen oder ein in Aussicht genommener End-
zustand des Fortschritts vom Typus >Goldenes Zeitalter«, >Ewiger
Frieden< oder >Gleichheit aller jenseits des Staates« nur so etwas wie
eine Eschatologie ohne Gott sein können: Was früher >Fülle der
Zeit< hieß, Vollendung der Gegenwart in der Ewigkeit als dem Ort
des Heils, das heißt bei Saint-Simon jetzt >Perfektion der sozialen
Ordnung<, bei Kant >Reich der reinen praktischen Vernunft', bei
Goethe, Schiller und Hölderlin >Humanität und neue Mythologie<,
bei Rousseau >Rückkehr zur Natur<, bei Winckelmann >Riickkebr zu
den Alten<, bei Wieland und Gessner >Einbildungskrafl des Dich-
ters'. Die Welt des Mittelalters sei endlich, ihr Gott aber unendlich
gewesen; in der Neuzeit übernimmt die Welt dieses Attribut Got-
tes; die Unendlichkeit wird säkularisiert.
Die Wissenschaft schließlich, von der schon Hegel in der »Rechts-
philosophie« hinsichtlich ihres Anspruchs auf Lehrfreiheit sagt, daß
sie für sich wie eine Kirche sich zur Totalität von eigentümlichem
Prinzipe ausbildet, welches sich auch als an die Stelle der Kirche
selbst noch mit größerer Berechtigung tretend betrachten kann -
diese Wissenschaft, die nicht nur die Welt begreifen, sondern auch
Normen des Handelns in ihr ableiten will, wie es Descartes für
seine morale définitive programmierte, gerät in diese Überzustän-
digkeit gerade dadurch, daß sie Verweltlichung der ursprünglich
christlichen Kombination von Weltentwurf und Handlungsanwei-
sung ist.
So einfach ist, scheint es, die Substanz in ihren Metamorphosen zu
identifizieren, und so leicht reihen sich die Metastasen des einen Ur-
sprungs aneinander, wenn man das Rezept einmal gefunden hat.
Natürlich spricht die leichte Anwendbarkeit und die daraus resul-
tierende leichtfertige Multiplikation nicht gegen das Verfahren
selbst; nur wird die Prüfung seiner Zulässigkeit, seiner rationalen
Eine D i m e n s i o n v e r b o r g e n e n Sinnes? 23
Voraussetzungen und methodischen Erfordernisse um so dringlicher.
Denn die genuine Leistungsfähigkeit oder deren Anschein verbrei-
ten das Licht einer oberflächlichen Evidenz nodi über solche An-
wendungen, die ich nur als >wilde Fälle< bezeichnen kann. Es scheint
so, als brauche man nur eine höchst allgemeine Aussage, wie die
Nietzsches, zu spezifizieren: Wie die Wissenschaft zu dem werden
konnte, was sie jetzt ist, ist nur aus der Entwicklung der Religion
deutlich zu machen,8 Man erhält dann eine Reihe von abgeleiteten
Thesen wie die, die Fragestellung der modernen Physik nach den
Gesetzen und der Konstruktion der Natur sei nur als Variante des
Schöpfungsgedankens in säkularisierter Form zu verstehen; oder
das akademische Examenssystem sei das säkularisierte Jüngste Ge-
richt, mindestens aber die säkulare Variante der Inquisition; oder
der von aller konkreten Geschichte gereinigte Wissenschaftler vom
Typus des Ordinarius sei hervorgegangen aus einer säkularisierten
Form alter Reinigungs- und Abtötungsrituale. Und so weiter. Je-
des Feuilleton belegt, daß es noch weiter geht.
Das Gemeinsame der hier versammelten Beispiele liegt darin, daß
sie über den quantitativ-deskriptiven Gebrauch von >Säkularisie-
rung< hinausgehen und nichts mehr mit der alten lamentierenden
Feststellung zu tun haben, die Welt werde immer weltlicher. Die
Ausdehnung des Areals der Zuständigkeit weltlicher Instanzen,
einer nicht mehr religiös fundierten und geleiteten Lebensplanung
und Handlungsnormierung, die Verlagerung von Kompetenzen der
Bildung und der Lehre, die Entstehung nicht mehr liturgisch abge-
leiteter Rituale - das alles ist noch nicht Säkularisierung in einem
präzisen, auf das Verstehen geschichtlicher Vorgänge angelegten
Sinn. Die gegebenen Beispiele verbinden historisch zeitdifferente
Phänomene in der Weise, daß sie das spätere als Resultat der Säku-
larisierung des früheren behaupten, jenes aus diesem hervorgehen
lassen. Dadurch schält sich ein mehr oder weniger präziser Begriff
von Säkularisierung heraus. Säkularisierung ist nicht als ein einfa-
cher Prozeß der Auflösung traditioneller Religion zu verstehen,
sondern als eine Verwandlung der Wertordnung in verschiedene in-
stitutionelle >Ideologien<, die immer nur noch die Faktizität der in-
8 N i e t z s c h e , V o r a r b e i t e n z u einer Schrift ü b e r d e n P h i l o s o p h e n ( 1 8 7 3 ) . M u s a r i o n -
A u s g a b e , V I 70.
stitutionseigenen Wirkungszusammenhänge unterbauenΡ Dies nicht

als verbindliche Definition zitiert, sondern als Beispiel für die Prä-
zisierung, die zwischen den Bestimmungen >Auflösung< einerseits
und >Verwandlung< andererseits liegt. Für einen derart präzisierten
Gebrauch wird nicht nur Verrechnung quantitativer Anteilsver-
hältnisse, Bilanzierung von Gewichtsverteilungen oder der Vergleich
zeitdifferenter Gesamtzustände gefordert, sondern der Aufweis von
Umwandlung, Verformung, Überführung in neue Funktionen bei
Identität einer sich durchhaltenden Substanz. Ohne eine solche sub-
stantielle Identität ließe sich der Rede von Umbildung und Trans-
formation kein nachvollziehbarer Sinn beilegen.
Gegen meine Kritik am Begriff der Säkularisierung hat Hans Georg
Gadamer geltend gemacht, dieser Begriff übe eine legitime her-
meneutiscbe Funktion aus. Er bestimmt diese Funktion des Säku-
larisierungsbegriffs folgendermaßen: Er bringt dem Selbstverständ-
nis des Gewordenen und Gegenwärtigen eine ganze Dimension
verborgenen Sinnes zu und zeigt auf diese Weise, daß das Gegen-
wärtige weit mehr ist und bedeutet, als es von sich weiß.10 Und
er fügt einen für seine Oberzeugung von der epochalen Reichweite
dieser Kategorie signifikanten Satz hinzu: Das gilt auch und gerade
für die Neuzeit. Ein Begriff legitimiert seine hermeneutische Funk-
tion durch das, was er leistet. Das, was zu leisten ist, wird durch
Gadamer als ein dem Selbstverständnis der Gegenwart und damit
der Neuzeit Verborgenes qualifiziert, ja als eine ganze Dimension
verborgenen Sinnes. Die Behauptung ist sehr stark, wenn man
daran denkt, daß es Hermeneutik durchgängig nur mit einem Mehr
an Sinn als dem offen Gegebenen und Selbstverstandenen zu tun
hat, nach dem Axiom des Mattesilano: Semper mens est potentior
quam sint verba. >Eine ganze Dimension verborgenen Sinnes<, das
kann doch in diesem Zusammenhang nur heißen, daß durch den
Begriff der Säkularisierung das Selbstverständnis der Neuzeit als
Weltlichkeit zur vordergründigen Oberfläche erklärt werden muß.
Es wird ein sich selbst in seiner Substanzbeziehung nicht durchsich-
tiges Bewußtsein, dem die Hermeneutik seinen Hintergrund er-
schließt. Dem, was durch Säkularisierung auf den Vordergrund
9 T h . L u c k m a n n , D a s P r o b l e m der R e l i g i o n in der m o d e r n e n Gesellschaft. Frei-

b u r g 1 9 6 3 , 65.
1 0 H . G . G a d a m e r , i n : P h i l o s o p h i s c h e R u n d s c h a u 1 5 , 1 9 6 8 , 201 f .
der Weltlichkeit nur projiziert worden ist, wird durch diese her-
meneutische Leistung seine geschichtliche Fülle erst nach- und nahe-
gebracht. Der genuine Bestand dessen, was säkularisiert worden
ist, ist die Implikation des dadurch weltlich Gewordenen und bleibt
sie als das ihm Wesentliche, so wie in dem von Heidegger entwik-
kelten Muster der Hermeneutik seiner Schule das >Seinsverständnis
des Daseins« das ihm Wesentliche und doch ihm »zunächst und zu-
meist« Verborgene und Entzogene ist. Fast möchte ich sagen: Das
hatte ich befürchtet.
Auf die Frage, wie man sich diese Dimension verborgenen Sinnes
in ihrer nachgeholten Vergegenwärtigung zu denken hat, will ich
noch nicht eingehen. Zunächst muß ich fragen, wie die Verborgen-
heit des Mehr im Gegebenen, des verborgenen Sinnes im offenen
zustande kommt. Denn davon hängt ab, wie die hermeneutische
Methode verfahren könnte. Wohl doch nur so, daß das Gegebene
durch einen eindeutigen Nexus der Bedingtheit an das Vorgegebene
gebunden ist. Im hermeneutischen Rückgang durch die Säkulari-
sierung muß das Verstehen auf die Bedingungen der Möglichkeit
dessen stoßen, was auf diese Weise verstehbar zu machen es bean-
sprucht. Alles hängt ab von der Frage, ob die säkulare Gestalt
des Verweltlichten nicht die Pseudomorphose, anders ausgedrückt:
die Uneigentlichkeit seiner ursprünglichen Realität sein muß.
Ohne Zweifel gewinnt der Begriff der Säkularisierung in seiner
»legitimen hermeneutischen Funktion« an Bedeutungsträchtigkeit.
Es wird noch schwerer, seiner Anwendung zu widersprechen oder
ihr Grenzen zu setzen. Aber an solider methodischer Brauchbarkeit
gewinnt der Begriff nicht. Er gestattet dem Resultat der Säkulari-
sierung nicht, sich von ihrem Prozeß abzulösen und zu autonomi-
sieren. Die Illegitimität des Resultats der Säkularisierung steckt
darin, daß es deri Prozeß selbst, aus dem es hervorgegangen ist,
nicht säkularisieren darf. Denn die hermeneutische Funktion bleibt
nur legitim, soweit sie das, was dem Selbstverständnis verborgen
ist, ihm offenlegt, es seines Mißverständnisses der autonomen Prä-
senz überführt und dadurch an die neu erschlossene Dimension
bindet.
Ich habe nun selbst von der hermeneutischen Lizenz, eine dem ak-
tuellen Verständnis verborgene Implikation zu entdecken, Gebrauch
gemacht, indem ich für die schärfere Bestimmung des Begriffs der
25
Erster T e i l : Säkularisierung
Säkularisierung auf sein metaphorisches Potential verwiesen habe.

Dieser Versuch hatte keine begriffsgeschichtliche Absicht oder Vor-
aussetzung; er kann durch den Nachweis, daß der geistesgeschicht-
liche Gebrauch von Säkularisierung nicht an den politisch-recht-
lichen oder kirchenrechtlichen anknüpft, weder sinnlos noch sinnvoll
werden; er ist davon ganz unabhängig. Es wäre durchaus möglich
und ist sogar wahrscheinlich, daß an den rein deskriptiv einge-
führten Begriff der Verweltlichung sich die Bezugnahme auf die
politische Enteignung von Kirchengütern erst assoziativ und gele-
gentlich angelagert hat. N u r meine ich beobachten zu können, daß
diese historische Assoziation die Präzisierung des Begriffsgebraudis
in einer bestimmten Richtung vorangetrieben hat. Und eben dies
halte ich nicht für zufällig. Die Entfremdung einer geschichtlichen
Substanz von ihrem Ursprung, den sie nur noch als verborgene
Sinnesdimension mit sich weiterträgt, wirft unweigerlich die Frage
auf, ob dies ein Vorgang der Selbstentfremdung oder der Fremd-
verformung gewesen sei. Es ist der Unterschied, der darin liegt, ob
das Attribut der Unendlichkeit von Gott auf die Welt übergegan-
gen ist, weil der Schöpfungsgedanke in seiner äußersten Steigerung
diese Konsequenz gar nicht vermeiden kann, oder ob die Unend-
lichkeit für die Welt usurpiert worden ist, um sie dadurch an die
Stelle und in die Funktion Gottes treten zu lassen. Im zweiten Fall
wären etwa die kosmologischen Antinomien in der transzenden-
talen Dialektik Kants die Sackgasse, in die so etwas wie ein Ge-
waltakt des Gottesraubes geführt hat.
Es muß also, entgegen allen Annahmen wort geschieht lieh orientier-
ter Begriffsgeschichtler, das Kontinuum der Belege für den meta-
phorischen Gehalt von >Säkularisierung< gar nicht geben. Dennoch
hat der Nachweis, daß in der Wortgeschichte diese Metaphorisie-
rung nicht frühzeitig belegbar ist, also >Säkularisierung< nicht zu-
erst in Anlehnung an den juristischen Begriff gebraucht wurde,
schon deshalb beruhigend gewirkt, weil eine Metapher, bezogen
auf die inneren Heilsgüter des Christentums, als äußerst störend
empfunden wurde. Eine Metapher ist eben immer nodi ein rhe-
torisches Kunstmittel, nichts Ernsthaftes und schon gar nichts zu
irgendeiner Erkenntnis Hinführendes. Aber ich meine, ein wort-
geschichtlicher Nachweis besagt zu wenig, wenn der erste historisch
weniger Unkundige sich beim Hören des Ausdrucks an seine ju-
Eine D i m e n s i o n verborgenen Sinnes? 7
ristische Bedeutung hätte erinnern können, wenn die nachträgliche
Präzisierung durch Orientierung an dem juristischen Begriff jeder-
zeit nahelag, sobald man transitiv zu formulieren, also das Was
und Wozu anzugeben, sich genötigt sah. Denn, um es noch einmal
so zu verdeutlichen, ein >verweltlichter< Bischof ist etwas anderes,
kaum einer Rückfrage Bedürftiges, als der >verweltlichte< Heilige,
die >verweltlichte< Eschatologie, mit denen doch eine Frage beant-
wortet und nicht nur eine moralische Qualifikation gegeben wer-
den soll, wie im Fall des > verweltlichtem Prälaten. Die säkulari-
sierte Eschatologie steckt nodi in dem Erwartungshorizont gewalt-
samer Heilsbeschaffung, in dem sie gemäß der Säkularisierungsthese
aufgegangen, oder besser: >aufgehoben< sein soll, als etwas in dem
Neuen Durchhaltendes oder Durchgehaltenes.
Die Kategorie der Säkularisierung muß also nicht aus einer Me-
tapher hervorgegangen sein; sie kann die metaphorische Orientie-
rung gerade im Hinblick auf die begriffliche Präzisierung angenom-
men haben. Nur wenn man die Sprache als den Schrittmacher aller
Begriffsbildung ansieht, wird man die nachträgliche Verdichtung
der Namenswahl für den schon exekutierten Begriff ausschließen
können. Der juristische Akt der Säkularisierung als Enteignung
von Kirchengütern wurde so seit dem Westfälischen Frieden prak-
tiziert und benannt. Der kanonische Gebrauch von saecularisatio
bezeichnet die Entlassung eines Geistlichen aus der Gemeinschaft
und den Verpflichtungen eines Ordens in den Status des Weltprie-
sters; diese seit dem Ende des 18. Jahrhunderts definierte inner-
kirchliche Transposition spielt für die Geschichte der Terminologi-
sierung keine Rolle, sondern bleibt ein Sonderfall, der mit dem
historisch-politischen Begriff der Säkularisation im Zusammenhang
steht, jedoch ... die daraus sich ableitende geschichtsphilosophische
Kategorie der Säkularisierung nicht weiter bestimmt und geprägt
hat. Dagegen fixieren die Vorgänge des Reichsdeputationshaupt-
schlusses von 1803 den Terminus zu einem Begriff der Usurpation
geistlicher Rechte, zu einem Begriff illegitimer Emanzipation von
Gütern aus kirchlicher Sorge und Aufsicht. Diese Bestimmungs-
stücke machen die Eigenschaft der Illegitimität zum Proprium des
Säkularisierungs-Begriffs.n Man darf hier nicht übersehen, daß die
Zugriffe der Französischen Revolution auf die Kirchengüter mit
11 H . L ü b b e , S ä k u l a r i s i e r u n g , 28 f .
der späten Ausweitung von 1803 als Konsequenz des Jahrhunderts

der Aufklärung erscheinen mußten. Der früheste ausdrückliche
Kontakt zwischen Philosophie und Säkularisierung bestand, soweit
ich sehen kann, in der Einbeziehung des äußeren Enteignungsvor-
ganges in den apriorischen Vernunftprozeß der Geschichte. Der
Berliner Aufklärer Friedrich Nicolai hat 1799 in seiner Schrift
»Über meine gelehrte Bildung« die von Kant, vor allem noch durch
den »Streit der Fakultäten«, ausgelöste Welle der apriorischen Ge-
schichtsspekulation verspottet und dabei neben anderem auf eine
Polemik hingewiesen, die 179 8 durch eine Schrift »Die Vernunft
fordert die Säkularisierungen« ausgelöst worden sei. Dabei wurde
die Maßnahme aus vonvornigen Gründen bejaht, während eine
Gegenschrift »Die Vernunft fordert die Säkularisierungen nicht«
diesen Zugriff auf das Kirchengut aus eben so allgemeingültigen von-
vornigen Gründen verneine.11 Hier ist also ein Zusammenhang
von Vernunft und Säkularisierung noch vor dem Akt von 1803
gestiftet, der unverkennbar den Eigentumsübergang nur zur äuße-
ren Episode und Demonstration des regulären Vernunftfortschritts
machte und zu weiterer Forcierung der Widerstandskräfte auf der
anderen Seite ermutigen konnte. Was bei den äußeren Gütern, den
juristisch umdisponierbaren, möglich war, sollte wohl auch bei den
weniger massiven, noch weniger geschützten, geistigen Residuen
möglich sein. Die Erweiterung des Anwendungsbereichs der Grund-
vorstellung lag nicht nur nahe, sondern wurde durch einen Ge-
schichtsbegriff geradezu erzwungen, der jedes Ereignis im Vollstrek-
kungszusammenhang einer rationalen Konsequenz sehen ließ. Die
Metaphorisierung des Aktes von 1803 wäre dann nur der sprach-
liche Nachtrag zu dem Sachverhalt, daß das juristisch-politische
Ereignis seinerseits der bloße symptomatische Ausdruck einer säku-
laren Tendenz gewesen war. So verwendet noch Marx 1843 in der
Einleitung zur »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« den Ter-
minus: So wenig aber die Emanzipation bei den Fürsten, so wenig
wird die Säkularisation der Güter bei dem Kircbenraub stehen-
bleiben, den vor allen das heuchlerische Preußen ins Werk setzte.13,
1 2 Friedrich N i c o l a i , Ü b e r meine gelehrte B i l d u n g , über meine K e n n t n i s der kri-

tischen P h i l o s o p h i e u n d m e i n e Schriften dieselbe b e t r e f f e n d , u n d ü b e r d i e H e r r e n
K a n t , J. B . E r h a r d , u n d Fichte. B e r l i n u n d S t e t t i n 1 7 9 9 , 7 6 A n m .
1 3 K a r l M a r x , F r ü h e Schriften, e d d . L i e b e r , F u r t h , I 498.
E i n e D i m e n s i o n v e r b o r g e n e n S i n n e s ? 28
Der Begriff der Verweltlichung bestimmt einen übertragbaren, ana-

logisierbaren Prozeß gegenüber >Gütern< gleich welcher Art in
gleich welcher Handlungsform des Zugriffs. Mir ist vorgehalten
worden, ich hätte die Kriterien für den kategorialen Gebrauch von
Säkularisierung daraus abgeleitet, daß ich zunächst den metapho-
rischen Ursprung solchen Gebrauchs behauptete — und da dies zu
Unrecht, so auch jenes. Aber ich habe der metaphorischen Verwen-
dung gar keine ursprüngliche und begründende Bedeutung beige-
messen, sondern nur eine methodisch-heuristische im Hinblick auf
eine Erklärungsleistung des Begriffs, die eben faktisch in Anspruch
genommen wird, wenn man etwas von der Art behauptet wie dies,
daß ein bestimmtes Phänomen der Nachfolger eines anderen sein
solle, bedingt durch dessen Vorhergehen und nur verstehbar durch
dieses. Wofür muß man einstehen, wenn man etwas derartiges be-
hauptet? Wie ist die Beweislast zu bestimmen?
Die Frage, ob Säkularisierung als >Interpretationskategorie< aus der
Metapher des historischen Rechtsbegriffs der Enteignung von Kir-
chengut hervorgegangen sei, ist überaus gründlich von Hermann
Zabel untersucht worden. 14 Das Ergebnis ist begriffsgeschichtlich
eindrucksvoll, aber negativ. Zabel läßt keinen Zweifel daran, daß
er sein begriffsgeschichtliches Problem schon mit der Absicht ver-
folgt hat, die Berechtigung des Gebrauchs von Säkularisierung in
bezug auf den Rechtsbegriff zu prüfen, und daß er die Implikation
des Rechtsvorgangs im Begriff der Säkularisierung nur dann zuzu-
gestehen bereit sein würde, wenn sich ein genetischer Zusammen-
hang zwischen den Bezeichnungen für jenen Enteignungsakt und
denen für andere historische Verweltlichungen nachweisen ließe.
Aber ist die Begriffsgeschichte die einzige und zureichende Legiti-
mation für den Status des Begriffs? Muß man nicht auch sich ge-
genwärtig halten, daß eine hochgradige Indifferenz besteht zwischen
dem Begriff und seiner Geschichte? Indem er das Zeugnis der Be-
griffsgeschichte gegen einen historischen Nexus von Rechtsbegriff
und >Interpretationskategorie< überwältigend findet, meint Zabel
auch die Anforderungen an die Bestimmbarkeit der Sachverhalte
durch den Säkularisierungsbegriff außerhalb der Elemente des
Rechtsbegriffs halten zu können. Dies würde ich nicht von vorn-
14 H . Z a b e l , V e r w e l t l i d i u n g / S ä k u l a r i s i c r u n g . Z u r Geschichte einer Interpreta-

t i o n s k a t e g o r i e . D i s s . M ü n s t e r 1968.
28 29 Erster T e i l : Säkularisierung
herein ablehnen, wenn die durch Zabel erschlossene Begriffsge-

schichte andere Kriterien für die begriffliche Bestimmtheit liefern
könnte. Das ist aber gerade deshalb nicht der Fall, weil die bei-
gebrachten Zeugnisse einen elementaren Sachverhalt überaus deut-
lich machen: Die Verwendung von >Säkularisierung< erfolgt sehr
lange in einer unverbindlichen Vieldeutigkeit und auf Präzision
gar nicht angelegten Okkasionalität. Zabel sieht seine Begriffsge-
schichte als ein homogenes Ganzes, in dessen Verlauf erst ganz am
Ende gelegentlich jemand den metaphorischen Hintergrund >Enteig-
nung von Sakralgut< mitgehört hat, die meisten ernsthaften und
ernst zu nehmenden Zeugen davon aber nichts wissen wollen, son-
dern einen legeren Sprachgebrauch deskriptiver Art haben.
Was muß man aus diesem Befund folgern? Zumindest nicht, daß
die Frühphasen der Begriffsgeschichte einen Vorzug für die Erör-
terung dessen verdienen, was mit der >angezogenen< Funktion des
Ausdrucks als >Interpretationskategorie< geleistet werden kann, so-
bald das Heraushören des Bezuges auf den Rechtsbegriff überhaupt
erst die den Begriff ausmachende Bestimmtheit und bestimmende
Leistung einsetzen läßt. Zabels Ergebnis erscheint mir gerade da-
durch als interessant, daß es verständlich macht, weshalb so lange
und bei so bedeutenden Autoren, wie er sie heranzieht, mit dem
Ausdruck >Verweltlichung< nichts Rechtes anzufangen war. 15 Da
Begriffe etwas sind, was wir selbst konstituieren, kann ihre Ge-
schichte teleologisch verstanden werden; Begriffsgeschichte ist daher
nicht an das degenerative Schema gebunden, bei dem der Vollge-
halt nur in der Ursprünglichkeit des frühen Augenblicks gegeben
wäre.
So scheint die begriffsgeschichtliche Forschung zu >Säkularisierung<
ein widerspruchsvolles Resultat zutage gefördert zu haben. Einer-
seits präpariert sie einen Prozeß heraus, der auf Terminologisierung
im Sinne der Eindeutigkeit des Begriffsgehaltes und damit auf
methodische Präzisierung tendiert, andererseits beschreibt sie die
1 5 D e r v o n H . Z a b e l z u seiner U n t e r s u c h u n g g e l i e f e r t e N a c h t r a g ( A r c h i v für
B e g r i f f s g e s c h i c h t e 14, 1 9 7 0 , 6 9 - 8 5 ) b e k r ä f t i g t d a s E r g e b n i s , w i e d i s p o n i b e l der
A u s d r u c k >Säkularisierung< b z w . >Verweltlichung< w a r . P a u l Y o r c k v o n W a r t e n -
burg w i l l damit die falsche U m a r m u n g der Kirche durch den Staat bezeichnen
( a . a . O . , 7 7 f.). R i c h a r d R o t h e v e r s t e h t d a r u n t e r die t r a n s i t i v e >Entlassung< aus der
kirchlichen O b h u t in d i e w e l t l i c h e A u t o n o m i e als e i n e n seinerseits s a k r a l e n A k t ,
durch d e n die K i r c h e d e n S t a a t e n t s ä k u l a r i s i e r t ( a . a . O . , 82 f.).
späte Phase dieses Prozesses als die eines metaphorischen Gebrauchs.

Aber nicht der Gebrauch ist metaphorisch, sondern die Orientierung
der Begriffsbildung.16 Die Verschärfung von einem vagen exhor-
tativen und lamentativen Gebrauch zu der Bestimmung einer ty-
pischen Prozeßform läßt die >Erinnerung< an den historischen
Rechtsvorgang fast unvermeidlich erscheinen. Es ist das, was ich als
Hintergrundmetaphorik zu beschreiben versucht habe17, eine in
der Begriffsgenese wirksame Anlehnung, die in dem Begriff selbst
nicht mehr präsent ist oder sogar dem Definitionsbedürfnis ge-
opfert werden muß, das nach solider Tradition metaphorische Ele-
mente nicht zuläßt. Man könnte auch von implikativer Metaphorik
sprechen. Zweifellos wird der Prozeß der Terminologisierung vor-
angetrieben durch die Aufnahme des Ausdrucks in die einschlägigen
Lexika und Handbücher, die durch ihren Definitionsbedarf die
Standardisierung dadurch, daß sie sie anzeigen, gleichzeitig erzeu-
gen. Dafür sogleich das vielleicht wirksamste Beispiel: Verwelt-
lichung, d. h. die Lösung geistlicher oder kirchlicher Vorstellungen
und Gedanken, ebenso die Lösung geistlicher (geweihter) Sachen
und Personen aus ihrer göttlichen Bindung,18 Diese Formel re-
präsentiert schon deshalb den späten Stand der Begriffsbildung,
weil sie sowohl den historischen als auch den kirchenrechtlichen Sä-
kularisierungsvorgang nur als nachgeordnete Spezialfälle einer um-
greifenden, vor allem Vorstellungen und Gedanken erfassenden
Bewegung integriert. Die Beziehung zum metaphorischen Hinter-
grund des Rechtsaktes scheint mit dem Ausdruck >Lösung< gemil-
dert, verharmlost, neutralisiert; wenn freilich am Ende das Kor-
relat für solche >Lösung< die >göttliche Bindung< ist, so wird an der
Bedeutungsladung dieses Ausdrucks evident, daß eine Sanktion als
verletzt gedacht und eine gewaltsame Unrechtmäßigkeit hinzu be-
griffen werden muß.
Solche definitionsähnlichen, den unbestimmten Ausdruck >Säkulari-
sierung< ersetzenden Formeln dürfen ihrerseits insofern Unbe-
16 M i t dieser Unterscheidung versuche ich die Präzisierung meiner eigenen
A u s g a n g s t h e s e , w i e ich sie z u e r s t a u f d e m 7 . D e u t s c h e n K o n g r e ß f ü r P h i l o s o p h i e
1962 v o r g e t r a g e n h a b e : D i e P h i l o s o p h i e u n d d i e F r a g e nach d e m F o r t s c h r i t t , e d d .
H . K u h n , F . W i e d m a n n , M ü n c h e n 1964, 240-26$.
1 7 H . B l u m e n b e r g , P a r a d i g m e n z u einer M e t a p h o r o l o g i e . B o n n i 9 6 0 , 69-83.
18 A r t i k e l >Säkuiarisierung< (S. R e i c k e ) , i n : D i e R e l i g i o n in Geschichte u n d G e -
g e n w a r t , 3. A u f l . B d . V , T ü b i n g e n 1 9 6 1 , 1280.
30 31 Erster Teil : Säkularisierung
stimmtheit mit sich führen, als sie bestimmte Zusatzfragen erzwin-

gen. Der erfolgreiche Ausdruck >Lösung< läßt kunstvoll offen, ob
er transitive oder intransitive Bedeutung hat, also ob jene Vorstel-
lungen und Gedanken, Sachen und Personen sich selbst aus der
göttlichen Bindung lösen oder ob eine Instanz da ist, die diese Lö-
sung vollzieht. Man muß, wie ich meine, die Gesamtheit dieser in
der Formel unterlassenen oder verhinderten Zusatzfragen als zur
Konsequenz der Begriffsbildung gehörig entfalten. Dabei ergibt
die Orientierung an der Hintergrundmetaphorik des Rechtsaktes
den Merkmalskatalog des Enteignungsverfahrens als Leitfaden für
die Anwendbarkeit der Kategorie Säkularisierung: Identifizierbar-
keit des enteigneten Gutes, Legitimität des primären Eigentums an
ihm und Einseitigkeit seines Entzuges.
Hinsichtlich der Erfüllung dieser Kriterien darf man sich durch die
theologische Sprache nicht irritieren lassen, die etwa den einseitigen
Entzug mit dem erhabeneren Gedanken einer selbstlosen Preisgabe
des Göttlichen an die Welt rechtfertigt, aber damit doch dem un-
veränderten historischen Vorgang ein für den theoretischen Be-
trachter unzugängliches Geheimnis implantiert. Die Legitimität des
primären Eigentums kraft einer besonderen Herkunft jener Vor-
stellungen und Gedanken wird nicht zufällig weniger zaghaft aus-
formuliert. Heute pflegt man von Säkularisierung zu reden, wo
Ideen und Erkenntnisse von ihrer ursprünglichen Quelle, der Of-
fenbarung, gelöst und der Vernunft des Menschen aus der ihr eige-
nen Kraft zugänglich werden. Die Säkularisierung betrifft also
geistige Vorgänge, die ursprünglich durch den Glauben ermöglicht
wurden, dann aber vom Menschen mit den ihm verfügbaren Fähig-
keiten vollzogen werden.19 Das im Hintergrund stehende Para-
digma scheint in der vorsichtigen Formulierung, die vom >Lösen<
von der ursprünglichen Quelle spricht, gerade noch durch; und die
menschliche Vernunft, die dies aus eigener Kraft vollzieht, scheint
dabei nur eine Art von >Anwendung< zu betreiben. Die beliebige
Auswechselbarkeit von >Lösen< und >Sich-Lösen< ist das Rätsel einer
solchen Formulierung, wenn es heißt: Von Säkularisation hat man
zunächst in der Geschichtswissenschaft gesprochen und darunter die
Übertragung von kirchlichen und geistlichen Herrschafts- und Ei-
gentumsrechten an weltliche Gewalten verstanden. Dann wurde
1 9 M . S t a l l m a n n , "Was ist S ä k u l a r i s i e r u n g ? T ü b i n g e n i 9 6 0 , 33.
das Wort auf einen geistesgeschichtlichen Vorgang angewandt, bei

dem sich Ideen und Verhaltensweisen aus ihrem ursprünglichen
religiösen Begründungszusammenhang lösten und aus der allge-
meinen Vernunft hergeleitet wurden.10 Die Herleitbarkeit der
Ideen und Verhaltensweisen aus der allgemeinen Vernunft steht
unvermittelt neben ihrer religiösen Herkunft, so daß im Phäno-
men der Säkularisierung strenggenommen auch eine Konvergenz
ohne jeden Nexus festgestellt sein könnte.
Oft wird man erst aus den Folgerungen, die aus der Säkularisie-
rung gezogen werden, erkennen können, welche Merkmale dem
Vorgang zugesprochen werden. Was ergibt sich, wenn Säkularisie-
rung festgestellt und bewußt gemacht werden kann? Dazu eine
weitere Formel: Die Aufdeckung und Bewußtmachung des Sä-
kularisationsvorgangs wahrt die Kontinuität zwischen Gegenwart
und Vergangenheit ... Es gibt eine Kontinuität des Geschichtlichen
auch im negativen Verhältnis der Vergangenheit zur Gegenwart
.. . Die Wirklichkeit, in der wir tatsächlich leben, ist überdeckt
von irreführenden Vorstellungen,21 Das Selbstbewußtsein der
Authentizität der weltlichen Vernunft ist eine irreführende Über-
deckung einer Wirklichkeit, die sonst ihre kontinuierliche geschicht-
liche Herkunft aus dem, wovon abhängig zu sein sie bestreitet, nicht
übersehen könnte. Es soll wohl auch ein Interesse an der Unter-
stellung der Diskontinuität angedeutet sein, insofern sie die Ver-
pflichtung der Gegenwart gegenüber der Vergangenheit zu negieren
gestattet. Die Kategorie der Säkularisierung soll erkennen lassen,
daß geschichtliche Bedingtheit aus einem epochalen Selbstinteresse
abgedeckt wird; sie präsentiert den vorgegebenen Bruch der mo- ν
dernen Rationalität mit der Vergangenheit als ideologisch. Sie
macht, und das ist die unausweichliche Folgerung ihrer bean-
spruchten theoretischen Leistung, eine objektive Kulturschuld be-
wußt.22
Wenn die moderne Welt weitgehend als Ergebnis einer Säkularisie-
rung des Christentums verstanden werden kann2i, muß das in der
methodischen Analyse des Historikers anhand der Merkmale des
20 M . S t a l l m a n n , a . a . O . , 5.
21 F. D e l e k a t , Ü b e r d e n B e g r i f f d e r S ä k u l a r i s a t i o n . H e i d e l b e r g 1 9 5 8 , 55 f.
22 F . D e l e k a t , a . a . O . , 60.
23 C . F. v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e d e r W i s s e n s c h a f t I. S t u t t g a r t 1964, 1 7 8 .
Enteignungsmodells darstellbar sein. Die Beweislast auf diese Weise

zu bestimmen, bedeutet keineswegs, daß man von >Säkularisierung<
nicht auch in einem weniger präzisen Sinn sprechen dürfe. Mir
kommt es nur darauf an, wie dem Anspruch genügt werden kann,
zum Verständnis der Konstitution der Neuzeit vertretbare, auf
Begründungen zumindest hinführende Aussagen zu machen. Die
bloße Feststellung, daß die moderne Welt, in der wir leben, außer
sich selbst nicht viel - und auch dies immer weniger - im Sinne
hat, würde nicht rechtfertigen, diese >Verweltlichung< spezifisch mit
dem Christentum in Zusammenhang zu bringen, das dann nur zu-
fällig und beliebig die >Unweltlichkeit< einer Religion in der Ver-
gangenheit dieser Gegenwart repräsentierte. Der Satz, die gegen-
wärtige Welt sei als Ergebnis der Säkularisierung des Christentums
zu verstehen, will sich sicher so wenig zu sagen nicht begnügen. Aber
was muß er sagen, wenn er mehr sagen will?
III
Der Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis
Zu den Behauptungen, die schon in der nächsten Generation schlicht

und knapp als >bekannt< bezeichnet werden können, gehört die
These, das Geschichtsbewußtsein der Neuzeit sei aus der Säkulari-
sierung der christlichen Idee der Heilsgeschichte, näherhin der Vor-
sehung und der eschatologischen Endlichkeit, hervorgegangen. Karl
Löwiths bedeutendes Buch »Meaning in History. The Theological
Implications of the Philosophy of History« hat hier seit seinem
ersten Erscheinen im Jahre 1949, deutsch 1953 unter dem Titel
»Weltgeschichte und Heilsgeschehen«, nachhaltig dogmatisierend ge-
wirkt. Löwith nimmt das Selbstverständnis des deutschen Idealis-
mus hinsichtlich seiner geschichtlichen Stellung und Leistung als
objektive These über die Herkunft des neuzeitlichen Geschichtsbe-
griffs. Hegels Theorie von der »Aufhebung* der christlich-reforma-
torischen Geschichtsphase in der Grundverfassung der modernen
geistigen und politischen Welt, vor allem in ihrem konstitutiven
Bewußtsein der subjektiven Freiheit, hat für Löwith das Heils-
geschehen auf die Ebene der Weltgeschichte projiziert und die letz-
tere auf die Ebene der ersteren erhoben.2* Wenn der geschichtliche
Prozeß die Selbstrealisierung der Vernunft wäre, dann müßte das,
was sich äußerlich als Diskontinuität der Verweltlichung darbietet,
seiner immanenten Logik nach Kontinuität besitzen. Die Säkulari-
sierung würde dann die theologische Vorgeschichte zu ihrer konse-
quenten Umformung und endgültigen Gestalt gebracht haben. Die
homogene Vernunft der Geschichte kann nur unter einem partiellen
24 K . L ö w i t h , W e l t g e s c h i c h t e u n d H e i l s g e s c h e h e n . D i e t h e o l o g i s c h e n Vorausset-
z u n g e n d e r G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e . S t u t t g a r t 1 9 5 3 , 60 f . E i n e S c h l ü s s e l a n e k d o t e f ü r
L ö w i t h s V e r s t ä n d n i s des V e r h ä l t n i s s e s v o n T h e o l o g i e u n d P h i l o s o p h i e e r z ä h l t er
selbst v o n H e r m a n n C o h e n . D i e s e r w u r d e d e m J u d a i s t e n L . Z u n z durch S t e i n t h a l
mit d e n W o r t e n v o r g e s t e l l t : Herr Dr. Cohen, ehemaliger Theologe, jetziger Philo-
soph. D a r a u f Z u n z : Ein ehemaliger Theologe ist immer ein Philosoph (Philoso-
phie d e r V e r n u n f t u n d R e l i g i o n d e r O f f e n b a r u n g in H e r m a n n C o h e n s R e l i g i o n s -
p h i l o s o p h i e . H e i d e l b e r g 1968, A k a d . A b h . , 9). L ö w i t h s e t z t , m i t d e m B l i c k a u f
C o h e n , h i n z u , der S a t z lasse sich u m k e h r e n ; a b e r g e r a d e d a s ist nicht d e r F a l l .
Aspekt als Faktor oder Resultat der Säkularisierung objektiviert

werden.
Betrachtet man Löwiths philosophische Arbeit in den beiden Jahr-
zehnten nach seinem geschichtsphilosophischen Hauptwerk, so wird
seine Affinität zu diesem Konzept der Säkularisierung erst vollends
begreiflich. Die Verweltlichung des Christentums zur Moderne
wurde für Löwith zu einer vergleichsweise geringfügigen Differen-
zierung, sobald er den einzigen Epochenbruch ins Auge faßte, der
die Entscheidung für Mittelalter und Neuzeit in einem Akt ge-
bracht hatte: die Abwendung vom paganen Kosmos der Antike
und seiner zyklischen Geborgenheitsstruktur zu der einmaligen
Zeithandlung des biblisch-christlichen Typus. Angesichts der schick-
salhaften Disjunktion von Natur und Geschichte verlagert sidi der
Akzent von dem Beginn der Neuzeit auf das Ende der Antike;
für alles, was danach kam, entsteht so etwas wie eine geschichtliche
Gesamtverantwortung mit dem Fazit des Fortschritts als Verhäng-
nis.25
Es geht nicht um Hegel; sein Geschichtsbegriff bietet nur das ar-
gumentative Instrument, um zu dem Ansatzpunkt zurückzukeh-
ren, den Löwith mit seinem frühen Nietzsche-Werk von 1935 ge-
wonnen hatte: die Renaissance der zyklischen Kosmologie, wie sie
Nietzsche mit der >ewigen Wiederkunft des Gleichen« proklamiert
hatte, gegen die Dominanz des linearen Geschichtsbewußtseins zu
setzen.2<i Die finale Autonomie dieses Geschichtsbewußtseins ist als
dessen Selbsttäuschung aufgedeckt, sobald sie im Säkularisierungs-
theorem als >von Gnaden« des Christentums erkannt werden kann.
Der Möglichkeit nach ist dann das Letzte der Geschichte wieder nur
deren Vorletztes vor der Wiederkehr der Ungeschichte. Linter dem
Aspekt der Säkularisierung kann die falsche Entzweiung von Mit-
telalter und Neuzeit zu der einen Episode der Unterbrechung der
25 K . L ö w i t h , D a s V e r h ä n g n i s des F o r t s c h r i t t s . I n : D i e P h i l o s o p h i e u n d d i e F r a g e
nach d e m F o r t s c h r i t t . V e r h a n d l u n g e n des S i e b t e n D e u t s c h e n K o n g r e s s e s f ü r P h i l o -
s o p h i e 1 9 6 2 , e d d . H . K u h n , F. W i e d m a n n , M ü n c h e n 1 9 6 4 , 1 5 - 2 9 . A u f d e m s e l b e n
K o n g r e ß sagte L ö w i t h in d e r D i s k u s s i o n ü b e r d i e R e f e r a t e z u >Säkularisation< v o n
H . L ü b b e u n d m i r , d i e ofl mißverstandene Absiebt seines Buches » W c l t g c s c h i c h t c
u n d H e i l s g e s c h e h e n « sei g e w e s e n , die Unmöglichkeit einer autonomen Gescbichts-
philosophie zu zeigen ( V e r h a n d l u n g e n , a . a . O . , 336).
26 K . L ö w i t h , N i e t z s c h e s P h i l o s o p h i e der e w i g e n W i e d e r k u n f t des G l e i c h e n . B e r -
lin 1935 (2. e r w . A u f l . S t u t t g a r t 1 9 5 6 ) .
Der Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis 37
menschlichen Kosmosbindung depotenziert werden. Dieses ein-

drucksvolle, obwohl zurückhaltend ausgesprochene, späte Gesamt-
konzept Löwiths läßt die Heftigkeit ebenso wie die Verzögerung
verstehen, mit denen er auf die Kritik an dem hermeneutischen
Instrument der Säkularisierung erwidert hat.27
Aber gerade weil in dem Denken Karl Löwiths der Kategorie der
Säkularisierung eine so schwerwiegende Funktion zufällt, die alles
ihr sonst Aufgelastete übertrifft, muß, wenn nicht der Vorhalt des
ausgebliebenen Beweises, so doch wenigstens die Frage nach der
anfallenden Beweislast ausgesprochen werden dürfen. Darin freilich,
meint Löwith, sei ich zu weit gegangen, indem idi den Identi-
tätsnachweis für die säkularisierte Substanz in die Beweislastfor-
derung aufgenommen und gleichzeitig jede Auffassung von ge-
schichtlicher Identität als Substanz bestritten hätte.28 Nun halte
ich allerdings das Säkularisierungstheorem für einen Spezialfall
von historischem Substantialismus insofern, als der theoretische Er-
folg von der Nachweisung von Konstanten in der Geschichte ab-
hängig gemacht wird, ähnlich wie ungefähr gleichzeitig in der To-
posforschung. Dieser Vorgriff auf das, was Erkenntnis zu leisten
hat und wodurch sie es leisten kann, erscheint mir als problematisch:
Konstanten bringen einen theoretischen Prozeß ans Ende, wo es
unter anderer Vorgabe vielleicht doch noch möglich ist weiterzufra-
gen. Auf diesen Punkt der Stillegung des theoretischen Prozesses
durch substantialistische Prämissen muß es jeder Kritik ankommen,
wenn ihr Konstanten als vermeintliche Resultate vorgelegt werden.
Apriorische Behauptungen darüber, ob es in der Geschichte substan-
tielle Konstanten gibt oder nicht, lassen sich nicht aufstellen; es läßt
sich nur sagen, daß die Erkenntnissituation des Historikers durch die
27 K . L ö w i t h , i n : P h i l o s o p h i s c h e R u n d s c h a u 15, 1968, 1 9 5 - 2 0 1 . E i n B e i s p i e l f ü r
die > H e f t i g k e i t « : A u s m e i n e m S a t z , in d e r z w e i t e n G e n e r a t i o n k ö n n e Löwiths
These schon schlicht und knapp als >bekannt< bezeichnet werden, macht der R e -
zensent d i e B e h a u p t u n g , er setze die Herkunft der Fortschrittsidee und der von
ihr getragenen Geschichtsphilosopbie aus der theologischen Eschatologie 'schlicht
und knapp< voraus ( a . a . O . , 196).
28 K . L ö w i t h , a . a . O . , 1 9 7 : Indem des Verf.s historisches Bewußtsein eine sub-
stanzielle Tradition und sich gleichbleibende Grundzüge ablehnt, sie aber zugleich
zu einem Merkmal nachweisbarer Säkularisation erhebt, bürdet er seinem Gegner
eine Beweislast auf, die er selbst für undurchführbar hält.
Ermittlung so stabiler geschichtlicher Elementarquanten nicht opti-

miert werden könnte.
Von Säkularisierung zu sprechen, würde unter substantialistischen
Voraussetzungen die Schwierigkeit dorthin verlagern, wo die ge-
sdiichtsbeständige Größe einmal >entsäkularisiert< worden war, be-
vor sie der nachmaligen Säkularisierung überhaupt ausgesetzt sein
konnte. An dieser Überlegung wird klar, daß die theologische Rede
von der Säkularisierung das Konstantenproblem nur deshalb ver-
meiden kann, weil sie einen absoluten und transzendenten Ursprung
der betroffenen Gehalte als fraglos voraussetzt. Wenn Karl Lö-
with die Säkularisierung legitimiert, insofern sie für ihn immer noch
ein innerchristliches und nachpaganes Phänomen ist, legitim also
nur innerhalb der Gesamtillegitimität der Abkehr vom Kosmos
zur Geschichte, so muß er die Prämisse der Nichtherleitbarkeit des
ganzen vom Kosmos abgefallenen Systems für sich bereits »säkulari-
siert« haben. An irgendeiner Stelle tritt das Merkmal des einsei-
tigen Entzugs also auch dann auf, wenn die Neuzeit gerade als
Säkularisat legitimiert werden soll.
Der Fortschritt, in seiner Enthüllung als Verhängnis, wäre also
die späte und für sich nicht mehr ins Unrecht zu setzende Kon-
sequenz eines frühen Rechtsbruches, des Bruches jenes Rechts,
das die Natur auf den Menschen hat und das ihr in der Antike
von einem Denken belassen und bestätigt worden war, das für
Karl Löwith am ehesten das Gepräge der Stoa gehabt haben
dürfte. Nun kann man die Frage, ob die Umwandlung der
christlichen Heilsgeschichte in die neuzeitliche Fortschrittsidee
eine legitime Konsequenz oder eine einseitige Verformung ist,
einmal beiseite lassen, um die Evidenz des genetischen Zusam-
menhangs überhaupt zu prüfen, der doch schon deshalb nicht
selbstverständlich ist, weil andere Thesen über die Herkunft der
Fortschrittsidee zumindest möglich sind. Die frühe Neuzeit hat
nicht nur Muster von »Fortschritten« selbst hervorgebracht, sondern
auch bereits vorgefunden und erstmals explizit festgestellt; so das
der Astronomie mit ihrem an die Länge der Zeitdistanzen gebun-
denen Genauigkeitsgewinn. 29 Welche Indizien auch nur deuten
darauf hin, daß die theologische Eschatologie mit ihrer Vorstellung
29 H . B l u m e n b e r g , O n a L i n e a g e o f t h e I d e a o f P r o g r e s s . I n : S o c i a l R e s e a r c h 4 1 ,
1 9 7 4 . 5-^7-
Der Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis 39
von der >Vollendung< der Geschichte durch ihren Abbruch hätte

das Muster liefern können für eine Idee vom Fortgang der Ge-
schichte, nach der diese eben durch ihre Vollendung oder die An-
näherung an eine solche gerade erst Dauerhaftigkeit und Zuver-
lässigkeit gewinnen sollte? Wie man hier die Wertvorzeichen auch
anbringt, ist sekundär gegenüber der Frage, ob eine genetische Be-
dingtheit, wenn schon nicht mit dem Finger auf der Urkunde be-
legbar, doch wenigstens so wahrscheinlich zu machen ist, daß wei-
teres Suchen nach den >Urkunden< begründet wäre.
Es gibt für das Säkularisierungstheorem ganz unverfängliche
Grundformeln, denen sich kaum widersprechen läßt. Eine dieser
plausiblen Wendungen ist das »Undenkbar ohne<. Also, pauschal
gesprochen, die Hauptthese: Ohne das Christentum wäre die Neu-
zeit undenkbar. Das ist so fundamental richtig, daß dem Nachweis
dieses Sachverhalts der zweite Teil des Buches gelten wird. Freilich
mit der Differenzierung, daß diese These erst durch die Kritik an
der Vordergründigkeit - oder besser: scheinbaren Hintergründig-
keit — der Säkularisierung einen präzisierbaren Sinn erhält.
Vieles an der Neuzeit ist »undenkbar ohne< die christliche Anteze-
denz. So weit kann man sich das fast schon selbst denken. Aber was
bedeutet es im Einzelfall der Zuordnung konkreter Charakteristika?
Ich halte mich an das, was, wenn nicht allgemein, so doch weithin
eingeleuchtet zu haben scheint. Für die Abhängigkeit der Fort-
schrittsidee von der christlichen Eschatologie bestehen Differenzen,
die jede Umsetzung der einen in die andere blockiert haben müs-
sen. Es ist ein formaler, aber gerade darum manifester Unterschied,
daß eine Eschatologie von einem in die Geschichte einbrechenden,
dieser selbst transzendenten und heterogenen Ereignis spricht, wäh-
rend die Fortschrittsidee von einer jeder Gegenwart präsenten
Struktur auf eine der Geschichte immanente Zukunft extrapoliert.
Natürlich hat die Fortschrittsidee nicht »die Fortschritte* hervorge-
bracht, die es immer, im einzelnen Menschenleben, in der einzelnen
Generation, im Zusammenhang der Generationen, als Erfahrung,
als Willen und Übung, gegeben hat; »der Fortschritt* ist die höchst-
gradige Verallgemeinerung, die Projektion auf die Gesamtgeschich-
te, die offenbar nicht zu jedem Zeitpunkt möglich war. Gefragt
werden muß, was sie möglich machte. Ich meine, es seien neuartige
Erfahrungen von so großer zeitlicher Weiträumigkeit gewesen, daß
der Sprung in die letzte Generalisierung zur >Idee des Fortschritts«

sich nahelegte. Eine solche Erfahrung ist die Einheit methodisch
regulierter Theorie als von Individuum und Generation unabhän-
gig werdendem Zusammenhang. Daß sich an diese Großräumigkeit
des Fortschritts Hoffnungen auf größere Sicherheit des Menschen in
der Welt anlagern und daß diese Hoffnungen für die Realisierung
der Idee Antriebe werden können, läßt sich belegen. Aber ist sol-
cherart Hoffnung das Identische mit der christlichen Eschatologie,
das in ihr Säkularisat eingegangen wäre? Die Eschatologie mag für
einen kürzeren oder längeren Augenblick der Geschichte ein Inbegriff
von Hoffnungen gewesen sein - als es so weit war, die Fort-
schrittsidee zutage zu fördern, war die Eschatologie eher ein In-
begriff von Schrecken und Furcht. Wo Hoffnung entstehen sollte,
mußte sie als ein neuer und originärer Inbegriff von diesseitigen
Möglichkeiten gegen jene jenseitigen gesetzt und gesichert werden.
Von einer Auffassung her, die Geschichte als Fortschritt versteht,
erscheint die theologische Erwartung der von außen kommenden
Endereignisse - selbst wenn sie noch Hoffnungen gewesen wären -
als Verhinderung derjenigen Einstellungen und Aktivitäten, die
dem Menschen die Realisierung seiner Möglichkeiten und Bedürf-
nisse gewährleisten können. Es ist nicht zu sehen, wie aus der einen
»Erwartung« je die andere hervorgehen könnte, es sei denn, daß
man die Enttäuschung an der transzendenten Erwartung als Agens
der immanenten darstellt. Dann aber müßte der Zeitpunkt für
das erste Auftauchen der Fortschrittsidee und für ihre prägende
Wirksamkeit weit mehr als ein Jahrtausend vorverlegt werden.
Die Fortschrittsidee und ihre utopischen Grenzwertentwürfe sind
als Surrogate für den Mangel an Politik gesehen worden, die ge-
rade als solche in die Funktion der transzendenten Heilserwartun-
gen eintreten und dabei diese in die Immanenz transponieren.
Der Utopismus entsprang einem geschichtlich bedingten, dann aber
geschichtsphilosophisch festgelegten Mißverhältnis zur Politik.30
Aber gerade wenn die Utopie in dem politischen Defizit der mora-
lischen Geschichtskritik der Aufklärung begründet ist, in ihrem
Verzicht auf Gegenwärtigkeit, wird es zweifelhaft, daß ihr das
Zukunftsverhältnis als Festlegung aus der eschatologischen Be-
3 0 R . Koselleds, K r i t i k und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen

W e l t . F r e i b u r g 1 9 5 9 , 9.
D e r Fortschritt in seiner E n t h ü l l u n g als V e r h ä n g n i s 41
wußtseinsprägung vorgegeben war. Und dann hat es wenig für

sich, es sei der Vorgang der Säkularisierung, durch den die Eschato-
logie in eine fortschrittliche Geschichte transponiert wurde?1 Wes-
halb sollte der göttliche Heilsplan >verwandelt< und >aufgeklärt<
werden, wenn das Verhältnis zur Geschichte das einer moralischen
Kritik geworden war, die doch keineswegs die Funktion eines Letz-
ten Gerichts nachzuahmen hat, vor welchem alle Geschichte pure
Vergangenheit wird, also das Gegenteil eines durch Kritik zu be-
einflussenden Prozesses?
Hinsichtlich des Fortschritts hätten sidi die Verfechter der Säkulari-
sierung frühzeitig entscheiden müssen, ob sie das Jüngste Gericht
oder die Vorsehung zum terminus a quo machen wollten; denn die
Hereinnahme der stoischen Vorsehung in das Christentum war
selbst bereits ein Akt der Versicherung für eine eschatologisch nicht
mehr vorgesehene, jedenfalls der Regelung nicht mehr bedürftige
Geschichte - es kann der eschatologische Gott des Geschiditsendes
nicht zugleich der sein, der sich in der Geschichte als deren Hüter
bemerkbar und glaubhaft macht. Die säkularisierte Eschatologie
mag zu dem Gericht passen, das eine siegreiche Revolution mit
ihren Feinden abhält und dessen absoluter Akt mit Moral nichts
mehr zu tun haben würde: Wenn man eine Revolution glücklich
vollbringt, kann man seine Gegner hängen aber nicht verurteilen32
- aber die Fortschrittsidee ist eben nicht eine bloße Schwächeform
des Gerichts oder der Revolution, sondern die ständige Selbstrecht-
fertigung der Gegenwart durch die Zukunft, die sie sich gibt, vor
der Vergangenheit, mit der sie sich vergleicht. Die nachscholastische
Kritik an der Autorität des Aristoteles, sofern sie sich nicht darauf
beschränkt, an deren Stelle die des Plato zu setzen, mußte ständig
um eine Rechtfertigung besorgt sein, die sie aus dem durch die
Preisgabe des Aristoteles realisierten Erkenntnisfortschritt zog. Der
Selbstvergleich mit den Autoritäten der Antike und die Reflexion
auf die Methode, durch die dieser Vergleich positiv zugunsten jeder
Gegenwart entschieden werden konnte, waren die tragfähigsten
Ansätze der Fortschrittsidee. Dabei spielte das später idealistisch
ins Zentrum gerückte Cogito des Descartes keine dem Gedanken
31 R . K o s e l l e c k , a . a . O . , 7 .
32 M a r x , R e d e v o r d e n K ö l n e r G e s c h w o r e n e n ( 1 8 4 9 ) (Politische Schriften, e d .
H . - J . L i e b e r , I 99).
angemessene Rolle, daß dieser punktuelle Akt am ehesten die ab-

solute Qualität einer theologischen Antezedenz repräsentiert: Im
Zug der Entfaltung des Cogito ergo sum des Descartes als der
Selbst garantie des aus der religiösen Bindung herausgefallenen Men-
schen schlägt die Eschatologie in die Utopie um. Die Geschichte
zu planen wird genauso wichtig, wie die Natur in den Griff zu
bekommend
Aber eben das leistet nicht der Absolutismus der Selbstgarantie,
sondern die Idee der Methode, und zwar nicht dadurch, daß sie
sich für die Geschichte eigens und anders als für die Natur formie-
ren müßte, sondern indem sie die theoretische Herrschaft über die
Natur zur Bedingung des geschichtlichen >marcher avec assurance
dans cette vie< macht. Die Methodenidee ist keine Planung, keine
Verwandlung des göttlichen Heilsplanes, sondern die Plerstellung
einer Disposition: der Disposition des Subjekts, an seiner Stelle an
einem Prozeß teilzunehmen, der Erkenntnis transsubjektiv leistet.
Ebenso partiell wie auf dem theoretischen Feld tritt der Gedanke
des Fortschritts auf im Bereich der literarischen und ästhetischen
Auseinandersetzung mit der Tradition. Hier ist er primär nicht die
Feststellung einer kontinuierlichen Sequenz von Überbietungen des
je schon Geleisteten, sondern der Vergleich zwischen der in kanoni-
sierter Geltung stehenden Literatur und Kunst der Antike mit dem
Ertrag der Gegenwart. Dabei entsteht der Gedanke des Fortschritts
aus dem Protest gegen das Verbindlichkeitsideal konstanter Vor-
bilder. Die Querelle des Anciens et des Modernes ist das ästhetische
Analogon der theoretischen Lösung von der Geltung des Aristote-
lismus.34 Sowohl die Verfechter des Vorrangs der Antike als auch
die Vertreter der Modernität bedienten sich im Zuge dieser Aus-
einandersetzung zunächst einer durchaus naturhafl-zyklischen Vor-
stellung vom Geschichtsverlauf, so daß der Nexus zwischen einer
christlichen Vorstufe und dem aus der Querelle hervorgehenden
Geschichtsbegriff durch diese antikisierende Zwischenstufe proble-
matisch wird. H. R. Jauß moniert daher mit Recht, auch gegen-
33 R . K o s e l l e c k , a . a . O . , 8.
34 H . R . J a u ß , Ä s t h e t i s c h e N o r m e n u n d geschichtliche R e f l e x i o n in d e r Querelle
des Anciens et des Modernes. Einleitung zum Nachdruck v o n : Charles Perrault,
P a r a l l e l e s des A n c i e n s et des M o d e r n e s en ce q u i r e g a r d e les A r t s et les S c i e n c e s
( 1 6 8 8 - 1 6 9 7 ) . M ü n c h e n 1 9 6 4 , 8-64.
D e r Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis 43
über der These vom Ursprung des geschichtlichen Weltbildes von

Werner Krauß 35 , daß die Anfänge des geschichtlichen Bewußtseins
mit der Kategorie einer Säkularisierung des theologischen Ge-
schichtsverständnisses bzw. der christlichen Geschichtsphilosophie
Bossuets nicht zu fassen seien. Der Nachteil des ästhetischen Fort-
schrittsmodells, wie ihn schon das Faktum der Querelle offen-
kundig macht, ist die Bestreitbarkeit und Umstrittenheit möglicher
oder tatsächlicher Fortschritte auf diesem Gebiet; der Vorteil ist
die Unbestrittenheit der Voraussetzung, daß es hier ganz und allein
der Mensch ist, der die Realitäten der ästhetischen Sphäre hervor-
bringt, also auch der Faktor ihrer etwaigen Fortschritte wäre. Selbst
die Genieästhetik konnte diesen Sachverhalt nur emphatisch aus-
drücken. Die Übertragung des Strukturschemas von ästhetischen,
theoretischen, technischen und moralischen Fortschritten auf die
Gesamtvorstellung von der einen Geschichte setzt voraus, daß der
Mensch sich in dieser Totalität als allein zuständig betrachtet, daß
er sich für den hält, der >die Geschichte macht*. Dann kann er es
für möglich halten, aus dem Selbstverständnis des rationalen, de-
miurgischen oder gar schöpferischen Subjekts den Gang der Ge-
schichte abzuleiten. Die Zukunft wird zur Folge gegenwärtiger
Handlungen, diese zur Realisierung der gegenwärtig verfügbaren
Einsichten. Damit erst wird der Fortschritt zum Inbegriff der Be-
stimmungen der Zukunft durch die Gegenwart und ihre Vergan-
genheit.
Die Geschichte als vom Menschen gemachte erscheint als voraus-
sagbar. Kant spricht von einer a priori möglichen Darstellung der
Begebenheiten, die da kommen sollen, ebenso wie von der wahr-
sagenden Geschichtserzählung des Bevorstehenden in der künftigen
Zeit, weil hier das theoretische Subjekt zugleich der praktische Ur-
sprung seiner Gegenstände ist: Wie ist aber eine Geschichte a priori
möglich? - Antwort: wenn der Wahrsager die Begebenheiten sel-
35 W . K r a u ß , S t u d i e n z u r deutschen u n d f r a n z ö s i s c h e n A u f k l ä r u n g . B e r l i n 1 9 6 3 ,
195, b e z e i c h n e t auch seinerseits d i e Vermenschlichung des Geschichtlichen als Säku-
larisierung des religiösen Heilsplans, o b w o h l er z u v o r die v o n T u r g o t z u C o n d o r -
cet e r f o l g e n d e W e n d u n g g e g e n B o s s u e t als Widerlegung des weltgeschichtlichen
Heilsplans c h a r a k t e r i s i e r t h a t t e ( a . a . O . , 1 8 7 ) . N a t ü r l i c h ist auch eine W i d e r l e g u n g
a b h ä n g i g v o n d e m , w a s sie w i d e r l e g e n w i l l ; a b e r w e n n dies bereits S ä k u l a r i s i e -
rung* h e i ß e n d ü r f t e , l o h n t e es sich nicht w e i t e r , d a r ü b e r z u r e d e n .
ber macht und veranstaltet, die er zum voraus verkündigt?'' Der

Gedanke von einer Vorsehung, aus deren Verfügung die Geschichte
hervorgeht, hätte wohl nicht eigens zerstört werden müssen, um
diese Begründung der Rationalität des Geschichtsganzen zu ermög-
lichen, solange diese >Vorsehung< die reine Weltvernunft; der Stoiker
war und nicht den Grundzug der undurchdringlichen Hoheitsakte
des theologischen Gottes angenommen hatte. Denn der Satz, daß
der Mensch seine Geschichte mache, erweckt für sich genommen noch
kein größeres Vertrauen auf den Gang der Geschichte als die An-
nahme einer diese verwaltenden Welt Vernunft; wenn aber die
»Vorsehung« einbezogen ist in den Absolutismus eines unergründ-
lichen Willens, ist das Handeln von Menschen - wenn es auch für
jeden einzelnen immer das aller anderen ist - vertrauenswürdiger.
Der Satz, daß der Mensch die Geschichte macht, enthält noch keine
Garantie für den Fortschritt, den er beim Machen bewirken könnte;
es ist zunächst nur ein Prinzip der Selbstbehauptung gegen die Ver-
unsicherung der Erkenntnis durch das übermächtige theologische
Fremdprinzip, dessen Nichtanwendbarkeit auf die Einsicht des
Menschen in seine eigenen Werke, also auch in seine eigene Ge-
schichte, postuliert wird. Daß aber das Erkennen der Geschichte
Voraussetzung für das vernünftige und damit fortschreitende Ma-
chen der Geschichte sei, die Fortschrittsidee also ein Regulativ für
die Integration von Handlungen, konnte wohl nur an dem Modell
der Integration theoretischer Handlungen durch die neue Wissen-
schaft abgelesen werden. Nein, es ist nicht daran zu denken, daß
noch in seiner Säkularisierung im Fortschrittsglauben der Messta-
nismus eine ungebrochene und ungeheure Macht beweist.17
Die Fortschrittsidee hat ganz sicher infolge der raschen Enttäu-
schungen ihrer frühen Erwartungen auf abschließende Gesamtre-
sultate die Erweiterung zum »unendlichen Fortschritt« erfahren.
Descartes hat noch an die Erreichung der theoretischen und prak-
tischen Endziele seines Methodenprogramms während seiner Le-
benszeit ernstlich gedacht, also an die Vollendung der Physik, der
Medizin und in deren unmittelbarer Konsequenz der Moral. Die
36 K a n t , D e r S t r e i t d e r F a k u l t ä t e n I I 2.
3 7 G . S c h o l e m , T h e M e s s i a n i c I d e a in J u d a i s m . N e w Y o r k 1 9 7 1 , 1 0 : . . . secular-
ized as the belief in progress, Messianism still displayed unbroken and immense
vigor.
D e r Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis 45
Unendlichkeit war also kaum die Erringung eines göttlichen Attri-

buts für die menschliche Geschichte, sondern zunächst eine Resi-
gnationsform. Die Gefahr dieser Hyperbel der Fortschrittsidee ist
die notwendige Enttäuschung jedes Individuums im Kontext der
Geschichte, an seiner Stelle die Arbeit für eine Zukunft zu leisten,
in deren Genuß es nicht kommen kann. Trotzdem hat die Vorstel-
lung des unendlichen Fortschritts auch eine Schutzfunktion für das
faktische Individuum und für jede faktische Generation in der Ge-
schichte. Gäbe es ein immanentes Endziel der Geschichte, so würden
dadurch diejenigen, die es zu kennen glauben und seine Erreichung
zu betreiben vorgeben, legitimiert, alle anderen, die es nicht kennen
und nicht betreiben können, als bloße Mittel zu gebrauchen. Auch
der unendliche Fortschritt mediatisiert jede Gegenwart für ihre Zu-
kunft, aber er läßt jeden absoluten Anspruch hinfällig werden.
Diese Fortschrittsidee entspricht am ehesten dem einzigen Regula-
tiv, das die Geschichte menschlich erträglich machen kann, nach dem
nämlich alle Handlungen so beschaffen sein müssen, daß durch sie
Menschen nicht zu bloßen Mitteln werden. Wäre die Eschatologie
oder wäre der Messianismus tatsächlich der substantielle Ausgangs-
punkt des neuzeitlichen Geschichtsbewußtseins, so wäre es nachhal-
tig und unausweichlich durch Zielvorstellungen bestimmt. Dieser
Satz läßt sich nicht umkehren zu der Behauptung, daß dort, wo
absolute Zielvorstellungen auftreten, wie in der definitiven Moral
des Descartes oder in der Wiedergewinnung des Paradieses des
Francis Bacon, Säkularisierungen schon sichergestellt wären.
III
Verweltlichung durch Eschatologie
statt Verweltlichung der Eschatologie
Im Gegensatz zum Vorsehungsgedanken, der aus der hellenisti-

schen Philosophie in die patristische Literatur übernommen worden
ist, ist die biblische Eschatologie ein genuin theologisches Element;
Weltzyklen und Weltverbrennungen sind in der griechischen Phi-
losophie immanente Naturvorgänge, Selbstauszehrungen des kos-
mischen Prozesses, denen Selbstwiederherstellungen entsprechen.
Die Bevorzugung der Eschatologie vor der Pronoia in den Säkula-
risierungstheoremen entspricht daher einem ganz soliden, wenn auch
unausdrücklichen Verständnis für das Kriterium der genuinen Zu-
gehörigkeit eines Elements, von dessen später Verweltlichung sinn-
voll soll gesprochen werden können. Der Vorsehungsgedanke
konnte schon deshalb nicht in einer späten Phase der christlichen
Geschichte säkularisiert werden, weil er seinerseits am Anfang die-
ser Geschichte an der einen und grundlegenden Verweltlichung des
Christentums mitgewirkt hatte, die in der Zurückdrängung der
Eschatologie und der Wiederherstellung der Frist für die Geschichte
bestanden hatte. Daß die Welt im ganzen gut verwaltet wird, hat
nur dann einen befriedigenden Sinn, wenn ihr Bestand wieder zu
einem Wert werden soll.
Das Merkmal des ursprünglichen Eigentums als Kriterium für die
Möglichkeit von Säkularisierung kann also nicht mit dem Einwand
erledigt werden, damit würde der Nachweis der absoluten Ur-
sprüngiichkeit verlangt, die es in der Geschichte nicht gebe. Wenn
jemand dazu neigt, spekulative Ternare und Triaden als Wirkun-
gen der göttlichen Trinität des Christentums anzusehen, so hat er
das Kriterium der genuinen Zugehörigkeit in anderer Weise auf
seiner Seite, als wenn jemand die rationalen Einheitszwänge der
Monismen auf die Bedeutung des Monotheismus im Christentum
zurückführen will. Vielleicht wäre es richtiger gewesen, statt von
dem ursprünglichen Eigentum von einer hochgradigen Spezifität
des der Säkularisierung verdächtigen Elements zu sprechen. Wenn
Verweltlichung durch Eschatologie 47
Georg Simmel den Ausbruch des Ersten Weltkrieges als die >ab-
solute Situation* erkannt zu haben glaubte, so fehlt noch für den
Anflug einer säkularisierenden Entnahme zwar nicht die Affinität
zu theologischem Denken überhaupt, aber jede Spezifität einer
christlichen Homologie noch dann, wenn man zugibt, daß die ab-
soluten Forderungen der neutestamentlichen Bergpredigt auf so et-
was wie eine »absolute Situation* bezogen gewesen sein müssen. Am
deutlichsten würde die spezifische Zugehörigkeit einer Vorstellung
zum theologischen Horizont bezeugt durch eine Art von urheber-
rechtlichem Eigentumsverhältnis, an dem sich dann eine Enteignung
drastisch vorführen ließe. Dieses methodische Ideal kann allerdings
den Standpunkt innerhalb des Bezugssystems der Neuzeit nicht
verleugnen. Der Gedanke des Eigentums an dem originär Produ-
zierten, Gedachten und Geschaffenen ist neuzeitlich. Noch die Be-
gründung des göttlichen Rechts an der Schöpfung ist der Tradition
nicht so selbstverständlich, wie es denen erscheint, die daraus »na-
turrechtliche* Folgerungen ziehen. Es kommt jedoch noch hinzu,
daß die Theologie selbst im strengen Sinne keine Urheberschaft für
ihre Inhalte beanspruchen kann, sofern sie diese auf den A k t einer
»Schenkung* durch Offenbarung zurückführt. Andererseits würde
der ganze Komplex Säkularisierung das Odium der Verletzung
eines fremden Rechtes nie angenommen haben, wenn nicht offen
oder verhohlen die Prämisse mitgemacht würde, hier sei aus einer
einzigartigen und einmaligen, unüberbietbaren Quelle etwas in den
Strom der Geschichte eingeflossen, was ihr sonst vorenthalten ge-
blieben wäre. Der ganze Prozeß der Historisierung der biblischen
Gehalte hat diese Supposition des Säkularisierungstheorems nicht
herausbrechen können.
Die historische Theologie hat ,das Christentum fast abschließend
als das Resultat seiner hellenistischen Umwelt dargestellt. Man
versteht, daß das Säkularisierungstheorem nur im Zusammenhang
mit dem Widerspruch gegen diese historische Rückgliederung er-
neut aktuell werden konnte, also sowohl mit der dialektischen
Theologie als auch mit der Herauslösung des »Kerygma* aus den
mythologischen Weltbedingungen seiner Herkunft. In diesem Sach-
verhalt liegt die implizite Anerkennung des Kriteriums der Authen-
tizität. Aber diesem Kriterium hält am Ende der großen Kam-
pagne des Historismus kaum noch etwas stand. Vor allem muß ins
Auge gefaßt werden, daß die hellenistischen Materialien der frühen

Christianisierung anderthalb Jahrtausende später wieder zur Ver-
fügung stehen, um nun ohne Durchgang durch das Christentum
unmittelbar das zu leisten, was dann als Säkularisierung »erscheint«.
Die Ablehnung des Aristotelismus zusammen mit seinen scholasti-
schen Absenkern läßt nicht nur den Piatonismus als Alternative zur
Wirkung kommen, sondern vor allem erneut Hauptstücke der stoi-
schen Philosophie, die bereits die christlichen Autoren der ersten
Jahrhunderte beeindruckt hatten, nun aber eine autonome Funk-
tion annehmen. Der Umfang dessen, was etwa Descartes der stoi-
schen Tradition entnimmt, ist vielleicht noch immer nicht voll iden-
tifiziert: ihren Vorrang der Moral und ihre Instrumentalisierung
der Physik für die Moral, ihre Logik der hypothetischen Schlüsse,
ihr anthropologisches Modell des Weisen als des unanfechtbaren
und unerreichbaren autarken Subjekts, die Unerreichbarkeit des
Bewußtseins für den physischen Zufall und die empirische Unge-
wißheit. Obwohl Wilhelm Dilthey auf die Bedeutung der stoi-
schen Tradition für die Entstehung des »natürlichen Systems« der
frühen Neuzeit hingewiesen hat, hat dies eine Fülle von Behaup-
tungen über vermeintliche »Säkularisierung« nicht verhindern kön-
nen. Wenn Auguste Comte programmatisch davon spricht, die Vor-
sehung zu organisieren, so gibt es zwar keinen Zweifel, an welche
Adresse er sich wendet - nämlich an die eines diffusen religiösen
Vertrauens in die väterliche Regelung der Weltangelegenheiten38 —,
aber dem Philosophen wird niemand bestreiten können, daß er
von einem Begriff ausgeht, der das Neue Testament nicht einmal
gestreift hatte. Die Beweislastfrage richtet sich also nicht nur auf
das ursprüngliche Eigentum der christlichen Tradition an dem, was
von ihr tatsächlich mitgeführt und der Verweltlichung hät,te über-
lassen werden können, sondern sie muß die Tatsache und die Funk-
tion der vom Mittelalter unabhängigen Wiederentdeckung der An-
tike ernst nehmen, durch die den christianisierten Elementen die
38 F ü r die z a h l l o s e n R e s t f o r m e l n einer u n s p e z i f i s c h e n Vorsehungsfrömmigkeit
n u r dies eine B e i s p i e l : B r i e f d e r A n n a L u i s e K a r s c h ( K a r s c h i n ) a n G o e t h e vom
4. S e p t e m b e r 1 7 7 5 : . . . ich aber hänge den Kopf niât, ich denke, der Vater des
Ganzen wird's auch mit mir einzelnem Teil bis ans Ende gut machen. B e d u r f t e es
n u r einer biblischen Z e i l e , n u r eines christlichen T h e o l o g e n , d a m i t dies geschrieben
w e r d e n k o n n t e ? M e h r n o c h : h ä t t e es post Christum natum nicht a n d e r s g e s d i r i e -
b e n w e r d e n müssen?
autochthonen Korrelate entgegengestellt wurden. Was als verweit- j

lichte Rückbildung erscheinen könnte, kann immer wieder das welt- 1
liehe Original selbst sein, freilich nun in einer antithetisch verän- I
derten Funktion.
Eine aufschlußreiche Variante der Beweislastfrage für die Säkulari-
sierungsthese tritt in der >Entmythologisierung< bei Rudolf Bult-
mann auf. Inmitten der historischen Bedingtheit und Rezeptions-
fülle der neutestamentlichen Texte will Bultmann einen unauflös-
baren und originären Kern retten, der jedem Historismus durch
seine formale Weltlosigkeit widersteht. Dieses >Kerygma< kann
kraft seiner Definition nicht säkularisiert werden; es kann nicht in
Weltlichkeit >übergehen<, sondern nur in ihr >verschwinden<. Das
ist festzuhalten, wenn Bultmann von der Vergeschichtlichung der
Eschatologie spricht, die von Paulus eingeleitet und von Johannes
radikal durchgeführt worden sei.39 Die Theologie kehrt immer
wieder zu ihren klassischen Häresien zurück: Die Lehre vom Ke-
rygma ist eine Variation über den Doketismus, die Säkularisierung
repetiert die wie auch immer aufgefaßte Inkarnation. Deshalb ent-
zückt sie den Theologen als ein Vorgang, der ihm grundvertraut
ist: Der deus revelatus wird in der Vergeschichtlichung wieder zum
deus absconditus, als der er sich geoffenbart hatte. Die Säkularisie-
rung transformiert nicht, sie verbirgt nur, was die Welt nicht er-
trägt und was nicht ertragen zu können sie qualifiziert. Was der
Neutestamentier Bultmann dem Geschichtsphilosophen Bultmann
voraus hat, ist der auf den Anfang der christlichen Geschichte vor-
verlegte Anlauf des Prozesses der Verweltlichung, denn die Säku-
larisierung ist mit jener frühen Vergeschichtlichung der Eschatolo-
gie zwischen Paulus und Johannes schon entschieden. Was sich so
formal gibt, ist selbst ein gnostischer Mythos. Unerreichbar für die
Herrschaft der Mächte der Welt ist nur der unberührbare Kern
des Pneuma auf der Seite des Menschen und der zu ihm vordrin-
gende Heilsruf des Kerygma auf der Seite Gottes. Die Entscheidung
fällt in der Geschichte, aber nicht durch sie. Aber zugleich zehrt die
frühe Vergeschichtlichung des elementaren Heilsgehaltes die Sub-
stanz auf, die als späte Säkularisierung nochmals die Epoche der
39 R . B u l t m a n n , T h e o l o g i e des N e u e n T e s t a m e n t s . T ü b i n g e n 1 9 5 3 , 384. H i e r z u :
H . Blumenberg, Marginalien zur theologischen L o g i k R u d o l f Bultmanns. In: P h i -
losophische R u n d s c h a u 2, 1954/5, 1 2 1 - 1 4 0 .
Neuzeit erklären könnte.' Wie sollte das, was kraft der ihm zuge-
schriebenen transzendenten Natur fast vom Augenblick seiner Pro-
klamation an dem Schicksal der Vergeschichtlichung unterlag, was
als kosmische Eschatologie schon seine (ohnehin nur rekonstruier-
bare) Authentizität verloren hatte, was als unbestimmte Erwartung
der Weltkatastrophe dem spekulativen Kalkül über Patristik und
Scholastik hinweg preisgegeben war, nochmals >säkularisiert< wer-
den können? Eben dies scheint der Geschichtsphilosoph Bultmann
anzunehmen, wenn er sagt, die Fortschrittsidee behalte den Gedan-
ken der eschatologischen Vollendung in säkularisierter Form bei;
oder wenn er die Geschichtsanschauung Kants als eine moralistische
Säkularisierung der christlichen Geschichtsteleologie mit ihrer Escha-
tologie bezeichnet; oder wenn er schließlich bei Hegel die Säkulari-
sierung des christlichen Glaubens bewußt und konsequent durch-
geführt sieht.40
Die kosmische Eschatologie der Weltzerstörung und des Weltge-
richts ist für Bultmann an die Stelle des unmittelbar >die Existenz<
fordernden transzendenten Kerygma getreten. Sie kann daher aus
dem weltlichen Zusammenhang der kosmologisch-zyklischen Speku-
lationen im hellenistischen Geistesraum * hergeleitet und einem
Grundmythos von der stoischen Art der ständigen' Welterneuerung
zugeordnet werden, dessen Reduzierung auf nur eine Periode bei
Bultmann als bloße Sonderform der jüdischen Apokalyptik eigen
ist.'" Nun kann man Bedenken haben, ob es richtig ist, die Tren-
nung von zyklischer Verlaufsform des Weltprozesses einerseits und
einmaliger Geschichtsentscheidung andererseits als bloß quantitative
Verkürzung jenes Grundmythos auszugeben; mir scheint dabei un-
beachtet zu bleiben, daß die zyklische Kosmologie nur auf dem Bo-
den einer positiven Wertung dessen, was sie durch alle Zeiten wie-
derholt, ausgebildet werden konnte, also das späte und besondere
Naturverhältnis der Stoa voraussetzte.
Die jüdische Apokalyptik enthält überhaupt kein kosmologisches
Interesse dieser Art, vielmehr kompensiert sie das Scheitern der ge-
schichtlichen Erwartungen einer Nation mit der Prophezeiung ge-
schieh tsjenseitiger Erfüllung. Sie ist eine Theodizee, die den Bünd-
40 R . B u l t m a n n , Geschichte u n d E s c h a t o l o g i e . T ü b i n g e n 1958, 7 5 ; 77. Hierzu
meine Rezension in: G n o m o n 31, 1959, 163-166.
4 1 R . B u l t m a n n , Geschichte u n d E s c h a t o l o g i e , 2 7 .
nisgott des Alten Testaments durch Entwertung der innerweltlichen

Volksgeschichte rechtfertigt, für die seine Gunst einst verbürgt
worden sein sollte. Keine hellenistische Kosmologie konnte diese
Funktion der Weltentwertung übernehmen. Dieser Einwand ändert
im Kontext Bultmanns aber nichts daran, daß die apokalyptische
Erwartung als Kompensation eines auf Welt und Geschichte gerich-
teten Interesses selbst nur >weltlich< sein kann. Ihre Imaginationen
bleiben dennoch zu fern und großräumig, um für das Leben des ein-
zelnen Menschen eine unmittelbare, sein Verhalten affizierende und
verändernde Bedeutung anzunehmen. Diese entsteht nicht durch die
Verkürzung der Weltzyklen auf einen, sondern durch die nochma-
lige Verkürzung des einen auf die Lebenszeit der Generation, zu der
von den Endereignissen gesprochen wird. Diese Umbildung zur
Naherwartung radikalisiert die appellative und normative Dring-
lichkeit, sie schafft den Horizont für das Kerygma.
Stellen wir die Frage einmal anders. Nicht so, was das ursprünglich
>Unweltliche< am Christentum ist, sondern was der Ausdruck >un-
weltlich< ursprünglich überhaupt meinen kann. Eine Präzisierung
ist deshalb nötig, weil der platonisch-neuplatonische Begriff der
Transzendenz die genuine Unweltlichkeit mit der räumlichen Sche-
matik einer Außerweltlichkeit überlagert hat. Wir sind an diese
Uberlagerung noch beim Verständnis des Begriffs der Säkularisie-
rung gebunden. Verweltlicht kann nur werden, was seiner Herkunft
oder Spezifität nach außerweltlich zu sein prätendiert. Die Sche-
matik der Transzendenz setzt einen Dualismus der Entscheidung
zwischen gleichzeitig bestehenden Möglichkeiten, Intentionen, Rich-
tungen voraus. Die Unweltlichkeit der biblischen Ausgangssituation
impliziert eine andere Schematik: Das Interesse für die Welt wird
nicht durch eine Alternative in Frage gestellt, sondern dadurch zur
Sinnlosigkeit getrieben, daß für die Welt keine Zeit mehr ist. Nur
dies, daß kein Verlaß auf ein natürliches Ende der Welt ist, schließt
die im zyklischen Grundmythos des Weltverlaufs liegende natura-
listische Dominante aus. Der Weltbegriff wird aber nicht schon da-
durch entkosmisiert, daß die Einmaligkeit des Gesamtverlaufs und
darin die Einzigkeit jedes Ereignisses angenommen wird. Die
Schärfe der Differenz liegt in der neutestamentlichen Naherwar-
tung, durch die die verheißenen Ereignisse der Parusie noch in das
Leben des einzelnen und seiner Generation hereingerückt werden.
Generationsjenseitige Zukunftshoffnungen sind nicht nur von quan-

titativ, sondern von qualitativ anderer Art: Sie versetzen nicht in
den Ausnahmezustand. Die Naherwartung negiert jeden Dauerzu-
stand, nicht nur den der Welt, sondern auch ihren eigenen, in dem
sie sich selbst widerlegen würde. Übersteht sie diese Selbstwider-
legung durch unvermerkte Wiederherstellung der Fernerwartung,
der langfristigen Unbestimmtheit, so wird die ihr spezifische Un-
weltlichkeit zerstört. In der christlichen Frühgeschichte stand eine
andere und heterogene Unweltlichkeit vom Typus »Transzendenz«
für eine Umbesetzung der vakanten Position bereit.
Nicht die Verkürzung der kosmischen Umläufe auf einen einzigen
also, sondern die Gegenwärtigkeit der Krisis dieses einzigen schafft
das, was auch für ein nichttheologisches Verständnis im Neuen Te-
stament als >unweltlich< bestimmbar ist. Natur und Geschichte sind
davon gleichermaßen betroffen. Die akute Naherwartung reißt auch
aus dem Geschichtsinteresse des Volkes heraus und drängt jedem
einzelnen seine eigene Heilssorge als das Nächstliegende und un-
mittelbar Dringliche auf. Unter der Voraussetzung des »letzten Au-
genblicks« können jedem Forderungen gestellt werden, die mit einem
Realismus gegenüber der Welt nicht vereinbar und unter der Vor-
aussetzung ihres Fortbestandes lebenswidrig wären. Nimmt man
dies als essentiell für den ursprünglichen Kern der christlichen
Lehre, so hat es mit dem Begriff der Geschichte nichts oder eben nur
das eine zu tun, daß es das absolute Desinteresse an Vorstellung
und Erklärung der Geschichte zum Kennzeichen der akuten Situa-
tion ihres Endes macht. Selbstbehauptung wird da zum Inbegriff
des Sinnlosen. In der weiteren Geschichte der christlichen Theologie
wurde zwar mit heterogenen Vorstellungen und begrifflichen Mit-
teln gearbeitet, aber auf diesen Sinnverlust der Selbstbehauptung
durch die absolute Verschärfung der Heilssorge hat die Konsequenz
des christlichen Denkens wieder hingetrieben. Für den Ausgang des
Mittelalters und die Ausgangslage der Neuzeit wird das im zweiten
Teil zu zeigen sein.
Gerade dort also, wo die genuine Eigenart der neutestamentlichen
Eschatologie erfaßbar wird, ist ihre Unübersetzbarkeit in einen wie
immer definierbaren Begriff von Geschichte evident. Es gibt keine
Geschichtsvorstellung, die sich ihrer »Substanz« nach auf die Nah-
erwartung berufen könnte. Auch wenn man sagt, es sei eine neue
Intention auf die Zukunft als Dimension menschlicher Erfüllungen

gewesen, was durch die Vergeschichtlichung der Eschatologie her-
beigeführt worden sei, so widerspricht das geradezu dem Grund-
vorgang der >Fristverkürzung<. Die jüdische Apokalyptik konnte
nach dem babylonischen Exil durch ein spekulativ immer reicher
ausgestaltetes Bild der messianischen Zukunft die enttäuschten Ge-
schichtserwartungen auffangen. Die Naherwartung zerstört diesen
Zukunftsbezug. Die Gegenwart ist der letzte Augenblick der Ent-
scheidung für das nahe Gottesreich, und wer seine Bekehrung auf-
schiebt, um seine Angelegenheiten noch zu ordnen, der ist schon
verloren.
Das Arrangement mit den Gegebenheiten der fortbestehenden Welt
vollzog sich nun gerade nicht in der Weise, daß man in die Zukunft
projizierte, was den Verheißungen nach schon geschehen sein sollte.
Im Gegenteil: die Vergeschichtlichung der Eschatologie bei Paulus
und noch eindeutiger bei Johannes vollzieht sich als Verkündigung,
daß die entscheidenden Heilsereignisse bereits eingetreten seien. Für
Paulus stand zwar das Gericht noch bevor, aber der >Freispruch< vor
dem göttlichen Tribunal war denen bereits zugesprochen, die sich
durch Taufe und Glauben dem Kreuzestod subsumieren und da-
durch die Identität von Schuldigen verlieren konnten. Johannes
ging konsequent noch den Schritt weiter zu sagen, daß auch das
Gericht selbst schon vollzogen sei und der Glaubende das endgül-
tige Heilsgut des >Lebens< schon besitze. Die Tendenz der Aufarbei-
tung jener esdiatologischen Enttäuschung ging also nicht nur auf
die Erklärung der Verzögerung, auf den Gewinn einer neuen Un-
bestimmtheit, sondern auf die Verlegung der Heilsereignisse in die
Vergangenheit und auf den aus ihr entstandenen, nur noch >inneren<
Besitz an Gewißheit. Die Zukunft bringt nicht mehr das radikal
Neue, die sieghaft hereinbrechende Überwindung des Unheils; sie
wird vielmehr zum Spielraum der kunstvollen Umformungen und
spekulativen Ausflüchte, mit denen die überlieferten Zeugnisse der
Naherwartung dem unvermuteten Fortbestand von Welt und Zeit
angepaßt werden mußten.42
42 K r i t i k a n dieser T h e s e : U . W i l c k e n s , Z u r E s c h a t o l o g i e des Urchristentums.

B e m e r k u n g e n z u r D e u t u n g d e r jüdisch-urchristlichen Ü b e r l i e f e r u n g e n bei H a n s
Blumenberg. In: Beiträge zur Theorie des n e u z e i t l i c h e n Christentums. Berlin
1968, 1 2 7 - 1 4 2 .
Die eschatologische Zukunft war nicht nur unbestimmt geworden,

sondern hatte auch die Beziehung zu den der erlösten Menschheit
schon übereigneten Heilsgütern verloren. Danach konnte die escha-
tologische Grundstimmung der christlichen Epoche nicht mehr die
Hoffnung auf die Ereignisse des Endes sein, sondern nur noch die
Furcht vor Gericht und Weltzerfall. Hatte die Urgemeinde noch
nach dem Kommen ihres Herrn gerufen, so bittet die Kirche alsbald
pro mora finis, um Aufschub des Endes.43 Der Geschichtsbegriff,
der sich in dieser Grundstimmung allenfalls herausbilden konnte, ist
der einer Gnadenfrist, nicht einer in die Zukunft gerichteten und
dort Erfüllung suchenden Erwartung. Die Endereignisse werden zu
einem geheimen Vorbehalt Gottes gegenüber der Geschichte, der
weniger das menschliche Bewußtsein vor seine Heilsentscheidung
stellt, als vielmehr zur Rechtfertigung Gottes dafür dient, daß er
die Christen vor den Wirkungen seines Zornes gegenüber den Hei-
den nicht verschont und ihnen damit den Preis für den erflehten
Fortbestand eines aus Erwählten und Verworfenen weiterhin unge-
schiedenen genus humanum auferlegt.
Das frühe Christentum kam in die angesichts seiner Gründungs-
urkunden schwierige Lage, einer ungläubigen Umwelt die Zuver-
lässigkeit seines Gottes nicht an der Erfüllung seiner Verheißungen,
sondern an der Verzögerung dieser Erfüllung demonstrieren zu
müssen. Da er einmal das ewige Gericht für die Zeit nach dem Ende
der Welt festgesetzt hat, vollzieht er die Scheidung, die Vorausset-
zung des Gerichtes ist, nicht vor dem Ende der Welt. In der Zwi-
43 V g l . K . G . Kuhn, Artikel >maranathä, in: Theologisches Wörterbuch zum

Neuen Testament I V , Stuttgart 1942, 470-475 ( z u 1. K o r . 1 6 , 22). G e b e t um
A u f s c h u b d e r Schrecken des E n d e s w i r d schon M a r k u s 1 3 , 1 8 u n d M a t t h ä u s 24,20
e m p f o h l e n , a b e r doch n u r als M i l d e r u n g d e r B e d i n g u n g e n : solches m ö g e nicht i m
W i n t e r o d e r a m S a b b a t geschehen. B e i T e r t u l l i a n ist d a s G e b e t s t a a t s - u n d w e l t -
e r h a l t e n d g e w o r d e n ; u n t e r d e n negotia Christianae factionis z ä h l t er a u f , sie b e -
s t ü r m e G o t t pro statu saeculi, pro rerum quiete, pro mora finis ( A p o l o g e t i c u m 39,
2), E i g e n i n t e r e s s e d e r C h r i s t e n u n d S t a a t s i n t e r e s s e des römischen Reiches k o i n z i -
d i e r e n , w i e er v e r s i c h e r t , w e i l die F r i s t bis z u d e n L e i d e n u n d Schrecken d e r
clausula saeculi m i t d e m B e s t a n d des I m p e r i u m s z u s a m m e n f a l l e ; w e r jene nicht
e r d u l d e n w o l l e , müsse sich u m dieses s o r g e n : itaque nolumus experiri et, dum pre-
camur dijferri, Romanae diuturnitati favemus ( A p o l o g e t i c u m 32, 1). Z u m R ü c k -
b i l d u n g s v o r g a n g d e r a k u t e n E s c h a t o l o g i e : M . W e r n e r , D i e E n t s t e h u n g des christ-
lichen D o g m a s , p r o b l e m g e s c h i c h t l i c h d a r g e s t e l l t . B e r n 1 9 4 1 ; 2. A u f l . , T ü b i n g e n
J·
scbenzeit ist er in Güte und Zorn der gleiche für das ganze Men-
schengeschlecht.44 Um sich der bedrängenden, aber auch selbst be-
drängten Umwelt als gemeinnützig zu erweisen, verweltlicht sich
die alte Kirche zum stabilisierenden Faktor. Zugleich damit >orga-
nisiert< sie ihre Weltlichkeit nach innen, am deutlichsten in ihrer Ge-
meindegerichtsbarkeit, die Tertullian als höchste Vorwegnahme des
künftigen Gerichts bezeichnet.45 Das mit Gebetsgewalt für die Welt
erstrittene Interim füllt sich mit Surrogaten der absoluten Gerech-
tigkeit auf; diese wird dadurch nicht vorbereitet, sondern hinsicht-
lich des Bedürfnisses nach ihr entbehrlich gemacht. Und Tertullian
ist kein abseitiger Zeuge. Karl Holl hat zu seiner Abhandlung »Ter-
tullian als Schriftsteller« die fast enttäuscht klingende handschrift-
liche Marginalie hinterlassen: Bei keinem Apologeten die Hoffnung
auf das baldige Wiederkommen des Herrn!*6
Wollte man den umrissenen Prozeß als »Säkularisierung* - wenn
auch an einer anderen Stelle als der dafür ordentlich vorgesehenen
- gelten lassen, so wäre er jedenfalls nicht Verweltlichung der Escha-
tologie, sondern Verweltlichung durch Eschatologie. Ihr Motor
könnte dann sein, daß dem wiederkehrenden Weltinteresse die neue
Intensität der unverhofft wieder zugelassenen Weltaspekte zugute
kommen mußte. Franz Overbeck hat geschrieben, das Ende der
Welt habe der Kirche nur so lange nahe geschienen, wie sie noch
nicht ein Stück dieser Welt erobert hatte. Aber diese Eroberung kam
zu spät, um die nahe Erwartung verdrängen, die große Enttäu-
schung kompensieren zu können. Es muß umgekehrt gewesen sein:
Die freigesetzte Energie des eschatologischen Ausnahmezustandes
drängt darauf, sich in der Welt zu institutionalisieren. Deswegen
muß Overbecks Symmetriebehauptung noch nicht falsch sein: So
44 T e r t u l l i a n , A p o l o g e t i c u m 4 1 , 3 .
45 A p o l o g e t i c u m 39, 4 : nam et iudicatur magno cum pondéré, ut apud certos de
del conspectu, summumque futuri iudicii praeiudicium est . . . Vgl. H. U. In-
s t i n s k y , D i e a l t e K i r c h e u n d d a s H e i l des S t a a t e s . M ü n c h e n 1 9 6 3 .
46 K . H o l l , G e s a m m e l t e A u f s a t z e z u r K i r c h e n g e s d i i c h t e I I I . D e r W e s t e n . T ü b i n -
g e n 1928, I i A n m . d. H r s g s . A u c h w o die E n d e r w a r t u n g b z w . - b e f ü r c h t u n g sich
selbst als k u r z f r i s t i g a u s g i b t , ist d a s o f t n u r literarische A s s i m i l a t i o n ; w e n n L a k -
t a n z v e r s i c h e r t , lapsum ruinamque rerum brevi fore, o d e r g a r venisse iatn finem
rebus humanis orbique terrarum, z u g l e i c h a b e r sagt, d e r S p i e l r a u m b e t r a g e 200
J a h r e ( D i v i n a e I n s t i t u t i o n e s V I I 25, 5 - 7 ) , so ist d a s e n t g e g e n d e m W o r t l a u t eben
d o c h F e r n m y t h o s , w e i l es d i e L e b e n d e n k a l t l ä ß t .
lange die Kirche dieses Stück innehat, ist sie auch interessiert am
Fortbestehen dieser Welt; ist wirklich einmal das letzte Stück ge-
fährdet, so wird sie auch schon in den alten Ruf einstimmen,47
Trotz wiederkehrender eschatologisch-chiliastischer Erregungswel-
len hat das Mittelalter die Tendenz fortgesetzt, die biblisdien Zeug-
nisse der Enderwartung allegorisch zu entschärfen, in großräumige
und langfristige Spekulationen umzusetzen und die Aussagen von
einem hereinbrechenden Heil umzuprägen in eine Systematik der
Innerlichkeit des schon bewirkten und verbürgten, der Kirche als
unerschöpflicher Gnadenschatz zur Verwaltung überlassenen Heils-
gutes. Hinzu kam, daß die Einheit des Lehrstückes Eschatologie
auseinandergerissen wurde: Für das Mittelalter gab es eine kosmi-
scbe und eine individuelle Eschatologie. Diese Spaltung machte un-
ausbleiblich, daß das Interesse des Menschen von der Frage nach
seinen persönlichen »letzten Dingen< absorbiert wurde. Die späte
Lehre von einem besonderen Gericht für jeden im Augenblick seines
Todes hat dem endzeitlichen allgemeinen Gericht die Stelle eines
nicht mehr bewußtseinswirksamen Finales zugewiesen. Die Dimen-
sion der Zukunft und der Hoffnung, von der in Säkularisierungs-
theoremen als einer für die Neuzeit aufzunehmenden Vorgabe die
Rede ist, kommt in ihrer Blässe nicht auf gegen den realistischen
Bilderreichtum der vergangenen Heilstaten. Das rechtfertigt nicht,
jeden ästhetischen Realismus zum säkularisierten Abkömmling der
christlichen Inkarnation zu machen; aber zweifellos sind Darstel-
lungsmittel an jener Erinnerung, nicht an der Hoffnung (eher an
der Furcht), ausgebildet worden.
In der christlichen Tradition ist das Paradies niemals attraktiv ge-
wesen; es wurde in Kauf genommen, weil es die Vermeidung seines
Gegenteils war. Dies macht die Negation der Negation, die negative
Dialektik, noch nicht zum Säkularisat. Aber es weist hin auf den
47 O v e r b e c k i a n a . Ü b e r s i c h t ü b e r d e n F r a n z - O v e r b e c k - N a d i l a ß der U n i v e r s i t ä t s -
bibliothek Basel. II. T e i l : D e r wissenschaftliche N a c h l a ß , ed. M . T e t z . Basel 1962,
133. U m f ü r seine T h e s e d e r E s c h a t o l o g i e v e r d r ä n g u n g durch W e l t e r f o l g die i n -
nere B e r e i t s c h a f t z u r P a r u s i e l a n g e g e n u g f o r t b e s t e h e n z u lassen u n d an d i e p o l i t i -
sche E r o b e r u n g s p h a s e h e r a n z u f ü h r e n , u n t e r s d i e i d e t O v e r b e c k z w i s c h e n exoteri-
scher u n d esoterischer S p r e c h w e i s e . N u r n a c h a u ß e n g e b e n sich die C h r i s t e n als d i e ,
die die W e l t zusammenhalten: D i o g n e t b r i e f ; Justin, A p o l o g i a II 7 ; Clemens
A l e x a n d r i n u s , Q u i s d i v e s s a l v e t u r 36 ( F . O v e r b e d ; , S t u d i e n z u r Geschichte d e r
alten Kirche. S d i l o ß - C h e m n i t z 1875, 48-51).
unschätzbaren geschichtlichen Vorteil, behaupten zu können, der

Messias sei noch nicht gekommen. Was schon gewesen ist, kann nur
enttäuschend sein. Die chiliastischen Schwärmer heiliger und welt-
licher Peripetien haben das immer begriffen. Der Messias, der schon
erschienen ist, kann nur noch dogmatisch behandelt werden; man
muß genau angeben können, wer er war, wie er sich ausgewiesen
hat, was er hinterlassen hat. Die Harmonisierung des schon Gekom-
menen mit dem nodi Kommenden war der frühe christliche Aus-
weg, die Vorzüge des unerfüllten Messianismus mit der Glaubens-
gewißheit an den schon ergangenen Freispruch zu verbinden.
Auch wenn man in dem Funktionswandel der Eschatologie eine
genuin biblische Substanz bis an die Schwelle der Neuzeit identifi-
zieren könnte, wäre doch noch nach dem Merkmal der Einseitigkeit
des Entzuges zu fragen, um dem behaupteten Vorgang der Säku-
larisierung seine Bestimmbarkeit zu verschaffen. In der Substanti-
vierung der Formel »Vergeschichtlichung der Eschatologie« ist doch
kunstvoll die Angabe ausgespart, wer die Eschatologie vergeschicht-
licht, wenn sie es nicht an sich selbst tut. Aber gerade dies ist die
Quintessenz des dargestellten Sachverhalts, daß kein fremder oder
äußerlicher Faktor im Spiele ist, der die authentische Substanz der
eschatologischen Vorstellungen in seinen Dienst nimmt, sondern daß
die Eschatologie sieb selbst vergeschichtlicht, aber nicht dadurch, daß
sie sich transformiert und dadurch in einem Scheinleib erhält, son-
dern indem sie die Umbesetzung ihrer Stelle mit heterogenem Ma-
terial erzwingt. Hier gerät man an sprachliche Doppeldeutigkeiten.
Sicher läßt sich sagen, daß die Zwangslage der eschatologischen Ent-
täuschung die Ansprüche »dieser Welte wirksam werden läßt. Es gibt
Formen der Enteignung, in denen die Preisgabe von Substanz durch
Vorwegnahme des Entzuges das Aussehen des freien Entschlusses
annimmt. Hermann Zabel hat gegen meinen Katalog der Krite-
rien von Säkularisierung geltend gemacht, daß das Moment des
einseitigen Entzuges selbst in historischen Rechtsvorgängen dort ge-
fehlt habe, wo die Kirche Bestände ihres Eigentums spontan säku-
larisiert hat. Audi wenn man die Allgewalt des materiellen Inter-
esses nicht im voraus einzuräumen bereit ist, wird man doch im
Einzelfall untersuchen müssen, ob nicht die Situation der Preis-
gabe Züge des akuten oder chronischen Zwangs an sich hatte, was
noch dann der Fall ist, wenn es sich um eine Prävention der Klug-
heit gehandelt hat.·*8 Bezogen auf den Vorgang der frühchristlichen

>Vergeschichtlichung der Eschatologie< kann man die Redeweise
wählen, die Zwangslage des einseitigen Entzuges durch eine >welt-
liche< Instanz sei allein durch den der Verkündigung nach unzuläs-
sigen Fortbestand eben dieser Welt entstanden. Der Historiker muß
aber noch einen Schritt weitergehen. Was der Ausdruck >Welt< be-
zeichnet, ist überhaupt erst in dem Vorgang jener >Umbesetzung<
der akuten Enderwartung entstanden. Jetzt erst ist zu verarbeiten,
daß es die Schöpfungswelt war, die in der eschatologischen Verkün-
digung zur Episode herabgesetzt und zum Untergang verurteilt
worden war. Nur der große Marcion konnte dieses Dilemma dua-
listisch und damit mythisch auflösen. Der Dualismus von Heils-
sphäre und Schöpfungswelt war so unvermeidlich, daß er audi in
den orthodoxen Systemen auftreten mußte, wenn auch mit der Er-
leichterung der politischen Figuralisierung der Gegeninstanz wie in
Augustins doppelter Civitas. Erst nachdem zwei Rechtssubjekte
entstanden sind, kann die Geschichte der Eigentumsübergänge im
strikten Sinne beginnen, in der es ebenso echte und falsche Schen-
kungen (und damit >Sakralisierungen<) wie Säkularisierungen geben
wird. Daß die eine der zwei in der Welt vorkommenden Institutio-
nen fortan ausdrücklich als >weltlich< bezeichnet werden kann, ist
nur der korrespondierende Ausdruck des Selbstverständnisses der
anderen als >nicht von dieser Welt<; dieses Verhältnis läßt sich nicht
umkehren.
Die Rede von Säkularisierung ist also in ihrer Möglichkeit bedingt
durch den Vorgang, der allererst >Weltlichkeit< begründet hatte.
>Weltlichkeit< gab es nicht, bevor es nicht >Unweltlichkeit< gab. Es
war die aus dem Zugriff ihrer Negation zu sich selbst entlassene,
ihrer Selbstbehauptung und deren Mitteln überlassene, für das
wahre Heil des Menschen unzuständige, aber dennoch um dieses
mit dem Angebot der Beständigkeit und Verläßlichkeit konkur-
rierende Welt. Diese genuine Weltwerdung ist nicht eine Verwelt-
lichung als Transformation von Vorgegebenem, sie ist so etwas wie
die primäre Kristallisation einer zuvor unbekannten Realität. Sä-
kularisierung als Ubergriff setzt die historisch perfekte Abgrenzung
der Kompetenzen für Heil einerseits und Wohlfahrt andererseits,
dazu die Versetzbarkeit der Akzente, schon voraus.
48 H . Z a b e l , a . a . O . , 367, A n m . 29.
Die weltliche Instanz, die im Vorgang der Säkularisierung als han-

delnd vorgestellt wird, ist ihrerseits und als solche ebenso wie ihre
sich als >unweltlich< ausgebende Gegenspielerin ein Produkt des ur-
sprünglich unzulässigen Fortbestandes der Welt, die nicht bleiben
konnte, was sie vorher gewesen war. Dadurch verliert die Rivalität
der Instanzen, die in dem Begriff der Säkularisierung vorausgesetzt
ist, den Zug eines fast gnostischen Dualismus. Die Identifizierung
der autonomen Vernunft mit der so entsprungenen Weltlichkeit ist
eine \-oreilige Interpretation und wohl dem Wunsch zuzuschreiben,
Vernunft an dem dämonisierenden Effekt jener Entzweiung parti-
zipieren zu lassen.
Wenn schon nicht >Dämonie<, so doch Überanstrengung. In ihrer
Gestalt als Philosophie hat die neuzeitliche Vernunft die Herausfor-
derung der Fragen, der großen und allzu großen Fragen, die ihr
hinterlassen worden waren, angenommen. Es ist nicht der auto-
chthone und spontane Erkenntniswille, der in die Überanstrengung
treibt. Der Anspruch des absoluten neuen Anfangs scheint ins Un-
recht gesetzt zu werden durch die Kontinuität, die sich aus der Un-
abwerfbarkeit der Fragen herleitet. Die Neuzeit hat Probleme als
sich aufgegeben angenommen, die das Mittelalter gestellt und vor-
geblich beantwortet hatte, die aber nur und gerade deshalb aufge-
worfen worden waren, weil man sich schon im Besitz der >Antwor-
ten< glaubte. Für diese Phase der Problemausweitung hat Nietzsche
redit mit der These, man höre nur die Fragen, auf welche man im
Stande ist eine Antwort zu finden*'* - aber das gilt nicht für die
nachfolgende Epoche, die den Fragenbestand nicht schlichtweg mit
dem Eingeständnis abbauen kann, sie sei den Fragen nicht gewach-
sen. Die Kontinuität der Geschichte über die Epochenschwelle hin-
weg liegt nicht im Fortbestand ideeller Substanzen, sondern in der
Hypothek der Probleme, die auch und wieder zu wissen auferlegt,
was schon einmal gewußt worden war. Jeder Versuch des Verzich-
tes auf das Unwißbare stößt dann auf den Vorwurf des >Positivis-
musi, welches andere Schlagwort dafür auch gerade greifbar sein
mag.
So ist es der Neuzeit offenkundig nicht möglich gewesen, die Ant-
wort auf die Frage nach dem Ganzen der Geschichte zu verweigern.
Insofern ist die Geschichtsphilosophie der Versuch, eine mittelalter-
49 N i e t z s c h e , D i e f r ö h l i c h e W i s s e n s c h a f t I I I § 196.
59
liehe Frage mit den nachmittelalterlich verfügbaren Mitteln zu be-

antworten. Dabei wird die Fortschrittsidee zu einer Generalisierung
gedrängt, die ihren ursprünglich regional begrenzten und gegen-
ständlich gebundenen Aussageumfang überbeansprucht. Als eine der
möglichen Antworten auf die Frage nach dem Ganzen der Ge-
schichte wurde sie in die Bewußtseinsfunktion hineingezogen, die
der Rahmen der Heilsgeschichte zwischen Schöpfung und Gericht
erfüllt hatte. Es blieb nicht folgenlos, daß diese Erklärungsleistung
ihre Rationalität überforderte. (
Entstehung der Fortschrittsidee und ihr Einspringen für die von
Schöpfung und Gericht begrenzte Gesamtgeschichte sind also zwei
verschiedene Vorgänge. Der Gedanke der >Umbesetzung< erklärt
nicht, woher das neu eingesetzte Element stammt, nur welche Wei-
hen es empfängt. Wenn man hier von einer Entfremdung oder Ent-
eignung, von Umdeutung oder Überdeutung sprechen will, so bezog
sie sich nicht auf die theologische Substanz der Eschatologie in ihren
mittelalterlichen Spätformen, sondern der Zugriff erfolgte auf die
unabhängig entstandene Idee des Fortschritts, deren authentische
Rationalität dabei überzogen wurde. Als eine Aussage über die To-
talität der Geschichte und damit der Zukunft ist der Fortschrittsge-
danke von seiner empirischen Grundlage in der Erweiterung der
theoretisch zugänglich und verfügbar gewordenen Realität und in
der Leistungsfähigkeit der dabei effektiven theoretischen Methodik
abgezogen und heteronom funktionalisiert worden. Die Umwand-
lung in einen die Zukunft einschließenden Glauben erfordert mehr,
als daß Fortschritt ein geschichtsimmanentes Prinzip ist - also aus
der in einzelnen menschlichen Handlungen wirksamen Vernunft sich
hervorbringen kann —, sie setzt noch dazu voraus, daß dieses Prin-
zip auch faktisch wirksam ist und bleibt. Noch Auguste Comtes Ge-
setz von den drei Phasen der Geschichte steht unter dem Erklärungs-
zwang, von der dritten >positiven< Phase her (in der dieses Schema
doch erst proklamiert wird) und unter den Bedingungen ihrer kriti-
schen Restriktionen eine gar nicht mehr mögliche Totalität der Ge-
schichte zu entwerfen. Diese Art von Geschichtsphilosophie begeht
den Widerspruch, sich selbst von der rationalen Kritik auszuschlie-
ßen, die sie sich als Kennzeichen ihres geschichtlichen Standorts zu-
weist. Auch Hegels Geschichtsphilosophie ist der erst späte und nach-
trägliche Versuch, das Geschichtsmodell der Aufklärung wieder
60
Verweltlichung durch Eschatologie
derart an das christliche Geschichtsverständnis anzuschließen und zu

ihm in Beziehung zu setzen, daß die Identität der sich geschichtlich
realisierenden Vernunft noch in einer untergründigen Konstanz der
realisierten Ideen bestätigt gefunden werden kann. Soweit Ge-
schichtsphilosophie auf die Bestimmung einer Totalstruktur ihres
Gegenstandes fixiert bleibt, steht sie unter der Belastung durch die
reell nicht mehr einlösbaren Verbindlichkeiten gegenüber dem Fort-
bestand der großen Fragen.
Ein Moment hat in der frühen Formierung der Fortschrittsidee
keine Bedeutung gewonnen: das der Prozeßintensität, der Beschleu-
nigung. Sobald die neuen Aufgaben erkennbar das Zeitmaß einer
Generation und ihrer nächsten Zukunft zu überschreiten begannen,
mußte das Motiv der Zeitraffung des theoretischen, technischen und
möglichst sogar des moralischen Prozesses zum Interesse der daran
Beteiligten und davon Betroffenen werden. Diese Beschleunigung
hat nicht nur Erwartungen geweckt und verstärkt, sondern auch
Unbehagen, Mißtrauen, negative Utopien, Zukunftsängste, Unter-
gangsvisionen ausgelöst. Aber das führt nicht zu einem Grenzwert
des akzelerierten Geschichtsablaufes, der die Differenz von Fort-
schrittsidee und Eschatologie so verwischen könnte, daß die Zu-
kunftseinstellung wieder dem Glauben an eine nahe bevorstehende
radikale Änderung der Weltgeschichte entspricht, also einen säkula-
risierten Chiliasmus darstellt.50 Es gibt keine Rechtfertigung dafür
zu sagen, diese Beschleunigung sei zunächst eine apokalyptische Ka-
tegorie, in der sich die verkürzten Abstände für die Ankunft des
Jüngsten Gerichtes ausdrückten, und diese Kategorie habe sich seit
der Mitte des 18. Jahrhunderts in einen geschichtlichen Hoffnungs-
begriff »verwandelt«.51 Wenn Luther, nach R. Kosellecks Zitat aus
den Tischreden von 1532, daran Anstoß nimmt, daß Melanchthon
der Welt noch eine Bleibefrist von vierhundert Jahren eingeräumt
50 C . F. v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e d e r Wissenschaft I. S t u t t g a r t 1964, 188 f.

Wollte ich zu den philosophischen Problemen zurückkehren, so müßte ich hier den
christlichen und den modernen Zeitbegriff untersuchen. Ich hoffe, ich könnte es
wahrscheinlich macben, daß unser Geschichtsbegriff nicht weniger, sondern in noch
höherem Maße eine Gabe des Christentums an die moderne Welt ist als unser
Begriff des Naturgesetzes.
51 R . K o s e l l e c k , H i s t o r i a M a g i s t r a V i t a e . Ü b e r die A u f l ö s u n g des T o p o s im
H o r i z o n t n e u z e i t l i c h b e w e g t e r Geschichte. I n : N a t u r u n d Geschichte. Festschrift
K a r l L ö w i t h . Stuttgart 1967, 1 9 6 - 2 1 9 ; hier: 210-212.
hätte, und sich dagegen auf die biblische Abkürzung um der Er-
wählten willen beruft, so ist die Differenz zwischen der Verkürzung
der Frist für die Welt und der Beschleunigung ihres Prozesses, der
sie erst für das Verbleiben in ihr annehmlich machen soll, manifest.
Die von Luther geteilte biblische Erwartung auf Verkürzung der
apokalyptischen Zeit trägt schon nicht mehr eindeutig den Zug der
freudigen Erwartung des noch näher gekommenen Endes, sondern
die einer Minderung der Furcht vor den ausstehenden Schrecken.
Das Signifikante von >Verweltlichung< liegt auf Seiten von Me-
lanchthon, der auf eine solche Verlängerung des Bestandes der Welt
zu spekulieren ermuntert, daß ihr Ende die lebenden Generationen
schon nicht mehr betrifft und das Arrangement mit der Welt loh-
nend bleiben läßt. Die vier Jahrhunderte Melanchthons enthalten
nicht das säkularisierte theologische Element der verkürzten End-
zeit, sondern die Abschiebung der Realität des Endes aus dem Be-
wußtsein, die potentielle Aufwertbarkeit und Auswertbarkeit der
Zeit durch Verdichtung dessen, was in ihr geschieht. Gerade das
Mißverhältnis zwischen der natürlichen Lebenszeit und den sich
herausstellenden Zeitansprüchen des neuzeitlichen Fortschrittspro-
gramms ist das rationale Motiv der Akzeleration, nachdem der an-
dere und früher ins Auge gefaßte Weg sich als ungangbar erwiesen
hatte, die individuelle Lebensdauer durch medizinische Kunst dem
neuen Weltbedarf anzupassen.
Die Geschichte der Beschleunigungsfaktoren, die noch zu schreiben
ist, dürfte sich nicht an dem Vorkommen von Ausdrücken der Stei-
gerung des Tempos festhalten, sondern müßte die frühere Phase der
Erfahrung von Ungeduld mit der Langsamkeit des Prozesses, der
Resignation wie der Ermutigung vor dem immer größer erscheinen-
den Zeitverbrauch des Fortschritts aufarbeiten.
ν
Geschichte machen zur Entlastung Gottes?
Definiert man den Fortschritt einmal nicht als Zuwachs an Gütern,

sondern als Minderung der Übel in der Welt, so wird deutlicher
sichtbar, worin die Differenz des neuzeitlichen Geschichtsbegriffs
zur christlichen Geschichtsauffassung eigentlich besteht und womit
diese jenen ins Unrecht zu setzen genötigt war. Nicht die Aufschie-
bung und Auflösung eines transzendenten Heilsbegriffs in der Ge-
schichte und als Geschichte ist das anstößige Moment, sondern die
Störung der Funktion einer Theodizee, die mit dem Argument des
durch den Menschen verschuldeten Übels operiert. Nach der von
Augustin entwickelten exemplarischen Vorstellung sind die physi-
schen Mängel an der Schöpfung nichts anderes als die gerechten
Strafen für das aus der menschlichen Freiheit hervorgegangene Böse.
Die biographische Unausweichlichkeit dieses Gedankengangs lag
darin, daß er den gnostischen Dualismus von gutem und bösem
Weltprinzip zu vermeiden ermöglichte. Allerdings mußte der be-
kehrte Gnostiker ein Äquivalent für das kosmische Prinzip des Bö-
sen im Schöße der Menschheit selbst schaffen. Er fand es in der
erblichen Sündigkeit als einer konstanten und nicht erst durch Sum-
mierung fehlerhafter Handlungen entstehenden Verderbnis. Zwar
ist diese erblich, aber sie ist zugleich auch die Disposition zur Ver-
mehrung des aktuellen Bösen und damit zur ständigen Minderung
der Realitätschancen des Guten - ein negatives >Fortschritts<kon-
zept, das erst Kant umkehren sollte. Augustins Zurückführung der
Übel in der Welt auf die Bosheit des Menschen als eine menschheit-
liche Größe legte fest, daß jeder Fortschrittsgedanke, der die Übel
in der Welt zu vermindern versprechen wollte, dem Menschen auch
die Fähigkeit bestätigen mußte, die Straffälligkeit für seine Schuld
aus eigener Kraft zu ermäßigen. Der Fortschrittsgedanke, das sollte
sich erst viel später zeigen, erfordert die Umkehrbarkeit des Be-
dingungsverhältnisses von moralischen und physischen Übeln; ihm
liegt die Annahme zugrunde, in einer besseren Welt ließe es sich
leichter besser sein. Wie aber der paulinische Römerbrief vorgege-
ben hatte, war der Tod durch die Sünde in die Welt gekommen,
und es ließ sich dadurch nicht umgekehrt sagen, daß der Mensch
sündigt, weil er sterben muß.
Hans Jonas hat zu Redit die Möglichkeit der Fortschrittsidee auf
die Gegenposition zur paulinisdi-augustinisdien Gnadenlehre, auf
den Pelagianismus, bezogen, den er charakterisiert als Nivellierung
der Gnade zu einer in der ganzen Menschheitsgeschichte im Fort-
schrittssinne wirksamen, im steigenden Maße die Menschen zum Be-
wußtsein ihrer selbstverantwortlichen Freiheit bringenden Beleh-
rungsmacht,52
Hieraus jedoch zu folgern, die Fortschrittsidee sei nun doch auf eine
christliche Provenienz gebracht, wäre falsch. Denn so richtig es ist,
daß der Augustinismus und zumal seine spätmittelalterlichen Ver-
schärfungen die Möglichkeit des Fortschrittsgedankens ausschließen,
so unzulässig ist die Annahme, daß der Pelagianismus zu dieser
Position die innertheologische Alternative darstelle. Eher müßte
man sagen, daß der Naturalismus der bloßen göttlichen Nachhilfen
die Freiheitslehre des jungen Augustin ohne dessen gnostisdies Trau-
ma, aber damit auch ohne die Funktion der Theodizee festhält -
es sei denn, man betrachte es als eine Variante der Rechtfertigung
des Schöpfers, die Mängel seiner Schöpfung würden durch den Fleiß
und Eifer seiner Geschöpfe im Laufe der Zeit behoben. Sucht man
in der Neuzeit nach einem geschiditsphilosophischen Äquivalent
jener pelagianischen Antithese zu dem durch den Römerbrief noch-
mals bekehrten Augustin, so wäre es Lessings »Erziehung des Men-
schengeschlechts«.
Nun ist der Titel einer >Theodizee< erst durch Leibniz zur auch so
benannten literarischen Realität geworden. Obwohl jedoch Leibniz
auf die Herausbildung des Geschichtsbegriffs der Neuzeit diirch seine
Begründung der positiven Einzigkeit des Individuums Einfluß aus-
geübt hat, ist dies nicht durch seine »Theodizee« geschehen. Und
konnte es auch nicht. Denn in diesem Werk ist der Ansatz zu einer
Geschichtsphilosophie gerade dadurch ausgeschlossen, daß es die
Qualität der wirklichen Welt als die der besten aller möglichen be-
hauptet. Das führt auf eine optimistische Statik der Unüberbietbar-
52 H . Jonas, A u g u s t i n und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer
B e i t r a g z u r G e n e s i s d e r c h r i s t l i d i - a b e n d l ä n d i s c h e n F r e i h e i t s i d e e . G ö t t i n g e n 1930,
36, A n m . i .
Geschichte machen z u r Entlastung Gottes? 6$
keit, die dem Menschen hinsichtlich der Bewirkung einer »besseren

Welt< seine Bedeutung nimmt.
Ein wesentlicher Zug der Argumentation von Leibniz, durch den
er sich von Augustin unterscheidet, ist die Integration der Übel an
der Welt in den Schöpfungszweck. Auch der durch sein Werk zu
rechtfertigende Gott darf die physischen Übel in dem Maße selbst
mit hervorbringen, in welchem sie zur Erreichung des optimalen
Gesamtzwecks unvermeidlich sind. Ein Zusammenhang zwischen
diesen Übeln und dem menschlichen Handeln, auf das sie sich als
Vergeltungen beziehen, besteht nicht mehr. Die »Theodizee« von
Leibniz qualifiziert das Übel in der Welt nicht mehr moralisch, son-
dern instrumental. Leo Strauß hat gerade hierin das Moment der
»Säkularisierung* gesehen, daß nicht nur die Vorsehung für die
Vernunft ihr Geheimnis verloren habe, sondern zugleich auch der
absolute Anspruch der göttlichen Gesetze überlagert worden sei
durch die Rechtfertigung verwerflicher Mittel mit der Erhabenheit
des Gesamtzwecks. Insofern arbeitet die »Theodizee« dem modernen
Geschichtsbegriff vor, indem sie die Rationalität des absoluten
Zwecks am göttlichen Modell demonstriert. In dem Maße, in dem
die Ordnung der göttlichen Vorsehung mehr und mehr als für den
Menschen verständlich und daher das Übel als offensichtlich not-
wendig und nützlich angesehen wurde, verlor das Verbot, Böses zu
tun, seine Evidenz. Deshalb konnten verschiedene Handlungswei-
sen, die zuvor als böse verdammt wurden, jetzt als gut angesehen
werdenΡ
Ist mit dem Absolutismus der Zwecke die Brücke gefunden, über
die die Säkularisierung des Vorsehungsbegriffs zum Geschichtsbe-
griff erfolgt sein kann? Die »Theodizee« ist alles andere als ein theo-
logisches Werk, nicht einmal das mögliche Säkularisat eines solchen.
Aus einem einsichtigen Grunde: die Rechtfertigung Gottes ist für
Leibniz die Sicherung des radikalsten Prinzips der philosophischen
Autonomie, das sich denken läßt, des Prinzips vom zureichenden
Grunde. Die einzig mögliche Anwendung dieses Vernunftprinzips
besteht darin, daß die Voraussetzung, die beste aller möglichen
Welten sei verwirklicht, auf jede denkbare Frage die Antwort ab-
zuleiten erlaubt. Ich weise nur darauf hin, daß bei Leibniz die
Idealisierung von Raum und Zeit gegen Newton damit begründet
53 L . S t r a u s s , N a t u r r e c h t u n d Geschichte. S t u t t g a r t 1 9 5 6 , 330.
wird, daß beide wegen der homogenen Indifferenz ihrer Teile gegen-
einander rationale Begründungen für Handlungen ausschließen, die
Setzungen in Raum und Zeit implizieren. Alles ist darauf angelegt,
die Allzuständigkeit und Unabhängigkeit der Vernunft zu reali-
sieren. Und man entzieht sich schwerlich dem Eindruck, daß sie
hätte gelingen müssen - wenn nicht das Erdbeben von Lissabon
gekommen wäre, der Spott Voltaires und der Nachweis Kants,
daß jene Investitur der Vernunft zwar die Autonomie der theo-
retischen, nicht aber die der praktischen Vernunft begründen
konnte.
Schließlich hat Odo Marquard den Versuch gemacht, Hegels Selbst-
verständnis seiner Geschichtsphilosophie als >Theodizee< auf die In-
terpretation der idealistischen Geschichtsphilosophie insgesamt an-
zuwenden. Sie liefert eine Lösung des Theodizeeproblems, indem sie
die menschliche Autonomie derart radikalisiert, daß sie damit zu-
gleich nach dem Schema Augustins den radikalen Nachweis der
Schuldlosigkeit Gottes führen kann.54 Bedeutet die Annahme dieser
These, daß in der reichsten und anspruchsvollsten Ausprägung von
Geschichtsphilosophie doch schließlich säkularisierte Theologie vor-
läge? Marquard verwendet diesen Begriff nicht. Aber auch für ihn
ist das Theodizeemotiv die Antwort auf die Frage, ob es für den
Idealismus vielleicht doch ein auch theologisch plausibles und ho-
noriges Motiv gebe, die Autonomie d. i. die menschliche Freiheit
Gott gegenüber zu radikalisieren - im Extremfall in einem Maß,
daß die Rede von Gott verstummen muß. Nun werden allerdings
Anlaß und Leistung einer Theodizee dieser Art exemplarisch an
Kants Entdeckung des Antinomienproblems und seiner Überwin-
dung in der transzendentalen Dialektik abgelesen. Daß die Ver-
nunft in der Vollstreckung ihres Erkenntnistriebes ihre größten
Selbsttäuschungen hervorbringt, übertrifft noch einmal den genius
malignus des Descartes, indem es nicht mehr nur hypothetische
Konsequenz ist, sondern die Realität der immanenten Bewegung
der Vernunft erschließt. Aber zugleich ist die Verschärfung des
Arguments die Entlastung des Gottes, der in seiner absoluten Sou-
veränität für Descartes der trügerische Geist noch hätte sein kön-
54 O . M a r q u a r d , I d e a l i s m u s u n d T h e o d i z e e . In: Philosophisches Jahrbuch 73,

1965, 3 3 - 4 7 ; j e t z t i n : S c h w i e r i g k e i t e n m i t d e r G e s d i i c h t s p h i l o s o p h i e . Frankfurt
1 9 7 3 , 52-65.
6$
nen, während Kant in der transzendentalen Wendung seiner Kritik

der Vernunft den Ursprung der Täuschung im vernünftigen Sub-
jekt selbst sowohl sieht als auch überwinden läßt. Mag zunächst
hiermit der Mensch nur die >Sdiuld< für die theoretischen Verir-
rungen seines unkritischen Vernunftgebrauchs selbst übernehmen,
so könnte sich doch dies zugleich als Formel für die Entlastung
Gottes von der Verantwortung für die Torturen der Geschichte an-
geboten haben. Man darf hierbei nicht vergessen, daß der Begriff
von den Übeln in der Welt sich seit Augustins Abwendung von der
Gnosis verschoben hatte und bis auf den heutigen Tag immer mehr
verschoben hat. Die Übel in der Welt erscheinen immer weniger
deutlich als physische Mängel der Natur, immer mehr und wegen
der technischen Verstärker eindeutiger als Resultate menschlicher
Handlungen. Insofern reflektiert die Geschichtsphilosophie bereits
eine Lage, in der der Mensch immer weniger unter den Mängeln
der Schöpfung, immer mehr unter den Geschöpfen seinesgleichen
leidet. Das mußte eine neue Spielart der Gnosis und nicht weniger
konsequent eine neue Konzeption der Apostasie von ihr herauf-
führen. Die idealistische Geschichtsphilosophie wäre nach Marquard
vielleicht nicht in ihrem Gehalt und in ihrer formalen Struktur eine
säkularisierte Theologie, wohl aber ihrer Funktion nach. Sie wäre
eine sich mit Rücksicht auf die Rechtfertigung Gottes als Anthro-
pologie aussprechende Theologie, oder besser (nämlich mit Mar-
quard): eine konsequenterweise durchweg sich selber verhindernde
Theologie. Ob nun die Geschichtsphilosophie die mittels der Theo-
dizee ausgeübte List der Theologie ist, mit der sie ihre von Feuer-
bach behauptete Auflösung in Anthropologie doch nur zur gründ-
licheren und endgültigen Entlastung ihres Gottes betreibt, brauche
ich zum Glück hier nicht zu diskutieren. Es bleibt daher die Frage,
ob die Abhängigkeit von der Theodi'zee als dem zentralen Motiv
indirekte Säkularisierung einer ursprünglich theologischen Idee
wäre. Diese Frage läßt sich schon deshalb nicht leicht übergehen,
weil der von Odo Marquard behauptete Zusammenhang minde-
stens so plausibel ist wie die These von der okkupierten Eschato-
logie. Marquard teilt die von mir vertretene Skepsis in bezug auf
die heute übliche Herleitung der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie
aus dem eschatologischen Zukunftsdenken der Bibel55, aber im
55 S c h w i e r i g k e i t e n m i t der G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e , 1 7 6 f., A n m . 38.
Grunde nicht deshalb, weil >Säkularisierung< zu viel an substan-

tieller Identität mit der Theologie unterstellt, sondern weil sie für
ihn zu wenig von der genuin theologischen Funktion dieser Philo-
sophie bloßlegt. Auch für Marquard wird Säkularisierung zum
Schein, der als solcher funktional erklärt werden kann: Geschichts-
philosophie wäre so etwas wie >indirekte Theologie<, die vom
Menschen und immer wieder vom Menschen spricht, um das Gottes-
bild nicht zu trüben - wie jemand von einem bestimmten Thema
konstant ablenkt, weil er weiß, daß jedes Wort einen Hinweis
geben könnte, den er nicht zu geben wünscht. Nicht die Theologie
ist die Transformationsstufe der Anthropologie, sondern umge-
kehrt: Die philosophische Rede von der Geschichte und vom
Menschen ist die vollendete Spätphase der Theologie in ihrer
menschlich >vornehmsten< Form als Theodizee. Phänomene der Sä-
kularisierung würden dann auf einem methodischen Atheismus ad
maiorem gloriam Dei beruhen, der nichts anderes als die vielleicht
einzig aussichtsreiche Form der Theodizee wäre.
Mein Einwand konzentriert sich auf die wenn nicht materiale so
doch funktionale Identität von Theologie und Theodizee, sofern
diese geschichtsphilosophisch auftritt. Das Autonomieprinzip ist,
gerade wenn es als geschichtliches verstanden werden soll, niemals
radikal genug, um die Last der Totalverantwortung zu tragen, die
seine Theodizee-Funktion erforderte. Die Geschiditsphilosophie
rechtfertigt nie die Welt als Schöpfung, sondern als zu Schaffendes.
Marquard selbst definiert die Geschichtsphilosophie durch ihr eines
und einziges Merkmal, daß sie die eine Weltgeschichte proklamiert
mit dem einen Ziel und Ende, der Freiheit aller.56 Aber gerade
wenn Freiheit das Ziel und Ende ist, kann sie nicht das Mittel sein,
um zu leisten, was hier geleistet werden soll: den absoluten Sün-
denbock für die absolute Güte zu spielen. Bei Augustin funktioniert
das Schema doch nur deshalb, weil die eine erste und dann erbliche
Sünde eben im Zustand der vollendeten Freiheit begangen wurde
und daher totale Verschuldung sein kann; die Menschheit als ge-
schichtsphilosophisches Subjekt, das sich durch die Geschichte hin-
durch und aus ihr herausarbeitet, hat diese Freiheit nur als Idee
und daher die aufzubringende Schuld jederzeit noch nicht. Wenn
die Geschichtsphilosophie in ihrer Gestalt als Theodizee die Rettung
56 O . M a r q u a r d , a . a . O . , 1 4 .
6$
der göttlichen Güte sein soll, muß sie die Leugnung seiner Allmacht
sein - diese von Voltaire gegen Leibniz errungene Einsicht ist
wahrscheinlich atheistisch, aber nicht in dem von Marquard vor-
getragenen paradoxen Sinne, sondern in einem zerstörerischen.
Denn die Defekte der göttlichen Allmacht sind die Möglichkeiten
und Notwendigkeiten der menschlichen Selbstermächtigung in der
Geschichte. Die Frage, wer da die Schuld zu tragen hat, wird an-
gesichts der Frage der Macht blaß und bedeutungslos. Wo nicht
gekonnt wird, kann auch nicht geschuldet werden.
Voltaires Quasi-Theodizee der endlichen Macht ist destruktiv, weil
sie für die Neuzeit nicht das eine Interesse erfüllt, das diese an
einer Theodizee haben konnte: das der Begründung von Zuver-
lässigkeit. Die Allmacht ist zwar als solche nicht zuverlässig, aber
nur sie kann es sein. In der ihr von Leibniz gegebenen neuzeitlichen
Gestalt steht die Theodizee schon diesseits jeder theologischen Funk-
tion; sie gehört zwar zum Protest der Aufklärung gegen den Wil-
lensgott und seine potehtia absoluta, aber das ist nicht gleichbe-
deutend mit der Aussage, in der Theodizee sei nicht mehr der
>gnädige Gott<, sondern der >gerechte Gott< thematisch.57 Tatsäch-
lich ist die Aufklärung an der Theodizee eben nicht primär wegen
der Frage nach der Gerechtigkeit interessiert; ihr Problem ist das
einer Zuverlässigkeit, die mehr ist als die cartesische veracitas, näm-
lich die Gewähr für eine autonome und von Wundern ungestörte
Gesetzmäßigkeit des Weltablaufs. Der Beweis für die Unmöglich-
keit des Gottesbeweises konnte von Kant erst in dem Augenblick
geführt werden, in dem die Gesetzmäßigkeit der Naturerscheinun-
gen nicht mehr auf dieser Garantie zu beruhen brauchte, weil sie als
transzendentale Bedingung der Möglichkeit der Natur erweisbar
werden sollte. Hier liegt der Zusammenhang zwischen der tran-
szendentalen Dialektik und dem Problem der Theodizee in der
Neuzeit, nach dem Marquard sucht.
Die neuzeitliche Theodizee ist >indirekte< Vertretung des humanen
Interesses. Wenn diese These richtig ist, kann die aus der Theo-
dizee hervorgegangene Geschichtsphilosophie nicht die >indirekte<
Vertretung des theologischen Interesses, kann sie nicht >Theologie
mit anderen Mitteln< sein. Selbst wenn die idealistische Autono-
miethese die Rechtfertigung eines Gottes wäre, der zwar nicht die
5 7 O . M a r q u a r d , a . a . O . , 1 7 1 , A n m . 20.
beste der möglichen Welten gemacht, aber dafür den Menschen mit
der kompensatorischen Fähigkeit versehen hätte, aus der bestehen-
den eine immer bessere Welt zu machen, so wäre diese Rechtferti-
gung doch nur die Veranlassung zu einer erneuten Reflexion über
die Geschichte, ob ihr faktischer Verlauf den Menschen als kom-
pensatorisches Geschöpf ausweist und seinen Urheber von dem Ver-
dacht befreit, er sei hinsichtlich der Anerkennung der Autonomie
des Menschen und seiner Welt nicht zuverlässig genug. Dieser Ver-
dacht aber führt nicht so sehr zum methodischen als vielmehr zum
hypothetischen Atheismus, nicht zu einer Betrachtungsweise der
Geschichte als des Inbegriffs der vom Menschen übernommenen
Entlastung Gottes, sondern der von ihm demonstrierten und zu er-
tragenden Entbehrlichkeit Gottes. Marquard hat die Säkularisie-
rungsthese, ohne an ihrem Namen festzuhalten, aufs äußerste und
wirkungsvollste reduziert. Geblieben ist kein Bestand an Inhalten,
an Substanz, an Materialien, sondern nur die nackte Identität eines
Subjekts, dessen Selbsterhaltung unter wechselnden Einkleidungen
und in völliger Anonymität gegen jede gröbere und feinere Zu-
dringlichkeit gewahrt ist. Das Incognito der Theologie als Theo-
dizee der Geschichtsphilosophie ist die Vollendung des Doketismus.
Marquard hat es als die List meiner Vernunft - also doch wenig-
stens als die überhaupt einer — bezeichnet, daß ich der Säkularisie-
rungsthese mit dem Funktionsmodell der Geschichte die einzige
Chance zu ihrer Verteidigung geliefert hätte, nachdem und weil
die Identitätsthesen und Kontinuitätstheoreme der Geschichte doch
nicht zu halten gewesen seien.58 Mit anderen Worten: also doch
wieder und doch noch Geschichtsphilosophie, nun freilich funktio-
nale, obwohl gerade in der Geschichtsphilosophie die Neuzeit miß-
lungen sei und durch Geschichtsphilosophie als das Betreiben eines
vermeintlich unriskanten Risikos aufs Spiel gesetzt werde: Die Ge-
schichtsphilosophie ist die Gegenneuzeit. Es wäre die Mißachtung
eines bedeutenden gedanklichen Prozesses, wenn man Marquards
Sätze von 196$ gegen die von 1973 ausspielen wollte - wer wüßte
58 O . M a r q u a r d , a . a . O . , 16 f . : Es geschah wohl durch die List seiner Vernunft,

daß Blumenberg gerade mit dem Angriß auf diese Kontinuitätsthesen von Lö-
with und Taubes die einzige Chance zu ihrer wirklichen Verteidigung lieferte:
durch sein Funktionsmodell der Geschichte . .. Da kommt — ob er es will oder
niât - Blumenberg zu Hilfe ...
6$
nicht seither genauer, was mit vermeintlichen Transformationen

von Theologie gemacht werden kann. Ich darf aber mein Unbe-
hagen darüber aussprechen, zum Werkzeug einer List der Vernunft
gemacht worden zu sein, indem ich dem Säkularisierungstheorem
sein letztes und stabilstes Refugium bereitete, während ich noch
Marquards anonyme Identität der Theologie in der geschichtsphilo-
sophischen Theodizee attackierte. Die These von der funktionalen
Umbesetzung als der Erzeugung des Scheins von substantieller Iden-
tität durch Säkularisierung ist eine Erklärung von Hartnäckigkeit,
nicht deren Erleichterung oder Legitimierung. Marquard scheint
allerdings der These zuzuneigen, die Neuzeit hätte nur gelingen
können, wenn sie mit den Zumutungen gebrochen und die Bedürf-
nisreste zunichte gemacht hätte, die ihr hinterlassen worden waren.
Ich kann das zugespitzt so formulieren: Die Neuzeit konnte nur
gelingen und sich vor Gegenneuzeiten abschirmen, wenn sie wirklich
so absolut neu angefangen hätte, wie es im Programm des Descartes
stand. Aber auch dieses Programm war, wie im zweiten Teil zu
zeigen sein wird, nur die Antwort auf eine Herausforderung, und
die Antwort sollte absolutistisch werden, weil die Herausforderung
absolutistisch war. Dann also mußte die Neuzeit deshalb mißlin-
gen, weil die Idee, mit ihr überhaupt zu beginnen, bereits in der
funktionalen Kontinuität der Logik von Herausforderung und
Selbstbehauptung stand und damit im Keim >gegenneuzeitlich< war.
Diese Paradoxie ist unvermeidlich, wenn man noch im funktio-
nalen Geschichtsmodell die List der Vernunft, wieder zur Geschichts-
philosophie zu werden, wahrnimmt.
Ich suche nach der Wurzel dieser Schwierigkeit, die Marquard sich
und mir bereitet. Ich meine, diese Wurzel zu finden in einem viel
früheren Zusammenhang. 1958 schrieb Marquard, über den Ver-
lust der theologischen Bestimmung der Vernunft gebe es zwei Kon-
zeptionen, die Befreiungstheorie und die Sündenfalltheorie - aber
vielleicht sei die Disjunktion Befreiung oder Abfall nicht vollstän-
dig. Vielleicht ließe sich diese Alternative durch Aufmerksamkeit
auf genuin theologische Motive der Vernunftemanzipation erset-
zen. Und nun folgt ein Satz, der als Prämisse noch die so viel
spätere Umdeutung des funktionalen Geschichtsmodells in eine ge-
genneuzeitliche Rettungsaktion ableitbar macht: Emanzipation ist
weder Befreiung noch Abfall, wenn Theologie selbst sie provo-
zierte. Hier wird die List der Vernunft erfunden, die eineinhalb
59
Jahrzehnte später vorgefunden wird. Denn es ist nur eine Erfin-

dung, weder Freiheitsakt noch Sündenfall in einer Handlung sehen
zu wollen, weil sie von der Theologie selbst provoziert und dadurch
nicht nur ihre Logik, sondern auch ihre Weihen empfangen habe.
Wenn man freilich unterstellt, die Selbstbehauptung der Vernunft
bedürfe nochmals einer Sanktion, dann wird man sie nur dort su-
chen können, woher die Nötigung dazu kam. Die Herausforde-
rung rechtfertigt nicht, indem sie erklärt. Die Rede von der Legiti-
mität der Neuzeit ist nur verständlich, sofern es deren Bestreitung
gibt.
59 O . M a r q u a r d , S k e p t i s c h e M e t h o d e i m B l i c k a u f K a n t . F r e i b u r g 1958, 78 f . -
F e r n e r : a . a . O . , 82 f . : Aber was ist Vernunft? Einst war sie theologisch. Doch neu-
zeitlich hat sie zur Voraussetzung die - freilich nur halbe - Absage der Vernunft
an ihre theologische Definition. Diese Absage ist durch Theologie provoziert.
Nicht ohne theologische Legitimierung betont sie die Freiheit Gottes .. . So ent-
geht Vernunft dem theologischen Verdikt durch Emanzipation. Sie wird eigensin-
nige Vernunft, wird Kontrollvernunft. Aber sie muß auf ihre theologische Be-
stimmung verzichten. Dieser Verzicht ist Verzicht auf ihren Totalitätsauftrag.
Das Verhältnis zu diesem Verzicht ist Unbehagen. Drum kommt es zu Versuchen
einer Wiederherstellung ihrer theologischen Bestimmung. Zur eigensinnigen Ver-
nunft tritt die anhängliche Vernunft. Sie muß das Göttliche als das Vernünftige
fassen: sie wird notgedrungen zur Theodizee.
VII
Der neuzeitliche Anachronismus des
Säkularisierungstheorems
Die bisherigen Überlegungen galten der Aufschlüsselung des me-

thodischen Verfahrens für die historische Anwendung der Kate-
gorie Säkularisierung. Dieser Versuch, einem Ausdruck präzisere
Bedeutung abzugewinnen, der bisher überwiegend in dem guten
Glauben gebraucht wurde, er werde schon etwas bedeuten, hat
einige Benutzer auf den Plan gerufen und sagen lassen, so hätten
sie es aber nicht gemeint. Meine Gegenfrage ist weniger die nach
dem Faktum, wie denn anders es gemeint gewesen sei, sondern eher
die, wie >Säkularisierung< hätte gemeint sein müssen, um die ver-
mutete Leistungsfähigkeit für das Verständnis geschichtlicher Zu-
sammenhänge zu erbringen. Die entfaltete methodische Beweislast
mag nicht gleichermaßen in theoretische Arbeit umzusetzen sein;
das hätte sie gemeinsam mit der Methodengeschichte aller histo-
rischen Disziplinen, deren Quellenbestand nicht auf die Erfüllung
theoretischer Interessen hin angelegt und konserviert worden ist.
Manches, was zu erfahren uns der methodische Vorbegriff anweist,
wird hier überall im ungewissen bleiben müssen. Was das Säkulari-
sierungstheorem angeht, läßt sich aber wohl eine Übersicht gewin-
nen, ob die hohen Erwartungen, die in vorläufigen Vermutungen
und geistreichen Aperçus angelegt werden, jemals zu begründeten
Einsichten konsolidiert werden können. Noch sieht es eher so aus,
als handle es sich um terminologische Metastasen. Demgegenüber
müssen die Aussichten auf Einsichten geprüft werden, wo ein äußer-
lich so erfolgreicher Ausdruck gebraucht wird, als stehe dahinter
eine längst ausgemachte Sache.
Diese Suggestion ist nicht >hergestellt< worden, um nach erlangter
Unangefochtenheit jene >Kulturschuld< der Neuzeit anzumahnen
und einzutreiben. Die ideologische Anfälligkeit der Kategorie Sä-
kularisierung beruht nicht auf einer in ihr bereits investierten List
irgendeiner Vernunft oder gar Unvernunft; es gibt die nachträg-
liche Mobilisierbarkeit von Implikationen, und daß der Ausdruck
>Kulturschuld< belegbar gefallen ist, ist ein Symptom dafür, nicht

mehr. Die Unterstellung des uralten Priesterbetrugs war eine der
Schwächen der Aufklärung, weil sie den Untergrund der Bedürf-
nisse zu den Phänomenen und Institutionen leichtfertig verdeckte,
auf die sich die kritische Stoßrichtung der Aufklärung bezog. Diese
Oberflächlichkeit der rücksichtslosen Entblößung vermeintlicher
Hintergründe sollte eine Rationalität der humanen Rücksicht nicht
wiederholen.
Auch wenn die einschlägigen Phänomene den entfalteten Kriterien
der Identifizierbarkeit, der Authentizität und des Entzuges nicht
standhalten und damit ihre Verweltlichung zum Schein erklärt
werden müßte, hätte dieser Schein doch ein Fundament in der
Sache selbst, seine nachweisbare Zugehörigkeit zu einer historischen
Logik. "Als Erklärungsform geschichtlicher Vorgänge konnte >Sä-
kularisierung< überhaupt nur dadurch so plausibel erscheinen, daß
vermeintlich verweltlichte Vorstellungen weitgehend auf eine Iden-
tität im geschichtlichen Prozeß zurückgeführt werden können. Diese
Identität freilich ist nach der hier vertretenen These nicht eine solche
der Inhalte, sondern der Funktionen. Es können eben ganz hete-
rogene Inhalte an bestimmten Stellen des Systems der Welt- und
Selbstdeutung des Menschen identische Funktionen übernehmen.
Dieses System hat in unserer Geschichte die christliche Theologie
entscheidend bestimmt, und zwar vor allem im Sinne seiner Aus-
weitung. Sie hat neue >Stellen< in den Rahmen der über die Welt
und den Menschen möglichen und erwarteten Aussagen eingebracht,
die nicht ohne weiteres wieder >eingespart< oder in theoretischer
Ökonomie unbesetzt gehalten werden konnten. Unbeantwortbare
Fragen nach der Totalität der Welt und der Geschichte, nach der
Herkunft des Menschen und der Bestimmung seines Daseins
brauchte es für die Theologie nicht zu geben. Darin gründet die
Leichtigkeit, mit der sie Titel in den Haushalt der menschlichen
Wissensbedürfnisse eingebracht hat, deren Einlösung jeder sich nicht
gleicherweise auf transzendente Quellen berufenden Erkenntnis
schwer oder gar unmöglich werden mußte. Ihre Stärke konnte nur
die Schwäche ihrer Erben sein. Wenn man das einen Vorwurf
nennen will, mag man ihn mit dem Vorwurf vergleichen, den Leib-
niz gegen Descartes erhoben hat: er habe durch die Radikalität
des Zweifels an der Erkenntnis und durch die fragwürdige Vorder-
D e r neuzeitliche Anachronismus des Säkularisierungstheorems 8 5
gründigkeit seiner Behebung eine Forderung nach Gewißheit in die

Welt gesetzt, die der Strenge ihres Anspruchs nach weder von ihm
selbst noch von jemand sonst hätte erfüllt werden können, die we-
gen solcher Unerfüllbarkeit aber keineswegs rückgängig und hin-
fällig zu machen wäre.
Die Bereitschaft, eine solche Hypothek der vorgegebenen Fragen
anzunehmen und als eigene Verbindlichkeit abzutragen, läßt uns
weithin die geistige Geschichte der Neuzeit verständlich werden.
Es hat einen tragischen Zug, daß diese ebenso großzügige wie ver-
gebliche Anstrengung schließlich in die mehr oder weniger deut-
liche Unterstellung ausläuft, der Erbfall sei auf unredliche Art
zustande gekommen. /Was in dem als Säkularisierung gedeuteten
Vorgang überwiegend, jedenfalls bisher mit nur wenigen erkenn-
baren und spezifischen Ausnahmen, geschehen ist, läßt sich nicht als
Umsetzung authentisch theologischer Gehalte in ihre säkulare
Selbstentfremdung, sondern als Umbesetzung vakant gewordener
Positionen von Antworten beschreiben, deren zugehörige Fragen
nicht eliminiert werden konnten. Ich habe das zu einseitig als Man-
gel an kritischer Intensität dargestellt und dazu die sonst beach-
tete Bedeutung der >Bedürfnisreste< zu wenig herangezogen.
Die Überständigkeit des Systems der Fragen über einen Epochen-
wandel hinweg und ihr Einfluß auf die unter neuen Prämissen
möglichen Antworten ist nicht erst ein den Ursprung der Neuzeit
bestimmendes Phänomen. Das Christentum selbst stand in seiner
Frühzeit unter einem vergleichbaren >Problemdruck< ihm genuin
fremder Fragestellungen. Die Verlegenheit schon des Philo von
Alexandrien, dann der patristischen Autoren, den großen kos-
mologischen Spekulationen der griechischen Antike etwas Ver-
gleichbares auf der Basis der biblischen Schöpfungsgeschichte
entgegenzustellen, und der dieser Nötigung nachkommende alle-
gorische Aufwand lassen jenen Problemdruck des Überhangs der
Fragen erkennen, auf die eine Antwort für möglich gehalten
wurde.
Wir werden uns von der Vorstellung frei machen müssen, es gebe
einen festen Kanon der >großen Fragen<, die durch die Geschichte
in konstanter Dringlichkeit die menschliche Wißbegierde beschäf-
tigen und den Anspruch auf Welt- und Selbstdeutung motivieren.
Die wechselnden Systeme der Mythologien, Theologien und Philo-
75
sophien wären dann aus der Kongruenz ihres Pensums an Aus-

sagen mit jenem Kanon der Fragen erklärbar. Die Problematik
des Fragenüberhangs ist vor allem eine solche der Epochenschwel-
len, der Phasen sich mehr oder weniger schnell wandelnder Grund-
sätze für die Beschaffung sehr allgemeiner Erklärungen. Der Vor-
wurf, ein theoretisches System leiste zu wenig für das Welt- und
Selbstverständnis des Menschen im großen und ganzen, wird sel-
tener ausgesprochen, als er tatsächlich den Urhebern und vor allem
den epigonalen Verfechtern solcher Systeme gegenwärtig zu sein
scheint, wenn sie deren umfassenden Problembewältigungsnachweis
antreten zu müssen glauben. Nicht so sehr der >Totalitätsanspruch<
der neuzeitlichen Vernunft als vielmehr deren Totalitätspflicht könn-
te als Säkularisat beschrieben werden.
Nicht immer gehen die Fragen den Antworten voraus. Es gibt die
spontane, aus der Autorität nicht-rationaler Verkündigungen her-
vorgehende >Urzeugung< der großen und akut wirksamen Behaup-
tungen vom Typus der eschatologischen Naherwartung, der Schöp-
fungslehre oder der Erbsündendoktrin. Ich habe den Ausdruck
>Urzeugung< beibehalten, obwohl er seine Mißverständlichkeit er-
wiesen hat.60 Ich habe am Beispiel der Erbsündendoktrin Augu-
stins schon zu zeigen versucht, wie er nur gemeint sein kann: Ihr
Inhalt wird nicht bestimmt durch das systematische Bedürfnis in-
nerhalb der Rechtfertigung der Schöpfung, dem der bekehrte Gno-
stiker zu genügen hat, denn es hätte sich sicher noch ein anderer
Inhalt als der einer erblichen Verschuldung finden lassen. Die
generatio aequivoca besteht nur darin, daß die Verbindung von
Freiheitsbegriff und Erbschulddoktrin gerade an dieser Stelle zu
einer >Antwort< auf eine noch genauer zu findende >große Frage<
festgeschrieben werden konnte. Wenn Glaubwürdigkeit und Gel-
tung solcher Antworten dahinschwinden, etwa weil Inkonsistenzen
im System sich herausstellen, hinterlassen sie die ihnen adäquaten
Fragen, auf die dann eine neue Antwort fällig wird. Es sei denn,
daß es gelingt, die Frage selbst kritisch zu destruieren und am Sy-
stem der Welterklärung Amputationen vorzunehmen. Daß das
nicht eine rein rationale Operation sein kann, lehrt, wenn über-
60 G . K a i s e r , P i e t i s m u s u n d P a t r i o t i s m u s i m l i t e r a r i s c h e n D e u t s c h l a n d . E i n B e i -
t r a g z u m P r o b l e m d e r S ä k u l a r i s a t i o n . 2. A u f l . F r a n k f u r t 1 9 7 3 , V o r w o r t u n d F o r -
schungsberidit z u r z w e i t e n A u f l a g e , p . X X .
haupt irgend etwas, die Geschichte. Auch der schwindende, vor

allem moralisch destruierte Mythos der Griechen hat der entste-
henden Philosophie »vorgeschrieben*, welche Fragen sie zu über-
nehmen und welchen systematischen Rahmen sie auszufüllen hatte.
Die Philosophie als Inbegriff der frühen theoretischen Einstellung
ist weit über ihre Anfangsphase hinaus geprägt von der Anstren-
gung, diesem vermeintlichen Maßstab ihrer Leistungsfähigkeit ge-
recht zu werden und die Enttäuschungen, die dabei nicht ausbleiben
konnten, zu vertagen oder zu verschleiern. Analogien zum späten
Säkularisierungstheorem gibt es schon dort, wo die beginnende
Wissenschaft konkurrieren muß mit dem Angebot, das sie abzu-
lösen hat. Uber Hippokrates ist bei Plinius überliefert, er habe in
den Tempeln die Votivtafeln abgeschrieben, auf welchen die bei
erfolgreichen Krankenheilungen angewendeten Mittel verzeichnet
waren, und habe daraus die Medizin hergeleitet. Jacob Brucker,
der frühe Geschichtsschreiber der Philosophie, dem in seinem Jahr-
hundert die meisten Philosophen ihre Belehrung über die Geschichte
der Philosophie verdanken, führt diese Anekdote an und versieht sie
mit der doppelten Erwägung, daß Hippokrates in Griechenland kei-
ne Duldung und Ehrung gefunden hätte, wenn dies wahr wäre, und
daß die Anekdote auf eine Erfindung von seinen und der Medicorum
Feinden überhaupt zurückgehen müsse.61 Auch dem Christentum tra-
ten aus der hellenistischen Welt, in die hinein es sich ausbreitete und
der es seine Verkündigung werbend anbot, Fragen entgegen, zu de-
ren Lösung es von Haus aus nicht disponiert war oder für die es die
begrifflichen Mittel nicht besaß, die ihm in den entstehenden Aus-
einandersetzungen abgefordert wurden. Dabei zeigt sich als Grund-
prozeß der Einstellung auf das vorgefundene formale System der
Welterklärung die Umsetzung von genuinen Heilswerten in Er-
klärungswerte. Dieser Prozeß sollte sich als nicht umkehrbar er-
weisen, so oft ihn rückgängig zu machen auch versucht worden ist,
am radikalsten durch die reformatorische Theologie in einer ge-
schichtlichen Situation, in der das als Scholastik ausgebildete Sy-
stem dieser Erklärungswerte in seine Krise gekommen war. Wenn
diese Voraussetzung zutrifft, war die Reduktion des Christentums
auf seine Heilswerte in der Reformation zugleich der Versuch, es
6 1 J a c o b B r u c k e r , K u r t z e F r a g e n aus d e r P h i l o s o p h i s c h e n H i s t o r i e I I 3 c. 12 q. 4
( U l m 1 7 3 1 , II 445).
77
dem Problemdruck wieder zu entziehen, der das Resultat seiner

frühen >Verweltlichung< zum System der Welterklärung gewesen
war.
In akuten Naherwartungen kann das verheißene Heil äußerst un-
bestimmt bleiben; es wird alles anders, und wer danach fragt wie,
hat schon verspielt. Die Unbefragbarkeit der Veränderung beruht
auf der Untragbarkeit des Bestehenden. Die akute Eschatologie ist
das Äquivalent der Zwangsneurose, deren universellen Effekt Freud
mit dem Satz beschrieben hat: Die Unmöglichkeit hat am Ende die
ganze Welt mit Beschlag belegt,62 Da kann das Heil sein wie es
will. Erst durch die präzisen Ansprüche der von philosophischen
Vorstellungen geprägten hellenistischen Welt mußte die Unsicher-
heit in der Formulierung des Heilsziels, die im Neuen Testament
überall spürbar ist, zugunsten von Definitionen überwunden wer-
den. Wenn man etwa bedenkt, wie stark unsere Tradition durch
die Idee der Unsterblichkeit affiziert worden ist, wird man ver-
blüfft durch die Feststellung, daß es diese Vorstellung in den bi-
blischen Urkunden der vorexilischen Zeit nicht gibt. Damit aber
war das Corpus der Offenbarungstexte als ganzes nur sehr unzu-
länglich für die sich stellenden Fragen nach dem neuerdings ver-
heißenen >Leben< disponiert. Die griechische Philosophie konnte, aus
mancherlei Gründen, genauer angeben, welche Bedingungen in
einem Zustand von >Glückseligkeit< erfüllt sein mußten. Diese Be-
dingungen stellten sich als obligates Systemprogramm den christ-
lichen Autoren der ersten Jahrhunderte dar. Ober Glück wird wohl
in jedem System eine Aussage enthalten sein müssen; wie man aber
über Glück reden kann, wird von sehr vielen Variablen in der Be-
setzung des formalen Stellenrahmens abhängen, bis schließlich die
Subjektivität dieses Begriffs selbst zum systematischen Moment
wird. In der hellenistischen Sphäre war dem Christentum seine
Funktion und der Spielraum von ihm geforderter Antworten als eine
zu erfüllende Leerform vorgegeben. Der Anspruch auf Gehör und
Teilnahme an der Konkurrenz der heilbringenden und welterklä-
renden Doktrinen konnte nur in der Übernahme dieser Funktion
gerechtfertigt werden. In gewisser Hinsicht war es die Stärke des
Christentums, daß es sich in seiner akuten Anfangssituation nicht
62 F r e u d , T o t e m u n d T a b u I I 2.
auf konkrete Heilsgüter festgelegt hatte; es konnte sie jetzt aller-

erst formulieren. Mochte das, was diese Formulierung zu verspre-
chen hatte, auch eine transzendente Erwartung sein, so mußte sie
sich doch ihren Inhalt bei der philosophischen Bestimmung der an-
tiken Eudaimonie entleihen. Das Heilsgut der Unsterblichkeit wurde
zur theoretischen Anschauung, zur visio beatifica. Im Grunde eine
Philosophenseligkeit.
In der patristischen Formation des Christentums trat zum ersten
Mal ein System von Aussagen als die letzte Gestalt der Philosophie
auf. Das Christentum schuf diesen eigentümlichen Anspruch, indem
es sich in der Sprache der antiken Metaphysik dogmatisierte und
vorgab, deren Wehrätsel zu lösen. Es ist eine geläufige Formel pa-
tristischer Autoren, der Gründer ihrer Religion habe alle Fragen der
antiken Philosophen beantwortet. Christus hatte nicht nur Forde-
rung und Verkündigung aus einer anderen Welt und über eine an-
dere Welt gebracht, sondern auch die wahre und endgültige Er-
kenntnis über diese Welt bis hin zu der Fülle der Probleme de rerum
natural Das als Säkularisierung gedeutete neuzeitliche Phänomen
der Umbesetzung ist also nicht an die Spezifität der geistigen Struk-
tur dieser Epoche gebunden. Christliche Rezeption der Antike und
neuzeitliche Übernahme von Erklärungsfunktionen des christlichen
Systems sind strukturell weitgehend analoge historische Prozesse.
Wie das patristische Christentum >in der Rolle< der antiken Philo-
sophie auftritt, so >vertritt< die neuzeitliche Philosophie weithin die
Funktion der Theologie - freilich die einer durch jenen zwei Jahr-
tausende früheren Vorgang zumindest terminologisch für diese
Vertretung disponierten Theologie. Auch wo sich die neuzeitliche
Philosophie im schärfsten Widerspruch zu ihrer als >überwunden<
erklärten theologischen Vorgeschichte begreift, ist sie an den Bezugs-
rahmen ihrer Absagen gebunden.
Nachdem die Menschen einmal angefangen hatten, so erstaunlich
viel von Gott zu wissen, wie der junge Hegel schreibt64, war selbst
ein Atheismus oder ein Versuch der Erneuerung des paganen Kos-
mos nur möglich, sofern sie das Anspruchsvolumen ihrer Negate
wieder aufzufüllen vermochten. Blickt man einmal nicht auf Hegel,
63 W . S c h m i d , C h r i s t u s als N a t u r p h i l o s o p h bei A r n o b i u s . I n : E r k e n n t n i s und
V e r a n t w o r t u n g . Festschrift T h e o d o r L i t t . D ü s s e l d o r f 1 9 6 1 , 2 6 6 .
64 H e g e l s t h e o l o g i s c h e J u g e n d s c h r i f t e n , e d . H . N o h l ( T ü b i n g e n 1 9 0 7 ) , 228.
79
den Theologen - umwillen der Philosophie'*, sondern auf Nietz-

sches Kampf gegen das latente Christentum, so gilt nicht nur, daß
er es nicht vermochte, seine Wiederholung der Welt Heraklits an-
ders als antichristlich zur Sprache zu bringen - das könnte ein sehr
vordergründiges Phänomen rein linguistischer Herausforderung
sein —, sondern es gilt sehr viel präziser, daß die Fragen, die sich
für Nietzsche aus dem >Tode Gottes< ergaben, alle auf den Wegfall
einer theologischen Antwort bezogen sind.66 Es scheint nicht, daß
die aktive Vergeßlichkeit, von der Nietzsche spricht, leicht in die
Geschichte einzuführen ist, jenes im strengsten Sinne positive Hem-
mungsvermögen, die Vergeßlichkeit des Kindes, nach der er Za-
rathustra sich sehnen läßt. Die göttliche Kunst des Vergessens, die
in den Fragmenten der »Dionysos-Dithyramben« angerufen wird,
ist nicht die Kunst der menschlichen Geschichte, deren Unumkehr-
barkeit Erinnerung bedeutet.67 In ihr wird die große kritische Frei-
heit gegenüber den Antworten mit der Unabdingbarkeit der Fra-
gen kompensiert. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß diese Fragen
einem menschheitlichen und tieferen Interesse entspringen als der
bloßen Beharrlichkeit des Epochenüberhangs; aber es ist auch deut-
licher gemacht, wie viel schwerer die Allgemeinheiten des mensch-
lichen Interesses nachzuweisen sind als nur dadurch, daß sie einige
Jahrhunderte überdauern können.
Für den Ursprung und die Struktur der Probleme, die mit dem Sä-
kularisierungstheorem und den Kriterien seiner Anwendbarkeit zu-
sammenhängen, ist die Beobachtung aufschlußreich, daß mit der
Vorstellung vom ursprünglichen Ideeneigentum und den zugehöri-
gen Unrechtsvorwürfen schon in der Polemik und Apologetik ge-
arbeitet wird, die den Prozeß der antik-christlichen Rezeption be-
65 K . L ö w i t h , H e g e l s A u f h e b u n g der christlichen R e l i g i o n . I n : H e g e l - S t u d i e n ,
B e i h e f t i , B o n n 1964, 193.
66 K . L ö w i t h , N i e t z s c h e s antichristliche B e r g p r e d i g t . I n : H e i d e l b e r g e r J a h r b ü c h e r
6, 1962, 44 f.
67 N i e t z s c h e , Z u r G e n e a l o g i e d e r M o r a l I I r ( W e r k e , M u s a r i o n - A u s g a b e , XV
3 1 9 ) . D a s T h e m a Vergessen g e h ö r t bei N i e t z s c h e p r i m ä r in die antiplatonische
I n t e n t i o n , die die Anamnesis als V e r m i t t l u n g d e r H i n t e r w e l t d e r I d e e n b e t r i f f t ,
a b e r d a n n auch z u m K o m p l e x »Nachteil d e r H i s t o r i e f ü r d a s Leben«. D a s s p ä t e
Göttlich ist des Vergessens Kunst! ( W W X X 23s) reflektiert das frühe Vielleicht
kann der Mensch nichts vergessen ( W W V I 2 7 ) u n d d e n Z w e i f e l d a r a n , daß es ein
Vergessen gibt ( W W X 118).
D e r neuzeitliche A n a c h r o n i s m u s des Säkularisierungstheorems 85
gleiten. Legitimität des Ideenbesitzes zu behaupten und zu begrün-

den, ist in der Geschichte das elementare Bestreben des Neuen oder
des als neu sich Ausgebenden; solche Legitimität zu bestreiten oder
das ihr zugeordnete Selbstbewußtsein zu verhindern oder wenig-
stens zu erschüttern, ist die Technik der Verteidigung des Bestehen-
den. Das frühe Christentum hat für sich nicht nur Legitimität sei-
nes Wahrheitsbesitzes kraft Offenbarung in Anspruch genommen,
sondern zugleich der antiken Welt die Legitimität des Besitzes der-
jenigen Vorstellungen bestritten, die es mit ihr gemeinsam oder von
ihr übernommen hatte. Der Kunstgriff, die Philosophen insgeheim
aus der Bibel gelernt haben zu lassen, kehrt in der patristischen
Literatur immer wieder und verleugnet noch die offenkundigsten
Abhängigkeiten, indem es diese zur Rückerstattung eines viel früher
entfremdeten Eigentums umpolt.
In bezug auf die bis zur Selbstverständlichkeit assimilierte stoische
Lehre, der Kosmos sei um der Menschen willen da, stellt Ambrosius
von Mailand die rhetorische Frage: Onde hoc, nisi de nostris scrip-
turis dicendum adsumpserunt?68 Augustin formuliert den christli-
chen Anspruch ganz allgemein so: Wenn aber die sogenannten Phi-
losophen, vor allem die Platoniker, einmal etwas aussagen, was
wahr ist und mit unserem Glauben übereinstimmt, so brauchen wir
uns davor nicht nur durchaus nicht zu fürchten, sondern wir dür-
fen ihr Wahrheitsgut von ihnen als den ungerechten Besitzern für
uns in Gebrauch nehmen ... Was sie als ihr Gold und Silber besit-
zen, das haben sie sich nicht selbst gegeben, sondern sozusagen aus
den Schächten der überall waltenden göttlichen Vorsehung (wie aus
einem Bergwerk) gezogen, haben es aber dann verkehrt und unge-
recht zum Dienst der bösen Geister mißbraucht; wenn sich nun der
Christ innerlich von der unglückseligen Gemeinschaft mit den Hei-
den loslöst, dann muß er ihnen diese Schätze entreißen und in
gerechter Weise zur Verkündigung des Evangeliums gebrauchen,69
Der Raub der Gold- und Silbergefäße aus dem pharaonischen Ägyp-
ten ist Augustins allegorisches Urbild für das Verhalten gegenüber
den iniusti possessores der Wahrheit, schon hier mit der Fiktion, im
Grunde müßten die Heiden selbst die Obergabe an den rechtmäßi-
gen Nutznießer gewollt haben. Diese Formel des >debet ab eis
68 A m b r o s i u s , D e o f f i c i i s m i n i s t r o r u m I 28.
69 A u g u s t i n , D e d o c t r i n a christiana II 3 9 - 4 0 ; 60 (dt. S. M i t t e r e r ) .
81
auferre christianus< ist eine jener unglaublichen Lizenzen, die den

Besitzer der Wahrheit berechtigen sollen, alles in ihren Dienst zu
stellen, was diejenigen in Händen haben, die von dieser Wahrheit
nichts wissen können oder wollen. Es ist der Prototyp für die Moral
des Genies wie des Übermenschen wie des Funktionärs der allein
berechtigenden Interessen.
Noch radikaler hatte schon zwei Jahrhunderte zuvor der Jurist
Tertullian die Kategorie der Legitimität mit der Wahrheitsfrage
verbunden. Uber die alte Frage nach dem Wesen der Seele sagt er,
es komme hier nicht auf die Wahrheit einer Aussage als solche an,
sondern auf ihren Herkunftsnachweis. Es sei besser, in einer solchen
Sache unwissend zu bleiben, wenn Gott darüber nichts offenbaren
wollte, als über sie etwas durch Menschen zu erfahren, die sich an-
gemaßt hätten zu begreifen und denen es so gelungen sei, sich
Wahrheit anzueignen.70 Die Legitimitätsbegründung des Wahr-
heitsbesitzes wird gefordert, weil die Behauptung einer religiösen
Offenbarung zugleich deren alleinige Zuständigkeit impliziert, denn
ein Gott, der etwas offenbart, was die Menschen ohnehin schon
wissen oder wissen könnten, bringt die Notwendigkeit seiner O f -
fenbarung und damit ihren Ausschließlichkeitswert für seine Gläu-
bigen ins Zwielicht. Schon deshalb darf es nicht sein, daß die Philo-
sophie irgendwann authentisch und auf eigenen Wegen das zutage
fördert, was einmal der Quelle Offenbarung zugeschrieben worden
war. Deshalb muß es Säkularisierung geben, die vorgreifende des
Tempelraubes der antiken Philosophie aus der Bibel, die postume
des Deutschen Idealismus und seines hauseigenen Materialismus.
Im Hintergrund der frühchristlichen Forderung nach einem Legiti-
mitätsnachweis der antik-philosophischen Wahrheitsanteile scheint
mir ein Piatonismus zu stehen: Was wahr ist, ist dies kraft eines
Abkunftsverhältnisses als Nachbild zu einem Urbild von Wahrheit,
das mit Gott identifiziert wird. Die Abhängigkeit des Bildes von
seinem Urbild ist schon bei Plato etwas, was nicht ausgeklammert
und vernachlässigt werden kann. Bildlichkeit muß als ein inhaltlich
bestimmendes Moment an der Erscheinung wie noch an ihrer Ab-
bildung mitvollzogen werden. Nur so kann überhaupt die abgelei-
tete Realität der Natur zurückführen auf eine Sphäre von Gegeben-
heiten reiner Einsichtigkeit, wie umgekehrt den Ideen nicht nur der
70 T e r t u l l i a n , D e a n i m a I 6.
D e r neuzeitliche Anachronismus des Säkularisierungstheorems 85
Inhalt einer absoluten Wahrheit zukommt, sondern zugleich eine

Implikation des Sollens, die zu ihrer Vervielfältigung, Verstoff-
lichung, Umsetzung in Natur motiviert, wie es am Demiurgenmy-
thos abgelesen werden kann. Die frühen christlichen Autoren bean-
spruchen das bei den Philosophen der Antike vorgefundene und nun
>bestätigte< Wahre nicht nur, um es ihrem System als nun jedermann
verfügbar Gewordenes einzugliedern - wir würden sagen: als das
Objektive - , sondern um ihm durch Wiederherstellung seines gene-
tischen Bezuges seine Wahrheit in einem strengeren Sinne zu resti-
tuieren. Es gibt fortan für die ganze Epoche des Mittelalters eine
Garantieinstanz für die Wahrheit ebenso wie für die Wirklichkeit
der Welt, die nicht mehr ihre selbstverständliche und unmittelbare
Evidenz hat und nie wieder bekommt.
Ein solcher platonischer Rest steckt noch im Vorwurfsgehalt von
>Säkularisierung<: Wie das Abbild das Urbild nicht nur vorstellig
macht, sondern auch verdecken und vergessen lassen kann, so würde
die säkularisierte Vorstellung, sich selbst überlassen und nicht an
ihren Ursprung gemahnt, statt an ihre Herkunft zu erinnern, solche
Erinnerung eher entbehrlich machen. Die Arbeit des Historikers
oder Geschichtsphilosophen bei der Aufdeckung von Säkularisierun-
gen stellt die Anamnesis wieder her, führt zu einer Art von Resti-
tution durch Anerkennung des Verschuldungsverhältnisses. In der
Argumentation Tertullians über den legitimen Gebrauch der Wahr-
heit ist freilich dieser platonische Hintergrund fast ganz im juridi-
fizierten Stil der Apologetik aufgegangen, im Verfahren der foren-
sischen praescriptio, die dem Prozeßgegner die formellen Rechts-
bedingungen vor dem Eintritt in die Auseinandersetzung um den
Streitgegenstand vorhält. 71 So verbietet Tertullian den Häretikern,
7 1 H i e r z u : K . H o l l , G e s a m m e l t e A u f s ä t z e z u r K i r c h e n g e s c h i c h t e I I I . D e r "Westen.
T ü b i n g e n 1928, 6 : Mit der Offenheit, mit der er seine Kunstgriffe sehen läßt, hat
er selbst uns verraten, was er damit bezweckt: wer auf objektiven Streit sich ein-
läßt, der hat schon halb verloren, er hat sich dem Gegner gleichgestellt und da-
durch seine Überzeugung in das Licht der bloßen Meinung gerückt (de praesc.
haer. 18). - I n s o f e r n ist die W a h l des T y p u s d e r M e t a p h o r i k schon a u f s c h l u ß r e i c h .
E s g e h t nicht u m B e z u g n a h m e a u f »Quellen«, w i e in d e r m o d e r n e n Philologie,
d e n n die M e t a p h o r i k d e r >Quelle< ist a u f Ö f f e n t l i c h k e i t d e r N u t z u n g a n g e l e g t -
wer sich ein Besitzrecht aneignet, handelt . . . niât lauter, hat Richard Harder
( Q u e l l e o d e r T r a d i t i o n ? I n : S o u r c e s de P l o t i n . E n t r e t i e n s F o n d a t i o n H a r d t . V a n -
d o e v r e s o. J. ( i 9 6 0 ) 327) z u r K r i t i k d e r Q u e l l e n m e t a p h o r i k u n d z u r Vorstellung
83
im Disput audi ihrerseits die heiligen Schriften zu zitieren, da eine

Sache nur derjenige benutzen dürfe, der ihr rechtmäßiger Eigentü-
mer ist. Rechtmäßigkeit des Eigentums aber entstehe durch Erwerb
aus der über die Sache verfügenden Hand.
Der Zusammenhang von Wahrheitsbegriff und Eigentumsvorstel-
lung ist also nicht erst in der Neuzeit auf dem Boden »bürgerlichen
Einstellungen begründet worden, sondern entsteht durch die Über-
lagerung formaler Identität und materialer Diskontinuität in den
epochalen Umbrüchen unserer Geschichte. Freilich hat sich dieser
Zusammenhang in der Neuzeit gründlich gewandelt. Es gehört zu
den diese Epoche konstituierenden Vorgängen, daß Legitimität des
Eigentums an Ideen einzig aus deren authentischer Hervorbringung
hergeleitet werden kann. Das ist schon deshalb wichtig, weil es die
Vorstellung einer legitimen Säkularisierung paradox werden ließe,
aber zugleich dem Kriterium des genuinen Eigentums sein Gewicht
erst verschafft. Der intellektuelle Erwerb durch so etwas wie »Über-
tragung* im weitesten Sinne ist suspekt geworden. Auch das gehört
in den Zusammenhang der Selbstbehauptung der Vernunft, die sich
darin der extremen Zuspitzung des Gnadenmomentes in der Theo-
logie und ihren philosophischen Äquivalenzen (von der illuminatio
bis zum concursus) widersetzt. Ihr Postulat ist das der Selbsteigen-
heit der Wahrheit durch Selbsterzeugung. Wissen durch bloße Lehre
wird zur abgeleiteten Form eines Wahrheitsbesitzes, den jedes ver-
nünftige Subjekt durch eigenen Vollzug der Erkenntnisarbeit sich
soll zueignen können. Diese Zueignung ist radikal verschieden von
jeder Art der Übereignung. Das Pathos der Methode beruht auf
dieser Voraussetzung, jedermann das Werkzeug für die Erkenntnis-
arbeit potentiell verfügbar zu machen.
Gegen den Voluntarismus der Begründung rationaler Wahrheiten
bei Descartes erhebt Leibniz den schlichten, aber als durchschlagend
empfundenen Einwand, daß die Abhängigkeit aller Wahrheiten
vom göttlichen Willen selbst die Bestimmungen eines geometrischen
Gegenstandes velut Privilegium machen würde. Das ist von hinter-
einer Verletzung eines ursprünglichen geistigen Besitzrechtes gesagt. - E i n e n a n -

deren T y p u s der Legitimitätsvorstellung w ä h l t Irenäus v o n L y o n ( A d v . haer. 9 , 4 ;
P G V I I I i 4 7 ) : C h r i s t u s sei d e s h a l b g e s t o r b e n , u m seine K n e c h t e f r e i z u l a s s e n u n d
sein T e s t a m e n t in K r a f t z u s e t z e n , d a s d i e F r e i g e l a s s e n e n in den r e c h t m ä ß i g e n B e -
s i t z seines E r b e s b r a c h t e .
D e r neuzeitliche Anachronismus des Säkularisierungstheorems 85
gründiger Doppeldeutigkeit. Weder dem Gegenstand würden seine

Bestimmungen aus innerer Notwendigkeit zukommen können noch
dem erkennenden Subjekt seine Wahrheiten aus der Einsicht in diese
Notwendigkeit. 72 Die Wahrheit hat ihre Analogie zum theologi-
schen Gnadenrecht verloren. Damit ist der Vorstellung des verlie-
henen und tradierbaren Eigentums an Ideen die Voraussetzung ent-
zogen. Der Vorwurf der rechtswidrigen Aneignung nimmt einen
anachronistischen Zug auch dadurch an, daß der behauptete Vor-
gang dem entfremdeten Gut die Bedingung seines Wertes zerstören
müßte.
Hier zeigt sich, daß der Wandel in den Voraussetzungen der Vor-
stellung geistigen Eigentums nicht nur die Kriterien für die An-
wendbarkeit und Leistungsfähigkeit der historischen Kategorie
>Säkularisierung< bestimmt, sondern daß er noch radikaler in die
Möglichkeit der Konstruktion eines solchen Vorgangs geistiger Ent-
eignung und Verschuldung destruktiv eingreift. In dem Anspruch,
historisches Verstehen mit diesem Schema zu vermitteln, steckt eine
dem neuzeitlichen Selbstverständnis fremde, ihrerseits >säkulari-
sierte< Prämisse. In diesen Zirkel seiner Voraussetzungen gerät das
Nachdenken über Geschichte auch dann, wenn es die im Begriff der
Säkularisierung angebotene Wertung nicht mitmacht, also weder
das Bedauern über den Verlust geistlicher Güter noch die Befriedi-
gung über die reinere Wesentlichkeit des transzendenten Restes
nach der Befreiung von dem, was >der Welt< anheimfallen kann.
Das historische Verstehen tritt mit dem Gebrauch dieser Kategorie
in die Selbstdeutung der Religion als eines Wahrheitsprivilegs ein.
Es übernimmt die mit dem Offenbarungsanspruch notwendig ver-
bundene Setzung eines aus der Geschichte nicht begründbaren, im-
manent voraussetzungslosen Anfanges. Dieser Anfang leitet nicht
nur eine neue, sondern auch die endgültige Geschichtsformation ein.
Jedes geschichtliche Selbstbewußtsein mußte mit diesem Anspruch
auf Neuheit und Endgültigkeit in Konflikt geraten, das innerhalb
des damit begonnenen Geschichtsablaufs nochmals einen neuen An-
fang setzen zu können bzw. gesetzt zu haben glaubte, der >Neuzeit<
als wissenschaftlich begründete und damit endgültige Epoche kon-
stituieren sollte. Die Endgültigkeit im christlichen Selbstverständnis
mußte sich dagegen zu behaupten suchen, indem sie jedem derarti-
7 2 L e i b n i z , P h i l o s o p h i s c h e Schriften, e d . G e r h a r d t . I V 274.
85
gen Gründungsakt in der Geschichte seine Möglichkeit der Authen-

tizität bestritt und ihn zugleich damit auf den unrechtmäßigen Ge-
brauch ihres Wahrheitsbesitzes angewiesen sein ließ.
Damit hier keine Mißverständnisse aufkommen oder bestehen blei-
ben: Der Anspruch auf den absoluten Anfang der Neuzeit durch die
Philosophie ist nicht zutreffender als der Anspruch auf den absolu-
ten Anfang der anderen Geschichtshälfle durch die christlichen
Nullpunktereignisse. In historischer Betrachtung haben sich beide
Anfänge als vermeintlich voraussetzungslose Daten in Rauch aufge-
löst. Dennoch handelt es sich nicht um gleichartige Ansprüche. Der
von der Philosophie programmierte Anfang der Neuzeit ist >miß-
lungen<, weil er die Reduktion seiner eigenen Voraussetzungen nicht
zu leisten vermochte. Diese Feststellung ist nicht eine von außen
herangetragene, sondern muß aus der Konsequenz dieses Anfangs
getroffen werden. Der philosophische Beginn der Neuzeit ist selbst
philosophisches Thema, damit in der mangelnden Radikalität des
cartesischen Cogito ebenso ständig überholbar geworden wie in der
geschichtlichen Kontingenz seines Sicherungsbedürfnisses dem aus-
gehenden Mittelalter integrierbar. Diese Schwierigkeiten haben
eher ein der Aufklärung noch fehlendes Verständnis für die histori-
schen Bedingnisse des Gründungsaktes der christlich-theologischen
Institution geweckt. Umgekehrt jedoch muß man das Säkularisie-
rungstheorem als eine mittelbar theologische Nutzung jener Schwie-
rigkeiten ansehen, die am philosophischen Versuch des Anfangs der
Neuzeit historisch aufgetreten sind. Durch die These von der Säku-
larisierung erscheinen diese Störungen der versuchten Vorausset-
zungslosigkeit als eine Art providentiellen Widerstands des Unent-
behrlichen. Die Neuzeit greift aber nicht so sehr zurück auf das ihr
Vorgegebene, sondern sie widersetzt sich und stellt sich seiner Her-
ausforderung. Diese Differenz, die im zweiten Teil zu begründen ist,
macht Weltlichkeit zum Kennzeichen der Neuzeit, ohne daß diese
aus Verweltlichungen entstanden sein müßte.
VII
Die vermeintliche Wanderung der Attribute:
Unendlichkeit
Immer noch bleibt und wieder wird Problem, wie trotz dieser Sach-
lage dem historischen Denken die Vorstellung der Säkularisierung
als Verständnismöglichkeit geistesgeschichtlicher Zusammenhänge
weithin plausibel werden konnte, ja faszinierend geworden ist. Ich
habe versucht, den Grund des Scheins von Säkularisierung in der
Struktur der >Umbesetzung< nachzuweisen. Aber das genügt noch
nicht, um die Dichte und vordergründige Undurchdringlichkeit der
einschlägigen Phänomene zu erklären. Die Verlegenheit der ge-
schichtlichen Identität ist nicht nur die von Frage und Antwort.
Die Umbesetzung eines vorgegebenen Stellensystems war die eine
Dringlichkeit der Epochenwende; die andere war die Verdeckung
der Konkurrenz, in die der Anspruch hineintrieb, nach der sich als
endgültig und unüberbietbar verstehenden nachchristlichen Phase
der Geschichte nochmals >Epoche zu machen<. Dadurch erst, daß nun
die humane Endgültigkeit und Unüberbietbarkeit angesetzt wurde,
kam das >Mittelalter< eben in seine mittlere und vermittelnde Stel-
lung. Es wurde zur vorläufigen und auf Ablösung angelegten Phase
der menschlichen Selbstverwirklichung herabgestuft, schließlich zur
bloßen Unterbrechung zwischen Antike und Neuzeit, zum »finste-
rem Mittelalter disqualifiziert. Aber der neu erhobene Anspruch
scheut seine Konsequenzen vor allem stilistisch. Die ersten Jahrhun-
derte der Neuzeit sind von einer arigestrengten, oft krampfhaften
und zuweilen alles Mittelalterliche phänomenal in den Schatten stel-
lenden >geistlichen< oder zumindest weltabgeneigten Attitüde. Es ist
vor allem eine Ausdruckswelt, die sich durchhält. Die Sphäre der
sakralen Sprache überlebt die der geweihten Sachen, wird ängstlich
konserviert und als Deckung gerade dort vorgezogen, wo philoso-
phisch, wissenschaftlich und politisch Neues gedacht wird. Aber auch
der Sprachmangel, Ciceros eg estas verborum bei der Latinisierung
der griechischen Philosophie, ist als Nötigung zur Ausschöpfung des
tradierten Ausdrucksbestandes für eine säkulare Terminologie zu

bedenken. Dafür ist die entstehende Staatstheorie der vielleicht
wichtigste Beleg. Ob die rhetorischen Möglichkeiten, die sich aus
solcher >Sprachschöpfung< ergeben hatten, jeweils gesucht oder erst
nachträglich gefunden wurden, wird sich nur in seltenen Fällen ent-
scheiden lassen.
Die Dauerhaftigkeit sakral geprägter Sprachelemente sehe idi nicht
als ein quasi-mechanisches Phänomen ihrer Trägheit an, sondern als
einen aufschlußhaltigen und interpretierbaren Sachverhalt. Die Um-
besetzung von Systemfunktionen im Prozeß des Epochenwandels
bedingt die sprachliche Konstanz in vielfältiger Weise. Nicht nur
die großen Fragen, audi die großen Worte bedürfen der geschicht-
lichen >Vorbereitung<. Dieser Vorgang ähnelt am ehesten der Ritua-
lisierung: Einer traditionell eingeübten Handlungsform ist der sie
motivierende Vorstellungsgehalt und damit ihre Verständlichkeit
verloren gegangen, das Handlungsschema steht zur Disposition für
eine nachträgliche Ausdeutung und Integration in einen neuen Sinn-
zusammenhang, der sich damit vor allem ihrer sanktionierten Frag-
losigkeit bedient und versichert. So bezeichnet auch das fortdau-
ernde, aus der Sakralsphäre kommende Sprachelement eine Stelle,
an die nicht gerührt werden darf und die zugleich Vertrautheit und
Weihe für das Bewußtsein besitzt.
Dasselbe Phänomen ist aber audi beschrieben worden als eine Art
von Wanderung der beim Schwund ihres ursprünglichen Subjekts
heimatlos gewordenen Attribute. Diese Sprachform neutralisiert zu-
nächst das Moment der Säkularisierung; es bleibt offen, ob das ent-
wurzelte Attribut auf ein neues Subjekt hindrängt oder ob ein neues
Bedürfnis es zu sich herüberzieht. Die metaphorische Unzulänglich-
keit in der Bezeichnung dieser Alternative wird man nur im gün-
stigsten Fall der konkreten Belegbarkeit eines solchen Vorganges
überwinden können. Die Art etwa, wie Giordano Bruno das Attri-
but der Unendlichkeit auf die Welt anwendet, ist begründet in der
Logik seines Schöpfungsbegriffes, der die Äquivalenz von Sdiöpfer
und Schöpfung erfordert und damit eben jene >Wanderung< eines
der wesentlichen theologischen Attribute zur Welt hin vermittelt. 73
Wenn etwas Säkularisierung zu heißen verdiente, wäre es diese
Weltwerdung eines göttlichen Attributs; zweifellos wäre dies der
73 H i e r z u unten: V i e r t e r Teil, K a p i t e l III.
D i e vermeintliche W a n d e r u n g der Attribute: Unendlichkeit 89
Absicht nach ein Akt des Entzuges, wenn nicht die tief im Schoß
der christlichen Theologie entsprungenen Schwierigkeiten, zu un-
terscheiden zwischen dem innergöttlichen Hervorgang der zweiten
Person und dem Akt der Schöpfung, der >Umbesetzung< der trini-
tarischen Stelle des Sohnes durch das Universum bis zur Unaus-
weichlichkeit vorgearbeitet hätten. Bruno wollte die Entfremdung
des gewaltigsten Attributs der christlichen Tradition, aber er er-
reichte nichts anderes als eine Konsequenz der Unverträglichkeit
desselben innerhalb des mittelalterlichen Systems.
Läßt dieser Sachverhalt zu, davon zu sprechen, daß in der Neuzeit
die Welt dieses Attribut Gottes >übernimmt<? Zunächst möchte ich
den Zusammenhang zitieren, in dem C. F. von Weizsäcker diesen
Ausdruck für die Säkularisierung der Unendlichkeit und die daraus
sich ergebenden Folgerungen verwendet: In der Neuzeit übernimmt
die Welt dieses Attribut Gottes; die Unendlichkeit wird säkulari-
siert. Unter diesem Aspekt ist es sehr bemerkenswert, daß unser
Jahrhundert an der Unendlichkeit der Welt zu zweifeln begonnen
hat. Ich glaube, daß in unserer Zeit eine kritische Prüfung der
Säkularisierung beginnt, genau gleichzeitig damit, daß die Sä-
kularisierung eine nie zuvor gekannte Konsistenz gewinnt.74 Das
ist ein exemplarischer Text für das ganze Syndrom der Säkularisie-
rungsthematik. Denn der Anteil der Naturwissenschaft an der für
fällig gehaltenen Oberprüfung der Säkularisierung kann sich nur
darauf beziehen, daß sie das säkularisierte Attribut der Unendlich-
keit von der Welt wieder ablösen und seine Restitution damit vor-
zubereiten imstande wäre. Ich meine nun, daß spätestens hier sich
die Frage stellt, ob denn eine solche Restitution wirklich dem ge-
nuinen Eigentümer zugute käme. So selbstverständlich ist das nicht,
wie es die langfristig gestiftete Assoziation von Göttlichkeit und
Unendlichkeit erscheinen läßt.
Unendlichkeit ist ein Element höchst weltlicher Metaphysik, das
über die Spekulation Plotins in die patristische und scholastische Re-
zeption geraten ist. Dem Gottesbegriff des Mittelalters hat es ein
Maß an Paradoxien aufgeladen, das man nur als selbst unendlich
bezeichnen kann.75 Die antike Metaphysik des Kosmos hatte ge-
74 C . F . v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e der W i s s e n s c h a f t I. S t u t t g a r t 1964, 180.
7 5 L . S w e e n e y , I n f i n i t y in P l o t i n u s . I n : G r e g o r i a n u m 38, 1 9 5 7 , 5 1 5 - 5 3 5 , 7 1 3 - 7 3 2 ;
W . N . C l a r k e , I n f i n i t y in P l o t i n u s : a r e p l y . I n : G r e g o r i a n u m 40, 1 9 5 9 , 7 5 - 9 8 ;
rade darin ihre Vollendung gefunden, daß es Plato und vor allem
Aristoteles gelang, das Problem des aktual unendlichen Raumes und
der unendlich vielen Welten zu eliminieren. Die Wiederkehr der
positiv gewordenen Unendlichkeit ist vor allem in ihrer Verbindung
mit dem Allmachtsbegriff destruktiv für das scholastische System
des Mittelalters geworden und mußte es schon deshalb werden, weil
dieses System wesentlich an Voraussetzungen der antiken Aletaphy-
sik in ihrer aristotelischen Gestalt gebunden war. Wenn es richtig
sein sollte, daß die neuzeitliche Unendlichkeit des Universums eine
Säkularisierung dieses Attributs darstellt, so hätte es als Ferment
der Zersetzung des mittelalterlichen Systems sich selbst für diesen
Übergang freigesetzt. Nicht alle theologischen Attribute mögen hei-
matlos geworden sein durch die Widersprüche, die sie hervorgeru-
fen hatten; für das Attribut der Unendlichkeit jedenfalls muß
gelten, daß es die Ausweglosigkeit, die Kants transzendentale Dia-
lektik zur Beendigung aller dogmatischen Philosophie übergehen
läßt, schon einmal für die christliche Dogmatik herbeigeführt hatte.
Man wird also etwas genauer hinsehen müssen, was bei der Kon-
stitution der Neuzeit jene »Übernahme* der Unendlichkeit besagen
kann.
Wir haben gerade für den Begriff der Unendlichkeit des Raumes
die paradigmatischen Beobachtungen, die Newton uns ermöglicht
und die zum Zweifel an der Vorstellung von einem »Übergang* der
Attribute Anlaß geben. Am Anfang des 18. Jahrhunderts hinterläßt
die Korrespondenz zwischen Leibniz und Clarke mit ihrem Streit
um die Bedeutung des absoluten Raumes den Eindruck eines pri-
mären metaphysischen Fundaments für diesen Raumbegriff New-
tons. Dieser Eindruck ist dadurch bestärkt worden, daß der Begriff
des absoluten Raumes keine naturwissenschaftlich objektivierbare
Bestimmung besitzt und daher dem modernen Betrachter, der das
nicht in Beobachtungen Quantifizierbare für überflüssig hält, als
ein woher immer eingebrachter Fremdkörper erscheinen kann. Ge-
rade weil dieser Raumbegriff in der Begründung der Physik New-
tons als ein Element von metaphysischer Redundanz vorkommt,
läßt er sich mit dem Säkularisierungstheorem gut verbinden. Dies
P . S e l i g m a n n , T h e »Apeiron* o f A n a x i m a n d e r . A s t u d y in t h e o r i g i n a n d f u n c t i o n
o f m e t a p h y s i c a l ideas. L o n d o n 1962; H . Jonas, P l o t i n über Z e i t u n d Ewigkeit.
I n : Festschrift E . V o e g e l i n . M ü n c h e n 1 9 6 2 , 303 f.
D i e vermeintliche W a n d e r u n g der A t t r i b u t e : Unendlichkeit 91
umso mehr, als Newton dem absoluten Raum die geheimnisvolle

und wie ein theologisches Fossil anmutende Bestimmung eines gött-
lichen Sinnesorgans gibt. Ob der Ausdruck sensorium dei bei New-
ton nur metaphorisch zu verstehen sei oder im strikten Sinne, ist
gerade der Streitgegenstand der Korrespondenz zwischen Leibniz
und Clarke. Tatsächlich ist diese metaphysische Ausstattung des
Raumbegriffs bei Newton ein sekundäres Moment, wie immer sie
verstanden werden muß. Es läßt sich nämlich leicht sehen, daß der
für die Definition des Trägheitsprinzips benötigte absolute Raum
gerade deshalb als »Sinnesorgan Gottes< bezeichnet wird, weil die
physische Unendlichkeit Newton dessen dringend bedürftig erschien,
durch die Bindung an die Gottheit und die Instrumentalisierung
für sie gerechtfertigt zu werden. Der Raum ertrug, wenn man dies
so sagen darf, das Attribut der Unendlichkeit nur schwer, weil er
als ein überwiegend leerer Raum metaphysische Beschwerden be-
reiten mußte. Das Unendliche ist, nicht zuletzt auch durch die mit-
telalterliche Mystik, eher ein Abgrund als die Erhabenheit, zu der
es werden sollte. In der Tradition war der leere Raum nicht nur
der Horror der Natur, sondern auch das signifikante Dogma der
Atomistik Epikurs gewesen, das seiner Theologie der ohnmächtigen
Götter schon deshalb genau entsprach, weil die Vorstellung von
Wirkungen über diesen leeren Raum hinweg selbst für eine Anti-
metaphysik ausgeschlossen war. Für Newton ergab sich also, sobald
er den absoluten Raum in seine Physik einführen zu müssen glaubte,
das zwingende Motiv, ihn an die Wirklichkeit und Wirksamkeit
seines Gottes zu binden, indem er ihn als unendlichen Umfang der
göttlichen Gegenwart nahm, wie Kant es in der »Allgemeinen Na-
turgeschichte und Theorie des Himmels« formulieren sollte. Newton
hatte zwischen dem systematischen Bedürfnis, den absoluten Raum
in die Prinzipien seiner Mechanik einzuführen, und der Unerträg-
lichkeit eines Absoluten außer dem Absoluten gestanden und die
Vermittlung im Begriff des sensorium dei gesucht. Dabei darf nicht
vergessen werden, daß der Raum Newtons nicht mehr der Raum
der Atomistik ist, weil die Leere dieses Raumes durch die Entwick-
lung der Gravitation nicht mehr der Abgrund der Unwirksamkeit
zu sein brauchte. Die Einheit der Welt konnte auch bei Annahme
einer Vielheit von Weltsystemen erhalten bleiben. Für Leibniz war
es denn auch nicht die Frage der Kompatibilität von absolutem
91 E r s t e r T e i l : S ä k u l a r i s i e r u n g
Raum und göttlicher Macht, die ihm die Realität dieses Raumes un-
erträglich werden ließ, sondern die Unanwendbarkeit des Prinzips
vom zureichenden Grund auf die Indifferenz der Raumstellen. Jene
»kritische Prüfung der Säkularisierung< hätte hier, in der Kontro-
verse zwischen Leibniz und Clarke um die Realität des Raumes,
begonnen, wenn die Unendlichkeit der Welt jemals ein Säkularisat
gewesen wäre. Leibniz aber idealisiert den Raum nicht im Interesse
der Allgegenwart Gottes, sondern in dem der Allzuständigkeit der
Vernunft.
Übrigens hatten beide, Clarke und Leibniz, in ihrem Streit um die
Formel Newtons vom sensorium dei recht. Jeder von beiden hatte
ein Exemplar der ersten Auflage von Newtons »Optik« aus dem
Jahre 1706-in der Hand, und dennoch hatten sie an der umstritte-
nen Stelle über den Raum nicht den identischen Text vor sich. Wie
wir erst seit kurzem wissen76, hatte Newton noch während der
Herstellung oder Auslieferung der ersten Auflage das Blatt mit der
Seite 315 auswechseln lassen und in den Text die metaphorische Ab-
schwächung des »göttlichen Sinnesorgans< durch ein vorangestelltes
>tanquam< eingefügt. Newtons Erschrecken vor der Nötigung, mit
dem Begriff des absoluten Raumes zu arbeiten und dadurch die
Unendlichkeit zum Attribut der Welt zu machen, hat ihn zuerst zu
einer metaphysischen Relativierung der Welt als des Organs der
Gottheit bewogen, deren erneut bedenkliche Konsequenzen dann
fast im Augenblick der Publikation in die Unverbindlichkeit der
Metapher zurückgenommen wurden. Die Schnelligkeit dieser Ab-
schwächung scheint mir wenig Zweifel daran zu lassen, daß hinter
der umstrittenen Formel nur wenig Tiefsinn und vielleicht noch
weniger Überzeugung steckt. Umso eher kann der späte Leser in
Versuchung gebracht werden, seinerseits den Tiefsinn hineinzutra-
gen und im absoluten Raum nach den Spuren des depossedierten
Gottes zu suchen.
Was die absolute Zeit bei Newton angeht, darf man nicht über-
sehen, daß für ihn die physische Welt in der unendlichen Zeit eben-
so ein episodisches Ereignis ist, wie es die materiellen Systeme im
Raum sind. Der Anfang der Welt liegt für ihn nur um die biblisch
nachrechenbare Spanne zurück, wie wir es aus seinem Werk über
7 6 A . K o y r é , I. Β . C o h e n , T h e C a s e o f t h e m i s s i n g T a n q u a m : L e i b n i z , N e w t o n
a n d C l a r k e . I n : Isis 52, 1 9 6 1 , 5 5 5 - 5 6 6 .
die Chronologie der alten Reiche wissen, und ihr Ende erscheint
dem spekulativen Theologen in seiner Abhandlung über die Pro-
phezeiungen Daniels und der Apokalypse des Johannes ebenfalls
absehbar.77 Man könnte fast sagen, die Realität der Welt hat mit
den Unendlichkeiten des Raumes und der Zeit noch nichts zu tun,
und es ist auch von dieser Beobachtung her ganz plausibel, daß
Leibniz an dem irrationalen Mißverhältnis von Weltereignis und
Raum-Zeit-Indifferenz Anstoß nahm. Newton hätte also nicht ver-
standen, weshalb der Berliner Physiker Walther Nernst zornig
wurde angesichts des ihm von dem jungen Physiker Weizsäcker vor-
getragenen Gedankens, die Welt könne nach energetischen Erwä-
gungen nur ein endliches Alter haben.78 Weizsäcker deutet den
Zorn des Physikers als den Ausdruck seines Schreckens angesichts
des Gedankens, die Welt könne ein Ende haben. Die absolute Zeit
wäre, anders als bei Newton, zur Eigenschaft der Welt selbst ge-
worden. Weizsäcker sieht in dieser Erfahrung den tief irrationalen
Zug des Wissenschaftsglaubens dokumentiert: Für Nernst hatte die
Welt den Thron Gottes eingenommen, und es war Blasphemie, ihr
Gottes Attribute zu verweigern. Es war dies eine Art Urerlebnis der
Evidenz des Säkularisierungsbegriffs. Weizsäcker hatte zum ersten
Mal gemerkt, daß der Szientismus einen Zug an sich trägt, den ich
jetzt die Säkularisierung des christlichen Glaubens nennen würde.
Die berichtete Szene spielte sich 1938 ab, als der theoretische Physi-
ker den >Kohlenstofï-Zyklus< als Energiequelle der Sonnen gefunden
hatte; die Erschöpfbarkeit der energetischen Prozesse im Kosmos
stellte sich ihm sogleich dar als Verhinderung der weltlichen Unend-
lichkeit, als kritische Instanz gegen eine »säkularisierte* Wissenschaft,
die bewirkt hatte, daß bei dem Physiker der vorhergehenden Ge-
neration in seinem Fühlen das immerdauernde Universum an die
Stelle sowohl des ewigen Gottes wie der unsterblichen Seele getreten
war. Dem läßt sich als biographischer Hypothese kaum widerspre-
chen. Aber wenn Nernst nach dem Bericht Weizsäckers eingewendet
hatte, der Gedanke eines endlichen Alters des Universums sei keine
Naturwissenschaft, weil die unendliche Dauer der Zeit ein Grund-
element des wissenschaftlichen Denkens sei, so brauchte er dazu
nichts Christliches zu säkularisieren. Er brauchte nur Aristoteles ge-
7 7 N e w t o n , O p e r a , e d . S. H o r s l e y , V .
78 C . F . v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e d e r W i s s e n s c h a f t I. S t u t t g a r t 1964, 1 6 6 - 1 6 9 .
lesen zu haben, der die Eigenschaften seines Gottes in einer Art

ontologischer Argumentation aus der Analyse des Zeitbegriffs her-
leitet, also die Unendlichkeit als theologisches Attribut durch eine
Art von Entsäkularisierung zwar nicht ausspricht, aber doch als
Konsequenz vorbereitet. Aristoteles hielt es für unvereinbar mit
dem Begriff der Zeit, ihre Veränderung, ihren Anfang oder ihr
Ende zu denken; deshalb bedurfte die Zeit ohne jede empirische
Rücksicht ihrem Begriff nach einer ewigen und absolut regelmäßigen
Meßbewegung, die ihrerseits eine metaphysische Garantie in einem
unbewegten Beweger erforderte. Auch Aristoteles wäre zornig ge-
worden vor dem Gedanken an das Ende der Welt, weil es das von
ihm für widerspruchsvoll, also denkunmöglich gehaltene Ende der
Zeit einschloß. Darüber konnte Newton anders denken, weil für
ihn mit dem Ende der Welt nicht das der absoluten und welt-
unabhängigen Zeit verbunden war. 79
Auch als Attribut des Fortschritts ist >Unendlichkeit< eher ein Re-
sultat der Verlegenheit und der Zurücknahme einer voreiligen Fest-
legung als der Usurpation. Frühe Vorstellungen vom Fortschritt
halten sich an die endliche Typik der Lebensalter und der mit ihnen
wachsenden Erfahrung und Reife, wie bei Giordano Bruno, oder
lassen den Entwurf des wissenschaftlichen Progresses in einen Zu-
stand systematischer Vollendung auslaufen, wie bei Francis Bacon
und Descartes. Demgegenüber ist der Gedanke von der Unendlich-
keit zunächst Resignation: das Ausbleiben des evidenten Reifezu-
stands, der Vollendung theoretischer Erkenntnis und praktischer
Normierung durch sie. Bezeichnenderweise ist Pascal der erste, der
von der Unendlichkeit des Fortschritts spricht. Aber gerade bei ihm
bedeutet Unendlichkeit in Raum und Zeit nicht die Verweltlichung
eines göttlichen Attributs, sondern den Inbegriff der metaphysi-
schen Entbehrungen und der Ambivalenz des Menschen zwischen
seiner Größe und seinem Elend. In dem Fragment seiner Vorrede zu
einem »Traité du vide« von 1647 bringt Pascal die Lebensalter-Me-
taphorik in Zusammenhang mit seiner Idee des homme universel,
der über die Folge der Generationen hinweg als ein einziges ideales
Subjekt begriffen werden könne, comme un même homme qui sub-
siste toujours et qui apprend continuellement. Damit ist der Grund-
79 H . Blumenberg, D i e kopernikanische Konsequenz für den Zeitbegriff. In: C o l -
l o q u i a C o p e r n i c a n a I. W a r s c h a u 1 9 7 2 , 5 7 - 7 7 .
D i e vermeintliche W a n d e r u n g der A t t r i b u t e : Unendlichkeit 95
gedanke vorbereitet, daß der Mensch für die Unendlichkeit gemacht

sei: n'est produit que pour l'infinité. Diese anthropologische Bestim-
mung verträgt sich schlecht mit der geschichtlichen Metaphorik des
zu seiner Reife und erfüllenden Lebenshöhe heranwachsenden, dann
alternden und absterbenden Individuums. Der unendliche Fort-
schritt perpetuiert nur die erste Hälfte des in der organischen Me-
tapher vorgestellten Gesamtweges: . . . tous les hommes ensemble y
font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que
la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les
âges différents d'un particulier. In der Sprache Pascals ist der un-
endliche Fortschritt nicht die Bewegung, die die Differenz des End-
lichen zum transzendenten Unendlichen kompensieren und der Ge-
samtheit der Menschen schließlich doch verschaffen würde, was sie
dem einzelnen versagt. Vielmehr ist diese prozessuale Unendlich-
keit die schmerzhafte Aktualisierung des unaufhebbaren Abstandes
zwischen der Punktualität, die das Endliche immer gegenüber dem
Unendlichen behält, und der Bestimmung des Menschen, die ihn bei
aller Vergeblichkeit seiner Anstrengungen schließlich gnadenweise
des transzendenten Unendlichen teilhaftig werden läßt, dessen sie
sich in der Unendlichkeit des Fortschritts als bedürftig erfährt.
Pascals Konzeption läßt deutlich werden, daß gerade die Rationa-
lität des Fortschritts der Geschichte das Attribut der Unendlichkeit
insofern vorenthält, als der Mensch seine Bestimmung zur Unend-
lichkeit in der der Geschichte unerfüllt findet. Das Ganze der
Menschheit, der homme universel, ist eben nur ein fiktives Subjekt
der Geschichte. Die ganze Menschheit könnte die Natur wohl be-
greifen, schreibt Goethe am 21. Februar 1798 an Schiller, aber weil
die Menschheit niemals beisammen sei, könne sich die Natur vor
dem Menschen verstecken. Die Hypostasierung des fiktiven Ge-
schichtssubjekts zum absoluten Geist der Geschichte erscheint als
Konsequenz aus diesem unaufholbaren Rückstand jedes Individuums
und jeder Generation gegenüber der Totalität der Geschichte. Für
den metaphysischen Kunstgriff, das Unerreichbare dennoch einzu-
holen, hat Ludwig Feuerbach die Abstammung von der Schöpfung
aus dem Nichts und damit den Zusammenhang einer Säkularisie-
rung behauptet, die hier freilich insofern negativ bewertet ist, als
die Ausgangsgröße nur Verachtung findet: Den absoluten Unsinn
einer Schöpfung aus Nichts oder eines die Welt aus Nichts erschaf-
/enden Wesens haben unsere Philosophen zum absoluten Geist ge-

macht.s° Tatsächlich aber muß in jedem spekulativen Geschichts-
subjekt die Kompensation jener Enttäuschung gesehen werden, daß
dem Individuum die behauptete Rationalität der Geschichte nicht
zugute kommt, sondern ihm im Gegenteil die Kontingenz seiner
Zeitstelle in einem unendlichen Prozeß erst recht unerträglich
macht.
Unendlichkeit ist eher ein Prädikat der Unbestimmtheit als der
erfüllenden Dignität, eher Ausdruck der Enttäuschung als der An-
maßung. Wenn das theologisch freigewordene Attribut gewandert
wäre, so jedenfalls nicht, ohne seine Funktion verändert und seine
positive Qualität eingebüßt zu haben. Als Ausdruck der Unbe-
stimmtheit dient es eher der Ökonomie und kritischen Selbstbe-
grenzung der Vernunft als ihrer Suche nach dem metaphysischen
Surrogat. Descartes hatte noch die Fähigkeit des menschlichen
Selbstbewußtseins, sich als endlich zu begreifen, aus der Negation
einer zwar eingeborenen, aber innerweltlich unableitbaren Idee des
Unendlichen erklärt und damit zwischen immanenter Funktion und
transzendenter Herkunft des Begriffs unterschieden. Dagegen hatte
Hobbes geltend gemacht, daß der Begriff der Unendlichkeit über-
haupt keine positive Bestimmung enthalte: Wenn auch das Wort
>unendlich< eine Vorstellung der Seele bezeichnet, so folgt doch
daraus noch nicht, daß wir irgendeine Vorstellung eines unendlichen
Gegenstandes besitzen. Denn wenn man sagt, etwas sei unendlich, so
bezeichnet man keine Bestimmung der Sache, sondern nur das Un-
vermögen unseres Geistes; wie wenn man sagte, daß man nicht
wisse, ob und wo die Sache begrenzt sei.u Das Unendliche dient
fortan weniger der Beantwortung einer der großen Fragen der Tra-
dition als vielmehr ihrer Entschärfung; weniger der Sinngebung
der Geschichte als der Bestreitung des Anspruchs, ihr Sinn geben zu
können.
Das Unbehagen am Fortschritt ist nicht nur eines an den Resul-
taten, sondern an der Unbestimmtheit seines Verlaufs, am Mangel
80 F e u e r b a c h , N a c h g e l a s s e n e A p h o r i s m e n ( W e r k e , e d d . B o l i n , J o d l , X 322).
81 H o b b e s , D e c i v e X V 1 4 : Quando enim dicimus aliquid esse infinitum, non
aliquid in re significamus, sed impotentiam in animo nostro; tanquam si dicere-
mus, nescire nos, an et ubi terminetur. - V o l t a i r e n e n n t im T r a i t é M é t a p h y s i q u e
d a s U n e n d l i c h e un aveu de l'ignorance.
der ausgezeichneten Punkte, der Zwischenziele oder Endziele gar.

Die Wiedergewinnung der Endlichkeit der Geschichte durch die Idee
einer ihren Prozeß zum Stillstand bringenden letzten und endgül-
tigen Revolution wird als Antithese zum unendlichen Fortschritt
durch diesen selbst attraktiv. Dieser Gegenzug ist in seiner Logik
durchaus begreiflich, ohne daß man zum Instrument der Säkulari-
sierung - sei es diesmal des Paradieses oder des Messianismus - seine
Zuflucht nehmen müßte. Es kommt dabei vielleicht weniger auf die
Entstehung der Ideen als auf die Rezeptionsbereitschaft für sie an.
Die Idee eines Endzustandes, wie ihn das »Kommunistische Mani-
fest« proklamiert, darf nicht nur die Ungeduld und das Ungenügen
am unendlichen Fortschritt in die Forderung der definitiven Ge-
schichtsaktion umsetzen, sondern muß von der Theorie ihrer Mög-
lichkeit begleitet sein. Sie besteht in diesem Fall darin, daß dem
positiven und nicht begrenzbaren Fortschritt der Industrialisierung
notwendig ein negativer Fortschritt der Verelendung entspricht, der
aus der Logik der Selbsterhaltung heraus nur endlich sein kann. Die
Verbindung beider Fortschrittsbegriffe, des infiniten und des finiten,
in einer Konzeption schließt aus, daß sie Säkularisate, weder einer
für die Geschichte usurpierten Unendlichkeit noch einer in sie trans-
plantierten Eschatologie, sein könnten.
Uber den vordergründigen Ähnlichkeiten werden die tiefer gelege-
nen Differenzen ohnehin übersehen. So ist es gleichgültig, ob ein
paradiesisch befriedeter Zustand weltlich oder unweltlich ist; ent-
scheidend bleibt, ob dieser Zustand leistungsimmanent oder lei-
stungstranszendent ist, ob der Mensch ihn durch die Anstrengung
seiner eigenen Kraft erreichen kann oder ob er dazu auf die nicht
verdienbare Gnade eines über ihn hereinbrechenden Ereignisses an-
gewiesen ist. Das Übersehen dieser Differenz wird begünstigt durch
die Sprache. Sie macht auch hier den Schein der Säkularisierung aus.
In nichts ist sie so leistungsfähig wie in der Formulierung von An-
sprüchen im Bereich des Nichtgreifbaren. Zur Erweckung der Hoff-
nung, so hat wiederum Hobbes es formuliert, genügten die ge-
wichtlosesten Gründe, und noch Dinge, die der Verstand nicht zu
begreifen vermag, könnten Ziele der Hoffnung werden, wenn sie
nur ausgesprochen werden können.82
82 H o b b e s , D e h o m i n e X I I 4 : ad spem sufficiunt . .. levissima argumenta, imo
res, quae ne animo quidem concipi potest, sperari tarnen potest, si did potest.
Während es der Grundsatz aller Hermeneutik sein muß, daß mehr

gedacht als ausgesprochen werden kann (und noch mehr nachge-
dacht, als vorgedacht wurde), muß zumindest für den Begriff von
Glück angenommen werden, daß seine Geschichtsmächtigkeit auf
den bloßen Evokationen seiner Ausdrucksmittel beruht. Den Grund
dafür hat Kant angegeben mit der Feststellung, daß die Erfüllungs-
ideen des Daseins nicht objektiv sein können. Daß es vom Glück
keinen objektiven Begriff gibt, ist ein Glück für uns. Es schützt uns
vor denen, die unter der Vorgabe seiner Objektivität alle anderen
zu ihrem Glück zwingen zu dürfen glauben. Die christliche Theolo-
gie hatte, als ihr von der hellenistischen Welt die präzisere Formu-
lierung ihrer Verheißungen abgefordert wurde, das Philosophen-
glück der beseligenden Anschauung in ihr neues Jenseits projiziert.
Diese Konzeption hätte die Subjektivität des Glücksbegriffs prä-
sumieren können; der Kontext des mittelalterlichen Systems ließ
das nicht zu. Was geschaffen wurde, war ein Glücksbegriff, der durch
Erfahrungen nicht enttäuscht werden konnte. Darin liegt die Um-
besetzbarkeit der Stelle einer ihrer Herkunft nach weltimmanenten,
an das theoretische Lebensideal gebundenen Erfüllungsvorstellung.
Auch eine radikal gewandelte Auffassung von der individuellen
und sozialen Daseinsbefriedigung konnte zwar nicht ihren Inhalt,
aber die Dringlichkeit ihres Anspruchs in derselben Sprache formu-
lieren, in der dies bis dahin geschehen war. Die Konstanz der Spra-
che indiziert die Konstanz der Bewußtseinsfunktion, aber nicht die
Identität des Inhalts.
VIII
Politische Theologie I und II
Die den Säkularisierungsphänomenen zugrunde liegende Umbeset-

zung hat ihre Dynamik aus der Bedürftigkeit eines an den großen
Fragen und großen Hoffnungen überdehnten und dann enttäusch-
ten Bewußtseins. Die Entscheidungen, die jenseits der Welt in abso-
luten Akten der Gottheit gefällt worden waren und nun durch den
Menschen als moralische, soziale und politische Handlungen vollzo-
gen werden sollten, ließen im Resultat den Übergang in die Selbst-
verfügung nicht durchschlagen. Aber der Fortbestand der sprach-
lichen Ausdrucksschicht hat auch unabhängig von seinem historischen
Aufschlußwert die Folge, daß wieder beim Wort genommen werden
kann, was schon metaphorisch geworden war. Solche Mißverständ-
nisse sind geschichtlich auf ihre Weise produktiv.
Sicher wäre es übertrieben zu sagen, die Absolutismen politischer
Theorien seien insgesamt auf ein solches Beim-Wort-Nehmen von
säkularisierten Stilmitteln zurückzuführen. Genauso plausibel ist
die Erklärung, daß die Sprache des theologischen Absolutismus die
Sache des politischen Absolutismus dem Bewußtsein der Zeitgenos-
sen nur in die Sphäre des Vertrauten und Sanktionierten, des als
Fatalität Hinzunehmenden gerückt habe. Ich würde hier nicht mehr
vom >Trojanischen Pferd< der Ausdrucksschicht sprechen; das dämo-
nisiert die naheliegende Disposition traditioneller Sprachmittel zu
einer List der sie gebrauchenden Vernunft, deren Behauptung stär-
kere Belege erfordert.
Es bedurfte so tückischer Mittel gar nicht, wenn man ins Auge faßt,
daß der theologische Absolutismus die >experimentelle< Demonstra-
tion seiner humanen Unerträglichkeit in der politischen Auswir-
kung seiner konfessionellen Pluralisierung geliefert hatte. Konnte
Thomas Hobbes um die Mitte des 17. Jahrhunderts noch von der
Voraussetzung ausgehen, daß die Einheit der Staatsreligion als Neu-
tralisierung der religiösen Energien in der politischen Realität so-
wohl möglich als auch erzwingbar sei, so ist für Pierre Bayle gegen
Ende des Jahrhunderts die Religion bereits als das unlösbare Pro-
blem des Staates evident geworden. Diese Evidenz hat Bayle zu

dem bei ihm singulär ausgesprochenen Postulat geführt, nur ein
Staat aus Atheisten könne ein guter und einwandfrei funktionie-
render Staat sein.83 Zwar hat Bayles Argument auf Hume, Gibbon
und Feuerbach gewirkt, aber für das Verständnis des historischen
Prozesses ist es nur ein Präparat der spiegelbildlichen Entsprechung
des politischen gegenüber dem theologischen Absolutismus. Faktisch
wurde die Unerträglichkeit der innerstaatlichen Faktionierung ab-
soluter Positionen dadurch aufgefangen, daß die Kategorie des un-
bedingten Freund-Feind-Verhältnisses auf die Konflikte der sich
integrierenden Nationalstaaten übertragen wurde. Zur Besonder-
heit des historischen Bildes der Neuzeit konnte es daher werden,
daß die Schärfe einer inneren Krise durch den absoluten Grad einer
äußeren überboten zu werden vermag. Das gehörte ins politische
Instrumentarium bis zu dem Augenblick, in welchem die Austra-
gung äußerer Krisen an Tödlichkeit alle Möglichkeiten der inneren
auszustechen begann und sich damit als Alternative disqualifizierte.
Jene Oberbietung hatte aber zur Folge gehabt, daß die in den reli-
giösen Spaltungen absolut gewordenen Konflikte dem Primat sol-
cher Interessen untergeordnet oder gar dienstbar gemacht werden
konnten, die ihrerseits die Vertretung des Absoluten vor allem
durch die Weihe sanktionierender Attribute beanspruchten. Die
Symmetrie der Ausbildung innerer Konflikte zwischen absoluten
Positionen einerseits und der Herstellung des absoluten Handlungs-
subjekts andererseits mag sich als Induktion beschreiben lassen,
schwerlich aber als Übertragung von spezifischen Attributen des
einen Bereichs auf den anderen. Die Ausgangslage dieses Vorgangs
war durch die Absurdität bestimmt gewesen, daß der absolute An-
spruch des Christentums in seiner politisch faßbaren Realität zum
ersten Mal auf engstem Raum im Plural seiner konfessionellen Aus-
prägung aufgetreten war. Die Preisgabe religiöser Vorbehaltsgüter
an den Staat war in dieser Situation eher ein notwendiger Verzicht
als ein aufgezwungener Entzug, wenn Hobbes' Darstellung der
Rationalität des Unterwerfungsvertrages überhaupt irgendeinen
83 B a y l e , P e n s é e s d i v e r s e s sur la C o m è t e § § 1 0 2 - 2 0 2 ; D i c t i o n n a i r e h i s t o r i q u e et
c r i t i q u e , 1 i 6 9 7 , A r t . G r é g o i r e V I I 3. V g l . Ε . W e i l , D i e S ä k u l a r i s i e r u n g d e r P o l i t i k
u n d des p o l i t i s c h e n D e n k e n s in d e r N e u z e i t . I n : M a r x i s m u s s t u d i e n , ed. I. Fetscher,
I V 1 4 4 - 1 6 2 ; h i e r : 1 5 6 f.
Politische T h e o l o g i e I und I I ιοί
Realitätsbezug haben sollte. Es mag für die Phänomenologie der

Weltlichkeit gleichgültig sein, ob sie durch Selbstpreisgabe oder
durch Fremdentzug zustande gekommen ist; für das in dem Folge-
zustand mögliche Rechtsbewußtsein ist dies der ganze Unterschied.
Man hat mir vorgehalten, Rechtsfragen seien der Wissenschaft
eigentlich fremd, ihr ginge es nur um die Wahrheit, und zwar mir
zu wenig.84 Nun, selbst wenn den Historiker Fragen der Legitimi-
tät nicht seit je beschäftigt hätten, insofern sie im geschichtlichen
Prozeß als bestimmende Momente auftreten, wäre der Gebrauch
des Begriffs hier doch sekundär gegenüber dem von Säkularisierung,
und auf dem Grunde ihrer Alternative stellte sich keine andere als
die Wahrheitsfrage.
Drei Jahrhunderte nachdem der Nationalstaat die pseudomorphen
Qualitäten der absoluten Instanz angenommen hatte, wird erkenn-
bar, daß die Projektion der Feindschaftskategorie auf das Verhält-
nis der Staaten nicht mehr gelingen kann und auch in der nochmali-
gen Steigerung durch den singulären Gegensatz im Ost-West-Dua-
lismus nur ein kurzfristiges Zwischenspiel gewesen ist. Es ist nicht
auszuschließen, daß damit der innere Konflikt eine neue und dies-
mal unableitbare Intensität übernehmen muß. Es sei denn, das Ex-
periment der absoluten Instanzen wäre durchgespielt. Wenn nicht
mehr daran geglaubt werden kann, daß die Entscheidung zwischen
Gut und Böse in der Geschichte fällt und unmittelbar bevorsteht,
daß jeder politische Akt an dieser Krisis teilnimmt, verliert sich die
Suggestion des Ausnahmezustandes als der Normalität des Politi-
schen. Die Zumutungen des unbegrenzten Opfersinns und des tota-
len Aufgebots der Kräfte und Güter verlieren in dem Maße an
beschwörender Effektivität, in dem sie sich nicht mehr auf den ab-
soluten Charakter der Gefährdungen des Staates und der Lebens-
form seiner Bürger berufen können. Das Ende des Primats des Poli-
tischen wird erkennbar an der diffusen Behauptung von seiner All-
gegenwart. Denn nicht darin, daß alles politisch ist, besteht jener
Primat, sondern darin, daß die Bestimmung dessen, was als unpoli-
tisch zu gelten hat, ihrerseits als politische Kompetenz begriffen
wird - in Analogie zur vormaligen theologischen Bestimmung des-
sen, was >weltlicher< Kompetenz überlassen blieb.
84 G . K a i s e r , F o r s c h u n g s b e r i c h t z u r z w e i t e n A u f l a g e v o n » P i e t i s m u s u n d Pa-
t r i o t i s m u s i m literarischen D e u t s c h l a n d « . F r a n k f u r t 1 9 7 3 , X X X I I f .
101 101 E r s t e r T e i l : S ä k u l a r i s i e r u n g
Der Satz: Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind

säkularisierte theologische Begriffe ist von Carl Schmitt zuerst 1922
ausgesprochen worden. Er ist nicht nur der Tatsachenbehauptung
nach, die er enthält, sondern auch den Folgerungen nach, die er in-
auguriert, die stärkste Form des Säkularisierungstheorems.85 Das
methodisch Merkwürdige an der Politischen Theologie< Carl
Schmitts ist, daß sie selbst überhaupt Wert auf diesen Säkulari-
sierungsnexus legt; denn es wäre ihrer Intention näherliegend, wie
ich meine, den umgekehrten Begründungszusammenhang herzustel-
len, indem sie die theologische Phänomenalität der politischen Be-
griffe als Folge der absoluten Qualität politischer Realitäten inter-
pretierte. Der Griff ins sanktionierte Vokabular wäre der Ausdruck
der akuten Sorge um die Verständlichkeit der Erfordernisse, die es
auszusprechen verhelfen sollte. Denn daß es solche Realitäten und
Erfordernisse überhaupt nidit mehr geben könne, ist die als Resul-
tat der Aufklärung begriffene Gegenposition: Der Rationalismus
der Aufklärung verwarf den Ausnahmefall in jeder Form. Für die
Aufklärung war die Verwerfung des Ausnahmezustandes primär
auf das Naturgesetz bezogen, das nicht mehr als über die Natur
verhängte Gesetzgebung, sondern als aus der Natur der Dinge her-
vorgehende Notwendigkeit keine Ausnahme, keinen Eingriff der
Allmacht möglich bleiben lassen konnte. Die Idee der rechtlichen
Gleichheit der Menschen war ebenso eine Analogiebildung zur Aus-
nahmslosigkeit des Naturgesetzes wie die Unantastbarkeit eines
Verfassungskodex. Nun verwischt sich zweifellos die Kontur der
Realität des Staates in dem Maße, in welchem das, was er zu ge-
währleisten hat, als vernünftige Selbstverständlichkeit ausgegeben
wird.
Unter diesem Gesichtspunkt ist es sicher richtig, daß die Betonung
der Grenzfälle und Ausnahmezustände auf einer Funktion des Staa-
tes insistiert, die vom Scheitern der Aufklärung ausgehen muß; aber
das muß nicht unbefragt heißen, auf die Begrifflichkeit vor der
Aufklärung zurückgreifen und diese in ihrer >säkularisierten< Form
wiederholen zu müssen. Mir scheint daher hinter dem Satz, die prä-
gnanten Begriffe der modernen Staatslehre seien säkularisierte theo-
logische Begriffe, eher eine dualistische Typologie von Situationen
85 C . S c h m i t t , P o l i t i s c h e T h e o l o g i e . V i e r K a p i t e l z u r L e h r e v o n der S o u v e r ä n i t ä t .
(1i922) 2Miinchen 1934, 49 f.
P o l i t i s c h e T h e o l o g i e I u n d I I ιοί
zu stehen als eine historische Einsicht, wie sie von Carl Schmitt mit
der Erläuterung behauptet wird, diese Begriffe seien aus der Theo-
logie auf die Staatslehre übertragen worden. Beispiel ist, daß der
allmächtige Gott zum omnipotenten Gesetzgeber wurde. Wenn
diese Behauptung richtig sein sollte, kann nicht auch die andere zu-
treffen, daß nach dem Scheitern der Aufklärung die konservativen
Schriftsteller der Gegenrevolution versucht hätten, mit Analogien
aus einer theistischen Theologie die persönliche Souveränität des
Monarchen ideologisch zu stützen. Analogien sind eben gerade keine
Umwandlungen. Wäre jeder metaphorische Rückgriff in den dyna-
stischen Sprachschatz der Theologie »Säkularisierung* im Sinne einer
Transformation, dann ständen wir alsbald vor einer Masse von
Säkularisaten, die den Titel »Romantik* tragen müßte.
Dabei ist die Wahl der sprachlichen Mittel nicht bestimmt durch
das System des Verfügbaren, sondern durch die Bedürfnisse der
Wahlsituation. Wenn Carl Schmitt die Staatsphilosophie de Mai-
stres charakterisiert als Reduzierung des Staates auf das Moment
der Entscheidung, konsequent auf eine reine nicht räsonierende und
nicht diskutierende, sich nicht rechtfertigende, also aus dem Nichts
geschaffene absolute Entscheidung®6, so ist dies nicht die Säkulari-
sierung der creatio ex nihilo, sondern die metaphorische Interpreta-
tion der Lage nach dem revolutionären Nullpunkt. In der histori-
schen Verkleidung, mit der Rhetorik der großen Legitimationen,
die noch kein Vehikel von Substanz sein muß, war die Revolution
selbst aufgetreten, um in dem römischen Kostüme und mit römi-
schen Phrasen die Aufgabe ihrer Zeit, die Entfesselung und Her-
stellung der modernen bürgerlichen Gesellschaft zu vollbringen.87
Gerade für die Thematik der Säkularisierung ist dies eine wichtige
Beobachtung über die Art, wie die Menschen ihre Geschichte ma-
chen, daß sie mit dem Gestus der creatio ex nihilo romantisch und
historisierend, mit der historischen Mimikry hingegen innovatorisch
sein können. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und
die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade
in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich
die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen
ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen
86 C . S c h m i t t , a . a . O . , 83.
87 M a r x , D e r a c h t z e h n t e B r u m a i r e des L o u i s B o n a p a r t e I.
Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltge-

schichtsszene aufzuführen. Bei den Phänomenen der sprachlichen
Säkularisierung kann es also nicht auf den umfassend belegbaren
Rückgriff auf die Theologie als solchen ankommen, sondern auf
die Wahl der Elemente unter dem selektiven Aspekt des je aktuellen
Bedarfs an Hintergrund und Pathos. Die Revolution bedurfte nicht
nur eines politischen Ausdrucksreservoirs, sondern auch eines pa-
ganen; am stärksten wirkte sie freilich in der nackten Lakonik des
großen Wortes vom Typus des Säkularisierungsbeschlusses der Na-
tionalversammlung von 1789: Tous les biens ecclésiastiques sont à
la disposition de la nation. Es ist ganz plausibel, daß die Restaura-
tion sich hier nur in der Rolle der creatio ex n'thilo sehen konnte.
Diese funktionale Betrachtung macht es unwahrscheinlich, daß man
den Prozeß der Säkularisierung in Anlehnung an das Dreiphasen-
schema Comtes aufgliedern kann.88
Bleibt die »Politische Theologie< der Inbegriff einer Metaphorik,
deren Wahl mehr auf den Charakter der Situationen schließen läßt,
in denen sie ergriffen wird, als auf die Herkunft der Vorstellungen
und Begriffe, die zur Bewältigung solcher Situationen eingeführt
werden? Carl Schmitt hat sich 1970 in einem Buch »Politische Theo-
logie II« gegen die Legende von der Erledigung jeder Politischen
Theologie zur Wehr gesetzt. Die wichtigste Frage, die sich bei Ge-
legenheit dieser Wiederaufnahme des ein halbes Jahrhundert zu-
rückliegenden Themas ergibt, ist die nach Identität oder Mutation
des Verständnisses von »Säkularisierung«. Dazu findet sich die viel-
leicht aufschlußreichste Selbstaussage in einer Anmerkung: Alles,
was ich zu dem Thema Politische Theologie geäußert habe, sind
Aussagen eines Juristen über eine rechtstheoretisch und rechtsprak-
tisch sich aufdrängende, systematische Struktur-Verwandtschaft von
theologischen und juristischen Begriffen.s9 Diese Formulierung re-
duziert das Säkularisierungstheorem auf den Begriff der struktu-
88 C . S c h m i t t , P o l i t i s c h e T h e o l o g i e , 1 ( V o r b e m e r k u n g v o n 1 9 3 3 ) : Das große Pro-
blem der einzelnen Stufen des Säkularisationsprozesses - vom Theologischen über
das Metaphysische zum Moralisch-Humanen und zum ökonomischen - habe ich
in meiner Rede über »Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen«
(Oktober 1929 in Barcelona) behandelt .. . Inzwischen haben wir das Politische
als das Totale erkannt...
89 C . S c h m i t t , P o l i t i s c h e T h e o l o g i e I I . D i e L e g e n d e v o n d e r E r l e d i g u n g jeder
Politischen T h e o l o g i e . Berlin 1970, 101, A n m .
ιοί
rellen Analogie; sie läßt etwas sichtbar werden - und ist insofern
keineswegs wertlos - , impliziert aber keine Behauptung mehr über
die Herkunft der einen Struktur aus der anderen oder beider aus
einer gemeinsamen Vorform. Wenn etwa die Monopolisierung der
Gewalt im Staat oder bei einer bestimmten politischen Instanz mit
dem theologischen Attribut der Allmacht als strukturell vergleich-
bar behauptet wird, so bezieht sich dies nur noch auf die Zuord-
nung von Stellen in einem systematischen Zusammenhang, die durch
die Gemeinsamkeit des Allquantors >Alle Macht .. .< gekennzeichnet
sind. Aber berechtigt dies schon, für die staatstheoretische Seite von
einer politischen Theologie< zu sprechen?
Auch ist es nicht die an dem großen Muster Hobbes abgelesene Ent-
privatisierung der Religion als des neuen Kennzeichens der politi-
schen >Ubiquität<, was die Theologie hätte >politisch< machen kön-
nen. Das läßt sich klar bei Hobbes sehen, wenn er als Basis für
eine religiöse Öffentlichkeit nichts anderes findet als den kleinsten
gemeinsamen Nenner des christlichen Konfessionalismus, das eher
lakonische als pathetische >Jesus is the Christ<. Diese Art von Theo-
logie entspricht funktional, freilich nicht in der Verwendung von
Namen und Worten, der Technik von Voltaires Propaganda für
Toleranz mit der Empfehlung, Theologie überhaupt und damit auch
deren Differenzierungen nicht allzu ernst zu nehmen und Gottes
Güte mit der Zurücknahme der Behauptung seiner Allmacht zu
verteidigen. Die funktionale Interpretation ergibt, schon Hobbes
habe dasselbe gemeint, nur nicht dasselbe gesagt. Konflikte, wie sie
bei Hobbes mit der ebenso politischen wie theologisch nichtssagen-
den Konkordienformel auf den kleinsten Nenner einer öffentlichen
Religion nicht so sehr geschlichtet, als vielmehr exstirpiert werden -
denn entscheidend ist nicht der Inhalt der Formel, sondern das De-
kret ihrer Promulgation, die durch den Inhalt nur durchsetzbarer
gemacht wird - , solche Konflikte sind für Carl Schmitt nicht auf
substantielle Pole beziehbar. Militanz ist nicht Funktion von Sub-
stanz. Ich weiß nicht, ob das die rechtstheoretische Aussage eines
Juristen geblieben ist, aber für die Säkularisierungsproblematik ist
es von großer Bedeutung: Ein Konflikt ist immer ein Streit von
Organisationen und Institutionen im Sinne konkreter Ordnungen,
ein Streit von Instanzen und nicht von Substanzen. Die Substanzen
müssen erst eine Form gefunden, sie müssen sich irgendwie formiert
haben, ehe sie überhaupt als streitbare Subjekte, als parties belli-
gérantes, einander entgegentreten können.™ Auch die Säkularisie-
rung kann also nicht das Resultat eines Substanzentzuges sein; sie
ist, wieder nach dem Denkmuster von Hobbes, die Integration des
religiösen Interesses in das öffentliche, angelegt auf die Reduktion
der am Bewußtsein »beteiligten* Instanzen. Darauf, daß es Kon-
flikte von Substanzen gar nicht gibt, beruht das einer »politischen
Theologie* zugrunde liegende Konzept. Sie muß das Dekretierbare
herauspräparieren, um den Luxus strafbar zu machen, der sich ein
Mehr als Zuständigkeit der Uberzeugung vorbehalten will. Es ist
nicht eine verweltlichte Theologie, sondern die Selektion des welt-
lich Erträglichen aus der Theologie, das dann seinerseits als Norm
des Dekretierten ausgegeben werden kann. Der Konflikt verschwin-
det aus dem fast skandalös einfachen Grunde, daß es nicht zwei ab-
solute Instanzen geben kann, auch wenn es seit der Gnosis das Para-
digma zweier absoluter Substanzen gegeben hatte. Die Wahrheit
gehört auf die Seite der Substanz, sie kann auf der Ebene der In-
stanzen nicht verändert, wohl aber im Maße ihrer öffentlichen Ver-
träglichkeit integriert und damit als Rechtstitel der Insistenz auf
der privaten Autonomie entschärft werden. Insofern wird die Wahr-
heit nicht funktionalisiert, aber auch nicht zur legitimierenden
Größe: Auctoritas, non Veritas facit legem, aber eben nicht Auctori-
tas facit veritatem. Der alte consensus omnium ist nicht mehr das
Kriterium der Wahrheit, insofern sich in ihm die Teleologie der
menschlichen Vernunft manifestiert, sondern indem die mögliche
Ubereinstimmung als Minimum auf dem Grunde des Partikularis-
mus der Interessen und Überzeugungen so etwas wie deren harten
und unentbehrlichen Kern darstellt. Weil die Weltlichkeit eine Re-
duktionsform der widerstreitenden Positionen ist, wird der Titel
einer »politischen Theologie* zum Äquivalent dessen, was zwar
selbst nicht zur Weltlichkeit wird, aber diese in ihrem Bestand ver-
bürgt. Sie ist der Inbegriff der Prämissen von Selbstbehauptung und
designiert deshalb zum schlechthinnigen Feind, wer immer auch nur
die vermeintliche Harmlosigkeit eines Additum verlangt.
An dieser Stelle kann eine terminologische Differenz aufschlußreich
sein, die in dem Vorhalt Carl Schmitts zutage getreten ist, ich hätte
gar nicht von der »Legitimität* der Neuzeit gehandelt, sondern von
90 C . S c h m i t t , a . a . O . , 106.
ιοί
ihrer >Legalität<. Der dieser Korrektur zugrunde liegende Gedanke

ist, daß der Rationalismus der Aufklärung eine Art von Kodex
der Vernunft sei, an welchem die »Gesetzmäßigkeiten der Epoche
bemeßbar würden, ohne den kontingenten Geltungscharakter die-
ses Systems noch durchscheinen zu lassen. Ich verstehe diesen Ein-
wand sehr gut: Legitimität ist für Schmitt ein diachronischer, histo-
risch-horizontaler Fundierungszusammenhang, gleichsam aus der
Tiefe der Zeit die Unverbrüchlichkeit von Ordnungen produzie-
rend, Legalität dagegen eine synchronische, vertikal abzulesende
Struktur, die Qualifikation eines Befundes mittels einer Norm,
einer Norm mittels der ihr übergeordneten. Legitim wäre danach
die Neuzeit, wenn sie das Mittelalter noch immer, freilich >mit
anderen Mitteln< wäre. Der Vorhalt, unter dem Titel der Legiti-
mität ginge es mir nur um die Legalität der Neuzeit, bestreitet die
historische Qualität der Fragestellung und der These. Schwerer
könnte der Einwand gar nicht wiegen.
Nun ist aber die von mir gemeinte Legitimität der Neuzeit eine
historische Kategorie. Gerade deshalb ist die Rationalität der
Epoche als Selbstbehauptung, nicht als Selbstermächtigung begrif-
fen. Es sind zwei verschiedene Dinge: Zu sagen, ein Rationalismus
bedürfe nicht der historischen Rechtfertigung, er baue sich aus sich
selbst autonom auf, sei indifferent gegen die Konditionen der Zeit
seiner Durchsetzung, was allein seiner Selbstdefinition entspricht;
und andererseits darauf zu bestehen, daß dem bestreitbaren und
bestrittenen Anspruch dieser Rationalität, die Kontingenz der Ge-
schichte durch einen standardisierten Prozeß zu ersetzen, eine be-
stimmte historische Funktion der Selbstbehauptung zukomme. Hier,
so meine ich, ist Carl Schmitt der Argumentation nicht gerecht ge-
worden, wenn er sagt: Ihre Immanenz, die sich polemisch gegen
eine theologische Transzendenz richtet, ist nichts anderes als Selbst-
ErmächtigungVon Legitimitäten wird immer nur gesprochen,
wenn sie bestritten werden. Der Anlaß, von der Legitimität der
Neuzeit zu sprechen, liegt nicht darin, daß sie sich als vernunft-
gemäß versteht und dies in der Aufklärung realisiert, sondern in
dem Syndrom der Behauptungen, diese epochale Vernunftgemäß-
heit sei nichts anderes als eine sich selbst nicht verstehende Aggres-
sion gegen die Theologie, aus der sie doch verborgenerweise all das
91 C . Schmitt, a.a.O., 113 f.
107
Ihre genommen habe. Für das, was Vernunft leisten kann, mag es
ganz gleichgültig sein, aus welchem Anlaß sie dies tut; für das, was
sie tatsächlich leistet, ist die Radikalität der Anforderung und
Herausforderung, der Problematisierung und Bestreitung nicht
außer acht zu lassen. Die Selbstbehauptung bestimmt die Radi-
kalität der Vernunft, nicht ihre Logik. Durch eine extreme Nöti-
gung zur Selbstbehauptung ist die Idee der Epoche als einer aus
dem Nichts ansetzenden Selbstbegründung - und das heißt eben
nicht: Selbstermächtigung - hervorgegangen. Es muß Carl Schmitt
paradox erscheinen, daß die Legitimität einer Epoche in ihrer Dis-
kontinuität zu ihrer Vorgeschichte bestehen soll, und dieses Para-
dox läßt ihn nicht glauben, es könnte etwas anderes zur Debatte
stehen als die bloße Legalität gegenüber einer hypostasierten Ver-
nunft von positiver Gesetzlichkeit.
Hier ist der Kern der Differenz: Für den Staatstheoretiker Carl
Schmitt ist die Säkularisierung eine Kategorie der Legitimität. Sie
eröffnet die Tiefendimension der Geschichte für die durch ihre Kon-
tingenz gefährdeten Gegenwarten. Sie verschafft historische Identi-
tät, und dabei kommt es wenig darauf an, daß dies eben >mit
anderen Mitteln* geschieht. Der Inbegriff der Säkularisate ist selbst
jene »politische Theologie«, deren Bezeichnung, so integrativ sie in
bezug auf die Tradition gemeint sein könnte, doch nur verdeckt,
daß gemeint ist »Theologie als Politik*. Es ist fast a priori zwin-
gend, daß ein juristischer Positivismus sich mit dem Geschichtsfak-
tor verbünden muß, der die Kontingenz der positiven Setzungen
der Wahrnehmung entzieht. Deshalb nimmt der Dezisionismus sein
Verhältnis zur Legitimität aus der Negation des Voluntarismus.
Denn dieser ist so etwas wie die institutionalisierte Instabilität der
absoluten Macht, während jener davon »lebt<, daß die »Entscheidun-
gen* immer schon gefallen sind, als historische Instanzen auftreten,
wie bei Hobbes der Unterwerfungsvertrag niemals ein erst noch zu
schließender sein kann, sondern ein nur erschlossener ist. So ahisto-
risch sich Positivismen zu geben pflegen, in ihrer Konsequenz nö-
tigen sie dazu, an den Fundus des Fraglosen immer wieder An-
schluß zu finden. Das macht das Säkularisierungstheorem für den
dezionistischen Staatstheoretiker attraktiv: Die vom Aspekt der
Beteiligten gesehene Illegitimität verheißt »vom höheren Gesichts-
punkt her< Potentiale der Legitimität.
ιοί
Carl Schmitt hat sich darüber beklagt, ich hätte dadurch Anlaß zu
Mißverständnissen gegeben, daß ich eine pauschale Vermischung
seiner Thesen zur Säkularisierung mit anderen, mit allen möglichen
konfusen Parallelisierungen religiöser, eschatologischer und poli-
tischer Vorstellungen, vorgenommen hätte.92 Dieser Vorwurf ist
berechtigt. Erst die Herausarbeitung der begrifflichen Differenz
von »Legitimität* in der zweiten »Politischen Theologie« von 1970
macht durchsichtig, was in der ersten »Politischen Theologie« von
1922 die Präferenz für den Begriff der Säkularisierung fundiert
hatte.
Aber vielleicht kann oder muß man sogar noch einen Schritt wei-
tergehen. Unter dem Aspekt der Legitimierungsbedürfnisse aller
Art ist der Rationalismus nicht nur störend und zerstörend aufge-
treten, sondern hat sich auch auf der freigelegten Ebene für neue
Konzeptionen steril gezeigt. Die Dürftigkeit dessen, was nach den
großen kritischen Leistungen der Aufklärung als Entwurf übrig
geblieben ist, hat der Romantik die großartige Chance der creatio
ex nihilo überlassen. Carl Schmitt sieht dies nicht als das Resultat
eines Scheiterns der Aufklärung, sondern als die unerwartete Form
dessen, was der Rationalismus nach dem Programm des Descartes
ursprünglich für sich beansprucht hatte, aber zu leisten nicht im-
stande gewesen war. Schmitt charakterisiert denn auch den Ge-
schichtsbegriff der »Legitimität der Neuzeit« dahingehend, daß er
statt der Schöpfung aus dem Nichts die Schöpfung des Nichts als
der Bedingung der Möglichkeit der Selbst-Schöpfung einer stets
neuen Weltlichkeit impliziere. Aber der Vernunftbegriff dieses Bu-
ches ist nicht der eines Heilsorgans, auch nicht der einer kreativen
Ursprünglichkeit. In Analogie zum Prinzip des zureichenden Grun-
des möchte ich diesen Begriff den einer zureichenden Vernunft nen-
nen. Sie reicht gerade zu, die nachmittelalterliche Selbstbehauptung
zu leisten und die Folgen dieses Alarms der Selbstkonsolidierung
zu tragen. Das Konzept der Legitimität der Neuzeit wird nicht
aus den Leistungen der Vernunft abgeleitet, sondern aus deren
Notwendigkeit. Theologischer Voluntarismus und humaner Ratio-
nalismus sind historische Korrelate; folglich ist die Legitimität der
Neuzeit nicht von ihrer »Neuheit* her entwickelt - der Anspruch,
Neuzeit zu sein, rechtfertigt sie nicht als solcher. Deshalb kann
92 C . Schmitt, a.a.O., 1 0 9 - 1 1 1 .
durch meine Verwendung des Wortes >Legitimität< dessen klassischer

Gebrauch nicht einfach auf den Kopf gestellt werden, indem damit
jetzt entgegen aller Regel eine Rechtfertigung vom Neuen her, statt
einer Rechtfertigung aus Dauer, Alter, Herkommen und Tradition
bezeichnet wird. Freilich wird, im zweiten Teil dieses Buches, der
Versuch gemacht, eine >historische< Rechtfertigung mit anderen Mit-
teln als denen der Berufung auf Zeitquantum und Kontinuität vor-
zulegen. Gelänge es, für die Rationalität des Rationalismus der
Neuzeit auch historische Argumente zu gewinnen, so wäre dies der
ganzen Struktur der Argumentation nach noch kein Nachweis sei-
ner Leistungsfähigkeit über den notdürftigen Selbstbehauptungs-
befund hinaus.
Der Zusammenhang der Begriffe Säkularisierung und Legitimität
ist durch die Replik von Carl Schmitt deutlicher geworden, und
zwar gerade dadurch, daß er seine theoretische Angewiesenheit
auf die Grundfigur der Säkularisierung als >Hilfsmittel< der Legi-
timitätsthematik neuerdings ins Undeutliche zurückgedrängt hat.
Man darf hier die Differenz von Rationalismus und Voluntarismus,
insofern sie geschichtsphilosophisch ausschlägt, nicht aus dem Blick
verlieren. Der Rationalismus hat den Vorzug, seine Funktionsweise
auf unpersönliche >Mechanismen< gründen zu können, also nicht
auf Vernunft-Subjekte - und seien sie vom Typus des >Weltgei-
stes< - und allein deren Vernünftigkeit angewiesen zu sein. Noch
der Darwinismus ist ein Derivat des Rationalismus. Er läßt Per-
fektion mit der Zuverlässigkeit einer blinden Mechanik produzie-
ren. Ein Voluntarismus ist notwendig auf ein Subjekt, und sei es
ein fiktives, angewiesen. Daher erfordert er >Personen<, und seien
es juristische. In der Gestalt des Dezisionismus geht es nicht ohne den
>Souverän<, und sei er nur metaphorisch. Also hat diese staats-
theoretische Position einen Bedarf an Metaphorik, und er verbin-
det ihn mit ihrer Legitimitätsproblematik durch die Behauptung
der Säkularisierung. Tatsächlich jedoch benötigt diese Dogmatik
aus der alten Theologie nur ein einziges Element, mit dem sie sich
gegen jede Form des Deismus und Pantheismus stellt: das der
absolut souveränen Gott-Person. Aus der Notwendigkeit des Wil-
lens im Staat die notwendige Existenz der Willensperson zu dedu-
zieren, dies Kunststück hatte schon Hegel unternommen. Er ließ
die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens,
ιοί
in welcher das Letzte der Entscheidung liegt, als das absolut ent-
scheidende Moment des Ganzen in einem Individuum, dem Mon-
archen, da sein, so den anfangs abstrakten Willen sich >verdichten<
und auf diese historische Weise einen konkreten Inhalt ge-
winnen.93
Nun hat Hegel selbst diesen Schluß vom Begriff des schlechthin aus
sich Anfangenden auf die Existenz dieses Letzten, was alle Beson-
derheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Grün-
de und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und
hinüber schwanken läßt, abbricht, und sie durch das: Ich will,
beschließt, auf die Realität des Souveräns mit dem >ontologisch<
genannten Gottesbeweis verglichen und zweifellos in diesem Ver-
gleich die unvergleichliche Würde des Arguments bestätigt gefun-
den.94 Aber gerade die Bezugnahme auf das Argument des Anselm
von Canterbury schließt aus, daß es sich bei diesem Gedankengang
um ein Element der Säkularisierung handeln könnte. Denn der
mittelalterliche Erfinder des Arguments unterscheidet selbst zwi-
schen dem Gott seines Beweises, über den hinaus nichts Größeres
gedacht werden kann, und dem Gott seines Offenbarungsglaubens,
der größer sei als alles, was überhaupt gedacht werden könne. Mit
anderen Worten: Hegels Berufung auf das ontologische Argument
zitiert den (wenn es gelänge) Paradefall einer Vernunftleistung,
von der jeder Begriffsrealist nur träumen kann: aus dem Begriff
auf die Existenz der Sache zu schließen. Aber Hegel holt damit
keineswegs ein Herzstück der christlichen Tradition heim in den
Idealismus. Die Legitimität kommt denn auch nicht aus dem grund-
losen Anfang, dessen Notwendigkeit im Begriffe liegen soll, son-
dern aus jener >Verdichtung<, die das Abstrakte mit konkretem
Inhalt erfüllt.
Die ontologische Deduktion der Existenz des Souveräns ist ein
Kunststück, das Carl Schmitt nicht mitmacht, schon deshalb nicht,
weil der Absolutismus der Souveränität Verhandlungen selbst über
ihren Begriff ausschließt: Um einen Begriff an sich wird im allge-
meinen nicht gestritten werden, am wenigsten in der Geschichte der
93 H e g e l , G r u n d l i n i e n d e r P h i l o s o p h i e des R e c h t s , § 2 7 9 .
94 H e g e l , a . a . O . , § 2 8 0 : Im sogenannten ontologischen Beweise vom Dasein
Gottes ist es dasselbe Umschlagen des absoluten Begriffes in das Sein, was die
Tiefe der Idee in der neueren Zeit ausgemacht hat.. .
Souveränität .. ,95 Aus einem »Grenzbegriff < läßt sich wohl ohne-
hin nicht >ontologisch< argumentieren, denn dafür, wer über den
Ausnahmezustand entscheidet, gibt es keine Zuständigkeit. Diese
Differenz zur Argumentation Hegels, die, obwohl sie mit dem Be-
griff des Willens operiert, ganz im Rationalismus des Ontologicums
verwurzelt ist, macht jenen >Bedarf< an Säkularisierung bei Carl
Schmitt - einen freilich unerfüllbaren - einsichtig. Die »Politische
Theologie« ist ihrer Intention nach theologisch im Maße dieser
Differenz. Weil eine Person notwendig ist, muß es Säkularisierung
geben, die sie verschafft, und zwar aus dem Fundus derjenigen
Tradition, zu deren zweifellos autochthonen Beständen der Per-
sonbegriff gehört. Man muß sich ohnehin darüber verwundern,
daß unter den vielen Belegstücken der Säkularisierungsthese der
Begriff der Person keine ausgezeichnete Rolle spielt, ja kaum vor-
kommt. Aber bei Carl Schmitt muß vorbehalten bleiben, daß der
Träger dessen, was im eminenten Sinne Entscheidung ist, Person
nur im metaphorischen Sinne sein kann - und nicht sein darf, weil
die Person zugleich mit der Fähigkeit zur Entscheidung die Legiti-
mität der Entscheidung beizubringen hat. Die »Politische Theolo-
gie< ist eine metaphorische Theologie. Die quasi-göttliche Person
des Souveräns hat Legitimität und muß sie haben, weil es für sie
Legalität noch nicht oder nicht mehr gibt, denn sie soll diese erst
oder wieder konstituieren. Die beneidenswerte Lage, in die sich der
»politische Theologe< durch das Instrument der behaupteten Säkula-
risierung versetzt, besteht darin, daß er den Bestand seiner Figuren
vorfindet und sich dadurch den Zynismus einer offen »theologischen
Politik« erspart.
Es war der Utopiker Campanella, der zuerst den Machiavellismus
als die Konsequenz dessen hingestellt hat, daß Aristoteles die Reli-
gion als tantum politicam inventionem ausgegeben habe.96 Das
95 C . S c h m i t t , P o l i t i s c h e T h e o l o g i e (I, 2 i 9 3 4 ) , 12.
96 C a m p a n e l l a , Universalis Philosophia I 1 prooem. (Monumenta Politica et
P h i l o s o p h i c a R a r i o r a , cur. L. F i r p o , ser. I n. 3, T u r i n i 9 6 0 , p. 5 ) : . . . et hinc ortus
est Machiavellismus, pernicies generis humani. In d e n D u b i t a t i o n e s I V (I 1 c a p .
ι a. 4 ; p. 14) w i r d eine M e i n u n g a n g e f ü h r t , auch d i e T i e r e m ü ß t e n R e l i g i o n h a -
b e n : Neque enirn posset politica absque religione existere. - H i t l e r , nach d e r E r -
i n n e r u n g S p e e r s : Wir haben eben überhaupt das Unglück, eine falsche Religion zu
besitzen. (Erinnerungen. F r a n k f u r t 1969 ( T b - A u s g . ) , 110).
ιοί
Politische T h e o l o g i e I und II
historische Denken hat Campanellas Unterstellung überflüssig ge-

macht. Die Annahme der Säkularisierung läßt den politischen
Theologen< vorfinden, was er sonst hätte erfinden müssen, da es
sich doch nun einmal nicht deduzieren ließ.
VII
D i e R h e t o r i k der V e r w e l t l i c h u n g e n
In der Ausdrucksschicht möglicher Säkularisierungen, die der vor-

geschlagenen methodischen Prozedur unterzogen werden kann, ha-
ben wir es zweifellos auch mit rhetorischen Effekten und Hyperbeln
zu tun. Der gerade analysierte Komplex »politische Theologie<
trägt das Stigma der Säkularisierung durch einen spezifischen Stil-
willen. Bei Carl Schmitt liest man: Die >Omnipotenz< des modernen
Gesetzgebers, von der man in jedem Lehrbuch des Staatsrechts hört,
ist nicht nur sprachlich aus der Theologie hergeholt?7 Bei dieser Ver-
sicherung wird man stutzen dürfen: mehr als sprachlich? Dann
wäre auch der Theatergott mehr als sprachlich, den Carl Schmitt
einführt, um die letzten Begriffe und Argumente der staatsrecht-
lichen Literatur für die Qualität der Eingriffe des Staates zu cha-
rakterisieren, die er ausübt, bald wie ein deus ex machina im Wege
der positiven Gesetzgebung eine Kontroverse entscheidend, welche
die freie Tat der juristischen Erkenntnis nicht zu einer allgemein
einleudotenden Lösung führen konnte, bald als der Gütige und
Barmherzige, der durch Begnadigungen und Amnestien seine Über-
legenheit über seine eigenen Gesetze beweist. Auch ein Gott aus
der Maschinerie also darf dieser Gesetzgeber sein, nur nicht selbst
der Monteur der großen Maschine9S, denn diese Metapher ist fest-
geschrieben für den zurückgezogenen göttlichen Souverän der Auf-
klärung. Es geht um eine rhetorische Distanzierung, die zur Ver-
meidung der historisch spezifizierten Mechanismus-Metaphorik auch
die geringere Ernsthaftigkeit der Theater-Metaphorik in Kauf
nimmt: für den distanzierten Betrachter biete sich das Gesamtbild
der zeitgenössischen Staatsauffassung dar als ein großes Degen-
und Mantelstück ..., in welchem der Staat unter vielen Verklei-
dungen, aber als immer dieselbe unsichtbare Person agiert.''''
97 C . S c h m i t t , P o l i t i s c h e T h e o l o g i e (I, ' 1 9 3 4 ) , $1.

98 C . S d i m i t t , a . a . O . , 62.
99 C . S c h m i t t , a . a . O . , 5 1 .
D i e R h e t o r i k der V e r w e l t l i d i u n g e n 114
113
Das Beispiel zeigt, daß es in dem weiten Feld der sprachlichen

Phänomene, die Vorgänge von Säkularisierung belegen könnten,
für jeden Fall der methodischen Sicherung durch eine Analyse der
Funktion bedarf. Die Rede von der >Omnipotenz< des Gesetz-
gebers ist erkennbar auch ein staatstheoretischer Kraftakt, für den
sich die Anspielung auf den stärksten Selbstvergleich geradezu an-
bietet. Als Stilwille sucht die Säkularisierung bewußt die Bezie-
hung zum Sakralen als Herausforderung. Es bedarf eines hohen
Maßes an Fortgeltung der religiösen Ursprungssphäre, um eine sol-
che Wirkung zu erzielen, so wie >sdiwarze Theologie< ihre blasphe-
mischen Schauder nur dort entfalten kann, wo die sakrale Welt
noch besteht. Im Mittelalter greifen Mystik und Minne ineinander
und leihen sich gegenseitig Sprachschatz und Spielregeln von himm-
lischer und irdischer Liebe aus. Zumeist wird, wenn man nur an die
großartigste Quelle in Gestalt des Hohenliedes denkt, inhaltlich
aus der sakralen Sprache nur zurückgeholt, was ihr die profane
überlassen hatte; aber es ist ein Moment hinzugekommen, durch
das die Entwendung und Übertragung gewagt und risikoreich er-
scheint. Eben dieses tollkühne Streifen an die Grenze des Erlaubten
gehört zu den Beweisformen der Liebe, auch zum sprachlichen
Imponiergestus, der in den Formen der Säkularisierung immer wie-
derkehrt: die Prätention des nie zuvor und in keiner anderen Bezie-
hung Gewagten, das in diesem einen und dadurch als absolut quali-
fizierten Falle dennoch unternommen wird. Die Symmetrie von
erotischen Elementen in der Mystik und mystischen Elementen in
der Erotik sollte den Tiefsinn der Analytiker nicht beschäftigen;
es geht, wenn schon nicht um Grenzbegriffe, so doch um Grenz-
berührungen. Das Mittelalter hat fast alle Gehalte der Spirituali-
sierung für fähig befunden und dadurch einen Schatz von Aus-
drucksmöglichkeiten erschlossen, deren sekundär alles teilhaftig
werden konnte, was vielleicht nicht mehr jener Vergeistigung, wohl
aber ihrer Verbindlichkeit bedürftig und fähig erschien.
Die Spannweite der Phänomene sprachlicher Säkularisierung liegt
zwischen der begrifflichen Funktion, einen akuten Ausdrucksman-
gel für einen neu aufgetretenen Sachverhalt zu beheben, und der
rhetorischen Funktion, durch betontes Vorweisen der Herkunfts-
merkmale Effekte auf dem Spektrum zwischen Provokation und
Vertrautheit hervorzurufen. Nietzsche hat nach der schneidendsten
115 Erster T e i l : Säkularisierun
Formel der Usurpation gegriffen, die sich denken ließ, indem er das
>Ich bin der ich bin< zum Ausspruch des Krankhaften machte, der
gerade darunter leidet, dieser zu sein, der er ist. Die Selbstbezeich-
nung Jahwes wird dem Antipoden des mit sich selbst identischen
Lebensstolzes in den Mund gelegt: Ich bin, der ich bin: wie käme
ich von mir selber los?100 Auch brauchte man nur einmal den Nieß-
brauch oder Mißbrauch der Weihnachtsnomenklatur zu verfolgen,
um die affektive Ambivalenz soldier >Zitate< vor sich zu haben.
Für Heinrich Heine ist Shakespeare, dessen Dramen er das welt-
liche Evangelium nennen möchte, geboren in dem nordischen Bethle-
hem, welches Stratfort upon Avon geheißen.101 Aber auch: Zwei-
brücken war das Bethlehem, wo die junge Freiheit, der Heiland, in
der Wiege lag und welterlösend greinte.101 Fast gleichzeitig schrieb
Goethe in sein Tagebuch zur Lektüre Galileis, Newton sei in dem
Jahr geboren, in welchem Galilei starb (was trotz Kalenderver-
wirrung nicht ganz richtig ist), und fügte hinzu: Hier liegt das
Weihnachtsfest unserer neueren Zeit.103 Etwas früher hatte Goethe
in seiner Bearbeitung von Zelters Artikel über Haydns »Schöp-
fung« die Geburt des Komponisten so beschrieben: Endlich er-
scheint unangemeldet, auf der Grenze zweier Nationen, in der
Krippe einer Stellmacherwerkstatt, das auf Erden arm geborene
neue Wunderkind, das unsere Kunst von dem Gängelbande und
fremden Formenwesen erlösen soll.. ,104 Mehr als ein halbes Jahr-
tausend zuvor, im August 1239, hatte der Staufer Friedrich II. —
den Nietzsche als ersten Europäer nach seinem Geschmack bezeich-
nen sollte - als gebannter Ketzer in einem Brief an seine Geburts-
stadt Jesi in der Mark Ancona die trotzige und hochfahrende For-
mel gewählt, diese Stadt, wo Unsere göttliche Mutter Uns zum
Lichte brachte, sei Unser Bethlehem.105
Rhetorische Kühnheitsgebote machen das sprachliche Säkularisat
100 N i e t z s c h e , Z u r G e n e a l o g i e der M o r a l I I I § 14 ( M u s a r i o n - A u s g . X V 402).
1 0 1 H e i n e , S h a k e s p e a r e s M ä d c h e n u n d F r a u e n ( S ä m t l . Schriften, e d . K . B r i e g l e b ,
I V 173).
1 0 2 H e i n e , L u d w i g B ö r n e I I I ( S ä m t l . Schriften, I V 82).
103 G o e t h e , T a g e b ü c h e r 24. J u n i 1 8 3 1 ( A r t e m i s - A u s g . 565).
104 G o e t h e , J o s e p h H a y d n s S c h ö p f u n g ( 1 8 2 6 ) ( A r t e m i s - A u s g . 14, 1 3 3 ) .
105 K a i s e r F r i e d r i c h I I . in B r i e f e n u n d B e r i c h t e n seiner Z e i t , h g . v . K . J. H e i -
nisch, 452 f . D e r W o r t l a u t des B r i e f e s w u r d e 1966 a u f e i n e m G e d e n k s t e i n im
R a t h a u s v o n Jesi a n g e b r a c h t .
von der Anspielung bis zur frivolen Gleichung zum literarischen

Stilmittel. Dazu gehört auch die Idee der Renaissance, die vielfach
im literarischen Gewand sakraler Wiedergeburtsvorstellungen und
der zugehörigen kultischen Symbole auftritt. Vielleicht ist die
Pointe solcher Kühnheiten in einer über Francis Bacon tradierten
Anekdote enthalten: Im Garten des Earls of Arundel, der sich eine
große Anzahl antiker Statuen nackter Männer und Frauen aufge-
stellt hatte, bleibt Sir Francis plötzlich stehen und gibt sein Er-
staunen durch den Ausruf kund: The resurrection,106
Diese Zuordnung der Bacon-Anekdote zur Rhetorik der Säkulari-
sierung hat Widerspruch gefunden: Vielleicht spricht hier gar nicht,
oder nicht nur, wie Blumenberg vermutet, rhetorische Kühnheit,
des technischen Mittels einer frivolen Gleichung bewußt, sondern
auch wirkliche Betroffenheit,107 Eine schöne, eine willkommene
Korrektur, wenn es deren bedurfte. Aber dann folgt noch eine
inhaltliche Bestimmung jener >Betroffenheit<, die für Bacon offen
gehalten werden soll: Wer weiß, ob nicht Bacon in diesem Augen-
blick das in sich ruhende, vollkommene Sein der Antike in christ-
licher Perspektive erschienen und aufgegangen ist: im eschatolo-
gischen Bild der auferstehenden, zur Vollendung erwachenden
Menschheit. Das nun ist zu schön, um wahr zu sein. Mit keiner
Auferstehung ist Bacons Wiedergewinnung des Paradieses verbun-
den. Die Identität des objektivierten Subjekts der Wissenschaft, in
der die Individuen und Generationen aufgehen, ist zugleich die
Identität einer die zukünftige Vollkommenheit der Naturbeherr-
schung erreichenden Menschheit. Der Gerechtigkeit für die zuvor
Verblichenen bedarf es da nicht. Bacons Idee des Paradieses ist nicht
eschatologisch, denn sie ist pagan. Sie setzt die strikte Symmetrie
der Geschichte voraus. Die Zukunft stellt den Anfang wieder her
in Gestalt der paradiesischen Herrschaft über die Natur nur durch
das Wort. Weil Adam den Tieren des Paradieses ihre Namen ge-
geben hatte, konnte er sie bei ihren >wahren Namen< rufen - und
call ist für Bacon gleich command,108 Bacon hat seine Vorstellung
des Paradieses als der Machtausübung des Menschen durch das Wort
106 B a c o n , W o r k s , e d d . S p e d d i n g , Ellis, H e a t h , V I I 1 7 7 . B a c o n s T o d , stilisiert

a u f d e n des ä l t e r e n P l i n i u s , a u f S c h l o ß A r u n d e l : W o r k s , X I V 550.
107 G . K a i s e r , F o r s c h u n g s b e r i c h t ( a . a . O . X V I ) .
108 B a c o n , V a l e r i u s T e r m i n u s c. 1. ( W o r k s , I I I 2 2 1 ) .
völlig abgelöst von der Tradition des theoretischen Ideals als der
höchsten Erfüllung und der daraus abgeleiteten jenseitigen visio
beatifica. Sein Paradies steht der Unterströmung der Magie näher
und wäre deren Säkularisierung, wenn sie dessen bedürfte. Nun
mag dies alles den Blick meines Kritikers auf die Szene im Garten
von Arundel gleichgültig lassen; Bacons immer wieder mit dem
Mittel des artifiziellen Säkularisats arbeitende Sprache sollte ihm
zu denken geben. Vor allem die Umkehrung der Wendung von den
novissima tempora: Aus der Endzeit der Prophetie Daniels ist die
>Neuzeit< als die für uns letzte Zeit geworden - der deutsche
Übersetzer J. H. Pfingsten gibt es als »neueste Zeiten< wieder.109
Natürlich: Selbst noch wo Ironie im Spiel ist, kann die Bildwelt des
Christentums ernst genommen werdend Das tut Bacon auch, vor
allem für ein Publikum, dem sich die Chiffre der Prophetie in
neuer Weise >auflöst<; aber die Qualifikation dieser Stilmittel als
rhetorisch - und darin als provokatorisch oder Vertrauen stiftend
- bestreitet ihnen nicht die Ernsthaftigkeit im Verhältnis zu ihrer
Bildwelt. Bildwelten sind austauschbar, und Bacon verwendet auch
die alten Topoi vom Herbst und vom Alter der Welt, aber nicht im
Sinne der auf Winter und Tod verweisenden Vorläufigkeit, sondern
in dem der Ernte und Frucht bringenden Jahres- und Lebensstufe.
Es geht ihm darum, sowohl durch die Anwendung der Prophetie
als auch der organischen Metaphorik auf die eigene Zeit die Häu-
fung neuer Entdeckungen und Erfindungen als Symptomatik des
Weltzustandes vertrauenswürdig und aussichtsreich erscheinen zu
lassen.
Das Selbstverständnis des Künstlers wie das theoretische Verständ-
nis des künstlerischen Aktes mit geborgten Sprachmitteln der Theo-
logie, von der Schöpfung bis zur Inspiration, sind vielfältig nach-
gewiesen worden. Die Entdeckung der kreativen Fähigkeit gehört
in die Selbstartikulation des neuzeitlichen Bewußtseins, so sehr sie
auch an die zunächst in frommer Absicht gebrauchten Formeln von
dem alter deus und dem deus in terris gebunden gewesen sein mag,
die zunächst der hyperbolischen Umschreibung der biblischen Gott-
1 0 9 B a c o n , D e d i g n i t a t e et a u g m e n t i s s c i e n t l a r u m I I 10 ( W o r k s I 5 1 4 ) ; Ü b e r d i e
W ü r d e und den F o r t g a n g der Wissenschaften, Pest 1783 ( N d r . D a r m s t a d t 1966),
222.
1 1 0 G . Kaiser, Forschungsbericht (a.a.O. X V I I ) .
ebenbildlichkeit des Menschen gedient hatten. Die >Erfindung<, als

inventio in der traditionellen Rhetorik nur ein Teilvorgang der
sprachlichen Vermittlung des Gedankens, als seine zunächst zufäl-
lige, dann methodisch lenkbare Entfaltung und Ausschöpfung, wird
zum Inbegriff des künstlerischen Prozesses und zum Kriterium der
Wertung seiner Produkte, etwa wenn Scaliger und Sidney dem
Epiker und Dramatiker den Vorrang in der Dichtkunst einräumen,
weil sie dem Vorbild der göttlichen Schöpfung am nächsten kämen.
Aber auch der späte Widerspruch gegen dieses ästhetische Ideal be-
darf noch der Register einer säkularisierten Sprache. So etwa, wenn
Alarcel Proust sich mit der Poésie de la mémoire gegen die Ohn-
macht im Verhältnis zur Vergangenheit und gegen die bloße mé-
moire des faits auflehnt, um den unüberbietbaren Ranganspruch
und die absolute Verantwortung des ästhetischen Aktes als letzte
Instanz zu proklamieren: Der Künstler macht sein Werk nicht nur
zu einem Stück höchster Wirklichkeit, sondern zu dem »wahrhaften
Jüngsten Tage<. m Es wäre verfehlt zu sagen, die Idee der Kunst,
ihre Ernsthaftigkeit und ihre Daseinsbedeutung, seien irgendwann
hervorgegangen aus einer Umwandlung der Dogmen von der Schöp-
fung oder vom Gericht. Wohl aber bezeichnen diese Begriffe
Ansprüche auf Sinnhaftigkeit und Endgültigkeit, die nach dem
Schwund der theologischen Substanz unerfüllt geblieben und der
Korrespondenz neuer Besetzungen fähig und bedürftig geworden
waren.
Eine der reichhaltigsten Bezeugungen des ästhetischen Potentials
der säkularisierten Sprache bietet Jean Pauls »Vorschule der Ästhe-
tik«. Sie beutet die Sprache der christlichen Überlieferung nach
allen Möglichkeiten und nach allen Regeln der Kunst aus, vom rheto-
rischen Ornatus bis zum Spiel mit der blasphemischen Frivolität.
Jean Paul entdeckt die ironische Disposition dieser Sprachmittel,
um das endliche Faktum gegen die unendliche Idealität bloßzu-
111 M a r c e l P r o u s t , L e T e m p s R e t r o u v é : . . . les excuses ne figurent point dans

l'art, les intentions n'y sont pas comptées, à tout moment l'artiste doit écouter
son instinct, ce qui fait que l'art est ce qu'il y a de plus réel, la plus austère
école de la vie, et le vrai Jugement dernier. - Über den Z u s a m m e n h a n g in
Prousts A r t P o é t i q u e v g l . H . R . J a u ß , Z e i t u n d E r i n n e r u n g in M a r c e l Prousts
>A l a r e c h e r c h e d u t e m p s perdu<. E i n B e i t r a g z u r T h e o r i e d e s R o m a n s . H e i d e l b e r g
I 9 J 5 , 176-183.
118 119 E r s t e r T e i l : S ä k u l a r i s i e r u n g
stellen. Solche Bewußtheit des Gebrauches läßt jede Erwartung auf-

schlußreicher Unmittelbarkeit fehlgehen.
Schöpfung und Inkarnation sind Jean Pauls Lieblingsmetaphern
für den dichterischen Prozeß, nicht nur um ihn metaphysisch auf-
zuwerten, sondern mehr noch, um ihn in seiner unüberwindlichen
Verlegenheit gegenüber seinem theologischen Prototyp zu zeigen.
Der Dichter ist weder an die Nachahmung der Natur noch an eine
Norm seiner Motivation gebunden; er, der gleich einem Gotte, vorn
am ersten Tage der Schöpfung seine Welt setzt, ohne weitern Grund
als den der Allmacht der Schönheit, darf auch mitten im Werke da,
wo nichts Altes beantwortet oder aufgehoben wird, den freien
Schöpfungsanfang wiederholen.112 Das erste Kapitel eines Romans
ist daher das Allmachts- oder Aseitäts-Kapitel.113 Das Verhältnis
des Dichters zur Eigengesetzlichkeit seiner Geschöpfe gleicht dem
Verhältnis Gottes zur Freiheit des Menschen. Das Epos breitet das
ungeheuere Ganze vor uns aus und macht uns zu Göttern, die eine
Welt anschauen. Im Gegensatz zum Dramatiker verfügt der Epiker
über die ganze Unendlichkeit möglicher Welten.11*
Aber die poetische Metapher will nur beim Wort genommen sein,
nicht Begriff werden, sonst führt sie in den vernichtenden Idealis-
mus der Philosophie: ... wir sind nicht gemacht, Alles gemacht zu
haben.115 Metaphern sind zwar Sprachmenschwerdungen der Na-
tur und Brotverwandlungen des Geistes und als solche Ausdruck
des Prozesses, in dem die Natur für den Menschen in ewiger
Menschwerdung begriffen ist; aber zugleich enthält diese Metapho-
rik der Metapher etwas von der vernichtenden Idee des Humors,
die in der Verwendung der säkularisierten Sprache eine unendliche
Unstimmigkeit bloßstellen will: Wenn der Mensch, wie die alte
Theologie tat, aus der überirdischen Welt auf die irdische herunter-
schaut, so zieht diese klein und eitel dahin; wenn er mit der kleinen,
wie der Humor tut, die unendliche ausmißt und verknüpft, so ent-
steht jenes Lachen, worin noch ein Schmerz und eine Größe ist.111'
Dichtung als Inkarnation bedeutet für Jean Paul nicht nur die Er-
1 1 2 J e a n P a u l , V o r s c h u l e d e r Ä s t h e t i k I I 11 § 68.
1 1 3 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I I 12 § 74.
1 1 4 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I I 11 § § 6 2 - 6 4 .
1 1 5 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I I I 3.
1 1 6 Jean Paul, Vorsdiule II § 4 9 ; I 1 § 3 ; I 7 § 33.
D i e Rhetorik der Verweltlidiungen 121
hebung des Natürlichen in die Idealität, sondern auch die ständige

Darstellung der Unerfüllbarkeit der Idealität. Diese Ambivalenz
soll sich in den sprachlichen Säkularisaten niederschlagen. Dicht-
kunst, wie alles Göttliche im Menschen, ist an Zeit und Ort gekettet
und muß immer ein Zimmermannssohn und ein Jude werden .. .n?
Aus dieser Ambivalenz fällt dem Dichter durch sein Werk der Idea-
lisierung das Gericht über Gut und Böse zu: Keinen wirklichen
Charakter kann der Dichter - auch der komische - aus der Natur
annehmen, ohne ihn, wie der Jüngste Tag die Lebendigen zu ver-
wandeln für Hölle oder Himmel.lls Der Humor ebenso wie der
Witz erhalten ihre Stelle in der Metaphorik dieses Jüngsten
Tages.119
Der Dichter in der Rolle des Richters - das ist wohl schon eine Ab-
wandlung der Gerichtsmetaphorik der Aufklärung, die die Ver-
nunft an der Stelle des Richters sah. Das induzierende Element
für die Gerichtsmetaphorik ist das gemeinsame theoretische und
ästhetische Endprodukt des >Urteils< bzw. >Geschmacksurteils<, an
denen sich die Reflexion orientiert. Lichtenberg hat im Vernunft-
primat der Aufklärung die Umkehrung der Inquisition, zumal in
ihrer antikopernikanischen Aktivität, gesehen: Die Menschenklasse,
durch die die Vernunft so oft in Inquisition genommen ward, sieht
sich nun endlich, umgekehrt, mit ihrem erbärmlichen Prozeß vor das
Inquisitions-Gericht der Vernunft gezogen. Ketten und finstere Ker-
ker werden freilich am Ende ihre Strafe da nicht sein, aber dafür
immer ein für sie lästiges Stück Arbeit - die Pflicht weiser zu wer-
den,120 Es sind theoretische Subjekte und theoretische Verfehlun-
gen, die vor dem Richterstuhl der Vernunft ihr Urteil finden. Für
Lichtenberg ist das moralische Subjekt dem öffentlichen Gericht ent-
zogen, und seine leidenschaftliche Ablehnung der Physiognomik be-
ruht auf der Verteidigung des Schutzes, den die Leiblichkeit dem
Ich gewährt. Es ist nicht die Säkularisierung, sondern die Umkeh-
rung der eschatologischen Grundidee: Die Welt besteht nur dadurch,
daß in ihr kein Gericht möglich ist. Wenn Gott die Heimlichkeiten
1 1 7 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I 5 § 22.
1 1 8 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I 1 § 3.
1 1 9 J e a n P a u l , V o r s c h u l e I 7 § 35 ; I I 9 § 54.
120 L i c h t e n b e r g , N i c o l a u s C o p e r n i c u s , B e i l a g e I I (Schriften u n d B r i e f e , ed. W .
P r o m i e s , I I I 184).
der Menschen bekannt machte, so könnte die Welt nicht bestehen.111

Vom Gericht der Vernunft über die Vernunftprozesse führen zwei
radikal verschiedene Wege weiter: der eine zur Geschichte und zur
Kunst als den neuen Tribunalen, der andere in die Verwandlung
der Reflexion zum Selbstgericht. Als Stilmittel für die Glaubwür-
digkeit der Selbstdarstellung hat sich eine Sprachform herausgebil-
det, die das literarische Äquivalent zu jener Vorbehaltlosigkeit dar-
bieten soll, mit der das religiöse Denken den Menschen von Gott
erkannt und durchschaut sein läßt. Das Vorbild der »Bekenntnisse«
Augustins reicht zur Erklärung dieses Phänomens nicht aus. Augu-
stin glaubte noch, daß Gott von der menschlichen Seele mehr wisse
als diese von sich selbst weiß und daß folglich sein Gericht in der
Selbstdarstellung nicht vorweggenommen werden könne. Wenn nun
Rousseau die »Bekenntnisse« Augustins bewußt nachbildet, so ist das
nicht die Legitimierung der autobiographischen Rücksichtslosigkeit
mittels der religiösen und literarischen Autorität, sondern die rhe-
torische Verstärkung für die Glaubwürdigkeit der rücksichtslosen
Selbstentblößung: Ich habe mein Inneres so enthüllt, wie du selber
es geschaut hast, ewiger Geist.
Rousseau bezieht sich nicht nur auf das göttliche Gericht als die In-
stanz, die ihm einmal recht geben werde; er nimmt vielmehr in der
literarischen Selbstoffenbarung das Offenbarwerden des Menschen
vor Gott in die eigene Regie. Das Forum der Menschheit, vor dem
er sich bekennt, nimmt nicht nur vorläufig und metaphorisch die
Stelle des Richters ein, sondern der geforderte Gerichtsspruch er-
setzt die Appellation an das letzte Gericht, das in seiner Bedeutung
unwesentlich wird, wenn das Urteil von der nunmehr letzten In-
stanz der Objektivität schon eingeholt ist. Rousseau betont aus-
drücklich, daß ihm der Zeitpunkt des göttlichen Gerichts gleichgül-
tig geworden sei - die Posaune möge erschallen, wann immer sie
wolle. Selbsterkenntnis ist die der göttlichen Erkenntnis adäquate
Befreiung des Subjekts von der Subjektivität, ihre Wahrheit die
schlechthin nackte Wahrheit geworden. Ikonologisch ist bezeich-
nend, daß das Buch in der Gerichtsszene seinen Platz gewechselt
hat: Während es in der ganzen apokalyptischen Literatur als das am
Throne Gottes geführte Schuldbuch der Menschheit vorgestellt ist,
das vor der versammelten Menschenwelt aufgeschlagen wird,
1 2 1 L i c h t e n b e r g , V e r m i s c h t e Schriften, G ö t t i n g e n 1800/06, I I 1 3 1 .
D i e R h e t o r i k d e r V e r w e l t l i d i u n g e n 122
schreibt Rousseau für seinen Fall dieses Buch selbst und trägt es, wie
er sagt, in der Hand vor das Tribunal mit den stolzen - und in der
Reihenfolge der Verweisungen bezeichnenden — Worten: Hier ist,
was ich geschaffen, was ich gedacht, was ich gewesen. Die sprachliche
Säkularisierung ist zum Instrument der literarischen Sensation der
unverhüllten Selbstdarbietung und der in ihr beanspruchten Recht-
fertigung geworden. Zwischen moralischer und ästhetischer Urteils-
qualität ist die Vorrangentscheidung noch nicht gefallen. Ein halbes
Jahrhundert später, bei Ludwig Feuerbach, entscheidet das produk-
tive Subjekt nur noch über die schriftliche Unsterblichkeit seiner Ge-
danken, nicht über die eigene: In der Schrift hält der Mensch das
jüngste Gericht über sieb selbst, seine Gedanken und Empfindungen;
er sondert hier die Schafe von den Böcken, übergibt die einen der
ewigen Vergessenheit und Nichtigkeit, die anderen dem ewigen
Leben.112
In der Terminologie der Ästhetik ist wohl kein Begriff so aufschluß-
reich für die Problematik der Säkularisierung wie der des >Sym-
bols<. Nicht erst die Vielfalt der ästhetischen Aspekte und Wand-
lungen macht diese Einschlägigkeit aus, sondern schon das Poten-
tial, das der Ausdruck >Symbol< aus seiner Geschichte mitbringt.
Zwar ist es richtig, daß vor Goethe dieser Ausdruck noch keine
ästhetische Spezifität besaß und auf dem Boden der Theologie, ins-
besondere in der protestantischen Sakramentenlehre, eine fach-
sprachlich eng definierte Stelle einnahm. Diese semantische Enge
entsprach ziemlich genau der Ausgangslage der Wortgeschichte und
wohl auch der Sachgeschichte. Freud hat darauf hingewiesen, daß
im magischen Verhalten das Symbol durch »Ernennung« zum Abbild
entsteht, und zwar ursprünglich wohl aus der Unfähigkeit zur rea-
listischen Abbildung des betroffenen oder zu treffenden Gegenstan-
des. Die profane Wortgeschichte zeigt, daß die Unfähigkeit zur
Adäquation positiv umgewertet wird zur Mitbezeichnung der Un-
möglichkeit, adäquat zu sein. Kenneth Burke sagt, die Symbolhaf-
tigkeit eines Wortes bestehe darin, daß niemand es strikt in dem
Sinne gebraucht, den das Wörterbuch definiert. Wie ohne die Mög-
lichkeit der Abbildung der konstante Bezug zu einer Identität her-
gestellt werden kann, wird er in der profanen Wortgeschichte von
1 2 2 F e u e r b a c h , D e r S c h r i f t s t e l l e r u n d der M e n s c h ( 1 8 3 4 ) . ( S ä m t l . W e r k e , e d d . W .
Bolin, F. Jodl, I 274).
>Symbol< als der Ausweis einer Person dargestellt, die sich durch
den Besitz eines zufällig entstandenen unwahrscheinlichen Merk-
mals zu erkennen gibt: die Bruchkante der einen Hälfte eines Täfel-
chens, die genau zu der anderen abgebrochenen Hälfte paßt und den
Besitzer zu einem Rechtsgeschäft legitimiert oder als Träger eines
Mandats ausweist. Natürlich muß der Träger der Zeichenbedeutung
nicht allemal so unspezifisch sein; das Sema kann seine Eigenbedeu-
tung mitbringen und behalten, es kann durch seine Geschichte die
Zufälligkeit seiner Setzung überdecken. Die Differenz zum Bild,
zur Metapher und zur Allegorie besteht aber immer in der unspezi-
fischen Setzung, in der Abrede aus einem Vertrag, einem Bündnis
oder der Präzedenz der Gastfreundschaft im Hinblick auf die Wah-
rung von Folgerechten.
Es war naheliegend, daß die Theologie zur Ausgestaltung ihrer
Grundvorstellung von den beiden heilsgeschichtlichen Bündnissen
des Menschen mit Gott auf dieses >bereitliegende< Instrument stieß,
um die an dem Vertragsverhältnis und seinen Heilsrechten Beteilig-
ten kenntlich und ausweisbar zu machen. Die Beschneidung im Al-
ten Testament, das Brechen des Brotes im Neuen Testament waren
Zeichen des Bundes, die des Wohlwollens der Gottheit und der Ge-
meinsamkeit der Eingeweihten versicherten. Die Einsetzung des Zei-
chens durch den, der den Bund anbietet, ist die Ursprungsweise des
Sakraments, aber auch der Glaubensinhalte, durch deren Bekennt-
nis sich die auf das Mysterium Eingeschworenen und zum Heil Be-
rechtigten gegenseitig erkennen. Das Zeichen vertritt den abwesen-
den Gott, der nicht abgebildet werden darf und kann.
Folgerichtig tritt in der ästhetischen Terminologie das Bedürfnis,
den Ausdruck >Symbol< anzueignen, mit der Zurückdrängung des
Ideals der Nachahmung auf. Aus der technischen Verlegenheit,
nicht abbilden zu können, oder dem sakralen Verbot, nicht abbil-
den zu dürfen, wird die ästhetische Dignität, die Einfältigkeit der
bloßen Mimesis schöpferisch zu überschreiten. Daß der Ausdruck
gegen das Ideal der Nachahmung eingesetzt werden konnte, hatte
mit dem Bedeutungszuwachs aus seiner theologischen Geschichte
wenig zu tun; für Lessing, Winckelmann und Herder wird man an-
nehmen dürfen, daß sie die genuine Bedeutung zumindest mitge-
hört haben. Ob das nachweisbar ist oder nicht, jedenfalls hatte der
Ausdruck >Symbol< von seiner ursprünglichen formalen Funktion
123
noch so viel, um der neuen Vieldeutigkeit und damit seiner ästheti-

schen Disposition fähig zu sein. Eine Idealität, die nicht mehr im
platonischen Sinne die Korrespondenz von Urbildern und Abbildern
festhält, sondern auf das in der Realität nicht Vertretene geht, ist
darauf angewiesen, sich an die Ausschließlichkeit des Symbols zu
binden. Für die neue Bestimmung des ästhetischen Gegenstandes,
die sich von den überlieferten Definitionen und Klassifizierungen
abwenden wollte und mußte, bot sich mit >Symbol< ein Ausdruck
an, der zwar aus der sakralen Phase seiner Geschichte die Würde,
aber doch keinen für das neue Bedürfnis erheblichen Bedeutungszu-
wachs gewonnen hatte - es sei denn die Spannweite der Unbe-
stimmtheit, die ihn bis auf den heutigen Tag zum Schrecken seiner
bemühten Interpreten gemacht hat.
Die kritischen Überlegungen zu dem, was an methodischer Vorsicht
und sachlicher Differenzierung gegenüber der Kategorie der Säku-
larisierung geboten ist, haben zugleich auch ein gutes Stück aus der
Nähe der >Toposforschung< weggeführt, deren Problematik sich eng
mit der des Säkularisierungstheorems berührt. Hier wie dort wird
die Voraussetzung geistesgeschichtlicher Konstanten gemacht und
damit eine substantialistische Ontologie der Geschichte zugrunde
gelegt. Die Gleichzeitigkeit des Auftretens von Toposforschung und
Säkularisierungsthese ist also kaum zufällig. Nun geht es hier gar
nicht darum, statt dieser einer anderen Ontologie der Geschichte
das Wort zu reden; vielmehr soll nur der fraglosen Bevorzugung
einer bestimmten implikativen Geschichtsphilosophie die Möglich-
keit anderer, von ihr nicht gedeckter Fragestellungen entgegenge-
setzt werden. Dabei wird eine Geschichtsphilosophie, soweit sie
überhaupt noch möglich ist, insofern immer erkenntnistheoretische
Rücksichten zu nehmen haben, als sie sich das Repertoire der Fragen
des Historikers disponibel zu halten hat. So ist für die Toposfor-
schung zwar zu akzeptieren, daß die Feststellung von Konstanten
ein durchaus rationales Verfahren ist, aber zugleich auch festzu-
halten, daß es immer mit einem Erkenntnisverzicht verbunden ist,
dessen Unvermeidlichkeit nicht schlichtweg hingenommen werden
kann. Bei der Art unseres Erkenntnisvermögens ist das, was nicht
weiter aufgelöst oder befragt werden kann, ein kontingentes Fak-
tum. Die Faszination, die in den Naturwissenschaften von der Mög-
lichkeit ausgeht, Konstanten zu finden und einzusetzen, ist nicht
darin begründet, daß sie uns Naturprozesse begreiflicher machen,

sondern darin, daß sie die Zuverlässigkeit erhöhen, mit der sie uns
Ereignisse zu analysieren erlauben. Diese Befriedigung überhöht
sich selbst durch die Deutung, die sie zuerst in der antiken Atomi-
stik angenommen hatte, daß Konstanten, weil sie den theoretischen
Prozeß zum Stehen bringen, auch mit jenen gesuchten Prinzipien
identisch sein müßten, deren vollständige Kenntnis alles Geschehen
erklären würde. Gerade dort, wo Wissenschaft auf >Atome< im wei-
testen Sinne gestoßen zu sein glaubt oder zurückzugehen vorschreibt,
zeigt sich, daß die erwartete Befriedigung ausbleibt.
Nun gibt es naturwissenschaftlich für den mit Konstanten eintre-
tenden Verlust der weiteren Befragbarkeit des Gegenstandes we-
nigstens das beschriebene Äquivalent; geisteswissenschaftlich ist die
Aufweisung von Konstanten als ein theoretischer Verzicht ohne
entsprechenden Gewinn zu verstehen. Es kann durchaus sein, daß
unüberschreitbare Fakten erreicht werden; um diese Nötigung geht
es hier nicht, sondern um die ihr entgegengebrachte Erwartung, es
würde mit dem Stillstand des theoretischen Prozesses die Beruhi-
gung des theoretischen Bedürfnisses eintreten. Darin liegt die
Schwäche substantialistischer Präsumptionen für die Theorie der
Geschichte. Die Toposforschung gehört in die Tradition der An-
nahme eidetischer Vorprägungen, die bei den antiken Theorien über
Elemente, Atome, Ideen und Formen beginnt und über die eingebo-
renen Begriffe bis zu der Traumsymbolik, der Archetypik und den
>Strukturen< reicht. Jedesmal droht uns die Geschichte zu schrump-
fen auf die Simplizität des Immer-Gleichen, wenn wir uns der
Übervielfalt eines Historismus der unvergleichbaren Fakten zu wi-
dersetzen suchen, als wenn es nur darauf ankäme, das Verstehen
nie sich selbst genügen zu lassen.
Das Resultat der Überlegungen zur Säkularisierung als Stilmittel
läßt sich, in dem Aphorismus Schleiermachers zusammenfassen: Das
Christentum hat Sprache gemacht. Es ist ein potenzierter Sprach-
geist von Anfang an gewesen und noch .. ,123 Die Phänomene der
Säkularisierung beruhen weithin auf diesem Sprachgeist, auf den
Vertrautheiten, die er geschaffen hat, auf den Übertragbarkeiten,
die er hinterlassen hat, auf den Bedürfnisresten, die sich an seine
Materialien heften. Lichtenberg hat das in einem seiner Beiträge
123 S d i l e i e r m a d i e r , H e r m e n e u t i k , e d . H . K i m m e r l e , 38 ( A p h o r i s m e n 1805/09).
D i e R h e t o r i k d e r V e r w e l t l i d i u n g e n 125
zum »Göttingischen Tasdienbuch« in bewußt säkularisierter Spra-

che als pagane Morgenandacht eines Naturwissenschaftlers erdich-
tet, als Lobpreisung des großen Sicherheitsgefühls, das er allein dem
Grad von Erkenntnis der Natur zu danken habe, den er sich erwor-
ben hatte ... Wie wenn einmal die Sonne nicht wiederkäme, dachte
Amintor oft, wenn er in einer dunkeln Nacht erwachte, und freuete
sich, wenn er endlich den Tag wieder anbrechen sah ... Auch war
dieses innere Anerkennen von Ordnung nichts anders, als wieder
eben diese Ordnung selbst, nur auf ihn, der sie bemerkte, fortge-
setzt, und daher immer für ihn der höchste Genuß seines Geistes.124
Die durch die Gesetzlichkeit der Natur vermittelte Beruhigung des
Gemüts begreift der Kantianer als das Werk seiner eigenen Ver-
nunft, nennt aber den Akt ihrer bewußten Vergegenwärtigung seine
Versöhnung mit Gott. Sprache und Ritual sind säkularisiert, Begriff
und Argument der Wissenschaft besetzen die traditionell benannten
Positionen: Überhaupt kamen bei seinem Vortrage viele Ausdrücke
vor, deren sich die Bibel bedient; er sagte dabei: es sei nicht wohl
möglich, dieselbe Geschichte des menschlichen Geistes zu erzählen,
ohne zuweilen auf dieselben Ausdrücke zu geraten, und glaubte,
man werde die Bibel noch besser verstehen, als man sie versteht,
wenn man sich selbst mehr studiere; und um mit ihren erhabenen
Lehren immer zusammenzutreffen, sei der kürzeste Weg, die Errei-
chung ihres Zwecks einmal auf einem andern, von ihr unabhängigen
zu versuchen, und Zeit und Umstände dabei in Rechnung zu brin-
gen...
Die Gesamtheit der Phänomene, die zur Erwägung der Säkularisie-
rung als historischer Kategorie Anlaß geben und deren mögliche
Weiterung in der Formel von der »objektiven Kulturschuld< liegt,
läßt sich aus der Umkehrung des Lastverhältnisses der Verschuldung
interpretieren. Das ist hier nur eine hypothetische Erwägung, zu
deren Gunsten eine Entscheidung aufgrund des einschlägigen Ma-
terials für >Säkularisierungen< nicht herbeigeführt werden kann.
Dazu müssen die Argumente des zweiten Teils gehört werden. Der
hypothetische Vorschlag bezieht sich auf das Volumen ungesättigter
und enttäuschter, zur Insistenz gesteigerter Erwartungen und An-
sprüche, die eine Religion von der universalen geschichtlichen Aus-
1 2 4 L i c h t e n b e r g , A m i n t o r s M o r g e n - A n d a c h t (Schriften u n d B r i e f e , e d . W . Pro-
mies, I I I 7 6 - 7 9 ) .
prägung des Christentums erzeugt und hinterläßt. Georg Simmel

hat in seiner »Philosophie des Geldes« die Theorie von der Verselb-
ständigung vitaler Bedürfnisse aufgestellt, die noch ihre Erfüllungen
überleben, also in einer großräumigeren Betrachtungsweise gar nicht
erfüllt werden können. So sei durch das Christentum der Mensch,
bis dahin immer ein relativer Wert und als solcher quantitativ in
Tausch- und Geldwerte umsetzbar, zum absoluten Wert gewor-
den — eine den Prozeß der Realität zwar ständig antreibende, aber
in ihm niemals einlösbare Anspruchsgröße.125 Die Idee, es könne
einmal alles so sein, als ob das Christentum nie gewesen wäre, hat
mit dem Zusammenhang der hier geübten Kritik an dem Säkulari-
sierungstheorem nichts zu tun; aber gerade weil der Eingriff des
Christentums in die europäische Geschichte und durch diese in die
Weltgeschichte so tief gedrungen ist, enthält die Vorstellung von der
Säkularisierung auch die Verharmlosung, es müsse im Grunde un-
ter allen phänomenalen Wandlungen so bleiben, wie es durch jenen
Eingriff geworden sei. Dann wird noch ein nachchristlicher Atheis-
mus zu einer innerchristlichen Ausdrucksform von negativer Theo-
logie und ein Materialismus zur Fortsetzung der Inkarnation mit
anderen Mitteln.
Eine Religion, die über Heilserwartung und Rechtfertigungsver-
trauen hinaus geschichtlich ihrem Anspruch nach zum ausschließ-
lichen System der Welterklärung geworden ist, die aus der Grund-
idee der Schöpfung und aus dem Gedanken der Gottebenbildlich-
keit des Menschen die Angemessenheit seines Erkenntnisvermögens
an die Natur folgern konnte, aber schließlich in der mittelalter-
lichen Konsequenz ihrer Sorge um die unendliche Macht und abso-
lute Freiheit ihres Gottes die Bedingungen selbst zerstörte, die sie
für das Weltverhältnis des Menschen vorgegeben hatte, eine solche
Religion bleibt unausweichlich mit dieser widerspruchsvollen Ab-
wendung von ihren Voraussetzungen dem Menschen das Seinige
schuldig. Ich beschreibe mit dieser Vorwegnahme der Hauptthese
des zweiten Teils nicht die gesamte Geschichte des Christentums,
sondern ihre endmittelalterliche Krise, also die Voraussetzungen
für die Formierung der neuzeitlichen Rationalität.
Ein aus der Wertschätzung der Tradition hervorgegangener Ge-
schichtsbegriff hat uns darauf festgelegt, Verbindlichkeiten vor al-
1 2 5 G . S i m m e l , P h i l o s o p h i e des G e l d e s . M ü n c h e n 1900, 3 9 3 - 3 9 7 .
125
Die Rhetorik der Verweltlidiungen
lern im Verhältnis jeder Gegenwart zu ihrer Vergangenheit und zu

der Herkunft der ihr tradierten Werte zu sehen. Darüber ist der
Blick für das, was die Geschichte jeder Gegenwart schuldig geblie-
ben ist, geschwächt worden. Solche Formulierungen dürfen freilich
nicht dazu dienen, über die Geschichte zu moralisieren, sondern kön-
nen nur zeigen, wie problematisch es ist, geschichtliche Zusammen-
hänge in Rechtsbegriifen auszulegen. Es ist eben kein immanentes
historisches Problem, die Frage nach der Legitimität einer Epoche
aufzuwerfen. >Im Recht< kann zwar auch derjenige sein, dem sein
Recht zuvor nicht bestritten worden ist, aber das Legitimitätspro-
blem artikuliert sich erst am bestrittenen und zu erstreitenden
Recht.
Das Legitimitätsproblem hängt freilich schon mit dem Epochenbe-
griff selbst zusammen. Nur und erst die Neuzeit hat sich als Epoche
verstanden und dadurch die anderen Epochen mitgeschaffen. Latent
ist das Problem in dem Anspruch der Neuzeit, einen radikalen Bruch
mit der Tradition zu vollziehen, und in dem Mißverhältnis dieses
Anspruches zur Realität der Geschichte, die nie von Grund auf neu
anfangen kann. Wie alle politischen und geschichtlichen Legitimi-
tätsprobleme entsteht das der Neuzeit durch Diskontinuität, wobei
es gleichgültig ist, ob diese Diskontinuität fiktiv oder real ist. Sie
hat diese selbst gegenüber dem Mittelalter beansprucht. Die stän-
dige Selbstbestätigung ihrer Autonomie und Authentizität durch
Wissenschaft und Technik wird deshalb in Frage gestellt durch die
These, daß die moderne Welt ihren unheimlichen Erfolg zum großen
Teil ihrem christlichen Hintergrund verdankt,126 Das Maß des Er-
folges bedingt den Unrechtsgehalt, der darin liegt, seine wahren
Voraussetzungen vergessen zu haben, zu verleugnen, nicht wahr-
haben zu wollen.
Die Ausdrücke >Seinsvergessenheit< und >Verdrängung<, ganz ver-
schiedener Provenienz im Denken unseres Jahrhunderts, vergegen-
wärtigen den gemeinsamen Grundsachverhalt, daß Vergessenes und
Vergangenes seine eigene Art unheilvoller Präsenz haben kann.
Auch in diesen Zusammenhang gehört die Idee der Säkularisierung
und erläutert sich durch ihn in ihrer Funktion. Wenn die Neuzeit
ihrem geschichtlichen Bestand nach Säkularisat wäre, dann hätte
sie sich als einen Inbegriff dessen zu verstehen, was >der Sache nach<
126 C . F. v . Weizsäcker, D i e T r a g w e i t e der Wissenschaft I. Stuttgart 1964, 196.
nicht sein sollte.127 Die Formel gibt deutlich zu erkennen, daß

nicht von einem moralischen Vorwurfsgehalt die Rede ist; aber
auch nicht von einem historischen Befund, den man auf sich beru-
hen lassen könnte wie die Feststellung der Verursacherverhältnisse
bei antiken Kriegen. Jene »objektive Kulturschuld< gehört am ehe-
sten zu dem Typus von Sachverhalten, die mit dem Titel >unbe-
wältigte Vergangenheit versehen worden sind. Ich habe gesagt, die
Kategorie Säkularisierung enthielte ein zumindest latentes ideologi-
sches Moment. Diese Formel hat mir das Odium des >Ideologie-
kritikers< eingetragen, ganz gegen meinen Geschmack. Denn gerade
die aus dem Begriff der Säkularisierung ableitbare Art von >Kul-
turkritik<, die auf der Suche nach möglichst entfernten Verantwort-
lichkeiten für ein an der Gegenwart empfundenes Unbehagen
Schuldsprüche austeilt, sollte der Leichtfertigkeit im Umgang mit
den Beweislasten für ihre Voraussetzungen überführt werden.
Solche Unrechtsvorstellungen wie die der Säkularisierung enthalten
nicht nur ein Potential der Berufbarkeit, nicht nur die Implikation
eines Schuldtitels, sondern auch die Anweisung zu Medikationen des
akuten Unbehagens durch eine weiträumige Aufarbeitung von Ver-
gangenheiten. Die Rede von der >unbewältigten Vergangenheit hat
sich in den letzten Jahrzehnten konzentriert auf die Versäumnisse
der zur Vätergeneration Gewordenen, und zwar immer weniger
derer, die die Maschinerie des Verderbens betätigt hatten, als viel-
mehr derer, die ihre rechtzeitige Zertrümmerung oder schon die
Verhinderung ihrer Entwürfe versäumt hatten. Man darf nicht
übersehen, wie solche Vorwurfsstrukturen plausibel werden: als
einer vertrauten Schematik integriert, die durch ihre Variabilität
ständig an Evidenz gewinnt.
Ich brauche nur daran zu erinnern, wie Sigmund Freud seit der er-
sten ethnologischen Anwendung der Psychoanalyse geschichtsweite
objektive Schuldverhältnisse konstruiert hat, angefangen bei der
Ermordung des Vaters der Urhorde in »Totem und Tabu« von
1912 bis hin zu der konstruierten Ermordung des Religionsstifters
in »Der Mann Moses und die monotheistische Religion« von 1939,
dessen der Individualgeschichte längst entnommene Voraussetzung
ist, daß jedes aus der Vergessenheit wiederkehrende Stück sich mit
besonderer Macht durchsetzt, einen unvergleichlich starken Einfluß
1 2 7 C . H . R a t s c h o w , A r t . >Säkularismus<, i n : R G G V 1288.
125
D i e R h e t o r i k der V e r w e l t l i d i u n g e n
auf die Menschenmassen übt und einen unwiderstehlichen Anspruch

auf Wahrheit erhebt, gegen den logischer Einspruch machtlos
bleibt.11* Auf die Genealogie der urzeitlichen Vatermorde hat Freud
die christliche Idee der >Erbsünde< als Ausdruck eines geschichtlich un-
bewältigten und anwachsenden Schuldbewußtseins und als Vorläu-
fer der Wiederkehr des verdrängten Inhalts zurückgeführt. Zur Zeit
der Durchsetzung des Christentums hat die Disposition für die Erb-
sündenlehre eine weltweite Dimension angenommen: Das Schuld-
bewußtsein jener Zeit war längst nicht mehr auf das jüdische Volk
beschränkt, es hatte als ein dumpfes Unbehagen, als eine Unheils-
ahnung, deren Grund niemand anzugeben wußte, alle Mittelmeer-
völker ergriffen. Die Geschichtsschreibung unserer Tage spricht von
einem Altern der antiken Kultur; ich vermute, sie hat nur Gele-
genheitsursachen und Beihilfen zu jener Völkerverstimmung er-
faßt.129
Zu derselben Zeit, zu der Freud an seinen Moses-Abhandlungen
schrieb, arbeitete Edmund Husserl an seinem gleichfalls letzten
Werk »Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie«, dessen Diagnose und Therapie für die
>Krisis des europäischen Menschentums< auf derselben Prämisse be-
ruhen, daß die Vergangenheit entscheidende Schritte der rationalen
Redlichkeit schuldig geblieben sei und daß die Gegenwart nur an
einer Aufarbeitung jener malignen Defekte gesunden könne.
Schließlich sei, um die Wiederkehr der Schematik dieses Theoriety-
pus zu belegen, auf Max Webers These vom historischen Ursprung
des Kapitalismus aus dem Puritanismus hingewiesen, deren Reso-
nanz bei den Historikern überwiegend ablehnend, bei den Theolo-
gen positiv war, und dies in der Optik einer selbstverleugnenden
Schuldbejahung an der eschatologischen Komplizenschaft des Chri-
stentums, die nahe an eine magische Weltnegation heranzugehen
sich nicht scheut.130 Bei der Rezeptionsbereitschaft für Kapitalis-
mus-Theorien läßt sich nicht übersehen, daß es nicht nur das Be-
128 S. F r e u d , D e r M a n n M o s e s u n d d i e m o n o t h e i s t i s c h e R e l i g i o n . D r e i A b h a n d -
lungen. A m s t e r d a m 1939, I I I D . (Ausg. Bibl. S u h r k a m p 131, Frankfurt 1964,
t u ) .
1 2 9 S. F r e u d , a . a . O . I I I H (ed. cit. 1 7 4 ) .
130 Ε . F i s c h o f f , T h e P r o t e s t a n t i c E t h i c a n d t h e S p i r i t o f C a p i t a l i s m . T h e H i s t o r y
of a C o n t r o v e r s y . I n : S o c i a l R e s e a r c h X I , 1944, 5 3 - 7 7 .
131 E r s t e r T e i l : S ä k u l a r i s i e r u n g
dürfnis nach einer allgemeinsten Kausalformel für das Unbehagen

am Weltzustand immer zu geben scheint, sondern dazu das des
»bürgerlichem Theoretikers, sich an der Geschichtsschuld zu beteili-
gen, nicht das Opfer gewesen zu sein. Mag die Ansprechbarkeit für
objektive Schuldbehauptungen zurückgehen auf eine existentiale
Schuldigkeit des Daseins gegenüber seinen Möglichkeiten, wie Heid-
egger es in »Sein und Zeit« eruiert hat, oder auf den »gesellschaft-
lichen Verblendungszusammenhang< der »Negativen Dialektik«
Adornos, in jedem Fall ist es die hochgradige Unbestimmtheit der so
beschriebenen Komplexe, die für Spezifikationen disponiert. Dem
Unbehagen wird seine Selbstverständigung nachgeliefert. Ein Theo-
rem, wie das der Säkularisierung, wird dadurch nicht erzeugt und
stabilisiert, wohl aber in seinem Erfolg erklärt. Das Fernverschul-
dungsangebot, das auch hier vorliegt, gibt der Kritikbedürftigkeit
der Säkularisierungskategorie nicht ihr ausschließliches, aber ein zu-
sätzliches Interesse.
Das Christentum ist aus einer Selbstpreisgabe entstanden, indem es
sich mit einer Theologie ausgestattet hat, erst als es sich in einer
Welt, die es eigentlich verneint, selbst möglich machen wollte.ln
Die Theologie selbst ist, wie Overbeck den Ausdruck bezeichnend
gebraucht, nichts anderes als ein Stück der Verweltlichung des Chri-
stentums, ein Luxus, den es sich gestattete, der aber, wie jeder
Luxus, nicht umsonst zu haben ist. Die Konsequenz dieses Sachver-
haltes ist, daß die Theologie jene Selbstpreisgabe, deren Resultat sie
ist, als den Fremdentzug zu begreifen versucht, durch den eine »ob-
jektive Kulturschuld< statuiert wird. Noch wenn Overbeck den äu-
ßersten Grad des Verlustes an weltnegierender Ursprünglichkeit,
die vollendete Verweltlichung also, in seiner »Streit- und Friedens-
sdirift< beschreibt, erscheint ihm das Christentum als die Religion,
mit welcher man machen kann, was man will.132 Für den Theolo-
gen Overbeck, dessen Thema das Ende der Theologie gewesen ist,
waren es seine Zunftgenossen, die das Christentum in die absurde
Lage des ohnmächtigen Substrats gedrängt hatten; aber es läßt sich
mit Händen greifen, daß sie diese Zurechnung ihres radikalsten In-
nenseiters nicht auf sich sitzen lassen konnten. Insofern ist das Sä-
1 3 1 F . O v e r b e c k , Ü b e r die C h r i s t l i c h k e i t u n s e r e r h e u t i g e n T h e o l o g i e . S t r e i t - u n d
F r i e d e n s s c h r i f t . L e i p z i g 1 8 7 3 , 10.
132 F. Overbeck, a.a.O., 47.
125
D i e R h e t o r i k der V e r w e l t l i d i u n g e n
kularisierungstheorem, soweit es nur aus theologischen Prämissen

verstanden werden kann, seiner geschichtlichen Stellung nach so
etwas wie ein letztes Theologumenon, das den Erben der Theologie
das Schuldbewußtsein für den Eintritt des Erbfalls auferlegt. Die
intransitive Grammatik der Rede von der >Umwandlung< erlaubt
in jedem Augenblick, ihr ein bestimmtes Subjekt zu finden, das die
Logik der Selbstpreisgabe zumindest unscharf werden läßt.133 Die
Säkularisierungsthese erklärt nicht nur die Neuzeit, sie erklärt sie
auch zu dem Irrweg, für den sie selbst die Korrektur vorzuzeichnen
vermag. Es wäre die genaue Umkehrung des Anspruches, den gel-
tend zu machen der junge Hegel als die Aufgabe der Religionskritik
für seine Zeit bezeichnet hatte: Außer früheren Versuchen blieb es
unseren Tagen vorzüglich vorbehalten, die Schätze, die an den Him-
mel verschleudert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenig-
stens in der Theorie, zu vindizieren, aber welches Zeitalter wird die
Kraft haben, dieses Recht geltend zu machen und sich in den Besitz
zu setzenί134
Doch auch diese Vorstellung, daß der Mensch aus der Transzendenz
sich nur zurückzuholen brauche, was er in sie hinausprojiziert hatte,
enthält die unbefragte Voraussetzung substantieller Inhalte, die
einmal auf dieser, einmal auf jener Seite des Hiatus auftreten kön-
nen und über deren ursprüngliche Zugehörigkeit die Kritik erneut
zu befinden hätte. Aber diese Alternative des ursprünglichen Eigen-
tums bietet dem historischen Verständnis keine Orientierung. Ge-
schichte, schreibt Ludwig Feuerbach 1830, hat nur das, was selbst
das Prinzip seiner Veränderungen ist, was allen seinen Veränderun-
gen als allgegenwärtige wesentliche Einheit zu Grunde liegt, dessen
Veränderungen daher innere, immanente, durch es selbst bestimmte,
mit ihm selbst identische Veränderungen sind. Der Stein, der aus der
Hand eines Bettlers in die Hand eines Königs kommt, aus Amerika
nach Europa und von da nach Asien gelangt, hat deswegen noch
nicht eine Geschichte .. ,135
1 3 3 C . F . v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e der Wissenschaft I. S t u t t g a r t 1964, 95:

Diese Umwandlung des christlichen Radikalismus in den Radikalismus der Reali-
tät möchte ich in einem prägnanten Sinne des Worts als Säkularisierung bezeich-
nen.
1 3 4 H e g e l , T h e o l o g i s c h e J u g e n d s c h r i f t e n , e d . H . N o h l , 225.
135 F e u e r b a A , W e r k e , edd. Bolin, Jodl, 1 4 8 .
Nicht nur Vorstellungen von der einseitigen Schuldigkeit werden

ohne Substantialismen fragwürdig. Auch die Gerechtigkeit in der
Geschichte, oder was man dafür hält, wird schwieriger, weniger
leicht in gewagten Bildvorstellungen greifbar. Zwei zeitlich eng be-
nachbarte Tagebucheintragungen mögen das wenigstens andeuten.
Am 18. Juli 1840 schreibt Sören Kierkegaard in sein Tagebuch:
Es kam in der Welt der Augenblick, da das Geschlecht zu Gott sagte,
wie der Sohn im Evangelium zum Vater: Auf, teile mit uns, laß uns
das uns zukommende Erbe erhalten.136 Am 18. November 1846
notiert sich Varnhagen von Ense: Die Christen haben auf ihrem
Ausgange aus der Lehre in die Welt das meiste Gute verloren und
vergessen, wohl auch als zu beschwerlich abgeworfen, und laufen
mit dem bloßen Namen weiter, der freilich leicht zu tragen ist.
Redliche wohlgesinnte Leute haben die verlornen Packe und Bün-
del aufgerafft und tragen sie ihnen keuchend nach, aber jene wol-
len auf den Zuruf nicht hören und meinen, sie hätten all das Ihre.
Rousseau, Pestalozzi, Fichte, Saint-Simon, jede neue Theorie, So-
zialismus, Kommunismus, alles ist nur bemüht, zurückgelassenes
Christentum nachzubringen!nr
136 K i e r k e g a a r d , D i e Tagebücher 1834-1855, dt. v . T h . Haecker, 4München 19S3,

133·
1 3 7 Κ . A . V a r n h a g e n v o n E n s e , T a g e b ü c h e r , ed. L . A s s i n g , I I I 466.
Zweiter Teil
Theologischer Absolutismus
und humane Selbstbehauptung
In dem Arsenal, aus dem die Legitimität der Neuzeit angefochten
wird, ist die Vorstellung der Säkularisierung nur ein Instrument.
Seine Wirksamkeit ist gerade darin begründet, daß die Anfechtung,
die es potentiell enthält, nicht in die Ausdrücklichkeit der Rückfor-
derung gebracht zu werden braucht. Es erlaubt alle Formen der
sanften Modulation des Anspruches. Es gibt unverblümtere Aus-
sagen, härtere Anathemata. Unter der Kategorie der Säkularisie-
rung wird zugestanden und muß konsequent zugestanden werden,
daß die Neuzeit eine Epoche originärer Prägung ist, nur wird be-
stritten, daß sie dies aus sich selbst und kraft der von ihr bean-
spruchten rationalen Authentizität sei. Die Plausibilität, die der
Kategorie der Säkularisierung so weithin (auch über das an ihren
Implikationen interessierte Denken hinaus) bestätigt wurde, beruht
wohl gerade darauf, daß sie dem hohen Grad der Individualisie-
rung aller Bestände in unserem historischen Bewußtsein gerecht zu
werden scheint und im temperierten Gebrauch ihrer Konsequenzen
nicht so etwas wie »Rückkehr zum Ursprungs sondern eher Anerken-
nung von Bedingtheiten fordert.
Massiver, direkter ist der Ansatz solcher Kategorien, die die Epoche
als Verfehlung des Geschichtlichen selbst, als Regression sehen las-
sen wollen. Natürlich hat auch hier das Instrumentarium der Dek-
kungen, die sich der elementare Anspruch des Neuen durch Be-
rufung auf die Autorität und Gültigkeit des Schon-Dagewesenen
verschafft hat, Belege für eine bloße pagane Reaktion in Fülle be-
reitgestellt. Aber das Selbstmißverständnis der Renaissance als Wie-
derkehr des Alten und damit als Rückkehr zur unveräußerlichen
Norm mitzumachen, kann kaum noch jemand geneigt sein. Für die
Konstituierung der Neuzeit ist nicht die Renaissance exemplarisch,
sondern gerade der Widerspruch, den ihre Grundthese von der Un-
überholbarkeit der antiken Literatur vom 17. Jahrhundert an ge-
funden hat - und zwar noch bevor man zu sehen gelernt hatte,
wie wenig diejenigen die Antike verstanden, die sie zu erneuern
136
188Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismus
versprachen. Daß die Neuzeit weder die Erneuerung der Antike

noch ihre Fortsetzung mit anderen Mitteln ist, bedarf nicht mehr
der Erörterung.
Gezielter als der Vorwurf des paganen ist der des gnostischen Re-
zidivs. Das gnostische Trauma der ersten nachchristlichen Jahrhun-
derte liegt tiefer als das der blutigen Verfolgungen, deren Tode in
der Glorie des Zeugnisses für den neuen Glauben aufgingen. Wer
sagt, daß die Neuzeit wohl hesser das Gnostische Zeitalter genannt
würde1, erinnert an den Urfeind, der nicht von außen kam, son-
dern schon an der Wurzel des christlichen Ursprungs saß und dessen
Gefährlichkeit in der Klarsicht bestand, mit der er die größere
Konsequenz der Systematisierung der biblischen Prämissen auf sei-
ner Seite hatte. Unabhängig von der Frage, ob die Charakteristik
der Neuzeit als einer neuen Gnosis repräsentativ für die Gesamtheit
der Versuche ist, sie als christliche Häresie der Substanz des Chri-
stentums zu kontrastieren, verdient die Gnosis-Formel als der signi-
fikanteste dieser Versuche und als der in seinen Implikationen auf-
schlußreichste einige Überlegung. Mir liegt wenig daran, diese
Phrase hinsichtlich dessen zu interpretieren, was ihr Autor faktisch
gemeint hat; auch wenn sie im Stil unserer kulturkritischen Ge-
meinplätze nur so dahingesagt wäre - was ich aber nicht unter-
stelle - , müßte sie unser Bedenken irritieren hinsichtlich dessen,
was sie enthalten kann. Das Problem, das uns beschäftigt, gewinnt
durch sie an Kontur.
Die These, die hier vertreten werden soll, nimmt den behaupteten
Zusammenhang von Neuzeit und Gnosis auf, aber sie kehrt ihn
um: Die Neuzeit ist Überwindung der Gnosis. Das setzt voraus,
daß die Überwindung der Gnosis am Anfang des Mittelalters nicht
nachhaltig gelungen war. Es schließt ein, daß das Mittelalter
als Jahrhunderte überspannende Sinnstruktur von der Auseinan-
dersetzung mit der spätantiken und frühchristlichen Gnosis seinen
Ausgang genommen hat und daß die Einheit seines Systemwillens
aus der Bewältigung der gnostischen Gegenposition begriffen wer-
den kann.
1 E. Voegelin, in: Philosophische Rundschau 1 , 1 9 5 3 / 4 , 4 3 .

II
Die mißlungene Abwendung der Gnosis
als Vorbehalt ihrer Wiederkehr
Das Problem, das die Antike ungelöst hinterließ, war die Frage
nach dem Ursprung des Übels in der Welt. Die Idee des Kosmos,
die die klassische Philosophie der Griechen beherrschte und die den
Vorrang der platonisch-aristotelischen und der stoischen Tradition
fundierte, hatte darüber entschieden, daß die Frage nach dem Übel
in der Philosophie nur einen sekundären, systematisch nebenläufi-
gen Rang erhielt. Die antike Metaphysik ist noch nicht einmal
Kosmodizee, Rechtfertigung der Welt, weil die Welt der Recht-
fertigung weder bedarf noch fähig ist. Kosmos ist alles, was sein
kann, und der platonische Mythos vom Demiurgen versichert, daß
in der Welt die Möglichkeit dessen, was sein konnte und wie es
sein konnte, in der Nachbildung der Ideen ausgeschöpft worden
ist. Die entscheidende systematische Nahtstelle liegt dort, wo im
Prozeß der Weltentstehung planende Vernunft und blinde Not-
wendigkeit, Urbild und Material aufeinander stoßen.2 Diese
Nahtstelle wird durch eine höchst charakteristische Metapher über-
brückt: Die Vernunft bringt die Notwendigkeit unter ihre Herr-
schaft >durch Überredung<. Der Glaube der Griechen an die Kraft
der Rede und Überredung projiziert sich hier ins Kosmische; der
Vorgang, der über die Qualität der werdenden Natur, über den
gefährlichen Dualismus von Idee und Materie entscheidet, ist nach
dem Modell des Politischen gesehen.3 Der platonische Demiurg
ist nicht allmächtig, er findet die Materie, deren er sich für sein
Werk bedienen muß, als ungeordnetes Substrat unbekannter Her-
kunft schon vor; er muß sich auf die Kraft der Vernunft verlassen,
der er sein Werk delegiert hat. Die Gefährdung dieses Augenblicks
2 P l a t o , T i m a i o s 47 E - 4 8 A .
3 E b e n s o b e z e i c h n e n d ist E p i k u r s a u s d r ü c k l i c h e r W i d e r s p r u c h g e g e n dieses M o -
m e n t des p l a t o n i s c h e n M y t h o s ( D i o g e n e s L a e r t i u s X 133 f . ) : die N o t w e n d i g k e i t
sei nicht z u ü b e r r e d e n . A u s d r u c k dessen ist eine >Theologie<, die d e n G ö t t e r n z w a r
die S p r a c h e g i b t , a b e r i h r e e w i g e n G e s p r ä c h e f ü r die W e l t f o l g e n l o s sein l ä ß t .
18 8
Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismus
wird nicht spürbar. Es bleibt ein Rest unbestimmter Inkongruenz,

und auf diesem ruht die ganze Last der Erklärung dafür, daß es in
der Welt auch das Übel gibt.
Dennoch ist gerade in der platonischen Tradition an dieser Stelle
die systematische Akzentverschiebung eingetreten. Die platonische
Grundzweideutigkeit, daß die Erscheinungswelt zwar Abbild der
Ideen ist, aber ihr Urbild nicht zu erreichen vermag, wird im Neu-
platonismus auf den zweiten Aspekt hin entschieden. Die Welt er-
scheint als die große Verfehlung ihres idealen Modells. Der meta-
physische Faktor dafür ist seit Plato vorgezeichnet, es ist die Hyle.
Die Differenz zwischen Idee und Substrat, zwischen Form und
Stoff vergrößert sich in den neuplatonischen Systemen; der Theo-
logisierung der Idee korrespondiert die Dämonisierung der Mate-
rie. Was einmal als Überredung der Notwendigkeit durch die Ver-
nunft vorgestellt werden konnte, nämlich die Weltentstehung, ist
jetzt Gefangenschaft der Weltseele im Schöße - oder besser: im
Kerker - der Materie. Bei Plotin entsteht die Welt durch den
Sturz dieser Weltseele, die sich vom Stoff geblendet an den Stoff
verliert. Die Welt beginnt also nicht durch die Macht des gegen-
göttlichen Prinzips der Materie allein. Das unterscheidet Plotins
System vom absoluten Dualismus der Gnosis. Der Weltsturz der
Seele ist ein Akt der Unordnung, der immer noch den Kosmos vor-
aussetzt, in dem alles Seiende seine ihm zukommende Stelle ein-
nimmt. Diese Ordnung kann wiederhergestellt werden, indem die
Weltseele den Prozeß rückgängig macht, in den sie sich verstrickt
hat. Das alles liegt noch im Spielraum dessen, was bei Plato vorge-
zeichnet war, wenn es auch die metaphysischen >Distanzen< jener
Vorzeichnung gleichsam überdehnt. Das Übel in der Welt bleibt
die Nichterfüllung der obligatorischen Ordnung.
Die Gnosis ist von einem radikaleren metaphysischen Typus. Wo
sie das neuplatonische System benutzt, ist sie doch nicht dessen
Konsequenz, sondern besetzt die Stellen des Systems um. Der De-
miurg ist zum Prinzip des Übels geworden, zum Gegenspieler des
transzendenten Heilsgottes, der mit der Erschaffung der Welt nichts
zu tun hat. Die Welt ist das Labyrinth des verirrten Pneuma, als
Kosmos ist sie die Ordnung des Unheils, das System einer Falle.
Die Gnosis bedarf keiner Theodizee, denn der gute Gott hat sich
auf die Welt nicht eingelassen. Sogar der Heilbringer, den er ent-
D i e mißlungene A b w e n d u n g der Gnosis 141
sendet, um das verlorene Pneuma durch Erkenntnis zu erlösen,

kann nur zum Schein einen menschlichen Leib annehmen, der die
Wächter des Demiurgen täuschen soll. Der Untergang der Welt
wird zum kritischen Prozeß des endgültigen Heils, zur Aufhebung
der illegitimen Schöpfung des Demiurgen.
Der Umriß, den ich hier nur gebe, um anzuzeigen, was eigentlich
>gnostisch< ist, braucht die Fülle der spekulativen Varianten nicht
zu erfassen. Mir kommt es auf die Herausforderung an, die dieses
System gegenüber der antiken Tradition ebenso wie gegenüber der
sich aus dieser Tradition formulierenden christlichen Dogmatik dar-
stellen mußte. Der Antike bestreitet sie den Kosmos als den In-
begriff der aus sich verbindlichen Wirklichkeit, dem Christentum
den Zusammenhang von Schöpfung und Erlösung als Werk des
einen Gottes. Daß in der Trennung von Schöpfergott und Heilsgott
eine Konsequenz zugunsten des Christentums liegen konnte, ist
von dem größten und faszinierendsten der gnostischen Denker,
dem 144 in Rom exkommunizierten Marcion, mit der Leidenschaft
für ein in sich konsistentes theologisches System ergriffen worden.
Wenn ich den Grundgedanken Marcions richtig sehe, der hinter
seiner gnostischen Dogmatik steht, so ist es etwa dieser: Eine Theo-
logie, die ihren Gott als den allmächtigen Schöpfer der Welt aus-
gibt und auf die derart erwiesene Allmacht ihr Vertrauen zu die-
sem Gott gründet, kann nicht gleichzeitig die Zerstörung dieser
Welt und die Errettung des Menschen aus ihr zur zentralen Hand-
lung dieses Gottes machen. In eben dieser Verlegenheit sah Mar-
cion das sich dogmatisch formierende Christentum angesichts des
heterogenen Bestandes seiner Glaubensurkunden, die einerseits von
Schöpfung und Geschichte, andererseits von Erlösung und Weltge-
richt sprachen. Staunend steht man vor der Tatsache, schreibt Adolf
von Harnack, daß sich Griechen dieses alles als heilige Offenbarung
gefallen ließen.4 Marcion entschied sich für einen radikalen Schnitt.
Er fand im gnostischen Dualismus das Schema für die Ein-
deutigkeit, die er der christlichen Lehre verleihen zu können glaubte.
Der Gott, der die Welt und den Menschen geschaffen und ihnen
ein unerfüllbares Gesetz gegeben, der launisch und tyrannenhaft
4 A . v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Mono-

g r a p h i e z u r Geschichte d e r G r u n d l e g u n g d e r k a t h o l i s c h e n K i r c h e . 2 L e i p z i g 1924, 9.
18 8
Zweiter Teil : Theologischer Absolutismus
die im Alten Testament überlieferte Volksgeschichte gelenkt hatte,

der Opfer und Zeremonien für sich forderte, war der böse Demiurg.
Der Gott, der die Erlösung bringt, ohne sie den Menschen, die er
nicht geschaffen hat, im geringsten schuldig zu sein, der »fremde
Gott<, ist das Wesen reiner, weil grundloser Liebe. Diese Gottheit
hat das Recht, den Kosmos zu vernichten, den sie nicht geschaffen
hat, und den Ungehorsam gegen das Gesetz zu verkünden, das sie
nicht gegeben hat. Erlösung erwies sich primär als Aufklärung des
Menschen über den fundamentalen und undurchschaubaren Trug
des Kosmos. Gnosis muß deshalb im Wortsinne Erkenntnis sein.
Aber zum Erlöser, der aus der Fremde der Transzendenz diese Er-
kenntnis bringt, kann nicht mehr der Sohn des Schöpfers der Welt
und des Beherrschers ihrer Geschichte werden. Marcion hat einen
Gott gewollt, der sich selbst nicht zu widersprechen braucht, indem
er einen Menschen so erschafft, daß er ihn aus seiner Verlorenheit
erlösen muß; der ein Gesetz gibt, dessen Unerfüllbarkeit ihn zum
Freispruch der straffällig Gewordenen nötigt; der eine Ordnung
der Natur statuiert, um sie mit seinen eigenen Wundern zu durch-
brechen - mit einem Wort: der allmächtig ist und doch eine Welt
bewirkt, die am Ende die erklärte Absicht des Heils nur der klein-
sten Zahl der Menschen zugutekommen läßt.
Marcion wollte seinen von der Verantwortung für die Welt ent-
lasteten fremden Gott ganz und ohne Einschränkung auf die Seite
des menschlichen Heils stellen. Der Preis dafür war die Negati-
vierung der Kosmosmetaphysik der Griechen und die Destruk-
tion des Weltvertrauens, das sich durch den biblischen Schöpfungs-
begriff hätte sanktionieren lassen.5 Der entscheidende Gegensatz
zum neuplatonischen und zu den anderen gnostischen Systemen
liegt darin, daß der Heilsprozeß nicht symmetrisch zur Vorge-
schichte des Unheils ist, daß er nicht den Weg zurück zur Wieder-
herstellung des ursprünglichen Zustandes geht, dessen »Unterbre-
chung< aufhebt. Die Menschen kehren nicht aus der Fremde der
Welt in die transzendente Heimat zurück, die sie nach der Ordnung
der Dinge nie hätten verlassen dürfen, sondern - wie Harnack
5 M . W e r n e r , D i e E n t s t e h u n g des christlichen D o g m a s , p r o b l e m g e s c h i c h t l i c h d a r -
gestellt (Bern 1941) 2Tübingen o. J., 527. D a z u : H. Blumenberg, Epochen-
schwelle u n d R e z e p t i o n . I n : Philosophische Rundschau V I , 1958, 105-107.
schwärmerisch sagt - eine herrliche Fremde ist aufgetan und wird

ihnen zur Heimat.''
Marcion hat die Logik als Problem der ganzen ungeheuren Litera-
tur deutlich gemacht, die die patristische Epoche hervorgebracht
hat. Der Systemwille der Gnosis hat die sich konsolidierende Groß-
kirche gezwungen, sich zu dogmatisieren. Harnack hat die These
aufgestellt, daß der Katholizismus gegen Marcion erbaut worden
ist.7 Weiter gefaßt, entspricht das der These, daß die Formation
des Mittelalters nur als Versuch der endgültigen Absicherung gegen
das gnostische Syndrom verstanden werden kann. Die Welt als
Schöpfung aus der Negativierung ihres demiurgischen Ursprungs
zurückzuholen und ihre antike Kosmos-Dignität in das christliche
System hinüberzuretten, war die zentrale Anstrengung, die von
Augustin bis in die Hochscholastik reicht. Uns interessiert hier
nicht die Geschichte dieser Anstrengung selbst, deren Scheitern
eine zweite Überwindung der Gnosis anhängig machte, sondern
der Preis, der für die Behebung des gnostischen Dualismus innerhalb
des mittelalterlichen Systems aufzubringen war, dessen Hinfällig-
keit mit jener Anstrengung in Zusammenhang gesehen werden
muß.
Die Überzeugungskraft der Gnosis für das frühe Christentum lag
in der universalen Begründung, die sie der eschatologischen Verhei-
ßung bot. Der Untergang der Welt und das Gericht über sie sollten
nahe bevorstehen, und die Konzentration auf die Heilsbedeutung
dieses Ereignisses hatte das Bewußtsein der Vernichtungswürdigkeit
der Welt zur Voraussetzung. Die Gnosis gab den plausibelsten
Grund für diese Voraussetzung. Es war ohne Bedeutung, der Frage
nach der Erschaffung der Welt und dem Herrn ihrer Geschichte
nachzugehen, wenn diese Episode alsbald ihr Ende finden sollte.
Das Ausbleiben der erwarteten Parusie mußte folgenreich für die
Umformung der ursprünglichen Lehre sein. Aber hier interessiert
nur ein Punkt: Die Welt, die sich beständiger als erwartet erwies,
zog wieder die alten Fragen nach ihrer Herkunft und ihrer Ver-
läßlichkeit auf sich, forderte Entscheidung zwischen Vertrauen und
Mißtrauen, Einrichtung des Lebens mit ihr statt gegen sie. Man
kann leicht sehen, daß die schließlich gegen die Gnosis fallende
6 A . v . H a r n a c k , M a r c i o n , 20.
7 A . v. Harnack, Marcion, V I I .
18 8
Entscheidung nicht im inneren Übergewicht des dogmatischen Sy-

stems der Kirche lag, sondern in der Unerträglichkeit des Bewußt-
seins, daß diese Welt der Kerker des Bösen sein sollte und dennoch
von der Macht des nach seiner Offenbarung zur Erlösung entschlos-
senen Gottes nicht zerschlagen wurde.
Das ursprüngliche eschatologische Pathos gegen den Welt bestand
transformierte sich in ein neues Interesse am Welt zustand. Das
metaphysische Interesse an der Schöpfung kehrte zurück, nachdem
die Erlösung sich weniger spektakulär im Untergrund des nur Ge-
glaubten zu vollziehen schien. Die große Zahl der patristischen
Kommentare zum ersten biblischen Buch belegt diese Konsequenz
greifbar. Das Christentum mußte sich auf die Spielregeln der vorge-
gebenen und fortbestehenden Welt einrichten; es mußte seine Dis-
kussionsfähigkeit für seine hellenistische Umwelt und ihre drängen-
den Fragen nach der Stellung der neuen Lehre zum alten Kosmos
erweisen. Das eschatologische Erbe, das bald nicht mehr die Hoff-
nung der Gemeinde, sondern ihre Furcht hervorrief, das nicht zum
Gebet um das baldige Kommen des Herrn, sondern um Aufschub des
Endes motivierte, erwies sich als Belastung für das Werben um Gel-
tung in der geistigen Umwelt. Die Szene ist romanesk, aber darum
nicht weniger aufschlußreich, wenn in der apokryphen »Paulus-Pas-
sion« der Kaiser Nero in hellen Zorn gerade darüber gerät, daß
Paulus ihm die Ausbrennung dieser Welt in Aussicht stellt: daß Nero
die Hinrichtung des Paulus und die Verbrennung der Christen be-
fiehlt, wird als Konsequenz dieses Kerygma, als Anwendung der
eigenen Mittel auf seine Anhänger, verstanden.8
Das Arrangement des Christentums mit der antiken Metaphysik
führte in einen neuen Kosmoskonservatismus hinein. Augustins
Abwendung von der manichäischen Gnosis bezeichnet den Endpunkt
einer Entwicklung. Selbst gegen den Neuplatonismus, der so viele
Elemente 'für das neue System geliefert hatte und noch liefern
sollte, wird der Schöpfungsbegriff kritisch effektiv. Augustin wen-
8 P a s s i o S. P a u l i ( e d d . L i p s i u s , B o n n e t , A c t a A p o s t o l o r u m Apocrypha I 30):
Haec audi ens Nero et ira succensus, quia mundi figuram per ignem Paulus dixerat
resolvendam, iussit omnes Christi milites igne cremari, Paulum autem .. . capite
. . . truncari.. . D i e stoische E k p y r o s i s w a r k e i n e »Vorbereitung« a u f die E s c h a t o l o -
gie, s o n d e r n selbst ein k o s m i s c h e r P r o z e ß , der neuen W e l t z y k l e n vorangehen
sollte.
143
det sich gegen das Postulat des Porphyrius, die Flucht der Seele aus
der Körperwelt sei das Ziel ihres Strebens; wer so sage, wirft Augu-
stin ein, der müsse die Folgerung auch für die Weltseele ziehen
und sich aufgefordert fühlen, die Vernichtung der Welt zu betrei-
ben.9 Die stoische Formel, daß die Welt um des Menschen wil-
len geschaffen worden sei, findet eine breite patristische Rezeption
und läßt vergessen, daß das Heil des Menschen gerade von der
Zerstörung des Kosmos erwartet worden war. Der Begriff der
Vorsehung, obwohl der biblischen Vorstellungswelt fremd, wird
als theologisches Eigentum assimiliert und zu einem wesentlichen
gegengnostischen Element gemacht.
Aber im Resultat dieser Entwicklung ist die Frage nach dem Ur-
sprung des Übels in der Welt mit neuer Aktualität gestellt, und
zugleich sind ihr traditionelle Lösungsmöglichkeiten abgeschnitten.
Von seinem Demiurgen hatte Plato nicht gesagt, er sei allmächtig,
sondern nur versichert, er habe die Welt so gut und seiner eigenen
Güte so ähnlich gemacht, wie er nur konnte. Die Notwendigkeit,
die er als seine Gegenspielerin schon vorgefunden hatte, setzte ihm
eine Grenze, an der er auf Machtverzicht und bloße Überredung an-
gewiesen war. Der biblische Schöpfergott war zum allmächtigen
Wesen gesteigert, und die Ausschaltung der Gnosis erforderte, der
Materie ihre dualistische Vorgegebenheit zu nehmen und sie in die
Einheit der Schöpfung aus dem Nichts einzubeziehen. Die Aus-
arbeitung der creatio ex nihilo als concreatio war Augustins nach-
haltige Leistung in seinen Genesis-Kommentaren. Daß Gott im
biblischen Schöpfungsbericht jedem seiner Werke die Bestätigung,
daß es gut gelungen war, ausdrücklich gegeben hatte, konnte und
wollte die Exegese nicht mehr übersehen. Woher kam dann das
Übel in die Welt?
Die Antwort, die Augustin auf diese Frage gegeben hat, war die
folgenreichste der von ihm für das Mittelalter getroffenen Entschei-
dungen. Mit. einer ebenso rührenden wie verhängnisvollen Geste
übernahm er für den Menschen und auf den Menschen die Verant-
wortung für das, was an der Welt drückende Last war. Jetzt, nach
der Gnosis, ist das Problem der Rechtfertigung Gottes übermächtig
9 A u g u s t i n , S e r m o 2 4 1 . 7 : Tu qui dicis >corpus est omne fugiendum<, occide mun-
dum. - D e r P l a t o n i k e r v e r g e s s e , d a ß P l a t o seinen D e m i u r g e n den G e s t i r n e n U n -
v e r g ä n g l i c h k e i t zusichern l ä ß t ( 2 4 1 . 8 ) .
18 8
geworden. Sie erfolgte zu Lasten des Menschen, dem ein neuer Be-
griff seiner Freiheit eigens deshalb zudefiniert wird, um ihm das
volle Maß einer ungeheuerlichen Verantwortung und Schuldigkeit
zu imputieren.
Augustin schreibt fünf Jahre nach seiner Abwendung vom Mani-
chäismus und ein Jahr nach seiner Taufe das erste Buch »De libero
arbitrio«. Aber die thematische Fragestellung dieser Schrift ist die
Willensfreiheit nicht als anthropologische und moralische Qualität,
sondern als Bedingung der Möglichkeit des Menschen, von dem ge-
rechten Gott mit den Übeln in der Welt für seine Verfehlungen
bestraft zu werden. Die Prämisse der menschlichen Freiheit erlaubt
Augustin, die Mängel der Welt nicht als ursprüngliches Versagen
ihrer Bestimmung zugunsten des Menschen zu interpretieren, son-
dern als die verändernden Eingriffe Gottes in sein Werk, mit denen
er die Natur in den Dienst der Gerechtigkeit gegenüber dem Men-
schen stellt.
Den Leitfaden zu seiner Lösung des Problems der Herkunft des
Übels (unde malum?) hatte Augustin schon der sprachliche Sach-
verhalt gegeben, daß die antike Philosophie zwischen dem Bösen,
das der Mensch begeht, und dem Übel, das ihm begegnet, sprach-
lich nicht unterschieden hatte. Daß die Übel der Reflex des eigenen j
Bösen aus der Welt auf den Menschen seien, war also schon in der
Fragestellung angelegt. Die Problematik der Freiheit ist sekundär;
sie wird von außen nach innen vorangetrieben. Die kosmischen
Übel können nur dann Strafen sein, wenn der Mensch überhaupt
für sein Handeln verantwortlich gemacht werden kann.10 Die
Gerechtigkeit des deus iustus wird als Prämisse gewahrt, nicht als
Konsequenz bewiesen. Der Glaube an den gerechten Gott eröffnet
die Erkenntnis der menschlichen Freiheit und die Lösung der me-
taphysischen Frage nach dem Ursprung des Übels; Augustin findet
hier zu seinem Schema von der Bedingtheit der Erkenntnis durch
die im Glauben angenommenen Prämissen.
Aber wird die Freiheit, wenn sie derart für die Übel in der Welt
einzustehen hat, nicht ihrerseits ein Übel? Hier ist die Lücke in der
10 A u g u s t i n , D e l i b e r o a r b i t r i o I r : Non enim iuste vindicarentur (sc. male~

facta), nisi fierent voluntate. D e r s e l b e G e d a n k e n g a n g n o c h m a l s in d e m erst 395
e n t s t a n d e n e n z w e i t e n Buch ( I I 3). I n d e n >Confessiones< ( X 4 , 5 ) g i b t Augustin
d i e F o r m e l : bona mea instituta tua: mala mea delicta mea sunt et iudicia tua ...
Argumentation, durch die der gnostische Demiurg wieder einzu-
dringen droht. Augustin bietet Dialektik und Rhetorik auf, um
diese Lücke zu schließen; die Schwierigkeiten der Antwort haben
erkennbar die Abfassung des zweiten und dritten Buches des Frei-
heitstraktates um sieben Jahre verzögert. Müssen nicht auch dieje-
nigen, die ein schlechtes Leben führen, die Freiheit bejahen, ohne
die sie gar nicht gut sein könnten? Auch wer böse ist, will zumin-
dest gut sein können; auch für ihn ist Freiheit also etwas, wovon er
will, daß es nicht nicht sei.11 Die Freiheit bestätigt die Güte Gottes
und seines Werkes in jedem Falle, weil sie sich selbst will, und zwar
unabhängig von ihrer moralischen Qualität. 12 Aber der Rückgang
auf die reflexive Struktur des Willens, der nicht nur dieses oder
jenes, sondern primär sich selbst als Bedingung seiner konkreten
Wahlhandlungen will, verschiebt das Problem nur um eine Stufe:
Der Wille, der sich selbst will, ist nur dann frei, wenn er auch sich
selbst nicht wollen kann. Hier versagt die Rationalität; die Selbst-
vernichtung kann nicht mehr begründet werden: Sciri enim non
potest quod nihil estP
Kann der Mensch die Last tragen, für den Kosmos verantwortlich
zu sein, also dafür, daß die Absicht Gottes mit seinem Werk nicht
mißlingt? Die Konzeption erinnert von ferne an Nietzsches Ver-
such, mit der Idee der ewigen Wiederkehr des Gleichen den Men-
schen die Ungeheuerlichkeit seiner Verantwortung für das, was
immer wieder so wird wie es war, spüren zu lassen. Von diesem
Pathos der menschlichen Weltverantwortung hat Augustin nichts.
Die Belastung des Menschen bedeutet ihm nur einen Nebeneffekt
der Entlastung seines Gottes. Aber Augustin wäre wohl nie Mani-
chäer geworden, wenn ihm die Übel der Welt nur als Störungen der
1 1 D e l i b e r o a r b i t r i o I I 49 : . . . et dubitare de libera voluntate, sine qua recte

vivi non posse concédant, etiam qui pessime vivuntf Et certe nunc responde,
quaeso, quid tibi melius esse videatur in nobis, sine quo recte vivi potest, an sine
quo recte vivi non potest.
12 D e l i b e r o a r b i t r i o I 2 5 : Quid enim tarn in voluntate quam ipsa voluntas, sita
est? I 2 6 : . . . cum sit tarn magnum bonum, velle solum opus est, ut habeatur.
II 5 1 : Noli ergo mirari si ceteris per liberam voluntatem utimur, etiam ipsa libera
voluntate per eam ipsam uti nos posse; ut quodammodo se ipsa utatur voluntas
quae utitur ceteris, sicut seipsam cognoscit ratio, quae cognoscit et cetera. I l l 7:
Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est.
13 D e l i b e r o a r b i t r i o I I J4.
18 8
großen Ordnung, als Schönheitsfehler an einem sonst ungetrübten

Bild erschienen wären. Um die Welt, wie sie der Manichäer ge-
sehen und gewertet hatte, als Strafe zu verdienen, mußte die Sünde
des Menschen, die an die Stelle der Bosheit des gnostischen Demi-
urgen trat, groß genug, übergroß sein. Eine Sünde, die an diesem
Maßstab hätte gemessen werden können, fand Augustin nicht ein-
mal in der zerknirschten Rückschau der »Confessiones« auf das
eigene Leben. Die Bilanz zwischen dem Zustand der Welt und der
Schuld des Menschen, die er mit seiner frühen Philosophie der
Freiheit einmal aufgemacht hatte, ließ ihn zum Theologen der
einmaligen ganz großen Urschuld der Menschheit und ihrer mythi-
schen Erbschaft werden.
Genau dort, wo Marcion zur Überzeugung von der Bösartigkeit
des alttestamentlichen Gesetzgebers gekommen war, im Römerbrief
des Paulus, fand Augustin das theologische Instrumentarium für
das Dogma von der universalen Schuld des Menschen und für die
Auffassung von seiner Rechtfertigung als einem Freispruch, der im
Gnadenwege gewährt wurde und die Folgen der Schuld nicht aus
der Welt schaffte. Dort fand er auch die Lehre von der absoluten
Prädestination, die den Gnadenweg auf die kleine Zahl der Er-
wählten beschränkte und dadurch die Schuld der Allzuvielen als
Erklärung der fortdauernden Verderbnis der Welt in Geltung
ließ.
Der gnostische Dualismus war für das metaphysische Weltprinzip
beseitigt, aber er lebte im Schöße der Menschheit und ihrer Ge-
schichte als absolute Sonderung von Berufenen und Verworfenen
fort. Diese zur Rechtfertigung Gottes ersonnene Krudität hat ihre
verschwiegene Ironie darin, daß auf dem Umweg über die Vor-
stellung der Prädestination eben doch die Urheberschaft des ab-
soluten Prinzips für die kosmische Verderbnis wieder hereingeholt
wird, deren Elimination der ganze Aufwand gegolten hatte. Für
diese Sünde in ihrer universalen Auswirkung konnte letztlich eben
doch nur der Urgrund der Dinge selbst verantwortlich gemacht
werden - die massa damnata hatte dafür nur noch die Folgen
zu tragen.
Für unseren Zusammenhang ist wesentlich, daß der späte Augustin,
der Theologe der Erbsünde und der Prädestination, die wichtigste
Quelle und Autorität für die theologische Spekulation des späten
Mittelalters werden sollte. Die nicht überwundene, sondern nur

transponierte Gnosis kehrt in Gestalt des verborgenen Gottes und
seiner unbegreiflichen absoluten Souveränität zurück. Mit ihr be-
kam es die Selbstbehauptung der Vernunft zu tun.
Die Scholastik des Mittelalters geht in mancher Hinsicht den Weg
Augustins noch einmal. Ihr Versuch, den Schöpfergott und den
Heilsgott in einem System zusammenzuhalten, beruht in der Fülle
seiner Varianten auf dem Grundriß von »De libero arbitrio«. Und
noch der Widerstand des Humanismus hält sich an das durch die
»Confessiones« gegebene Formular der geistigen Biographie Augu-
stins, nur daß er den Weg in umgekehrter Richtung geht: Petrarca
wird als Leser Augustins zu Cicero und von diesem zu Plato zu-
rückgeführt.
Die Gnosis hatte den antiken Kosmos nicht zerstört; seine Ordnung
blieb, aber sie wurde - wie >Ordnung< als Höchstwert nicht zum
einzigen Mal - zum Terror, aus dem es nur den Ausweg der
Flucht in die Transzendenz und der endlichen Zerstörung der cel-
lula creatoris gab. Der Kosmos hatte nicht nur sein Wertvorzei-
chen gewechselt, sondern die wichtigste Qualität seiner Verläßlich-
keit, seine Ewigkeit, verloren. Auf Veränderung der Wirklichkeit
zugunsten des Menschen zu sinnen, war durch den vorgezeichneten
Ausweg der Flucht, durch das Angebot der Erlösung gegen die
Welt, keine Wahl. Augustins folgenreiche Wendung von der Gnosis
zur menschlichen Freiheit rettet die >Ordnung< für das Mittelalter
und bereitet die Wiederkehr des Aristoteles auf der Höhe der Scho-
lastik vor. Der Preis für diese Rettung des Kosmos war nicht nur
die Schuld, die der Mensch sich daran zumessen sollte, wie er die
Welt vorfand, sondern auch die Resignation, die ihm seine Ver-
antwortung für den Weltzustand auferlegte: der Verzicht darauf,
eine Wirklichkeit durch Handeln zu seinen Gunsten zu verändern,
deren Ungunst er sich selbst zuzuschreiben hatte. Die Sinnlosigkeit
der Selbstbehauptung war das Erbe der nicht überwundenen, son-
dern nur >übersetzten< Gnosis.
II
Weltverlust und demiurgische Selbstbestimmung
Die zweite Uberwindung der Gnosis am Ausgang des Mittelalters

vollzieht sich unter »verschärften Bedingungen^ Sie vermag den
Kosmos der Scholastik nicht mehr zu retten und steht unter der
Macht des Zweifels, daß die Welt schon ursprünglich nicht zugun-
sten des Menschen geschaffen sein könnte. Der Ausweg der Flucht in
die Transzendenz als dem Menschen angebotene und nur zu ergrei-
fende Möglichkeit hat gerade durch den Absolutismus des Gnaden-
entscheids, durch das Heilskriterium des nicht mehr wählbaren
Glaubens seine humane Relevanz verloren. Dieser Wandel der Vor-
aussetzungen rückt die Alternative der immanenten Selbstbehaup-
tung der Vernunft durch Beherrschung und Veränderung der Wirk-
lichkeit in den Horizont der möglichen Intentionen.
Der >Ordnungsschwund< als Grund zum Zweifel an einer auf den
Menschen beziehbaren Struktur der Wirklichkeit ist die Vorausset-
zung für eine generelle Konzeption des menschlichen Handelns,
die in den Gegebenheiten nichts mehr von der Verbindlichkeit des
antiken und mittelalterlichen Kosmos wahrnimmt und sie deshalb
prinzipiell für verfügbar hält. Der Ordnungsschwund ist wiederum
mit einem neuen Begriff der menschlichen Freiheit verbunden. Aber
die Last, die diesmal dem Menschen zufällt, ist anderer Natur als
die ihm von Augustin auferlegte. Sie ist Verantwortung für den
Zustand der Welt als zukunftsbezogene Forderung, nicht als ver-
gangene Urschuld. Der umgewertete Kosmos der Gnosis hatte die
Stabilität seiner antiken Herkunft bewahrt; er konnte nur von
außen, aus der Ubermacht des transzendenten Prinzips, zerstört
oder nach außen >überwunden< werden. Menschliche Hoffnung hatte
ihren Fluchtpunkt jenseits der Welt. Die am Ende des Mittelalters
zum Faktum werdende Wirklichkeit provoziert den Willen gegen
sich und konzentriert ihn auf sich. Die Übel der Welt erscheinen
nicht mehr als metaphysische Merkmale der Qualität des Weltprin-
zips oder der strafenden Gerechtigkeit, sondern als Merkmale der
Faktizität der Wirklichkeit. In ihr schien auf den Menschen »keine
W e l t v e r l u s t und demiurgische Selbstbestimmung1S3
Rücksicht genommen< zu sein, und die Indifferenz der Selbsterhal-

tung alles Bestehenden ließ ihm das als Übel begegnen, was seinem
eigenen Lebenswillen entgegenstand. Das Mittelalter ging zu Ende,
als es innerhalb seines geistigen Systems dem Menschen die Schöp-
fung als >Vorsehung< nicht mehr glaubhaft erhalten konnte und ihm
damit die Last seiner Selbstbehauptung auferlegte.
>Selbstbehauptung< meint daher hier nicht die nackte biologische und
ökonomische Erhaltung des Lebewesens Mensch mit den seiner Na-
tuf verfügbaren Mitteln. Sie meint ein Daseinsprogramm, unter das
der Mensch in einer geschichtlichen Situation seine Existenz stellt
und in dem er sich vorzeichnet, wie er es mit der ihn umgebenden
Wirklichkeit aufnehmen und wie er seine Möglichkeiten ergreifen
will. Im Verstehen der Welt und den darin implizierten Erwartun-
gen, Einschätzungen und Sinngebungen vollzieht sich eine funda-
mentale Wandlung, die sich nicht aus Tatsachen der Erfahrung
summiert, sondern ein Inbegriff von Präsumtionen ist, die ihrer-
seits den Horizont möglicher Erfahrungen und ihrer Deutung be-
stimmen und die Vorgegebenheit dessen enthalten, was es für den
Menschen mit der Welt auf sich hat.
Selbsterhaltung ist ein biologisches Merkmal, und insofern der
Mensch als ein mangelhaft ausgerüstetes und angepaßtes Lebewesen
auf die Bühne der Welt getreten ist, bedurfte er von Anfang an der
Hilfsmittel, Werkzeuge und technischen Verfahren zur Sicherung
seiner elementaren Lebensbedürfnisse. Aber auf diese Natur des
Menschen bezogen, war das Instrumentarium der Selbsterhaltung
über lange Zeiträume und im Spielraum minimaler Varianten kon-
stant. Es scheint, daß der Mensch seine Situation in der Welt über
weite Strecken seiner Geschichte nicht als die des fundamentalen
Mangels und der physischen Bedürftigkeit gesehen hat. Das Bild,
das er sich von sich selbst gemacht hat, ist eher bestimmt durch die
Züge eines von der Natur wohlversorgten, aber in der Verteilung
ihrer Güter selbst versagenden Wesens. Das Problem der Gerechtig-
keit ist daher überwiegend als das der verteilenden Maßnahmen
gestellt worden. Es läßt sich leicht sehen, daß im Rahmen dieser
Vorstellung die technischen Fertigkeiten und Leistungen des Men-
schen eine nur ergänzende, der Natur nachhelfende, ihre Zweckmä-
ßigkeit vollstreckende Funktion haben konnten. Die Zerstörung des
Vertrauens in die dem Menschen zugewandte Ordnungsstruktur der
Welt - aus welchen Motiven immer - mußte einen eminent pragma-

tischen Wandel im Weltverständnis und Weltverhältnis des Men-
schen bedeuten. Wenn der Ordnungsschwund durch den Zerfall des
mittelalterlichen Systems die Selbsterhaltung aus ihrer biologisch
bedingten Normalität und Unvermerktheit herausriß und zum
>Thema< der menschlichen Selbstauffassung machte, läßt sich auch
die neuzeitliche Stufe der Technizität nicht mehr aus dem Syndrom
der anthropologischen Mangelstruktur allein begreifen. Das An-
wachsen des technischen Potentials ist nicht nur die Fortsetzung; ja
nicht einmal nur die Beschleunigung eines Prozesses, der die ganze
Menschheitsgeschichte umspannt. Vielmehr läßt sich die quantitative
Vermehrung technischer Leistungen und Hilfsmittel nur aus einer
neuen Qualität des Bewußtseins herleiten. Ein der entfremdeten
Wirklichkeit bewußt begegnender Wille zur Erzwingung einer neuen
>Humanität< dieser Wirklichkeit lebt in dem Anwachsen der tech-
nischen Sphäre. Der Mensch reflektiert auf den Mangel der Natur
als den Antrieb seines gesamten Verhaltens.
Mit der Verspätung, die der philosophischen Explikation geschicht-
lich wirksamer Bewußtseinsantriebe eigen ist, hat Nietzsche die
Situation des im Ordnungsschwund von der natürlichen Vorsorge
verlassenen und sich selbst überantworteten Menschen formuliert,
aber nicht, um der Enttäuschung des verlorenen Kosmos Ausdruck
zu geben, sondern um den Triumph des aus der kosmischen Illusion
zu sich selbst erwachten Menschen zu feiern und ihn der Mächtig-
keit über seine Zukunft zu versichern. Der Mensch, der nicht nur die
Natur, sondern sich selbst als verfügbares Faktum begreift, hat in
der Selbstbehauptung seiner neuzeitlichen Geschichte nur die Vor-
stufe seiner Selbststeigerung und Selbstübersteigerung durchlaufen.
Die Zerstörung des Weltvertrauens hat ihn erst zum schöpferisch
handelnden Wesen gemacht, hat ihn von einer verhängnisvollen
Beruhigung seiner Aktivität befreit.
Für Nietzsche ist jede Form der Teleologie nur ein Derivat der
Theologie. Die vermeintliche Zentrierung des Weltsinnes auf den
Menschen erscheint ihm als gleichbedeutend mit jener >Vorsehung<,
die ihn die göttliche Gutheißung der Dinge bei der Schöpfung mit-
zumachen verleitet. Die Natur um Auskunft über Bestimmung und
Vollmacht des Menschen zu befragen, hat in die nachkopernikani-
sche Demütigung seines Selbstbewußtseins geführt. Ist nicht gerade
Weltverlust u n d demiurgische Selbstbestimmung 1
S 3
die Selbstverkleinerung des Menschen, sein Wille zur Selbstverklei-

nerung seit Kopernikus in einem unaufhaltsamen Fortschritte? Ach,
der Glaube an seine Würde, Einzigkeit, Unersetzlichkeit in der
Rangabfolge der Wesen ist dahin ... Seit Kopernikus scheint der
Mensch auf eine schiefe Ebene geraten - er rollt immer schneller
nunmehr aus dem Mittelpunkte weg - wohin? In's Nichts? in's
>durchbohrende Gefühl seines Nichts<?u Mit Recht sieht Nietzsche
in der kopernikanischen Reform den Versuch, nochmals den Kos-
mos zu retten oder wiederherzustellen; mit Unrecht unterstellt er,
daß dieser Versuch seiner Absicht und seiner primären Wirkung
nach zu Lasten des Menschen durchgeführt worden sei.
Aber das ist noch nicht die Pointe seiner Kritik. Die Induktion des
Bewußtseins durch eine wissenschaftliche Aussage beruht für ihn auf
der Überschätzung der Wahrheit als Wissenschaft, die das Selbst-
verständnis des Menschen abhängig macht von dem Bild der Wirk-
lichkeit, das er gewinnen kann. Wie kann man von einer Bestim-
mung der Erde zu reden wagen? ... Ohne jede derartige Anleh-
nung muß die Menschheit stehen können .. ,15 Daß, wenn schon
nicht die Wirklichkeit selbst, so doch wenigstens die Wahrheit über
sie dem Menschen dienstbar und heilsam sein müsse, erscheint Nietz-
sche als letzter und schwer erkennbarer Restbestand jener teleologi-
schen Metaphysik, als eine Transformation des absurden Vertrauens
zum Gang der Dinge, des für Hand und Vernunft lähmendsten
Glaubens, den es je gegeben hat. Die neuzeitliche Naturwissen-
schaft ist zwar als Kritik am Prinzip der anthropozentrischen
Zweckmäßigkeit der Natur entstanden, aber das schließt für Nietz-
sche nicht aus, daß sie hinsichtlich der von ihr vorausgesetzten und
ihre Geltung begründenden humanen Relevanz der Wahrheit an
der teleologischen Prämisse festgehalten hat. Gerade indem Nietz-
sche sichtbar macht, daß noch das große Instrument der Selbstbe-
hauptung, die neuzeitliche Wissenschaft, unter einem Residuum der
Bedingungen steht, deren antike und mittelalterliche Geltung den
Selbstbehauptungswillen latent gehalten hatte, wird die innere Lo-
gik des Zusammenhanges von Ordnungsschwund und Selbstbehaup-
tung in einzigartiger Schärfe deutlich.
14 N i e t z s c h e , Z u r G e n e a l o g i e d e r M o r a l I I I 25 ( M u s a r i o n - A u s g . X V 440).
1 5 N i e t z s c h e , V o r a r b e i t e n z u einer S c h r i f t ü b e r d e n P h i l o s o p h e n v o n 1872/5 ( M u -
sarion-Ausg. V I 46).
18 8 Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismus
Die endgültige Uberwindung des gnostischen Erbes kann nicht den

Kosmos restituieren, weil die Kosmosidee ihrer Funktion nach Be-
ruhigung über die Welt und an der Welt ist, weil sie das theoreti-
sche Ideal und die theoretische Muße zum Korrelat hat, die schon
die Griechen ihr zugeordnet hatten. Die Welt darf nicht wieder
durch eine bloße Vorzeichenänderung an sich selbst >gut< gemacht
werden, weil sie damit aufhören würde, Irritation und Provokation
des Menschen zu sein. Der späte Nietzsche hat in der Vorstellung
von der ewigen Wiederkehr des Gleichen einen Funktionswandel
der Kosmosidee gesucht. Die Zyklen des Weltverlaufs sollten nicht
das Muster einer vorgegebenen Naturgesetzlichkeit (wie in der stoi-
schen Kosmologie) wiederholen, sondern den Inbegriff der Folgen
menschlichen Handelns zur unentrinnbaren Gesetzlichkeit der Welt
erheben und dadurch den Menschen mit absoluter Verantwortung
für die Welt beladen. Theorie, die die Welt betrachtet, soll gegen-
über der Praxis, die sie verändert, funktionslos werden. Die ewige
Wiederkehr des Gleichen ist unter diesem Aspekt die Uberführung
der Selbstbehauptung, als eines immer noch dualistischen Moments,
in die Identität des Willens mit dem Naturgesetz, die die höchste
Evolution des Menschen als die höchste Evolution der Welt möglich
macht.16 Die Vorgegebenheit der Natur wird auf ihr Minimum
reduziert, auf die äußerste mechanistische Zufälligkeit als die Kon-
zeption zur Gewinnung der höchsten Kraft, auf das Substrat dessen,
was Nietzsche die Weltkonstruktion nennt.
Die Selbstbehauptung der Vernunft als Inbegriff der die Epoche
konstituierenden Antriebe ist bei Nietzsche zur Episode und bloßen
Vorläufigkeit herabgedrückt. Die Naturwissenschaft und die histo-
rische Einstellung sollen ihre Funktion in der Überwindung des
Mittelalters erschöpft haben. Sie waren noch Waffen, die sich das
Mittelalter gegen sich selbst geschärft hatte, sinnvoll nur, um eine
neue Freiheit zu gewinnen, aber nicht, um sie selbst mit Sinn zu
erfüllen.17 Die Macht, die das Organ über den Willen, dem es
1 6 N i e t z s c h e , a . a . O . V I 50.
1 7 N i e t z s c h e , a . a . O . V I 1 4 : Das Historische und die Naturwissenschaften waren
nötig gegen das Mittelalter: das Wissen gegen den Glauben. Wir richten jetzt
gegen das Wissen die Kunst . . . V I 1 0 8 : Die Menschen sind witziger geworden
während des Mittelalters . •. Diese Art Schärfung des Geistes durch den Drude
Weltverlust u n d demiurgische Selbstbestimmung 1S 3
dienstbar sein sollte, gewonnen hat, muß in einer neuen Wendung

gebrochen werden. Wie das Wissen gegen das Mittelalter, soll die
Kunst gegen die Wissenschaft mobilisiert werden. Gegen Geschichts-
schreibung und Naturwissenschaften scheinen ihm ungeheure künst-
lerische Kräfte nötig zu sein.18 Die Funktion der Philosophie wan-
delt sich; sie hat nicht mehr die Möglichkeit von Wissenschaft zu
begründen und Wissenschaften aus sich zu entlassen, sondern das
Problem zu bedenken, bis zu welchem Grade die Wissenschaft wach-
sen darf: sie hat den Wert zu bestimmen! Sie findet in der Kunst
die Kraft, den unbeschränkten Erkenntnistrieb zu brechen, die Zü-
gel der Wissenschaft nicht aus den Händen zu verlieren.19
Diese ganze Theorie interessiert hier nur hinsichtlich der Implika-
tionen, die sie im Rückblick auf die Grundlegung der Neuzeit sicht-
bar werden läßt. Die Legitimierung des Widerstandes gegen die
nicht mehr durch Rücksicht auf den Menschen geprägte Wirklichkeit
genügt Nietzsche nicht; das Recht des Menschen bleibt dabei ab-
hängig von der Wirklichkeit, wie er sie vorfindet oder vorzufinden
glaubt. Sein Recht soll darin liegen, die höchste Unverbindlichkeit
der Realität zu unterstellen, um sich selbst den Spielraum seiner
Werke zu schaffen. Nicht im Erkennen, im Schaffen liegt unser
Heil! ... Geht uns das Weltall nichts an, so wollen wir das Recht
haben, es zu verachten.20
Nun könnte man denken, diese Formel träfe genau das Selbstver-
ständnis eines seinen technischen Errungenschaften hingegebenen
Zeitalters. Aber Nietzsche hat gerade diese Möglichkeit der Deu-
tung seines Grundgedankens übergangen. Von Technik ist in seinem
Werk nicht die Rede. Sie behält den Gestus der Selbstbehauptung,
die Angewiesenheit auf theoretische Wahrheit von der Natur. Sie ist
Derivat einer Teleologie, die den Gehorsam gegenüber den Natur-
gesetzen durch Herrschaft über die Natur kompensiert. Die Technik
mag Nietzsche als der Inbegriff der Surrogate für die verlorene
Zweckmäßigkeit der Natur zugunsten des Menschen erschienen sein.
Daß er sie verschweigt, daß er die so naheliegende Möglichkeit aus-
einer Hierarchie und Theologie fehlte dem Altertum. VI 100: Wissenschaft ...
entsteht..., wenn die Götter niât gut gedaAt werden.
18 N i e t z s c h e , a . a . O . V I 7 .
19 N i e t z s c h e , a . a . O . V I 8 f .
20 N i e t z s c h e , a . a . O . V I 35.
188Z w e i t e r T e i l : T h e o l o g i s c h e r A b s o l u t i s m u s
läßt, ihr von seinem Pathos des menschlichen Anspruchs etwas zu

implantieren, ist aufschlußreicher, als wenn sich >Deutungen< bele-
gen ließen.
Daß auch die Technik ihren puren Selbstbehauptungscharakter
übersteigen, daß sie das Moment der Notdurft nicht nur verkleiden,
sondern in der Immanenz ihrer Selbstzweckwerdung eliminieren
könnte, daß sie aus der Konkurrenz mit den Vorleistungen der
Natur ausbrechen und sich als authentische Wirklichkeit darstellen
könnte, liegt noch jenseits des zeitgenössischen Erfahrungshorizonts.
So kommt es zum Absolutismus der Kunst. Nur als ästhetisches
Phänomen bleibt die Welt ewig gerechtfertigt.. .
Die Methode, die hier angewendet wird, die Legitimitätsproble-
matik des Ursprungs der Neuzeit von so entfernten Punkten her zu
betrachten, mag bedenklich erscheinen. Das entspricht der Verlegen-
heit, in die uns die Differenz zwischen dem geschichtlichen Prozeß
und seiner dokumentierbaren Ausdrücklichkeit versetzt. Wir müs-
sen, wie Karl Marx in den Vorarbeiten zu seiner Dissertation über
Demokrit und Epikur notiert, den ständig fortwirkenden Maul-
wurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächi-
gen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen
Bewußtsein des Subjekts trennen.21
Die Gnosis hatte das Problem der Qualität der Welt für den Men-
schen akut gemacht und in den Widerspruch, den Patristik und Mit-
telalter ihr entgegensetzen sollten, die Bedingung der Kosmodizee
als Theodizee eingebracht - die Neuzeit versuchte diese Bedingung
auszuschlagen, indem sie ihre Anthropodizee auf die Rücksichtslo-
sigkeit der Welt gegenüber dem Menschen, auf ihre inhumane Un-
ordnung begründete. Doch erst Nietzsche macht die Voraussetzun-
gen dieser Rechtfertigung des Menschen sichtbar, indem er sie
bestreitet. Nur auf diesen Effekt der Sichtbarmachung, nicht auf die
Dogmatik, deren er sich dabei bedient, kommt es hier an; also auf
die Optik, nicht auf die Analyse. Der Maulwurf hat erst hier seinen
Hügel aufgeworfen und die Spur erkennbar gemacht, die er unter-
irdisch zurückgelegt hatte. Eine historische Mikroskopie kann es na-
turgemäß nicht geben; wir müssen dorthin sehen, wo die Strukturen
des Prozesses aus sich selbst Manifestation gewinnen.
21 M a r x , A u s dem V I I . H e f t der »Vorarbeiten« z u r Dissertation (Frühe Schrif-
ten, e d d . H . J. L i e b e r , P . F u r t h , I 106).
1S 3
W e l t v e r l u s t u n d d e m i u r g i s c h e S e l b s t b e s t i m m u n g1S3
Die Neuzeit hat Selbsterhaltung (conservatio sui) als fundamentale

Kategorie alles Seienden betrachtet und sie vom Trägheitsprinzip
der Physik über die biologische Triebstruktur bis zur Gesetzlichkeit
der Staatsbildung bestätigt gefunden.22 Nietzsche sieht in der
Selbsterhaltung nur die Metapher einer rationalen Kategorie, nicht
mehr als den Versuch, aus der Unordnung doch wieder die Ordnung
hervorzuzaubern. Unter dem Postulat Vorsicht vor überflüssigen
teleologischen Prinzipien! empfiehlt er zu prüfen, ob Selbsterhal-
tung als Grundtrieb der Lebewesen angenommen werden dürfe:
Vor allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen - Leben selbst
ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirek-
ten und häufigsten Folgen davon.21 Selbsterhaltung kann für ihn
nur als Rückwirkung auf eine Realität verstanden werden, die sie
erfordert; sie setzt die Qualität dieser Wirklichkeit schon als ge-
fährdend voraus. Aber das Modell des Wirklichkeitsbezuges, das
Nietzsche will, soll nicht von einer Qualität der Wirklichkeit ab-
hängig sein. Ordnung und Unordnung gibt es nicht in der Natur,
hatte er schon 1868 in einer Aufzeichnung über das Teleologie-
problem seit Kant geschrieben.24 Die Ersetzung der Selbsterhal-
tung durch den Willen zur Macht ist nur die Umkehrung des Ge-
dankens, daß die Wirklichkeit rücksichtslos gegenüber jedem ihrer
Glieder sei, in das Postulat, daß das Leben rücksichtslos gegenüber
der Wirklichkeit sein müsse.
Erst die Ausschaltung der Prämisse, daß die Welt für den Menschen
eine Qualität habe, die seinem Verhalten einen Grundmodus vor-
gibt, macht vollends sichtbar, was Präsumtion im Weltbegriff be-
deuten konnte. Nietzsches Philosophie gehört in das Vorfeld eines
Denkens, das Probleme behebt, indem es die Bedingungen angibt,
unter denen sie sich nicht mehr stellen. Aber der Handstreich, den
Willen zur Macht anstelle neuer Antworten zu setzen, die Ge-
schichte der Umbesetzungen zu beenden mit der Durchstreichung
des Schemas selbst, dessen formale Konstanz sie voraussetzen, hat
nur in ein schärferes Licht gesetzt, was er destruieren wollte. Sich
22 H . B l u m e n b e r g , S e l b s t e r h a l t u n g u n d B e h a r r u n g . Z u r K o n s t i t u t i o n d e r n e u -
zeitlichen R a t i o n a l i t ä t . M a i n z 1 9 7 0 ( A b h . A k a d . M a i n z , G e i s t e s - u. s o z . w i s s . K l .
Jg. 1969, N r . 1 1 ) .
23 N i e t z s c h e , Jenseits v o n G u t u n d B ö s e I § 13 ( M u s a r i o n - A u s g . X V 20 f.).
24 N i e t z s c h e , D i e T e l e o l o g i e seit K a n t ( M u s a r i o n - A u s g . 1 4 1 0 ) .
die Geschichte selbst zu geben, die geschichtslos macht oder die Ge-
genwart nur bestätigt, ohne sie in Frage zu stellen, hätte bedeutet,
aus der Geschichte gleichsam auszutreten und ihre Last abzuwerfen
— davon wird immer wieder geträumt, auch unter dem Pseudonym
des >Seins<, das durch seine Ankunft eine ganze Geschichte als seine
Vergessenheit dekuvrieren soll.
III
Die Epochenkrisen von Antike und Mittelalter
im Systemvergleich
Die Kategorien, die Descartes dem Selbstverständnis der Neuzeit

geliefert hat und die ihn zum bevorzugten Denker in jeder Darstel-
lung ihres Ursprungs werden ließen, sind die des methodischen
Zweifels und des absoluten, nur in sich selbst gegründeten Anfangs.
Der methodische Zweifel ist eine behutsame Prozedur; er soll sich
von der dogmatischen Negation unterscheiden, die schon wissen und
begründen muß, was endgültig außer Kraft gesetzt werden soll, und
beschränkt sich darauf, bis auf weiteres Urteile als Vorurteile zur
Begründung auszusetzen. Das Verfahren soll für jedermann und
zu jeder Zeit brauchbar sein; die Einsichten, die es neu schafft,
schließen gerade die Annahmen aus, die verstehen ließen, weshalb
dieses Unternehmen an einem faktischen Punkt der Geschichte für
notwendig gehalten und durchgeführt wird.
Der absolute Anfang in der Zeit ist selbst der Absicht nach zeitlos.
Die Selbstauffassung der Vernunft als des Organs eines absoluten
Anfangs schließt aus, daß auch nur die Anzeichen einer Situation
erkennbar werden, die ihren Ansatz jetzt, nicht früher und nicht
später, fällig machte. Die innere Notwendigkeit verbietet, daß äu-
ßere Notwendigkeiten hereinspielen. Vernunft als letzte Instanz
bedarf nicht der Legitimation dafür, sich selbst in Kraft zu setzen;
aber sie verweigert sich auch der Frage, weshalb sie je außer Kraft
gesetzt war und des Anfangs noch bedurfte. Was Gott vor der
Schöpfung tat und weshalb er sich zu ihr entschloß, wo die Ver-
nunft vor Descartes war und was sie dieses Medium und diesen
Zeitpunkt bevorzugen ließ - das sind Fragen, die im Systemzusam-
menhang ihrer Grundbegriffe nicht gestellt werden können.
Der absolute Anfang, der Geschichte inauguriert, verbietet sich
selbst, Geschichte zu haben - und das heißt: nicht nur Urthesis, son-
dern auch Antwort auf eine Krise zu sein. Bei Descartes gibt es die
Geschichte nur als den Inbegriff der Vorurteile, bei Bacon als das
System der Idole, die nun ihr Ende finden, ohne daß dieses Ende
18 8
als Konsequenz ihrer Geltung, ihre Entmachtung aus der Unerträg-

lichkeit ihrer Herrschaft begreiflich würde. Die Merkmale der
Selbstbehauptung werden zugunsten der Evidenz einer Urzeugung
verhehlt; die Krise verschwindet im Dunkel einer Vergangenheit,
die nur Hintergrund für das neue Licht gewesen sein kann.
Diese Selbstdeutung provoziert geradezu einen massiven Historis-
mus als Gegenzug, dem man Unrecht tut, wenn man ihn von der
Rationalität der Neuzeit ausschließt. Die Idee des absoluten An-
fangs ist ihrerseits - mag sie sich auch ganz im Dienst des endgültig
aufzurichtenden Systems der Rationalität sehen - so wenig rational
wie irgendeine creatio ex nihilo. Die Restitution der verleugneten
>Geschichtlichkeit< ist aus sich selbst noch nicht Gegenbewegung zur
Aufklärung. Aber die Rehabilitierung des Mittelalters als Roman-
tik zeigt, welches Potential in diesem' Vorgang latent ist. Die Hi-
storisierung des Anfangs der Neuzeit setzt sich in den Gestus des
Vorwurfes um, mit dem der Epoche die Geschichte ihres negativen
Geschichtswillens zurückgegeben und ihre Herkunft gleichsam auf-
erlegt wird. Die Widerlegung ihres absoluten Anfangs wurde zur
Problematisierung ihrer geschichtlichen Legitimität, die sich immer
auf den Anspruch in der Selbstdefinition bezieht und das Ver-
schweigen der geschichtlichen Dependenz zum Indiz des fragwürdi-
gen, seine Unrechtsgehalte verschleiernden Bewußtseins macht. Der
Historismus schien die Eingeständnisse beiseite gebrachter Rechts-
titel zu liefern, die das in der Aufklärung sich darstellende Selbst-
verständnis der Epoche fürchten mußte. So wird aus der Apologetik
des Mittelalters alsbald die Konstruktion eines Nachlasses, dessen
offene Mißachtung nur durch die heimliche Nutznießung erklärbar
zu werden schien. Die historische Wiedergewinnung des Mittelalters,
die ursprünglich ein Triumph des historischen Geistes über die Di-
stanz der geschichtlichen Entfremdung gewesen war, unterliegt fast
aus der eigenen Konsequenz der Kategorie der Säkularisierung.
Dazu kommt als wichtiges Moment die Verengung des Ausschnittes
historischer Thematisierung auf die >großen Jahrhunderte^ auf die
stabile Substanz der >klassischen< Formation. Diese Selektion war in
der Beschäftigung mit der Antike auf Grund der Idealisierung eines
humanistischen Kanons, der weite Räume nicht ins Bild passender
Phänomene der Krise und des Abbaus, des Schwundes vermeintlich
zeitloser Idealität, ausgeklammert hatte, zur exemplarischen Selbst-
D i e Epochenkrisen v o n A n t i k e und Mittelalter 161
Verständlichkeit erhoben worden. Bei diesem Verfahren, das sich

dem Blick von Hochformation auf Hochformation hingab, blieb
freilich der Epochenbruch unverständlich und nahm den Charakter
der reinen Katastrophe oder der reinen Willkür an. Der sich aus
seiner inneren Evidenz begründende Anfang der Neuzeit schien
einen sinnhaltigen historischen Kontext barbarisch zu zerschlagen
und einem A k t der puren Selbstermächtigung zu entspringen.
Die Revision dieses Geschichtsbildes ist seit langem im Gang. Das
Forschungsinteresse hat seinen Brennpunkt mehr und mehr von den
Phasen >klassischer< Ausprägung historischer Formationen weg auf
die Zonen des Übergangs, der Deformation und der Neubildung
verlagert. Das gilt für die Antike ebenso wie für das Mittelalter.
Man mag von den Niederungen des geschichtlichen Prozesses spre-
chen - aber hier werden Strukturen faßbar, die die geschichtliche
Bewegung als solche manifestieren. Was unter der Leitvorstellung
des >Telosschwundes< thematisch werden und den Ansatz der Neu-
zeit als >Selbstbehauptung< erschließbar machen soll, ist zunächst in
seiner Spezifität gerade und nur für diesen Zusammenhang frag-
würdig. Der Ausgang der Antike scheint sich mit dieser Kategorie
genauso fassen zu lassen wie die Krise des Mittelalters. Deshalb war
es notwendig, das >Verfahren< zu analysieren, dessen Anwendung
gegenüber der gnostischen Endphase der Antike den Grundriß des
mittelalterlichen Systems lieferte. Aber die Differenz der Aporien,
die zu beheben waren, die Intensität der Infragestellungen, denen
zu begegnen war, bedürfen noch weiterer Klärung, wenn nicht der
Einwand stehenbleiben soll, warum nicht die antike Epochenkrise
ihr Korrelat der Selbstbehauptung gefunden hat.
Der Hellenismus mit seinen wissenschaftlichen und technischen Er-
rungenschaften kann als eine A r t verhinderter Neuzeit< erscheinen,
die schon im Ansatz durch den Einbruch des Christentums zurück-
geworfen worden war und erst mit der Wiederentdeckung ihrer
Zeugnisse in der Renaissance zum Zuge kommen konnte. Die Neu-
zeit wäre dann die Normalisierung einer Störung, die Wiederauf-
nahme der unterbrochenen Kontinuität der Geschichte in ihrer im-
manenten Konsequenz. Das Mittelalter wäre wieder das sinnlose
und nichts als ärgerliche Interim des Geschichtsprozesses. Wenn ich
der Widerlegung dieser These einen Teil meiner Anstrengungen zu-
wende, so geschieht das nicht, weil mich diese Folgerung selbst
188Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismu
schreckt, sondern weil sie die singulare Situation von Herausforde-

rung und Selbstbehauptung verdeckt, in der die unvergleichliche
Energie des Anlaufs der Neuzeit entspringt.
Ich habe bisher von der Gnosis als der letzten Form des antiken
metaphysischen Systems gesprochen, gegen die sich die patristische
Dogmatik konsolidiert. Aber die gnostische Spekulation ist nicht
Ausdruck eines Ordnungsschwundes, sondern der radikalen Um-
wertung einer sich gerade versteinernden Ordnung. Die patristische
Polemik, die sich des positiven Kosmos der antiken Metaphysik ge-
gen den dämonisierten Kosmos der Gnosis bedienen will, besteht
jedoch auf der Genealogie, die den gnostischen Kosmos aus dem
Zerfall der klassischen Kosmologie der Griechen herleitet. Nun darf
man nicht übersehen, daß die Abhängigkeit der patristischen Re-
zeption von der Stoa und ihrer Kosmosemphase auch die Über-
nahme polemischer Formeln, besonders gegen Epikur, einschloß.
Aber die Argumente zu diesen Formeln mußten gefunden werden,
und sie sind aufschlußreich.
Irenäus von Lyon führt den gnostischen Dualismus auf die Anti-
these von Atom und leerem Raum in der Philosophie Demokrits
und Epikurs zurück. Die Welt, wie sie erscheint, ist dort wie hier
nicht das wahrhaft Seiende; aber - und das ist der Unterschied, den
Irenäus übergeht - sie besteht bei den Atomisten aus dem wahrhaft
Seienden, während das gnostische Pleroma alle Prädikate des Seien-
den auf sich zieht und die Welt zur Erscheinung von Nichts, zur
demiurgischen Täuschung, herabsinken läßt.25 Wichtiger ist die
Gleichsetzung des transzendenten Gottes der Gnosis mit den extra-
mundanen Göttern Epikurs; ihnen ist gemeinsam, daß sie für die
Welt keine Verantwortung und Sorge tragen, daß sie nicht einmal
Gericht und Gerechtigkeit über die fnenschlichen Taten ausüben.26
25 I r e n a u s , A d v e r s u s haereses I I 14, 3 ( P G V I I 7 5 1 ) : Ombram autem et vacuum

ipsorum a Democrito et Epicuro sumentes, sibimetipis aptoverunt. .. Semetipsos
ergo in hoc mundo, cum sint extra Pleroma, in locum qui non est, deputaverunt.
Quod autem dicunt imagines esse haec eorum quae sunt, rursus manijestissime
Democriti et Piatonis sententiam edisserunt.
26 A d v e r s u s haereses I I I 24, 2 ( P G V I I 9 6 7 ) : . . . cum vero, qui non est, som-
mantes super hune, ut magnum deum putentur adinvenisse, quem nemo possit
cognoscere humano generi communicantem, nec terrena administrantem: Epicuri
videlicet invenientes deum; neque sibi neque aliis aliquid praestantem, id est nul-
lius providentiam habentem. - V 26, 2 ( P G V I I 1 1 9 5 ) : . . . et nolunt iustum esse
161
Ein Jahrhundert später hat Tertullian dem sinn- und regungslosen

Gott (immobiles et stupens deus) Marcions Epikur zum Ahnen (pa-
triarcba) gegeben und ihn wegen seiner Unfähigkeit zu Zorn und
Rache verächtlich gemacht.27 Der Widerspruch ist offenkundig: Der
stoische Gott der kosmischen Vorsehung und der alttestamentÜdie
Gott des Zornes und des Gerichts können nicht gleichzeitig gegen
den gnostischen Heilsgott ausgespielt werden.
Der Aufschlußwert dieser Polemik für unsere Fragestellung tritt
erst vollends zutage, wenn sich daneben der Vergleich des spätmit-
telalterlichen Gottesbegriffs der souveränen Willkürfreiheit mit der
Dogmatik Epikurs stellen läßt. Leibniz hat diese Äquivalenz ausge-
sprochen. In seinem Briefwechsel mit Samuel Clarke in den Jahren
1715/16 widersetzt sich Leibniz der Verbindung von Newtons
Physik mit einer voluntaristischen Theologie, die ihm als Konse-
iudicium dei. Quapropter et alteram quemdam excogitant patrem, neque curan-

tem, neque providentem eorum, quae sunt erga nos, aut etiam consentientem om-
nibus peccatis.
27 T e r t u l l i a n , A d v e r s u s M a r c i o n e m V 4 , 1 4 : derideri potest deus Marcionis, qui
nec irasci novit nec ulcisci. - I 2 5 , 3 : immobilis et stupens deus; I 26,3: stupidis-
simus; V 4 , 3 : deus ille otiosus. Dazu: Adversus Valentinianos 7 , 4 : sedet ...
Bythos iste . . . in maxima et altissima quiete, in otio plurimo placidae et .. .
stupentis divinitatis, ut iussit Epicurus. - Ü b e r s t r u k t u r e l l e Ä q u i v a l e n z h i n a u s ist
dogmatische A b h ä n g i g k e i t b e h a u p t e t , g e r a d e z u als »Schulbeispiel· f ü r die G e f a h r
der p h i l o s o p h i s c h e n R e z e p t i o n : longum est . . . ostendere hac sententia omnes
baereses damnari, quod omnes ex subtililoquentiae viribus et pbilosopbiae regulis
constent, sed Marcion principalem suae fidei terminum de Epicuri scbola agnoscat.
( A d v . M a r c i o n e m V 1 9 , 7 ) . - I b d . Ï 2 5 , 3 : si aliquem de Epicuri schola deum ad-
fectavit Christi nomine titulare, ut quod beatum et incorruptibile sit neque sibi
neque aliis molestias praestet; banc enim sententiam ruminans Marcion removit
ab illo (sc. deo) severitates et iudiciarias vires. — W . Schmid (Art. Epikur, in:
Reallexikon für A n t i k e und Christentum V , 1961, 799-801) weist auf das wich-
tige nichtchristliche P a r a l l e l z e u g n i s P l o t i n s ( E n n . I I 9, 15) hin, d e r E p i k u r u n d die
G n o s t i k e r in d e r E n t w e r t u n g des K o s m o s geeint sehe, w o b e i gewiß primär an
morphologische Verwandtschaft, kaum an historische Dependenz gedacht sei. E i n e
der P o l e m i k P l o t i n s sehr ähnliche S t e l l e b e i H i e r o n y m u s ( C o m m e n t a n t in I s a i a m
p r o p h e t a m V I I I 8 , I ) ist schon v o n H a r n a c k a u f O r i g e n e s z u r ü c k g e f ü h r t w o r d e n
und l ä ß t d a m i t nach W . S c h m i d A m m o n i o s S a k k a s als g e m e i n s a m e n Ursprung
des T o p o s m ö g l i c h erscheinen: dicit Epicurus non esse providentiam et voluptatem
maximum bonum. Comparatione huius sceleratior Marcion et omnes baeretici
qui vêtus lacérant testamentum. Cum enim reeipiant providentiam, accusant
Creatorem et asserunt eum in plerisque operibus errasse et non ita fecisse ut facere
debuerat.
quenz der Annahme des absoluten Raumes und der absoluten Zeit
erschien. Clarke hatte von dieser Position aus die Anwendung des
Prinzips des zureichenden Grundes auf die Erklärung der Natur ab-
gelehnt. Der Schöpfungsakt sollte das Urfaktum bleiben, das nicht
weiter befragt und rational begründet werden durfte. Leibniz be-
zeichnet das als das décret absolument absolu. Der absolute Raum
hat für ihn genau diejenigen Bestimmungen, die den rationalen Ur-
sprung der Wirklichkeit ausschließen: es gibt in ihm keine sinnvol-
len Differenzen der Quantität und des Ortes, er ist also ein Inbe-
griff rationaler Unentscheidbarkeiten. In der Schöpfung gibt es für
Leibniz nur eine bloße Machttat, die Erschaffung von Materie über-
haupt. Wer den Gottesbegriff auf Allmacht und Willkür reduziert,
muß konsequent in der Materie die Essenz der Schöpfung sehen
und alles auf Materie zurückführen. Der theologische Absolutismus
verweigert dem Menschen den Einblick in die Rationalität der
Schöpfung, den Leibniz unter dem Prinzip des zureichenden Grun-
des und mit dem Gedanken des Mathematik treibenden Gottes ge-
rade eröffnen wollte. Daß die Welt ein Ordnungszusammenhang
sei, wird bei Clarke zur bloßen Behauptung, die ohne Folgerung
für das menschliche Denken ist. Ordnung ist die uns abgewandte
Rückseite der Wirklichkeit: For in truth and strictness, with regard
to God, there are no disorders.. ,28
Der Kern des Streites zwischen Leibniz und Clarke ist die Frage,
wie sich dem Menschen die Wirklichkeit der Natur darbietet: ob
sie für ihn verläßlich und dienstbar ist oder ob sie die bloße Zumu-
tung der unbestätigten Anerkennung ihrer Ordnungsqualität dar-
stellt. Leibniz besteht darauf, daß gerade die Ordnung, die die
menschliche Vernunft in der Wirklichkeit anzutreffen beansprucht,
der Inbegriff der Qualitäten sei, die die göttliche Vernunft ihrem
Werk geben mußte. Es ist nicht mehr das Problem der auf die
menschlichen Lebensbedürfnisse gerichteten Zweckmäßigkeit der
Welt, das hier umstritten ist, sondern die Frage nach der Leistungs-
fähigkeit der menschlichen Vernunft, die ihre Gesetze als Weltge-
setze behaupten muß. Die rationale Verläßlichkeit der Welt, die
28 C l a r k e s z w e i t e E n t g e g n u n g ( L e i b n i z , P h i l o s o p h i s c h e S c h r i f t e n , e d . C . J. G e r -
h a r d t , V I I 3 6 1 ) : In reality, and with regard to God, the present frame, and the
consequent disorder, and the following renovation, are all equally parts of the
design framed in Gods original perfect idea.
Bedingung der Möglichkeit aller Theorie, ist der Rest des teleolo-
gischen Ordnungsbestandes, den Leibniz verteidigt. Der absolute
Wille als metaphysisches Prinzip ist dagegen das Äquivalent der
Behauptung, daß die Verläßlichkeit der Welt nicht begründet wer-
den kann und daß sie daher ein unter dem Vorbehalt des Widerrufs
stehendes Faktum ist.
Der Höhepunkt des Disputs zwischen Leibniz und Clarke ist er-
reicht, wenn Leibniz die völlige Äquivalenz zwischen dem System
des absoluten Willens und dem System des absoluten Zufalls, zwi-
schen Voluntarismus und Atomismus feststellt: La volonté sans rai-
son seroit le hazard des Epicuriens.29 Das atomistisch gedeutete
Weltall ist beherrscht vom Prinzip der Identität des Ununterscheid-
baren, denn die Atome und der leere Raum sind dadurch definiert,
daß sie rationale Handlungen überhaupt nicht zulassen und die
Vernunft vor die Indifferenz aller Möglichkeiten stellen, so daß der
Zufall zum einzigen Prinzip der Wirklichkeit wird. Der nominali-
stische Gott ist der überflüssige Gott, er kann durch den Zufall der
von ihren parallelen Bahnen abweichenden Atome und ihrer wel-
tenbildenden Wirbel ersetzt werden. Der Begriff eines absoluten
Willens ist in sich widerspruchsvoll und daher eine chimärische Fik-
tion.30
Wir brauchen uns nicht darum zu kümmern, daß seit der Zeit der
29 L e i b n i z , a . a . O . V I I 374. V g l . d a z u d e n B r i e f a n die P r i n z e s s i n v o n Wales
v o m 2. J u n i 1 7 1 6 ( P h i l o s . Sehr. V I I 3 7 9 ) : C'est l'erreur de l'indifference vague ou
du decret absolument absolu . . . Cette erreur encore est la source du vuide et
des atomes.
30 L e i b n i z , a . a . O . V I I 371 f . : Une simple volonté sans aucun motif (a mere
•will) est une fiction non seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encor
chimérique et contradictoire, incompatible avec la definition de la volonté . ..
S o schon i m »Discours d e M é t a p h y s i q u e * von 1686: . . . il ne faut pas aussi
s'imaginer des decrets absolus, qui n'avent aucun motif raisonnable . . . (§ 31).
U n d noch f r ü h e r , 1680, in e i n e m B r i e f a n P h i l i p p in H a m b u r g als g e g e n D e s c a r t e s
gerichtetes A r g u m e n t : On voit bien que la volonté de Dieu même ne sera qu'une
fiction mise en jeu pour éblouir ceux qui ne s'attachent pas assez à approfondir
ces choses. Car quelle volonté (bon Dieu) qui n'a pas le bien pour objet ou motif?
qui plus est, ce Dieu n'aura pas même d'entendement . . . Mais de dire qu'un tel
Dieu a fait les choses, ou de dire qu'elles sont esté produites par une nécessité
aveugle, l'un vaut l'autre, ce me semble. ( P h i l o s . Sehr. I V 285). W . K a b i t z ( D i e
P h i l o s o p h i e des j u n g e n L e i b n i z . U n t e r s u c h u n g e n z u r E n t w i c k l u n g s g e s c h i c h t e seines
Systems. H e i d e l b e r g 1909, 122) z i t i e r t a u s e i n e m B r i e f a n d e n K i e l e r Juristen
W e d d e r k o p f d e n S a t z : In keines Wesens Macht steht es zu wollen, was es will.
Stoa >Epikureismus< ein Ausdruck des polemischen Tiefschlags ge-

worden war; hier ist der Name sachlich sehr genau eingesetzt. Eben-
sowenig brauchen wir uns darum zu sorgen, daß die von Leibniz ge-
gen Newton aufgebaute Position die Metaphysik einer durch die
göttliche Vernunft garantierten Weltordnung nicht gerettet hat. Der
Weg, der weiter führte, entsprang nicht aus dem Prinzip dieser Kri-
tik, sondern aus einem ihrer Nebeneffekte: der Phänomenalisierung
von Raum und Zeit. Aufschlußreich ist nicht die metaphysische Anti-
these zwischen Leibniz und Clarke als solche, sondern das in der
Analyse von Leibniz aufgewiesene Prinzip der Äquivalenz von no-
minalistischer und mechanistischer Welterklärung, das uns den Leit-
faden für die UmbeSetzung an die Hand gibt, die sich in der
Ablösung der spätmittelalterlichen durch die frühneuzeitliche Na-
turerklärung vollzieht.
Es gehört zu den wesentlichen, allerdings gern unterschätzten Phä-
nomenen der beginnenden Neuzeit, daß sie sich den naturphiloso-
phischen Atomismus Demokrits in der ihm von Epikur und Lukrez
gegebenen Gestalt neu anzueignen versucht. Der Wandel der Vor-
stellungen von Materie und Bewegung ist durch diese Erneuerung
der antiken Atomistik vorbereitet worden. Aber trotz dieser Funk-
tion ist der Vorgang immer nur als ein durch die literarische Wie-
derentdeckung des Lukrez im Jahre 1417 bedingtes Stück der >Re-
naissance< verstanden; er ist damit zu einem weiterer Erklärung
nicht bedürftigen historischen Datum geworden. Der bloße Nach-
weis des Vorhandenseins oder Wiederauftretens einer Quelle er-
klärt jedoch nichts. Renaissancen haben ihre genetische Logik, und
nur deren Aufweisung erfüllt den Anspruch historischen Verstehens.
Die zitierte Bemerkung von Leibniz gegen Clarke erschließt den
strukturellen Zusammenhang, der zwischen dem Nominalismus als
einer spätmittelalterlichen und dem Atomismus als einer frühneu-
zeitlichen Erscheinung besteht. Beide Positionen betrachten den
Weltursprung als ein der menschlichen Rationalität entzogenes Er-
eignis. Epikur hatte die grundlose Abweichung der Atome von
ihren im unendlichen Raum geradlinig und parallel verlaufenen
Bahnen als Ursprung der Wirbelbildungen angenommen, aus denen
er seine Welten entstehen ließ; der Nominalismus hatte für alles
Fragen nach Grund und Absicht der Schöpfung nur das augustini-
sche Quia voluit bereit.
Aber die systematische Austauschbarkeit der beiden Thesen, die

Leibniz feststellte, bedeutet noch nicht, daß sie auch in ihrer histori-
schen Funktion gleichgesetzt werden müssen. Der Primat des gött-
lichen Willens, der die Zurückweisung der Frage an die Stelle
ihrer Beantwortung setzte, sollte den Charakter der Verbindlichkeit
des Gegebenen für den Menschen verstärken; die mechanistische
Grundthese entzog zwar den Weltursprung dem Anspruch des Be-
greifens, hatte aber für das Verhältnis des Menschen zur Natur
keinerlei >konservative< Implikation. Sie erwies im Gegenteil das
materielle Substrat der Welt als eine aus sich selbst sinnfreie und
damit der rationalen Verfügung des Menschen freiliegende Poten-
tialität. Die Umbesetzung, die sich mit dem Austausch der Absoluta
Wille und Materie vollzog, definierte die Welt als das gerade nicht
Vorgegebene, als Aufgabe statt als Vorgabe. Die Frage aber, wes-
halb die Atomistik diese Bedeutung zwar als Nachfolgerin des Vo-
luntarismus, nicht aber an der Stelle ihres antiken Ursprungs haben
konnte, führt uns zu der Einsicht in die Unumkehrbarkeit dieser
Umbesetzung. Erst dadurch, daß der Nominalismus die Destruktion
des human verläßlichen Kosmos radikal genug besorgt hatte, konnte
die mechanistische Naturphilosophie als Instrumentarium der Selbst-
behauptung ergriffen werden.
Diese Voraussetzung war im Ursprung der antiken Atomistik nicht
gegeben gewesen. Die Philosophie Epikurs ist wesentlich eine The-
rapie der menschlichen Beunruhigung durch die Erscheinungen der
Natur oder genauer: durch ihre überlieferten Erklärungen. Der No-
minalismus ist ein System höchster Beunruhigung des Menschen ge-
genüber der Welt - freilich mit der Absicht, ihn sein Heil gerade
nicht in der Welt suchen zu lassen, ihn zur Verzweiflung an seinen
diesseitigen Möglichkeiten und damit zur bedingungslosen Kapitu-
lation des Glaubensaktes zu treiben, den êr doch wiederum aus eige-
ner Kraft nicht vollziehen können durfte. Nach der klassischen Phi-
losophie der Griechen blieb das Postulat der Ataraxie möglich, nach
dem theologischen Absolutismus des späten Mittelalters mußte
Selbstbehauptung die Implikation jedes philosophischen Systems
werden. Lassen sich diese Differenzierungen durch eine verglei-
chende Analyse von antikem Atomismus und mittelalterlichem No-
minalismus bestätigen? Dadurch würde die These an Profil gewin-
nen, daß nicht schon auf den Hellenismus, sondern erst auf den
18 8
Nominalismus eine geschichtliche >Antwort< vom Typus der Neuzeit

gegeben werden konnte. Dabei müssen die dogmatischen Vergleich-
barkeiten nach ihren innersystematischen Funktionen genauer be-
stimmt werden.
Für die Götter Epikurs und für den Gott des Nominalismus gibt es
keine ratio creandi, keine Begründung für die Erschaffung der Welt.
Aus dieser gleichlautenden These werden jedoch radikal verschie-
dene Folgerungen gezogen. Für Epikur ist die Konsequenz, daß
eine Schöpfung überhaupt nicht angenommen werden kann, weil
für den Schöpfungsakt keine ratio anzugeben ist. So jedenfalls ver-
sucht Lukrez das Argument plausibel zu machen, indem er als Mo-
dell einer begründeten Weltherstellung den Typus des platonischen
Mythos vom Demiurgen mit seiner >Ideenvorlage< ins Auge faßt
und darauf bezogen die Frage stellt, wo denn im epikureischen
System des leeren Raums und der Atome sich den Göttern das an-
schaubare Vorbild einer zu schaffenden Welt dargeboten haben
sollte.31 Der Zirkel, daß eine Welt schon dasein müßte, um an
ihr abzulesen, was geschaffen werden könnte — der ja auch im pla-
tonischen Demiurgenmythos versteckt liegt - , schaltet den Schöp-
fungsgedanken aus der Reihe rationaler Erklärungsprinzipien aus.
Der Weltursprung bleibt dem Zufall überlassen - freilich einem Zu-
fall, der immer noch seine Garantien enthält, wie zu zeigen sein
wird.
Die Nominalisten gewinnen aus derselben Ausgangsthese eine für
ihr theologisches System höchst positive Folgerung: Weil die Schöp-
fung grundlos ist, weil sie nicht an ein vorgegebenes Modell für eine
bloß demiurgische Faktur gebunden ist, demonstriert sie die Radi-
kalität des unbegründeten und alles begründenden Willens, ist sie
das Maximum der Kausalität und der erste in jener Reihe reiner
Gnadenakte, die das eigentliche Thema der Theologie darstellen.
Gott ist nicht, wie der platonische Demiurg, der Vollstrecker eines
in sich konsistenten, die Evidenz seiner Einzigkeit vermittelnden
Weltplanes, dessen Idealität gerade bedeutet, daß jede Vernunft in
ihm die verbindlichen Charaktere einer Welt überhaupt anerken-
nen und nachvollziehen muß, so daß produktive und theoretische
Einsicht auf dieses Modell konvergieren. Der nominalistische Gott
steht mit seinem Werk in dem weitesten Horizont der widerspruchs-
31 Lukrez, D e rerum natura V 181-186.
168
D i e Epochenkrisen v o n A n t i k e u n d Mittelalter
losen Möglichkeiten, innerhalb dessen er wählt und verwirft, ohne

daß das Resultat Rechenschaft über die Kriterien seines Willens ab-
legt. Vieles von dem, was er schaffen kann, will er nicht schaffen —
das unterscheidet für das nominalistisdie Denken den Ursprung
der Welt von einem Vorgang natürlicher Kausalität, in dem immer
das Ganze der möglichen Wirkung gesetzt wird.32
Diese Konzeption der Schöpfung ist kein beiläufiges Lehrstück der
nominalistischen Schule, sondern steht in Beziehung zu ihrem philo-
sophischen Zentrum, zu der Leugnung der Universalien und zur
Behauptung der Nachträglichkeit des Begriffs gegenüber der Wirk-
lichkeit. Das ist leicht einsichtig zu machen. Der Realismus von Be-
griffen, die sich auf eine vor den Dingen bestehende exemplarische
Verbindlichkeit beziehen, erweist sich als unvereinbar mit dem strik-
ten Begriff der creatio ex nihilo. Das universale ante rem als das im
Konkreten beliebig Wiederholbare und Wiederholte hat nur einen
Sinn, solange das Universum einen endlichen Inbegriff von Mög-
lichkeiten darstellt. Im Begriff der potentia absoluta ist aber die
Unendlichkeit des Möglichen impliziert, und das macht die Deu-
tung des Individuellen als Wiederholung eines Universellen sinnlos.
Schöpfung soll nun bedeuten, jedes Seiende entstehe so aus dem
Nichts, daß es auch hinsichtlich seiner begrifflichen Bestimmtheit
noch nicht da war. Nur so wird ausgeschlossen, wie Wilhelm von
Ockham argumentiert, daß Gott durch die Erschaffung eines be-
stimmten Seienden seine Macht einschränkt, indem das mit ihm
spezifisch Identische anderer konkreter Geschöpfe nur noch Nach-
ahmung und Wiederholung, nicht aber Schöpfung zuließe. Die abso-
lute Macht ist in jedem ihrer Geschöpfe originär. Sie kennt die
aristotelische Unterscheidung von definierter Wesensform und Indi-
vidualität nicht, sie produziert nur wesenhafte Einzigartigkeit.33
32 W i l h e l m v o n O c k h a m , S e n t e n z e n k o m m e n t a r I 43, 1 M : Vtrum deus possit

facere aliquae quae non fecit nec faciet . . . si esset causa naturalis, vel omnia
produceret simul vel nulla. - Quodlibeta V I 1 : Deus multa potest facere quae
non vult facere.
33 S e n t e n z e n k o m m e n t a r I d. 2 q. 4 D : . . . creatio est simpliciter de nihilo, ita
quod nihil essentiale vel intrinsecum rei simpliciter praecedat in esse reali, ergo
nulla res non variata praeexistens in quocumque individuo est de essentia istius
individui de novo creati, quia si sic, aliquid essentiale isti rei praecederet et per
consequens non crearetur, ergo non est aliqua res universalis de essentia istorum
individuorum, quia si sic, ilia praeexisteret omni individuo post primum pro-
Aber gerade dieser Reichtum der schöpferischen Abundanz versetzt

die menschliche Vernunft in die Verlegenheit, ihre Ökonomie der
klassifizierenden Begriffe gegen die authentische Wirklichkeit als
ebenso notwendige wie unangemessene Hilfskonstruktion setzen
zu müssen, und das heißt: ihre theoretische Bewältigung der Reali-
tät von vornherein nur als Selbstbehauptung begreifen zu können.
Die Leugnung der Universalien schließt also geradezu aus, daß die
Selbstbeschränkung Gottes auf seine potentia ordinata auch in der
Natur zugunsten des Menschen und seiner Vernunft faßbar werden
könnte. Göttlicher und menschlicher Geist, schöpferisches und er-
kennendes Prinzip verfahren gleichsam ohne Rücksicht aufeinander.
Die Gratuität der Schöpfung bedingt, daß sich der Anspruch ihrer
Angemessenheit an die Bedürfnisse der Vernunft nicht mehr stellen
läßt. Das Ökonomieprinzip, Ockhams Rasiermesser, verhilft nicht
zum Nachvollzug einer in der Natur gegebenen Ordnung, sondern
zur gewaltsamen Reduktion auf eine vom Menschen unterstellte
Ordnung. Gott ist nicht ökonomisch; er tut vieles aufwendig, was
sich auch einfach und sparsam bewirken ließe: quia vult, nec est alia
causa quaerenda,34 Ockhams Unterscheidung zwischen potentia
absoluta und potentia ordinata35 gewährt für die rationale Situa-
tion keine Erleichterung, weil sie zwar impliziert, daß der einmal
gewählte ordo eingehalten wird, aber nichts dafür hergibt, welcher
ductum et per consequens omnia producta post primum productum non crea-
rentur, quia non essent de nihilo. - I d. 3 $ q. 5 E - P : ipsa creatura est idea primo;
ipsae ideae sunt ipsaemet res a deo producibiles; ideae oriuntur et intereunt, quia
ideae sunt ipsaemet creaturae quae oriuntur et intereunt.
34 S e n t e n z e n k o m m e n t a r I d . 14 q . 2 G : ex hoc ipso quod vult, convenienter
vult, et non frustra. E r s t recht f ü r d e n H e i l s w e g gilt, d a ß G o t t o f t mediantibus
pluribus tut, w a s er auch mediantibus paucioribus e r r e i c h e n k ö n n t e (I. S e n t . d.
17 q. 3 D F ) . D i e »Umständlichkeit« auch d e r potentia ordinata ist a u f das M o m e n t
d e r u n e i n s i c h t i g e n U n t e r w e r f u n g g e r i c h t e t ; z u m z e n t r a l e n , w e n n nicht e i n z i g e n
»Gegenstand« des h e i l s v e r s i c h e r n d e n G l a u b e n s w i r d d a b e i die Glaubwürdigkeit
G o t t e s selbst.
35 W i l h e l m v o n O c k h a m , Q u o d l i b e t a V I q. 1 : Haec distinctio . . . est sie in-
telligenda, quod posse deum aliquid quandoque aeeipitur secundum leges ordina-
tas et institutas a deo et ilia dicitur deus posse facere de potentia ordinata. Ali-
quando aeeipitur posse pro posse omne illud quod non includit contradictionem
fieri, sive deus ordinavit se hoc facturum sive non, quia multum potest deus
facere quae non vult facere.
Ordnungsgehalt gewollt worden ist. Berufbar ist die potentia or-

dinata nur für den Heilsweg, nicht für den Erkenntnisweg. Der
>Wille< Gottes soll nur durch >Offenbarung< zugänglich, Heilsver-
trauen soll nicht in Weltvertrauen übersetzbar und eintauschbar
sein.
Dies ist zwar kein metaphysischer Dualismus vom gnostischen Ty-
pus, aber dessen praktisches Äquivalent ad bominem: Verläßlich
und vertrauenswürdig ist nur der Heilsgott, der sich auf seine po-
tentia ordinata selbst eingeschränkt hat wie ein partiell konstitu-
tiver Souverän, der sich aber durch die Prädestination noch den
Geltungsbereich, für den er verläßlich sein will, vorbehalten hätte.
Gerade diese Einschränkung der Erwählung unterscheidet den prag-
matischen Dualismus des späten Mittelalters vom gnostischen Dua-
lismus der Spätantike, weil die Befreiung aus dem Kosmos jetzt
nicht mehr ein allen Menschen offenstehendes und ihnen mit dem
Besitz von Erkenntnis verbürgtes Angebot der Gottheit ist. Es gibt
diesmal kein Bewußtsein derjenigen Voraussetzungen, unter denen
dem Menschen die Welt bedeutungslos werden könnte. Die Grund-
losigkeit der Schöpfung ist zwar als Nötigung zum Akt der Unter-
werfung dogmatisiert, aber die Unterwerfung als solche ist nicht
schon zureichende Bedingung des Heils. Der Ausweg aus der Welt
in die Transzendenz ist keine Alternative des Menschen selbst mehr
und hat gerade darin seine humane Dringlichkeit und seine ge-
schichtliche Effektivität verloren. Aber auch die Zuflucht in die in-
nerweltliche Selbstberuhigung, in das secum vivere der epikureischen
Ataraxie, ist versperrt. Die Methode der Neutralisierung der Phä-
nomene und Probleme der Natur hätte ihre Schlüssigkeit verloren
gehabt, wollte man sie nochmals erprobt haben, denn ihre Voraus-
setzung der endlichen und daher vollständig darstellbaren Möglich-
keiten der Naturprozesse war vor dem Hintergrund der Unendlich-
keit der göttlichen Macht hinfällig geworden. Die Abhängigkeit der
Ataraxie von der Physik ließ sich nicht wiedergewinnen. Nur inso-
fern reale menschliche Macht über die Natur als von der Physik
abhängig gedacht werden konnte, war Naturwissenschaft potentiell
das Instrument zur Überwindung der neuen radikalen Verunsiche-
rung der menschlichen Stellung in der Wirklichkeit.
Philosophie und Wissenschaft, die sich zur Behebung solcher Welt-
ungewißheit anboten und autonom formierten, konnten nicht selbst
und als reine Theorie das Glück ihrer Zeit werden.36 Philosophie
hatte nicht nur >Methode< zu entwerfen und zu begründen, sondern
sie hatte selbst Methode der Sachherrschaft und Sachgemäßheit des
menschlichen Weltbesitzes zu werden. Die Natur konnte nicht er-
neut an den Rand des Bewußtseins gedrängt, in ihren Erscheinungen
entschärft und entmachtet werden, sondern wurde nun umgekehrt
zum unablässig andrängenden, immer ausschließlicher die theoreti-
sche Aufmerksamkeit beanspruchenden Thema. Beim Lampenlicht
des Privaten gab es keine Zuflucht mehr. Erkenntnis als individuelle
Bemühung, als Zugriff auf ein Ganzes von erfüllender Wahrheit,
erwies sich als aussichtslos. Die wissenschaftliche Methode, so wie sie
Descartes entwarf, war die Verfahrensordnung eines Individuen
und Generationen in seinen Dienst stellenden Aufgebotes einer un-
vergleichlichen theoretischen Energie.
Was nicht mehr und nicht wieder möglich war, läßt sich gerade an
der Konfrontation mit der Absicht Epikurs darstellen: die Grund-
losigkeit der Natur als den Grund des Desinteresses an ihr zu »huma-
nisieren', durch Physik das in der Physik waltende Wissensinteresse
zu depotenzieren und die Überflüssigkeit der Theorie als Theorie
manifest zu machen. Diese Differenz wird unvergleichlich faß-
bar an der Formulierung, die der junge Marx in seiner Dissertation
dem Grundzug der epikureischen Philosophie gegeben hat; es sei, so
schreibt er, das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den
Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erschei-
nen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem
die Voraussetzung verhüllt ist?7 Wenn bei Epikur alles auf Ent-
schärfung und Diffusion der dem Menschen von außen sich auf-
drängenden Probleme angelegt war, so treibt im ausgehenden Mit-
telalter umgekehrt alles auf ihre Verschärfung und ihren akutesten
Grad zu. Mag dabei auch die Intention zuerst und zunächst gewe-
sen sein, den theoretischen Anspruch an den Punkt der Unausweich-
lichkeit seines Verzichtes und damit der Unterwerfung unter den
36 D i e s e F o r m e l f ü r d i e hellenistischen P h i l o s o p h i e n b e i K a r l M a r x in d e n V o r -
a r b e i t e n z u r D i s s e r t a t i o n ( F r ü h e S c h r i f t e n , e d d . L i e b e r , F u r t h , I 1 0 4 ) : So war z.B.
die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nacht-
Schmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen, das Lampenlicht des
Privaten.
3 7 M a r x , V o r a r b e i t e n z u r D i s s e r t a t i o n ( F r ü h e S c h r i f t e n , e d . c i t . I 89).
172
Die Epochenkrisen v o n Antike und Mittelalter
Glauben zu führen, so läuft doch die immanente Dynamik auf das

umgekehrte Resultat zu: auf die Ausbildung des Bewußtseins, daß
gerade in dem, was preisgegeben werden sollte, das Unverzichtbare
des menschlichen Interesses liegen müsse.
Die vergleichende Analyse von Epikureismus und Nominalismus
führt auf einen weiteren Punkt der vordergründigen Übereinstim-
mung in der Vorstellung von der Pluralität der Welten. Dieser Ge-
danke sollte in der Vorbereitung der Neuzeit einer der wesentlichen
Faktoren der Zersetzung der metaphysischen Kosmosidee werden.
Und die Aufklärung wird das Gedankenexperiment der anderen
und andersartigen Welten mit Vorliebe in seiner kritischen Funktion
gegenüber dem Menschen und seinem kosmischen Vorzugsbewußt-
sein durchspielen: Die Selbstbehauptung der Vernunft erfordert das
Heraustreten aus der teleologischen Beruhigung, aus der anthropo-
zentrischen Illusion. Aber in der antiken Atomistik leistet dieser
Gedanke noch nicht, was er nach Wilhelm von Ockham leisten
sollte, nämlich: die Gestalt der Welt als kontingent zu erweisen und
sie in der gedanklichen Variation ihres faktischen Bestandes dem
Menschen als veränderungsfähig und veränderungswürdig zu de-
monstrieren.
Wenn Epikur, wie vor ihm andere Griechen, von >Kosmos< im Plu-
ral spricht, so bedeutet dies nur, daß ein Welt-Eidos als in beliebig
vielen Exemplaren realisiert gedacht wird. Bevor Plato und Aristo-
teles die metaphysische Sanktion der Einzigkeit des Kosmos voll-
zogen hatten, war der Gedanke der Vielheit der Welten bei den
Vorsokratikern noch ohne dogmatische Zuspitzung entstanden. An-
aximander hatte die Welt in der Analogie des Rechtssystems der grie-
chischen Polis gesehen, und aus dieser Analogie hatte sich zwanglos
die Vorstellung in sich abgeschlossener und voneinander durch das
Niemandsland des Raumes getrennter Einheiten ergeben. Wenn man
die Polis verläßt, kommt man auf freies Feld und nach einiger Zeit
zu einer anderen Polis. So liegt die Vorstellung nahe, daß sich au-
ßerhalb unseres Kosmos, mehr oder weniger weit entfernt, andere
Kosmoi befinden, und zwar ohne Ende immer wieder weitere?*
Erst durch die Atomistik Demokrits wurde die Vorstellung von der
Vielheit der Welten zur Gefährdung der Idee des Kosmos selbst
38 W . B r ö c k e r , D i e Geschichte d e r P h i l o s o p h i e v o r S o k r a t e s . F r a n k f u r t 1965, 1 7 .
vorangetrieben. Die Atome sind nicht nur von unendlicher Zahl,

sondern auch von unendlicher Vielfalt der Gestalten, und es läßt
sich kein Grund mehr dafür angeben, daß aus ihren Wirbeln im lee-
ren Raum Welten von der bestimmten Typik der unseren hervor-
gehen müßten. Gegen diese absolute Zufälligkeit der Weltentste-
hung und der Weltgestalt setzte Plato seine Verbindung von Ideen-
lehre und Kosmologie, und Aristoteles lieferte der Tradition den
Kanon der Beweise für die notwendige Einzigkeit des Kosmos als
die Ausschöpfung des Raumes, des Stoffes und der Formen. Die
Stoiker vollendeten die Identität von Metaphysik und Kosmologie,
indem sie die auf den Menschen bezogene Zweckmäßigkeit der Na-
tur zum Ausdruck der in ihr waltenden Vorsehung machten. Aber
gerade in dieser Übersteigerung ließen sie die Einzigkeit des Kos-
mos zum Anstoß werden: Die kosmischeTeleologie ließ sich nicht auf
das Individuum und seinen Glücksanspruch beziehen, Übel und
Schmerz in der Welt konnten nur durch eine verborgene und ge-
genüber dem Einzelwesen rücksichtslose Zweckmäßigkeit des Gan-
zen gerechtfertigt werden.
Hier setzte der Widerspruch Epikurs an, der gerade die Frage nach
der Glücksmöglichkeit des einzelnen Menschen zum Zentrum seiner
Philosophie machte. Ein Kosmos, eine Zweckmäßigkeit, eine Vor-
sehung, deren sich der Einzelne nicht versichert fühlen konnte,
erschienen ihm nicht nur gleichgültig für seine zentrale Frage,
sondern als Hindernis einer Lebensform, die weder Furcht noch
Hoffnung auf das von der Welt her dem Menschen Zukommende
richten durfte. Schmerz und Übel, die als Elemente einer >Logik< der
Wirklichkeit aufzufassen gewesen wären, in denen ein wie immer
gearteter verborgener Grund angenommen werden müßte, würden
die Menschen zu Subjekten einer verfügten Ungleichheit ihrer
Schicksale und Glücksanteile machen, deren vermeintlicher Sinn sie
nicht gleichgültig lassen konnte. Die Welten des atomistischen Zu-
falls, die Epikur gegen die Sanktion des einzigen Kosmos stellte,
lassen das äußere Schicksal jedes ihrer Wesen als das Resultat einer
Konstellation erscheinen, deren Zufälligkeit gerade darin gnädig ist,
daß sie nicht >zugedacht<, nicht als >Rolle< festgelegt und verfügt ist.
Der Zufall ist die Art von Schicksal, der gegenüber Gleichgültig-
keit möglich ist. Die Behauptung der Vielheit der Welten ist so
etwas wie die kosmologische Demonstration der Gleichheit alles
174
Die Epochenkrisen von Antike und Mittelalter
Seienden in der Verteilung dessen, was jedem im weltbildenden

Zusammenstoß der Atome im genauen Sinne >zustoßen< kann. Das
ganze physikalische System des Epikur läßt die Natur in ihrer
Gleichgültigkeit gegenüber dem Menschen Revue passieren, um dem
Menschen seinerseits Gleichgültigkeit als die Voraussetzung seines
Glücks nahezulegen.
Epikur bedient sich der Atomistik des Demokrit, aber er ändert
ihre Funktion radikal; er ist nicht an der Erklärung der Natur-
erscheinungen, sondern an der Befreiung des Menschen von ihrer
vermeintlichen Bedeutsamkeit interessiert. Wiederum hat der junge
Marx in seiner Dissertation diese entscheidende Differenz zwischen
dem Physiker und dem Humanisten gefunden: Demokrit wende
als Reflexionsform der Wirklichkeit die Notwendigkeit an, für Epi-
kur sei der Zufall eine Wirklichkeit, welche nur den Wert der Mög-
lichkeit hat, und bei dieser Möglichkeit ist es nicht um das Objekt zu
tun, das erklärt wird, sondern um das Subjekt, das erklärt. Und
weiter: Was abstrakt möglich ist, was gedacht werden kann, das
steht dem denkenden Subjekt nicht im Wege, ist ihm keine Grenze,
kein Stein des Anstoßes. Ob diese Möglichkeit nun auch wirklich sei,
ist gleichgültig, denn das Interesse erstreckt sich hier nicht auf den
Gegenstand als Gegenstand. Epikur verfährt daher mit einer gren-
zenlosen Nonchalance in der Erklärung der einzelnen physischen
Phänomene ... Man sieht, es ist kein Interesse vorhanden, die Real-
gründe der Objekte zu untersuchen. Es handelt sich bloß um eine
Beruhigung des erklärenden Subjekts.39
Von dieser Differenz her ist nun auch die These von der Pluralität
der Welten näher bestimmt. Bei allem Widerspruch gegen den Kos-
mos der Metaphysik hielt Epikur unvermerkt diejenigen ihrer Im-
plikationen fest, die den Zufall der Atome gleichsam zu temperieren
vermochten. Schon daß es unter den Prämissen des Atomismus
überhaupt eine Welt gibt, geschweige denn deren viele, hat in seiner
UnWahrscheinlichkeit Epikur eben deshalb keine Schwierigkeiten
gemacht, weil er unbedenklich mit einem teleologischen Rückhalt
arbeiten konnte. Lukrez, der uns in seinem Lehrgedicht mit der für
die epikureische Schule bezeichnenden Getreulichkeit die Lehren des
Meisters berichtet, erklärt es für unwahrscheinlich, daß die Unzahl
39 M a r x , D i s s e r t a t i o n , E r s t e r T e i l I I I ( F r ü h e Schriften, e d . cit. I 32-35)·

176 Zweiter Teil : Theologischer Absolutismus
der Atome außerhalb unserer eigenen Welt nichts zustandegebracht

haben sollte.40 Da ist wieder der metaphysische Satz, daß die Na-
tur keinen vergeblichen Aufwand treibt. Aber sowenig es bei Epi-
kur zufällig ist, daß es überhaupt Welten gibt, sowenig ist zufäl-
lig, was dabei herauskommt, wenn aus den Atomwirbeln Welten
entstehen. Hier war Demokrits äußerste Verunsicherung des Kos-
mos in beruhigende Zuverlässigkeit zurückgenommen. Nach dem
Bericht Hippolyts hatte Demokrit gelehrt, daß die Welten sich
auch ihrer Gestalt nach unterscheiden und daß es in einigen weder
Sonne noch Mond, weder Tiere noch Pflanzen oder auch nur Feuch-
tigkeit gebe.41 Das war die Konsequenz aus der unendlichen Viel-
gestaltigkeit der Atome, die er angenommen hatte. Epikurs ent-
scheidende Änderung im System des von ihm verleugneten Lehrers
ist die Annahme der bestimmten, endlichen Anzahl von Gestalten,
durch die die Atome sich unterscheiden.42 Wie selbstverständlich
gleichen sich daher Epikurs Produkte des Zufalls, eingeschlossen die
fraglose Selbstverständlichkeit, daß es in jeder seiner Welten Men-
schen gibt.
Im Grunde - und auf diesen Bewußtseinseffekt muß es Epikur vor
allem angekommen sein - ist das Chaos der Atomwirbel von einer
beruhigenden Zuverlässigkeit, die die traditionellen Gewährleistun-
gen der Götter überbietet. Aber die Freiheit von Furcht, die diese
Kosmologie gewährt, darf nicht zurückschlagen in die Bewunde-
rung der Welt, in den Uraffekt einer Philosophie, die die Daseins-
erfüllung des Menschen von außen, von der Natur her erwartet.
Daß es die Welt gibt, ist eben nicht verwunderlich: non est mira-
40 L u k r e z , D e rerum natura II 1 0 5 2 / 1 0 5 7 : nulla iam pacto veri simile esse
putandumst .. . nil agere ilia foris tot corpora material. - W i e w e i t g e h e n d das
noch im H o r i z o n t des griechischen K o s m o s g e d a c h t ist, w i r d deutlich, w e n n m a n
h e r a n z i e h t , d a ß K a n t die U n W a h r s c h e i n l i c h k e i t einer p o s i t i v e n L e i s t u n g der m e t a -
physischen G r u n d b e g r i f f e m i t d e r einer W e l t b i l d u n g in d e r A t o m i s t i k Epikurs
v e r g l e i c h t : . . . es scheint, die Atomen des Epikurs dürften eher, nachdem sie von
Ewigkeit her immer gefallen, einmal von ungefähr zusammenstoßen, um eine Welt
zu bilden, als die allgemeinsten und abstractesten Begriffe, um sie zu erklären
( T r ä u m e eines G e i s t e r s e h e r s I I 2 ; A k a d e m i e - A u s g . I I 358).
41 D i e l s , F r a g m e n t e d e r V o r s o k r a t i k e r 68 A 40.
42 D i o g e n e s L a e r t i u s X 42; Lukrez II 513 f . : . . . fateare necessest materiem
quoque fini lis differre figuris. D a z u : K a r l M a r x , Dissertation II 2; a.a.O., $0:
Die Behauptung von Leibniz, daß nicht zwei Dinge sich gleich seien, wird daher
umgekehrt, und es gibt unendlich viele Atome von derselben Gestalt. ..
176
D i e Epochenkrisen v o n A n t i k e und M i t t e l a l t e r
bile43 ; es ist das Nächstliegende, eben das >Natürliche<, das sich in

der Vielheit der Welten als die »Leichtigkeit* ihrer Entstehung ma-
nifestiert. Der Mensch kümmert sich nicht um das, was von selbst
da ist, und er gleicht darin den Göttern Epikurs, die im leeren
Raum zwischen den Welten ebenso unbekümmert um den Gang
der natürlichen Dinge ihr seliges Dasein leben.44 Epikur bringt
noch einmal den authentischen Naturbegriff der Griechen zur Gel-
tung, der die Natur nicht als ein quasi-göttliches Subjekt, nicht als
den deus sive natura begriffen hatte, nicht als eine über den Dingen
stehende Macht, sondern als einen Modus der Prozesse, die aus sich
selbst und von selbst verlaufen. Der Demiurg, der unbewegte Be-
weger, die Weltvernunft hatten diesen Naturbegriff durch ein ver-
meintlich zuverlässigeres Moment ersetzt, das die Welt nach dem
Modell des menschlichen Werkes interpretieren ließ.45 Entschei-
dend ist, daß Epikur diesen mit der Weltmühe beladenen Gott, den
deus laboriosissimus, nur dadurch auszuschalten und dem mensch-
lichen Bewußtsein fernzuhalten vermag, daß er in den Weltprozeß
gewisse >Konstanten< einbaut, aus dem Chaos eine Art >idealer Un-
ordnung< macht und so, wie Kant dem unverschämten Epikur vor-
wirft, die Vernunft wirklich aus der Unvernunft herleitet.46 Für
die strenge Parallelität der Atombahnen im unendlichen Raum gibt
es bei ihm keine physische Begründung, und die endliche Vielfalt der
Atomgestalten und ihrer wiederkehrenden Kombinationen wird mit
43 L u k r e z I I 308.
44 C i c e r o , D e n a t u r a d e o r u m I 20,53 ( = U s e n e r f r . 352), h a t d i e s e n K e r n p u n k t
der e p i k u r e i s c h e n » M e t a p h y s i k * so f o r m u l i e r t : Docuit enim nos idem qui cetera,
natura effectum esse mundum: nihil opus fuisse fabrica, tamque earn rem esse
facilem, quam vos effici negatis sine divina posse sollertia, ut innumerabilis na-
tura mundos effectura sit, efficiat, effecerit.
45 D e r E p i k u r e e r V e l l e r n s g e b r a u c h t an d e r e b e n z i t i e r t e n S t e l l e aus C i c e r o s » D e
n a t u r a d e o r u m « m i t B e d a c h t z u r D a r s t e l l u n g d e r e i g e n e n S c h u l m e i n u n g natura im
A b l a t i v , a l s o z u r B e s t i m m u n g des M o d u s d e r W e l t e n t s t e h u n g , w ä h r e n d er bei sei-
nen A u s f ä l l e n g e g e n die p l a t o n i s c h e u n d stoische K o s m o l o g i e natura im N o m i n a t i v
v e r w e n d e t , u m d i e H y p o s t a s i e r u n g der N a t u r z u r m e t a p h y s i s c h e n P o t e n z a n z u z e i -
gen. D i e E p i k u r r e z e p t i o n h a t freilich diese V o r s i c h t i m G e b r a u c h des N a t u r b e -
g r i f f s nicht d u r c h g e h a l t e n ; schon L u k r e z ( V 233 f.) h a t d i e N a t u r z u r daedala
rerum v e r s e l b s t ä n d i g t u n d d a m i t die D i f f e r e n z z u r M e t a p h y s i k zu verwischen
begonnen.
46 K a n t , V o r r e d e z u r A l l g e m e i n e n N a t u r g e s c h i c h t e u n d T h e o r i e des Himmels
v o n 1 7 5 5 ( W e r k e , e d . E . C a s s i r e r , I 229).
188 Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismus
einer absoluten Metapher auf >Verträge in der Natur< (foedera na-

tural) zurückgeführt.47 Epikurs System ist nicht frei von Meta-
physik, aber es beruht auf dem Postulat des metaphysischen Mini-
mums, das dem Menschen die Welt als Kosmos sichert, ohne ihm
daraus Verbindlichkeiten entstehen zu lassen.
Solche Absicherungen für die Zuverlässigkeit der Natur sollten dem
spätmittelalterlichen theologischen Absolutismus verwehrt sein. Ihm
kam es nicht auf die Wirklichkeit der Welt und ihre Bedeutung für
das menschliche Bewußtsein, sondern auf die Wahrung der Möglich-
keiten Gottes an. Die Welt mochte zwar Demonstration der Macht
sein, die sie geschaffen hatte, aber keine noch so überwältigende
Wirklichkeit - und wäre sie weniger der Rechtfertigung bedürftig
gewesen als die vorhandene - konnte Ausweis der Allmacht sein.
Hier gründeten die Paradoxien der Scholastik insgesamt: Sie durfte
der Welt nichts nehmen, was die Durchführung des Systems der
Gottesbeweise ihres Fundaments beraubte, aber sie durfte auch die
Gottheit nicht auf diese Welt als den Inbegriff ihres schöpferischen
Könnens festlegen.
Der innersystematische Konflikt wurde 1277 offenkundig, als der
Pariser Bischof Stephan Tempier eine Liste von Sätzen verurteilte,
die im ganzen das Resultat der abgeschlossenen Aristoteles-Rezep-
tion des 13. Jahrhunderts widerspiegelt. Drei Jahre nach dem Tode
des Klassikers der Hochscholastik, des Thomas von Aquino, wird
dessen Anerkennung des aristotelischen Beweises für die Einzigkeit
4 7 L u k r e z I I 300-302: et quae consuerint gigni gignentur eadem / condicione et

erunt et crescent vique valebunt, l quantum cuique datum est per foedera natural.
E i n s i n n f ä l l i g e s B e i s p i e l f ü r die » L e i s t u n g s f ä h i g k e i t « der K o n s t a n z a n n a h m e n ist
die E r w ä g u n g d e r e x t r e m e n H y p o t h e s e z u r E r k l ä r u n g der M o n d p h a s e n , o b diese
nicht als P r o z e ß s t ä n d i g e n V e r g e h e n s u n d N e u e n t s t e h e n s des M o n d k ö r p e r s a u f g e -
f a ß t w e r d e n k ö n n t e n ( L u k r e z V 7 3 1 - 7 3 6 ) ; d a z u b e d ü r f t e es der Voraussetzung
einer sehr e x a k t e n W i e d e r h o l u n g desselben V o r g a n g e s a t o m a r e r F o r m a t i o n - a b e r
eben das sei doch nichts B e s o n d e r e s : or dine cum (videas) tarn certo multa creari.
D a z u : I 204: constat quid possit oriri; I 586-588, I I 7 0 9 : eadem ratio res ter-
minât omnis; I I I 7 8 7 : certum ac dispositumst ubi quicquid crescat et insit (= V
1 3 1 ) . H i e r h e r g e h ö r t auch die V e r h a n d l u n g d e r F r a g e nach der M ö g l i c h k e i t v o n
m o n s t r ö s e n N a t u r w e s e n (portenta) w i e d e n K e n t a u r e n . L u k r e z v e r n e i n t sie m i t
der B e g r ü n d u n g , d a ß g e r a d e die a t o m a r e N a t u r nicht B e l i e b i g e s m i t e i n a n d e r z u
k o p p e l n e r l a u b e : sed res quaeque suo ritu procedit et omnes / foedere naturae
certo discrimina servant. ( V 923 f.) D a z u : V I 906 f., w o z u r E r k l ä r u n g des
Magnetsteins angesetzt wird.
der Welt als philosophische Einschränkung der göttlichen Allmacht

verurteilt.48 Dieses Dokument bezeichnet genau den Zeitpunkt, in
dem der Vorrang des Interesses an der Rationalität der Schöpfung
und ihrer humanen Intelligibilität umschlägt in die spekulative
Faszination durch das theologische Prädikat der absoluten Macht
und Freiheit.49
Die theologische Reaktion von 1277 hatte einen anderen Effekt als
sie anstrebte; indem sie bestritt, daß die geschaffene Welt das Äqui-
valent der in ihr wirksam gewordenen Schöpferkraft sein könne,
öffnete sie die Schleusen für eine Flut neuer Fragen. Die nominali-
stische Naturphilosophie, deren methodischer Stil die freie Varia-
tion aller bis dahin gültigen kosmologischen Sätze der Scholastik
werden sollte, ist ohne den Rückhalt dieses Dekrets nicht denkbar.
Aber man darf den Satz, der die Bestreitung der möglichen Plurali-
tät der Welten verdammte, nicht isoliert lesen. Zwar sollte ausge-
schlossen werden, daß diese faktische Welt den Inbegriff der Mög-
lichkeiten Gottes demonstriert, aber zugleich sollte auch unter Ver-
dikt gestellt werden, daß ein Universum unendlich vieler wirklicher
Welten der Selbstreproduktion der Gottheit gleichkommen könnte.
Die Lösung, die Giordano Bruno mit seiner Kosmologie dieser
Grundfrage des späten Mittelalters geben sollte, wurde ausgeschlos-
sen: Die erste Ursache kann keine ihrem eigenen Wesen gleich-
kommende Wirkung hervorbringen.50 Zwischen diese beiden Ne-
gationen blieb das Mittelalter gestellt und auf seine unlösbaren
Schwierigkeiten festgelegt.
Der potentia absoluta entsprach eine Unendlichkeit möglicher Wel-
48 C h a r t u l a r i u m U n i v e r s i t a t i s P a r i s i e n s i s , ed. H . D e n i f l e , P a r i s 1889/91, I 5 4 5 ;
n. 34: Quod prima causa non posset plures mundos faccrc. D e r aristotelische B e -
w e i s f ü r die E i n z i g k e i t d e r W e l t bei T h o m a s v o n A q u i n o : E x p o s i t i o de c a e l o I 16
(ed. S p i a z z i 7 9 f.).
49 G . M c C o l l e y , T h e s e v e n t e e n t h - c e n t u r y d o c t r i n e o f a p l u r a l i t y o f w o r l d s . I n :
A n n a l s o f S c i e n c e I, 1 9 3 6 , 399 f . : . . . there occured in i z j j one of the most
interesting events recorded in history . . , the power of God definitely over-
shadows the physics of Aristotle.
50 C h a r t u l a r i u m U n i v e r s i t a t i s Parisiensis, n. 2 6 : Quod prima causa posset pro-
ducere effectum sibi aequalem nisi temperaret potentiam suam. In diesen Z u s a m -
menhang der Liquidierung der a n t i k e n K o s m o s m e t a p h y s i k gehören weiter die
S ä t z e n. 48 u n d n. 5 3 : Quod deus non potest esse causa novi facti, nec potest
aliquid de novo producere. - Quod deum necesse est facere, quicquid immediate
fit ab ipso.
ten, aber keine Unendlichkeit wirklicher Welten durfte ihr entspre-

chen. Sekundär war dabei, ob von diesen Möglichkeiten nur eine
oder eine Vielheit verwirklicht worden sei; es gab gewichtige theo-
logische Gründe, an der faktischen Wirklichkeit nur einer Welt
festzuhalten. Aber diese eine Welt konnte nicht mehr rational ge-
rechtfertigt werden. Das Widerspruchsprinzip war die einzige Ab-
grenzung des Spielraums der Variabilität der möglichen Welten, die
nicht mehr als Exemplare eines eidetisch konstanten Typus aufzu-
fassen waren. Dies hätte dem nominalistischen Prinzip widerspro-
chen, daß mit dem Begriff der Schöpfung aus dem Nichts die Wie-
derholung einer schon vorgegebenen Wesensstruktur unvereinbar
sei.
Wilhelm von Ockham behandelt das Problem der möglichen Plura-
lität der Welten in einem ebenso unerwarteten wie bezeichnenden
Zusammenhang seines Kommentars zu den Sentenzen des Petrus
Lombardus. Zu Distinctio 17 des ersten Buches dieses obligatorischen
Kompendiums der Scholastik war die Frage zu erörtern, ob die
den Menschen von Gott gewährte Gnade des heiligen Geistes einer
quantitativen Differenzierung, einer Vermehrung oder Verminde-
rung, fähig sei. Die Identifizierung der Heilsgnade mit der dritten
Person der göttlichen Trinität mußte dieses Problem aufwerfen,
weil das Attribut der Unveränderlichkeit der göttlichen Person
einen Unterschied im Effekt ihrer Zueignung an den Menschen
auszuschließen schien. Der Lombarde hatte trotzdem eine Formel
gefunden, um an dem System differenzierter Stufen menschlicher
Begnadung festzuhalten. Die Details dieser Konstruktion interes-
sieren hier nicht; wohl aber die radikalen Überlegungen, die Wil-
helm von Ockhams Kommentar daran anschließt. Sie weiten die
ursprünglich eng gefaßte theologische These zu der sehr allgemei-
nen Feststellung aus, daß das Wirken der Gottheit nur am Prinzip
des Widerspruchs seine Grenze habe.
Man muß sich vergegenwärtigen, was diese Prämisse bedeutet. Der
Gott, der nur dem logischen Prinzip des Widerspruchs unterworfen
ist, ist zugleich der Gott, der sich selbst zu widersprechen vermag,
dessen Schöpfung nicht den Willen zur Vernichtung ausschließt, der
über jeder Gegenwart als Ungewißheit der Zukunft steht, also
letztlich der Gott, dessen Wirken die Annahme immanenter Ge-
setze nicht zuläßt und der alle rationalen »Konstanten« in Frage
161
stellt.55 Der Gott, der sich nicht selbst nötigt, der auf keine Kon-
sequenz seiner Manifestationen festgelegt werden kann, macht die
Zeit zur Dimension schlechthinniger Ungewißheit. Das betrifft so-
wohl die Identität des Subjekts, dem der Augenblick seiner Gegen-
wart keine Zukunft verbürgt, als auch den Bestand der Welt, deren
radikale Kontingenz von jedem Augenblick zum nächsten aus dem
Sein in Schein, aus der Wirklichkeit in Nichtigkeit umschlagen
kann. Die Zeitlichkeit wird zum entscheidenden Handicap des
menschlichen Geistes. Die philosophische Penetranz dieser Überle-
gungen wird am ehesten deutlich, wenn man ihre zentrale Motiva-
tion für den Zweifelsversuch des Descartes in den »Meditationen«
wahrnimmt; das wird noch zu zeigen sein.
Die Ohnmacht der Vernunft, wie sie Wilhelm von Ockham aus
dem Allmachtsprinzip deduziert, besteht in der Unanwendbarkeit
des Ökonomieprinzips auf die klassischen Fragen der Metaphysik:
die Natur, die nichts vergeblich tut, ist nicht mehr eine Bestim-
mung des göttlichen Wirkens, dem die Vermeidung der Umwege
und des überflüssigen Aufwands an Mitteln nicht unterstellt wer-
den darf. 52 Nie ist das Gegebene, die faktische Welt ebensowenig
wie die faktische Gnade, das Maximum des Möglichen. Die These
von der Möglichkeit unendlich vieler Welten ist nur das Äquivalent
einer Behauptung über die Ohnmacht der endlichen Vernunft.
Dies war das genaue Gegenteil der epikureischen Doktrin, die dem
Menschen plausibel machen sollte, wie gleichgültig ihm die Prozesse
des Weltalls sein konnten. Der Begriff der Allmacht schloß para-
doxerweise nur aus, daß Gott je alles machen konnte, was in seiner
Macht lag, also das aktual Unendliche. Ockham konnte sich nicht
darauf berufen, daß dieser Begriff einen Widerspruch enthalte,
denn Gott selbst war das aktual Unendliche. Hier gab es die durch
das Dekret von 1277 gezogene Grenze, an der die Allmacht auch
das Widerspruchsfreie nicht bewirken konnte, eine Grenze, deren
51 W i l h e l m v o n O c k h a m , S e n t e n z e n k o m m e n t a r 1 dist. 1 7 q. 1 Ï. : quacumque
forma posita in anima potest deus velle animam annibilare antequam det sibi
vitam aeternam. et velle numquam earn reereare .. . potest contingenter annibilare
illud quandocumque placet sibi: sed istam animam contingenter creavit, ergo ip-
sam potest annibilare. A . a . O . , q. 1 M : ego autem pono quod nulla forma nec
naturalis nec supranaturalis potest deum sie necessitare .. .
52 S e n t e n z e n k o m m e n t a r I dist. 17 q. 3 F : . . . frequenter facit deus mediantibus
pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus.
Überschreitung durch Giordano Bruno das Ende des Mittelalters

und den Widerspruch gegen das Mittelalter bezeichnen sollte. Hier-
an präzisiert sich die Aussage von der Möglichkeit unendlich vieler
Welten: Der Schöpfer hatte die Wahl zwischen unendlich vielen
verschiedenen Möglichkeiten, und die unergründliche Entscheidung,
die er getroffen hat, legt ihn nicht fest, er kann immer mehr und
andere Welten schaffen, als er geschaffen hat - aber er kann den
unendlichen Fundus der Möglichkeiten nicht ausschöpfen, ohne sich
selbst zu reproduzieren.53 Diese >Stelle< der göttlichen Reproduk-
tion ist jedoch im theologischen System schon >besetzt<, sie ist als
Zeugung, nicht als Schöpfung definiert, also als quasi-naturaler Pro-
zeß der Hervorbringung der zweiten Person in der Trinität. Wer
für die Welt die Totalität der Möglichkeiten wollte, die Ausschöp-
fung des Potentials der Allmacht, mußte diese Stelle freimachen;
er mußte im Widerspruch gegen das Dogma zum Häretiker werden.
Vor dieser Unausweichlichkeit sollte Giordano Bruno stehen. Und
er mußte die Welt wieder als Einheit begreifen, den Ausdruck des
Plurals der Welten nur noch im hyperbolischen Sinne für die Wie-
derholung elementarer Einheiten im Ganzen des Universums ge-
brauchen.
Damit wird ein grundlegender Bedeutungswandel der Rede von
der Pluralität der Welten eingeleitet. Für die griechischen Atomi-
sten war es ohne Bedeutung, daß ihre Kosmoi sich in der Einheit
des einen leeren Raumes befanden; dieser Raum trennte die einzel-
nen Weltgebilde absolut, er war das Nichts zwischen ihnen und
schloß jede reale Verbindung aus. Spätestens mit Newtons Begriff
53 S e n t e n z e n k o m m e n t a r I dist. 1 7 q. 8 G : . . . omnipotens non potest efficere

omne illud quod non includit contradictionem, quia non potest efficere deum. —
D a s g i l t auch f ü r die A u s g a n g s f r a g e der G n a d e n l e h r e : . . . quamvis deus non
posset facere tantam caritatem quin posset facere maiorem, non sequitur eam
posse facere infinitum (q. 8 C ) . . . patet quod auctoritas pbilosophi (sc. Aristo-
telis) non est recipienda in hac parte . . . quia posset deus facere unum alium
mundum; immo credo quod non posset facere tot mundos finitos quin posset
facere plures. (q. S Y ] - Gott als S c h ö p f e r ist nicht causa naturalis: si esset
causa naturalis, vel omnia produceret simul vel nulla (I dist. 43 q. 1 M ) . D i e ge-
schaffene W e l t k ö n n t e n u r z u L a s t e n dieses P r i n z i p s die beste der m ö g l i c h e n W e l -
t e n s e i n : . . . probabile autem reputo quod deus posset facere alium mundum
meliorem istum distinctum specie ab isto, et maxime quoad aliquas res distinctas
specie, et quoad pluralitatem specierum.
182
D i e Epochenkrisen v o n A n t i k e und Mittelalter
eines Raumes, durch den sich die Fernwirkung der Gravitation

vollzieht, wird der Unweltlichkeit und physischen Irrealität des
Raumes ein Ende gesetzt. Der Raum wird zum >Medium< der Ein-
heit des Universums als des Wirkungssystems aller Körper in ihm.
Kant nennt in seiner Frühschrift über die Naturgeschichte des
Himmels, als wolle er Epikur und Newton harmonisieren, das
All eine Welt von Welten, berichtigt sich aber später mit der For-
mel: das Ganze so vieler Systeme ... die wir unrichtigerweise
Welten nennend Das Interesse der Aufklärung an der Frage
nach der Pluralität der Welten richtet sich konsequent auf die
mögliche Vielheit bewohnter kosmischer Körper, versteht also
>Welten< als >Erden<. Nicht mehr Gott wird an der Fülle der Mög-
lichkeiten gemessen, sondern der Mensch mit dem, was er aus sich
und der Erde gemacht hat, gleichsam von außen betrachtet. Nicht
die Faktizität des Universums interessiert, sondern die Relativie-
rung des menschlichen Selbstbewußtseins, der Zweifel an der Ein-
zigkeit dessen, was der Mensch als seine >Welt< hervorgebracht hat.
Die >andere Welt< bietet genauso eine fiktive exotische Position der
Kritik wie die Reiche der >edlen Wildem in den Reiseromanen der
Aufklärung.
Für die hier beabsichtigte Bestimmung der Radikalitätsdifferenz
von Atomismus und Nominalismus ergibt sich, daß die spätmittel-
alterliche Lehre von der Pluralität der möglichen Welten eine völ-
lig heterogene Funktion im Vergleich mit der atomistischen Plurali-
tät der wirklichen Welten hat. Die Grundlosigkeit der faktischen
54 K a n t , Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des H i m m e l s . Erster Teil
( A k a d e m i e - A u s g . I 2 5 5 ) ; K r i t i k der U r t e i l s k r a f t I I § 86 ( A k a d e m i e - A u s g . V 442).
In diese R i c h t u n g g e h t schon B r u n o s U n t e r s c h e i d u n g v o n >Welt< als d e m einen
U n i v e r s u m u n d >Welt< als d e m A u s d r u c k f ü r die e i n z e l n e n kosmischen Körper
(Theses de m a g i a V ; O p e r a l a t . I I I 4 5 7 f . ) . F e r n r o h r u n d M i k r o s k o p h a b e n als
beliebtes G e d a n k e n e x p e r i m e n t die V o r s t e l l u n g i n e i n a n d e r g e s c h a c h t e l t e r >Welten<
i n d u z i e r t , a m besten d u r c h d a c h t v i e l l e i c h t in d e m B r i e f J o h a n n B e r n o u l l i s an
L e i b n i z v o m 8. N o v e m b e r 1698 ( M a t h e m a t i s c h e Schriften, ed. G e r h a r d t , III/2,
348 f.)·. D i e "Wesen, die -wir u n t e r d e m M i k r o s k o p b e t r a c h t e n , h a b e n nicht nur ihre
>Welt< m i t S o n n e , M o n d u n d S t e r n e n , s o n d e r n auch ihre M i k r o s k o p e , m i t d e n e n
sie ihrerseits W e s e n b e t r a c h t e n , v o n d e r e n >Welt< sie nichts w i s s e n ; a b e r d a m i t noch
nicht g e n u g - sind w i r selbst nicht v i e l l e i c h t auch n u r m i k r o s k o p i s c h e O b j e k t e f ü r
Wesen, die u n s nicht z u t r a u e n , eine >Welt< z u h a b e n w i e sie? est enim utrobique
par ratio. - B e r n o u l l i m a g seine >Konjekturen< aus e i n e m A n s a t z in d e r L o g i k
v o n P o r t - R o y a l w e i t e r g e s p o n n e n h a b e n : L ' a r t de penser ( 1 6 2 2 ) I V 1.
18 8
Welt, in der der Mensch zu leben hat, verunsichert sein Bewußtsein

schärfer als die Grundlosigkeit, mit der Epikur die Schöpfung über-
haupt negiert hatte. Die Fragen, die nicht gestellt werden können,
bringen die Ohnmacht der Vernunft erbarmungsloser vor sich selbst
als die, die nicht gestellt zu werden brauchen.
Die innerweltliche Sezession in die Idylle des Kepos, in den Gar-
ten der epikureischen Ataraxie, hatte den Gleichmut der gestillten
Weltproblematik vorausgesetzt. Der Garten, dessen Anbau am
Schluß des »Candide« angesichts einer hoffnungslosen Welt empfoh-
len werden sollte, ist eine Pointe von grimmiger Ironie, aber nicht
die Lösung, die die Epoche für das ihr hinterlassene Problem der
Weltqualität fand. Es war nicht gleichgültig, welche der möglichen
Welten Gott tatsächlich geschaffen hatte; aber da der Mensch dieser
Entscheidung nicht auf den Grund gehen konnte, mußte sie gleich-
gültig gemacht werden. Die Suche nach einem Instrumentarium des
Menschen, das für jede mögliche Welt brauchbar war, gibt den
elementaren Anstrengungen der frühen Neuzeit ihr Kriterium: der
Mathematisierung und der Materialisierung der Natur.
Die Gesetzlichkeit einer beliebigen Welt — das war die apriorische,
>reine< Naturwissenschaft, die, mit Kant zu sprechen, von dem
Begriff einer Natur überhaupt ausging und sich die letzten Bestim-
mungen einer unspezifischen Materie zum Gegenstand machte. Für
diese dem Weltfaktum gleichsam zuvorkommende Theorie war es
gerade die Schwäche der antiken Atomistik, daß sie die Spezifität
der erscheinenden Welt schon in den spezifischen Gestalten der
Atome vorwegnahm, daß sie also keine >reine< Materie kannte.
Zugleich aber war das Postulat der puren Materialität die ideale
Prämisse einer Welteinstellung, die sich im Begriff der Technizität
bestimmen läßt. Für sie konnte aus der Welt gemacht werden, was
der Mensch von ihr forderte, sofern sie sich auf die Charaktere des
bloßen Substrats menschlicher Konstruktion reduzieren ließ.
Ein dritter und letzter Gesichtspunkt, unter dem Atomismus und
Voluntarismus als für die Krisen ihrer Epochen repräsentative Sy-
steme hier verglichen werden sollen, ist ihre anthropologische Kom-
ponente. Indem Epikureer und Nominalisten - wenn auch mit
verschiedener Argumentation - die Teleologie der Welt leugnen,
müssen sie dem Menschen zumindest den Vorzug bestreiten, den
die Stoiker betont hatten, nämlich die Berücksichtigung des mensch-
liehen Daseinsinteresses in der gesamten Natur. Aber Epikur ist

auch in seiner Anthropologie ganz unkritisch gegenüber seinen ei-
genen teleologischen Implikationen. Man braucht nur die Schilde-
rung des Urzustandes der Menschheit bei Lukrez zu lesen, um zu
sehen, wie stark hier noch die anthropozentrischen Voraussetzungen
sind, und zwar nicht nur zufällig, sondern in deutlichem Zusam-
menhang mit der kulturkritischen Tendenz dieser Urzeitmytho-
logie.
Die nicht aus göttlicher Vorsorge für den Menschen geschaffene
Natur bleibt dem Menschen notwendig vieles schuldig55, sie steht
mit Schuld beladen vor dem Menschen, der dadurch von der Ver-
antwortung für ihre Übel entlastet bleibt. Aber diese das Schema
von Augustins Umkehrung des Schuldverhältnisses vorwegneh-
mende Entlastung des Menschen darf die Intention des Systems
nicht um ihren Effekt bringen, indem sie zum Akzent seiner eigenen
Daseinssorge wird. Deshalb muß die Kulturentstehungstheorie be-
tonen, daß die Natur alles Notwendige für den Menschen bereit
hält.56
Der glücklichen Natur sei es zu danken, so lautet ein Fragment Epi-
kurs, daß sie das Notwendige leicht erreichbar und das schwer Er-
reichbare nicht notwendig gemacht hatF Die Grundlosigkeit der
Natur läßt also die Grundlosigkeit der Sorge zu, weil der >Kosmos<
noch im Zufall mächtig genug ist, um Bedürfnisse und Gegebenheiten
so ineinander greifen zu lassen, wie die Gestalten der Atome sinn-
volle, gestaltbildende Konfigurationen zulassen. Die Materialisie-
rung der Welt ist nicht zu ihrer äußersten Konsequenz gebracht, in
der die Ataraxie des Menschen unmöglich werden müßte und alles
auf seine praktische Energie ankäme. Aber zugleich ist das Ineinan-
der von Natur und Bedürfnis kritisches Prinzip, das die Natur als
bloßes Material zu betrachten verwehrt. Die notwendigen Bedürf-
nisse können ohne große Mühe und Aufwand befriedigt werden,
und die natürlichen Bedürfnisse behalten nicht viel zu wünschen
5 5 L u k r e z I I 180 f . : . . . nequaquam nobis divinitus esse creatam / naturam mun-

di: ianta stat praedita culpa.
56 L u k r e z V I 9 - 1 1 : nam cum vidit hic ad victum quae ßagitat usus / omnia iam
ferme mortalibus esse parata / et, proquam possent, vitam consistere tutam . . .
57 E p i k u r , f r . 4 6 9 U s e n e r ( = D i a n o fr. 56); vgl. W . Schmid, A r t . Epikur, in:
R e a l l e x i k o n f ü r A n t i k e und Christentum V , 1961, 722; 763.
18 8
Z w e i t e r Teil : Theologischer Absolutismus
übrig, weil die Natur selbst die Reichtümer, mit denen sie zufrie-
den sein kann, verfügbar und begrenzt hält; nur die leeren Be-
dürfnisse finden an ihr weder ihr Maß, noch erreichen sie ihren
Zweck.58 Indem also die Natur für den Menschen bei Epikur
mehr leistet, als sie nach seinen Voraussetzungen eigentlich leisten
darf, können theoretische Indifferenz und praktische Sorglosigkeit
beieinandergehalten werden.
Stellung und Rang des Menschen im System Epikurs können, so
problematisch es zunächst erscheinen mag, nicht ohne Heranziehung
seiner Theologie bestimmt werden. Man hat über die Ernsthaftig-
keit der Götterlehre Epikurs viel hin und her argumentiert. Zu-
nächst läßt sich sagen, daß die Lehre von den um die Welten un-
bekümmerten Göttern gegenüber einem unbeweisbaren Atheismus
für Epikur argumentativ ein eindeutiger Vorteil ist. Aber das ge-
nügt noch nicht: Die Existenzform der Götter ist so etwas wie das
Modell seiner philosophischen Idee der Eudaimonie. Erst daraus
erklärt sich, daß im verlorenen Werk Epikurs nach dem Zeugnis
des Lukrez59 eine breit ausgeführte Theologie gestanden hat.
Sie hat die Funktion eines positiven, der Bestätigung der mensch-
lichen Glücksmöglichkeit zugewandten Mythos gerade dadurch, daß
die Götter als menschengestaltig vorgestellt werden. Cicero hat uns
dafür die kürzeste Formel der Begründung überliefert, die sich auf
den Vorrang der menschlichen Gestalt und des menschlichen We-
sens vor allen anderen in der Natur beruft: omnium animantium
formam vincit hominis figura.60 Die Isomorphie von Menschen
und Göttern hat bei Epikur die systematische Bedeutung einer me-
taphysischen Garantie dessen, was der Mensch sein kann und was er
in der Gestalt des Weisen auch erreicht. Der in seinen Möglich-
keiten sich wahrnehmende und verwirklichende Mensch lebt, wie
es im »Menoikeus-Brief« heißt, unter den Menschen wie ein Gott.
Und das bedeutet vor allem, daß er die Sorglosigkeit und Heiter-
58 C i c e r o , D e f i n i b u s I 13, 4 5 - 4 6 : Quarum (sc. cupiditatum) ea ratio est, ut

necessariae nec opera multa nec impensa expleantur; ne naturales quidem multa
desiderant, propterea quod ipsa natura divitias, quibus contenta sit, et parabiles
et terminatas habet; inanium autem cupiditatum nec modus ullus nec finis inveniri
potest.
59 L u k r e z V 5 r - 5 4 ( m i t d e r L e s a r t immortalibus de divis).
60 C i c e r o , D e n a t u r a d e o r u m I 18, 4 7 - 4 8 ( = U s e n e r f r . 352).
186
D i e Epochenkrisen v o n A n t i k e und Mittelalter
keit des Daseins der Götter teilt. Das Verhältnis der Menschen zu
den Göttern ist eine Art mythischer Reflexion, die sich in der reinen
Bildlichkeit ohne jeden Wirkungszusammenhang und ohne Bedürf-
nis nach erfahrbarer Realität vollzieht. Hier darf der Weise sich
den Affekt gestatten, den er sich gegenüber der Natur versagen
muß: Bewunderung. Der Philosoph bewundert die Natur und We-
sensverfassung der Götter und sucht ihr nahezukommen, ja er hat
gleichsam einen unwiderstehlichen Trieb, mit ihnen in Berührung
und Verkehr zu kommen; so empfiehlt sich die Charakteristik der
Weisen als >Freunde< der Götter und umgekehrt der Götter als
>Freunde< der Weisen .. ,6>
Daß die Götter Menschengestalt haben sollten, war dem griechi-
schen Mythos vertraut gewesen, aber zugleich der philosophischen
Kritik des Mythos zum Anstoß geworden. Denn das Menschliche
war hier zugleich das Allzumenschliche, war Neid und Eifersucht,
Parteilichkeit und launenhafte Einmischung in die Geschicke der
Menschen - also gerade das, was Ataraxie des Menschen und Se-
ligkeit der Götter miteinander in Konflikt brachte und auf der
Seite der Schwächeren den Affekten von Furcht und Hoffnung
Nahrung gab, denen Epikurs philosophische Therapie beizukom-
men gedachte. Der Zufall der Atomistik sollte den Menschen zwi-
schen mythischer Laune und physischer Notwendigkeit zur Ruhe
kommen lassen. Es scheint, daß die philosophische Kritik am My-
thos für Epikur aus dem einen Extrem in das andere umgeschlagen
war: Die Notwendigkeit, die anstelle der Laune getreten war, hatte
die Humanität als den rettungswürdigen Kern des Mythos ver-
fehlt.
So ist es verständlich, daß sich Epikur gegen die vermeintlich >rei-
nere< Form der Religiosität der Griechen, gegen die Vergöttlichung
des gestirnten Himmels, mit der Methode der Affektneutralisie-
rung wendet. Es ist nicht sicher, ob Lukrez diese Wendung Epikurs
gegen die stellare Theologie richtig darstellt, wenn er als Gefähr-
dung durch die Weltentrückung der Götter die Möglichkeit des
61 P h i l o d e m , D e dis I I I ( z i t . nach d e r Ü b e r s e t z u n g bei W . S c h m i d , A r t . E p i k u r ,

734). M i t d e r A u s n a h m e d e r U n s t e r b l i c h k e i t ist d e r M e n s c h z u r v o l l e n E u d a i m o -
nie der G ö t t e r b e f ä h i g t : U s e n e r f r . 602. Ü b e r V o r b e h a l t e z u r I n t e r p r e t a t i o n der
epikureischen T h e o l o g i e aus ihrer s y s t e m a t i s c h e n F u n k t i o n : W . S c h m i d , a.a.O.,
7 3 9 ; z u r A u t h e n t i z i t ä t des L u k r e z in dieser F r a g e : a . a . O . , 7 6 2 .
88
Rüdsfalls in antiquas religiones, in das mythische Bewußtsein der

Abhängigkeit von unbeschränkten Gewalten, angibt.62 Jedenfalls
scheint Lukrez dem >gnostischen< Verdacht, die Gestirne könnten die
Bedeutung unheilvoller Mächte für den Menschen haben, näher zu
stehen als Epikur. Das Kosmische ist potentiell das Dämonische,
und Rettung vor der Furcht liegt für ihn nur in dem Gedanken,
daß der Einfluß aller Elemente der Natur aufeinander begrenzt
ist, daß alles seine finita potestas besitzt, daß das theologische
Attribut der Allmacht keine Realität hat. Für Epikur ist sicher
auch wesentlich, das Moment des Übermächtigen aus dem Bewußt-
sein des Menschen zu verbannen; aber daneben hat eigenes Gewicht
die Kritik einer Theologie, die dem Menschen positiv nichts be-
deuten kann, die das Göttliche in der Antithese zum Menschlichen
sucht und in den Gestirnen, als dem der menschlichen Sterblichkeit
und Bedürftigkeit fernsten Bereich der Natur, zu finden glaubt.
Epikurs Theologie ist Darstellung des human Vertrauten, in dem
die Gleichheit der Gestalt auf die Möglichkeit derselben Eudaimo-
nie verweist. Zwar sind die Götter Epikurs unsterblich, aber ihre
Ewigkeit ist nicht die Bedingung ihres Glücks - sonst wäre Glück
für den Menschen unerreichbar. Indem der Weise den Tod als das
erkennt, was ihm nichts zu bedeuten braucht, macht er die Diffe-
renz zur Unsterblichkeit für sich nichtig. Hier bricht Epikur, wie
wiederum Marx in seiner Dissertation als zentral gesehen hat, mit
der Anschauung des ganzen griechischen Volkes, Göttlichkeit sei
mit Unbedürftigkeit und Unsterblichkeit identisch. In der Theorie
der Meteore erscheint also die Seele der epikureischen Naturphilo-
sophie. Nichts sei ewig, was die Ataraxie des einzelnen Selbstbe-
wußtseins vernichtet. Die Himmelskörper stören seine Ataraxie,
seine Gleichheit mit sich, weil sie die existierende Allgemeinheit
sind, weil in ihnen die Natur selbständig geworden ist.63 Die
Neutralisierung der Gestirne, ihre Einbeziehung in die homogene
Zufälligkeit und Vergänglichkeit des Mechanismus der Atome, setzt
die Vernunft aus ihrer kosmischen Objektivierung frei, macht sie
62 L u k r e z V 82-90; dazu: V 1 2 0 4 - 1 2 4 0 : D e r Blick z u m H i m m e l e r w e c k t die

S o r g e (cura) u m die G e w a l t e n (immensa potestas), denen d e r M e n s d i h i l f l o s aus-
g e l i e f e r t ist (ludibrio sibi habere videtur). Schwäche der V e r n u n f t (rationis egestas)
macht ihn k o n s t i t u t i v a n f ä l l i g f ü r diese Sorge.
63 M a r x , D i s s e r t a t i o n I I $ ( F r ü h e Schriften I 68).
188
zum ausschließlich humanen, nicht mehr kosmischen Gesetz. Epikur

kämpft deshalb nicht nur gegen die Astrologie als die falsche Be-
ziehung der Natur auf den Menschen, sondern gegen die Astrono-
mie selbst, gegen das ewige Gesetz und die Vernunft im Himmels-
system. Die Bindung der Vernunft an das Ewige, Unveränderliche,
Unbedürftige ist aufgelöst.
Die Atomistik gerät allerdings hier in Konflikt mit den Voraus-
setzungen, die sie aus der Tradition des griechischen Denkens über-
nommen hatte. Ihre unveränderlichen und spezifisch gestalteten
Atome waren doch noch einmal das Ewige des einen Seins des Par-
menides, der Ideen Piatos und der Formen des Aristoteles in ma-
terieller Gestalt. Sie waren nicht die Konsequenz der Materialisie-
rung selbst, die zwar die Konsistenz des Systems, nicht aber seine
Funktion erfordert hätte. Epikur mochte glauben, daß die Reduzie-
rung des Unvergänglichen auf sein Minimum in den Atomen die Ver-
bindung von physischer Verläßlichkeit und Schutz des menschlichen
Selbstbewußtseins sicherstellen konnte. Der Vorrang des Menschen
liegt nicht in einer anthropozentrischen Teleologie, sondern darin,
daß sein gelingendes Dasein zum einzigen Kriterium der Funktion
des Systems geworden ist.
Epikur schließt in der Rekonstruktion folgendermaßen: Weil die
Ewigkeit der Himmelskörper die Ataraxie des Selbstbewußtseins
stören würde, ist es eine notwendige, stringente Konsequenz, daß
sie nicht ewig sind ... Hier also mußte Epikur die höchste Exi-
stenz seines Prinzips, den Gipfel und Schlußpunkt seines Systems
erblicken. Er gab vor, die Atome zu unterstellen, damit unsterb-
liche Fundamente der Natur zugrunde lägen. Er gab vor, daß es
ihm um die substanziale Einzelheit der Materie zu tun sei. Wo er
aber die Realität seiner Natur — denn er kennt keine andere als
die mechanische - vorfindet, die selbständige, unzerstörbare Ma-
terie, in den Himmelskörpern, deren Ewigkeit und Unveränderlich-
keit der Glaube der Menge, das Urteil der Philosophie, das Zeug-
nis der Sinne bewies: da ist es sein einziges Streben, in die irdische
Vergänglichkeit sie hinabzuziehen; da wendet er sich eifernd gegen
die Verehrer der selbständigen, den Punkt der Einzelheit in sich
besitzenden Natur. Dies ist sein größter Widerspruche Ein Wider-
spruch, so kann man hinzufügen, der schließlich darauf beruht,
64 M a r x , D i s s e r t a t i o n I I 5 ( a . a . O . I 65 f.).
18 8 Zweiter Teil : Theologischer Absolutismus
daß Epikur immer noch auf dem Boden der griechischen Metaphy-
sik steht, daß er die Voraussetzung für das erfüllte Dasein des
Menschen doch noch in einer gegebenen Qualität der Natur sieht
und daß auch die Menschengestaltigkeit der Götter für ihn noch
ein Stück Kosmos - eines zwar nicht vom übergeordneten Logos,
aber vom atomistischen Substrat her verbürgten Kosmos - ist.
So ist es zwar richtig, daß der Untergang der antiken Philosophie
in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt, aber eben-
so richtig, daß aus diesem Untergang gerade deshalb nicht ein Über-
gang zu einer neuen Formation des menschlichen Weltverhältnisses
und Selbstverständnisses wird, weil die einzige Freiheit, die der
Mensch in diesem Untergang gegenüber der Welt gewinnt, die ne-
gative Bewegung (ist), frei von ihr zu sein.''5 Die atomistische
Materialität der Welt reicht zwar aus, um den Menschen über seine
Stellung in der Realität zu beruhigen, aber sie ist nicht radikal ge-
nug, um ihm als das plastische Substrat seiner Herrschaft und Ver-
fügung über sie zu erscheinen. Glück; ist das, was übrig bleibt, wenn
die Natur den Menschen nicht mehr bedrängt und ihn ebensowenig
etwas angeht wie die Götter in den Intermundien, die gerade des-
halb frei von Sorge sind, weil sie keine Macht über die Welt be-
sitzen. Wem das Seinige nicht ausreicht, der ist arm, auch wenn er
der Herr der ganzen Welt wäre.bb
Die noch unaufgelöste Komplexion von Kosmologie und Anthropo-
logie findet an einem letzten hier einschlägigen systematischen
Element der Philosophie Epikurs ihre Bestätigung: dem Zusam-
menhang der Deklination der Atome am Anfang einer Welt mit
der menschlichen Selbstgewißheit der Freiheit. Noch einmal wird
deutlich, daß die Möglichkeiten des Menschen auf dem Minimum
der metaphysischen Voraussetzungen beruhen. Der Ausgangszu-
stand aller Vorgänge im Universum ist dadurch definiert, daß die
Atome auf geradlinigen parallelen Bahnen durch den unbegrenz-
ten leeren Raum fallen. Dieser Grundzustand ist zugleich von höch-
ster rationaler Ordnung und von steriler Unergiebigkeit. Nur unter
der Voraussetzung, daß einzelne Atome diese >Ordnung< durch-
brechen können, daß sie durch eine geringfügige Abweichung aus
65 M a r x , A u s d e n V o r a r b e i t e n z u r D i s s e r t a t i o n ( a . a . O . I 7 7 ; 90).
66 E p i k u r bei S e n e c a , A d L u c i l i u m ep. 9, 20 ( = U s e n e r f r . 4 7 4 ) : Si cui sua non
•videntur amplissima, licet totius mundi dominus sit, tarnen miser est.
der Parallele den Zusammenstoß mit anderen Atomen herbeifüh-

ren und dadurch die Bildung eines Atomwirbels einleiten können,
kommen die Elementarkörper nach ihren Affinitäten überhaupt
zum Kontakt und schließlich zur Realisierung einer Welt. Der >zu-
reichende< Grund dafür, daß überhaupt etwas entsteht und nicht
alles in seiner Vergeblichkeit des ewigen Falls der Atome bleibt,
ist von der denkbar äußersten Geringfügigkeit.67 Das Minimum
des Grundes ist das Minimum der Verbindlichkeit der Welt; darin
ist Epikurs Philosophie in ihrer Logik streng antithetisch zu der
der Stoiker gebaut, die überall das metaphysische Maximum an-
streben.
Zugleich widerspricht Epikur dem mythischen Dualismus von Un-
ordnung und Ordnung, von Chaos und Kosmos. Die vollkommene
Ordnung des gleichförmig den Raum durchfallenden Urstoffes ist
ohnmächtig, etwas von der Art einer Welt hervorzubringen, wenn
nicht die winzige Aberration hinzutritt, die als Chaos das Durch-
spielen der Möglichkeiten in Gang setzt. Der Anfang der Welt ist
Durchbrechung der physischen Notwendigkeit (principium quod-
dam, quod fati foedera rumpat). Eben dieses Urereignis der Kos-
mogonie findet der Mensch in sich selbst wieder. Es ist seine Fähig-
keit, als handelndes Wesen absolute Anfänge in der Wirklichkeit
zu setzen, seine libera voluntas, der der Notwendigkeit der Ur-
sachen sich entziehende und ihnen sein eigenes Maß entgegenset-
zende Wille (haec fatis avolsa voluntas).68 Im Menschen selbst
ist das Prinzip des Kosmos realisiert; was die Welt möglich machte,
ist keine fremde und unzugängliche metaphysische Instanz, son-
dern gerade das, was die Unabhängigkeit des Menschen von der
Welt, den Kern seines Selbstbewußtseins ausmacht.69
In der Abweichung des Atoms ist nicht eine Verlegenheit der epi-
kureischen Philosophie, sondern ihr zentrales systematisches Prin-
67 C i c e r o , D e finibus 1 6 , 19: declinare dixit atomum perpaulum quo nihil posset

fieri minus; ita effici complexiones et copulationes et adhaesiones atomorum inter
se, ex quo efficeretur mundus . ..
68 L u k r e z I I 251-260.
69 L u k r e z I I 261 f . : nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas / princi-
pium dat .. . 269: ut videas initium motus a corde creari .. . 279 f . : . . . tarnen
esse in pectore nostro / quiddam quod contra pugnare obstareque possit... 289
bis 293: sed ne mens ipsa necessum / intestinum habeat cunctis in rebus agen-
diî... id facit exiguum clinamen principiorum .. .
zip dargestellt: die Befreiung von der Welt durch die Erklärung
der Welt, die Identität des Minimums an Physik mit dem Maxi-
mum an menschlicher Freiheit.70 Die Erhebung des Menschen ge-
gen den Kosmos erfolgt noch hier, im radikalsten Moment ihrer
Begründung, aus dem Prinzip und der Ermächtigung der Kosmizi-
tät selbst. Die lebendige Geisteskraft (vivida vis animi), mit der
Lukrez in seiner Apotheose Epikurs den philosophischen Heil-
bringer die flammenden Mauern der Welt durchbrechen und in
das unendliche All hinaustreten läßt, ist geradenwegs die zu ihrer
Konsequenz als Bewußtsein gebrachte Fähigkeit des Atoms, irregu-
lär zu sein, seine Bahn um ein Minimum zu verlassen. Die Grund-
losigkeit der Welt, ihre atomistische Rücksichtslosigkeit gegenüber
allem, was sie hervorbringt und in ihre unveränderliche stoffliche
Summe zurücknimmt, wird vom Menschen philosophisch in den
Dienst des weltfreien Bewußtseins genommen. Aber dies doch nur
so, daß er das, was er sich erringt, entdeckt als das, was schon
immer da war: als den Rest des kosmogonischen Urereignisses.
Radikal anders wird die Weltstellung des Menschen im Nominalis-
mus gesehen. In der patristischen und scholastischen Tradition wa-
ren verschiedene Typen von Antworten auf die Frage nach dem
Sinn der Weltschöpfung entstanden; erkennbar ist aber eine Ge-
samttendenz, die immer weniger die Aussage der stoisierenden Pa-
tristik zuließ, die Welt sei um des Menschen willen geschaffen wor-
den. Auch die anderen Antworten lassen sich nach dem Grade
unterscheiden, in welchem der Mensch Anteil an der Zwecksetzung
des göttlichen Werkes hat.
Anselm von Canterbury, mit dem das scholastische Programm sei-
nen ersten geschlossenen Ausdruck fand, nahm in seinem 1098
vollendeten Hauptwerk »Cur deus homo?« einen Gedanken Augu-
stins auf, nach dem Gott den Menschen geschaffen hatte, um die
durch den Aufstand der Engel unter Führung Luzifers dezimier-
ten Himmelschöre wieder aufzufüllen. Dieser Mythos sollte aber
7 0 M a r x , D i s s e r t a t i ö n I I ι ( F r ü h e S c h r i f t e n I 4 2 ) : Wie also das Atom von seiner

relativen Existenz, der geraden Linie, sich befreit, indem es von ihr abstrahiert,
von ihr ausbeugt: so beugt die ganze epikureische Philosophie überall da dem
beschränkenden Dasein aus, wo der Begriff der abstrakten Einzelheit, die Selb-
ständigkeit und Negation aller Beziehung auf anderes, in seiner Existenz darge-
stellt werden soll.
vor allem begründen, weshalb die Erlösung des gefallenen Men-

schen für Gott notwendig geworden war, wenn nicht der Zweck
des ganzen Schöpfungswerkes verfehlt werden sollte, weil alle
Menschen ihr Recht verwirkt hatten, in die Ordnungen der Engel
aufzurücken.71 Die Plausibilität dieses Gedankens für das Mit-
telalter lag darin, daß Gott nur mittelbar auf einen Zweck außer-
halb seiner selbst bezogen wurde; die Wiederauffüllung der Him-
melschöre galt seiner eigenen Verherrlichung. Die gloria dei als
Inbegriff der Zwecke von Welt und Mensch wurde nicht nur die
abstrakte Fassung der mythischen Figur, sondern auch ihre An-
passung an die aristotelische Idee der ausschließlichen Selbstbezo-
genheit des unbewegten Bewegers als des sich selbst zum einzigen
Gegenstand habenden Denkens. Daß eine solche Vorstellung vom
Absoluten und seiner Transzendenz auf die Scholastik so nachhal-
tigen Einfluß gewinnen konnte, läßt sich nur als die Zurückdrän-
gung der humanistischen Elemente der christlichen Tradition durch
ihre theologische >Strenge< verstehen. Erst wenn die Rücksichts-
losigkeit der Gottheit gegenüber dem Menschen zu Ende gedacht
war, fand die immanente theologische Logik Befriedigung. Die
nur mit sich selbst beschäftigte und an sich selbst Genüge findende
Gottheit muß dort, wo sie in ihrem Willen auf den Menschen be-
zogen gedacht wird, ihn auf sich selbst hin instrumentalisieren und
mediatisieren. In diese Logik gehört dann auch die Abwandlung
und entscheidende Einschränkung der stoischen Weltformel: Gott
habe zwar nicht alles für alle Menschen, wohl aber für die von
ihm erwählten und begnadeten geschaffen.72
Angesichts der Verborgenheit der göttlichen Ratschlüsse von Er-
wählung und Verwerfung bedeutet diese Art von Teleologie theo-
retisch und praktisch für das Selbstbewußtsein des Menschen und
7 1 D i e s e V o r s t e l l u n g ist a u d i in die v o l k s t ü m l i c h e L i t e r a t u r e i n g e g a n g e n ; so in
den m i t t e l f r a n z ö s i s c h e n » R o m a n de S i d r a c « des 13. J a h r h u n d e r t s , d e r d a m i t d e n
V o r z u g des M e n s c h e n v o r a l l e n a n d e r e n G e s c h ö p f e n v e r b i n d e t : Quelle est la plus
belle chose que Dieu ait faite en ce monde? L'homme (bei C h . - V . L a n g l o i s , L a
C o n n a i s s a n c e de l a N a t u r e et d u M o n d e d ' a p r è s des écrits f r a n ç a i s à l ' u s a g e des
laies. P a r i s 1 9 2 7 , 2 3 3 ; 247).
72 A l b e r t u s M a g n u s , Isaja-Kommentar (Opera XIX 617): Omnia enim deus
creavit ad iucunditatem sanctorum. - D u n s S c o t u s , O p u s O x o n i e n s e I I I dist. 32 q.
un. η. 6 ( O p e r a , e d . V i v è s , X V 4 3 3 ) : . . . deus vult mundum sensibilem in ordine
ad hominem praedestinatum .. .
sein Weltverhältnis nichts mehr. Je schärfer schließlich die mittel-

alterliche Theologie die Kapitel von Sündenfall und Gnade akzen-
tuierte, um so präziser mußte sie die Differenz zwischen der ver-
lorenen paradiesischen Unmittelbarkeit des menschlichen Weltge-
nusses einerseits und dem feindlichen Widerstand der Natur gegen
den Herrschaftsanspruch des Menschen im Zustand seiner Vertrie-
benheit aus jenem Paradiese andererseits heraustreiben. Die Formel
schließlich, daß der Schöpfer sein Werk zu keinem anderen Zweck
als dem geschaffen habe, seine Macht zu demonstrieren, ließ den
Menschen aus der Bestimmung des Weltsinnes ganz herausfallen
und näherte sich den die Entwicklung abschließenden voluntaristi-
schen Formeln, deren Funktion nicht in der Beantwortung, sondern
in der Zurückweisung der Frage lag.73 Die Welt als pures Fak-
tum verdinglichter Allmacht, als Demonstration unbeschränkter
Souveränität eines unbefragbaren Willens - diese Entwurzelung
des Rechts auch nur auf das Problem bedeutete, daß die Welt zu-
mindest für den Menschen keine zugängliche Ordnung mehr be-
saß.
Nun ist die wichtigste Konsequenz des Übergangs von einer allge-
meinen Aussage über die Teleologie der Welt zugunsten des Men-
schen zu der eingeschränkten Behauptung ihrer Zweckmäßigkeit
zugunsten der Prädestinierten, daß das ganze Problem in die Kom-
petenz der Theologie übergeht, daß die Thesen, die hierzu aufge-
stellt werden, nur unter der Voraussetzung des Glaubens und der
in ihm verbürgten potentia ordinata Gültigkeit haben. Die Philo-
sophie hat zu dieser Bürgschaft keinen Zugang; ihre Überlegungen
stehen unter der alles verunsichernden Voraussetzung der potentia
absoluta. Dieser Unterschied der Prämissen ist zwar von den no-
minalistischen Denkern streng festgehalten worden, nicht aber von
denen, die die theologische Zensur über ihre Sätze auszuüben
hatten und sich nicht damit abfinden konnten, daß der bruchlose
Ubergang von dem philosophischen Unterbau in den theologischen
Überbau längst verloren gegangen war.
Die Philosophie gewann ihre Autonomie gerade an der Erneuerung
der >gnostischen< Voraussetzung, daß der Allmachtsgott und der
7 3 A l b e r t u s M a g n u s , S u m m a t h e o l o g i c a I I t r a c t , ι q . 3 a. ι : Creator creando
demonstrat suum posse . . . - D u n s S c o t u s , S e n t e n z e n k o m m e n t a r I d i s t . 8 q . 5 :
. . . quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas.
161
Heilsgott, der verborgene Gott und der geoffenbarte Gott für die
Vernunft in ihrer Identität nicht mehr begreifbar und damit auch
vom Weltinteresse des Menschen her nicht mehr aufeinander be-
ziehbar waren. Die Rolle des Philosophen ist definiert durch die
Reduktion der Gewißheit unter dem Druck der Voraussetzung, daß
die göttliche Omnipotenz sich keine den Menschen begünstigenden
Einschränkungen auferlegt haben könnte. In dieser Umschreibung
der Funktion der Vernunft nimmt die Ausschaltung der teleolo-
gischen Annahmen der Tradition einen hervorragenden Platz ein.
Der kosmische Vorrang des Menschen mußte bezweifelt, zumin-
dest rational ausgeklammert werden, weil von einer Rangordnung
der Geschöpfe überhaupt nicht mehr einsichtig gesprochen werden
konnte. Unter den Sätzen des Nicolaus von Autrecourt, die 1346
verurteilt und ein Jahr später bei der öffentlichen Verbrennung
seiner Schriften in Paris von ihm widerrufen wurden, findet sich
die These, daß der Vorrang eines Seienden gegenüber einem an-
deren nicht mit Evidenz erwiesen werden könne.74
Dieser radikalste Denker nominalistischer Provenienz hatte aus
der einzigen Einschränkung der absoluten Macht durch das Wider-
spruchsprinzip den Schluß gezogen, daß auch menschliche Gewiß-
heit allein durch Ableitung aus dem Widerspruchsprinzip fundiert
werden könne. Der Prüfung an diesem Kriterium hatte vor allem
der Begriff der Kausalität nicht standgehalten. Damit war der
scholastische Kosmos als Inbegriff der Ordnungsvorstellungen der
Epoche philosophisch fragwürdig geworden. Die Frage nach der
Qualität der Welt ist ebenso sinnlos wie die nach ihrem Zweck;
Nicolaus von Autrecourt kann sie mit der optimistischen Formel
ad absurdum führen, diese Welt sei die beste Welt, denn sie be-
stehe aus gleichermaßen vollkommenen Elementen, und es gebe
kein Kriterium, nach dem man eine andere vorgestellte Welt als
vollkommener oder weniger vollkommen beurteilen könnte. Man
74 J. L a p p e , N i c o l a u s von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine

Schriften. M ü n s t e r 1908 ( B e i t r ä g e z u r Geschichte d e r P h i l o s o p h i e des M i t t e l a l t e r s
V I 2), 3 3 * : . . . non potest evidenter ostendi nobilitas unius rei super aliam. —
D a s gilt k o n s e q u e n t selbst f ü r G o t t , dessen A l l m a c h t k e i n e n S c h l u ß a u f seinen
V o r r a n g a n nobilitas z u l ä ß t : , . . quaettnque re demonstrata nullus seit evidenter,
quin excedat nobilitate omnes alias .. . nullus seit evidenter, quin ipsa (sc. res
demonstrata) sit deus, si per deum intelligamus ens nobilissimum .. . aliquis nescit
evidenter, quod una res sit finis alterius.
sieht leicht, daß dieses universum perfectissimum mit der besten

der möglichen Welten von Leibniz nichts zu tun hat, weil auch jede
beliebige andere Welt als pures Faktum dieses Prädikat bekommen
müßte. Da es für den Menschen gleichgültig sein soll, was als Welt
faktisch existiert, wird es auch für ihn gleichgültig, ob seine Er-
kenntnis von dieser Welt ihrer Realität entspricht und ob das, was
ihm erscheint, seinen Grund in einer von der Wahrnehmung un-
abhängigen Substanz hat: non potest evidenter ostendi, quin om-
nia, quae apparent, sint vera. Aber diese Position hat nicht mehr
den Ausweg der Skepsis in die Verwirklichung des menschlichen
Glücks ohne Wahrheitsbesitz zur Alternative. Denn hinsichtlich der
Frage, was das menschliche Dasein zu seiner Erfüllung bringt, bleibt
die theologische Entscheidung für die Transzendenz dieser Erfül-
lung ebenso verbindlich, wie sie die allgemeine menschliche Erreich-
barkeit ausschließt. Gerade deshalb ist es weder erstaunlich noch
inkonsequent, wenn Nicolaus von Autrecourt sich schließlich auf
die Linie einer minimalen, von der Allmachtsthese am wenigsten
betroffenen theoretischen Position zurückzieht.
Diese Position ist der Atomismus. Die wenigen Spuren, die uns von
seinem Werk erhalten geblieben sind, geben keinen Anhalt für die
Entscheidung der Frage, ob er auf die antike Tradition zurückge-
griffen hat oder aus eigenen Überlegungen dazu gekommen ist,
alle Veränderungen in der Natur auf die Ortsbewegung kleinster
Teilchen (eongregatio et disgregatio corporum athomalium natu-
ralem) zu reduzieren. Gegen die Abhängigkeit von der antiken
Atomistik oder wenigstens für ihre Veränderung im Sinne der
systematisch angepaßten minimalen Hypothese spricht, daß es bei
ihm die endliche Vielfalt spezifisch klassifizierbarer Atome nicht
mehr zu geben scheint; die Erscheinungen der Natur beruhen aus-
schließlich auf den Konstellationen eines homogenen materiellen
Substrats. Wenn man auch nicht sagen kann, dieser extreme no-
minalistische Denker habe Schule gemacht und Einfluß gewonnen,
so macht er doch in einsamer Ausprägung die Konsequenzen des
Nominalismus sichtbar, und zwar im Sinne der von Leibniz gegen-
über Samuel Clarke festgestellten Äquivalenz von Voluntarismus
und Atomismus. Die radikale Materialisierung der Natur bestätigt
sich als das systematische Korrelat des theologischen Absolutismus.
Der in der Verborgenheit Gottes seiner metaphysischen Garantien
D i e E p o c h e n k r i s e n v o n A n t i k e u n d M i t t e l a l t e r 161
161
für die Welt beraubte Mensch konstruiert sich eine Gegenwelt von
elementarer Rationalität und Verfügbarkeit.
Nun könnte man einwenden, die nominalistische Philosophie habe
sich gerade durch ihre Emanzipation von der Theologie der für
das Mittelalter tragfähigen Basis der Würdigung und Wertung des
Menschen begeben; der Schwerpunkt der mittelalterlichen Anthro-
pologie habe eben nicht in den teleologischen Aussagen stoischer
Herkunft gelegen, sondern in den biblischen Setzungen von der
Gottebenbildlichkeit des Menschen einerseits und von der Mensch-
werdung des Gottessohnes andererseits. Wenn es Sinn hätte, histo-
rische Monita auszuteilen, müßte man der Scholastik zur Last le-
gen, daß sie aus der biblischen Prämisse ihrer Anthropologie und
aus der ihrer Christologie keinen systematischen Zusammenhang
zu stiften wußte. Die Scholastik fürchtete immer die Konsequenz,
dem Schöpfer des Menschen eine Obligation für das Heil seines Ge-
schöpfes zuzuschreiben und damit in der Aussage von der Eben-
bildlichkeit so etwas wie das Motiv für die Inkarnation zu sehen.
Die Vermeidung der Prämisse, daß Gott diesem einzigen Geschöpf
seiner eigenen Art unwiderruflich sich verpflichtet, auf das Glücks-
bedürfnis des Menschen sich festgelegt hätte, führte schließlich zu
dem spekulativen Versuch, den Motivationszusammenhang von
Schöpfung und Inkarnation überhaupt zu beseitigen und damit
den gnostischen Dualismus der Sache, wenn auch nicht der Defini-
tion nach wieder hereinzuholen. Nicht nur die Welt konnte nicht
mehr zugunsten des Menschen geschaffen sein, sondern auch die
Menschwerdung Gottes durfte nicht mehr im Menschen ihren aus-
schließlichen Bezug haben. Trotz der eindeutigen Formel des nicäni-
schen Symbols, daß Gott um der Menschen willen Mensch geworden
sei (propter nos homines ... homo }actus est), entsteht die eigen-
tümliche Lehre des Duns Scotus von der absoluten Prädestination
Christi, die das propter nos homines in ein propter se ipsum ver-
wandelt.
Wenn die menschliche Natur von Ewigkeit her zur Vereinigung
mit der göttlichen bestimmt war, so wird die Geschichte des Men-
schen gleichgültig für den göttlichen Willensakt und die Begnadi-
gung nur zu einem Nebeneffekt des auch ohne die Erlösungsbe-
dürftigkeit des Menschen fälligen Ereignisses.75 Wie weit sich der
75 D u n s S c o t u s , U t r u m C h r i s t u s sit p r a e d e s t i n a t u s esse F i l i u s D e i (ed. E . L o n g -
193 8
theologische Absolutismus des späten Mittelalters von den biblischen

Voraussetzungen entfernt hatte, läßt sich gerade an seiner furcht-
samen Bemühung erkennen, das Handeln seines Gottes auch nur
von dem Anschein freizuhalten, es >reagiere< auf das Handeln des
Menschen, auf seine Geschichte und seine >Werke<.
Der biblische Gott, der sich so leidenschaftlich auf die Geschichte
der Menschen eingelassen zu haben schien und der das menschliche
Verhalten mit allen Registern des großen Affekts - des Zorns,
der Rache, der Vorliebe - bedacht hatte, kann kaum noch als der
Prototyp des Resultats der scholastischen Spekulation erkannt wer-
den. Tatsächlich war schon der Gott der Hochscholastik eher die
paradoxe Konsequenz all derjenigen Schutzmaßnahmen«, die von
der Philosophie der Griechen gegen die Willkür der mythischen
Götter im Umgang mit den Menschen ergriffen worden waren -
nur daß dieses Motiv der Abwehr für die Scholastik völlig unkennt-
lich geworden war (wie Motive für jede Art von >Scholastik< ver-
loren gehen), als sie in dem Gott des Aristoteles ihren eigenen Gott
wiedererkennen und beweisbar machen zu können glaubte. Daß es
der Gottheit unwürdig sei, die Welt zum Inbegriff ihres Interesses
zu haben und daß sie in erhabener Selbstgenügsamkeit und Unzu-
gänglichkeit für alles Veränderliche nur mit sich selbst beschäftigt
sein dürfe, um gleichsam ganz nebenbei und für sie selbst unver-
merkt auch noch die Welt als >unbewegter Beweger« in Umlauf zu
setzen. Diese Konzeption der aristotelischen Metaphysik wäre nur
aus der Wendung der griechischen Aufklärung gegen die Mythologie
zu verstehen gewesen, die Epikur abgeschlossen und in einem wich-
tigen Punkte, dem der humanen Relevanz, rückgängig gemacht
hatte.
Das christliche Mittelalter konnte die Elemente eines aus dieser
Frontstellung entsprungenen Gottesbegriffs sich nidit zu eigen ma-
chen, ohne die Substanz der biblischen Gottesidee zu gefährden
und schließlich zu zerstören, der Idee eines Gottes, für den Interesse
am Menschen und Affektion durch menschliches Geschehen und
p r é , i n : W i s s e n s c h a f t u n d W e i s h e i t 2, 1 9 3 5 , 90-93). D e r T e x t ist beherrscht v o m

V o r r a n g der gloria v o r d e r gratia:... prim fuit praedestinatio Christi ad gloriam
quam ad unionem illam . . . summum opus divinum non videtur solum esse occa-
sionatum; sed si solum esset facta incarnatio Verbi divini, quae summum opus est
inter omnia opera Dei, propter lapsum hominis, esset solum occasionata.
161
Handeln konstitutiv gewesen waren. Indem die Hochscholastik

den biblisdien Gott mit den Kategorien des aristotelischen >sich
selbst denkenden Denkens«, des unbewegten Bewegers, des actus
purus, auszulegen und zu systematisieren suchte, mußte sie jeden
Schritt des ihr als Offenbarung verbindlichen göttlichen Interesses
am Menschen in den geschlossenen Reflexionskreis jenes absoluten
Selbstdenkens und der absoluten Selbstbezogenheit der Gottheit
zurücknehmen und die Fakten der menschlichen Geschichte als G e -
legenheiten« für die Taten der Gottheit als zu geringfügig erschei-
nen lassen. Der göttliche Wille, den die Rationalität der griechi-
schen Philosophie nicht gekannt hatte, geriet als erratisches Prinzip
in diese Metaphysik hinein und wurde ihrem Schema der Selbst-
bezogenheit angepaßt. Wenn der Zusammenhang von Theolo-
gie und Anthropologie nur in der Willensentscheidung der ewigen
Prädestination des Gottessohnes zur Menschwerdung lag, dann be-
deutete dies jedenfalls und vor allem das eine, daß der Mensch und
sein Heil nicht mehr der Grund für das göttliche Handeln in be-
zug auf den Menschen und sein Heil waren. Für die allzu späte
Anstrengung des Nikolaus von Cues, dem inneren Zerfall des mit-
telalterlichen Systems entgegenzuwirken, mußte gerade hier der
Ansatzpunkt liegen, dem theologischen Absolutismus und der Stei-
gerung der metaphysischen Transzendenz so etwas wie eine mun-
dane und humane Kompensation zu schaffen und dadurch dem Sy-
stem neue Konsistenz zu geben.
Hier kann nur die Fälligkeit einer solchen Anstrengung gezeigt
werden. Ihre Ergebnislosigkeit muß dann freilich zum Symptom
dafür werden, daß die >Eigenmittel< der Epoche eben doch nicht
ausreichten, um die Störungen, Verzerrungen und Schlagseitig-
keiten ihres geistigen Gefüges zu beheben. Die Vorschrift, die
die rezipierte aristotelische Metaphysik der Theologie auferlegte,
daß es Gott in jedem seiner Akte im Grund nur um sich selbst
gehen dürfe, war audi hinsichtlich der, dem genuinen Aristotelis-
mus unbekannten, theologischen Grundaussagen von Erschaffung
der Welt und Erlösung des Menschen das stärkere Prinzip. In
der perfekten Theozentrik, in die die Scholastik einmündete,
wird der ebenso zentrale wie erbauliche Gedanke eines Duns
Scotus, daß das Verhältnis Gottes zur Welt und zum Menschen
aus dem Motiv der Liebe zu begreifen sei, kaum daß er geäußert
ist, in die groteske Zirkularität des aristotelischen Schemas zu-

riickgebogen, dies könne nur gleichsam der Umweg sein, auf
dem Gott sich selbst liebt, indem er sich aus der Gesamtheit der
Menschen diejenigen erwählt, denen er die Liebe zu ihm selbst
einflößt. Solche Mediatisierung des Menschen läßt den fragenden
und zweifelnden Gedanken nicht mehr zu, ob sich in dieser beding-
ten Finalität die Erwählten eines Vorzuges noch erfreuen könnten,
dessen inneres Unrecht als einer unverdienten Gnade angesichts der
ebenso unverdient Verworfenen nicht nur zugelassen und in Kauf
genommen, sondern geradezu zum Ausdruck des vollendeten Ab-
solutismus der göttlichen Souveränität gemacht ist.
Es war die Schwäche in der Logik dieser Konsequenz, daß sie in
dem propter se ipsum, als dem Prinzip des vermeintlich zum Ziel
gelangten theologischen Eifers, den Widerspruch zu dem propter
nos homines, unter dessen dogmatischer Verbindlichkeit das Sy-
stem der Epoche stand, verhüllte. Der Leitfaden des Schöpfungs-
gedankens für das menschliche Selbstverständnis war abgerissen;
der fundamentale, von Marcion zuerst erkannte und in der gno-
stischen Radikalität des Dualismus >gelöste< Widerspruch zwischen
Schöpfung und Heilsvermittlung war erneut aufgebrochen, aber
in der Absurdifizierung rationalen Fragens als solcher nicht mehr
erkannt. Die Beiläufigkeit des Menschen im Handeln Gottes mit
sich selbst und für sich selbst hob jeden Anhalt dafür auf, daß
Gott durch die Erschaffung des Menschen auf die Wahl der mensch-
lichen Natur zum Medium seiner Erscheinung in der Welt ange-
wiesen und festgelegt gewesen wäre. Vielmehr gilt hierfür die
voluntaristische Standardformel, daß er auch jede andere Natur
hätte annehmen können und daß er gerade diese nur deshalb an-
nahm, weil es seinem puren Willen gefallen hatte.76 An diesem
Punkt wird die Differenz zu jener versichernden Funktion der
epikureischen Theologie am deutlichsten, daß die Götter als men-
schengestaltige Wesen ihr seliges Leben jenseits der Welten führen
und es dem Menschen als seine höchste Möglichkeit in der Ver-
wirklichung philosophischer Weisheit vorstellen.
7 6 . . . potins factus est homo, quia voluit, sicut potius assumpsit naturam no-
stram quam aliam, quia voluit. ( M s . M o n . C o d . l a t . 8943 f o l . 108 r., z i t . nach E .
Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms v o n O c k h a m .
Berlin 1927).
D i e E p o c h e n k r i s e n v o n A n t i k e u n d M i t t e l a l t e r 161
161
Auch die christliche Theologie enthielt in der Gestalt des mensch-

gewordenen Gottes ein Potential humaner Versicherungen, das aus-
zuschöpfen - wenn man dem zu späten Versuch des Cusaners Auf-
schlußwert beilegt - ihre vornehmste Aufgabe gewesen wäre. Hier
gab es eine Sperre: Die emsige Arbeit am Bilde und an der Bild-
losigkeit der Gottheit zugleich schien nur zu Lasten jener humanen
Substanz gelingen zu können. Der im Mittelalter nie zugegebene,
vielleicht nie empfundene, aber latente Grundkonflikt ist schonungs-
los von Ludwig Feuerbach als die Antinomie von Theologie und
Christologie artikuliert worden. Ihm konnte der barocke Graf
von Zinzendorf, der Gründer der Herrnhuter Brüdergemeinde, als
christlicher Atheist und damit als Verkörperung jener latenten
Krise oder schon ihrer einzig möglichen Lösung erscheinen, nach
der Christologie nichts als die religiöse Anthropologie sein kann.77
Das Zentrum solcher intensiven Frömmigkeit und Fröhlichkeit zu-
gleich sei die Gewißheit gewesen, daß Gott mit dem Menschen eins
ist, es so gut mit ihm meint wie er mit sich seihst; und Christus
habe ihm als ein dieser Liebe des Menschen zu sich entsprechendes
Wesen, als das vergötterte und vergegenständlichte eigene Herz
und Wesen des Menschen gegolten. Nichts anderes als der Verlust
dieser Verortung des Menschen im theologischen Bezugssystem war
im Ausgang des Mittelalters eingetreten, die spekulative Selbst-
verleugnung des anthropologischen >Egoismus<.
Vergessen wir nicht, daß hier kein Mythos des >objektiven Geistes<
zu schreiben ist, der seine Dialektik mit und über dem Menschen
abspielte. Aber es gibt Phasen einer sich den genuinen Motivatio-
nen entwindenden Objektivierung (Wissenschaft und Technik der
fortgeschrittenen Neuzeit geben dafür ein stupendes Exempel!),
die in die humane Funktion zurückzuholen und wieder dem Welt-
anspruch des Menschen dienstbar zu machen, die unausweichliche
Gegenanstrengung ausmacht. Das mittelalterliche System endet in
einer solchen Phase der verselbständigten Objektivierung, der vom
Humanen isolierten Verhärtung. Was hier >Selbstbehauptung< ge-
nannt wird, ist der Gegenzug der Rückholung der verlorenen An-
triebe, der neuen Konzentration auf das Interesse des Menschen an
sich selbst.
77 Feuerbach, Z i n z e n d o r f u n d die H e r r n h u t e r (1866), W e r k e , edd. B o l i n , Jodl,

X 80-85.
Wenn die Geschichte, nach einem Wort Schillers in seiner Jenaer

Antrittsvorlesung von 1789, von allem Rechenschaft ablegen muß,
was der Mensch je sich nahm und gab, so ist der theologische Ab-
solutismus des ausgehenden Mittelalters charakterisierbar als das
Extrem eines Sich-Nehmens, als die Entäußerung von allen vor-
gegebenen Versicherungen einer bevorzugten, in der Schöpfung
grundgelegten Stellung innerhalb der >Ordnung< des Wirklichen.
Für diesen Ordnungsverlust konnte es die Ausflucht und Lösung
der spätantiken Weltdistanz nicht mehr geben. Aber daß der Mensch
sich noch die letzten physischen und metaphysischen Zusicherun-
gen« seiner Rolle in der Welt zugunsten der Konsequenz des
Maximal-Gottsn negiert, läßt die Frage nach dem Minimum der
Möglichkeiten seiner Selbstbehauptung - die in der Kosmos-Im-
plikation der Spätantike fraglos geblieben waren — nun mit voller
Schärfe hervortreten.
Das Modell der Gedankengänge, die hier ausgelöst werden, steht
in den cartesischen »Meditationen« als Reduktion des Zweifelspro-
zesses auf die Gewinnung des neuen absoluten Fundaments im
Cogito vor uns. Die Provokation des transzendenten Absoluten
schlägt am Punkt ihrer äußersten Radikalisierung um in die Auf-
deckung des immanenten Absoluten. Was bei Descartes für die
philosophische Grundlegung der Neuzeit geschieht, ist von Luther
in seinen Disputationsthesen gegen die scholastische Theologie von
1517 als Antithese gegen Duns Scotus und Gabriel Biel mit un-
wiederholbarer Zuspitzung gegen das Gesamtsystem des Mittel-
alters so formuliert worden, daß der Mensch kraft seiner Natur
78 D e r > M a x i m a l - G o t t < bei N i e t z s c h e , Z u r G e n e a l o g i e d e r M o r a l I I I 2 0 : H i e r ist
d a s K o r r e l a t des t h e o l o g i s c h e n M a x i m a l i s m u s d a s Maximum des Schuldgefühls,
dessen U m s c h l a g z u einer A r t zweiter Unschuld den Atheismus zur Voraussetzung
hat. D e r geschichtliche Nexus von theologischem Absolutismus und humaner-
S e l b s t b e h a u p t u n g ist h i e r a u f d i e moralische E n t l a s t u n g v e r e n g t gesehen. - Die
R e d e v o n t h e o l o g i s c h e m M a x i m u m u n d M i n i m u m findet sich auch bei K a n t ( V o r -
l e s u n g e n ü b e r die p h i l o s o p h i s c h e R e l i g i o n s l e h r e , e d . K . B e y e r , H a l l e 1 9 3 7 , 13 f . ) ,
der nach d e m z u r >Religion< i m p r a k t i s c h e n S i n n e e r f o r d e r l i c h e n Minimum der
Theologie f r a g t u n d d i e s e m M i n i m u m d a s zu einer allgemeinen Religion nicht
nötige und auch für die gesunde Vernunft zu schwere Maximum entgegenstellt:
Das Maximum der Theologie wäre das Wissen vom Dasein Gottes (Randbemer-
k u n g in d e r D a n z i g e r V o r l e s u n g s n a c h s c h r i f t ) . S o s t a r k h a t sich d e r S p i e l r a u m d e r
A n t i t h e s e v e r e n g t , u n d z w a r auch bei K a n t durch d e n ausschließlichen B e z u g a u f
die M ö g l i c h k e i t d e r M o r a l i t ä t .
161
nicht wollen kann, daß Gott Gott ist, daß er vielmehr zum Inbegriff
seines Willens nur haben kann, selbst Gott zu sein und Gott nicht
Gott sein zu lassen: Non potest homo naturaliter velle deum esse
deum, immo vellet se esse deum et deum non esse deumDer
Gott, der dem Menschen nichts schuldig geworden und nichts schul-
dig geblieben war, der in der Theodizee Augustins alle Last für
die in der Welt begründeten Vorwürfe dem Menschen überließ
und seine Rechtfertigung im Ratschluß seiner Gnade verbarg, war
nicht mehr der höchste und notwendige, nicht einmal mehr der
mögliche Bezug des menschlichen Willens. Vielmehr ließ er dem
Menschen nur die Alternative seiner natürlichen und rationalen
Selbstbehauptung, als deren Inbegriff Luther das >Programm< der
gegengöttlichen Selbstvergöttlichung extrahierte.
Luthers These setzt Feindschaft zwischen denen, die sich einer un-
verdienbaren und unversicherbaren Erwählung nicht gewiß sein
können, und dem Gott, der für sie nicht dasein soll. Die absolute Ge-
wißheit auf dem Grunde des menschlichen Denkens selbst, die Des-
cartes sucht, ist nicht die >Säkularisierung< der Heilsgewißheit, die
im Glauben und seiner nudc. fiducia verbürgt sein soll, sondern
deren notwendige, mit Luthers These theologisch geforderte und
unerwartet legitimierte Gegenposition. Der theologische Absolutis-
mus hat seinen eigenen, ihm unentbehrlichen Atheismus und An-
thropotheismus. Er postuliert als für sich komplementär eine Posi-
tion, die so nicht postuliert sein will, der sich dieser Legitimation
verweigert: das >Natürliche< - im Sinne des Gnadenlosen - zu
sein und nicht das rational und human Notwendige, das sich aus
sich selbst seinen Grund gibt. Die Freiheit gerät auf die Seite der
heillosen Destruktion, ihr ist naturaliter der Gegenpart in der Rol-
7 9 L u t h e r , D i s p u t a t i o c o n t r a scholasticam t h e o l o g i a m (ed. Erich V o g e l s a n g , D e r

junge L u t h e r , Berlin 1933, 321) n. 17. In die Vorgeschichte dieser These L u t h e r s
gehört die R a n d b e m e r k u n g , die er schon 1509 in sein E x e m p l a r v o n A u g u s t i n s
» C i v i t a s dei« e i n t r ä g t : Stoicae igitur reliquiae sunt hodie maxima pars pbiloso-
phorutn ( a . a . O . , 4). D i e humanistische R e z e p t i o n repräsentiert ihm mehr als der
scholastische Aristotelismus den h u m a n e n A u t a r k i e g e h a l t der Philosophie. H i e r z u :
L . G r a n e , C o n t r a G a b r i e l e m . Luthers A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit G a b r i e l Biel in der
D i s p u t a t i o c o n t r a Scholasticam T h e o l o g i a m 1 5 1 7 . G y l d e n d a l 1962 ( A c t a T h e o l o -
gica D a n i c a I V ) . N e u e r d i n g s : R . L o r e n z , D i e u n v o l l e n d e t e B e f r e i u n g v o m N o m i -
nalismus. M a r t i n L u t h e r u n d die G r e n z e n hermeneutischer T h e o l o g i e bei G e r h a r d
Ebeling. G ü t e r s l o h 1973, 9 2 - 1 2 3 .
lenverteilung von Erwählung und Verlorenheit zugewiesen. Die-

ser Dualismus ist systemimmanent, er kann weder verstanden noch
übernommen werden, wenn die Voraussetzung des »nackten Ver-
trauens« nicht schon die Heilsgewißheit einschließt, die nur die Be-
günstigten haben können.
Geht man davon aus, daß die humane Autonomie fortan ihre Posi-
tivität nur jenseits des Mittelalters artikulieren kann, so wird deut-
lich, daß ihr nur zwei fundamentale Positionen offen bleiben, wenn
sie ihre vermeintlich »natürliche« Rolle abwerfen will: der hypothe-
tische Atheismus, der die Frage nach den Möglichkeiten des Men-
schen unter die Bedingung ihrer Gültigkeit »auch wenn es keinen
Gott gäbe« stellt, und der rationale Deismus, der das »vollkommenste
Wesen« in den Dienst der Garantie jener menschlichen Möglichkeiten
selbst nimmt, das von Descartes zum Deduktionsprinzip der Zuver-
lässigkeit der Welt und ihrer Erkenntnis funktionalisiert wird. Das
Doppelgesicht der Aufklärung - ihre Erneuerung eines teleologi-
schen Optimismus einerseits, ihre atheistische Inklination anderer-
seits - verliert seine Widersprüchlichkeit, wenn man es aus der Ein-
heit des Ansatzes der humanen Selbstbehauptung und der Zurück-
weisung ihrer spätmittelalterlichen Systemrolle begreift.
IV
Die Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes
Die eingehende vergleichende Analyse der antiken Atomistik und

des nominalistischen Voluntarismus, der zumindest bei Nicolaus
von Autrecourt seine Affinität zu einer atomistischen Physik an-
zeigt, sollte deutlich machen, daß in der Spätantike und im Spät-
mittelalter heterogene Welthaltungen induziert werden. Zwar hatte
es in der hellenistischen Philosophie verschiedene Formen der Ab-
wendung des Menschen vom Kosmos und vom Ideal der Theorie
gegeben, aber die ganze Schärfe des Problems der humanen Selbst-
behauptung war in der fortdauernden Geltung der kosmischen
Qualität der Wirklichkeit verborgen geblieben. Das Fazit der
Philosophie Epikurs läßt sich als die Empfehlung einer Neutrali-
sierung des menschlichen Bezuges zum Kosmos beschreiben. Die
atomistische Physik sollte nicht einen theoretischen Anspruch auf
Wahrheit befriedigen, sondern die Gleichgültigkeit der physika-
lischen Antworten für die Gestaltung des Lebens in der Welt be-
gründen. Hier lag, trotz ganz verschiedener erkenntnistheoreti scher
Ansätze, eine wesentliche Gemeinsamkeit mit dem Skeptizismus
und seinem Ideal der Enthaltung von theoretischen Behauptungen.
Die physikalische Hypothese sollte das Naturphänomen von sei-
nem Affektbezug befreien, und in dieser Hinsicht war es gleich-
wertig, ob eine eindeutige Erklärung des Phänomens beansprucht
wurde oder ob für alle in Betracht zu ziehenden Hypothesen fest-
zustellen war, daß sie den Menschen in seinem Verhältnis zur
Wirklichkeit nicht zu beeinflussen brauchten.
Mag die Methode Epikurs auch der Denkweise der frühneuzeit-
lichen Naturwissenschaft formal noch so ähnlich sehen, ihre Funk-
tion ist eine radikal andere. Sie will die Phänomene nicht objek-
tivieren, sondern neutralisieren. Objektivierung hat die immanente
Intention auf die Verifikation einer Hypothese, während Neu-
tralisierung zwar Ungewißheiten ausschließen, nicht aber Gewiß-
. heiten schaffen will. Letztlich liegt die epochale Differenz darin,
daß Epikur das Postulat der Herrschaft über die Natur als Kon-
201 8
sequenz seiner Betrachtung der Lage des Menschen in der Welt

nicht kennt, das für Bacon und Descartes gleichermaßen der Inbe-
griff der für den Menschen gesehenen Daseinsnotwendigkeiten ge-
worden ist. Die Menschen zu maîtres et possesseurs de la nature
zu machen, war Epikur nicht als Bedingung für die Möglichkeit
menschlichen Daseins in der Welt erschienen. Seinem Erkenntnis-
willen fehlte das, was man die »technische Implikation« nennen
könnte - er will das Phänomen distanzieren, nicht produzieren
können.
Eben dieser antike Ausweg in die Genügsamkeit und Unangefoch-
tenheit des Selbstbesitzes war am Ausgang des Mittelalters ver-
sperrt; der Zugriff der Infragestellung war zu tief in den Bestand
des Selbstbewußtseins und des Weltverhältnisses eingedrungen. Je
gleichgültiger und rücksichtsloser die Natur gegenüber dem Men-
schen erscheint, um so weniger gleichgültig kann sie ihm sein, um
so rücksichtsloser muß er selbst das, was ihm als Natur vorgegeben
ist, für seinen beherrschenden Zugriff materialisieren, das heißt
verfügbar machen, und als den Spielraum seiner Daseinschancen
sich unterwerfen. Die spezifische Differenz der geschichtlichen Vor-
aussetzungen zu erfassen, hat mir eine Bemerkung geholfen, die
Heisenberg zum Vergleich von antiker Atomistik und moderner
Physik gemacht hat: Die Behauptungen der modernen Physik sind
gewissermaßen sehr viel ernster gemeint als die der griechischen
Philosophie,80 Nimmt man das beim Wort, so ist es für den
philosophischen Leser, der den Wahrheitsanspruch als eine Kon-
stante der philosophischen Tradition zu nehmen geneigt ist, auf den
ersten Blick eine ärgerliche Behauptung; aber je mehr man ihre
mögliche Berechtigung zu erfassen sucht, um so aufschlußreicher
und zutreffender erscheint sie. Es ist wirklich eine neue Art von
80 W . H e i s e n b e r g , P h y s i k und P h i l o s o p h i e . F r a n k f u r t 1959, 55. F r a n c i s B a c o n

h a t die neue »Ernsthaftigkeit« in der W e n d u n g des Interesses v o m E x t r a o r d i n ä r e n
in der N a t u r z u ihren G e s e t z m ä ß i g k e i t e n gesehen, v o n der curiosa inäustria, die
sich an d e m lusus naturae e r g ö t z t , z u r seria utilitas. D e r magische S o n d e r e i n g r i f f
m u ß zurücktreten z u g u n s t e n der d u r c h g ä n g i g e n Beherrschung der R e a l i t ä t , s o b a l d
a u f deren T e l e o l o g i e kein V e r l a ß mehr ist: D i e extravagantia et quasi abrupta in
der N a t u r sollen nicht ausgeschlossen, sondern f ü r die generelle R e g e l m ä ß i g k e i t
als V o r z u g s i n s t a n z e n erschlossen w e r d e n , i n d e m die miraeula naturae analysiert
w e r d e n als F ä l l e des concursus rarus v o n forma u n d lex. (Novum Organum II
2 7 - 2 8 ; W o r k s I 280-282).
2i 9
Die Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes
>Ernst<, was den Erkenntniswillen der Neuzeit prägt und an die

elementare Sorge der Selbstbehauptung bindet. Die eigentümliche
Liberalität und Unverbindlichkeit, die an der atomistischen Phy-
sik Epikurs wahrzunehmen ist und die sie der Insistenz auf Veri-
fikation enthebt, beruht eben, wie zu zeigen war, auf der Unver-
sehrtheit eines >Ordnungsrestes<, durch den die Daseinsproblematik
des Menschen wohltätig verschleiert blieb und die Theorie noch
nicht als Instrument der Weltbemächtigung greifbar gemacht zu
werden brauchte. Der neue Ernst, der aus der spätmittelalterlichen
Situation heraus dem Menschen auferlegt wird, besteht in dem
ständigen und unablösbaren Zwang der Bestätigung eines Welt-
verhältnisses, das sich im Horizont metaphysischer Bedingungen
vollzieht, die Auswege weder nach außen noch nach innen offen-
lassen.
Die neue Anspannung, die hier gefordert war, hatte Descartes
eine laboriosa vigilia, eine angestrengte Wachsamkeit, genannt.81
Der letzte Abschnitt der ersten seiner sechs Meditationen, in dem
dieser Ausdruck enthalten ist, gibt zugleich die äußerste Steigerung
im Prozeß des schrittweise verschärften Zweifels, aus dem Des-
cartes die Notwendigkeit einer neuen und unbedingten Sicherung
der Erkenntnis ableitet: den Gedanken vom genius malignus, je-
nem höchst mächtigen und verschlagenen, auf die Irreführung des
Menschen bedachten Weltgeist, der dessen konstitutiver Leichtgläu-
bigkeit die Fallen stellt, denen zumindest eine in seiner Freiheit
gelegene Anstrengung entgegengesetzt werden kann: die Fähigkeit
zur Enthaltung vom Urteil. Die Meditationen des Descartes haben
nicht nur die Funktion der Darstellung eines theoretischen Gedan-
kenganges, in dem bestimmte Schwierigkeiten argumentativ aufge-
löst und ein für allemal behoben Werden; sie tendieren vielmehr
auf die Einübung einer habituell werdenden Einstellung der ob-
firmata mens, des Nicht-vergessen-Könnens der Gefährdungen des
menschlichen Geistes durch seine Labilität zum Urteil und Vor-
urteil hin. Das Ziel dieses Exerzitiums ist ein Zustand des Geistes,
in dem er von seiner eigenen Freiheit Gebrauch macht (mens quae
propria libertate utens), und nicht der ein für allemal gesetzte An-
fang einer neuen Philosophie und Wissenschaftsidee, der durch »Er-
ledigung« eines Katalogs methodisch eingeführter Verunsicherungen
81 D e s c a r t e s , M e d i t a t i o n e s I 12. ( Œ u v r e s , e d d . A d a m , T a n n e r y V I I 23).
207 8 Z w e i t e r Teil : Theologischer Absolutismus
einen für alle Zukunft abgesicherten theoretischen Fortschritt fun-

dieren könnte.
Die künstliche Ordnung der Schritte des Zweifels in der ersten Me-
ditation bestärkt den Eindruck, den Descartes in seinem ganzen
Werk zu erwecken sucht, daß er gleichsam mit einem Streich die
Meinungen und Vorurteile der Tradition leichthändig beseitigt habe
(opinionum eversio) und daß er die eigentliche Radikalität für sei-
nen neuen Ansatz sich methodisch selbst geschaffen habe. Die Heroi-
sierung des Descartes zur Gründerfigur der Neuzeit hat in seiner
Selbststilisierung, in der das Geschichtliche zum Hypothetischen
wird, ihr Fundament. Wenn Hegel in den »Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie« die Bedeutung des Descartes für die
Epoche bestimmt, akzeptiert er diese sorgfältig von ihrer geschicht-
lichen Motivation abgelöste Authentizität der Vernunft: Die Wir-
kung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit kann
nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros, der
die Sache wieder einmal ganz von vorn angefangen und den Boden
der Philosophie erst von neuem konstituiert hat, auf den sie nun
erst nach dem Verlauf von tausend Jahren zurückgekehrt ist. Die
Idee einer von Voraussetzungen unabhängigen Philosophie, welche
weiß, daß sie selbständig aus der Vernunft kommt, ist im »Discours«
von 1637 und in den »Meditationes« von 1641 derart herauspräpa-
riert, daß die Argumente des Zweifels nicht als Aufarbeitung der
geschichtlichen Situation der Vernunft, sondern als ein Experiment
erscheinen, das sie mit sich selbst unter den Bedingungen konstru-
ierter Schwierigkeiten anstellt, um zu sich selbst und an den sich
selbst gesetzten Anfang zu kommen.
Innerhalb dieses Experiments der Vernunft mit sich selbst erscheint
der genius malignus als frei gewählte Überspitzung der Forderun-
gen, unter denen das Denken seinen neuen Grund in sich selbst zu
finden hat. Und das ist in dieser Formulierung auch richtig, denn
der nominalistische Gott ist ja nicht der genius malignus, er ist >nur<
der Gott, der dem Menschen nicht die Gewißheit gibt, es nicht zu
sein. Der auf seine Güte und Verläßlichkeit außerhalb der geoffen-
barten Heilsbedingungen nicht festgelegte deus absconditus und
deus mutabilissimus konnte philosophisch nur so in Rechnung ge-
stellt werden, als ob er für die Weltgewißheit des Menschen der
genius malignus wäre. Indem Descartes den theologischen Absolu-
2i 9
Die Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes2i9
tismus der Allmacht in die philosophische Hypothese des trügeri-

schen Weltgeistes transformiert, verleugnet er die geschichtliche Si-
tuation, an die sein Ansatz gebunden ist, und macht die methodische
Freiheit der willkürlich gewählten Bedingungen daraus.
Der absolute Anfang der Neuzeit, als These ihrer Unabhängigkeit
von dem Resultat des Mittelalters, die die Aufklärung in ihr Selbst-
bewußtsein aufnehmen wird, ist damit in Anspruch genommen. Aus
der Not der Selbstbehauptung ist die Souveränität der Selbstbe-
gründung geworden, die sich dem Risiko der Entdeckungen des Hi-
storismus aussetzt, in denen Anfänge auf Abhängigkeiten reduziert
werden sollten. Es ist die Blöße der neuzeitlichen Rationalität, daß
die Aufdeckung der mittelalterlichen >Vergangenheit< ihrer Prot-
agonisten die Voraussetzungslosigkeit in Frage stellen kann, die sie
als den Inbegriff ihrer Freiheit wahrgenommen zu haben vorgab.
Die künstliche Latenz der Motive im cartesischen Gedankengang
entspringt nicht der Besorgnis um Originalität, sondern ist selbst
Darstellung der Freiheit, die die Bedingungen, unter denen Ver-
nunft sich radikal zu bewähren hat, nicht hinnimmt, sondern sich
selbst stellt. Denn noch bevor die Vernunft sich über die Gewißheit
des Cogito und über den Gottesbeweis82 aus dem Abgrund ihres
Zweifels wieder herauszieht, hat sie sich ihrer elementaren Freiheit
versichert, nicht mit Notwendigkeit betrogen zu werden. Denn die
Gleichheit der Menschen in ihrer urteilenden Aktivität wird zwar
durch die Unendlichkeit des Willens bedroht, aber auch durch die
Möglichkeit der Enthaltung von der Urteilsentscheidung geschützt.
Zurückhaltung der Zustimmung ist der erste methodische Schritt
der »Meditationen«, die erste Folgerung aus der Erfahrung von der
UnZuverlässigkeit der tradierten und erlernten Meinungen, noch
bevor die Argumentation des Zweifels aufgebaut wird.83 Das
82 N a c h d e r B e o b a c h t u n g S c h o p e n h a u e r s ( P a r e r g a I, S ä m t l i c h e W e r k e , e d . W . v .
L ö h n e y s e n , I V 13) ist die F u n k t i o n des G o t t e s b e w e i s e s der d r i t t e n M e d i t a t i o n n u r
äußerlich eine F o r t s e t z u n g der m i t t e l a l t e r l i c h e n B e w e i s t r a d i t i o n , der r e e l l e n F u n k -
tion nach a b e r d e r e n U m k e h r u n g : D e s c a r t e s h a t die Realität der Außenwelt auf
den Kredit Gottes angenommen, indem er umgekehrt erst aus der Existenz und
Wahrhaftigkeit Gottes die Existenz der Welt beweist: es ist der umgekehrte kos-
mologisehe Beweis.
83 D e s c a r t e s , M e d i t a t i o n e s I 2 ; e d d . A d a m , T a n n e r y V I I 1 7 : . . . non minus
accurate ab iis quae non plane certa sunt atque indubitata, quam ab aperte falsis
assensionem esse cohibendam . ..
Ideal des von Vorurteilen freien Geistes, der mens a praeiudiciis

plane libera, erscheint Descartes auf Grund der von ihm angenom-
menen stoischen Urteilstheorie mit einem Akt der Entscheidung zur
Unentschiedenheit als realisierbar; und darin erweist der Mensch
nicht nur seine metaphysische Unbetrefibarkeit, sondern auch die
Kraft zur geschichtlichen Unbefangenheit, zum jederzeitigen Neu-
beginn seiner Geschichte.
In den »Prinzipien der Philosophie« von 1644 hat Descartes diesem
Primat der Freiheit als der cognitio prima et certissima vor der Ge-
wißheit des Cogito nicht nur präziseren systematischen Ausdruck
gegeben, sondern der Fähigkeit zur theoretischen Abstinenz auch
die Unabhängigkeit des Menschen von seinem Ursprung - und das
heißt von der >Qualität< seines Gottes - zugeschrieben. Welches
auch immer die Herkunft des Menschen sein und welche trügerische
Macht auch über ihm herrschen möge, es bleibt dieses Minimum an
Freiheit im A k t der verweigerten Zustimmung.84 Ein Gott kann
verhindern, daß der Mensch je eine Wahrheit erkennt, aber er kann
nicht den Irrtum selbst bewirken, ohne daß der Mensch seinerseits
das Risiko, getäuscht zu werden, frei eingeht. Der Mensch ist also
nicht frei dadurch, daß er sein Handeln auf Gründe stützen, son-
dern dadurch, daß er auf Gründe verzichten kann. Absolute Frei-
heit wäre die Bereitschaft und die Möglichkeit, gegenüber der Wahr-
heit zu resignieren, um den Irrtum nicht zu riskieren. Die Struktur
des Bewußtseins erscheint als ebenso durchsichtig wie verfügbar und
die Dimension des Vorurteils daher als sistierbar. Diesem Ansatz
standen die großen Enttäuschungen und Korrekturen vom Historis-
mus bis zur Psychoanalyse bevor.
Descartes hat die Spuren seines geschichtlichen Hintergrundes sorg-
fältig verwischt und verleugnet, um den Mythos vom radikalen
Anfang der Vernunft zu konstituieren. Er hat im »Discours« den
Beginn seiner Zweifel an der Tradition nach La Flèche zurückda-
84 D e s c a r t e s , P r i n c i p i a p h i l o s o p h i a e I 6: Sed interim a quocunque tandem si-
mus, et quantumvis ille (sc. originis nostrae author) sit potens, quantumvis fal-
lax; hanc nihilominus in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis cre-
dendis, quae non plane certa sunt et explorata, possimus abstinere; atque ita
cavere, ne unquam erremus. I m W i d e r s p r u c h z w i s c h e n mens finita und potentia
infinita h a t die E v i d e n z d e r F r e i h e i t v o r a l l e n a n d e r e n V o r s t e l l u n g e n d e n V o r -
r a n g : . . . libertatis autem et indijferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios esse,
ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendemus (I 4 1 ) .
2i 9
D i e Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes2i9
tiert und die für ihn entscheidende Begegnung mit Isaak Beeck-
mann in Breda 1618 verschwiegen85; er hat zumindest jede Ant-
wort auf die Vorhaltung vermieden, sein Cog/to-Argument sei
schon von Augustin formuliert worden, und die Frage einer mög-
lichen Abhängigkeit ist für uns unentscheidbar geblieben.86 So
wird auch das Argument vom allmächtigen Gott, von dem nicht
ausgeschlossen werden kann, daß er die Nichtexistenz des dem Men-
schen als existent Erscheinenden bewirkt, nicht als geschichtliche Hy-
pothek, sondern als konstruierter Unsicherheitsfaktor eingeführt.
Nur die Überzeugung von der Existenz dieses Gottes hat die Vor-
gegebenheit einer dem Denken eingewurzelten alten Meinung, aus
der eine neue Folgerung hergeleitet wird.87 Das Zweifelsargu-
ment wird unabhängig von theologischer Tradition aus zwei Er-
fahrungen unterbaut: aus der, daß gelegentlich anderen evident er-
scheint, wovon mir selbst evident ist, daß es falsch ist, und aus der
des eigenen Irrtums, der zumindest ausschließt, daß mit der Be-
hauptung von der Güte Gottes gemeint sei, er müsse wollen, daß ich
mich niemals täusche. Ein göttlicher Wille also, der zuläßt, daß ich
85 W . K a m i a h , D e r A n f a n g der V e r n u n f t bei D e s c a r t e s - autobiographisch u n d

historisch. I n : A r c h i v f ü r Geschichte der P h i l o s o p h i e 43, 1961, 7 6 : Descartes habe,
so K a m i a h , bei dieser B e g e g n u n g K e n n t n i s v o n der »Leonardo-Tradition« der ent-
platonisierten M a t h e m a t i k g e w o n n e n , und der v o n i h m v o r g e g e b e n e B r u d i m i t
der T r a d i t i o n sei tatsächlich ein Wechsel der T r a d i t i o n gewesen. D a s hätte die
U m k e h r u n g v o n systematischer und biographischer S e q u e n z z u r F o l g e : D e s c a r t e s
hätte seine K o n z e p t i o n der res cogitans erst s e k u n d ä r seinem V e r s t ä n d n i s der res
externa assimiliert, u n d die z u r »Erleuchtung« stilisierte W e n d u n g in der O f e n -
stube des bayrischen W i n t e r q u a r t i e r s v o n N e u b e r g w ä r e nur der z u m >Anfang<
erhobene Ü b e r g a n g v o n der dialogischen A n r e g u n g z u m exemplarisch gemeinten
A k t der A u t h e n t i z i t ä t : Daß prinzipiell jedermann den ganzen Weg der Wissen-
schaft finden, bereiten und zu Ende gehen >könnte<, bedeutet nicht, daß irgendeiner
das faktisch >konnte< - aber es verleitet zu dieser Stilisierung, die Descartes un-
ternimmt, obendrein verleitet durch eine enorme egozentrische Selbstbefangenheit
(a.a.O., 84).
86 L . Blanchet, Les antécédents historiques du »Je pense d o n c je suis<. Paris 1920,
13-15. E. G i l s o n , D i s c o u r s - K o m m e n t a r . P a r i s 1947, 295-298.
87 D e s c a r t e s , M e d i t a t i o n e s I 9; edd. A d a m , T a n n e r y V I I 20: Verumtamen in-
fixa quaedam est meae menti vetus opinio, Deum esse qui potest omnia . . . Die
diskursive S t e l l u n g des cartesischen G o t t e s b e w e i s e s w i r d d a r a n deutlich, d a ß es
dieser G o t t nicht ist, d e r des Beweises b e d a r f ; die U n e n t b e h r l i c h k e i t des o n t o l o g i -
sdien A r g u m e n t s aus d e m Begriff b e r u h t d a r a u f , d a ß es m e h r u m ein bestimmtes
A t t r i b u t als u m die b l o ß e E x i s t e n z geht.
mich zuweilen (interdum) täusche, kann mit dem Attribut der Güte
nicht in Widerspruch stehen - warum sollte dann aber das >zuwei-
len< nicht in ein >immer< übergehen können?
Daß Descartes mit dem genius malignus einen bösen Geist zitiert
hat, den er auf reelle und argumentativ solide Weise nicht wieder
loswerden konnte (wie es mit bösen Geistern zu gehen pflegt), hängt
an Voraussetzungen, die ihn noch ganz an den Wirklichkeitsbegriff
der Tradition binden. Man könnte den Inbegriff dieser Vorausset-
zungen so beschreiben, daß Wirklichkeit eine >Behauptungsimplika-
tion< enthält, gleichsam den vom Menschen an der gegebenen Welt
mit wahrgenommenen Anspruch, das zu sein, als was sie ihm er-
scheint. Diese Voraussetzung läßt es Descartes im Ausgang des Ex-
periments als möglich erscheinen, die Wirklichkeit der physischen
Welt durch eine metaphysische Garantie in ihrer Zuverlässigkeit zu
begründen. Die Behauptungsqualität der Wirklichkeit stellt sich in
der cartesisciien Urteilslehre nach dem stoischen Schema insofern
dar, als zu einem gegebenen Urteilsinhalt ein Moment der Bejahung
oder Verneinung hinzukommt, das den im Gegebenen implizierten
authentischen Behauptungssinn reproduziert.
Leibniz sollte in seinen Randbemerkungen zu den »Prinzipien der
Philosophie«, die gegen 1692 abgeschlossen waren, diesen Wirklich-
keitsbegriff selbst als das generelle Vorurteil ansehen, das Descartes
bei seiner Ausschaltung der Vorurteile entgangen war, weil es in sei-
nem ganzen Zweifelsversuch als verborgene Voraussetzung steckte.
Leibniz erklärt am Ende seiner Analyse nicht nur die Abwehr des
Argumentes vom betrügerischen Gott - das er eine exotica fictio
nennt - für mißlungen, sondern er hält diesen Einwand für über-
haupt nicht widerlegbar, weil er auf einer Uberforderung im Wirk-
lichkeitsbegriff selbst beruhe.
Leibniz fragt, was es denn bedeute, daß in der Zweifelserwägung
des Descartes von einem möglichen >Betruge< gesprochen wird. Die
unterstellte Nichtübereinstimmung unserer Vorstellungen von einer
bewußtseinsunabhängigen Natur mit dem, was tatsächlich an sich
existiert, muß nicht Betrug sein, wenn es nur eine Interpretation
dieser Vorstellungen ist, daß sie eine derartige Ubereinstimmung
für sich beanspruchen. Es könnte, so sagt Leibniz, uns unbekannte
schwerwiegende Gründe für eine Nichtübereinstimmung geben.
Für den Menschen hätte dies überhaupt keine Erheblichkeit, da un-
2i 9
ser Bewußtsein von Wirklichkeit auf eine solche Entsprechung weder

gestützt noch angewiesen sei. Es beruhe ausschließlich auf einer im-
manenten Struktur der Einstimmigkeit des uns Gegebenen. Die
Frage, die dann erst durch die Philosophie Kants ihre volle Deut-
lichkeit erhält, ist die nach den Bedingungen der Möglichkeit dieser
synthetischen Struktur des uns Gegebenen. Im Wirklichkeitsbegriff
selbst liegt also eine Differenz zur neuzeitlichen Philosophie, die
Descartes nicht so sehr als den Begründer der Epoche erscheinen
läßt, sondern eher als den Denker, der den mittelalterlichen Wirk-
lichkeitsbegriff bis in seine absurden Konsequenzen deutlich und
dadurch für die Destruktion reif gemacht hat. Das schließt nicht aus,
daß Descartes mit dem Gewißheitsansatz des Cogito die Wendung
selbst inauguriert hat; aber er hat an diesem Punkt die Konsequenz
verfehlt, indem er nach einem Garanten der unseren >klaren und
deutlichen Vorstellungen* genügenden Wirklichkeit suchte.
Ich versuchte zu zeigen, was es bedeutet, daß Descartes die spät-
mittelalterliche Gewißheitskrise in ein Gewißheitsexperiment trans-
formiert, daß er die Notwendigkeit der geschichtlichen Situation als
Freiheit der selbst gesetzten erschwerten Bedingungen* darstellt.88
Aber das Experiment beruht auf den Voraussetzungen der Krise,
indem es sie konstruktiv verschärft. Aus dem verborgenen und für
die menschliche Weltgewißheit nicht berufbaren Gott des Nomina-
lismus, der alle >Funktionen< außerhalb der Heilsfunktion dem
Menschen verweigert, zieht Descartes die Hypothese des deus jallax,
des deceptor potentissimus, der für die Universalität seiner Täu-
schungsabsicht nicht nur auf der Seite der Objekte eingreifen kann,
sondern der dem Menschen selbst eine Natur verliehen haben
könnte, die noch angesichts ihrer deutlichsten Gegebenheiten nur
88 D i e s e v o r g e b l i c h e S p o n t a n e i t ä t w i r d b e i m W o r t g e n o m m e n , w e n n m a n Des-
cartes z u r L a s t l e g t , er h a b e den Menseben in der Kraß der ratio auf sich selbst
gestellt, herausgerissen aus den Bindungen, die ihm in der Totalität seiner seeli-
schen Bezüge das Ruhen in dem ihm übermächtigen Sein gaben (L. L a n d g r e b e ,
D e s c a r t e s . I n : V o r t r ä g e d e r L e i b n i z - T a g u n g . H a m b u r g 1946, 229). O d e r M . H e i d -
egger, H o l z w e g e . F r a n k f u r t 1950, 91 f . : Descartes' Auslegung des Seienden und
der Wahrheit schafft erst die Voraussetzung für die Möglichkeit einer Erkenntnis-
theorie oder Metaphysik der Erkenntnis . .. Descartes schafft mit der Auslegung
des Menschen als Subjectum die metaphysische Voraussetzung für die künftige
Anthropologie .. . Descartes ist nur überwindbar durch die Überwindung dessen,
was er selbst begründet hat. ..
214 8 Z w e i t e r Teil : Theologischer Absolutismus
des Irrtums fähig wäre.89 Der Nominalismus hatte seine Erwä-

gungen weitgehend auf den partiellen Eingriff Gottes in den Er-
kenntnisprozeß abgestellt und sich dabei an das obligatorische
Exempel des Wunders gehalten, das den normalen Naturverlauf
für seinen demonstrativen Effekt geradezu voraussetzt. Es ist sicher
richtig, daß solche Überlegungen ursprünglich nicht ernsthaft mit
der Tatsächlichkeit der gewollten Täuschung rechneten, sondern nur
dem Erkenntnisbezug des Menschen zur Natur seine fraglose Selbst-
verständlichkeit nehmen und an den Dank für einen unverdienten
Vorzug appellieren sollten.
Wilhelm von Ockham stellt fest, daß Gott keinem Wesen etwas
schuldig sei oder werden könne und daß er daher auch nichts
tun könne, was er nicht dürfe.90 Die teleologische Deutung des
menschlichen Wissensstrebens ergibt keinen Anspruch darauf, be-
friedigt oder zumindest nicht betrogen zu werden. Das Argument
der natürlichen Konvenienz von Disposition und Leistung, von Or-
gan und Organerfolg, das für die Tradition der antiken Kosmos-
metaphysik selbstverständlich gegolten hatte, ist bei der Überset-
zung in eine Metaphysik der Schöpfung fragwürdig geworden. Es
würde die Vorzeichnung einer natürlichen Ordnung zur Obligation
des Schöpfungswillens selbst werden lassen, was eifrige Sorge um
die Souveränität Gottes nicht zuzulassen vermag. Noch Thomas von
Aquino konnte bei der Erörterung der Frage, ob die Bindung einer
erkenntnisfähigen Seele (anima intellectiva) an einen Leib wie den
menschlichen angemessen sei, darauf bestehen, daß ein solches Pro-
blem nicht unter dem Gesichtspunkt der Allmacht, sondern unter
dem der inneren Konvenienz von Organ und Funktion betrachtet
werden müsse.91 Das System der Konvenienz hatte sogar das Er-
89 D e s c a r t e s , Medidationes III 4 ; edd. A d a m , T a n n e r y VII 36: . . . aliquem

Deum talem mihi naturam indere potuisse, ut etiam circa ilia deciperer, quae
manifestissima viderentur.
90 W i l h e l m v o n O c k h a m , S e n t e n z e n k o m m e n t a r I I dist. 19 H : deus autem nulli
tenetur nec obligatur tanquam debitor: et ideo non potest facere quod non debet
facere: nec potest non facere quod debet facere.
9 1 T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a t h e o l o g i a e I q . 7 6 a . 5 : Utrum anima intel-
lectiva convenienter tali corpori uniatur. — Es g e h t h i e r s p e z i e l l u m d e n E i n w a n d
d e r a u s d e r M a t e r i a l i t ä t des L e i b e s n o t w e n d i g f o l g e n d e n V e r g ä n g l i c h k e i t des I n -
s t r u m e n t s d e r S e e l e : Si quis vero dicat, quod deus potuit hanc necessitatem vi-
tare; dicendum est quod in constitutione rerum naturalium non consideratur quid
kenntnisproblem gebunden: Dieselbe Beziehung, die zwischen der

Vernunft und ihrem leiblichen Instrumentarium bestand, ließ sich
auch zwischen Organ und Gegenstand, zwischen Vermögen und Lei-
stung behaupten. Der Status vorgegebener Disposition zwischen
dem Menschen und der Welt hielt das erkenntnistheoretische Pro-
blem latent, soviel auch immer über die Funktionsweise des Er-
kenntnisapparates ausgesagt werden mochte.
Man sieht sofort, daß die seit Wilhelm von Ockham gestellten Fra-
gen einfach durch ihre Distanz von den antiken Voraussetzungen
qualifizierbar sind. Ockham mag ausdrücklich sagen, er behaupte
nur supernaturaliter loquendo die Möglichkeit des Wunders der
Erzeugung von Vorstellungen ohne Gegenstände, der cognitio in-
tuitiva eines nicht existierenden Gegenstandes - und zwar als eine
allen Kriterien genügende Wahrnehmung secundum omnem condi-
tionem - , so kommt es doch auf diesen Ausnahmecharakter nicht
an, ohne den die christliche Scholastik gar nicht mit ihren theologi-
schen Voraussetzungen zurechtgekommen wäre, sondern auf die sy-
stematische Penetranz solcher Thesen und Erwägungen. Unter die-
sem Gesichtspunkt erst läßt sich der Nominalismus als das System
der Systemdurchbrechungen charakterisieren, als die Verlagerung
von Interesse und Akzent auf das Wunder als die paradigmatische
Reduktion der Verbindlichkeit der Natur. Nicht die Macht, die die
Welt hervorbringen konnte, sondern die Macht, die anderes als
diese Welt hervorbringen kann, okkupiert das spekulative Inter-
esse. Im Zusammenhang mit der Schöpfungsdoktrin sind die realen
Gegenstände von vornherein nur sekundäre Kausalitäten für den
Erkenntnisakt, dem der Schöpfer gleichsam auf dem Umwege über
die geschaffene Realität seinen Gegenstand vorgibt; es scheint nur
eine kleine und harmlose Änderung, ja eine Vereinfachung und
Verkürzung des Weges zu sein, wenn der Gegenstand nicht aus
seiner weltlichen Existenz, sondern aus dem Urgrund seiner Mög-
lichkeit direkt der menschlichen Erkenntnis zugespielt wird.92
deus facere possit, sed quid naturae rerum conveniat . . . A b e r w i e w e n i g die A r -
g u m e n t a t i o n d e r K o n v e n i e n z a u f christlichem B o d e n d u r c h z u h a l t e n ist, z e i g t sich
d a r a n , d a ß d e r >von N a t u r < v e r g ä n g l i c h e L e i b nach t h e o l o g i s c h e r Vorstellung
sogleich i m P a r a d i e s d i e d a n n v e r l o r e n e U n v e r g ä n g l i d i k e i t non per naturam, sed
per gratiae divinae donum verliehen bekam.
92 Wilhelm von Ockham, Sentenzenkommentar, Prologus I ι DD-HH: die
notitia intuitiva, d i e naturaliter nidit ohne Existenz ihres O b j e k t e s zustande
Ganz nebenher zeigt sich auch an einer solchen Frage, daß die Ten-
denz der späten Scholastik auf die Überwindung der kausalen Ver-
mittlungen und Mittelbarkeiten in der Weltstruktur des Mittel-
alters geht und daß die Frage nach der absoluten Macht implizite
schon die Frage nach der Unmittelbarkeit ihrer Wirkung an jedem
Ort und Wesen der Welt ist.
Zugleich zeigt sich, daß solche Unmittelbarkeit primär destruktiv
auf die Sicherungen des Systems wirkt und so lange wirken muß,
als Unmittelbarkeit nicht Vergegenwärtigung des Ganzen der Mög-
lichkeit bedeutet. Die These von der Unmittelbarkeit der Wirkung
der ersten Ursache ist bei Wilhelm von Ockham als solche nicht neu
und auch hinsichtlich des Erkenntnisobjekts vor Ockham in der Sko-
tistenschule bereits diskutiert worden.93 Sicher ist hier noch nir-
gends der Gedanke einer >Zweigleisigkeit< des göttlichen Wirkens
und damit eines möglichen Betruges am Menschen in Reichweite ge-
kommen. Der Phänomenalismus, der in Ockhams These steckt, be-
sagt nur die allgemeine NichtUnterscheidbarkeit jener primär und
dieser sekundär verursachten Vorstellungen, nicht aber die kon-
krete Unterschiebung einer falschen Vorstellung von einem be-
stimmten Gegenstand oder für einen nicht existierenden Gegenstand.
Erkennbar hat diese These, die als eine >harmlose< Erweiterung des
Begriffs der göttlichen Möglichkeiten intendiert gewesen sein mochte,
erst durch die Zensur der Kurie von Avignon im Jahre 1326 über
k o m m t , w i r d h i e r d e r notitia abstractiva a n g e g l i c h e n , die f o r t b e s t e h t , w e n n i h r
O b j e k t nicht mehr e x i s t i e r t (re simpliciter destructa). - Dieselbe Beweisführung
in Q u o d l i b e t a V I q . 6 : utrum cognitio intuitiva posset esse de obiecto non-exi-
stente. D a s P r i n z i p d e r A u s s c h a l t b a r k e i t der S e k u n d ä r u r s a c h e n , d a s die k o s m i s c h e
P r o z e ß o r d n u n g « k o n t i n g e n t w e r d e n l ä ß t , b e d e u t e t f ü r die E r k e n n t n i s t h e o r i e d i e
m ö g l i c h e G l e i c h g ü l t i g k e i t der f a k t i s c h e n G e g e n s t ä n d e u n d d a m i t des W i r k l i c h e n
g e g e n ü b e r d e m M ö g l i c h e n : Omnem effectum quem deus mediate causai cum causa
secunda potest immediate per se causare. Sed in notitiam intuitivam corporalem
potest mediante obiecto. ergo potest in earn immediate per se.
93 Α . M a i e r , D a s P r o b l e m d e r E v i d e n z in der P h i l o s o p h i e des 14. J a h r h u n d e r t s .
In: Scholastik 38, 1 9 6 3 , 186 f . ( f ü r P e t r u s A u r e o l u s ) ; 194 (für Franciscus de
M a y r o n i s ) . D i e s e r l e t z t e r e , d e r magister abstractionum, b e a n t w o r t e t die Frage
nach der realitas praesentialitate non existente negativ, weil Erkenntnis keine
bloße Q u a l i t ä t i m S u b j e k t , s o n d e r n e i n e r e e l l e R e l a t i o n sei, d i e b e i d e termini
relationis w e s e n t l i c h v o r a u s s e t z e , so d a ß auch G o t t d a r a n nichts ä n d e r n k ö n n e :
dico et credo quod illa régula, quae est communiter a theologis concessa (sc. d a s
U n m i t t e l b a r k e i t s p r i n z i p ) , est vera in absolutis et tarnen non in relativis ... (zit.
a . a . O . , A n m . 26).
2i 9
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines trügerischen Gottes2i9
51 Sätze des Wilhelm von Ockham den Akzent erhalten, der solche
Sätze aus der Diskussion nicht wieder verschwinden und hinter
ihnen eine Dimension unvermuteter Beunruhigung annehmen ließ.94
Die Besorgnis der Zensoren von Avignon ist darauf gerichtet, die
These Ockhams könnte auch auf den jenseitigen Zustand der un-
mittelbaren Anschauung Gottes angewendet werden: Phänomen
und Realität würden noch für den theologischen Grenzwert der
Evidenz in der beseligenden absoluten Wahrheit verwechselbar
werden. Diese Sorge hat Ockham in der entsprechenden Quästion
der »Quodlibeta« selbst ausgeschlossen: die erste Ursache könne nur
die Wirkungen der Sekundärursachen unmittelbar hervorbringen,
aber nicht gleichsam sich selbst ersetzen.95
Es wäre wenig interessant, sich mit dieser Besorgnis zu beschäfti-
gen, wenn sie nicht zeigte, wo der Rest absoluter Gewißheit vorerst
noch gesucht und benötigt wird und wie fern der Rückgang auf das
absolute Fundament des Cogito, die unaufhebbare Präsenz des Sub-
jekts für sich selbst, noch liegt. In der Diskussion der Nominalisten-
schule verschiebt sich dann der Akzent des Interesses auf die Frage,
was unter der Voraussetzung jener möglichen Unmittelbarkeit der
ersten Ursache gegenüber dem Erkenntnisorgan des Menschen aus
der Gewißheit der Naturerkenntnis wird. Diese >Verweltlichung<
des Gewißheitsinteresses steht unter denselben theologischen Prä-
missen wie seine Anfechtung. Der unwidersprochene Gewißheitsrest
der absoluten visio beatifica verliert seine beruhigende Funktion in
dem Maße, in dem der forcierte Gnadenbegriff die Erreichbarkeit
eben jener absoluten Evidenz ungewiß oder jedenfalls aus mensch-
licher Bemühung unverdienbar macht.
94 A . P e l z e r , Les 51 articles de G u i l l e a u m e O c c a m censurés, en A v i g n o n , en
1326. I n : R e v u e d ' H i s t o i r e Ecclésiastique 18, 1922, 240-270: I n d e m K a t a l o g d e r
i n k r i m i n i e r t e n S ä t z e ist unter N r . 10 die hier thematische These in ihrer vorsich-
tigsten F o r m u l i e r u n g v e r t r e t e n : notitia intuitiva secundum se et necessario non
plus est existentis quam non-existentis nec plus respicit existentiam quam non-
existentiam. Es ist die F o r m u l i e r u n g aus d e m P r o l o g des S e n t e n z e n k o m m e n t a r s
I ι B B , die n u r a u f das Fortbestehen einer e i n m a l am realen O b j e k t g e w o n n e n e n
V o r s t e l l u n g nach dessen V e r n i c h t u n g abgestellt ist.
95 W i l h e l m v o n O c k h a m , Q u o d l i b e t a VI q. 6: non tarnen potest (sc. deus)
aliquem effectum facere sine causa prima. Unde sicut non est possibile quod color
causet effective visionem suam in oculo nisi sit actualiter praesens, ita non est
possibile, quod deus causet visionem in intellectu nisi exhibita sua actuali prae-
sentia. — V g l . A . M a i e r , a . a . O . , 194.
213 8
Z w e i t e r Teil : Theologischer Absolutismus
1375 liest Peter von Ailly, dessen Wirksamkeit in das folgende

Jahrhundert hineinreichen und auf dem Konzil von Konstanz ihren
Höhepunkt erreichen sollte, über die Sentenzen des Lombarden.
In diesem Kommentar heißt es gegen die These Ockhams, daß für
die physischen Gegenstände unter der Voraussetzung des allgemei-
nen göttlichen Einflusses und des normalen Naturverlaufs - also
unter Ausschluß des Wunders - hinreichende Gewißheit anzuneh-
men sei; es gebe also keinen vernünftigen Anlaß zum Zweifel, ins-
besondere nicht hinsichtlich der Kausalität, denn andernfalls wären
alle Beweise in der Naturphilosophie hinfällig (sie perirent omnes
demonstrationes naturales).96 Daß der Zweifel an Existenz und
Nexus der Sinnengegenstände zwar möglich, aber rational nicht
sinnvoll sei, kann doch nur meinen, daß der Mensch die Bedingun-
gen der Möglichkeit seiner Selbstbehauptung in der Welt voraus-
setzen muß, daß die Radikalisierung seiner Fragen ihre Grenze an
einer Position hat, die alles Fragen sinnlos machen würde. Das geht
aus dem wohl gegen Nicolaus von Autrecourt gerichteten Argu-
ment hervor, daß die Bestreitung des Kausalitätsprinzips jede Na-
turerklärung aus den Angeln heben müßte. So hatte schon Walter
Burleigh gegen Ockhams Bestreitung der Realität der Bewegung
argumentiert: solche Leugnung bedeute, die Wissenschaft von der
Natur unmöglich zu machen.97
Das kann in diesem Zusammenhang nur heißen, daß die Metaphy-
96 P e t r u s v o n A i l l y , S e n t e n z e n k o m m e n t a r I q . 1 a. 1 c o n c l . 3 ( z i t . A . M a i e r ,
a . a . O . , 2 1 9 ) : . . . loquendo de evidentia secundum quid seu conditionata ν el ex
suppositione scilicet stante dei influentia generali et cursu naturae solito nulloque
facto miraculo talia (sc. extrinsecum sensibilia) possunt esse nobis sufßcienter
evidentia, sie quod de ipsis non habemus rationabiliter dubitare . . . Probatur hoc
quia stante dei influentia etc. non stat talia nobis apparere et non sic esse, unde
quamvis talis apparentia posset esse ipsis obiectis non existentibus per potentiam
dei absolutam, tarnen propter hoc non habemus rationabiliter dubitare. Nam ex
hoc multa inconvenientia et absurda sequerentur . . . Secundo sequitur quod non
posset sufßcienter inferri ex una re alia nec ex causa posset concludi effectus nec e
contra, et sie perirent omnes demonstrationes naturales.
97 W a l t e r B u r l e i g h , P h y s i k k o m m e n t a r I I I 1 1 ( z i t . A . M a i e r , Z w i s c h e n P h i l o s o -
p h i e u n d M e c h a n i k . R o m 1 9 5 8 , 4 7 ) : . . . motum esse est supponendum a naturali
(sc. philosopho) tamquam prineipium cognitionis, et ideo negare motum esse est
destruere scientiam naturalem; nec cum negante motum esse habet philosophus
naturalis loqui.
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines trügerischen Gottes 2i 9
sik die Physik nicht unmöglich machen darf. Wenn Naturerkenntnis

in einer nicht mehr zugunsten des Menschen disponierten und ihm
zugeordneten Welt als Bedingung der Möglichkeit menschlicher
Selbstbehauptung ausgewiesen ist, dann müssen die Bedingungen
der Möglichkeit von Naturerkenntnis als gegeben bzw. als sinnvoll
nicht bezweifelbar vorausgesetzt werden. Die metaphysische Begrün-
dung der Möglichkeit von Naturerkenntnis erscheint selbst als eine
Forderung, die unter den gegebenen Voraussetzungen nicht gestellt
werden kann, weil die gesuchte Begründung unter die Bedingungen
derselben Skepsis fallen müßte, die sie erforderlich gemacht hat.
Die Berufung auf den cursus naturae solitus ist nicht teleologisch,
sondern hypothetisch, und zwar im Sinne einer generellen, allen an-
deren Hypothesen erst Sinn verleihenden Supposition, eines Postu-
lats der Notwehr, das die Regelmäßigkeit und Zuverlässigkeit der
Natur nicht behauptet, sondern als die dem Menschen einzig ver-
bleibende Möglichkeit unterstellt. Man muß gerade an diesem Punkt
genau auf die primäre Funktion achten, die eine sol die hypotheti-
sche Generalthese annimmt: Sie definiert die minimale Bedingung,
die als solche zwar noch nicht zureichend ist, aber doch die Aussicht
auf Naturerkenntnis nicht von vornherein zunichte macht.
Das Korrelat des auf Unterwerfung und Vernunftverzicht angeleg-
ten nominalistischen Absolutismus hat hier noch nichts von jenem
Anspruch auf Herrschaft über die Natur, der für die >seinsgeschicht-
lidhe< Interpretation der Neuzeit als ihr reiner >Verhaltensmodus<
heraustritt. Seinsgeschichte hat es freilich mit dem isolierten epocha-
len Faktum zu tun, das aus einem unzugänglichen Hintergrund ans
Licht tritt und eines erschließbaren geschichtlichen Kontextes nicht
bedarf. Die Epoche >Neuzeit< wird zur puren Fatalität der Seinsver-
lassenheit, die gerade wegen der Verkennung des unverfügbaren
Grundes der Geschichte die Illusion zuläßt, der Mensch mache die
Geschichte und sie könne daher aus der Logik der von ihm selbst
aufgeworfenen Fragen verstanden werden. Eine solche Betrachtung
muß die Differenz von Selbstbehauptung und Herrschaftsanspruch
entweder nivellieren oder den einmal angenommenen neuen Sinn
des demiurgischen Machtverhältnisses zwischen Mensch und Wirk-
lichkeit als die sich erst herausformulierende Tendenz behaupten,
deren kryptische Frühformen schon am Verfall der Scholastik
diagnostiziert werden können.
Seinsgeschidjte schließt aus, daß die Signaturen einer Epoche aus

der dialogischen Struktur der zwar nicht mit der Geschichte identi-
schen, auch in ihr nicht ständig spontan >aktiven<, aber doch durch
Not und Nötigung, Aporie und heteronome Überspannung »akti-
vierbarem Vernunft erklärt werden können. Die Neuzeit als Epi-
sode der Seinsgeschichte — spezieller: der Seinsverlassenheit - hätte
die Stigmen der Herrschaft, der Dienstbarkeit der Theorie für die
Technizität, der Selbstproduktion des Menschen gerade nicht als
>Antwort< auf eine wie auch immer ihr hinterlassene Herausforde-
rung, sondern als eine der gnadenlosen Verlegenheiten um das seit
den Vorsokratikern entzogene, verborgene >Sein<. In solcher Deu-
tung ist zwar die Physiognomie der Epoche nicht durch die Verstel-
lung geprägt, die als »Säkularisierung* der theologischen Substanz
ihre Wahrheit verhehlt; aber ihre Interpretation wird selbst unver-
kennbar zum Säkularisat der in der Gnadentheologie ausgebildeten
Kategorien. Nicht die Gehalte der Epoche werden zu Pseudomor-
phosen ihrer theologischen Herkunft, sondern die Qualifikation
ihrer geschichtlichen Stelle ist nur als Pseudotheologie bestimmbar.
Sie ist orientiert sowohl an der Vorläufigkeit auf ein neues und
dann vielleicht endgültiges Ereignis der Seinsgeschichte hin — ihrer
Umkehr in die Parusie - , als auch an der zwingend auferlegten
Negativität ihrer Wertung, in welcher mythische Verwerfung durch
den Gottheitsersatz und Arroganz der im »Eigentlichem verfehlten
Subjektivität einen integralen Sachverhalt ausmachen. Die Epoche
erscheint als absolutes Faktum - oder besser: Datum - , sie steht
scharf umgrenzt außerhalb jeder Logik in erratischem Geschicktsein
und läßt trotz ihres immanenten Herrschaftspathos (oder gerade
mit diesem) doch schließlich nur das eine zu, was >Seinsgeschichte<
allein dem Menschen offenhält: Unterwerfung. Der Absolutismus
des >Seins< ist wahrhaftig nur Fortsetzung des mittelalterlichen Re-
sultats mit anderen Mitteln.
Die negative Idealisierung der Neuzeit in der >Seinsgeschichte< - die
mit dem Selbstbewußtsein der Aufklärung vielleicht nur das eine
gemeinsam hat, in Descartes' Cogito den unvordenklichen Anfang
der Epoche bezeichnen zu können — ist methodisch in dem Vorteil
des Besitzes der apriorischen Typik der Epoche. Was vor dem Co-
gito des Descartes, in dem er sich als der Funktionär der heraufzie-
henden Prägung der Seinsverlassenschaft erweist, an genetischen
2i 9
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines trügerischen G o t t e s2i9
Voraussetzungen liegt, interessiert den Eingeweihten der >Seinsge-

schichte< nicht, weil es für den Einfall des epochalen Sinnes aus der
Vertikalen (was nicht unbedingt >von oben< heißen muß) gleichgül-
tig bleibt. Es interessiert andererseits den Historiker von den tradi-
tionellen Bedürfnissen seiner Rationalität her nur insofern, als es
zur Beseitigung der Mythologie des absoluten Anfangs und zur Zu-
rücknahme in die Beruhigung des Immer-schon-dagewesen-Seins
beiträgt.
Unter diesen Aspekten mag es unerheblich erscheinen, daß die nomi-
nalistische Diskussion der These Ockhams von der Möglichkeit der
Anschauung des Nicht-Existenten nicht zum Cogito des Descartes
führt. Doch kommt sie zu Vorformen seiner Behauptung von der
Unanfechtbarkeit der Freiheit, sich nicht täuschen lassen zu müssen.
Durch die Trennung der Passivität sinnlicher Wahrnehmung, in der
der Mensch der auf ihn ausgeübten Einwirkung ausgeliefert ist, von
der Aktivität des Urteils, mit der er sich überhaupt erst dem Risiko
des Irrtums aussetzt, haben schon die Nominalisten den schmalen
festen Grund der Selbstbehauptung gelegt.
Gregor von Rimini versucht eine Lösung des von Ockham aufge-
worfenen Problems für die einfache sinnliche Wahrnehmung, ζ. B.
einer bestimmten Farbe, in der Weise, daß der Wahrnehmungsakt
immer nur das eingeschränkte Urteil >ich sehe diese Farbe< rechtfer-
tigt, nicht aber das weitergehende Urteil >diese Farbe existiert«. Das
derart auf seine subjektive Basis reduzierte Urteil bleibt durch die
Frage nach der Existenz des wahrgenommenen Datums unange-
fochten. Die Möglichkeit der Täuschung ist also erst im Urteil loka-
lisiert, sofern dieses einen Sachverhalt behauptet, der das imma-
nente Faktum des Bewußtseins überschreitet, also nicht nur fest-
stellt, sondern interpretiert. Für die komplexe Gegebenheit, ζ. B.
eines laufenden Menschen, gilt ebenso, daß Gott diese Wahrneh-
mung verursachen und erhalten könnte; aber auch hier liegt es in
der Verfügung des Subjekts selbst, sich vor dem möglichen Irrtum
zu bewahren. Nur wenn Gott auch das Urteil über den nicht-exi-
stenten Sachverhalt mitbewirken könnte, würde die Täuschung not-
wendig. Gregor schließt diese Möglichkeit aus, und zwar nicht nur
mit der Begründung der Freiheit des Subjekts, sondern mit der aus-
drücklichen Feststellung der Begrenzung der göttlichen Allmacht
durch die Unmöglichkeit des Betruges: quia tunc deus fer se et di-
recte me falleret, quod est impossibile,98 Die Täuschung darf also

nur indirekt sein, als Verursachung der Wahrnehmung, weil die
Verantwortung für den Irrtum dann beim Menschen in seinem
gleichsam überschießenden Akt des Urteils bleibt. Am augustini-
schen Modell der Theodizee, dem Menschen die Verantwortung für
die Übel in der Welt anzulasten, ist also auch hier festgehalten.
Der Grundgedanke Gregors, daß der Mensch zwar als in seiner
Sinnenwek aufgehendes und sie gleichsam naiv interpretierendes,
nicht aber als urteilsfähiges Wesen betrogen werden könne, sollte in
Pierre Bayles Dictionnaire-Artikel »Rimini« zur skeptisch getönten
Diskussion der Frage nach der Zuträglichkeit der unverhüllten
Wahrheit für den Menschen führen. Bayle, dem sich der vermeint-
liche Wahrheitsbesitz der ganzen Tradition als ein Inbegriff von
Widersprüchen darstellte und deren Feststellung als die souveräne
Aufgabe der kritischen Vernunft, steht der Betroffenheit durch das
radikalste Motiv des cartesischen Zweifels fern. Sollte Gott nicht,
so reflektiert er, hinsichtlich der Wahrheit den Menschen so begeg-
nen wie ein Arzt seinen Kranken oder wie ein Vater seinen Kin-
dern, Partnern also, die man mit Weisheit und zu ihrem Besten oft
täuscht, aber nicht betrügt? Würden die Menschen die Wahrheit
ertragen können, wenn Gott sie ihnen ganz nackt zugänglich
machte?99 Eine solche Überlegung, die es nicht nur für wohltätig
hält, daß der Mensch seiner Unwissenheit überlassen bleibt, sondern
noch seine Irreführung als gnädig anzusehen bereit wäre, setzt vor-
aus, daß zwischen der Wahrheit und dem Glück des Menschen kein
konstitutives Verhältnis gesehen wird. Dieser Zusammenhang war
für die Spätscholastik noch unauflösbar gewesen, sofern daran die
98 G r e g o r v o n R i m i n i (gest. 1358), S e n t e n z e n k o m m e n t a r I d. 3 q . 1 a. 2. D a z u :
A . M a i e r , D a s P r o b l e m d e r E v i d e n z , a . a . O . , 222 f. P e t r u s v o n A i l l y h a t in seinem
S e n t e n z e n k o m m e n t a r v o n 1375 (I q. 1. a. 1 : utrum possibile sit viatorem habere
notitiam evidentem de aliqua veritate) eine typisch »scholastisches nämlich rein
v e r b a l e L ö s u n g des P r o b l e m s a n g e g e b e n : eine evidentia absoluta simpliciter - das
sei eben eine E v i d e n z , der z u z u s t i m m e n g a r kein R i s i k o der T ä u s c h u n g e n t h a l t e ,
w ä h r e n d eine evidentia secundum quid n u r unter den b e k a n n t e n V o r a u s s e t z u n -
gen (stante dei influentia generali et nullo facto miraculo) z u v e r l ä s s i g sei.
99 B a y l e , D i c t i o n n a i r e historique et c r i t i q u e , 2. A u s g . A m s t e r d a m 1702, III
2 5 8 1 : Ne peut-il pas se comporter envers nous comme un medecin envers les
malades et comme un père envers ses enfans? Ce sont des personnes que l'on
trompe très-souvent et avec sagesse, et pour leur profit. Aurions-nous bien la
force de contempler la vérité si Dieu nous la presentoit toute nüe?
2i 9
definitorische Bestimmung des seligen Endzustandes der Erwählten

hing. Man konnte zwar erwägen, die Souveränität Gottes enthalte
dem Menschen die Wahrheit vor, nicht aber, der Mensch könnte
gerade dadurch bevorzugt und wohlversorgt sein. Der Skeptiker,
so zeigt sich, kommt ohne die Annahme einer ihm vorsorgenden In-
stanz, heiße sie Kosmos, Gott oder Natur, am wenigsten aus. Für
die Nominalisten war gerade deshalb, weil sie sich diese Instanz der
Vorsorge theologisch destruiert hatten, der Weg in den Skeptizismus
verstellt gewesen.
Was es bedeutet, daß Descartes in der Selbstdarstellung der neu-
zeitlichen Philosophie als der Begründer des Gewißheitsanspruchs
aus der absoluten Evidenz des Cogito fungiert, läßt sich jetzt prä-
ziser bestimmen. Er hat mit der Radikalisierung der nominalisti-
schen potentia absoluta zur Hypothese des genius malignus die In-
fragestellung der Gewißheit so verschärft, daß die pragmatischen
Formeln für die Selbstbehauptung der Vernunft, wie sie die Nomi-
nalisten der These Odchams entgegengesetzt hatten, nicht mehr ge-
nügen konnten. Im Rückgang auf das absolute Fundament wird die
Konzession, daß der Mensch nicht anzunehmen brauche, was ihm
die Möglichkeit seiner Erkenntnis bestreiten würde, ausgeschlossen
und — wenn man dies als Vermeidung eines ohnehin unlösbaren
Problems ansieht - verfehlt. Zur Selbstbehauptung hätte das gene-
relle Postulat genügt, daß jederlei metaphysische Voraussetzung
unbeachtet bleiben könne, die die Möglichkeit der Erkenntnis zu-
nichte macht.
Descartes zwang sich zu dem weitergehenden Schritt, daß die Hy-
pothese der generellen Unmöglichkeit der Erkenntnis widerlegt wer-
den müsse, um denjenigen sicheren Boden zu gewinnen, auf dem
man hinfort das System der Physik aufbauen und dadurch am
Ende die morale définitive gewinnen könne. Descartes hat also
tatsächlich das Gepräge und den Anspruch des neuzeitlichen Den-
kens grundlegend bestimmt, aber nicht dadurch, daß er der Tradi-
tion mit der Gewaltsamkeit des radikalen Einspruchs und neuen
Entwurfs entgegentrat, sondern dadurch, daß er die Implikationen
des theologischen Absolutismus einen entscheidenden Schritt weiter
explizierte und sie zu so akuter Bedrohlichkeit entwickelte, daß der
Gegenhalt nur noch in der absoluten Immanenz gefunden werden
konnte.
Daß Descartes auf der Seite des Subjekts und seines Gewißheits-
bedürfnisses nur das wieder einholte, was er auf der Seite des
transzendenten Absolutismus vorgegeben hatte, wird für uns er-
kennbar, wenn wir noch einmal auf eine andere Tendenz nominali-
stischer Abwehr der theologischen Problematisierung der Erkennt-
nisgewißheit blicken. 1347 wurden in Paris 40 Thesen aus dem
Sentenzenkommentar des Johannes von Mirecourt verurteilt und
damit wiederum einer jener Kataloge manifest gemacht, an denen
die extremen Konsequenzen der spätmittelalterlichen Entwicklung
wie am Präparat ablesbar sind.
Die uns schon bekannte Ausgangsthese Ockhams, daß die äußere
Wahrnehmung durch die Madit Gottes auch ohne ihr Objekt er-
zeugt und erhalten werden könne, bezeichnet Johannes von Mire-
court als allgemeine Ansicht (opinio quae communiter tenetur). Um
die Folgen aus dieser These zu demonstrieren, geht der Nominalist
den weiteren Schritt, daß er aus der Anfechtung des theoretischen
Subjekts die des moralischen ableitet. Wenn Gott ohne Mitwirkung
und Einwilligung des Subjekts dessen Wahrnehmungsakte direkt
erzeugen und so den Irrtum ohne Verfehlung des Erkenntniswilli-
gen zu bewirken vermöchte, dann könnte er auch moralisch verwerf-
liche Akte, wie den Haß gegenüber dem Nächsten und sogar gegen-
über Gott, direkt und ohne Verschulden des vermeintlich Handeln-
den setzen.100 Die Einheit des Subjekts, dessen psychische Akte und
Vermögen zu verselbständigen und zu trennen schon Wilhelm von
Ockham selbst als irreführenden Begriffsrealismus abgelehnt hatte,
schließt aus, daß die theoretische Gewißheit für sich verunsidiert
werden könnte. Sie kann es nicht, ohne daß die moralische Verant-
wortlichkeit dadurch gleichfalls problematisiert würde, indem der
Mensch sich der Setzung seiner Handlungen nicht mehr sicher sein
könnte. Hier stößt der theologische Absolutismus auf eine seiner
Grenzen, die schärfer zu definieren er geradezu selbst herausfor-
dert: Gott kann zwar Phänomene ohne Objekte erzeugen, auch die
100 A r t i k e l 3 1 : C h a r t u l a r i u m U n i v e r s i t a t i s Parisiensis, ed. H . D e n i f l e , II 610 bis
6 1 4 . D a z u : F . S t e g m ü l l e r , D i e z w e i A p o l o g i e n des Jean de M i r e c o u r t . I n : R e -
cherches de T h e o l o g i e ancienne et m é d i é v a l e V , 1933, 1 9 2 - 2 0 4 ; Α . M a i e r , D a s
P r o b l e m der E v i d e n z , a . a . O . , 195. W i e so oft, ist der i n k r i m i n i e r t e G e h a l t der
These nicht eindeutig f e s t s t e l l b a r ; A . M a i e r v e r m u t e t , d a ß sich unter den Z e n s o r e n
A n h ä n g e r der opinio communis selbst b e f a n d e n , die gerade die gegen die O c k h a m -
These g e w e n d e t e n F o l g e r u n g e n a b w e h r e n w o l l t e n .
2i 9
Phänomene vermeintlicher Handlungen sündhaftester Art, aber er

kann nicht bewirken, daß zurechenbare Akte des moralischen Sub-
jekts damit gesetzt werden.
Von hier aus kann man sagen, daß die Einführung des Freiheitsbe-
griffs in die Erkenntnistheorie das Paradigma der transzendenten
Unanfechtbarkeit der Moralität auf die theoretische Selbstbehaup-
tung anzuwenden sucht. Der Mensch mag im theologischen Sinne
erwählt oder verworfen, zum Heil oder Unheil bestimmt sein - er
kann nicht >von außen< zum Schuldigen an solcher Bestimmung ge-
macht werden. Ebenso kann er nicht gegen seine Einsicht zum theo-
retischen Urteil gezwungen werden, wenn der theoretische Akt ge-
nauso wie der moralische nichts anderes ist als >die Seele selbst«, ihr
modus se habendi.101 Unter dem ungeheuren Druck der theologi-
schen Zumutungen beginnt das menschliche Subjekt sich zu konsoli-
dieren, einen neuen Aggregatzustand anzunehmen, der für den Hin-
terhalt des verborgenen absoluten Willens gleichsam die elementare
Eigenschaft des Atoms besitzt, nicht aufgespalten oder verändert
werden zu können. Der Absolutismus reduziert, was ihm ausgelie-
fert ist, aber er treibt dadurch die Konstanten, die nicht mehr tan-
gierbaren Kerne, zutage.
Das ius primarium, das Urrecht auf Selbstbehauptung, wird lange
vor Descartes und Hobbes als der Inbegriff des neuzeitlichen Selbst-
verständnisses - nämlich als das anthropologische Minimum unter
den Bedingungen des theologischen Maximums — erfaßbar. Dieser
Ansatz erfolgt nicht als Formulierung eines neuen Konzepts gegen
ein altes, als Konstitution einer Epoche nach Abbruch der vergan-
genen, sondern als Mobilisierung der Antriebe zur Definition des
Widerständigen noch und gerade in der Steigerung der Anfechtung
selbst; nicht als Negation der Prämissen, sondern als Kondensation
unter ihrer forcierten Mächtigkeit.
Indem die Theologie das absolute Interesse Gottes zu vertreten
meinte, ließ sie das Interesse des Menschen an sich selbst und seine
Sorge um sich selbst absolut werden. Die Stelle seiner theologischen
1 0 1 A u d i diese T h e s e s t e h t a u f der >Irrtumsliste< ( A r t . 28), w e n n a u d i in v o r s i c h -

t i g e r e r F o r m u l i e r u n g : Q u o d probabiliter potest sustineri Cognitionen; vel volitio-
nem non esse distinctam ab anima, immo quod est ipsa anima. Et sic sustinens
non cogeretur negare propositionem per se notam nec negare aliquid, auctoritatem
admittendo.
Zweiter Teil: Theologischer Absolutismus
Ansprechbarkeit zwang sie umzubesetzen. In der Erkenntnistheorie

realisiert sich diese Sorge als kritische Zurückdrängung der rezepti-
ven Grundauffassung des aristotelischen Systems. Denn eben diese
Rezeptivität liefert den Menschen der ihm in ihrer Gunst unver-
sicherten absoluten Macht aus. Johannes von Mirecourt hat sich
gegen seine Verurteilung in zwei Rechtfertigungsschriften gewehrt.
Wenn Empfindung (sensatio) und Erkenntnis (intellectio) nur Qua-
litäten (passiones) des Erkenntnisorgans wären, so führt er aus,
würde alle Erkenntnis unmittelbar unter der Bedingung des Willens
Gottes stehen, denn die Bewirkung einer Qualität sei das, was Gott
allein und unmittelbar vermag (quod dens se solo posset). Das wäre
die eine elementare, und zwar aristotelische, Erklärung des Erkennt-
nisvorgangs. Die andere ist die Deutung der Erkenntnis als Hand-
lung (actio) des erkennenden Subjekts, und wenn diese zutreffend
ist, dann kann ein Eingriff in den Erkenntnisakt nur erfolgen, wenn
das Subjekt als Sekundärursache >mitwirkt<. Der uns aus der ock-
hamistischen Kontroverse bekannte Gedanke, daß die Primärur-
sache sich als Objekt der beseligenden Anschauung nicht gleichsam
selbst ersetzen kann, wird nun erweitert auf die Feststellung, daß
auch die Sekundärursache, sofern es um ihre Handlung geht, nicht
ersetzt werden kann: nullam actionem causae secundae posset deus
agere se solo ... N u n wagt der durch seine Zensoren verschreckte
Autor nicht, sich angesichts dieser erkenntnistheoretischen Alterna-
tive kategorisch zu entscheiden und der >Handlungstheorie< der Er-
kenntnis als einer vera actio animae den Vorzug zu geben. Aber er
läßt doch in der unter Zensurbedingungen gewitzigten Sprache
deutlich genug erkennen, w o sein Interesse liegt oder w o er das
Interesse des Menschen besser gewahrt sieht. Der zweiten Ansicht
würde er sich gern anschließen, so heißt es, wenn er den Mut hätte;
so aber möge der Leser selbst wählen. 102
102 J o h a n n e s v o n M i r e c o u r t , A p o l o g i a I (ed. F. S t e g m ü l l e r ) p r o p . 4 5 : Secundum

tarnen (sc. opinionem) libentitts dicerem si auderem. Eligat studens quam voluerit.
I n d e r A p o l o g i a I I p r o p . 14 h e i ß t es, er h a b e nicht v o n d e r potentia absoluta
gesprochen, als er diese F r a g e e r ö r t e r t e : alius sensus est, quod de potentia dei
absoluta, et de hoc nihil dixi. D a s ist a b e r eine z u d e r a u f g e b o t e n e n A r g u m e n t a -
t i o n g a n z i n k o n s i s t e n t e ' S c h u t z b e h a u p t u n g . W o d a g e g e n die E r w ä g u n g , die ich als
pragmatisch charakterisiert habe - die d e r I n k o n v e n i e n z d e r u n m ö g l i c h e n Ge-
w i ß h e i t - , a u f t r i t t , m u ß sie d i e V o r a u s s e t z u n g d e r potentia ordinata machen,
a l s o die, d a ß G o t t den D i n g e n i h r e n L a u f z u n e h m e n ü b e r l ä ß t : si sensatio exterior
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines t r ü g e r i s c h e n G o t t e s
Die Garantie, die Descartes in dem durch seinen Gottesbeweis

gewonnenen vollkommensten Wesen zu begründen suchen wird, be-
zieht sich aber nicht nur auf die Realität der in klaren und deut-
lichen Vorstellungen sich gebenden physischen Gegenstände, son-
dern nach dem Maße der im Zweifelsgang erweckten Ungewißheit
auch auf die Sätze der Logik und Mathematik. Das entspricht den
voluntaristischen Voraussetzungen seines Gottesbegriffs, nach denen
audi die sogenannten >ewigen Wahrheiten< durch einen souveränen
göttlichen Willensakt dekretiert werden und also nur für die Welt
Gültigkeit haben, die Gott de facto gewollt hat. Die Garantie muß
sich folgerichtig darauf erstrecken, daß dieses höchste Dekret sich
nicht ändert, daß es für die einmal gesetzte Welt und die in ihr den-
kenden Vernunftwesen Endgültigkeit besitzt. Das scheint ihm unter
der Voraussetzung jenes vollkommensten Wesens zureichend ge-
währleistet, obwohl die Welt nicht aus dem einmaligen A k t ihrer
Schöpfung, sondern für jeden Augenblick nur aus dem sie in ihrer
Existenz bestätigenden Willen fortdauert. A u f den schwachen Fa-
den des Gottesbeweises, an dem Descartes sein ganzes System auf-
gehängt hat, kommt also alles an; und gerade in diesem Punkt ist
er hinter den Stand der spätscholastischen Kritik an der Leistungs-
fähigkeit der von der Hochscholastik ausgearbeiteten Argumente
zurückgefallen. Das kritische Instrumentarium seiner Lösungen steht
also nicht auf dem N i v e a u der Schwierigkeiten, die er sich vorgibt.
Die Preisgabe des antiken Kosmos war in dem Augenblick vollen-
det, in dem die Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit
nicht mehr kongruierte mit der Unterscheidung von Vernunft und
Willen, in dem also der A k t des göttlichen Willens sich nicht mehr
nur auf die Existenz der Welt, sondern auch auf das Universum der
in ihr geltenden Wahrheiten bezog. Die unendliche Pluralität der
Welten ist der Horizont der Unsicherheit für die bestehende Welt
und für jeden ihrer Augenblicke, wenn nicht wenigstens aus der
Kontingenz der ersten Setzung ein in sich konsistenter und aus sich
konstanter Weltablauf hergeleitet werden kann. Erkennbar ist, daß
causaretur obiecto non causante vel non existente, perïret omnïs certitudo . . . si
sensatio exterior posset conservari naturaliter sine obiecto, periret omnis certitudo
de existentia sensibilis non facto miraculo immo deo permittente res agere suos
cursus; consequens est inconveniens (Johannes v o n Mirecourt, Sentenzenkom-
m e n t a r I q. ι ; z i t . A . M a i e r , D a s P r o b l e m d e r E v i d e n z , a . a . O . , 2 1 8 ) .
es nur eine sichere Garantie für dieses Postulat der Konstanz der
Weltgesetzlichkeit gegeben hätte, nämlich die Koinzidenz von Mög-
lichkeit und Wirklichkeit, die Ausschöpfung der Vernunft durch den
Willen und damit die Identität von Vernunft und Willen im Welt-
grund. Diesen Weg wird Giordano Bruno gehen. Die Nominalisten
schließen ihn aus, und die >Effektivität< ihres Voluntarismus beruht
auf dieser Ausschließung.
Johannes Buridan begründet das damit, daß Gott keinen seiner
Potenz adäquaten Gegenstand schaffen könnte, weil dies implizierte,
daß er nichts Größeres und Besseres schaffen kann, als er faktisch
geschaffen hat - diese Aussage der erschöpften Potenz >darf< über
die Allmacht nicht möglich sein.103 Das Attribut der Unendlichkeit
zerstört nicht nur die Möglichkeit, Gott aus seinem Werk zu recht-
fertigen, sondern auch die, dem Menschen die Sicherheit eines Kos-
mos zu geben, der - wie es für den platonischen Demiurgen formu-
liert war - das Beste und Unüberbietbare dessen sein muß, was als
materielle Erscheinung möglich ist.
Wenn also der Nominalismus die verwirklichte Welt aus den Prä-
missen einer Welt überhaupt oder aus dem Prinzip der besten mög-
lichen Welt nicht deduzieren konnte, so ergab sich die radikale Er-
wägung, ob es für den Menschen überhaupt notwendig oder auch
nur wichtig sei zu wissen, welches der möglichen Weltmodelle in
seiner Welt verwirklicht worden ist, welche Physik der verborgene
Gott in seiner Schöpfung versteckt hat. Aber die Gleichgültigkeit
der verborgenen Wahrheit könnte als solche das Glück des Men-
1 0 3 J o h a n n e s B u r i d a n , Q u a e s t i o n e s super libris q u a t t u o r de c a e l o et m u n d o I q .
1 7 (ed. E . A . M o o d y , p . 7 9 ) : Unde credo quod non sit possibile aiiquem effectum
proportionari potentiae divinae, propter infinitatem illius potentiae. - Buridan
g r e i f t d a s P r o b l e m in d e r Q u a e s t i o I 22 n o d i m a l s a u f : Utrum sit dare maximum
in quod potentia potest. Hinsichtlich der Frage, o b G o t t den H i m m e l schneller
b e w e g e n k ö n n t e , als es t a t s ä c h l i d i geschieht, e r w ä g t B u r i d a n , w a s A r i s t o t e l e s d a z u
g e s a g t h ä t t e (p. 9 9 ) ; die A n t w o r t : es g i b t eine »angemessene* G e s c h w i n d i g k e i t d e r
H i m m e l s b e w e g u n g , u n d eben diese v e r l e i h t d e r erste B e w e g e r d e r S p h ä r e . G e g e n
diese g a n z z u t r e f f e n d k o n j i z i e r t e a n t i k e A n t w o r t steht d a s n o m i n a l i s t i s d i e P r i n z i p
des u n ü b e r s t e i g b a r e n K o m p a r a t i v s , v o n d e m B u r i d a n a l l e r d i n g s b e h a u p t e t , daß
es z w a r nicht v o n A r i s t o t e l e s a n e r k a n n t w o r d e n w ä r e , w o h l a b e r s e i n e m S y s t e m
logisdi konveniere ( d i c e n d u m esset secundum Aristotelem). Die Unterscheidung
z w i s c h e n d e m , w a s A r i s t o t e l e s g e s a g t h ä t t e , u n d d e m , w a s e r h ä t t e »sagen m ü s -
sen«, ist f ü r die b e w u ß t e D i s t a n z des N o m i n a l i s m u s z u r a n t i k e n R e z e p t i o n a u f -
schlußreich, m a g sie h i e r a u d i f a l s c h g e t r o f f e n sein.
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines trügerischen Gottes 2i 9
sehen noch nicht bedeuten, weil im Gegensatz zu Epikur für das

Mittelalter in jeder seiner Phasen ein Begriff des Glücks undenkbar
war, der sich als bloße Ausschaltung der negativen Faktoren - also
des Schmerzes, der Affekte, der Beunruhigung durch Ungewißheit -
hätte definieren lassen. Ein solcher Glücksbegriff hätte nämlich die
Seligkeit der Erwählten in der Anschauung der Gottheit zur über-
flüssigen Dreingabe eines für sich schon genügenden Zustandes der
Schmerz- und Sorglosigkeit gemacht.
Besitz der Wahrheit muß also Inbegriff der Erfüllung des mensch-
lichen Glücksbedürfnisses bleiben; aber insofern dies zum transzen-
denten Ereignis reiner Begnadigung wird, darf Diesseitigkeit in
ihren Bedingungen gerade durch Abwesenheit und Unerreichbarkeit
von Wahrheit bestimmt sein oder sich durch Verzicht auf die Iden-
tität von Theorie und Eudaimonie als Vorläufigkeit selbst kenn-
zeichnen. Die Freiheit der Enthaltung vom kategorischen Urteil in
der hypothetischen Unentschiedenheit hat zur Voraussetzung, daß
der Mensch der Gewißheit im Sinne des Einblicks in den Schöp-
fungsplan und in die vor Gott offenliegende Realität zur Behauptung
im Dasein nicht bedarf. Die Bedingungen der Daseinsfristung kön-
nen von denen der Daseinserfüllung streng unterschieden werden.
Zugleich bedeutet der Schwund der teleologischen Sicherungen im
Naturbegriff, daß der Mensch sich auf die Auseinandersetzung mit
der nicht für ihn eingerichteten Welt seinerseits einrichten muß, um
der Rücksichtslosigkeit der Prozesse zuvorzukommen und den Man-
gel ihrer Erträge durch Herstellung auszugleichen. Die Hypothese,
die unter dem einen Gesichtspunkt der formale Ausdruck des Ver-
zichtes auf Wahrheit im traditionellen Sinne der Adäquation ist,
wird unter dem anderen Gesichtspunkt Mittel der Selbstbehaup-
tung, Potential der menschlichen Produktion dessen, was die Natur
dem Menschen verknappt oder versagt. Dieser Art von Theorie, die
nicht mehr als Wahrheit unmittelbar das Glück des Menschen zu
besorgen hat^ ist die gegebene Realität nur insofern nicht gleich-
gültig, als sie an ihr die zu bewirkende Realität entwirft und die
produzierte kontrolliert. Das Dasein des Menschen in der Welt hat
nur noch einen mittelbaren Bezug zur Theorie.
Der Absolutismus des verborgenen Gottes befreit die theoretische
Einstellung von ihrem paganen Ideal, die Welt vom göttlichen
Standpunkt aus zu betrachten und darin schließlich das Glück des
228 8
Gottes zu teilen. Der Preis für diese Freiheit ist, daß Theorie nicht
mehr auf den Ruhepunkt eines beseligten Betrachters, sondern auf
die Werkstatt menschlicher Anstrengung bezogen sein wird. Die
Theorie, die nur noch Hypothese sein kann, hat im Grunde schon
den immanenten Wert, den Rang der Selbstzwecklichkeit verloren;
der Funktionalisierung der Theorie zu beliebigen Zwecken, ihrer
technischen Mediatisierung, geht also der Verlust ihrer Selbstzweck-
lichkeit voraus. Man darf nur nicht unterstellen, die Zwecksetzung
eines technischen Willens müsse primär und motivierend für den
technischen Prozeß auftreten. Das, was wir »Anwendung« theoreti-
scher Erkenntnis nennen, ist als konkrete Determinante der theore-
tischen Einstellung steril, als sekundäre Aktualisierung eines unspe-
zifischen Potentials jedoch ist es durch den uneingestandenen Verlust
des Selbstzwecks der Theorie nicht nur fundiert, sondern für das
Ganze des theoretischen Aufwands auch schließlich rechtfertigend.
Hier werden die ausdrücklichen Eingeständnisse von der Macht der
antik-humanistischen Tradition, die Identität von Theorie und Eu-
daimonie behauptet, hintangehalten.
Das Modell für die neue theoretische Position angesichts der ver-
borgenen Physik in der Schöpfung des deus ahsconditus als Ablö-
sung von dem Erkenntnisideal der aristotelischen Physik und Kos-
mologie wurde die Astronomie mit ihrem Verzicht auf die kausale
Erklärung der Himmelsbewegungen und in ihrer Selbstauffassung
als einer bloßen >Kunst<, die mit konstruktiven Hilfsvorstellungen
den unbekannten und unzugänglichen Mechanismus der Himmels-
vorgänge auf eine den menschlichen Bedürfnissen der zeitlichen und
räumlichen Orientierung in der Welt genügende Berechenbarkeit
zu bringen hatte.
Die Vorstellung, daß für diesen erhabensten Gegenstand der
menschliche Geist sich mit hypothetischen Aushilfen begnügen
müsse, war in dem für die Tradition maßgebenden Handbuch der
Astronomie, dem »Almagest« des Ptolemäus, kanonisiert.104 Bei
Ptolemäus beruht die hypothetische Technizität der Astronomie auf
der Transzendenz ihres Gegenstandes selbst, nicht auf dem Geheim-
104 F . K r a f f t , D e r M a t h e m a t i k o s u n d d e r P h y s i k o s . B e m e r k u n g e n z u d e r a n g e b -
lichen platonischen A u f g a b e , d i e P h ä n o m e n e z u retten. I n : A l t e P r o b l e m e - N e u e
A n s ä t z e . W ü r z b u r g 1964 (Beiträge z u r Geschichte der Wissenschaft u n d T e c h n i k
j ) . H . B l u m e n b e r g , D i e k o p e r n i k a n i s c h e W e n d e . F r a n k f u r t 1965, 81-92.
D i e U n e n t r i n n b a r k e i t eines trügerischen G o t t e s2i9
nisvorbehalt seines Urhebers. Es gibt keine metaphysische Gewähr

dafür, daß diese Erkenntnis »Wissenschaft« im strengen Sinne sein
kann, deren Erkenntnismittel ihrer Aufgabe gewachsen wären. Die
aus der irdischen Erfahrung gespeiste Vorstellung des Menschen ist
notgedrungen und unüberschreitbar auf den Bereich ihrer Herkunft
beschränkt und dem ganz und gar Ungleichartigen gegenüber auf
ihre Fiktionsfähigkeit angewiesen. Die hochgradige Künstlichkeit
der unter diesen Voraussetzungen eingeführten Hypothesen entzieht
sich dem Kriterium der Angemessenheit an den Gegenstand; die
Methode erweist sich als List und Notwehr gegenüber der meta-
physischen Differenz, sie hat den Grundcharakter der Erfindung,
die einen konstitutiven Mangel des Menschen kompensiert, nicht
den des Sich-Messens mit dem Gegebenen.
Diese Ausnahmestellung der Astronomie innerhalb des theoretischen
Weltbezugs war auch der Hochscholastik vertraut und wurde durch
ihren Aristotelismus nicht nivelliert. Thomas von Aquino kommen-
tiert das zwölfte Kapitel des zweiten Buches »Über den Himmel« des
Aristoteles, in dem die für das geozentrische System dornigste Frage
der Anordnung der Himmelssphären oberhalb und unterhalb der
Sonne und das Verhältnis der Komplexität ihrer vermeintlich rea-
len Bewegungen diskutiert wird: Aristoteles hatte sich für diese
Schwierigkeiten auf die individuelle Beseelung der Himmelskörper
berufen und den Versuch, aus dem Verlangen nach Wissen auch
noch dem schmalen Pfad inmitten größter Unwegsamkeit anhand
der Erscheinungen zu folgen und sich schon mit geringer Gewiß-
heit zu begnügen, eher als Ausdruck scheuer Zurückhaltung denn
als Kühnheit gerechtfertigt. Hierin folgt ihm Thomas. Aber im
Rückblick auf die Geschichte der Astronomie und auf die Differen-
zen besonders bezüglich der Stellung von Venus und Merkur di-
stanziert er sich auch noch von der geringen Chance der Wahrheit.
Er läßt ausdrücklich offen, der Sachverhalt könne ganz anders sein
als die astronomischen Annahmen. 105 An anderer Stelle hat Tho-
105 T h o m a s v o n A q u i n o , C o m m e n t a r i a in libros A r i s t o t e l i s de c a e l o et m u n d o I I
lect. 17 n. 450-451 (ed. S p i a z z i , 225 f . ) : . . . tenture debemus dicere circa istas
dubitationes id quod nobis videtur; ita scilicet quod nos reputemus dignum esse
quod promptitudo hominis considerantis huiusmodi quaestiones, magis debeat im-
putari verecundiae, idest honestati vel modestiae, quam audaciae, idest pruesump-
tioni; si tarnen ille qui huiusmodi dubitationes considérât, diligat etiam parvus
2308Z w e i t e r T e i l : Theologischer Absolutismu
mas die Insuffizienz des menschlichen Geistes gegenüber dem astro-

nomischen Gegenstand mit der Unbeweisbarkeit des theologischen
Dogmas der Trinität verglichen. Wie in der Naturwissenschaft mit
voller Gewißheit Beweise geführt werden könnten, so sei es hin-
sichtlich der Erkenntnis der Einheit Gottes; aber die Fähigkeit der
Vernunft, die Einheit aus drei Personen zu beweisen, könne nur mit
der Aussichtslosigkeit unseres Erkenntnisvermögens gegenüber der
wahren Konstruktion des Sternenhimmels verglichen werden.106
Was in der Hochscholastik als Sonderfall der astronomischen Er-
kenntnis angesehen worden war, wird im Nominalismus für die
Naturerkenntnis generalisiert. Damit dringt aber die technische
Selbstinterpretation der Astronomie, die in der Formulierung des
Aristoteles von der Berechtigung noch des geringsten Wahrheits-
ertrages und vom exemplarischen Rang auch der aussichtslosen Be-
mühung vermieden worden war, in das theoretische Ideal ein. Das
bedeutet noch nicht, daß Orientierung und Erhaltung des Menschen
in der Welt unmittelbar als Funktionen der Theorie definiert wer-
den; aber es bedeutet zumindest schon, daß die >Künstlichkeit< der in
der Naturerkenntnis vollziehbaren Aussagen sich von der Norm der
noch aristotelisch aufgefaßten Wissenschaft entfernt und sich jener
der »freien Künste* annähert, unter denen die Astronomie ihren
Platz traditionell hatte. Das mag vom modernen Standpunkt aus,
für den Naturwissenschaft im paradigmatischen und faszinierenden
Sinne Wissenschaftlichkeit repräsentiert, enttäuschend erscheinen;
innerhalb des spätscholastischen Systems tendiert es auf die Stiftung
eines Zusammenhangs, der nur innerhalb des Quadriviums der
sufficientias, idest partim sufficientes rationes, ad inveniendum de Ulis rebus, de

quibus habemus maximas dubitationes; et hoc propter desiderium quod quis habet
ad philosophiam, ut scilicet eius principia stent, idest firma permaneant . . . Illo-
rum tarnen suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet
enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tarnen oportet
dicere has suppositiones esse veras; quia forte secundum aliquem alium modum,
nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur. Aristo-
teles tarnen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem motuum,
tanquam veris. - D u h e m h a t als Q u e l l e f ü r diese F o r m e l d e n T h o m a s bereits
lateinisch z u g ä n g l i c h e n D e caelo-Kommentar des S i m p l i c i u s (ed. H e i b e r g , 32)
nachgewiesen.
1 0 6 T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a t h e o l o g i a e I q . 32 a . 1 a d 2. C f . i n B o e t h i u m de
t r i n i t a t e I V q. 3 a d 8.
Die Unentrinnbarkeit eines trügerischen Gottes 2i 9
freien Künste sich anbot und für die Astronomie schon selbstver-
ständlich bestand, nämlich von Geometrie und Arithmetik zur Phy-
sik. Das, was wir heute in der Historie der Wissenschaften vorzüg-
lich als Prozeß der Szientifizierung bezeichnen würden, nämlich ihre
primäre Mathematisierung, wird paradoxerweise angebahnt durch
die Herauslösung aus dem traditionellen Wissenschaftsbegriff und
die gegenständliche Adaptation an die Sphäre der artes liberales,
in der nicht nur das mathematische Rüstzeug bereitlag oder entwik-
kelt werden konnte, sondern in der auch die Toleranz des Wahr-
heitsbezugs erreichbar war, die das aristotelisch-scholastische Wis-
senschaftsideal ausschloß.
Daß der Mensch unter den Bedingungen des theologischen Absolu-
tismus mit »weniger Wahrheit« leben mußte, als es Antike und Hoch-
scholastik ihm zugedacht und zugemutet hatten, erweist sich als
Voraussetzung für eine neue Definition von Wissenschaftlichkeit.
Minderung des Wahrheitsanspruchs und damit der autonomen
Dignität der Theorie gaben dem Syndrom von Wissenschaft und
Technizität, von Theorie und Selbstbehauptung erst den Weg frei.
Dabei verzahnt sich der Prozeß der Rechtfertigung des Anspruchs
auf Erkenntnis mit dem Verzicht auf die Höchstforderungen des
Wissenschaftsbegriffs der aristotelischen Tradition. Dessen Anfecht-
barkeit wird nun insofern plausibel, als er das Moment der Selbst-
behauptung normativ überdeckt und dem Bewußtsein entzogen
hatte. Wissenschaft entsteht, wenn die Götter nicht gut gedacht wer-
den, schreibt Nietzsche in einer Notiz aus dem Jahre 1875. Das läßt
sich auch so formulieren: Wissenschaft entsteht, wenn der Mensch
darauf verzichten muß, mit dem, was ihm zu seinem bloßen Dasein
notwendig ist, als solchem auch schon glücklich werden zu wollen.
ν
K o s m o g o n i e als P a r a d i g m a der Selbstkonstitution
Der Prozeß der Dissoziierung von Wahrheitsidee und theoretischer

Effektivität läßt sich auch beschreiben als Korrelat des schwinden-
den anthropozentrischen Bewußtseins, das sich aus dem Diagramm
der zentripetalen und darin finalen Bezugsstruktur von Mensch und
Welt in das der zentrifugalen und damit demiurgischen, vom Men-
schen auf die Welt ausgeübten Aktivität übersetzt. Wenn die Welt
nicht mehr zugunsten des Menschen vorversichert ist, ist auch die
Wahrheit über sie nicht mehr selbstverständlich für ihn disponibel.
Gleichsam im Negativ läßt sich dieser Zusammenhang von Teleolo-
gie und Erkenntnisideal an dem entschiedenen Widerspruch able-
sen, den Kopernikus der hier dargestellten Entwicklung entgegen-
setzen sollte. Er begründete gerade auf dem Felde der Astronomie
sein Hinausgehen über die artifizielle Funktion der Theorie, sein
Ungenügen an der konstruktivistischen Tradition dieser Disziplin
mit dem Satz von der für den Menschen bestimmten Welt: Als ich
diese Unsicherheit der überlieferten Mathematik hinsichtlich der
Berechnung der Sphärenbewegungen lange bei mir erwogen hatte,
begann es mir anstößig zu werden, daß die Philosophen trotz ihrer
so sorgfältigen Forschungen über die geringfügigsten Daten jener
Kreisbewegung nicht eine Vorstellung von größerer Sicherheit über
die Bewegung der Weltmaschinerie gewonnen hatten, obwohl doch
diese um unsertwillen von dem besten und zuverlässigsten Werk-
meister aller Dinge geschaffen worden ist.107 Daß diese monumen-
tale Wiederkehr des anthropozentrisch versicherten Wahrheitsan-
spruchs gerade in der Astronomie stattfinden konnte, war zwar nicht
für die Theorie der Wissenschaft, wohl aber für ihre faktische Ge-
schichte von unvergleichlicher Bedeutung, weil nur so die Physik zu
ihrer nachziehenden Reform bei Galilei und Newton genötigt wer-
den konnte. Es war eine Episode des metaphysischen Widerspruchs,
die den hier thematischen Gesamtprozeß nicht blockierte, weil die
107 Kopernikus, D e revolutionibus orbium caelestium. P r a e f a t i o ad P a u l u m III.

K o s m o g o n i e als P a r a d i g m a der Selbstkonstitution249
24 9
Astronomie schon mathematisiert war und in diesem Status als

>Kunst< durch die kopernikanische Definition nicht modifiziert
wurde.
Descartes dagegen hat die Folgerung aus dem Telosschwund der no-
minalistischen Entwicklung gezogen, indem er das Verbot aussprach,
für die Erkenntnis der Natur irgendwelche Aussagen aus einem
Zweck, den Gott oder die Natur sich bei ihren Hervorbringungen
gesetzt haben könnten, abzuleiten. Der Mensch dürfe sich nicht an-
maßen, Einblick in die Absichten mit der Welt zu besitzen.108 Die
Voraussetzung der unendlichen Macht Gottes bedeutet vor allem,
daß die endliche Vernunft von keiner ihrer Hypothesen ausmachen
kann, daß sie mit dem tatsächlichen Konstruktionsprinzip der Na-
tur (generalis totius huius mundi constructio) übereinstimme.109
Diese Differenz von Unendlichkeit des Prinzips und Endlichkeit der
Vernunft läßt sich als theoretisches Bescheidenheitspostulat bezeich-
nen: ne nimis superbe de nobis ipsis sentiamus. Dagegen verstößt
vor allem, die Erkenntnis so einzuschätzen, als ob alle Dinge allein
um der Menschen willen geschaffen worden wären und als ob der
Mensch daher in den Grund ihrer Konstitution Einblick besäße.110
Folgerichtig kann Descartes bei der Erörterung der drei Weltsyste-
me des Ptolemäus, des Kopernikus und des Tycho Brahe aus dem
Eingeständnis, daß das kopernikanische System einen Vorrang an
Einfachheit und Klarheit (aliquante simplicior et clarior) besitze,
nicht den Vorzug dieses Systems ableiten. Nur wenn die Welt mit
Rücksicht auf den Menschen und sein Erkenntnisvermögen geschaf-
fen worden wäre, ließe sich erschließen, daß die bessere Einsichtig-
keit Kriterium der Realität sein müsse. So läßt Descartes das ko-
pernikanische und das tychonische System als gleichwertig zu, um
108 D e s c a r t e s , P r i n c i p i a p h i l o s o p h i a e I 28.
109 P r i n c i p i a I I I 1.
1 1 0 P r i n c i p i a I I I 2. A l s V o r a u s s e t z u n g d e r p r a k t i s c h e n P h i l o s o p h i e ist die a n t h r o -
p o z e n t r i s c h e P r ä m i s s e d a g e g e n z u l ä s s i g : Quamvis enim in Ethicis sit pium dicere,
omnia a Deo propter nos facta esse. W a s f ü r d i e Physica c o n s i d e r a t i o als plane
ridiculum et ineptum b e z e i c h n e t w e r d e n m u ß , h a t sein R e c h t f ü r d a s p r a k t i s c h e
W e l t v e r h ä l t n i s , u n d z w a r nicht n u r im ethischen S i n n e , s o n d e r n auch als P r i n z i p
des u n i v e r s e l l e n N u t z u n g s r e c h t s a n d e r N a t u r , des rebus omnibus uti posse. Als
S u b s t r a t menschlicher Z w e c k s e t z u n g , in d e r M a t e r i a l i s i e r u n g a l s o , h a t die N a t u r
eine D i e n s t f u n k t i o n , d i e durch die U n e r k e n n b a r k e i t v o r g e g e b e n e r Z w e c k e j e d e
verbindliche Einschränkung verliert.
schließlich seine eigene Hypothese als die schlechthin einfachste (om-

nium simplicissima) vorzulegen, aber auch daraus nicht die Folge-
rung zu ziehen, daß sie den Sachverhalt an sich darstelle.11' Wo
Wahrheit nicht zu gewinnen ist, bekommt die Indifferenz der Ent-
scheidung Raum. Eben auf diese Einführung seines Freiheitsbegriffs
in den Vorgang der Theoriebildung kommt es Descartes an. Im
Spielraum der Hypothese salviert sich die Vernunft gegen ihre
metaphysische Irreführung. Die Ablehnung der Anthropozentrik
schließt aus, daß die menschliche Vorstellungskraft Kriterium für
die realen Verhältnisse in der Welt sein könnte. Der Abstand der
Fixsterne von der Erde zum Beispiel wäre schon dann, wenn man
von den in der Tradition zugestandenen Maßen ausginge, im Ver-
gleich zu dem menschlich Vertrauten so unglaublich, daß eine belie-
bige Vergrößerung der Entfernung die Unfaßbarkeit nicht steigern
könnte, während im Verhältnis zur Allmacht die Distanz gar nicht
so groß gedacht werden kann, daß sie weniger glaubwürdig wäre
als eine beliebig kleinere.112 Weder vom Menschen her noch im
Hinblick auf den Gottesbegriff ergibt sich so etwas wie ein »natür-
liches« Maß für die Welt. Daher eröffnet sich überall dort ein Spiel-
raum der freien hypothetischen Variation, wo man mit technischen
Parametern nicht hinlangen zu können glaubt.
Was für den Raum gilt, gilt nicht ohne weiteres auch für die Zeit.
Hier ergeben sich die viel diskutierten Schwierigkeiten für die In-
terpretation der cartesischen Kosmogonie, bei denen man allzu be-
reit ist, alle Unklarheit auf die Verschrecktheit und maskierte Ängst-
lichkeit des von der Affäre Galilei affizierten Autors zu schieben.
Man mag sich nicht vorstellen, daß der Anfänger der neueren Phi-
losophie, wie Schelling Descartes genannt hat, nicht nur aus Angst
so viel Mittelalterlichkeit an sich fortgetragen und so viel Wider-
sprüchlichkeit verkraftet hätte. Hätte Descartes wirklich damit be-
gonnen, allen Zusammenhang mit der früheren Philosophie abzu-
brechen, über alles, was in dieser Wissenschaft vor ihm geleistet war,
wie mit dem Schwamm wegzufahren, und diese ganz von vorn,
gleich als wäre vor ihm nie philosophiert worden, wieder aufzu-
111 Principia III 15-19: . . . ipsamque (sc. hypothesin) tantum pro hypothesi,
non pro rei veritate haberi velim.
1 1 2 P r i n c i p i a I I I 20.
K o s m o g o n i e a l s P a r a d i g m a d e r S e l b s t k o n s t i t u t i o n249
24 9
bauenm - so wäre freilich der Anfang seines Entwurfs einer Kos-

mogonie nur als Rezidiv eines selbst terrorisierten Revolutionärs zu
verstehen. Tatsächlich steht Descartes nach seinen eigenen Voraus-
setzungen gar nicht vor den Alternativen Inquisition oder Denk-
freiheit, Glaubenstreue oder Vernunft, sondern vor dem ausnahms-
weise durchführbaren Paradigma der Gleichgültigkeit einer »zufällig
bekannten* Wahrheit im Verhältnis zu den möglichen Konstruk-
tionen der Vernunft. Über die Entfernung der Fixsterne von der
Erde war faktisch in der Bibel nichts mitgeteilt; aber nicht dadurch
erst wurde der >Kunst< der Hypothese freier Raum gewährt, ge-
nausowenig wie ihr dieser Raum dadurch verwehrt würde, daß der
deus revelatus an einer bestimmten Stelle den Schleier des Geheim-
nisses der Physik des deus absconditus gelüftet hätte. Denn »Offen-
barungen*, so unantastbar für Descartes ihre Wahrheit gewesen sein
mag, fehlt wegen ihrer voluntaristischen Punktualität das Moment
der inneren Konsistenz eines Systems wahrer Sätze, das Descartes
in den Regeln des Entwurfs seiner Methode gefordert hatte.
Das Zugeständnis der Wahrheit an die biblische Schöpfungsge-
schichte als Auftakt zu seiner kosmogonischen Vision ist also nicht
ein Kunststück der doppelten Wahrheit, aber auch nicht eine bloße
Fortsetzung des Fideismus, der zur Voraussetzung hatte, daß es auf
die absolute Wahrheit - wenn auch nur in unvermittelten Stücken
eines verborgenen Ganzen - entscheidend ankomme. Vielmehr ent-
springt sein Entwurf gerade der umgekehrten Position, daß an ab-
soluter Wahrheit nichts (oder doch nur ein luxuriöser Vorteil) ge-
legen sei, wenn überhaupt eine Hypothese verfügbar ist, deren Er-
klärungswert den Bestand der Erfahrung deckt. Descartes kündigt
an, die genuina veritas auf sich beruhen zu lassen (malim hoc in
medio relinquere), um sogleich zu versichern, es bestehe kein Zwei-
fel daran, daß die Welt anders entstanden sei als er es entwerfen
werde — nämlich als einmalige und sofort vollendete Schöpfung.
Dies entspreche nicht nur der christlichen Lehre, sondern auch der
natürlichen Vernunft, die im Hinblick auf die unermeßliche Macht
Gottes nichts anderes erwarten könne als ein weiterer Verbesserung
nicht mehr bedürftiges Werk. Die Hypothese geht aber gerade da-
von aus, daß die unendliche Macht im Grunde identisch ist mit der
1 1 3 S c h e l l i n g , M ü n c h e n e r V o r l e s u n g e n z u r Geschichte d e r n e u e r e n Philosophie
( W W X 4).
Unendlichkeit des Möglichen, daß also über den realen Weg, den sie
einschlägt, aus dem Resultat allein keine Gewißheit zu gewinnen ist
und für die Bedürfnisse des Lebens, für die utilitas ad vitam, audi
nicht gewonnen zu werden braucht.114
Bei diesem Text gibt es eine wichtige Differenz zwischen der latei-
nischen Fassung der »Prinzipien der Philosophie« von 1644 und der
französischen Fassung von 1647: Der französische Text fügt der
Feststellung am Schluß des Kapitels 44, daß die Hypothese die-
selbe Lebensdienlichkeit habe wie die gesicherte Wahrheit, noch die
Begründung hinzu, daß jene vollkommen hinreiche, um über die
natürlichen Ursachen zur Hervorbringung derjenigen Wirkungen
zu verfügen, die man sich zum Zweck gesetzt hat.115 Die experi-
mentelle Verifikation der Hypothese verliert unter der Vorausset-
zung der unbegrenzten Möglichkeiten ihre zwingende theoretische
Beweiskraft, aber diese Einschränkung wird bedeutungslos, wenn
die Naturerkenntnis von vornherein auf die Hervorbringung des
Phänomens als ihr Telos gerichtet ist. Als Instrument der Selbst-
behauptung bedarf die Theorie des Luxus nidit, ihre Hypothesen
auf den Wahrheitsbesitz der Gottheit selbst zu beziehen und an ihm
teilzuhaben. Die technische Implikation fügt die Theorie und die
theoretische Einstellung in den Funktionskreis der immanenten
Zweckmäßigkeit der menschlichen Selbstbehauptung ein und ent-
kräftet ihren bis dahin unaufhebbaren Wahrheitsanspruch.
Die Macht, Ereignisse vorauszusehen, ihnen zuvorzukommen, sie
zu verändern oder hervorzubringen, erweist sich als der Selbstbe-
hauptungssinn der auf den Weg kommenden neuzeitlichen Wissen-
schaft. Daran ändert die programmatische Aussage des Descartes
nichts, daß die vollendete Erkenntnis der endgültigen Moral das
Fundament geben solle. Wenn Moral einmal als abhängig von der
gegebenen Realität definiert worden ist - also als das vollkommen
sachgemäße Verhalten des Menschen, das ihm durch das Ausbleiben
der Konflikte mit der Realität seine beruhigte Lebensführung ge-
währleistet - , dann liegt in derselben Konzeption auch schon die
1 1 4 P r i n c i p i a I I I 44-45 ; I V 204-205.
1 1 5 D e s c a r t e s , Œ u v r e s , edd. A d a m , T a n n e r y , I X 1 2 3 : . . . car si cela se trouve,
elle ne sera pas moins utile à la vie que si elle estoit vraye, pource qu'on s'en
pourra servir en mesme façon pour disposer les causes naturelles à produire les
effets qu'on désirera.
24 9
Folgerung beschlossen, daß nicht nur Anpassung des Menschen an

die Realität, sondern auch Anpassung der Realität an den Menschen
denselben — wenn auch nicht mehr zutreffend als >Moral< zu be-
zeichnenden - Effekt hervorbringen kann.
Die Anpassung des menschlichen Verhaltens an die theoretisch be-
wältigte Wirklichkeit der Natur als Inbegriff der definitiven Moral
ist also nur die erste Formulierung einer neuen Sinnbestimmung der
theoretischen Einstellung, die so lange durchgehalten werden kann,
wie menschliches Handeln mit theoretischer Rücksicht auf die Na-
tur sich als den Bedürfnissen des Menschen genügend erweist, die
aber in die schärfere Fassung der zu verändernden und auf Zwecke
des Menschen hin zu produzierenden Wirklichkeit übersetzt werden
muß, sofern sich die Realität als rücksichtslos gegenüber dem Men-
schen erweist. Die Welt muß als produzierbar angesehen werden,
wenn nicht sicher ist, daß sich mit dem Gegebenen auskommen läßt.
Der Mensch verfeinert nach dem cartesischen Programm zunächst
die Nutznießung der Natur, indem er sich die theoretischen Vor-
aussetzungen eines naturgemäßen Daseins verschafft, aber er tut
dies bereits mit dem Vorbehalt des Eingriffs in die Natur, ihrer
Unterwerfung zum Substrat demiurgischer Produktion.
Unter diesen Voraussetzungen löst sich der Widerspruch, der in der
Einleitung zur cartesischen Kosmogonie zu liegen schien. Die Wahl
einer Hypothese, die entgegen Offenbarung und natürlicher Ver-
nunft< die Welt als allmählich aus der Urmaterie sich entwickelndes
System betrachtet und die Möglichkeit dieses Vorgangs zu demon-
strieren versucht, hängt ab von der Intention, die vor den Augen
des Menschen liegende Natur als Inbegriff des Herstellbaren zu er-
weisen, ihr die Selbstverständlichkeit des ex nihilo Hingestellten zu
nehmen. Dazu genügt Descartes völlig, daß es so hätte sein können,
auch wenn er ohne Verstellung überzeugt gewesen sein sollte, daß
keine solche Evolution stattgefunden hat. Zurückführung der Welt
auf pure Materialität ist primär nicht eine theoretische Aussage,
die mit einer traditionellen Wahrheit konkurrieren müßte, sondern
ein Postulat der sich ihrer Möglichkeiten in der Welt versichernden
Vernunft - ein Postulat der Selbstbehauptung.
Die cartesische Kosmogonie hat eine radikal andere Funktion als
die platonische des Dialogs »Timaios«. War es dort um die mythi-
sche Versicherung der dem Idealen nahekommenden Qualität des
Kosmos gegangen, um die Sanktion des Bestehenden und seiner Ein-

sichtigkeit als Abbild der reinen Sphäre dessen, was sein soll, so ging
es hier, in der Skizze des Descartes, um die Reduktion des Be-
stehenden auf die bloße Materialität seiner Voraussetzungen, um
die Nichteindeutigkeit des Nexus zwischen Ausgangspunkt und Re-
sultat, zwischen dem Chaos und dem Kosmos. Der Materiebegriff
des Descartes vermeidet den Kunstgriff der antiken Atomistik, die
Determination der gestalteten Natur schon in ihren Ursprung hin-
einzulegen und damit den Widerspruch spezifisch geformter Atome
zu begehen; er vermeidet aber auch den Schemen der aristotelischen
ersten Materie und ihrer im physischen Prozeß nie auftretenden ab-
soluten Bestimmungslosigkeit, die ganz auf den komplementären
und ebenso schemenhaften Faktor der Form angewiesen ist.
Wie nahe die kosmogonische Hypothese des Descartes in ihrer Ten-
denz zum pragmatischen Postulat den eigentümlichen Qualitäten
des Mythos steht, zeigt sich an der apokryphen Erweiterung, die
ein berühmtes Lehrbuch der Physik des 18. Jahrhunderts in seinem
Referat der Hypothese >nach hinten« gegeben hat: Nach Cartes gab
es, ehe diese Welt war, einen Klumpen von ungemeiner Härte, den
Gott durch seine Allmacht zerschlug und alle Teile in Bewegung
setzte. Indem sich diese Teile solchergestalt an einander rieben, ent-
stand eine Menge kleiner Kugeln .. Diese ironisch anmutende
Überschreitung der Ökonomie des Modells zu einer Vorgeschichte
der homogenen Urmaterie selbst, in der die Allmacht bei der Zer-
trümmerung jenes archaischen Atoms nun doch ihre Rolle über-
nimmt - aber eben eine Rolle der Reduktion auf das Substrat der
Welt! - , demonstriert anschaulich die paradigmatische Bedeutung,
die der Kosmogonie des Descartes für die Verfahrensweise der neu-
zeitlichen Rationalität zukommen sollte. Gott darf in der Geschichte
der Welt selbst nicht benötigt werden, der Wundertäter und Hüter
des Konstruktionsplans der Natur übt in Erxlebens cartesischer
Apokryphe das große Wunder seiner Allmacht vor dem Anfang der
Geschichte dieser Welt aus, um dasjenige Chaos herzustellen, aus des-
sen Mahlwerk in der Selbstregulation langfristiger Prozesse schließ-
lich die Welt hervorgegangen sein soll, die vor unseren Augen liegt.
1 1 6 J. C h r . P . E r x l e b e n , A n f a n g s g r ü n d e d e r N a t u r l e h r e X I I I § 7 7 ; . L i c h t e n b e r g ,
der d a s W e r k v o n der 3. A u f l a g e ( G ö t t i n g e n 1784) an herausgegeben und mit
Zusätzen versehen hat, läßt den Abschnitt unverändert.
24 9
An dieser Stelle wird deutlich, weshalb die Erneuerung der antiken

Atomistik (etwa durch Gassendi) in der Konkurrenz mit dem Car-
tesianismus und seinem Begriff von Materie und Raum den kür-
zeren zog. Man kann es so sagen: In der Situation des durch seine
metaphysische Unsicherheit alarmierten Menschen enthielt der Be-
griff des die Gestalt der "Welt präformierenden Atoms zuviel an
nicht mehr glaubhafter Beruhigung, an vorgegebener Kosmizität.
Der Prozeß des Schwundes an Ordnung und Zweckmäßigkeit in
der Natur hat eine Umwertung erfahren; was an Wirklichkeit zu-
gunsten des Menschen nicht mehr vorgefunden wird, erweist sich
als Möglichkeit für ihn. Die Erweiterung dieses Horizontes der
Möglichkeiten geschieht gerade dadurch, daß der Prozeß des Telos-
schwundes nicht mehr nur hingenommen und gleichsam erlitten,
sondern als kritische Destruktion in die Hand genommen und vor-
angetrieben wird.
Das Verhältnis der dogmatischen Differenzen zu den ihnen zu-
wachsenden Funktionen ist freilich den Zeitgenossen zumeist ver-
borgen geblieben. So schreibt Robert Boyle (1626-1691), der im
Anschluß an Gassendi die antike Atomistik zu verwenden suchte
und den hier dargelegten Implikationen entsprechend eine eigen-
tümliche Verklammerung von Teleologievertrauen und Skeptizis-
mus an den Tag legte, über die Rezeption der Atomistik: Mit
Recht sind gewisse moderne Philosophen dem Beispiel Epikurs ge-
folgt, indem sie sich damit begnügten, nicht jedesmal die vermeint-
lich wahre, sondern überhaupt nur eine mögliche Ursache der Er-
scheinungen anzugeben.117 An diesem Zitat ist aufschlußreich, daß
der entscheidende Unterschied übersehen wird, der der Rezeption
der Atomistik den Charakter einer dogmatischen Erneuerung
nimmt: Epikur wollte nicht nur eine mögliche Ursache der Natur-
phänomene angeben, sondern jeweils den ihm vollständig erschei-
nenden Katalog der möglichen Ursachen, weil er nur so die Irre-
levanz der Entscheidung zwischen diesen Möglichkeiten für die
Bewußtseinslage des Menschen erweisen konnte. Die neuen Atomi-
1 1 7 R o b e r t B o y l e ( 1 6 2 6 - 1 6 9 1 ) , zit. b. J. Meier, R o b e r t B o y l e s N a t u r p h i l o s o p h i e .
F u l d a 1907, 12. D a z u : H e i n r i c h O l d e n b u r g an S p i n o z a , 3. A p r i l 1663 ( S p i n o z a s
B r i e f w e c h s e l , dt. J. B l u w s t e i n , L e i p z i g 1 9 1 6 , 23): . . . daß er die Prinzipien Epi-
kurs benutzt habe, nach denen die Bewegung den Materieteilchen ureigen ist, denn
es mußte irgendeine Hypothese zur Erklärung der Erscheinung gebraucht werden.
sten ebenso wie die Cartesianer suchen nach einer Hypothese zur Er-
klärung des Phänomens, und zwar nicht, um dadurch theoretische
Beruhigung oder praktische Indifferenz zu erzeugen, sondern um das
Phänomen selbst unabhängig von seinen realen Bedingungen in der
Natur produzierbar zu machen.
Eine weitere Differenz, die zunächst unbeachtet blieb, kommt hin-
zu: Der antike Atomismus läßt seine Welten sich aus den Urwirbeln
zu einer bestimmten optimalen Komplexion der Atome entwickeln
und dann im Hagel der von außen auftreffenden Teilchen wieder
zerfallen; das cartesische System, das einer konstanten Materie-
menge eine konstante Bewegungsgröße zuschreibt, ist seinen Vor-
aussetzungen nach in einem nie abgeschlossenen Prozeß begriffen,
in dem kein je gegebener Zustand den Vorzug der Endgültigkeit
haben kann. Descartes erweckt zwar den Eindruck, die Evolution
sei ganz selbstverständlich auf den gegenwärtig erreichten und uns
umgebenden Zustand der Welt gerichtet gewesen und in ihm ab-
geschlossen; aber in dieser Unterstellung ist die Konsequenz der
Materialisierung der Natur nicht ausgestanden. Diese Konsequenz
bedeutet vielmehr, daß der physische Gesamtprozeß als Evolution
in keiner je realisierten Phase vollendet oder vollendbar ist.
Es war die Konkurrenz seiner kosmogonischen Hypothese mit dem
Schöpfungsgedanken, was Descartes den ganzen Umfang der aus
seinen Voraussetzungen sich ergebenden Folgerungen nicht sehen
ließ. Es war eben nicht ganz so leicht, wie es nachträglich erscheint,
die >sich selbst überlassene Natur< wirklich zu Ende zu denken und
sich von dem, was an eidetischer Typik in unserem Begriff von
Welt aus der faktischen Erfahrung stabilisiert ist, als dem Produkt
eines Querschnittes an einer beliebigen Stelle des Gesamtprozesses
zu distanzieren. Erst Kant hat in seiner großen, den cartesischen
Ansatz mit der Physik Newtons verbindenden kosmogonischen
Spekulation von 1755 zur Idee der >unvollendeten Welt< hinge-
funden und in ihr die kosmische Archetypik des unendlichen Fort-
schritts entworfen: Die Schöpfung ist niemals vollendet. Sie hat
zwar einmal angefangen, aber sie wird niemals aufhören. Sie ist
immer geschäftig, mehr Auftritte der Natur, neue Dinge und neue
Welten hervorzubringen,118 Ein Vierteljahrhundert vor der »Kritik
1 1 8 K a n t , A l l g e m e i n e N a t u r g e s c h i c h t e u n d T h e o r i e des H i m m e l s I I 7 ( A k a d e m i e -
A u s g . I 3 1 4 ) . D a z u H . H e i m s o e t h , A s t r o n o m i s c h e s u n d T h e o l o g i s c h e s in K a n t s
24 9
der reinen Vernunft« entwirft Kant das Monumentalgemälde der

unendlichen Evolution der Welten noch einmal für den Blickpunkt
einer Vernunft, die sich gleichsam auf den Standpunkt der Gott-
heit stellt und sich mit ihrem Weltaspekt identifiziert. Der Mensch
erscheint in den ungeheuren Wirbeln der sich fortzeugenden Wel-
ten als eine ephemere Episode. Auf die Allmacht bezogen und als
deren Demonstration vor sich selbst gedacht ist diese ganze un-
endliche Verschwendung einer Welt von Welten. Denn es wäre, wie
Kant überlegt, ungereimt, die Gottheit mit einem unendlich kleinen
Teile ihres schöpferischen Vermögens in Wirksamkeit zu setzen und
ihre unendliche Kraft, den Schatz einer wahren Unermeßlichkeit
von Naturen und Welten, untätig und in einem ewigen Mangel
der Ausübung verschlossen zu gedenken ... Die Ewigkeit ist nicht
hinlänglich, die Zeugnisse des höchsten Wesens zu fassen, wo sie
nicht mit der Unendlichkeit des Raumes verbunden wird.
Kant stellt zwar der Forderung von Leibniz, die wirkliche Welt
müsse die beste der möglichen Welten sein, im »Einzig möglichen
Beweisgrund« von 1763 die Frage entgegen, ob nicht unter allen
möglichen Welten eine Steigerung ohne Ende in den Graden der
Vollkommenheit anzutreffen sei, da gar keine natürliche Ordnung
möglich ist, über die nicht noch eine vortrefflichere könne gedacht
werden, doch sieht er noch keinen Zusammenhang zwischen der
Geschichte des Menschen und diesem Steigerungsprozeß. Daß die
Welt unvollendet ist, ist ein auf das Handeln des Menschen nicht
beziehbares Attribut ihrer Geschöpflichkeit aus dem Grunde einer
unerschöpflichen Macht. Es ist nicht der Appell einer unendlichen
Aufgabe, die die Materialität der Welt an den Menschen stellt,
dessen demiurgischer Eingriff die Selbstdemonstration der Gottheit
nur in ihrer selbstgenügsamen Vollstreckung beeinträchtigen könn-
te. Die Geschichte ist nicht die Konsequenz der Kosmogonie, so-
lange diese von ihrer eigenen Teleologie vollends beherrscht wird.
Deshalb ist es in der »Theorie des Himmels« nur konsequent, daß
der Mensch, der das Meisterstück der Schöpfung zu sein scheinet,
in jener Welt von Welten eben dort seinen Platz hat, wo ein schon
zur Vollkommenheit gebrachtes Weltgebäude unter noch werden-
den oder schon zerfallenden Welten ihm sein Dasein verbürgt. Der
Weltverständnis. Mainz 1963 ( A b h . A k a d . M a i n z , G e i s t e s - u. s o z . w i s s . K l . J g .

1963 N r . 9).
Mensch ist zwar nicht die Sinngebung des Gesamtprozesses, aber er

ist doch in die Kulmination des Ganzen so einbezogen, daß sich
gerade für ihn die Materialität der Natur verbirgt. Er sieht sich
einer Selbstverständlichkeit des Vorgegebenen gegenüber, die ihm
keinen demiurgischen Anteil mehr zuzuweisen oder offenzulassen
scheint. Der vorkritische Kant gibt dem Menschen noch einmal -
und nicht zufällig im Jahre des Erdbebens von Lissabon, das dem
Optimismus der ersten Jahrhunderthälfte ein Ende bereitete -
eine wesentlich kontemplative Rolle in einer teleologisch bestimm-
ten Welt: Die ganze Natur, welche eine allgemeine harmonische
Beziehung zu dem Wohlgefallen der Gottheit hat, kann diejenige
vernünftige Kreatur nicht anders als mit immerwährender Zufrie-
denheit erfüllen, die sich mit dieser Urquelle aller Vollkommenheit
vereint befindet. Die Natur, von diesem Mittelpunkte aus gesehen,
wird von allen Seiten lauter Sicherheit, lauter Wohlanständigkeit
zeigen."9
Wenn Philosophie, nach einem anderen Wort Kants, die Wissen-
schaft der Angemessenheit aller Erkenntnisse mit der Bestimmung
des Menschen ist, dann ist dieser neuerdings vorkopernikanische
»Mittelpunkt* des Kosmos - diesmal in seiner zeitlichen Erstrek-
kung als kosmogonischer Prozeß — eher eine Position der Beruhi-
gung des Menschen an der zwar partiellen, aber in der Erscheinung
vor das Ganze tretenden Perfektion seiner Welt unter den Welten,
an deren fernsten Rändern ihm nur das Teleskop die Ubermacht
des Unvollendeten, der noch nackten Materialität erschließt. Die
kosmologische Illusion der auf den Menschen zentrierten Teleolo-
gie bleibt, und sie bleibt als Ausdruck einer zumindest für den
Menschen vorsorglich >fertig< gewordenen Natur.
Erst die transzendentale Selbstkritik der Vernunft entmachtet auch
diese teleologische Präsumtion. Die »unvollendete Weit* ist nicht
mehr aus sich und für sich selbst zu immer höherer Vollendung un-
terwegs, um auf ihrem Kulminationspunkt den Menschen als den
Zuschauer ihrer immanenten Mächtigkeit hervorzubringen, der ihre
Geschichte nur am Resultat registriert, aber nicht im Prozeß er-
fährt und betreibt. Fortschritt wird jetzt zu einer Kategorie akos-
mischer Provenienz, zu einer Struktur der menschlichen Geschichte,
nicht der physischen Entwicklung. Die »unvollendete Welt* wird
1 1 9 K a n t , T h e o r i e des H i m m e l s I I 7 ( A k a d e m i e - A u s g . I 322).
r "Ο
Kosmogonie als Paradigma der Selbstkonstitution 245
zur Metapher einer Teleologie, die die Vernunft als ihr eigenes,
immanentes und bis dahin auf die Natur projiziertes Gesetz ent-
deckt. Erst indem der Mechanismus dieser Projektion bloßgelegt
wird, kommt die Geschichte des Telosschwundes in die Phase der
bewußten und entschiedenen Destruktion.
Der spätmittelalterliche Kosmosverlust war eher Zweifel oder Ver-
dacht als Kritik gewesen; das von Bacon und Descartes ausge-
sprochene Verbot teleologisch-anthropozentrischer Unterstellungen
war eher Postulat der Vorsicht, der vorweggenommenen Enttäu-
schung, als der rationalen Entwurzelung einer Illusion. Nur des-
halb konnte die metaphysische Reaktion immer wieder - und
gerade beim frühen Kant selbst - inmitten der Aufklärung mit
ihren teleologischen Argumenten erfolgreich werden. Die Kritik
Kants konzentrierte alle gerichteten, zweckbezogenen Prozesse auf
das vernünftige Handeln des Menschen, und das bedeutete, daß die
Welt an dieser Art von Sinnhaftigkeit nur noch partizipieren
konnte, wenn sie Substrat für die Zwecke des Menschen wurde.
In seinem metaphorischen Gebrauch ist der Ausdruck von der »un-
vollendeten Welt< nicht mehr die Legitimierung des menschlichen
Handelns aus einer in der Natur vorgezeichneten Bestimmung und
Verbindlichkeit. Die transzendentale Wendung fordert vielmehr
zu sagen, daß die Welt »unvollendet« - und also disponibles Ma-
terial - sein muß, weil dies Bedingung der Möglichkeit mensch-
lichen Handelns ist.
Die Materialität der Welt ist das Postulat zwar nicht der mora-
lischen, aber doch der technischen Autonomie des Menschen, also
seiner Unabhängigkeit von den ihm vermeintlich von der Natur
gesetzten Zwecken. Der Kosmos der Antike und der metaphysischen
Tradition - anders ausgedrückt: der Glaube, überall in der Reali-
tät mit dem schon Vollendeten konfrontiert zu sein, sich seiner
Ordnung nur noch einfügen oder sie verletzen zu können und sich
dadurch in den Bedingungen des eigenen Glücks ausschließlich zu
bestimmen - erweist sich nachträglich als eben das, was Nietzsche
den für Hand und Vernunft lähmendsten Glauben nennen sollte.
Die Meidung der Evidenz des Vollendeten als romantisches Prin-
zip ist nur der ästhetische Reflex der radikalen Umformung des
Wirklichkeitsbegriffs in die offene Konsistenz des immer noch Aus-
stehenden und Verfügbaren, das der Selbstbehauptung ihre unend-
liehe Aufgabe zu bestimmen, nicht zu übernehmen anbietet. Die

metaphorisch gewordene, nämlich den Sinn des Handelns auf die
Welt übertragende Rede von der Imperfektion des Universums ist
freilich von der gefährdeten Instabilität aller philosophischen Me-
taphorik, die sich nur zu leicht wieder >beim Wort< nehmen läßt.
Aufschlußreich dafür ist die Entwicklung der Vorstellung bei Fried-
rich Schlegel, in dessen nachgeschriebener Jenaer Vorlesung über
Transzendentalphilosophie die These, daß die Welt noch unvoll-
endet sey, folgende Erläuterung erfährt: Dieser Satz, daß die Welt
noch unvollendet ist, ist außerordentlich wichtig für alles. Denken
wir uns die Welt als vollendet, so ist alles unser Thun nichts. Wis-
sen wir aber, daß die Welt unvollendet ist, so ist unsere Bestim-
mung wohl, an der Vollendung derselben mitzuarbeiten. Der Em-
pirie wird dadurch ein unendlicher Spielraum gegeben. Wäre die
Welt vollendet, so gäbe es dann nur ein Wissen derselben aber kein
Handeln.™ Diesem Grundgedanken überlagert sich alsbald die
Konzeption der Welt als Organismus, in dem der Mensch ein inte-
griertes Organ der Entwicklung des Ganzen ist. Primär führt der
Gedanke der »unvollendeten Welt< Schlegel wohl nur ein Stück von
Fichtes Absolutismus der Tathandlung fort auf der Suche nach Bin-
dung an Realität, an ein Minimum rechtfertigender Vorgegeben-
heit; aber dieses Minimum schwillt unter seiner metaphorischen
Funktion an und gewinnt jene vegetative Hypertrophie, die dem
Organischen noch und gerade in seiner kosmologischen und poli-
tischen Metaphorik eignet.121
Der metaphorische Umschlag, der hier vorliegt, ist aufschlußreich,
denn die Rede von der »unvollendeten Welt< ist erkennbar von ur-
sprünglich technomorpher Bildlichkeit - so etwa wie Lichtenberg
sich notierte, er komme von dem Gedanken nicht weg, daß unsere
Welt das Werk eines untergeordneten Wesens sein könne, das die
Sache noch nicht recht verstand, und so seien vielleicht die Nebel-
sterne, die Herschel gesehen hat, nichts als eingelieferte Probestücke
oder solche, an denen noch gearbeitet wird.111 Nur bei dieser tech-
120 Friedrich Schlegel, N e u e philosophische Schriften, ed. J. K ö r n e r , 155 f. J e t z t :

Kritische A u s g a b e , ed. E. Behler, X I I 42.
121 A . M e y e r , Mechanische und organische M e t a p h o r i k politischer P h i l o s o p h i e .
I n : A r c h i v f ü r Begriffsgeschichte 13, 1969, 1 2 8 - 1 9 9 .
1 2 2 Lichtenberg, Vermischte Schriften. G ö t t i n g e n 1800/06, I I 78 f.
24 9
nomorphen Bedeutung der unvollendeten Welt< sieht sich der

Mensch in demiurgischer Funktion der ihm verfügbaren, weil aus
sich und an sich unvollendeten und damit offenen Realität gegen-
über, aber auch ausgesetzt in das Risiko der als Sachgemäßheit
nicht mehr zu bestimmenden Freiheit. Gerade diese Konsequenz
der Materialisierung der Realität scheut der frühe Schlegel der
Jenaer Vorlesung und flüchtet sich in die organische Zurücknahme
der Metapher unvollendete Welt<, die nun auf Imperfektion des
noch werdenden und reifenden Ganzen deutet. Der metaphorische
Kurzschluß der romantischen Flucht aus der Exposition der Selbst-
behauptung in den bergenden Schoß des Welttieres, in die Wärme
der Organfunktion, wird aus der Wendung gegen Kant plausibel:
Der Grund, warum wir gegen die Freiheit sprechen, ist, weil da
die Einheit der "Welt zerrissen wird. Wenn nämlicb die Welt als
Mechanismus gedacht wird und der Mensch als absolute Kausalität,
so wird die Welt zerrissen, und damit auch die Vernunft,. Der Riß,
der dadurch entsteht, ist nun auch unheilbar und läßt sich durch kein
praktisches Postulat decken ... Ganz anders ist es nach unserer
Theorie, wo die Welt ein Organismus, eine Natur ist. Wir wollen
doch, daß unser Handeln einen Erfolg habe, daß etwas dabei her-
auskomme, daß nicht schon alles abgeschlossen sei; aber das fällt
bei dem System des Mechanismus weg. Aus unserer Ansicht geht
auch die Wichtigkeit des Augenblicks und überhaupt der Gegenwart
hervor.123
Der Weltmechanismus, gegen den Friedrich Schlegel als Antithese
die romantische Identität von Organismus und Freiheit ausspielt,
ist freilich nicht mehr die machina mundi der cartesischen Kosmo-
gonie und des kantischen Entwurfs, deren Anfangszustände nur
durch Materie und Bewegung definiert waren, sondern das barocke
Modell eines automatischen Räderwerks, dessen Ausgangszustand
die Perfektion des keiner weiteren Eingriffe und Zuschüsse bedürf-
tigen, die Funktion jedes seiner Teile determinierenden Apparates
ist. Die Aufklärung hatte sich gerade dieses Modells bedient, um
Gott als dem Maschinisten der Natur gleichsam ein Reservat zu
schaffen und dabei zugleich die voluntaristischen Effekte der fort-
währenden Schöpfung und des Wunders auszuschalten. Sicher hat
1 2 3 F r i e d r i c h Schlegel, N e u e p h i l o s o p h i s c h e Schriften, ed. J. K ö r n e r , 1 8 7 . J e t z t :
Kritische A u s g a b e , X I I 72 f.
der so strikt definierte Weltmechanismus in der Gesamtheit dessen,

was wir Deismus nennen, seinen kritischen - oder eher: apotro-
päischen - Dienst getan, aber doch zugleich die Idee der Auf-
klärung an ein Weltmodell gekoppelt, an dessen Auskonstruiert-
heit sich der Vorbehalt der Freiheit und der romantische Wider-
spruch der organischen Imperfektion abstoßen konnten. Gerade
weil Mechanisierung und Materialisierung der Welt auseinander-
getreten waren, konnte der Einwand Schlegels Fuß fassen, daß
die mechanistische Welt dem Handeln des Menschen keinen Spiel-
raum gelassen hätte. Die Perfektion des Uhrwerks, die nur Federn
und Rädchen zuließ, schien jeden Gedanken der Kritik und jedes
Sinnen auf Veränderung der Realität auszuschließen. Aber gerade
darin erwies sich die organische Metaphorik keineswegs als Alter-
native. Indem sie Natur und Freiheit identifizieren wollte, nahm
sie dem Menschen Freiheit als Definition seiner Rolle gegenüber der
Realität und organisierte ihn in eine als konstruktiv nicht durch-
schaubar gedachte Totalität ein.
Der Wille der Neuzeit zu sich selbst grundgebender Rationalität
reflektiert sich an dem Problem des kosmologischen Initialzustan-
des und an der Wahl der orientierenden Hintergrundmetaphorik.
Weder das von der Naturphilosophie der Renaissance neu belebte
Bild des Weltorganismus noch die von Nikolaus von Oresme im
14. Jahrhundert an der aufkommenden Räderuhr zuerst abgelesene
Metapher des artificium mechanicum perfectissimum konnten dem
Selbstverständnis des neuzeitlichen Menschen und seinem Selbstbe-
hauptungsinteresse ein befriedigendes Korrelat geben. Die perfekte
Weltmechanik des Deismus klammert zwar Gott aus dem Welt-
verlauf und aus der Geschichte nach Ingangsetzung seines Kunst-
werks aus und wird dadurch zum Instrument der Gegenwehr gegen
den theologischen Absolutismus; aber zugleich läßt sie auch dem
Menschen nur seine eng definierte Rädchenfunktion und beraubt
ihn so des Effekts seiner rationalen Selbstbehauptung. Kants Aus-
sage im § 86 der »Kritik der Urteilskraft«, daß ohne den Menschen
die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne End-
zweck sein würde, steht immer noch unter einer der Voraussetzungen
seiner Kosmogonie in der »Theorie des Himmels« : der Vorstellung
der reinen Materialität nicht nur als des Ausgangszustands, sondern
auch als des ständigen Reservoirs des Weltprozesses, ohne freilich
K o s m o g o n i e als P a r a d i g m a der Selbstkonstitution 24 9
noch den Menschen in eine ihm übergeordnete objektive Teleologie

einzuspannen. Wenn die Materie nach der Definition Christian
Wolffs actionis quasi limes ist124, dann ist die Reduktion der
Natur auf pure Materialität und die Diffusion aller Vorgegeben-
heitscharaktere der Welt gerade die elementare Grenzbestimmung
der Realität, die den Spielraum der menschlichen Aktivität am
weitesten aufreißt. Es liegt in der Konsequenz auch dieser Fest-
stellung, daß die humane Selbstbehauptung sich nicht darauf be-
schränkt, dem spätmittelalterlichen Telosschwund standzuhalten
und sich gegen ihn zu fortifizieren, sondern daß sie diesen Prozeß
als Nivellierung der vorgegebenen Weltstruktur in Bewegung hält,
um das >Ausgangsniveau< für ihre konstruktive Rationalität zu
gewinnen.
Ein eindrucksvolles Beispiel dafür, wie das Schema der Reduktion
des Naturprozesses auf die homogene Diffusion der Elemente als
den rationalen Ausgangszustand auch für die Probleme der Men-
schenwelt übertragbar wird, bietet die Staatsphilosophie von Tho-
mas Hobbes. Der klassische Satz, daß die Natur alles allen gegeben
habe (natura dedit omnia omnibus), wird zum Ansatz der politi-
schen Ordnungskonstruktion. Aber dieser Satz ist seiner Herkunft
nach eindeutig teleologisch gemeint und gehörte in dieser Bedeutung
in die naturrechtliche Axiomatik der Stoa. Er sollte sagen, daß die
Natur ihre Güter im Hinblick auf die Bedürfnisse des Menschen
zureichend disponiert habe und daß es nur noch ihrer rechten Ver-
teilung bedürfe, um den Naturzweck zu erreichen. Zugleich ist dies
auch ein kritisches Regulativ hinsichtlich des privaten Eigentums, das
bei den Stoikern als eine Form mißtrauischer Ängstlichkeit gegen-
über der großzügigen Vorsorge der Natur erschien. Kritik der posi-
tiven Rechtsordnung von dem natürlichen Ordnungsprinzip her
bedeutet freilich noch nicht die Forderung nach Aufhebung der fak-
tischen Rechtsverhältnisse, wie man bei Cicero beobachten kann.
Hobbes hat aus diesem Axiom etwas radikal anderes und seiner
Herkunft Entfremdetes gemacht. Als Prinzip des vorpolitischen
Naturzustandes definiert der Satz jedem Individuum nicht nur sein
Recht zu, auf der Erfüllung seiner Bedürfnisse zu bestehen und sich
so der vermeintlichen Zweckmäßigkeit der Natur einzufügen, son-
dern er bezeichnet die Unbeschränktheit und Unbeschränkbarkeit
1 2 4 W o l i ï , P h i l o s o p h i a p r i m a sive O n t o l o g i a , 2i7}6, § 949.
seines Anspruchs auf alles ihm überhaupt Erreichbare. Das >Recht<

der Natur ist die Rechtlosigkeit aller, die nicht die Macht besitzen,
ihre Ansprüche zu vertreten oder ihren Besitz zu verteidigen, so
daß jemand, der mächtig genug wäre, alles ihm Beliebende in seine
Verfügung zu bringen, dazu >von Natur< ermächtigt wäre. Es ist
das Modell des theologischen Absolutismus, das hier in den Natur-
zustand des Menschen hineinprojiziert ist und jedes Individuum
zu einem princeps legibus solutus werden läßt, insofern nämlich das
in dieser Sphäre geltende Prinzip die Abhängigkeit des Rechts von
der Macht und im Grenzfall also des unbeschränkten Rechts von
der Allmacht ist.125 Im vorpolitischen Naturzustand der Menschen
wird das theologische ius in omnia zum ius omnium in omnia und
damit zum vollendeten Chaos; das Naturrecht erzeugt den Wider-
spruch der Rechtlosigkeit.126
Die Auflösung dieses Selbstwiderspruchs gehört zur Konstruktion
des politischen Rechtszustandes, oder genauer: zur Bestimmung je-
nes momentanen Übergangs zum politischen Absolutismus, in dem
der Abschluß des Kapitulationsvertrages Übernahme und Preis-
gabe der Rechtssubjektivität zugleich ist. Das Chaos der absoluten
Rechte, nicht das Telos des Rechts, ist das Argument der Vernunft,
das sie in der Übertragung der vielen absoluten Rechte an ein abso-
lutes Recht - das des Herrschers - die Chance der Selbstbehaup-
tung, und nur diese, ergreifen läßt. Auf die Zweifelhaftigkeit der
erreichten und gerechtfertigten Ordnung und des so resultierenden
Ordnungsbegriffs kommt es deshalb nicht an, weil er ebenso aus der
Verzweiflung der Vernunft hervorgeht wie der cartesische Gottes-
beweis aus ihrem Zweifel. Diese Ordnung hat nur das Argument
der >Ordnung überhaupt für sich, also das Minimum der Rationali-
tät, daß sie anzufechten den Widerspruch nicht vermeiden kann,
den Naturzustand zu wollen. Dieses formale Schema unterscheidet
den Ansatz der politischen Theorienbildung der Neuzeit fundamen-
tal von der Tradition staatsphilosophischer Ideale. Die Analogie
zu physikalischen Vorstellungen, wie Hobbes sie selbst durch die
Folge seiner Traktate »De corpore«, »De homine« und »De cive« be-
tonen wollte, ist greifbar, aber sie hat nichts mehr zu tun mit dem
1 2 5 H o b b e s , D e c i v e X V 5 : ius dominandi ab ipsa potentia derivatur.

1 2 6 D e c i v e I i i : Nam effectus eius iuris idem pene est, ae - si nullum omnino
ius exstiterit.
exemplarischen Prinzip, das Plato mit dem Plan seiner Trilogie

der Dialoge »Timaios«, »Kritias« und »Hermokrates« verfolgt hatte,
der Theorie des Staates eine Theorie des Kosmos voranzustellen.
Hobbes betont demgegenüber die Differenz in der Analogie, die
fatale Härte des politischen Problems im Vergleich zur Freiheit der
theoretischen Naturbetrachtung, die sich den Ausgangspunkt ihrer
Definitionen in freier Übereinkunft (consensio) selbst vorgibt und
dabei nur unter dem Gebot eines hypothetischen Imperativs steht,
während der politische Initialakt (contractus) unter dem katego-
rischen Imperativ der nackten Selbsterhaltung vollzogen wird.127
Die systematische Voranstellung der Theorie der physischen Natur
vor der Theorie des Staatsvertrages kehrt das genetische Fundie-
rungsverhältnis um, denn die Objektivität der physikalischen Theo-
rie setzt bereits den Bestand einer Gesellschaft voraus, die auf
Grund ihrer gesicherten Selbsterhaltung zur rationalen Verständi-
gungsgemeinschaft quasi pacto quodam societati humanae neces-
sario werden kann.128
Die politische Vernunft, die sich im Akt des Staatsvertrages selbst
konstituiert, findet zwar den Zustand des natürlichen Rechts vor,
aber diese vorgegebene Natur ist für sie nichts anderes als die An-
tinomie, deren Lösung ihr aufgegeben ist, das Chaos, aus dem ihre
Schöpfung entspringt. Funktion der Philosophie ist demgemäß nicht
mehr Theorie der Welt oder der Ideen, nicht mehr die Verwaltung
eines dem Menschen mitgegebenen Schatzes, sondern Nachahmung
der Schöpfung (imitare creationem), Erneuerung der schöpferischen
Ursituation gegenüber dem ungeformten Stoff.129 Der Nullpunkt
des Ordnungsschwundes und der Ansatzpunkt der Ordnungsbil-
dung sind identisch; das Minimum an ontologischer Disposition ist
zugleich das Maximum an konstruktiver Potentialität. Das Chaos
127 D e corpore X X V ι : . . . ratiocinationis principia prima, nempe definitions,

vera esse facimus nosmet ipsi, per consensionem circa rerum appellationes . ..
Principia igitur, unde pendent quae sequuntur, non facimus nos, nec pronuncia-
mus universaliter ut definitiones, sed a naturae conditore in ipsis rebus posita
observamus , . .
128 D e c i v e X V I I I 4 : Et scire veritatem istam, nihil est aliud, quam agnoscere
esse earn a nobis ipsis factam.
129 D e c o r p o r e . A d l e c t o r e m : Mentis ergo tuae et totius mundi filia Philosophia
in te ipso est; nondum fortasse figurata, sed genitori mundo qualis erat in princi-
pio informi similis.
ist nicht mehr die ohnmächtige Unbestimmtheit der antiken Hyle;

der Fortschritt des Denkens am Beginn der Neuzeit beruht wesent-
lich darauf, daß man begann, über die Unordnung Aussagen zu
machen und ihr ohne das Eingreifen eines transzendenten Faktors
eine Gesetzlichkeit der Selbstregulation zuzuschreiben.
Dabei ist das Resultat nicht so determiniert, wie Hobbes es darstellt:
Absolutismus und Liberalismus beruhen auf demselben Prinzip der
Selbstregulation, sie unterscheiden sich nur in der Beurteilung der
Tödlichkeit des Ausgangszustandes und der in ihm wirksamen
Kräfte. Teleologische Reste sind gerade im Liberalismus nicht eli-
miniert; so läßt Adam Smith die sich selbst einspielende Ordnung
doch noch von einer »unsichtbaren Hand< gelenkt sein und traut dem
Vorbehalt geheimnisvoll im Prozeß präsenter »Gesetze der Gerech-
tigkeit«, wie es in »Wealth of Nations« heißt: Jeder Mensch hat, so-
lange er nicht die Gesetze der Gerechtigkeit verletzt, die vollkom-
mene Freiheit, seinem Interesse auf seine eigene Weise nachzugehen
und seine Unternehmung wie sein Kapital mit den Unternehmungen
und Kapitalien anderer Menschen in Konkurrenz zu setzen.
Für Hobbes war der Naturzustand das gewesen, was der Mensch
vorfand bzw. worin er sich vorfand; aber der Zweifel, ob dies
mehr als ein regulatives und kritisches Prinzip sein könne, ob die
Chance der voraussetzungslos sich setzenden Rationalität je histo-
risch bestanden habe, konnte in die Maxime umgesetzt werden, es
sei auch dies schließlich eine der Voraussetzungen, die der Mensch
sich nur selbst schaffen könne und durch revolutionäre Reduzierung
der historischen Positivität auf den elementaren Anarchismus
schaffen müsse, um gleichsam hinter seine eigene Geschichte zu kom-
men und den Nullpunkt für die creatio ex nihilo eines rationalen
gesellschaftlichen Zustandes zu gewinnen.
Das im Inbegriff der Selbstbehauptung erfaßte neuzeitliche Welt-
verhältnis expliziert sich pragmatisch als Konstruktion und als Prä-
vention. Exakte Vorausbestimmung realer Situationen ermöglicht,
der Fatalität der Bedingungen zuvorzukommen und sie zu verän-
dern. Die Menschheit hat zu allen Zeiten die Not einer bedrängen-
den Natur und den Mangel gekannt; aber die Verallgemeinerung
solcher Erfahrungen als Bewertung der Gesamtwirklichkeit hat zu-
sätzliche Voraussetzungen, die mit jenen Erfahrungen nicht schon
selbst gegeben sind. Wie die Ordnungsschwäche der Welt, ihr kon-
24 9
stitutiver Mangel gegenüber den Bedürfnissen des Menschen, wahr-

genommen und gedeutet werden, ist also nicht auf die Feststellbar-
keit bestimmter physischer, ökonomischer und sozialer Zustände
zurückzuführen, sondern eine Sache der mit der Erfahrung sich
verbindenden Antizipationen.
Besonders deutlich tritt das zutage bei einem Motiv der neuzeit-
lichen Geistesgeschichte, das bis dahin unbekannt war: der Vor-
stellung von der Übervölkerung, von dem Wachstum der Menschen-
zahl über den als konstant gedachten natürlichen Wohnraum und
über die als nicht proportional mitwachsend gedachte Nahrungs-
menge hinaus. Noch bevor die Bevölkerungszahlen tatsächlich
beängstigend anspringen, wird die Furcht vor dem Bevölkerungs-
wachstum akut und die Erörterung seiner Probleme zu einem zwin-
genden und nicht wieder verstummenden Thema.
In der »Utopia« des Thomas Morus von 1516 hatte das Problem
noch rein räumlich-regionalen Charakter; es wird die Möglichkeit
der Übervölkerung jener utopischen Insel erwogen, aber sogleich auf
den Ausweg der Kolonisation des benachbarten Festlandes verwie-
sen. In den »Essays« von Francis Bacon, die 1597 zuerst erschienen,
ist anstelle der natürlichen Symmetrie von Bedürfnissen und Gütern
die politische Regulation innerhalb des Staatswesens getreten, dessen
ökonomische und rechtliche Instrumente das Bevölkerungswachs-
tum in den Grenzen halten sollen, die die Gefährdung der politi-
schen Stabilität ausschließen.130 Die ethische Gerechtigkeit der Ver-
teilung der Güter ist durch den politischen Kalkül ersetzt. 1642
führt Hobbes den Gedanken der Übervölkerung an einer bezeich-
nenden Stelle als letzte Verunsicherung der Wirksamkeit der Mo-
ralphilosophie in seine Überlegungen ein. Er vergleicht die philo-
sophische Moral mit der Geometrie - nicht zum Vorteil der ersteren;
wenn die Moralphilosophen die ratio actionum humanarum eini-
germaßen geklärt hätten, gäbe es keine Kriege mehr - freilich mit
der einen und entscheidenden Ausnahme, die durch das Anwachsen
der Zahl der Menschen und ihr Bedürfnis nach Lebensraum gege-
ben sei: nisi de loco, crescente scilicet hominum multitudine. Von
einer anderen Seite her wird das Problem des Bevölkerungswachs-
130 B a c o n , E s s a y s X V » O f s e d i t i o n s a n d t r o u b l e s « : Generally, it is to be foreseen

that the population of a kingdom (especially if it be not mown down by wars)
do not exceed the stock of the kingdom which should maintain them.
252 8
turns ganz im humanistischen Stile introduzierr. Die gelehrte Kon-

troverse, ob die Bevölkerungszahl in der Antike größer gewesen
sei als in der Gegenwart, gehört fast in den Rahmen der Querelle
des anciens et des modernes. So glaubte Montesquieu an die Ab-
nahme der Gesamtbevölkerung seit der frühen Antike. 131 Im Zu-
sammenhang dieser Streitfrage vollzog sich auch die Begründung
der theoretischen Statistik durch William Petty. 132 Um die Mitte
des 18. Jahrhunderts erreichte die Kontroverse ihren Höhepunkt
mit den Traktaten von Hume und Wallace.133 Humes ausführlich
belegte Skepsis gegen die Annahme höherer Bevölkerungszahlen in
der Antike war ein wichtiges Argument zugunsten der These von
der drohenden Übervölkerung. In Deutschland fügte Hermann Sa-
muel Reimarus eine unerwartete Begründung für das ständige
Wachstum der Erdbevölkerung hinzu, indem er darauf hinwies, daß
sich nur unter dieser Voraussetzung der zeitliche Anfang der
menschlichen Gattung in einem einzigen Menschenpaar mathema-
tisch beweisen ließe.134 Aber was in dieser Weise für die Bestär-
131 M o n t e s q u i e u , D e l ' e s p r i t des lois X X I I I 19.
1 3 2 W i l l i a m P e t t y , E s s a y c o n c e r n i n g t h e m u l t i p l i c a t i o n o f m a n k i n d . 1686. P o s t u m
erschien 1691 seine » P o l i t i c a l A r i t h m e t i c « .
133 D a v i d H u m e , Essays, M o r a l , Political, and L i t e r a r y . P a r t II. 1752. X I . » O f
the Populousness o f A n c i e n t N a t i o n s « . - Dr. Wallace, A Dissertation on the
N u m b e r s o f M a n k i n d i n a n c i e n t a n d m o d e r n T i m e s : in w h i c h t h e s u p e r i o r P o p u -
lousness o f A n t i q u i t y is m a i n t a i n e d . 1 7 5 3 . H u m e n e n n t diese F r a g e the most
curious and important οf all questions of erudition (The Philosophical Works,
e d d . G r e e n , G r o s e , L o n d o n 1882, I I I 58). D a s Interesse d e r T h e o l o g i e a n d e r b e -
ruhigenden Versicherung einer teleologischen Z u o r d n u n g v o n N a t u r und Mensch-
h e i t k a m in D e u t s c h l a n d m i t e i n e m T r a k t a t v o n J. P . S ü ß m i l c h z u r G e l t u n g : Ü b e r
d i e g ö t t l i c h e O r d n u n g in den V e r ä n d e r u n g e n des menschlichen Geschlechts. B e r l i n
1742.
1 3 4 H . S. R e i m a r u s , A b h a n d l u n g e n v o n d e n v o r n e h m l i c h e n W a h r h e i t e n d e r n a -
t ü r l i c h e n R e l i g i o n . H a m b u r g 1 7 5 4 (nach d e r 6. A u f l . 1 7 9 1 ) , I 1 3 : Und diese Be-
trachtung führt uns notwendig dahin, daß wir das menschliche Geschlecht endlich
auf die allergeringste Zahl und auf seinen ersten Ursprung und Anfang bringen
müssen. Denn es ist daher nicht möglich, daß es ewig sei, weil sonst schon von un-
denklichen Zeiten wenigstens ebenso viel Menschen hätten sein müssen, als jetzo
sind . .. Reimarus berichtet über die K o n t r o v e r s e zwischen H u m e u n d W a l l a c e
u n d f i n d e t sein Interesse m i t d e m des S k e p t i k e r s ü b e r e i n s t i m m e n d : Er streitet für
die Menge in neuern Zeiten, und macht viele Zeugnisse der alten Geschichtsschrei-
ber von einer damaligen ungeheuren Anzahl Menschen, nicht ohne Wahrschein-
lichkeit, verdächtig und lächerlich. A b e r auch W a l l a c e findet A c h t u n g f ü r seine
G e l e h r s a m k e i t u n d seine p o l i t i s c h e n B e t r a c h t u n g e n : Vielleicht erhält man durch
24 9
kung eines noch zur »natürlichen Religion« gerechneten Satzes tröst-

lich sein mochte, hatte doch den NebenefFekt, die Ahnung einer für
die Zukunft beängstigenden Gesetzlichkeit zu akzentuieren: Die
Vermehrung desselben (nämlich des Menschengeschlechts) ist in sei-
ner Natur gegründet, und geht über das Ganze; die Verminderung
an einem oder dem anderen Orte ist zufällig .. •
Dieser Gedanke von der autonomen Gesetzmäßigkeit des Bevölke-
rungswachstums hat in dem »Essay on the Principle of Population«
von Malthus aus dem Jahre 1798 seine für das Denken der Zeit
folgenreichste Darstellung gefunden. Das hier formulierte soge-
nannte Bevölkerungsgesetz besagt, daß sich die Vermehrung der
Menschen in geometrischer, die Vermehrung der Nahrungsmenge
jedoch in arithmetischer Progression vollziehe. Unter Berufung auf
Benjamin Franklin hält Malthus es für sicher, daß hier ein allge-
meines Lebensgesetz gefunden sei, das auch Pflanzen und Tieren
nur an der gegebenen Nahrungsmenge eine Grenze ihrer Vermeh-
rung setzt. Das verhängnisvolle Auseinanderklaffen der beiden Pro-
gressionen liegt für Malthus nicht mehr in unbestimmter Zukunft;
die Bedrohung sei nahe, ja sie sei schon längst fühlbar, seitdem der
Nahrungserwerb mühevoll geworden sei. Die Folgerung, die Mal-
thus aus seinem Bevölkerungsprinzip ableitet, ist Resignation vor
dem vermeintlichen Naturgesetz, dessen inhumane Härte nicht
durch Maßnahmen des Staates um ihren regulativen Effekt gebracht
werden dürfe. Die Überschreitung der Grenze der Daseinsmöglich-
keiten müsse durch die Unerträglichkeit ihrer Folgen voll wirksam
werden. Sie dürfe nicht durch die Anerkennung eines Rechts des
Einzelnen gegenüber der Gesellschaft auf Behebung seiner Notlage
gemildert werden. Aber dieses Prinzip der Selbstregulation durch
Vergleichung beider Schriftsteller, deren jeder nur seine Welt zu bevölkern

bemühet ist, nähere Einsicht von der Wahrheit. R e i m a r u s h a t als erster B e v ö l k e -
r u n g s w a c h s t u m u n d T e c h n i s i e r u n g in Z u s a m m e n h a n g g e b r a c h t bei der Anwen-
d u n g seiner T h e o r i e d e r tierischen >Kunsttriebe< a u f d i e menschliche S e l b s t e r k e n n t -
nis ( A l l g e m e i n e B e t r a c h t u n g e n ü b e r die T r i e b e d e r T i e r e , h a u p t s ä c h l i c h ü b e r i h r e
K u n s t t r i e b e . H a m b u r g 1 7 6 0 ; h i e r nach d e r 4. A u f l . 1 7 9 8 , 3 9 8 ) : ]e mehr sieb aber
die Menschen in einem Lande häufen, desto mehr müssen Künste, als nothwendige
Nahrungsmittel, ersonnen, zur Vollkommenheit gebracht und vertheilet, ja bis
zur Erfüllung aller Bequehmlicbkeit und alles Vergnügens getrieben werden. Und
dieses kann unmöglich ohne die Wissenschaften, insonderheit der Mathematik,
Physik, Chymie, und andern dergleichen, geschehen ...
2498Z w e i t e r Teil : Theologischer Absolutismus
Armut ist steril, weil es bei optimaler Funktion nur den Grenz-
zustand der gerade noch erträglichen Disproportion von Nahrungs-
menge und Bevölkerungszahl stabilisiert.
Die beiden großen »Auswege« aus dieser inhumanen, nur vom politi-
schen Erhaltungsideal her gedachten Stabilität - Evolution oder
Revolution - lagen dem Denken von Malthus noch fern. Als Charles
Darwin im Jahre 1838 das Buch von Malthus kennenlernte, schrieb
er: Hier hatte ich endlich eine Theorie, mit welcher ich ar-
beiten konnte.135 Darwin hat durch seine biologische Generalisie-
rung das Unordnungsaxiom der Übervölkerung und des aus ihr
entstehenden Kampfes ums Dasein als das Ordnungsprinzip der
Selektion und der durch sie angetriebenen Evolution der Organis-
men erkannt. Dabei war primär nicht der theoretische Erklärungs-
wert folgenreich, sondern die faszinierend wirkende Anwendung
des Schemas der mechanistischen Welterklärung nun auch auf das
durch die Romantik noch einmal als heterogen proklamierte Reich
des Organischen und die damit bis zum Menschen heranreichende
Versicherung der ordnenden Kraft der Unordnung, also jenes »Na-
turzustandes* im Sinne von Hobbes. Dessen Staatsvertrag aber, die
bedingungslose Kapitulation der Individuen gegenüber der von
ihnen verzweifelt konstituierten Macht, schien sich als Kurzschluß
der Rationalität erwiesen zu haben; nur die vorpolitische Gesell-
schaft, in der sich der Kampf ums Dasein entfalten konnte, gab dem
Naturgesetz, das nicht mehr nur stabilisierte, das Feld frei.
Aber hier ist nicht von unausweichlichen geschichtlichen Gesetzmä-
ßigkeiten die Rede. Darwin - und noch mehr der von seiner
»Anwendbarkeit« auf die menschliche Gesellschaft durchdrungene
Sozialdarwinismus - glaubte, die einzige Konsequenz aus den Ein-
sichten von Malthus gefunden zu haben. Es gab jedoch noch andere
Ansatzpunkte. Die Begründung der Agrikulturchemie durch Justus
Liebig im Jahre 1840, also die Theorie der künstlichen Düngung,
verrät, daß die Disproportion der beiden Progressionen von
Malthus nicht nur als Gesetz bestritten, sondern als Wirklichkeit
135 C h a r l e s D a r w i n , R e c o l l e c t i o n s o f the D e v e l o p m e n t of m y M i n d a n d C h a r -
acter, ed. S. L . S o b o l , dt. L e i p z i g 1959, 101. D a r w i n s N o t i z b u c h e n t h ä l t jedoch
schon v o r der L e k t ü r e v o n M a l t h u s , nämlich 1837, A n d e u t u n g e n z u m P r i n z i p des
Überlebens der Bestangepaßten. (Darwin's Notebooks on Transmutation of
Species, ed. de Beer, L o n d o n 1960/61. D a z u : C . L i m o g e s , i n : R e v u e d ' H i s t o i r e des
Sciences 20, 1967, 102 f.).
24 9
durch Technisierung veränderbar gedacht werden konnte. Die Tech-

nik ist ein Produkt der menschlichen Ungeduld mit der Natur.
Die langen Zeiträume, die Darwin für die winzigen Schritte seiner
Evolution benötigte, mochten zwar die großen Vergeblichkeiten der
Natur, ihren ungeheuren Aufwand an Individuen, Schmerz und
Tod in einem neuen Lichte der Sinnhaftigkeit erscheinen lassen, aber
als humane Versicherung, als Rechtfertigung der geschichtlichen
Lage des Menschen waren sie trostlos.
Schon dem Maßstab der Fortschritte des Fortschritts, den die Auf-
klärung des 18. Jahrhunderts anlegen zu können glaubte, hatte der
Abbé Galiani sein Nous et nos enfants ... le reste est rêverie ent-
gegengesetzt. Die überdimensionierten Zeiträume, in die nach dem
Fehlschlag der >besten der möglichen Weiten* die neueren Optimis-
men die Parusie des menschheitlichen Glücks vertagten - letztlich,
um die Gegenwart als notwendige Vor- und Durchgangsstufe zu
jener fernen Zukunft zu rechtfertigen - , waren kaum säkulari-
sierte Unendlichkeit und nur das Surrogat der Allmacht, insofern
der Mensch als Individuum nun seine Nichtigkeit und Ohnmacht
gegenüber der Zeit als dem Allesvermögen empfinden mußte. Die
Stelle der Transzendenz war durch das Moment der Dilatation um-
besetzt.
Aber gerade an der Differenz der Zeitmaßstäbe zwischen Malthus
und Darwin zeigt sich auch, daß Natur und Geschichte ihre Bezieh-
barkeit aufeinander endgültig verloren haben: Malthus sieht die
durch das Bevölkerungsgesetz determinierte Krise unmittelbar be-
vorstehen, Darwin rechtfertigt die Rücksichtslosigkeit der Natur
gegenüber allem je gegenwärtig Lebenden über Tausende von Ge-
nerationen hinweg mit der niemals irrenden Kraft in der natürlichen
Zuchtwahl und folgert aus diesem Recht der Natur die Forderung
am Ende des »Descent of Man« von 1871, die Gesellschaft solle
für alle Menschen diejenige offene Konkurrenz freigeben, die den
Erfolgreichsten die größte Zahl von Nachkommen ermögliche. Aber
gerade diese soziale Pointe der neuen Evolutionsidee läßt die He-
terochronie des Verfahrens der Natur mit der akuten geschichtlichen
Situation, in der der Mensch sich vorfindet, mit aller Schärfe zutage
treten.136
Die Faszination, die noch einmal vom Naturbegriff in dieser zu-
1 3 6 D . S t e r n b e r g e r , P a n o r a m a o d e r A n s i c h t e n v o m 19. J a h r h u n d e r t . Hamburg
gleich überwältigenden und erschreckenden Formulierung ausging,

war so trügerisch wie das meiste, was je dem Menschen über >die
Natur< als Beruhigung seiner Ungewißheit vorgestellt worden war
- und eine Beruhigung war, so seltsam es klingt, trotz aller Preis-
gabe an den Mechanismus auch noch diese »organische* Gesamtvor-
stellung. Mit ihr begab sich der Mensch, wie es Dolf Sternberger
gesagt hat, in den Schutz dieser sonderbaren Allmählichkeit, und
hier ist's ihm - ungeachtet der rigorosen Technik dieser Zuchtwahl,
von der er ja nichts mehr verspürt - hier ist's ihm wärmer als in der
Position des frei Ausgesetzten, der die ganze übrige Natur als Be-
drängnis, Aufgabe, Stoff und Rätsel, als fremde Wohnstatt sich ge-
genüber hatte."7 Der eigentümlich organisch-mechanische Doppel-
charakter dieser Evolutionsvorstellung, die den Menschen zugleich
zum zufälligen Resultat des Prozesses und zu dem über ihn als In-
strument verfügenden Demiurgen seiner selbst zu machen schien,
hatte eben die Unbestimmtheit, die er an seinen utopischen Projek-
tionen tröstlich findet. Dieses letzte aller Bündnisse mit der Natur
war eine Sackgasse - aus vielen Gründen, unter denen der Konse-
quenz nach schreckliche sind (und das lag nicht, wie ausdrücklich
gesagt werden muß, an der Theorie als solcher, sondern an ihrer
vermeintlich humanen Pragmatisierung, an der Unterstellung, die
endgültige Antwort auf das Malthus-Problem der menschlichen Zu-
kunft zu geben). Malthus und Darwin hatten beide ihre Theorien in
den Appell auslaufen lassen, der Mensch solle dem Naturgesetz ge-
horchen, indem er ihm die sozialen Behinderungen seiner unmittel-
baren und unverfälschten Wirkung aus dem Weg räumte.
Die Größe des vielgelästerten 19. Jahrhunderts lag darin, daß es
zumindest dem Übergewicht seiner geschichtlichen Realisierung nach
diesem Appell widersprach.
Der Durchbruch der Technisierung ist dieser Widerspruch. Zu ihm
1938, 9 8 : Diese unermeßlichen und wahrhaftig niemals eingeteilten und gezählten
Zeiten der Entwicklung, die eigentlich mit keiner sonst gewohnten Zeit, weder der
endlichen noch der unendlichen etwas zu schaffen haben, sondern nur ein unbe-
stimmter, immer staunenerregender Ausdruck der >Allmählichkeit< sind, mit der
Variation auf Variation gehäuft wird, bis eine neue und stets bessere Art zustande
gebracht ist - diese überall sich gewaltig ausbreitende Zeit ist nötig, um alle Dif-
ferenzen auszugleichen, alle Grenzen zu vermitteln, alle Lücken mit unzähligen
Übergängen aufzufüllen.
1 3 7 D . S t e r n b e r g e r , a . a . O . , 102.
24 9
K o s m o g o n i e als P a r a d i g m a der Selbstkonstitution
hatte das Werk von Malthus nicht stimulieren wollen, aber im Ef-
fekt hat es wie kein anderer geistiger Faktor der Jahrhundertwende
den Prozeß der Technisierung in der Gestalt der Industrialisierung
als die der Inhumanität der Natur begegnende Selbstbehauptung
des Menschen plausibel gemacht. Daß die große, sprunghafte Aus-
weitung der Lebensmöglichkeiten überhaupt realisierbar war, ver-
stieß gegen das vermeintliche Naturgesetz, gegen die Differenz der
Progressionen, die Malthus behauptet und deren Verschleierung,
nicht Veränderung, er in den Maßnahmen des Staates und der Ge-
sellschaft gegen die Armut gesehen hatte. Noch Hegel spricht sich in
§ 245 der »Rechtsphilosophie« von 1821 gegen die am englischen Bei-
spiel illustrierte öffentliche und private >Armenpflege< mit der Be-
gründung der unaufhebbaren Differenz zwischen Bedürfnissen und
Subsistenzmitteln aus: Es kommt hierin zum Vorschein, daß bei
dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich
genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug be-
sitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu
steuern. Der technische Fortschritt brachte zur Evidenz, daß der
Lebensspielraum keine natürliche Konstante war und nicht zum
Wachstum der Bevölkerung in einem Mißverhältnis von notwendi-
ger Endgültigkeit stand.
Weder die Resignation vor der >Naturgesetzlichkeit< noch die An-
heimgabe an die Transzendenz der Zeit als die Endform aller dem
Menschen gegenüber rücksichtslosen Transzendenzen haben die
Selbstbehauptung der Vernunft entkräften können. Ihre Essenz hat-
te, um ihn noch einmal zu Wort kommen zu lassen, der Abbé
Galiani im Achten Gespräch seiner »Dialogues sur le commerce des
blés« ausgesprochen138: Die Natur ist ein unermeßliches, unbe-
stimmtes Etwas. Sie ist das würdige Werk ihres Schöpfers. Und wir,
was sind wirf Insekten, Atome, Nichts. Vergleichen wir doch. Ge-
wiß, die Natur kehrt immer wieder zu den Gesetzen zurück, die
der Schöpfer ihr für eine unbestimmte Dauer gab. Es ist wahr, sie
bringt alles wieder ins Gleichgewicht, aber wir brauchen diese Rück-
kehr und dieses Gleichgewicht nicht zu erwarten. Wir sind zu klein,
vor ihr sind Zeit, Raum, Bewegung nichts, aber wir können nicht
warten.
1 3 8 G a l i a n i , in d e r Ü b e r s e t z u n g v o n F r i t z S c h a l k , D i e f r a n z ö s i s c h e n M o r a l i s t e n .
N e u e F o l g e . L e i p z i g 1940, 60 f .
Dritter Teil
Der Prozeß der theoretischen

Neugierde
II
Die Störanfälligkeit
des theoretischen Antriebs
Nach einem einfältigen Rezept, den Augenhintergrund zu spiegeln,

steht die Behauptung, die gegenwärtige Welt könne nur durch Wis-
senschaft existieren, in einem suspekten Zusammenhang damit, daß
sie von Leuten vorgebracht wird, die selbst von Wissenschaft leben.
Nun ist dieser Verdacht noch harmlos im Vergleich zu dem, der sich
daraus ergibt, daß die Wissenschaft selbst ebeij die Welt hervorge-
bracht hat, in der zu leben von ihrem Fortbestand und Fortgang
abhängig ist und zunehmend abhängig macht. Das Dilemma bei
jeder Thematisierung dieses hintergründigen Sachverhaltes besteht
darin, daß das Reden über Wissenschaft nur eine weitere Wissen-
schaft erzeugt, wie immer man sie nennen mag. Auch die Versuche,
ins Vorwissenschaftliche zurückzufragen, synchron in die »Lebens-
welt* oder diachron in die Geschichte, können sich von dieser Ad-
häsion nicht freimachen. Die große Gebärde der Selbstbefreiung
nützt da nichts. Will man von der theoretischen Neugierde als einer
der Motivationen des wissenschaftlichen Prozesses sprechen, so kann
man sich der Verwicklung in diesen Zweifel nicht entziehen, selbst
im Strom jener Motivation mitgerissen zu sein. Es ist Neugierde,
was auf die Neugierde aufmerksam macht; die Neugierde kann sich
immer nur selbst ihrer Diskriminierung entziehen, wie es ihre neu-
zeitliche Geschichte manifestiert. Sie ist unfähig, die platonische
Hoffnung zu bestätigen, man könne schon vorher wissen, was ihr
bereitgehalten ist.
Daß die Schwierigkeiten, die wir mit der Wissenschaft haben und
zunehmend haben werden, immer wieder zu wissenschaftlichen
Schwierigkeiten integriert werden, ist nur der eine Aspekt des Aus-
blicks auf das Thema der theoretischen Neugierde*: die Unver-
meidlichkeit, den archimedischen Punkt gegenüber der Realität von
Wissenschaft zu verfehlen. Der andere Aspekt ist der der Verant-
wortlichkeit. Die meisten Menschen, die heute in Abhängigkeit von
Wissenschaft leben, würden überhaupt nicht leben oder nicht mehr
2 64 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
leben, wenn Wissenschaft nicht ihr Leben möglich gemacht und er-
halten hätte. Wenn man es so sagt, klingt es plausibel. Dennoch be-
deutet dies zugleich: Die Übervölkerung unserer Welt ist audi ein
Zuviel durch Wissenschaft. Erlaubt diese Feststellung eindeutige Fol-
gerungen? Man sollte sich die Antwort nicht zu leicht machen. Wis-
senschaft hat weithin den brutalen Mechanismus des survival of the
fittest gebrochen; sie gibt mehr Leben an weniger Lebenstüchtige
und erhält es ihnen länger. Ist das eine humane Leistung? Auch
hier wäre es leichtfertig zu sagen, wir hätten auf diese Frage eine
Antwort. Sie zu stellen, heißt aber, zur schärfsten Prägnanz zu
bringen, woran man geht, wenn man die Abhängigkeit unserer Rea-
lität von Wissenschaft nicht nur thematisiert, sondern auch proble-
matisiert. Daß wir, biologisch gesprochen, nicht mehr in einer Dar-
win-Welt leben oder doch immer weniger in einer solchen, ist eine
Folge von Wissenschaft, die, auch wenn sie ihrerseits unübersehbare
Folgen hat, schlechthin irreversibel ist. Noch die Kompetenz für die
Folgen ihrer Folgen integriert sich die Wissenschaft dadurch, daß sie
den Alarm auslöst.
Die Existenz oder auch nur das Existenzmaß von Wissenschaft ste-
hen uns nicht zur Disposition, solange wir jene Frage zu bejahen
uns nicht befugt sehen, ob die Niditexistenz von Existierenden oder
die Nicht-mehr-Existenz von jemals in ihrer Existenz Gefährdeten
die humanere Alternative gewesen wäre. Mit dem Gedanken des
Abbruches oder der Minderung der mensdiheitlichen Anstrengung
»Wissenschaft« zu spielen, kann nur wagen, wer die Störanfälligkeit
der theoretischen Motivation gering einschätzt. Hier mögen die
Grenzen des Verantwortbaren viel enger gezogen sein als vielerorts
geglaubt wird. Zwischen dem Unbehagen am Selbstbetrieb der Wis-
senschaft und den Zwängen ihrer Unentbehrlichkeit liegt ein vager
Spielraum des Disponiblen, den auf das Ganze zu projizieren irre-
führend wäre.
Die Schwierigkeiten, die wir mit der Wissenschaft und mit der Epi-
stemokratie haben, suggerieren den hoffnungsvoll schimmernden
Ausweg, noch einmal eine Wissenschaft, eine »letzte Wissenschaft«
zu machen, die sich mit nichts als der Wissenschaft selbst beschäftigt.
Das ist audi attraktiv, weil es arbiter-Funktionen verspricht: Macht
über die Mächtigen auszuüben, und sei es auch nur über die, die zu
diesem Zweck eigens zu solchen ernannt werden. Es wäre der archi-
*75
D i e S t ö r a n f ä l l i g k e i t d e s t h e o r e t i s c h e n A n t r i e b s *75
medische Punkt - oder die Potenzierung all der Schwierigkeiten, die

wir schon mit der Wissenschaft haben, durch ihre Iteration. Warum
eigentlich sollte eine Science of Science, die sich zur emphatisch so
genannten >Kritik< jeder anderen Art von Wissenschaftlichkeit auf-
schwingt, frei sein von der Problematik, die ihr Thema zu sein
hätte? Die Einsicht in das Erfordernis einer solchen Metadisziplin,
der Consensus hinsichtlich ihrer akuten Dringlichkeit, impliziert
nicht das Geringste über ihre Möglichkeit. Skepsis wird aber um so
ärgerlicher, je näher die Besetzung der Schiedsämter gerückt zu sein
scheint.
Wir können ohne die Wissenschaft nicht leben. Aber das ist selbst
weithin eine Wirkung der Wissenschaft. Sie hat sich uns unentbehr-
lich gemacht. Unbeantwortet ist mit dieser Feststellung aber die
Frage, was den Betrieb der Wissenschaft in Gang gebracht hat und
hält. Im Gegenteil, es besteht eine eigentümliche Unsicherheit, wel-
che Antriebe diese epochale Anstrengung bewegen und steigern.
Extrem ist die mechanische Verbindung von Selbstbetriebsamkeit
und Sinnlosigkeit, die Victor Hugo 1864 ausgesprochen hat: Die
Wissenschaft sucht das Perpetuum mobile. Sie hat es gefunden; es
ist: sie selbst.1 Die gegenwärtige Notwendigkeit von Wissenschaft
erlaubt keine Schlüsse auf den initialen Prozeß. Auch wenn Exi-
stenznot verbietet, Wissenschaft um ihre Funktionsfähigkeit zu
bringen, bedeutet dies noch nicht, daß sie sich aus ihrer Lebensnot-
wendigkeit heraus realisiert. Man muß mit einem Motivationsbruch
rechnen, wenn die motorischen Impulse der Theorie nicht mehr un-
mittelbar aus der >Lebenswelt< kommen, nicht mehr aus dem mensch-
lichen Interesse der Orientierung in der Welt, nicht mehr aus dem
Willen zur Erweiterung der Wirklichkeit oder dem Bedürfnis nach
Integration des Unbekannten. Hier kommt Unbehagen auf. Not-
wendigkeit genügt offenbar nicht; sie kommt nicht auf gegen den
Sinnlosigkeitsverdacht, vielleicht noch schärfer: gegen die Angst
gänzlicher Sinnlosigkeit hinter jeder Wissenschaft.1
Die gängig gewordene Rede vom >Wissenschaftsbetrieb< meint sach-
lich zwar die strukturelle Betriebsförmigkeit wissenschaftlicher Ein-
1 V i c t o r H u g o , W i l l i a m S h a k e s p e a r e (1864) I I I 4 : La science cherche le mouve-

ment perpétuel. Elle Va trouvé; c'est elle-même.
2 H a n s L i p p s , D i e philosophischen P r o b l e m e der N a t u r w i s s e n s c h a f t ( 1 9 3 1 ) . I n :
D i e W i r k l i c h k e i t des Menschen. F r a n k f u r t 1954, 193.
2 64 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
richtungen und Prozesse, in ihrer bis zur Verächtlichkeit reichenden

Zuspitzung aber vor allem die Betriebsamkeit und Selbstbetrieblich-
keit der wissenschaftlichen Arbeitsformen, das Abreißen der Ver-
bindung zwischen einer lebensweltlichen Motivation der theoreti-
schen Einstellung einerseits und ihrer Realisierung unter den
Effektivitätsbedingungen moderner Wissenschaft andererseits; und
schließlich noch die Inkongruenz zwischen den Resultaten des au-
tonomen Prozesses und den in der europäischen Tradition verwur-
zelten Erwartungen, die Wahrheit werde den Menschen glücklich
und frei machen. Von der dieser Erwartung entsprechenden Theo-
rie-Auffassung her ist der Zusammenhang von Wissenschaft und
Sicherung der Lebensmöglichkeiten im Grunde eine geschichtliche
Überraschung. Mit ihr haben wir es beim Unbehagen an der Wis-
senschaft zwar nicht allein, aber doch wesentlich zu tun.
Nicht das Leben möglich, sondern es glücklich zu machen, sollte seit
der Antike der Ertrag der Theorie sein. Daher auch der erste epo-
chale Schub des Mißtrauens in die Theorie, als das Glücklichwerden
eine Sache der jenseitigen Hoffnung, des menschlich nicht bewirk-
baren Heils geworden war, obwohl immer noch definiert als visio
beatifica, als Wahrheitserwerb, als erfüllende Theorie. Die Prä-
misse, daß nur der endgültige Besitz von Wahrheit dem Menschen
Glück gewähren könne, ist aus der Antike in die Ausdeutung der
biblischen Eschatologie übergegangen. Daß dem Wissenden das Le-
ben lustvoller sei als dem Suchenden, galt Aristoteles als ausgemacht
und entsprach seinem Gottesbegriff, vor allem aber seiner Physik
des endlichen Raumes und damit der endlichen, nur durch das Ru-
hen im Ziel gerechtfertigten und in ihm endenden »natürlichen« Be-
wegungen. Gegen die Exteriorisierung der reinen Theorie und des
damit verbundenen reinen Glücks aus der diesseitigen Reichweite
hat sich die frühneuzeitliche Erneuerung des Anspruchs auf unbe-
schränkte theoretische Neugierde ebenso gewendet wie gegen den
Vorbehaltsanspruch des mittelalterlichen Gottes auf die alleinige
Einsicht in die Natur als sein Werk. Der Erforscher der Natur
konnte nicht mehr der antike Weltzuschauer bleiben oder wieder
werden, obwohl er den Zusammenhang von Erkenntniswahrheit
und Glücksfindung auf andere Weise wieder herstellen mußte, wenn
mit Francis Bacons neuer Formel Beherrschung der Natur Voraus-
setzung für die Wiedergewinnung des Paradieses sein konnte.
*75
D i e S t ö r a n f ä l l i g k e i t des theoretischen Antriebs *75
Aus einer zentralen Afïektion des Bewußtseins heraus entsteht in

der Neuzeit ein unauflösbarer Zusammenhang zwischen dem ge-
schichtlichen Selbstverständnis des Menschen und der Realisierung
von wissenschaftlicher Erkenntnis als der Bestätigung des Anspru-
ches auf unbeschränkte theoretische Neugierde. Die »theoretische
Einstellung« mag eine Konstante der europäischen Geschichte seit
dem Erwachen des jonischen Naturinteresses sein; die Ausdrücklich-
keit der Insistenz auf Willen und Recht zur intellektuellen Neu-
gierde konnte diese Einstellung erst annehmen, nachdem ihr Wider-
spruch entgegengesetzt worden war und sie mit anderen Normen
der Einstellung und Lebenserfüllung konkurrieren mußte. So wie
sich »Reinheit« als Qualität der theoretischen Einstellung erst mit
Piatos Widerspruch gegen die sophistische Instrumentalisierung der
Theorie formulieren ließ, hat sich auch das »Recht« auf unbeschränk-
ten Wissenstrieb erst konstituiert und mit dem Selbstbewußtsein
der Epoche verbunden, nachdem das Mittelalter solchen intellek-
tuellen Anspruch diskriminiert und in eine einschränkende Zuord-
nung zu einem anderen, als absolut gesetzten Daseinsinteresse des
Menschen gebracht hatte. Die Rehabilitierung der theoretischen
Neugierde am Anfang der Neuzeit ist eben nicht die bloße Re-
naissance eines schon einmal dagewesenen Lebensideals, dessen Ab-
wertung durch eine Unterbrechung seiner Gültigkeit nur rückgän-
gig gemacht zu werden brauchte.
Die klassische anthropologische Frage, ob der Mensch aus dem in-
neren und ungenötigten Antrieb seiner Natur heraus zum Wissen
strebe oder ob er durch die nackten Bedürfnisse der Daseinsfristung
in die Notwendigkeit des Erkenntnisgewinns gestoßen werde, ist
keine zeitlose und geschichtsentbundene Problematik, obwohl ihre
ständige Wiederkehr — etwa in dem Kontrast zwischen dem phä-
nomenologischen Radikal der »theoretischen Einstellung« Husserls
und dem daseinsanalytischen Existential der »Sorge« Heideggers -
dies nahezulegen scheint. Das meistgelesene Handbuch der Physik
im Jahrhundert der Aufklärung kann in dieser Frage mühelos har-
monisieren: Die Notwendigkeit und die Neugierde der Menschen
haben zur Erfindung und weitern Bearbeitung der Naturlehre viel-
leicht gleich viel beigetragen . . J. Mittelstrass hat die Unter-
scheidung von »naiver« und »reflektierter« Neugierde vorgeschlagen,
3 J. C h r . P . E r x l e b e n , A n f a n g s g r ü n d e d e r N a t u r l e h r e . 4Göttingen 1 7 8 7 , § 15.
2 64
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d e
zugleich damit die Redeweise von einer neuartigen, die Neuzeit

selbst initiierenden Neugierde als einer »selbstbewußten Neugierde«
so lange für unbefriedigend erklärt, wie dieser Anfang der Neuzeit
nicht durch bestimmte Handlungen markiert werden könne.4 Ich
lasse auf sich beruhen, ob man mit der Forderung des Nachweises
»bestimmter Handlungen nicht einem überdeterminierten Ge-
schichtsbegriff anheimgegeben wird und damit den Kriterien der
Aktenkundigkeit ausgeliefert bleibt. Die vorgeschlagene Unterschei-
dung jedenfalls erscheint mir als förderlich.
Wie jeder, der die Neuzeit als eine durch Technisierung gekenn-
zeichnete oder auf diese zulaufende Epoche charakterisieren will,
immer wieder auf Technizität als ein urtümliches anthropologisches
Merkmal und damit als allgegenwärtige menschliche Struktur sich
verwiesen sieht, die zwischen Faustkeil und Mondrakete nur eine
quantitative Differenz der Komplikationssteigerung zuläßt, so er-
geht es auch der Heraushebung des Moments der Neugierde. Sie ist
ein Merkmal der Jugendlichkeit schon bei Tieren, ein Merkmal des
Menschen als des jugendlich gebliebenen Tieres erst recht. Naive
Neugierde also wäre die Konstante; zugleich aber ist sie das Sub-
strat, an dem geschichtliche Artikulation und Zentrierung an-
setzen.
Eben diesen Vorgang thematisiere ich hier: Durch Diskriminierung
wird das Natürlich-Selbstverständliche ausdrücklich »ergriffen« und
akzentuiert. Aus dem Spiel der Weltunmittelbarkeit wird der Ernst
der methodischen Formation, aus der Notwendigkeit der Selbst-
erhaltung die Wendigkeit der Selbstbehauptung, aus dem bloßen
Umtrieb das erwirkbare Vorrecht, zugleich die Energie, die sich in
dem Maße potenziert, in dem sich bestätigt, daß es den vermeint-
lichen Vorbehaltsraum des ungewußten Wißbaren gab: jenes Jen-
seits der Säulen des Herkules, das Jenseits der natürlichen Optik
und des Sichtbarkeitspostulates, das Jenseits also der dem Menschen
zugeordneten Horizonte, solange er ruhender Betrachter und müßig
Genießender, durch Vorsehung Versorgter bleiben zu können ge-
glaubt hatte. Die Deutung der natürlichen Beschränkung als eines
transzendenten Vorbehalts hat die Qualität der in der Antike phi-
4 J. Mittelstrass, B i l d u n g u n d Wissenschaft. E n z y k l o p ä d i e n in historischer u n d

wissenssoziologischer Betrachtung. I n : D i e wissenschaftliche R e d a k t i o n 4, M a n n -
heim j 9 6 7 , 8 1 - 1 0 4 .
losophisch empfohlenen theoretischen Lebensform radikal ver-

ändert.
Diese Prozeßlogik nachzuweisen, schließt zugleich die naturalisti-
sche Unterstellung aus, beim Übergewicht der theoretischen Neu-
gierde in der Neuzeit hätten wir es mit einem Ereignis von fataler
Wiederkehr des Gleichen, des Wechsels anthropologischer Gezeiten
zu tun. Mit der Genügsamkeit am einmal gefundenen Naturgesetz
hatte Otto Liebmann am Ende des 19. Jahrhunderts die Epochen
der Theorie erklärt: Der Hang zum Theoretisieren scheint nämlich,
gleich anderen menschlichen Neigungen, einem Wechsel von Ebbe
und Fluth unterworfen zu sein. In ursächlichem Zusammenhang mit
culturgeschichtlichen Factoren mannigfacher Art erlebt er alterni-
rend seine Maxima und seine Minima. Es gibt Zeitalter, in denen er
zur förmlichen Monomanie anschwillt und das bescheidenere Be-
dürfnis nach einfach beobachtender Kenntnisnahme des Thatsäch-
lichen auf hypertrophische Weise überwuchert. Es gibt andere Zeit-
alter, in denen er unter Null hinabsinkt und von eben jenem ihm
antagonistischen Bedürfniß völlig zurückgedrängt scheint. Wenn
doctrinäre Erstarrung in einer dogmatisch abgeschlossenen Weltauf-
fasshng schon auf dem Gipfel der Weisheit angelangt zu sein glaubt
und nun ihre ganze Sagacität darauf verwendet, das fertige, für
wahr gehaltene Begriffssystem in alle seine feinsten Ramificationen
auszuarbeiten; aber auch wenn eine jugendlich hoffnungsfreudige,
eine reformatorische Periode in voreiligem Gestaltungsdrang das
unbekannte Land der geahnten Wahrheit mit niegesehenen Ge-
dankengebilden bevölkert und in's Unermeßliche, in's Phantastische
hinausschweift, dann ist die Reaction gegen solches Hypertheore-
tisieren naturgemäß, und eine besonnen prüfende Nachwelt wird
die Hälfte ihrer Arbeitskraft auf kritische Ausräumung überfüll-
ter Augiasställe verwenden müssen. Dann stellt sich auch wohl
jenem Zuviel ein Zuwenig entgegen; aus löblicher Scheu vor doc-
trinären Illusionen, aus begreiflicher Furcht vor unsoliden Schein-
theorien, aus höchst achtungswerthem Wahrheitssinn verfällt man
in das andere Extrem .. ,5 Dieser naturalistische Ansatz macht im
Negativ überdeutlich, was von einer Darstellung des geschichtlichen
Prozesses der Neugierde als einer rationalen Analyse zu fordern
ist.
5 O t t o L i e b m a n n , D i e K l i m a x d e r T h e o r i e n . S t r a ß b u r g 1884, 4 f .
2 64 264Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Wir stehen nicht am Anfang der Neuzeit, wie auch immer dieser
Anfang durch »bestimmte Handlungen« markierbar sein mag. Ist
das Problem des Anfangs noch unser Problem? J. Mittelstrass hat
diese Frage dadurch beantwortet, daß er seinem Begriff der »reflek-
tierten Neugierde« eine spezifisch heterogene Funktion gegeben hat,
die ich als die einer schon iterierten Reflexion bezeichnen möchte.
Was die neuzeitliche Neugierde in Gang gesetzt hat, ist in sei-
ner selbstbeschleunigten, immanent angetriebenen Bewegung der
primären Energie aus Rehabilitierung und Restitution nicht mehr
bedürftig; es ist gegenüber dem Neuen als solchem wegen seiner
erfahrenen, sogar erlittenen Unausweichlichkeit indifferent ge-
worden, statt dessen um so empfindlicher für die Richtung, die
der so innervierten Bewegung zukommt, für die Frage nach ihrem
Wohin.
In dieser Lage erscheint, wer auch immer das Interesse des Menschen
für dasjenige verteidigt, was ihn sozusagen nichts angeht, anachro-
nistisch - es sei denn, dies könnte noch einmal ein Akt der Verteidi-
gung der theoretischen Neugierde sein in einer Situation der Zu-
mutungen, nur noch wissen zu sollen, was mächtigem Interesse nicht
zuwider ist. Schon in der Ableitung der Theorie als eines nachstel-
ligen Derivats aus dem Radikal der Sorge liegt die Möglichkeit,
wenn nicht die Nötigung beschlossen, das theoretische Interesse mit
dem Nachweis einer aktuellen oder gar verordneten Sorge neuer-
dings legitimieren zu müssen. Kein Jahrzehnt nachdem Theorie als
das bloße Begaffen des Vorhandenen wenn noch nicht geschmäht,
so doch zum schalen Nachvollzug der lebendigen Bewandtnisse er-
klärt worden war, bleibt es die Größe des einsamen, akademisch
ausgesperrten, um das Wort gebrachten greisen Husserl, den Ent-
schluß zur Theorie als den Initialakt der europäischen Menschlich-
keit und als Korrektiv ihrer schrecklichsten Deviation festzuhalten
und zu einer noch heute oder heute wieder anstößigen Konsequenz
zu fordern. H. Lübbe hat als Index dieses Philosophierens, zumal
des Spätwerks, den Rationalismus des theoretischen Interesses für
das, was ohne Interesse ist, bezeichnet: Das Daseinsproblem eines
Gelehrten, dem im Alter verboten wurde, die Stätte seines For-
schens und Lehrens zu betreten, schlägt nirgends durch, und noch
das amtliche Schreiben, auf dem dieses Verbot mitgeteilt war, hat
Husserl auf der Rückseite mit philosophischen Notizen bedeckt. Das
ist ein Fall des >Weitermachens<, dessen Würde der des Satzes >Noli
turbare circulos meos< nicht nachsteht,6
Der Begriff der reflektierten Neugierde bezieht sich weder auf die
Motorik der theoretischen Aktivität noch auf deren Resistenz gegen
Stillstands- und Relevanzgebote, nicht auf die Weltorientierung,
sondern auf die Orientierung des Gesamtprozesses der aus der Nai-
vität heraus bewußt formierten Neugierde. Die Erwartung besteht
nicht mehr in der Entdeckung von etwas gänzlich Neuem, sondern
in der zu keinem Ende mehr kommenden Frage, wie es weitergeht.7
Die selbstbewußte Neugierde, die sich am Anfang der Neuzeit zu-
nächst gegen Geschichte als Inbegriff der außer Kraft gesetzten Ver-
nunft und der Befangenheit in Vorurteilen und Vorbehalten ge-
wendet hatte, thematisiert ihre eigene Geschichte, sobald sie eine
hat, nicht durch eine qualitativ neue Einstellung, sondern weil sie
immer noch die naive Ubiquität besitzt, unter jeden Stein und über
jeden Zaun zu gucken, also auch in ihre eigenen Akten. Reflexion
wird erst das Resultat eines Widerstandes, den die Betrachtung der
Geschichte von Wissenschaft als eines vermeintlich linearen Vollzu-
ges der selbstverständlichen Unterstellung leistet, ein »Gegenstand*
wie jeder andere zu sein. Die Reflexion darauf, wo man sich denn
befinde und wie es weitergehen solle, ist ein Nebeneffekt des enzy-
klopädischen Triebes und Betriebes, einen Bestand festzustellen, das
unübersehbar Gewordene dennoch bei sich zu behalten und als
Potential aufzubereiten. Die Neugierde bekommt ihr konservieren-
des Komplement in der enzyklopädischen Programmatik. Sie kann
sich nicht nur als Bewegung begreifen, sondern muß ihre Topogra-
phie zu erfassen suchen, die Grenzen, die ihr nicht mehr von außen
gesetzt sind, sondern die sie durch die Gesamtheit ihrer Resultate
selbst beschreibt. Diderots Artikel » Encyclopédie« von 1755 markiert
den Einsatz der Reflexion auf die Konkurrenz der beiden Bedürf-
nisse, den Bestand aufzunehmen und den Fortschritt zu orientieren.
Dem Organisator der Enzyklopädie wird die Problematik des Zeit-
verbrauchs deutlich: Zwar dauert die Aufnahme des Bestandes noch
6 H . L ü b b e , D i e geschichtliche B e d e u t u n g d e r S u b j e k t i v i t ä t s t h e o r i e E d m u n d H u s -
serls. I n : N e u e Zeitschrift f ü r systematische T h e o l o g i e 2, i960, 3 1 9 . J e t z t i n : B e -
w u ß t s e i n in G e s c h i c h t e n . S t u d i e n z u r P h ä n o m e n o l o g i e der S u b j e k t i v i t ä t . F r e i b u r g
1 9 7 2 , 31 f .
7 J. M i t t e l s t r a s s , a . a . O . , 83.
nicht länger, als das Aufgenommene gültig bleibt, aber die enzyklo-
pädischen Grundideen der universalen Verfügbarkeit und der Wie-
derholbarkeit durch Organisation werden zumindest zweifelhaft.
Diderot hat einerseits das Vertrauen, daß künftige Generationen
auf der Basis seiner Enzyklopädie eine bessere machen könnten, be-
tont aber andererseits die besonderen Umstände für die Möglich-
keit dieses einen Werkes und damit die Ungewißheit, ob zukünftig
vergleichbare Bedingungen gegeben sein könnten. Das Fazit dieser
Überlegungen lautet: L'Encyclopédie peut aisément s'améliorer;
elle peut aussi aisément se déteriorer.
Der Anfangserfolg der theoretischen Neugierde in der Neuzeit
wäre nicht denkbar gewesen ohne den Ubergang von der >naiven
Neugierde< zur >selbstbewußten<, die sich nicht nur an der Konkur-
renz mit der Heilssorge und an der Auseinandersetzung mit dem
transzendenten Vorbehalt aktualisiert hatte, sondern auch die Re-
sultate des zunächst angemaßten Blicks hinter den Schöpfungspro-
spekt als Bestätigungen ihres Verdachtes wie ihres Rechtes auf das
Vorenthaltene in die Energie des Plus ultra umzusetzen vermochte;
diese Selbstbestätigungsmotorik enthob die Neugierde dem Zusam-
menhang des >niederen Triebes<, der die menschliche Aufmerksam-
keit an das Unwesentliche und Überflüssige, an Prodigien, Monstra,
eben curiosa gefesselt hätte. Aber gerade die Summierung dieser
bestätigenden Effekte erzeugte ein Bedürfnis, das man zunächst als
>topographisches< klassifizieren könnte.
Das Dilemma der enzyklopädischen Idee macht deutlich, worin die
reflektierte Neugierde an der durch das selbstbewußte Wissensinter-
esse ausgelösten Motorik Anstoß nehmen wird. Die Erweiterung des
Horizontes bekannter und erkannter Wirklichkeit ließ sich nicht
koordinieren mit der Präsenz dessen, was innerhalb dieses Hori-
zontes schon verfügbar war. Diderot dachte zwar an die Vervoll-
kommnung der Enzyklopädie als an eine objektive Zukunftsauf-
gabe, er dachte an die erforderlichen Fähigkeiten der Mitarbeiter
und an die Gunst der Umstände, aber er dachte nicht an die Si-
tuation des Lesers und deren Veränderung durch die universale
Qualität des Werkes. Er hätte schon sagen können, wie wir heute
sagen müssen: Wir wissen mehr über die Welt als irgendeine Zeit
vorher, aber >wir< heißt in keinem Fall >ich<. Das Wir dieses Satzes
begegnet dem Ich nur als Institution, als Enzyklopädie, als Aka-
demie, als Universität. Sie repräsentieren Übersubjekte, die das

Wissen über die Wirklichkeit in Raum und Zeit verwalten und
seinen Zuwachs organisieren. Das Mißverhältnis zwischen dem, was
an theoretischen Einsichten in die Realität gewonnen ist, und dem,
was davon dem einzelnen zur Orientierung in seiner Welt vermit-
telt werden kann, ist von bestürzender Unabwendbarkeit. Die In-
tensität des Prozesses wird aber nicht nur kritisch hinsichtlich des
Verhältnisses von objektivem Bestand und subjektiver Umsetzbar-
keit in Orientierung, sondern auch hinsichtlich der Beständigkeit je-
nes Bestandes selbst angesichts der Tatsache, daß in der Folge der
Wissensgenerationen für jede die Halbwertzeit des Überholtwer-
dens bereits unter ein Jahrzehnt gesunken ist. Das Wort >Wahrheits-
besitz< - wie immer man erkenntnistheoretisch Wahrheit bestim-
men mag - läßt nur noch ironischen Gebrauch zu; auch wenn man,
unter Verzicht auf das große Wort, vom enzyklopädischen Postulat
eines möglichst großen Besitzes an Information spricht, bedeutet
Beschleunigung des Verfalls die Nötigung zum Erwerb der Fähig-
keit provisorischen Umgangs, transitorischen Vertrauens innerhalb
individueller Lebenszeiten. Es ist naheliegend, daß diese Enttäu-
schung an der Stabilität wissenschaftlicher Wahrheit abdrängt auf
Besitzformen von Theoremen, die weniger unbeständig, weniger
anstrengend, weil kaum falsifikationsfähig, zu sein scheinen.
Dieses Phänomen der Beschleunigung des theoretischen Prozesses
läßt sich mit der Überfunktion einer theoretischen Neugierde, die
sich an der Rückgewinnung des Rechtes auf unbeschränkte Erwei-
terung formiert hat, nicht mehr erklären. Zweifellos gibt es in der
zunehmenden Verdichtung dieser Prozeßstruktur irgendwo einen
Punkt, an dem die Möglichkeit des Eingreifens exogener, lebens-
weltlicher, geschichtlicher Motivationen sich verengt und schließlich
schwindet und von dem an man sagen muß, daß die theoretische
Neugierde für das, was als Wissenschaft geschieht und von Wissen-
schaftlern getan wird, nur noch sekundär ist. So sehr sie vielleicht
noch die Genese eines Berufswunsches bestimmt, so wenig den ob-
jektiven Zustand und die Liquidität der reellen Prozeßstruktur.
Auch das, die Raumlosigkeit für individuelle Motivation, für den
authentischen Ansatz, ist am Unbehagen gegenüber der Wissen-
schaft beteiligt.
Sicher läßt sich der Zeitpunkt nicht exakt bestimmen, bis zu dem
2
64 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
zwar auch dem einzelnen nicht die Gesamtheit der zu seiner Zeit
verfügbaren Wahrheiten vermittelt werden konnte - wahrschein-
lich ist dieser Grenzwert immer unerreichbar geblieben - , aber doch
so viel davon in einem Menschenleben erreichbar war, daß sich
das Individuum einen wesentlichen Anteil an dem zuschreiben
durfte, was von der Wirklichkeit bekannt war und zu ihrem Ver-
ständnis überhaupt als nötig erschien. Nur unter dieser Voraus-
setzung der individuellen Verfügbarkeit der Wahrheit in ihrer To-
talität konnte die antike Zuordnung der Theorie als Bedingung
der Eudaimonie festgehalten und sogar erneuert werden. Denn als
in d.er frühen Neuzeit das Programm einer methodisch gesicherten
Wissenschaftlichkeit entworfen wurde, wurde diese elementare Vor-
aussetzung erneuert. Die Wirklichkeit, in der der Mensch als In-
dividuum wie als Gesellschaft lebte, sollte identisch bleiben mit der
Wirklichkeit, die durch theoretische Erkenntnis zu erschließen und
für das Handeln des Menschen übersichtlich zu machen war. Des-
cartes hätte sonst nicht die definitive Moral als die Konsequenz
der vollendeten Physik versprechen können.
Die definitive Moral, die als Inbegriff sachgemäßen Verhaltens
das menschliche Glück gewährleisten sollte, blieb an die dauernde
Präsenz der vollendeten Theorie für die Praxis gebunden, weil die
Verhaltensnorm in jedem Fall aus der persönlichen Einsicht in die
Struktur der Wirklichkeit hervorgeht. Fast gleichzeitig aber wurde
bei Francis Bacon ein Begriff des menschlichen Glücks erkennbar,
der Theorie und Daseinserfüllung trennt, indem er die notwendige
Erkenntnis auf das Maß einschränkt, das durch die Bedürfnisse der
Herrschaft über die Naturwirklichkeit gesetzt wird. Die Wiederge-
winnung des Paradieses sollte nicht die durchsichtige und vertraute,
sondern nur die gezähmte und botmäßige Wirklichkeit bringen.
Für dieses Äquivalent eines magischen Realitätsbezuges brauch-
te sich nicht mehr der einzelne in seinem Verhältnis zur Wirklich-
keit zu begreifen, sondern es genügte, wenn die Zusammenfassung
der theoretischen Leistungen aller den Zustand stabiler Herrschaft
über diese Wirklichkeit garantierte, dessen Nutznießer das Indivi-
duum auch ohne Einsicht in die Gesamtheit der Bedingungen dieses
Zustandes sein konnte. Das Subjekt der Theorie und das Subjekt
des gelingenden Lebens brauchen nicht mehr identisch zu sein. Das
erscheint als Entlastung von einem Anspruch, der alsbald unerfüll-
bar werden sollte, noch bevor die Inkongruenz von theoretischer

Gegenständlichkeit und individueller Kompetenz absehbar gewor-
den war.
Hier wird im Prinzip schon möglich und zulässig, daß wissenschaft-
liche Erkenntnis das Instrument von Spezialisten, das Reservat von
eingeweihten Verwaltern sein kann, daß sie nicht als Besitz, son-
dern als Potential institutionalisiert wird. Die theoretische Neu-
gierde gewährleistet nur, daß der Erkenntnisprozeß gegen seine
Behinderungen in Gang kommt und vorangetrieben wird; aber sie
erfährt die Bestätigung ihrer Selbstbehauptung nicht schon dadurch,
daß die bis dahin nicht gewagte Überschreitung der Grenzen der
bekannten Welt neue Welten finden läßt, sondern erst durch den
Nachweis reeller Dienlichkeit der Erkenntnis für das Können. Dies
erklärt die Verspätung, mit der Bacons Theorie der Theorie wirk-
lich erfolgreich wurde. Sein magischer Hintergedanke mußte ver-
gessen sein, daß eine Welt, die durch das Wort erschaffen worden
war, sich auch durch das Wort müsse unter Gewalt bringen lassen:
Im Paradies zu sein, hieß, die Namen der Dinge zu wissen. Dies ist
nicht der Zusammenhang, in dem etwa Montesquieu am Anfang
des achtzehnten Jahrhunderts in seiner Akademierede über die Be-
weggründe der Ermutigung zur Wissenschaft von der in allen Men-
schen liegenden Neugierde spricht: sie sei noch nie so gerechtfertigt
gewesen wie in dem gegenwärtigen Zeitalter, in dem man täglich
sagen höre, daß die Grenzen der Erkenntnisse des Menschen unend-
lich hinausgeschoben würden und daß die Gelehrten selbst so er-
staunt über das seien, was sie wissen, daß sie gelegentlich an der
Realität ihrer Erfolge zweifeln. 8
Den Vorgang der Legitimierung der theoretischen Neugierde als
geschichtlichen Grundzug der beginnenden Neuzeit zu verstehen,
heißt gerade nicht, die Neugierde zum Fatum der Geschichte oder
8 D i s c o u r s sur les m o t i f s q u i d o i v e n t n o u s e n c o u r a g e r a u x sciences (Oeuvres
compl., éd. D i d o t , 5 7 9 ) : Le premier, c'est la satisfaction intérieure que l'on
ressent lorsque l'on voit augmenter l'excellence de son être, et que l'on rend in-
telligent un être intelligent. Le second, c'est une certaine curiosité que tous les
hommes ont, et qui n'a jamais été si raisonnable que dans ce siècle-ci. Nous
entendons dire tous les jours que les bornes des connaissances des hommes viennent
d'être infiniment reculées, que les savants sont étonnés de se trouver si savants,
et que la grandeur des succès les a fait quelquefois douter de la vérité des
succès ...
2 64 D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
zu einem ihrer absoluten Werte zu machen. Die Legitimität der

Neuzeit ist nicht die Legitimation dessen, was sie spezifisch aus-
macht, unter allen Voraussetzungen. Sokrates kann im Recht ge-
wesen sein, als er nadi dem Wort Ciceros die Philosophie als erster
vom Himmel herunterholte, sie in den Städten ansiedelte, in die
Häuser hineinführte und sie zwang, nach dem Leben, den Verhal-
tensweisen und den Verhaltensnormen zu forschen.9 Aber man
muß auch sehen, was aus dieser sokratischen Wendung geworden
ist, nachdem sie nicht mehr als Thematisierung des Menschen, son-
dern als theologischer Majestätsvorbehalt verstanden und demge-
mäß verkürzt als Wahlspruch dem Sokrates in den Mund gelegt
worden war: Quae supra nos, nihil ad nos.10 Im Recht ist die
Rehabilitierung der theoretischen Neugierde zunächst nur gegen
ihre Diskriminierung, gegen eine Rechtsbeschränkung, die nur an-
fänglich mit dem Heilsinteresse des derart Eingeschränkten begrün-
det wurde. Auch wenn der in der Antike gestiftete Zusammenhang
von Theorie und Eudaimonie in den Prozeß der Emanzipation der
Neugierde am Anfang der Neuzeit hineinwirkt, so liegt doch die
Frage, ob der Mensch in der Ausübung der so von ihm zurückge-
wonnenen Rechte auch glücklich wird, außerhalb der Geltendma-
chung der Legitimität seines Anspruches. In einer rein eudämonolo-
gischen Betrachtung sind Einschränkungen des menschlichen Beliebens,
nach welchem Prinzip auch immer, mit der Motivation des Glücks-
verlangens unverträglich; das bestimmt die Beweislast einschrän-
kender Vorbehalte. Die sokratische Frage nach dem Interesse des
Menschen an sich selbst zu Lasten seines Interesses an der Natur
liefert zwar der Diskriminierung die Form von Argumenten, cha-
rakterisiert aber nicht die Sachlage am Ausgang des Mittelalters,
die für die neue Anspruchsbildung bestimmend wurde. Das Thema
einer Bilanz der theoretischen Neugierde ist mit dem ihrer neu-
9 Cicero, Tusculanae Disputationes V 1 0 : Socrates autem primus philosopbiam
devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et cocgit
de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere.
10 L a k t a n z , D i v i n a e Institutiones I I I 20, 10. E r a s m u s h a t d e n S a t z in seine
A d a g i a a u f g e n o m m e n (I 6, 69) u n d e r l ä u t e r t : Dictum Socraticum deterrens a
curiosa investigatione rerum coelestium et arcanorum naturae. Bezeichnend für
d e n V e r s u c h , d e n S a t z in seinen g e n u i n e n K o n t e x t z u r ü c k z u f ü h r e n , ist d e r S c h l u ß
bei E r a s m u s , m a n k ö n n e d e n S p r u c h auch so w e n d e n : Quae infra nos, nihil ad
nos, ubi significamus res leviusculas, quam ut nobis curae esse debeant.
*75
D i e S t ö r a n f ä l l i g k e i t des theoretischen Antriebs
zeitlichen Legitimität nicht vorentschieden. Dennoch gibt dieses für

jenes, wie es sich für ein Stück philosophischer Reflexion gehört, zu
denken.
II
Die Zurücknahme der sokratischen Wendung
Das Licht, in dem Landschaft und Dinge standen, die das Leben
der Griechen umgaben, gewährte allem die Klarheit und schon op-
tisch unfragwürdige Präsenz, die dem Zweifel an der dem Men-
schen offengehaltenen Zugänglichkeit der Natur erst spät und erst
aus der Erfahrung des Denkens mit sich selbst Raum gab. Diese
Natur ist wesentlich >aus sich selbst*, und sie ist wesentlich »aus
sich selbst* wahr. Solche Natürlichkeit der Wahrheit läßt sich un-
mittelbar dem Gedanken einfügen, der die Welt als Kosmos ver-
steht und die theoretische Beziehung des Menschen zur Wirklich-
keit als ein Stück dieser Ordnung teleologisch interpretiert, indem
er die Erkenntnisfähigkeit des Menschen als Entsprechung einer
»Eigenschaft* der Dinge, ihrer Intelligibilität nämlich, deutet.
Der Erkenntnisbezug ist daher schon früh, bei den Vorsokratikern,
als Realisierung einer elementaren Verwandtschaft zwischen der
Substanz der Gegenstände und der der Wahrnehmungs- und Er-
kenntnisorgane des Menschen aufgefaßt worden. Daß Gleiches nur
durch Gleiches repräsentiert werden könne, findet noch in der See-
lenlehre des Aristoteles eine zwar abstraktere, aber der Sache nach
identische Formulierung in dem Satz, daß die Seele der Möglichkeit
nach alles Seiende sei. Innere Homogenität und äußere Lichtfülle
lassen die Seele und ihre Gegenstände zu einer Welt gehören, in
deren allseitiger Zugemessenheit es das zu Kleine und das zu Große,
das Verborgene und das Vorenthaltene nicht geben darf und in der
es Daseinserfüllung verbürgt, wenn das, was aufeinander angelegt
ist, zueinander kommt. Folgerichtig ist der Mensch bis zur Stoa hin
als ruhender Betrachter der Welt gesehen, im Bezugspunkt der Er-
reichbarkeit aller ihrer Gegenstände, an denen er Wahrheit und
Genuß zugleich erfährt. Die »theoretische Einstellung* ist nicht er-
kennbar als eine Grundentscheidung, wie sie Husserl in den An-
fang der europäischen Tradition hineinprojiziert, nicht als ein
voluntaristischer Gründungsakt, der eine Möglichkeit durch Aus-
schluß anderer ergreift. Die Sache selbst bietet sich dar und nötigt
D i e Zurücknahme der sokratischen Wendung 2/9
allein durch ihre Präsenz den forschenden Sinn auf seinen Weg,
und dieser Grundgedanke rechtfertigt es, die Geschichte des For-
schens und Denkens als Richtungnahme auf die Durchsetzung der
Wahrheit zu interpretieren, wie es Aristoteles mit seinen philoso-
phischen Vorgängern unternimmt, in deren Formeln er das von der
Wahrheit selbst erzwungene, freilich noch verborgene Resultat sei-
ner eigenen Vollendung der Tradition angelegt sieht.11 Wenn er
in dem lapidaren Anfangssatz der »Metaphysik« als Ausgangspunkt
und Rechtfertigung der Philosophie formuliert, daß alle Menschen
aus ihrer Natur heraus nach Wissen streben, so könnte man hierin
eine schon einseitig akzentuierte, verengte und der Problematisie-
rung zugängliche Fassung jener Grundsituation sehen, für die in
strenger Symmetrie als Formel stehen müßte, daß alles Seiende aus
seiner Natur heraus zum Erkanntwerden >strebt<. Um zu markie-
ren, was in der Geschichte, von der wir hier handeln, geschehen ist,
mag ein Wort Goethes herangezogen werden, das genau die Resi-
gnation der Umkehrung dieser Grunderfahrung angibt: Wäre es
Gott darum zu tun gewesen, daß die Menschen in der Wahrheit le-
ben und handeln sollten, so hätte er seine Einrichtung anders ma-
chen müssen}2
In das arkadische Bild dieser Ausgangssituation, die wir nach der
Art der Sprachwissenschaft als eine nicht belegbare Wurzelform
erschlossen haben, müssen nun freilich Züge eingetragen werden, in
denen spätere Verdüsterungen und Zweifel angelegt sind. Die Phi-
losophie entsteht mit der Entdeckung des Hiatus von Erscheinung
und Sein, von Wahrnehmung und Denken, und sie trennt schon bei
Heraklit und Parmenides die Menschen in die unreflektiert der Er-
scheinung und Wahrnehmung Hingegebenen und die auf das da-
hinterstehende eigentlich Wahre Durchdringenden, die nicht einmal
aus eigenem Vermögen den Zugang zur Wahrheit finden, sondern
der Einweihung wie in ein Mysterium bedürftig sind. Das Reli-
giöse erscheint schon hier als potentielle Einschränkung der imma-
nenten Selbstverständlichkeit der Theorie und damit als Vorbehalt
der Selbstverwirklichung des erfüllten Daseins in der Welt, der in
letzter Konsequenz auf die Verschiebung der möglichen Einheit
von Wahrheitsbesitz und Glückseligkeit in einen jenseitigen Zu-
11 Aristoteles, M e t a p h y s i k A 3; 984 a 1 8 - 1 9 , b 9 - 1 1 . P h y s i k A j ; 188 b 29-30.
12 G o e t h e , M a x i m e n u n d R e f l e x i o n e n ( A r t e m i s - A u s g . 9, 6 1 1 ) .
stand hinausläuft, wie sie das Christentum vollziehen wird. Mit

dem Gewicht dieses religiösen Vorbehalts ist eine Umwertung der
theoretischen Aktivität verbunden: War schon in der angenomme-
nen Ausgangssituation ein gewisser intellektueller Quietismus des
Auf-sich-zukommen-Lassens der Wahrheit impliziert, so wird mit
diesem Vorbehalt erst recht das energische Wissenwollen zur nicht
nur überflüssigen, sondern auch frevlerischen Betriebsamkeit, in der
der Mensch die Teleologie und Ökonomie des ihm Zugewiesenen
stört und sich nicht vertrauensvoll als versorgtes Glied eines Kos-
mos verhält.
Dabei spielt schon früh der Versuch, die mit der Qualität des Gött-
lichen gesehene Welt der Gestirne gleichsam auf die Maße mensch-
lichen Erkennens zu bringen, eine besondere, für unsere Tradition
sehr charakteristische Rolle. Hier griff der. Mensch nach dem höch-
sten und damit >kritischen< Gegenstand seiner Welt und seines theo-
retischen Vermögens. Die Philosophie emanzipierte sich gerade da-
durch von dem mythischen Weltverhältnis, daß sie die Betrachtung
des Himmels zum exemplarischen Vollzug der theoretischen Be-
stimmung des Menschen machte. Auch hier scheint die Grundsi-
tuation durch, wenn dem Theophrast die sicher rechtfertigend ge-
meinte Aussage zugeschrieben werden konnte, diesen Gegenstand
habe die Philosophie sich nicht unter anderen gesucht und erwählt,
sondern die Schönheit des Gegenstandes habe ihrerseits die philo-
sophische Erkenntnisbegierde erst erweckt.13 Die Hinausverlegung
der Motivation des Wissensdranges in die Andringlichkeit des Ge-
gebenen selbst, wie es vor allem für die Herleitung der Philosophie
aus dem Staunen und der Weltbewunderung des Menschen gilt,
nimmt justifizierende Funktion an. Die Unmittelbarkeit der Wahr-
nehmung des Göttlichen, die durch den theoretischen Zugriff ge-
stört zu sein schien, verwandelt sich in die indirekte, über die
physische Erkenntnis vermittelte Form des mehr oder weniger ent-
wickelten Beweises der hinter den Erscheinungen stehenden Gott-
heit. Der erste in Athen lebende Philosoph, Anaxagoras, konnte
der Gottlosigkeit angeklagt werden, weil er behauptet hatte, die
Sonne sei eine glühende Masse; auch wenn dieser Vorwurf nur die
1 3 C i c e r o , T u s c u l a n a e D i s p u t a t i o n e s 1 4 5 : Haec enim pulchritudo etiam in terris

patritam illam et avitam, tit ait Tkeophrastus, philosopbiam cognitionis cupidi-
tate incensam excitavit.
D i e Z u r ü c k n a h m e der sokratischen W e n d u n g 2/9
exponierte Formel für die von ihm endgültig vollzogene Ent-

mythisierung der Philosophie war, ist sie eben doch nicht zufällig
zum Kern der Anklage gemacht worden. Vielleicht hat auch die
von Plato überlieferte Thales-Anekdote einen ähnlichen Hinter-
grund; das Gelächter der thrakischen Magd über den als wan-
delnder Sternbeobachter in den Brunnen gefallenen Philosophen
mag nicht nur Schadenfreude der Unfreien an den Folgen des
Müßigganges anzeigen, sondern ein Einverständnis mit der Rache
ihrer tellurischen Götter gegen den ganz den Gestirnen zugewand-
ten Milesier.14 Noch in der patristischen Polemik wird der Blick
nach oben, als der zur Transzendenz fähige, dem nach unten ge-
richteten, den stofflichen Götzen verfallenen Blick des Heidentums
entgegengesetzt. Aber im Spott der thrakischen Magd über den
Protophilosophen Thaies klingt noch ein weiteres Motiv an, das in
der Verfraglichung der theoretischen Haltung wiederkehren sollte:
der Konflikt zwischen dem Fernliegenden und dem Nahelie-
genden, dem nicht unmittelbar Lebenswirksamen und der Tages-
verpflichtung des Bürgers im Gemeinwesen. Er kenne sich am Him-
mel aus, aber er sehe nicht, was vor seinen Füßen liege, höhnt die
Sklavin. Diesen Interessenkonflikt wird insbesondere die römische
Rezeption des griechischen Ideals der kontemplativen Muße her-
ausstellen und damit eine Figur Vorbereiten, die von der Patristik
aufgegriffen werden sollte, indem sie anstelle jener politischen
Dringlichkeiten die Heilsnotwendigkeit und die von ihr gebotene
Ökonomie aller Bemühungen des Menschen setzt.
Die zentrale Gestalt, um die sich diese Diskussion entfaltet und an
deren Namen sie geknüpft bleiben sollte, ist Sokrates. Sein Primat
der Selbsterkenntnis des Menschen zieht die Frage nach sich, ob
dadurch die Naturphilosophie der Vorgänger zur Ablenkung der
Aufmerksamkeit vom Wesentlichen disqualifiziert werde oder ob
Erkenntnis der Natur als Vorbedingung der kosmischen Selbstein-
fügung jenem Primat der Erkenntnis des Menschlichen zugeordnet
werden müsse. Im Prozeßbericht des Xenophon wird dem Sokra-
tes eine klare Trennung der menschlich-ethischen und der kosmo-
logisch-theologischen Thematik zugeschrieben. Entscheidungen, die
auf das Ungewisse und Unwißbare gerichtet seien, erforderten die
14 H . B l u m e n b e r g , D a s L a c h e n d e r T h r a k e r i n . E i n e Urgeschichte d e r T h e o r i e .
F r a n k f u r t 1987.
2 64
D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r theoretischen N e u g i e r d e
Hilfe der Mantik, die Befragung des Orakels; aber wahnwitzig sei
es, das Orakel in Dingen zu befragen, zu deren Beurteilung die
Götter den Menschen eigene Fähigkeit verliehen hätten. Ebenso
hielt er es für unerlaubt, die Götter nach solchen Dingen zu fragen,
die man wissen könnte, wenn man sich nur die Mühe gäbe, zu mes-
sen, zu zählen oder zu wägen.
Was uns heute im Ohr wie eine Rechtfertigung der quantifizieren-
den Naturwissenschaft klingt, ist hier aber ausschließlich auf die
Wägbarkeiten der Lebenspraxis bezogen. Alles dagegen, was seit
der jonischen Schule Gegenstand des philosophischen Interesses ge-
worden war, soll jetzt ausgeschlossen bleiben. Er pflegte nicht ein-
mal, wie die meisten, über die Beschaffenheit des Alls zu sprechen,
oder zu erörtern, wie der von den Philosophen so genannte >Kos-
mos< entstanden sei und aus welchen Ursachen die verschiedenen
Himmelserscheinungen zustande kämen, sondern erklärte sogar die-
jenigen als Toren, die sich um solche Dinge bemühten. Ob diese
denn, so fragte er, die menschlichen Angelegenheiten schon zur Ge-
nüge erkannt zu haben glaubten, daß sie sich solchen Untersuchun-
gen zuwenden könnten, oder ob sie es für angemessen hielten, die
menschlichen Dinge auf sich beruhen zu lassen und statt dessen die
übermenschlichen zu erforschen. Er wunderte sich über ihre Un-
einsichtigkeit dessen, daß den Menschen die Ergründung jener Din-
ge gar nicht möglich sei.15 Dann habe Sokrates, nach diesem Be-
richt, auf die Widersprüche der Philosophenschulen in den Fragen
der außermenschlichen Natur hingewiesen - eine Argumentations-
weise, die für die theoretische Resignation des Hellenismus bezeich-
nend sein wird.
Noch wichtiger aber ist die dieses Kapitel abschließende Überle-
gung, die das Kriterium der Anwendbarkeit theoretischer Einsich-
ten heranzieht: Wer die menschlichen Dinge studiert, der meint
doch, das, was er dabei gelernt hat, auch zu seinem eigenen Gebrauch
und für den Gebrauch anderer Menschen anwenden zu können.
Dagegen kommt es denen, die die göttlichen Dinge erforschen, gar
nicht bei zu erwarten, daß sie aus ihrer Erkenntnis der Ursachen
von Winden, Wassern, Wetter und aller derartigen Dinge eine
Anwendung ziehen könnten, sondern sie begnügen sich mit der
bloßen Erforschung ihrer Entstehung. Der Katalog der mensch-
15 Xenophon, Memorabilien I 1,9; 12-13.
Die Z u r ü c k n a h m e der sokratischen W e n d u n g 2/9
liehen Angelegenheiten, von denen Sokrates in seinen Gesprächen

gehandelt habe, umfaßt Frömmigkeit und Gottlosigkeit, Schönheit
und Häßlichkeit, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Tugend und
Torheit, Tapferkeit und Feigheit, die Polis und den Politiker, die
Regierung und die Technik des Regierens, insgesamt das, was den
Unterschied zwischen dem Tüchtigen und dem Unfreien aus-
mache.16 Alles Erkennen rechtfertigt sich nur durch das Richtmaß,
das es dem Handeln setzt, und danach bestimmt sich die Wissens-
würdigkeit der theoretischen Gegenstände.
Auf diesen Sokrates beriefen sich die Kyrenaiker, die sich der Na-
turforschung enthielten wegen der offenbaren Unbegreiflichkeit des
Gegenstandes, dagegen sich mit der Logik beschäftigten wegen des
daraus erwachsenden Nutzens17, und die Kyniker, die zur Physik
auch noch die Logik und alle traditionellen Disziplinen warfen,
um sich auf die Herrschaft über sich selbst zu konzentrieren.18
Die Formulierung, die Cicero diesem Sokrates-Bild gegeben hat,
nach der er als erster die Philosophie vom Himmel herabgerufen,
in den Städten heimisch gemacht, in die Häuser eingeführt und sie
genötigt habe, das Leben, die Sitten und den Unterschied von Gut
und Böse zu erforschen, hat noch darin ihre Besonderheit, daß sie
unter den vorsokratischen und von Sokrates abgewiesenen Gegen-
ständen nicht nur die Fragen der Naturphilosophie im engeren
Sinne - also die nach der Entstehung und dem Aufbau des Kos-
mos - aufführt, sondern gerade auch die rein quantitativen Ele-
mente der phoronomischen Astronomie: siderum magnitudines, in-
tervalla, cursus. Wegen der großen Wirkung, die Ciceros Formeln
haben sollten, muß auf diese Erweiterung der sokratischen Aus-
schließung besonders hingewiesen werden.
Die Inkonsistenzen des in den verschiedenen Quellen uns überlie-
ferten Sokrates-Bildes sind hier nicht zu diskutieren. Aber es darf
doch wohl vorausgesetzt werden, daß sie auf Stilisierungen einer
für die Nachwelt gültig zu machenden Altersgestalt beruhen, in der
die eigene Vergangenheit des Sokrates in verschieden akzentuierten
Gegenpositionen aufgegangen ist. Der Sokrates des Xenophon mit
seiner gegen die Naturerkenntnis gerichteten Ausschließlichkeit der
16 X e n o p h o n , M e m o r a b i l i e n I 1, 1 5 - 1 6 .
17 D i o g e n e s L a e r t i u s I I 92.
18 D i o g e n e s L a e r t i u s V I 103.
Philosophie der menschlichen Dinge vergegenwärtigt die Uberwin-

dung des Ausgangspunktes in der Naturphilosophie des Anaxago-
ras, dessen Schüler Sokrates gewesen war und dessen naturphilo-
sophisches Interesse noch in den »Wolken« des Aristophanes verspot-
tet wurde, die - im Jahre 423 aufgeführt - ein Philosophenbild
festhalten, das dem platonischen der letzten Lebensjahre um ein
Vierteljahrhundert vorausliegt.19 Auch in der »Apologie« Piatos
spielt ja Sokrates auf frühere gegen ihn gerichtete Verleumdungen
und Anklagen an, die sich auf die Asebie seiner Beschäftigung mit
den Meteora und dem, was unter der Erde gelegen sei, bezogen
hatten. An derselben Stelle tritt aber noch ein anderes Element
der sokratischen Vergangenheit in dem Vorwurf zutage, Sokrates
habe sich darauf verstanden, die schwächere Argumentation zur
stärkeren zu machen. Das deutet auf die von Plato in den Vorder-
grund geschobene Gegenstellung des Sokrates zur Sophistik, der er
in jüngeren Jahren sicher nähergestanden hat, als es der gegen jede
19 D e r Versuch, d e m A n a x a g o r a s das I d e a l der reinen T h e o r i e des K o s m o s a b z u -

sprechen u n d dies als eine peripatetische P r o j e k t i o n a u s z u w e i s e n , ist v o n G . M ü l -
ler ( P r o b l e m e der aristotelischen E u d a i m o n i e l e h r e . I n : M u s e u m H e l v e t i c u m 17,
i960, 1 2 4 - 1 2 7 ) m i t Recht z u r ü c k g e w i e s e n w o r d e n . D i e entschiedene F o r m e l d e r
Eudemischen E t h i k ( 1 2 1 6 a n - 1 4 ) , den Himmel zu betrachten und die Ordnung
des ganzen Kosmos sei v o n A n a x a g o r a s als W e r t g e h a l t des Lebens a n g e g e b e n
w o r d e n , macht auch erst v e r s t ä n d l i c h , w a s S o k r a t e s als philosophisches E r b e z u
ü b e r w i n d e n suchte u n d w o f ü r P l a t o seit d e m » P h a i d o n « nach einer neuen R e c h t -
f e r t i g u n g u n d Z u o r d n u n g ausging. D i e A s e b i e - A n k l a g e g e g e n A n a x a g o r a s mochte
i m m e r h i n g e z e i g t h a b e n , d a ß es m i t der A b s o l u t s e t z u n g der theoretischen L e b e n s -
f o r m unter den B e d i n g u n g e n der Polis noch nicht g e t a n w a r ; d a r a u f deutet auch
die V e r t e i d i g u n g hin, die E u r i p i d e s seinem F r e u n d e z u t e i l w e r d e n l i e ß ( f r . 9 1 0
N . ) , i n d e m er den i m m a n e n t e n ethischen E r t r a g der reinen T h e o r i e r e k l a m i e r t e
u n d d a m i t der sokratischen L ö s u n g des P r o b l e m s als I d e n t i t ä t v o n Wissen u n d
T u g e n d nicht f e r n b l i e b : Gesegnet, wer der Forschung Wissen gewann, weder aus-
gehend auf seiner Mitbürger Kränkung noch auf ungerechte Handlungen, sondern
schauend der unsterblichen Wirklichkeit nicht alternde Ordnung, welches ihre Ge-
staltung sei und wie und auf welche Weise sie so sei. Solchen Menschen wohnt
überhaupt nie das Trachten bei nach schändlichen Taten. W . Nestle (Apragmosyne.
I n : Griechische S t u d i e n . S t u t t g a r t 1948, 374-386) stellt die S o k r a t e s - G e s t a l t in
den w e i t e r e n Z u s a m m e n h a n g der A u s e i n a n d e r s e t z u n g u m die politische L e b e n s -
f o r m in A t h e n , die durch das E i n d r i n g e n der S o p h i s t i k ausgelöst w o r d e n sei und
der T h u k y d i d e s (in der R e d e des P e r i k l e s v o n 429) m i t der P o l e m i k gegen die
politische I n d i f f e r e n z u n d die moralische K r i t i k der athenischen M a c h t p o l i t i k - in
der R e d a k t i o n des z w e i t e n Buches v o n 404 - A u s d r u c k gegeben habe.
D i e Zurücknahme der sokratischen W e n d u n g 2/9
Rhetorik gerichtete Anfang der Apologie wahrhaben will. Jeden-

falls beherrscht auch der platonische Sokrates noch alle Register
jener Technik dialektischer und rhetorischer Schliche, die von den
Sophisten verkauft wurde. Für Plato schiebt sich die gegen die
Sophistik gerichtete Rolle seines Sokrates so in den Vordergrund,
daß er die Ablehnung der Naturphilosophie schon im »Phaidon«
bewußt zurückstellen konnte, indem er Sokrates zum Vermittler
eines naturphilosophischen Gesamtmythos machte, dessen Darle-
gung den in der Apologie zurückgewiesenen Vorwurf zu bestätigen
scheint, er habe das Unrecht der überflüssigen Forschung nach den
Dingen unter der Erde und am Himmel begangen - ein Vorwurf,
auf den Sokrates dort erwidert hatte, er habe an dieser Art der
ihm unterstellten Interessen nicht den geringsten Anteil genom-
men.20
Es besteht also nicht nur zwischen Xenophon und Plato eine In-
konsistenz, sondern auch innerhalb des platonischen Sokrates-Bildes
selbst, die übrigens schon Diogenes Laertius bemerkt hat: Mir
will es scheinen, als hätte Sokrates auch die Naturerkenntnis zum
Gegenstand seiner Unterredungen gemacht. Ließ er sich doch auch
auf Darlegungen über die Vorsehung ein, nach Xenophons Zeugnis,
obschon der nämliche Xenophon behauptet, er habe es in seinen
Unterredungen nur mit den Gegenständen der Ethik zu tun. Ähn-
lich verhält es sich auch mit Plato. In der Apologie kommt er auf
Anaxagoras und andere Naturphilosophen zu sprechen, von denen
Sokrates nichts zu wissen behauptet. Und doch legt er da, wo er
sich selbst über Naturphilosophie ausspricht, alles dem Sokrates in
den Mund.21 Man wird dieses >auch< in bezug auf die Natur-
philosophie auf eine frühere Phase im Leben und Denken des So-
krates beziehen müssen, um den beiden näherstehenden Zeugen ge-
recht zu werden. Die zur Begründung herangezogene Lehre von
der Vorsorge der Natur zugunsten des Menschen, die Diogenes von
Apollonia zuerst im Anschluß an den Gottesbegriff des Anaxagoras
und gegen die jonische Naturphilosophie formuliert zu haben
scheint, könnte in der geistigen Biographie des Sokrates gerade
dahin gewirkt haben, die Uberflüssigkeit des Interesses an den Rät-
seln der Natur zu begründen. Diese Zusammenfügung eines me-
20 P l a t o , A p o l o g i e 19 B C .
21 D i o g e n e s L a e r t i u s I I 4 5 .
2 64 Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
taphysischen Dogmas mit einer physikalischen Skepsis oder Indif-

ferenz wird sich ja auch im Hellenismus und in der Patristik als
funktionsfähig erweisen, indem gerade eine anthropozentrische Fi-
nalität der Natur dem Menschen den Rechtfertigungsgrund seines
Bedürfnisses wegnimmt, sich durch Erforschung der Naturphäno-
mene gegen die Natur oder wenigstens gegen die Furcht vor ihren
spektakulären Phänomenen zu versichern. Die Neuzeit wiederum
wird dieses teleologische Moment gerade deshalb so heftig attak-
kieren, weil sie in ihm eine unzulässige und den Menschen fälschlich
der Natur versichernde Beruhigung und Entkräftung seines Wis-
sensanspruches sieht. Ob Sokrates nun der eigentliche Begründer der
Teleologie in der Betrachtung der Welt, nach K . Praechter oder nur
Rezeptor von Gedanken des Diogenes von Apollonia gewesen ist,
wie W. Theiler es will, ist für diese bei ihm doch erstmals erkennbar
werdende Funktion eines fernerhin so wichtigen Elements der Über-
lieferung bzw. des Epochenbruchs nicht wesentlich.
Auch das auf Plato bezogene Argument des Diogenes Laertius zu-
gunsten der Annahme eines Naturphilosophie betreibenden Sokra-
tes - aus der Differenz zwischen der »Apologie« und den späteren
Dialogen - erweist sich kaum als stichhaltig, führt aber auf einen
wesentlichen Zusammenhang: Auch wenn Naturwissenschaft für den
Menschen als ebenso unmöglich wie unnötig erkannt worden war,
kann sie doch in anderer Form der Verbindlichkeit und der Zu-
ordnung zu dem menschlich Wesentlichen, als im Zusammenhang
der Ethik fungierender Mythos, durchaus rechtmäßig und sinnvoll
sein.
Das wird gerade in dem platonischen Dialog sichtbar, den Diogenes
Laertius wohl vor allem im Auge hat, wenn er von der durch Plato
dem Sokrates beigelegten Naturphilosophie spricht, dem »Phaidon«.
In dieser letzten Unterweisung bestätigt Sokrates noch einmal sei-
nen Schülern, daß er in seiner Jugend vor allem auf diejenige Art
von Weisheit begierig gewesen sei, die man Naturgeschichte nenne.
Es sei ihm über alles darum gegangen, die Ursachen der Dinge,
ihres Werdens, Bestehens und Vergehens zu kennen, und seine ganze
Agilität habe er an diese Fragen gewendet.22 Aber schließlich habe
er eingesehen, daß er für diese Art von Untersuchung denkbar un-
geeignet sei, ja daß er durch sie auf eine eigentümliche Weise er-
2 2 P h a i d o n 96 A C .
blindet wäre für das, was ihm früher ganz selbstverständlich und
unmittelbar einsichtig gewesen war. Sokrates schildert dann seine
Erfahrungen mit der Weltvernunft des Anaxagoras, als deren Kon-
sequenz er eine universale teleologische Betrachtungsweise ableitet.
Seine Erwartung sei aber bei der Beschäftigung mit der Naturtheo-
rie des Anaxagoras bitter enttäuscht worden, die aus diesem Prinzip
für die Erklärung des Aufbaus der Welt gar keinen Nutzen ziehen
konnte. Die Enttäuschung an der Erklärungsleistung der Natur-
philosophie begründet den Rückzug, ja die Flucht in das Reich der
Begriffe, um in ihnen die Wahrheit der Dinge zu betrachten.23 Die
folgende Erörterung gibt ein Beispiel für die Leistungsfähigkeit des
Gebrauchs abstrakter Begriffe und ihrer Anwendung auf das Pro-
blem der Unsterblichkeit, und das heißt, daß die Logik durch ihre
ethische Bedeutung gerechtfertigt wird. Aber mit der Versiche-
rung der Unsterblichkeit tritt eine Nebenfrage auf, die mit ratio-
nalen Mitteln nicht mehr bewältigt werden kann, nämlich die Frage
nach dem Schicksal der Seele jenseits des Todes. Die Topographie
der Hadeswanderung und Einweisung der Seele verlangt nun -
ähnlich wie viel später bei Dante - , eine ganze Kosmologie aufzu-
rollen. Sokrates ergreift diesen winzigen Ansatzpunkt mit einer Be-
geisterung, die er noch kurz vorher als die jugendliche Verfehlung
seines philosophischen Interesses angesehen hätte: Es gebe viele und
wunderbare Gegenden der Erde, und überhaupt sei diese anders
beschaffen als diejenigen meinen, die über sie zu reden pflegen.24 Es
folgt das bekannte phantastische Weltgemälde, dessen Funktion
allein darin besteht, am Ende die Hoffnung der tugendhaften Seele
auf einen ihr angemessenen Preis zu bestärken. Sokrates gesteht aus-
drücklich, es stehe einem vernünftigen Manne nicht an, die Tat-
sächlichkeit alles dessen, was er da erzählte habe, ernstlich zu be-
haupten; es komme auf die Richtigkeit der Feststellungen auch gar
nicht an, sondern darauf, daß man ein bestimmtes angemessenes
Schicksal der Seele zu glauben riskieren könne, und dieses Wagnis
sei erhaben. Man müsse sich daher so etwas wie den von ihm ausge-
sonnenen Mythos selbst beschwörend vortragen.25
Hier haben wir in wenigen Worten die ganze Rechtfertigung dafür,
23 P h a i d o n 98 Β - 99 Ε .
24 P h a i d o n 107 C - 108 C .
25 P h a i d o n 1 1 4 C D .
daß der platonische Sokrates, der aller Naturwissenschaft abgesagt

hatte, in seiner letzten Stunde im Kerker dennoch und gerade ein
Stück »Naturphilosophie* vorträgt - die mythische Einklammerung,
die Sistierung des Behauptungscharakters, die Ausschaltung des
theoretischen Willens und die funktionale Zuordnung zur ethischen
Selbstbestärkung des Menschen rechtfertigen dies in neuer Weise.
Das gern gebrauchte Schema der Dualität von Mythos und Logos
genügt nicht, um diesen Funktionswandel der philosophischen Na-
turbetrachtung zureichend zu erfassen. Der Mythos dient der Hoff-
nung. Die theoretischen Elemente der Wahrscheinlichkeit, die auch
er benötigt, sind in diesem Dienst rechtens, um Fragen zu beantwor-
ten oder in einen Horizont ihrer Beantwortbarkeit zu stellen, die
unter dem strengen Anspruch des Wissens nicht beantwortbar wä-
ren. Im Totengerichtsmythos des platonischen »Gorgias« sagt Sokra-
tes, daß das, was dem Kallikles als ein Mythos vorkommen möge,
ihm selbst doch als ein Logos gelte26 - verständlicherweise, denn
dieser Mythos ist noch enger und präziser der Grundfrage nach der
letzten Gerechtigkeit und damit nach der Vernünftigkeit des sitt-
lichen Handelns zugeordnet. Er fängt das Scheitern des Versuches
auf, nach einer geschichtsimmanenten Gerechtigkeit - gerade ange-
sichts des eigenen Schicksals des Sokrates - zu fragen. Aber der My-
thos ist auch hier kein Logos. Diese Differenz verwischt Sokrates
nicht: Wir dürften den Mythos gering schätzen, wenn wir das Bes-
sere und Wahrere, das wir suchen und gegen das wir ihn aufzuge-
ben bereit wären, wirklich finden könnten.27 Die schwebende, un-
kategorische, an der Grenze des Poetischen stehende Aussageform
des Mythos ist das Vehikel, auf dem die Naturphilosophie nach der
großen durch Sokrates vollzogenen Wende zu Ethik und Logik
wieder in das philosophische Denken zurückkehrt, weithin sichtbar
und nachhaltig im Demiurgenmythos des Dialogs »Timaios«.
Auch diese mythische Kosmologie hat eine in der sokratischen Kon-
sequenz stehende Funktion innerhalb der geplanten Dialogtrilogie:
die im zweiten Dialog, dem »Kritias«, vorgesehene exemplarische
Urgeschichte Athens vorzubereiten. Dementsprechend wird am An-
fang des »Timaios« angespielt auf die am Vortage geführten Ge-
spräche, in denen Sokrates das Bild eines Idealstaates gezeichnet
26 G o r g i a s 523 A .
2 7 G o r g i a s 527 A .
D i e Z u r ü c k n a h m e der sokratischen W e n d u n g 2/9
hatte. Folgerichtig ist das eigentliche Thema des Demiurgenmythos

die Vermittlung zwischen dem idealen und dem realen Kosmos
durch den Weltbaumeister, der modellhafte Urvorgang, anhand des-
sen auch die Umsetzung des Idealstaates in die reale Polis Athen
verfolgt werden kann. Wie die reale Welt unserer Wahrnehmung
gleichsam als der augenfällige Beweis für die Realisierbarkeit des
Idealen vor uns dasteht, so sollte die Geschichte des Staates der
Athener als Demonstration der Realisierbarkeit des früher entwik-
kelten und zu Beginn des Dialogs nochmals kurz umrissenen Ideal-
staates genommen werden. Auch hier genügt die Wahrscheinlichkeit
des Mythos, die zwar zuläßt, daß es anders, aber nicht, daß es
anders artig gewesen sein kann. Darin liegen zugleich Anspruch und
Verzicht: Anspruch auf das, was von der Natur zu wissen für den
Menschen wesentlich ist, Verzicht auf das, was rein in der imma-
nenten Dynamik des Fragens entwickelt wird. Für diejenigen, die
einen solchen einleuchtenden Mythos empfangen haben, ist es ver-
bindlich, darüber hinaus nicht weiter zu forschen.28 Positiv gewen-
det heißt das: Wenn man eine wissenschaftliche Erkenntnis für gut
und wahr, dem Staate zuträglich und der Gottheit durchaus ge-
nehm hält, so gibt es keine andere Möglichkeit als die, davon Kennt-
nis zu geben.29
Die Konsequenz der Selbstkritik des Sokrates an seiner physikalisch
wißbegierigen Vergangenheit ist also von Plato auf eine ganz uner-
wartet umwegige Weise durchgehalten worden. Eine andere Frage
ist, ob sich die ursprüngliche Funktion eines solchen weitläufigen
Gebildes wie des kosmogonischen Mythos in der Tradition durch-
hält oder ob noch vor allen Mißverständnissen ein Vorgang der
Verselbständigung, der Entfunktionalisierung des Ganzen eintritt.
Diese Frage betrifft die Tradition des »Timaios« um so mehr, als sie
ein verhältnismäßig kleines zentrales Stück der Geschichte der Welt-
herstellung über viele Jahrhunderte hinweg isolierte und schon rein
literarisch dadurch den Funktionszusammenhang unkenntlich mach-
te. Zum Problem der Legitimität des Interesses an der Natur-
erkenntnis hat diese Wirkungsgeschichte so kaum etwas beige-
tragen.
28 Timaios 29 D .
29 Nomoi 821 A .
Die Wiederkehr des Kosmosinteresses im platonischen Bild des So-

krates läßt sich aber audi aus dem anderen Zug der Bewältigung
der eigenen Biographie, aus der Gegenstellung zur Sophistik, her-
leiten. Die sokratische Formel der Identität von Weisheit und Sitt-
lichkeit, von Wissen und Tugend, kann verstanden werden als
Uberwindung der Sophistik mit ihren eigenen Mitteln. Die Heraus-
lösung des Wissens aus seiner pragmatischen Funktionalität für poli-
tische Interessen als Wiedergewinnung seiner immanenten Sinnhaf-
tigkeit gibt dem Handeln seine von partiellen Zwecken unabhän-
gige Norm. Das aber heißt: Die Gegenständlichkeit der Theorie darf
nicht schon primär gesteuert sein durch die Selektion eines Interes-
ses, das sich nur Rechtfertigungen und Techniken seiner Durchset-
zung zu verschaffen sucht. Sie muß vielmehr die universale Ord-
nung zu erfassen suchen, deren Wahrung menschlichem Handeln
allein verbürgt, daß es als Bestätigung seiner Rechtheit die Eudai-
monie nach sich zieht. Die Angemessenheit, die als Norm das Han-
deln regiert, läßt sich nicht mehr bestimmen als pragmatische Zu-
ordnung der Mittel zu bestimmten okkasionellen Zwecken, sondern
als Unterordnung aller Zwecke und Mittel unter den einen höch-
sten Zweck des Menschen, seine Wohlbefindlichkeit innerhalb des
Kosmos zu erreichen und zu erhalten.
Die >Natur< als Thema kehrt also wieder in der Forderung der
Selbsterkenntnis des Menschen, die niemals Selbsterkenntnis einer
individuellen Subjektivität ist, sondern Erkenntnis der Wesensnatur
und ihrer natürlich vorgezeichneten Bedürfnisse noch vor der Wahl
partikularer Daseinsziele. Diese Natur des Menschen ist für den
Griechen noch nicht die singuläre Bestimmtheit eines der Welt ge-
genüberstehenden und sie als Feld seiner gefährdeten oder beding-
ten Selbstverwirklichung objektivierenden Subjekts, sondern ein
Element und Bestandstück des Kosmos selbst. Selbsterkenntnis er-
scheint zwar bis tief in die christliche Epoche hinein als Alternative
zur Welterkenntnis und als Bedingung der Sicherung dçs eigenen
Heils, aber doch in der Konsequenz der aus dieser Forderung abge-
leiteten Regulative immer so, daß nur die Welt in ihrer vorgegebe-
nen Ordnung der Wesenheiten Auskunft darüber geben kann, was
diesem Selbst gemäß oder ungemäß, seine Ordnungsstelle erfüllend
oder verfehlend ist. Kenntnis des Kosmos ist die Implikation des
Postulats der Selbsterkenntnis.
Die an der Naturerkenntnis resignierende Erforschung der Logoi

schlägt im »Phaidon« um in ein Argument der Unsterblichkeit, das
die Evidenz logischer, mathematischer und ethischer Erkenntnis als
den unter Bedingungen der Erscheinungswelt fremden, aus der prä-
existenten Anamnesis herkommenden Gewißheitsbestand begreift.
Anamnesis erklärt, daß und wie der Mensch >lernen< kann, wie er
an gegebenen Sachverhalten die Notwendigkeit der Zusammen-
hänge erfaßt und so an der bewegten Vielfalt der Erscheinungen
die Einsichtigkeit seines Denkens und seiner Begriffe zu bewähren
vermag. Er trägt die Mitgift der Ideen in sich, nach denen alles,
was ihm begegnet, konstituiert ist. Die platonische Ideenlehre hat
sehr schnell ihre ursprüngliche Einschränkung auf logische und ethi-
sche Verbindlichkeit verlassen und die Ideensphäre zur Welt der
Urbilder alles Erscheinenden ausgeweitet. Damit aber hat sie den
Kosmos jener Fremdheit und puren Äußerlichkeit wieder entklei-
det, die dem jungen Sokrates in der Vergeblichkeit des begreifenden
Bemühens gegenüber der Natur Resignation aufgenötigt hatte.
Die Entfaltung der platonischen Ideenlehre läßt nicht mehr zu, zwi-
schen dem, was den Menschen wesentlich angeht, und dem, was als
Natur nur seine Wißbegierde zu reizen scheint, fernerhin einen
wesentlichen Unterschied zu machen. Wenn der Handelnde den nor-
mativen Ideen der sittlichen Tugenden folgt, tut er im Grunde
nichts anderes, als sich jenem universalen Gehorsam einzufügen, in
dem die Natur als Inbegriff der Abbilder gegenüber ihren Urbildern
steht. Die Ideenlehre erklärt nicht nur das Lernen und Forschen des
Menschen als Zuwendung zu dem schon latenten Wahrheitsbesitz,
sie legitimiert es auch als Ausschöpfung eines sonst bezugslos bleiben-
den Potentials. Mag die Anamnesis nur den Charakter eines episodi-
schen, mythosähnlichen Hilfsmittels im Denken Piatos gehabt haben,
so ist doch die bleibende Begründung der sichtbaren Welt in der
Ideenwelt nicht ohne Schwierigkeit auf die sokratische Position der
auszuschließenden kosmologischen Theorie anzuwenden.
Im Rückblick von der platonischen Ideenlehre her erscheint die von
Sokrates gebotene Verengung des Blickes auf Logik und Ethik im-
mer noch als eine Transformation der Sophistik, die das Universum
des Seienden auf die Zwecke des Menschen und die Nutznießung
durch seinen Lebenswillen relativiert hatte. Dagegen macht die
Anamnesis den Wissensdrang des Menschen zu einem Stück des viel
264Dritter Teil : Der Prozeß der theoretischen N e u g i e r
enger gemeinten sokratischen Postulats, der Mensch solle sich nur

um das Seinige kümmern.
Es ist ganz konsequent, daß PJato auch dem extremen Wissens-
anspruch des Menschen, seinem Interesse für den Sternenhimmel,
im Demiurgenmythos eine ausdrückliche Legitimation verschafft. Er
läßt den Welthandwerker aus den Überresten des Materials für die
Weltseele die menschliche Seele herstellen und ihr so durch die Ver-
wandtschaft mit der Substanz der Weltseele den universalen Er-
kenntniszugang verbürgen.30 Bis in das pedantische Moment hin-
ein, daß die Zahl der Menschenseelen der Zahl der Sterne entspricht,
führt der Mythos den Grundgedanken durch, den Aristoteles so-
wohl mit dem ersten Satz seiner »Metaphysik« von der Natürlichkeit
der Wißbegierde als auch mit dem Grundsatz seiner Psychologie,
daß die Seele der Möglichkeit nach alles Seiende sei, zugleich ab-
strakt formulieren und jeder weiteren Begründung entziehen sollte.
So war das von der Antike für die Tradition geprägte theoretische •
Ideal gerade in seiner Fundierung auf die Natur des Menschen und
in seinem Bezug auf die erfüllende Eudatmonie erst im Gegenzug
gegen den sokratischen Vorbehalt formulierbar geworden.
Aristoteles löst am Anfang der »Metaphysik« das menschliche Er-j
kenntnisstreben aus der Zuordnung zur Selbsterkenntnis und zum!
sittlichen Handeln. Was Wesensnatur des Menschen ist, rechtfertigt
sich durch seine bloße Verwirklichung und bedarf keiner Beziehung
auf einen anderen Daseinszweck. Die Natürlichkeit des Wissen*
triebes wird unmittelbar abgelesen an dem Verhältnis des Menschen
zur wahrnehmbaren Welt, an der Vorliebe zu deren sinnlicher Zu
gänglichkeit.31 Was derart natürlich und wesensgemäß ist, hat sei
nen Grund nicht in den Umständen und Bedürfnissen des mensch
liehen Lebens. Die Ordnung der Sinne selbst bestätige das: durch del
Vorrang des Sehens, das dem Wissen am nächsten steht, weil es di<
meisten Bestimmungen der Dinge vermittelt. Aber auch die Ge-1
schichte der menschlichen Lebensführung beweise den Wesensvor-j
rang der zweckfreien und bedürfnisunabhängigen Erkenntnis. Wenn
sich die Menschen der Philosophie zugewendet haben, um ihrer Un-
wissenheit zu entkommen, so erstrebten sie offenkundig das Wissen
um des Wissens und nicht um der praktischen Brauchbarkeit wil-
30 T i m a i o s 41 E .
31 A r i s t o t e l e s , M e t a p h y s i k Α 1 ; 980 a 2 1 .
Die Zurücknahme der sokratischen Wendung 2/9 2/9
len. Und dies wird durch den Ablauf der Entwicklung selbst bestä-
tigt: erst nachdem alles vorhanden war, sowohl das Lebensnotwen-
dige wie auch das, was einer leichteren Lebensführung und der
geistigen Kultur förderlich ist, wurde die Gesinnung des Forschens
zum Bedürfnis. Daraus ergibt sich, daß wir nicht wegen eines dar-
über hinausgehenden Nutzens forschen, sondern wie ein Mensch,
von dem wir sagen, daß er ein freier Mann sei, weil er um seiner
selbst willen und nicht im Dienste eines anderen handelt, so ist auch
die von uns gesuchte Wissenschaft unter anderen Wissensweisen al-
lein frei. Denn nur sie ist um ihrer selbst willen da.i2 Hier ist die
Wesensgemäßheit der reinen Erkenntnis bezogen auf die Freiheit
des Menschen, der um seiner selbst willen existiert und sich in seiner
Selbstverwirklichung Alleinzweck ist. In einer sehr subtilen Weise
tritt nochmals das Prinzip der Gleichheit von erkennendem Subjekt
und erkanntem Gegenstand in Kraft.
Diese Sinnautonomie des Theoretischen zeigt sich jedoch dem Ver-
dacht ausgesetzt, daß der Mensch in ihr über das ihm Wesensge-
mäße hinausgeht und dadurch in den Wesensvorbehalt des Gött-
lidien eingreift. Aristoteles geht sogleich darauf ein: Daher könnte
die Meinung rechthaben, daß der Besitz eines solchen Wissens nicht
mehr dem Menschen angemessen sei. Denn die Natur der Menschen
ist auf vielfache Weise unfrei, so daß man mit Simonides sagen
könnte, Gott allein komme dieses Vorrecht zu und der Mensch habe
nur die ihm gemäße Wissenschaft zu beanspruchen. Das entlastende
Argument gegen diesen Verdacht wird aus der Erfahrung der
menschlichen Glücksfähigkeit durch reine Erkenntnis gewonnen:
Wenn an dem, was die Dichter sagen, etwas daran ist und die Göt-
ter tatsächlich neidisch sein könnten, so müßte sich das bei der Er-
kenntnis am ehesten zeigen, und die darin Frevelnden müßten alle
in Unglück verfallen. Aber es trifft eben nicht zu, daß neidisch zu
sein im göttlichen Wesen einen Platz hat, sondern auf diese Unter-
stellung trifft das Sprichwort zu, daß die Sänger vieles erlügen, und
folglich darf uns keine andere Erkenntnis höher stehen als diese, die
im höchsten Grade göttlich und preiswürdig ist. Wenn das richtig
war, mußte aber auch die Folgerung gezogen werden, daß die
Schwierigkeiten, die dem Menschen in der Erforschung der Natur
begegnen und an denen Sokrates resigniert haue, nicht in der Sache,
32 M e t a p h y s i k Α ι; 982 b 20 - 983 a 5.
2 64 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r theoretischen N e u g i e r d e
sondern in ihm selbst begründet liegen, obwohl die Menschen für

die Wahrheit zureichend disponiert sind und das meiste von ihr er-
fassen können.33
Wenn Aristoteles an anderer Stelle sagt, ein Leben der reinen Theo-
rie und damit des vollendeten Glücks ginge über die Kräfte des
Menschen hinaus und würde nur möglich durch die göttliche Ver-
nunft, die im Menschen einwohnt34, so bedeutet gerade dies nicht
die Aufrichtung einer nur frevelnd zu überschreitenden Grenze des
menschlichen Anspruchs, nicht die Überschreitung des Wesensgemä-
ßen, sondern in griechischer Auffassung des Göttlichen gerade den
Appell zu einem sich vergöttlichenden Leben, dessen Möglichkeit in
der menschlichen Natur liegt. Wieder weist Aristoteles die Dichter
mit ihrer Fiktion von der eifersüchtigen Natur der Götter zurück:
Wir sollen aber nicht den Dichtern folgen, die uns mahnen, als
Menschen uns mit menschlichen und als Sterbliche mit sterblichen
Gedanken zu bescheiden, sondern uns nach Vermögen unsterblich
machen und unser Leben ganz nach dem in uns selbst Beherrschen-
den ausrichten. Dieses überragt, wenn auch dem Anteil nach gering,
der Mächtigkeit und Würde nach bei weitem alles andere. Dieses
Höchste darf man als unser wahres Selbst bezeichnen, da es den
bestimmenden und besseren Teil unseres Wesens darstellt. Es wäre
also widersinnig, wenn man ein anderes als das selbsteigene Leben
ergreifen würde ... Was für jeden seiner Natur nach das Wesens-
eigene ist, das ist auch das Beherrschende und das für ihn am mei-
sten Freude Bringende. Für den Menschen ist es das dem Geist
gemäße Leben, denn darin ist er am meisten Mensch. Und dieses Le-
ben gibt ihm seine volle Eudaimonie.3ä Das Leben des Menschen
33 R h e t o r i k A i ; 1355 a 1 5 - 1 7 .
34 N i k o m a c h i s c h e E t h i k X 7 ; 1 1 7 7 b 16 - 1 1 7 8 a 8.
35 W e g e n des hier g e n a n n t e n Zieles, sich u n s t e r b l i d i z u machen, sollte sich in
a n d e r e m Z u s a m m e n h a n g auch g e g e n A r i s t o t e l e s , w i e w i r v o n A t h e n a i o s wissen
( f r . 645 R ) , der V o r w u r f der A s e b i e richten. D a b e i ist v o r a u s g e s e t z t , d a ß d e r G e -
genstand nur durch eine Homoiosis des E r k e n n e n d e n sein E r k e n n t n i s b e s i t z w i r d ,
d a ß a l s o >ewige G e g e n s t ä n d e * - w i e insbesondere die G e s t i r n e - nicht nur e t w a s
G ö t t l i c h e s im Menschen z u ihrer E r k e n n t n i s v o r a u s s e t z e n (nach d e m v o r s o k r a t i -
schen P r i n z i p , d a ß Gleiches durch Gleiches e r k a n n t w e r d e ) , sondern im V o l l z u g
dieser E r k e n n t n i s aus der P o t e n z W i r k l i c h k e i t w e r d e n lassen - i n s o f e r n gibt die
aristotelische P o t e n z - A k t - L e h r e d e m Erkenntnisschema einen Z u g der T r a n s f o r -
m a t i o n . M a n m u ß das im A u g e behalten, u m die V o r w ü r f e gegen d e n »magischen*
ist also in dem ihm wesentlichen Erkenntnisanspruch prinzipiell er-

füllbar, und die ihm zugängliche Gegenständlichkeit überschreitet
weder seine Kräfte noch seine Endlichkeit.
Es gehört noch zu den Konsequenzen dieser Position, daß in der
Wirkung des Aristotelismus ein Mensch und sein Werk, nämlich
Aristoteles selbst, als die vollendete Ausprägung und Verwirkli-
chung dieses Anspruches und seiner Möglichkeit angesehen werden
konnten. Die scholastische Autorität >des Philosophen« ist in den
Voraussetzungen dieses Systems selbst präformiert. Ich zitiere vor-
greifend den »Kommentator« des Aristoteles, der der lateinischen
Hochscholastik als der authentische Interpret des Systems erschien,
den islamischen Scholastiker Averroes: Die Lehre des Aristoteles ist
höchste Wahrheit, denn sein Geist war die Vollendung des mensch-
lichen Geistes, und man sagt daher mit Recht von ihm, daß er von
der göttlichen Vorsehung geschaffen und uns geschenkt worden sei,
damit wir im Bereich des Wissensmöglichen nicht unwissend bleiben
sollten?6
Einen fälschlich unter dem Namen des Aristoteles überlieferten Re-
flex des Anfangs der »Metaphysik« gibt die wohl aus dem ersten
nachchristlichen Jahrhundert stammende, stark stoisierende Schrift
»Ober den Kosmos«, deren erstes Kapitel den universalen Weltbezug
und Erkenntnisanspruch des philosophischen Geistes mit schönem
Pathos ausspricht. Die Philosophie erscheint auch hier als ein den
Menschen über sich selbst hinaus erhebendes göttliches Unterfangen,
wenn sie sich zur Betrachtung des Weltganzen aufschwingt und des-
sen Wahrheit noch dort erkennt, wo alle anderen Wissenschaften
versagen. Für sie ist die Erforschung des Kosmos die schlechthin ge-
mäße Selbstverwirklichung. Obwohl der Mensch mit seinem Körper
die Erde nicht verlassen und in den Himmelsraum vorstoßen kann,
um dort den heiligen Bezirk zu betrachten, hat doch die Seele mit
Hilfe der Philosophie unter Führung der Vernunft den Weg ge-
funden, unermüdlich den Flug angetreten und im Denken das räum-
Einsdilag des Erkenntnis-willens gerade i m Hinblick auf die kosmologisdie The-

matik zu verstehen.
36 A v e r r o e s , I n d e g e n e r a t i o n e a n i m a l i u m V ι : Aristotelis doctrina est summa
Veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intelleetus. Quare bene dicitur
de illo, quod ipse fuit creatus et datus nobis divina Providentia, ut non ignoremus
possibilia sciri.
lieh Getrennte zueinander gebracht, ja mit Leichtigkeit das ihr Ver-

wandte erkannt und mit ihrem göttlichen Auge das Göttliche erfaßt
und den Menschen verkündet. Trotz der unverkennbar stoischen
Einflüsse hat die Zuschreibung der Schrift »Über den Kosmos« an
Aristoteles einen berechtigten Kern: Das kosmologische Wahrheits-
pathos ist ein Phänomen historischer Verspätung, ein Versuch der
Reaktion auf die Enttäuschung und Resignation, von der die hel-
lenistische Philosophie in ihren verschiedenen Schulsystemen er-
kennbar geprägt ist.
Die Stoa selbst ist davon nicht frei; obwohl erst sie aus der geo-
zentrischen Kosmologie ein anthropozentrisches Diagramm gemacht
hat, in dem der Mensch als der bevorzugte Betrachter der Welt den
Blick von der Erde nach allen Seiten frei auf das Schauspiel des
Himmels richtet, ist in dieser Teleologie ein Moment wieder auf-
genommen, das schon Motiv des sokratischen Auf-sich-beruhen-
Lassens der Natur gewesen war: die Funktion des teleologischen
Vertrauens als Selbstberuhigung des Menschen über die Dringlich-
keit der Naturerkenntnis. Das stoische Lebensideal der Apathie be-
ruht auf diesem Grund des Naturvertrauens und setzt voraus, daß
die hellenistische Grundfrage, was die Ereignisse der Welt und die
Welt selbst für den Menschen bedeuten, unabhängig von der Lö-
sung physikalischer Einzelfragen als generell beantwortet gelten
kann. Das Vertrauen in den teleologischen Hintergrund, der als
Pronoia und Logos hypostasiert ist, ermöglicht den Verhaltensmo-
dus der Gleichgültigkeit gegenüber allem, was dem Menschen von
außen zustößt. Ein dem Ptolemäus zugeschriebenes apokryphes
Wort bezeichnet die hellenistische Grundsorge um Unbesorgtheit in
ihrer Totalität auch für die Stoa: Inter altos altior est qui non curat
in cuius manu sit mundus?7 Diese mehrdeutige Formel gibt das
Gemeinsame der hellenistischen Versuche metaphysischer Entlastung
des Menschen an und bezeichnet zugleich das, was im Sinne jenes
späten Ausdrucks curiositas überflüssige und über das menschlich
Mögliche und Nötige hinausgreifende Besorgtheit ist.38
37 D i e H e r k u n f t dieses bei W a l t e r B u r l e i g h ( 1 2 7 5 - c a . 1343), D e v i t a et moribus

p h i l o s o p h o r u m (ed. H . K n u s t ) c. 1 2 1 , z i t i e r t e n Ausspruches l ä ß t sich nicht nach-
weisen, aber es ist unwahrscheinlich, d a ß der A s t r o n o m und V e r f a s s e r des » A l m a -
gest« sein U r h e b e r w a r .
38 Z u r Wortgeschichte v o n curiosus u n d curiositas vgl. A . Labhardt, Curiositas.
Die Zurücknahme der sokratischen W e n d u n g 2/9
Schon die ältere Stoa unterscheidet zwischen der >Weisheit<, als

Wissenschaft von den göttlichen und menschlichen Gegenständen,
und der >Philosophie< im engeren Sinne als der Aneignung einer le-
bensnotwendigen Fertigkeit.39 Philosophie wird zur vorbereiteten
Auffangstellung für die Ungewißheit des theoretischen Gelingens,
die als Beunruhigung des Menschen nicht manifest werden darf.
Das ist auch in der stoischen Logik systematisiert, die im Behaup-
tungscharakter des Urteils ein Willensmoment zwischen Vorstellung
und Urteilsakt einschaltet und dementsprechend als dritte logische
Qualität die Verweigerung der Entscheidung - also der Bejahung
oder Verneinung - als epochê vorsieht. Diese Möglichkeit des theo-
retischen Vorbehalts grenzt die >Innerlichkeit< des Subjekts als
Sphäre reiner Selbstverfügbarkeit ab. Sie ist die Ausgangshaltung
des stoischen Weisen, aus der er nur durch die Evidenz der Vorstel-
lung provoziert werden kann. Die durch den Wissenstrieb gleichsam
verführte Voreiligkeit des Urteils ist die theoretische Ursünde, das
Vorauseilen des Willens vor der Vernunft als Ursache der ohnmäch-
tigen Auslieferung an die begegnende Wirklichkeit. Dementspre-
chend ist die Gemessenheit des Urteilens der Lebensgewinn aus der
Logik als der Wissenschaft des Wann man zustimmen darf und
wann nicht40, die den Weisen gemächlich im Urteil macht.
Dasselbe Interesse ist erkennbar in der stoischen Grammatik an
ihrer Lehre von den Aussagen, die keinen Behauptungscharakter
tragen, in der Modalitätenlehre an den >weichen< Intensitäten des
Urteils, in der Schlußlehre an der besonderen und für die Geschichte
der Logik wichtigen Kultivierung des Kapitels von den hypotheti-
schen Schlüssen. Das in der stoischen Logik lebendige Interesse geht
nicht auf die Sicherung formaler Beweismethoden, sondern auf die
Erkundung des Spielraumes eines theoretischen >Quietismus<, der
zwischen der Urteilsenthaltung und der Urteilsgewißheit liegt und
in dem vor allem Unsicherheit und Beunruhigung für den Menschen
entstehen. Der dogmatische Anschein der stoischen Philosophie ist
N o t e s sur l ' h i s t o i r e d ' u n m o t et d ' u n e n o t i o n . I n : M u s e u m H e l v e t i c u m 1 7 , 1960,

206-210. I n t e r e s s a n t , w e n n a u d i f ü r die scholastische A n t i t h e s e v o n curiositas
u n d studiositas k a u m b e s t i m m e n d , ist die u r s p r ü n g l i c h e u n d d a s - i - i n d u z i e r e n d e
Analogie zu studiosus.
39 S t o i c o r u m v e t e r u m f r a g m e n t a , e d . v . A r n i m I I 35.
40 S V F I I 130.
2 64 Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
vordergründig; ihr Materialismus, ihr Empirismus sind ökonomi-

sche Minimalthesen oder wollen es sein. Dazu gehört der stoische
Fatalismus als die metaphysische Rechtfertigung einer bestimmten
hesychastischen Welthaltung: nihil omnino agamus in vita. Auch
hier liefert die stoische Logik den Leitfaden der Verhaltensmaxime
mit ihrer Vorliebe für die Sophismata vom Typ des Sorites. In die
Aporie des Sophisma wird man schrittweise durch die Bereitschaft
zur Entscheidung, zum Ja-Nein-Sagen, hineingetrieben. Im Zusam-
menhang mit dem Sorites sagt Chrysipp, daß bei einer geringen
Differenz zwischen Vorstellungen der Weise das Urteil verweigere.41
An diese Stelle haben die Skeptiker, unter Betonung ihres undogma-
tischen Privilegs, angeknüpft: Wenn schon jene stoischen Dogmati-
ker beim Sorites sagten, man müsse stehenbleiben und sich des Ur-
teils enthalten, um nicht in die Aporie zu verfallen, so müßten sie
selbst dies um so entschiedener tun.42
Auch die stoische Erkenntnislehre entspricht dem vorsystematischen
Einheitsprinzip dessen, was man schlecht, aber recht »existentielle
Ökonomie* nennen könnte. Das gilt gerade für das umstrittene
Wahrheitskriterium, dessen Notwendigkeit - noch vor jeder Defi-
nition - regressiv aus der Gewißheitsvoraussetzung des Handelns
erschlossen wird. Wenn überhaupt zu handeln jemals notwendig ist
(eine Prämisse, die von Stoikern und Skeptikern geteilt wird), dann
muß es auch ein Kriterium für die im Handeln vorausgesetzte Ge-
wißheit geben43 — ein Schluß, der wiederum nur unter einer teleo-
logischen Generalprämisse funktioniert, für die die stoische Physik
aufzukommen hat. Die Bestimmung des Wahrheitskriteriums als
Katalepsis sei, so wird anekdotisch berichtet, vom Gründer der
Schule Zenon durch Gesten veranschaulicht worden: Nachdem er
mit gespreizten Fingern die innere Handfläche gezeigt hatte, sagte
er: >Von solcher Art ist die Vorstellung.< Dann, nachdem er die Fin-
ger etwas gekrümmt hatte: >Von solcher Art ist die Zustimmung.'
Wenn er sie dann ganz zusammengezogen und zur Faust geballt
hatte, sagte er, das sei die Katalepsis - von da aus prägte er auch
den Ausdruck >Katalepsis< (Erfassung), der vorher nicht üblich ge-
41 Sextus Empiricus, A d v e r s u s mathematicos V I I 416.

42 S e x t u s E m p i r i c u s , P y r r h o n e a e H y p o t y p o s e s II 253.
43 S t o i c o r u m v e t e r u m f r a g m e n t a I I 1 1 6 : Quodsi aliquid aliquando acturus est
(sc. animus), necesse est id ei verum, quod occurrit, videri.
F ι
Die Zurücknahme der sokratisdien W e n d u n g 299
wesen war; wenn er aber schließlich noch die linke Hand her-
anbewegt und mit ihr die Faust eng und heftig zusammenge-
drückt hatte, erklärte er, das sei das Wissen, das niemand außer
dem Weisen besitze.44 Aber, was heißt >Erfassung<? Wer erfaßt
wen? In der zenonisdien Metapher scheint das noch ziemlich ein-
deutig zu sein, indem als >kataleptisch< die den Gegenstand erfas-
sende Vorstellung gemeint ist, die ihn in der Fülle seiner Merkmale
zur Präsenz bringt und darin überwältigt. Später kommt aber
auch das durch die Evidenz des Gegenstandes >erfaßte< Vorstellungs-
vermögen in der stoischen Metaphorik zur Geltung, und zwar so-
wohl in der Prägemetapher von dem >Siegeleindruck< als auch in
dem Gleichnis Chrysipps von der Vorstellung, die den Menschen an
den Haaren packt und zur Zustimmung niederzwingt.45 Ich er-
wähne diese Einzelheiten hier, um an der Veranschaulichung des Er-
kenntnisvorganges durch die Stoa den Abstand zu markieren, der
zu jener durch die Lichtmetapher indizierten Ausgangssituation der
>Natürlichkeit< der Wahrheit erreicht ist.
Behält man diese frühen Aussagen der stoischen Schule mit ihrer
Spannung von existentieller Ökonomie und metaphysischer Dogma-
tik im Auge, so werden die greifbaren Inkonsistenzen späterer
stoischer Autoren hinsichtlich des Themas der intellektuellen Neu-
gierde verständlich. Denn einerseits unterliegt diese der Rechtferti-
gung durch das Teleologieprinzip, nach dem eine so tiefliegende
Disposition nicht unerfüllt bleiben und nicht wesenswidrig sein
kann; andererseits veranlaßt der Wissenstrieb den Menschen aber
auch, ständig die Grenze des Sinnenfälligen und Naheliegenden,
des einsichtig Präsenten zu überschreiten und sich hinsichtlich der
vagen und dunklen Gegenstände jener Voreiligkeit und Ungemes-
senheit zu überlassen, die mit Hilfe der Grundsätze stoischer Logik
und Erkenntnistheorie gerade niedergehalten werden sollten.
Diese Aporie ist vielleicht am deutlichsten bei Seneca zu greifen. Es
ist hier wenig damit getan, widersprüchliche oder als solche erschei-
nende Elemente auf verschiedene Quellen zurückzuführen oder aus
einem Positionswechsel Senecas von der Nachfolge des Poseidonios
zu der Zenons und Chrysipps zu erklären. Das sachliche Problem,
die Forderung nach Selbstbeschränkung des Wissensanspruches zu
44 S t o i c o r u m v e t e r u m f r a g m e n t a I 66.
45 S V F I I 55 ; S e x t u s E m p i r i c u s , A d v e r s u s m a t h e m a t i c o s V I I 2 4 8 ; 2 5 7 .
28ο 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d e
begründen, stellt sich unter den Voraussetzungen der stoischen Te-

leologie. Die Natur hat uns einen wißbegierigen Geist (curiosum
ingenium) gegeben, und im Bewußtsein ihrer Kunst und Schönheit
hat sie uns als Zuschauer des großen Schauspiels der Dinge hervor-
gebracht, denn sie hätte den Genuß an sich selbst preisgegeben,
wenn sie so Großes, so Herrliches, so Feingebildetes, so Üppiges und
Vielfältiges der leeren Einöde dargeboten hätte. Damit du er-
kennst, daß sie erforscht und nicht nur angeschaut sein wollte, achte
auf den Platz, an den sie uns gestellt hat: in ihre Mitte hat sie uns
gestellt und uns den Rundblick nach allen Seiten freigegeben, und
nicht nur die aufrechte Haltung gab sie dem Menschen, sondern
auch das erhobene und auf dem biegsamen Hals ruhende Haupt,
damit er den Lauf der Gestirne vom Aufgang zum Untergang ver-
folgen und sein Gesicht mit der Himmelsbewegung mitgehen lassen
könnet Auch hier ist die teleologische Rechtfertigung aufgesucht,
nachdem das faktische Phänomen nachgewiesen ist; unmittelbar vor
der eben zitierten Stelle verweist Seneca jeden einzelnen auf die in
ihm liegende mächtige Begierde, das Unbekannte kennenzulernen,
die manche aufs Meer hinausfahren und die Beschwerlichkeiten wei-
tester Reisen auf sich nehmen läßt um des einzigen Lohnes willen,
etwas Verborgenes und Entlegenes zu entdecken; die die Volks-
menge in die Schauspiele treibt; die uns Verschlossenes durchwüh-
len, Geheimes ausforschen, Altertümer aufspüren und Berichte von
fremdartigen Sitten anderer Völker aufnehmen läßt - alle mög-
lichen Richtungen in Raum und Zeit, in denen sich die menschliche
Wißbegierde zu erstrecken vermag, sind in dieser Phänomenologie
erfaßt. In solchem Zusammenhang kann curiositas noch kein nega-
tives Vorzeichen tragen; in der Betrachtung des Himmels sind es die
höchsten Gegenstände selbst, die unsere intellektuelle Neugierde er-
zwingen (curiosos nos esse cogunt).A7
Aber mit derselben teleologischen Prämisse begründet Seneca im
88. Lucilius-Brief die theoretische Selbstbeschränkung, die Ökono-
mie des notwendigen Wissens: plus scire velle quam sit satis, intem-
perantiae genus est. Die resignierten Programme der skeptischen
Schulen, die das Nichtwissen als neue Wissenschaft eingeführt ha-
ben (qui novam induxerunt scientiam nihil scire), erscheinen ihm als
4 6 S e n e c a , D e o t i o c . 3 2 ; c f . E p i s t u l a e a d L u c i l i u m 94, 56.
47 S e n e c a , N a t u r a l e s Q u a e s t i o n e s V I I 2 5 , 5 .
2/9
Folge und Resultat der vorausgegangenen Verletzung dieser öko-

nomischen Grenze durch die Philosophie selbst. Die dogmatische
Hypertrophie der intellektuellen Neugierde und die skeptische Re-
signation sind zwei Aspekte ein und desselben Vorganges, des Ver-
lustes der Norm theoretischer Selbstbeschränkung: Uli mihi non pro-
futuram scientiam tradunt, hi spem omnis scientiae eripiunt. Das
Nahe und Nächste sei es, was uns angehe: Quid ergo nos sumusf
quid ista, quae nos circumstant, alunt, sustinent? Diese große durch-
laufende Kritik der artes liberales setzt die Endlichkeit des Wiß-
baren und Wissenswerten in diesen Disziplinen voraus; sie sind das
Erlernbare und damit nur eine Vorstufe der Reife des Geistes: Non
discere debemus ista, sed didicisse. Ihre Gegenstände dürfen den
Geist nicht in die Endlosigkeit der Wißbegierde hineinziehen, sonst
verfehlen sie ihren Sinn, den Menschen frei zu machen: unum Stu-
dium vere liberale est, quod liberum facit. Die Wissensökonomie
greift in die Ordnung des Bildungsganges ein: rudimenta sunt nostra,
non opera,48
Eine besondere Stellung nimmt auch hier die Himmelskunde ein.
Ihre Behandlung: die ihrem möglichen Zusammenhang mit dem
Schicksal der Menschen gegenüber angeratene Indifferenz, erinnert
an die Art, wie bei Epikur die Affektivität der Naturphänomene
neutralisiert wird. Was nützt es, die Bedeutung der Konstellatio-
nen der Gestirne zu kennen, die nach dem continuus ordo fatorum
et inevitabilis cursus umgetrieben werden und entweder die Ereig-
nisse hervorrufen oder sie ankündigen - was nützt es uns, die Ur-
sachen oder Zeichen des Unausweichlichen zu kennen? Scias ista,
nescias: fient. Für den Menschen ist nötig, nicht auf Bestimmtes vor-
bereitet, sondern auf Alles gefaßt zu sein. Dazu trägt die Deutung
der Sterne nichts bei, im Gegenteil, daran hindert sie. Das Prinzip
der teleologischen Ökonomie wird zur.Askese der Sorge um das
Notwendige verschärft. Die Einbeziehung der menschlichen Kultur
48 V o n d e m curiosus spectator k o n n t e er auch sagen, er forsche nach d e m , w a s

ihn a n g e h e : quidni quaerat? seit illa ad se pertinere ( N a t . q u a e s t . I 12). Die
S c h l u p f w i n k e l der N a t u r u n d die G e h e i m n i s s e d e r G ö t t e r setzen d e m h o h e n M u t
des f o r s c h e n d e n G e i s t e s hier nicht die S c h r a n k e n : Magni animi res fuit, rerum
naturae latebras dimovere, nec contentum exteriori eius conspectu, introspicere et
in deorum secreta descendere. Plurimum ad inveniendum contulit, qui speravit
posse reperiri.
in den Sinnzusammenhang der Natur, die Poseidonios vollzogen

hatte, wird scharf zurückgewiesen und fast mit der modernen Ka-
tegorie des Ideologischen analysiert: Erweiterung des teleologischen
Prinzips auf die Phänomene der menschlichen Erfindung und An-
reicherung als Rechtfertigung des bestehenden Kulturzustands. Der
Begriff der >Natur< wird auf eine kritische Funktion reduziert.49
49 S e n e c a , Hpistulae a d L u c i l i u m g o , 16: Simplici cura constant necessaria: in

delicias laboratur. Non desiderabis artifices, si sequere naturam. Ilia noluit esse
districtos: ad quaecumque nos cogebat, instruxit. 9 0 . 1 8 : Nihil horum ab ilia nobis
imperatum est, nihil aegre quaerendum, ut possit vita produci. Ad parata nati
sumus: nos omnia nobis difßcilia facilium fastidio fecimus . .. Sufficit ad id na-
tura, quod poscit.
III
Die Gleichgültigkeit der Götter Epikurs
Der morbus Graecus Senecas war schon im Beginn der hellenisti-

schen Philosophie durch den Griechen Epikur diagnostiziert und
der Therapie unterzogen worden. Für ihn ist die Wißbegierde ein
wesentlicher Ursprung jener Affekte von Furcht und Hoffnung, die
das menschliche Leben beherrschen und um seine Glücksmöglichkeit
betrügen. Aber nicht die Enthaltung vom Urteil ist die Methode,
die Wurzel dieser Verstimmungen des Gemüts zu treffen, sondern
die Technik des Nachweises der affektiven Indifferenz aller mög-
lichen Theorien über die Naturphänomene, die den Menschen um-
stellen und mit Ungewißheit erfüllen.
Epikurs Physik, Theologie und Ethik sind systematisch homogen
in der einen Tendenz, die Relevanz dieser Phänomene zu neutrali-
sieren. Seinem negativen Glücksbegriff entspricht seine Erkenntnis-
ökonomie: Erkenntnis soll subjektiv akute Ungewißheit beheben,
aber nicht ein objektives Wissen konstituieren. V o n den Göttern
genügt es zu wissen, daß sie nicht curiosi sind wie der Gott der
Stoiker, der sich in alles »hineinsteckt* und dessen Providentia als
Grund der Hoffnung für den Menschen erkauft wird um den Preis
der Furcht vor der konkret und individuell nicht bezugsfähigen -
weil nur das Ganze als Kosmos bewahrenden und daher für den
einzelnen nicht zurechenbaren - Rationalität seiner Verfügungen.
Cicero wird diesen Gedankengang an einer für die Wort- und Be-
griffsgeschichte der curiositas aufschlußreichen Stelle referieren, in-
dem er den Epikureer Vellerns gegen den Gottesbegriff der Stoiker
argumentieren läßt, daß dieser Gott dem Denken des Menschen als
etwas unaufhörlich ihn Beherrschendes, ihn Tag und Nacht mit
Furcht Erfüllendes, auferlegt sei - denn wer fürchte nicht einen Gott,
der alles vorhersieht, bedenkt und wahrnimmt und sich in allem
für zuständig hält, sich um alles kümmert und voller Geschäftig-
keit ist?50 Hier ist die Polypragmosyne als Gegenbegriff des philo-
50 C i c e r o , D e n a t u r a d e o r u m I 20, 5 4 : Itaque imposuistis in cervicibus nostris
sempiternum dominum, quem dies et noetes timeremus. Qu is enim non timeat

28ο 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d e
sophischen Lebensideals auf das stoische Gottesbild projiziert, das

in seinem zentralen Moment der Providentia notwendig auch die
cura enthält und darin mit der unbelasteten Seligkeit des Lebens
von Göttern unvereinbar ist. Die theologische Unruhe als Verlet-
zung des Ideals des nur sich selbst hingegebenen Gottes impliziert
die anthropologische Ruhelosigkeit; deren Therapie muß an dieser
Wurzel ansetzen. Götter und Menschen haben im Grunde densel-
ben Daseinssinn - und das ist gut griechische Theologie - , näm-
lich glücklich zu sein. Sie erfüllen die Bedingungen der Möglichkeit
dieses Sinnes nur dadurch, daß sie sich nicht miteinander einlassen.
D a ß die Götter Epikurs nichts von den Menschen und der Welt
wissen dürfen, um glücklich sein zu können, unterscheidet sie wenig
vom unbewegten Beweger des Aristoteles, der der christlichen Scho-
lastik ihrem Gott so ähnlich zu sein schien. Für die Menschen, die
ihres Glückes von Natur nicht so sicher sein können, weil sie nicht
in den vom Zufall der Weltmechanik unabhängigen Intermundien,
sondern >in der Welt<, in einer der Welten, leben müssen, hat es
Bedeutung, von der Existenz der ihnen an Gestalt gleichenden
Götter als einer faßbaren Versicherung der Möglichkeit des eigenen
Glücks - nicht dieses Glücks selbst - zu wissen.
Die intellektuelle Neugierde nun ist der verhängnisvolle Trieb, der
die Grenze zwischen der menschlichen und der göttlichen Sphäre zu
verletzen verleitet. Die Stoiker hatten das mit ihrer Herleitung
der Theologie aus der Physik, mit ihrem Pathos der Himmelsbe-
trachtung und Weltbewunderung als dem Motiv jeder Gotteser-
kenntnis gleichsam vorgemacht. Hier mußte der therapeutische Ein-
griff ansetzen. Trotz des gewaltigen Umfanges der uns nur in
Fragmenten erahnbaren »Physik« des Epikur mit ihren 37 Büchern
spielt die »Ökonomie« dessen, was den Menschen elementar angeht,
in diesem System eine entscheidende Rolle. Der »Brief an Pythokles«
steht Epikur zumindest so nahe, daß wir aus ihm die Methodik
dieser Physik erkennen können. Die Behandlung meteorischer und
stellarer Phänomene distanziert jeden Anspruch der theoretischen
Wißbegierde und setzt sich zum beherrschenden Zweck, den emo-
tionalen Infekt durch die noch mehr oder weniger mythisch si-
gnierte Himmelswelt auszuschalten. Auch dieser Philosoph will vor
omnia providentem et cogitantem et animadvertentem et omnia ad se pertinere
putantem, curiosum et plenum negotii deum?
Die Gleichgültigkeit der Götter Epikurs 3°5
allem Ataraxie, Weltunbefangenheit, und nicht Wissenschaft ver-

mitteln. Die schon von Theophrast katalogartig gesammelten Hy-
pothesen zu den einzelnen Phänomenen werden nebeneinander ge-
stellt, ohne eine Entscheidung zu fällen. Dieses Verfahren darf den
theoretischen Anspruch unbefriedigt lassen, weil seine Unruhe als
sekundär erscheint gegenüber der Ungewißheit, was ein Phänomen
jeweils für den Menschen bedeuten könnte. Die unausdrückliche
Zusatzannahme, daß die Hypothesenkataloge vollständig seien,
enthält freilich eine teleologische Implikation, die wiederum auf
die Art und Weise hindeutet, wie Aristoteles die ihm vorausgehende
Tradition als zureichende Basis für seine Problembildung und die
Überwindung ihrer Aporien angenommen hatte. Enthaltung vom
theoretischen Interesse ist folglich hier nicht die Anfangseinstellung;
erst im Durchgang durch die Musterung der physikalischen Hypo-
thesen tritt sie als Resultat ihrer affektiven Äquivalenz ein. Die
Wißbegierde beschränkt sich selbst, indem sie vor der Entscheidung
zwischen den hypothetischen Alternativen innehält und sich so vor
der Enttäuschung des definitiven Wissenwollens in die Ataraxie
rettet. Räumlich und zeitlich bezeichnen die Himmelserscheinungen
und der Tod die Grenzen, an denen der Verdacht des Menschen
wach wird, dies könne ihn entscheidend angehen; hier muß sich die
Naturerkenntnis kritisch bewähren, sonst brauchten wir sie nicht.51
Physik als >reine< Theorie besitzt keine Legitimation, denn das
Maß der mit ihren Phänomenen verbundenen Beunruhigung durch
Furcht und Hoffnung ist zugleich das Maß der Dringlichkeit ihrer
Klärung: als Feststellung der Unbezüglichkeit ihrer möglichen Re-
sultate auf den Menschen.52
Man kann die Regeln des theoretischen Verhaltens bei Epikur und
seiner Schule als einen gegen den ersten Satz der aristotelischen »Me-
taphysik« gerichteten Kanon der Endlichkeit des natürlichen Wis-
sensanspruches des Menschen betrachten. Bei Lukrez wird das bild-
haft in seiner Polemik gegen die Umformung des platonischen
Höhlengleichnisses durch Aristoteles53, die ihm mit Recht wie ein
Stück stoischer Kosmosbewunderung erscheint und deren Gleichnis-
struktur er nun für die epikureische Befreiung des Menschen in An-
51 E p i k u r , R a t a e s e n t e n t i a e 1 1 - 1 2 .
52 R a t a e s e n t e n t i a e 18.
53 L u k r e z , D e r e r u m n a t u r a I I 1033 sqq.
28ο
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
spruch nimmt, also nochmals umbildet. Das Verhältnis des Geistes

zu der von ihm verkündeten neuen Lehre, die die Kosmosbewun-
derung entwurzelt, wird mit der Überraschung des Weltanblicks
beim Heraustreten aus der Höhle metaphorisch gleichgesetzt. Lu-
krez bejaht die >Entropie< des Schauens und Erstaunens gegenüber
der Welt, die natürliche Ermüdung und Vergleichgültigung des sich
eingewöhnenden Weltbezuges, aus der die Stoiker immer wieder
herausreißen und die Qualität der Ungewöhnlichkeit erneuern woll-
ten. Selbst der von ihm im'Lehrgedicht vorgetragenen epikureischen
Physik soll dieser Nivellierungsprozeß zugute kommen, indem
durch die dichterische Anempfehlung die Befremdlichkeit sich ver-
lieren und ihre Essenz habituell und alltäglich werden konnte. Der
einmalige, aber flüchtige Schock des Neuen sollte ein für allemal der
Ansprechbarkeit durch bestürzende Weltaspekte entheben.
Auch die Kulturentstehungstheorie des fünften Buches »De rerum
natura« ist wesentlich gegen die Positivität des Wissenstriebes bei
Aristoteles und den Stoikern gerichtet. Hier entspringt für die
Tradition bis zu Rousseau ein Motiv der kritischen Selbstbeschrän-
kung der intellektuellen Neugierde, das ohne den religiösen Gedan-
ken der Vorbehaltssphäre der Gottheit auskommt und dadurch im
genaueren Sinne die Antithese zu dem ersten Satz der aristoteli-
schen »Metaphysik« — zu seiner Verbindung der Wißbegierde mit
der Wesensnatur des Menschen - bildet. Im Urzustand soll der
Mensch in einer Art seliger Beschränktheit existiert haben: sponte
sua sibi quisque valere et vivere doctus. Diesem Zustand wird als
entscheidender Vorzug die Selbstverständlichkeit alles Gegebenen
zugeschrieben, das Fehlen jenes griechischen Staunens, das jetzt als
bloße metaphysische Sanktionierung der inneren Irregularität der
Neugierde erscheint: non erat ut fieri posset mirarier umquam. In
der Beschreibung des Urzustandes und seiner theoretischen Unbe-
dürftigkeit steckt wieder die Analogie zum Bild der griechischen
Götter als der Versuch, dem Menschen eine ursprüngliche Wesens-
form erfüllten Daseins in Selbstgenügsamkeit, in Autarkie, zuzu-
schreiben. Die Kulturtheorie rückt so unmittelbar neben die Theo-
logie in der Funktion, den Menschen seiner authentischen Glücks-
fähigkeit zu versichern.
Die exemplarischen Richtungen, in denen der Mensch aus diesem
Gehäuse seiner genuinen Beschränktheit ausbricht, sind Seefahrt
3°5
Die Gleichgültigkeit der G ö t t e r E p i k u r s
und Astronomie. Für beide ist es aufschlußreich, noch einmal die

epikureische mit der stoischen Position zu konfrontieren. Bei Lu-
krez geht der Mensch aus Neugierde und Luxusbedürfnis auf das
Meer hinaus; in Ciceros Pflichtentraktat wird er als Seefahrer zum
Vollstrecker der Teleologie der Natur, die zwar alle Güter für die
Bedürfnisse des Menschen ausreichend hervorbringt, aber nicht auch
schon an den Orten, an denen sich die Menschen zu Gemeinwesen
zusammengetan haben, so daß sie die Heranbringung und Vertei-
lung der Güter dem Menschen selbst überläßt.54
Mit der Genealogie der Seefahrt ist ein bleibendes Thema im Zusam-
menhang der Fragestellung nach der Legitimität der Neugierde des
Menschen aufgeworfen. Auch zu der negativen Bedeutung, die
Lukrez in seiner Kulturentstehungstheorie dem Interesse am Ster-
nenhimmel zugewiesen hat, haben wir ein stoisierendes Gegenstück
in dem bei Firmicus Maternus im vierten nachchristlichen Jahr-
hundert überlieferten Schema der Welt- und Menschengeschichte
innerhalb der einzelnen sich typisch wiederholenden Zyklen zwi-
schen den Weltausbrennungen der stoischen Kosmologie. In dieser
fünfstufigen Kulturentwicklung ist jede Phase unter die Herrschaft
eines der Planeten gestellt. Die Urzeit - noch ohne Kenntnis der
astronomischen Grundtatsachen und Gesetzmäßigkeiten - ist cha-
rakterisiert durch die Furcht vor der Gesetzlosigkeit und absoluten
Faktizität der Weltereignisse.55 Die teleologische Funktion der
Astronomie für die Beruhigung des menschlichen Weltbewußtseins
entsteht aus der Erfahrung einer Gesetzmäßigkeit, die mit Zutrau-
en zur periodischen Wiederkehr der Gunst der Lebensbedingungen
erfüllt und den Menschen zur inneren Nachahmung der gesetz-
mäßigen Konsequenz der Natur anhält: omnia explicanda sunt,
quae probant hominem ad imitationem mundi similitudinemque
formatum.56
54 C i c e r o , D e o f f i c i i s I I 9-20.
55 F i r m i c u s M a t e r n u s , M a t h e s i s , e d d . W . K r o l l , F. Skutsch, I I I 8 - 1 5 .
56 D e r v o r a s t r o n o m i s d i e U r z u s t a n d ist auch bei d e m S t o i k e r M a n i l i u s in dessen
» A s t r o n o m i c o n « als B e w u ß t s e i n s z u s t a n d d e r Furdht v o r d e r v e r m e i n t l i c h e n Ge-
s e t z l o s i g k e i t d e r N a t u r p h ä n o m e n e g e g e n die e p i k u r e i s c h e P o s i t i o n gestellt (I 66
bis 72) :
Nam rudis ante illos (sc. sacerdotes), nullo discrimine, vita
In speciem conversa, operum ratione carebat:
Et stupejacta novo pendebat lumine mundi,
2 64
Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Tum velut amissis maerens, tum laeta renatis

Sideribus, variosque dies, incertaque noctis
Tempora, nec similes umbras, iam sole regresso,
lam propiore, suis poterat discernere causis.
R e c h t f e r t i g u n g u n d A n f e c h t u n g der A s t r o n o m i e k ö n n e n g l e i c h e r w e i s e in d e r P r o -
v e n i e n z stoischer M o t i v e stehen. P l i n i u s ( H i s t o r i a n a t u r a l i s I I 9 ; ) berichtet v o n
d e r F i x s t e r n k a t a l o g i s i e r u n g des H i p p a r c h (2. J h . v . C h r . ) , d e r sich b e i m A u f t r e -
t e n eines >neuen Sterns< g e f r a g t h a b e , o b sich solches ö f t e r e r e i g n e u n d o b es O r t s -
u n d G r ö ß e n v e r ä n d e r u n g e n d e r F i x s t e r n e g e b e ; er h a b e es d a r a u f h i n g e w a g t (ausus
rem etiam deo improbam), O r t s - und G r ö ß e n b e s t i m m u n g e n der Fixsterne mit
e i g e n e n V o r r i c h t u n g e n d u r c h z u f ü h r e n (organis excogitatis), um der N a c h w e l t auf
dieser G r u n d l a g e d i e F e s t s t e l l u n g v o n V e r ä n d e r u n g e n z u e r m ö g l i c h e n (caelo in
bereditate cunctis relicto). P l i n i u s ist des L o b e s v o l l ü b e r dieses l a n g f r i s t i g a n g e -
s e t z t e F o r s c h u n g s u n t e r n e h m e n (numquam satis laudatus), a b e r er l ä ß t e r k e n n e n ,
w i e ungewöhnlich w e i t die kosmologische N e u g i e r d e hier gegangen w a r , w i e un-
z u m u t b a r die m o t i v i e r e n d e n Z w e i f e l a n d e r t r a d i t i o n e l l e n A u f f a s s u n g des S t e r n -
h i m m e l s w a r e n (ad dubitationem est adductus), so d a ß er dieses M o t i v s o r g f ä l t i g
e i n b e t t e t in eine R e c h t f e r t i g u n g der H i m m e l s e r k e n n t n i s durch die Wesensver-
wandtschaft v o n Seelen u n d Gestirnen. V i c t o r H u g o hat die Stelle m i ß v e r s t a n d e n :
Parfois la science fait obstacle à la science. Les savants sont pris de scrupules
devant l'étude. Pline se scandalise d'Hipparque; Hipparque, à l'aide d'un astro-
labe informe, essaie de compter les étoiles et de les nommer. Chose mauvaise
envers Dieu, dit Pline. Ausus rem Deo improbam. Compter les étoiles, c'est faire
une méchanceté à Dieu. Ce réquisitoire, commencé par Pline contre Hipparque,
est continué par l'inquisition contre Campanella. La science est l'asymptote de la
vérité . .. ( » W i l l i a m S h a k e s p e a r e « I 3, 4).
III
Im Skeptizismus ein kosmischer Vertrauensrest
Von den drei großen hellenistischen Systemen, dem stoischen, epi-

kureischen und skeptischen Schulsystem, hat Karl Marx in seiner
Dissertation von 1841 lapidar gesagt: Diese Systeme sind der
Schlüssel zur wahren Geschichte der griechischen Philosophie. Eine
nach der langen Bevorzugung der »klassischen« Philosophie der
Griechen für die Neubelebung des Interesses am Hellenismus nach-
denkenswert gewordene und sicher fruchtbar zu machende These.
Sie läßt sich noch verschärfen. Ich möchte es so sagen, daß insbeson-
dere der Skeptizismus, und zwar gerade in seiner Differenzierung
als akademische und pyrrhonische Skepsis, durch seine Aufdeckung
der unfragwürdig gebliebenen Voraussetzungen der klassischen
Manifestationen griechischen Denkens einen solchen Schlüssel dar-
stellt.
Der Skeptizismus systematisiert am entschlossensten die geistige
Enttäuschung an dem großen von der Philosophie in die Welt ge-
setzten Wahrheitsanspruch. Signatur der Epoche nach Plato und
Aristoteles ist die Gemeinsamkeit der den Hellenismus prägenden
Idee von Philosophie, die sich als ihre therapeutische Auffassung
bezeichnen läßt. Während für Plato und Aristoteles die Philoso-
phie durch die in ihr vermittelte Wahrheit Erfüllung der wesen-
haften Bedürftigkeit des Geistes bringen sollte, wird philosophische
Einsicht nun zum Korrektiv einer verfehlten Richtungnahme des
Menschen gerade in seinem theoretischen Streben, in dessen Reali-
sierung das Strittige und in Zweifel Verstrickende, Allzu-Dunkle
und Allzu-Ferne, Ängstende und Überflüssige zu einer neuen
Grundhaltung von >Vorsicht< führt. Diese Vorsicht ist zwar metho-
disch und dem Grad ihrer Intensität nach unterschiedlich realisiert
worden. Aber von der epochë als der >Normalqualität< in der
Urteilslehre der Stoiker und der Ataraxie in der Neutralisierung
der dogmatischen Resultate in der Naturphilosophie der Epikureer
bis zur epochë als Glücksbedingung in der Skepsis wird dies zur
Grundhaltung des Wirklichkeitsbezuges in den drei Schulsystemen.
264Dritter Teil : Der Prozeß der theoretischen Neugier
Wenn wir Augustins Begriff der curiositas als die für das Mittel-
alter weithin verbindliche Formulierung des Fazits der authen-
tischen Wahrheitsanstrengung diesseits des Glaubens anzusehen
haben werden, so muß dabei auch die Bedeutung der skeptischen
Phase des jungen Augustin beachtet werden. Seine Biographie ist
in ihrer Konsequenz noch nicht zureichend erfaßt. Der Versuch, sie
zu verstehen, darf sich das theologische Schema der conversio nicht
aufzwingen lassen. Zwischen der gnostischen, skeptischen, neupla-
tonischen und endlich der paulinischen Phase Augustins bestehen
einsichtige strukturlogische Zusammenhänge. Die Akzente und Ge-
wichte, die Augustin in seinen »Confessiones« selbst gesetzt hat, dür-
fen wir nicht kritiklos übernehmen; das gilt auch für die Rolle der
akademischen Skepsis, die viel gründlicher als Vorbereitung seiner
Glaubensbereitschaft: auf ihn eingewirkt haben mag, als er es zu-
gesteht.
Die christliche Bekehrung Augustins spiegelt in exemplarischer
Weise die Voraussetzungen, unter denen für die hellenistische Gei-
steswelt das Christentum weniger als >Einbruch< denn als Konse-
quenz erscheinen konnte. Denn der Sieg des Christentums über
die antike Philosophie läßt sich durch den mehr oder minder ge-
glückten Versuch der Patristik, die christliche Lehre mit der hel-
lenistischen philosophischen Begriffswelt zu interpretieren, allein
nicht erklären. Die begriffliche Übersetzung hätte für sich nur aus-
gereicht, den bereits bestehenden Schulen eine weitere hinzuzu-
fügen,57 Als Ansatz des Christentums auf dem Grund des Hellenis-
mus sollte die Tatsache bestimmend werden, daß im spätantiken
Denken die Philosophie, verstanden als Erkenntnis der wahren
Struktur des Seienden, ihren Anspruch, Weg zur Glückseligkeit
zu sein, aufgeben mußte und dadurch die Stelle freigab für die
christliche Glaubenslehre. Zwar ging Augustin von der Skepsis zu-
nächst den Weg zum Neuplatonismus, aber die Theorie als n a -
türlichen Zugang zur Wahrheit und damit zur Daseinserfüllung
ließ sich nicht wiedergewinnen. Das essentielle Bedingungsverhält-
nis von Theorie und Eudaimonie war aufgelöst. Mit Berufung auf
Cicero sieht Augustin gerade in der Skepsis den absoluten, nicht
5 7 M . H o s s e n f e l d e r , U n g e w i ß h e i t u n d S e e l e n r u h e . D i e F u n k t i o n d e r S k e p s i s im
P y r r h o n i s m u s . D i s s . G i e ß e n 1 9 6 4 . M o d i f i z i e r t in der E i n l e i t u n g z u : S e x t u s E m p i -
ricus, G r u n d r i ß d e r p y r r h o n i s c h e n S k e p s i s . F r a n k f u r t 1968, 10 f .
Im Skeptizismus ein kosmischer Vertrauensrest 313
mehr durch die Theorie vermittelten Vorrang der Glückserfüllung

als den Seinsanspruch des Menschen herausgehoben.58 Der Glaube
wird zur neuen, skeptisch nicht mehr anfechtbaren und auf ir-
dische Bewährung nicht mehr angewiesenen Bedingung der Glück-
seligkeit.
Damit ist das Grundproblem des spätantiken Skeptizismus von
seinem Resultat her aufgedeckt: das Verhältnis von Wahrheit und
Lebensglück. Die in der Geschichte des griechischen Philosophierens
aufgelaufene Erfahrung der Unentscheidbarkeit zwischen den
Schuldogmatiken hatte nicht primär das Erkenntnisproblem zur
Beunruhigung gemacht - erst wenn, wie in der Neuzeit, eine Le-
bensform ihren Möglichkeitsbedingungen nach von Wissenschaft
abzuhängen beginnt, wird das Erkenntnisproblem als solches für
sie so elementar akut, daß sich noch vor der Frage nach dem Le-
bensglück diejenige nach der Lebensmöglichkeit stellt. Die unbe-
fragte Selbstverständlichkeit der alleinigen Daseinserfüllung durch
Wahrheitsbesitz zwang, aus dem erkennbaren Mißlingen der Philo-
sophie die Vergeblichkeit des menschlichen Glücksanspruches zu
folgern. Der erste Satz der aristotelischen »Metaphysik« konnte nicht
mehr die erste über den Menschen mögliche Aussage sein, ohne er-
fahrbare Daseinserfüllung als den jeder Natur zukommenden kos-
mischen Bestätigungsgehalt preiszugeben. Diderots Pensée Le scep-
ticisme est donc le premier pas vers la vérité zeichnet sich gerade
dadurch aus, daß sie den Skeptizismus nicht allgemein, ganz sicher
nicht in seiner antiken Gestalt, trifft. Denn dieser antike Skeptizis-
mus ist kein Weg in die Philosophie hinein, sondern aus ihr heraus;
er übernimmt als ihr Erbe im extremen Fall der späten pyrrho-
nischen Skepsis nur noch einen vagen Glücksbegriff, der mit dem-
jenigen Epikurs gemeinsam hat, daß Glück der >Rest< ist, der übrig-
bleibt, wenn es gelingt, störende Faktoren - ζ. B. Unlust und
Schmerz, Neugier und Erkenntnisdrang - auszuschalten. Was eine
solche negative Definition unklar läßt, konnte auf sich beruhen
bleiben, sobald man die therapeutische Funktion der Philosophie
anerkannte, in der sie mit der Medizin die Problemlosigkeit einer
58 A u g u s t i n , O p u s i m p e r f e c t u m c o n t r a s e c u n d a m J u l i a n i r e s p o n s i o n e m 6, 2 6 :
Beati quippe omnes esse volumus, qu-od ipsi quoque philosophi huius saeculi, et
Academici de rebus omnibus dubitantes, teste patrono suo Tullio, codcii sunt
confiteri: idque unum esse dixerunt, quod disputatione non egeat...
264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
positiven Bestimmung desjenigen Gutes teilt, dessen Wiederher-

stellung sie dient, nämlich der Gesundheit. Die therapeutische Funk-
tion der Philosophie impliziert, daß sie selbst gar keine Beziehung
zum Wesen des Lebensglücks hat, sondern nur eine Technik der
Beseitigung seiner Hindernisse darstellt.
Der schon bald nach Piatos Tod in seiner Akademie sich durch-
setzende dogmatische Skeptizismus macht nicht etwa, wie Cicero
es will, die Fortbewegung von Sokrates rückgängig, sondern ist
durchaus platonische Konsequenz, also nicht nur Revolte der Söhne
gegen die Väter, sondern die Antwort auf die Steigerung der We-
sensdistanz des Menschen von der Wahrheit, wie wir sie beim spä-
ten Plato beobachten. Die nie ganz ernstgenommene Anekdote,
die Sextus Empiricus von dem ersten Skeptiker der Akademie
Arkesilaos berichtet, nach der er einem engsten Kreis von aus-
erwählten Schülern weiter platonische Orthodoxie verkündet habe,
während er sich nach außen als Skeptiker bekannte, ist ganz un-
abhängig von ihrem historischen Faktenbezug erhellend für diesen
Zusammenhang und für den Übergang von der klassischen zur
hellenistischen Philosophie. Nur der Transzendenzcharakter der
Wahrheit erlaubte die dogmatische Behauptung von der Unmög-
lichkeit einer Gewißheit, deren Charaktere mit den Mitteln der
stoischen Lehre als die der kataleptischen Vorstellung angegeben
wurden.
Die allgemein menschliche Entbehrlichkeit dessen, was nur wenigen
Erwählten zuteil werden kann, mußte ja schon die Voraussetzung
der zunehmend ekstatisch-esoterischen Sonderstellung des Philoso-
phen sein, wie sie sich in der Entwicklung des platonischen Den-
kens herausgebildet hatte. War nicht der Mythos vom Demiurgen
so etwas wie der Bericht, den im Höhlengleichnis der »Politeia« der
aus der Höhle Herausgeführte und zur Anschauung der wahrhaf-
ten Oberwelt Gekommene nach seiner Rückkehr zu den gefesselten
Höhlengenossen abgestattet haben mochte - also Mitteilung des
einen, der gesehen hatte, für die vielen, die nur noch hören konn-
ten? Sokrates hatte noch Maieutik an jedermann üben können und
die inneren Schätze der Anamnesis gehoben, an denen selbst ein
Sklave seinen Anteil bekam. Die Situation ist völlig verwandelt,
wenn es unmittelbare und vermittelte Wahrheitskenntnis gibt, die
des Philosophen und die der auf ihn Angewiesenen. Der Mythos
313
bietet das Wahrscheinliche für das Wahre an, weil es zumindest aus
der ortlosen und befremdenden Verwirrung der gestellten Fragen
errettet, weil es die nach Anrufung des Gottes gnädig gewährte
»Vertretung« des Wahren sein könnte, die dem Status des Menschen
»auch jetzt< angemessen ist, während er Gewißheit nur durch ein
besonderes Zugeständnis der Gottheit erlangen kann.59
Der skeptische Umschlag in der Akademie wäre dann nichts ande-
res als die >Entmythisierung< eben dieser Wahrscheinlichkeit, soweit
das Leben auf sie angewiesen ist. Daß solche Wahrscheinlichkeit
nicht der irreführende Schein, sondern der Widerschein des Wah-
ren und folglich für den Menschen zu seinem Handeln und zu sei-
nem Glück hinreichend sein kann, darin steckt noch der ganze
Piatonismus mit seinem Korrespondenzverhältnis zwischen Ideen
und Erscheinungen, zwischen dem eigentlichen Seienden und seinen
Abbildern. Alle Widersprüche, in die sich die dogmatische Skepsis
verwickelte und verwickeln mußte, beruhen auf ihren platonischen
Resten, obwohl dies durch die Frontstellung gegen die Stoa sprach-
lich verdeckt wird. So etwa in dem Versuch des Beweises, daß die
Merkmale der kataleptischen Vorstellung auch falschen Vorstellun-
gen zukommen könnten. Dieses Argument verstrickt den Skep-
tiker in eine Beweislast, deren Definition widerspruchsvoll ist, weil
sie die Unterscheidung von Wahrem und Falschem voraussetzt, de-
ren Möglichkeit doch gerade widerlegt werden soll.
Der dogmatischen Skepsis liegt der Versuch zugrunde, den elemen-
taren Bestand der »klassischen« Philosophie dadurch zu retten, daß
er unter Herabsetzung des Gewißheitsanspruches um eine Stufe
erneut in Geltung gesetzt werden konnte. Dabei blieb vor allem
das Fundierungsverhältnis zwischen Erkenntnis und Eudaimonie
analog erhalten: Der Widerspruch in der akademischen Skepsis
erklärt sich letztlich aus ihrem Festhalten an dem dogmatischen
Grundsatz, daß wahre Erkenntnis notwendig sei, weil sie Bedin-
gung der Möglichkeit ist, glückselig zu werden.60 So ist es nicht
verwunderlich, daß aus der Leugnung des Findens eine zwar ein-
geschränkte, aber darum nicht weniger »scholastische* Philosophie
entstand, in deren Tradition die schließliche Rückkehr zur Dog-
59 P l a t o , T i m a i o s 48 D ; 7 2 D .
60 M . H o s s e n f e l d e r , a . a . O . , 1 1 .
matik unter Antiochos von Askalon ebensowenig eine Überraschung

bringt, wie der skeptische Umweg es gewesen war.
Umgekehrt verlief wohl die Entwicklung in der von Pyrrho von
Elis um 300 vor Christus begründeten und in der zweiten Hälfte
des ersten vorchristlichen Jahrhunderts durch Aenesidem erneuerten
und dann bis ins zweite nachchristliche Jahrhundert fortdauernden
skeptizistischen Schule, in der man die Konsequenz der durch die
klassische Philosophie verdrängten Positionen des Demokrit und
der Sophistik sehen kann.
Auch hier wird der Mensch als wißbegieriges und naturhaft theo-
retisch eingestelltes Wesen vorausgesetzt. Der erste Satz unserer
Hauptquelle, der »Pyrrhonischen Hypotyposen« des Sextus Empi-
ricus, klingt wie ein Kommentar zum ersten Satz der »Metaphysik«
des Aristoteles und seiner Feststellung der wesenhaften Wissens-
suche des Menschen, indem drei mögliche Resultate eines solchen
Suchens im allgemeinsten Sinne angegeben werden: das Finden,
das die Dogmatiker aller Richtungen dem Suchenden versprechen,
die kategorische Leugnung des Findens, die die akademische Skep-
sis ausspricht, und die unbestimmte Fortdauer des Suchens, deren
Feststellung als faktischer Zustand der Ausgangspunkt der pyr-
rhonischen Skepsis ist. Der Anspruch der menschlichen Wißbegierde
auf Erkenntnis wird nicht bestritten oder eingeschränkt. Aber der
Vorrang des Strebens nach Eudaimonie wird durch Loslösung von
der Bedingung der Erreichbarkeit des Wissens bewahrt und von
der Gefährdung durch den faktischen Status des unbestimmt fort-
dauernden Suchens befreit. Die Sorge um das in der Zukunft Mög-
liche oder Unmögliche, die Wurzel der curiositas, wird durch die
entschlossene Beschränkung auf das gegenwärtig Gegebene ausge-
schaltet.61 Für die Akademie ist ein >neues< Ereignis in bezug auf
die Wahrheit ausgeschlossen, für den pyrrhonischen Skeptiker nicht;
er bringt zwar den Erkenntnisprozeß in seiner epocbê zum Stehen,
indem er das Wertziel der Wahrheit - in der Negierung der Be-
dingtheit des Glücks durch sie - neutralisiert, bleibt aber der von
sich selbst her evident werdenden Wahrheit gewärtig.62 In diesem
Wahrheitsverständnis lebt das Erbe jener hypothetischen Ausgangs-
situation des griechischen Denkens fort, in der Wahrheit als das
61 S e x t u s E m p i r i c u s , P y r r h o n e a e H y p o t y p o s e s I 1, 4 ; I 25, 200; I 26, 201.

62 S e x t u s E m p i r i c u s , a . a . O . I 33, 226.
r 1
I m S k e p t i z i s m u s ein kosmischer Vertrauensrest 315
sich selbst Durchsetzende gemeint war, wenn sie auch fortan einer
bis dahin unbekannt gebliebenen Erfahrung vorbehalten bleiben
muß.
Der methodische, gleichsam noch als Philosophie vollziehbare, Sinn
dieser Skepsis kann nur sein, auch den Rest der Vermutung zu
destruieren, daß zwischen Theorie und Eudaimonie ein Begrün-
dungsverhältnis bestehen könnte. Aber gerade dazu mußte der
dogmatische Rest vom Typus der Skepsis in der Akademie ver-
mieden werden, der in der Abhängigkeit der menschlichen Selbst-
beruhigung von der einzigen >Wahrheit<, daß Wahrheit unerreich-
bar sei, bestand. Die Radikalisierung der Skepsis durch Anwendung
auf ihren dogmatischen Gebrauch hat also nicht primär das Motiv
der logisch-systematischen Konsequenz oder der erkenntnistheore-
tischen Resignation, sondern das des Vorranges der Daseinserfül-
lung vor jedem anderen menschlichen Interesse. Die Abbiendung
der Zukunft als Dimension der >Sorge< eröffnet reine Gegenwärtig-
keit als ein Sich-Überlassen an das Gegebene, das zwar in stoischer
Terminologie als >Zustimmung< gegenüber den Phänomenen be-
zeichnet wird, aber gar nicht als ein Akt der freien Verfügung des
Subjekts über seine >Zustände< gesehen werden kann, sondern als
Abstandnehmen von einer doch vergeblichen Anstrengung entschie-
dener »Stellungnahme«.63 Weil Eudaimonie auf die Gunst des Ge-
genwärtigen angewiesen bleibt, ist ihre Erhebung zu einem >Wert<
und damit zur Auslösung einer strebenden Anstrengung die Ver-
fehlung ihrer Möglichkeit.
Diese Skepsis ist in ihrem Kern so wenig >erkenntnistheoretisch<
interessiert, daß ihr nicht das Gegebene, sondern das Gesuchte zum
Thema der skeptischen Destruktion wird; mit Mitteln der moder-
nen Anthropologie ausgedrückt, würde das heißen, daß der Mensch
aus seiner exponierten We/ihaftigkeit zurückgeholt wird in die ihn
bergende Umweltgegenwart, in der die Phänomene >ungedeutet<
bleiben, ja nicht einmal als Phänomene, sondern als Zustände des
Subjekts selbst - wir würden sagen: in ihrer Bewußtseinsimma-
nenz - auf sich beruhen gelassen werden.64 Trügerisch und be-
unruhigend kann daher nicht die Erscheinung selbst sein, sondern
nur die Aussage über sie, die immer schon Gegenwärtiges auf Un-
63 Sextus E m p i r i c u s , a . a . O . I 7, 1 3 ; I 10, 19.
64 Sextus E m p i r i c u s , a . a . O . I 7 , 1 5 .
28ο
Dritter Teil : Der Prozeß der theoretischen Neugierde
gegenwärtiges bezieht und damit die Wurzel der »Sorge« ist. Die
als Motiv aller Skepsis vermeinte Urfrage, ob etwas wirklich so
sei, wie es uns erscheint, ist selbst die theoretische >Ursünde<, von
der die Skepsis Erlösung verspricht.
Wenn die griechische Philosophie mit der Verwunderung über die
»Leistung« des Wörtchens ist anhebt, so endet sie mit seiner Verur-
teilung als Ursprung jeder Verführung zur dogmatischen Voreilig-
keit, deren Wesen im Übergang von der reinen Gegenwärtigkeit
der Erscheinung zur Behauptung des Bezuges des Erscheinenden
auf ein Nichterscheinendes liegt - der Logos als solcher, nicht erst
als bestimmter, ist verführerisch. Die Enthaltung als skeptische
Maxime ist, gemessen an ihrem voluntaristischen Sinn in der sto-
ischen Logik, eher Überlassung an die Unmittelbarkeit des Lebens,
Vorbehaltlosigkeit des Folgeleistens gegenüber dem Nächstliegen-
den.65 Aber in diesem Sich-Überlassen an das Leben, dem noch die
Ataraxie als Maxime eine dogmatische Vorwegnahme darstellt,
macht sich ein Grund seiner Möglichkeit geltend, der ohne das Kos-
mosvertrauen der Griechen nicht tragfähig geworden wäre. Indem
der Skeptiker auch die Ataraxie als Maxime verwirft - und zwar
deshalb, weil er die Möglichkeit der Gleichgültigkeit durch den
Grundsatz der Gleichgültigkeit gefährdet sieht - , gerät er in eine
Selbstpreisgabe und Unzuständigkeit für die eigene Daseinserfül-
lung, die die Identität der Person als Erwartung und Erinnerung
aufzulösen droht in eine Atomistik der Augenblicke, von denen
weder Bestätigung noch Enttäuschung des sich Ausdrücklichkeit
nicht mehr zutrauenden Kosmosglaubens erwartet werden darf.
Anders gesagt: Der Skeptiker sieht die Möglichkeit seines Glücks
nur noch darin, daß er selbst nicht mehr dafür aufzukommen hat.
Für die Frage nach der Legitimität der theoretischen Neugierde er-
gibt sich, daß sie genausowenig kritisch oder ethisch zu verantwor-
ten ist wie die anderen »Zustände«, in denen sich Phänomene als
vermeintliche »Gegenstände« zeigen. Der Verzicht auf Prinzipien,
Gegenstände und Werte läßt nur noch eins übrig, daß nämlich der
pyrrhonische Skeptiker sich selbst in seinen je gegenwärtigen Zu-
ständen registriert: Wenn der Skeptiker sagt >Ich sage nichts mit
Bestimmtheit, so meint er folgendes: >Mir ergeht es jetzt so, daß
ich nichts von dem, was unter diese eine Untersuchung hier fällt,
6 5 S e x t u s E m p i r i c u s , a . a . O . I 33, 2 2 6 ; v g l . I 33, 230.
dogmatisch setze oder negiere.< Dieses meint er als eine Auskunft

über das, was ihm über die vorliegenden Gegenstände erscheint,
nicht dogmatisch mit Überzeugung, sondern beschreibend, was ihm
widerfährt,66 Fast sieht es aus, als eröffnete sich hier erneut die
sokratische Alternative zur Welterkenntnis als Selbsterkenntnis,
und zwar diesmal wirklich als »innere Erfahrung*. Aber das ist
Schein: Die Differenz liegt nicht zwischen Welterkenntnis und Selbst-
erkenntnis, sondern zwischen theoretischer Einstellung und unphi-
losophischer Einstellung. Das ist an dieser Stelle der geistigen
Geschichte eine >nachphilosophische< Einstellung, eine bewußte Nivel-
lierung der von der Philosophie aufgerissenen Differenzen, auch der
zwischen Selbst und Welt, die beide auf die Ebene des Phänomens
nivelliert werden, das weniger die »Erscheinung« bedeutet, die mir
im strengen Sinne »begegnet«, als vielmehr den Zustand, in dem ich
mich gerade vorfinde. Aber so sehr diese Reduzierung des einmal
theoretisch aufgebrochenen Subjekts auf seine Zuständlichkeiten
motiviert ist von der Sehnsucht nach der Selbstverständlichkeit des
Daseins, das sich gerade nicht als zur Wahl von Einstellungen gefor-
dert auffassen will, so wenig konnte die Wiedergewinnung der »Le-
benswelt* (um einen Terminus der modernen Phänomenologie zu
gebrauchen) als der vielleicht erste Versuch des Ausbruchs aus der
Geschichte in Form einer »Rückkehr* gelingen.
Die Gleichgültigkeit des Skeptikers kann nicht verleugnen - schon
dadurch, daß sie aus der Methode der Gleich-Gültigkeit konträrer
Sätze (Isosthenie) hervorgeht - , daß sie die Gleichgültigkeit des
von der Geschichte Enttäuschten ist, der sich auf die >Natur< ver-
läßt, ohne sich dies eingestehen und ohne diesem Begriff Inhalt ge-
ben zu wollen. Wenn der pyrrhonische Skeptiker noch den Bedin-
gungszusammenhang von Ataraxie und Eudaimonie dahingestellt
sein ließ und sich damit die letzte Möglichkeit einer Verhaltens-
maxime nahm, durch die er seinem Dasein Erfüllung selbst besor-
gen konnte, so mußte die Gesamtheit der unverfügbaren Bedingt-
heiten seines Lebens, der er sich damit überließ, eine einigermaßen
zuverlässige - sagen wir: für das Sidi-selbst-Einstellen der Eudai-
monie aussichtsreiche - Grundbeschaffenheit haben, wie immer und
ob überhaupt man diese benennen mochte.67 Zum letzten Mal in
66 S e x t u s E m p i r i c u s , a . a . O . I 23, 1 9 7 .
67 D a ß R a d i k a l i t ä t d e r I n f r a g e s t e l l u n g i h r e n v e r s c h w i e g e n e n R ü c k h a l t in d e r
2 64
unserer Tradition bis zu Nietzsche wurde hier auf Erkenntnis der

Wirklichkeit im genauen Sinne Verzicht geleistet·, denn die nun fol-
gende theologische Epoche hat den Erkenntnisanspruch nur gegen
die ihr gewisser erscheinenden transzendenten Garantien und Er-
wartungen eingetauscht. Sie hat die theoretische Neugierde nicht so
sehr »angehalten*, als vielmehr diskriminiert und zugunsten eines
von ihr nicht nur unabhängigen, sondern auch ihrer Erfüllung wi-
derstreitenden Heils sich verwehrt.
k o n s e r v a t i v e n D i s p o s i t i o n e i n e r W i r k l i c h k e i t h a t , a u f d i e m a n sich v e r l a s s e n z u
k ö n n e n g l a u b t , ist f ü r d a s F e l d d e r p o l i t i s c h e n T h e o r i e g r e i f b a r e r f e s t z u s t e l l e n ,
w e i l sie i m m e r o d e r z u m e i s t ihre d o k u m e n t i e r t e P r a x i s h a t : In der Praxis ist ge-
rade derjenige, der theoretisch, alles in Frage stellt, darauf angewiesen, daß alles
heim alten bleibt. Der theoretische Radikalismus hat sein praktisches Gegenteil
zur Bedingung .. . ( H . L ü b b e ) . D i e P r a x i s des S k e p t i k e r s e n t z i e h t sich uns, w i r
k ö n n e n n u r ihre M ö g l i c h k e i t v o r s t e l l e n . D i e K u n s t , F r a g e n a u f sich b e r u h e n z u
lassen u n d sich d e r G e g e n w ä r t i g k e i t d e r »Zustände* a n h e i m z u g e b e n , s e t z t e i n sich
v o r sich selbst v e r h e h l e n d e s V e r t r a u e n i n d e n G a n g d e r D i n g e v o r a u s , d a s N i e t z -
sche absurd nennen w i r d .
ν
Vorbereitungen für eine Bekehrung und
Urteilsmuster für den Prozeß
Für die weitere Geschichte des Problems der Legitimität theoreti-

scher Neugierde ist Augustins Bekehrung der Schlüssel oder zumin-
dest der Einsatzpunkt neuer Formulierungen. Die antiken Aspekte
der Fragestellung, die ich zu entwickeln versuchte, werden an Au-
gustin vor allem aus zwei Quellen herangetragen: aus Cicero und
aus Plotin. Cicero wurde ihm zum Erwecker einer höheren geistigen
Regsamkeit im Bildungsgang des Rhetorikers; Plotin bereitete, bis
zur Verwechselbarkeit mit dem Christentum selbst, die theologische
Richtung in die Transzendenz vor. Aber dieser Weg ist auch und vor
allem Durchgang durch die manichäische Gnosis und Abwendung
von ihr in einem Zwischenakt skeptischer Resignation. Gerade über
diese Phase des akademischen Skeptikers bleiben Augustins Selbst-
aussagen undeutlich; wenn wir uns aber an den »platonischen Rest<
in der akademischen Skepsis erinnern, verliert die Wendung zur
Transzendenz an Mirakulosität und kann als Reaktivierung dieses
Residuums zum Verständnis gebracht werden.
Cicero ist nicht nur der eigentliche Vermittler der philosophischen
Tradition an Augustin, sondern über den ihm quellenanalytisch zu-
geschriebenen Eklektizismus hinaus Urheber einer authentischen
Konzeption, die hinter der Heterogenität der Schuldogmatiken die
immanente, in den Streitigkeiten der Sekten zugedeckte Problem-
einheit des hellenistischen Denkens spürbar werden läßt. Die Vor-
stellung einer »Ökonomie« des theoretischen Verhaltens entspricht
am ehesten der Variationsbreite der uns schon bekannten hellenisti-
schen Formeln für die Gefährdung der menschlichen Eudaimonie
durch die Wißbegierde. Die Verwurzelung des Wissenstriebes in der
menschlichen Natur bleibt dabei unbestritten. Die Erkenntnis der
Natur (explicatio naturae) befreie nicht nur von der Furcht, wie
Epikur gemeint habe, sondern führe vor allem in der Astronomie
(cognitio rerum caelestium) zu einer gewissen Selbstbescheidung des
Menschen und zur Gerechtigkeit/8 Dieser moralischen Sinngebung

der Naturerkenntnis deutlich nachgeordnet ist die Feststellung, daß
sie an der Erforschung ihrer Gegenstände eine unerschöpfliche Lust
gewinnt, in der wir schon allein ein gesittetes und freies Dasein
führen können, wenn die Notwendigkeiten und Obliegenheiten des
Lebens erledigt sind.69
Auf den ersten Blick sieht es so aus, als sei dies der zitierten Stelle
aus dem zweiten Kapitel des ersten Buches der aristotelischen »Meta-
physik« nachgeschrieben, wo Aristoteles den Ursprung der mensch-
lichen Forschungsgesinnung an die Voraussetzung der gegebenen
Lebensnotwendigkeiten und der leichteren Lebensführung gebun-
den hatte. Aber bei Aristoteles war dies bezogen auf die Geschichte
der menschlichen Kultur und sollte ein Argument zugunsten der
Zweckfreiheit des theoretischen Interesses sein, während es sich bei
Cicero auf das individuelle Leben und seine Zuordnung von Not-
wendigkeit und Freiheit, von öffentlicher Pflicht und privatem In-
teresse bezieht. Die Naturerkenntnis ist zwar auch hier immanent
sinnhaltig, aber sie bedarf der legitimierten >Stelle< im Kontext der
dem einzelnen aufgegebenen Unerläßlichkeiten. Sie gewinnt ihre
Freiheit erst durch den Tribut an die Notwendigkeit. Die Feststel-
lung des Aristoteles über den Ansatz des Erkenntnistriebes war
historisch, die Feststellung Ciceros ist moralisch und politisch im
weitesten Sinne. Ich kann daher keinen Widerspruch entdecken zwi-
schen dieser Stelle aus »De finibus« und der entsprechenden aus »De
officiis«,wo im Zusammenhang derZurückführung der Tugendlehre
auf die propria hominis an dem hellenischen Primat der Erforschung
der Wahrheit (veri inquisitio atque investigatio) unverrückt, aber
nicht unbedingt, festgehalten ist.70 Dieser- Vorrang gilt nur unter
der Voraussetzung, daß wir von den notwendigen Obliegenheiten
68 C i c e r o , D e finibus b o n o r u m et m a l o r u m I V 5 , 1 1 : Z w i s c h e n menschlicher mo-

destia u n d k o s m i s c h - g ö t t l i c h e r moderatio ist d a s G e m e i n s a m e die M a ß h a l t i g k e i t ,
v o n d e r die A s t r o n o m i e auch d a n n K e n n t n i s g i b t , w e n n sie rein p h o r o n o m i s c h -
mathematisch eingeschränkt bleibt.
6 9 D e finibus I V 5, 1 2 : Inest in eadem explicatione naturae insatiabilis quaedam
e cognoscendis rebus voluplas, in qua una conjectis rebus necessariis vacui negotiis
boneste ac liberaliter possimus vivere.
70 C i c e r o , D e o f f i e i i s I 4, 13. D e n g e n a n n t e n W i d e r s p r u c h findet A. Labhardt,
C u r i o s i t a s , a . a . O . , 2 1 1 , u n d f ü h r t i h n a u f die D i f f e r e n z v o n stoischem u n d a r i s t o t e -
lischem Q u e l l e n e i n f l u ß z u r ü c k .
Vorbereitungen für eine Bekehrung und Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 321
und Besorgungen freigeworden sind. Die Einschränkung ist doppel-

deutig: Einmal enthält sie den griechischen Grundgedanken, daß
nur die Muße den Menschen für seine wesenhafte Verwirklichung
im Erkennen freigibt, dann aber impliziert sie auch das kritische
Prinzip, daß die Begierde nach der Erkenntnis verborgener und
Verwunderung erregender Gegenstände (cognitio rerum aut occul-
tarum aut admirabilium) nur in der gegenüber anderen mensch-
lichen und bürgerlichen Beanspruchungen angemessenen Muße von
uns selbst freigegeben werden darf. Die dem ersten Satz der aristo-
telischen »Metaphysik« so ähnliche Feststellung, daß wir alle zur Be-
gierde nach Erkenntnis und Wissenschaft hingezogen und hingeführt
werden71, ist also nicht die Rechtfertigung eines ersten und unbe-
dingten praktischen Prinzips, sondern steht unter moralischen Be-
dingungen, die den Erkenntnistrieb nur als ein Mittleres zwischen
zwei Extremen legitimieren - also nach der mesotês der aristoteli-
schen Ethik, obwohl Aristoteles selbst gerade hier nicht nach diesem
Schema verfahren war. Zwei Verfehlungen sind im Bereich dessen,
was der menschlichen Natur so naheliegt (maxime naturam attingit
humanam), zu vermeiden: die aus der stoischen Erkenntnisethik
schon bekannte voreilige Zustimmung72 und das der Neugierde un-
mäßig nachgebende Sich-Einlassen auf dunkle und überflüssige Ge-
genstände.73
Wo aber liegt das Kriterium der Unterscheidung und der Beschrän-
kung? Eine gegenständlich-thematische Abgrenzung gibt es nicht;
Cicero zählt Astronomie und Geometrie, Dialektik und Zivilrecht
ausdrücklich zu den Betätigungen, bei denen anerkannt werde, daß
sie zu den sittlichen und würdigen Erkenntnisaufgaben gehören, an
die mit Recht Mühe und Sorgfalt gewendet werden. Die unmittel-
bar hinzugefügte Einschränkung bezieht sich nicht auf eine gegen-
ständliche Ausschließung, sondern auf die Ökonomie des handelnden
71 D e o f f i c i i s 1 6 , 1 8 : Omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis et scientiae
cupiditatem ...
72 D e o f f i c i i s 1 6 , 1 8 : In hoc genere et naturali et honesto duo vitia vitanda sunt,
unum, ne incognita pro cognitis haheamus hisque temere assentiamur, quod Vitium
effugere qui volet - omnes autem velle debent - adhibebit ad considerandas res
et tempus et diligentiam.
73 D e o f f i c i i s I 6, 1 9 : Alterum est Vitium, quod quidam nimis magnum Studium
multamque operam in res obscuras atque difficiles conferunt easdemque non
necessarias.
28ο 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Subjekts. Dies alles seien Fertigkeiten der Wahrheitsforschung, um

die sich zu bemühen nicht von den alltäglichen Verpflichtungen ab-
halten dürfe, da nur dem Handeln die Anerkennung der sittlichen
Qualität zukommen könne.74 Die Natürlichkeit des Erkenntnis-
antriebs ist also Rechtfertigung und Gefährdung zugleich; der
Mensch darf sich seiner Natur schon deshalb nicht unkritisch über-
lassen, weil sie aus einer Pluralität von Anlagen und Antrieben be-
steht, die miteinander in Kollision geraten, wenn sie je für sich iso-
liert aktualisiert werden.
Die Gefährdung des wißbegierigen Menschen hat Cicero im ho-
merischen Bild des von den Sirenen nicht nur mit ihrem Gesang,
sondern auch mit Verheißung der Kenntnis aller irdischen Dinge
angelockten Odysseus dargestellt. Auch hier geht Cicero aus von
der dem Menschen eingeborenen Vorliebe für Erkenntnis und Wis-
senschaft, die durch keine Aussicht auf Gewinn bestimmt werde.75
D a ß Mühsal und Sorge mit der theoretischen Anstrengung verbun-
den sein können und erst durch die Freude am Erkenntnisgewinn !
ihren Ausgleich finden, wird stärker betont, als dies in griechischen
Texten der Fall sein konnte. Aber nicht nur der Aufwand an Zeit
und Kraft, der den Ansprüchen des praktischen und politischen Le-
bens entzogen wird, schafft die Situation der Konkurrenz, sondern
es tritt ein negatives Moment hinzu: das Fehlen der platonischen
Voraussetzung, daß erst der theoretisch voll Eingeweihte der wahre j
Praktiker und Politiker sein könne. Es fehlt die Positivität der j
Rückkehr aus der reinen Theorie in die Lebenssituation, platonisch
gesprochen: die Rückkehr des aus der Höhle an die Oberwelt Ge-
brachten und zur Philosophie Aufgestiegenen zu den in der Höhle
Gefesselten. Der Konflikt des Odysseus angesichts der Lockung der
Sirenen ist nicht der zwischen dem Ästhetischen und Ethischen in
unserem Sinne, sondern zwischen theoretischer Begierde und Vater-
land. Obwohl Odysseus der Lockung nicht erliegt, wird ihm schon
aus der Länge seiner Irrfahrten unterstellt, daß ihm Wissenschaft
7 4 D e o f f i e i i s I 6, 1 9 : . . . quae omnes artes in veri investigatione versantur, cuius

studio a rebus gerendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus omnis in
actione consistit. ..
75 D e finibus V 18, 4 8 : Tantus est igitur innatus in nobis cognitionis amor et
scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolu-
mento invitata rapiatur.
Vorbereitungen f ü r eine B e k e h r u n g und Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 323
angelegener gewesen sei als das Vaterland. In diesem Zusammen-

hang taucht, verbunden mit dem Ausdruck curiosus, die negative
Charakterisierung der Neugierde als des Verlangens, alles zu wis-
sen, auf. Negativität wird aber ganz nahe an der Qualität der
Größe gesehen, denn durch die Anschauung erhabener Gegenstände
zum Verlangen nach Wissenschaft getrieben zu werden, ist gerade
den bedeutenden Männern eigen.76 Selbst Archimedes erscheint,
trotz fehlenden ausdrücklichen Tadels, nicht ganz unfragwürdig,
da der ardor studii ihn über seinen Figuren die Eroberung der Va-
terstadt vergessen ließ.77
Wer vor allem Inkonsistenzen und Widersprüche in diesen Texten
sieht, bemerkt in der Voreingenommenheit durch das philologische
Problem der Quellen nicht, wie deutlich Cicero selbst durch den
Konflikt geprägt ist, den er beschreibt und der ihn an der mythisch-
erdichteten Figur schärfer als an historischen Gestalten den Über-
schwang der Wißbegierde tadeln läßt. Die persönliche Erfahrung
steht eindringlich hinter der Vorsicht der Wertsetzungen: Quae qui
non vident, nihil umquam magnum ac cognitione dignum amave-
runt. Milderung des Zweifels, an welche Aufgabe das Leben gesetzt
werden sollte, könne nur die Überzeugung von einer Unsterblich-
keit sein, die Kompensation alles dessen verheißt, was die Selbstbe-
schränkung der Wißbegierde sich mit Rücksicht auf politische Pflich-
ten versagt. Auch diese platonisierende Lösung hat bei Cicero eine
andere Funktion bekommen, als sie in der griechischen Welt haben
konnte. Der Verzicht auf Theorie scheint ohne Beeinträchtigung der
politisch-praktischen Potenz möglich zu sein und damit durch die
Verweisung in ein Jenseits die Problematik wirklich aufzulösen:
Was wir jetzt tun möchten, soweit wir von Sorgen frei sind, nämlich
etwas betrachten und anschauen, das werden wir dann in viel freie-
rer Weise tun können; wir werden uns ganz der Betrachtung und
der Erforschung der Dinge widmen können; denn es liegt von Na-
76 D e finibus V 18, 4 9 : Vidit Hontems probari fabulam non posse, si cantiunculis
tantus vir irretitus teneretur; seientiam pollicentur, quam non erat mirum sa-
pientiae eupido patria esse cariorem. Atque omnia quidem scire, cuiuscumque
modi sint, cupere curiosorum, duci vero maiorum rerum contemplatione ad cupi-
ditatem scientiae summorum virorum est putandum.
77 D e finibus V 19, 50: Quem enim ardor em studii censetis fuisse in Arcbimede,
qui dum in pulvere quaedam describit attentius, ne patriam quidem captam esse
senserit?
tur in unserem Geiste eine Art von unersättlicher Begierde, die

Wahrheit zu erkennen, und die Beschaffenheit der Orte selbst, an
die wir gelangen werden, wird unsere Begierde, die Himmelserschei-
nungen kennenzulernen, um so mehr verstärken, je leichter sie sie
uns zugänglich macht.7*
Der transzendente Aufschub der Befriedigung theoretischer Neu-
gierde, deren Betätigung im bürgerlichen Dasein nur Ausnahme-
situation von der Art der erzwungenen Muße Ciceros sein konnte,
hat hier noch nicht die essentielle Differenz der christlichen visio
beatifica gegenüber allem irdischen Wahrheitszugang. Sie ist nur
eine graduelle Näherung und Begünstigung des Standpunktes des
Erkennenden, und zwar mit deutlicher Distanzierung von der Im-
manenz der Stoa, die dem menschlichen Betrachter durch seine
Zentralstellung im Universum den günstigsten Standort eines con-
templator caeli gewährt glaubte. Zugleich macht der Text mit der
Antithese von Sorge (cura) und Beschaulichkeit (contemplatio) den
Untergrund deutlich, auf dem die Neubildung des Ausdrucks curiosi-
tas erfolgt. In der illegitimen Neugierde wird der Platz der bürger-
lich-praktischen Sorgen und Besorgungen eben durch die theoretische
Einstellung okkupiert, so daß diese, ihrem Wesen zuwider, selbst
zur lebensbeherrschenden Sorge wird. Sie wird es um so mehr, je
stärker sie sich von der >Dunkelheit< bestimmter Gegenstandsberei-
che affizieren läßt.
Noch ist Dunkelheit nicht das Stigma eines >Vorbehalts< der Gott-
heit, wohl aber das Kennzeichen einer negativen teleologischen
Qualität in bezug auf die Lebensdringlichkeiten des Menschen. In
der Verborgenheit der res obscurae für die menschliche Einsicht
liegt eine Art natürlicher Vorzeichnung des Spielraums, auf den der
Erkenntniswille durch die praktische Vernunft eingeschränkt blei-
ben soll. Die Lokalisierung der Gegenstände im Verhältnis zur
Reichweite der menschlichen Erkenntnisfähigkeit ist Index einer
metaphysischen Zuordnung, die zwar als Wille der Gottheit be-
zeichnet werden kann, nicht aber eine Art von Eifersucht als Motiv
ihres Geheimnisvorbehalts kundgibt. Die Dunkelheit, in die die
Wahrheiten der Natur eingehüllt sein können, grenzt einen Bereich
ab, in dem der Mensch Nutznießer der Möglichkeiten des Dienstes
und Gebrauchs sein kann, ohne auch die theoretische Herrschaft zu
78 C i c e r o , T u s c u l a n a e d i s p u t a t i o n e s I 44 ( d t . O . G i g o n ) .
Vorbereitungen f ü r eine B e k e h r u n g u n d Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 325
besitzen.79 Diese Inkongruenz von Wissen und Gebrauch, von scire

und uti, bezeichnet ein Verhältnis zur Wirklichkeit, das die Neuzeit
nicht mehr für möglich halten und dem sie das tiefe Mißtrauen ge-
gen jede theoretisch nicht verifizierbare Teleologie entgegenbringen
sollte. Die curiositas-Konzeption steht im Zusammenhang mit einer
Differenz, die bei Augustin als Entgegensetzung von Gebrauch und
Genuß, von uti und frui, wiederkehren wird. So wie bei Cicero die
Theorie die Stelle der Sorge im Lebensgefüge usurpiert, tritt bei
Augustin der Genuß des rein theoretischen Verhaltens als Vorweg-
nahme einer nur transzendenten Möglichkeit an die Stelle des ver-
trauenden Gebrauchs der Dinge.
Ambrosius von Mailand (333-397), den wir als den christlichen Zu-
träger der antiken Tradition an Augustin ansehen können, hat in
seiner Paraphrase zu Ciceros Pflichten-Traktat80 bezeichnend und
folgenreich Anstoß an der Zulassung von Astronomie und Geome-
trie in den Katalog der wissenswürdigen Gegenstände genommen.
Zwar wird am Vorrang der > Tugend* der theoretischen Einstellung
festgehalten, aber unter ausdrücklicher Ausschließung jener beiden
Disziplinen. Was so dunkel ist wie astronomische und geometrische
Untersuchungen, bei denen man die Tiefe der Räume messe und
Himmel und Meer in Zahlen erfasse, lasse die Sache des mensch-
lichen Heils aus ihrem einzigartigen und absoluten Vorrang zurück-
treten. Hier ist die theologische Ökonomie anstelle der teleologi-
schen getreten. Aus der Bedingtheit der theoretischen Einstellung
durch die Erfordernisse der praktisch-bürgerlichen ist die gegen-
ständlich-spezifische Exklusion geworden. Zwar gibt es keine gno-
stische Dämonisierung der Attraktion durch den Sternenhimmel,
aber doch eine dieser äquivalente Neuordnung der »Interessensphä-
ren* des Menschen, die deutlich auf dem Bruch mit der antiken Zu-
erkennung göttlicher Prädikate an die Gestirne beruht.
Bei Ambrosius können wir mit dem Einfluß des Philo Alexandrinus
(ca. 25 V. Chr. - ca. 50 n. Chr.) rechnen, dessen Transformierungen
hellenistischer Philosophie ins biblische Medium vielfache Nachwir-
kung in der patristischen Literatur haben sollten. Die augustinische
Begriffsprägung der curiositas hat in Philos Allegorese »De migra-
79 C i c e r o , D e d i v i n a t i o n e I 35 : Laiet fortasse obscuritate involuta naturae. Non

enirn me deus ista scire, sed his tantummodo uti voluit.
80 A m b r o s i u s , D e officiis m i n i s t r o r u m I 2 6 - 2 7 ; d a z u : E x a m e r o n V 24, 86.
tione Abrahami« ihre prägnanteste Vorgängerschaft, auch wenn wir

einen direkten Einfluß auf Augustin nicht annehmen dürfen. Abra-
hams Wanderung aus Chaldäa über Charan nach Sichern und
schließlich nach Ägypten gibt Philo den Grundriß für eine Darstel-
lung des geistigen Weges aus der Selbstentfremdung zur Selbstan-
eignung. Chaldäa ist das Land der Neugierde (periergia), und zwar
in ihrer astronomischen Gestalt. Neugierde ist verstanden als Ver-
selbständigung der Sinne, die sich ihrer Botmäßigkeit gegenüber
dem Geist entzogen haben und statt dessen den Menschen an das
ihm Gemäße ausliefern.81 Abrahams Weg führt von der sinn-
lichen Wahrnehmung zur geistigen Weisheit. Der Aufenthalt in
Charan versinnbildlicht die Umkehr von der Himmelsneugier zur
Selbsterkenntnis, die ihrerseits aus der Entdeckung des Nichtwis-
sens zur Gotteserkenntnis hinführt und durch diese dann erst zur
Erkenntnis der Welt als des göttlichen Werkes. Die Zumutung die-
ses Umweges zum Kosmos ist in ihrer Legitimität begründet durch
das >Eigentum< des Urhebers an der Wahrheit seines Werkes, die
nur über ihn selbst zugänglich werden kann. Der Gott Philos findet
nicht, wie der platonische Demiurg, den Kosmos als ideale Gegeben-
heit einer in sich selbständigen Objektsphäre vor, sondern er hat
auch den geistigen Entwurf seiner Schöpfung als Wissenschaft ihres
Werdens selbst hervorgebracht.
Das ist ein Gedankengang, der zum erkenntniskritischen Prinzip
der Identität von verum und factum, zum solus scire potest qui
fecit hinführt. Hier bleibt er noch in der Metapher des Eigentums
und seines Vorbehaltscharakters stehen: Legitimes Wissen darf sich
nur von Gott als dem Ursprung und der Quelle aller Fertigkeiten
und Wissenschaften herleiten und sich nicht auf die unvermittelte,
gleichsam eigenmächtige Inspektion des Kosmos gründen wollen. Die
Scheinweisen Ägyptens stehen für den unlauteren und widerrecht-
lichen Anspruch des >direkten< Gesehenhabens. Ihre Theorien über
den Kosmos beruhen auf dem Wahrheitsanspruch des Augenzeugen,
denn sie maßen sich an, die Gründe von allem zu kennen, als ob sie
bei der Entstehung des Kosmos zugegen gewesen oder gar als Rat-
geber dem Weltbaumeister bei seinem Werk geholfen hätten}2
Gottes Hoheitsrecht über das Geheimnis seiner Schöpfung, das nur
81 P h i l o , D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i , 10.
82 D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i , 1 3 6 .
von ihm selbst unter der Voraussetzung von Erkenntnis und Aner-
kenntnis seiner Urheberschaft mitgeteilt wird, ist eines der bleiben-
den Motive, das in den curiositas-Komplex eingehen sollte. Es hat
in der exegetischen Frage, warum der Mensch als letztes der Ge-
schöpfe entstanden sei, Platz gefunden, deren Beantwortung sein
konnte, daß der Mensch nicht Zeuge des Schöpfungswerkes und sei-
ner Geheimnisse werden durfte. Dieses Motiv ist der mythischen
Vorstellung von der Eifersucht der Götter auf den Menschen nicht
entwachsen. Es spielt noch in die Hoheitsvorstellungen des spät-
mittelalterlichen Nominalismus hinein, denen sich freilich der
Mensch nicht mehr mit dem demütigen Verzicht unterwerfen, son-
dern mit einer neuen erkenntnistheoretischen Konzeption seiner auch
unter diesem Vorbehalt bleibenden Möglichkeiten begegnen sollte.
Bei Philo läßt die »Allmacht« der Allegorese noch die Vorstellung zu,
daß die Wahrheit über die Fragen der Kosmologie dem Menschen
nicht gänzlich verwehrt, sondern nur in den Figuren der biblischen
Urkunden auflösbar verborgen sei. Die auf solche Mehrdeutigkeit
sich einlassende Exegese wird im Maße ihrer demütigen Bemühung
belohnt; Neugierde aber bleibt diejenige >Voreiligkeit<, die die Müh-
sal der langen Wanderung Abrahams nicht mitvollziehen will, son-
dern sozusagen sich im Handstreich von der Erde zum Himmel
erheben möchte, wie es in der dem Moses in den Mund gelegten
Didaskalie an die Chaldaisierenden gesagt wird. Wenn Philo die
mit Chaldäas Astronomie Liebäugelnden ermahnen läßt, sie sollten
vom Himmel wieder herunterkommen83, so ist das nicht bloße rhe-
torische Figur, sondern darin lebt der Verdacht auf die sich im Theo-
retischen gleichsam »ideologisch« verbergende Transpositionsmagie.
Dieser Verdacht sollte von Augustin für die mittelalterliche Tradi-
tion fixiert werden, indem er dem Wissenshochmut der Astronomen
als immanenten Anspruch unterstellt, was in Ciceros »Tuskulanen«
erst der vom Leibe befreiten Seele in Aussicht gestellt worden war,
nämlich an den Ort des höchsten Gegenstandes ihres Erkenntnis-
triebes selbst sich versetzt zu sehen: . . . ut in ipso coelo, de quo saepe
disputant, sibimet habitare videantur.u
83 D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i , 185.
84 A u g u s t i n , D e m o r i b u s ecclesiae c a t h o l i c a e et d e m o r i b u s M a n i c h a e o r u m I 38.
Die Stelle ist 2. B . z i t i e r t b e i T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a t h e o l o g i c a II/2 q. 167
a. i .
28ο
264Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
Die in der ganzen antiken Erkenntnistheorie implizierte Homoiosis

verbindet potentiell theoretische Neugierde und magische Selbst-
überhöhung, indem sie das Erkenntnisvermögen für fähig hält, nicht
nur seine Gegenstände zu haben, sondern zu ihnen zu werden. Ge-
rade darin aber liegt die Verletzung der aus der Selbsterkenntnis zu
gewinnenden kosmischen Selbstlokalisierung des Menschen, die ihn
an einer bestimmten Stelle der Wirklichkeitsordnung ausweist und
die Einhaltung dieser Stelle zum Inbegriff der ethischen Vollstrek-
kung der Selbsterkenntnis macht. Daraus wird verständlich, daß
Philo die Selbsterkenntnis zum spezifischen Antidotum der curiosi-
tas werden läßt und mahnt, die Chaldaisierenden sollten von ihrer
astronomischen Wißbegierde ablassen und ihre Bleibe in sich selbst
finden.85 Die Neugierde mag sich in ihrem heimlichen Transposi-
tionstrieb gerade nicht eingestehen, daß sie jene kosmische Stelle
nicht wahrhaben will, aus der sich ergeben würde, was für den Men-
schen >oben< und was >unten< ist, was ihm zur Unterwerfung und
was ihm zur Herrschaft zugewiesen ist.86
Selbsterkenntnis ist auch bei Philo von der Art des Sehens; der
Weise ist dadurch definiert, daß er sieht und darin über das Hören,
dessen Gegebenheiten nur von der Art der platonischen Doxa sein
können, hinausgekommen ist, daß er seine Ohren für Augen einge-
tauscht hat und nun selbst wahrnimmt, wovon er vorher nur gehört
hat.87 Sehen aber ist angewiesen auf das Licht, in dem ihm seine
Gegenstände >gezeigt< werden; darin liegt die Grenze der Gräzisie-
rung der biblischen Aussagen durch Philo, seiner oft bemerkten Um-
wandlung biblischer Ausdrücke des Hörens in solche des Sehens,
daß nicht mehr die griechische Grundvorstellung des Sich-Zeigens
der Dinge beherrschend ist, sondern die ihres Gezeigtwerdens. Der
am Anfang das Licht erschaffende Gott ist der Zeigende.88 Die an-
85 P h i l o , D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i , 187.
88 D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i , 40, 46. S o w e r d e n a u d i die W o r t e G o t t e s >gesehen<
(47-52), w i e G o t t die G e d a n k e n der Menschen »sieht«, w ä h r e n d die Menschen un-
t e r e i n a n d e r d a r a u f a n g e w i e s e n sind, G e d a n k e n in W o r t e zu »übersetzen« und sie
im defizienten M o d u s des H ö r e n s w a h r z u n e h m e n (81). D a s E t h o s der M i g r a t i o
A b r a h a m i des P h i l o ist die P e r s e v e r a n z des recht orientierten Sehens (222). - Zur
U m f o r m u n g der alttestamentlichen Sprache des H ö r e n s in die griechische des Se-
tike Theorie verliert durch ihr neues Korrelat des göttlichen Se-
henlassens eine Implikation. Sie verliert ihre »Natürlichkeit« des Zu-
ganges zu den Dingen und bekommt ein voluntaristisches Moment
der Begründung ihrer Zulässigkeit. Dunkelheit und Ferne der Ge-
genstände sind Minderungen des in ihnen sich bekundenden Sehen-
lassens und damit ihrer theoretischen Offenheit.
Auch Selbsterkenntnis bleibt also ein Sehen, denn die Weisheit ist
nicht nur nach der Art des Lichtes ein Medium, in dem man sieht,
sondern sie sieht sich auch selbst.89 Entsprechend gibt es eine Be-
grenzung der Selbsterkenntnis genauso wie der Welterkenntnis. Im
Zusammenhang einer allegorisierenden Polemik gegen die Wissen-
schaften wird von Philo das Versagen der Himmelskunde herausge-
stellt: Mit dem Himmel über dem Menschen gehe es genauso wie
mit dem Geist im Menschen; beide seien einer auf ihre Wesenheit
gehenden Erkenntnis transzendent.90 Das aufgrund des göttlichen
Sehenlassens der menschlichen Theorie Zugängliche liegt also zwi-
schen zwei Grenzüberschreitungen. In dieser Symmetrie ist die gno-
stische metaphysische Topographie ebenso vorbereitet, wie in ihr die
Warnung des Talmuds vor der Gnosis formal angelegt ist: Wer über
vier Dinge nahforscht, dem wäre es besser, nicht geboren zu sein:
was oben und was unten ist, was vorher war und was nachher sein
wird.91
Was bei Philo neu und für die patristische Tradition präformativ
ist, ist aber nicht nur diese Begrenzung des Feldes theoretischer Zu-
wendung, sondern die Angabe einer Folgeordnung der Stadien, in
denen sich Erkenntnis zu realisieren hat. Ein Gegenstandsbereich
bietet sich nicht für sich und als solcher rechtmäßig dem Interesse
dar, sondern unter Voraussetzung des Durchganges durch ein vor-
hergehendes Stadium. Die theoretische Weltbetrachtung steht unter
der Bedingung der ihr vorgeordneten Selbsterkenntnis und Gottes-
erkenntnis. Die Schwierigkeit liegt in dem Zirkel, daß Selbst-
hens: H . Jonas, Gnosis und s p ä t a n t i k e r G e i s t II 1. G ö t t i n g e n 1954, 95 ff. - H . B l u -

menberg, Licht als M e t a p h e r der W a h r h e i t . I n : S t u d i u m G e n e r a l e 10, 1 9 5 7 , 442.
89 De migratione A b r a h a m i , 40.
90 Philo, D e somniis I 2 1 - 3 2 .
91 T r a k t a t C h a g i g a h II 1, zit. b. H . Jonas, Gnosis und s p ä t a n t i k e r G e i s t II 1,
; 206. Gemeint sind K o s m o l o g i e und D ä m o n o l o g i e , K o s m o g o n i e und Eschatologie
; als die räumlich w i e zeitlich e x t r e m e n B e z u g s p o l e der N e u g i e r d e .
28ο 264Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
erkenntnis noch nicht aus ihrer antiken Bindung an die Kosmologie

herausgenommen und zur inneren Erfahrung ausgegrenzt ist; sie
soll der Kosmologie vorausgehen, um dieser die Voraussetzung der
Kenntnis des kosmischen Schöpfungsgrundes zu verschaffen, aber sie
ist auf die Kosmologie als das Stellensystem der Wesen angewiesen,
in das sich eingeordnet zu sehen die Essenz der Selbsterkenntnis
ausmacht.92 Erst Augustins memoria wird ein Organ und einen
Gehalt angeben, aus denen das, was als »innere Erfahrung* bezeich-
net werden kann, sich zu konstituieren vermag. Im Negativ wird
schon hier sichtbar, was die Zuordnung von Erinnerung und Neu-
gierde in der Komposition des zehnten Buches der »Confessiones«
bedeuten kann.
Sie hat ihr systematisches Fundament in dem >Seelendrama< des
Neuplatonismus. In den neuplatonischen Antithesen von Einheit
und Vielheit, von Geist und Stoff ist das Szenarium der Geschichte
der Seele abgesteckt. Im Anschauen der Einheit des Geistigen er-
füllt die Seele ihre Wesensbestimmung; als Weltseele erhält sie ihre
Einheit, weil sie nicht in der Welt ist, sondern in der Bindung an
den göttlichen Geist das Universum durchwaltet.93 Sinkt sie aber
zur Vereinzelung der menschlichen Seelen herab und wird sie selbst
Vielheit im Vielfältigen, dann ist sie innerweltlich und weltge-
fährdet und kann sich nur dadurch bewahren, daß sie auf ihre Her-
kunft zurückdenkt, sich nicht an ihren Aufenthalt verliert, sondern
auf sich selbst konzentriert bleibt. Die Bestimmung der Blickrich-
tungen gibt an, wie die Seele sich vor der Infektion durch die Welt
92 D a s ist i m m e r noch die P r o b l e m a t i k der sokratischen M a x i m e der Selbst-

e r k e n n t n i s u n d i h r e r p l a t o n i s c h e n Z u r ü c k n a h m e in die k o s m o l o g i s c h e M e t a p h y s i k .
I n einer bei E u s e b i u s ( P r a e p a r a t i o E v a n g e l i c a X I 3, 6-8, ed. K . M r a s , 1 9 5 6 , 8 sq.)
ü b e r l i e f e r t e n A n e k d o t e aus d e r S o k r a t e s - V i t a des A r i s t o x e n o s (ed. W e h r l i . f r . 53)
ist dies u n t e r d e m P o s t u l a t d e r E i n h e i t d e r E r k e n n t n i s des G ö t t l i c h e n u n d des
M e n s c h l i c h e n indischer W e i s h e i t z u g e s c h r i e b e n : P l a t o h a b e die B e h a n d l u n g des
N a t u r g a n z e n d e r d e r menschlichen D i n g e u n d d e r der L o g i k v o r g e o r d n e t ; w i e d e r
A r z t über den g a n z e n O r g a n i s m u s K e n n t n i s h a b e n müsse, ehe er ein b e s t i m m t e s
O r g a n b e h a n d e l n k ö n n e , so sei auch der M e n s c h n u r als G l i e d des K o s m o s s i n n v o l l
z u b e t r a c h t e n . D i e s e Einsicht sei schon d e m S o k r a t e s a u s d e m U m g a n g m i t I n d e r n
in A t h e n z u g e k o m m e n , als er g e f r a g t w u r d e , w o r ü b e r er p h i l o s o p h i e r e , u n d g e -
a n t w o r t e t h a t t e , er f o r s c h e ü b e r d a s menschliche L e b e n . D a r a u f h a b e ihn einer d e r
Inder ausgelacht und gesagt, m a n könne das Menschliche n u r aus d e r E r k e n n t n i s
des G ö t t l i c h e n e r g r ü n d e n .
93 P l o t i n , E n n e a d e n I V 8, 2.
zu schützen vermag, und in dieser Prophylaxe hat die Neugierde

ihren systematischen Ort.
Als Teil der Welt ist die Seele vereinsamt und geschwächt und ihrer
eigenen Ruhelosigkeit überliefert. Neugierde ist erst sekundär At-
traktion durch den Gegenstand, primär ist sie spontane Unruhe,
Ungenügen an sich selbst, Umgetriebensein. Dieses polypragmonein
ist das Äquivalent der periergia: es bezeichnet das seine wesenhafte
Zentrierung verlierende Dasein, das sich von außen, von den Din-
gen her zu befriedigen sucht, das seine Herkunft und ursprüngliche
Zuordnung zum Geistigen >vergessen< hat und der Zerstreuung ver-
fallen ist. Die Zerstreuung vollzieht sich im Sehen des Vielen statt
des Einen. Das Sein des Sehenden wird nicht nur affiziert, sondern
>effiziert< von dem, was er sieht; das Sehen ist in seinem Vollzug
nicht theoretische Distanz zum »Gegenstand«, sondern es ist ein
Pathos der Preisgabe an den Gegenstand, immer noch Homoiosis
mit ihm und mit seiner metaphysischen Qualität, die bestimmt wird
durch das Ordnungssystem der neuplatonischen Hypostasen.94 Wen-
det sich die Seele vom Geistigen zum Stofflichen, so verwechselt sie
ihr Oben und ihr Unten und wird im Augenblick der Umwendung
ganz von Dunkelheit und Unbestimmtheit als den Qualitäten der
Hyle durchdrungen.
Es ist für die Vorbereitung der Begriffsgeschichte zu dem Ausdruck
curiositas eine entscheidende Voraussetzung, daß es auf dem Bo-
den der neuplatonischen Metaphysik die selbstgewisse und ruhende
Einstellung des Zuschauers gegenüber der Welt nicht mehr gibt und
geben kann, daß jede Theorie gegenüber ihrem Gegenstand eksta-
tisch ist und an seiner Qualität nur zu Selbstgewinn oder Selbst-
verlust kommen kann. Es ist bemerkenswert, daß die griechischen
Äquivalente der curiositas vom äußeren Habitus des in seiner Zer-
streuung Geschäftigen ausgehen und dieses Phänomen im Grunde
immer noch vom Ideal der theoretischen Muße her formulieren;
daraus ergibt sich für Plotin die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit,
die Blickwendung der Seele als einen inneren Vorgang zu beschrei-
ben, obwohl es ihm offenkundig gerade darauf ankommt. Zwischen
der Vereinzelung und Schwächung der Seele und ihrer vorwitzigen
Vielgeschäftigkeit ist eine Lücke des Konversionsprozesses, die wie
die ausgesparte Stelle der »inneren Entscheidung« aussieht.
94 E n n e a d e n I 8, 4.
Auch bei der Darstellung des Ursprunges der Zeit aus der Selbst-
entfremdung der Ewigkeit bleibt die antike Kontrasttypologie der
das Ihrige vergessenden vorwitzigen Vielgeschäftigkeit leitend.95
Aber hier scheint doch deutlich ein Motivations versuch hindurch:
Die ruhende Gegenwart der Ewigkeit wird als ein Vorbehalt emp-
funden, der die vage Idee eines Mehr an möglichem Besitz erweckt,
das im Wagnis der Selbstaneignung (idiösis) als greifbar erscheint.
So wurde aus der Ruhe des Besitzes Bewegung, in der die Ewigkeit
sich selbst >verzeitigte<. Die Welt entsteht aus dem Sich-Vorwagen
der Ewigkeit in die Zeit, aus der unruhigen Sucht nach dem Unge-
mäßen, die sich gleichsam selbst ihre Gegenstände schafft und im
Genuß an ihnen aus sich herausgeht. Ist diese rätselhafte Unruhe in
der wesenhaften Selbstgenügsamkeit des Ewigen der Ursprung je-
nes hypostatischen Überschusses, als der der Kosmos jetzt begriffen
- und so schon seinem Ursprung nach als Gegenstand eines ebenso
überschüssigen Interesses bestimmt - wird, so ist die Peripetie die-
ses Prozesses die genauso rätselhafte Wiedererinnerung an die Wahr-
heit des Ursprunges, in der das abgefallene Wesen zu sich selbst er-
weckt und zurückgeholt wird.96 Die Anamnesis ist Wiedergewinn
der metaphysischen Orientierung, Selbstfindung, erneuerte Präsenz
der eigentlichen Seinsmöglichkeiten. Es fehlt bei Plotin ebenso an
einer ausdrücklichen Motivierung der zum Abfall führenden Un-
ruhe wie an einer erkennbaren Auslösung der Anamnesis, die in
gnostischen Systemen der Heilbringer und Erwecker ausübt.
Im Neuplatonismus waren curiositas und memoria zu den entschei-
denden Akten der Seelengeschichte geworden, die in Abstieg und
Aufstieg symmetrisch gebaut ist. Was für Augustin übrigblieb, war
die Vollendung der Entkosmisierung dieser Seelengeschichte, in der
die Phase der Individuation schon mit dem Verlust des Ursprungs-
status identisch gewesen war. Augustins Bereitschaft, das peecatum
originale als >Gattungssünde< zum Angelpunkt seiner ganzen Theo-
logie und ihres Gnadenabsolutismus zu machen, ist sicher ganz we-
sentlich von der neuplatonischen Seelengeschichte als dem Prozeß
der einen Weltseele her zu verstehen. Die Schwierigkeit, die ihm
aus dieser Voraussetzung erwächst, den Prozeß der individuellen
Seele mit diesen Kategorien darzustellen, konnte wohl nur durch
95 E n n e a d e n I I I 7 , 1 1 .
96 E n n e a d e n I V 8, 1.
Vorbereitungen für eine Bekehrung und Urteilsmuster für den P r o z e ß 333
die Thematisierung der eigenen Lebensgeschichte in den »Confessio-

nes« zurückgedrängt werden. Aus der ontologischen Urgeschichte der
Welt und der Weltzeit wurde der erfahrbare Gehalt im Spannungs-
bogen einer Existenz. Damit rückte die Darstellung der Möglich-
keiten der »Versuchung« unter denselben Aspekt wie die der »Be-
kehrung«. Da die Betonung des gnadenhaften Charakters der
»Rechtfertigung« diese mehr und mehr der empirischen Zugänglich-
keit entzog, attrahierte die Landschaft der Hinterhalte des Bösen die
größere Aufmerksamkeit des beschreibend-klassifizierenden Orien-
tierungssinnes. Nicht mehr ein Zustand war zu erfassen, sondern ein
Feld von Möglichkeiten, deren jede immer noch und immer wieder
das ganze Drama des Selbstverlustes in sich schloß. Hier lag der An-
satz für die Rezeption und weitere Ausbildung der cxriosiias-Vor-
stellung.
Augustins biographischer Aspekt auf die Mächtigkeit der Wißbe-
gierde als menschlicher Versuchung sollte durch seine Zugehörigkeit
zur manichäischen Gnosis bestimmt werden. Neben anderen, vor-
wiegend mythologischen Zügen war die Grundkonzeption der gno-
stischen Systeme die Identifizierung von Erkenntnis und Erlösung;
darin lag das Gemeinsame mit dem Neuplatonismus. In der Gnosis
wie bei Plotin bedarf die Wiedererinnerung als ein Akt intellektua-
ler Vergegenwärtigung keiner weiteren praktischen Stellungnahme.
Erinnerung ist schon Wiedergewinnung des Ursprungs. Das in der
Anamnesis wieder in den Blick kommende Reich des Geistigen er-
füllt durch seine bloße Präsenz die Seele und bestimmt ihr Wesen
und ihren Weg genauso, wie am Anfang der Seelengeschichte der
bloße neugierige Seitenblick auf die Hyle genügte, um die Seele aus
sich heraus in die Gefangenschaft der Welt zu ziehen. Wohin und
was sie sieht, das entscheidet schon über ihr Unheil und Heil. Ent-
sprechend ist in den gnostischen Mythologien das bloße Hören des
Rufes schon die Erlösung, von dem Heilbringer zu wissen schon
das ganze Heil. Damit ließen sich Kosmologie und Heilslehre nicht
mehr trennen; die Erkenntnis der Welt wurde selbst zum theologi-
schen Zentralthema.
Was im System des Gnostikers Valentinus (um 150) nach dem Be-
richt des Irenäus97 über den Ursprung des Weltstoffes gesagt war,
hat eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit dem um ein Jahrhundert
97 Irenaus v o n L y o n , A d v e r s u s haereses I 2, 1 - 3 .
späteren System des Plotin. In der Stufenfolge der zwölf Äonen

dieses Systems kann der Urvater an der Spitze nur durch den von
ihm erzeugten Nus erkannt werden, und nur dieser erfreute sich der
Anschauung des Vaters und ergötzte sich in der Betrachtung seiner
unermeßlichen Größe. Die Mitteilung dieses Genusses an die übri-
gen Äonen wurde nach dem Willen des Vaters durch die Sige, das
hypostasierte Schweigen, vereitelt, das sie alle zum Nachdenken
führen sollte und zu dem Verlangen, nach ihrem Urvater zu suchen.
Der zwölfte und letzte Äon nun, die Sophia, wollte sich mit diesem
Zustand nicht begnügen, sondern geriet aus Eifersucht auf die Ge-
meinschaft des Nus mit dem Vater in leidenschaftliche Erregung
und versuchte, den Abstand zu überspringen. Da sie nach etwas Un-
möglichem und Unerreichbarem trachtete, so gebar sie ein formloses
Wesen ... wie sie dies nun erblickte, ist sie zuerst wegen des unvoll-
kommenen Geschöpfes betrübt gewesen, dann aber in Furcht gera-
ten, daß es nicht einmal das Sein vollkommen besitze. Dann ist sie
in die äußerste Verlegenheit geraten, indem sie nach der Ursache
suchte und auf welche Weise sie das Geschöpf verbergen könne.
Nun dachte sie über ihre Gefühle nach und kam zur Umkehr und
versuchte, zum Vater zurückzukehren, aber nach einer gewissen
Strecke wurde sie schwach und bat demütig den Vater ... Von hier,
aus der Unwissenheit, dem Leid und der Angst hat die Materie
ihren ersten Ursprung genommen. Auch in diesem Mythos liegt also
der Ursprung der sichtbaren Welt bei der (erotisch transponierten)
theoretischen Hybris. Aber die Mißbilligung der Selbstüberhebung
der Sophia erscheint nicht eindeutig, denn der Urvater selbst er-
rettet sie aus der großen Gefährdung, in die sie gerät, indem sie sich
an den Abgrund des Unergründlichen wagt.
Diese unverkennbare Sympathie der Gnosis mit dem Erkenntnis-
anspruch auf das »Unergründliche* wird nun gerade von ihren christ-
lichen Kritikern zum Kern der Problematisierung gemacht. In der
gnostischen Spekulation scheint zum erstenmal ein Erkenntnisbegriff
zu begegnen, der dem Anspruch seines Gegenstandes auch bis ins
Unendliche nachzugehen bereit ist. Zwei formale Kennzeichen der
gnostischen Systeme treiben immer neue spekulative Elemente der
Vermittlung und des Übergangs hervor: ihr Dualismus und ihr
Emanatismus. Irenäus von Lyon (ca. 130 - ca. 202) moniert an der
Spekulation über das sogenannte Pleroma: Wenn außerhalb des Ple-
Vorbereitungen f ü r eine Bekehrung und Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 335
roma noch etwas existiert, dann muß in dessen Innern das Pleroma
enthalten und von jenem umschlossen sein. Unter dem Pleroma aber
verstehen sie den ersten Gott. Oder das Pleroma und jenes andere
sind voneinander durch unendlichen Abstand getrennt. Dann aber
muß noch etwas Drittes existieren, welches das Pleroma und jenes
andere in dem unendlichen Abstand hält. Dieses Dritte wird dann
die beiden anderen umgrenzen und umfassen und muß also größer
sein als jene, da es die beiden wie in seinem Schöße enthält, und
dann geht das mit dem, was umfaßt wird, und mit dem, was um-
faßt hält, so ins Unendliche weiter?3 Eine solche Form der Er-
kenntnis, die nicht zu einem letzten Grund und einer ersten Instanz
zu gelangen vermag, wird als das genaue Gegenteil der >Leistung<
des Glaubens empfunden, dessen Wesen das Innehalten und Stehen-
bleiben bei einer verlässigen Größe sei; der gnostische Erkenntnis-
trieb dagegen »überfrage« seinen Gegenstand und gerate dadurch an
das Wesenlose und Nichtige."
Irenäus hat richtig gesehen, daß die philosophische Wurzel der gno-
stischen Multiplikation der Seinssphären im Piatonismus und sei-
nem Urbild-Abbild-Verhältnis zwischen Ideen und Erscheinungen
liegt.100 Er hat daraus die Folgerung gezogen, daß das Denken als
98 A d v e r s u s haereses I I 1, 3 : . . . et in infinitum de his quae continentur, et de his
quae continent, incidet sermo. A l s W u r z e l d e r nicht z u s t i l l e n d e n N ö t i g u n g z u m
U n d - s o - w e i t e r e r k e n n t I r e n ä u s d e n D u a l i s m u s ; er l ä ß t aus d e m cogitare das für
die antignostische S p r a c h e so charakteristische excogitare w e r d e n , die N ö t i g u n g in
die B e l i e b i g k e i t der S p e k u l a t i o n : et semper nécessitas erit excogitare altera Piero-
mata, et alteros Bythos, et nunquam aliquando consistere, semper quaerentes alios,
praeter dictos ( I I 1, 4). D e r D u a l i s m u s müsse eine m i t d e m W e s e n der G o t t h e i t
u n v e r t r ä g l i c h e V o r a u s s e t z u n g z u l a s s e n , w e n n er f u n k t i o n i e r e n solle, n ä m l i c h , d a ß
die eine I n s t a n z sich nicht u m d i e a n d e r e k ü m m e r e - a l s o die P r ä m i s s e d e r e p i -
kureischen T h e o l o g i e d e r >sorglosen< G ö t t e r : Et cum haec sic se haheant, unus-
quisque deus suis contentus erit, et non curiose (!) et de alienis; sie quo minus,
iniustus erit et avarus, et cessans esse quod deus est (II 1, 5). W e n n a b e r ein G o t t
d a r a u f v e r z i c h t e n s o l l t e , seine M a c h t a u f alles z u b e h a u p t e n , geriete er m i t sich
selbst in W i d e r s p r u c h u n d v e r l ö r e ein essentielles A t t r i b u t : . . . et solvetur omni-
potentis appellatio. D i e B e r e i t s c h a f t des G l a u b e n s , bei einer »letzten Instanz« h a l t -
zumachen, h a t a l s o ihr K o r r e l a t im W e s e n des G ö t t l i c h e n selbst, d a s j e n e s g e g e n
den stoischen G o t t e r f u n d e n e M o m e n t des curiosum einschließt.
99 A d v e r s u s haereses I I 1, 3 : . . . ut nunquam stet eorum exeogitatio in uno deo,

sed per occasionem plus quam est quaerendi, in id quod non sit excidat, et ahsistat
a ver ο deo.
100 A d v e r s u s haereses I I 1 6 , 1 : Rursum igitur si illorum imago conditio est, quid
28ο 264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
letzte Verbindlichkeit nicht eine objektive Sphäre von Urbildern

annehmen dürfe, sondern einen personalen >Erfinder< dieser Urbil-
der selbst.101 Bei Plato war die Urbildqualität zu einem >realen
Prädikat« geworden. Die Ideen haben die Sollensqualität der Ur-
bildlichkeit an sich, die nur einmal nachgebildet werden darf, wäh-
rend die daraus hervorgehenden Abbilder diese Sollensqualität
nicht mehr an sich tragen. Abbilder dieser Abbilder sind damit on-
tologisch disqualifiziert, wie es im zehnten Buch der »Politeia« als
Kritik an der künstlerischen Mimesis ausdrücklich wird.
Neuplatonismus und Gnosis haben dagegen Urbild und Abbild on-
tisch indifferent gemacht und ihr Verhältnis rein relational aufge-
faßt, so daß jedes Abbild zur überflüssigen und ungesollten Verviel-
fältigung des Urbildes werden muß. Damit war die Möglichkeit
der beliebigen Iteration und der spekulativen Unendlichkeit ins
Spiel gekommen. Nicht in der Gnosis, sondern in der Pistis koinzi-
diert das rationale Interesse an der theoretischen Ökonomie des
Fragens mit dem theologischen Interesse an der Absolutheit des
GottesbegrifTes. Das Postulat eines ordo scientiae, mit dem end-
lichen Rangverhältnis der Abhängigkeit des Geschaffenen vom
Schöpfer, der nicht mehr - wie der platonische Demiurg - auf die
Herkunft seines Weltplanes befragt werden kann, gewinnt in dieser
Frontstellung den Anschein kritischer Vernünftigkeit.102
Ein weiteres Beispiel für den Begriff der >rationalen< Selbstbeschrän-
kung, mit dem die christliche Polemik der Gnosis entgegentritt, gibt
die Kritik der Zahlenspekulation: es dürften nicht aus Zahlenver-
hältnissen Regeln für Tatsachenverhältnisse abgeleitet werden, son-
dern die Zahlen selbst müßten aus der Regel begriffen werden, aus
der sie hervorgehen, und eben dieses Verhältnis von Regel und
prohibet ilia eorum, quae super ea sunt, imagines esse dicere, et quae super ea
sunt, rursus aliorum; et in immensas imagines imaginum excidere?
1 0 1 A d v e r s u s h a e r e s e s I I 1 6 , 3: . . . ipse a semetipso exemplum et ftgurationem
eorum quae facta sunt, accipiens . . . cogi aliquando in aliquo uno statuere sen-
sum, et ex eo figurationem factorum confiteri...
1 0 2 A d v e r s u s haereses I I 25, 4 : Ordinem ergo serva tuae scientiae et ne ut bono-
rum ignarus supertranscendas ipsum deum; non enim transibilis est: neque super
demiurgum requiras quid sit; non enim inventes . .. Non enim excogitabis, sed
contra naturam sentiens, eris insipiens; et si in hoc perseveraveris, incides in insa-
niam, sublimiorem teipsum melioremque factore tuo existimans, et quod pertrans-
eas regna eius.
Vorbereitungen f ü r eine Bekehrung und Urteilsmuster für den P r o z e ß 337
Mannigfaltigkeit ergebe eine Anwendbarkeit auf das Verhältnis

von Gott und Universum.103 Erstaunlich selten ist in den polemi-
schen Texten gegen die Gnosis der Hinweis auf den eschatologi-
schen Vorbehalt, also auf die jenseitige Auflösung der »Restpro-
bleme« der irdischen Existenz als Bestreitung des gnostischen
Anspruches, schon hier alle Fragen gelöst zu sehen.104 Im Vorder-
grund steht eben nidit das Interesse des Menschen und seines Er-
kenntnisstrebens, sondern die Wahrnehmung der Majestätsrechte
Gottes. Diese Akzentverschiebung von der Heilsverkündung an den
Menschen auf die vermeintliche Interessenwahrnehmung Gottes
durch den Menschen geht in die ganze cwnosiias-Tradition ein.
Die politische Majestätsmetaphorik überlagert einen theologisch le-
gitimen Kern dieser antignostischen Polemik, der darin besteht, daß
der nicht zu beruhigende Erkenntnisanspruch von tiefem Mißtrauen
gegen den Offenbarungswillen der Gottheit und gegen die »Zweck-
mäßigkeit« ihrer Heilsmaßnahmen durchdrungen zu sein scheint.
Die Vorstellung einer »geheimen« Offenbarung, die erst der exegeti-
schen und allegorischen Aufschließung durch menschlichen Witz be-
durfte, enthält einen greifbaren, aber aus eigener Verständnisnot
selten angezeigten Widerspruch. Die Essenz einer solchen von Gott
gegebenen und von ihm zum Heil notwendig gemachten Offenba-
rung müßte leicht zugänglich und nicht auf die gnostische spekula-
tive Erschließung angewiesen sein. Aber solche Gedanken bleiben im
Hintergrund.
Die eigene Haltung der christlichen Kritiker sollte sich vor allem
darin von der der Gnostiker unterscheiden, daß sie ihren Erkennt-
nisanspruch an die göttliche Majestät »abgetreten« hatten und dazu
auch die Gnostiker anhielten: Cedere autem haec talia dehemus
deo .. -105 Dieses theologische Modell war ohne weiteres übertrag-
bar auf die Erkenntnis der physischen Welt, wo selbst vieles von
dem, was vor unseren Füßen liegt, sich unserem Wissen entziehe und
103 A d v e r s u s haereses I I 25, 1 : . . . sed ipsos numéros, et ea quae facta sunt

aptare debent subiacenti veritatis argumento. Non enim régula ex numeris, sed
numeri ex régula: nec deus ex factis, sed ea quae facta sunt, ex deo. Omnia enim
ex uno et eodem deo.
104 A l s B e i s p i e l : I r e n a u s , A d v e r s u s haereses I I 28, 7 : Nos autem adhuc in terra
conversantes, nondum assidentes tbrono eius . ..
105 A d v e r s u s haereses I I 28, 2.
28ο
264Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Gott als Anerkenntnis seines Vorranges überlassen werde.106 Ire-

näus ist seiner Sprache und Bildung nach Grieche, und es mag daran
liegen, daß er die theoretische Neugierde nicht als solche zum Laster
erklärt. Eher müßte man sagen, er versuche rational zugunsten ihrer
Selbstbeschränkung durch den Glauben zu argumentieren, weil ihre
Verunendlichung ihm als eine von den klassischen Autoren noch
nicht vermutete Absurdität ihrer Konsequenzen erscheint.
Die Hypertrophie des theoretischen Vollzuges ist eine neue, an der
Gnosis gewonnene geschichtliche Erfahrung; aus ihr erst ist die
Konkurrenz von Wissensanspruch und Glaubensanerkenntnis akut
geworden. Diese Konkurrenz erfordert eine Entscheidung: Besser
ist es, wenn einer gar nichts weiß und nicht eine einzige Ursache
der erschaffenen Dinge kennt, aber im Glauben an Gott und in der
Liebe verharrt, als daß er durch eine derartige Wissenschaft aufge-
schwollen von der Liebe abfällt, die den Menschen lebendig macht
. .. und als daß er durch die Spitzfindigkeiten seines Forschens
und durch Haarspalterei der Gottlosigkeit verfällt,107 Aber auch
wenn Irenäus das Bibelwort Alle Haare eures Hauptes sind gezählt
heranzieht, ist die Alternative zur gnostischen Neugierde - zum
curiose inquirere, das darangeht, nun nachzuzählen, wieviel Haare
ein jeder auf seinem Haupte hat und welches die Ursache ist, daß
dieser so viel, jener aber so viel und nicht alle die gleiche Anzahl
haben, so daß er viele tausendmal tausend verschiedene Zahlen
fände - nicht das im biblischen Wort gemeinte Vertrauen in Schöp-
fung und Fürsorge der Gottheit, sondern die vernünftige Ökonomie
des Verzichts, die theoretische Selbstdisziplin, die nicht Meidung
1 0 6 A d v e r s u s haereses I I 28, 2 : Et non est mirum si in spirit alibus, et coelestibus,

et in his quae habent revelari, hoc patimur nos; quandoquidem etiam eorum quae
ante pedes sunt (dico autem quae sunt in hac creatura, quae et contrectantur a
nobis, et videntur, ei sunt nobiscum), multa fugerunt nostram scientiam, et deo
haec ipsa committimus. Oportet enim eum prae omnibus praecellere. A l s Beispiele
w e r d e n a n g e f ü h r t : die U r s a c h e n d e r N i l s c h w e m m e , d a s Z u g v o g e l p h ä n o m e n , E b b e
u n d F l u t , M e t e o r o l o g i c a , M o n d p h a s e n etc. In his omnibus non quidem loquaces
erimus, requirentes causas eorum; qui autem ea fecit solus deus, veridicus est.
D i e S t e l l e m a c h t , n e b e n b e i , a u d i die H e r k u n f t des so >erkenntnistheoretisdi< a u s -
s e h e n d e n A x i o m s v o n der verum-factum-Konvertibilität aus d e m t h e o l o g i s c h e n
M a j e s t ä t s v o r b e h a l t deutlich.
1 0 7 A d v e r s u s haereses I I 26, 1 : . . . per quaestionum subtilitates et minutiloquium
in impietatem cadere.
V o r b e r e i t u n g e n für eine B e k e h r u n g u n d Urteilsmuster für den P r o z e ß 339
eines Lasters, sondern Innehalten im menschlich Möglichen ist.108

Die gesunde, ungefährdete, vorsichtige und der Wahrheit zuge-
wandte Vernunft sorgt sich mit Eifer nur um das, was der Gott in
die Zuständigkeit der Menschen gegeben und unserer Erkenntnis
unterworfen hat, und darin wird sie voranschreiten und durch täg-
liche Übung sich ohne Schwierigkeit Erkenntnis verschaffen. Dazu
gehört, was uns sinnenfällig und deutlich vor Augen liegt und was
unzweideutig und ausdrücklich in den göttlichen Schriften gesagt
ist.109 Die Distanzierung von der Gnosis versteht sich als Selbst-
erhaltung der Vernunft durch Einhaltung ihrer teleologischen Öko-
nomie. Wer diesen Bereich des dem Menschen Offenliegenden über-
schreitet und das ihm Entzogene (quae non aperte dicta sunt neque
ante oculos posita) sucht, der ziehe das Suchen dem Finden
vor.110
Überwindung der Gnosis als »Aufhebung« ihres Erkenntnisanspru-
ches in der christlichen Lehre ist die von Clemens von Alexandria
(ca. 150 - ca. 216) gewählte Einstellung. Obwohl die antike Philo-
sophie als Inbegriff der selbstmächtigen Theorie des Menschen jetzt
in der Funktion der Propädeutik des christlichen Gnostikers Zu-
lassung findet, wird sie doch durch solche Mediatisierung nicht aus
ihrer Zweideutigkeit herausgeführt. Am greifbarsten wird das in
der mythischen Vermutung, die Philosophie sei den Griechen von
einem gefallenen Engel als entwendetes Himmelsgut gebracht wor-
den. Aber diese ganz gnostisch anmutende Illegitimität ihres Ur-
sprungs wird wieder wettgemacht durch die Zulassung Gottes, von
dem man doch nicht annehmen dürfe, daß er von diesem Vorgang
nichts gewußt habe: Damals nämlich gewährte das gestohlene Gut
den Menschen einen gewissen Nutzen, obwohl der Dieb dies nicht
beabsichtigt hatte, indem die Vorsehung seine Freveltat zu einem
nützlichen Ende brachte,ln Aus dieser Quelle der gefallenen En-
gel, die die Geheimnisse, soweit sie zu ihrer Kenntnis gelangt waren,
den Weibern ausplauderten, soll nicht nur die Lehre von der Vor-
108 A d v e r s u s haereses I I 16,2.

109 A d v e r s u s haereses I I 27, 1.
1 1 0 A d v e r s u s haereses II 27, 2 : Itaque secundum banc rationem homo quidem
semper inquiret, nunquam autern inveniet, eo quod ipsam inventionis abiecerit
disciplinam.
1 1 1 C l e m e n s A l e x a n d r i n u s , S t r o m a t a I 1 7 , 81.
28ο 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n Neugierde
sehung, sondern auch die Enthüllung der Himmelserscheinungen an

die Griechen gelangt sein.112
Es wäre verwunderlich, wenn in der reichen und bunten Bildungs-
landschaft, die Clemens vor seinen Lesern ausbreitet (nicht umsonst
hat er die dritte seiner Hauptschriften »Teppiche« genannt), nicht
auch die Gestalt des Odysseus wieder auftauchte, an der wir Cicero
seine Rangordnung von Weltneugierde und Bürgerpflicht kritisch
exemplifizieren sahen. Die Heranziehung der großen Figuren der
menschlichen Imagination und Erinnerung mag in der Absicht jeweils
rhetorisches Ornament sein; aber die Gültigkeit und der Spannungs-
reichtum solcher Gestalten zwingen von sich her den Autor, der sich
nur beiläufig auf sie einzulassen bereit scheint, unversehens dazu,
mit seinem Konzept des Menschen und dessen verbindlicher Daseins-
form herauszurücken und es im Gedankenexperiment durchzu-
spielen.
Im ersten Teil des dreigliedrigen Hauptwerkes des Clemens, in der
»Mahnrede an die Griechen«, erscheint Odysseus, in Umkehrung des
von Cicero ausgesprochenen Tadels, al$ Figuration derjenigen, die
den Preis für das ewige Heil nicht zahlen wollen, sondern sich fest-
klammern an der Welt, wie gewisse Arten von Seetang an den Fel-
sen im Meere, und sich nicht um die Unsterblichkeit kümmern, da
sie sich wie der Alte aus Ithaka nicht nach der Wahrheit und dem
himmlischen Vaterland und nach dem wahrhaften Lichte sehnen,
sondern nur nach dem Rauch (des heimatlichen Herdes).113 Hier ist
der am Mastbaum festgebundene Odysseus gesehen als der vom
Willen zu irdischer Heimkehr Beherrschte, der sich dem tödlich er-
scheinenden Risiko der Wahrheit nicht preisgibt. In den »Teppichen«
aber erscheint Odysseus als Figur des Gnostikers, der im Verhältnis
zur weltlichen Weisheit der Griechen sich nicht ängstlich die Ohren
zu verstopfen braucht, sondern die Stimmen des Griechentums an-
hört und dennoch seine Richtung der Heimkehr zur Wahrheit bei-
behält: Die meisten derer, die sich dem Namen der Christen ver-
schrieben haben, scheinen den Gefährten des Odysseus zu gleichen,
indem sie sich ohne Sinn für eine feinere Bildung an den Logos
1 1 2 S t r o m a t a V i , 10.
1 1 3 C l e m e n s A l e x a n d r i n u s , P r o t r e p t i k o s I X 86, 2. D i e A u s d e u t u n g der W e l t i r r -
f a h r t des O d y s s e u s ist an dieser S t e l l e v o r b e r e i t e t durch die biblische A n a l o g i e der
W ü s t e n w a n d e r u n g nach d e m A u s z u g aus Ä g y p t e n ( P r o t r e p t i k o s I X 85, 2).
Vorbereitungen f ü r eine Bekehrung und Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 341
heranmachen; sie fahren vorbei, zwar nicht an den Sirenen, aber an

dem Rhythmus und der Melodie, und verstopfen ihre Ohren durch
Abweisung des Wissens (amathia), weil sie wissen, daß sie den Weg
in die Heimat nicht mehr finden würden, wenn sie ihre Ohren nur
einmal der griechischen Weisheit geöffnet hätten. Wer aber das
Brauchbare zum Vorteil derer, die zu unterweisen sind — zumal,
wenn es Griechen sind -, auswählt, der darf sich nicht abwenden
von der Liebe zum Wissen (philomathia) wie ein vernunftloses Tier,
sondern er muß für seine Hörer möglichst viele hilfreiche Gedan-
ken zusammenholen. Bei diesen aber darf man nicht dauernd ver-
weilen und stehenbleiben, sondern nur, solange man aus ihnen einen
Nutzen ziehen kann, so daß man, sobald man diesen Nutzen ge-
wonnen und sich angeeignet hat, in die Heimat der wahren Philo-
sophie zurückkehren kann, nachdem man als feste Überzeugung die
aus allem hervorgehende Gewißheit für die Seele gezogen hat.m
In diesen Grundriß fügt sich die Anweisung ein, die Clemens dem
Gnostiker für den Umgang mit der griechischen Tradition und zur
Selbstbeschränkung des in ihr lebendigen theoretischen Interesses
gibt: Unser Gnostiker wird also vielseitig gebildet sein, nicht weil
er sich die Disziplinen des Wissens als Tugenden aneignen wollte,
sondern indem er sie als Helferinnen benutzt; und indem er zwi-
schen dem Gemeinsamen und dem Besonderen unterscheidet, wird
er zur Wahrheit gelangen ... Dagegen ist die unnütze Vielgeschäf-
tigkeit zu meiden, die sich viel mit dem zu schaffen macht, was
ganz ohne Bedeutung ist; der Gnostiker muß vielmehr die Beschäf-
tigung mit den verschiedenen Wissenschaften als Vorübung betrei-
ben, die einerseits dazu verhilft, daß die Wahrheit nach Möglichkeit
genau richtig und ungetrübt überliefert wird, und die andererseits
ein Schutz gegen Reden ist, die mit ihren verderblichen Künsten die
Wahrheit ausrotten wollen.115 Die Mediatisierung des theoreti-
schen Interesses, wie er es in der traditionellen Bildung vorfindet,
läßt Clemens dieses nicht um seiner selbst willen, sondern als eine
aus den Umständen bedingte >zweite Pflicht« einsetzen.
Die Neugierde, von der die Irrlehren motiviert erscheinen, wird
nicht als unabwendbar fehlleitender Trieb angesehen, sondern als
114 C l e m e n s A l e x a n d r i n u s , S t r o m a t a V I 1 1 , 89.
115 S t r o m a t a V I 10, 82.
indifferentes Motiv, das genauso der Wahrheit dienstbar gemacht

werden kann, wenn es nur in die ihm zukommende Funktion ge-
bracht wird: Denn während sich die in der griechischen Philoso-
phie zutage tretende Wahrheit nur auf Teilgebiete erstreckt, stellt
die wirkliche Wahrheit alle trügerischen Versuche der Sophistik,
etwas glaubhaft zu machen, in das rechte Licht, genau wie die Sonne
alle Farben hell beleuchtet und beim Weißen und beim Schwarzen
deutlich zeigt, wie beide beschaffen sind.nb Wieder einmal dient
das Sonnengleichnis dazu, das Verhältnis der absoluten Wahrheit,
die in sich selbst zu betrachten mit der Gefahr der Blendung ver-
bunden ist, zu den weltlichen Teilwahrheiten zu verdeutlichen, de-
nen jene vorgeordnet ist, ohne sie auszuschließen.
Die geläufige Unterscheidung von Weisheit und Wissenschaften hilft
Clemens auch, die umstrittenen Disziplinen der Astronomie und
der Geometrie zu >retten<. Wer daran zweifelt, daß es nützlich sei,
etwas von den Bewegungen der Sonne und der Gestirne und ihren
Ursachen zu wissen und über geometrische Lehrsätze nachzuden-
ken, der gerate in die Gefahr, auch über die Freiheit des Geistes
dem Irrtum zu verfallen. Offenbar muß man konjizieren, daß die
wissenschaftliche Erkenntnis von dem Verdacht der Bedingtheit des
menschlichen Handelns durch kosmische Konstellationen befreit,
also weil - wie Epikur es gedacht hatte - die Physik ihren Gegen-
stand für den Menschen >neutralisiert<.117 Die christlich legitimierte
Gnosis hat bei Clemens nicht nur individuelle Heilsbedeutung, son-
dern sie erschließt den paideutischen Sinn der Geschichte. Die Aus-
einandersetzung mit der griechischen Philosophie muß durch liebevoll
geführte Kritik darauf hinzielen, daß die Anhänger jener Lehren
schließlich doch, wenn auch spät, einzusehen vermögen, welchen
Wert die Gelehrsamkeit hat, zu deren Erlangung sie die Reisen über
das Weltmeer unternehmenAber >Gnosis< ist hier nicht ein An-
gebot für alle; es ist eine Höchstforderung der christlichen Selbst-
verwirklichung, nicht allgemeine Heilsbedingung. Dafür steht wie-
der das Bild des unter seinen Gefährten einsam die Gefährdung der
Sirenen durchhaltenden Odysseus, der für die anderen stellvertre-
tend dem Motiv seiner Neugierde folgt, um die Bestehbarkeit der
1 1 6 S t r o m a t a V I 10, 83 ( v g l . I 9, 43).
1 1 7 S t r o m a t a V I 1 1 , 93.
1 1 8 S t r o m a t a I I 1, 2.
Versuchung ein für allemal zu manifestieren: Einer genügt, der an

den Sirenen vorübergefahren ist.M
Diese aus der Sirenenszene der »Odyssee« gewonnene Heilsformel
gibt Anlaß, die literarische Anspruchslosigkeit der »Teppiche« (und
mit ihnen den Typus einer heilsbesorgten Literatur) zu rechtferti-
gen: Selbst gerettet zu werden, das weiß ich wohl, und denen, die
gerettet werden wollen, dabei behilflich zu sein, das ist das Wich-
tigste ... Pythagoras habe geraten, die Musen den Sirenen vorzu-
ziehen, und damit lehren wollen, daß man die Wissenschaften pfle-
gen, aber nicht an ihnen Befriedigung einer Lust suchen solle — auch
hier steht die Differenz von Gebrauch und Genuß im Hintergrund.
Wesentlich ist, daß mit der gnostischen Rolle des Einzelnen der Bo-
den einer Aussage über >die menschliche Natur< nach Art des An-
fangs der aristotelischen »Metaphysik« verlassen ist: Odysseus und
die Sirenen, ödipus und die Sphinx - an diese einsamen Repräsentan-
ten ist das Menschliche delegiert wie an den Gnostiker, von dem so-
gleich gesagt wird, daß es ihm genügt, wenn er auch nur einen einzi-
gen Zuhörer findet. Es gibt also exponierte menschliche Positionen,
auf denen die Versuchung nicht umgangen, sondern bestanden wer-
den muß, offenbar, weil es eine Ökonomie des menschheitlich zu
Realisierenden, eine Art geschichtlichen Pensums gibt. Wo die Son-
derrolle des Einzelnen in der Gnosis-Polemik bestritten wird, än-
dert sich der Akzent der Exegese des Odysseus-Bildes: Er wird nur
noch für die >pastorale< Handlung gelobt; daß er den Gefährten die
Ohren verstopft, bleibt in seiner Ausnahmestellung unbeachtet.120
In der lateinischen Patristik bekommt der Ausdruck curiositas durch
Tertullian (ca. 160-220) sein spezifisch antignostisches Bedeutungs-
moment. Dabei mag die charakteristische Prägung, die das Wort in
den zwischen 170 und 180 entstandenen »Metamorphosen« des Apu-
leius gefunden hatte, Einfluß gehabt haben.121 Der Prozeß der
119 S t r o m a t a I 10, 48.

120 H i p p o l y t , R e f u t a t i o o m n i u m haeresium V I I 13. Z u r Odysseus-Allegorese:
H. Rahner, O d y s s e u s a m M a s t b a u m . I n : Zeitschrift f ü r katholische T h e o l o g i e 65,
1941, 1 2 3 - 1 5 2 ; f e r n e r : H . R a h n e r , Griechische M y t h e n in christlicher D e u t u n g .
Zürich 1945, 414-486.
121 Zu curiositas bei A p u l e i u s : H . J. M e t t e , Curiositas. I n : Festschrift B r u n o
Snell, München 1956, 2 2 7 - 2 3 5 ; f e r n e r : A . W l o s o k , Z u r Einheit der M e t a m o r p h o -
sen des A p u l e i u s . I n : P h i l o l o g u s 1 1 3 , 1969, 68-84.
Umwandlung der dem Menschen natürlich-wesensgemäßen Wiß-

begierde in ein Bestandstück des Lasterkataloges ist hier einen ent-
scheidenden Schritt vorangekommen, indem die curiositas zum be-
herrschenden Zug eines Charakters, eines Typus, geworden ist.
Dem hatte in der Begriffsgeschichte der griechischen Polyprag-
mosyne Plutarch (ca. 45 - ca. 125) mit einem Traktat vorgearbeitet,
der die Vielgeschäftigkeit vor allem im Bereich der menschlichen Be-
ziehungen als schädlich dargestellt hatte. Plutarchs Verdacht ge-
gen diese Eigenschaft ging von der Voraussetzung aus, daß sich das
vermeintliche >Interesse< des Menschen am Menschen vor allem auf
das verborgene Böse richte und es zur Verbreitung im >Klatsch< an
den Tag zu bringen suche.122 Diese klatschsüchtige Neugierde rich-
tet sich auf die Intimsphäre des Mitmenschen und durchbricht die
in ihrer Weise humane Verborgenheit des menschlich Bösen. Sie
bringt zur Sprache und in den Umlauf des Geredes, was als Un-
sagbares dem anderen gehört, so kann in einem extremen Vergleich
der Ehebruch als eine Art Neugierde auf die Lust eines anderen be-
schrieben werden.123 Es ist für den Griechen Plutarch bezeichnend,
daß er als Heilmittel gegen solche neugierige Klatschsucht die Ab-
lenkung des Interesses durch andere Gegenstände empfiehlt und
hierbei ausdrücklich Sternenhimmel, Erde, Luft und Meer erwähnt.
Er versichert dabei ausdrücklich, die Natur habe nichts gegen die
auf sie umgelenkte Wißbegierde; allerdings sei dort von jenem
heimlich gesuchten Bösen nichts zu finden, und wer es nicht ent-
behren könne, müsse sich schon an die Geschichte halten.124
Im Roman des Apuleius ist die curiositas radikalisiert, ihre magi-
sche Potenz, die schon Philo in ihrem heimlichen Transpositions-
trieb erkannt haben wollte, ist thematisiert. Es gehört zu den Ironi-
sierungen der tierhaften, leichtgläubigen und zu jeder Indezenz
fähigen Neugierde des Lucius, daß er zu seinen rühmlichen Ahnen
sowohl den Verfasser des Traktats »Über die Neugierde« Plutarch als
auch den Skeptiker Sextus Empiricus zählt. Als eine Degeneration
der philosophischen Wißbegierde zeigt sich denn auch die Unmä-
ßigkeit der Wissenslust des Helden, der sich einführt als zwar nicht
122 Plutarch, D e curiositate 516 D E .

123 D e c u r i o s i t a t e 5 1 9 C .
124 D e curiositate 517 C E .
Vorbereitungen für eine B e k e h r u n g u n d Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 345
neugierig, aber doch alles oder jedenfalls sehr viel wissen wollend.125
Sonst scheut er sich nicht, sich selbst als von angeborener Neugierde
besessen zu bezeichnen.126 Die >ontologische< Voraussetzung der
unmäßigen curiositas des Helden und seiner magischen Neigungen
ist die verlorene Festigkeit der Konturen des Weltbestandes, die
aufgehobene Kosmizität der Wirklichkeit und die damit gegebene
Explosion des Möglichkeitshorizontes, die einen Raum der Unbe-
stimmtheit dessen schafft, was der Mensch gewärtigen kann: nihil
impossibile arbitror ... Das der gemeinen Erfahrung Unerwartete
geschieht. Von der Üppigkeit eines Festmahles heißt es: quicquid
fieri non potest ibi est. Die Neugierde sucht nicht mehr das Bewun-
dernswerte und Wunderbare des Kosmos, sondern das Wunderliche,
Seltsame, Kuriose im objektiven Sinne, das nur noch Begaffbare
eines in Übergängen und Gestaltwandlungen aufgelösten Wirklich-
keitsgefüges. Der Held beschreibt sich denn auch als allzu begierig,
das Seltsame und Verwunderliche kennenzulernen.
Daß Augustin diesen Roman gekannt hat, deutet er uns selbst mit
Berufung auf die afrikanische Landsmannschaft an. Für den Kar-
thager Tertullian darf das als nicht weniger wahrscheinlich gelten.
Die intellektuelle Biographie Tertullians, der erst als reifer Mann
Christ wurde und sich noch im höheren Alter dem Montanismus zu-
wandte, läßt sich darstellen als der angestrengte Versuch, gegen
seine eigene Natur zu denken und zu existieren. Der hochkompli-
zierte, in allen Finessen juristischer und rhetorischer Wirkungsmittel
erfahrene Denker verschreibt sich dem Programm einer >schlichten<
Gläubigkeit, in der alles Fragen zur Ruhe gekommen ist, und zwar
nicht so sehr durch den nachweisbaren und beruhigenden Besitz der
Wahrheit als durch die bewußte und der eigenen >Natürlichkeit<
widersprechende Preisgabe des im Fragen drängenden Wissens-
anspruches. Die Gnosis hat für ihn ihre Wurzel in der obstinaten
Insistenz des Weiter-Fragens. Er weist es von sich, je die von ihm
behandelten Probleme selbst aufgeworfen zu haben; alle Einwände
und Schwierigkeiten seien ihm von außen aufgenötigt worden.127
125 A p u l e i u s , M e t a m o r p h o s e s I 2 : . . . non quidem curiosum, sed qui velim scire

vel cuncta vel certe plurima.
126 M e t a m o r p h o s e s I I I 14, 1 : familiaris curiositas (so a u d i : I X 12, 2 ) ; I X 13, 4 :
ingenita curiositas; I X 1 5 , 1 : genuina curiositas.
127 T e r t u l l i a n , D e b a p t i s m o 12.
28ο
Über die Seele etwa mehr wissen zu wollen als das in der schlichten
Aussage Enthaltene, daß sie aus dem Hauche Gottes (ex dei flatu)
hervorgegangen sei, führe in den uferlosen Aufwand des Argumen-
tierens über vorentschiedene Positionen und, wo das Argument nicht
hinreiche, zum Aufgebot rhetorischer Überredung.128
Tertullian macht die Häretiker für die Rezeption der antiken Phi-
losophie im Christentum verantwortlich; der durch sie herbeige-
führte Pluralismus habe dazu gezwungen, sich der vorgegebenen
Mittel der intellektuellen Auseinandersetzung zu bedienen. Eine ho-
mogene Religion hätte keine philosophische Rezeption gebraucht.
Die Differenz zwischen der Gnosis und seinem Glauben sieht Ter-
tullian reduziert auf die verschiedene Interpretation des biblischen
Befehls: Suchet und ihr werdet finden. Die Gnosis perenniert dieses
Bedingungsverhältnis, sie hält der Unruhe des Suchens immer wei-
tere Chancen des Findens offen, während Tertullian in dem einma-
ligen Akt der Annahme des Glaubens das Ende des Suchens und die
Totalität des Gefundenhabens lokalisiert: Bei einem einzigen und
bestimmten Lehrsystem kann es kein endloses Forschen geben. Man
muß suchen, bis man findet, und glauben, wenn man gefunden hat,
und dann ist weiter nichts mehr zu tun als festzuhalten, was man
im Glauben erfaßt hat, da man ja überdies noch glaubt, nichts an- I
deres glauben und daher auch nicht suchen zu dürfen, weil man das \
gefunden und glaubend angenommen hat, was von demjenigen ge- i!
lehrt worden ist, der uns befiehlt, nichts anderes zu suchen als seine j
Lehre.™ Das Modell der antiken Auffassung von der Bewegung, i
nach der die Ruhe in einem Zielzustand den Prozeß teleologisch be-
stimmt, wirkt unverkennbar herein. Im Menschen lauert die trieb-
hafte Bereitschaft, den Zumutungen der zum Kitzeln der Ohren aus
128 T e r t u l l i a n , D e a n i m a I I I 4 ; I I 6 : late quaeruntur incerta, latins disputantur

praesumpta. Quanta difficultas probandi, tanta operositas suadendi. Operositas
steht h i e r , w i e schon bei Q u i n t i l i a n ( I n s t i t u t i o O r a t o r i a V I I I 3, 55), als p r ä z i s e s
Ä q u i v a l e n t d e r griechischen A u s d r ü c k e periergia u n d polypragmosynl. Man kann
die B e d e u t u n g s d i f f e r e n z v o n operositas u n d curiositas v i e l l e i c h t so b e s t i m m e n ,
d a ß die d u r c h curiositas ausgelöste intellektuelle Verlegenheit und K o m p l i k a t i o n
sich in operositas u m s e t z t , sich als curiositatis labor ( D e t e s t i m o n i o a n i m a e I 2)
manifestiert.
1 2 9 T e r t u l l i a n , D e p r a e s c r i p t i o n e h a e r e t i c o r u m 9 : Unius . . . et certi instituti in-
finita inquisitio non potest esse. Quaerendum est donee invenias, et credendum,
ubi inveneris.
Vorbereitungen f ü r eine B e k e h r u n g u n d Urteilsmuster für d e n P r o z e ß 347
der Erfindungsgabe irdischen Wissens entsprungenen Philosophie

nachzugeben und sich dem Kanon ihrer Fragen als dem Inbegriff
dessen, was zu wissen legitimes menschliches Bedürfnis sei, zu unter-
werfen. Aber die Philosophie ist eine voreilige Erklärerin der Natur
und der Ratschlüsse Gottes, und aus dieser Voreiligkeit liefert sie
den Häresien ihre »Ausrüstung«.130
Tertullian zeigt ein deutliches Bewußtsein davon, daß der geschicht-
liche Prozeß des System der einmal aufgeworfenen Fragen stabili-
siert und dadurch einen Antwortzwang ausübt, der die Ablösung und
Wiederbesetzung der vakant gewordenen Systemstellen auferlegt.
Es ist also nicht mehr die »menschliche Natur«, die ihre Wiß-
begierde in einem historisch angesammelten Katalog von Wissens-
ansprüchen expliziert, sondern die faktische Antezedenz schulge-
bundener Dogmatiken, die dem Neuen einen ebenso unerfüllbaren
wie auf Ausfüllung drängenden Rahmen der Kontinuität auf-
zwingt. Die Neugierde ist das Ergebnis der widerstandslosen Re-
zeption des tradierten Systems »unabdingbarer« Fragen. Tertullian
sucht diese Last mit der ihm eigenen Radikalität zu amputieren.
Der Widerstand, auf den er dabei trifft, ist dadurch bedingt, daß
die antike Tradition in der Gnosis bereits assimiliert ist und ihre
immanente Konsequenz entfaltet hat. So sind Spielraum und Spiel-
regel der Diskussion vorgegeben.131 Tertullian möchte seinen Le-
sern glaubhaft machen, daß er ein um zwei Jahrhunderte verspäte-
ter urchristlicher Autor mit der Sehnsucht nach der Schlichtheit der
biblischen Sprache sei und daß rhetorische und dialektische Brillanz
von ihm nur mit Widerwillen gegen das gnostische Instrumentarium
aufgeboten würden. In der Schrift »Vom Zeugnis der Seele« hat Ter-
tullian ein einziges Mal zu demonstrieren versucht, wie sehr er die
sonst so bewährte Methode verschmäht, die Gegner mit ihren eige-
nen Mitteln zu überführen. Hier praktiziert er den Grundsatz: no-
bis curiositate opus non est post Christumm, indem er gerade
denjenigen Wissenseifer (magna curiositas) ausschaltet, mit dem die
christlichen Apologeten aus den am meisten verbreiteten Schriften
der Philosophen, Dichter und sonstigen Lehrmeister in weltlicher
130 D e p r a e s c r i p t i o n e h a e r e t i c o r u m 7 .
131 T e r t u l l i a n , D e r e s u r r e c t i o n e c a r n i s 5 : ita nos rbetoricari qu-oque provocant
haeretici, sicut ctiam philosopbari.
132 D e p r a e s c r i p t i o n e h a e r e t i c o r u m 7.
28ο
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
Gelehrsamkeit und Weisheit die Zeugnisse für die christliche Wahr-

heit ausheben wollten.133
Die magna curiositas steht am Anfang des Traktats über das
>schlichte< Selbstzeugnis der Seele als das große Tadelwort nicht
so sehr gegen die heidnischen Philosophen als vielmehr gegen die
christlichen Protagonisten, die sich mit ihrem Forscherfleiß dem
Regelzwang der Auseinandersetzung unterworfen hätten. Dagegen
setzt Tertullian das unbewußte Zeugnis der ebenso ungebildeten
wie unverbildeten Seele: Dich rede ich an, die du einfach und un-
verfeinert, ungebildet und unwissend bist, wie bei Leuten, die dich
allein haben und weiter nichts, die Seele, ganz wie sie von der
Gasse, von den Straßenecken, aus der Werkstätte herkommt. Ge-
rade deines Mangels an Erfahrung bedarf ich, da deiner Erfahrung,
so gering sie auch ist, niemand glaubt. Ich will aus dir herausfragen,
was du mit dir in den Menschen hineinbringst, wie du von dir
selbst oder durch deinen Urheber, wer er auch sei, fühlen gelernt
hast.
Die Anamnesis, die der Seele zugeschrieben und zu deren Bezeu-
gung sie aufgerufen wird, hat insofern nichts mehr mit der pla-
tonischen Erinnerung zu tun, als sie keinen Weltbezug hat, nicht
mehr zwischen Erscheinung und Idee vermittelt, sondern ausschließ-
lich die Herkunft der Seele aus ihrem schöpferischen Ursprung
verwahrt. So bekommt die Selbsterkenntnis als Alternative der
Welterkenntnis eine dieser ganz heterogene und von ihr unab-
hängige Dimension. Aber auch die curiositas, als Widerspiel solcher
Selbstergründung, ist nicht primär auf die Welt gerichtet, hat bei
Tertullian kaum schon etwas mit der augustinisdien >Augenlust< zu
tun, sondern zeigt eher einen literarischen* Charakter, also so et-
was wie Bildungsstolz und dialektische Funktionslust. Dagegen ist
die Einfalt der anima idiotica abgehoben.134 Soweit sich die Wiß-
begierde auf die Natur richtet, ist sie nicht wegen ihrer Gegen-
ständlichkeit verwerflich, sondern weil sie den niederen Bereich des
Abhängigen und Bedingten bevorzugt vor der Unmittelbarkeit des
1 3 3 T e r t u l l i a n , D e t e s t i m o n i o a n i m a e i : T e simplicem et rüdem et impolitam et

idioticam compello quaîem te habent qui te solam habent...
1 3 4 D e t e s t i m o n i o a n i m a e 5 : Haec testimonia animae quanto vera tanto simplicia,
quanta simplicia tanto vulgaria, quanto vulgaria tanto communia, quanto com-
munia tanto naturalia, quanto naturalia tanto divina.
Verhältnisses zu ihrem Urheber. Für diese metaphysische Kurz-

sichtigkeit wird die astronomische Neugierde des Thaies bestraft.135
Der Arzt und Anatom andererseits, der als inspector curiosissime
apostrophiert wird, steht in der Gefahr, das Sichtbare und Vor-
findbare mit dem überhaupt Existierenden gleichzusetzen, aber auch
in der Gefahr zu vergessen, daß sein Gegenstand durch Tod und
anatomischen Eingriff verändert ist und daher nicht mehr auf alle
Fragen Antwort geben kann.136
Die Verwerfung der curiositas erfolgt also nur bedingt von der
Spezifität ihrer vorzüglichen Gegenstände her, soweit diese in ver-
deckter und verdeckender Funktion die Wißbegierde absorbieren
oder fehlleiten. Am radikalsten hat Tertullian in seinem Wahr-
heitsbegriff und dessen Wertimplikation definiert, was er mit all
diesem exemplifizieren wollte: Nicht Wahrheit als solche ist für den
Menschen unbedingt erstrebenswert, sondern die auf ihre göttliche
Herkunft und Begründung ausdrücklich bezogene und auf diesen
Ursprung hin nachvollzogene Wahrheit. Wenn man etwas über die
Seele wissen wolle, dann müsse man sich an ihren Urheber halten:
Quis enim revelabit quod deus texit?137 Das sieht aus wie eine
erkenntnistheoretische Reflexion. Aber darum geht es Tertullian
nicht; er will die Umwandlung des Aktes der Erkenntnis in einen
Akt des Anerkenntnisses. Dieses rigoristische Formalinteresse macht
den Besitz der Wahrheit für den Menschen irrelevant gegenüber
der Unterwerfung unter ihren absoluten Herrn: Praestat per deum
nescire, quia non revelaverit, quam per bominem scire, quia ipse
praesumpserit. Selbst das Wissen um die Seele verliert seinen Wert,
auch wenn es Wahrheit ist, sofern es nicht aus der legitim verfügen-
den Quelle der göttlichen Offenbarung, sondern aus der anmaßen-
den Authentizität des Menschen stammt. Die frei gewählte igno-
rantia kann so zum Akt der Anerkennung des ausschließlich
135 T e r t u l l i a n , A d v e r s u s n a t i o n e s I I 4 : T h a i e s steht f ü r die P h i l o s o p h e n , qui

stupidam exerceant curiositatem naturae quam prius in artificem eius et praesidem.
136 T e r t u l l i a n , D e a n i m a 10, 4 - 5 . D e r A n a t o m H e r o p h i l u s erscheint hier als
T y p u s einer curiositas, die d e n M e n s c h e n u m des W i s s e n s w i l l e n m i ß a c h t e t : ille
medicus . .. qui bominem odit, ut nosset . . . D a ß der Eingriff das organische O b -
jekt i m m e r schon v e r ä n d e r t h a b e n k ö n n t e , w a r skeptisches B e d e n k e n : . . . quia
possit fieri ut patefacta et detecta mutentur ( C i c e r o , A c a d e m i c a I I 39, 122).
137 D e a n i m a 1, 6.
τ 35° Dritter Teil: Der Prozeß der theoretischen Neugierde
göttlichen Besitzrechtes an der Wahrheit und der Verfügung über sie

werden.
Der Wert der Wahrheit ist für Tertullian formal, nicht material:
nicht daß man nur von Gott zutreffende gegenständliche Aussagen
erwarten darf - aber nur, was man von Gott und indem man es
von ihm empfängt, ist die gesollte und dem Menschen zuträgliche
Wahrheit. Daher konnte das sokratische Daimonion keine Wahr-
heit geben, ganz gleich, was es sagte, denn sein Wesen war prae-
sumptio, nicht revelatio: Cui enim Veritas comperta sine deo?ns
Was dem Menschen zu wissen notwendig ist, zeigt sich ihm einzig
an dessen Herkunft; alles >Wissen< besteht darin zu wissen, was
man nicht zu wissen braucht und nicht erstreben darf.139 Doch
gibt es bei Tertullian, wie später bei Augustin, auch so etwas wie
eine heilszweckmäßige Rechtfertigung und Zuordnung der curiosi-
tas. So war Wißbegierde die treibende Kraft bei den antiken Au-
toren, daß sie verstohlen aus der Quelle der Propheten schöpften;
aber sie waren dabei allein auf ihren Ruhm und ihre Beredsamkeit
bedacht, so daß sie die Einfachheit der Wahrheit übersahen und
ihre curiositas sich in bloße scrupulositas umsetzte.140 Merkwür-
dig und widersprüchlich ist nur, daß die natürliche Wißbegierde
der Heiden gegenüber dem »verborgenen Gut< der Christen vorzei-
tig erlahmt und sie es vorziehen, darüber nichts weiter zu wissen141,
während bei den Gnostikern dieselbe Wißbegierde über jedes Maß
zur enormitas curiositatis aufschwillt142 — ein Widerspruch, der
sich für Tertullian ohne Rekurs auf die Dämonen nicht beheben
läßt.
Die Grundvorstellung, daß die Wahrheit Eigentum und Verfü-
gungsgut Gottes sei, ließ nicht nur die theoretische Neugierde als
Streben auf unrechtmäßigen Erwerb erscheinen, sondern verband
sich auch mit der von Philo ausgebildeten Technik, den wohl oder
übel anzuerkennenden Wahrheitsbesitz der griechischen Philosophie
1 3 8 D e a n i m a ι , 4.
1 3 9 T e r t u l l i a n , D e p r a e s c r i p t i o n e h a e r e t i c o r u m 1 4 : Adversus regulam (sc. fidei)
nihil scire omnia scire est.
1 4 0 T e r t u l l i a n , A p o l o g e t i c u m 4 7 , 3 - 4 ; D e a n i m a 2, 4 : cum maxima iniuria veri-
tatis.
1 4 1 A p o l o g e t i c u m 1, 8: hic tantum curiositas humana torpescit: amant ignorare
.. . malunt nescire.
1 4 2 T e r t u l l i a n , A d v e r s u s M a r c i o n e m 1, 2.
Vorbereitungen für eine Bekehrung und Urteilsmuster für den P r o z e ß 351
auf verhehlte Rezeption biblischer Quellen zurückzuführen, also

als illegitimen Gebrauch abzustempeln. Daraus ließ sich als An-
spruch der christlichen Lehre an die Philosophie ableiten, diese habe
das Wahrheitsgut seinem rechtmäßigen Herrn zurückzuerstat-
ten*.143
Im Aufwerfen der Frage nach Herkunft und Eigentum fand die
christliche Apologetik einen Ausweg aus der Verlegenheit gegen-
über der paganen Reaktion, die auf die ihr als Heilsverkündung
angebotene Lehre nur zu oft mit einem achselzuckenden nichts Neu-
es erwiderte. Aber damit geriet die ganze menschliche Erkenntnis
unter den Analogiezwang der theologischen Gnadenhaftigkeit.
Gott gibt das Seine, wem er will, und wer es beansprucht und aus
eigener Kraft erlangen will, setzt sich ins Unrecht.
Für Laktanz (ca. 250 - ca. 325) ist die Wahrheit ein arcanum sum-
mi dei, qui fecit omnia144, und daher ist nur die Annahme der
göttlichen Offenbarung legitimer Zugang zu ihr. Daß Gott vor
dem Menschen etwas verborgen halten wollte und daß dies der
Vorstellung von seiner Hoheit ganz angemessen sei, ja daß solche
Hoheit sich gerade in der Unzugänglichkeit des Geheimnisses für
den Menschen bezeugt, ist die im Umkreis dieser Thematik ganz
unfragwürdig bleibende Prämisse.145 Dabei spielt die Frage noch
gar keine Rolle, ob solches Verborgenhalten der Wahrheit aus
wohltätiger Schonung des Menschen motiviert sein könnte; denn
dieses Motiv ist nicht schon damit angenommen, daß die für das
menschliche Leben notwendigen Kenntnisse von der Geheimhal-
tung ausgenommen und dem Menschen leicht zugänglich gemacht
sind. Dies gilt insbesondere dann, wenn man von der antiken
Voraussetzung ausgeht, daß die Sicherung der Lebensbedürfnisse
erst der terminus a quo der theoretischen Einstellung überhaupt
143 T a t i a n ( O r a t i o a d G r a e c o s 40, 2) u n d C l e m e n s A l e x a n d r i n u s ( S t r o m a t a I 1 7 ,
87) h a t t e n sich d e r M e t a p h e r d e r F a l s c h m ü n z e r e i b e d i e n t , u m d a s v e r m e i n t l i c h e
A u s s c h ö p f e n biblischer Q u e l l e n d u r c h die p a g a n e periergia zu charakterisieren,
und z w a r w o h l in d e m S i n n , d a ß durch U m p r ä g u n g des echten M ü n z m e t a l l s d i e
H e r k u n f t s k e n n z e i c h e n z e r s t ö r t w e r d e n sollten.
144 L a k t a n z , D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s I 1, 5. V g l . H . B l u m e n b e r g , K r i t i k u n d R e -
z e p t i o n a n t i k e r P h i l o s o p h i e in d e r P a t r i s t i k . I n : S t u d i u m G e n e r a l e 12, 1 9 5 9 , 485
bis 497.
145 D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s I I 8, 6 4 : adeo ne fas existimandum est ea scrutari, quae
deus voiuit esse celaia.
sein könne.146 Gegen diejenigen, die das ihnen nicht Zugestandene

dennoch erforschen wollen, hat Gott sich dadurch verwahrt, daß
er den Menschen als sein letztes Werk schuf, damit er keine Einsicht
in den Schöpfungsvorgang bekäme. Diese Bemerkung ist gegen
Epikurs Bestreitung der Schöpfung gerichtet, die unter anderem
mit der Unvorstellbarkeit des Wie argumentiert hatte.147
Die Vorstellung, daß Gott dem Menschen den Einblick in sein
Schöpfungswerk hatte entziehen wollen und ihn deshalb als den
Letztling seines Werkes geschaffen hatte, muß ihren Autor, kaum
daß er sie niedergeschrieben hatte, erschreckt haben. Ohne auf die
Zuspitzung gegen Epikur ganz verzichten zu wollen, gibt er ihr
eine Wendung ins durchaus Herkömmliche stoischer Teleologie. Der
Mensch konnte gar nicht vor der Vollendung der Welt in diese hin-
eingestellt werden, denn wovon hätte er in der unfertigen Welt
leben sollen? Und umgekehrt: Hätte der Mensch vor der Vollendung
der Welt in ihr leben können, dann hätte alles das, was nach ihm
noch geschaffen worden wäre, nicht um seinetwillen geschaffen
sein können: itaque necesse fuit, hominem postremo fieri ... illius
enim causa facta sunt omnia. War aber aus diesem Grunde eine
frühere Welteinsetzung des Menschen unmöglich, so verliert wieder
die gegen Epikur gerichtete Deutung der Letztstelligkeit des Men-
schen ihren Anhalt. Die pragmatische Teleologie zugunsten des
Menschen, die sich in seiner Stellung als Letztling der Schöpfung
ausdrückt, soll ihm als gnädige Kompensation dafür erscheinen,
daß die eifersüchtige Vorenthaltung des Schöpfungsgeheimnisses
seine theoretische Neugierde unbefriedigt läßt.
Die Hypothek der Gnosis fällt auf den Menschen. Ihn trifft die
Ausschließung von der Mitwisserschaft des Schöpfungsaktes, die
ursprünglich die Ohnmacht des Demiurgen hinsichtlich der >Lei-
146 D i v i n a e institutiones I I 8, 7 0 : Denique cum aperiret homini veritatem deus,

ea sola scire nos voluit, quae interfuit hominem scire ad vitam consequendam:
quae vero ad curiosam et profanam cupiditatem pertinebant, reticuit, ut arcana
essen t.
1 4 7 D i v i n a e institutiones I I 8, 60-63: At idem, quoties Epicureus est, et non
vult, a deo factum esse mundum, quaerere solet, quibus manibus, quibus machinis,
quibus vectibus, qua molitione hoc tantum opus fecerit. Videret fortasse, si eo
tempore potuisset esse, quo deus fecit. Sed ne perspiceret homo dei opera, noluit
eum inducere in hunc mundum nisi perfectis omnibus. Sed ne induci quidem
poterat. Quomodo enim subsisteret. ..
V o r b e r e i t u n g e n f ü r eine B e k e h r u n g u n d U r t e i l s m u s t e r f ü r den P r o z e ß 353
stung* des Schöpfungswerkes demonstrieren sollte. Der Menschen-

geist ist gerade deshalb durch den Leib >in Gewahrsam genommen*
(quasi custodia), damit er nicht >alles sieht<, und angesichts so pein-
licher Ausschließung von den Geheimnissen der Natur wäre es
töricht, nach dem zu forschen, was doch ins Unerreichbare entrückt
ist.143
Die subtilere Form der göttlichen Eifersucht auf das Schöpfungs-
geheimnis ist die Ausschaltung der platonischen Voraussetzung des
dämonisierten gnostischen Demiurgen. Dieser kann nur deshalb die
Welt herstellen und ihre Idealität verfälschen, weil Kosmos als ein
objektiver, allgemein zugänglicher Bestand realisierbarer Möglich-
keiten gedacht ist, die der Dämon nicht weniger als der Gott zur
»Vorlage* nehmen kann. Nur indem man Gott zum »Erfinder* der
Welt macht, kann man die Einblicknahme des Demiurgen in das
Weltkonzept als einen »subjektiven* Entwurf und damit seine Mög-
lichkeit, die genuin göttliche Kompetenz zu usurpieren, bestreiten.
Dieser wesentliche Schritt zum Begreifen geistiger Ursprünglich-
keit wurde in seiner rein defensiven Funktion zuerst bei Irenäus
getan.149 Indem »Einfall* und Tat koinzidieren, wird die hypo-
statische Präexistenz des Ideenkosmos aufgehoben und das Welt-
eidos zum nicht mehr einsehbaren Faktum. Damit wird aber jeder,
auch der menschliche, Anspruch auf Einsichtigkeit der Natur zurück-
gewiesen, weil er Demiurgik, auch menschliche, sekundäres Schöp-
fertum, prinzipiell möglich erscheinen ließe. Gegen den gnostischen
Dualismus also fällt eine Grundentscheidung, die nicht nur das
Mittelalter, sondern auch den gegen diese Dezision aufbegehrenden
Beginn der Neuzeit bestimmen sollte.
Wahrheit ist nicht mehr metaphorisch darstellbar durch die Hellig-
148 D i v i n a e institutiones I I 8, 68-69: Opera ipsius videntur oculis: quomodo

aatem ïlla fecerit, ne mente quidem videtur . . . Hoc est enim modum conditionis
sitae transgredi nec intelligere, quousque homini liceat accedere.
149 Irenäus, A d v e r s u s haereses I I 3, ζ (gegen die G n o s t i k e r ) : Quiescant igitur
dicere, ab alio factum esse mundum: simul enim ac mente cepit deus et factum
est hoc, quod mente conceperat. Nec enim possibile erat alium quidem mente con-
cipere, alium vero facere, quae ab illo mente concepta fuerant. Die Differenz
zwischen Idee u n d Erscheinung ist a u f g e h o b e n ; die M a c h b a r k e i t der W e l t ist keine
o b j e k t i v e M ö g l i c h k e i t , d a n n aber auch nicht die E r k e n n b a r k e i t ihrer K o n z e p t i o n .
Gnosis w i r d unmöglich, w e n n es u n m ö g l i c h w a r , d a ß sich »ein anderer* in das
Schöpfungsgeheimnis einschleichen k o n n t e .
keit des Tages, die alles sichtbar macht, was ist und wie es ist,
sondern sie figuriert als thesaurierter Vorbehalt, aus dem nur so viel
herausgegeben wird, wie dem Menschen lebensnotwendig ist. Gött-
liche Hoheitssphäre und menschliche Bedürfnissphäre sind klar ge-
geneinander abgegrenzt. Dabei darf der Mensch durchaus nach
seinem Glück fragen, ja im gut hellenistischen Sinne wird gerade
diese Frage zur Norm für die Beschränkung seines Erkenntnis-
willens: Quid ergo quaeris, quae nec potes scire, nec, si scias, beatior
fias?150
In einem wesentlichen Punkte allerdings steht Laktanz, von seinen
stoischen Voraussetzungen her, außerhalb der antignostischen Tra-
dition der curiositas·. in seiner Bestimmung des Menschen als con-
templator caeli. Zwar wird Sokrates als der Prototyp der Über-
windung der curiositas gerühmt und ihm zugestanden, daß er
besonnener war als andere, die glaubten, das Wesen der Dinge mit
ihrem Geist begreifen zu können, und deren Unverstand und Gott-
losigkeit darin bestand, daß sie mit ihrer Neugier in die Geheim-
nisse der himmlischen Vorsehung eindringen wollten. 151 Aber zu-
gleich wird er wegen des ihm zugeschriebenen Ausspruches getadelt,
daß das, was über uns ist, uns nichts angehe, weil er dadurch die
wesentlich menschliche Richtung des Blickes zum gestirnten Him-
mel habe ablenken wollen.152 Hier zeigt sich, daß die stoische
Tradition geeignet war, die Astronomie nicht nur aus der gegen-
ständlichen Bestimmung der curiositas, in die sie durch die Gnosis-
abwehr einbezogen war, wieder herauszuholen, sondern auch und
gerade dem Wahrheitsanspruch der Astronomie seine metaphysi-
sche Rechtfertigung zurückzugewinnen. Allerdings ist bei Laktanz
die contemplatio caeli so für die religiöse Erfahrung mediatisiert,
daß man weniger von theoretischer Gegenständlichkeit als von
»begegnendem Bezug< sprechen könnte: Der Mensch wird durch seine
1 5 0 L a k t a n z , D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s I I 8, 7 1 .
1 5 1 D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s I I I 20, 2 : Non infcior fuisse ilium paulo cordatiorem
quam ceteros qui naturam rerum putaverunt ingenio posse comprehendi. In quo
illos non excordes tantum fuisse arbitror, sed etiam impios: quod in secreta caele-
stis illius providentiae curiosos oculos voluerint immittere.
1 5 2 D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s I I I 20, 1 0 - 1 1 : Celebre hoc proverbium Socrates habuit:
Quod supra nos, nihil ad nos. Procumbamus igitur in terram, et manus, nobis ad
praeclara opera datas, convertamus in pedes. Nihil ad nos caelum (ad cuius con-
templationem sumus excitati), nihil denique lux ipsa pertineat.
aufrechte Haltung und sein emporgerichtetes Antlitz zur Betrach-

tung der Welt angehalten; er tauscht mit Gott den Blick, und Ver-
nunft versteht sich mit Vernunft.153 Diese Bestimmung der kon-
templativen Erfahrung durch so etwas wie den >physiognomischen<
Dialog läßt der bloßen theoretischen Neugierde keinen Raum.154
So ist auch hier der spätantike Typus des atheoretischen Verhaltens
gewahrt, indem die in der Anschauung lebendige Erwartung sich
als die von der Bedrängnis des Fragens befreite Daseinserfüllung
versteht.
Ohne jeden erkennbaren Einfluß auf Augustin und damit auf die
weitere Ausbildung der curiositas-Thematik ist die höchst eigen-
tümliche >systematische< Einordnung der intellektuellen Neugierde
bei dem >falschen Kirchenvater< Arnobius geblieben, dessen Werk
»Gegen die Heiden« kurz nach 303 entstanden sein dürfte. Die Dis-
krepanz zwischen dem natürlichen Wissensanspruch und dem als
ganz eng beschränkt gesehenen Wissenkönnen ist für ihn eines der
stärksten Argumente gegen das Dogma von der göttlichen Pro-
venienz des Menschen. Immer wieder konfrontiert er dessen reale
Situation mit dem, was sich unter Voraussetzung des göttlichen Ur-
sprungs der Seele an Reichtum und Leichtigkeit der Erkenntnis er-
warten ließe. Ironisch fragt Arnobius, ob der König der Welt die
Seelen dazu ausgesandt habe, daß ihrem Begehren nach Erkenntnis
der Wahrheit der Dinge nur Dunkelheit entgegenstehe.155 Der
Mensch übt in seinem Erkenntniswillen kein ihm verbürgtes An-
recht aus.
Arnobius macht zum Kern der christlichen Offenbarung, daß der
Mensch zwar nicht von Gott erschaffen sei, ihm aber das Geschenk
der Unsterblichkeit nach dem Maß seiner moralischen Bewährung
zuteil werden könne. Daraus ergibt sich eine an die skeptische Ent-
haltung heranreichende Maxime der theoretischen Resignation, un-
ter der noch die unausweichliche Alternativfrage, woher denn nun
153 L a k t a n z , D e ira dei 7, 5 : homo autem recto statu, ore sublimi ad contem-
plationem mundi excitatus confert cum deo vultum et rationem ratio cognoscit.
154 L a k t a n z , D i v i n a e institutiones I I 1, 14 s q q . ; I I 2, 18-20; I I I 12, 26; V 19, 1.
Dazu; A . W l o s o k , L a k t a n z u n d die philosophische G n o s i s . H e i d e l b e r g i 9 6 0 ( A b h .
Ak. Heidelberg, Phil.-hist. K l . , Jg. i 9 6 0 , N r . 2), 8-47.
155 Arnobius, A d v e r s u s gentes I I 39. D a z u : H . B l u m e n b e r g , D a s dritte H ö h l e n -
gleidinis. T u r i n 1961 (Studi e Ricerche di S t o r i a della Filosofia 39).
28ο
tatsächlich die menschliche Seele stamme, eine tenebrosa res, ein

von blinden Dunkelheiten eingeschlossenes Geheimnis bleiben
muß.156 Die teleologische Ökonomie der Erkenntnis, wie sie aus
der Zuordnung von Skepsis und Stoa bei Cicero in milder Ausge-
wogenheit begründet worden war, ist zur brüsken Zumutung an
den Menschen verschärft, alles das auf sich beruhen zu lassen, was
nichts mit der Verdienbarkeit der Unsterblichkeit zu tun hat: suis
omnia relinquimus causis,157 Das Moment der >Sorge< ist hier aus
der curiositas wieder herausgehört und als Fehlleitung der mensch-
lichen Besorgnis um sich selbst verstanden.158 Neugierde ist nicht
die pure Sinneslust am viel geschäftigen Beschauen und Befragen
der Dinge, sondern die desorientierte Ratlosigkeit über die eigene
Stellung zur Welt. Die Annahme der Offenbarung wird zur Be-
freiung von dieser Last der vermeintlich wesentlichen Probleme.
Nicht zufällig stoßen wir bei Arnobius in vielen Lukrez-Anspie-
lungen auf die Spuren des Denkens Epikurs. Die Neutralisierung
der theoretischen Weltsorge und die Verhältnislosigkeit zwischen
Welten und Göttern haben Arnobius das Modell geliefert. Diese
Abhängigkeit schließt keineswegs gnostische Bezüge aus, weil der
gnostische Demiurg und der epikureische götterferne Atomzufall
sich systematisch durchaus gegenseitig vertreten können. Daraus
erklärt sich ein Widerspruch, der schon im System Epikurs zwischen
der Irrelevanz des Gegenstandes >Natur< und dem Umfang der
theoretischen Beschäftigung mit diesem Gegenstand zu bestehen
schien. Bei Arnobius wiederholt sich diese Inkonsistenz: Zwischen
der Stelle, wo Christus als Lehrer auch für die Naturphilosophie
auftritt 159 , und zahlreichen anderen, wo solche Fragen ausdrück-
lich der Indifferenz anheimgegeben werden, läßt sich keine Logik
herstellen. Den epikureischen Voraussetzungen entspricht ferner
ein Moment, das Arnobius innerhalb der Tradition der curiositas
eine Sonderstellung gibt, nämlich die ausdrückliche Ablehnung der
156 A d v e r s u s gentes I I 5 1 .
1 5 7 A d v e r s u s gentes I I 56.
158 A d v e r s u s gentes II 61 : Remittite haec deo atque ipsum scire concedite, quid,
quare, aut unde sit.. . Vcstris non est rationibus liberum implicare vos talibus, et
tarn remotas inutiliter curare res. Res vestra in ancipiti sita est salus dico ani-
marum vestrarum . ..
1 5 9 A d v e r s u s gentes I 38: ( C h r i s t u s ) qui quo auctore, quo patre mundus iste sit
constitutus et Canditus, fecit benignissime sciri.
Vorbereitungen f ü r eine B e k e h r u n g und Urteilsmuster f ü r den P r o z e ß 3 $7
Alternative der Selbsterkenntnis gegenüber der Weltneugier. Der

Mensch hat keinen Zugang zu seiner Herkunft und damit zu sei-
nem eigenen Wesen, er ist ein animal caecum et ipsum se ne-
sciens.16° Die Evidenz seines Sollens verdrängt völlig die Zu-
gänglichkeit seines Seins. Man könnte sagen, mit der Abwehr der
theoretischen Neugierde verbindet sich bei Arnobius die radikale
Exstirpation aller Ansätze, aus denen dem Christentum Weltan-
sdiauungsfunktion zuwachsen konnte.
Arnobius wehrt sich dagegen, die christliche Offenbarung unter das
Kriterium des Anspruches der von der Philosophie aufgeworfenen
und unbeantworteten Fragen zu stellen; obwohl die Heiden zu-
geben müßten, die Fragen nach Ursprung und Grund vieler Dinge
nicht beantworten zu können, machten sie eben dieses Eingeständnis
den Christen zum Vorwurf, qui quae nequeunt sciri, nescire nos
confitemur .. .161 Erkennbar will Arnobius das Christentum aus
einer Funktion herausheben, in die es gerade die christliche Apo-
logetik hineingeschoben hatte, nämlich die Lösung der tradierten
Probleme >mit neuen Mitteln* der an ihren Möglichkeiten resignie-
renden spätantiken Umwelt anzubieten und so als Endgestalt der
Philosophie zu fungieren. Dagegen soll gerade das Eingeständnis
der Unzugänglichkeit der theoretischen Gegenstände die mensch-
liche Selbstauffassung radikal auf ihre einzige reelle Möglichkeit
wenden und konzentrieren. Die epikureische Neutralisierung der
Natur dient nun nicht mehr der Befreiung von Furcht, sondern der
Freisetzung der moralischen Energie und der Ausschließlichkeit ih-
res Unsterblichkeitsinteresses. Wenn Christus auch »naturphiloso-
phische* Mitteilungen zugeschrieben werden, so akzentuiert gerade
dies die Vergeblichkeit der »natürlichen* Wißbegierde, deren Ge-
währenlassen die Geschichte in eine scheinbare Kontinuität zwingt,
die sie nachchristlich nicht mehr haben kann. Die curiositas wird
so zum Antrieb der Verdeckung der Heterogenität des Christen-
tums und seiner Umwandlung in ein System »weltanschaulicher*
Aussagen; die Kritik der Neugierde ist hier für das christliche
Selbstverständnis in isolierter und nicht nachwirkender Prägnanz
funktionalisiert.
160 A d v e r s u s g e n t e s I I 74.
161 A d v e r s u s g e n t e s I I 60.
VII
Aufnahme der Neugierde in den Lasterkatalog
Immer wieder ist gefragt worden, an welcher Stelle seiner geistigen

Biographie Augustins >eigentliche< Bekehrung stattgefunden habe.
Wenn mein Vorschlag richtig ist, den Übergang von der akade-
mischen Skepsis zum Neuplatonismus nur als eine Reaktivierung
des »platonischen Restes< im dogmatischen Skeptizismus zu ver-
stehen, und wenn ein hohes Maß von Kontinuität zwischen der
neuplatonischen und der frühen christlichen Phase zugegeben wer-
den muß, dann verlagert sich der Konversionspunkt zurück auf die
Abwendung von der manichäischen Gnosis. Auch und gerade unter
dem Aspekt des hier thematischen Problems der Begründung des
mittelalterlichen curiositas-Komplexes ist die Diatomie des gei-
stigen Prozesses zutreffend. Das ergibt sich schon aus der Art, wie
Augustin im Rückblick des fünften Buches der »Confessiones« seine
Kritik am Manichäismus zu einer Verallgemeinerung der abschir-
menden Tendenz gegen die Philosophie erweitert, die aus der gno-
stischen Enttäuschung allein gar nicht zu rechtfertigen ist, ja ihrem
unmittelbaren Fazit geradezu zuwiderläuft. Die Argumentation
wird dadurch mehrschichtig und kompliziert.
Bei Gelegenheit seiner Begegnung mit dem Manichäer Faustus will
Augustin die Geringwertigkeit der kosmologischen Spekulationen
der Gnostiker erkannt haben, und zwar durch den für die Gnosis
nachteiligen Vergleich mit den exakten astronomischen Vorausbe-
rechnungen der >Philosophen<. Damit wäre ein sinnenfälliges Ar-
gument gegen den Gnostiker gegeben gewesen, aber zugleich ein
Argument zugunsten der Philosophie. Auf diese naheliegende Kon-
sequenz jedoch will Augustin seinen Leser nicht geführt wissen. Die
Abkehr von der Gnosis darf nidht als Wiederholung seiner philo-
sophischen >Bekehrung< erscheinen. Um diesen Weg zu vermeiden,
baut Augustin eine hier nicht motivierte Argumentationsstufe ein:
Die eben noch gegen die Gnosis kraft ihrer Erkenntnisleistung so
günstig hervortretende Philosophie erhält einen versucherischen Zug,
wird als zuinnerst gefährdete und gefährdende Einstellung charak-
Aufnahme der N e u g i e r d e in den L a s t e r k a t a l o g 3$ 9
terisiert. Ihre Fähigkeit, über den erhabensten Weltgegenstand, den

Sternenhimmel, exakte Prognosen zu geben, führt den Menschen in
die Gefahr der Selbstbewunderung, der autonomen Erkenntnis-
sicherheit, der impia superbia.
Nicht der Gegenstand qualifiziert die Gefahr der philosophischen
Einstellung, sondern die aus der Bewältigung des Gegenstandes
gefolgerte authentische Mächtigkeit des menschlichen Intellekts, de-
ren Natürlichkeit sich der Mensch selbst zuschreibt, ohne darin
das Schöpfungsgeschenk seines Urhebers anzuerkennen.162 Augustin
spricht das mittels der für ihn so charakteristischen Lichtmetapho-
rik aus: Der erkennende Mensch ist nicht selbst das Licht, dem er
die Intelligibilität seiner Gegenstände verdankt, sondern er steht
seinerseits im Licht, um dessen volle Wahrheitsmöglichkeit er sich
bringt, sobald er sich selbst die Herkunft dieses Lichtes zuschreibt.
In dem Augenblick, in dem er die zukünftigen Verfinsterungen des
Sonnenlichts vorherzusagen vermag, verbirgt er sich die gegenwär-
tige Verfinsterung seiner eigenen Erleuchtung.163
Die seit der Thales-Anekdote durch die Tradition der curiositas
hindurchgehende Antithese der Verdeckung des Nächstliegenden
und essentiell Dringlichen durch das menschlich Fernliegende be-
kommt hier eine neue Besetzung: Als Nächstliegendes ist die
Wahrnehmung und Anerkennung der illuminativen Bedingtheit des
eigenen Wahrheitsvermögens eingesetzt. Die theoretische Einstel-
lung wird an dem exemplarischen Modell der astronomischen Vor-
hersage als zukunftsbezogen erkannt und gerade darin der Gefahr
ausgesetzt gesehen, sich der transzendenten Bedingtheit ihrer Her-
kunft und der Kontingenz ihrer Gegenwart zu entziehen. Die Re-
162 A u g u s t i n , C o n f e s s i o n e s V 3, 4 : Mente enim sua quaerunt ista et ingenio,

quod tu dedisti eis, et multa invenerunt et praenuntiaverunt ante multos annos
defectus luminarium solis et lunae quo die, qua hora, quanta ex parte futuri es-
sent, et non eos fejeÎlit numerus et ita factum est ut praenuntiaverunt.
163 C o n f e s s i o n e s V 3, 4 : Et mirantur haec homines, et stupent qui nesciunt ea et
exsultant atque extolluntur qui sciunt; et per impiam superhiam recedentes et
déficientes a lumine tuo, tanto ante solis defectum futurum praevident et in
praesentia suum non vident. Non enim religiose quaerunt, unde habeant ingenium,
quo ista quaerunt. Cf. V 3 , 5 : sibi tribuendo quae tua sunt ac per hoc Student
perversissima caecitate etiam tibi tribuere quae sua sunt . . . I b d . : Sed non nove-
runt viam . .. per quod fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum
quo cernunt quae numerant et mentem de qua numerant. ..
2 64 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
flexion auf diese letzte Bedingung der Möglichkeit menschlicher

Erkenntnis ist als Verhaltensmodus des endlichen Wesens der essen-
tiell unendlichen curiositas entgegengesetzt, die sich über den an-
erkennenden Mitvollzug der in jedem Erkenntnisgewinn implizier-
ten Kontingenz hinwegsetzt, indem sie ganz in der Attraktion des
Gegenstandes aufgeht. Deshalb versagt sich Augustins Gott denen,
deren curiosa peritia die Sterne und Sandkörner zählen, den Him-
melsraum und die Gestirnbahnen berechnen will. 164
Der Exkurs zur curiositas, der die Masse des dritten Kapitels des
fünften Buches der »Confessiones« ausmacht und erst mit einem ganz
kurzen Schlußabschnitt auf den Ausgangspunkt des Berichtes, die
Ernüchterung an der Begegnung mit dem Manichäer Faustus, zu-
rücklenkt, läßt erkennen, daß Augustin den eigenen Weg der Über-
windung der Gnosis durch Aufdeckung ihrer wissenschaftlichen Un-
terlegenheit deshalb nicht für exemplarisch hält, weil das Kriterium
der wissenschaftlichen Leistung die Anerkennung des Rechtes der
theoretischen Neugierde impliziert. Augustin führt also die Philo-
sophie gegen die Gnosis ins Feld, aber er gibt der siegreichen Philo-
sophie dieses Feld nicht frei.
Die Problematik der Bundesgenossenschaft der Philosophie für die
gesamte Patristik reflektiert sich hier: Wie war die kritische Ratio-
nalität, die man gegen den mythischen Polytheismus eingesetzt
hatte, ihrerseits zu begrenzen und dem religiösen Interesse zu sub-
ordinieren? Diesen Versuch macht Augustin, indem er die theore-
tische Leistung der Vernunft der Frage nach der Bedingung ihrer
Möglichkeit unterwirft, die er für eine essentiell theologische -
weil auf das Schöpfungsproblem hinführende - Frage hält. Ist
diese Reflexion ausdrücklich durchgeführt und damit die kritische
Autonomie der Philosophie durch eine Kritik an der Philosophie
selbst neutralisiert, so kann der bleibende Ertrag der Konfronta-
tion von gnostischer Kosmologie und philosophischer Astronomie
zugestanden werden.165 Das Wissenwollen als solches ist also kei-
164 Confessiones V 3, 3: Nec propinquas nisi obtritis corde, nec inveniris a

superbis nec si illi curiosa peritia numerent stellas et arenam et dimetiantur
sidereas piagas et investigent vias astrorum.
1 6 5 C o n f e s s i o n e s V 3, 6 : Multa tarnen ab eis (sc. philosophis) ex ipsa creatura
vera dicta retincbam et occurrebat mihi ratio per numéros et ordinem temporum
et visibiles attestationes siderum . . .
Aufnahme der N e u g i e r d e in den L a s t e r k a t a l o g3$9
neswegs schon curiositas. Im Gegenteil: Die saecularis sapientia un-

terscheidet sich gerade dadurch vorteilhaft von der gnostischen
Spekulation, daß sie empirische Bestätigung zuläßt, während die
Gnosis für ihre Aussagen über die Welt eine glaubensartige Zu-
stimmung ohne Verifikationsanspruch gefordert hatte. Augustin
verbindet die Verfehlung, die er in der curiositas sieht, an dieser
Stelle also weder mit einem bestimmten Gegenstand, etwa dem
astronomischen, noch mit dem eigentlich theoretischen Insistieren
auf Genauigkeit und Nachprüfbarkeit, sondern allein mit der Un-
reflektiertheit des Gebrauchs der Vernunft, die als solche schon
Verweigerung der Dankesschuld für die Kreatürlichkeit ist. In die-
ser Subtilität war der Gedanke freilich nicht traditionsfähig.
Im zehnten Buch der »Confessiones« kehrt die curiositas wieder im
Zusammenhang der dort gegebenen >systematischen< Rechenschaft
von der geistigen Lebensgeschichte. Sie muß hier gesehen werden
in dem unlösbaren antithetischen Zusammenhang mit den beiden
an das Selbst und an Gott gerichteten Grundfragen dieser Bilanz:
Quid sum? Quid es? A b Kapitel 30 wird der Leitfaden der drei
Lastergattungen abgegangen, und der curiositas ist das ganze Ka-
pitel 35 gewidmet. Sie repräsentiert aufs genaueste die >Augenlust<
(concupiscentia oculorum) als den puren Funktionsdrang des Sin-
nesorgans, der noch am geringsten Gegenstand Genüge findet und
als nichtige und vorwitzige Begierde der sinnlichen Erfahrung (ex-
periendi per carnem vana et curiosa cupiditas) definiert wird. Diese
triebhafte Selbstgenügsamkeit des Sichüberlassens an die Welt der
Erscheinungen kleidet sich in die großen Worte und vermeintlichen
Wertvorstellungen, unter denen der menschliche Geist seine Bestim-
mung und Würde begreift, als Erkenntnis und Wissenschaft (no-
mine cognitionis et scientiae palliata).
Die curiositas unterscheidet sich dabei von der naiven Sinnenfreude
durch ihre Gleichgültigkeit gegenüber der Qualität des Schönen
und Angenehmen, denn sie >genießt< eben nicht ihre Gegenstände
als solche, sondern sich selbst durch das sich an ihnen bestätigende
Wissenkönnen, Solcher Selbstgenuß des Erkenntnistriebes ist im-
mer vermittelt über den Grad der Schwierigkeit und Abgelegen-
heit der Gegenstände, die sich nicht wie das Schöne von sich selbst
her offen darbieten und anempfehlen. Daß überhaupt Neugierde
zu einem der zentralen Laster des Menschen werden kann, charak-
2 64
terisiert nicht nur und nicht zuerst ihn selbst, sondern die Welt, in
der er sich vorfindet, als eine Sphäre blockierter Unmittelbarkeit
und nur partieller anthropozentrischer Teleologie, besetzt mit Zo-
nen der Verborgenheit und Abgelegenheit, der Seltsamkeit und des
entfremdenden Vorbehalts.
Die curiositas ist zwar eine Kategorie der Abwendung von der
Gnosis, aber die Welt, in der sie zum möglichen Kardinallaster
werden kann, ist nicht mehr der aus dem Zentrum nach allen
Richtungen für den Menschen offene und symmetrisch intelligible
Kosmos, sondern eine von gnostischen Charakteren besetzte Sphäre
der menschlichen Exzentrizität — nirgendwo spielt denn auch bei
Augustin die stoische Geozentrik eine für das menschliche Selbst-
verständnis relevante Rolle.
Die Welt Augustins ist nicht erfüllend, sondern versucherisch, und
die curiositas ist ein »Versuchen« (forma tentationis) in dem hinter-
gründigen Doppelsinn, in dem das Sichversuchen an und mit dem
Widerständigen und Ungewöhnlichen (tentandi causa) zugleich das
Versuchtwerden (tentatio) ist. In letzter Steigerung richtet sich die-
ses versuchte Versuchen als Begierde nach Erfahrung und Erkennt-
nis auf Gott selbst, indem noch in der Religion der Versuch mit
Gott steckt, ihm Zeichen und Wunder nicht als Bürgschaften des
Heils, sondern als bloße Befriedigungen der Neugierde abzufor-
dern.166 In dieser Einstellung wird Gott um des Selbstgenusses
der puren Welterfahrung willen in Dienst genommen und zum
Mittel gemacht. Daraus erhellt, was es bedeutet, wenn Augustin in
seinem Denken immer wieder auf der strengen Differenz von Ge-
nuß und Dienstbarkeit, von frui und uti, besteht. Er sieht den
Grundcharakter der Welt in ihrer utilitas als der Instrumentalität
ad salutem, während erfüllter und erfüllender Seinsbezug nur in
der auf Gott gerichteten fruitio erwartet werden darf. Das Ord-
nungsprinzip des menschlichen Lebens, das sich in den ethischen
Tugenden explizieren läßt, steckt in der Maxime, zwischen Benutz-
barkeit und Genußwürdigkeit der Dinge rechtmäßig zu unterschei-
den.167 Zugleich ergibt sich ein Kriterium für die der curiositas
1 6 6 C o n f e s s i o n e s X 35, 55 : Hitic etiam in ipsa religione deus tentatur, cum signa

et prodigia flagitantur, non ad dliquam salutem, sed ad solam experientiam de-
siderata.
1 6 7 A u g u s t i n , D e d i v e r s i s q u a e s t i o n i b u s L X X X I I I 3 0 : Frui ergo dicimur ea re
A u f n a h m e der N e u g i e r d e in den L a s t e r k a t a l o g 3$ 9
entgegengesetzte positiv bewertete Einstellung: Alle Theorie hat es

damit zu tun, den instrumentalen Bezug der Weltdinge als die in
ihnen angelegte Dienlichkeit zu erschließen. Das aber heißt, daß
die augustinische Sinngebung der Welterkenntnis nicht mehr die
>reine< Theorie der hellenischen Philosophie ist.
Die Neugierde verletzt jenes Ordnungsprinzip von Gebrauch und
Genuß und verrät ihren Unordnungsgehalt gerade darin, daß sie in
dem von Augustin definierten Extrem ihrer immanenten Konse-
quenz noch Gott dem Kriterium der utilitas unterwirft, um die
fruitio allein im menschlichen Selbst suchen zu können. Es bleibt
die Frage, ob der in der theoretischen Neugierde wahrgenommene
Selbstgenuß des Menschen ohne die anmaßliche Indienstnahme Got-
tes gleichermaßen Verfehlung ist. Diese Grenzfrage der Unter-
scheidung von Gebrauch und Genuß wird zunächst am zwischen-
menschlichen Verhältnis untersucht.168 Das biblische Gebot an die
Menschen, einander zu lieben, wird von Augustin vorsichtig dahin
interpretiert, daß es nicht gebiete, den anderen Menschen um seiner
selbst willen zu lieben, was eben der fruitio gleichkäme, weil nur
das um seiner selbst willen geliebt werden kann, was dem Menschen
die vita beata verbürgt. Diese Überlegung läßt sich nun auch auf
die Selbstliebe und den Selbstgenuß übertragen. Indem der Selbst-
genuß konkurriert mit jener absoluten Stufe der vita beata in der
selbstvergessenen Anschauung Gottes, wird er zum verstellenden
Vorgriff und Surrogat der Seinsbestimmung des Menschen und da-
mit zum Inbegriff der falschen Konversion des allem Handeln zu-
grunde liegenden Interesses.169 Im Selbstgenuß bleibt oder wird
der Mensch sich genauso äußerlich und verfehlt seine Innerlichkeit,
de qua capimus volu.pt.alem. Utimur ea quam referimus ad id unde voiuptas ca-

pienda est. Omnis itaque htimana perversio est, quod etiam vitium vacatur, fruen-
dis uti velle, atque utendis jrui. Et rursus omnis ordinatio quae virtus etiam
nominatur, fruendis frui, et utendis uti.
168 A u g u s t i n , D e d o c t r i n a C h r i s t i a n a I 2 0 : Nos itaque qui fruimur et utimur aliis
rebus, res aliquae sumus. Magna enim quaedam res est homo, factus ad imaginem
et similitudinem dei .. . Itaque magna quaestio est utrum frui se homines debeant,
an uti, an utrumque .. . utrum propter se homo ab homine diligendus sit . ..
1 6 9 A u g u s t i n , D e d o c t r i n a C h r i s t i a n a I 2 1 : Sed nec seipso quisquam frui debet, si
liquido advertas; quia nec seipsum debet propter seipsum diligere, sed propter
ilium quo fruendum est ... sed ad seipsum conversus, non ad incommutabile
aliquid convertitur.
28ο
wie er es in der ekstatischen Wissensbesessenheit der Neugierde tut.

Von Gott wird in der Auslegung der Schöpfungsgeschichte anti-
thetisch gesagt, daß er sich nicht an seinen Werken erfreue, sondern
nur an sich selbst, und daß der Ruhetag nach dem Schöpfungswerk
dies sinnfällig machen solle; es ist der Fehler des Menschen, daß er
sich in seine Werke entäußert und von ihnen nicht wirklich bei sich
selbst ausruhen kann.170
Wenden wir uns von diesem Exkurs auf die régula dilectionis wie-
der der zentralen Stelle in den »Confessiones« zu, so fällt einiges
Licht auf den Katalog der Stufen der curiositas·. nach dem Ergötzen
an einem verwundeten Leichnam werden die Schauspiele im Theater
genannt, und von hier wird der Übergang zur Naturforschung und
zu den magischen Künsten gefunden.171 Die Rätsel der Natur,
denen sich das bloße Wissenwollen zuwendet, sind charakterisiert
als Gegenstände, die praeter nos liegen, und zwar in dem dop-
pelten Sinne, daß sie weder unter der Fragestellung ihrer utilitas
gesehen werden, noch einen Bezug zur Selbsterkenntnis des Men-
schen haben. Die Erforschung dessen, was die Natur dem Menschen
nicht offen zugänglich macht, ist für ihn ohne Nutzen. Dieser Satz
schließt die von Cicero her bekannte teleologische Voraussetzung
ein, daß der Grad der theoretischen Zugänglichkeit die >natürliche<
Relevanz für den Menschen anzeigt. Wo er über diese Region des
Offenliegenden hinausgeht, folgt er der aus keinem anderen In-
teresse gerechtfertigten Wißbegierde.172
1 7 0 A u g u s t i n , D e G e n e s i a d l i t t c r a m I V 26: . . . Vitium est et infirmitas animae,

ita suis operibus delectari, ut potius in eis, quam in se requiescat ab eis; cum
procul dubio melius aliquid in tlla sit quo ea facta sunt, quam ipsa quae facta
sunt .. . G o t t m u ß d a s K ö n n e n seiner S c h ö p f u n g o h n e die »Bestätigung« des G e -
k o n n t e n g e n i e ß e n ; d a s l i e g t in seiner A u t a r k i e b e g r ü n d e t . D a ß aber f ü r den
M e n s c h e n d e r ' S e l b s t g e n u ß g e r a d e in d e m B e s t ä t i g u n g s c h a r a k t e r seines Werkes
e n t s p r i n g t , ist eine hier noch nicht g e s e h e n e I m p l i k a t i o n d e r E n d l i c h k e i t , d i e A u -
g u s t i n s c h w e r l i c h m i t d e n M i t t e l n d e r curiositas-Kritik hätte erfassen können.
1 7 1 E i n e n a n d e r e n K a t a l o g d e r S t u f e n d e r curiositas g i b t der K o m m e n t a r zum
i . J o h a n n e s b r i e f 2, 1 6 ( L a s t e r t e r n a r ) . I n e p i s t o l a m J o a n n i s I I 1 3 : Iam quam late
patet curiositas? Ipsa in spectaculis, in theatris, in sacramentis diaboli, in magicis
artibus, in maleficiis ipsa est curiositas. Aliquando tentât etiam servos dei, ut
velint quasi miraculum facere, tentare utrum exaudiat illos deus in miraculis,
curiositas est.. .
1 7 2 A u g u s t i n , C o n f e s s i o n e s X 35, 5 5 : H in c ad perscrutanda naturae, quae prae-
Die Berufung auf die Natur zeigt sich hier wie so oft als mehr-
deutige Argumentation, deren Widerspruch Augustin dadurch zu
vermeiden sucht, daß er für die dem Menschen innewohnende Wiß-
begierde nicht das Attribut der Natürlichkeit in Anspruch nimmt,
sondern sie offenbar - wie immer bei der Verwendung von cu-
piditas - als eine Folge des durch die Ursünde von der ursprüng-
lichen Natur abgefallenen Zustandes annimmt. Der erste Satz der
aristotelischen »Metaphysik« ist durch die Auslassung des >von Na-
tur< zu einer Beschreibung des status defectus des Menschen gewor-
den. Die Bestätigung durch die Vorliebe für die Sinnesvermögen
kann unter dieser Voraussetzung kein Zeichen mehr sein, aus dem sich
eine Rechtfertigung für die interesselose Reinheit der theoretischen
Anschauung unabhängig vom Bedürfnis gewinnen ließe. Der Griff
nach dem >Baum der Erkenntnis« hat die unregulierte Wißbegierde
zur vana cura einer heillosen Weltverfallenheit ausarten lassen.
Die systematische Konsistenz der c»nosïtas-Vorstellung, wie sie
sich in den »Confessiones« findet, läßt sich freilich nicht für das Ge-
samtwerk Augustins bestätigen. Nicht überall sieht er die Wißbe-
gierde als eine bestimmte innere Verfassung des Subjekts. Die für
die Tradition so wirksame Definition von bestimmten Objektbe-
reichen her ist nicht nur ein Mißverständnis der augustinischen
Texte, so sehr sie auch den Kern seiner Konzeption verfehlen mag.
Unter einem biographisch-genetischen Gesichtspunkt betrachtet,
scheint die objektive Bestimmung dieses Grundzuges des Menschen
die frühere zu sein. Wenn er mit Cicero die Selbstbeschränkung
der Wißbegierde der Tugend der temperantia zuordnet173, so ist
die Verfehlung solcher Mäßigung nicht innere Unordnung des Sub-
jekts, sondern effiziert durch die über das Auge hereinwirkende
Attraktion der physischen Welt. Auch hier hält sich eine Grund-
struktur des gnostischen Sündenbegriffes durch: Das Vergessen der
Herkunft und der Bestimmung des geistigen Wesenskernes im Men-
schen (Pneuma) wurde von der Gnosis nicht als innerer Vorgang
begriffen, sondern als Verdeckung und Überlagerung der Erinne-
rung - was heißt: der metaphysischen Selbstorientierung - durch
ter nos est, operta proceditur: quae scire nihil prodest, et nihil aliud quam scire
homines cupiunt.
173 A u g u s t i n , D e moribus ecclesiae et de moribus M a n i c h a e o r u m I 35-38.
28ο
die Umhüllung mit Weltlichkeit, durch die Ablenkung und Zer-

streuung am äußerlich Gegebenen und sich Aufdrängenden.
Dieser gnostische Bezugsrahmen macht - ebenso wie der neupla-
tonische - deutlich, weshalb im zehnten Buch der »Confessiones«
die curiositas als negatives Korrelat der memoria erscheint. Nur
von der Erinnerung her läßt sich begreifen, was in der Zerstreu-
ung verlorengeht: Erinnerung gibt dem Menschen die authentische
und von der Welt unabhängig machende Rückbindung an seine
Herkunft, an seine metaphysische >Geschichte< und damit an seine
transzendente Bedingtheit. Memoria und curiositas verhalten sich
wie Innerlichkeit und Äußerlichkeit, aber nicht als alternative »Ver-
haltensweisen« des Menschen, sondern so, daß die Erinnerung als
wesenhafte Realisierung nur durch die Gewaltsamkeit der Welt-
affektion niedergehalten wird oder in dem Maße sich zur Geltung
bringt, wie diese >Reizüberflutung< abgewehrt und eingedämmt
werden kann.174 Die Seele ist Innerlichkeit, sobald und soweit
sie nicht mehr Äußerlichkeit ist; sie ist memoria, sofern sie sich
nicht in die curiositas verliert. Die memoria, die in der trinita-
rischen Analogie Augustins der dem göttlichen Vater nachgebildete
Urgrund der Seele ist, steht für den Sachverhalt, daß alles Denken,
sofern es nur nicht durch »Gegenstände« okkupiert und abgelenkt
wäre, Sich-selbst-Denken sein müßte. Darin erst würde es die
Ebenbildlichkeit eines Gottes repräsentieren, der seit Aristoteles
als sich-selbst-denkendes Denken begriffen worden war. Führt man
Augustins Prämissen derart zu Ende, so bleiben seine Formeln für
die curiositas an den traditionellen Vorprägungen hängen und da-
mit hinter ihrer Konsequenz zurück.
1 7 4 D i e scholastische F o r m e l f ü r diesen S a c h v e r h a l t h a t sehr p r ä z i s W i l h e l m v o n

O c k h a m in s e i n e m S e n t e n z e n k o m m e n t a r (I q. 2 7 a. 2 R ) g e g e b e n : (Augustinus)
ponit quod talis notitia qua anima novit se antequam se eogitaret, est ipsamet
substantia animae, quae est memoria, quia sc. nisi esse aliquod impedimentum, ita
posset anima cogitare virtute illius substantiae. Anstelle von >impedimentum<
b r a u c h t m a n n u r >curiositas< z u s e t z e n , u m d i e augustinische P o s i t i o n z u g e w a h -
ren: . . . et omnia ista sunt intelligenda de anima si non esset impedimentum
qualiter impeditur pro statu isto. S o w e i t reichen die R e f l e x e d e r gnostischen
V o r a u s s e t z u n g e n A u g u s t i n s , in d e n e n d a s S c h e m a v o r g e b i l d e t ist, d a ß E r w e c k u n g
aus d e r V e r g e s s e n h e i t schon E r l ö s u n g ist, d a ß die h e i l b r i n g e n d e E r k e n n t n i s nicht
als o f f e n b a r e n d e >Lehre< v o n a u ß e n e m p f a n g e n , s o n d e r n als Selbstbewußtsein
»freigegeben« w i r d , s o b a l d d e r e r i n n e r n d e >Ruf« v e r n o m m e n ist.
Die Täuschung, die dem Menschen widerfährt, wenn er sich seinem

ungezügelten Wissenstrieb überläßt, wird auch bei Augustin in ih-
rem Extremwert charakterisiert als Transpositionsmagie, auf die
wir schon Philos Verdacht gegenüber den Chaldaisierenden gerichtet
sahen. Es gibt Leute, schreibt Augustin, die alle Tugendhaftigkeit
verlassen und im Unwissen um das Wesen Gottes und die Größe
der Majestät einer sich immer gleichbleibenden Natur etwas Be-
deutendes zu leisten glauben, indem sie die ganze Masse der Kör-
per, die wir >Welt< nennen, mit äußerster Neugierde und Aufmerk-
samkeit (curiosissime intentissimeque) durchforschen. Und daraus
erwächst ein solcher Hochmut, daß sie sich selbst in den Himmel,
mit dem sie sich so häufig beschäftigen, versetzt glauben.175 Wahre
Philosophie, die Liebe und Eifer für die Weisheit ist, geht aus der
Gabe der Mäßigung hervor, die vor der Neugierde bewahrt.176
Der rechtmäßige Weg der Seele ist nicht der hochmütige Auf-
schwung zu den Sternen, sondern der demütige Abstieg in sich
selbst und der daraus gewonnene Aufstieg zu Gott. Diesen Weg
haben die Wißbegierigen nicht erkannt, und ihnen widerfährt das
Umgekehrte: Sie glauben sich erhöht und erleuchtet unter die Sterne
versetzt und stürzen gerade deshalb in die Tiefe zur Erde.177
Diese Hyperbel für die verblendete Illusion der ekstatischen Wiß-
begierde, die sich dem Unerreichbaren gewachsen glaubt, ist zwar
gegen die Gnosis und ihren Anspruch des kosmologischen Einge-
weihtseins gerichtet, aber zugleich von eigentümlicher Hellsichtig-
keit für die Bewußtseinswirkung der Astronomie, wie sie sich mit
dem Beginn der Neuzeit manifestieren sollte. Nikolaus von Cues,
175 A u g u s t i n , D e m o r i b u s ecclesiae et de m o r i b u s M a n i c h a e o r u m I 38: Unde
tanta etiam superbia gignitur, ut in ipso coelo, de quo saepe disputant, sibimet
habitare videantur.
176 A u g u s t i n , a . a . O . : Quamobrem recte etiam euriosi esse probibemur, quod
magnum temperantiae munus est . . . philosopbia est amor studiumque sapientiae
. . . A u s dieser S t e l l e , die er in d e r » S u m m a t h e o l o g i c a « I I 2 q. 167 a. 1 z i t i e r t ,
dürfte T h o m a s v o n A q u i n o die U n t e r s c h e i d u n g v o n curiositas und studiositas,
v o n A n m a ß u n g u n d B e m ü h u n g der E r k e n n t n i s , g e w o n n e n h a b e n .
1 7 7 A u g u s t i n , C o n f e s s i o n e s V 3, 5 : Non noverunt banc viam qua descendant ad
ilium a se et per earn ascqndant ad eum. Non noverunt banc viam et putant se
excelsos esse cum sidcribus et lucidos; et ecce ruerunt in terram .. . D i e M e t a p h e r
der S t e l l a r i s i e r u n g des M e n s c h e n g e h t einerseits a u f die S e l b s t e r h ö h u n g , a n d e r e r -
seits a u f d a s N i c h t w a h r h a b e n der I l l u m i n a t i o n s b e d ü r f t i g k e i t des Menschengeistes
im g e s t i r n h a f t e n >Selbstleuchten<.
2 64
Kopernikus, Giordano Bruno und Galilei werden dafür die pathe-

tische Formel finden, die Erde sei zum Gestirn erhoben worden.
Zwar lag es in der Konsequenz des Schöpfungsgedankens, die an-
tike Scheidung zwischen der terrestrischen Natur, ihrer Wandel-
barkeit und Vergänglichkeit einerseits und der stellaren Region
ewiger Beständigkeit andererseits in einem homogenen WeltbegrifT
aufzuheben, aber diese Konsequenz war im Grunde die Ausdeh-
nung derjenigen metaphysischen Merkmale, die bis dahin nur der
Erde zugesprochen worden waren, auf das ganze Universum und
damit so etwas wie die Tellurisierung der Sondernatur der Gestirne.
Die frühneuzeitliche Stellarisierung der Erde kehrte diese Konse-
quenz um und gab damit einem Selbstbewußtsein die Metapher,
das in Augustins Verwerfung der astronomischen Neugierde thema-
tisiert worden war.
Augustin hatte bei seiner Enttäuschung an der Gnosis erfahren,
welchen Eindruck die genauen Berechnungen der >philosophischen<
Astronomen machen konnten. Diese Konkurrenz zwischen einem
Glaubenssystem und der Wissenschaft steht vor allem dem Exe-
geten der Schöpfungsgeschichte vor Augen. Er glaubt seine Leser
darauf gefaßt machen zu sollen, daß auch ein Nichtchrist aus Ver-
nunft und Erfahrung höchst sicheres Wissen über die Erde und den
Himmel, über die Elemente der Welt, über Bewegung und Umlauf,
Größe und Entfernung der Gestirne, über Finsternisse der Sonne
und des Mondes, über die Kalenderrechnung, über Tiere, Pflanzen,
Mineralien und anderes besitzen kann.178 Der Christ, der sich
für solche Fragen nicht intensiv interessieren darf, solle doch seine
Überzeugung den Wissenden gegenüber nicht durch törichte Be-
hauptungen bloßstellen. Augustins Exegese der »Genesis« ist denn
auch darauf gerichtet, mehr geistliche als kosmologische Spekula-
tion ztr bieten und die theoretischen Fragen eher abzuweisen oder
offenzulassen als zu beantworten, also das zu üben, was er die
moderatio pia nennt.179 Er selbst charakterisiert seine Genesis-
exegese so, daß sie mehr Fragen als Antworten geboten habe.180 Man
1 7 8 A u g u s t i n , D e G e n e s i a d l i t t e r a m I 39.
1 7 9 D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 38.
1 8 0 A u g u s t i n , R e t r a c t a t i o n e s I I 2 4 : In quo opere plura quaesita quam inventa
sunt: et eorum quae inventa sunt, pauciora jirmata; cetera vero ita posita, velut
adhuc requirenda sint.
brauche nicht darauf zu rechnen, daß Gott dem Menschen mehr mit-
teilen wolle, als ihm zu seinem Heil nötig ist.181 Wieviel Astrono-
mie von solcher Heilsökonomie dennoch eingeschlossen werden
konnte, sollte die Bedeutung der Kalenderfrage und der Datie-
rung des Osterfestes erweisen; als Zeitzeichen zählt Augustin
denn auch die Gestirne zu den utilia und necessaria des menschlichen
Interesses.182 Daß die Aufgabe der Zeitbestimmung nicht unab-
hängig von einer Modellvorstellung des Kosmos gelöst werden
konnte, entzieht sich seiner Einsicht; die Frage nach der Gestalt
und dem Aufbau des Himmels zählt er ausdrücklich zu den Pro-
blemen, die den auf sein Heil bedachten Menschen nichts anzu-
gehen brauchten.183 Augustin kann dabei durchaus so sprechen,
als seien derartige Probleme der Kosmologie bei genügend inten-
sivem Einsatz lösbar; aber der Aufwand an Zeit ist für ihn nicht
vertretbar.184
Zeitverschwendung scheint auf den ersten Blick ein recht ober-
flächlicher Maßstab für Recht oder Unrecht rein theoretischer Fra-
gestellungen zu sein. Aber an diesem Kriterium kommt die Konzep-
tion der curiositas erneut zum Vorschein. Der Mensch verleugnet
in der Schrankenlosigkeit des Erkenntniswillens seine Endlichkeit
gerade am Umgang mit der Zeit, indem er sich so verhält, als
brauche er dabei kein Maß anzulegen und keine Rechtfertigung
vorzubringen. Wenn die Wissenschaftsidee der Neuzeit dadurch
charakterisiert sein wird, daß sie auf eine Wertung ihrer Gegen-
stände und auf die Unterscheidung von Wissenswürdigem und
Beliebigem verzichtet, so wird das nur möglich sein durch die Aus-
181 A u g u s t i n , D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 20: . . . sed spiritum dei, qui per ipsos (sc.
auctores nostros) loquebatur noluisse ista docere homines nullt saluti profutura.
182 D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 29.
183 D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 2 0 : Quid enim ad me perlinet, utrum coelum sicitt
sphaeraundique concludat terram in media mundi mole libratam, an earn ex una
parte desuper velut discus operiat?
184 D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 3 4 : . . . nobis autem de intervallis et magnitudine
siderum subtilius aliquid quaerere, tahque inquisitioni rebus gravioribus et me-
lioribus necessarium lempus impendere, nec expedit, nec congruit. C f . II 20: . . .
et occupantes (sc. res), quod peius est, multum pretiosa et rebus salubribus im-
pendenda, temporum spatia. Ferner: Epistola 1 1 , 2 : lila namque quae de hoc
mundo quaeruntur, nec satis ad beatam vitam obtinendam mihi videntur per-
tinere; et si aliquid afferunt voluptatis, cum investigantur, metuendum est tarnen
ne occupent tempus rebus impendendum melioribus.
28ο 264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
schaltung eben dieses Einwandes der dem Subjekt gegebenen end-

lichen Zeit, indem die »Methode* die Integration einer potentiell
unendlichen Reihe forschender und in zeitübergreifenden Funk-
tionskomplexen tätiger Subjekte vollzieht, deren je individuelles
Leben und Wahrheitsbedürfnis weder Anspruch noch Maßstab für
das zu leistende Ganze des Wissens sein können.
Der Antike wie dem Mittelalter war ein nicht auf die Kapazität
des Individuums und auf seine Daseinserfüllung bezogenes oder
beziehbares Wissen eine noch ganz fernliegende Vorstellung. Der
Grundgedanke von der teleologischen Dienlichkeit verfügbarer und
aus dem Ganzen herausgreifbarer Naturgegenstände hatte ausge-
schlossen, daß nur eine auf das Ganze der Natur gerichtete Er-
kenntnis den Menschen befähigen könnte, sich in seinem Dasein
ebenso gegen die Natur wie mittels der Natur zu behaupten. Erst
der metaphysische Verdacht, die Natur könne ohne Rücksicht auf
den Menschen in ihren gesetzmäßigen Prozessen ablaufen, macht
eine Naturerkenntnis akut und notwendig, die jeden Sachverhalt
schon auf seine potentielle Relevanz für den Menschen befragen
kann und daher das Kriterium des »angemessenen Aufwandes* als
einen der teleologischen Weltbetrachtung zugeordneten Aspekt ver-
werfen muß. Nachdem die theoretische Anschauung der Natur
nicht mehr als Befriedigung des menschlichen Glücksbedürfnisses
gesehen werden konnte, war der Nachweis der Äquivalenz ver-
schiedener physikalischer und kosmologischer Theorien für das In-
teresse des Menschen das ausreichende und abschließende Argument
dafür, daß weiteres Insistieren den Aufwand nicht mehr rechtfer-
tigen könne.
Bezeichnenderweise dient Augustin zur Demonstration dieser Ein-
sicht gerade die Frage, an deren entschiedener Lösung sich mehr als
ein Jahrtausend später das Selbstbewußtsein der Neuzeit orien-
tieren und bestätigen sollte: die Frage nach Stillstand oder Bewe-
gung des Fixsternhimmels. Den Glaubensgenossen, die sich über die
Frage der Bewegung oder des Stillstandes des Himmels mit Rück-
sicht auf den biblischen Ausdruck firmamentum Gedanken mach-
ten, antwortet Augustin, daß es zur Lösung dieser Frage scharf-
sinniger und mühsamer Untersuchungen bedürfe, auf die sich ein-
zulassen und die durchzuführen ihm selbst die Zeit fehle und auch
jenen fehlen sollte. Im übrigen hätten die, die solche Dinge mit
ebensoviel Neugierde wie Müßigkeit behandelten, herausgefunden,

daß die wahrnehmbaren Gestirnbewegungen unter beiden Voraus-
setzungen gleicherweise erklärt werden könnten.185
Die Auszeichnung der Astronomie als des kritischen Gegenstands-
bezuges der curiositas hat aber noch einen anderen Aspekt als die
bisher entwickelten. Dieser Gesichtspunkt ist wiederum weniger
auf die gnostische Ausbildung der kosmologischen Spekulation und
ihrer >unnützen Fragen* gerichtet als vielmehr auf jene gegen die
Gnosis zunächst ernüchternd wirkende Astronomie der Philosophen.
Sie ist durch exakte Voraussagen stellarer Phänomene und durch
die Verwendung der Zahl, also durch Messen im weitesten Sinne,
charakterisiert. Indem der menschliche Wissensanspruch sich in der
phoronomischen Astronomie die Dimension der Zukunft verfügbar
macht, setzt er eine unwandelbare Gesetzmäßigkeit der Natur vor-
aus. Das heißt für Augustin, daß die freie und selbstherrliche Ver-
fügung Gottes über seine Schöpfung als durch einen Akt der Selbst-
beschränkung ausgeschlossen gedacht wird.
Augustin behandelt dieses Problem ausführlich in einem sehr merk-
würdigen Zusammenhang im 21. Buch seines »Gottesstaats«, näm-
lich bei der Erörterung der Frage nach der physischen Möglichkeit
der ewigen Strafe der Verdammten. Der letzte Grund des Glaubens
an diese Möglichkeit ist natürlich die göttliche Allmacht, die sou-
verän über all das verfügt, was ihren Geschöpfen >von Natur<
zukommen kann. Aber diese Referenz stößt sich gerade an dem
tradierten Naturbegriff der Antike, an der elementaren Voraus-
setzung eines unumstößlich seine Gesetzmäßigkeit durchhaltenden
Kosmos. Auf was soll ich hinweisen, fragt Augustin, um Ungläu-
bige davon zu überzeugen, daß ein beseelter und lebendiger Men-
schenleib fähig sei, nicht nur der Auflösung durch den Tod dauernd
zu entgehen, sondern selbst noch in den Qualen des ewigen Feuers
fortzubestehen? Auf die Macht des Allmächtigen lassen sie sich
nicht verweisen, sondern sie fordern, durch ein Beispiel überzeugt
zu werdend Der Einwand der Ungläubigen, daß nur solches
185 D e G e n e s i a d l i t t e r a m I I 2 3 : Et ab ipsis quippe qui haec curiosissime et

otiosissime quaesierunt, inventum est, etiam coelo non moto, si sola sidéra ver-
terentur, fieri potnisse omnia quae in ipsis siderum conversionibus antmadversa
atque comprebensa sunt.
186 A u g u s t i n , D e c i v i t a t e dei X X I 1.
für möglich gehalten werden dürfe, was durch Erfahrung als wirk-
lich bestätigt werde, schließt die genuine Prämisse antiker Philo-
sophie ein, daß die Welt im ganzen alle Möglichkeiten erschöpfe
und zugleich der menschlichen Erfahrung offenliege und zugänglich
sei.187 Der Apologet muß diese Prämisse mitmachen und wird so
selbst zu jener curiositas gezwungen, die nach dem Außerordent-
lichen und Seltsamen in der Natur Ausschau hält. Die Behauptung,
daß es in der Natur Wunderbares (miracula) gebe, stößt auf den
Widerspruch, dies sei doch immer noch die Natur in einer ihrer uns
unbekannten und dadurch als außerordentlich erscheinenden Wir-
kungen. Mit dieser Argumentation, die er selbst als zureichend
bestätigt, wird Augustin nur scheinbar fertig, indem er sich dem
Einwand aussetzt, er habe dieselbe Allmacht, die er durch Auf-
weis der miracula beweisen wollte, für die Natürlichkeit der mi-
racula in Anspruch genommen.188 Nicht weniger problematisch ist
die Berufung für die Wunder in der Natur auf das Wunder der
Schöpfung der Natur. Denn diese vermeintliche fortior ratio setzt
nicht nur voraus, was sie beweisen will, sondern enthält auch noch
den von der Aufklärung besonders gern hervorgehobenen Wider-
spruch, daß das erste generelle >Wunder< durch die späteren okka-
sionellen Ordnungsbrüche gerade in seinem absoluten Rang frag-
würdig gemacht wird. 189
Die Inkonsistenz der Argumentation Augustins ist selbst sehr be-
zeichnend: Einerseits kann er sich eine Basis der Diskussion mit den
Ungläubigen und ihrem Kosmosbegriff nur dadurch verschaffen,
daß er die Regularität der Welt grundsätzlich festhält und die ver-
1 8 7 D e c i v i t a t e dei X X I 3, 1 : . . . et haec est eorum tota ratio, ut quod experti non

sunt, nequaquam esse posse arbitrentur.
1 8 8 D e c i v i t a t e dei X X I , 7 , 1 : Brevis sane ista est ratio, fateor, sufficiensque
responsio. Sed cum deus auctor sit naturarum omnium, cur nolunt fortiorem nos
reddere rationem, quando aliquid velut impossibile nolunt credere, eisque reddi-
tionem rationis poscentibus respondemus, banc esse voluntatem omnipotentis dei;
qui certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest;
qui potuit creare tarn multa, quae nisi ostenderentur, aut a credendis bodieque
testibus dicerentur, projecto impossibilia putarentur, non solum quae ignotissima
apud nos, verum etiam quae notissima posui.
189 D e c i v i t a t e d e i X X I 7 , 1 : Cur itaque facere non possit deus . . . qui fecit
mundum . . . innumerabilibus miraculis plenum; cum sit omnibus quibus plenus est
procul dubio maius et excellentius etiam ipse mundus mtraculumf
A u f n a h m e der N e u g i e r d e in den Lasterkatalog 3$ 9
meintlichen Wunder als Erscheinungen uns unbekannter Gesetzmä-

ßigkeiten ansieht; andererseits fürchtet er eine Gesetzlichkeit, an
die appelliert werden kann und die dem menschlichen Forschungs-
drang Legitimation geben würde.
Dieses Schwanken aus heterogener Motivation wird besonders deut-
lich bei der Besprechung eines mythischen Himmelsphänomens. In
der »Römischen Genealogie « des Varro werde von einer Veränderung
an Farbe, Größe, Gestalt und Bahn des Planeten Venus in der
Frühzeit der Könige berichtet, einem einmaligen, weder vorher
noch nachher beobachteten Phänomen. Dieser Beleg soll als möglich
erweisen, daß ein Naturgegenstand zu einem bestimmten Zeitpunkt
ein anderes Verhalten zeigt, als in der übrigen Zeit an ihm wahr-
genommen und für seine Wesensbeschaffenheit gehalten worden
war. Solcher Ansatz hätte durchaus zugelassen, die Ungewöhnlich-
keit des Phänomens als subjektiv zu erklären, also nach der Formel,
daß das Wunder nicht im Widerspruch zur Natur, sondern lediglich
zu der uns bekannten Natur stehe.190 Das hätte zwar eine Er-
weiterung, nicht aber eine Veränderung des Kosmosbegriffs bedeu-
tet. Die Regularität der Natur wäre für den Menschen als nicht
universell nachprüfbar, aber doch als prinzipiell vorgegeben an-
genommen worden. Gerade auf dieser Linie bleibt Augustin nicht,
und es sollte für die Geschichte der christlichen Theologie unabseh-
bare Folgen haben, daß er die Implikation des Erkenntnisanspru-
ches und des ausgeschlossenen Voluntarismus mehr fürchtete, als er
die Rationalität suchte. Dieses Vorkommnis würde ein Schriftsteller
wie Varro sicher nicht ein Wunder nennen, wenn es niât gegen die
Natur zu sein schiene. Alle Wunder nämlich bezeichnen wir als
solche, insofern sie gegen die Natur sind; aber sie sind es in Wirk-
lichkeit nicht. Wie kann denn etwas gegen die Natur sein, was aus
dem Willen Gottes sich ereignet, da doch eben dieser Wille als der
des Schöpfers nichts anderes ist als die Wesensnatur des geschaffenen
Dinges selbst? Wunder ist also etwas nicht, weil es gegen die Natur,
sondern weil es gegen die uns bekannte Natur geschieht.
So weit scheint es gelungen, die Rationalität des Kosmos und die
Willensnatur des biblischen Gottes einigermaßen auszusöhnen. Aber
Augustins theologischen Eifer befriedigt offenbar dieses Resultat
190 D e c i v i t a t e d e i X X I 8, 2: Portentum ergo fit, non contra naturam, sed contra
quam est nota natura.
noch nicht, und so treibt er Gesetzesbegriff und Herrschermetapho-

rik in eine gar nicht mehr erwartete Antithetik: Was ist vom Ur-
heber der Natur des Himmels und der Erde so festgelegt worden
wie der höchst gesetzmäßige Bewegungsablauf der Gestirne? Was
unterliegt so unabänderlichen und unumstößlichen Gesetzen? Und
dennoch hat der an Größe und Glanz auffälligste unter den Ster-
nen seine Farbe, seine Größe, seine Gestalt und (was am seltsam-
sten ist) die Ordnung und das Gesetz seiner Bahn geändert, und
zwar in dem Augenblick, in dem der es gewollt hat, der mit höch-
ster Gewalt und Macht über das herrscht, was er geschaffen hat.
Es ist nicht auf den ersten Blick zu sehen, weshalb Augustin hier
weiter geht, als seine Prämisse von der Subjektivität der »Wunder«
in der Natur es erfordert. Bei näherem Hinsehen ergibt sich, daß
der Gedankengang eine Spitze gegen die curiositas enthält: Augu-
stin glaubt, den Sinn des gewaltsamen Eingriffs in die Gesetz-
mäßigkeit der Natur darin zu erkennen, daß er die Anmaßung
der wissenschaftlichen Exaktheit, die Gesetze der Natur zu kennen
und mit ihrer Hilfe die Ereignisse vorauszubestimmen, durchbricht
und vereitelt: Damals hat Gott die Regeln der Astronomen, wenn
es solche schon gab, in Verwirrung gebracht, die sie durch ver-
meintlich unfehlbare Berechnung über die Bewegungen der Gestirne
in Vergangenheit und Zukunft schriftlich besitzen und nach denen
sie zu behaupten gewagt haben, daß ein solcher Vorgang wie der
am Abendstern weder vorher noch nachher stattgefunden habe.w
Das von Varro berichtete mythische Ereignis rückt zusammen mit
dem in der frühen Neuzeit so anstößigen Sonnenstillstand im Buche
Josua; aber es wird nicht unterstellt, daß die biblische Rede von
Bewegung und Stillstand der Sonne Aufschluß über ein bestimmtes
kosmologisches System und eine Verpflichtung auf dieses enthalte.
Allein der souveräne Eingriffsakt in die Naturordnung als Proble-
matisierung jeder theoretischen »Genauigkeit« (inerrabilis computa-
tio) wird herausgelesen.
1 9 1 Turbavit profecto tune, si ulli iam fuerunt canones astrologorum, quos velut
inerrabili computatione de praeteritis ac futuris astrorum motibus conscriptos
habent, quos canones sequendo ausi sunt dicere hoc quod de Lucifero contigit,
nec antea, nec postea contigisse. A u g u s t i n f o r m u l i e r t s t a r k elliptisch, w a s er d e r
L o g i k seiner A n t i t h e s e v o n W u n d e r u n d W i s s e n s c h a f t nach s a g e n w i l l : d a ß n ä m -
lich die A s t r o n o m e n ein E r e i g n i s , w i e d a s f ü r die V e n u s b e h a u p t e t e , als v e r g a n g e -
nes o d e r z u k ü n f t i g e s g ä n z l i c h b e s t r e i t e n .
Die Natur wird nicht als letzte Instanz und Inbegriff der Zuver-
lässigkeiten freigegeben, auf die sich das menschliche Wirklichkeits-
verhältnis stützen kann. Der Konflikt zwischen Kosmosidee und
Voluntarismus wird für das Mittelalter entschieden und zugleich
damit die negative Bestimmung derjenigen Prämissen gegeben, de-
ren Sicherung für die Konstitution einer Wissenschaftsidee notwen-
dig werden mußte, die die absolute Verlässigkeit der Natur zur
Bedingung der menschlichen Selbstbehauptung machen sollte.
Daß die wissenschaftliche Erkenntnis der Natur die Gesetze vor-
schreibt - diese triumphierende Formulierung des Resultats der
Physik der Neuzeit - , ist von Augustin als der geheime Anspruch
der theoretischen Neugierde vermutet und als Inbegriff ihrer Ver-
werflichkeit unterstellt worden. Er will in den »außerordentlichen*
Ereignissen der Natur vor allem die Mahnung wahrgenommen wis-
sen, daß die Naturerkenntnisauch aus der genauesten Beobachtung
der Regelmäßigkeiten der Erscheinungen nicht die Folgerung ziehen
dürfe, Gott an diese Regel zu binden und sie ihm vorzuschreiben,
als könnte er nicht auch einen ganz anderen als den der Erkenntnis
gesetzmäßig erscheinenden Zustand herbeiführen.192
Vielleicht noch aufschlußreicher als das, was bei Augustin ausdrück-
lich den Ausschlag zugunsten der voluntaristischen Verunsicherung
des Wirklichkeitsbewußtseins gibt, ist das, was als Motivation und
Argumentation für diese Entscheidung nicht dort steht. Die vorge-
legten Erörterungen aus dem »Gottesstaat« könnten noch den Ein-
druck offenlassen, als sei die Paralyse des antiken Kosmosver-
trauens eine nicht aus dem christlichen Kategoriensystem wesentlich
bedingte und innere Konsequenz. Augustin argumentiert vom Schöp-
fungsbegriff her: Das Recht des Eingriffes ist das Verfügungsrecht
des Urhebers. Er hätte aus der theologischen Substanz mit noch
größerem Recht das eschatologische Argument hervorholen kön-
nen: der partielle Widerruf der in der Schöpfung gesetzten Natur-
ordnung durch die miracula nehme nur den radikalen Widerruf der
192 D e c i v i t a t e dei X X I 8, 4 : . . . quo commoneantur, cum aliquid adverterint

in aliqua institutions naturae, eamque sibi notissimam jecerint, non se inde deo
debere praescribere, quasi earn non possit in longe aliud, quam eis cognita est,
vertere atque mutare. C f . 8, 5 : Sicut ergo non fuit impossibile deo, quas voluit
instituere; sic ei non est impossibile, in quidquid voluerit, quas instituit, mutare
naturas.
28ο
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n Neugierde
Schöpfung in der endzeitlichen Weltzerstörung vorweg und melde

ihn gleichsam an. Aber die Eschatologie war nicht nur wegen des
Ausbleibens der immer wieder angekündigten Endereignisse aus
dem christlichen Bewußtsein weitgehend verdrängt worden, son-
dern sie war auch der für ihre Anhänger unbequeme Anstoß der
nichtchristianisierten Umwelt. Es war ja nicht zufällig, daß das
Christentum für Katastrophen und Abweichungen von vermeint-
lich unverrückbaren Institutionen und Ordnungen verantwortlich
gemacht wurde, denn die eschatologischen Vorzeichenkataloge
konnten durchaus als >Interesse< an dem Zerfall der Weltordnung
interpretiert werden. So ließ sich die Summe der gegen die Chri-
sten gerichteten Vorwürfe in der Formel zusammenfassen, sie seien
Ursache dafür, daß die Welt von ihren Gesetzen abgewichen sei.193
Augustin findet die Christen schon redensartlich als Ursache für
das Ausbleiben des Regens verantwortlich gemacht: Pluvia défit,
causa ChristianiP4 Die vom Christentum ursprünglich hergestellte
Verbindung zwischen seinem Auftreten in der Welt und den ihre
Zerstörung ankündenden Zeichen am Himmel mußte unter den
Voraussetzungen der fortwirkenden Kosmosidee als suspekte Pro-
klamation erwünschter >Unordnung< erscheinen.
Der Umwelt des kaiserzeitlichen Hellenismus ließ sich das Recht
des Weltherrschers auf Willkür gegenüber seinem Werk eher plau-
sibel machen als jene viel bedrohlichere Bedeutung der vermeint-
lichen Wunder, den Widerruf der Existenz der Welt im ganzen
anzumelden. Eben diese heimliche Radikalität steht hinter der Be-
streitung des Rechtes der curiositas, sich für die Zukunft der Natur
unter Gesetzen verbürgen zu können. Zuverlässigkeit, rationale
Konstanz, Regularität sind Merkmale eines Naturbegriffs, der die
Welt nicht als eine zwischen Anfang und Ende, zwischen Schöpfung
und Zerstörung eingespannte metaphysische Episode zugestehen
will. Als das auf den innerweltlichen Möglichkeiten des Menschen
insistierende Verhaltenskorrelat dieses Naturbegriffs wird die cu-
riositas von Augustin endgültig dem Lasterkatalog eingefügt.
1 9 3 A r n o b i u s , A d v e r s u s genres I ι : , apuä nos . causas, per quas suis mundus

aberravit ab legibus . ..
1 9 4 A u g u s t i n , D e c i v i t a t e de» I I 3.
VIII
Schwierigkeiten mit der Natürlichkeit der
Wißbegierde im scholastischen System
Die Rezeption der Gedanken Augustins über die curiositas in der

Scholastik läßt sich zunächst charakterisieren als Verlust an Diffe-
renzierung und als Ablösung von der genuinen Motivation. Die
ursprünglich in einen komplexen Kontext eingebetteten, aber durch
ihre rhetorische Formulierung oft zu praktikablen Zitaten dispo-
nierten Stellen werden zu Sentenzen skelettiert und treten als
Spruch der »Autorität* in den scholastischen Quästionen auf. Der
Substanzverlust auf dem Traditionsweg erleichtert den Funktions-
wandel. Auch dort, wo die scholastische Durchführung eines
Problems auf hohem Niveau der Argumentation steht, sind die
herangezogenen biblischen oder patristischen Autoritäten zumeist
bedenklich wenig einschlägig; das liegt einfach schon daran, daß in
der Scholastik systematische Ansprüche und aus ihnen entwickelte
Fragestellungen auftreten, die den aus einer ganz anderen Technik
des Denkens entstammenden Autoritätentext überfordern. Es kom-
men andere Bedingungen hinzu, die die ursprüngliche Problematik
der curiositas für das Mittelalter entschärft hatten; das gilt vor
allem für die Stellung der Astronomie und damit für einen exem-
plarischen Gegenstandsbezug der augustinischen curiositas.
Die Stellung der Astronomie im Mittelalter war widerspruchsvol-
lerweise gerade durch ihre Einordnung in das obligatorische Bil-
dungssystem der freien Künste geschwächt. Dadurch, daß die Dis-
ziplinen des Triviums und des Quadriviums zum propädeutischen
Pensum jedes Studienganges geworden waren, traf Geometrie und
Astronomie das Schicksal, das mit der vermeintlichen Segnung pro-
pädeutischer »Pflichtfächer* notwendig verbunden zu sein pflegt,
nämlich die Nivellierung zur lästigen und mit formalen Hilfsmit-
teln schnell zu überwindenden Vorstufe dessen, worauf es eigentlich
anzukommen schien. Sicher ist das Mißtrauen gegen die astronomi-
sche Neugierde die Wurzel der theoretischen Stagnation dieser Wis-
senschaft über Jahrhunderte hinweg. Aber solches Mißtrauen wurde
2 64
Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
latent unter einer Schicht erbaulicher Indienstnahme des Blickes auf

den gestirnten Himmel. Gelegentlich kann in der Vita eines from-
men Mannes seine astronomische Wißbegierde als episodische Lok-
kung, als schnell verlassener Abweg unter den glücklich und gnädig
überstandenen Gefährdungen erwähnt werden.195 Oder es wird
über Odo von Tournai (gest. 1113) die rührende und doch zugleich
sehr bezeichnende Szene berichtet, daß der Meister mit seinen Schü-
lern bis in die tiefe Nacht hinein den Lauf der Sterne verfolgt und
ihnen mit dem Finger gezeigt habe, wobei ausdrücklich die Versiche-
rung hinzugefügt wird, solche Himmelsbetrachtung habe sich ante
ianuas ecclesiae vollzogen.196 Oder es wird die beruhigende Verbin-
dung hergestellt zwischen dem Gott gehorsamen Lauf der Gestirne
und dem zu ebensolchem Gehorsam gegen Gottes Gebote verpflichte-
ten Menschen, dem die Gestirne pro miraculo pariter et exemplo
dienen sollen.197 Da scheint jeder Konflikt fern zu liegen.
Der Konflikt um das theoretische Wissensinteresse brach aus, als
nach dem Saeculum obscurum im 11. Jahrhundert, insbesondere un-
ter dem Einfluß des Boethius, die antike philosophische Tradition
wieder an Boden gewann und zunächst die logische Literatur die
Ausbildung der scholastischen Praxis bestimmte. Die Wechselwir-
kung, die der Rezeption antiker Philosophie durch das Mittelalter
hindurch eigentümlich ist, läßt sich sogleich in dieser ersten Phase
der Scholastik beobachten. Die antiken Autoren werden zuerst in-
strumental in Dienst genommen, um der Theologie ihre Argumenta-
tionsmittel zu verschaffen; aber sofort beginnt das heterogene
Medium seinerseits normierend auf den theoretischen Anspruch ein-
zuwirken, der seine immanente Rationalität entfaltet.
195 S o in der V i t a des A b b o v o n F l e u r y ( f 1004): ipse, aähuc maiora gliscetis

scientiae scrutari arcana . . . aliquantulum quidem in astronomia, sed non quantum
cupierat. . . ( P a t r . L a t . 139, 390).
196 L i b e r de restauratione m o n a s t e r i i S. M a r t i n i T o r n a c e n s i s ( M o n . G e r m . H i s t . ,
S c r i p t . 14, 2 7 4 ; H i n w . O . M e y e r ) .
197 G e r h o c h v o n R e i f e r s b e r g ( f 1 1 6 9 ) , L i b e l l u s de o r d i n e d o n o r u m S a n c t i S p i -
ritus: . . . ipsae cursus suos tarn certa tamque firma lege custodiunt, constitutione
dei et praecepto quod ille posuit, ut recte illarum jortitudo sit homini rationali
pro miraculo pariter et exemplo, arguens illius oboedientiam si quando a propo-
sito sibi exorbitat praecepto. - D i e curiositas taucht bei G e r h o c h in d e m T e r n a r
der V e r s u c h u n g e n A d a m s als M o t i v des et mala scire a u f ( D e i n v e s t i g a t i o n e A n t i -
christ! I I 18). Z i t a t e nach: P . C l a s s e n , G e r h o c h v o n Reichersberg. W i e s b a d e n 1960.
Schwierigkeiten mit der N a t ü r l i c h k e i t der W i ß b e g i e r d e 379
Die rigorose Übertragung der dialektischen Mittel auf die theologi-

schen Probleme provoziert eine theologische Reaktion, deren erster
Höhepunkt im Denken des Petrus Damiani (1007-1072) zu sehen
ist. In dem Opusculum »Über den Vorrang der heiligen Einfalt vor
der aufblähenden Wissenschaft« wird der blinden Weisheit der Phi-
losophen, faßbar in den artes liberales, jeder Anteil am Zugang zur
göttlichen Wahrheit bestritten, ja die verderbliche cupiditas scien-
tiae wird mit der Verführung der Menschen im Paradiese zur Gott-
gleichheit identifiziert. Wichtig ist, daß in dieser Schrift die theore-
tische Anmaßung ausschließlich in der Gestalt des Triviums, also
der Grammatik, Rhetorik und Dialektik, angegriffen wird; die Dis-
ziplinen des Quadriviums spielen keine Rolle. Auch dort, wo Pe-
trus Damiani ausdrücklich Augustins curiositas als desiderium ocu-
lorum zitiert, gibt er ihrem theoretischen Aspekt keinen Raum,
sondern beschränkt sich auf die Aufzählung der Schauspiele, der
Magie und der Versuchung Gottes durch Forderung von Wun-
dern.198 Der Kern seiner Argumentation gegen die Philosophie ist,
daß die wahre Weisheit der menschlichen Hilfsmittel nicht bedürfe,
um sich denen zu eröffnen und zu zeigen, die sie suchen.199
Die eigentliche Bedeutung des Petrus Damiani liegt darin, daß er in
seinem kleinen Traktat »Über die göttliche Allmacht« ein Thema
aufgeworfen hat, das für das Mittelalter nicht nur zentral, sondern
auch schicksalhaft werden sollte: die Frage nach dem Verhältnis
von Wissenschaftsidee und Gottesbegriff, näherhin nach der Ver-
träglichkeit der notwendigen Voraussetzungen einer Erkenntnis der
Welt mit dem sich immer mehr in den Vordergrund drängenden
theologischen Attribut der Omnipotenz. Daß die generelle Frage
198 P e t r u s D a m i a n i , E p i s t o l a X X V I I I (Patr. Lat. 144, 4 1 9 ) : lam quam late

patet curiositas ipsa; in spectaculis, in theatris, in sacramentis diabolicis, in ma-
gicis artibus, in maleficiis ipsa est curiositas; aliquando tentât servos dei, ut velint
quasi miraculum facere, tentare utrum exaudiat eos deus. In miraculis curiosita-
tem, hoc desiderium non est a Patre (Augustin-Zitat; vgl. A n m . 171).
199 P e t r u s D a m i a n i , D e s a n c t a s i m p l i c i t a t e s c i e n t i a e i n f l a n t i a n t e p o n e n d a , c a p . 8
(Patr. L a t . 1 4 5 , 7 0 1 s q . ) : . . . noli huiusmodi sapientiam quaerere, quae tibi simul
cum reprobis et gentilibus valeat convenire. Quis enim accendit lucernam, ut
videat solem? . . . Ipsa quippe vera sapientia se quaerentibus aperit, et sine
adulterinae lucis auxilio lucis inocciduae se /«/gor ostendit. D i e >fromme< G e g e n -
stellung z u r G r a m m a t i k ist in c. ι e i n d r u c k s v o l l so f o r m u l i e r t : Ecce, frater, vis
grammaticam discerei Disce deum pluraliter declinare.
4° 4
nach dem Verhältnis von Theologie und Philosophie sich am Leit-

faden dieser konkreten Problematik als deren Konsequenz heraus-
schälen mußte, ist in diesem Opusculum noch kaum zu ahnen, das
sich an der recht beliebig und fast spielerisch hingeworfenen Frage-
stellung abstößt: utrum deus possit reparare vtrginem post rui-
nant.™
Der Frage nach der göttlichen Allmacht, die im spätmittelalterli-
chen Nominalismus ihre destruktive Brisanz gegen das System des
scholastischen Rationalismus gewinnen sollte und zu den Gedan-
kenexperimenten der ockhamistischen Naturphilosophie die Lizenz
geben wird, fehlt hier noch jeder Ansatz des Zerstörerischen, jede
Beziehung auf das Problem der menschlichen Freiheit und Wirklich-
keitsgewißheit. Aber Augustins Schema ist doch, wenn auch in enge-
rem Rahmen, wiederaufgenommen: Der menschliche Wissensan-
spruch mutet, indem er auf eine Gesetzlichkeit der Erscheinungen
gerichtet ist und sie zur Voraussetzung seines Gelingens machen
muß, der hinter der Natur stehenden Macht und Freiheit des Schöp-
fers eine Beschränkung zu, was notwendig theoretischen Willen und
religiöse Unterwerfung in Kollision miteinander bringt.
Petrus Damiani sieht das Problem fast ausschließlich unter dem Ge-
sichtspunkt der Geltung der >Dialektik< für metaphysisch-theologi-
sche Aussagen. Ihm kommt es darauf an, die blinde Leichtfertigkeit
derjenigen zu reklamieren, die ihre Fragen so stellen und ihre Ant-
worten so geben, als ob die Strukturen der Sprache (ordo verbo-
rum) und die logischen Regeln des Disputierens (ars dialectica) auf
Gott übertragbar und als unabdingbare Gesetze des göttlichen Ver-
fahrens mit der Welt anwendbar wären.201 Menschliches Denken
und menschliche Sprache implizieren den Zeitbezug; wahre Aussa-
gen über vergangene Sachverhalte schließen die Unabänderlichkeit
des Faktischen ein, und Aussagen über Gegenwärtiges und Zukünf-
tiges müssen, da sie entweder wahr oder falsch sind, auch in diesen
200 Petrus D a m i a n i , D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a in reparacione c o r r u p t e e et f a c t i s

infectis r e d d e n d i s ( P a t r . L a t . 145, 595-622).
201 D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a 5 : Videat ergo imperite sapientium et vana quaeren-
tium caeca temeritas; quia si haec quae ad artem pertinent disserendi, ad deum
praviter référant. . . Haec igitur quaestio, quoniam non ad discutiendam maiesta-
tis divinae potentiam, sed potius ad artis dialecticae probatur pertinere peritiam;
et non ad virtutem vel materiam rerum, sed ad modum et ordinem disserendi et
consequentiam verbontm . ..
Dimensionen der Zeit voraussetzen, daß ihren sachlichen Korrelaten

Notwendigkeit zukommt.202 Aber die Theologie hat ihre eigene
Sprache, die den Zeitbezug als menschlich-innerweltliche Struktur
ausklammert und von der ewigen Gegenwärtigkeit und unbe-
schränkten Möglichkeit Gottes her zu denken auferlegt. Die Prä-
misse der Allmacht verbietet eine reinliche Scheidung der theologi-
schen Aussagen über Gott und der theoretischen Aussagen über die
Natur. Allmacht und ständige Gegenwärtigkeit des Weltablaufs für
die Verfügung Gottes schließen diejenige Form von Feststellungen
über die Natur aus, an denen — als gesetzliche Zuverlässigkeit ge-
währenden - der menschliche Wirklichkeitsbezug allein interessiert
ist und theoretisch wie praktisch Erfüllung finden kann.
Petrus Damiani sieht, und das ist hier thematisch einschlägig, als
Motiv der Adaptation des Omnipotenzproblems an die Verfah-
rensweise der artes liberales die curiositas, den Wissensanspruch des
Menschen, insofern er sich durch die theologischen Prämissen ver-
unsichert und bedroht weiß und daher die metaphysischen Bedin-
gungen der Möglichkeit seiner Gegenstände absichern will. Zum er-
stenmal wird der curiositas das Recht bestritten, weil sie als die
exponierte Einstellung eines rationalen Selbstbehauptungsanspru-
ches erkannt wird, der die theologischen Kategorien unter das Kri-
terium des möglichen menschlichen Weltverhältnisses stellt.203
Die curiositas wird an der Wurzel ihres Rechtes getroffen, indem
ihr die Zulässigkeit ihres Gegenstandsbegriffes als >Natur< bestritten
wird. Die Natur der Dinge ist nicht etwas Letztes, sondern es gibt
eine dem theoretischen Anspruch entzogene >Natur der Natur<, die
202 D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a 5 : Secundum naturalem namque variae vicissitudinis

ordinem potest fieri, ut hodie pluat; potest et fieri, ut non pluat. Sed quantum ad
consequentiam disserendi, si futurum est ut pluat, necesse est omnino ut pluat; ac
per boc prorsus impossibile est ut non pluat. Quod ergo dicitur de praeteritis hoc
consequitur nihilominus de rebus praesentibus et futuris: nimirum, ut sicut omne
quod fuit, fuisse necesse est, ita et omne quod est, quamdiu est, necesse sit esse: et
omne quod futurum est, necesse sit futurum esse.
203 D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a 5 : Et quia inter rudimenta discentium vel artis hu-
manae nullam apprehendere peritiam, curiositatis suae nubilo perturbant puritatis
ecclesiasticae disciplinam . . . absit, ut sacris legibus se pertinaciter inférant et
divinae virtuti conclusionis suae necessitates opponant. Quae tarnen artis hu-
manae peritia .. . non debet tus magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut
ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire . •.
4° 4
sich zu der Natur im traditionellen Verstände verhält wie der Wille

des Gesetzgebers zu den Gesetzen, der seinen Befehl jederzeit an-
stelle des durch die Gesetze konstituierten Rechtes treten lassen
kann.204 Was dem Menschen an der Natur als mit ihrer Existenz
gegebene Gesetzlichkeit erscheint, ist seiner Substanz nach nichts
anderes als ihr Gehorsam. Der vermeintliche ordo naturae erweist
sich nur als ordo verborum. Das Verfügungsrecht des Urhebers
über die von ihm geschaffenen Wesen zu manifestieren erscheint
dem religiösen Denken wichtiger, als den Selbstwiderspruch des
göttlichen Weltplanes auszuschließen. Es handelt sich daher hier
nicht nur um eine hypothetische Überlegung, sondern um die an
zahlreichen Beispielen als nachweisbar angesehene Behauptung, daß
Gott seit dem Ursprung der Welt die Natur gegen die Natur durch-
brochen habe. Dieselben >Wunder<, die zu erwarten oder zu fordern
die Versuchung (im doppelten Sinne) der curiositas ausmacht, müs-
sen an der Welt als Stigmata ihrer Herkunft aus dem Nichts hinge-
nommen werden, um nicht der curiositas unter einem anderen
Aspekt bezichtigt zu werden. Uberall ist vom vermeintlich Außer-
ordentlichen der Natur die Rede, nirgendwo von der Bewunderung
ihrer Ordnung, die im Verdacht der Selbstbestätigung des theoreti-
schen Anspruches auf Gesetzmäßigkeit steht.
Als Figur der theoretischen Neugierde steht am Schluß des Trak-
tates die anonyme Gestalt des Philosophen (Thaies), der die Bahnen
der Gestirne erforscht und dabei in den Brunnen fällt. Der Spott
der Magd richtet sich nicht so sehr auf den Theoretiker der platoni-
schen Anekdote, der über dem erhabenen und entlegenen Gegen-
stand seiner Forschung die Gegebenheiten seiner irdischen Umwelt
vergißt, als vielmehr auf die Anmaßung der durch die Gestirne nur
noch metaphorisch verkörperten himmlischen - d. h. hier: theologi-
schen - Geheimnisse, die zur Verblendung gegenüber der Tragfähig-
keit des Bodens führt, auf dem der Mensch steht und unter dessen
Bedingungen er sich auf jene Geheimnisse einläßt. Der Kontext läßt
ganz klar werden, was mit dieser Metapher gemeint ist: Der Mensch
wird durch die Bedingungen seiner Sprache und seines Denkens dazu
verführt, sich Fragen zu stellen und sich ihnen gewachsen zu glau-
204 D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a 1 1 : Ipsa quippe rerum natura habet naturam suam,

dei scilicet voluntatem, ut sicut illius leges quaelibet creata conservant, sic ilia cum
iubetur sui iuris oblita, divinae voluntati reverenter obediat.
ben, auf die er nur falsche Antworten finden kann. Die curiositas
ist das irrige Vertrauen auf die am Irdischen bewährte Denkform
und die aus ihr auf den heterogenen metaphysischen Gegenstand
projizierte Gesetzlichkeit.205
Die durch die vollständige Rezeption des Aristoteles herbeigeführte
Hochscholastik gibt dem Problem einen neuen Aspekt angesichts
der Schwierigkeiten, die die Einfügung der aristotelischen Metaphy-
sik und Naturphilosophie in das System der christlichen Dogmatik
bereitete. Die im ersten Satz der aristotelischen »Metaphysik« ent-
haltene absolute Wertung des Wissens war das >Programm<, dessen
Vollstreckung die Ausschließung der Naturphilosophie nicht zuließ,
vielmehr den Prozeß ihrer Durchsetzung gegen alle kirchlichen Vor-
behalte fundierte.
Dabei wird nun der Versuch gemacht, den wir bei Aristoteles selbst
bezeichnenderweise ausgespart sahen, das Schema seiner Ethik mit
ihrer Normvorstellung der Mesotes — also der Lokalisierung des
sittlich Rechten als Mitte zwischen zwei Extremen - auf den theo-
retischen Wissensanspruch zu übertragen. Albertus Magnus (1193 bis
1280) weist diese Übertragung in authentischer Anwendung der ari-
stotelischen Voraussetzungen zurück, indem er die Frage, ob die
Tugend der prudentia als die Mitte zwischen den Extremen der
stultitia und der curiositas definiert werden könne, verneint.206
Diese Verneinung beruht darauf, daß der curiositas eine Gegen-
ständlichkeit zugeschrieben wird, durch die sie als Untersuchung
solcher Fragen, die für die Sache und für uns keine Bedeutung ha-
ben, definiert werden kann. Die Klugheit sei demgegenüber dieje-
nige Tugend, die sich an das objektiv und subjektiv Bedeutsame
hält.207 Aber diese Unterscheidung, für sich genommen, muß doch
von der Voraussetzung des Aristoteles her noch als unzulässig an-
gesehen werden, wenn Wissen als solches das dem Menschen Wesens-
gemäße sein soll. Albertus Magnus bringt diesen Einwand dadurch
zur Geltung, daß er gegen die Autoritätfen Augustins und des Bern-
205 D e d i v i n a o m n i p o t e n t i a 12.
206 A l b e r t u s M a g n u s , D e b o n o I V q . 1 a . 4 ( O p e r a , e d . B . G e y e r , 28, 2 3 3 ) :
curiositas et prudentia non sunt circa eandem materiam; ergo curiositas non est
extremum ad prudentiam .. .
207 A l b e r t u s M a g n u s , a . a . O . : . . . curiositas est investigatio eorum quae ad rem
et ad nos non pertinent. Prudentia autem tantum est de his quae ad rem et ad
nos pertinent.
4° 4 264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
hard von Clairvaux die Verwerflichkeit des menschlich irrelevan-

ten Wissens weder im Gegenstand noch im Erkenntnisakt als sol-
chem begründet sein läßt, sondern in der aus der Irrelevanz des
Gegenstandes erschließbaren Motivation des Wissens. Der Mensch,
der solche auf ihn nicht bezüglichen Gegenstände untersucht, kann
dabei nur eine in sich verfehlte Absicht haben.208 Die unausdrück-
liche Voraussetzung dieses Schlusses ist, daß der Mensch zwar von
Natur nach jeder Art von Wissen und damit von Gegenständen
des Wissens strebt, daß er aber durch die Endlichkeit seines Fas-
sungsvermögens - das durch den Umfang der möglichen Gegen-
stände wesentlich überschritten wird - genötigt ist, die Bedürfnis-
frage zu stellen und sich in seinem Wissensinteresse nach ihr zu
richten.
Es ist greifbar, daß damit eine Annahme in diese Problematik her-
einzuspielen beginnt, die für Aristoteles noch keine Bedeutung ge-
habt hatte. Zwischen dem subjektiven Wissenstrieb und dem ob-
jektiven Wissensbedürfnis ist eine Inkongruenz bewußt geworden.
Das ist für das Mittelalter systemgemäß, weil die Welt als Aus-
druck und Demonstration der göttlichen Allmacht gerade durch das
Zurückbleiben der theoretischen Fassungskraft des Menschen hinter
seiner möglichen Gegenständlichkeit erfahrbar wird und damit ihre
Bezeugungsfunktion erfüllen kann. Der scholastische Denker darf
dem Bewußtsein unterstellen, daß ihm diese Inkongruenz lebendig
gegenwärtig ist, und daraus schließen, daß jede Vergeudung theo-
retischer Energie an das für den Menschen nicht Bedeutsame auf
einer sittlich verwerflichen Gesinnung beruhen muß. Der Beweis
wird also indirekt und weder aus der Spezifität der Gegenstände
noch aus einer Abwertung des theoretischen Interesses als solchem
geführt.
Bei Thomas von Aquino (1226-1274) ist der erste Satz der aristo-
telischen »Metaphysik« zu einem der schlechthin gültigen und in viel-
facher Argumentation genutzten Prinzipien des scholastischen Den-
kens erhoben. Die Natürlichkeit des Wissensstrebens impliziert die
Wertung: omnis scientia bona est.209 Thomas sieht, daß die nach
208 A l b e r t u s M a g n u s , a . a . O . : Et hoc vocatur Vitium curiositatis et non est de

operabilibus prudentiae, sed potius est de scibilibus speculativae, licet mala inten-
tione scientia ipsorum quae taliter sciuntur, acquiratur.
209 T h o m a s v o n A q u i n o , I n A r i s t o t e l i s l i b r u m d e a n i m a c o m m e n t a r i u m I l e c t .
Schwierigkeiten mit der Natürlichkeit der Wißbegierde 385
dem Römerbrief allen Menschen kraft ihrer Natur zuzuschreibende

Gotteserkenntnis unter den strengeren Anforderungen eines aristo-
telischen Beweisganges aus der Kausalität nur dann vorausgesetzt
werden kann, wenn die an keiner Gegebenheit zu befriedigende
Unruhe des Wissenstriebes bei allen Menschen als ihre Konstitu-
tion anerkannt wird.210 Anders als bei Augustin erscheint die Got-
teserkenntnis als Erfüllung, nicht als Bedingung der Legitimität der
theoretischen Neugierde, die gerade in ihrer natürlichen Unstillbar-
keit und Universalität der garantierende Faktor und die spezi-
fische Energie des Aufstieges zu metaphysischen Positionen zu sein
scheint. Nach dem Verborgenen aus eigener Kraft nicht fragen zu
dürfen, erschiene in diesem Horizont geradezu als Bestreitung der
Funktionsfähigkeit des scholastischen Systems im ganzen. Dennoch
läßt sich nicht erwarten, daß innerhalb des Systems ein Grundzug
der menschlichen Natur als unbetroffen von ihren nachparadie-
sischen Verlusten gedacht worden wäre. Ganz sinngemäß behan-
delt denn auch Thomas im unmittelbaren Anschluß an das Thema
der Ursünde die Frage der Rechtmäßigkeit des Wissens unter der
Antithese von studiositas und curiositas.
Es ist der aus dem Paradies vertriebene Mensch, dem sein eigenes
Dasein und die ihm nicht mehr paradiesisch zugetane Natur zur
bedrängenden Aufgabe geworden sind, der den Zumutungen der
Wirklichkeit in der Spannung von angemessener und nichtiger
Sorge, zwischen zweckmäßigem und überflüssigem Aufwand seiner
Fähigkeiten und Kräfte gegenüber steht. Im studiosus homo ha-
ben wir den »bemühten Menschen« der aristotelischen Ethik vor uns.
ι n. 3: . . . sciendum est, quod omnis scientia bona est: et non solum bona, verum
etiam honorabilis. Nihilominus tarnen una scientia in hoc superexcellit aliam.
Quod autem omnis scientia sit bona, patet; quia bonum rei est illud, secundum
quod res habet esse perjectum: hoc enim unaquaeque res quaerit et desiderat. Cum
igitur scientia sit perjectio hominis, inquantum homo, scientia est bonum ho-
minis.
210 T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a c o n t r a G e n t i l e s I I I c. 25 n. 8: Naturaliter inest
omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum quae videntur; unde
propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causae latebant, homines
primo philosophari ceperunt; invenientes autem causam quiescebant. Nec sistit
inquisitio quousque perveniatur ad primam causam; et tunc perjecte nos scire
arbitramur quando primam causam cognoscimus. Desiderat igitur homo naturali-
ter cognoscere primam causam quasi ultimum finem . . .
2 64 Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Er ist hineinprojiziert in die ihm ursprünglich fremde theologische

Situation des nachparadiesischen Lebens, eines insgesamt als >an-
gestrengt< zu charakterisierenden Zustandes mit dem Grundzug der
cura und dem Bewußtsein der Vergeblichkeit, sich aus eigener Kraft
die verlorene Daseinsfülle zurückzuholen. Gerade die Aristoteles
bei der Bestimmung des »bemühten Menschen« noch unbekannte
Zusatzannahme der Vergeblichkeit muß man im Auge behalten,
um zu verstehen, daß für Thomas nicht nur die ruhelose Betrieb-
samkeit, sondern auch die resignierte Trägheit in die Verfehlung
der curiositas - insofern sie die nachparadiesische Situation des
menschlichen Wissensinteresses indiziert - einbezogen ist.
Thomas sieht zwei Extreme der theoretischen Einstellung und hat
damit die Möglichkeit der Systematisierung im Schema der aristo-
telischen Ethik erreicht. Hinsichtlich der Erkenntnis gibt es im
Menschen entgegengesetzte Strebigkeiten: von selten der Seele neigt
der Mensch dazu, die Erkenntnis der Dinge zu begehren, und in
dieser Hinsicht geziemt es sich, daß er seine Begierde zügelt, um
nicht mit Maßlosigkeit die Erkenntnis zu betreiben; von sehen sei-
ner körperlichen Natur neigt der Mensch dazu, die Mühe der wis-
senschaftlichen Forschung zu meiden. Die >studiositas<, insofern sie
zur Tugend der Mäßigung gehört, bezieht sich für das seelische
Streben also auf die Zügelung, für das entgegengesetzte körperliche
Streben besteht sie in einer gewissen Heftigkeit der Anspannung
in Richtung auf die Erlangung der Wissenschaft.211 Ein Ver-
gleich mit dem Bedeutungsgehalt, den Augustin der curiositas ge-
geben hatte, zeigt vor allem, daß der Aristotelismus alle gnostischen
Restbestände ausgeschaltet und ihre Fortwirkung unmöglich ge-
macht hat. Trotz der ursprünglichen Gegenläufigkeit der Tenden-
zen (inclinatio) von Seele und Leib kann dem Dualismus keine
Chance entstehen, weil das aristotelische Schema die Verhaltens-
211 T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a t h e o l o g i c a I I 2 q. 1 6 6 a. 2 a d . 3: Sed quan-

tum ad cognitionem est in homine contraria inclinatio, quia ex parte animae in-
clinatur homo ad hoc quod cognitionem rerum desideret: et sie oportet ut lauda-
hiliter homo huiusmodi appetitum rejrenet, ne immoderate rerum Cognition!
intendat. Ex parte vero naturae corporalis homo inclinatur ad hoc ut laborem
inquirendi scientiam vitet. Quantum ergo ad primum studiositas in refrenatione
consistit; et secundum hoc ponitur pars temperantiae. Sed quantum ad secundum
laus virtutis huiusmodi consistit in quadam vehementia intentionis ad scientiam
rerum pereipiendam .. .
Ρ
weisen auf einem Kontinuum zwischen zwei Extremwerten ordnet,

deren >Mitte< keine eigene Spezifität besitzt, sondern sich von den
Extremen her bestimmt.
Die curiositas läßt sich denn auch nicht mehr definitorisdi durch
eigene Merkmale abheben, sondern sie ist so etwas wie die >quan-
titative< Verzerrung des an und für sich legitimen Erkenntnis-
willens. So kann es auch nicht ein Zuviel an Wahrheitserkenntnis
selbst (cognitio veritatis) geben, sondern nur ein Zuviel an auf die-
ses Ziel gerichteter Triebhaftigkeit und Betriebsamkeit (appetitus,
Studium).111 Festgehalten ist an der schon von Albertus Magnus
getroffenen Feststellung, daß die Erkenntnis nur per accidens ihren
gesollten Wert verfehlen kann, indem indirekt aus ihr etwas Un-
zulässiges und Schädliches folgt oder indem sie zum Motiv des
Hochmuts wird (inquantum aliquis de cognitione veritatis super-
bit).
Der augustinische Gedanke des nicht in der rechten religiösen Bin-
dung sich haltenden Forschens, des non religiose quaerere, findet
bei Thomas eine sehr bezeichnende Abwandlung und aristotelisie-
rende Korrektur. Er legt die Verfehlung der curiositas nicht in den
Mangel der Anerkennung der Bedingtheit, mit der das Subjekt
seine »Leistung* an Erkenntnis letztlich Gott zurechnet, sondern
sieht die perversitas darin, daß das Subjekt seine Gegenstände nicht
auf deren letzten Ursprung zurückführt: Der Mensch begehrt Er-
kenntnis der Wahrheit über die Schöpfung, ohne sie bis zu ihrer
Konsequenz durchzuführen, indem er sie auf die Erkenntnis Gottes
beziehtli} Die curiositas liegt hierbei gerade in der Flüchtigkeit
und vorzeitig genügsamen Inkonsequenz des Erkenntnisverlangens,
in einem Mangel an jener »Gründlichkeit«, die den Tiefgang der
Gegenstände in ihrer Verweisung auf ihre Herkunft und ihren letz-
ten Ursprung auszuschöpfen hat.
Neugierde ist oberflächliches Verweilen am Gegenstand, am Pro-
spekt der Phänomene, ein Zerfließen in die Breite der objektiven
212 S u m m a t h e o l . I I 2 q . 167 a. r : Aliter autem est iudicandum de ipsa cogni-
tione veritatis et aliter de appetitu et studio veritatis eognoscendae.
213 B e z e i c h n e n d e r w e i s e z i t i e r t T h o m a s z u d i e s e m G e d a n k e n nicht » C o n f e s s i o n e s «
V 3, s o n d e r n eine a u f die k o s m o l o g i s c h e W e n d u n g besser p a s s e n d e u n d »harm-
lose* Stelle aus » D e v e r a r e l i g i o n e « 29. c f . S u m m a t h e o l . I I 2 q. 167 a . 1 : homo
appétit eognoscere veritatem circa creaturas, non referenda ad dehitum finem,
scilicet ad cognitionem dei.
4° 4
264D r i t t e r T e i l : D e r Prozeß der t h e o r e t i s c h e n Neugier
Beliebigkeiten, die Untertreibung des Erkenntnisanspruches, der

sich mit Wahrheiten unter Verzicht auf die Wahrheit zufrieden
gibt.214 Aber die Schuldigkeit des erkennenden Subjekts verläßt
bei Thomas nicht mehr die Ebene des theoretischen Vollzuges und
seiner Insistenz, sondern wird gerade auf ihr und aus ihr entwik-
kelt. Auf dieser Position ist ein grundsätzlicher und spezifischer
Vorbehalt gegen die Philosophie nicht mehr möglich. Bemühung
um die Philosophie ist an sich und als solche erlaubt und anzu-
erkennen, auch und gerade wegen der Wahrheit, die von den philo-
sophischen Autoritäten noch vor der christlichen Ära gewonnen
wurde, wenn auch auf Grund einer Art von Offenbarung, die erst
nachträglich als solche erkannt werden konnte, deren Anerkennung
aber nicht notwendig zur >Substanz< dieser Wahrheit gehört, wie
das Tertullian zur Bedingung gemacht hatte.215
Die Sonderstellung der astronomischen Neugierde im Komplex der
Frage nach der Angemessenheit der Wißbegierde hat auch bei
Thomas ihren Reflex. Der Aristotelismus hatte ja für die theore-
tische Anstrengung der Astronomie und ihren Wahrheitsbegriff
einen eigentümlichen und nachhaltigen Vorbehalt dadurch geschaf-
fen, daß er das Dogma von der elementaren Sondernatur der Ge-
stirne sanktioniert und dadurch auch erkenntnistheoretisch einen
Hiatus der physikalischen Vergegenständlichung systematisiert hat-
te. In seinem Kommentar zu der aristotelischen Schrift »Über den
Himmel« dient dieser Vorbehalt Thomas dazu, bestimmte kos-
mologische Fragestellungen abzuweisen, wie ζ. B. die nach der
Begründbarkeit der faktischen Umdrehungsrichtung des ersten Him-
mels. Wenn jemand über derart schwierige und verborgene Sach-
verhalte mit Anstrengung Aussagen machen und deren Ursache
angeben will und damit beansprucht, seine Forschung auf alles
auszudehnen und nichts auszulassen, so muß das als Anzeichen
entweder einer großen Torheit angesehen werden, aus der sich seine
Unfähigkeit ergibt, zwischen dem Zugänglichen und dem Unzu-
gänglichen zu unterscheiden, oder als Anzeichen dafür, daß er mit
großer Leichtfertigkeit und schließlich Anmaßlichkeit vorgeht, wobei
2 1 4 S u m m a t h e o l . I I 2 q . 167 a. 1 a d 1 : bonum hominis consistit in cognitione

veri; non tarnen summum hominis bonum consistit in cognitione cuiuslibet veri,
sed in perfecta cognitione summae veritatis . ..
2 1 5 S u m m a t h e o l . I I 2 q. 167 a. 1 a d 3.
S c h w i e r i g k e i t e n m i t d e r Natürlichkeit der Wißbegierde 387
sich herausstellt, daß der Mensch das Maß seiner Fähigkeit hinsicht-
lich der Erforschung der Wahrheit nicht richtig einschätzt,2U
Thomas schränkt sogleich diesen generellen Tadel dadurch ein, daß
nicht alle, die sich derart um das Vergebliche bemüht haben, des-
wegen zu Recht verurteilt werden dürfen, sondern daß es dabei noch
auf das Motiv ankommt, aus dem sie ihre Aussagen gemacht haben.
Es ist nicht dasselbe, ob jemand derartiges aus Liebe zur Wahrheit
(ex amore veritatis) oder aus dem Bedürfnis nach Herausstellung
seiner eigenen Fähigkeit (ad ostentationem sapientiae) ausgespro-
chen hat. Es ist ferner danach zu fragen, wie weit er für seine
Aussagen Gewißheit in Anspruch genommen hat und ob er aus
einer über das gewöhnliche Maß hinausgehenden Einsicht geurteilt
haben könnte. Wenn jemand in der Erkenntnis der wesenhaflen
Ursachen dieser Phänomene weitergekommen ist und größere Sicher-
heit erreicht hat, als es nach dem gewöhnlichen Maß menschlicher Er-
kenntnis möglich erscheint, dann gebührt solchen Entdeckern not-
wendiger Kausalzusammenhänge eher Dank als Vorwurf.
Der Liebhaber scholastischer Spekulation mag es als enttäuschend
empfinden, daß zur Ermittlung der wohltemperierten Mittellagc
der Wissensstrebigkeit die einander entgegengesetzten Tendenzen
von Leib und Seele - als die Mühe der Forschung scheuende Träg-
heit einerseits und als zum Übereifer neigende Leichtigkeit anderer-
seits - bemüht werden. Für den Anspruch auf eine spezifische
mittelalterliche Argumentation bietet eine andere Quästion der
theologischen Summe die genauer passende Vertiefung. 217 Die hier
behandelte acedia fügt sich besser in das Syndrom der »nachpara-
diesischen < Situation. Thomas stellt in diesem Kardinallaster den
Inbegriff der Mutlosigkeit und Trägheit des von seiner Bestimmung
abgeirrten Menschen dar, der sich in solcher puren Melancholie den
ihm aufgegebenen Ernst von cura, actio und labor verdeckt hält.
Die acedia ist eine Form der Traurigkeit, die sich der eigenen
Schwere überläßt und sich darin von ihrem Daseinsziel, ja von
jeder Zielstrebigkeit und »Anstrengung« überhaupt abwendet (fuga
finis). Die curiositas ist nur eine der Gestalten dieser Ziellosigkeit.
216 T h o m a s v o n A q u i n o , I n A r i s t o t e l i s libros de c a e l o e x p o s i t i o I I lect. 7 n. 4

(364) z u : D e c a e l o I I 5; 287 b 28-288 a 2 : . . . homo non cognoscit mensuram suae
facultatis circa inquisitionem veritatis.
217 T h o m a s v o n A q u i n o , S u m m a t h e o l o g i c a I I 2 q. 35 a. 4.
2 64
Darin liegt der Zusammenhang mit ihrer Bestimmung als Inkonse-

quenz, als vorzeitiges Versagen gegenüber dem Anspruch einer
Wirklichkeit, die sich nicht mehr in unmittelbarer Selbstgegebenheit
dem Menschen offenhält.
Die Beschreibung dieser Verfehlung als Ausschweifung ins Unzu-
lässige, als Zerstreuung, nimmt das Motiv wieder auf, das im Neu-
platonismus die Abwendung der Seele von ihrer wesensgemäßen
Konzentration auf die Anschauung des rein Geistigen begründet
hatte und das mit ihrer Preisgabe an die Vielfalt der Weltdinge die
eigene Vervielfältigung der einen Weltseele erklären sollte. Jene
zerstreuende Neugierde war die Schwäche dessen, was selbst nicht
reiner Geist werden konnte und was deshalb von den Mächten be-
herrscht wurde, in deren Kraftfeld es stand. Erfüllung und Ver-
fehlung lagen in der Richtung, in die die Anschauung gewendet
wurde; alles übrige war Preisgabe an die Übermacht des Geistigen
oder des Stofflichen.
Bei Thomas läßt sich sehen, in welchem Maße das neuplatonische
Diagramm äußerer Relationen, das Drama von Zuwendung und
Abwendung, inzwischen verinnerlicht worden ist. Äußere Verfüh-
rung ist als innere Gefährdung, fremde Übermacht als immanente
sittliche Qualität gesehen. So ist auch die Neugierde eine im
Grunde boshafte, sich hinter vermeintlicher Rechtfertigung ver-
steckende Geringschätzung des absoluten Gegenstandes, von dem
sich abzuwenden und in der Zerstreuung sich zu verlieren ihre Be-
stimmung ausmacht. Indem die Seele ihren höchsten und erfüllen-
den Gegenstand sich gleichgültig werden läßt, gibt sie sich einer
Beruhigung hin, die sie erst jenseits des irdischen Daseins in der
vollendeten Anschauung des ihr allein gemäßen Gegenstandes er-
warten dürfte. Die Radikalität dieser Verfehlung ist zugleich ihre
eigentümliche Rationalität, denn der Vorgriff auf die transzendente
Bestimmung entspringt aus dem Mißvergnügen des endlichen We-
sens in seiner gegenwärtigen Dürftigkeit an dem unendlichen Reich-
tum der Gottheit selbst. Es nimmt die Vorläufigkeit seiner Armut
an Wahrheit nicht ernst, sondern empfindet die noch unerreichbare
beseligende Sättigung der Gottheit als Provokation eines unerfüll-
ten Versprechens. Die Verheißung des Heils in bloße Ungeduld
und Unruhe umzusetzen ist freilich für den mittelalterlichen Autor
der Gipfel tödlicher Sündigkeit.
Diese Deskription des Bösen hat für den Prozeß der theoretischen
Neugierde phänomenologische Relevanz: Neue Motivationen wer-
den hinter dem negativen Vorzeichen erkennbar. Die Attribute
des Göttlichen haben anthropologische Bedeutung gewonnen. Die
Theodizee hält nicht mehr fraglos den Menschen im Unrecht, und
noch seine Sünde ist mehr als bloße Verfehlung, sie bekommt einen
Schimmer von Plausibilität. Die Konkurrenz des Menschen mit
der Gottheit, sein Sichvergleichen mit dem göttlichen Besitzstand,
ist im Modus der Verwerflichkeit formulierbar geworden. Thomas
vergleicht die Trauer des Menschen darüber, nicht selbst Gott zu
sein (tristitia de bono divino interno) mit der Mißgunst des Indi-
viduums gegenüber dem Besitz des anderen (invidia de bono proxi-
mi).2n Neugierde wäre dann die Art von kompensatorischer Aus-
schweifung, die sich an den Rätseln und Geheimnissen der Welt
Ersatz für das verschafft, was zu erreichen der Mensch resigniert
hat. Aus ihr läßt sich der Teufelspakt der Wißbegierde verstehen,
der die Gestalt des Faust zur Figur der unter mittelalterlichen Vor-
aussetzungen gesehenen Emanzipation der frühneuzeitlichen curio-
sitas werden lassen sollte.
Die in der Idee der acedia ausgesprochene Resignation gegenüber
dem jahrhundertelang >umworbenen< Gegenstand des Absoluten,
die theologisch-metaphysische Entmutigung gegenüber dem sich in
souveräner Willkür als deus absconditus entziehenden Gott, wer-
den den Ausgang des Mittelalters und die für die Epochenwende
wesentliche Umwertung der theoretischen Neugierde bestimmen.
Anstelle des Lasters der mißachteten Vorläufigkeit sollte die dem
Menschen allein bleibende Konzeption seiner theoretisch-technischen
Daseinsform treten. Aus der Melancholie über die Unerreichbarkeit
der transzendenten Vorbehalte der Gottheit wird die entschlossene
Konkurrenz der immanenten Wissenschaftsidee hervorgehen, der
sich die Unendlichkeit der Natur als das unausschöpfbare Feld theo-
retischer Zuwendung erschließt und zum Äquivalent der als Heils-
idee ungewiß gewordenen transzendenten Unendlichkeit der Gott-
heit selbst steigert.
Was Thomas von Aquino als den Abgrund der menschlichen Sündig-
keit beschreibt, das Mißtrauen des Menschen gegenüber dem ihm
verheißenen Anteil an dem inneren Reichtum Gottes in einer jen-
218 T h o m a s v o n A q u i n o , D e m a l o q. 1 1 a. 4.
264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
seitigen Form des Besitzes - diese letzte Steigerung der Diskrimi-

nierung der theoretischen Neugierde als der bloßen Negativierung
der Theologie für das menschliche Selbstbewußtsein ist zugleich die
Sichtbarmachung einer neuen Motivation, mit der die Alternative
des Verzichtes auf die transzendente Ungewißheit definiert wird.
Was im mittelalterlichen System nur die träge Erstarrung des Men-
schen im Bewußtsein des ihm jetzt und hier versagten Anteils am
Besitz der Gottheit, also die acedia, bedeuten kann, sollte zur
Energie und epochalen Anspannung einer neuen geschichtlichen Da-
seinsform werden. In der Vollendung der Scholastik ist das Po-
tential ihrer Zerstörung schon latent.
Hinsichtlich des curiositas-Vrohlems ist die Scholastik, zwischen ihre
beiden großen Autoritäten Augustin und Aristoteles gestellt, in ein
höchst signifikantes Dilemma geraten. Die durch Aristoteles sank-
tionierte Bejahung der Wißbegierde einerseits und das Gebot ihrer
Beschränkung durch die augustinische Einordnung in den Laster-
katalog andererseits scheinen einen nur durch kunstvolle Spitzfin-
digkeiten zu überbrückenden oder verschleiernden Widerspruch in
das System hineinzutragen. Aber hier wird man sich nicht zu schnell
darauf verlassen dürfen, daß die Elemente der Tradition als kon-
stante Faktoren in eine neue Konstellation eingehen und einwirken.
Zumindest eine der Voraussetzungen, unter denen der erste Satz
der aristotelischen »Metaphysik« legitimierende Funktion haben
konnte, besteht für die Scholastik niçht mehr unverändert und un-
fragwürdig: die bei Aristoteles unausdrückliche Prämisse, daß die
menschliche Erkenntnisfähigkeit prinzipiell ihrer physischen Gegen-
ständlichkeit gewachsen und adäquat sei, so daß es einen wesent-
lichen Uberschuß des Wißbaren über das aktualisierte Wissen zu-
mindest nicht zu geben braucht und damit das Moment der
notwendigen Ökonomie als der Unterscheidung des Notwendigen
und Überflüssigen nicht ins Spiel kommt.
Was gemeint ist, wird sofort deutlich, wenn man die sich streng
orthodox gebende Aristoteles-Rezeption der Pariser Artistenfakul-
tät und ihrer führenden Gestalt, des Siger von Brabant (ca. 1235 bis
ca. 1284), ins Auge faßt. Im Zusammenhang mit der natürlichen
Wissensstrebigkeit des Menschen wird eine Frage zentral, die Ari-
stoteles nie ausdrücklich gestellt hatte, weil sie unter seinen Vor-
aussetzungen gar nicht akut werden konnte: die Frage nach der
j
Erfüllbarkeit des Erkenntnisanspruches. Wenn zu bejahen wäre,

daß die Erkenntnis der Welt als endliche und endgültig vollendete
erreicht zu werden vermag, wenn Erkenntnisorgan und Erkennt-
nisgegenstand darin als einander zugeordnet erweisbar wären, daß
die Seele ihrer Möglichkeit nach alles Seiende ist, würde die Vor-
stellung des überflüssigen und den Menschen nicht betreffenden
Wissens gegenüber jener präformierten Kongruenz kraftlos blei-
ben. Siger von Brabant gibt genau diese Lösung des Problems. Er
fragt, ob die Fähigkeit des Menschen, Erfahrung und Wissen zu
erwerben, voll realisiert werden könne oder ob es eine ins Unend-
liche gehende Potentialität sei, und entscheidet sich für die Voll-
endbarkeit des Vermögens. Es sei weder eine Unendlichkeit der
möglichen Gegenstände des Wissens noch eine Unendlichkeit der
Steigerung des Erkenntnisgrades anzunehmen; die Zahl der Arten
des Seienden (species entis) sei endlich und es gebe eine bestätigende
perfectio scientiae als Definition und als Beweis.219
Damit hat Siger dem der scholastischen Summa innewohnenden
Systemprinzip den klarsten und bestimmtesten Ausdruck gegeben,
und zwar gerade deshalb, weil er auf die Autorität der augusti-
[ nischen curiositas-Vorstellung und ihren theologischen Hintergrund
' der Situationsbestimmung des gefallenen Menschen keine Rück-
sicht nimmt. Das Prinzip der durchgehenden Rationalität einer
: endlichen Wirklichkeit schließt den Begriff einer durch keinen je
j erreichbaren Wissensbestand zu befriedigenden, wesenhaft unruhi-
gen theoretischen Neugierde aus und entzieht ihrer Dämonisierung
t den Boden. Aber gegen dieses in sich abschließbare Endlich-
; keitsbewußtsein hat sich das Mittelalter gewehrt, es hat den ortho-
f doxen Aristotelismus der Artistenfakultät mit Argwohn betrachtet
I und die Unruhe nach der Unendlichkeit des Wahrheitsbesitzes als
; eine wesenhaft auf die Transzendenz gerichtete Energie angesehen.
! 219 Siger v o n B r a b a n t , Q u a e s t i o n e s in M e t a p h y s i c a m (ed. G r a i f f ) I I 4 : Quaeri-

t tur ut rum potentia hominis quam habet ad addiscendum vel ad sciendum possit
1 compleri per actum, vel sit potentia ad infinitum . .. Dico quod potentia talis
j non est ad infinitum, sed ad actum qui compleri potest .. . Sed seibilia non sunt
l infmita, cum nec species entis sint infinitae. Nec propter infinitatem quae sit in
! modo sciendi clarius et clarius, quia perfectio scientiae dupliciter est: quaedam
j enim est per definitionem; quaedam per demonstrationem . . . possibile est ut
S sciatur perfects per demonstrationem .. . quando enim habetur definitio perfecta
I alieuius, tunc scitur perfecte: et tunc scitur sicut homo potest scire.
i
4° 4 Dritter Teil : Der Prozeß der theoretischen Neugierde
Sie brauchte nur vor ihrer Gefährdung als curiositas bewahrt zu

werden, um sie als ständigen Motor des menschlichen Transzen-
denzbedürfnisses zu erhalten. Wie >konservativ< die Position des
Siger von Brabant tatsächlich war und hätte wirken können, blieb
dem Zeitalter verborgen.
Daß Dantes (1265-1321) Hochschätzung des Siger von Brabant
auf der Hellsichtigkeit für diesen Zusammenhang beruht hätte,
wird man kaum behaupten dürfen, zumal wenn man die geläufig-
ste Interpretation derjenigen Figur aus dem »Inferno«, die am ehe-
sten der Vorstellung der curiositas zugeordnet werden kann, ak-
zeptiert: der Gestalt des Odysseus im 26. Gesang. Hier begegnet
nicht der homerische Sagenheld, der die Gefahr der Sirenen be-
steht, sondern der von Dante aus der Ruhelosigkeit seiner Welt-
neugierde konsequent »weiterentwickelte« und frei erfundene Odys-
seus, der nicht nach Ithaka heimkehrt, sondern das letzte Abenteuer
der Überschreitung der Grenze der bekannten Welt unternimmt, die
Säulen des Herkules durchfährt und nach fünfmonatiger Fahrt über
den Ozean im Anblick eines geheimnisvollen Berges Schiff bruch erlei-
det. Vergil und Dante treffen den antiken Heiden im achten Höllen-
kreis unter den irrlichternden Flammenzungen in der Senke der Be-
trüger an und erfahren von ihm die Geschichte seiner letzten Fahrt.
Ist dies die noch ganz mittelalterliche Gestalt der verworfenen Neu-
gierde, oder ist es die erste Ahnung ihrer Umwertung im Vorfeld
der Neuzeit? Zunächst ist deutlich, daß die Spezifität der Höllen-
strafe, die den Odysseus getroffen hat, nichts mit seiner abenteuer-
lichen Neugierde und seinem letzten Unternehmen zu tun hat. Be-
straft ist der betrügerische Ratgeber, der den Achill in sein tödliches
Schicksal vor Troja gelockt hat und der den Untergang der Stadt
durch den Trug des hölzernen Pferdes ausheckte. Die Bestrafung
gibt dem Römer Vergil Genugtuung, der in der »Aeneis« die Vor-
geschichte der Gründung Roms auf den Trojaner Aeneas zurück-
geführt hatte und der die Kriegslist des Griechen mit den Augen
der Trojaner sehen und verdammen mußte; in der »Aeneis« war
Odysseus als Erfinder verbrecherischer Listen gekennzeichnet wor-
den. Das tragische Ende des Odysseus Dantes im Weltmeer hat sei-
nerseits den Charakter eines »angemessenen« Schicksals: Der Mann,
der die Neugierde der Trojaner mit dem hölzernen Pferd geweckt
und so ihren Untergang listig herbeigeführt hatte, verfällt selbst
390
einem Untergang, in den ihn seine Neugierde beim Anblick eines

verhängnisvollen Ziels, des aus dem Weltmeer emporragenden
dunklen Berges, hineinlockt. Dante gibt der Größe dieser ihn er-
kennbar faszinierenden Gestalt einen Weltspielraum, der nicht an
den Säulen des Herkules und damit der bekannten Welt endet.
Odysseus kann noch fünf Monate den Ozean durchfahren, um -
wie er seinen Gefährten mitreißend verheißt - Tugend und Er-
kenntnis zu erlangen (per seguir virtute e conoscenza). Ist audi
diese Rede des Odysseus trügerischer Rat, für den er im Inferno
zu büßen hat?
Dante läßt seinen Odysseus im Zwielicht stehen. Das tollkühne Un-
ternehmen (folle volo) führt nicht in die gesuchte neue Erfahrung
einer unbewohnten Welt (mondo senza gertte), sondern der Jubel
der Gefährten beim Anblick des unbekannten Landes (nuova terra)
erstirbt im Sturm und Untergang. Die eigene Neugierde auf die
Reiche des Jenseits hat Dante sorgfältig abgehoben von der ge-
scheiterten eigenmächtigen Grenzüberschreitung des Odysseus; was
er selbst zu sehen gewürdigt ist, ist ihm von höherer Macht gewährt
und durch gnädige Führung zugänglich gemacht, und er hütet sich,
sich solcher Fügung unwürdig zu erweisen. Dante darf denselben
Berg ersteigen, an dem Odysseus scheitert, weil er sich nicht dem
eigenen Willen und der Begierde nach Erfahrung überläßt, sondern
sein Unterfangen an den Heilssinn bindet. In jeder neuen Region,
die sich ihm erschließt, nimmt er nicht primär die theoretische
Qualität des nie zuvor Gesehenen, sondern den moralischen Gehalt
der erfüllten Gerechtigkeit, den contrappasso von Diesseits und
Jenseits, wahr. Noch bedarf also die Neugierde der transzenden-
ten, der mehr als theoretisch gerichteten Legitimation. Im »Paradiso«
kann Dante Adam nach dem Wesen der ersten Sünde befragen, und
es wird ihm als Überschreitung des Zeichens (il trapassar del segno)
gedeutet. Odysseus ist der noch unerlöste Erbe jener Ursünde, die
Überschreitung der dem Menschen gesetzten Grenzen gewesen war.
Er überschreitet neuerdings die gesetzten Zeichen der dem Menschen
»zugewiesenen« bewohnbaren Welt, um ins Unbewohnbare vorzu-
dringen. Er mißachtet die partielle Providenz der Welt für den
Menschen.
Dante hat in seinem »System« eine Stelle geschaffen, die ein neues
Bewußtsein umbesetzen und umwerten konnte: im ausgehenden
4° 4
16. Jahrhundert konnte Torquato Tasso in seinem »Befreiten Jeru-

salem« mit deutlicher Anspielung auf den 26. Gesang des »Inferno«
die Überschreitung der Säulen des Herkules neu sehen und werten,
weil Kolumbus die nuova terra inzwischen erreicht und betreten
hatte. Die Selbstbestätigung der menschlichen Neugierde ist zur
Form ihrer Legitimation geworden. Die metaphysischen Prämissen
sind >überholt< durch die Berufung auf das Gelingen des Unver-
muteten, die Geschichte ist zur Instanz gegen die Metaphysik ge-
worden. Herkules wagte sieb nicht auf den hohen Ozean hinaus.
Er setzte ein Zeichen und schloß in allzu enger Klause den Mut des
menschlichen Geistes ein. Aber Odysseus achtete die vorgegebenen
Zeichen gering im Drang zu sehen und zu wissen. Er überschritt
die Säulen und dehnte den kühnen Flug (il volo audace) auf das
offene Meer hinaus.
Das Selbstbewußtsein der Neuzeit fand im Bild der Säulen des
Herkules und ihrer Weisung >Nec plus ultra<, die der Odysseus
Dantes noch so verstanden (und mißachtet) hatte, daß der Mensch
sich hier nicht weiterwagen dürfe, das Symbol ihres neuen Anfan-
ges und gegen das bisher Gültige gerichteten Anspruches. Auf dem
Titelblatt von Bacons »Instauratio magna« von 1620 sollte das Schiff
des Odysseus hinter den Säulen des Herkules erscheinen, gedeutet
durch das selbstgewisse Motto: Multi pertransibunt et augebitur
scientia.220 Und 1668 wird einer der ersten Versuche, die Bilanz
des angebrochenen Zeitalters der Wissenschaft zu ziehen, unter dem
Titel »Plus ultra« erscheinen.221
220 F r a n c i s B a c o n , W o r k s (edd. S p e d d i n g , Ellis, H e a t h ) I 1 1 9 . In der W i d m u n g s -

v o r r e d e an d e n K ö n i g z u » D e d i g n i t a t e et a u g m e n t i s scientiarum« I I ( W o r k s I 48 5)
i d e n t i f i z i e r t B a c o n die t r a d i t i o n e l l e L i t e r a t u r m i t d e n S ä u l e n des H e r k u l e s und
den A d r e s s a t e n der W i d m u n g m i t d e m L e i t s t e r n des u m das Nec plus ultra unbe-
k ü m m e r t e n S e e f a h r e r s der neuen W i s s e n s c h a f t : Q u o u s q u e enim tandem paueulos
aliquos scriptores statuemus nobis tanquam Columnas Herculis, ne plus ultra in
doctrinis progrediamur ; cum habeamus Majestatem tuam instar lucidi et benigni
syderis, quod nos inter navigandum conducat et fortunet? N o c h w e i t e r g e f a ß t ist
die A l l e g o r i e in der P r a e f a t i o v o n 1620 z u r » I n s t a u r a t i o m a g n a « ( W o r k s I 125),
w o die falsche Selbsteinschätzung des Menschen in den S ä u l e n des H e r k u l e s v e r k ö r -
pert erscheint: Videntur nobis homines nec opes nec vires suas bene nosse . ..
Quare sunt et suae scientiis columnae tanquam fatales; cum ad ulterius pene-
trandum homines nec desiderio nec spe excitentur.
221 Joseph G l a n v i l l , P l u s u l t r a or the Progress a n d A d v a n c e m e n t o f K n o w l e d g e
since the d a y s o f A r i s t o t l e . L o n d o n 1668 ( N e u d r u c k G a i n e s v i l l e 1958).
Dantes Odysseus ist noch keine Figur der Renaissance, der Auf-
lehnung gegen das Mittelalter. Wenn mit jenem dunklen Berg, bei
dessen Auftaudien aus dem Meere der tollkühne Flug sein Ende
findet, der Berg des Purgatorio und des irdischen Paradieses ge-
meint gewesen ist, so war es jedenfalls nicht die Hybris des Odys-
seus, das irdische Paradies suchen und besitzen zu wollen. Wenn
dieser Gestalt nicht erst in unseren Augen tragische Größe zu-
kommt, so ist das bei Dante allenfalls in der Zurückhaltung spür-
bar, mit der er seine Wertkategorien auf diesen Fall anwendet;
immerhin ist dieser Verdammte der einzige auf den Rängen des
Inferno, aus dessen Mund kein Wort der Selbstanklage oder Selbst-
verwerfung kommt. Die Gestalt, über deren Weltneugierde schon
Cicero und die Patristik kein einhelliges Werturteil finden konnten,
bezeichnet auch hier eine Unentschiedenheit, zumindest die Schwie-
rigkeit, gerade diese Welthaltung mit den gültigen oder noch gül-
tigen Maßstäben der Epoche zu messen. Schon das könnte genügen,
um zu sagen, daß sich Neues abzeichnet. Die metaphysischen Vor-
behalte gelten nicht mehr fraglos. Die Einschließung in die gegebene
und durch traditionelle Kenntnis sanktionierte Welt wird noch vor
effektiver Erfahrung in der Imagination auf Undichtigkeiten und
Transparenzen abgetastet, die nicht mehr in die Transzendenz
führen.
Als einen der großen, unentschieden zwischen den Epochen oszil-
lierenden Augenblicke möchte ich den 26. April 1336 bezeichnen,
an dem Petrarca den Mont Ventoux bestieg - einzig aus der Be-
gierde, wie er schreibt, die ungewöhnliche Höhe dieses Ortes zu
sehen.222 Die vergleichsweise bescheidene Wanderung ist zu einem
symbolischen Unternehmen stilisiert, bei dem ans Sündhafte strei-
fende Begierde und fromme Scheu vor dem Niebetretenen, Wage-
mut und Furcht, Anmaßung und Selbstbesinnung zu einem Vorgang
zusammenwirken, dessen Attribute man genauso als >tiefmittelal-
terlich< wie als >frühneuzeitlich< bezeichnen könnte. Die Berufung
auf das antike Vorbild, König Philipp von Makedonien auf dem
Berg Hämus in Thessalien223, spielt genauso herein wie die ganz
222 P e t r a r c a , E p i s t o l a e d e r e b u s f a m i l i a r i b u s I V 1 : Altissimum regionis huius

montem . . . hodierno die, sola videndi insignem loci altitudinem cupiditate duc-
tus, ascendi.
223 Für die A n t i k e g i b t es, g e n a u s o w i e f ü r d a s M i t t e l a l t e r , eine e i g e n t ü m l i d i e
4° 4
264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
ciceronische Rechtfertigung, daß ein solches Unternehmen für einen

politisch nicht tätigen jungen Mann wohl entschuldbar sein möge:
cxcusabile in iuvene privato. Die Natur leistet dem Zudringen
Widerstand: sola nobis obstabat natura loci. Die Schilderung der
Irrungen und Anstrengungen stellt ein ungeheures Unterfangen
(ingcntem conatum) vor. Ein greiser Hirt tritt als Warner auf, der
selbst einst aus dem Antrieb jugendlichen Feuers den Gipfel erstie-
gen, aber nur Reue und Mühsal (penitentiam et laborem) davon-
getragen hatte. Aus einem der typischen Motive der curiositas, aus
dem Vorbehalt und Verbot, steigert sich die Begierde: crescebat ex
prohibitione cupiditas. Dies alles gibt sich wie eine ungeheuerliche
Versuchung des Menschen, und ihr entspricht die Erfahrung auf dem
Gipfel : stupenti similis steti.
Aber diese Erfahrung geht nicht auf im überwältigten und ergrif-
tenen Anschauen dessen, was erwartet wurde und nun vor dem
Blick liegt; ganz in dem von Augustin geschaffenen Schema setzt
sich die memoria gegen die curiositas durch, die Innerlichkeit gegen
H e m m u n g , d i e W e l t v o n o b e n z u b e t r a c h t e n o d e r als v o m M e n s c h e n b e t r a c h t e t z u
d e n k e n . D e r n a t ü r l i c h e A u f e n t h a l t des M e n s c h e n ist u n t e n , u n d seine k o n s t i t u -
t i v e B l i c k r i c h t u n g ist die v o n u n t e n nach o b e n , die des contemplator caeli. Jacob
B u r c k h a r d t schreibt d a z u : Es ist wahr, daß liebevoll ausgeführte Schilderungen
sich fast immer auf die Nähe, ja auf das eng Eingeschlossene, auf Waldtäler,
Grotten usw. beziehen . . . dagegen fehlt, so viele Akropolen auch hoch über ihre
Städte emporragten, jede Schilderung des Blickes aus der Höhe in die Tiefe und
Weite. Solon, auf der Ahr ο poli s von Athen, sieht nur die Dächer der Stadt rings-
um und gedenkt des vielen Elends, welches daruntersitzt. — D e r Blick v o n oben
a u f die W e l t ist d e n G ö t t e r n v o r b e h a l t e n , w i e schon in d e r Ilias X V I 297, w o
Z e u s v o m G i p f e l des G e b i r g e s die W o l k e n v e r t r i e b e n h a t u n d n u n d e r g r o ß a r t i g e
A n b l i c k der u n t e r i h m l i e g e n d e n W e l t sidi a u f t u t . (Griechische K u l t u r g e s c h i c h t e
I I I 2) D a z u in d e n »Nachträgen«: Vor allem versteht sich das Besteigen der höch-
sten und steilsten Höhen, an welchen Griechenland keinen Mangel hat, nicht von
selbst. Die früheste Ideenassoziation, welche auf den Berghöhen den Sitz der Göt-
ter vermutetet m<*g daran gehangen haben, daß diese Höhen einstweilen uner-
stiegen waren. Die Sonne beschien sie mit ihren ersten Strahlen; von ihnen ström-
ten Bäche und Quellen nieder, an ihnen sammelten sich die Gewitter. Ein zweites
Stadium war, daß man sie erstieg und ohne Zweifel sogleich dort opferte .. .
D i e G e w i n n u n g des B l i c k e s >von oben< in d e r M a l e r e i g e h ö r t z u d e n I n n o v a t i o n e n
d e r b e g i n n e n d e n N e u z e i t , i n s b e s o n d e r e L e o n a r d o s , a b e r auch d e r »Alexander-
schlacht« A l t d o r f e r s . V g l . J. G a n t n e r , L e o n a r d o s V i s i o n e n v o n d e r S i n t f l u t u n d
v o m U n t e r g a n g der W e l t . Geschichte einer k ü n s t l e r i s c h e n I d e e Bern 1958, 138;
1 4 3 ; 148 f.
die Weltergriffenheit, die Heilssorge gegen die theoretische Affek-

tion, aber auch: der Zeitbezug gegen das Raumverhältnis.224 Die
Konkurrenz zwischen Außen und Innen, zwischen Welt und Seele
endet damit, daß Petrarca die ständig mitgeführte Taschenausgabe
der »Confessiones« Augustins aufschlägt und genau vorsehungsge-
mäß auf eine Stelle im zehnten Buch trifft, an der das Staunen über
die Höhen der Berge, die Fluten des Meeres und der Ströme und
die Bahnen der Gestirne in harten Kontrast gesetzt ist zur Selbst-
vergessenheit des Menschen. Wieder ist Petrarca wie betäubt, zürnt
sidi selbst wegen seiner Bewunderung des Irdischen; er gibt sich
zufrieden mit dem, was er gesehen hat, und wendet die innere Auf-
merksamkeit sich selbst zu.225 Im Rückblick auf den vormals lok-
kenden Berg schrumpft ihm jetzt die Natur zur Bedeutungslosig-
keit zusammen: et vix unius cubiti altitudo visa est prae altitudine
contemplationis humanae ...
Diese erstaunliche Transposition der Kategorie der Bekehrung auf
die Anfänge eines neuen Natur- und Weltbewußtseins, angeblich
noch am Abend desselben Tages zu Papier gebracht und zu huma-
nistisch stilisierter Mitteilung, zu bewußter Literatur geworden -
ja vielleicht nie mehr als Literatur gewesen, wenn die Zweifel an
der Realität des Erzählten zutreffen - , ist ein Paradefall für die
vermeintliche Konstanz literarischer Topoi und den methodischen
Wert ihrer Nachweisung. Was Petrarca schildert, ist wie ein Ritual,
dessen sinngebende Vorstellungen und Rechtfertigungen längst ver-
lorengegangen sind, und das als eine fixierte Prozeßfolge mit dem
Recht der freien und neuen Sinnausstattung weiter vollzogen wer-
den kann. Die Darstellung der Besteigung des Mont Ventoux
exemplifiziert anschaulich, was >Realität< der Geschichte als Um-
besetzung formaler Stellengefüge bedeutet. Noch als Goethe im
Dezember 1777 den Brocken besteigt und vom Gipfel die Gegend,
von Teutschland unter sich liegen sieht, ist dies nicht gewöhnlich
gewordenes Vergnügen, sondern, wie er hochstilisierend im August
224 P e t r a r c a , E p i s t o l a e de rebus f a m i l i a r i b u s IV ι : Occupavit inde animum

nova cogitatio atque a locis traduxit ad tempora.
225 P e t r a r c a , a . a . O . : Obstupui fateor . . . iratus mihimet quod nunc etiam ter-
restria mirarer, qui iampridem ab ipsis gentium philosophis discere debuissem
nihil praeter animum esse mirabile, cui magno nihil est magnum. Tunc vero mon-
tem satis vidisse contentus, in me ipsum interiores oculos refiexi . ..
400 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
1778 an Merck schreibt, das Abenteuerlichste natürlich. Der zu-

ständige Förster mußte mit Mühe persuadirt werden, ihn dort hinauf
zu führen, und der Briefschreiber will wahrgenommen haben, daß
jener selbst vor Verwunderung außer sich kam ..., da er viele
Jahre am Fuße wohnend das immer unmöglich geglaubt hatte.
Goethe hat keine »Bekenntnisse« bei sich, er muß für sich selbst auf-
kommen, für einen halben Monat sorgfältig inszenierter Entrük-
kung: Da war ich vierzehn Tage allein, daß kein Mensd> wußte,
wo ich war. Noch die große Gebärde von Sturm und Drang setzt
die Ungemeinheit einer Stelle voraus, die einmal als blasphemisdier
Aufenthalt indiziert worden war.
w
VIII
Antizipationen einer künftigen Grenzüberschreitung
Der auf dem Weltmeer im Anblick nie gesehenen Landes geschei-

terte Odysseus Dantes, der auf dem Gipfel des Mont Ventoux die
kaum aufgebrochene ästhetische Weltneugier zurücknehmende Pe-
trarca - sind sie Gestalten des Neuen, an dem sich die Neuzeit in
ihrem Selbstbewußtsein erkennen und formieren sollte? Nochmals
diese Frage aufzuwerfen, erfordert eine weitere Differenzierung
und einen Vergleich mit anderen Umsetzungen der Welteinstellung,
die mit dem Beginn des 14. Jahrhunderts vollzogen werden. •
Gemeinsam ist beiden Figurationen - der Meerfahrt ins Ungewisse
und der Besteigung des sich dem Zutritt widersetzenden Berges -
die gesuchte Befriedigung am bloßen Sehen. Noch einmal wird die
antike Theorie in der Verschränkung der für den modernen Inter-
preten dissoziierten Kategorien des Theoretischen und Ästhetischen
als Daseinserfüllung gesucht. Man erkennt leicht, daß solche Theo-
rie fast nichts gemeinsam hat mit der am Beginn der Neuzeit als
>wissenschaftlich< qualifizierten und idealisierten Einstellung zur
Wirklichkeit der Natur. Den Zugang zu neuen Ausblicken auf die
gegebene Welt zu erschließen, mag als Kühnheit der Neugierde
empfunden worden sein; aber es fehlt ihm gerade deshalb die zu
rechtfertigende Stelle im System der Daseinsnotwendigkeiten des
Menschen. Weltbedürfnis ist Überschuß, freie Amplifikation eines
Spielraums um den Kern dessen herum, was Angelegenheit wesens-
verbundener Sorge sein konnte. Daher das Attribut des folle volo,
daher der fast ängstliche Griff nach den »Confessiones« Augustins,
in denen von der Grundsorge des Menschen um sein Heil die Rede
ist. Odysseus versäumt die Frist der fünf Monate auf dem Weltmeer,
die ihm zur rechtzeitigen Umkehr gesetzt sein mochte; Petrarca
vollzieht die Konversion ins Innere in exemplarisch gemeinter
Rechtzeitigkeit vor dem Selbstverlust an den überwältigenden
Weltaspekt.
Das curiositas-Schema mit der Antithese der necessaria und der
supervacua, mit dem Effekt der »Zurücknahme« einer zunächst frei-
4° 4 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
gegebenen, dann aber im Kontrast negativierten Wißbegierde, fin-

det sich auch in einem ein Jahr späteren Brief Petrarcas über die
Lage der rätselhaften Insel Thüle.226 Nach einem eingehenden
Diskurs von prunkender humanistischer Erudition bricht Petrarca
brüsk ab, konvertiert Thema und Interesse wie auf dem Mont Ven-
toux: Der Zwiespalt ist hier so groß, daß mir die Insel kaum
weniger verborgen erscheint als die Wahrheit. Aber laß es gut sein:
was wir mit eifriger Mühe gesucht haben, ungestraft bleibt es uns
unbekannt. Mag Thüle im Norden verborgen bleiben, mag im Sü-
den verborgen bleiben die Quelle des Nils, wenn nur mitten zwi-
schen ihnen die Tugend festen Fuß faßt und nicht verborgen bleibt
... Wir wollen also nicht allzu viele Mühe verschwenden an die
Erkundung eines Ortes, den wir vielleicht mit Freuden verlassen
würden, sobald wir ihn gefunden hätten .. . Wenn mir auch versagt
geblieben ist, diese geheimen Schlupfwinkel spähend zu erforschen
und diese entrückten Fernen zu erkunden, so wird es mir genügen,
mich selbst zu erkennen. Hier will ich die Augen öffnen, hierauf
den Blick heften ... Humanismus und christliche humilitas greifen
ineinander, aber sie »demonstrieren* dieses Ineinander immer erst
als Abbrechen einer weitgehend vollzogenen Anstrengung, deren
Fortgang schon deshalb nichts verspricht, weil der Kanon der an-
tiken Uberlieferung als Inbegriff des möglichen Wissens erscheint.
Die eigene und neue Meinung ist gelegentlich nur freundschaftliches
Zugeständnis an die Neugierde: Es ist doch wirklich Neugier, nach
den gewichtigen Meinungen der Alten auch meine Meinung nod)
hören zu wollen. Aber Freundschaft ist nun einmal durch und
durch neugierig .. 227 Die curiositas ist auch polemische Katego-
rie der Feindschaft; in der Streitschrift gegen einen aristotelisie-
renden Arzt bedient sich Petrarca dieses Mittels mit boshafter
Schärfe. Instruktiv ist dabei der Funktionswandel der Antithese
von necessarium und supervacuum, sobald es um die von dem Arzt
angefochtene Notwendigkeit der Poesie geht: die ars mechanica
der Medizin kümmere sich zwar um das necessarium der Gesund-
heit, aber gerade darin tue sie etwas im Grunde Überflüssiges, weil
das Notwendige von Gott gegeben werde; bei der Poesie dürfe
man dieses Kriterium nicht anwenden, weil sie vom Menschen
226 P e t r a r c a , a . a . O . I I I ι ; d t . v. N a c h o d u. S t e r n .
2 2 7 P e t r a r c a , a . a . O . V 7.
A n t i z i p a t i o n e n einer künftigen Grenzübersdireitung 403
kommt und schon deshalb nicht »notwendig* sein kann.228 Man

sieht, in welche Verlegenheiten ein solches Schema hineinführt, aber
auch, wie es funktional umgespannt werden kann, um aus der Ver-
legenheit eine Justifikation herauszuholen.
Eine Rehabilitierung der curiositas ließ sich nur anhängig machen,
wenn, ihr die Qualifizierung als >Sorge< um das Überflüssige genom-
men werden konnte. Sie mußte mit dem zentralen Bezirk der
menschlichen Sorge verbunden werden. Das hatte jedoch zur Vor-
aussetzung, die Konkurrenz zwischen Wissensbedürfnis und Heils-
besorgnis in einer neuen Konzeption aufzulösen.
Dieser Vorgang vollzog sich unter zwei Voraussetzungen. Die eine
war, daß die Heilssorge der menschlichen Selbstverfügung, der
freien Entscheidbarkeit und Erdienbarkeit weitgehend entzogen
wurde. Diese Entfremdung der Heilsgewißheit von Selbstbewußt-
sein und Selbstrealisierung vollzog eine Theologie, die Rechtferti-
gung und Gnade ausschließlich auf den unergründlichen und nicht
mehr an die >Werke< des Menschen gebundenen Erwählungsrat-
schluß der Gottheit zurückführte. Der nominalistische Voluntaris-
mus mit seiner zentralen 3etonung der Prädestination ließ die
Sorge des Menschen ohnmächtig erscheinen gegenüber der Forde-
rung eines Glaubens, der seinen Beweggrund nicht mehr in der
Selbstaufbietung des menschlichen Gehorsams hatte. Man sieht
leicht, daß ein Akt wie Petrarcas Zurücknahme des ästhetischen
Weltinteresses nur unter der Voraussetzung sinnvoll gewesen war,
daß die innere Konzentration auf das dem Menschen Notwendige
auch seine Not zu wenden, das ihm Gehörige zu >besorgen< ver-
mochte. Das Mittelalter wäre in der Fülle seiner Erscheinungs-
formen ohne dieses tragende Axiom nicht denkbar gewesen. Die
radikale Verlegung der Heilsbedingung in die Transzendenz moch-
te in Ungewißheit und Angst stürzen, aber sie vermochte nicht
mehr dem Handeln des Menschen, der Richtung seines essentiellen
Interesses, Bestimmung zu geben.
Dieser ersten Voraussetzung steht eine zweite ihrem Ursprung nach
nahe: Die Welt als Schöpfung ließ sich nicht mehr als Ausdruck der
göttlichen Vorsorge auf den Menschen beziehen, als erste und na-
türliche Offenbarung von ihm verstehen. Sie war hermeneutisch
228 P e t r a r c a , I n v e c t i v e c o n t r a m e d i c u m , ed G . R i c c i , I I I .
unerschließbar, gleichsam sprachlos geworden. Die Einstellung zur

Welt war damit vom Gegenstand her nicht mehr präformiert. Die
theoretische Vergegenständlichung vollzog sich genauso unter den
vom Menschen erst zu setzenden Bedingungen eines Systems seiner
Begriffe und Hypothesen, wie die praktische unter dem ausschließ-
lichen Gesichtspunkt seiner je errungenen Verfügungsgewalt, wie
die ästhetische als Wahrnehmung einer nicht mehr dargebotenen,
sondern an ihr vollzogenen, erst im Subjekt gelingenden Mög-
lichkeit.
Der Selbstbehauptungscharakter der theoretischen Einstellung ent-
wurzelte die Unmittelbarkeit der Anschauung, die Sinnhafligkeit
des gelassenen Hinsehens auf die Welt, und erzwang den hinter
die Erscheinungen gehenden und zumindest ihre mögliche Konstitu-
tion entwerfenden und verifizierenden Zugriff der Erkenntnis. Die
theoretische Neugierde und die Bestätigungen, die sie sich in ihrer
Verfassungsform als »Wissenschaft« verschaffen sollte, ließen sich
nicht mehr mit der Disqualifikation des Uberflüssigen treffen. Die
nach allen Seiten offen gewordene Frage, wessen man sich von der
Wirklichkeit gewärtig zu sein habe, verdrängte nicht etwa die mit-
telalterliche Heilssorge, sondern sie trat an deren Stelle als einzig
noch dem Menschen gelassene Möglichkeit, überhaupt ein zentrales
Interesse zu haben und aus ihm heraus Einstellungen zu voll-
ziehen.
Das Moment der cura in der curiositas wird jetzt gerade zu der
Bedeutungswurzel, die die Wißbegierde als die von der Welt pro-
vozierte Aufmerksamkeit legitimiert. Die Neuzeit begann zwar
nicht als Epoche des toten Gottes, aber als Epoche des verborgenen
Gottes, des deus absconditus — und ein verborgener Gott ist prag-
matisch so gut wie ein toter. Die nominalistische Theologie alar-
mierte ein Weltverhältnis des Menschen, dessen Implikation in dem
Postulat hätte formuliert werden können, der Mensch habe sich so
zu verhalten, als ob Gott tot wäre. Das erzwingt die ruhelose
Weltinventur, die sich als Antrieb des Zeitalters der Wissenschaft
bezeichnen läßt.
Für eine Situation wie die gekennzeichnete ist es charakteristisch,
daß jede Verteidigung des Bestehenden in die falsche Richtung
geht, also sich in ihrer Funktion verselbständigt und dem bezweck-
ten Dienst entzieht. Die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts hatte
Antizipationen einer künftigen Grenzübersdireitung 405
als konservative Frontstellung die Abwehr der aristotelischen Na-

turphilosophie. Der Höhepunkt dieser vergeblichen Anstrengung
war die Verurteilung von 219 aristotelischen Sätzen durch den Pa-
riser Bischof Tempier im Jahre 1277. Für den Prozeß der theore-
tischen Neugierde ist entscheidend, daß diese Tafel des Verbotenen
funktional wirksam wurde als Urkunde der Lizenz, das aus der
Antike tradierte Wissen über den Kosmos nicht mit dem Plan der
Schöpfung zu identifizieren. Die vermeintliche Verteidigung der
Theologie gegen die Physik wurde ihrerseits zu einer Autorität
des Niditfeststehenden, auf die sich eine neue Physik für ihr Recht
auf das Durchspielen konstruktiver Hypothesen und damit auf die
Kritik eines Weltmodells berufen konnte, das der Hochscholastik
als unumstößlicher Leitfaden ihrer rationalen Theologie gedient
hatte. Die Ablenkung des Interesses von einer Welt, deren Durch-
schaubarkeit zweifelhaft werden sollte, die beabsichtigte Radikali-
sierung des Heilsvertrauens mißlang gründlich. Der erste Satz der
aristotelischen »Metaphysik« hätte dahin abgewandelt werden kön-
nen, daß der Mensch zwar nicht >von Natur<, aber als das dieser
ungewissen und in ihrem Gründungsplan verborgenen Welt aus-
gesetzte Wesen nach Wissen streben muß.
Wilhelm von Ockham (ca. 1300-1349) trifft die elementare Fest-
stellung, daß die Vernunft kaum zu dem ausreiche, was für das
Heil notwendig sei.229 Das ließ sich leicht so umverstehen, daß die
theologische Ohnmacht der Vernunft ihre auf die Welt gerichtete
theoretische Mächtigkeit keineswegs ausschließe. Die Steigerung
der Theologie zu ihrem maximalen Anspruch gegen die Vernunft
hatte das unbeabsichtigte Resultat, den Anteil der Theologie an
der Welterklärung auf ein Minimum zu reduzieren und damit die
Kompetenz der Vernunft als Organ einer neuen, sich von der Tra-
dition befreienden Wissenschaftlichkeit vorzubereiten.
Diese Wissenschaft wird freilich nicht mehr beanspruchen können,
in die Gedanken des verborgenen Gottes einzudringen und die
Frage nach dem göttlichen Konzept der Welt zu stellen. Sie mußte
sich darauf beschränken, die Erscheinungen durch Hypothesen zu
erklären und für ihre Begriffe und Maße auf das Ideal der ad-
229 "Wilhelm v o n O c k h a m , S e n t e n z e n k o m m e n t a r , P r o l o g u s I I I 9 C C : . . . dico

quod theologia nostra non est de omnibus nec complexis nec incomplexis: quia
intelleetus vix sufficit ad ilia quae sunt neeessaria ad salutem.
2 64
D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
äquaten Genauigkeit zu verzichten. Mit der aristotelischen Kos-

mologie mußte der absolute Wissensanspruch der aristotelischen
Erkenntnistheorie, die natürliche Zuordnung von Subjekt und
Objekt, preisgegeben werden. Aber in der Differenz zwischen dem
Anspruch der rationalen Deduktion und dem der empirischen Vor-
läufigkeit und hypothetischen Zurücknahme ergab sich für den Er-
kenntniswillen des Menschen eine neue Unbeschränktheit. Die Pro-
blematik der theoretischen Legitimität löste sich auf dem Niveau
eines reduzierten Anspruches, der die ständige Überholbarkeit sei-
ner Resultate von vornherein einschloß. Aber der Vollzug dieser
Konsequenz lag noch in weiter Ferne; die Lockerungen des Ge-
füges und die Erweiterungen des Spielraumes genügten noch nicht,
um das System der Scholastik in seiner Totalität in Frage zu stel-
len, die Umbesetzung seiner zentralen Positionen unausweichlich
zu machen. Das Mittelalter ging eben noch nicht im 14. Jahrhun-
dert zu Ende.
Die unmittelbare naturwissenschaftliche Fruchtbarkeit des Nomi-
nalismus mag, gemessen an den positiven Erkenntnissen, die zwi-
schen Kopernikus und Newton eingebracht werden sollten, gering
veranschlagt werden; mittelbar beruht der wissenschaftliche Fort-
schritt der frühen Neuzeit auf der Destruktion der aristotelischen
Dogmatik einerseits, auf der neuen Legitimation des Naturinter-
esses andererseits, die beide wesentlich durch den Nominalismus
vollzogen worden waren. Der Vorwurf, die Schule Ockhams habe
bei all ihrer naturphilosophischen Produktivität das nicht gelei-
stet, was sie mit den von ihr entwickelten Mitteln hätte leisten
können, berührt eng das Thema der curiositas. Wie weit ist der
in den Prämissen des Nominalismus motivierte Abbau der Sper-
re durch die curiositas-Vorstellung faktisch gelungen? Ich möchte
dies an Hand der sehr komplexen Frage erörtern, weshalb der
Nominalismus die Methoden quantitativer Gegenstandsbestim-
mung, die er in so weit verbreiteten Werken wie Bradwardines
»Tractatus proportionum« (vor 1349) und Swinesheads »Liber cal-
culationum« (um 13J0) entwickelt hatte, nicht zur Messung und
Darstellung physikalischer Phänomene verwendet hat.
Man besaß eine Art von logischer und physikalischer Kasuistik, in
der höchst komplizierte und subtile Vorgänge konstruiert wurden,
aber die dabei eingesetzten Größen waren immer rein spekulativer
A n t i z i p a t i o n e n einer künftigen Grenzübersdireitung 407
und nicht empirischer Herkunft.230 Die ontologische Ersetzung

der Kategorie der Substanz durch die Kategorie der Quantität
hatte das Ideal der kalkulatorischen Behandlung aller möglichen
Probleme konstituiert, in der Allgemeinheit dieser Grundlegung
waren jedoch die methodischen und technischen Zwischenschritte
noch nicht getan, die zur indirekten Maßbestimmung führen konn-
ten. Das konkrete Unvermögen hätte sehr schnell den präsumtiven
Ansatz desavouieren können, und fast wäre man geneigt, an eine
Art von Selbstschutz des zukunftsträchtigen Vorgriffs auf prinzi-
piell faßbar gewordene Möglichkeiten zu glauben. Aber die ock-
hamistischen Physiker des 14. Jahrhunderts haben auch da, wo es
ihnen ohne weiteres möglich gewesen wäre, keine Messungen aus-
geführt.,231 Hier war eine theologisch motivierte Mutlosigkeit im
Spiele, die sich ausgerechnet auf das im platonischen Traditions-
zusammenhang so gern mit entgegengesetzter Tendenz herangezo-
gene Bibelwort gründete: Omnia in mensura, et numéro, et pon-
déré disposuisti. Unter den Voraussetzungen des Nominalismus,
nach denen das menschliche Denken in die souveränen göttlichen
Setzungen nidit einzudringen vermag und es keine Idealitäten
transzendenter Verbindlichkeit mehr geben kann, entzieht gerade
diese ganz antikische Kosmosformel dem Menschen jeden Äquiva-
lenzanspruch. Die nominalistischen Erkenntnismittel konnten und
durften gegenüber den unbekannten konstitutiven Prinzipien der
Welt nur heterogen sein. Die ganze nominalistische Theorie der
Erkenntnis und der Begriffsbildung baute auf dieser Voraussetzung
auf und setzte überall menschliche Ökonomie gegen göttliche Abun-
danz. Auch die calculationes als vom Menschen hervorgebrachte
intellektuelle Operationen konnten nur von dieser Eigensinnigkeit
sein.
Das Beispiel des zitierten Spruches aus dem Weisheitsbuch macht die
ganze Vertracktheit und Komplexität des geschichtlichen Verhält-
nisses von Theologie und Konstitution des autonomen theoretischen
Bewußtseins deutlich. Ein Wort hellenistischer Herkunft und Fun-
dierung, das in eine von der christlichen Tradition ohnehin als
deplaziert empfundene Spruchsammlung innerhalb des biblischen
230 A . M a i e r , D i e V o r l ä u f e r G a l i l e i s i m 1 4 . J a h r h u n d e r t . R o m 1949, 1 1 4 f.
231 A . M a i e r , »Ergebnisse« d e r s p ä t s c h o l a s t i s c h e n N a t u r p h i l o s o p h i e . I n : S c h o l a s t i k
35, i 9 6 0 , 1 8 7 .
2 64
Kanons geraten war und das deshalb von der platonisierenden Me-
taphysik gern als Beleg für die christliche Angemessenheit der an-
tiken Kosmosauffassung zitiert wurde, wird unter nominalistischen
Voraussetzungen zur Instanz für die radikale Gegenposition, für
die wesenhafte Verborgenheit der göttlichen Maßordnung gegen-
über der menschlichen Theorie. Gott hat zwar die Welt nach Maß,
Zahl und Gewicht geordnet, aber das muß jetzt mit dem Possessiv-
pronomen gelesen werden: nach seinem Maß, nach den ihm vor-
behaltenen und allein auf seinen Intellekt beziehbaren Größen.
Der Satz des Weisheitsbuches definierte ein theologisches, rational
nicht mehr aufschließbares Mysterium; er distanzierte die mensch-
liche Vernunft, sofern sie daraus Folgerungen für ihren Wissens-
anspruch ziehen zu können vermeinte, zur curiositas in dem jetzt
prägnant werdenden Sinne des Versuches theoretischer Vergegen-
ständlichung allein dem Glauben zugemuteter und jeder Verifika-
tion entzogener Aussagen. Bei Augustin war noch die exakte Mes-
sung und Vorberechnung astronomischer Daten als Exempel einer
staunenswerten menschlichen Leistung erschienen, die aber gerade
wegen ihrer Sicherheit zur impia superbia verführte, indem sie ihre
Bedingtheit durch den von Gott dem Menschen verliehenen Anteil
an der kosmischen Rationalität vergessen ließ. Die Sperre der sünd-
haften curiositas, die Augustin deshalb für die Betätigung dieses
Vermögens aufrichten zu müssen glaubte, war moralische und reli-
giöse Selbstbeschränkung, nicht an der Sache sich erzwingende Re-
signation. Die nominalistische Theologie verlegte den Hiatus zwi-
schen die in den Jahrhunderten der Scholastik klarer abgegrenzten
Regionen von Glauben und Wissen; sie brauchte nicht mehr wie
Augustin von der Leistungsfähigkeit der Astronomie gegenüber
der kosmologischen Spekulation überzeugt zu sein, denn im aus-
gehenden Mittelalter waren die Enttäuschungen der vermeintlichen
astronomischen Exaktheit bis in den Alltag durch die zum Ärgernis
ausgewachsene Kalendermisere greifbar geworden.
Es gibt so etwas wie eine Dogmatisierung der vorkopernikanischeB
Situation. Sie hatte in der Lehre von der Inkommensurabilität der
Himmelsbewegungen Ausdruck gefunden, für die der Traktat de»·
Nikolaus von Oresme »De commensurabilitate vel incommensura-
bilitate motuum caeli« (vor 1382) der bedeutendste Beleg ist. Fü®
das Phänomen der »Physik ohne Messen« ist es bezeichnend, wie
Oresme, nachdem er die beiden antithetischen Möglichkeiten seiner

Problemstellung erwogen hat, der Entscheidung ausweicht und die
Entscheidbarkeit dem Menschen prinzipiell entzieht. In einer poe-
tischen Fiktion erzählt er, wie ihm, während er noch grübelnd in
das Problem versenkt gewesen sei, im Traume Apoll in Begleitung
der Musen und der Wissenschaften erschienen sei und ihm vorge-
halten habe, er bemühe sich um eine Frage, deren Lösung die Fä-
higkeiten des Menschen übersteige und mit der er sich in eine Be-
drängnis des Geistes und eine unabsehbare Bemühung gestürzt
habe.232 Da er dennoch den Gott um eine Antwort bittet, gibt
Apoll den Musen und Wissenschaften den Befehl, diesem Verlan-
gen nachzukommen. Darauf entspinnt sich eine Disputation zwi-
schen der Arithmetik, die für die These der Kommensurabilität
eintritt, und der Geometrie, die die Inkommensurabilität der Him-
melsbewegungen verteidigt. Bevor aber Apoll, der in der Rolle des
Magisters - als des Schiedsrichters in der scholastischen Disputa-
tion - erscheint, seine determinatio gegeben hat, wacht der Träu-
mende auf, und das Problem bleibt ungelöst bestehen.
Oresme neigt, erkennbar in seinem »Traité du ciel et du monde«
zu der Hypothese, daß wenigstens einige der Bewegungskompo-
nenten der Himmelssphären zueinander in einer irrationalen Pro-
portion ihrer Umlaufgeschwindigkeiten stehen. Das hat die subjek-
tive Folge der notwendigen Vergeblichkeit der ratio per numéros;
daher der Tadel Apolls: Pessima est tua occupatio, afflictio spiri-
tus est et labor interminabilis. Nicht weniger wichtig ist die ob-
jektive Konsequenz: Die Irrationalität bedeutet Durchbrechung der
zyklischen Wiederkehr einer kosmischen Gesamtkonstellation, die
Aufhebung der Endlichkeit einer größten Weltperiode und damit
der aristotelischen Symmetrievoraussetzung von Anfang und Ende
212 N i k o l a u ç v o n O r e s m e , D e c o m m c n s u r a b i l i t a t e v e l i n c o m m e n s u r a b i l i t a t e m o -
;uum caeli (zit. η. A . M a i e r , M e t a p h y s i s c h e H i n t e r g r ü n d e d e r s p ä t s c h o l a s t i s d i e n
Naturphilosophie. R o m 1 9 5 5 , 3 0 ) : A n nescis quod verum mundi proportiones nosse
praecisas hu m an am transcendit ingenium, quod cum de sensibus quaerit, a sensi-
!>:is debet ineipere, quibus nequit deprehendi praecisio punctualtsf Si enim exces-
ms imperceptibilis, immo minor pars quam eins millesima, aequalitatem tollit et
poportionem mutat de rationali ad irrationalem, quomodo motuum aut magni-
:xdinum caelestium punctualem proportionem poteris agnoseere? D a z u : E. G r a n t ,
Nicole Oresme a n d the C o m m e n s u r a b i l i t y o r I n c o m m e n s u r a b i l i t y o f t h e C e l e s t i a l
lotions, i n : A r c h i v e f o r H i s t o r y o f E x a c t S c i e n c e s 1, 1 9 6 1 , 4 2 0 - 4 5 8 .
4° 4 264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
der Zeit, die von den averroistischen Aristotelikern gegen den An-
fang der Welt gewendet wurde und mit deren Widerlegung Oresme
gegen ihr physisch notwendiges Ende argumentiert. Die Natur gibt
der Geschichte keine eindeutige Periodisierung mehr; das schlecht-
hin Neue und Unwiederholte ist möglich geworden, es kann vom
Menschen als seine jedem Zeitaugenblick in seiner Singularität auf-
geprägte Signatur kommen. Dieser Begriff einer nicht präsignierten
Weltzeit, in der jeder Punkt jede Chance der Überbietung alles
Gewesenen enthält, ist eine der fundierenden Voraussetzungen für
das Selbstbewußtsein der Neuzeit.
Das 14. Jahrhundert war beherrscht vom Ideal der Quantifizie-
rung. Es besaß eine Logik der Definition, die nicht mehr substan-
tiale Bestimmungen der Gegenstände geben, sondern Anweisungen
für ihre quantitative Darstellung ermöglichen wollte. Es besaß
weithin die mathematischen Methoden und die Instrumentarien,
mit deren Hilfe das 17. Jahrhundert den Aufbruch der Wissen-
schaft vollziehen sollte. Aber es gebrach ihm an einer Selbstdeu-
tung des menschlichen Geistes und der Legitimität seines theore-
tischen Anspruches, die bereits die Möglichkeit hätte eröffnen kön-
nen, unabhängig von der Transzendenz des Schöpferwissens von
der Welt und unabhängig von der Einsicht in die der Natur ge-
gebenen »natürlichen Maße< eine Naturerkenntnis zu verwirklichen,
die nicht theoretische Konkurrenz mit dem göttlichen Geist erstrebt,
sondern allein die Herrschaft des Menschen über seine Gegenstände
sich zum Ziel gesetzt hätte. Obwohl dem alltäglichen Leben die
Konventionalität von Maßeinheiten vertraut war, blieb die Ana-
logie versperrt, auch in der Naturerkenntnis sich mit willkürlich
gesetzten Maßeinheiten und angenäherten Messungen zufrieden zu
geben. Noch war die Idee von dem, was Wissenschaft zu sein hätte,
in dem Bann des Genauigkeitsideals der aristotelischen Wesens-
erkenntnis. Diese Forderung ließ nicht zu, sich mit einer möglichst
genauen Ungenauigkeit zu begnügen. Ein Rechnen mit ungefähren
Maßen, d. h. mit Näherungswerten, mit Eehlergrenzen und ver-
nachlässigbaren Größen, wie es der späteren Physik selbstverständ-
lich wurde, wäre den scholastischen Philosophen als ein schwerer
Verstoß gegen die Würde der Wissenschaft erschienen. So sind sie
an der Schwelle einer eigentlichen, messenden Physik stehengeblie-
ben, ohne sie zu überschreiten - letzten Endes, weil sie sich nicht
J
zu dem Verzicht auf Exaktheit entschließen konnten, der allein

eine exakte Naturwissenschaft möglich macht.233
Der Exaktheitsanspruch beschwor die Kollision mit dem theologisch
als unmöglich Indizierten herauf und qualifizierte die Anwendung
der spekulativen Kalkulationen zur curiositas-, der Exaktheitsver-
zicht, der sich als humilitas hätte stilisieren und justifizieren kön-
nen, setzte den Bruch mit dem geltenden Wissenschaftsideal voraus.
Unter diesem Aspekt erscheint das, was zwischen dem 14. und dem
17. Jahrhundert noch zu geschehen hatte, um die Formation der
Neuzeit zu fundieren (die finale Ausdrucksweise nehme man rein
heuristisch!), nicht als eine Steigerung oder gar Übersteigerung der
vermeintlich »bescheidenen* Erkenntnisansprüche des Mittelalters -
wie es zu Lasten der Rechtlichkeit der neuzeitlichen Wissenschafts-
idee gern gesehen worden ist - , sondern als ein sehr einschneiden-
der Verzicht, eine zwar nicht skeptische, aber doch zum Bisherigen
zentrale Resignation, sich in dem theoretischen Bezug des Menschen
zur Natur noch fernerhin an der Norm zu messen, die die Schöp-
fung aus dem Blickwinkel und mit den Kategorien des Schöpfers
zu kennen verlangt. Der Satz von der Gemessenheit und Meßbar-
keit der Welt blieb für die Scholastik insgesamt steril, weil sie kein
anderes Maß als das Gottes selbst für anlegbar hielt, aber zugleich
aus den Voraussetzungen ihres Gottesbegriffes sich nicht zutrauen
konnte oder zutrauen zu dürfen glaubte, jemals dieses Maß zu
kennen oder gar von ihm Gebrauch zu machen. Deshalb konnte es
zwischen der Sphäre der calculationes mit ihren spekulativ festge-
setzten und nur symbolisch gemeinten Größen und der Erfahrung
von der Natur keinen zündenden Kontakt geben.
Schon Robert Grosseteste (1175-1253) hatte das aktuell Unendliche
als zwar prinzipiell bestimmbare Größe, als einen certus numerus,
für den Menschen jedoch als unerkennbar erklärt.234 Was für Gott
certissime et finitissime abzählbar sei, entziehe sich der Zählhand-
233 A . M a i e r , M e t a p h y s i s c h e H i n t e r g r ü n d e d e r spätscholastischen N a t u r p h i l o s o -
phie. R o m 1 9 J 5 , 402.
234 R o b e r t G r o s s e t e s t e , N o t u l a e a d P h y s i c a m I V (ed. A . M a i e r , Z w i s c h e n P h i l o -
sophie u n d M e c h a n i k . R o m 1 9 5 8 , 24 f . ) : sicut enim quae vere in se finita sunt,
I nobis sunt infinita, sic quae vere in se sunt infinita, Uli (sc. deo) sunt finita, iste
autem omnia creavit numéro, pondéré et mensura, et iste est mensurator primus et
jceriissim«j . . . Undë si nulli creato est infinitum finitum, nullum creatum sie
\mensurat.
2 64
lung des Menschen. Aus dieser Voraussetzung der Transzendenz

der ontischen Quantifizierbarkeit zog erst Walter Burley (gest.
etwa 1343) in seinem Physikkommentar die Folgerung, daß der
Mensch sich eines von ihm selbst geschaffenen und künstlich insti-
tutionalisierten Maßsystems, beruhend auf einer minima mensura
secundum institutionem, bedienen könnte, wobei ihm aber das
Problem der konventionellen Festsetzung und Durchsetzung als
unüberwindlich erschien: circa istam institutionem potest esse error.
Das ist im Grunde die metrologische Lösung der Neuzeit, ein gegen
die ontische Transzendenz gesetztes Programm des rationalen Be-
helfs unter Verzicht auf das Erkenntnisideal der Adäquation -
aber eben dieser Verzicht erschien dem >doctor planus et perspi-
cuus< unerreichbar, weil er dem scholastischen System zumutete,
die Transzendenz nicht mehr hinzunehmen, sondern durch eine
artifizielle Universalität menschlicher Konvention zu kompensie-
ren. Erst die bis zu Descartes' Artikulation auflaufende Idee der
>Methode< als übertragbarer Prozeßform der Erkenntnis ließ die
Konstitution einer übergreifenden Subjektidentität der forschenden
Individuen über Zeit und Raum hinweg faßbar werden, die sich
auch unter Konventionen zusammenschließen mochte. Die große
Idee des Weisheitsbuches von dem zählenden und messenden Gott,
der Piatonismus der absoluten Geometrie, die so weit vorangehol-
fen und -getrieben hatten, wurden nun freilich hinderlich; des
Cusaners Zweifel an der göttlichen Mathematik, gemeint als Steige-
rung der Transzendenz und Stärkung der menschlichen Authenti-
zität, hätte hier eine Blockade beseitigen können.
Man wird nicht sagen können, daß das Verhältnis von Anspruch
und Verzicht in der Grundlegung der Wissenschaftsidee der frühen
Neuzeit durch Einsicht in die Notwendigkeit des Verzichts zugun-
sten der Befriedigung eines - freilich neu formulierten - Anspru-
ches zustande gekommen wäre. Der Verzicht, als die Anerkennung
der wesentlich unüberschreitbaren >Ungenauigkeit< des theoretischen
Zugriffs, tritt als Resignation gegenüber dem für die Scholastik
gültigen Erkenntnisideal auf. Dies in der doppelten Funktion einer
seits eines Bestandstückes der gegen Aristoteles wiedererweckt
platonisierenden Metaphysik und ihrer Bestimmung der Natu -
erscheinungen durch die Transzendenz der in ihnen niedergescbla
genen Idealität, andererseits als Element einer gegen die Scholast'
A n t i z i p a t i o n e n einer künftigen G r e n z ü b e r s d i r e i t u n g 413
gewandten Form der Frömmigkeit in der Ausstrahlung der Devotio

moderna und ihres betonten Eingeständnisses der menschlich-irdi-
schen Vorläufigkeit.
Die große architektonische Anstrengung des scholastischen Systems,
Schöpfungsnatur und Heilsgnade im Ausgleich zu halten und nicht
gegeneinander ausspielbar zu machen, zerbridit an der inneren lo-
gischen Unstimmigkeit des Gefüges und durch die Sprengkraft des
sich steigernden Absolutismus seiner theologischen Komponente.
Gerade die großen Versuche des 15. Jahrhunderts, die Spannungen
der mittelalterlichen Systemstruktur durchzuhalten und das Ganze
zu retten, machen das deutlich.
Johannes Gerson (1363-1429), eine der beherrschenden Figuren des
Konstanzer Konzils, mit dem Ehrennamen des doctor christianis-
simus ausgezeichnet, wendet sich am Anfang des 15. Jahrhunderts
gegen die eitle Neugierde235, und dabei durchdringen sich ihm
Weltneugier und theologische Spitzfindigkeit vom spätscholastischen
Typus zu einem homogen motivierten Syndrom. Das ist deshalb
ein beachtlicher Hinweis, weil in der theologischen Spekulation
viele Fragen noch im mittelalterlichen Gewände entwickelt werden,
die sich alsbald in ihrer physikalischen Zugänglichkeit erweisen
sollten, ζ. B. in der hypertrophierenden Lehre von den Engeln und
ihrer Funktion bei der göttlichen Lenkung der Welt. Motiv der
Neugierde ist audi hier die augustinische superbia, das Streben
nach Selbstbestätigung, die Flucht vor der Unterwerfung und ein
Moment der phantastischen Anmaßung der Einweihung in den
Hoheitsvorbehalt Gottes.236 Gegenideal zu der scholastischen Wiß-
begierde und Originalitätssucht (singularitas) sind Demut und Un-
terwerfung als Wurzel des Glaubens.
Aber diese Argumentation scheint allein nicht mehr überzeugend
genug zu sein; die Neugierde hat ihre immanente Vergeblichkeit
Bnd straft sich selbst durch die Ablenkung von dem, was dem Men-
fdien nützlich, erreichbar und Sicherheit gewährend ist.237 Der
|35 Johannes G e r s o n , Lectiones d u a e c o n t r a v a n a m curiositatem ( O p e r a o m n i a ,

Ü . M. L. Ε. D u P i n . A m s t e r d a m 1 7 0 6 , 1 86-106).
Î36 Contra v a n a m curiositatem I : appetitus propriae excelientiae et subiectionis
fuga et divinae maiestatis quoddam phantasticum . . . (p. 90)
397 Contra v a n a m curiositatem I : curiositas est vitium quo dimissis utilioribus
homo convertit Studium suum ad minus utilia vel inattingibilia sibi vel noxia
L i
4° 4 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r theoretischen N e u g i e r d
sich zum Selbstzweck gewordene Systemtrieb der Scholastik nimmt

den Schein des Fortschritts an, obwohl der menschlichen Erkenntnis
doch feste Grenzen gesetzt seien, deren Überschreitung durch die
Erforschung der Natur den Verlust des hilfreichen Lichtes und da-
mit den Irrtum zur Folge haben müsse.238 Aber die Philosophen
wollten mehr von der Natur als ihr Zeugnis für die Existenz Got-
tes, zu dem sie bestimmt und ausgeleuchtet sei. Es ist bedeutsam,
wie Gerson dieses Mehr charakterisiert, nämlich als das Verlangen
nach verläßlichen Gesetzmäßigkeiten trotz oder angesichts der freie-
sten Verfügung Gottes über die Natur. 239
Im Kryptogramm der Ermahnung zu demütiger Unterwerfung un-
ter den unbekannten Gotteswillen ist in diesem Text die große
Antithese ausgesprochen, von der der elementare theoretische An-
spruch der Neuzeit seinen Ausgang nimmt: die Gesetzlichkeit der
Natur, dann auch der Gesellschaft und des Staates, als Sicherung
gegen Willkür und Zufall, gegen die Unverfügbarkeit des mensch-
lichen Schicksals in allen seinen Betreffbarkeiten. Welchen Vor-
sprung dem zeitgenössischen Mahner die Naturphilosophie schon
gewonnen zu haben schien, zeigt sich daran, daß er an ihr sein
Modell für die Verwerfung der theologischen Neugierde abnimmt.
Auch sie gibt sich der Illusion des möglichen Fortschritts hin, des
Ausgreifens auf das noch Unbekannte und Ungeprüfte, der Ver-
(p. 9z). Singularitas est Vitium, quo dimissis utilioribus homo convertit Studium
suum ad doctrinas peregrinas et insolitas (p. 9 1 ) .
238 C o n t r a v a n a m c u r i o s i t a t e m I : Physica siquidem perscrutatio ductum ratio-
cinationis naturalis insequens nequit immensum progredi, certis enim limitibttt
coarctetur oportet, quos limites dum praetergredi superba curiositate conatttr,
quid mirandum si praeceps et si absque ductore et lumine caeca ambulans offert'
dat ad lapidem erroris et impingens se conterat (p. 9 1 ) . . . . curiositas non ccmH
tenta suis finibus fefellit philosophes . . . (p. 93).
239 C o n t r a v a n a m curiositatem I : Quia certe ea quae in Uberrima potestate dl
posita erant, dum attingere et ad quasdam necessitatis régulas adducere conte
sunt, ipsi evanuerunt in cogitationibits suis et obscuratum est insipiens cor eorun
Im Z e n t r u m der A b w e h r steht das F r a g e n nach U r s p r u n g u n d E n d e d e r Well
Qualiter et quando mundus inceperit aut si finiturus sit, sciri nequit ex quib*
cumque experientiis quas philosophia sequitur, quoniam hoc in Uberrima cow
toris voluntate situm est. Philosophi igitur dum hoc secretum divinae voluntx
penetrare, duce experientia, moliuntur, quidni deficiant? Quoniam sicut divk
voluntas huius ratio est, ita solis Ulis scire concessum est, quibus ipsa voluerii i
velare (p. 92). :
A n t i z i p a t i o n e n einer k ü n f t i g e n G r e n z ü b e r s d i r e i t u n g 415
mutung und Erfindung. Der Preis dafür ist der Verlust der Ori-
entierung, das Anwachsen der Probleme aus vermeintlichen Lö-
sungen und schließlich der Umschlag in die Skepsis.240 Der Inhalt
dieser Mahnungen und Besorgnisse ist vertraut, aber neu ist die
schärfere Fixierung der Gegenposition, die Richtung der Schutz-
gebärde gegen eine sich klarer abzeichnende Tendenz.
Das Mittelalter - wenn diese Hypostasierung erlaubt ist - be-
ginnt, sich gefährdet zu fühlen. Das 15. Jahrhundert steht unter
dem Zeichen der zunehmenden Konkretisierung dieser Gefährdung
um den Leitbegriff der curiositas sowie der Reaktion gegen sie.
Die Frömmigkeit selbst findet ihre Formeln gegen die Scholastik in
der Devotio moderna. Gerson hat solche Formeln prägnant ge-
geben: Crédité evangelio et sufficit, oder: Esto contentus ... sorte
tua et materias sine Logica aut Pbilosophia intelligibiles appre-
hende. Die aristotelische Berufung auf die Natur und den in ihr
angelegten Wissenstrieb wird zweifelhaft, weil dieser Antrieb auf
keine Grenzen festzulegen und mit dem Vorbehalt der Geheimnisse
und dem Vorwurf der Unersättlichkeit auf das Neue nicht anzu-
halten sei, während doch das Heilsproblem des Menschen seit den
j Anfängen nur das eine und immer alte bleibe. Die Natur, von der
Aristoteles gesprochen hatte, soll jetzt die korrumpierte Natur des
[sündigen Menschen sein, auf deren Wissenstrieb der Heilsbedürf-
Itige sich nicht mehr verlassen darf.241
[Der statische Erkenntnisbegriff, die Stabilisierung des Wahrheits-

I willen s durch den Maßstab der Tradition, war nicht das letzte
I24Û Contra v a n a m curiositatem I I : Signum curiosae singularitatis est fastidire

Iioctrinas resolutas et plene discussas et ad ignotas vel non examinatas velle con-
verti ... Mavult enim curiositas quaerere invenienda, quam inventa cum venera-
liorte studiosa in telliger c (p. 97). Signum curiosae singularitatis est indebita
woctorum et doctrinarum appropriatio (p. 97). Provideremus insuper novis theo-
togizantibus qui per tales materias magis ad admirationem et de admiratione ad
wtriosam perscrutationem quam ad aedißcationem solidam commoventur (p. r o r ) .
figura»» buius considerations praebet nobis aedificatio illa turris Babel .. .
l.ios).
•41 Thomas a K e m p i s , D e i m i t a t i o n e C h r i s t i I I I 54: Natura appétit scire sécréta

i nova audire, vult exterius apparere et multa per sensus experiri . . . sed gratia
Im curat nova nec curiosa percipere quia totum hoc de vetustate corruptionis est
mtum. III j 8 : Cave ergo, fili, de istis curiose tractare quae tuam scientiam ex-
wdunt.
2 64
Wort, das im 15. Jahrhundert zur Rettung des Mittelalters gespro-

chen wurde. Nikolaus von Cues (1410-1464) sollte den bedeutend-
sten Versuch machen, die Anerkennung des menschlichen Wissens-
dranges in seiner unbeschränkbaren Dynamik zu verbinden mit der
für das Mittelalter spezifischen Endlichkeitsdemut. Dieser Versuch
ging dahin, den Vernunft- und Naturbegriff der aristotelischen
Scholastik zwar gegen diese selbst zu wenden, aber nicht in der
Absicht der Destruktion, die selbst zu besorgen sie sich längst als
fähig erwiesen hatte, sondern als immanente Kritik aus der Diffe-
renz von Motiv und System, von Funktion und Tradition. In der
Formulierung der ontologischen >Ungenauigkeit< als des Inbegriffs
der »wissenden Unwissenheit« scheint der Cusaner die auseinander-
strebenden Tendenzen des späten Mittelalters noch einmal zusam-
menzwingen zu können. Die Unersättlichkeit des Geistes findet in
der Unerschöpflichkeit der Natur ihr Korrelat, und zwar nicht nur
in der Dimension des Wechsels und der Neuheit der Gegenstände,
sondern sehr viel gemäßer in der Intensivierbarkeit jeder gegen-
ständlichen Erkenntnis als solcher, insofern im Gegenstand immer
schon die unerreichbare Transzendenz seiner »Genauigkeit« steckt.
In der Widmungsvorrede an den Kardinal Julian zu seiner »Docta
ignorantia« scheut sich Nikolaus nicht, die Wißbegierde des Adres-
saten anzusprechen und für sein Werk die primäre Attraktion der
Seltsamkeit, ja der Monstrosität, in Anspruch zu nehmen: Rar a
quidem, et si monstra sint, nos movere soient. Das ist sicher auch
eine Bescheidenheitsfloskel, aber nicht zufällig gerade diese. Denn
die Freiheit, mit der sich die Vernunft dem naturhaften Prinzip
ihrer eigenen Vollendung überläßt und Beruhigung nur im Errei-
chen des Erkenntniszieles finden zu können glaubt, braucht nicht
mehr aus der Nähe animalischer Metaphorik ferngehalten zu wer-
den. Gerade solche »Triebhaftigkeit« ist nun die Wurzel der Ver-
trautheit mit jenem Unerreichbaren geworden, das sich nur im
Vollzug selbst als Abbild der Unendlichkeit präsent macht. Die
Unersättlichkeit des Forschungsdranges ist nicht mehr suspekt, wie
in der patristischen Polemik gegen die Gnosis, als das Nicht-wahr-
haben-Wollen der unserer Natur verordneten Grenzen und der
Verweisung auf das Glaubensangebot, sondern sie ist gerade die
Öffnung der Unbefangenheit, in der sich die ständige Transzen-
denz der Wahrheit über das Fassungsvermögen hinaus darstellt und
jede je gewonnene Erkenntnis zur wissenden Unwissenheit, zur

überbietbaren Genauigkeit wird.
Rechtfertigung des Forschungsdranges liegt gerade nicht mehr dar-
in, daß gleichsam hinter ihm die Instanz der Natur und vor ihm
eine ihm teleologisch zugeordnete und verbürgte Gegenständlich-
keit steht, sondern darin, daß ihm seine eigene Natur in der Diffe-
renz zwischen Anspruch und Unerfüllbarkeit erst aufgeht, indem
er dieser Natur nicht widersteht, ihr nicht die Grenzen setzt, die
die Diskriminierung der curiositas hatte aufrichten wollen. Die
Paradoxie der docta ignorantia besteht darin, daß die Erkenntnis,
der sich der Geist in liebender Umarmung hingibt, immer schon in
einer Erkenntnis der Erkenntnis aufgehoben ist, die jede Endgül-
tigkeit - und zwar nicht erst in bezug auf eschatologische Vorbe-
halte - verbietet. Die Unerschöpflichkeit des Verlangens nach
Wissen an seinen je erreichten Realisierungen ist der Grund, wes-
halb wir mehr als Wissenschaft, nämlich Weisheit als Wissen von
dem in der Wissenschaft noch Ungewußten, erlangen können.242
Da alles, wovon wir Erkenntnis haben, besser und vollkommener
erkannt werden kann, wird nichts so erkannt, wie es erkennbar
ist. Das Dasein Gottes ist zwar die Ursache dafür, daß es Wissen-
schaft vom Dasein aller Gegenstände gibt, aber das Wesen Gottes,
das in seiner Erkennbarkeit nicht ausgeschöpft werden kann, ist
auch der Grund dafür, daß das Wesen aller Dinge nicht so erkannt
wird, wie es erkennbar ist.™ Aber nicht nur diese Abbildlichkeit
der unendlichen Innendimension der Gottheit in den Gegenständen
der Welt und an der Welt selbst beherrscht das Denken des Cusa-
ners, sondern noch mehr die Nachahmung der göttlichen Selbstbe-
zogenheit in der Zurückwerfung des Subjekts von seinen Gegen-
ständen auf sich selbst: Je tiefer der Geist ύώ selbst in der aus ihm
selbst entfalteten Welt erkennt, um so reichere Befruchtung erfährt
er für sich; ist doch sein Ziel die unendliche Vernunft, in der allein
er sich in seinem Sein erschauen wird, als dem einzigen Maß aller
242 N i k o l a u s v o n C u e s , D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e 1 : Sollicitamur appétitu naturae

nostrae indito ad non solum seientiam sed sapientiam seu sapidam scientiam ha-
bendum. C f . D e d o c t a i g n o r a n t i a I 1 : Quam ob rem sanum liberum intellectum
verum, quod insatiabiliter indito discursu euncta perlustrando attingere cupit,
apprehensum amoroso amplexu eognoseere dicimus . ..
243 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e 12.
2 64
Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
Vernunft, dem wir um so angemessener werden, je tiefer wir uns

in unseren eigenen Geist versenken, dessen einzige, lebenspendende
Mitte jener unendliche Geist ist. Und das ist auch der Grund, wes-
halb unsere Natur nach Vollkommenheit des Wissens sehnlich ver-
langt.24*
Gerade deshalb sind Zählen, Messen und Wägen die spezifischen
Instrumente der menschlichen Naturerkenntnis, weil sie in ihrer
Leistungsfähigkeit zugleich jene Ungenauigkeit ablesbar werden
lassen, an der der Geist sich der Heterogenität der von ihm hervor-
gebrachten Parameter im Verhältnis zu seinen Objekten bewußt
wird. Arithmetik und Geometrie lassen in aller Anwendung auf
reale Gegenständlichkeit einen unerfüllten Rest. Ideale Konstruk-
tion und reale Gegebenheit gehen nicht miteinander auf, aber die
Differenz liegt nicht zwischen vorgegebener Idealität und gegebe-
ner Realität, sondern zwischen dem Anspruch des erkennenden Gei-
stes und seiner je erreichbaren Erkenntnis. Wenn der Cusaner an
Plato gerade dies kritisiert, daß er nicht unterschieden habe zwi-
schen den Ideen, die uns gegeben sind und die wir uns nur aneignen
können, und denen, die wir selbst hervorbringen und als solche voll
durchschauen, so wird die Differenz der möglichen Wahrheit, die
hier postuliert werden kann, zugunsten der menschlich authenti-
schen Ideen entschieden, denn unser Geist, der die Welt des Mathe-
matischen erschafft, hat das, was er erschaffen kann, wahrer und
wirklicher in sich, als es außer ihm ist,245
Die spätscholastische Sperrung des Messens gegenüber einer nach
Maß, Zahl und Gewicht geschaffenen Welt, die nicht nur dem theo-
logischen Vorbehalt folgte, sondern auch dem aristotelischen Wis-
senschaftsideal hörig blieb, gerät in den kritischen Zugriff einer
neuen Konzeption der Wahrheit von Arithmetik und Geometrie,
die gerade dadurch, daß sie streng analog zu der Veritas ontologica
der Scholastik gebaut ist, das scholastische System der Abhängigkeit
aller Wahrheit von Vorgegebenheit sprengt. Nur auf Gott war der
Grundsatz anwendbar gewesen, daß der Urheber einer Sache allein
der Besitzer ihrer vollkommenen Wahrheit sein könne; dieses Prin-
zip des Solus seit qui fecit schloß den Menschen als das auch hin-
sichtlich seiner Produktivität in den Horizont der Nachahmung der
2 4 4 N i k o l a u s v o n C u e s , D e c o n i e c t u r i s I 3.
2 4 5 N i k o l a u s v o n C u e s , D e b e r y l l o c. 32.
Natur eingesperrte Wesen von der Wahrheit in ihrer strengsten

Definition aus. Insofern erwies sich der Schöpfungsbegriff als ein
radikalisierter Piatonismus, nur daß er den Inbegriff der Vorge-
gebenheiten gleichsam in einer Hand zusammenfaßte - für den
Menschen änderte das wenig.
Der Cusaner geht mit Recht auf Plato zurück und wirft ihm den
Fehler vor, das reine geometrische Gebilde zu etwas ähnlich Sicht-
barem gemacht, es mit einer Quasi-Sinnlichkeit ausgestattet zu ha-
ben, wie seine reale Nachbildung. Aber daß der Begriff des Kreises
oder der Zahl in der Vernunft wahrer und wirklicher ist als irgend
etwas in der Natur, das ihnen entspricht, liegt eben nicht an einer
Art von direkter Anschauungsgabe gegenüber jenen Ideen, nach
denen auch die Welt gemacht worden wäre, sondern daran, daß
der menschliche Geist selbst sie hervorbringt (mathematicalia fa-
bricat) daß wir selbst Urheber dieser reinen Gedankengebilde
sind.246
Zumindest in dem einen beispielhaften Traktat über »Die Versuche
mit der Waage« hat der Cusaner dargestellt, wie ihm das Messen als
Zugang zu den spezifischen Wesensmerkmalen physischer Gegen-
stände gerade deshalb Legitimität gewinnt, weil dabei in den
Meßwerten zwar die konstanten Proportionen der essentiellen Be-
stimmungen, aber nicht diese selbst zutage treten. So wird das Uni-
versum der göttlichen Schöpfung durch das Universum menschlicher
Konzeption hindurch zugleich zugänglich gemacht und verhüllt.
Eben das aber hatte der Cusaner am Schluß des zweiten Buches
der »Docta ignorantia« als den Sinn des menschlichen Weltverhält-
246 D e b e r y l l o c. 3 2 : Nam si (sc. Plato) considerasset hoc, reperisset utique men-

tern nostram, quae mathematicalia jabricat, ea quae sui sunt officii verius apud se
habere quam sint extra ipsarn. Puta homo habet artem mechanicam et figuras artis
verius habet in suo mentali conceptu quam ad extra sint figurabiles; ut domus,
quae ab arte fit, habet veriorem figuram in mente quam in /ignis . . . Sic de circulo,
iinea, triangulo atque de nostro numéro et omnibus talibus quae ex mentis con-
ceptu initium habent et natura carent. . . Ideo Plato non videtur bene considéras-
se, quando mathematicalia, quae a sensibilibus abstrahuntur, vidit veriora in
mente, quod propterea ilia adhuc haberent aliud esse verius supra intellectum . . .
Et si sic considérassent Pythagorici et quicumque alii, dare vidissent mathe-
maticalia et numéros, quae ex nostra mente procedunt et sunt modo quo nos con-
cifimus non esse substantias aut principia rerum sensibilium, sed tantum entium
rationis, quorum nos sumus conditores.
4° 4 264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d
nisses bestimmt, daß in dem Maße unserer Bewunderung, Zu-

wendung und Annäherung an die Welt uns diese wiederum ent-
zogen werde.247 Es bedarf keiner Tabuierung der theoretischen
Neugierde, keiner moralischen Limitation mehr, weil der Prozeß
der Theorie selbst ständig die Illusion seiner endlichen Erfüllbar-
keit zerstört. Für die Kunst der messenden Naturforschung gilt, was
von jeder Kunst in Abwandlung der aristotelischen Formel gesagt
wird: Sie ahmt ihrem Vermögen gemäß die Natur nach, kann aber
niemals zu deren Genauigkeit vordringen.248
Ganz speziell gilt das für die Astronomie; aber es ist nicht mehr
begründet mit der elementaren Sondernatur der Himmelskörper,
wie bei Aristoteles und den Scholastikern, sondern in die Bestim-
mung der inneren Gesetzlichkeit des theoretischen Prozesses auf-
und zurückgenommen: caeli etiam dispositio ... praecise scibilis
non est. So wird die Ungenauigkeit als ein auf die praecisa aequa-
litas des Absoluten und auf die Heterogenität der originär mensch-
lichen Parameter verweisender Index aller Gegenständlichkeit me-
taphysisch aufgewertet und damit zugleich methodisch zulässig
gemacht. Die Naturerkenntnis gelangt nicht erst durch einen zusätz-
lichen Akt der Reflexion zur Erfüllung der augustinischen Forde-
rung des seiner absoluten Bestimmung bewußten Forschens, des
religiose quaerere. Dies ist ihr in der Bezogenheit auf ihren Gegen-
stand schon immer mitthematisch. Sie findet Bewährung und Be-
stätigung ihrer Leistung nur durch Verzicht auf den Anspruch der
adäquaten Vergegenständlichung, der toleranzfreien Bewältigung.
Der theoretische Weg durch den Kosmos hatte für die Scholastik
immer nur die provisorische Funktion gehabt, nach endlichen
Schritten den Übergang zur Weltursache zu erzwingen. Die Recht-
fertigung dieses Verfahrens lag in seinem Resultat; die theoretische
Bewegung wurde durch ihren Ruhepunkt legitimiert. Jede Ver-
selbständigung des auf dieses Telos hin Vorläufigen war Verfeh-
lung der Funktion, war eben curiositas. Die Docta ignorantia des
247 N i k o l a u s v o n C u e s , D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1 3 : Qui (sc. deus) etiam vult «1

in admirationem ex mundi machina tarn mirahili ducamur; quam tarnen nobis
occultât eo plus, quo plus admiramur, quoniam ipse tantum est, qui vult omm
corde et diligentia quaeri.
248 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1 : ars etiam naturam imitatur, quantum potest, seil
numquam ad ipsins praecisionem poterit pervenire.
Cusaners macht den Weg, den Prozeß, das, was als >Methode< zum
Schlüsselwort des Beginns der Neuzeit werden sollte, selbst zum
Inbegriff der theoretischen Funktion, und zwar gerade in dem, was
ihr das Mittelalter an Selbstüberbietung zugetraut und zugemutet
hatte. Die sich ankündigende Thematisierung der Methode sollte
noch einmal die Differenz von Endlichkeit und Unendlichkeit für
das menschliche Bewußtsein aktualisieren und dadurch zunächst im
Horizont ihrer mittelalterlichen Dienstbarkeit für die Theologie
bleiben; aber die Autonomisierung dieses Aspektes als theoretische
Immanenz und damit als Positivierung der curiositas ist zumindest
vorbereitet. In dem Dialog »Uber den Geist« läßt der Cusaner den
Philosophen, auf die Etymologie von mens und mensura anspielend,
zum Laien sagen: Ich wundere mich darüber, daß der Geist, den du
vom Messen her benannt sein läßt, so begierig darauf ausgeht, den
Dingen Maß anzulegen. Und der Laie antwortet: Dies hat seinen
Sinn darin, daß er das Maß seiner selbst gewinnen will. Denn der
Geist ist lebendiger Maßstab, der seiner Fassungskraft dadurch inne
wird, daß er anderem sein Maß anlegt. Denn er betreibt alles, um
sich selbst zu erkennen . . ,249
49 N i k o l a u s v o n C u e s , l d i o t a d e m e n t e c. 9 : Philosophas: Admiror, cum me.is,

t ais, idiota, a mensura dicatur, cur ad rerum mensuram tarn avide fera luv. -
diota: Ut sttiipsius mensuram attingat. Nam mens est viva mensura, quae men-
irando alia sni capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat . ..
VIII
Das Interesse am innerweltlich Unsichtbaren
Das Jahrhundert der kopernikanischen Reform der Astronomie

manifestiert nicht nur den Umschlag in der Bewertung und Recht-
fertigung der theoretischen Neugierde gegenüber ihrem in der Dis-
kriminierung akzentuierten Gegenstand, sondern auch die Selbst-
bestätigung des theoretischen Anspruches gerade auf das, was unter
den Prämissen der antiken Physik und Kosmologie natürlicherweise
der Reichweite der Erkenntnis entzogen sein sollte. Insofern ver-
quickt sich das Schicksal der aristotelischen Physik mit dem der
augustinischen und scholastischen Moral theoretischer Demut und
Selbstbeschränkung.
Kopernikus ist nicht so sehr dadurch zum Protagonisten der neuen
Wissenschaftsidee geworden, daß er ein Weltmodell durch ein an-
deres ersetzte und so die Radikalität möglicher Eingriffe in den
Bestand der Tradition exemplifizierte, sondern vielmehr dadurch,
daß er einen neuen und schlechthin universalen Wahrheitsanspruch
etablierte. Innerhalb der Welt sollte es keine Grenze für die er-
reichbare Erkenntnis und damit für den Erkenntniswillen mehr
geben. Was der kopernikanische Wahrheitsanspruch bedeutete,
sollte sich freilich erst in der Ablösung der aristotelischen Physik
durch Galilei und Newton als Heranführung der Mechanik an den
kosmologischen Vorgriff herausstellen und bestätigen.
Von dem psychologischen Reiz, in die Region des Verbotenen und
Vorenthaltenen einzudringen, der den magisch-faustischen Unter-
grund des Jahrhunderts charakterisiert, ist bei Kopernikus nichts
zu spüren. Die Möglichkeit, sich an einer bis dahin als unlösbar
geltenden theoretischen Aufgabe zu messen und zu erproben, mag
ihm etwas bedeutet haben, konnte aber in die humanistisch ge-
bundene Verhaltenheit seiner Mitteilungsform nicht eindringen.
Dennoch bleibt bei ihm erkennbar, daß die theoretische Leistung
ihren Bezug auf die Selbstbestimmung der menschlichen Weltstel-
lung behält. Aber nicht mehr die objektive Struktur des Universums
und die Lokalisierung des Menschen in ihr ist aussagekräftig, wie es
438 Das Interesse a m innerweltlich Unsichtbaren 439
die Geozentrik für die Stoiker gewesen war, sondern das Gelingen
der Erkenntnisaufgabe bestätigt den Menschen darin, daß die Welt
mit Rücksicht auf sein Vernunftbedürfnis begründet worden sei.
Selbsterkenntnis als Anerkennung der endlichen Rolle unter einer
unendlichen Zumutung ist das allerdings nicht mehr; jeder Schritt
der Theorie wird Selbstbestätigung, Versicherung der Möglichkeit
des nächsten.
Es gibt sogar eine Stelle im vierten Kapitel des ersten Buches der
»Revolutiones«, an der es so aussieht, als wolle Kopernikus den Vor-
zug seiner kosmologischen Lösung gerade in der Sprache der curio-
sitas-Kritik empfehlen. Er gibt dort zu bedenken, daß die Zurück-
führung der Himmelsphänomene auf Bewegungen der Erde nicht
Erkenntnis der höchsten und entferntesten Gegenstände selbst be-
anspruche, sondern sich an das Nächstliegende und Erreichbare
halte - nämlich an die Konstellationen der Erde zu den Gestirnen
- und so das Problem aus der Zone der curiositas-Gefährdung
gleichsam >herunterhole< in die der theoretischen Zulässigkeit, die
Aufgabe vom Himmlischen ins Irdische transformierend.250 Aber
das ist, von der traditionellen astronomischen Wahrheitsauffassung
her betrachtet, eher eine Formel der theoretischen Versicherung als
der moralischen Bescheidung, ein Angebot an die Aristoteliker, auch
von ihrer Dogmatik her mit dem Neuen zurechtzukommen.
Das taktisch-ökonomische Understatement beherrscht die Frühge-
schichte der neuzeitlichen Wissenschaft, deren Dokumente uns da-
her nur selten die Formeln liefern, die wir erwarten. In der Vor-
rede an Papst Paul III. gibt Kopernikus zu erkennen, daß er auf
Widerspruch gefaßt und bereit sei, ihn zu erwägen. Die Gedanken
des philosophisch eingestellten Menschen seien dem Urteil der Men-
ge entzogen, weil sein Bemühen auf die Wahrheit in allen Dingen
gehe, soweit - und diese Einschränkung nimmt den curiositas-
Einwand vorweg, als ob er für alles Folgende gar nicht einschlägig
wäre - der menschlichen Vernunft solches von Gott erlaubt sei:
quatenus id a deo rationi humancte permissum est. Dieser beiläufig
zugestandenen Einschränkung folgt als einzige Sorge die Maxime,
250 K o p e r n i k u s , D e r e v o l u t i o n i b u s o r b i u m c a e l e s t i u m I 4 : Quam ob causam

Ante omnia puto necessarium, ut diligenter animadvertamus, quae sit ad caelum
terrae habitudo, ne, dum excelsissima scrutari volumus, quae nobis proxima sint,
ignoremus, ac eodem errore, quae telluris sunt, attribuamus caelestibus.
4° 4 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d e
sich mit der eigenen Meinung nicht allzu weit von dem zu ent-
fernen, was richtig sei. Daß die Wissenschaft, die hier betrieben
wird, gut sei, daß sie von den Lastern abwende und den mensch-
lichen Geist zu Besserem hinlenke, wird im Proömium zum ersten
Buch ohne Einschränkung festgestellt und mit paganer Unbefan-
genheit neben das unglaubliche Vergnügen des Geistes gestellt, das
diese Beschäftigung im Ubermaß gewähre.251
Der Raum, in dem die Epoche ihrer Weltneugierde nachgeht, hat j
seine Dimensionen, seine sich ausdehnende Weite, Höhe und Tiefe, j
Neben dem Durchbrechen der klassischen Ökumene in die Weite
der Weltmeere und neuen Landmassen und neben der Faszination
durch den gestirnten Himmel gibt es auch ein neues Interesse an
der Tiefe, die Wißbegier nach dem, was unter der irdischen Ober-
fläche liegt. Der mundus subterraneus wird zum Reich der Phanta-
sie, aber auch der Empirie, die sich ihres unbändigen Vorwitzes
schaudernd bewußt wird.
Eine exemplarische Figur des gewagten Interesses am Abgelegenen,
Abseitigen, Ungeprüften, am traditionell nicht Zugelassenen war
an der Schwelle dieses Jahrhunderts Leonardo da Vinci (1452 bis
1519). Sein Interesse an der spielenden, variierenden, sich in ihren
Gestalten weder festlegenden noch erschöpfenden Natur, für das,
was dem Zuschauer des Weltschauspiels bis dahin unsichtbar blieb,
was in den Tiefen des Meeres und in der Ferne der Zeit einer al-
ternden Welt verborgen war, für das Reich der unverwirklichten
Möglichkeiten der Natur und der menschlichen Erfindung - das
alles ist reine, gleichsam kristallisierte curiositas, die sich selbst noch
dann genießt, wenn sie im letzten Augenblick vor ihrem Gegen-
stand innehält und von ihm abläßt. Charakteristisch dafür ist das
»Fragment einer Höhlenforschung«, das nicht nur formal und zu-
fällig, sondern auch vom Verlauf der Erkundung her bruchstück-
haft geblieben ist: Gezogen von meinem gierigen Verlangen (etirato
dalla mia bramose voglia), süchtig, die große Fülle der verschie-
denen und seltsamen Gestaltungen der kunstfertigen Natur zu
sehen, kam ich nach einigem Umherwandern zwischen den düsteren
Felsen zum Eingang einer großen Höhle, vor dem ich eine Weih
2 5 1 D e r e v o l u t i o n i b u s I p r o o e m i u m : At cum omnium bonarum artium sit abstra-
here a vitiis et hominis mentem ad meliora dirigerc, haec praeter incredibilm
animi voluptatem abundantius id praestare potest. ι

438 Das Interesse a m innerweltlich Unsichtbaren 439
439
verwundert stehenblieb, weil ich nichts von ihr wußte. Mit gebeug-
tem Rücken, die linke Hand auf das Knie stützend und mit der
rechten die gesenkte, gerunzelte Stirn überschattend, streckte ich
mich immer wieder nach vorn, bald hierhin und bald dorthin, um
auszumachen, ob drinnen etwas zu erkennen sei. Aber daran wurde
ich durch die tiefe Dunkelheit gehindert, die dort herrschte. Nach-
dem ich so eine Weile dagestanden hatte, wurden zwei Gefühle in
mir wach, nämlich Schauder und Begierde: Schauder vor der düster
bedrohlichen Höhle und Begierde zu erforschen, ob dort im Innern
etwas Staunenswertes zu finden sei .. ,252 Man muß sich dieses
Fragment neben Petrarcas Brief über die Besteigung des Mont
Ventoux legen, um die Verselbständigung und Verselbstverständ-
lichung der Neugierde, die Vermenschlichung ihrer Vorbehalte und
ihres Zögerns wahrzunehmen und zu erkennen, daß Leonardos
Felsgrottenmadonna nichts mehr mit Petrarcas Rückzug auf die
»Confessiones« Augustins zu tun hat. Nach der anderen Seite mag
man George Berkeleys (1685-1753) Beschreibung der Höhle von
Dunmore dazu nehmen, in der die Neugierde (the curiosity to see
it) nur ein Schnörkel der Einleitung ist und sich mit der von allem
Schauder freien Bezeichnung des Gegenstandes als this wonderful
place zwanglos verbindet.253
Dunkelheit als Index naturgegebener und doch nicht mehr als na-
turgewollt respektierter Verborgenheit, wie sie Leonardo am Ein-
gang der Höhle entgegensteht, und elementare Andersartigkeit, wie
sie von der traditionellen Kosmologie den Sternen zugeschrieben
wurde, bleiben für das 16. Jahrhundert die Grundformen jener
theoretischen Grenze, die zu überschreiten Wesen und Problematik
der theoretischen Neugierde ausmachte. Was noch kaum in den
Horizont des Möglichen tritt, ist eine Begrenzung der theoretischen
Reichweite als Faktum der optischen Endlichkeit des menschlichen
Organs, die Schwelle der Sichtbarkeit im Makrokosmos wie in der
irdischen Mikronatur. Nicht nur, daß die optischen Hilfsmittel
252 L e o n a r d o d a V i n c i , C o d e x A r u n d e l , e d d . J. P . et I. A . R i c h t e r , 1 5 5 . Z u m
Z u s a m m e n h a n g v o n H ö h l e n f r a g m e n t u n d G r o t t e n m a d o n n a : J. G a n t n e r , L e o n a r -
dos V i s i o n e n . B e r n 1 9 5 S , 100 f f . B e d e u t e n d s t e D a r s t e l l u n g des Interesses a m U n -
terirdischen w a r in d e r ersten J a h r h u n d e r t h ä l f t e G e o r g A g r i c o l a s T r a k t a t ü b e r
den B e r g b a u v o n 1 5 2 8 : » B e r m a n n u s s i v e d e re m e t a l l i c a . «
253 G e o r g e B e r k e l e y , A d e s c r i p t i o n o f t h e C a v e o f D u n m o r e . T h e W o r k s , e d d .
A. A . L u c e , T . E . Jessop, I V 2 5 7 - 2 6 4 .
4° 4
Teleskop und Mikroskop noch nicht erfunden waren und ihre Lei-
stungsfähigkeit noch unvermutet blieb, sondern noch mehr, daß
ein Bereich durch Entfernung oder durch Kleinheit unsichtbarer
Gegenstände auch spekulativ gar nicht für möglich oder für bedeu-
tend gehalten wurde.
Solange das Universum an der äußersten Sphäre der Fixsterne als
begrenzt und geschlossen vorgestellt wurde, galt die Gesamtheit
der über dem Horizont erscheinenden Sterne als mit einem Blick
überschaubar und mit dem schon von Hipparch katalogisierten Be-
stand ausgeschöpft. Das geozentrische System begünstigte die frag-
lose Geltung dieser Voraussetzung, indem es dem Menschen nach
allen Seiten gleiche und konstante Sichtbedingungen gegenüber dem
Sternenhimmel einräumte. Die teleologische Zusatzannahme, daß
Unsichtbares in der Natur den Schöpfungssinn verfehlen mußte,
galt zumindest in der humanistischen Tradition und gab dem Sicht-
barkeitspostulat der Astronomie eine mehr als methodisch-ökono-
mische, nämlich eine metaphysische Fundierung. Daß es in der Welt
für den Menschen nicht nur zeitweise und vorläufig, sondern de-
finitiv seiner natürlichen Optik Entzogenes und Unzugängliches
geben könnte, war eine der Antike wie dem Mittelalter unbekannte,
unter ihren philosophischen Voraussetzungen auch unvollziehbare
Unterstellung. Die Aufnahme der curiositas in den Lasterkatalog
bezog sich auf die moralische Selbstbeschränkung der menschlichen
Theorie gegenüber dem phänomenal durchaus gegebenen, wenn auch
der Erklärung erschwert zugänglichen Bestand der Natur. Zwar
hätte es gut in das nominalistische System der nicht mehr auf den
Blickpunkt des Menschen bezogenen Natur gepaßt, auch phänome-
nal Verborgenes und Niegesehenes' in der Natur anzunehmen, ja
vorauszusetzen, daß nur ein kleinerer oder kleinster Ausschnitt der
Wirklichkeit den menschlichen Sinnesorganen zugänglich sei, aber
diese Folgerung ist nicht unmittelbar gezogen worden.
Der Nachwelt und ihrem mythisierten Bild von der Entstehung
der neuzeitlichen Naturwissenschaft ist das freilich unverständlich
geblieben und sie hat sich in der stets bewährten Weise mit neuer
Mythenbildung das zu schaffen gesucht, was sie vermißte. In dem
zur Weltliteratur gehörenden Kolossalgemälde der wissenschaft-
lichen Welt, in Alexander von Humboldts »Kosmos« (1845-1862),
findet sich im dritten Band eine wenig beachtete Stelle über Ko-
438 D a s I n t e r e s s e a m innerweltlich Unsichtbaren 439 439
pernikus, die Zweifel anmeldet hinsichtlich der Behauptung, er

habe die zukünftige Entdeckung von Phasen der Venus als not-
wendig absehbar vorausgesagt. Humboldt schreibt diese Behaup-
tung der »Optik« von Robert Smith aus dem Jahre 1738 zu und
erwähnt auch die Nachprüfung durch De Morgan im Jahre 1847,
die keinen einschlägigen Beleg im Werk des Kopernikus erbracht
habe. Hinter dieser skeptischen Notiz, die an der eigenen Klärung
der Frage kein dringendes Interesse erkennen läßt, steht eine sub-
tile Anekdote, deren Entstehung und Verbreitung zu verfolgen der
Untersuchung wert war.254
Frühester Beleg für die Anekdote scheint die »Einführung in die
wahre Astronomie« von John Keill gewesen zu sein.255 Dort wird
von einem Einwand gegen die Lehre des Kopernikus gesprochen,
den dieser selbst beantwortet habe; und zwar habe man ihm ent-
gegengehalten, daß nach seinen Voraussetzungen die Venus diesel-
ben Veränderungen und Phasen wie der Mond zeigen müsse. Ko-
pernikus habe darauf geantwortet, daß die Astronomen späterer
Zeitalter vielleicht tatsächlich feststellen würden, die Venus unter-
liege solchen Veränderungen - und diese Prophezeiung des Ko-
pernikus sei durch Galilei erfüllt worden, der bei der Beobachtung
der Venus mit dem Fernrohr die von Kopernikus vorausgesagten
Erscheinungen nach Analogie des Mondes gefunden habe. Auf ih-
rem weiteren Weg erfuhr die Anekdote Keills eine Verdeutlichung
des prophetischen Zuges an Kopernikus. Der französische Astronom
Bailly, der vermutlich die französische Übersetzung des Buches von
Keill kannte, läßt Kopernikus den Ausspruch wagen, daß unser
Auge, wenn es Sehkraft genug besäße, die beiden sonnennahen
Planeten genauso zu sehen wie den Mond, gleichartige Verände-
rungen wie an diesem wahrnehmen würde.256 Aber erst der in
Frankreich lebende Pole Jan ΟζγήβΗ erfand in seinem Koperni-
kus-Buch von 1847 ~~ a ' s o in demselben Jahr, in dem die Suche
De Morgans nach einem entsprechenden Beleg bei Kopernikus er-
254 E. R o s e n , C o p e r n i c u s o n the Phases a n d the L i g h t o f the P l a n e t s . I n : Les

éléments t r a d i t i o n n e l s et n o u v e a u x dans la cosmologie de N i c o l a s Copernic
(Organon 1965) 6 1 - 7 8 .
255 John K e i l l , I n t r o d u c t i o a d v e r a m a s t r o n o m i a m . O x f o r d 1718, 194; engl.
1721.
256 J e a n - S y l v a i n B a i l l y , H i s t o i r e de l ' a s t r o n o m i e m o d e r n e . P a r i s 1 7 7 9 , I I 94.
4° 4
264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
gebnislos blieb - den imaginären Dialog, in dem Kopernikus sei-

nen Gegnern auf ihren Einwand wegen der nicht feststellbaren
Venus-Phasen erwidert, genau diese Phasen würde man sehen, wenn
man Mittel ausfindig machte, das Sehvermögen des Menschen zu
vervollkommnen.257 Fast wörtlich in dieser Form kanonisierte
Camille Flammarion die Anekdote in seiner vielgelesenen und für
das Kopernikus-Bild des 19. Jahrhunderts so einflußreichen Bio-
graphie des astronomischen Reformators.258 Damit war die pro-
phetische und kaum noch kryptische Ankündigung des Fernrohrs
durch Kopernikus endgültig in die Literatur eingegangen.259
Der Zuspruch, den die Anekdote fand, paßt nur zu gut ins Bild
einer Geschichtsschreibung der Wissenschaft, der ihre epochestiften-
den Helden gelegentlich zu wenig Selbstbewußtsein zu haben schie-
nen. Aber erst, als Galileis Entdeckungen mit dem Fernrohr be-
kannt geworden waren, konnte sein ehemaliger Schüler Benedetto
Castelli im Dezember 1610 bei ihm brieflich anfragen, ob er etwa
durch Beobachtungen die Vermutung der Venusphasen bestätigt
gefunden habe. Galilei antwortet ihm noch im selben Monat, daß
er tatsächlich seit einem Vierteljahr Gewißheit über die Verände-
rungen der Venusgestalt gewonnen habe. Im Dritten Tag des »Dia-
logs über die Weltsysteme« wird diese Bestätigung des kopernika-
nischen Systems durch das Fernrohr entsprechend ausgespielt.
Die Wurzel der anekdotischen Antizipation der Sichtbarmachung
des Unsichtbaren liegt im Werk des Kopernikus an einer Stelle, an
der er tatsächlich von den Phasen der Venus spricht, aber nicht im
Hinblick auf die Differenz zwischen seinem eigenen System und
dem traditionellen, sondern im Hinblick auf die Differenzen inner-
halb der astronomischen Tradition selbst über die Stellung der
sonnennahen Planeten Merkur und Venus. Im zehnten Kapitel des
2 5 7 J a n C z y n s k i , K o p e r n i k et ses t r a v a u x . P a r i s 1847, 100 f .

258 C a m i l l e F l a m m a r i o n , V i e de C o p e r n i c . P a r i s 1 8 7 2 , 207.
2 5 9 T h o m a s S. K u h n , T h e C o p e r n i c a n R e v o l u t i o n . P l a n e t a r y A s t r o n o m y in the
D e v e l o p m e n t o f Western T h o u g h t . C a m b r i d g e / M a s s . 1 9 5 7 , 2 2 2 f. Ε. Rosen, a.a.O.,
67, macht d a r a u f a u f m e r k s a m , d a ß K u h n f ü r die a n g e b l i c h e B e z u g n a h m e des
K o p e r n i k u s a u f P h a s e n d e r V e n u s » D e r e v o l u t i o n i b u s « I 10 als B e l e g a n f ü h r t , ob-
w o h l er diesen T e x t , der nichts d e r a r t i g e s e n t h ä l t , in s e i n e m B u c h selbst abdruckt.
V g l . T h . S. K u h n , T h e S t r u c t u r e o f S c i e n t i f i c R e v o l u t i o n s . C h i c a g o 1962. Dt.
A u s g . F r a n k f u r t 1 9 6 7 , 204: So sagte beispielsweise die Theorie des Kopernikus,
Planeten müßten wie die Erde sein, die Venus müßte Phasen zeigen . ..
438 Das Interesse am innerweltlich Unsichtbaren 439
439
ersten Buches, von dem die apokryphe Anekdotenbildung ausge-

gangen sein muß, behandelt Kopernikus die Reihenfolge der Him-
melskörper des Sonnensystems von außen nach innen und erörtert
dabei die verschiedenen Meinungen über Merkur und Venus, deren
Bahnen Plato jenseits der Sonnenbahn, Ptolemäus und viele neuere
Autoren aber diesseits der Sonnenbahn angesetzt hätten. Je nach-
dem, welche Konstruktion man wählt und welche Erklärung für
die Herkunft des Lichtes der Planeten man annimmt, ergeben sich
verschiedene Folgerungen für die auftretenden Phänomene. Erhal-
ten die Planeten ihr Licht von der Sonne, so müßten an Merkur
und Venus mondphasenähnliche Erscheinungen und sogar gelegent-
liche Durchgänge durch die Sonnenscheibe auftreten, wenn man
ihre Bahnen unterhalb der Sonnenbahn ansetzen wollte. Solche
Phänomene seien aber nicht beobachtet worden, und das habe diese
Gruppe der Astronomen dazu veranlaßt, die Bahnen von Merkur
und Venus außerhalb der Sonnenbahn zu legen. Die Anhänger des
Ptolemäus andererseits hatten gute konstruktive Gründe, in den
ihnen zu groß und leer erscheinenden Raum zwischen der Mond-
bahn und der Sonnenbahn Venus und Merkur zu postieren, und sie
halfen sich gegen die genannten Einwände mit der Annahme, daß
die Planeten entweder selbstleuchtende Körper seien oder von
solcher Lichtdurchlässigkeit, daß das Sonnenlicht durch sie hindurch-
strahlen könne. Diese ganze Diskussion bewegt sich also ausschließ-
lich auf dem Boden des von Kopernikus verworfenen geozentri-
schen Systems. Sie hat mit den Fragen der Bestätigung des eigenen
Entwurfs des Kopernikus noch nichts zu tun. Die Feststellung,
daß die zu fordernden beobachtbaren Beweise für die These des
Ptolemäus fehlten, impliziert noch nicht, daß Kopernikus solche
Beweise für die eigene These vorausgesagt habe, obwohl sein eige-
nes System ebenfalls Phasenerscheinungen an Merkur und Venus
zur Folge hat.
Dennoch trifft die Anekdote einen Kernpunkt der kopernikanischen
Leistung und ihres Zusammenhanges mit der Bedeutung, die die
optische Sichtbarmachung des Unsichtbaren in der Geschichte des
Kopernikanismus gewinnen sollte. Es gibt in den »Revolutiones« des
Kopernikus bisher nicht beachtete Anhaltspunkte dafür, daß die
neue Konzeption des Sonnensystems ihren Ausgang von einer par-
tiellen konstruktiven Lösung für das System von Sonne, Merkur
2 64
D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
und Venus nahm und das hier gewonnene Schema dann generali-
siert hat. Innerhalb des ptolemäischen Systems gab es für die Un-
terbringung der imaginären Sphären der beiden mit der Sonne
gleichsam »synchronisiert* laufenden Planeten die größten Schwie-
rigkeiten; Kopernikus erwähnt die ungeheure Größe des sekundä-
ren Kreises der Venusbahn (ingens ille Veneris epicyclus) — also
der Abweichung der Venus von ihrer primären Kreisbahn um den
Zentralkörper - und das unterscheidende Merkmal der Bewegun-
gen des Mondes und der übrigen Planeten von den Bewegungen
der Venu s und des Merkur, nämlich ihre Unabhängigkeit von der
Sonnenbewegung. Dabei war die Lösung sehr naheliegend, nicht
die Erde, sondern die Sonne zum Zentrum der Bahnen von Mer-
kur und Venus zu machen und auf diese Weise eine partielle He-
liozentrik einzuführen, um den ordo orbium zu retten: Man muß
also zu dem Schluß kommen, daß entweder die Erde nicht der Mit-
telpunkt ist, auf den die Reihenfolge der Gestirne und ihrer Bahnen
bezogen werden kann, oder daß es überhaupt keinen sicheren An-
haltspunkt für ihre Reihenfolge gibt .. .260 Hier lag also die erste
Entscheidung über die mögliche Rationalität des Weltsystems. Ko-
pernikus formuliert sie als ein generelles Dilemma, obwohl sich
seine Überlegungen an dieser Stelle streng auf die Anordnung der
Bahnen dieser drei Himmelskörper beschränken. Erst der folgende
Absatz nimmt die Erweiterung vor und beginnt mit der für die
Genese des Systems höchst aufschlußreichen Formel: Nimmt man
diese günstige Gelegenheit wahr, auch Saturn, Jupiter und Mars
auf denselben Mittelpunkt zu beziehen, so wird man dabei nicht
fehlgehen, sofern man nur eine so große Ausdehnung ihrer Bahnen
annimmt, daß sie mit jenen auch die darin befindliche Erdbahn
einschließt und umschreibt. Durch diesen Schritt wird die gesetz-
mäßige Ordnung jener Bewegungen erklärt. Die Erörterung schließt
mit einem nochmaligen Hinweis auf die Übertragung der zunächst
gefundenen partiellen Konstruktion: Dies beweist hinreichend, daß
der Mittelpunkt jener (äußeren) Planeten eher in der Sonne zu
suchen ist und daß es derselbe Mittelpunkt ist, auf den sich auch
die Umläufe von Venus und Merkur beziehen.
260 K o p e r n i k u s , D e r e v o l u t i o n i b u s I ί ο : Ο p o r t e b i t igitur vel terram non esse

centrum, ad quod ordo syderum orbiumque referatur, aut certe rationem ordinis
non esse . ..
J
438 Das Interesse am innerweltlich Unsichtbaren 439
439
Dieser Exkurs auf einen uns erschließbar gewordenen genetischen

Zug des kopernikanischen Systems war notwendig, um ein falsches
Moment der Konsequenz aus der Geschichte des Interesses am Un-
sichtbaren zu korrigieren. Er sollte zugleich wenigstens ein Beispiel
dafür geben, wie sich die Geschichte der frühneuzeitlichen Intellek-
tualität unter dem Bestreben verformt, die essentiellen Tendenzen
der Epoche der Kühnheit und dem vorgreifenden Genie ihrer ver-
meintlichen Protagonisten zuzuschreiben. Nicht zufällig hat die
französische Encyclopédie in dem Artikel »Copernic« ihres vierten
Bandes von 1754 den vermeintlich prophetischen Zug des Koperni-
kus hinsichtlich der Merkur- und Venusphasen zur Geltung ge-
bracht: Il prédit qu'on les découvrirait un jour, et les télescopes
ont vérifié sa prédiction. Demgegenüber war zu zeigen, daß
Kopernikus auf die zukünftige Entdeckung von Phasen an Venus
und Merkur nicht die Hoffnung einer entscheidenden Bestätigung
seines Systems setzen konnte. Die Anekdote projiziert also diejeni-
gen Erwartungen und Ansprüche auf Kopernikus zurück, die erst
Galilei mit dem Fernrohr und der durch dieses neu erschlossenen
optischen Zugänglichkeit zugleich erweckte und erfüllte. Für Koper-
nikus galt das Sichtbarkeitspostulat ungebrochen: Wenn Phasen an
Venus und Merkur nicht zu beobachten waren, dann hatte er eine Er-
klärung ihrer physischen Beschaffenheit im Hintergrund, die solche
Erscheinungen auch für das neue System nicht notwendig machten.
Es gab also kein kopernikanisches Bedürfnis für die Erfindung des
Fernrohrs und keinen Ansatzpunkt für seine rationale Prophezei-
ung. Die theoretische Neugierde eilte dem Bestand der gegebenen
Möglichkeiten, sie mit den natürlichen Organen des Menschen zu
befriedigen, nicht voraus. Gerade deshalb brachte der astrono-
mische Gebrauch des neuen optischen Geräts durch Galilei eine so
;. originäre und überraschende Wendung des menschlichen Interesses
i und der Selbsteinschätzung seines Spielraums. Galileis Verwendung
> des Fernrohrs markiert einen geschichtlichen Augenblick, dessen un-
; vermutetes Ergebnis der Entdeckung unsichtbarer Realitäten im
j Universum für das Verständnis der Stellung des Menschen in der
I Natur und zur Natur radikale Folgen haben sollte. Vor allem war
es die Folge der gleichsam »belohnten Neugierde«, der Bestätigung
der gravierenden Wesentlichkeit dessen, was dem Menschen bis da-
hin vorenthalten geblieben war, und damit der enttäuschten und
2 64
ins Unredit gesetzten Moral der Selbstbeschränkung ebenso wie

der Folgerichtigkeit ihrer Preisgabe. Davon weiß das 16. Jahrhun-
dert noch nichts, wenn es auch die erste zaghafte und spekulative
Auflockerung des Sichtbarkeitspostulates gerade in der Rezeption
der kopernikanischen Reform zutage treten läßt.
Kopernikus hatte an der Realität der Sphärenkörper nicht nur für
die Planeten, sondern auch für das Gewölbe des Fixsternhimmels
festgehalten, obwohl er die Solidität dieses Gebildes gar nicht mehr
benötigte, nachdem er den Umlauf der Fixsternsphäre durch die
Tagesrotation des Erdkörpers ersetzt hatte. Das erste Kapitel des
ersten Buches der »Revolutiones« hält ausdrücklich an der sphärischen
Gestalt des Weltkörpers als der forma perfectissima fest. Sie stelle
die vollkommene Ganzheit (tota integritas) dar, zu der man nichts
hinzufügen und von der man nichts wegnehmen könne, zugleich
die geräumigste Form (capacissima figurarum), die alles zu ent-
halten und zu bewahren am besten geeignet sei. Das Kapitel schließt
mit der lapidaren Feststellung, niemand werde bezweifeln, daß
dies die den göttlichen Himmelskörpern zukommende Gestalt sei.
Nicht erst Giordano Bruno hat aus Kopernikus die Konsequenz
der Auflösung des endlichen Sphärensystems gezogen, sondern schon
1576 der Engländer Thomas Digges mit seiner Erweiterung des ko-
pernikanischen Prinzips, die astronomischen Phänomene auf stand-
punktbedingte Erscheinungen zurückzuführen.
Digges hat als erster die Endlichkeit der Welt aus der begrenzten
Sichtbarkeit der jenseits der letzten Planetensphäre frei im Raum
angeordneten und in differenten Entfernungen zur Erde stehenden
Fixsterne als bloßen Schein resultieren lassen. Diese Annahme wür-
de noch nicht erfordern, die Unbegrenztheit der Welt ausdrücklich
und positiv zu behaupten; das ist >etwas mehr< als die koperni-
kanische Konsequenz. Digges kommt zu der gegenüber dem Sicht-
barkeitspostulat bestürzenden Aussage, daß der größte Teil der
Welt wegen seiner staunenswerten Entfernungen für uns unsichtbar
bleibe: the greatest part rest by reason of their wonderfull di-
stance invisible unto us.2" Erst dieser für die Zeit ungeheuerliche
2 6 1 T h o m a s D i g g e s , P e r f i t D e s c r i p t i o n o f the C a e l e s t i a l l O r b e s a c c o r d i n g t o the
m o s t a u n c i e n e d o c t r i n e o f t h e P y t h a g o r e a n s l a t e l y r e v i v e d b y C o p e r n i c u s a n d by
G e o m e t r i c a l l D e m o n s t r a t i o n s a p p r o u e d ( 1 5 7 6 ) . E d d . F. R . J o h n s o n , S. V . L a r k e y ,
T h o m a s D i g g e s , t h e C o p e r n i c a n s y s t e m a n d t h e i d e a o f t h e i n f i n i t y o f t h e uni-
438 Das Interesse a m innerweltlich Unsichtbaren
439
Gedanke macht die anthropozentrische Teleologie, die Kopernikus

hatte retten wollen, zunichte. Der Text von Digges ist freilich wi-
derspruchsvoll und schwankt zwischen zwei Positionen: Zunächst
versichert er, wir könnten niemals diese Welt zureichend bewun-
dern, die doch Gott als sein Werk unseren Sinnen zugedacht habe262;
aber schließlich schwelgt er in der Rechtfertigung der überwälti-
genden Unsichtbarkeit als des glanzvollen Sitzes der Gottheit selbst,
deren unbegrenzter Macht und Majestät der unendliche Raum al-
lein angemessen sei, während der Mensch seinen kleinen sichtbaren
Anteil an der Welt nicht zum Sehen und Genügen habe, sondern
um mit seiner Vermutung ins Unsichtbare zu extrapolieren.263
Was bei Giordano Bruno eine pagane Rebellion bezeichnen sollte,
die Unendlichkeit der Welt, ist hier noch so etwas wie der fromme
Verzicht des Menschen auf seinen vollen Weltanteil. Aber aus wel-
chem Motiv und in welchem Widerspruch auch immer, es ist ein
Sprung der vorgreifenden Erweiterung der Realität, in dem noch
nichts von einer Ahnung steckt, daß die Hilfsmittel des Menschen
jemals dieser Erweiterung auch nur um die Sichtbarkeit eines zuvor
unsichtbaren Sternes nachfolgen könnten.
Man kann nicht den Kopernikanismus so eng definieren, daß man
in ihm nur den Stellentausch von Sonne und Erde im Zentrum des
Planetensystems sieht und in der neuen Spekulation über den un-
begrenzten Raum und die Vielheit der Welten etwas davon ganz
Unabhängiges ansetzt, das als solches das Denken und die Imagi-
nation in Bewegung gebracht habe.264 Bei Digges ist klar erkenn-
verse. I n : T h e H u n t i n g t o n L i b r a r y B u l l e t i n 5, 1 9 3 4 . D a z u : F. R . J o h n s o n , T h e
influence o f T h o m a s D i g g e s o n t h e p r o g r e s s o f m o d e r n a s t r o n o m y in S i x t e e n t h -
Century E n g l a n d . I n : O s i r i s i , 1 9 3 6 , 3 9 0 - 4 1 0 . A . K o y r é , F r o m the c l o s e d w o r l d
to the infinite u n i v e r s e . B a l t i m o r e 1 9 5 7 , 35-38 ( d t . F r a n k f u r t 1969, 4 2 - 4 5 ) .
262 T h o m a s D i g g e s , a . a . O . : Heerein can wee never sufficiently admire thys won-
âerfull and incomprehendible huge frame of goddes Woorke proponed to our
senses...
263 T h o m a s D i g g e s , a . a . O . : . . . even tyll our syghte beinge not able farder to
readie or conceyve, the greatest part rest by reason of their wonderfull distance
imisible vnto vs. And this may well be thought of vs to be the gloriouse court of
ye great god, whose vnsearcheable works inuisible we may partly by these his
visible coniecture, to whose infinit power and maiesty such an infinit place sur-
mountinge all other both in quantity and quality only is conueniente.
264 So M . N i c o l s o n , T h e T e l e s c o p e a n d I m a g i n a t i o n . I n : M o d e r n P h i l o l o g y 32,
•934/35. 2 3 3 - 2 6 0 ·
bar, daß der Anstoß - wie willkommen er auch immer aus ande-
ren Motiven gerade gewesen sein mochte - von Kopernikus kam,
wenn auch hier wie sonst die Pythagoreer immer mitgenannt wer-
den. Aber die Vermutung über den unsichtbaren Hintergrund des
Sichtbaren hat noch keine Virulenz als Antrieb der Wißbegierde.
In der Aussichtslosigkeit liegt das Reservat der Gottheit; optische
und metaphysische Transzendenz haben ein und dieselbe Schwelle.
Aber in diesem einen Schritt über Kopernikus hinaus ist Sichtbar-
keit zum Faktum geworden. Dabei ist die Ambivalenz deutlich er-
kennbar, die in diesem Niemandsland zwischen den Epochen einem
solchen Sachverhalt eignet. Die theologische Funktion, die ein Ge-
dankenschritt zugewiesen erhält und in der er dem Menschen noch-
mals seine Weltgewißheit negiert, bereitet seine humane Gegen-
funktion vor. Die Theologie zerstört sich selbst, indem sie das
Bewußtsein der Endlichkeit als endgültig in Anspruch nimmt. Sie
bewirkt in der Betonung der Rücksichts- und Schonungslosigkeit der
absoluten Macht gegenüber dem Menschen, daß es in dieser ge-
schichtlichen Zone die Neutralität des theoretischen Fortschritts, die
Indifferenz der technischen Leistung nicht geben kann. Mit der
Inanspruchnahme vermeintlicher Grenzen und Unmöglichkeiten
exponiert sie sich tödlich, wie sie es mit Gottesbeweis und Theodizee
getan hatte und tun sollte.
Die Synchronie der Ereignisse und der Ideen hat sich durch die
Emsigkeit der Forschung für die zweite Hälfte des 16. Jahrhun-
derts so erstaunlich verdichtet, wachsende Motivation und instru-
menteile Ausrüstung der theoretischen Neugierde sind für unseren
Blick zeitlich so nahe aneinandergerückt, daß die Sequenzverhält-
nisse gelegentlich umkehrbar zu werden scheinen. Fast zwangsläu-
fig konnte es nicht ausbleiben, daß man die Auflösung der ge-
schlossenen Fixsternsphäre durch Thomas Digges nicht als reine
immanente Konsequenz der kopernikanischen Idee, sondern als das
früheste Ergebnis im Gebrauch des bereits durch diese Jahrzehnte
geisternden Fernrohres sah. In seiner »Pantometria« von 1571 findet
sich sowohl in der Vorrede als auch im 21. Kapitel des ersten Bu-
ches eine Beschreibung des optischen Gerätes, das sein Vater Leo-
nard Digges erfunden und hergestellt hatte und mit dessen Hilfe
entfernte Objekte betrachtet werden konnten. Vor 1580 waren
solche Instrumente in England bereits Gegenstand eines verbrei-
438 Das Interesse a m i n n e r w e l t l i c h U n s i c h t b a r e n 439
teten Interesses, und die Technik ihrer Herstellung war durchaus

vertraut. Aber es ist ein Zeugnis für die fraglose Herrschaft des
astronomischen Sichtbarkeitspostulats, daß wir keinen dokumen-
tarischen Anhalt dafür besitzen, eines dieser >Perspektivgläser<, die
auf den Entdeckungsreisen der Seefahrer ihre Rolle als Vermittler
des Neuen schon spielten, wäre je auf ein astronomisches Objekt
gerichtet worden.
Daß sich schon bei Roger Bacon — dem doctor mirabilis, der ver-
ketzerten Faust-Figur des 13. Jahrhunderts, der sich die volle Aus-
schöpfung der Grenzen des Wißbaren zum Ziel gesetzt hatte265 -
in seinem »Opus Maius« eine Andeutung über ein System von Linsen
finden ließ, mit dessen Hilfe man die Sonne, den Mond und die
Sterne zur Erde herunterholen könne, war wohl schon der Formu-
lierung nach zu sehr des Magischen suspekt, als daß man sich dar-
auf hätte berufen oder dadurch motivieren lassen dürfen. Der Ab-
stand zwischen dem theoretischen Ideal der Astronomie, als einer
der sieben artes liberales, und jenen artes mechanicae, als deren
Produkt das neue Instrument hervortrat, war in den Ordnungs-
vorstellungen der Zeit noch zu groß, als daß Werkzeug und Ge-
genstand miteinander hätten in Verbindung gebracht werden kön-
nen. Die Dienstbarkeit der Technik für die Theorie, der geradezu
symbolische Rang des Teleskops für die Selbstbestätigung der theo-
retischen Neugierde, erforderten einen geistigen Durchbruch von
der Kühnheit der Proklamation, die Galilei im März i6ro mit sei-
nem »Sidereus Nuncius« vollziehen sollte.
Nur ein Jahr zuvor, im Juni 1609, hatte in England Thomas Har-
riot erwiesenermaßen mit Fernrohr-Beobachtungen am Himmel be-
gonnen und im Winter von 1609 auf 1610 bereits einige seiner
Freunde und Schüler zu solchen Beobachtungen herangezogen und
mit eigenen Instrumenten ausgestattet. Aber nicht nur, daß die
Engländer ihre Beobachtungen auf den Mond beschränkt zu haben
scheinen, verhinderte, daß der große Durchbruch der astronomischen
Neugierde von England ausging. Es fehlte ihnen offenkundig so-
wohl Galileis ebenso geniale wie reflektierte Optik als auch seine
Fähigkeit der geballten literarischen Manifestation, die das Ergeb-
nis allererst zum Ereignis machte.
265 Roger Bacon, Opus Tertium, ed. Brewer, c. 1 : . . . sapientiam philosophiae
usque ad ultimam sui deducere potestatem.
264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
Galilei beschrieb nicht nur, was er sah, er ergriff die Einschlägigkeit

des Gesehenen für eine neue Weltdeutung und Welthaltung und
formulierte sie zur bewußten Herausforderung der Tradition. Die
Art der literarischen Proklamation ist in dieser Phase der Ge-
schichte der wissenschaftlichen Einstellung noch unabtrennbar mit
dem Wirkungspotential des theoretischen Ergebnisses selbst verbun-
den. Die gelehrten Zeit- und Zunftgenossen Galileis, die den Blick
durch das Fernrohr verweigerten, dürfen in dieser Haltung nicht
nur aus der Furcht vor den kopernikanischen Bestätigungen ver-
standen werden; man projiziert da leicht aus den späteren Kon-
flikten Galileis zuviel in die frühe Situation nach dem »Sidereus
Nuncius« hinein. Galilei mußte sich getäuscht haben, so meinten sie,
nicht nur weil er Dinge zu sehen vorgab, die einer bestimmten kos-
mologischen Theorie zu widersprechen schienen - es sollte sich
später zeigen, wie gering die Beweiskraft jener kopernikanischen
Analogien tatsächlich war - , sondern weil er mit einem Kniff aus
dem Bereich niederer mechanischer Fertigkeiten mehr und anderes
zu sehen beanspruchte, als dem Auge des Menschen natürlicherweise
zugänglich war.
Das Fernrohr ließ sich nicht als Gerät des theoretischen Vorwitzes
abtun oder bannen. Es wurde zu einem Faktor der Legitimation
der Wißbegierde gerade deshalb, weil es sich im Gegensatz zu al-
lem experimentell-verändernden Umgang mit den Naturgegen-
ständen dem klassischen Ideal der Anschauung der Natur adap-
tieren ließ. Die durch das Fernrohr neu erschlossenen Phänomene
haben die Imagination genährt und beflügelt, die sich mit der >Plu-
ralität< der Welten ständig sich selbst überbietende Grenzvorstel-
lungen des noch Unerschlossenen zu schaffen suchte.
Noch wichtiger als diese Geschichte der Wirkungen des Fernrohrs
ist die seiner Inkorporation in das Instrumentarium der mensch-
lichen Theorie, seiner Rechtfertigung im Zusammenhang der
menschlichen Einstellungen und Leistungen. Die Anschauung des
Himmels bekommt durch das Fernrohr einen geschichtlichen Zug.
Nachdem seit Urzeiten der kosmische Erfahrungshorizont konstant
gewesen war, bezeichnet die Erfindung des Fernrohrs einen Ein-
schnitt, jenseits dessen ständiger Zuwachs der zugänglichen Realität
erwartet werden konnte. Diesen epochalen Einschnitt allein mit
der Faktizität eines Einfalls der menschlichen Vernunft zu be-
438 D a s Interesse a m innerweltlich Unsichtbaren 439
gründen, wagte selbst Galilei nicht. Im Dritten Tag des »Dialogs

über die Weltsysteme« legt er dem Salviati eine sorgfältig ausge-
wogene Formel in den Mund: gerade in dieser Zeit habe es Gott
gefallen, dem menschlichen Geist eine so wunderbare Erfindung
zuzugestehen.266 Wenn Kopernikus noch nicht zugunsten seiner
Theorie die Unterschiede der scheinbaren Größen der Planeten und
die Phasen der Venus anführen konnte, so müsse dafür die natür-
liche Unvollkommenheit des Sehvermögens verantwortlich gemacht
werden, dessen Gegenstände erst das Fernrohr zu voller Präsenz
(visibilissimi) gebracht habe. Die Unvollkommenheit der mensch-
lichen organischen Ausstattung selbst für das vornehmste Geschäft
der Himmelsbetrachtung ist das unumgängliche Eingeständnis, das
jetzt die technisch-erfinderische Selbsterweiterung des Menschen
rechtfertigt.
Kepler, der nicht einen Augenblick gezögert zu haben scheint, die
Nachricht von den neuen Entdeckungen am Himmel anzunehmen
und glaubwürdig zu finden, sieht im Fernrohr das Signum für die
dem Menschen zugestandene Herrschaft über die Welt.267 Und der
mit Galilei in heftiger Fehde stehende Jesuit Christoph Scheiner
versucht in seinem 1630 erschienenen großen Werk über die Sonnen-
flecken »Rosa Ursina« sogar die scholastische Domestikation des
Fernrohrs, indem er es als ein fast selbstverständliches Bestandstück
der wahren und sicheren philosophischen Methode klassifiziert, die
doch nichts anderes getan und zu tun habe, als von der vor Augen lie-
genden Wirkung auf die unbekannten Ursachen zurückzugehen. Bei
den Himmelserscheinungen sei dies allein wegen der allzu großen
Entfernung für die ungerüstete Sinneswahrnehmung eben nicht
möglich, so daß das Fernrohr als göttliche Wohltat uns sowohl den
Zugang als das Recht des Zuganges in das Reich jener verborgenen
Ursachen gegeben habe.268
266 G a l i l e i , D i a l o g o dei massimi sistemi del m o n d o I I I : . . . all' etA nostra è

piaciuto a Dio concedere all' umano ingegno tanto mirabil invenzion, dl poter
perfezionar la nostra vista . ..
267 K e p l e r , D e m a c u l a in sole o b s e r v a t a : Ο multiscium et quovis Sceptro pretio-
sius perspicillttm! an qui te dextra tenet, ille non dominus constituatur operum
Dei?
268 C h r i s t o p h Scheiner, R o s a U r s i n a sive sol e x a d m i r a n d o f a c u l a r u m et m a c u -
larum sua r u m p h o e n o m e n o v a r i u s nec n o n circa c e n t r u m suum et a x e m fixum . . .
mobilis ostensus (1630). L i b . I I c a p . 1 p. 68.
Eine andere geschichtliche Einordnung für das Fernrohr gibt Jo-

seph Glanvill in »The Vanity of Dogmatizing« (1661): Adam vor
dem Sündenfall habe Galileo's tube noch nicht gebraucht, um die
Celestial magnificence and bravery zu schauen, denn ihm stand die
ganze Natur unmittelbar und für das bloße Auge offen, so daß er
sogar die magnetische Influenz zu sehen vermochte. Unter dieser
theologischen Voraussetzung konnte Glanvill 1668 in seiner ersten
Bilanz des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts »Plus Ul-
tra« das Teleskop als die hervorragendste je gemachte Erfindung
preisen, die uns die Himmel erweitert und zu würdigeren und bes-
ser begründeten Theorien verholfen habe.269
Barthold Heinrich Brockes hat in seinem »Irdischen Vergnügen in
Gott« (1721-1748) das optische Reich des Fernrohrs als eigene, dritte
Offenbarung Gottes den beiden anderen in der organisch sichtbaren
Natur und in der biblischen Offenbarung hinzuklassifiziert:
Die dritte zeiget offenbar in den Vergrößerungsgläsern sich
Und in den Telescopiis zum Ruhm des Schöpfers sichtbarlich;
Indem, wenn man in der Natur verborgene Groß' und Kleinheit
steiget,
Bei einem heiligen Erstaunen der Schöpfer mehr als sonst sich zeiget.
Im elften der kritischen Briefe, die Lessing der ersten Ausgabe sei-
ner Schriften von 1753 beigab, handelt er ausführlich von einem
frühen und weitläufligen Gedichte über die Mehrheit der Welten,
in dessen erstem Gesang von dem Betrüge der Sinnen die Rede
gewesen sei; hier wird das Verhältnis von Sinnenschein und Ver-
nunfturteil verglichen mit der Differenz von natürlicher und tech-
nischer Optik:
Deswegen gab dir Gott des Geistes schärferes Auge,
Daß es das leibliche dir zu verbessern tauge.
Wann du mit diesem siehst, zieh jenes auch zu Rat,
Durch beides siehst du recht, wann eines Mängel hat.
Wie in dem Zauberrohr, wodurch man in der Ferne
Gleich als im Nahen sieht, wodurch man Mond und Sterne
Aus ihrer Höhen Kluft, ohn Segen, ohne Geist,
und ohne Talisma, zu uns hernieder reißt.
Des Künstlers weise Hand ein doppelt Glas vereinet,
269 Joseph G l a n v i l l , Plus ultra or the Progress and A d v a n c e m e n t o f K n o w l e d g e
since t h e d a y s o f A r i s t o t l e . L o n d o n 1668, ch. 7 .
438 Das Interesse am innerweltlich Unsichtbaren
439
Und nur der Gegenstand durch beide klärer scheinet;

Da eines nie vor sich der Neugier Auge stärkt,
Das statt der Deutlichkeit in ihm nur Nebel merkt.
Daß hier ganz unbefangen davon die Rede ist, der Neugier Auge
mit dem künstlichen Linsensystem zu stärken, zeigt aufs sinnfällig-
ste das Ende des Prozesses der Rechtfertigung des Fernrohrs an,
dem zwar Goethe neue und letzte Zweifel entgegenbrachte, ob es
nicht den reinen Menschensinn verwirre, ohne daß dies noch etwas
mit seiner ursprünglichen Fragwürdigkeit als eines Instruments der
Neugierde zu tun hatte.
χ
Rechtfertigungen der Neugierde als
Vorbereitung der A u f k l ä r u n g
Die Neuzeit hat sich als das Zeitalter der endgültigen Durchsetzung
der Vernunft und damit der natürlichen Bestimmung des Menschen
verstanden. Die Schwierigkeit dieses Selbstverständnisses bestand
darin, eine Erklärung für die geschichtliche Verspätung derjenigen
Daseinsform zu geben, die ihrer Identität mit der Natur des Men-
schen wegen selbstverständliche Allgegenwart in der Geschichte
hätte sein müssen. Die Vorstellungen vom Geschichtsverlauf, die
dieses Problem zu bewältigen suchen, lassen sich danach einteilen,
ob sie die Vorgeschichte des Zeitalters der Vernunft als natürliche
Ohnmacht oder gewaltsame Unterdrückung der rationalen Potenz
beschreiben. Wie vielen Metaphern ist denen des organischen Wachs-
tums oder des Aufgehens des Tagesgestirns nach der langen Nacht
seiner Abwesenheit eine primäre, aber nicht standhaltende Plau-
sibilität eigen. Die Vorstellung eines kontinuierlichen Fortschrittes
der Rationalität setzte sich in Widerspruch zu dem Grundgedanken
der radikalen, revolutionären Selbstermächtigung der Vernunft als
eines Ereignisses von epochaler, unvorbereiteter Plötzlichkeit. Die
Idee der Selbstbefreiung der Vernunft aus ihrer mittelalterlichen
Knechtschaft konnte nicht einleuchtend machen, weshalb der kon-
stitutiven Kraft des menschlichen Geistes überhaupt je solches zu-
zustoßen vermodite und über Jahrhunderte hinweg angedauert
hatte. Die gefährliche Implikation dieser Erklärung war darüber
hinaus, daß sie das Selbstbewußtsein der Endgültigkeit des Sieges
der Vernunft und der Unwiederholbarkeit ihrer Unterdrückung
mit Zweifel infizieren mußte. So ist die Selbstdarstellung, die die
Epoche der Rationalität von ihrer eigenen Herkunft und geschicht-
lichen Möglidikeit gegeben hat, eigentümlich irrational geblieben.
Das Verhältnis von Mittelalter und Neuzeit trägt im Geschichts-
verständnis der Aufklärung die Züge eines Dualismus, und dem
entspricht am ehesten die von Descartes formulierte Konzeption des
Rechtfertigungen der N e u g i e r d e als Vorbereitung der A u f k l ä r u n g 441
absoluten und radikalen Neuanfanges, der seine Voraussetzungen

ausschließlich in der Selbstversicherung des rationalen Subjekts hatte
und dem die Geschichte erst unter der Herrschaft der >Methode<
zur Einheit werden konnte.
Man kann sagen, daß historisches Verstehen und historische Ein-
stellung in eben dem Maße sich ausbildeten, in dem dieser Dualis-
mus als Voraussetzung für den Spontaneitätsanspruch der Neuzeit
überwunden und das Mittelalter in die Einheit der Geschichtskon-
zeption hereingeholt wurde. Aber der Weg hierzu war die Ver-
wischung der Epochenschwelle durch den Nachweis der Rüdkführ-
barkeit von Elementen des vermeintlich Neuen auf Faktoren, die
sich >schon< im Bestand des Mittelalters aufzeigen ließen. Die Ver-
wandlung des Mittelalters in eine sich ständig nach rückwärts aus-
dehnende >Renaissance< war die Konsequenz dieser historischen
Auflösung des Dualismus der Aufklärung; sie läßt sich verstehen als
Rationalisierung des Irrationalen im Selbstverständnis der Rationa-
lität und darin als Konsequenz der Aufklärung selbst. Aber die
Folge war, daß die Neuzeit ihre Konturen als Epoche und damit
die Legitimität ihres Anspruches, den Menschen in eine neue und
endgültige Phase seines Selbstbesitzes und seiner Selbstverwirk-
lichung geführt zu haben, zu verlieren schien.
Der Versuch, die Struktur des Epochenwandels mit rationalen Ka-
tegorien zu erfassen, ist von der Aufklärung nicht gemacht worden
und ist bis heute schließlich im Dilemma von Nominalismus und
Realismus hinsichtlich der Gültigkeit des Epochenbegriffs stecken ge-
blieben. Wölfflins Resignation in den »Kunstgeschichtlichen Grund-
begriffen« von 1915 charakterisiert den theoretischen Befund: Alles
ist Übergang, und wer die Geschichte als ein unendliches Fließen
betrachtet, dem ist schwer zu entgegnen. Für uns ist es eine For-
derung intellektueller Selbsterhaltung, die Unbegrenztheit des Ge-
schehens nach ein paar Zielpunkten zu ordnen. Eine Rückkehr zum
Selbstbewußtsein der Aufklärung oder nur dazu, es mit seiner Im-
plikation der Singularität des Epochencharakters der Neuzeit ernst
zu nehmen, gibt es offenbar nicht, solange auch nur ein Rest von
so viel »Geschichtlichkeit« in unserer historischen Einstellung wirk-
sam ist. Aber müssen Gültigkeit der Epochenkategorie und Ratio-
nalität der historischen Objektivierung in Widerstreit zueinander
stehen? Offenbar, solange die Logik der Kontinuität nur die Kon-
stanz des Immer-schon-Dagewesenen oder die im dokumentarisch

Unbemerklichen verschwindende Präformation als ihre alleinigen
Alternativen vorgibt.
Daß alle Logik geschichtlich wie systematisch auf Strukturen des
Dialogs beruht, ist eine für die historische Kategorienbildung noch
nicht relevant gewordene Einsicht. Wenn die Neuzeit nicht der in
ihrer Selbstauffassung vorgestellte, auf dem Nullpunkt ansetzende
Monolog des absoluten Subjekts wäre, sondern das System der An-
strengungen, die im Mittelalter dem Menschen aufgeworfenen Fra-
gen in einem neuen Kontext zu beantworten, so ergeben sich neue
Anforderungen der Interpretation dessen, was zwar die Funktion
der Antwort hat, aber sich nicht als solche darstellt oder gar ver-
hehlt, es zu sein. Jedes Ereignis, im weitesten Sinne, hat Korrespon-
denzcharakter, entgegnet auf eine Frage, eine Herausforderung,
ein Unbehagen, überbrückt eine Inkonsistenz, löst eine Spannung
oder besetzt eine leere Stelle. Auf einer Karikatur von Jean Effel
in »L'Express« war De Gaulle in einer Pressekonferenz dargestellt
und mit dem Ausspruch bedacht >Meine Herren! Wollen Sie jetzt
bitte die Fragen auf meine Antworten stellen!* Das etwa wäre die
Beschreibung des Verfahrens, mit dem eine historische Epoche im
Verhältnis zu der ihr vorhergehenden in ihrer Logik interpretiert
werden müßte. Nietzsche hat die Neuzeit als das Resultat der in-
tellektuellen Pression verstanden, unter der der Mensch zuvor ge-
lebt hatte; aber eben nicht als das bloße cartesische >jetter par terre*
aller Bestände, das den durchdachten Neubau ermöglichen sollte,
sondern als das spezifische, in die Zumutung und Herausforderung
genau eingestellte Korrelat. Den Biologismus des Züchtungsge-
dankens wird man unschwer aus dem eliminieren können, was
Nietzsche in »Jenseits von Gut und Böse« sagt: Die lange Unfreiheit
des Geistes, der mißtrauische Zwang in der Mitteilbarkeit der Ge-
danken, die Zucht, welche sich der Denker auferlegte, innerhalb
einer kirchlichen und höfischen Richtschnur oder unter aristotelischen
Voraussetzungen zu denken, der lange geistige Wille, alles, was
geschieht, nach einem christlichen Schema auszulegen und den christ-
lichen Gott noch in federn Zufalle wieder zu entdecken und zu
rechtfertigen, — all dies Gewaltsame, Willkürliche, Harte, Schau-
erliche, Widervernünftige hat sich als das Mittel herausgestellt,
durch welches dem europäischen Geiste seine Stärke, seine rücksichts-
443DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der N e u g i e r d e als Vorberei
lose Neugierde und feine Beweglichkeit ange züchtet wurde .. ,270

Übersetzt man Eigenschaft in Funktion, Stärke in Argumentation,
so erhält man ein Schema des historischen Zusammenhanges, in dem
das Mittelalter seine historische Kontingenz gegenüber der Neuzeit,
die es im Geschichtskonzept der Aufklärung hatte, seine Beliebig-
keit als ärgerliche Episode der Verwirrung und Verdunkelung des
Geschichtstextes verliert und seine historische Relevanz gerade
darin gewinnt, den Schlüssel zu dem Inbegriff derjenigen Anforde-
rungen liefern zu können, als deren implizite (gleichgültig, ob ver-
meintliche oder wirkliche) Erfüllung sich die Neuzeit formiert hat.
Nicht zufällig nennt Nietzsche die rücksichtslose Neugierde als
eines der epochalen Merkmale der Neuzeit, die nach Spezifität und
Energie nur aus dem Durchgang durch das Mittelalter verstanden
werden können. Die »theoretische Einstellung« mag eine Konstante
der europäischen Geschichte seit dem Erwachen des jonischen Na-
turinteresses sein, wie es Edmund Husserl für seine Konzeption
einer Teleologie dieser Geschichte als elementare Vorentscheidung
angenommen hat; die Ausdrücklichkeit der Insistenz auf Willen
und Redit zur theoretischen Neugierde konnte diese Einstellung
aber erst annehmen, nachdem ihr Widerspruch, Einschränkung,
Konkurrenz und Ausschließlichkeit gegenüber anderen Wesensinter-
essen des Menschen entgegengesetzt worden waren. Theorie konnte
nach dem Mittelalter nicht mehr einfach Fortsetzung des theore-
tischen Ideals der Antike sein, so als wäre nur eine jahrhunderte-
lange Störung dazwischen getreten. Für die rehabilitierte Neugierde
hatte sich nicht nur eine Energie aufgestaut, die der ruhenden An-
schauung des antiken Ideals das Prädikat eben der ruhenden Gelas-
senheit entzog, sondern auch eine durch die mittelalterlichen Vorbe-
halte definierte und gerichtete Konzentration des Erkenntniswillens
und gegenständlichen Interesses vollzogen, die als Fortsetzung der
Antike zu verstehen das Mitmachen desjenigen Mißverständnisses
bedeutet, das in der Angewiesenheit auf die Sprachmittel und sank-
tionierenden Formeln der Tradition suggestiv angelegt ist.
Unter den Aphorismen und Fragmenten Goethes zur Wissenschafts-
geschichte findet sich eine Aufzeichnung, die die Epochen der Wis-
senschaften nach den beteiligten Geisteskräften des Menschen syste-
270 N i e t z s c h e , Jenseits v o n G u t u n d Böse V I I § 188.

444 Dritter Teil : Der Prozeß der theoretischen Neugierde
matisch zu entwickeln sucht: Sinnlichkeit und Phantasie begründen

eine erste kindliche Phase des erkennenden Interesses, das sich in
der Form poetischer und abergläubischer Anschauungen Ausdruck
verschafft; in der zweiten Phase begründen Sinnlichkeit und Ver-
stand eine empirische Weltdeutung, die Neugierige und Forschende
als ihre Typen prägt; Dogmatismus und Pedanterie sind die Merk-
male einer dritten Epoche, in der Verstand und Vernunft sich in
überwiegend didaktischer Zielsetzung verbinden; in der vierten
und letzten Epoche treten Vernunft und Phantasie in eine Konstel-
lation des Ideellen, deren Spannungspole als methodisch und my-
stisch bezeichnet werden.271 Die Attribute der einzelnen Epochen,
die mit polarisierenden Vorzeichen versehen sind, erwachsen in
diesem Schema ganz aus dem wechselnden Zusammenspiel der
menschlichen Vermögen; die Spannungen liegen in den Äußerungs-
formen der Epochen selbst, aber es ist keine Logik sichtbar, die von
der Spannung zur Steigerung führt, also ζ. B. aus der kindlichen
Polarität der Weltansicht zwischen Poesie und Aberglauben zur
empirischen Welterschließung im Feld zwischen dem negativen Pol
der neugierigen und dem positiven Pol der forschenden Welthal-
tung (dies die Vorzeichensetzung Goethes). Die eigentümliche Un-
geschichtlichkeit des anthropologisch aufgefächerten Schemas ver-
deckt die geschichtliche Logik, in der Einstellungen des Glaubens
und Aberglaubens ihre eigene Stufe der dogmatischen Pedanterie
erreichen und durch den Anschein der systematischen Vollständig-
keit und Stabilität den Ausblick auf das versperren, was das System
gefährden könnte.272 Neugierde, Forschungstrieb, empirische Un-
befangenheit erwachen aber gerade aus dem Tabuierungszwang des
dogmatischen Systems, das seinen Anhängern nicht nur bestimmte
Fragen und Ansprüche abschneiden muß, sondern ihnen diese Ent-
sagung mit einer besonderen Angemessenheit und Verdienstlichkeit
aus dem System begründet. Das Maß, in dem die Nichtüberfrag-
barkeit des Systems an Selbstverständlichkeit verliert und in dem
die Verdienstlichkeit des Verzichts oder die Lasterhaftigkeit der
271 Goethe, (Fragmente zur Wissenschaftsgeschichte), Werke, cd. E. Beutler,

XVII 7 5 7 .
2 7 2 Z u r Pedanterie als Ersatzhaltung eines in seinem Bedürfnis blockierten Be-
wußtseins: Th. W . Adorno, Einleitung zu Emile Dürkheim, Soziologie und Philo-
s o p h i e , d t . F r a n k f u r t 1 9 6 7 , 32 f . A n m .
445DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungender N e u g i e r d e als V o r b e r
Grenzüberschreitung der Begründung bedürfen, indiziert nicht nur

den Rest an ungesättigter Neugierde oder den Stau erwachenden
Ungenügens, sondern wirkt auch stimulierend, akzentuierend, ten-
denzierend auf diesen zurück. Die noch »mittelalterlichen« Zuge-
ständnisse und Einschränkungen, mit denen das 17. Jahrhundert
der Wißbegierde Bahn und Recht verschaffen will, wirken immer
zugleich als Reflexionen auf das, was noch freizugeben blieb. An
der Wende zum 17. Jahrhundert gewinnt die theoretische Neu-
gierde an Typik, an gestalthafter Ausprägung, an Reichtum der
Gebärde. Mit der poetischen Figur des Doktor Faustus ist ein Trä-
ger ihrer Wandlungen und des Fortschritts ihrer Rechtfertigung ge-
schaffen. Die ursprüngliche Faust-Gestalt der »Historia« des Johann
Spies von 1587 verkörpert noch das Erschrecken vor der sündhaf-
ten Wißbegierde, welche »nahm an sich Adlers Flügel und wollte
alle Gründ am Himmel und Erden erforschen«. Schon der englische
Übersetzer milderte die Epitheta der moralischen Verwerflichkeit,
und Christopher Marlowe steigerte die Niedertracht des zu jedem
Einsatz bereiten Wissensdranges zur tragischen Größe. Noch bleibt
die Verdammnis als letzte Konsequenz, aber der Zweifel hat ange-
setzt, ob der Geist, wenn er sich ganz seinem eigensten Antrieb
überläßt, sündhaft sein kann. Der Chor schließt die Tragödie mit
der Moral, Faustens Sturz zu betrachten, um sich durch sein Schick-
sal warnen zu lassen, verbotner Weisheit grübelnd nachzugehn, /
Denn ihre Tiefe lockt vorschnellen Erdenwitz / Zu tun, was hier
und dort der Seele wenig nütz. Erst Lessings Faust sollte Erlösung
finden, Goethes Faust fand sie - aber löste Erlösung die Frage,
die der Gestalt ihren epochalen Rang gab?
In seiner Vorrede zur Übersetzung des Marloweschen »Faust« von
Wilhelm Müller (1817) hat Achim von Arnim die Freiheit für die
erwachsende Welt zur Wiederbearbeitung dieses Stoffes zurückge-
fordert und seine Voraussetzung, es seien noch nicht genug Fauste
geschrieben, mit dem ungeheuren Hochmuthe, dessen die Wissen-
schaften unserer Zeit in genialer Ausbildung sich schuldig machten,
begründet, ohne damit an dem Wirkungspotential der goetheschen
Fassung zu zweifeln: Je weiter das Lüsten nach Wissenschaft sich
verbreitet, je höher der Hochmuth der Einzelnen wächst, die Etwas
geleistet zu meinen glauben, und sich dann vergöttern, je mehr Ent-
behrung die Wissenschaft fordert, je mehr sich der Genuß in der
4 68
Wissenschaft ausbreitet, je tiefer wird die ernste Wahrheit von

Göthe's Faust gefühlt werden ...
Als Paul Valéry das Anrecht auf Wiederverkörperung ein viel-
leicht unüberbietbares Mal im Jahre 1940 wahrnahm, Faust und
Mephistopheles als instruments de l'esprit universel mit der Ge-
schichte ihre Metamorphosen zu geben, das Menschliche und Un-
menschliche der gewandelten Welt in ihnen wiederzuerkennen -
wurde eine Komödie mit einer Zauberposse daraus. Weshalb? Weil
nicht mehr Faust der Verführung bedarf, sondern sein Verführer.
Der Prozeß der Erkenntnis selbst hat alles überboten, was Magie
verlockend machen konnte. Die große Geste der Neugierde hat ih-
ren Spielraum verloren, wo Zeiger den Augenblick für den Druck
auf eine Taste angeben.
Als Christopher Marlowe seinen »Faust« schrieb (1588), hatte Gior-
dano Bruno schon seinen Weg des triumphierenden Trotzes der
curiositas bis zum Ende zu gehen begonnen. Er ist zumindest in
dem, was er der Welterkenntnis des Menschen zutraut, die reale
Faustgestalt des Jahrhunderts, dem poetischen Genossen an Nach-
mittelalterlichkeit weit voraus. Im ersten Dialog des »Aschermitt-
wochsmahls« feiert er das Werk der Erkenntnis, seiner Erkenntnis,
als Durchbrechung des Himmels und Überschreitung der Grenzen
der Welt, als Öffnung des Gewahrsams der Wahrheit und als Ent-
blößung der verhüllten Natur - als Handstreich also des Wissens-
dranges gegen seine mittelalterliche Einschließung und Begrenzung.
Augustins Verdacht, hinter der Astronomie stehe das Streben, sich
aus eigener Kraft zum Himmel zu erheben, scheint sich in Bruno zu
bestätigen: non altrimente calcamo la Stella, e siamo compresi noi
dal cielo, che essi loro, heißt es in der Einleitung zu den Dialogen
»Über das unendliche Universum^. Naturerkenntnis und Glücksbe-
sitz sind identisch; aber die aristotelische Formel vom Wissensdrang
des Menschen, die Giordano Bruno an den Anfang seiner Auslegung
der aristotelischen Physik stellt, ist nun gerade gegen das geschlos-
sene Universum des Aristoteles und des Mittelalters gerichtet, sie ist
zur Formel der Befreiung statt der Rechtfertigung geworden. Die-
ses befreiende Wissensstreben ist nicht mehr die gemeinsame Natur
aller Menschen - sonst empfände Bruno nicht die Einsamkeit und
Verlorenheit seines Schicksals - , sondern Sache der Wenigen, die er
mit sich reißen und in den ekstatischen Aufschwung der Neugierde
J
447DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeR e c h t f e r t i g u n g e n d e r N e u g i e r d e a l s V o r b e r e i t u n g
hineinziehen kann: Ο curiosi ingegni, / Peregrinate il mondo, 1

Cercate tutti i numerosi regni!
Ganz anders, lässiger, mit juristischem Kniff und schlauer Wendung
geheiligter Argumente, verteidigt Francis Bacon die theoretische
Neugierde. So wie er, nach einer Beobachtung Liebigs273 den Na-
turprozeß in juristischen Kategorien >genau wie eine Civil- und
Kriminalsache behandelt*, schlägt ihm auch das Verhältnis des Men-
schen zur Natur in dem ganzen von ihm zuerst gesehenen Umfang
der theoretischen und technischen Bemächtigung zu einer Rechts-
frage aus. Die zumeist als terminologische Flüchtigkeit verstandene
Unterscheidung von ewigen Gesetzen der Natur (leges aeternae)
und ihrem gewöhnlichen Verlauf (cursus communis) ist streng nach
der Unterscheidung von kodifiziertem und usuellem Recht ange-
setzt und dient gerade dazu, die menschlichen Eingriffsmöglich-
keiten in die Natur abzugrenzen. Diesem Ansatz entspricht die
Kompetenzverteilung von Metaphysik und Physik: Jene hat das
unveränderliche und dem Menschen entzogene Gesetz zum Gegen-
stand, diese umfaßt alle Erkenntnisse der wirkenden und stoff-
lichen Ursachen, die der Mensch in Beeinflussung der gegebenen
Sachverhalte umsetzen kann.274 Bacon kennt also keine durchgän-
gige gesetzliche Determination der Natur, und ich zweifle, ob man
seinen berühmten Satz, die Natur lasse sich nur beherrschen, indem
man ihr gehorcht, heute noch richtig versteht, wie man ihn unmittel-
bar verstehen zu können glaubt, indem man Gehorsam und Herr-
schaft auf ein und denselben gesetzlichen Aspekt bezieht.
Die Idee eines wiederzugewinnenden essentiellen Rechtes des Men-
schen auf Erkenntnis beherrscht das »NovumOrganum« (1620). Die
Vorrede behandelt den stagnierten Zustand der zeitgenössischen
Wissenschaften und verspricht, dem menschlichen Geist einen neuen,
bisher ungekannten Weg zu eröffnen und ihm Hilfsmittel bereit-
zustellen, damit er von seinem Rechte gegenüber der Natur Ge-
brauch machen könne.275 Der Anspruch der Menschheit auf Wis-
273 Justus L i e b i g , F r a n c i s B a c o n v o n V e r u l a m und die Geschichte der N a t u r -

wissenschaften (1863). I n : R e d e n und A b h a n d l u n g e n . L e i p z i g 1874, 233 f.
274 Francis B a c o n , N o v u m O r g a n u m I I 9. Z u r U n t e r s c h e i d u n g zwischen dem
cursus consuetus der N a t u r u n d ihren praeter-generationes·. B a c o n , D e augmentis
scientiarum I I 2.
275 N o v u m O r g a n u m , P r a e f . : . . . ut mens suo jure in rerum nattiram uti possit.
-
sensdiaft gründet in einem ihr von Gott verliehenen Rechtstitel,

dessen Vollstreckbarkeit es nun auszuschöpfen gelte, soweit Ver-
nunft und gesunde Religion es zuließen.276 Die Beruhigung der
menschlichen Wißbegierde an dem, was die Antike erreicht hatte,
führt Bacon nicht auf eine bewußte Selbstbeschränkung der Ver-
nunft angesichts vermeintlicher Grenzsetzungen zurück, sondern
auf die illusionäre Unterschätzung der eigenen Kräfte und Mittel,
die sich zugleich als Überschätzung des Erreichten beschreiben lasse.
Die Säulen des Herkules, die das Titelblatt der »Instauratio Magna«
mit einem schon transzendierenden Schiffsverkehr vor Augen führt,
sind zwar eine schicksalhafte Grenze (columnae fatales), aber nicht
im Sinne einer göttlichen Mahnung gegen die Hybris, sondern der
mythischen Entmutigung des Begehrens und der Hoffnung.
Bacon vermeidet es, der mittelalterlichen Sanktion des überlieferten
Weltrahmens die Verantwortung dafür anzulasten, daß der Mensch
seine Möglichkeiten brachliegen ließ; er muß sich, wie noch zu zei-
gen sein wird, die theologischen Prämissen unbelastet erhalten, um
aus ihnen eine neue Legitimität abzuleiten. Also nicht religiöse
Demut und theologische Tabuierung haben die große Stagnation
bewirkt, sondern der Irrtum des Menschen über den Spielraum
seiner Mächtigkeit: eingebildeter Reichtum sei eine der Haupt-
ursachen der Armut: opinio copiae inter maximas causas inopiae.
Falsches Weltvertrauen im Gegenwärtigen läßt die erreichbaren
Hilfsmittel für die Zukunft vernachlässigen. Falsches Weltvertrau-
en - das ist der Bacon beherrschende Antrieb für seine folgen-
reiche Ausschaltung der teleologischen Naturbetrachtung. Aber es
ist nicht mehr der verborgene und unbegreiflich souveräne Gott der
Natur, der dem Menschen Einblick und Eingriff in die Natur ver-
wehrt, sondern die geschichtliche Trägheit des Menschen selbst, der
die Ziele seiner Auseinandersetzung mit der Natur verkennt und
sich vorzeitig mit seinem Glauben an eine Begünstigung durch die
Natur den Weg des Fortschritts versperrt. Die Stellen von Hybris
und Angemessenheit der Selbsteinschätzung sind bei Bacon im Sy-
stem vertauscht: Sorglosigkeit und Trägheit (socordia et inertia)
der Menschen ließen sie das Selbstvertrauen und die Selbstüber-
2 7 6 N o v u m O r g a n u m I 1 2 9 : Recuperet modo genus humanum jus suum in na-

luram quod ei ex dotatione divina competit, de detur ei copia: usum vero recta
ratio et Sana religio gubernabit.
449DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der N e u g i e r d e als Vorber
hebung eines verwegenen Geistes - des Aristoteles - akzeptieren

und sich zur angenehmen Autorität werden, die ihnen die Mühsal
weiterer Untersuchungen ersparte.277
Dieses Bild von der geschichtlichen Indolenz und Fortschrittsunwil-
ligkeit des menschlichen Geistes hat freilich seine Voraussetzung in
dem Begriff der Theorie selbst, die nicht mehr ruhende und be-
glückende Anschauung der sich selbst darbietenden Dinge ist - wie
es die Antike gesehen hatte - , sondern als Arbeit und Kraftprobe
begriffen wird. Es genügt nicht mehr, den einzelnen Gegenstand in
den Focus der Anschauung zu rücken und von ihm gleichsam eine
Aussage über sich selbst zu erwarten; nur angestrengte Verände-
rung der Wirklichkeit gewährt Aufschluß über sie, und die Insistenz
der ruhenden Anschauung ist nutzlos.278 Auch hier ist, ohne daß
von Fernrohr und Mikroskop Notiz genommen wäre, die Bedeu-
tung des Unsichtbaren zur Geltung gebracht, aber nicht als die des
zu Kleinen oder zu Fernen, sondern als die jenseits der Selbstdar-
bietung der Oberfläche der Natur liegende Verschlossenheit ihrer
konstituierenden Elemente und Kräfte.
Das Neue der methodischen Induktion ist das primäre Wegsehen
vom thematisierten Gegenstand selbst. Die sich selbst überlassene
Vernunft, der intellectus sibi permissus, ist ohnmächtig, weil er in
der Momentaneität vermeintlicher Evidenz aufgeht, die Bacon an-
ticipatio nennt. Sie durchdringt den Intellekt im Augenblick und
erfüllt die Phantasie, während die methodisch gerüstete und kon-
trollierte Vernunft auf ein erst in seinen Zusammenhang zu brin-
gendes Faktenmaterial gerichtet ist, das keinen vorgegebenen Kon-
text bildet, sondern erst in diesen gebracht werden muß und in ihm
seine Interpretation ermöglicht.279 In diesem Konzept der Erkennt-
nis ist die kritische Front gegen den Wirklichkeitsbegriff der momen-
277 N o v u m O r g a n u m P r a e f . : Id tarnen posteris gratum esse solet, propter usum

operis expedititm et inquisitionis novae taedium et impatientiam.
278 N o v u m O r g a n u m P r a e f . : Nemo enim rei alicuius naturam in ipsa re recte
iîut féliciter perscrutatur; verum post laboriosam experimentorum variationem
non acquiescit, sed invenit quod ulterius quaerat. D a h e r die B e d e u t u n g der >nega-
tiven Instanzen« im E r k e n n t n i s p r o z e ß ; d e r M e n s c h k a n n nicht ab initio contem-
plations e r k e n n e n , s o n d e r n sein W e g g e h t ü b e r d a s procedere primo per negati-
vas... post omnimodam exclusionem ( N o v u m O r g a n u m I I 15, 2).
279 N o v u m O r g a n u m I 2 8 : . . . ex rebus admodum variis et multum distantibits
sparsim collectae (sc. interpretationes) . ..
450 Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
tanen Evidenz gerichtet und der neue Entwurf ganz von dem Wirk-
lichkeitsbegriff der experimentellen Konsistenz getragen, in dem die
wahre Natur der Dinge - wie die des Bürgers im Staate - sich nur
zeigt, wenn diese ihrer »Natürlichkeit* entzogen und gleichsam künst-
licher Unordnung ausgesetzt sind: cum quis in perturbationc poni-
tur.2W Hier ist die Wendung beschrieben, der Galilei größere Folgen
abgewann als Bacon, indem er der »natürlichen* Natur den Rücken
kehrte und sich von seiner Neugierde in das Arsenal von Venedig
führen ließ, wo die »künstliche* Natur in den Mechanismen des
Kriegsinstrumentariums ihre Geheimnisse preisgab. Bacons Erkennt-
nisideal steht noch der magischen Unterströmung des Mittelalters
näher, als es für Galileis Physik gilt. Andererseits ist Galileis Ver-
trauen in die Demonstrationskraft der optisch verstärkten Anschau-
ung im Fernrohr seinem Wirklichkeitsbegriff nach antikischer, als es
in der mythisierten Szene erscheint. Bacons Begriff der indirekten
Erfahrung weist hier ausdrücklicher den neuen Weg. Der magische
Habitus ist audi zu einem guten Teil Stilisierung, Metaphernfreudig-
keit - und nicht zuletzt der Versuch, dem paradiesischen Status
Adams als dem zwar verlorenen, aber den Rechtstitel des Menschen
in der Geschichte verbürgenden Typus seines Naturverhältnisses
Farbe und Konkretion zu geben. Die Restitution des Paradieses als
Geschichtsziel sollte magische Leichtigkeit verheißen. Bacons Ableh-
nung der Mathematik als Formular der Naturerkenntnis hängt mit
seiner Definition des paradiesischen Zustandes als Mächtigkeit durch
das Wort zusammen.281
2 8 0 N o v u m O r g a n u m I 98 : . . . occulta naturae magis se produnt per vexationes

artium .. . V o r a u s s e t z u n g ist h i e r , d a ß es die aristotelische D i f f e r e n z v o n »natür-
licher* u n d »gewaltsamer* B e w e g u n g nicht m e h r g i b t b z w . g e b e n d a r f , sonst k ö n n t e
diese f ü r j e n e k e i n e ü b e r t r a g b a r e n A u f s c h l ü s s e g e w ä h r e n . D e r i n d i r e k t e G e g e n -
s t a n d s b e z u g d e f i n i e r t die »Interpretation* d e r N a t u r : . . . omnis verlor interpretatio
naturae conficitur per instantias, et experimenta idonea et apposita; ubi sensus de
experimento tantum, experimentum de natura et re ipsa judicat ( N o v u m Orga-
n u m I 50). G e g e n diese »übersetzte* N a t u r e r k l ä r u n g f a l l e n die instrumenteilen
V e r s t ä r k u n g e n d e r S i n n e , die organa ad amplificandos sensus, f ü r B a c o n a n Be-
d e u t u n g ab.
281 F. S c h a l k , Z u r V o r g e s c h i c h t e d e r D i d e r o t s c h e n E n z y k l o p ä d i e . I n : R o m a n i -
sche F o r s c h u n g e n 7 0 , 1 9 5 8 , 40 f . : Die eigentümliche Geringschätzung, die ßacon
sowohl der Mathematik wie den mechanischen Hilfsmitteln der Vorsehung erweist
und die ihm den Tadel seiner Kritiker im (dem >tecbnis<hen<) Jahrhundert
zugezogen hat, wird nur verständlich, wenn man mit ihm den Blitfc auf jenen
1
451DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der Neugierde als Vorbere
Den deutlichsten Umriß seiner Rechtfertigung der menschlichen

Wißbegierde aus der Umdisponierung des biblischen Paradieses in
eine Utopie des menschlichen Geschichtszieles hat Bacon schon in
dem 1603 niedergeschriebenen, aber erst nach seinem Tode 1734
veröffentlichten Fragment »Valerius Terminus« gegeben. Es ist die
früheste Form des Entwurfs der Systematik seiner Hauptwerke.
Das erste Kapitel des Fragments trägt die Überschrift Grenzen
und Ziel der Erkenntnis. Dieses Problem wird sogleich auf zwei
analoge Ereignisse der theologischen Urgeschichte zurückgeführt:
auf den Fall der Engel und auf den Fall des Menschen. Die Be-
ziehung der beiden Ereignisse liegt in der Vertausdning der ange-
messenen Motivation des Verhaltens, die dadurch schuldhaft wird:
Die Engel, zur reinen Anschauung der göttlichen Wahrheit bestimmt,
trachteten nach der Macht; die Menschen, in ihrem paradiesischen
Zustand ausgestattet mit der Macht über die Natur, trachteten nach
der reinen und verborgenen Erkenntnis.282
Zugleich ist in dieser mythischen Umkehrung das Verhältnis von
Erkenntnis und Herrschaft präfiguriert. Der Engel des Lichtes, mit
reiner Erkenntnis beschenkt, aber zum Dienst der höchsten Macht
bestimmt, greift nach der höchsten Macht selbst; der Mensch, aus-
gestattet mit Herrschaft über alle Kreatur, aber der Geheimnisse
der Gottheit im tiefsten nicht teilhaftig, als Geist in den Leib ein-
geschlossen, erliegt der Verlockung des Lichtes und der Freiheit der
Erkenntnis.283 Nun gefährdet ihn beides, die verlorene Souverä-
nität über die Wirklichkeit und die Sehnsucht nach der Reinheit
der Erkenntnis, die für dieses Wesen so gefährlich ist wie das An-
Adam lenkt, der durch Namengebung den Kosmos beherrschte. A b e r der T y p u s
der g e w a l t l o s e n H e r r s c h a f t durch d a s W o r t ist diesseits des P a r a d i e s e s s u s p e n d i e r t
und z u r utopischen F i g u r g e w o r d e n ; w o B a c o n g e g e n w ä r t i g e E r k e n n t n i s w e g e b e -
schreibt, ist die S p r a c h e e r f ü l l t v o m A u s d r u c k d e r M ü h s a l u n d G e w a l t s a m k e i t . D i e
Idee des regnum hominis als der Herrschaft der Magier über den Kosmos und
der Verwaltung dieser Herrschaft im Dienste des Menschengeschlechts ( S c h a l k , 46)
gibt nur der T o t a l i t ä t d e r v o l l b r a c h t e n E r k e n n t n i s i h r G e p r ä g e .
282 Francis B a c o n , V a l e r i u s T e r m i n u s 1 : In aspiring to the throne of power the
angels transgressed and fell; in presuming to come within the oracle of know-
ledge man transgressed and fell. ..
283 V a l e r i u s T e r m i n u s 1 : . . . he was fittest to be allured with appetite of light
and liberty of knowledge; therefore this approaching and intruding into God's
secrets and mysteries was rewarded with a further removing and estranging from
God's presence.
stoßen einer Quelle, deren Wasserfluten sich ohne gebahnten Lauf

ergießen. Aber die frevelhaft angemaßte Erkenntnis ist nicht die
der Dinge und der Natur, sondern moral knowledge, Unterschei-
dung von Gut und Böse. Nur dies ist das Geheimnis Gottes, das
er offenbaren, aber nicht dem selbstmächtigen Zugriff preisgeben
wollte. Indem Bacon den biblischen >Baum der Erkenntnis« beim
Namen nimmt, reserviert er der Religion den Bereich der Moral,
gewinnt aber die Natur als den unbedenklichen Gegenstand einer
Forschung, die dem Menschen die verlorene Herrschaft des Para-
dieses zurückgewinnen will und darf.
Kein Hauch eines Zweifels ist zu verspüren, ob Wiedergewinnung
der paradiesischen Herrschaft und Offenbarungsvorbehalt der Gott-
heit, wenn dieser auf die Moral beschränkt bleibt, miteinander ver-
träglich sind, da doch das verlorene Paradies offenbar der Moral
nicht bedurfte und ihre Entdeckung zugleich Vertreibung bedeutete.
Auf solche Inkonsistenz kommt es Bacon nicht an; ihm genügt es,
daß Erkenntnis der Natur nicht die Versuchung war, die den Men-
schen zu Fall brachte.284 Wenn Gott auch in der Natur seine Ge-
heimnisse zu haben scheint, so bedeutet das kein Verbot, sondern
eher das Entzücken der göttlichen Majestät, nach Art unschuldiger
Kinderspiele seine Werke zu verbergen, um sie schließlich doch ge-
funden werden zu lassen.285 Das große Weltversteckspiel des ver-
borgenen Gottes im Nominalismus des späten Mittelalters, das Des-
cartes zum Verdacht des universalen Betruges eines Dieu- trompeur
steigerte und in der Begründung aller Gewißheit auf die absolute
Subjektivität zu durchbrechen suchte, hat bei Bacon eben die Un-
schuld eines Spiels, das auf Finden und Lösung angelegt ist und
dem jeder Zug der Eifersucht auf die Einsicht des Menschen in das
Geheimnis der Schöpfung fehlt.
Bacon ist der Gedanke fremd, daß menschliche Erkenntnis Hilfs-
284 V a l e r i u s T e r m i n u s ι : . . . it was not that pure light of natural knowledge,
whereby man in Paradise was able to give unto every living creature a name
according to his propriety, which gave occasion to the fall; but it was an aspiring
desire to attain to that part of moral knowledge which defineth of good and evil,
whereby to dispute God's commandments and not to depend upon the revelation
of his will, which was the original temptation.
2 8 5 V a l e r i u s T e r m i n u s ι : . . . as if according to the innocent play of children the
divine Majesty took delight to hide his works, to the end to have them found
out... V g l . N o v . O r g . I 132.
453DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeR e c h t f e r t i g u n g e n d e r N e u g i e r d e a l s V o r b e r e i t u n g d
konstruktion für das Unbekannte, Hypothese und bloße Wahr-

scheinlichkeit sei, eine Überlegung, die das 17. Jahrhundert immer
wieder zur Deckung seines Erkenntnisanspruches verwendet hat.
Der menschliche Geist ist für Bacon ein Spiegel, der das Bild des
Universums aufzufangen vermag.286 Die Vorstellung dieses Uni-
versums ist vom Gedanken des Naturgesetzes (law of nature)
bestimmt. Das Verständnis dieses Ausdrucks bleibt noch ganz ge-
bunden an sein metaphorisches Substrat, an die Analogie des poli-
tischen Gesetzes. Das schließt die Vorstellung in den Horizont des
politischen Denkens der Zeit ein: Nicht in allem wird der Bürger
der Einsicht in den Willen des Herrschers teilhaftig, aber die Vor-
gänge und Veränderungen erlauben ihm, auf die Vernunft, die
hinter dem Ganzen steht, zu schließen.287
Bacon liebt noch eine andere Metaphorik, die des organischen
Wachstums. Sie hat hier wie auch sonst die Funktion, den Fortgang
eines einmal angesetzten Bildungsprozesses auf eine Totalität hin
zu rechtfertigen. Die Erkenntnis ist eine von Gott selbst zum Wadi-
sen gebrachte Pflanze (a plant of God's own planting), und ihre
Entwicklung zu Blüte und Frucht, angelegt in ihrem inneren Prin-
zip, ist bestimmt für die Erntezeit des Herbstes der Welt (appointed
to this autumn of the world), den Bacon für sein Jahrhundert
; als Zeitpunkt der »Fälligkeit« seiner Philosophie gekommen glaubt
: und der sich in der Öffnung der Welt durch Seefahrt und Handel
; und durch den Aufbruch der Erkenntnis ankündigt. Die Religion
sollte, so ist seine Folgerung, die Naturerkenntnis stützen und för-
dern, denn ihre Vernachlässigung beleidigt die Majestät Gottes, et-
wa so, als ob man die Leistungen eines hervorragenden Juweliers
nur nach dem beurteilt, was er in der Auslage seines Schaufensters
zeigt. Aber in allem bleibt das verlorene Paradies die regulative
Idee der Erkenntnis: Wissen bleibt auf Herrschaft funktionalisiert,
286 V a l e r i u s T e r m i n u s 1 : . . . God hath framed the mind of man as a glass capa-

. ble of the image of the universal world, joying to receive the signature thereof as
: the eye is of light, yea not only satisfied in beholding the variety of things and
vicissitude of times, but raised also to find out and discern those ordinances and
. decrees which throughout all these changes are infallibly observed.
, 287 V a l e r i u s T e r m i n u s 1 : And although the highest generality of motion or sum-
* mary law of nature God should still reserve within his own curtain, yet many
- and noble are the inferior and secondary operations which are within man's
• sounding.
λ
4 68 264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
auf den Nutzen von Staat und Gesellschaft (the benefit and relief
of the state and society of man), sonst entartet es und bläht den
Geist des Menschen auf (maketh the mind of man to swell). Hier
tritt die Lust der Neugier (the pleasure of curiosity) in ihrer mittel-
alterlichen Bedeutung wieder auf; aber der Ausdruck beschreibt
nicht eine bestimmte A r t und Gegenständlichkeit der Erkenntnis
selbst, sondern ein Stehenbleiben bei der Erkenntnis, ein Vergessen
ihrer ursprünglichen Bestimmung, das Ausschlagen ihres Potentials
zur Wiederherstellung des Paradieses.288 Erkenntnis, die nur sich
selbst genügt, verfehlt ihre organische Bestimmung und nimmt die
Züge des sexuellen Lasters an, das keine Nachkommenschaft her-
vorbringt. 289
Die Fahrt über die Säulen des Herkules hinaus hat ihre Abenteuer-
lichkeit verloren und zielt nicht mehr nur in die lockende Unbe-
stimmtheit des Weltmeeres; die Gewißheit, jenseits des Meeres die
terra incognita zu finden, rechtfertigt die Ausfahrt, ja macht das
Verweilen im Binnenmeer des Bekannten sträflich - das Maß, in
dem wir sicher sind, die Natur noch nicht zu kennen und zu be-
herrschen, dem verlorenen Paradies noch nicht wieder nahe zu sein,
garantiert die Zukunft neuer Entdeckungen. Der Zuwachs an be-
kannter Welt, der zu Bacons Zeit schon eingetreten war, schrumpft
im großen Rahmen dieses spekulativen Geschichtsbildes zu einem
bloßen Anfang, zu einem Symptom von Möglichkeiten, zusam-
men.290 Die reine Erkenntnis, deren Idee für Bacon mit der der
antiken Theorie zusammenfällt, erscheint ihm als eine Einstellung
der unabwendbaren Resignation, weil sie kein Motiv ihres Fort-
schritts hat, sondern in der Insistenz vor jedem ihrer Phänomene
288 V a l e r i u s T e r m i n u s ι : . . . but it is a restitution and reinvesting (in great part)
of man to the sovereignty and power (for whensoever he shall be able to call the
creatures by their true names he shall again command them) which he bad in his
first state of creation.
289 V a l e r i u s T e r m i n u s I : And therefore knowledge that tendeth but to satisfac-
tion is but as a courtesan, which is for pleasure and not for fruit or generation.
V g l . V a l . T e r m . 9.
290 V a l e r i u s T e r m i n u s 1 : . . . the new-found world of land was not greater addi-
tion to the ancient continent than there remaineth at this day a world of inven-
tions and sciences unknown, having respect to those that are known, with this
difference, that the ancient regions of knowledge will seem as barbarous compared
with the new, as the new regions of people seem barbarous compared to many
of the old. V g l . V a l . T e r m . 5.
455DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeR e c h t f e r t i g u n g e n d e r N e u g i e r d e a l s V o r b e r e i t u n g d e
verharrt und sich in seiner Bewunderung verliert. 291 Die curiositas

ist zur weltlichen »Sünde«, zur theoretischen Trägheit in der Theorie
selbst geworden, zur Verfehlung der Extensität des Wissensanspru-
ches an seiner Intensität. Die voreilige Behauptung von Grenzen
des Wissens und Könnens in der Tradition war für Bacon das Re-
sultat dieses Ideals reiner Theorie. 292
Konsequent folgt aus dieser Position Bacons die Nivellierung und
Homogenisierung der Gegenstandswelt. Es gibt keine bevorzugten
und keine unwürdigen Gegenstände der Theorie. Gerade die finale
Deutung der Erkenntnis selbst schließt die finale Interpretation ih-
rer Gegenstände aus. Was ein Gegenstand »bedeutet«, das zeigt
sich erst, wenn er als >Instanz< in der Methode fungiert, also an
dem, was er ermöglicht, nicht an dem, was er ist. Hier bildet sich
ein neuer Begriff von >Reinheit< der Theorie aus, der nichts mehr
mit dem antiken Ideal zu tun hat, sondern eher auf das verweist,
was wir heute Grundlagenforschung« nennen, bei der wir nur den
vordefinierten Zweck ausschließen, aber durchaus voraussetzen, daß
theoretische Ergebnisse selbst mögliche Zwecke erzeugen, den Weg
zu Anwendungen freilegen. Das generelle Ziel der Wiedererlan-
gung des Paradieses läßt sich nicht spezifizieren in Zielsetzungen
der einzelnen Teilprozesse. Das Bild der zeitgenössischen Entdek-
kungsreisen beherrscht auch hier Bacons Vorstellung: Nicht die A n -
nahme eines unbekannten Ziels lenkt den Fahrtweg des Schiffes,
sondern der Kompaß gewährleistet die Einhaltung eines Weges,
auf dem sich im Feld des Unbekannten schließlich neues Land zei-
gen wird. Welche Ziele erreichbar sind, ergibt sich aus und auf den
gefundenen Wegen; Methode ist unspe^.dsche Potentialität der Er-
kenntnis, Sicherheit des Festhaltens der eingeschlagenen Richtung
und Klärung der in ihr liegenden Möglichkeiten.
Die systematische Topographie der Wege verbürgt, daß die Zu-
291 V a l e r i u s T e r m i n u s 1 7 : That those that have been conversant in experience

and observation have used, -when they have intended to discover the cause of any
effect, to fix their consideration narrowly and exactly upon that effect itself with
all the circumstances thereof, and to vary the trial thereof as many ways as can
be devised; whiA course amounteth but to a tedious curiosity, and ever breaketh
off in wondering and not in knowing ...
292 N o v u m O r g a n u m P r a e f . : Quin illis hoc fere solenne est, ut quicquid ars
aliqua non attingat id ipsum ex eadem arte impossibile est statuant. Vgl. Nov.
Org. I 88.
264Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
fälle des Sich-Zeigens schließlich zur universalen Kenntnis der Welt

führen. Die Erfindung des Kompaß erlaubt die Vorstellung eines
über die Wirklichkeit gelegten und von ihren Strukturen unabhän-
gigen Koordinatennetzes, in dem das Unvermutete gesucht und ge-
stellt werden kann. Wenn dem menschlichen Geist durch viele Jahr-
hunderte hindurch so vieles verborgen blieb und weder durch die
Philosophie noch durch die Fähigkeit der Vernunft, sondern durch
Zufall und günstige Gelegenheit entdeckt wurde, weil es von dem
Vertrauten allzu verschieden und entfernt war, so daß kein Vor-
begriff (praenotio aliqua) zu ihm hinführen konnte, so darf man
hoffen, daß die Natur in ihrem Schöße noch vieles von großer Wich-
tigkeit verbirgt, das völlig außerhalb der vertrauten Wege der
Vorstellungskraft (extra vias phantasiae) liegt und nur durch Syste-
matisierung des Zufalls mit Sicherheit gefunden werden kann.293
Den menschlichen Geist in kontrollierte Bewegung zu setzen, ist
der Sinn der Methode Bacons. Wo nichts unternommen wird, kann
man nichts erreichen, und Zielvorstellungen zu erwarten, wo Vor-
stellung und Begriff versagen, verleitet zum Stillstand. Wege müs-
sen betreten und ihre Richtungen (directions) eingehalten werden,
wenn Neues zu finden sein soll.
Die mythische Konstruktion vom Sturz der Engel und Menschen
und von der immanenten Restauration des Paradieses, die Bacon
zur Rechtfertigung der menschlichen Neugierde gegenüber der Na-
tur dient, setzt eine politomorphe Verfassung der Welt voraus, also
die Deutung der Naturgesetze als göttliche Willensdekrete und
die im Schöpfungsplan definierte Rolle der Geschöpfe nach Dienst
und Herrschaft. Was offenliegt und was verborgen bleibt, was zu
Heil oder Unheil ausschlägt, ist durch diesen quasi-politischen Sta-
tus bestimmt. Befehl und Gesetz, die im Wort über die Natur er-
gangen sind und im Wort vollstreckt werden, haben das Wort auch
als angemessenes Medium der Erkenntnis. Die entschiedene Anti-
these zu dieser Position bildet die Metaphysik der Mathematisie-
rung der Naturwissenschaft. Sie geht von der prinzipiellen Un-
möglichkeit des Naturgeheimnisses und des Erkenntnisvorbehalts
aus, soweit mathematische Gesetzmäßigkeiten in der Natur voll-
streckt sind.
Das mathematisch faßbare Naturgesetz ist nicht Willensdekret der
293 N o v u m O r g a n u m I 1 0 9 ; 1 1 2 2 . V a l e r i u s T e r m i n u s ï i .
Rechtfertigungen der N e u g i e r d e als V o r b e r e i t u n g der A u f k l ä r u n g46j
Gottheit, sondern Inbegriff der Notwendigkeit, in der göttlicher

und menschlicher Geist ihre gemeinsame Evidenz besitzen, die als
solche den Vorbehalt der Unzugänglichkeit ausschließt. Kepler und
Galilei haben diesem Gedanken seinen zwingendsten Ausdruck ge-
geben, zwingender als Descartes, weil dieser den indirekten Weg
der Sicherung der Gewißheit über die göttliche Garantie auch für
die Mathematik gehen muß. Der menschliche Geist werde seine
Kräfte erst dann richtig ermessen, schreibt Kepler am 19. April
1597 an Mästlin, wenn er einsieht, daß Gott, der alles in der Welt
nach der Norm der Quantität begründet hat, auch dem Menschen
einen Geist verliehen hat, der diese Normen erfassen kann. Denn
wie das Auge für die Farbe, das Ohr für die Töne, so ist der Geist
des Menschen für die Erkenntnis nicht irgendwelcher beliebigen
Dinge, sondern der Größen geschaffen; er erfaßt eine Sache um so
richtiger, je mehr sie sich den reinen Quantitäten als ihrem Ur-
sprung nähert.
Der nominalistische Grundgedanke von der Mathematik als einem
konstruktiven Notbehelf der Erkenntnis gegenüber der puren
Fremdartigkeit der Welt ist damit aufgegeben und eine Form der
Rechtfertigung der Wißbegierde gefunden, die im Grunde Recht-
fertigungsunbedürftigkeit ist. Mag Kepler dem Gedanken noch die
fromme Gestalt der Ableitung aus der Gottebenbildlichkeit des
Menschen geben, so ist dies doch für die Stringenz des Arguments
unwesentlich; daß wir Anteil bekommen an seinen eigenen Gedan-
ken, wie Kepler an Herwart am 9./10. April 1599 schreibt, beruht
auf der wesentlichen »Öffentlichkeit dieser Gedanken selbst in ihrer
mathematischen Struktur. Bei der Erkenntnis der Zahlen und Grö-
ßen ist, so schreibt Kepler weiter, unser Erkennen, wenn es die
Frömmigkeit zu sagen erlaubt, von der gleichen Art wie das gött-
liche Erkennen, wenigstens soweit wir in diesem sterblichen Leben
etwas davon zu erfassen vermögen. Nur Toren fürchten, daß wir
damit den Menschen zu einem Gott machen; denn die Ratschlüsse
Gottes sind unerforschlich, nicht aber seine körperlichen Werke.
Kepler hat diesen Gedanken noch nicht aus seiner mittelalterlichen
Einbettung in die Vorstellung der providentiellen Bevorzugung des
Menschen gelöst; das sollte erst Leibniz gelingen, der das Prinzip
vom zureichenden Grunde zum Kriterium der objektiven Nach-
prüfbarst des göttlichen Schöpfungsplanes machte und darauf
2 64
die Unmöglichkeit der arkanen Natur der Mathesis divina be-

gründete.294
Das ist keine »Säkularisierung« der Gottebenbildlichkeit des Men-
schen. Die Funktion eines Gedankens tritt nackt und unverstellt
heraus und macht seine historische Provenienz gleichgültig: Er-
kenntnis bedarf keiner Rechtfertigung, sie rechtfertigt sich selbst,
sie verdankt sich nicht Gott, hat nichts mehr von Erleuchtung und
gnädigem Teilhabenlassen, sondern ruht in ihrer eigenen Evidenz,
der sich Gott und Mensch nicht entziehen können. Das Mittelalter
der Hochscholastik hatte den Wirklichkeitsbezug des Menschen als
über die Gottheit vermitteltes Dreiecksverhältnis gesehen: Erkennt-
nisgewißheit war möglich, weil Gott dem Menschen Anteil an sei-
ner schöpferischen Rationalität gewährte, wenn er ihn in die Ge-
nossenschaft seines Weltgedankens einbezog und ihm nach dem
Maß seiner Gnade Einblick in die Konzeption der Natur gewähren
wollte. Jeder selbstmächtige Schritt über diese Konzeption hinaus
strapazierte das Verhältnis der Abhängigkeit und der Dankesschuld.
Dieses Dreiecksverhältnis löst sich jetzt auf; die menschliche Er-
2 9 4 L e i b n i z a n J o h . B e r n o u l l i , 2 1 . F e b r u a r 1 6 9 9 ( M a t h e m a t i s c h e S c h r i f t e n , ed.
C. I. G e r h a r d t , III 5 7 4 ) : Scio multos dubitare, ut insinuas, an nos possimus
cognoscere, quid sit Sapientiae Justitiaeque divinae conforme. Puto tarnen, ut
Geometria nostra et Arithmetica etiam apud Deum obtinent, ita generates boni
justique leges, mathematicae certitudinis et apud Deum quoque validas esse. -
A n i m a d v e r s i o n e s in partem generalem Principiorum C a r t e s i a n o r u m (Philosophi-
sche S c h r i f t e n , e d . C . I. G e r h a r d t I V 375 f . ) a d I I 4 5 : . . . sed natura, cujus
sapientissimus Auetor perfectissimam Geometriam exercet, idem observât, alioqui
nullus in ea progressas ordinatus servaretur. - D i e Mathesis divina ist ihrerseits
nicht s e l b s t ä n d i g e s u n d l e t z t e s P r i n z i p , s o n d e r n f u n d i e r t i m P r i n z i p v o m v.urri-
c h e n d e n G r u n d e , d i e F o r m , in d e r sich d i e B e g r ü n d u n g v e r w i r k l i c h t e r M ö g l i d i - j
k e i t e n a u s l e g t : T e n t a m e n a n a g o g i c u m ( P h i l . Sehr. V I I 273 f., 304; v g l . I I 105, II.
4 3 8 , I I I 5 1 , I V 2 1 6 , V I I 1 9 1 ) . D a m i t k o n v e r g i e r t die F e s t s t e l l u n g , d a ß d i e gött-|
liehe G e o m e t r i e bei L e i b n i z nicht r ä u m l i c h - a n s c h a u l i c h ist, s o n d e r n nach d e m M o l
dell der analytischen G e o m e t r i e Inbegriff der E r z e u g u n g s k a l k ü l e v o n Körpenu
D i e r ä u m l i c h - k ö r p e r l i c h e N a t u r ist n u r d a s b i l d l i c h e Ä q u i v a l e n t dieser G e o m e t r i e s
a b e r d e r p l a t o n i s c h e S i n n dieser A u s s a g e ist a u f g e h o b e n , w ä h r e n d e r noch fü
K e p l e r m i t d e m g e o m e t r i s c h e n G o t t v e r b u n d e n w a r : Non aberrat . . . ab ärebe
typo suo Creator, geometriae fons ipsissimus, et, ut Plato scripsit, aeternam exet.
cens geometriam . . . ( H a r m o n i c e m u n d i , G e s . W e r k e , e d . C a s p a r , V I 299). D i
F o r t s c h r i t t d e r M a t h e m a t i k s t e l l t d e n P r o z e ß d a r , i n d e m d e r M e n s c h in d e n Zi
s a m m e n h a n g v o n ratio sufficiens u n d W e l t k a l k ü l e i n d r i n g t u n d d a m i t zugleii
seine E r k e n n t n i s d e m L e g i t i m a t i o n s z w a n g e n t z i e h t . i
459DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der Neugierde als Vorbereitu
kenntnis ist der göttlichen kommensurabel, und zwar vom Gegen-

stand und seiner Notwendigkeit her. Die Wirklichkeit hat ihre
authentische, obligatorische Rationalität und bedarf der Garantie
ihrer adäquaten Zugänglichkeit nicht mehr. Die Problematik der
theoretischen Neugierde, die unter der Vorstellung der Welt als
einer göttlichen Machtdemonstration und des menschlichen Stupor
als des korrespondierenden Effekts gestanden hatte, wird paraly-
siert durch den Gedanken, daß Erkenntnis nicht Anspruch auf das
Unerforschliche, sondern Freilegung der Notwendigkeit sei.
Von dem Stand her, den das Argument bei Leibniz erreichen sollte,
werden die Stellung, die Galilei in seiner Herausbildung einnimmt,
und die Last, die er gegen die theologische Position zu tragen hatte,
deutlicher. Am Ende des Ersten Tages des »Dialogs über die Welt-
systeme« wird die Frage nach der Existenz von Lebewesen auf dem
Mond diskutiert. Die menschliche Vorstellungskraft, so entscheidet
sich Salviati, sei unfähig, solche Wesen zu imaginieren, da der
Reichtum der Natur und die Allmacht des Schöpfers erwarten lie-
ßen, daß sie von den uns bekannten völlig verschieden seien. Sagre-
do pflichtet ihm bei, daß es höchste Vermessenheit (estrema teme-
ritâ) wäre, die menschliche Fassungskraft zum Maßstab dessen zu
machen, was in der Natur existieren kann. Nur der gänzliche
Mangel aller Erkenntnis führe zu der eitlen Anmaßung (vana pre-
sunzione), das Ganze verstehen zu wollen. Die docta ignorantia,
das sokratische Wissen des Nichtwissens, wird als Effekt wirklicher
Erkenntnis gepriesen; kein faktisch erreichbarer Wissensstand kön-
ne die Differenz gegenüber dem göttlichen Wissen in seiner Un-
endlichkeit verringern: il saper divino esser infinite volte infinite.
So weit könnte das einem mittelalterlichen Traktat entnommen
sein.
Galileis raffinierte Dialektik besteht nun darin, daß er der konser-
vativen Figur des Scholastikers in seinem Dialog, dem Simplicio,
die Äußerung in den Mund legt, die der Argumentation ihre Wen-
dung gibt. Wenn es mit der menschlichen Erkenntnis so bestellt
wäre, sagt Simplicio, müsse man einräumen, daß auch die Natur
es nicht verstanden habe, einen Intellekt hervorzubringen, der ver-
steht.2'5 Salviati lobt den Scharfsinn des sonst Stumpfsinnigen,
295 Galilei, D i a l o g o dei m a s s i m i sistemi I : . . . adunque bisognerâ dire che né
anco la natura ahbia inteso it modo di fare un intelletto che intenda.
4 68
und das bedeutet immer, daß er >das Mittelalter« bei einer Inkonse-
quenz fassen kann. Tatsächlich sei alles, was man bisher als Schwäche
des menschlichen Geistes eingestanden habe, auf die Extensität der
Erkenntnis bezogen gewesen. Betrachte man aber ihre Intensität,
also den Grad der Gewißheit einer einzelnen Aussage, so müsse man
zugeben, daß der menschliche Intellekt einige Wahrheiten so voll-
kommen begreife und davon so unbedingte Gewißheit habe, wie
sie nur die Natur selbst besitzen könne.296 Zwar erkenne der
göttliche Geist unendlich viel mehr mathematische Wahrheiten als
der menschliche, nämlich alle, aber die Erkenntnis der wenigen
komme an objektiver Gewißheit (certezza obiettiva) der göttlichen
Erkenntnis gleich, wenn auch die Art des Erkenntnisaktes verschie-
den sein möge.
Nun folgt der entscheidende Satz, der den ganzen Gedankengang
von dem Hintergrund des noch mittelalterlich Denkbaren abhebt:
Die menschliche Erkenntnis der mathematischen Wahrheiten be-
greift diese in ihrer Notwendigkeit, über die hinaus es keine höhere
Stufe der Gewißheit geben kann.297 Diese Feststellungen seien All-
gemeingut und frei von dem Verdacht der Vermessenheit oder
Kühnheit (lontane da ogni ombra di temerita ο d'ardire). Der
Dialog hat die obligatorische Demutsstrecke durchlaufen und sich
für die Steigerung der Würde und Leistung des menschlichen Gei-
stes Lizenz geholt. Jene Nichtigkeit ist so nichtig nicht, als daß
man den Ersten Tag des Dialogs nicht mit einer Laudatio des
Scharfsinns und der Erfindungen des menschlichen Geistes beenden
könnte.298
Als Galilei den »Dialog über die Weltsysteme« abgeschlossen hatte,
wurde er mit der Frage der Legitimität des Erkenntniswillens er-
neut und gewaltsam konfrontiert. Der römische Zensor machte
296 D i a l o g o I : . . . dico che l'intelletto umano ne intende alcune cosi perjetta-

mente, e ne ha cosi assoluta certezza, quanto se n'abbia Vistessa natura . . .
2 9 7 D i a l o g o I : . . . poiché arriva a comprenderne la necessitâ, sopra la quale non
par che passa esser sicurezza maggiore.
298 D i a l o g o I : . . . anzi, quando io vo considerando quante e quanto maravigliose
cose hanno intese investigate ed operate gli uomini, pur troppo chiaramente co-
nosco io ed intendo, esser la mente umana opera di Dio, e delle piu eccellenti.
D i e S c h l u ß f o r m e l ist w e n i g e r m i t t e l a l t e r l i c h , als sie sich a u s n i m m t . Sie unterstellt
die B e w e i s l a s t d a f ü r , seinen U r h e b e r a u s z u w e i s e n , d e n v e r i f i z i e r b a r e n L e i s t u n g e n
des I n t e l l e k t s , statt G o t t e b e n b i l d l i c h k e i t u n d I l l u m i n a t i o n v o r a u s z u s e t z e n .
il
461DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der N e u g i e r d e als V o r b e r e i t
ihm die Auflage einer Klausel, in der die Thesen des Werkes -
insbesondere die Erklärung der Gezeiten aus den Erdbewegungen
im Vierten Tag als die physikalisch-realistische Entsprechung des
nur astronomisch-hypothetisch zugelassenen Kopernikanismus -
unter den Vorbehalt der unendlichen Möglichkeiten der Allmacht
gestellt werden sollten. Man könnte sagen, daß dieser erzwungene
Souveränitätsvorbehalt Galilei nicht im Kern seiner Erkenntnis-
theorie traf, weil der ganze Dialog von der Technik der mathema-
tischen Astronomie so gut wie keinen Gebrauch macht, also jene
höchste intensive Dignität des Intellekts gar nicht berührt, für die
Galilei eine Gott und Mensch gemeinsame Evidenz postuliert hatte.
Die Ironie der Situation liegt darin, daß der Papst Galilei über
den Inquisitor von Florenz hatte wissen lassen, daß ihm die mathe-
matische Darstellung der kopernikanischen Lehre durchaus freige-
stellt bleibe. Galilei aber trägt all die Materialien zusammen, die
er selbst nach seiner Einteilung der extensiven Leistung der Er-
kenntnis hätte zuschreiben und damit jener Schwäche verdächtigen
müssen, die der Erkenntnis überall dort eignet, wo sie nicht mathe-
matisch wird.
Freilich, wo es um die kopernikanische Sache geht, lassen Galilei
seine eigenen Kriterien im Stich. Die Formel, die Galilei in den
Text einarbeiten mußte, enthält nicht, wie behauptet worden ist,
so etwas wie die persönliche Gegentheorie Urbans VIII. zu Gali-
leis Gezeitenerklärung, sondern sie ist >Gegentheorie< schlechthin
und gegen jede Art von physikalischer Theorie. In ihr tritt die
Differenz zwischen dem Denken des ausgehenden Mittelalters und
dem neuen Anspruch wissenschaftlicher Naturerklärung unverhüllt
zutage. Anstoß sollte erregen, daß Galilei diese ärgerlidie Formel
dem Simplicio in den Mund legt, also der Figur des Dialoges, die
am Ende Verlierer ist. Ihm sei, so sagt dieser, immer eine Lehre
gegenwärtig, die ihm eine hochgelehrte und hochgestellte Persön-
lichkeit einmal gegeben habe und die er für unerschütterlich fest-
stehend halte: Gott könne ein Phänomen in der Natur auch auf
andere Weise hervorbringen, als eine bestimmte Erklärung es plau-
sibel erscheinen läßt. Es wäre daher unzulässige Kühnheit (sover-
chia arditezza), durch die Wahrheitsbehauptung jener einen Er-
klärung die göttlidie Macht und Weisheit auf eine bestimmte
Vorstellung einengen und festlegen zu wollen.
Dieser generelle Vorbehalt wirft den Menschen, sofern es ihm um

theoretische Wahrheit geht, auf eine hoffnungslose Position zurück.
Für ihn bliebe die Welt von undurchsichtiger Struktur, deren Ge-
setze ihm unbekannt bleiben müßten und für die jede theoretische
Anstrengung unter der Drohung des Widerrufs der Bedingung ihrer
Möglichkeit stände. Für den Theologen Maffeo Barberini, der auf
dem päpstlichen Stuhl saß, durfte freilich Gott ein Unsicherheits-
faktor der Erkenntnis sein, da er doch gleichzeitig dem Menschen
seine Offenbarung als einzige heilbringende Sicherheit anbot und
im Recht war, ihre Einzigartigkeit nicht durch andere vermeint-
liche Sicherheiten nivellieren oder ersetzen zu lassen.
Es ist handgreiflich, daß Galilei es hier mit der zur »Maßnahme«
gewordenen Position des curiositas-Verdikts zu tun bekommen
hatte. Die Disziplin, mit der er seinen Salviati antworten läßt,
dies sei eine bewundernswerte und wahrhaft engelgleiche Lehre,
erlaubt ihm ein neues Stückchen Dialektik. Es sei damit völlig im
Einklang, uns die Erlaubnis zuzusprechen, den Aufbau des Welt-
alls zu untersuchen, auch wenn wir nicht beanspruchen dürften,
das Werk, wie es aus den göttlichen Händen hervorgehe, zu durch-
schauen. Sonst würde die Regsamkeit des Menschengeistes vielleicht
erlahmen und erliegen.299 Die theoretische Neugierde, so etwa
wird hier argumentiert, hat ihre Ökonomie zwischen der Ver-
geblichkeit, in die sie die Allmachtsklausel versetzen will, und der
Endgültigkeit, in der sie der Glaube des vollendeten Wissensbesitzes
fixieren würde. Galileis Widerstand gegen die Allmachtsklausel
deutet in die Richtung, daß erst und gerade die Bewegung des In-
tellekts als Fortschritt seiner Einsicht und seiner Problembildung
das Bewußtsein der Endlichkeit des Wissens gegenüber der Unend-
lichkeit des zwar nie unaufhebbar, aber doch jeweils Vorbehaltenen
gewährleiste, während die bloße Berufung auf die Unendlichkeit
der in sich widerspruchsfreien Möglichkeiten der Allmacht jedes Be-
wußtsein eines Verhältnisses zwischen dem schon Erkannten und
dem noch Erkennbaren zerstöre und die Vernunft in die Indifferenz!
299 D i a l o g o I V : Mirabile e verarnente angelica dottrina: alia quale molto con-j

cordemente risponde quell'altra, pur divina, la quale, mentre ci concede il dispwâ
tare intorno alla costttuzione del mondo, ei soggiugne (forse accio che l'esercizpA
delle menti umane non si tronchi ο annegbittisca) cbe non siamo per ritravaflÈ
l'opéra fabbricata dalle Sue mani. m
463DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeR e c h t f e r t i g u n g e n d e r N e u g i e r d e a l s V o r b e r e i t u n g d e r
der Resignation zurückstoße. Der Entwurf des unendlichen Fort-

schrittes richtet sich zwar gegen die theologische Resignation der
Vernunft, aber nicht gegen die Reflexion auf ihre Endlichkeit, die
gerade erst im Vollzug ihrer Möglichkeiten erfahrbar werde.
Die Rolle, die der Fortschritt der Erkenntnis für die Rechtfertigung
der Neugierde zu spielen beginnt, zeichnet sich am Schluß des
»Dialogo« im Negativ ab: Nicht das, was der Fortschritt an Erkennt-
nissen schon gebracht hat und bringt, legitimiert den Wissenstrieb,
der ihn in Bewegung hält, sondern die Bewußtseinsfunktion des je-
weils noch vor ihm Liegenden, das alles Erreichte mit dem Index
der Endlichkeit und Vorläufigkeit versieht. Herr, meine Wissen-
schaft ist noch wißbegierig, traktiert Bertolt Brechts Galilei den
Kurator der Universität Padua, der seine Gehaltswünsche auf die
lukrativere private Stundengeberei ablenken möchte. Der Ausspruch,
den Brecht Galilei hier in den Mund legt, objektiviert die Neugierde
und macht sie zu einem Merkmal des unvollendeten Status seiner
Wissenschaft; das entspricht der Objektivität des Konfliktes der
Systeme, in dem Galilei und Urban VIII. die Exponenten sind.
Aber bei Brecht wird diese Objektivierung der Neugierde nicht
durchgehalten; er schreibt in den »Anmerkungen zu >Leben des Ga-
lilei'«: Der Forschungstrieb, ein soziales Phänomen, kaum weniger
lustvoll oder diktatorisch wie der Zeugungstrieb, dirigiert Galilei
auf das so gefährliche Gebiet, treibt ihn in den peinvollen Konflikt
mit seinen heftigen Wünschen nach anderen Vergnügungen. Er er-
hebt das Fernrohr zu den Gestirnen und liefert sich der Folter
MS. Am Ende betreibt er seine Wissenschaft wie ein Laster, heim-
lich, wahrscheinlich mit Gewissensbissen. Angesichts einer solchen
Lage kann man kaum darauf erpicht sein, Galilei entweder nur zu
loben oder nur zu verdammen,300
Solche späte Zurücknahme der theoretischen Neugierde in den La-
sterkatalog hat freilich ihre neuen Prämissen. Wo sie als Triebkraft
300 Materialien z u Brechts »Leben des Galilei«, F r a n k f u r t 1 9 6 3 , 12 f . D a z u die
Notiz in » A u f b a u einer R o l l e « (S. 60): Er berief sich auf seinen unbezwinglichen
Forschungstrieb, wie ein ertappter Sexualverbrccbir sieb auf seine Drüsen berufen
mag. Die a n t h r o p o l o g i s c h e S y s t e m a t i k , in die Brechts G a l i l e i f i g u r g e h ö r t , v e r d e u t -
licht sich an seinen t h e a t e r t h e o r e t i s c h e n K a t e g o r i e n : A n s t e l l e des aristotelischen
Duals v o n »Furcht u n d M i t l e i d « in d e r d r a m a t i s c h e n R e z e p t i o n t r e t e n f ü r d a s
iditaristotelische e x p e r i m e n t e l l e T h e a t e r »Wissensbegierde u n d H i l f s b e r e i t s c h a f t «
vgl. Materialien 163, 1 6 9 ) .
2 64
sich in Wissenschaft umsetzt, gibt sie dieser Wissenschaft ein Ge-

präge der >Reinheit< und apragmatischen Rücksichtslosigkeit, das
sie unter dem human-gesellschaftlichen Aspekt genauso fragwür-
dig erscheinen läßt, wie sie es unter dem Primat der theologi-
schen Exklusivität der Heilsfrage war. Galilei hat, so schreibt
Brecht, die Astronomie und die Physik bereichert, indem er die-
se "Wissenschaften zugleich eines Großteils ihrer gesellschaftlichen
Bedeutung beraubte ... Galileis Verbrechen kann als die >Erb-
sünde< der modernen Naturwissenschaften betrachtet werden. Aus
der neuen Astronomie, die eine neue Klasse, das Bürgertum, zu-
tiefst interessierte, da sie den revolutionären sozialen Strömungen
der Zeit Vorschub leistete, machte er eine scharf begrenzte Spezial-
wissenschaft, die sich freilich gerade durch ihre >Reinheit<, d. h.
ihre Indifferenz zu der Produktionsweise, verhältnismäßig unge-
stört entwickeln konnte. Die Atombombe ist sowohl als technisches
als auch soziales Phänomen das klassische Endprodukt seiner wis-
senschaftlichen Leistung und seines sozialen Versagens. Die Diffe-
renz der beiden Aussagen über Galilei - im Schauspiel und in der
Anmerkung zum Schauspiel - gibt einen Leitfaden für die Neu-
artigkeit des Problems der theoretischen Neugierde im 17. Jahr-
hundert. Ich meine, es sei präziseste Erfassung der Sachlage, wie
sie in dem kurzen Satz an den paduanischen Kurator herausge-
trieben wird. Die Neugierde hat nicht nur aufgehört, eines der
Laster des erlösungsbedürftigen Individuums sein zu können, son-
dern sie hat sich von der Personalstruktur, von den psychischen
Triebkräften bereits abgelöst und ist zum Merkmal der hektischen
Unruhe des wissenschaftlichen Prozesses selbst geworden.
Dem entspricht freilich weder das Bild, das Galilei sich vom Typus
seiner eigenen geistigen Gespanntheit gemacht hat, noch das, in
dem ihn seine Zeitgenossen sahen. Die Digressivität, die den Stil
seiner beiden großen Dialoge beherrscht und die so weit entfernt
ist von jener linearen Methodik, die Descartes für die neue Wis-
senschaftsidee entwerfen sollte, ist dem psychologischen Reiz jeder
nächsten curiositä als einer fast isolierten Qualität der Gegenstände
selbst mit betonter Unbekümmertheit ums Systematische hingege-
ben. Neue Wahrheiten werden abseits vom geraden Wege der me-
thodischen Antizipationen gefunden, im Ergreifen der zufälligen
Gelegenheit, in der Bereitschaft, den Leitfaden schon gefundener
Rechtfertigungen der N e u g i e r d e als V o r b e r e i t u n g der A u f k l ä r u n g 46 j
Sätze loszulassen.301 Gegentypus sind die Leute, die nicht neugie-

rig genug sein konnten, durch das Fernrohr zu sehen, weil sie
schon zu genau zu wissen glaubten, was man mit diesem nicht sehen
könne. Wenn im Dritten Tag des »Dialogs über die Weltsysteme« die
Rede auf William Gilberts Theorie vom Magnetismus kommt, läßt
Galilei den Salviati sagen, gegen die Autorität der hergebrachten
Auffassungen könnten nur eine der seinen vergleichbare Neugierde
(una curiositâ simile alla mia) und der Verdacht des unendlichen
Vorrats unbekannter Dinge in der Natur302 die innere Freiheit
und Unbefangenheit für das Neue behaupten. Schon Martin Horky,
der von Magini vorgeschobene Pamphletist gegen die Jupiter-
monde, hat Galileis Augenleiden, das schließlich zur Erblindung
führen sollte, mit seiner Neugierde in einen infamen Zusammen-
hang gebracht: . . . optici nervi, quia nimis curiose et pompose
scrupula circa Jovem observavit, rupti ... Und der erste Biograph
Vincenzio Viviani macht die filosofica curiositâ zum Schlüsselwort
der Charakterisierung seines Lehrers.
Aber den entscheidenden, weil eben nicht mehr mittelalterlichen
Einwand gegen die Neugierde als bestimmende Kraft für den
Forschungsstil Galileis sollte erst und konnte nur Descartes erheben,
der seinerseits der neuen Wissenschaftlichkeit zwar nicht die Ziele
und Inhalte, wohl aber die Form und die Prozeßordnung gegeben
hat. Er schreibt über Galilei an Mersenne: Sein Fehler ist, daß er
beständig abschweift und niemals seinen Stoff erschöpft, woraus
man erkennt, daß er ihn nie ordnungsgemäß geprüft und daß er,
ohne die ersten Gründe der Natur zu betrachten, lediglich die Ur-
sachen einiger besonderer Vorgänge gesucht hat, so daß er ohne
Fundament gebaut hat?m Die motorische Qualität der theore-
301 G a l i l e i , D i s c o r s i I : Ma se le digressioni possono arrecarci la cognizione di

nuove verita, che pregiudica a noi, non obligati a un metodo serrato e conciso,
ma che solo per proprio gusto facciamo i nostri congressi, digredir ora per non
perder quelle notizie che forse, lasciata l'incontrata occasione, un'altra volta non
ci si rappresenterebbe? anzi cht sa che bene spesso non si possano scoprir curiositâ
piu belle delle primariamente cercate conclusioni?
302 G a l i l e i , D i a l o g o I I I : . . . un conoscere Se infinite cose restano in natura in-
cognite.
303 D e s c a r t e s a n M e r s e n n e , 1 1 . 10. 1638 ( e d d . A d a m , T a n n e r y I I 380): Il me
semble qu'il manque beaucoup en ce qu'il fait continuellement des digressions, et
ne s'areste point à expliquer tout à fait une matière; ce qui monstre qu'il ne les a
4 68
tischen Neugierde erscheint Descartes gefährdet durch die gegen-

ständlichen Irritationen, denen sie nur allzuleicht erliegt, durch ihr
Vergessenlassen der Grundlegungs- und Voraussetzungsfragen, der
Fundierungen und kritischen Abstützungen, denen der Denker vom
cartesischen Typus ganz hingegeben ist. Hier erhebt sich eine Art
von innerszientifischer Moral, ein Rigorismus der systematischen
Logik, dem die ungezügelte Wißbegierde suspekt sein muß.
So entschieden Descartes die Finalität aus dem Kanon möglicher
Fragen an die Natur ausgeschlossen hat, so dezidiert gibt er der
menschlichen Erkenntnis den finalen Zug einer durch die Methode
geeinten Kraftanstrengung zur Erlangung der definitiven Moral,
die als Inbegriff sachgemäßen Verhaltens in der Welt die Voll-
endung der Sacherkenntnis zur Voraussetzung hat. Die Verwen-
dung der Ausdrücke curiosité und curieux hat bei Descartes weder
Pathos noch Spezifität; das rationale Ziel der Erkenntnis schließt
jede andere Rechtfertigung der Energien aus, die zu seiner Er-
reichung aufgewendet werden müssen. Der curieux nimmt den
professionellen Habitus des Gelehrten an, der eher durch den me-
thodisch gesicherten bzw. erreichbaren Wissensbesitz, als durch das
elementare Wissensbedürfnis charakterisiert ist, mag auch den in
das Ordinarium der Gelehrsamkeit einrückenden Disziplinen, wie
Anatomie oder Chemie, noch etwas von der Verruchtheit der
sciences curieuses anhaften.304 Das Attribut der einsamen Kühnheit
point examinées par ordre, et que, sans avoir considéré les premières causes de
la nature, il a seulement cherché les raisons de quelques effets particuliers, et
ainsi qu'il a basti sans fondement.
304 U . Ricken, »Gelehrter« und »Wissenschaft« im Französischen. B e i t r ä g e zu
ihrer Bezeichnungsgeschichte v o m 1 2 . - 1 7 . J a h r h u n d e r t . Berlin 1 9 6 1 , 167 f. I m
»Discours de la M e t h o d e « I sind die sciencês curieuses die abseits des scholasti-
schen Schulpensums l i e g e n d e n D i s z i p l i n e n . V g l . É t i e n n e Gilsons K o m m e n t a r z u m
»Discours«. P a r i s 1947, 109 mit der d o r t w i e d e r g e g e b e n e n Glosse aus d e m » D i c -
tionnaire universel« v o n Furetière. Ein Z u g des Magischen und Mantischen bleibt
solchen abseitigen Interessen, ein M e h r g e g e n ü b e r d e m Lebensdienlichen, das sie
aus d e m methodischen S y s t e m ausschaltet (Gilson, 120 f., 140 f.). D i e A n t i t h e s e :
pour mon utilité - pour ma curiosité in d e m Brief an Mersenne v o m 9. 2. 1639
(edd. A d a m , T a n n e r y , II 499). D i e V e r t e i d i g u n g der curiosité ist nur noch beiläu-
fig u n d ohne a r g u m e n t a t i v e A n s t r e n g u n g : ce n'est pas un crime d'estre curieux de
l'Anatomie . . . j'allois quasi tous les jours en la maison d'un boucher, pour luy
voir tuer les bestes . . . (II 6 2 1 ) . D i e u n b e a n t w o r t b a r e n F r a g e n schließen sich am
K r i t e r i u m der M e t h o d e dadurch v o n selbst aus, d a ß sich ihre B e h a n d l u n g der
467DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeRechtfertigungen der N e u g i e r d e als V o r b e r
einzelner verharmlost sich zur Bezeichnung eines interessierten Pu-

blikums und zur Kennzeichnung ebenso harmloser Tätigkeiten des
Sammeins und der Liebhaberei, die im großen Zuge des wissen-
schaftlichen Fortschritts mitgeführt und von ihm gedeckt wer-
den.305 Es gehört in den Legitimierungsprozeß der theoretischen
Neugierde, daß sie sich dort historisch wiederzufinden oder präfor-
miert zu finden suchte, wo ohnehin das Neue sidi als Nicht-Neues
auszuweisen bemüht sein mußte, bevor ein Geschichtsbewußtsein
des zulässig Neuen sich stabilisiert hatte: in der Antike.
Die frühe Geschichtsschreibung der Philosophie — am nachhaltig-
sten repräsentiert durch den viel gelesenen, etwa für Kant das
Bild der philosophischen Tradition bestimmenden Jacob Brucker
- stellt bereits die Frage nach der Besonderheit der Bedingungen,
unter denen bei den Griechen so etwas wie »Philosophie« als Inbe-
griff theoretischen Verhaltens entstehen konnte, also eine Frage,
die auf vielen Wegen angegangen werden sollte, ζ. B. auf dem
der Herausstellung der Disposition der griechischen Sprache für die
Ausbildung philosophischer Denkweisen. Dabei muß man sehen,
in welchem Ausmaß die Anfänge der Philosophiehistorie unmittel-
bar von den Selbstaussagen der Quellen abhängig sind, denn das
mit Bayle einsetzende kritische Durchforsten der Tradition betraf
eher das anekdotische Material als die Doxographie, aber auch diese
noch eher als die der Kontrollierbarkeit entzogenen Aussagen über
den Ursprung und die Motive der theoretischen Einstellung.
M a t h e m a t i s i e r b a r k e i t e n t z i e h t : » R e g u l a e a d d i r e c t i o n e m i n g e n i i « 8 ( X 398). E s
bleibt die W u r z e l b e d e u t u n g der a n g e s p a n n t e n S o r g f a l t , d i e sich d e r E v i d e n z v e r -
sichert: Atque baec omnia quo diutius et curiosius examino, tanto clarius et
distinetius vera esse cognosco . . . (»^editationes« III 16; edd. A d a m , Tannery
V I I 42).
305 F u r e t i è r e , D i c t i o n a i r e u n i v e r s e l ( 1 6 9 0 ) : C'est un curieux de livres, de mé-
dailles, d'estampes, de tableaux, de fleurs, de coquilles, d'antiquités, de choses
naturelles. - D a s M ü ß i g e d e r L i e b h a b e r e i w i r d durch ein A l l e r w e l t s w o r t indi-
ziert: C'est un chymiste curieux qui a fait de belles experiences, de belles des-
couvertes. E i n » C o l l e g i u m N a t u r a e C u r i o s o r u m < b i l d e t sich 1650, u n g e z ä h l t e Buch-
titel bieten >curiöse< G e g e n s t ä n d e f ü r >curiöse< L e s e r aus, w i e C a s p a r Schotts » T e c h -
nica C u r i o s a « v o n 1664 u n d » P h y s i c a C u r i o s a « v o n 1 6 6 2 , W . H . v o n H o c h b e r g s
»Georgica C u r i o s a « v o n 1682/87, d e r » S c h a t z k a m m e r r a r e r u n d n e u e r C u r i o s i t ä -
ten in den a l l e r w u n d e r b a h r s t e n W ü r c k u n g e n d e r N a t u r u n d K u n s t « . Hamburg
1686. V g l . H . B a u s i n g e r , A u f k l ä r u n g u n d A b e r g l a u b e . I n : D e u t s c h e V i e r t e l j a h r e s -
schrift f ü r L i t e r a t u r w i s s e n s c h a f t u n d Geistesgeschichte 3 7 , 1 9 6 3 , 346 f .
In den nominell kurzen, jedoch siebenbändigen »Kurtzen Fragen

aus der Philosophischen Historie«, deren erster Band 1731 in Ulm
erschien, stellt Brucker auch die (nach dem scholastischen Quästio-
nentyp formulierte) Frage: Wie ist der Anfang der Philosophie
bey den Grichen gewesen? Solche Fragen beantwortet Brucker regel-
mäßig zunächst mit einem einzigen, daher zumeist wenig besagen-
den Satz, wie hier: Zimlich geringe, und noch darzu sehr dunk-
kel,306 Griechen seien in den Orient gekommen, aufgeweckte
Köpfe, und hätten dort die Anstalten von Leuten gesehen, welche
für Gelehrte gehalten worden; umgekehrt hätten sich Ausländer
in Griechenland niedergelassen und Unterricht erteilt. Die Philo-
sophie der Barbaren wird charakterisiert als Philosophia traditiva,
als unreflektiert weitergegebener Kanon von gelehrsamen Antwor-
ten auf feststehende Fragen. Die Griechen jedoch brachte solche
Lehre zum Nachdenken. Dieser Zusammenhang ist wichtig, weil
er nicht nur das Dogma des orientalischen Erbes der Philosophie
aufnimmt, sondern im Verhältnis zu diesem Erbe den neuen An-
fang bestimmt, und zwar nicht aus der Unmittelbarkeit des Stau-
nens gegenüber der Natur und der Bedrängnis durch die Fragen,
die sie aufgibt. Es ist auffallend, wie wenig hier von der Selbst-
interpretation der griechischen Philosophie Gebrauch gemacht ist,
weder von der Benennung des Erstaunens als der Uraffektion noch
von der Entdeckung des vermeintlichen allegorischen Hintersinns
der Mythologie.
Weder Unmittelbarkeit noch Tradition können für Brucker diesen
Anfang begründen. Wichtig für ihn ist die Neugierigkeit der Gri-
chischen Nation. Das paßt in die Sprache seines Jahrhunderts.
Noch Fontenelle wird diese Charakteristik der Griechen in sein
cartesisches Schema der Differenz von raison und esprit einbringen
und der Herkunft der Philosophie damit das beilegen, was sie bis
auf Desc.artes an ihrer eindeutigen Funktion verhindert haben
sollte: Les Grecs en general avoient extrêmement de l'esprit, mais
ils étoient fort legers, curieux, inquiets, incapable de se moderer
sur rien; et pour dire tout ce que j'en pense, ils avoient tant d'esprit,
que leur raison en soufroit un peu,307 Brucker sieht die Eigen-
306 J a c o b B r u c k e r , K u r t z e Fragen aus der Philosophischen Historie, I (Ulm

1 7 3 1 ) 223 f . (I 2 c a p . 1 q u a e s t . i ) .
307 F o n t e n e l l e , H i s t o i r e des O r a c l e s I, e d . L . M a i g r o n , 67. I m selben J a h r 1686
469DritterTeil:DerProzeßdertheoretischenNeugierdeR e c h t f e r t i g u n g e n d e r N e u g i e r d e a l s V o r b e r e i t u n g
schaft der Neugierde nidit in der Antithese von geistiger Erregtheit

und kontrollierter Vernünftigkeit. Die Philosophie scheint ihm das
Resultat einer Freisetzung von Kräften gegen tradierte Lehre zu
sein. Deshalb ist es wichtig, daß das Moment der Neugierde hier
in einer für die Zeit seltenen, wenn nicht einzigartigen Verbindung
auftritt: in der mit der Gunst des politischen Zustandes. Unter
einer Regierungs-Form, in welcher ein jeder dencken, sagen und
lehren dürffte, was er wolte, gedeiht der Antrieb der Neugierde
zur Wissenschaft. Allegorese und Esoterik werden zu bloßen Re-
sten der früheren Traditionsform der Philosophie, zum Überbleib-
sel der geheimen Lehr-Art.
Um den Gegensatz der traditionellen Zusammenspannung von un-

mittelbarer Affektion durch die Natur und theoretischer Erregung
zu Bruckers Bestimmung dieses Anfanges der Neugierde gegen die
Philosophia traditiva deutlicher zu machen, zitiere ich die sehr
konventionellen Formeln aus J. G. Sulzers »Gedanken über den
Ursprung und die verschiedenen Bestimmungen der Wissenschaften
und schönen Künste« von 1757 über den Anfang der Wissenschaften:
.. . eine unschuldige Neugier, und die Begierde, die Erscheinungen
der Natur von Grund aus zu kennen, gab, zu ihrer Erzeugung,
Gelegenheit; und Zweifels ohne fiel dieses später, als die Geburt
der Künste. Die Natur ist ein weiter Schauplatz, welcher von allen
Seiten erstaunende Gegenstände Und Begebenheiten darstellet.
Konnten die Menschen, nachdem sie sich von ihren ersten Nah-
rungssorgen losgemacht, und übrige Zeit gewonnen hatten, lange
dieses herrliche Gebäude der Welt betrachten, ohne an die unsicht-
bare Macht, die solches herfür gebracht, und an die geschickte Hand
zu denken, welche die Theile zusammen ordnete? Konnten die alten
Bewohner dieser glücklichen Gegenden, wo eine reine und stille
Luft den Himmel allezeit offen läßt, lange dieses wunderwürdige
Gewölbe ansehen, an welchem so viel Sterne glänzen, davon einer
allein fähig wäre, unsern Anblick fest zu heften, ohne sich selbst zu
fragen, was alle diese Lichter seyenPas Immerhin ist die Disposi-
läßt F o n t e n e l l e in d e n f o l g e n r e i d i e n » E n t r e t i e n s sur la p l u r a l i t é des m o n d e s « die

Philosophie aus d e r p a r a d o x e n V e r b i n d u n g v o n N e u g i e r d e u n d Kurzsichtigkeit
h e r v o r g e h e n : Toute la Philosophie .. . n'est fondée que sur deux choses, sur ce
qu'on a l'esprit curieux et les yeux mauvais . . . (ed. A . C a l a m e , 1 7 ) .
308 J. G . S u l z e r , P h i l o s o p h i s c h e S c h r i f t e n I I , L e i p z i g 1 7 8 1 , 1 1 4 .
tion für solche Unmittelbarkeit der Naturbewunderung auch bei

Sulzer nicht allen gegeben: Es giebt ganze Völkerschaften, bey
welchen man keine Spur von dieser Neugierde findet, welche eine
Mutter der Wissenschaft ist. Der dumme Hottentott und der
elende Grönländer sehen die Wunder der Natur mit einer erstau-
nenswürdigen Unempfindlichkeit an.
Wenn Brucker im zv/eiten Band seines Werkes, in den Zusätzen
und Verbesserungen, auf diesen Punkt zurückkommt309, wird die
Verbindung von Neugierde und Demokratie deutlicher: Sie zerstört
die Form der Philosophia traditiva als einer von Priesterständen
gehüteten Weisheit, die nur Sätze, aber nicht die Ursache, Verbin-
dung der Gründe mit den Schlüssen, überliefert: . . . und so bald
nur erst die alte Grichen die Bestialität, und das wilde Wesen ab-
gelegt, fiengen sie an selbst nachzudencken ... Bei diesem Prozeß
tritt der Politiker an die Stelle des Priesters: Die Untersuchung der
Wahrheit kam von den Priestern weg, und Politici legten sich bey-
zeiten darauf . . . Dies ist sehr merkwürdig, weil es das Fundie-
rungsverhältnis von Philosophie und Politik im Sinne der meta-
physischen Tradition historisch umkehrt. Diese Tradition hat die
theoretische Einstellung immer unter der Bedingung der Muße ge-
sehen. Die theoretische Neugierde brauchte keine anderen öffent-
lichen Bedingungen als die negative der Freiheit vom Zwang der
Bedürfnisse, nicht die der möglichen Befriedigung von Wissensinter-
esse kraft der Zuständlichkeit des Befragenkönnens von allem für
alle.
309 J. B r u d c e r , K u r t z e F r a g e n a u s d e r P h i l o s o p h i s c h e n H i s t o r i e , I I ( U l m 1731)
880-883.
À
XI
Glücksanspruch und Neugierde:
Von Voltaire zu Kant
Die Problematik der theoretischen Neugierde schien Descartes aus-

geschöpft zu sein. Die Übermacht der Konsequenz, mit der sich
die Idee der Wissenschaft Bahn bricht, kann die Absplitterungen
und Reflexe ihres epochalen Interesses ertragen. Aber eine Frage
bleibt angesichts des selbstverständlichen Zusammenhanges von Er-
kenntnis und Lebensdienlichkeit ungestellt, eine auf den ersten
Blick Antikes wieder hervorholende Frage: zwar nicht mehr die
nach der Identität von Theorie und Eudaimonie, aber die nach der
Abhängigkeit des Menschenglücks von der Erkenntnis, oder noch
um einen Grad verschärft: die nach der Ungefährdetheit des Men-
schenglücks durch die Erkenntnis.
Die Objektivierung der theoretischen Neugierde, ihr Verschwinden
in der Logik des methodischen Prozesses wissenschaftlicher Er-
kenntnis, ist die Implikation der beiden Grundforderungen der car-
tesischen Philosophie, des Postulats der radikalen Neubegründung
der Erkenntnisgewißheit und des Entwurfs der geregelten Prozedur
aller Erkenntnisakte. Die elementare Sorge um die Möglichkeit
sicherer Erkenntnis überhaupt ließ die traditionellen Rangordnun-
gen der Gegenstände für die Realisierung von Erkenntnis vollends
irrelevant werden. Die theoretische Dignität des Gegenstandes und
seine Stelle im Erkenntnisprozeß hängen fortan allein von dem
Maß ab, in dem sich der Mensch seiner Resultate jeweils versichern
kann. Die Funktion, die der Einzelne ebenso wie sein Gegenstand
im Zusammenhang des Prozesses haben, wird von der Vorstellung
des Ganzen her reguliert — und Descartes hatte an der Vollend-
barkeit des Ganzen der Erkenntnis noch festgehalten.
Dieses Modell eines die Individuen nach Lebenszeit und Lebens-
interesse transzendierenden Prozesses übernimmt die Motivation
der Erkenntnisbewegung in den Prozeß selbst und rationalisiert
nicht nur dessen Methodik und Gegenstandswahl, sondern audi die
Subjekte als seine Funktionäre, die zwar das Glück einer zu ihrer
definitiven Moral zu bringenden Menschheit besorgen, Lebenserfül-

lung durch Erkenntnis aber nicht je für sich oder für ihre Gegenwart
beanspruchen können. Die Gleichheit der Menschen wird nicht als
Gleichheit ihres Rechts- und Glücksanspruches postuliert, sondern
als Reduktion sowohl der individuellen Motive als auch der indi-
viduellen Chancen auf ihren Funktionsanteil im übergreifenden
Prozeß. Forschung bekommt dadurch den Zug des professionellen
Dienstes, den Arbeitscharakter, der auch immer eine Form der
Rechtfertigung ist, solange der Verdacht des bloßen Vergnügens
in das verpflichtende Bild höherer Dienstbarkeit nicht paßt.
Wahrheit ist nicht nur, wie Bacon gesagt hatte, die Tochter der
Zeit. Darin konnte noch die organische Grundvorstellung des Wach-
sens und Reifens stecken oder die Erfahrung der Astronomen, daß
sehr kleine Veränderungen am Himmel nur in sehr großen Zeit-
räumen beobachtbar werden. Die Wahrheit ist für die Neuzeit
auch zum Resultat eines Verzichtes geworden, der in der Trennung
von Erkenntnisleistung und Glücksertrag liegt. Diese Trennung
konnte als vorläufig hingenommen werden, solange die Integration
der theoretischen Leistungen noch erreichbar erschien oder sofern
man sich gar mit der eigenen Gegenwart dem Gipfel des Anstiegs
ganz nahe glaubte. Aber diese Trennung beginnt auch - mit zu-
nehmendem Zweifel an der Konvergenz von Erkenntnis und Glück
- sich selbst zu idealisieren: Die Rücksichtslosigkeit gegenüber dem
Glück wird zum Stigma der Wahrheit selbst, zur Huldigung an
ihren Absolutismus. Nietzsche sollte die Kategorie der »Säkulari-
sierung«, ohne diesen Namen zu gebrauchen, gerade an diesem Zug
der neuzeitlichen Wissenschaft erproben: Wissenschaftliche Wahr-
heit erschien ihm als Kryptomorphose des »asketischen Ideals«, als
Spätform der lebenswidrigen Verzichte, die Piatonismus und Chri-
stentum dem Menschen zugemutet hatten. Aber die Frage nach der
humanen Kompatibilität der wissenschaftlichen Wahrheit, nach dem
Recht der theoretischen Neugierde als rücksichtsloser Anstrengung,
ist schon auf dem Höhepunkt der Aufklärung und ihres wissen-
schaftlichen Optimismus gestellt worden.
Die Neugierde erscheint dabei als aufgespalten in zwei Rollen: Sie
ist sowohl die treibende Urkraft in dem unabsehbaren Prozeß, den
die Menschheit ohne Rücksicht auf den Einzelnen um die Erhellung
und Bewältigung der Wirklichkeit führt, als auch das diesen Prozeß
Glücksanspruch und N e u g i e r d e : V o n V o l t a i r e zu K a n t 473
irritierende, divergierende Agens, das den Einzelnen auf dem Zu-

gang zu der sein Glück verbürgenden Wahrheit bestehen läßt. Auf
dieser Antithese beruht nicht nur das, was man den überwiegend
schonenden Umgang der Aufklärung mit den Restbeständen des
Mittelalters nennen könnte, sondern auch das unvermittelte Ne-
beneinander von neuer Wissenschaft; und alter Metaphysik oder
die ständige Umsetzung von theoretischen Weltmodellen in lebens-
dienliche Weltbilder.310 Die ausbleibende Konvergenz zwischen
der Totalvorstellung von der Natur einerseits und der Zweckbe-
stimmung für die Totalität der Naturerkenntnis andererseits er-
zwang Ubersetzungen und Transformationen. Die von Newton
zunächst abgeschlossene neuzeitliche Physik ergab für das 18. Jahr-
hundert Leitvorstellungen von der Staatstheorie bis zur Moralphilo-
sophie.
Was Voltaire (1694-1778) mit der philosophischen Paradigmatisie-
rung Newtons geleistet hat, ist mehr als populäre Distribution
esoterischer wissenschaftlicher Güter. Aber derselbe Newton, der
die Unbeantwortbarkeit der Frage nach der Ursache des Umlauf-
sinnes der Planeten um die Sonne als Einlaßstelle für den theolo-
gischen Voluntarismus in sein Natursystem benutzte, wird für
Voltaire zum anekdotischen Prototyp für einen ökonomischen
Skeptizismus, der den Luxus der theoretischen Neugierde auf das
lebensdienliche Maß zurückführen soll.311
Die Neugierde ist das Merkmal eines endlichen Wesens mit un-
310 Z u r T e r m i n o l o g i e : U n t e r >Weltmodell< v e r s t e h e ich die v o n d e m j e w e i l i g e n

Stand d e r N a t u r w i s s e n s c h a f t e n a b h ä n g i g e u n d die G e s a m t h e i t i h r e r A u s s a g e n i n -
tegrierende S y s t e m v o r s t e l l u n g d e r W i r k l i c h k e i t ; als »Weltbild« b e z e i c h n e ich d e n -
jenigen I n b e g r i f f d e r W i r k l i c h k e i t , in d e m u n d d u r c h d e n d e r M e n s c h sich selbst
dieser W i r k l i c h k e i t z u o r d n e t , seine W e r t u n g e n u n d H a n d l u n g s z i e l e orientiert,
seine M ö g l i c h k e i t e n u n d B e d ü r f n i s s e e r f a ß t u n d sich in seinen w e s e n t l i c h e n R e l a -
tionen v e r s t e h t .
311 V o l t a i r e , Q u e s t i o n s sur l ' E n c y c l o p é d i e : B o r n e s de l ' e s p r i t h u m a i n (ed. R.
N a v e s , 4 7 2 f . ) : On demandait un jour à Newton pourquoi il marchait quand il
en avait envie, et comment son bras et sa main se remuaient à sa volonté. Il ré-
pondit bravement qu'il n'en savait rien. Mais du moins, lui dit-on, vous qui
connaissez si bien la gravitation des planètes, vous me direz par quelle raison
elles tournent dans un sens plutôt que dans un autre; et il avoua encore qu'il n'en
savait rien. D i e Antithese z u Leibniz' P r i n z i p v o m zureichenden G r u n d e als
H y p e r t r o p h i e eines l e b e n s i n d i f f e r e n t e n V e r n u n f t a n s p r u c h s steht h i e r i m H i n t e r -
grund.
4 68 264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
endlichen Ansprüchen; ihre Absurdität wird in der kosmischen Pro-

jektion des philosophischen Romans »Micromegas« vorgeführt. Der
Astronaut vom Sirius erfährt von dem Sekretär der Saturn-Aka-
demie, daß die Menschen auf diesem Planeten zweiundsiebzig Sinne
haben und doch täglich noch klagen, so wenige zu besitzen. Wir
bilden uns mehr Bedürfnisse ein, als wir haben, und fühlen uns
mit unseren zweiundsiebzig Sinnen, unserem Saturnring und unse-
ren fünf Monden allzu beschränkt, denn trotz unserer Wißbegier
und der zahlreichen Leidenschaften, die ihren Ursprung in unseren
zweiundsiebzig Sinnen haben, bleibt uns vollauf Zeit, um uns zu
langweilen?n Der Reisende vom Sirius erwidert, in seiner Hei-
mat, wo man fast tausend Sinne habe, sei es nicht anders und auch
dort bleibe eine unbestimmte Sehnsucht und Unruhe: Je ne sçais
quel désir vague, je ne sçais quelle inquiétude. Als der Saturnier
schließlich mit seinem Freund vom Sirius die Reise fortsetzen will,
macht ihm seine Geliebte, die von der Abreise Wind bekommen
hat, eine heftige Lamentation, die in den Worten gipfelt: . . .
va, tu n'es qu'un curieux, tu n'as jamais eu d'amour. .. Das ist,
auf eine der typischen Szenen der »Contes philosophiques« gebracht,
die Antithese von Neugierde und Lebensglück.
Der vergrößernde Maßstab der kosmischen Anekdote zeigt, daß
Annäherung im Unendlichen nicht möglich ist und daß dieselben
Probleme sich auf jeder Stufe in denselben Proportionen wieder-
holen. Die Labilität dieser Situation beruht nicht auf dem Drang
nach Überschreitung der Grenzen gegenüber einer tabuierten Tran-
szendenz, sondern im Umschlag in die Dogmatisierung des vermeint-
lich Erreichten; die Unerträglichkeit der Unruhe macht Schola-
stiker, führt in die Intoleranz.313 Hatte Fontenelle im »Gespräch
3 1 2 V o l t a i r e , M i c r o m é g a s ι (ed. I. O . W a d e , 1 2 4 ) : Notre imagination va au-delà

de nos besoins; nous trouvons qu'avec nos soixante de douze sens ... nous
sommes trop bornés, et malgré notre curiosité, et le nombre assez grand des pas-
sions qui résultent de nos soixante et douze sens, nous avons tous le temps de
nous ennuyer.
3 1 3 V o l t a i r e , D i c t i o n n a i r e P h i l o s o p h i q u e , A r t . B o r n e s de l ' e s p r i t h u m a i n ( e d . R .
N a v e s , 6 0 ) : Je pourrais te faire un in-folio de questions, auxquelles tu ne devrais
répondre que par quatre mots: Je n'en sais rien. Et cependant tu a pris tes
degrés, et tu es fourré, et ton bonnet l'est aussi, et on t'appelle maître. Et cet
orgueilleux imbécile, revêtu d'un petit emploi dans une petite ville, croit avoir
acheté le droit de juger et de condamner ce qu'il n'entend pas!
Glücksanspruch und N e u g i e r d e : V o n V o l t a i r e z u K a n t 475
von der Vielheit der Welten« (1686) noch gesagt, die ganze Philoso-
phie beruhe auf zwei Dingen: auf der Neugierde des Geistes und
auf der Kurzsichtigkeit der Augen, so ist Voltaires These, daß auch
tausend Augen und tausendmal bessere Augen die Aussichten nicht
verbessern, der Unruhe des Erkenntniswillens Genüge zu tun. Die
Neugierde entfremdet den Menschen seinem wahren Grundpro-
blem, das ein Problem des Verhaltens und nicht der Erkenntnis
ist: Ο homme! ce Dieu t'a donné l'entendement pour te bien
conduire, et non pour pénétrer dans l'essence des choses qu'il a
créées.314 Das könnte - nach einer kleinen, aber entscheidenden
Änderung, die nicht »Säkularisierung« ist - einem mittelalterlichen
Traktat zur Erinnerung an den Vorrang des Heils vor der Erkennt-
nis entnommen sein.
Der Abbé Galiani hat in einem Brief an Mme. de Epinay vom
31. August 1771 gegen Voltaires Artikel »Curiosité« geltend ge-
macht, daß zwar das Gefühl des Glücks nicht aus der Befriedigung
der Neugierde resultiert, daß diese aber umgekehrt das sicherste
Symptom des Glücks sei. Je glücklicher eine Nation, um so neu-
gieriger sei sie, und ein neugieriges Volk stelle seiner Regierung ein
gutes Zeugnis aus. Deshalb sei Paris die Hauptstadt der Neugierde.
Es ist eine kleine Theorie der Kulturentstehung aus diesem an-
thropologischen Merkmal, das den Menschen vom Tier unter-
scheide: der neugierige Mensch sei mehr Mensch als ein an-
derer. Der ganze Gegensatz zu Voltaire wird deutlich, indem diese
Anthropologie der Neugierde in die ästhetische Situation des Zu-
schauers im Schauspiel ausmündet, die bestimmt sei durch die Un-
anfechtbarkeit seines Sitzplatzes von der Gefahr und Verwirrung
der Handlung, die er auf der Bühne sich abspielen sieht. Diesen
behaglichen Logenplatz, den weder Regen noch Sonne erreichen,
dieses artifizielle Maximum der Distanz zwischen Wirklichkeit und
Standort des Zuschauers, für den selbst nicht zu handeln und han-
deln zu brauchen die Bedingung seines Glücksgefühls ist, diesen
archimedischen Punkt sieht Voltaire dem Menschen nicht einge-
räumt. Deshalb kann bei ihm die Ästhetik nicht exemplarisch für
das Weltverhältnis des Menschen sein. Auch Galianis Theater ist im
Grunde eben nicht das Welttheater, auch wenn er Newton aus
purer Neugierde die Ursachen der Mondbewegung und der Ge-
314 V o l t a i r e , D i c t i o n n a i r e P h i l o s o p h i q u e , A r t . A m e (ed. R . N a v e s , 14).
4 68
264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
zeiten erforschen läßt und summarisch schließt: Fast alle Wissen-

schaften sind nur Neugierden, und der Schlüssel zum Ganzen ist,
daß das neugierige Wesen von vornherein sicher sein und sid} in
einer behaglichen Lage befinden muß. Mme. de Epinay, das sei
noch am Rande vermerkt, antwortet auf diesen Brief mit der aus-
führlichen Einlassung, ihr Hund sei auch neugierig.315
Pierre Louis Moreau de Maupertuis, der Newtons Triumph in
Frankreich weniger literarisch (wie Voltaire) als vielmehr mit
handwerklicher Mühsal und organisatorischem Geschick durchsetzte,
verkörpert die curiosité als Energie seines Jahrhunderts in einer
deshalb einzigartigen Weise, weil sie bei ihm sowohl zur Problem-
phantasie als auch zum politischen Appell an die Mächtigen seiner
Zeit wird, und nicht zuletzt, weil er eine Theorie ihrer ungestillten
und unstillbaren Erregbarkeit und Unruhe gegeben hat.
Er selbst stilisiert für sich die prototypische Rolle des Funktionärs
und Helden der curiosité, wenn er die furchtbaren Leiden schil-
dert, die er während der lappländischen Meridianvermessung
durchzustehen hatte, mit der er den endgültigen Beweis für die
Abplattung des Erdsphäroids und damit für Newtons Physik er-
bringen wollte. Das moderne Martyrium der Wißbegierde, das die
anschauliche Demonstration der Wahrheit erzwingt, liest sich so:
Das Gehen durch den zwei Fuß tiefen Schnee, beladen mit den
schweren Meßstangen, die fortwährend hingelegt und wieder auf-
genommen werden mußten, bei einer Kälte, wobei Zunge und Lip-
pen sofort an der Tasse anfroren und nur blutend wieder abge-
rissen werden konnten, wenn man Branntwein trinken wollte, die
einzige Flüssigkeit, welche flüssig genug blieb, um sie trinken zu
können ... Während unsere Gliedmaßen erstarrt waren, machte
die Anstrengung uns schwitzen.nb
3 1 5 V o l t a i r e h a t t e sidi in s e i n e m D i c t i o n n a i r e - A r t i k e l >Curiosite< g e g e n d e n A n -
f a n g des Z w e i t e n B u c h e s i m L e h r g e d i c h t des L u k r e z g e w e n d e t , w o d a s B i l d des
S c h i f f b r u c h - Z u s c h a u e r s a u f d e m f e s t e n U f e r d i e D i s t a n z des e p i k u r e i s c h e n W e i -
sen g e g e n ü b e r d e r A t o m z u f a l l s w e l t v e r a n s c h a u l i c h t : Suave mare magno turbanti-
bus aequora ventis/E terra magnum alterius spectare laborem . . . H i e r z u : H . Blu-
menberg, Schiffbruch mit Zuschauer. P a r a d i g m a einer Daseinsmetapher. Frank-
furt 1979.
316 Die Ikonologie des t r i u m p h i e r e n d e n D u l d e r s d e r curiosité vollendet der
akademische Festredner der Berliner A k a d e m i e , E m i l D u B o i s - R e y m o n d , 1892:
Es war in Maupertuis' Leben der krönende Augenblick. Man sieht ihn stehen im
Maupertuis hatte den Blick, für die noch ganz unerprobte Art von
Forschungsaufgaben, die über Länder und Meere hinweg der kol-
lektiven und internationalen Kooperation, und damit einer gewis-
sen politischen Substruktur, bedurften: Frankreich, so schrieb er,
habe die größte Sache getan, die jemals für die Wissenschaften
geschehen sei, als es Scharen von Fachleuten aussandte, um die Figur
der Erde zu bestimmen; es müsse in derselben Weise die Bestim-
mung der Parallaxe des Mondes durch Beobachtung von entlegenen
Punkten der Erde her veranlassen und damit den Grund für eine
genaue Vermessung des Universums legen; es müsse die systema-
tische Suche nach Fixsternparallaxen in Gang setzen, und zwar
durch eine internationale Aufteilung des Himmels in Beobachtungs-
zonen für eine große Zahl beteiligter Astronomen. 317 Unter der
Voraussetzung der für ihn selbstverständlichen menschlichen Grund-
einstellung der Neugierde glaubte er, solche Aufgaben den Völ-
kern und Fürsten seiner Zeit nur anbieten zu brauchen, um das
Instrumentarium der träg gewordenen Routine in Bewegung zu
versetzen. Noch den Pharaonen, sie wie die Fürsten seiner Zeit als
naturgemäß >neugierig< einschätzend, wirft er vor, sie hätten die
gewaltigen Arbeitskräfte zur Errichtung der Pyramiden vergeudet
und sie lieber dazu einsetzen sollen, das Innere der Erde aufzu-
graben und zu erforschen. Auch für diesen Gedanken wird ihn
Voltaire in der Akakia-Satire furchtbar verspotten. Zum Bewußt-
sein der Aufklärung gehört, zum erstenmal dessen inne geworden
zu sein, daß der Mensch >nur auf der Oberfläche der Erde< lebt und
dies vielleicht ein Indiz dafür ist, daß er überhaupt nur an der
Oberfläche einer verborgenen Realität existiert und sich orientiert.
Ich weise nur darauf hin, welche Bedeutung dieser Gedanke bei
Lichtenberg besitzt. Der Verdacht treibt an, die Gemächlichkeit
Schnee, in sein Rennthierfell gehüllt, vielleicht beim Schein eines die Polarnacht
schwad) erhellenden Kienspans in seinem Taschenbuch die kleine Rechnung aus-
führend, aus welcher die Abplattung der Erde an den Polen, der Sieg Newton's,
sein eigener Sieg sich ergab. Ihn so darzustellen, wäre wohl besser gewesen, als in
der von Voltaire verspotteten Weise, zwar auch in Lappländischer Tracht, aber
mit der Hand auf einem Globus, als ob er den noch knetbaren Erdball am Nord-
pol abplatte.
317 M a u p e r t u i s , L e t t r e sur l e p r o g r è s des sciences ( 1 7 5 2 ) § 9 - 1 0 . O e u v r e s . L y o n
1768 ( N d r . H i l d e s h e i m 1 9 6 5 ) , I I 400-407. D e u t s c h e Ü b e r s e t z u n g : B r i e f e . H a m -
burg 1753.
2 64
Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
der Forschung zu beschleunigen, die Kräfte zusammenzufassen, Pa-

rameter, Methoden und Organisationsformen zum Vordringen in
die Tiefe des Unbekannten zu entwickeln. Auch jene als unnütz
apostrophierten Pyramiden sind nur ein Modell dieser Situation:
... welch einen kleinen Theil macht dasjenige, was man entdeckt
hat, von einem solchen Gebäude aus? Ist es nicht wahrscheinlich,
daß viele andere Sachen darinn verschlossen sind?in Schon einmal
habe ein Calife curieux eine Pyramide öffnen lassen; das war im
neunten Jahrhundert, aber jetzt gebe es die Möglichkeit, das Ge-
heimnis restlos zu enthüllen: L'usage de la poudre rendroit au-
jourd'hui facile le bouleversement total d'une de ces pyramides . ..
Zum erstenmal vielleicht wird hier die theoretische Verwendung
des Schießpulvers empfohlen, um den Weg in das innere Unbe-
kannte freizulegen; und die politischen Bedingungen werden nicht
vergessen, sie sind günstig: ... le Grand-Seigneur les abandonnerait
sans peine à la moindre curiosité d'un Roi de France. Die Neu-
gierde ist großräumig, großzügig und gelegentlich gewalttätig ge-
worden.
Kaum einer hat einen so kompletten Katalog der Vermutungen
aufgestellt, die Wißbegierde reizen können, wie Maupertuis in die-
sem Brief über den Fortschritt der Wissenschaften, coniectura und
curiositas konvergieren hier im Projektentwerfen großen Stils. Im-
mer noch verspricht sich diese Neugierde die Überraschung des
schlechthin Monströsen, der von allen Homogeneitätspostulaten ab-
weichenden Natur: im tiefsten Erdinnern die unbekannten Mate-
rien, mit neuen Fernrohren die noch ungesehenen Sterne319, und in
Patagonien das ganz andere als anderswo, das dort zu vermuten
keiner curiosité ridicule schuldig macht320, ebenso wie das innerste
Afrika, das uns schon in den bekannten Randzonen so Wunderbares
biete, ohne Zweifel bien digne de notre curiosité wäre.321
318 L e t t r e sur le p r o g r è s des sciences, § 6 ( a . a . O . , 396-398).

3 1 9 Ü b e r h a u p t ist das F e r n r o h r a u d i hier das klassische I n s t r u m e n t der curiosité
g e b l i e b e n : Jîie» n'avancerait plus ces découvertes que la perfection des télescopes
. . . ( a . a . O . , § 9) D i e U n g e d u l d M a u p e r t u i s ' hinsichtlich der V e r v o l l k o m m n u n g
dieses G e r ä t s w a r berechtigt, w e n n m a n an den >Sprung< d e n k t , den die Leistung
des F e r n r o h r s w e n i g e J a h r e später, bei den Herschels, noch v o r sich hatte.
320 Lettre sur le p r o g r è s des sciences, § 2 ( a . a . O . , 386).
Glücksanspruch u n d N e u g i e r d e : V o n V o l t a i r e z u K a n t 479
Ganz am Rande der Realität - immer wieder diese Grundvor-

stellung! - befindet sich die menschliche Neugierde noch hinsicht-
lich der Bedingungen, die unter höheren Temperaturen entstehen,
als sie unserer irdischen Erfahrung zugänglich sind. Mit unserem
Holz, unsern Kohlen und allen unsern verbrennlichen Materien,
können wir die Wirkungen des Feuers nicht weiter als auf einen
gewissen Grad vermehren, der nur eine Kleinigkeit ist, wenn man
ihn mit den Graden der Hitze vergleichet, welche die Erde scheinet
empfunden zu haben, oder den die Cometen in ihrer Näherung
an die Sonne empfinden. Die stärksten Feuer unserer Chymisten
sind vielleicht zu schwache Kräfte um Körper zu bilden und auf-
zulösen. Und daher kömmt es vielleicht, daß wir für die genaueste
Verbindung, und für die äußerste mögliche Auflösung dasjenige
halten, welches etwa nichts als eine unvollkommene Mischung, oder
eine grobe Absonderung einiger Theile ist. Die Entdeckung des
Brennspiegels des Archimedes, welche der Herr von Büffon gemacht
hat, zeiget uns, daß man brennende Thürme, oder Amphitheatern
mit Spiegeln besetzt bauen könne, welche ein Feuer zuwege brin-
gen würden, dessen Gewalt, so zu reden, keine andere Gränzen
haben würde, als welche die Sonne selbst hat?22 Die Erde, als
unser nächster Erfahrungsbereich uns nur an Oberfläche und Rän-
dern vertraut, ist ihrerseits nur eine kosmische Randerscheinung
hinsichtlich der Bedingungen, die sie der technisch nicht verstärkten
und gerüsteten Beobachtung darbietet.
Schließlich ist selbst der Mensch, in seiner nächsten Erfahrbarkeit
als Zivilisationswesen der europäischen Formation, nur wiederum
eine Randerscheinung der Gesamtrealität Mensch. Die für die Auf-
klärung so nachhaltig wirksame Erfahrung des exotischen Menschen,
des edlen Wilden, des ursprünglichen Gegentyps menschlicher Mög-
lichkeiten vor und außerhalb der eigenen kulturellen Ausprägung,
wird von Maupertuis zur organisierten Verdichtung vorgeschlagen.
Der Präsident der Berliner Akademie möchte eine Bestandsauf-
nahme des menschlichen Gesamtbesitzes in einer Art von Akademie
der exotischen Wissenschaften. Ein Collegium, welches aus Leuten
von diesen Völkern bestünde, die in den Wissenschaften ihres Lan-
des wohl erfahren wären, und die man in unserer Sprache unter-
richten könnte, würde ohnstreitig eine schöne Stiftung, und nicht
322 Lettre sur le progrès des sciences, § 15 (a.a.O., 422 f.).
4 68
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d
sonderlich schwer zu errichten seyn. Vielleicht müßte man die aller-

wildesten Völker nicht davon ausschließen,323 Es hängt mit der
noch zu erörternden Theorie der curiosité bei Maupertuis zusam-
men, daß sie sich auf die Phänomene des Übergangs, der Zwischen-
stufen, wo sie noch in der Natur zu finden sind, mit besonderer
Intensität einläßt. Hinter dem Horizont der zur Menschheitsbilanz
zu erweiternden zwischenmenschlichen Erfahrung taucht die Vor-
stufe des Menschen auf, denn auf den Inseln südlicher Meere soll es
noch haarigte Leute mit langen Schwänzen, eine mittlere Gattung
zwischen uns und den Affen geben: Ich wollte mir lieher eine Unter-
redung von einer Stunde mit ihnen, als mit dem witzigsten Kopfe
von ganz Europa wünschen.324
Dieses erwünschte Gespräch mit dem Affenmenschen steht bei Mau-
pertuis auf der Grenze zwischen Erfahrung am Vorgegebenen und
Experiment am Erzwungenen und bezeichnet damit eine Proble-
matik der curiosité, die hier wohl zum erstenmal in der Anstößig-
keit krasser Formulierungen auftritt. Um diesen Ubergang deut-
licher zu bezeichnen: In dem Abschnitt Expériences métaphysiques
fordert Maupertuis eine experimentelle Sprach- und Erkenntnis-
theorie, die allen geläufigen Spekulationen auf diesem Gebiet ein
Ende setzen soll. Es ist der alte Psammetich-Versuch, von dem
schon Herodot berichtet. So sollten isolierte Gesellschaften von
Kindern verschiedener Völker ohne den geringsten Umgang mit
anderen Menschen aufgezogen werden, damit man sehe, wie sie sich
Sprache und welche Sprachen sie erfänden, und man diese mit den
vorhandenen vergleichen könne. Die Ausdehnung des Experimentes
auf mehrere Kindergruppen extrem sprachverschiedener Völker sei
notwendig, weil es den reinen Fall der Sprachlosigkeit und Vor-
sprachlichkeit nicht gebe, da schon die Geburt eine Art von Erziehung
sei. Der Nutzen dieses Versuches würde nicht bloß darinn bestehen,
daß er uns von dem Ursprünge der Sprachen unterrichtet; er könnti
uns noch viele andere Dinge, selbst von dem Ursprünge der Ideen,
und den Begriffen, welche in der Seele selbst liegen, geben. Wir
hören lange genug Weltweisen zu, deren Wissenschaft nichts als
eine Uebung und eine gewisse Biegung des Verstandes ist, ohne daf
323 L e t t r e sur le p r o g r è s des sciences, § 7 ( a . a . O . , 398 f.).

324 L e t t r e sur le p r o g r è s des sciences, § ι ( a . a . O . , 382 f . ) : j'aimerois mieux MF
heure de conversation avec eux qu'avec le plus bel esprit de l'Europe. J
G l ü c k s a n s p r u c h u n d N e u g i e r d e : V o n V o l t a i r e z u K a n t 479
wir dadurch geschickter geworden sind.325 Das Experiment am le-

benden Menschen erscheint hier als Konsequenz der sich selbst ab-
solut setzenden curiosité.
Die Neugierde, die nicht mehr Aufstand gegen einen Vorbehalt
ist - es sei denn gegen den der menschlichen Trägheit vor dem
Unerforschten, vor der Übermasse des vermeintlich Unzugänglichen,
oder den fürstlicher Knauserigkeit angesichts der nun geforderten
Großräumigkeit des organisierten Zugriffs auf die >öffentlich< wer-
denden theoretischen Aufgaben - , diese Neugierde vermag kein
Kriterium ihrer Begrenzung aus sich selbst zu gewinnen. Bei Mau-
pertuis wird sichtbar, daß sie selbst die jeweiligen Grenzen ihres
Anspruches nur als faktisch versteht, vielleicht bedingt durch die
noch nicht einsichtig gewordenen geschichtlichen Voraussetzungen.
So entwirft Maupertuis das Experimentieren mit Lebendigem. Die
aus der Lust am Kuriositätenkabinett der Spätrenaissance hervor-
gehende curiosité setzt voraus, daß die Natur gleichsam für den
Menschen und an seiner Stelle experimentiert; man denke an Ba-
cons Vorschrift, die monstra als Markierungen des Spielraums der
Natur, der Differenz von positivem Gesetz (lex naturae) und Ge-
wohnheitsrecht (cursus communis) der Natur, zu registrieren. Die
Resultate solchen Experimentierens versammelt das jetzt wichtig
werdende Museum, und der Mensch tut eben nicht mehr, als diesen
Bestand aufmerksam einzubringen und zu vermehren.
Maupertuis verlangt Versuche mit Tieren.326 Die traditionelle
biologische Morphologie biete nicht mehr als Gemähide, welche das
Gesicht ergötzen. Solle aus der Naturgeschichte eine wirkliche Wis-
senschaft werden, dürfe sie nicht die Gestalten der vorhandenen
Organismen als Gegebenheiten hinnehmen, sondern müsse das all-
gemeine Verfahren der Natur bey ihrer Erzeugung und Erhaltung
aufdecken. Und wieder der Appell an die Fürsten: Sie hätten die
Tiergärten bisher zur Belustigung eingerichtet, brauchten aber jetzt
nur die geschickten Naturkündiger mit den rechten Versuchen an
diesen Beständen zu betrauen. Und > Versuche« (expériences) heißt
hier: Erzeugung jener einstmals nur aufgelesenen Kuriositäten mit
Absicht, Methode, Raffinement, durch >unnatürliche Paarung« (z.
B. des Stiers mit der Eselin, wovon erzählt wird, daß es auch in der
525 Lettre sur le p r o g r è s des sciences, § 17 ( a . a . O . , 4 2 9 f.).

4 68
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
Natur vorkomme, wenn nur der Raum bei den Tränken eng genug
sei).
Die curiositas ist nicht mehr nur das Interesse an den auffindbaren
curiosa, sie bringt selbst solche hervor. Das ist das Neue. Rien ne
seroit plus curieux que ces expériences: cependant la négligence
sur cela est si grande ... Den Appell an fürstliche Munifizenz
verstärkt die schmeichelhafte Aussicht, in den Tiergärten Wunder-
thiere als Unica und Rarissima vorweisen zu können, sofern nur
jene Arbeitsamkeit und Geschicklichkeit am Werke sind, Paarungs-
okkasionen zu schaffen und auch vor gezwungenen Zeugungen
nicht zurückzuschrecken.
Welche Lizenz gibt sich das Programm der curiosité als Motor des
Fortschritts der Wissenschaften? Maupertuis proponiert den Ver-
such nicht nur mit lebenden Menschen, sondern auch am lebenden
Menschen. Er beruft sich auf die Straftheorie seines Jahrhunderts,
die im Wohl der Gesellschaft die Absicht der Kriminalstrafe sieht;
dieses Ziel lasse sich noch besser erreichen, wenn der Sträfling zum
Fortschritt der Wissenschaften beiträgt. Das Risiko, das er aller-
dings nicht freiwillig wählt, soll dem Überlebenden Begnadigung
erwirken. Worum geht es? Um die Erprobung der Möglichkeit oder
Unmöglichkeit verschiedener Operationen, welche die Kunst nicht
unternehmen darf - also um einen klaren Bruch mit dem Ethos der
medizinischen Tradition. Maupertuis läßt Einsprüche nicht gelten;
was sich als Humanität ausgebe, sei nur die Standesträgheit der
etablierten Kunst: on aime mieux croire l'Art parfait, que de tra-
vailler à le perfectionner,327 Was nicht in den Büchern steht, soll
möglich sein; aber die Natur muß, wie schon in der experimentellen
Zoologie, auch in der Medizin forciert werden, wenn sie sich beu-
gen soll. Wobei unbeschadet solcher Gewaltsamkeit der für Mauper-
tuis charakteristische teleologische Hintergrund noch durchscheint
- eine Teleologie freilich, die nicht mehr >von selbst« zugunsten des
Menschen zu funktionieren scheint, sondern von ihm gleichsam frei-
gelegt werden muß: la Nature par des moyens qu'ils ignorent
travaillera toujours de concert avec eux. Unter dieser Vorausset-
zung erscheint die curiosité gerade als die Kraft, welche die Schran-
ken zur Freilegung der gemeinsamen Aktion von Natur und Mensch
zu durchbrechen antreibt.
3 2 7 L e t t r e sur le p r o g r è s des sciences, § 11 ( a . a . O . , 4 1 0 ) .
Diese allgemeine Verheißung, die sich solchem ungehemmten Ex-

perimentieren darbietet, wird präzisiert durch die Angabe des kühn-
sten Problems, das sich dabei stellen und vielleicht lösen ließe. Die-
ses Äußerste, worauf medizinische Neugierde zu stoßen hier hoffen
dürfte, wäre - man höre und staune - die Klärung der Ver-
bindungen von Leib und Seele, wenn man diese Bänder in dem Ge-
hirne eines lebendigen Menschen zu suchen wagen dürfte. Wer hier
zurückschreckt, erliege dem bloßem Schein der Grausamkeit. Diese
Humanität leistet sich einen hohen Abstraktionsgrad; die Mensch-
heit justifiziert, daß der Mensch in die Waagschale geworfen
wird: un homme n'est rien, comparé à l'espece humaine; un cri-
minel est encore moins que rien. Wir belustigten uns, schließt Mau-
pertuis diesen Abschnitt, mit Recht über einige Völker, denen eine
falsch verstandene Achtung vor der Menschlichkeit solche Erkennt-
nisse vorenthalten habe, die sie aus der Sektion von Leichnamen
hätten gewinnen können; aber wir selbst seien vielleicht noch we-
niger vernünftig darin, keinen Gewinn aus einer Strafe zu ziehen,
von der das Gemeinwesen großen Nutzen haben könnte und die
noch für denjenigen selbst, der sie zu erleiden hat, von Vorteil
werden könnte.
Hat man dies gelesen, ist man erstaunt angesichts der Überschrift
des letzten Abschnittes des Briefes über den Fortschritt der Wissen-
schaften, der von den Recherches à interdire handelt. Was könnte
hier noch zu verbieten bleiben? Verblüffend ist, daß Maupertuis
drei Aufgaben fernerhin ausgeschlossen wissen will, weil er si-
cher zu sein glaubt, daß sie Hirngespinste der Wissenschaften
darstellen: den Stein der Weisen, die Quadratur des Kreises und
das Perpetuum mobile zu suchen. Der Grund, so vergleichsweise
harmlose Liebhabereien verbieten zu lassen, besteht in der Verschleu-
derung derjenigen Energien und Kosten, die den anderen für wür-
dig befundenen Unternehmungen zugewendet werden könnten, ins-
besondere bei denen, die zwar nicht selbst solchen Illusionen nach-
jagen, aber ihre Zeit damit verlieren, die vermeintlichen Resultate
jener Illusionen zu prüfen. Zum letztenmal sind es die Fürsten,
denen solche Ökonomie nützlich erscheinen soll. Welcher Restbe-
stand jener Diskriminierung der curiositas, deren Tradition von
diesem Punkt aus vergleichsweise erhaben erscheint!
Behält man nun im Auge, was der Brief über den Fortschritt der
4 68
264D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
Wissenschaften von Maupertuis wirklich enthält, so fällt auf, wie

oberflächlich die Auseinandersetzung gewesen ist, die Voltaire in
der »Diatribe du Docteur Akakia« mit den Konzeptionen gerade
dieses Briefes geführt hat. Man wird geneigt, der Interpretation
zuzustimmen, diese Fehde mit dem Präsidenten der Berliner Aka-
demie sei für Voltaire nur ein beliebiges Mittel gewesen, seine
Abreiseerlaubnis aus Berlin zu erzwingen bzw. durch dreimalige
Provokation des Königs zu ersetzen.328 Welche Sadie auch immer
ausgetragen wurde, zur Sache wurde nichts ausgetragen. Voltaire
vermochte den Punkt nicht zu bestimmen, an dem die Problemphan-
tasie Maupertuis' ins human Gefährdende überschoß. Er hielt sich
statt dessen an vordergründige Effekte, wie an die Größe jenes Lo-
dies, mit dem sein zum Scharlatan erniedrigter Gegner sich den Zu-
gang zum Erdinnern verschaffen wollte.
Im Brennpunkt von Voltaires Spott steht aber vor allem der »Essai
de Cosmologie«, den Maupertuis 1750 in Berlin publiziert hatte.
Diese Abhandlung enthält audi Maupertuis' eigentümlidie Theorie
der curiosité. Gegen Ende des dritten Teils erörtert er einen
Sachverhalt, den man als die Ruinenhaftigkeit der gegenwärtigen
Natur bezeichnen könnte. Im Hintergrund steht die Leibniz-These
vom Kontinuum der Wesen, hier verbunden mit einer Art von
Katastrophentheorie. Die produktive Natur sucht alle Arten von
Wesen hervorzubringen, aber die gegebenen oder sich verändernden
Existenzbedingungen sondern unbarmherzig diejenigen Formen
aus, die ihnen nicht standhalten können. Was wir gegenwärtig in
der Natur vor uns sehen, ist bereits das Resultat solcher Einbrüche
in die Kette der Wesen, die überall Lücken und Unterbrechungen
aufweist. Diese Theorie von der unendlichen Variationsfähigkeit
der Natur und von der Selektion durch Gegebenheit und Wechsel
der äußeren Bedingungen braucht als solche hier nicht weiter zu
interessieren.329 Aber die Folgerung, die sich aus diesem faktischen
328 M . F o n t i u s , V o l t a i r e in B e r l i n . B e r l i n 1966, 1 5 3 .
329 M a u p e r t u i s , Essai de C o s m o l o g i e I ( O e u v r e s . L y o n 1 7 6 8 , I 1 1 f . ) : t e hasard,
diroit-on, avoit produit une multitude innombrable d'individus; un petit nombre
se trouvoit construit de maniéré que les parties de l'animal pouvoient satisfaire à
ses besoins; dans un autre infiniment plus grand, il n'y avoit ni convenance, ni or-
dre: tous ces derniers ont péri . . . ces especes, que nous voyons aujourd'hui, ne
sont que la plus petite partie de ce qu'un destin aveugle avoit produit. Mauper-
tuis w e n d e t sidi h i e r g e g e n die W o g e d e r teleologisch a r g u m e n t i e r e n d e n G o t t e s -
476
Zustand der uns erscheinenden Natur für die Möglichkeit und

Dringlichkeit der Erkenntnis ergibt, bestimmt den Begriff der cu-
riosité entscheidend.
Die vollständige, in der Gesamtheit ihrer Produktionen und Uber-
gänge gegenwärtige Natur wäre zugleich die anschaulich verständ-
liche Natur. Insofern Vernunft das Vermögen zur Darstellung der
Totalität nach Raum und Zeit ist, muß eine durch Selektion frag-
mentarisch gewordene Realität der Unmittelbarkeit des Zuganges
für die Vernunft ermangeln, zugleich aber sie zur Rekonstruktion
der verlorenen Zwischenformen und Zwischenschritte als Inbegriff
des Prozesses einer allenfalls noch möglichen Erkenntnis anreizen.
Unsere Neugierde ist das Maß unseres Rückstandes gegenüber dem
Ideal einer Erkenntnis, die sich angesichts der noch nicht fragmen-
tarisch gewordenen Natur unmittelbar und anschaulich einstellen
müßte - gleichsam der Erkenntnisform des Paradieses. Die Er-
schütterung durch die Befunde der frühen Biologie ist spürbar,
welche die marques incontestables des changemens arrivés à notre
plane te zutage gebracht hatte: Ces terres fracassées, ces lits de
différentes sortes de matieres interrompus et sans ordre. .
Die isolierten Formen als Reste des Kontinuums der Natur können
uns weder entzücken noch die Erkenntnis des Verlorenen vermit-
teln. Ein Gebäude, in das der Blitz eingeschlagen ist, bietet uns nur
noch den Anblick einer Ruine, an der man weder die Symmetrie
der Teile noch die Absicht des Baumeisters ablesen kann. Das Mon-
ströse, das die Neugierde der frühen Neuzeit auf sich gezogen hatte,
ist nicht mehr der seltene und sensationelle Sonderfall des Natür-
lichen, sondern das Stigma des faktischen Restbestandes der Natur
insgesamt: ... la plupart des êtres ne nous paroissent que comme
des monstres, et nous ne trouvons qu'obscurité dans nos connais-
sances.
Isoliert und aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang herausgebro-
chen sind aber nicht nur die Objekte unserer Naturerkenntnis, son-
dern isoliert und ins Unverbundene herausgerückt ist auch das Sub-
beweis-Literatur der ersten H ä l f t e des 18. J a h r h u n d e r t s , nicht z u l e t z t , u m den

einsamen R a n g seines e i g e n e n G o t t e s b e w e i s e s a u s d e m P r i n z i p der minimalen
Aktion zu b e t o n e n : N'est-ce pas faire tort à la plus grande des vérités, que de
U vouloir prouver par de tels argumentsf
330 Essai de C o s m o l o g i e I I I ( a . a . O . I 7 4 ) .
4 68
264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierd
jekt dieser Erkenntnis. Die zerstörte Leibniz-Welt ist die Sphäre

der unstillbaren Neugierde. Zwischen denjenigen, welche wir ηοά
erkennen können, sind Unterbrechungen, welche uns der meisten
Hülfe berauben, die wir von ihnen haben könnten. Denn der Raum
zwischen uns und den letzten Wesen ist für unsere Erkenntnis ein
eben so unüberwindliches Hinderniß, als die Entfernung, welche uns
von den höhern Wesen trennet. Was für die räumliche Ordnung
der Gleichzeitigkeit des Bestandes der Arten gilt, gilt audi für die
Stellung und Stelle des Menschen in der Zeit. Zu Beginn der berüch-
tigten »Vénus physique« von 1745 hat Maupertuis auch diese zeitliche
Position der curiosité behandelt. Die Faktizität des endlichen Zeit-
raums des individuellen Lebens veranlaßt den Menschen nicht, diese
Frist nach bester Möglichkeit auszufüllen, sondern dazu, seinen
Wissenswillen auf die Zeiträume zu erstrecken, in denen er nodi
nicht oder nicht mehr existiert: . . . l'amour propre et la curiosité
veulent y suppléer, en nous appropriant les temps qui viendront
lorsque nous ne serons plus, et ceux qui s'écouloient lorsque nous
n'étions pas encore,331 Neugierde ist die Konstitution eines seiner
ursprünglichen Zusammenhänge nicht mehr ansichtigen, sich an sei-
ner Faktizität in Raum und Zeit stoßenden Wesens. Sie ist das
Stigma einer Natur, die die Anforderung der Harmonie nicht
mehr erfüllt, aber gerade in diesem Nicht-Mehr ihre Geschichte hat.
Die Elemente seiner Theorie der theoretischen Neugierde als des
Willens zur Wiederherstellung einer genetischen Totalität hat Mau-
pertuis in einem einzigen Satz zusammengefaßt: Wenn ich bedenke,
wie eng die unserer Erkenntnis gezogenen Grenzen sind, wie gewal-
tig unser Verlangen nach Wissen im Vergleich zu unserem Unver-
mögen, es zu erlangen, so wäre ich versucht zu glauben, dieses ge-
genwärtige Mißverhältnis zwischen unserer Erkenntnis und unserer
Neugierde könnte die Folge einer entsprechenden Desorganisation
sein.332
3 3 1 M a u p e r t u i s , V é n u s p h y s i q u e I ι ( O e u v r e s , I I 4 f . ) : Peu curieux sur le passé,

nous interrogeons avec avidité ceux qui nous promettent de nous apprendre
quelque chose de l'avenir . . . Cepedant l'obscurité est la même sur l'avenir et
sur le passé . . .
3 3 2 M a u p e r t u i s , Essai d e C o s m o l o g i e I I I ( a . a . O . I 7 4 ) : Quand je réfléchis sur
les bornes étroites dans lesquelles sont renfermées nos connaissances, sur le désir
extrême que nous avons de savoir, et sur l'impuissance où nous sommes de nous
instruire; je serois tenté de croire que cette disproportion, qui se trouve au-
Hatte Voltaire Pascal darin zugestimmt, daß der Mensch für die
Unendlichkeit gemacht sei (qui n'est produit que pour l'infinité),
aber daraus die entgegengesetzte Folgerung gezogen — nämlich: daß
dies seine Schwäche, nicht seine Würde und Chance sei - , so leugnet
Rousseau (1712-1778), daß im Menschen ursprünglich eine Span-
nung zu seinem gegebenen Naturzustand bestanden habe, daß er
aus Wesen und genuinem Bedürfnis auf die Bahn des Fortschritts
der Wissenschaften und der Fertigkeiten gekommen sei. Er preist
die glückliche Unwissenheit (l'heureuse ignorance), in die eine ewige
Weisheit die Menschen versenkt hatte und aus der nur ehrgeizige
Gewaltsamkeit (efforts orgueilleux) sie heraustreten ließ. Die Natur
wollte den Menschen vor der Wissenschaft bewahren, wie eine Mut-
ter ihr Kind vor dem Mißbrauch einer gefährlichen Waffe bewahrt.
Die Dunkelheit, mit der sie ihre Geheimnisse verdeckt hielt, ist
nicht der Eifersucht gegenüber der Mitwisserschaft des Menschen zu-
zuschreiben, sondern sollte Warnung vor der Vergeblichkeit der
theoretischen Anstrengung sein.333
Das Bild, das Rousseau vom Urzustand des Menschen gibt, ist von
idyllischer Spannungslosigkeit und von heimlichen teleologischen
Implikationen. Der ursprüngliche Mensch ist weder versucht, seinen
Zustand zu verändern und die Bedingungen seiner Lage in die Hand
zu bekommen, noch hat er die Mittel dazu. Sein Dasein ist auf
Nähe und Unmittelbarkeit abgestellt, die Befriedigung seiner Be-
dürfnisse auf den Umkreis des Erreichbaren. Das Gegenwärtige be-
wundert er nicht, und für das Ungegenwärtige fehlt ihm die Kraft
der Imagination. Voraussicht und Neugierde sind ihm fremd, weil
sie bereits jenes Maß von Erkenntnissen voraussetzen, das erst die
Fragen für weitere Schritte der Erkenntnis enthält. Bei ihm darf
mm nicht die Philosophie suchen, deren der Mensch bedürftig ist,
am ein einziges Mal aufmerksam zu werden auf das, was er alltäg-
iourd'hui entre nos eonnoissances et notre curiosité, pourroit être la suite d'un
pareil désordre.
333 Rousseau, Si le r é t a b l i s s e m e n t des S c i e n c e s et des A r t s a c o n t r i b u é à é p u r e r
les moeurs. 1 7 5 0 ( = D i s c o u r s I ) 1 : Le voile épais dont elle a couvert toutes ses
opérations semblait nous avertir assez qu'elle ne nous a point destinés à de
vaines recherches. Mais est-il quelqu'une de ses leçons dont nous ayons su profiter,
ou que nous ayons négligée impunément? Peuples, sachez donc une fois que
la nature a voulu vous préservez de la science, comme une mère arrache une
arme dangereuse de mains de son enfant. . .
2 64
lieh gesehen hat. Seine Seele wird durch nichts beunruhigt und gibt
sich ganz dem Bewußtsein seiner gegenwärtigen Existenz hin, ohne
einen Gedanken an die Zukunft, so nahe sie auch liegen mag, zu
verschwenden.334 Der Zirkel, der in dem Gedanken liegt, daß der
Erkenntniswille bereits Erkenntnis voraussetzt, daß die Neugierde
nur aus Neugierde entsteht, kann freilich nur durch die Behaup-
tung des mythischen Aktes einer einmaligen Aberration durchbro-
chen werden. Aber das kritische Prinzip, das Rousseau mit seinem
Bild des Anfangs der menschlichen Geschichte gewinnt, wird durch
das Abschieben aller Verantwortung auf den ersten geheimnisvol-
len Schritt ineffektiv als Kriterium für alle folgenden Schritte, seine
Anklage der Kultur findet keine Schuldigen, die sie sich zuzurech-
nen hätten. Es ist eine Philosophie, aus der sich keine Folgerungen
ziehen lassen.
Um so folgerichtiger etabliert Rousseau das Prinzip der Nichtum-
kehrbarkeit der Geschichte, damit der Nichtanwendbarkeit seiner
Kritik auf den Gesellschaftszustand der Zeit, und findet sich bei
dem Postulat der totalen Vollstreckung des im Kulturprozeß wirk-
samen Gesetzes schließlich wieder. Gegen seinen Kritiker Diderot
gewandt, fordert er statt der ihm zugeschriebenen Rückkehr zur
Natur den konsequenten Durchvollzug der die menschliche Verge-
sellschaftung bestimmenden Naturabwendung, die Vervollkomm-
nung der Technizität: Montrons-lui, dans l'art perfectionné, la ré-
paration des maux que l'art commencéfit à la nature . . ,335 Hier
334 R o u s s e a u , D i s c o u r s sur l ' o r i g i n e et les f o n d e m e n t s d e l ' i n é g a l i t é p a r m i les

hommes. 1755 ( = D i s c o u r s I I ) 1 : Ses modiques besoins se trouvent si aisément
sous sa main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaire pour désirer
d'en acquérir de plus grandes, qu'il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité.
Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier.
C'est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions; il n'a pas
l'esprit de s'étonner des plus grandes merveilles; et ce n'est pas chez lui qu'il
faut chercher la philosophie dont l'homme a besoin, pour savoir observer une fois
ce qu'il a vu tous les jours. Son âme, que rien n'agite, se livre au seul sentiment
de son existence actuelle, sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il
puisse être . . .
335 R o u s s e a u , D e l a société g é n é r a l e d u g e n r e h u m a i n ( = 2 . K a p i t e l d e r ersten
F a s s u n g des » C o n t r a t s o c i a l « , d a s in die d e f i n i t i v e F a s s u n g nicht a u f g e n o m m e n
w u r d e ) . K a n t h a t R o u s s e a u s T h e o r i e v o m N a t u r z u s t a n d in i h r e r F u n k t i o n so b e -
s t i m m t : Rousseau will nicht, daß man in den Naturzustand zurückgehen, sondern
dahin zurücksehen soll ( A k a d e m i e - A u s g . X V / 2 890).
Glücksanspruch und Neugierde: V o n Voltaire zu K a n t 489
macht sich eine Geschichtsvorstellung bemerkbar, die die Einsicht in

die Irreversibilität der Geschichte mit der Kultur- und Gesellschafts-
kritik verbindet, aber in dieser Verbindung die Dynamik der inne-
ren Tendenzen der Neuzeit nur bestätigen und dadurch steigern
kann. Für das Agens ihrer Wissenschaftlichkeit, die theoretisdie
Neugierde, heißt das, daß jedes ihrer Resultate ihre Motivations-
kraft verstärkt, daß jeder durch Wissenschaft bedingte Zustand in
seinem Mangel nur durdi mehr Wissenschaft kompensiert werden
kann, daß Geschichte letztlich nur als Fortsetzung dessen, was sie
schon ist, möglich bleibt. Für den Prozeß der Technisierung gilt
dasselbe Schema: Die Probleme, die der jeweilige Stand der Tech-
nik aufwirft, und die Gefahren, die er mit sich bringt, können nur
durch ein höheres Maß an Technisierung aufgefangen werden. Die
Wahrheit über die Geschichte ist gleichgültig für die Geschichte -
und das ist nur eine partielle Ausformung des Zweifels an der We-
sentlichkeit des menschlichen Bedürfnisses nach Wahrheit.
Rousseau sieht den Menschen über den Rand eines Brunnens ge-
beugt, in den - nach einem Bilde Demokrits - die Wahrheit sich zu-
rückgezogen hat. Sommes-nous donc faits pour mourir attachés sur
les bords du puits où la vérité s'est retirée? Diese Überlegung schon
müsse jeden Menschen davor zurückschrecken lassen, sich ernstlich
vom Studium der Philosophie Unterweisung zu holen. Nach einer
alten, von den Ägyptern auf die Griechen gekommenen Überliefe-
rung sei der Erfinder der Wissenschaften ein der Ruhe der Menschen
feindlich gesonnener Gott (un dieu ennemi du repos des hommes).
Und das ist nur eine Allegorie dafür, daß die Wissenschaften aus
den Lastern des Menschen entstanden sind: die Astronomie aus dem
Aberglauben, die Redekunst aus Ehrgeiz, Haß, Schmeichelei und
Lüge, die Geometrie aus dem Geiz, die Physik aus eitler Neugierde
(la physique, d'une vaine curiosité), und sogar die Moral aus dem
menschlichen Ehrgeiz. Wer die Wahrheit sucht, ist sichtlich im
Nachteil, denn das Falsche läßt eine Unendlichkeit von Verbindun-
gen zu, die Wahrheit jedoch gibt es nur in einer einzigen Weise. Der
Weg der Erkenntnis führt durch ein Übermaß des Irrtums, dessen
Schaden die Wahrheit durch ihren Nutzen nicht wettmachen kann.336
336 R o u s s e a u , D i s c o u r s I 2: Que de dangers, que de fausses routes, dans l'in-

vestigation des sciences? Par combien d'erreurs, mille fois plus dangereuses que
la vérité n'est utile, ne faut-il point passer pour arriver à elle?
2 64 Dritter Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
Kann man da glauben, daß jemand sie ernstlich sucht? Und schließ-
lich: Es mag sein, daß wir sie durch einen glücklichen Zufall finden
- doch wer wird einen rechten Gebrauch von ihr machen? Rous-
seaus pragmatische Ausmünzung des Gleichnisses von der Wahrheit
im Brunnen ist in Kürze: sie darin liegen zu lassen. Nur er selbst für
seine eigene Wahrheit wollte sich nicht daran halten.
Für die deutsche Aufklärung war das Erdbeben von Lissabon (1755)
fern und Leibniz näher. Die metaphysisch garantierte Korrespon-
denz von Weltneugierde und zureichendem Weltgrund schien eine
Problematik für das menschliche Glücksbedürfnis auszuschließen,
Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) - der Verfasser der 1972
erstmals vollständig gedruckten »Schutzschrift für die vernünftigen
Verehrer Gottes«, des Hauptwerkes der deutschen Aufklärung, dem
Lessing den Sprengstoff der Wolfenbütteler Fragmente entnahm -
schreibt schon ein Jahr vor Rousseaus erstem »Discours« den antizi-
pierten deutschen Gegen-Rousseau, indem er die ungegründete
Klage des Lucretius wider die Natur zurückweist, daß sie sich den
Bedürfnissen des Menschen nicht mühelos darbiete. Wie schlecht
kennt doch Lucretius der Menschen Natur! Wie wenig weiß er den
Wert der Arbeit zu schätzen! Wenn uns alle Früchte ohne Bemü-
hung in den Mund wüchsen, so würde eine allgemeine Faulheit uni
ein durchgängiger Müßiggang entstanden sein, weil niemand für
seine Notdurft zu sorgen gehabt hätte. Eine solche Lebensart würde
alle edleren Kräfte der Menschen einschläfern und ersticken, daß sie
auf keine Künste und Wissenschaften dächten, weil sie dazu niât
einmal den ersten Trieb von der Notdurft empfingen .. .337 In die-
ser Apologie der >Arbeitsamkeit< werden die natürlichen Antriebe
des Mensdien von ihren Bezügen auf die Realität abgelöst und in
eine innere Ökonomie zurückgenommen: Die Kräfte des Menschen
wollen geregt werden.
Für die Neugierde hatte diesen Aspekt schon David Hume im »Trea-
tise on Human Nature« von 1739/40 in einem eigenen Kapitel 0/
Curiosity, or the Love of Truth entwickelt und in dem extremen
Vergleich mit Jagd- und Spielleidenschaft die Rolle der Wahrheit an
3 3 7 H . S. R e i m a r u s , A b h a n d l u n g e n v o n d e n v o r n e h m s t e n W a h r h e i t e n der na-
t ü r l i c h e n R e l i g i o n . H a m b u r g 1 7 J 4 , I X 5. I n d e r N e u a u s g a b e d e r »Gesammelten
S c h r i f t e n « l i e g t dieses W e r k nach d e r A u s g a b e l e t z t e r H a n d (aij66), e d i e r t von
G . G a w l i c k , v o r ; d i e z i t . S t e l l e I I 693 f .
481
Beute und Gewinn exemplifiziert, die zwar als Ziele jener Tätig-
keiten diese auslösen, ihnen aber keineswegs Sinn und Rechtferti-
gung geben: the pleasure of study consists chiefly in the action of
the mind .. . Die analoge Struktur von Jagd, Philosophie und
Spielleidenschaft - Handlungen ohne Konsequenzen - beruht auf
einer menschlichen Grundsituation, die nicht mehr von Reichtum
oder Mangel der Welt her bestimmbar ist, sondern sich als innere
Qualität des Unbehagens (uneasiness) darstellt. Das menschliche
Leben ist weder von seinen Bedürfnissen noch von seinen Bewun-
derungen in Anspruch genommen, weder durch Nutzen noch durch
Wahrheit zu beglücken, es ist Eintönigkeit und Mangel an Spon-
taneität, und jeder Antrieb, der ihm Bewegung gibt, gewährt Lust
auch und gerade dann, wenn er mit Mühen verbunden ist.338
Der deutsche Aufklärer Reimarus hat statt >Vergnügen< Arbeit und
statt der unvordenklichen tristen Grundsituation die Vorsehung.
Wenn seine regen Kräfte sich mit nichts beschäftigen, so ist er sich
selbst eine Last, so wird ihm die Zeit lang, so verfällt er in eine
dumme Unwissenheit, in eine faule und niederträchtige Wollust und
allerlei andere Laster. Eine Arbeit hingegen ist seinem natürlichen
Bemühen gemäß und vergnügt ihn, wenn sie gerät und Nutzen
sdiajft; ja desto mehr, je mehr Schwierigkeiten dabei zu überwin-
den sind, und je mehr Kunst, Witz, Nachdenken, Vorsicht, Wissen-
schaft dabei angewandt wurden. Die stoisierenden Formeln der
Weltbewunderung gehen bei Reimarus eine eigentümliche Mischung
ein mit dem Verdacht, das reine theoretische Bestaunen der Welt-
ordnung könne allzusehr mit Müßiggang verknüpft sein. Noch den
Mangel der Welt an leicht erreichbaren Gütern und Genüssen in
eine Zweckmäßigkeit einzubauen, die den Menschen vor der Last
mit sich selbst und vor dem Laster bewahrt, erfüllt den höchsten
systematischen Anspruch dieser Philosophie.
Aber die Wahrheit als Frucht der Erkenntnis bleibt der Arbeit der
Erkenntnis gegenüber selbst eigentümlich inattraktiv. Die solide auf
Arbeit gegründete Lust der Erkenntnis hat ihre Rechtfertigung in
sich selbst, gewissermaßen in der Art ihres Erwerbs, und kann von
338 D. H u m e , A T r e a t i s e o f h u m a n n a t u r e , v o l . I I p a r t I I I sect. X (ed. G r e e n -

Grose II 226 f . ) : Human life is so tiresome a scene, and men generally are of such
indolent dispositions, that whatever amuses them, tho' by a passion mixt with
pain, does in the main give them a sensible pleasure.
4 68 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r
ihren Folgen her nicht problematisch werden: . . . wer kann vom

wahren Erkenntnisse sagen, es ist zuviel, es ist unmäßig, es schadet?
Vielmehr macht es uns immer vollkommener ; und gereuet uns nim-
mer . . . Das Vergnügen an Wahrheiten und das Verlangen nach Er-
kenntnis begleiten uns bis an den Tod, ja es erstreckt sich weit über
das Ziel unseres Lebens und jetzigen Vermögens?39 Von dieser
Position aus führt Reimarus in den späteren Auflagen seiner Reli-
gionsphilosophie seine ausdrückliche Kritik an Rousseau, dessen
Bild des >Thiermenschen< er einen ganzen Katalog von Widersprü-
chen nachweist, darunter die folgenden: Der ursprüngliche Mensch
soll vor allen anderen Tieren eine Freiheit haben: und hat doà
keine Vernunft oder Reflexion, welche der Grund einer freien Wahl
ist .. . Er soll sich vollkommener zu machen versuchen: und ist doà
in solchem Zustande, da er sich durch nichts vollkommener machen
kann . . . Seine vorzüglichen Naturgaben sollen in Freiheit und Per-
fektibilitiit bestehen: und eben diese Vorzüge dienen doch, seiner
Meinung nach zu nichts anderm, als einen jeden und das ganze Ge-
schlecht unglücklich zu machen. Welche Widersprüche/34°
Von hier aus mag man Lessings großes Wort Wenn Gott in seiner
Rechten . . . deutlicher in die Disposition der Aufklärung einbringen
können. Dazu sollte man auch lesen, was der vielzitierten Stelle be-
gründend vorausgeht: Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein
Mensch ist oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Müht,
die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den
Wert des Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch dit
Nachforschung der Wahrheit erweitern sich seine Kräfte, worin al-
lein seine immer wachsende Vollkommenheit bestehet. Der Besitl
macht ruhig, träge, stolz -, 341 Der beherrschende Begriff dieser
Sätze ist nicht die Wahrheit, sondern der >Wert des Menschen<. Das
Maß, in dem Wahrheit dem Menschen gegeben sein sollte, wird
nicht durch den inneren Selbstwert dieser Wahrheit bestimmt, son-
dern durch ihre bewegende und steigernde Funktion für die Kräftt
der Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung des Menschen. Der
>Arbeits<charakter der Wahrheit - die >aufrichtige Mühe<, die an sie
339 H . S. R e i m a r u s , A b h a n d l u n g e n v o n d e n v o r n e h m s t e n W a h r h e i t e n der na-

türlichen V e r n u n f t . H a m b u r g 1754, V I I 1 4 ; ed. G a w l i c k , I I 6 1 9 .
340 H . S. R e i m a r u s , a . a . O . V I I 4 ; ed. G a w l i c k , II 576 f.
341 Lessing, Eine D u p l i k . r 7 7 8 ( W e r k e , ed. R i l l a , V I I I 27).
483
gewendet sein will - ist hier vollends ergriffen und angeeignet, so

sehr, daß der Prozeß die Unerreichbarkeit des Resultats kompen-
siert: . . . die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!, läßt sich
an derselben Stelle Lessing zum Schluß zu Gott sagen.
Das Problem des humanen Bezuges der Wahrheit hat Lessing sein
Leben lang beschäftigt. Schon in der frühen Komödie »Der Freigeist«
von 1749 ist das im Dialog zwischen Adrast und Juliane sehr aus-
drücklich angezeigt. Adrast wehrt sich gegen den Vorwurf, er wolle
andere mit seinen Gedanken infizieren: Wenn ich sie oft laut und
mit einer gewissen Heftigkeit verteidiget habe, so ist es in der Ab-
sicht, mich zu rechtfertigen, nicht, andere zu überreden, geschehen.
Im Libertinismus sucht er den Hauch des Außerordentlichen, aber
nicht um der Qualität des Interessanten als solcher willen, sondern
weil er glaubt, daß die Wahrheit gar nicht allgemeiner Besitz wer-
den könne, und daraus die Folgerung zieht, daß man dort, wo eine
Meinung Gemeingut geworden sei, sie verlassen und die gegentei-
lige annehmen müsse:
JULIANE: Sie suchen also nur das Sonderbare?
ADRAST: Nein, nicht das Sonderbare, sondern bloß das Wahre; und
ich kann nicht dafür, wenn jenes, leider! eine Folge von diesem ist.
Es ist mir unmöglich zu glauben, daß die Wahrheit gemein sein
könne; eben so unmöglich, als zu glauben, daß in der ganzen Welt
auf einmal Tag sein könne. Das, was unter der Gestalt der Wahr-
heit unter allen Völkern herumschleicht und auch von den Blöd-
sinnigsten angenommen wird, ist gewiß keine Wahrheit, und man
darf nur getrost die Hand, sie zu entkleiden, anlegen, so wird man
den scheußlichsten Irrtum nackend vor sich stehen sehen.
JULIANE: Wie elend sind die Menschen und wie ungerecht ihr Schöp-
fer, wenn Sie Recht haben, Adrast! Es muß entweder gar keine
Wahrheit sein, oder sie muß von der Beschaffenheit sein, daß sie
von den meisten, ja von allen, wenigstens im Wesentlichsten, emp-
funden werden kann.
ADRAST: Es liegt nicht an der Wahrheit, daß sie es nickt werden
kann; sondern an den Menschen. — Wir sollen glücklich in der Welt
leben; dazu sind wir erschaffen; dazu sind wir einzig und allein er-
schaffen. So oft die Wahrheit diesem großen Endzwecke hinderlich
ist, so oft ist man verbunden, sie bei Seite zu setzen; denn nur wenig
Geister können in der Wahrheit selbst ihr Glück finden . . .
2 64 Dritter T e i l:D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
In der endgültigen Fassung der »Erziehung des Menschengeschlechts«

(1780) ist aus dieser Kontroverse Geschichtsphilosophie geworden.
Man darf sich aber durch den Titel nicht täuschen lassen: Die
Menschheit, deren paideutischer Prozeß auf Thesen gebracht wird,
ist nicht die Funktionseinheit jener einander gleichen rationalen
Subjekte, die Descartes in seiner Methode entworfen hatte. Bei Les-
sing ist >Menschheit< ein Inbegriff diachroner individueller Längs-
schnitte, in denen das Verhältnis äußerer göttlicher Erziehungshil-
fen und innerer Logik des Vernunftprozesses zu gleichen Zeiten
ganz verschiedene Stadien erreichen kann. Darauf beruht der ge-
schichtliche Mangel der rationalen Intersubjektivität; nicht jeder
kann zu jeder Zeit mit jedem über jedes Einigung finden. Wenn
alles auf die innere Solidität des Prozesses Selbst ankommt, dann
kann Philosophie nicht anders als Religion nur eine formale Hilfe,
nicht aber die Substanz einer zu vermittelnden Wahrheit sein.
Dem deutschen Aufklärer verbietet sich missionarisches und didak-
tisches Pathos. Er sieht sich auf einen Hügel gestellt, von welchem
er etwas mehr als den vorgeschriebenen Weg seines heutigen Tages
zu übersehen glaubt. Er sieht aber auch die Menschen auf ihren We-
gen und getraut sich nidit, sie anzurufen und ihre Richtungen nach
einem einheitlidien Sinn zu korrigieren: . . . er ruft keinen eilferti-
gen Wanderer, der nur das Nachtlager bald zu erreichen wünscht,
von seinem Pfade. Er verlangt nicht, daß die Aussicht, die ihn ent-
zücket, auch jedes andere Auge entzücken müsse. In dieser Diversi-
tät der Wege und Blickpunkte gibt es kein gültiges allgemeines Kri-
terium der Grenzüberschreitungen der Erkenntnis mehr: Wege,
nicht Regionen, bestimmen, was dem Einzelnen zukommt und was
in der Integration eben >Erziehung des Menschengeschlechts' sein
kann. Das Bild von dem großen langsamen Rad und den kleineren
schnellen Rädern am Schluß soll das, wenn auch mit einiger Unklar-
heit, veranschaulichen: Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht
zu seiner Vollkommenheit gelangt, muß jeder einzelne Mensch (der
früher, der später) erst durchlaufen haben. Schwärmer ist, wer
Blicke in die Zukunft tut, aber diese Zukunft nicht erwarten kann.
Nur als individueller Prozeß, so ist die Konsequenz, nicht als epo-
chaler Gesamtdurchbruch der Vernunft, kann Aufklärung vollzo-
gen und die Ungemäßheit der für den Einzelnen unzeitigen Wahr-
heit vermieden w e r d e n : . . . hüte dich, es deine schwächere Mitschüler
485
merken zu lassen, was du witterst oder schon zu sehn beginnest.

Es gilt, die Antriebe und Kräfte zu jener aufrichtigen Mühe< zu
wecken, auch mit der sorgsam verdeckten und verhaltenen Wahr-
heit zu locken, und hier ist die Neugierde die anzusprechende Reiz-
barkeit der Vernunft: Eine Anspielung nenne ich, was bloß die
Neugierde reizen und eine Frage veranlassen sollte . . .
Die Weisheit selbst hat durch die Neugierde ihre meisten Verehrer
erhalten, schreibt Lessing am 8. Dezember 1755 an Moses Mendels-
sohn zu der Nachricht, man sei bei Hofe neugierig geworden, Men-
delssohn kennenzulernen. Mendelssohn seinerseits schreibt über die
Bedeutung der Neugierde im Erziehungsgang: Die Wißbegierde der
Kinder muß entweder durch Ruhm oder durch Neugierde ange-
feuert werden; denn die Liebe zur Wahrheit würket sehr schwach
in jugendlichen Gemüthern und die Erkenntniß derselben macht
ihnen noch allzu wenig Vergnügen, als daß sie sich um ihrentwillen
einer beschwerlichen Arbeit unterziehen sollten. Man stehet daher,
wie wenig man bei Kindern gewinnet, wenn man ihnen dasjenige
spielend beibringt, was andre durch mühsame Nachforschungen
herausgebracht haben. Man erstickt ihre Neubegierde, indem man
sie zu frühzeitig stillet . . ,342 Auf Mendelssohn hatte die Jugend-
schrift Edmund Burkes von 1756 »A Philosophical Enquiry into the
Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful«, 1773 von Garve
ins Deutsche übersetzt, stark gewirkt, in der eine kleine kinderpsy-
chologische Studie der Neugierde zu finden war.343
342 Moses M e n d e l s s o h n , K l e i n e p h i l o s o p h i s c h e Schriften. B e r l i n 1 7 8 9 , 9 7 .

343 E d m u n d B u r k e , A P h i l o s o p h i c a l E n q u i r y i n t o t h e O r i g i n of o u r I d e a s o f the
Sublime a n d B e a u t i f u l . E d . J. T . B o u l t o n , 1 9 5 8 , 3 1 : The first and the simplest
emotion which we discover in the human mind, is Curiosity. By curiosity, I mean
whatever desire we have for, or whatever pleasure we take in novelty. We see
children perpetually running from place to place to hunt out something new;
they catch with great eagerness, and with very little choice, whatever comes he-
fore them; their attention is engaged by every thing, because every thing has, in
that stage of life, the charm of novelty to recommend it. But as those things
which engage us merely by their novelty, cannot attach us for any length of time,
curiosity is the most superficial of all the affections; it changes its object perpe-
tually; it has an appetite which is very sharp, but very easily satisfied; and it has
always an appearance of giddiness, restlessness and anxiety. Curiosity from its
nature is a very active principle . . . Some degree of novelty must be one of the
materials in every instrument which works upon the mind; and curiosity blends
itself more or less with all our passions. E s ist a u f s c h l u ß r e i c h z u sehen, o h n e w e l -
Im elften der »Briefe, die neueste Literatur betreffend« setzt sich

Lessing mit Wielands Programmschrift »Plan einer Akademie zur
Bildung des Verstandes und Herzens junger Leute« auseinander, und
hier verbindet sich die subjektive Form der aufrichtigen Bemü-
hung« mit einer formalen Bestimmung des Gegenstandes der Wiß-
begierde, die sich von Leibniz' Prinzip des zureichenden Grundes
als dem Inbegriff der Rechtfertigung aller Warum-Fragen abkehrt
und dem Wie der kantischen Kritiken annähert: Das große Geheim-
nis, die menschliche Seele durch Übung vollkommen zu machen . . .
bestehet einzig darin, daß man sie in steter Bemühung erhalte,
durch eigenes Nachdenken auf die Wahrheit zu kommen. Die Trieb-
federn dazu sind Ehrgeiz und Neubegierde; und die Belohnung ist
das Vergnügen an der Erkenntnis der Wahrheit. Bringt man aber der
Jugend die historische Kenntnis gleich anfangs bei, so schläfert man
ihre Gemüter ein; die Neubegierde wird zu frühzeitig gestillt und
der Weg, durch eignes Nachdenken Wahrheiten zu finden, wird auf
einmal verschlossen. Wir sind von Natur weit begieriger, das Wie,
als das Warum zu wissen . . . Die Wahrheiten selbst verlieren in
unsern Augen alle Reizungen, wo wir nicht etwa bei reifern Jahren
von selbst angetrieben werden, die Ursachen der erkannten Wahr-
heiten zu erforschen. Was bei Lessing zerbricht, ist das Endgültig-
keitsideal der philosophischen Erkenntnis, die Vorstellung, daß zwar
nicht hier und jetzt, morgen oder übermorgen, aber doch der Mög-
lichkeit nach Erkenntnis sich mit der Evidenz ihrer Gegenstände er-
schöpft und der Wahrheit definitiv habhaft wird. Es ist das Ideal
der absoluten, am Grenzwert der göttlichen Erkenntnis orientier-
ten Wahrheit als einer gegebenen Qualität. Diese Vorstellung hatte
ihr Fundament im antiken Wirklichkeitsbegriff; aber sie stimmte
nicht mehr zum Wirklichkeitsbegriff des offenen Kontextes, der
Realität als stets unabgeschlossenes Resultat einer Realisierung anti-
zipiert, als sukzessiv sich konstituierende Verläßlichkeit, als niemals
endgültig und absolut zugestandene Konsistenz. Dieser Wirklich-
keitsbegriff, der die Qualität des Neuen, des überraschend-unver-
trauten Elementes, sowohl als theoretische wie auch als ästhetische
che U m f o r m u n g e n u n d A k z e n t v e r s c h i e b u n g e n auch »starker E i n f l u ß « nicht a b g e h t :

A b n e i g u n g und Zuneigung gegenüber dem Spielerisch-Uberschießenden scheinen
die D i f f e r e n z z u b e s t i m m e n , u n d »beschwerliche A r b e i t « als a n g e m e s s e n e r P r e i s f ü r
d i e W a h r h e i t ist auch f ü r M e n d e l s s o h n u n a b d i n g b a r .
487
Qualität legitimiert, macht erst den sprachlichen Vorzug der »Neu-

gierde* vor der »Wißbegierde* verständlich.
Eine ans Anekdotische streifende, aber darum nicht weniger auf-
schlußreiche Bestätigung dieses tiefgründigen Umschlages im Funda-
ment des menschlichen Wirklichkeitsverhältnisses gibt der eigentüm-
liche Wandel der UnsterblichkeitsVorstellung, die im 18. Jahrhun-
dert - mit deutlichen Spuren selbst bei Kant — noch einmal das
mythische Schema der Seelenwanderung aufnimmt. Die Ruhe der
Toten in der Endgültigkeit der Wahrheitsanschauung, wie sie das
Mittelalter mit dem status gloriae verband, wird in eine Fortset-
zung der Lebensbewegung, ein Streben von Zustand zu Zustand,
von Stern zu Stern umgeformt.
Die Königin Sophie Charlotte von Preußen, die zu Leibniz in einem
engen geistigen Verhältnis stand, starb 1705 mit den Worten: Be-
klagen Sie mich nicht, denn ich gehe jetzt meine Neugier befriedi-
gen über Dinge, die mir Leibniz nie hat erklären können, über den
Raum, das Unendliche, das Sein und das Nichts . . . Das ist die
neuzeitlich thematisierte Neugierde im Gewand einer noch mittel-
alterlich-statischen Endgültigkeitserwartung.
Als Lessing 1754 die »Vermischten Schriften« seines Freundes Christ-
lob Mylius herausgab, schrieb er im ersten der sechs Briefe, die der
Vorrede beigegeben sind: Es ist wahr, er ward in einem großen Vor-
haben gestört, aber nicht so, daß er es ganz und gar hätte aufgeben
dürfen. Sein Eifer, die Werke der Allmacht näher kennenzulernen,
trieb ihn aus seinem Vaterlande. Und eben dieser Eifer führt seine
entbundene Seele nunmehr von einem Planeten auf den andern, aus
einem Weltgebäude in das andre. Er gewinnet im Verlieren, und ist
vielleicht eben jetzt beschäftiget, mit erleuchteten Augen zu unter-
suchen, ob Newton glücklich geraten, und Bradley genau gemessen
habe. Eine augenblickliche Veränderung hat ihn vielleicht Männern
gleichgemacht, die er hier nicht genug bewundern konnte. Er weiß
ohne Zweifel schon mehr, als er jemals auf der Welt hätte begreifen
können. Das Glück der »aufrichtigen Bemühung*, der unerreichba-
ren Wahrheit nachzusetzen und ihrer Unerschöpflichkeit immer
neue Gewinne abzuringen, ist nicht eine vorläufige, irdisch gebun-
dene, aufhebbare, überbietbare Idee der Daseinserfüllung. Lessing
kann für den Menschen keine andere Seligkeit erdenken als diese.
In dem Brief über den Faust-Plan Lessings, den der Hauptmann
2 64
von Blankenburg 1784 veröffentlichte, wird die erste Szene als eine
Konferenz der höllischen Geister geschildert, auf der dem obersten
der Teufel über den Doktor Faust berichtet wird: . . . Er hat nur
einen Trieb, nur eine Neigung; einen unauslöschlichen Durst nach
Wissenschaften und Kenntnis. — Ha! ruft der oberste der Teufel aus,
dann ist er mein, und auf immer mein und sicherer mein, als bei
jeder andern Leidenschaft! In die Triumphlieder der höllischen
Heerscharen im fünften Akt sollte die Erscheinung eines Engels hin-
einbrechen und rufen: Triumphiert nicht, ihr habt nicht über
Menschheit und Wissenschaft gesiegt; die Gottheit hat dem Men-
schen nicht den edelsten der Triebe gegeben, um ihn ewig unglück-
lich zu machen . . .
Das Faustische ist zu einem fragwürdigen Attribut der Wißbegierde
nicht so sehr menschlicher als deutscher Prägung geworden. Der
Eingriff des deus ex machina am Ende löst aus der dämonischen
Verstrickung, aber er beantwortet die Frage nach der humanen Da-
seinserfüllung im Grunde negativ. Die Erlösung des Faust ist keine
Lösung der Fragen, die die »Erziehung des Menschengeschlechts« of-
fengelassen hatte. Faustens Rettung hat immer noch die mittelalter-
lichen Prämissen der Verantwortung der Neugierde vor einer tran-
szendenten Instanz und der Möglichkeit des Gnadenweges dieser
Instanz. Mag der faustische Zugriff nach Wissen und Macht über
Magie und Teufelspakt nicht jene Bedingung der aufrichtigen Be-
mühung< erfüllen, die Lessing gestellt hatte, so bleibt das himmlische
Veto gegen die Einforderung des höllischen Rechtstitels eben nicht
das letzte Wort des Jahrhunderts zum Prozeß der theoretischen
Neugierde. Friedrich Theodor Vischer, den das Ungenügen des
Schlusses von Goethes Faust im 19. Jahrhundert zu neuer Unzu-
länglichkeit bewegen sollte, hat zu einem anderen Namen gegriffen,
als er 1832 von der Lichtenbergschen Neugierde eines grübelnden
Selbstbewußtseins zur Charakterisierung der ihm und Mörike ge-
meinsamen Natur sprach.344
Lichtenberg, in der Tat, ist eine Figur der reflektierten Neugierde
an der Schwelle einer Zeit, die sich entschlossen von dem Problem
der Rechtfertigung des Wissensanspruches abwenden sollte, um in
der Rücksichtslosigkeit und Unverwandtheit des Erkenntniserfolges
ganz aufzugehen. Zwischen Experiment und Tagebuch werden bei
3 4 4 F . S c h l a w c , F r i e d r i c h T h e o d o r V i s c h e r . S t u t t g a r t 1959, 49.
ihm noch einmal die drohenden Selbstverständlichkeiten der in die

Betriebsform übergehenden Erkenntnis angehoben und umgewälzt.
Der >große moralisdie Zweck< aller Naturerkenntnis ist sein Thema.
Zwisdien der Notwendigkeit seiner Bedürfnisse und dem Uber-
schuß seiner Ansprüche sieht er den Menschen die Oberfläche der
Erde verändern. Noch erscheint ihm gering, was der Mensch im
Vergleich mit den Kräften der Natur dabei bewirkt: Vulkane kön-
nen wir nicht anlegen; es fehlt uns die Macht dazu, und hätten wir
die Macht, so würde uns doch die Einsicht fehlen, sie gehörig anzu-
bringen. (O fehlte doch immer die Macht, wo die Einsicht fehlt!)
Hätten wir endlich Macht und Einsicht zugleich, so wären wir die
Menschen nicht mehr, von denen jetzt nur allein die Rede ist und
von denen man leider weiß, daß Verrichtungen, worin ihre Macht
mit ihrer Einsicht zu gleichen Schritten geht, eben nicht immer ihre
Lieblingsbeschäftigungen sind,345 Arbeit als Veränderung der Na-
tur ist das Kennzeichen eines Wesens, das die Absichten nicht kennt
und nidit kennen wird, in die es eingefügt sein mag. Was kann also
der Mensch hier tun, wo er so deutlich erkennt, daß nicht der ganze
Plan vor ihm liegt? Antwort: Nichts weiter, als den Teil des Plans
mit Treue und Tätigkeit bearbeiten, den er vor sich hat. Welche
Idee, durch Faulheit einen Plan unterstützen zu wollen, den er nicht
kennt! Wissenschaft heißt, mit dieser Situation des verdedtten Uni-
versums und seiner unbekannten Totalidee fertig zu werden. Aber
gerade, nicht in die Tiefe gehen zu können, nach Analogie von Pflug,
Grabscheit und Axt nur die Oberfläche anritzen zu können, bedeu-
tet die Verweisung auf die moralische Aufgabe, auf die Synchroni-
sation von Einsicht und Macht.346
In dieser Dimension der Oberfläche, gemessen am Volumen der Na-
tur, muß die Aufgabe der Wissenschaft und ihre Zuordnung zu dem
>großen moralischen Zweck< gesehen werden. Der Wissenstrieb als
solcher ist von der Unschuld eines biologischen Merkmals, er macht
den Menschen zum >Ursachen-Tier< : Wenn andere Tiere lediglich
mit Trieben und Kräften ausgerüstet sind, die bloß auf Erhaltung
und Fortpflanzung des Geschlechts abzwecken, so besitzt dieses selt-
345 Lichtenberg, E i n i g e B e t r a c h t u n g e n über die physischen R e v o l u t i o n e n auf u n -

serer E r d e . I n : V e r m i s c h t e Schriften. G ö t t i n g e n 1800/06, V I I 28-30.
346 Lichtenberg, a . a . O . , 30: . . . d e m Menschen wenig mehr Uberlassen ist als der
Anbau der Oberflächc, id.? meine des Feldes der moralischen Welt ...
4 68 264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d e
same Geschöpf über alles das noch einige, von denen man nicht so
ganz deutlich begreift, wo sie eigentlich hinauswollen. Unter andern
einen Trieb, Verhältnisse aufzusuchen, die es Ursache nennt, und
sich um eine Menge von Dingen zu bekümmern, die es auf der Got-
teswelt nichts anzugehen scheinen, als etwa weil es da für das Ur-
sachen-Tier Ursachen zu jagen gibt, wozu dasselbe durch eine Art
geistigen Hungers, die Neugierde, beständig angespornt wird?47
Dieser Sachverhalt der dem Menschen auferlegten Beschränkung
auf die >Oberfläche< der Natur kann von Lichtenberg in der Sprache
des alten curiositas-Verbots, aber unter ausdrücklicher Versperrung
des Weges nach innen - der Selbsterkenntnis und des Seelenheils als
der Alternative - ausgesprochen werden: . . . Die Natur scheint uns
Sterblichen gleichsam tiefsinnige Untersuchungen zu verbieten und
mit Fingern auf dieses Verbot zu deuten; denn was meinte sie an-
ders, da sie uns so bildete, daß wir nicht einmal wissen, ob wir eine
Seele haben, als dieses, daß, da es nicht einmal nötig ist, uns selbst
zu kennen, es viel weniger nötig sei zu wissen, was die unvernünfti-
gen Tiere, die Steine und die Sterne sind?4*
Die doppelte Vergeblichkeit der theoretischen Anstrengung - vor
der Naturerkenntnis und vor der Selbsterkenntnis — prägt Lichten-
berg nirgendwo den Zug der Resignation auf. Die Zurücknahme
der vorgeschobenen Stellungen der Erkenntnis, die Rückkehr aus
der Tiefe an die Oberfläche hat bei ihm schon - vor der Begegnung
mit Kant — die kritische Funktion, nicht Grenzen zu oktroyieren,
sondern sie aufzufinden, festzustellen, warum wir nicht mehr wis-
sen können. Die Wahrheit finden zu wollen, bleibt ihm Verdienst,
wenn man auch auf dem Wege irrt?49 Aber eben diese Vorstel-
lung des >Weges< zur Wahrheit hat Lichtenberg ironisch aufgelöst
und damit dem Irren seine Faktizität, seine Korrigierbarkeit ge-
nommen: Daß so mancher die Wahrheit sucht und nicht findet, rührt
wohl daher, daß die Wege zur Wahrheit, wie die in den Nogaischen
Steppen, von einem Ort zum andern eben so breit als lang sind.
Auch auf der See?50 Noch der Irrtum, der in dieser Topographie
347 Lichtenberg, a . a . O . , 58.

348 Lichtenberg, A p h o r i s m e n , ed. A . L e i t z m a n n , Β 373 ( H e f t Β aus d e n Jahren
1768-1771).
349 Lichtenberg, A p h o r i s m e n L ( 1 7 9 6 - 1 7 9 9 ) 4 1 9 .
350 A p h o r i s m e n L 536.
491
zur Normalität der menschlichen Erkenntnisbewegung geworden

ist, hat seine Ökonomie, seinen antidogmatischen Effekt: Selbst un-
sere häufigen Irrtümer haben den Nutzen, daß sie uns am Ende ge-
wöhnen zu glauben, alles könne anders sein, als wir es uns vor-
stellen . . .351
Der Zweifel an der Erreichbarkeit der Wahrheit, sofern wir nicht
an jener >Oberfläche<, dem Lebensraum des >Ursachensuchers<, blei-
ben, sondern die größeren und großen Fragen stellen, beruht nicht
nur auf der Ungewißheit der Wege, sondern auch auf der Unvor-
stellbarkeit des Erreichens selbst. Nicht einmal Offenbarung könnte
hier helfen, weil sie in der Sprache unserer an der Oberfläche der
Natur gewonnenen Vorstellungen erfolgen müßte. Lichtenberg
macht das Gedankenexperiment: Wenn uns einmal ein höheres We-
sen sagte, wie die Welt entstanden sei, so möchte ich wohl wissen, ob
wir imstande wären, es zu verstehen,352 An einer der anderen gro-
ßen Fragen, der nach dem Ursprung der Bewegung, versucht Lich-
tenberg zu demonstrieren, nicht nur, daß wir nichts wissen, sondern
auch, warum wir nichts wissen; und er meint, es könnte dieses ein
rechtes Kriterium werden, wo man anfangen oder aufhören soll. . .
Es ist hier eine bestimmtere Grenze als irgendwo, weil es nicht so-
wohl Mangel an Erfahrung, als vielmehr absolute Scheidewand zu
sein scheint, wenigstens ein Wink, wo sie zu suchen sei. Und die
Folgerung: Es ist schade, daß sich die besten Köpfe so gern an das
Unergründliche wagen und gern hören, wenn die Menge ihre Ver-
wegenheit anstaunt, und lieber Wagehälse heißen wollen als ruhige
Anbauer auf einem Grunde, dessen Festigkeit die ganze Welt einge-
steht353
Lichtenbergs Metaphorik vom >ruhigen Anbauen, vom >Anbau der
Oberfläche« ist im Gegensatz zu Bacons Bildern von der Seefahrt
ins Ungewisse eine Metaphorik des festen Landes, der kultivieren-
den Arbeit mit der Vorstellung des organischen Wachstums und der
engräumigen Ökonomie im Hintergrund. Aber auch die Jagd, die
den Menschen in Tätigkeit hält, ohne daß sich Aufwand und Beute
351 A p h o r i s m e n J ( 1 7 8 9 - 1 7 9 3 ) 9 1 9 .
352 A p h o r i s m e n Κ ( 1 7 9 3 ) i8.
353 Lichtenberg, Ü b e r das G e b i e t der N a t u r l e h r e und die beiden physikalischen
Systeme, das atomistische und dynamische. I n : Vermischte Schriften. G ö t t i n g e n
1800/06, I X 161 f.
verrechnen lassen, gehört noch in diese metaphorische Welt. Seit der

Mitte des Jahres i j y i regt sich in meiner ganzen Gedanken-Öko-
nomie etwas, das ich noch nicht recht beschreiben kann. Ich will nur
einiges anführen und künftig aufmerksamer darauf werden. Näm-
lich ein außerordentliches, fast zu schriftlichen Tätlichkeiten überge-
hendes Mißtrauen gegen alles menschliche Wissen, Mathematik aus-
genommen, und was mich ηοώ an (das) Studium der Physik fesselt,
ist die Hoffnung, etwas dem menschlichen Geschlecht Nützliches
auszufinden. Wir müssen nämlich auf Ursachen und Erklärungen
denken, weil ich gar kein anderes Mittel sehe, uns ohne dieses Be-
streben in Tätigkeit zu erhalten. Jemand kann freilich wochenlang
auf die Jagd gehen und nichts schießen, aber so viel ist gewiß, zu-
hause würde er auch nichts geschossen haben, und zwar gewiß nichts,
da er doch nur auf dem Felde die Wahrscheinlichkeit für sich hat, so
gering sie auch sein mag.. .354
Das, was unter der Oberfläche liegt, die verborgene Tiefe der Natur,
ist für Lichtenberg immer auch der Mensch in seiner Rätselhaftig-
keit für sich selbst. Der höhnische Kritiker der modischen Physio-
gnomik hat Kants Lehre von der Phänomenalität auch der inne-
ren Erfahrung auf dem eigenen Wege gewonnen, und hier gilt ihm
genauso wie bei der äußeren Erfahrung das Paradox, daß die An-
näherung an die Realität in Entfernung von dieser umschlagen
kann. Zu Sömmerings Buch »Über das Organ der Seele« notiert er
sich 1796: 1st es nicht sonderbar, daß, wenn man ζ. B. in Sömme-
rings vortrefflicher Schrift über das Organ der Seele liest, es einem
nicht bekannter aussieht, als in einer über die Absichten des Rings
des Saturns, und doch ist jenes, wenn man ja hier von Ort reden
kann und darf, das was uns am nächsten liegt. Aber die Nähe hilft
uns nichts, denn das Ding, das wir uns nähern können, ist nicht das,
dem wir uns nähern wollen. Wenn ich bei Betrachtung der unter-
gehenden Sonne einen Schritt gegen sie zu tue, so nähere ich mich
ihr, so wenig es auch ist. Bei dem Organ der Seele ist es ganz an-
ders. Ja es wäre möglich, daß man sich durch allzugroße Näherung,
etwa mit dem Mikroskop, wieder selbst von dem entfernte, dem
man sich nähern kann. Ich sehe ζ. B. in der Ferne auf einem Berge
eine seltsame Masse, ich komme näher und finde, daß es ein Schloß
ist, noch näher entdecke ich Fenster und s. w. Das wäre genug, wäre
354 Lichtenberg, A p h o r i s m e n J 9 1 5 .
Glücksanspruch und N e u g i e r d e : V o n V o l t a i r e z u K a n t 501 493
ich mit der Absicht des Ganzen unbekannt und ich suchte noch wei-
ter, so würde ich in eine Analyse der Steine geraten, die mich wei-
ter abführte,355 Im Fazit führt zwar alles Studium der Natur . . .
unvermerkt zu großem moralischen Zweck356, aber dieser Zweck
geht nicht mehr aus der Erkenntnis selbst hervor oder wird im
Streben nach Wahrheit von selbst miterreicht, sondern er liegt ge-
rade in dem, was Erkenntnis dem Menschen versagt. Die Welt, die
nicht mehr für die Erkenntnis des Menschen gemacht ist, und die
menschliche Natur, die sich nicht mehr in ihrem Streben nach Er-
kenntnis erfüllt, treten in ein neues, die Richtung des Anspruches
umkehrendes Verhältnis. Es ist dies, was Lichtenberg als Wendung
des menschlichen Interesses auf sich selbst von Kant gelernt zu ha-
ben glaubt: Die Welt ist nicht da, um von uns erkannt zu werden,
sondern uns in ihr zu bilden. Das ist eine Kantische Idee,357
Die Grenze der Erkenntnis, die die Erkenntnis findet und aner-
kennt, war in Kants >Kritik< zum Thema der theoretischen Wiß-
begierde selbst geworden. Autonomie der Vernunft hieß auch und
gerade hier, die Beschränkung des Erkenntnisanspruches aus Einsicht
zu vollziehen, statt die Faktizität verbotener Grenzüberschreitun-
gen hinzunehmen. Die Hypertrophie der Wißbegierde ist für Kant
die Wurzel all der geistigen Erscheinungen, deren Negation >Auf-
klärung< heißt. Die >passive Vernunft< muß in ihrer Triebhaftigkeit,
über das je Erreichte ohne Rücksicht auf das Erreichbare hinauszu-
gelangen, für Vorurteil und Aberglauben hilflos disponiert sein.
Aufklärung nicht als privates, sondern als öffentliches, den Zustand
einer Zeit und Gesellschaft bestimmendes Postulat ist mehr als das
>Selbstdenken<, es ist die Behebung gleichsam der Gelegenheiten für
die Passivität und damit Verführbarkeit der Vernunft.
In der Bestimmung der öffentlichen Denkungsart< liegt die Not-
355 A p h o r i s m e n L ( 1 7 9 6 - 1 7 9 9 ) ro. Ü b e r die B e g r e n z u n g der Menschenkenntnis

a m G l ü c k s b e d ü r f n i s h a t t e sich Lichtenberg schon 1777 n o t i e r t : Es ist allezeit be-
trüblich für mich, wenn ich bedenke, daß man in der Untersuchung mancher Dinge
zu weit gehen kann, ich meine, daß sie unserer Glückseligkeit nachteilig werden
können. Eine Probe habe ich darin an mir. Ich wünsche, ich wäre in meinen Be-
mühungen, das menschliche Herz kennen zu lernen, minder glücklich gewesen . ..
( A p h o r i s m e n F 507).
356 Lichtenberg, E i n i g e Betrachtungen über die physischen R e v o l u t i o n e n auf u n -
serer E r d e . I n : V e r m i s c h t e Schriften. G ö t t i n g e n 1800/06, V I I 27.
357 Lichtenberg, A p h o r i s m e n J 876.
2 64
wendigkeit der vollendeten, der irreversiblen Aufklärung, aber auch

ihre eigentliche Schwierigkeit. Über das Verhältnis von Wißbegierde
und Aufklärung hat Kant in einer Anmerkung zu § 40 der »Kritik
der Urteilskraft« das Entscheidende gesagt: Man sieht bald, daß
Aufklärung zwar in Thesi leicht, in Hypothesi aber eine schwere
und langsam auszuführende Sache sei, weil mit seiner Vernunft
nicht passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein,
zwar etwas ganz Leichtes für den Menschen ist, der nur seinem we-
sentlichen Zwecke angemessen sein will und das, was über seinen
Verstand ist, nicht zu wissen verlangt; aber, da die Bestrebung zum
letzteren kaum zu verhüten ist, und es an andern, welche diese Wiß-
begierde befriedigen zu können mit vieler Zuversicht versprechen,
nie fehlen wird: so muß das bloß Negative (welches die eigentliche
Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart (zumal der öffentlichen)
zu erhalten oder herzustellen, sehr schwer sein.
Mit dieser Anmerkung zur »Kritik der Urteilskraft« revidiert Kant
1790 die philosophische >Naherwartung< der Vollendung seiner kriti-
schen Aufklärung, wie er sie 1781 am Schluß der »Kritik der reinen
Vernunft« im Vierten Hauptstück der Methodenlehre als Extrapola-
tion einer »Geschichte der reinen Vernunft« entworfen hatte. Hier
hatte er es seinen Lesern nicht nur anheimgestellt, aus seinem Resul-
tat, daß der kritische Weg ... allein noch offen sei, die Folgerung
der Mitwirkung an dem Ziel zu ziehen, diesen Fußsteig zur Heer-
straße zu machen. Noch hat das Problem der Vollstreckung der Auf-
klärung nicht die Schwere der Bedingung, die Wandlung der öffent-
lichen Denkungsart< zu erreichen und dadurch der Passivität der
Vernunft die Bedingungen einer kurzschlüssigen Befriedigung ihrer
Wißbegierde zu entziehen. Das Urteil seiner Leser scheint ihm zu ge-
nügen, um dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten,
noch vor Ablauf des gegenwärtigen zu erreichen, nämlich die mensch-
liche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde jederzeit, bisher aber
vergeblich beschäftigt hat, zur völligen Befriedigung zu bringen.
Hier ist die Wißbegierde noch das Organ der Aufklärung selbst, die
Unruhe, die nur auf den richtigen und allein noch offenen Weg
gebracht werden muß, um in naher Zukunft die ihr gemäße und
endgültige Erfüllung zu finden. Kein Verdacht scheint durch, daß
Wißbegierde eine exzessive Triebkraft sein könnte, die das kritische
Geschäft der Selbstbegrenzung der Vernunft durch ihre Ansprüche
495
auf Beantwortung der übergroßen Fragen und auf die unerreichba-

ren Gewißheiten - als Organ der Verführbarkeit der Vernunft also
- stören und gefährden könnte.
Was Kant 1784 in der Berlinischen Monatsschrift als »Beantwortung
der Frage: Was ist Aufklärung?« veröffentlichte, ist von solcher Nah-
erwartung der Parusie der kritischen Vernunft schon wieder skep-
tisch distanziert. Der Konflikt zwischen dem Postulat der Wand-
lung der »öffentlichen Denkungsart< und dem des Öffentlichen Ge-
horsams seiner Staatsphilosophie ist spürbar geworden. Was er 1781
von Urteil und Zustimmung des Lesers zur Absicht des Autors
schnell erwartet hatte, ist in die eher resignierte Feststellung überge-
gangen, daß ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen
kann und daß dies letztlich von der Voraussetzung der Freiheit im
Staate abhänge, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen
Gebrauch zu machen. Solcher öffentliche Gebrauch der Vernunft ist
definiert durch die Art, wie jemand als Gelehrter . . . vor dem gan-
zen Publikum der Leserwelt ihn als Beruf ausübt. Dieser Öffentlich-
keit der Vernunft steht ihr Privatgebrauch entgegen, den der Leh-
rer im Amt übt; er vertritt Lehren, die er als Gelehrter kritisch zu
prüfen hat. Paradoxerweise kann die Vernunft, dienstbar öffent-
lichen Zwecken, >privat< heißen.
Die Langsamkeit, die die Aufklärung im Kraftfeld dieser beiden In-
stanzen annimmt, hat die Form einer beruhigenden Versicherung
angenommen, die die Plötzlichkeit oder gar Gewaltsamkeit einer
Revolution ausschließt, durch die niemals wahre Reform der Den-
kungsart zustande kommen werde, sondern: neue Vorurteile wer-
den, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen
großen Haufens dienen. Andererseits versichert sich Kant ebenso
beruhigend, daß die Verlangsamung der Aufklärung nicht in völli-
gen Stillstand übergehen könne, oder besser, daß es zum Stillstand
oder zur Stillstellung des einen Faktors durch den anderen kein
Recht geben könne. Ein Mensch kann zwar für seine Person und
auch alsdann nur auf einige Zeit in dem, was ihm zu wissen obliegt,
die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu tun, es sei für
seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt die
heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Die
mühsame Begründung des Rechtes auf Aufklärung ist anstelle der
Zusicherung ihres baldigen Bevorstandes getreten. Die Bestreitung
der Zulässigkeit einer Verschwörung zur Verewigung der selbstver-

schuldeten Unmündigkeit verrät, daß Kant eine bedrohlichere Pro-
blematik als die der Wißbegierde einer »passiven Vernunft* vor sich
gesehen und mit feierlicher Gebärde des Appells an unveräußerliche
Rechte abzuwehren gesucht hat: Ein Zeitalter kann sich nicht ver-
bünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu
versetzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich
so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern
zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten·
Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ur-
sprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und
die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Be-
schlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu ver-
werfen.
Bei solcher Projektion des Problems in die Übergröße um den Men-
schen ringender Gewalten verliert sich aus dem Auge, daß die Dia-
lektik der »Kritik der reinen Vernunft« die endogene Pathologie der
Wißbegierde der Vernunft selbst dargestellt hatte.358 Nur von dem
Gedanken her, daß die Vernunft aus einem triebhaften Moment
ihrer selbst gleichsam entartet und in Selbstverlust gerät, wird es
verständlich, daß Kritik der Vernunft an sich selbst als Anerken-
nung ihrer Beschränkung nicht den Zug demütiger Resignation
oder enttäuschten Anlaufens bekommt, sondern als endliche und
endgültige Entdeckung der eigenen Würde angeboten werden
kann.359 Aber Kant entspricht der Härte der geschichtlichen Lage
358 Z u r S t r u k t u r d e r > N o o p a t h o l o g i e < i n der t r a n s z e n d e n t a l e n D i a l e k t i k : O.

M a r q u a r d , S k e p t i s c h e M e t h o d e i m B l i c k a u f K a n t . F r e i b u r g 1 9 5 8 , 87 A n m . 18.
359 A . Stadler, K a n t s Teleologie und ihre ^rkenntnistheoretische Bedeutung. Ber-
l i n 1 8 7 4 , 1 4 : In seinem Grenzbegriff hat der denkende Verstand die höchste Stufe
erreicht, indem er darin seine eigene innerste Natur erkannte. Dieser Begriff ist
zugleich der Ausdrude seiner eigentlichen Würde. Denn daß er die Schranken
seiner Tätigkeit vom Innern des Gebietes aus, das sie umgrenzen, und obgleich er
über dieselben nicht hinaussehen konnte, zu entdecken vermochte, beweist die
Größe seiner Befähigung. Andererseits ist dieser Begriff für den menschlichen For-
schungstrieb eine Quelle der Beruhigung. H i e r w e r d e n die A k t i v a d e r k a n t i s c h e n
B i l a n z nicht so sehr v o n d e r P a t h o l o g i e d e r V e r n u n f t u n d i h r e r s c h m e r z h a f t e n
H e i l u n g d u r c h A m p u t a t i o n h e r g e s e h e n als v i e l m e h r in d e r E r r e i c h u n g einer n e u e n ,
g l e i c h s a m in d e r F o r t s c h r i t t s l i n i e l i e g e n d e n , a b e r sie auch a b s c h l i e ß e n d e n S t e i g e -
r u n g u n d B e r u h i g u n g . M a n m u ß nicht s a g e n , d a ß solche K a n t r e z e p t i o n ein M i ß -
497
der Vernunft, in die er hin«inwirkt, genauer, wenn er statt von

Würde von Selbsterhaltung der Vernunft spricht. Der Gemeinplatz
von der >gesunden Vernunft* bekommt dann einen präzisen Zug:
Gesund ist die aus sich zu ihrer Selbsterhaltung kräftige Vernunft.
Kant hat in der letzten Anmerkung des Aufsatzes von 1786 »Was
heißt: sich im Denken orientiren?« die >Maxime der Selbsterhaltung
der Vernunft* formuliert, und zwar unter Anwendung der logischen
Struktur des kategorischen Imperativs: Sich seiner eigenen Vernunft
bedienen, will nichts weiter sagen, als bei allem dem, was man
annehmen soll, sich selbst fragen, ob man es wohl tunlich finde, den
Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus
dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines
Vernunftgebrauches zu machen. Wenn Aufklärung nichts anderes
als eben diese Selbsterhaltung der Vernunft ist, dann ist die Frei-
heit der Erkenntnis, die sie fordert, nicht eine beliebige, sondern
eine gesetzliche Freiheit. In dieser Analogie zur Moralphilosophie
mit ihrer Lehre von der Unfähigkeit der praktischen Vernunft, sich
selbst zum Handeln zu bewegen - bei aller Fähigkeit, das Handeln
gesetzlich zu bestimmen - , bekommt die theoretische Neugierde
ihren definitiven systematischen Ort. Das Bedürfnis bewegt, aber es
orientiert nicht; es ist legitim, aber es legitimiert nicht.
Kants strenge Scheidung von theoretischer und praktischer Vernunft
hat ihn zwar zu Analogien zwischen beiden, nicht aber zu einer
Moral der Theorie selbst geführt - unabhängig davon, daß die
Selbstkritik der reinen Vernunft Platz für die Moral machen sollte.
Die Analogie sieht so aus: Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren
Mangel ein und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des
Bedürfnisses. Es ist hiemit wie mit dem moralischen Gefühl be-
wandt, welches kein moralisches Gesetz verursacht; denn dieses ent-
springt gänzlich aus der Vernunft, sondern durch moralische Ge-
setze, mithin durch die Vernunft verursacht und gewirkt wird,
indem der rege und doch freie Wille bestimmter Gründe bedarf.
Die Freiheit der Vernunft ist, sofern sie sich nicht ihrem eigenen Ge-
setz unterwirft, sondern sich ihrem Erkenntnistrieb überläßt, anar-
chisch und führt dazu, daß sie sid> unter das Joch der Gesetze beu-
gen muß, die ihr ein anderer gibt; denn ohne irgendein Gesetz kann
Verständnis w ä r e ; a b e r d e r A s p e k t des therapeutischen E i n g r i f f s , d e r ins Fleisch

s d i n e i d e n d e n V e r k ü r z u n g ist ü b e r s e h e n .
2 64
gar nichts, selbst nicht der größte Unsinn, sein Spiel lange treiben.
Der Erkenntnistrieb kann gegen das Interesse der Vernunft stehen,
in die Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen
Bedürfnis ausarten.
Hier bekommt der Ausdruck von der selbstverschuldeten Unmün-
digkeit seine politische Farbe; es ist nicht nur jene Bequemlichkeit,
unmündig zu sein, gemeint, jener Mangel an Entschließung und
Mut, von dem Kant 1784 zu Beginn des Traktats »Was ist Aufklä-
rung?« gesprochen hatte, sondern die Provokation, die die >noopa-
thisch< gewordene Vernunft auf die äußere Ordnungsgewalt ausübt.
Man sieht, wie sich Kants eigentümlicher Staatsbegriff mit der von
ihm gesehenen Problematik des Erkenntnistriebes systematisch ver-
schränkt und wie die Regression seines Vertrauens auf die Kurz-
fristigkeit der Aufklärung die politische Nothilfe einkalkuliert:
Hier mengt sich nun die Obrigkeit ins Spiel, damit nicht selbst bür-
gerliche Angelegenheiten in die größte Unordnung kommen; und da
das behendeste und doch nachdrücklichste Mittel ihr gerade das
beste ist, so hebt sie die Freiheit zu denken gar auf und unterwirft
dieses, gleich anderen Gewerben, den Landesverordnungen. Und
so zerstört Freiheit im Denken, wenn sie sogar unabhängig von Ge-
setzen der Vernunft verfahren will, endlich sich selbst.
Im selben Jahr 1786 hat Kant in den Schlußsätzen der »Metaphysi-
schen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« den Prozeß der theo-
retischen Neugierde zu einem Abschluß gebracht, der als systemati-
sche Explikation nicht mehr überboten oder revidiert werden sollte.
Augustin, der der Diskriminierung der Neugierde die Motive und
die Rhetorik geliefert hatte, war bei der Forderung stehen geblie-
ben, der nach außen gewendeten Wißbegierde zu entsagen und
statt dessen die geistige Aufmerksamkeit nach innen zu wenden. Er
hatte also Selbsterkenntnis und Wißbegierde in eine Disjunktion
gebracht, die vom Mittelalter weithin angenommen worden war.
In der so vorbereiteten Alternative war der Neuzeit insofern eine
Vorentscheidung geliefert worden, als sie in ihrem Widerspruch ge-
gen die mittelalterliche Diskriminierung der Wißbegierde nur die
andere formulierte Möglichkeit ergreifen konnte. Kant zeigt nun,
daß hier gar keine Alternative vorliegt, sondern daß der Antrieb
der Wißbegierde selbst, konsequent verfolgt, schließlich im Zugriff
auf die Totalität der Bedingungen von Gegenständlichkeit die
Selbsterkenntnis zum notwendigen Thema macht. Die metaphysi-

sche Körperlehre, die Kant in den Anfangsgründen entwickelt, en-
det zwangsläufig mit dem Thema des leeren Raumes und damit bei
einem ebenso unbegreiflichen wie unvermeidbaren Gegenstand. Die
Erörterung zeigt, daß die Bestreitung des absoluten leeren Raumes
ebenso hypothetisch ist wie seine Behauptung. Die Anstrengung der
Vernunft, das Bedingte aus seinen Bedingungen zu begreifen und so
schließlich zum Unbedingten zu gelangen, endet in der absoluten
Verlegenheit, etwas erfassen zu sollen, was nicht unter den Bedin-
gungen der Erfaßbarkeit steht, und dennoch nicht vorher beliebig
einhalten zu können bei dem, was als Bedingtes eben begreifbar ist.
Es bleibt der Vernunft, wenn Wißbegierde sie auffordert, das ab-
solute Ganze aller Bedingungen zu fassen, nichts übrig . . ., als von
den Gegenständen auf sich selbst zurückzukehren, um, anstatt der
letzten Grenze der Dinge, die letzte Grenze ihres eigenen, sich selbst
überlassenen Vermögens zu erforschen und zu bestimmen. Das ist
nicht mehr Augustins Rezept, denn es legitimiert den entschiedenen
Vollzug des theoretischen Anspruches selbst bis zur letzten Konse-
quenz und rechtfertigt die Abwendung von den Gegenständen nur
durch die Evidenz der dialektischen Unentscheidbarkeit.
XII
Die anthropologische Integration:
Feuerbach und Freud
Im Prozeß ihrer Legitimierung ist der Begriff der theoretischen

Neugierde gegenständlich konzentriert auf die Natur und zumal
diejenigen Bereiche der Natur, deren natürliche Unzugänglichkeit
und erschwerte Objektivierbarkeit kanonisch geworden waren.
Eines der Anzeichen dafür, daß dieser Prozeß durchgestanden und
gewonnen war, ist die Diffusion des Ausdrucks auf andere, schließ-
lich beliebige Gebiete. Dabei schwindet das Bewußtsein der Kühn-
heit solcher Verwendung schnell, obwohl doch sie ursprünglich mit
dem sprachlichen Transfer eindrucksvoll gemacht werden sollte. Der
Pluralismus der Neugierde erfordert Spezifikationen, sprachlich Ad-
jektive. Der Plural, wie ihn für die Charakteristik der Gegenwart
Paul Valéry ganz selbstverständlich verwenden wird: curiosités de
toute espèce, ist selten.360
Als extremen Fall erwähne ich den der »militärischen Neugierde«.
Alexander von Humboldt verwendet ihn 1848, um die Teilnahme
des preußischen Prinzen Waldemar an dem Kampf der Engländer
gegen die Sikhs 1845 zu kritisieren, bei welchem Unternehmen der
Begleiter des Prinzen, Hofmeister, gefallen war. Die Teilnahme des
Prinzen an der Schlacht im fernen Asien wurde in Kreisen des Ber-
liner Hofes und des Militärs als heroische Tat gepriesen. Humboldt
war anderer Meinung. Er nannte des Prinzen Waldemar Benehmen
bei der Gelegenheit unvorsichtig; aus purer militairischer Neugierde
sein Leben aufs Spiel zu setzen sei kein Heldenmuth . . .361 Was
der Ausdruck »Neugierde« in diesem Text bedeutet, wird prägnan-
ter, wenn ich einen um ein ganzes Jahrhundert älteren Text damit
konfrontiere; er stammt aus der »Abhandlung von dem Einflüsse der
3 6 0 P a u l V a l é r y , P r o p o s s u r l e p r o g r è s ( O e u v r e s , B i b l . d e l a P l é i a d e , II 1025).
F e r n e r : A v a n t - P r o p o s à l a C o n n a i s s a n c e d e l a D é e s s e (1920), O e u v r e s I 1273
( ü b e r d e n S y m b o l i s m u s ) : Ce fut un temps de théories, de gloses et d'explications
passionnées.
361 Gespräche A l e x a n d e r v o n H u m b o l d t s , ed. H . Beck, Berlin 1959, 249.
Γ Die anthropologische Integration: Feuerbach und Freud 511
theoretischen Philosophie in die Gesellschaft« des Göttinger Mathe-

matikers Abraham Gotthelf Kästner aus dem Jahre 1742: Und
wenn die Lebensart des Plinius uns etwas noch zu ruhig zu seyn
scheint, so denke man an den Grafen von Marsigli, der den Stoff zu
seiner Beschreibung des Donauflusses nicht etwa auf einer neugieri-
gen Reise, sondern in einem blutigen Feldzuge gesammelt hat. Wie
oft hat er nicht das Schwerdt mit dem anatomischen Messer ver-
tauscht! Wie oft hat er nicht die Lage eines Ortes, oder eine Merk-
würdigkeit der Natur zu beobachten, sich in Gegenden gewagt, wo-
hin der Philosoph nicht gegangen wäre, wenn ihn nicht der Field
begleitet hätte! Wieviele Entdeckungen hat er nicht gemacht, die
noch jetzt, da er sie gemacht hat, manchen Gelehrten, der in seiner
Studirstube, mit aller Bequemlichkeit und Zeit, die ganze Natur,
seinen Gedanken nach, hat kennen lernen, unbekannt sind,362 Der
nicht mehr diskriminierten Neugierde ist zwar jede Reise gestattet,
aber Leichtfertigkeit steht ihr nicht gut an; als Form strenger Ar-
beit oder als Abschweifung des Helden auf einem Feldzuge gewinnt
sie.
Die Lust am Monströsen steht auf der Schwelle zu einer neuen Form
der Ernsthaftigkeit - mag es auch die des Vergnügens sein - , zu der
sie die beginnende Ästhetik erhebt: Ein Gegenstand von einer be-
kannten Gattung, der etwas Sonderbares und Ungewöhnliches an
sich hat, wird dadurch neu, aber nur in einem geringen Grade; es
sey denn, daß er durch das Sonderbare beynahe in eine andere Gat-
tung übergehet, als in welchem Falle seine Neuheit sehr gros ist. Ein
Kind, was mit Zähnen und langen Haaren gebohren wird, ist ein
würdiger Gegenstand unserer Neubegierde, noch mehr aber, eine
Misgeburt, von der man nicht weis, ob es ein Mensch oder Thier ist
und welche auf beyde Gattungen gleichen Anspruch zu haben schei-
net?163 Es gibt aber noch einen anderen Grund, weshalb die theore-
tische Neugierde sich eher verlagert als differenziert, wie etwa ins
362 A . G . K ä s t n e r , G e s a m m e l t e poetische u n d prosaische schönwissenschaftliche
W e r k e . B e r l i n 1 8 4 1 , 1 1 1 54.
363 F r i e d r i c h Just R i e d e l , T h e o r i e d e r schönen K ü n s t e u n d W i s s e n s c h a f t e n . W i e n /
Jena 1 7 7 4 , 168. I m m e r h i n k a n n f a s t g l e i c h z e i t i g ein a n g e s t r e n g t e r e r , t h e o l o g i s c h
noch g e b u n d e n e r A u t o r seinen L e s e r n a n s a g e n , e r w e r d e k e i n e r unordentlichen
Neubegierde fröhnen, ζ . B . hinsichtlich d e r Seele nichts m e h r als d a s Gründliche
und Nützliche t u n , n ä m l i c h ihre K r ä f t e a u f s g e n a u e s t e u n t e r s u c h e n . S o : Georg
Friedrich M e i e r , M e t a p h y s i k . 2Halle 1765, I I I § 471 (Hinweise W . Strube).
Ästhetische; die zunehmende Institutionalisierung theoretischen Ver-

haltens in Gestalt der Wissenschaft, ihres von immanenter Logik
vorangetragenen Betriebes, läßt den theoretischen Prozeß immer
weniger als motivbedingt erscheinen.
Es gibt die Ausnahme, so lange es noch die großen einsamen Figu-
ren der theoretischen Initiation gibt wie eben Alexander von Hum-
boldt, der am ehesten den Typus der Neugierde der ersten Hälfte
des neunzehnten Jahrhunderts repräsentiert und als solcher noch
von den Barrikadenkämpfern des Berliner März 1848 über der Ar-
beit am »Kosmos« - wie Archimedes bei der Erstürmung von Syrakus
- betroffen und respektiert wird.364 Humboldt hatte es mit einer
neuen Form der Neugierde zu tun, einer allzu oft publizistisch an-
gefachten und mit unkontrollierten Mitteln wieder gestillten Art
dessen, was er >volksthümliche Neugier< genannt hat. In der Leip-
ziger Illustrierten Zeitung war eine falsche geographische Höhen-
tafel erschienen. Humboldt schreibt darüber an Heinrich Berghaus
am 18. Dezember 1849: Ist es nicht zum Verzweifeln, theuerster
Professor, sehen zu müssen, daß all unser Mühen, richtige geogra-
phische Zahlen unter die Leute zu bringen, vergeblich ist? Wie ein
Gegenstand volksthümlicher Neugier verhunzt wird, sehen Sie aus
der Nr. der Illustriertenzeitung, die ich Ihnen hier schicke. Ich habe
das Blatt diesen Abend aus des Königs Gesellschaft mitgebracht. . .365
Die Energie der Neugierde hat sich zugleich als ein Potential der
Verführbarkeit durch neue Medien erwiesen. Und eben zu diesem
Doppelaspekt gibt Humboldt seine Unterscheidung von Neugier
und Wißbegier in einer von Berghaus berichteten mündlichen Äu-
ßerung aus dem Jahre 1850, immer noch zum Fall der leichtfertigen
Illustrierten: Ich bin, wie Sie wissen und wie Jedermann weiß, ein
Verfechter der freien Bewegung des Talents und der Geistesgaben,
wo sie sich zeigen; ich bin ein Gegner von all den Vor- und Nach-
prüfungen, die die Staatsgewalt bei Leuten für notwendig erachtet,
welche ihr oder der Gesellschaft überhaupt dienen sollen, eine Ex-
364 Gespräche A l e x a n d e r v o n H u m b o l d t s , 237 f. B e z e i c h n e n d ist aber, d a ß H u m -

b o l d t nicht d i r e k t v o r seiner >Sache< u n d nicht in der ihr angemessenen H a l t u n g
sich befindet, sondern als H e r s t e l l e r v o n L i t e r a t u r , als A u t o r des E r f o l g s w e r k e s
>Kosmos<, v o n der r e s p e k t v o l l e n R e v o l u t i o n überrascht w i r d . D e r V e r g l e i c h mit
A r c h i m e d e s s t a m m t v o n G a u s s ( B r i e f an Schumacher, 17. A p r i l 1849).
365 Gespräche, 278.
Die anthropologische Integration: Feuerbach und Freud 513
amensucht, die sich wohl gar bis auf den Feldhüter und den Nacht-
wächter erstreckt — mindestens um, lächerlicherweise, deren politi-
sche Gesinnung ζu ergründen; ich bin also nichts weniger als ein
Freund der Bevormundung, welche die Staatsgewalt sich in so ent-
setzlicher Ausdehnung über uns Menschenkinder anmaßt; wenn sie
aber von ihrem Prüfungssystem nicht ablassen kann oder will, dann
sollte sie ihr Augenmerk auf diejenigen Leute richten, welche als
Redactoren von dergleichen Speculations-Blättern, wie die Illu-
strirte Zeitung eins ist, das Volkslehreramt übernehmen. Was be-
zweckt diese Zeitung? Augenblickliche Befriedigung der Neugier,
nicht der Wißbegier, von tieferm Wissen kann selbstverständlich
nicht die Rede sein?'*' Die ungeheure "Wirkung seines »Kosmos« kon-
frontierte Humboldt mit dem Potential, das hier vorlag. Die Wir-
kungsgeschichte dieses Werkes kann an dieser Stelle nicht einmal ge-
streift werden; Humboldt selbst hat von der >Kosmos-Sucht< gespro-
chen, die sich vom Hofe über die geselligen Kreise der Hauptstadt
bis aufs platte Land und in die Pfarrhäuser fortgepflanzt habe.367
Das Echo kam in Form ganzer Stöße von spekulativen Manuskrip-
ten über Sternbildungen, planetarische Störungen und allgemeine
Weltansichten: Jeder wollte auf einmal einen >Kosmos< im Leibe
haben . . .368 Wie der Autor des »Kosmos« vom Anhauch der Ge-
stirne nicht angesichts des Kosmos selbst berührt wurde, so ist auch
die Neugierde seiner Leser nicht mehr unmittelbar auf den Kosmos,
sondern auf eben jenen »Kosmos« gerichtet: ...in den Salons der
feinen Damenwelt lag auf dem Büchertisch der >Kosmos< oben an
und aufgeschlagen, um der Gesellschaft zu zeigen, man habe in dem
gelehrten Werke des großen Philosophen - gelesen!
Die Überschreitung der Säulen des Herkules, die Durchbrechung des
>Nec plus ultra< am Beginn der Neuzeit wollten einzig und einmalig
die Grenzen zu einer noch unbekannten Wirklichkeit öffnen. Aber
war die dort gemeinte terra incognita der endlich zu beherrschenden
366 G e s p r ä c h e , 2 7 9 . E b e n diese U n t e r s c h e i d u n g ist i n d e n E r i n n e r u n g e n des

Ägyptologen Heinrich Brugsch (Mein Leben u n d mein W a n d e r n . 2BerIin 1894,
2 j ff.) e n t h a l t e n , dessen F ö r d e r e r Humboldt gewesen w a r . Sein Bericht über
den ersten Besuch in d e r ägyptischen A b t e i l u n g des B e r l i n e r Museums 1839
gipfelt in d e m S a t z : Nicht bloße Neugierde, sondern die aufrichtigste Wißbe-
gierde hatte mich ergriffen ...
367 G e s p r ä c h e , 58.
368 G e s p r ä c h e , 286.
4 68 264Dritter T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
Natur das letzte Reservat des Unbekannten? War Francis Bacons

Auslegung der curiositas als einer räumlichen oder räumlich meta-
phorisierbaren Antriebsstruktur die einzig mögliche? Es sollte sich
herausstellen, daß das Unbekannte, Unerschlossene noch andere
Orientierungssysteme und damit andere Möglichkeiten der Grenz-
überschreitung zuließ. Der Anfang der Neuzeit erwies sidi als wie-
derholbares, wenigstens imitierbares Paradigma.
Ludwig Feuerbachs Begriff des >Wissenstriebes< erinnert der Dia-
gnose der Situation nach, auf die er sich bezieht, an Bacons Neu-
gierde, aber mit dem Unterschied einer eher temporalen als spatia-
len Hintergrundmetaphorik. Wie Bacon ist auch Feuerbach geprägt
von der Abwehr der Endgültigkeit einer vorgefundenen >alten
Welte und von der Forderung der Imagination eines Jenseits ihrer
Grenzen. Aber jene Endgültigkeit ist nicht mehr >geographisch< über-
bietbar oder auf die Gesamtvorstellung eines globus intellectualis
hin integrierbar. Die Endgültigkeit, an der Feuerbach Anstoß
nimmt, ist die der Hegeischen Philosophie als jener Verfestigung,
die nach Rudolf Hayms Formulierung die Hegelianer zu Anfang
der dreißiger Jahre im vollen, bitteren Ernste die Frage zu erörtern
nötigte, was wohl den ferneren Inhalt der Weltgeschichte bilden
werde, nachdem doch in der Hegeischen Philosophie der Weltgeist
an sein Ziel, an das Wissen seiner selbst, hindurchgedrungen sei. Das
erinnert an den Zweifel, mit dem Bacon sich auseinanderzusetzen
hatte, ob denn nach den Leistungen der Antike überhaupt noch Ent-
deckbares und Erfindbares übrig geblieben sei.
Feuerbachs Antrieb der Neugierde läßt sich mit einem seiner bevor-
zugten Ausdrücke als Inbegriff von Akten der >Antizipation< be-
schreiben. Noch wo der Wissenstrieb historisches Interesse zu sein
scheint, meint er Geschichte nicht als Dimension der Erinnerung und
Aufbewahrung, sondern als Arsenal und Anlauf von Vorwegnah-
men und Projektionen. Im Grunde ist das Interesse an der Ge-
schichte essentiell metaphorisch, oder genauer: auf die Erschließung
des noch Metaphorischen gerichtet. Das Modell ist: die Theologie
als die geschichtliche Gestalt einer metaphorischen und darin nodi
vorenthaltenen Anthropologie. Metaphorik einer Anthropologie,
die sich als solche offenbar weder auszusprechen noch auszuwirken
vermochte, die der Projektion in ein fremdes Medium, in die Über-
dimension der Transzendenz bedurfte, um sich zu artikulieren. Die
Gottheit dieser Theologie ist hinter ihrem Rücken nur die konse-
quente Seele, der unverschämte menschliche Wille.369 Theologie ist
die wahre, die objektive, die offenbare, die vollendete Psycholo-
gie™, eine hyperbolische Psychologie?71
Aber die an den Himmel verschleuderten Schätze werden nicht nur
zurückgeholt als das, was sie waren und geblieben sind. Man könnte
sagen, die ganz« große Episode der Projektion sei so etwas wie eine
Inkubationsphase gewesen, die ursprüngliche Vorstellung sei gleich-
sam in vitro fortgezüchtet worden. Die Hyperbel macht erkennbar:
Es gibt nicht nur für die Optik die Möglichkeit und Notwendigkeit
der Vergrößerung, der Sichtbarmachung des Unsichtbaren, es gibt
einen Bewußtseinsbedarf an Übertreibung als Artikulation. Die
Theologie ist Verstärker gewesen; ohne sie hätten wir von uns selbst
weniger erfahren. Die uralten Anstrengungen, das Unendliche, Ab-
solute, Selbstgenügende, Selbstgenießende, Selbstzweckliche zu er-
fassen, erweisen sich als notwendig umwegige Versuche des Men-
schen, sich selbst als absolut zu ergreifen, sich als Selbstzweck, sich
im Recht auf Selbstgenuß zu begreifen, die eigene Sensualität im
zwecklosen Anblick der Sterne als den lebendigen Superlativ des
Sensualismus zu erfahren.372 Als Zurücknahme der einzigartigen
Übertragung von unverstandenem Selbstverständnis ist die Reali-
sation des Christentums .. . die Negation desselben?7i
Getreu diesem fundierenden Konzept ist Feuerbachs Temporalisie-
rung der Neugierde schon früh >erlernt< an der als platonisch und
christlich klassifizierten Behauptung, der Mensch habe einen über
369 F e u e r b a c h , S p i r i t u a l i s m u s u n d M a t e r i a l i s m u s (1863-66), Sämtliche Werke,

edd. W . B o l i n , F . J o d l , S t u t t g a r t 1 9 5 9 , X 202.
370 F e u e r b a c h , D i e E i n h e i t d e r S e e l e n - u n d G o t t e s l e h r e ( W e r k e X 1 7 4 ) : Gott nur
entscheidet über das Schicksal der Seele, er nur ist der in voller Klarheit ausge-
sprochene, dargestellte verwirklichte Begriff der Seele; er nur ist die aus den
dunklen und verworrenen Vorstellungen, welche aus ihrem Zusammenhang mit
dem Leibe entspringen, ans Liât hervorgelogene Seele.
• 371 F e u e r b a c h , W i d e r den Dualismus v o n Leib und Seele, Fleisch u n d Geist
! (Werke I I 334 A n m . ) .
> 372 F e u e r b a c h , a . a . O . , 349 f .
i 373 F e u e r b a c h , N a c h g e l a s s e n e A p h o r i s m e n (Werke X 317). - D a z u : E . Bloch,
Ι Atheismus i m C h r i s t e n t u m . F r a n k f u r t 1 9 6 8 , 2 8 2 : Dergestalt also ist Feuerbachs
! Atheismus sowohl als Zerstörung einer entnervenden Illusion gedacht wie eben
I auch als anfeuernde Rückverwandlung theologisch gemachter Entschränkungen in
> endlich menschliche.
seine natürlichen Möglichkeiten und Rechte hinausgehenden »Wis-

senstrieb', durch den ihm seine Unsterblichkeit unter teleologischen
Prämissen verbürgt sei und sinnvoll werde.374 Feuerbachs Gegen-
these ist die kritische Aushebung des in der Unsterblichkeitspro-
jektion enthaltenen anthropologischen Kerns: Die als theoretische
Erfüllung extrapolierte Unsterblichkeit ist das Produkt der noch
unverstandenen Differenz zwischen dem auf die Gattung Mensch be-
zogenen >Wissenstrieb< einerseits und seiner am Individuum Mensch
unbefriedigten Faktizität andererseits. Die räumliche Metaphorik
der curiositas ist hier nicht nur beiseite gesetzt, sondern ihr wird ent-
schieden widersprochen; und zwar selbst noch Kants >Grenzziehung<
der Vernunft gegenüber ihrem niemals ruhenden Drang zur Hyper-
trophie und damit Selbstverblendung.
Der Mensch, seiner Gattung nach, will gar nicht wissen, was er nicht
wissen kann, sondern er will nur wissen, was jetzt noch nicht von
ihm selbst und von Menschen überhaupt faktisch gewußt wird und
werden kann. Der Wissenstrieb will nicht ins Unzugängliche als ;
das anthropologisch Irrelevante vorstoßen, sondern die menschliche |
Möglichkeit als Zukunft antizipieren. Der Mensch hat nichts weni-
ger als einen supranaturalistischen Wissenstrieb, wie ihm das Chri-
stentum oder der Piatonismus andichtet, keinen Trieb, der das Maß
der menschlichen Natur, welches freilich kein mit dem Zirkel eines
philosophischen Systems ausmeßbares, endliches ist, überschreitet·,
sein Wissenstrieb erstreckt sich nur auf vom Menschen wißbare, also
menschliche Gegenstände, die im Laufe der Geschichte ihre Erledi-
gung finden.
Das Jenseits der Religionen und Metaphysiken ist daher ein ele-
mentares, aber nicht vergebliches Mißverständnis. Die Unsterblich-
keitsvorstellung ist die sich selbst in ihrer rationalen Ökonomie
noch nicht verstehende Neugierde, die Negation der Geschichte, in-
sofern sie Vorbehalt gegenüber jeder individuellen Gegenwart ist
Der Mensch will nur wissen, was der Mensch wissen kann. Was jen-
seits dieses Gebietes liegt, hat gar keine Existenz für ihn, ist alst
auch für ihn gar kein Gegenstand eines Triebes oder Wunsches ..
Was der Mensch hier nicht treibt und weiß, davon will er auch in
Jenseits nichts wissen. Die Unsterblichkeit ist das Unbegriffene ai
374 Feuerbach, D e r rationalistische und u n g l ä u b i g e U n s t e r b l i c h k e i t s g l a u b e (Werl
I 172-174).
der Zeitlichkeit, die futurische Äußerlichkeit übersetzt in die quasi-

räumliche Äußerlichkeit einer nicht-weltlichen Erfüllung, die Uto-
pie des dem einzelnen zufallenden Ganzen der menschlichen Erfah-
rung. Was der Mensch im Jenseits zu wissen verlangt, ist nicht Etwas,
was an sich nicht im Diesseits gewußt werden kann, sondern nur was
er jetzt nicht weiß. Er will nur die Grenzen, die Schwierigkeiten, die
ihm auf seinem Gebiete aufgestoßen sind, beseitigt wissen.
Die Neugierde ist also Antizipation, nicht Arrogation. Die Un-
sterblichkeitsvorstellung ist der mythische Repräsentant solcher
Antizipation, der Platzhalter eines noch unentfalteten Bewußtseins.
Hier wäre es wenig aufschlußreich, von >Säkularisierung< zu spre-
chen, etwa zu sagen, die Explosion der rehabilitierten theoretischen
Neugierde als Wissenschaft sei die verweltlichte Unsterblichkeits-
vorstellung, die Verweltlichung der auf sie gerichteten, durch sie
attrahierten Energien. Unbestreitbar wird die Unsterblichkeit als
Zukunft ins Weltliche eingebracht, aber doch nicht als Herausnahme
einer Idee aus ihrer >eigenen< Herkunft, sondern als Zurücknahme
der sich nicht verstehenden Projektion in ihre Herkunft, auf den
Boden des in ihr steckenden Bedürfnisses. Freilich äußert sich dies
im Augenblick der Zurücknahme in einer Sprache, die phänomenal
säkularisierte, gerade weil sie die Identität der Bedürfnisstelle in
der Umbesetzung anzeigen muß: So übersieht der törichte Christ
über dem Himmel im Jenseits den Himmel auf Erden, den Himmel
der geschichtlichen Zukunft, in der alle Zweifel, alle Dunkelheiten
und Schwierigkeiten, die die kurzsichtige Gegenwart und Vergan-
genheit quälten, sich in Licht auflösten.
Entscheidend ist aber, daß die Unsterblichkeitsvorstellung, die
Feuerbach vermeintlich säkularisiert, gar nicht die christliche, son-
dern die von Aufklärung und deutscher Klassik ist, die bereits
historisiert, d. h. in bezug zum Verständnis der Geschichte als Gat-
tungsfortschritt, als menschheitlicher Einheit gesetzt ist. Die so p r ä -
parierte* Unsterblichkeitsvorstellung ist es, die Feuerbach das Recht
gibt, von Antizipation zu sprechen. Zwar ist auch die scholastische
Visio beatifica eine Verbindung von Theorie und Eudaimonie, aber
die >Anschauung< ist ruhender Besitz des Absoluten, eher seine Lob-
preisung als seine Durchdringung, eine statische Unendlichkeit ge-
sättigter Wahrheitspräsenz. Aufklärung und Klassik haben hier sehr
viel konkreter an die als Bewegung erfahrene Erkenntnis ange-
$ ι8 D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
schlössen, freilich auch vor allem bei Kant an die als Progreß auf-
gelöste praktische Problematik. Wichtig ist dabei, daß nicht mehr
Gott primär der »Gegenstand* der jenseitigen Zuwendung ist, son-
dern daß diese die hiesigen theoretischen Interessen und morali-
schen Verbindlichkeiten fortsetzt, also ihren quasi-kultischen Cha-
rakter verliert zugunsten der Befriedigung dessen, was das endliche
individuelle Leben versagt. Man könnte den hier aufgekommenen
Grundgedanken des Festhaltens der Aufklärung an der Unsterb-
lichkeit so formulieren: Gerade die behauptete und bestätigte
Möglichkeit des Erkenntnisfortschrittes macht die Faktizität des in-
dividuellen Anteils an diesem Fortschritt unerträglich. Diesen Zu-
sammenhang darf man nicht durdi die Säkularisierungsthese verwäs-
sern und in vorgeblich höhere Dienste stellen. Hermann Samuel
Reimarus hatte dafür diese Formulierung gegeben: Was nützet uns
Wahrheit und Wissenschaft zu einer solchen Zufriedenheit, als wir
wünschen, da wir bey jedem kleinen Wachsthume in derselben nur
desto mehr wahrnehmen, wievieles wir nicht wissen, oder uns mit
desto mehrern Zweifel beunruhigen; wenigstens unsere Begierde zu
dem mannigfaltigen Erkenntnisse der Dinge in der Welt, und deren
Gewißheit, in diesem Leben nimmer ersättigen zu können? Ist aber
dieser Erdboden, dieses erste Haus, das wir bewohnen, bloß eine
Schule, darinn wir die Anfangsgründe der Wissenschaften fassen,
um darnach zu höhern Dingen geführt zu werden: so legt dieses
Erkenntniß den Grund zu einer weitern Einsicht, und wir können
in dem geringen Vorschmacke der Wahrheiten sdoon die süße Vor-
stellung machen, wie wir dereinst im Reiche des Lichts die ganze
Natur und alle noch verborgene göttliche Geheimnisse mit erleuch-
tetem Augen beschauen werden?75 Vervollkommnung im Spiel-
raum der Unsterblichkeit wird von Lessing, Kant und Herder bis
zum Gedanken der Reinkarnation vorangetrieben, zugleich damit
aber moralisiert, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil zur
theoretischen Perfektion die Identität der Anamnesis nötig wäre,
zur moralischen die unbewußte, ihrer selbst vergessene Identität
genügt.376
3 7 5 H . S . R e i m a r u s , A b h a n d l u n g e n v o n d e n v o r n e h m s t e n W a h r h e i t e n der natür-
lichen R e l i g i o n , H a m b u r g 1 7 5 4 , X § 7 ; ed. G a w l i c k I I 7 7 8 .
376 E. B e n z , D i e R e i n k a r n a t i o n s l e h r e in D i c h t u n g u n d P h i l o s o p h i e der deutschen
K l a s s i k u n d R o m a n t i k . I n : Ztschr. f. R e l . - u n d Geistesgesch. 9, 1 9 5 7 , 1 5 0 - 1 7 5 .
i
Feuerbachs > Wissenstrieb« reflektiert, was seit Descartes Inbegriff

der >Methode< ist: daß Erkenntnisfortschritt in den Individuen nur
Funktionäre hat, die am Ganzen des Prozesses tradierend wirken,
ohne dieses Ganzen je teilhaftig zu werden. Nicht die Unsterblich-
keit, sondern die Endgültigkeit des Todes ist der wirkliche Kata-
lysator jener Daseinsverdichtung, die der bloßen Episodizität we-
nigstens widersteht, in der funktionalen Rolle nicht aufgehen will.
Weg mit der Klage über die Kürze des Lebens! Sie ist eine Finte
der Gottheit, durch die sie sich den Weg zu unserem Geist und
Herzen bahnt, um uns die besten Säfte zum Nutzen anderer Wesen
abzuzapfen . . . Je kürzer unser Leben ist, je weniger wir Zeit ha-
ben, gerade desto mehr haben wir Zeit; denn der Mangel an Zeit
verdoppelt unsere Kräfte, concentrirt uns nur auf das Nothwendige
und Wesentliche, flösst uns Geistesgegenwart, Unternehmungsgeist,
Tact, Entschlossenheit ein, es giebt darum keine schlechtere Entschul-
digung, als die mit dem Mangel an Zeit. Ueber nichts kann der
Mensch mehr disponiren als über die Zeit?77 Der Wissenstrieb ist
die Energie dieser Konzentration der Zeitverfügung. Er trägt einer-
seits die Struktur der »methodischen« Kooperation in der Ge-
schichte, aber er widersetzt sich ihr auch als dem Sinnwidrigen und
Unzumutbaren.
Feuerbach biologisiert die Neugierde als Trieb, und eo ipso teleolo-
gisiert er sie zu einer Art von temporalem Instinkt, durch den dem
Individuum das Interesse der Gattung auferlegt wird, durch den es
aber zugleich für sich ein Gegeninteresse beansprucht. Das erken-
nende Subjekt, der einzelne empfindet nur solche Mängel und
Lücken seines Wissens - und gerade die am schmerzlichsten -, wel-
cbe das Dasein und die Notwendigkeit eines irdischen, aber nicht
himmlischen Jenseits beweisen; denn er will nur die Schranken sei-
nes Wissens beseitigt wissen, welche die kommenden sein Thema
fortsetzenden Geschlechter wirklich beseitigen . . . Was die Mensch-
heit in der Jugend der Vergangenheit wünscht, das hat sie in Fülle
im Alter der Zukunft?71
Nicht zufällig taucht an dieser Stelle Kopernikus auf als der Proto-
typ dieses Wissenstriebes, der sich in seiner temporalen Dimension
377 Feuerbadi, T a g e b u c h 1834-36 ( W e r k e I I 3 7 j ) .
378 Feuerbadi, D e r rationalistische und u n g l ä u b i g e Unsterblichkeitsglaube ( W e r -
ke Î 173 f.).
2 64
D r i t t e r Teil : D e r P r o z e ß der theoretischen Neugierde
zu aktualisieren beginnt. Triumph und Melancholie von Anspruch

und Verzicht liegen unmittelbar beieinander, wenn Feuerbach Ga-
lilei dem Kopernikus nachrufen läßt: Ο hättest Du . . . die neuen
Ergänzungen und Bewährungen Deines Systems erleben können,
welche Wonne würdest Du aus ihnen geschöpft haben! So spricht der
wahre jenseitige Mensch, der Mensch der Zukunft zum Menschen
der Vergangenheit. Zwar hatte die Legende seit dem Anfang des
achtzehnten Jahrhunderts Kopernikus zugeschrieben, die Phasen-
veränderungen der Venus vorausgesagt zu haben, aber Feuerbach
kennt noch eine andere dem Fernrohr gleichsam zudrängende Äu-
ßerung über den Mangel der unbewaffneten Optik des menschlichen
Auges, deren Herkunft mir unbekannt ist: Kopernikus soll es noch
auf seinem Sterbebette betrauert haben, daß er in seinem ganzen
Leben den Merkur auch nicht ein einziges Mal gesehen hatte, so
sehr er sich auch darum bemühte. Jetzt sehen ihn die Astronomen
mit ihren trefflichen Teleskopen am hellen Mittag. Und hier fügt
Feuerbach den für seine Theorie der antizipatorischen Neugierde
zentralen Satz an: So heilt die Zukunft die Leiden des unbefrie-
digten Wissenstriebes der Vergangenheit.
Die Kopernikus-Anekdote ist für Feuerbach deshalb so ergiebig,
weil sie das Verhältnis von Denken und Sinnlichkeit in einer nidit
selbstverständlichen Weise teleologisch bestimmt. Visibilität und
Tangibilität sind nicht das rohe Substrat der Vernunft, sondern der
Inbegriff des erfüllten menschlichen Wirklichkeitsbezuges. Den Pla-
neten Merkur nur konstruktiv bedacht, aber niemals gesehen zu
haben, soll den sterbenden Astronomen mit Trauer, mit dem Be-
wußtsein eines Mangels erfüllt haben, den erst das Fernrohr behe-
ben konnte. Die Vernunft ist nicht die Vollendung der Sensualität,
sondern nur deren Antizipation und Vorspiel, Instrument ihrer
Konjekturen. Das Denken ist nur ein erweitertes, auf Entferntes,
Abwesendes ausgedehntes Empfinden, ein Empfinden dessen, was
nicht wirklich, eigentlich empfunden wird; das Sehen dessen, was
nicht gesehen wird. Und hinzugefügt ist die Frage, die unter diesel
Prämisse einer anthropologischen Teleologie der Neugierde ver-
neint werden müßte: Gibt es absolut Unsichtbares?379 Die unge·
schriebene Geschichte des Unsichtbaren, als des Reservoirs statt da
3 7 9 F e u e r b a c h , N a c h g e l a s s e n e A p h o r i s m e n ( W e r k e X 298).
D i e a n t h r o p o l o g i s c h e I n t e g r a t i o n : F e u e r b a c h u n d F r e u d 519
Vergeblichkeit der Neugierde, hat in diesem Fragesatz einen ihrer

Kulminationspunkte.
Die bloße Negation des theologischen Vorbehalts gegenüber dem
Erkenntniswillen hat für Feuerbach ihre Konsequenz in der philo-
sophischen Position des Pantheismus als dem Wesen der neueren
Zeit und Philosophie: Nur der pantheistischen Anschauung von der
Welt verdanken wir alle großen Entdeckungen und Leistungen der
neueren Zeit in Künsten und Wissenschaften. Denn wie kann der
Mensch sich für die Welt begeistern, wenn sie ein von Gott unter-
schiedenes, ausgeschlossenes, also ungöttliches Wesen ist? Alle Begei-
sterung ist ja Vergötterung.38° Nur wenn die Geschichte nicht zu-
ende ist, wenn der Geschichtsschluß der Hegeischen Philosophie un-
gültig wird, kann der Wissenstrieb seine anthropologische Funktion
erfüllen, kann sich ständig wiederholen, was Galileis Fernrohr für
die Ungestilltheit der Neugierde des sterbenden Kopernikus bedeu-
tet hatte.
Die Theorie des Wissenstriebes wird einer allgemeineren Theorie der
Bedürfnisse als der Indikatoren objektiver Möglichkeiten der Ge-
schichte integriert. Der Begriff des Bedürfnisses ist es gerade, durch
welchen ein Wesen über die Schranke seiner Subjektivität empor-
gehoben wird.M Das elementare Mißverständnis der Theologie
eines bedürfnislosen Gottes der Liebe war die Leugnung ihrer an-
thropologischen Implikation, die den Geschichtsbezug von »Bedürf-
nis« negiert hatte: Denkt Gott so selbständig und unabhängig wie
ihr wollt: setzt ihr Liebe in ihn, so setzt ihr Bedürfnis in ihn. Die
Liebe aus Überfülle der Vollkommenheit ist Luxus, — wahr, tief ist
sie nur, wo ein Wesen durch sie seine eigene Mangelhaftigkeit er-
gänzt. Bedürfnis indiziert, wie Geschichte zur Dimension der Erfül-
lung des menschlichen Glücksanspruches wird. Hier erst hat der
Wissenstrieb seine letzte anthropologische Fundierung: Der Glück-
seligkeitstrieb ist der Trieb der Triebe. Jeder Trieb ist ein anony-
mer , weil nur nach dem Gegenstand, worein der Mensch sein Glück
setzt, benannter Glückseligkeitstrieb. Selbst der Wissenstrieb ist nur
der zuerst vermittelst des Verstandes - später im Verlauf der Kul-
Î80 F e u e r b a d i , V o r l e s u n g ü b e r G e s c h i c h t e d e r n e u e r e n P h i l o s o p h i e . 1835 ( W e r k e
II 379)·
381 Feuerbach, R e z e n s i o n v o n U . B a y e r , Ü b e r d e n B e g r i f f des sittlichen G e i s t e s .
1840 ( W e r k e l l 130).
264D r i t t e r T e i l : D e r P r o z e ß d e r t h e o r e t i s c h e n N e u g i e r d
tur, wo der Wissenstrieb ein selbständiger Trieb wird, im Ver-

stände — sich befriedigender Glückseligkeitstrieb.382
Der Terminus > Wissenstrieb* mit der Implikation vorgreifender Ge-
wißheit des Erreichbaren findet sich schon bei Novalis: Vermischter
Willen und Wissenstrieb - ist Glaube383, aber unter der ganz ande-
ren Voraussetzung der »schaffenden Betrachtung*, des verum-fac-
tum-Prinzips: Wir wissen nur, insoweit wir machen. Die pantheisti-
sche Prämisse des aufgehobenen Erkenntnisreservats ist hier durch
einen Äquivalenzsatz vorweggenommen, der über Galileis Identität
mathematischer Evidenz bei Gott und Mensch hinaus zu einer »poe-
tischen* Verallgemeinerung gebracht ist: Gott schafft auf keine an-
dere Art als wir - Er setzt nur zusammen . . . Wir können die Schöp-
fung, als Sein Werk, nur kennen lernen, inwiefern wir selbst Gott
sind - Wir kennen sie nicht, inwiefern wir selbst Welt sind - die
Kenntnis ist zunehmend - wenn wir mehr Gott werden . . ,384 Für
Feuerbach ist der antizipatorische Charakter des Wissenstriebes ab-
solut, das Machen daher nur imitativ: Wissen will der Mensch, wie
etwas geschieht oder gemacht wird, um es möglicherweise - der Wis-
senstrieb ist ursprünglich Nachahmungstrieb - selbst mit seinen
Händen machen zu können, im entgegengesetzten Falle wenigstens
in Gedanken nachzumachen. Macht, Besitz - und besitzen, inne-
haben, was nicht leiblich besessen werden kann, heißt eben Wissen -
ist aber ein Gegenstand des Glückseligkeitstriebes.385 Der Wissens-
trieb »vollendet* hier nicht das Machen, sondern intendiert das An-
recht auf den sinnlich vollendeten Besitz oder wenigstens auf dessen
imaginatives Surrogat. Wahrheit ist die Leerintention des In-Hän-
den-Haltens.
Von Feuerbachs >Wissenstrieb< zum >Wißtrieb< Freuds ist kein bloß
assoziativer Sprung. Ein gemeinsames Moment liegt im sekundär-
derivativen Charakter der faktischen Ausprägungen. Bei Feuerbach
äußert sich in der individuellen Unbestimmtheit das Movens der
Gattung zur Totalität der Erfahrung in der Zeit, in der Geschichte;
bei Freud läßt das Modell des psychischen Apparats die unspezifi-
sche Neugierde aus einem zentralen libidinösen Potential ableiten.
382 F e u e r b a c h , U b e r S p i r i t u a l i s m u s u n d M a t e r i a l i s m u s ( W e r k e X 180 f.).

383 N o v a l i s , S c h r i f t e n , e d d . R . S a m u e l , P . K l u c k h o h n . L e i p z i g 1 9 2 9 , I I 307.
384 N o v a l i s , S c h r i f t e n I I 298.
3S5 F e u e r b a c h , W e r k e X 109.
512
Audi als Motiv der Psychoanalyse hat die Wißbegierde wie bei
Feuerbach eine dem Instinktiven nahekommende Schutzfunktion,
die auf der Hintergehung des Subjekts durch das Unbewußte be-
ruht, indem sie diese aufdeckt. Neuartig ist bei Freud die Kom-
plexion von Theorie und Therapie in ihrer kaum konfliktfrei zu
haltenden Gleichzeitigkeit der Funktion. Diese Problematik hatte
Freud schon aus dem Hypnotismus Breuers übernommen: Dasselbe
Verjähren diente also gleichzeitig der Erforschung und der Beseiti-
gung des Leidens, und auch diese ungewöhnliche Vereinigung wurde
von der späteren Psychoanalyse festgehalten.386 Gegenüber der
physikalischen Therapie nervöser Störungen sei die hypnotische un-
gleich anziehender gewesen durch ihre automatische Wirkungsweise
und die gleichzeitige Befriedigung der Wißbegierde?*7 Die der
Methodik entsprechende eigentümliche »unwillkürliche* Entstehung
der »Traumdeutung« diarakterisiert Freud negativ: Meine Wißbe-
gierde war nicht von vornherein auf das Verständnis der Träume
gerichtet gewesen. Einflüsse, die mein Interesse gelenkt oder mir eine
hilfreiche Erwartung geschenkt hätten, sind mir nicht bekannt?ss
Solche Selbstattribution von Wißbegierde interessiert zunächst vor
ihrer Theorie.
Ein prägnantes Beispiel ist ein Übergang in »Jenseits des Lustprin-
zips«: Was nun folgt, ist Spekulation, oft weitausholende Spekula-
tion, die ein jeder nach seiner besonderen Einstellung würdigen
oder vernachlässigen wird. Im weiteren ein Versuch zur konsequen-
ten Ausbeutung einer Idee, aus Neugierde, wohin dies führen
wird.389 Solche Verbindungen von Warnung des Lesers vor Über-
ziehung des Kredits, den er dem Autor gewährt hat, mit Einge-
ständnis von dessen Neugierde ließen sich bei Freud vielfach bele-
gen. Ich gebe noch ein weiteres, sehr deutliches Beispiel, das die Be-
hauptung des regressiven Charakters der Triebe begleitet und die
386 F r e u d , Kurzer Abriß der Psychoanalyse (1913). In: >Selbstdarstellung<.

Schriften z u r Geschichte der P s y c h o a n a l y s e . F r a n k f u r t 1 9 7 1 , 206.
387 Freud, Z u r Geschichte der psychoanalytischen B e w e g u n g ( 1 9 1 4 ) · I n : >Selbst-
darstellung*, 146.
388 Freud, a . a . O . , 155.
389 Freud, Jenseits des L u s t p r i n z i p s ( W e r k e X I I I 23). Z u » D a s Ich und das Es«
leitet Freud m i t der B e m e r k u n g über, er setze G e d a n k e n g ä n g e aus »Jenseits des
Lustprinzips« f o r t , denen er mit einer gewissen wohlwollenden Neugierde gegen-
überstand ( W e r k e X I I I 237).
524 Dritter Teil: D e r P r o z e ß der theoretischen N e u g i e r d e
kühle Distanz zu den dämonischen Konnotationen der Neugierde

anzeigt: Man könnte mich fragen, ob und inwieweit ich selbst von
den hier entwickelten Annahmen Uberzeugt bin. Meine Antwort
würde lauten, daß ich weder selbst überzeugt bin, noch bei anderen
um Glauben für sie werbe. Richtiger: ich weiß nicht, wie weit ich an
sie glaube. Es scheint mir, daß das affektive Moment der Überzeu-
gung hier gar nicht in Betracht zu kommen braucht. Man kann sich
doch einem Gedankengang hingeben, ihn verfolgen, so weit er führt,
nur aus wissenschaftlicher Neugierde oder, wenn man will, als ad-
vocatus diaboli, der sich darum doch nicht dem Teufel selbst ver-
schreibt.390 Man müßte solchen Sätzen an die Seite stellen die posi-
tivistischen Formeln des Verbots spekulativer Freizügigkeit, wie sie
etwa Auguste Comte aufgestellt hatte.
Die Distanz einer zwischen Introspektion und Spekulation expan-
dierenden Neugierde und die Nahstellung des therapeutischen En-
gagements konkurrieren bei Freud nicht, weil rationale Einsicht und
Selbstgewinn konvergieren. Freud beschreibt die unbewußte Seite
unserer Natur nicht einfach aus intellektueller Neugier: er möchte,
daß sie uns bewußt wird, daß wir sie zügeln können, daß wir uns
unserer selbst so weit wie möglich bewußt sind?91 Aber diese finale
Konvergenz schließt nicht aus, daß die ursprüngliche Motivation
in die therapeutische Einstellung erst sekundär übergeht: Nachdem
die Ausbildung der Deutungstechnik sozusagen die Wißbegierde des
Analytikers befriedigt hatte, mußte sich das Interesse dem Problem
zuwenden, auf welchen Wegen die zweckdienlichste Beeinflussung
des Patienten zu erreichen sei,392 Das Modell des Unbewußten er-
laubt die Zuschreibung von Handlungen, von denen der Handelnde
nichts weiß, und von Erleidungen, von denen er nichts erfährt. Man
kann an das platonische Höhlengleichnis als elementare Verbild-
lichung aller Aufklärungsprozesse denken: Die Gefesselten wissen
nichts von der Vorspiegelung und Schattenhaftigkeit der ihnen prä-
senten Wirklichkeit, einer muß mit Gewalt aus der Höhle ins Freie
390 F r e u d , W e r k e X I I I 63 f . — W i ß b e g i e r d e als u n v e r b i n d l i c h e J u g e n d f o r m in
d e m B r i e f a n M a r t h a B e r n a y s , 2. F e b r u a r 1886 ( B r i e f e , 1 9 6 ) : Es gab eine Zeit, in
der ich nichts anderes als wißbegierig und ehrgeizig war . ..
391 A . C . M a c l n t y r e , D a s U n b e w u ß t e . Eine Begriffsanalyse. F r a n k f u r t 1968,
131·
392 F r e u d , P s y c h o a n a l y s e u n d L i b i d o t h e o r i e ( W e r k e X I I I 2 2 5 ) .
L
D i e a n t h r o p o l o g i s c h e I n t e g r a t i o n : F e u e r b a c h u n d F r e u d 523
514
der authentischen Wirklichkeit gebracht werden. Aber ungeklärt

und ungesagt bleibt im Gleichnis, aus welchem Antrieb Entfesselung
und Enttäuschung vollzogen werden - erst der eine »Enttäuschte*
kehrt in die Höhle zurück, um die anderen zu entzaubern. Dieser
Ubergang von der Theorie der reinen Anschauung zur Praxis der
Lehre wird im politischen Kontext der »Politeia« indirekt verständ-
lich, aber zugleich auch der Gewinnung eines Machtverhältnisses
verdächtig. Mit diesem Problem hat es noch die Psychoanalyse
gründlich zu tun. Was tritt anstelle der Neugierde, wenn sie gesät-
tigt ist?
Die theoretische Neugierde ist in der Psychoanalyse in doppelter
Weise thematisch und problematisch. Einmal im Verhältnis zur De-
finition der Psychoanalyse als Therapie, zu ihrem Ursprung aus
einem »kathartischen Verfahrene Die Psychoanalyse ist ein ärzt-
liches Verfahren, welches die Heilung gewisser Formen von Nervo-
sität (Neurosen) mittels einer psychologischen Technik anstrebt,393
Eine Therapie aber, die in so hohem Maße auf Entbergung dessen
basiert, was sich in einem Mechanismus der Verdeckungen entzieht
und verbirgt, gerät leicht in die Gefahr wie in den Verdacht der Re-
gression in das nur noch theoretische Interesse. Zumal wenn sie - und
das ist der andere Aspekt — selbst eine Theorie dieses Interesses als
Transformation einer genuinen unspezifischen Energie, der Libido,
liefert.
Es ist die infantile aktive sexuelle Schaulust, von der später die
Wißbegierde abzweigt,394 Wenn die »prägenitale Sexualorganisa-
tion* sowohl für Sublimierungen als auch für neurotische Kompen-
sation von Verdrängungen die Dispositionen bereitstellt, dann ist
begreiflich, daß der von Freud so genannte »Wißtrieb* einerseits im
Grunde ein sublimierter, ins Intellektuelle gehobener Sprößling des
Bemächtigungstriebes ist, andererseits er im Mechanismus der
Zwangsneurose den Sadismus geradezu ersetzen kann (weil in die-
sem Mechanismus der genetische »Vorgänger* zum kompensatori-
schen »Vertreter* wird).395 Die nicht gelungene Sublimierung kann
durch Regressionen infantiler Prägung ersetzt werden; Freud hat
das für die theoretische Neugierde eindrucksvoll an Leonardo da
393 F r e u d , D a s Interesse an d e r P s y c h o a n a l y s e ( W e r k e V I I I 390).

394 F r e u d , O b e r P s y c h o a n a l y s e , 4. V o r l e s u n g ( W e r k e V I I I 46).
395 F r e u d , D i e D i s p o s i t i o n z u r Z w a n g s n e u r o s e ( W e r k e V I I I 450).
Vinci dargestellt, der zum Forscher wird zuerst noch im Dienste

seiner Kunst, später unabhängig von ihr und von ihr weg.196 In
Leonardos Entwicklung habe der Forscher den Künstler nie ganz
freigelassen, ihn oftmals schwer beeinträchtigt und ihn vielleicht am
Ende unterdrückt. Diese Auffassung nimmt den legendären Aus-
spruch des Sterbenden aus Vasaris Vita ernst, er habe Gott und
Menschen beleidigt non avendo operato nell'arte come si convenia.
Der Konflikt zwischen dem Künstler und dem Forscher in Leonardo
tritt zunächst als Hemmung auf, in der Langsamkeit seines Arbei-
tens, der häufigen Resignation am Fragmentarischen. Freud versagt
der Selbstaussage Leonardos im »Trattato« den Glauben, er habe, um
den Erfinder der Welt lieben zu können, erst seine Werke kennen-
lernen wollen. Die affektive Energie stehe am Anfang und stecke
schon im >Denkinteresse< darin. Bezeichnend ist hier die Metaphorik
eines Wassertriebwerkes, die erkennen läßt, daß Erkenntnisdrang
für Freud nur sekundäre Ableitung einer urtümlichen unspezifischen
Energie sein kann: Er hatte die Leidenschaft nur in Wissensdrang
verwandelt; er ergab sich nun der Forschung mit jener Ausdauer,
Stetigkeit, Vertiefung, die sich aus der Leidenschaft ableiten, und
auf der Höhe der geistigen Arbeit, nach gewonnener Erkenntnis,
läßt er den lange zurückgehaltenen Affekt losbrechen, frei abströ-
men wie einen vom Strome abgeleiteten Wasserarm, nachdem er das
Werk getrieben hat?97 Aber die Metapher muß auf der Höhe der
eigenen Erkenntnis gehalten werden: Im psychischen wie im physi-
kalischen Umsetzungsprozeß treten unaufholbare Verluste der
Energiebilanz auf. Die Umsetzungen der psychischen Triebkraft in
verschiedene Formen der Betätigung sind vielleicht ebensowenig
ohne Einbuße konvertierbar, wie die der physikalischen Kräfte.
Das heißt für das Verständnis des Leonardo: Aus dem Aufschub,
erst zu lieben, nachdem man erkannt hat, wird ein Ersatz.
Man muß sehen, daß hier eine Wertung des Verhältnisses von theo-
retischem Wissenstrieb und künstlerischer Produktivität vorliegt,
die noch etwas von dem alten Konflikt zwischen reiner Theorie und
heilswirksamer Praxis enthält oder erneuert. Die theoretische Neu-
gierde ist schon Regression der nicht oder nicht mehr gelingenden
höchsten Sublimierung im ästhetischen Werk, angekündigt durch
396 F r e u d , E i n e K i n d h e i t s e r i n n e r u n g des L e o n a r d o d a V i n c i ( W e r k e V I I I 206).

397 E i n e K i n d h e i t s e r i n n e r u n g des L e o n a r d o d a V i n c i ( W e r k e V I I I 129, 1 4 1 f.).
516
jene Symptome der Hemmung und Schaffensschwierigkeit. Die

Neugierde ist eine Ausflucht aus dem Mißlingen der Reife: Man hat
auch geforscht, anstatt zu handeln, zu schaffen. Das Werk ist end-
lich, die Theorie unendlich - der Umweg zur Praxis über die Theo-
rie läßt das Werk als Fragment im Stich: Er brachte sich nicht mehr
dazu, seinen Anspruch zu beschränken, das Kunstwerk zu isolieren,
es aus dem großen Zusammenhang zu reißen, in den er es gehörig
wußte. Das Dienstverhältnis von Wißbegierde zu Werksetzung
hatte sich pervertiert; dabei hatte sich gezeigt, daß die Theorie sich
nicht instrumentalisieren ließ. Das ist freilich für Freud ein Indiz
auf infantile Fixierung solcher Dominanz und auf »Verstärkung«
durch sexuelle Triebkräfte, so daß die Wißbegierde zum Surrogat
wird: Ein solcher Mensch würde also zum Beispiel forschen mit
jener leidenschaftlichen Hingabe, mit der ein anderer seine Liebe
ausstattet, und er könnte forschen anstatt zu lieben. Wenn derart
in der Wißbegierde der »Vorgänger« zum »Vertreter« werden kann,
muß es eine »Geschichte« zwischen der infantilen Einstellung und der
späten Dominanz geben. Freud typisiert diese Geschichte als die
einer Hemmung durch Verdrängung oder als die der Fixierung zu
einem Zwangsverhalten einerseits, der gelingenden Sublimierung
und Substitution andererseits, wobei die libidinöse Energie sich der
Verdrängung entzieht, indem sie sich von Anfang an in Wißbe-
gierde sublimiert und sich zu dem kräftigen Forschertrieb als Ver-
stärkung schlägt.™ Nur dieser letzte Typus erspart sich die Un-
freiheiten der Hemmung wie des Zwanges, der Verdrängung wie
des Durchbruchs aus dem Unbewußten, durch Kontinuität des Subli-
mierungsprozesses. Leonardo repräsentiert diese »Geschichte«, die
Freud aus der Analyse einer Kindheitserinnerung rekonstruiert, der
Geierphantasie.
Wir können das hier auf sich beruhen lassen. Wichtig ist aber die
Hypothese über den Ursprung des Zusammenhanges von Wißbe-
gierde und Autoritätsnegation aus der infantilen Mutterbindung
und Vaterrivalität. Rehabilitierung der curiositas bedeutete für
Leonardo und seine Zeit ein Zweifaches: Überwindung des Gottes-
vorbehalts und Negation der Autorität der Antike. Mit der Ent-
scheidung für das Erkunden der Natur und gegen die erschöpfende
Erkenntnisvorleistung der »Alten« wiederholte er nur in der höch-
398 E i n e K i n d h e i t s e r i n n e r u n g des L e o n a r d o d a V i n c i ( W e r k e V I I I 147 f.).
2 64
sten, dem Menschen erreichbaren Sublimierung die Parteinahme,

die sich bereits dem kleinen, verwundert in die Welt blickenden
Knaben aufgedrängt hatte, nämlich den Vaterverzicht des unehelich
Geborenen und die Zuflucht zur Zärtlichkeit der Mutter (Natur).399
Die von der Vaterbindung (Autorität) ungehemmte frühsexuelle
Neugierde stabilisiert sich, behauptet sich auch gegen den religiösen
Vorbehalt, der doch nur den Vaterkomplex überhöht, und wird in
der erwachsenen Sublimierung gleichsam abstrakt: Die Kühnheit
und Unabhängigkeit seiner späteren wissenschaftlichen Forschung
setzt die vom Vater ungehemmte infantile Sexualforschung voraus
und setzt sie unter Abwendung vom Sexuellen fort.
Die Pathographie der Wißbegierde Leonardos, wie hypothetisch
immer ihr historischer Gehalt sein mag und wie wenig dabei von
den geschichtlichen Bedingungen der individuellen Biographie
Kenntnis genommen ist, läßt doch im indirekten Verfahren die
Problematik des gespannten Verhältnisses von Theorie und Thera-
pie in der Psychoanalyse selbst deutlicher werden, als es die auf
Konvergenz bedachten Selbstaussagen ihres wissenschaftlicher Neu-
gierde hingegebenen Begründers zulassen. Die bei Leonardo wie bei
seinem Analytiker zum Instrument gewordene Neugierde ruht auf
einer mächtigen energetischen Basis ihrer Autarkisierung. Der auf
das Werk verpflichtete Künstler jedenfalls scheint in der Analyse
seiner Resignationen statt auf dem Umweg auf dem Abweg zu sein.
399 E i n e K i n d h e i t s e r i n n e r u n g des L e o n a r d o d a V i n c i ( W e r k e V I I I 194).

Vierter Teil
Aspekte der Epochenschwelle

J
I
Die Epochen des Epochenbegriffs
Daß irgendwann von einem Hier und Heute eine >neue Epoche<
der Weltgeschichte ausgehen und man dabei gewesen sein könnte -
wie es Goethe am Abend der Kanonade von Valmy die enttäusch-
ten Kombattanten glauben machen wollte - , ist als historischer
Sachverhalt nirgendwo sicherzustellen. Vielleicht war das gar nicht
ein so großes Wort, wie es sich für unsere Ohren anhört, selbst als
die ironische Übertreibung nicht, als die es beabsichtigt gewesen sein
mag. Als >Epoche< gilt erst für uns, was die rhetorische Hyperbel
vom Epochemachenden aufgebracht hat.
Die Zweifel von Philologen und Historikern, ob denn der im Jahre
1820 die »Kampagne in Frankreich 1792« vergegenwärtigende
Goethe sich historisch genug nimmt, um einen faktischen Ausspruch
berichten zu wollen, oder ob er mit dichterischer Freiheit auf den
Abend des verlorenen Gefechts projiziert, was er über die Revolu-
tion und ihre Folgen inzwischen erfahren und gedacht hatte - schon
diese Zweifel lassen erkennen, daß mit dem Ausdruck >Epoche< sich
seither ein kaum überbietbarer Zuwachs an Bedeutung verbun-
den hat. Eine >neue Epoche< - fast möchte man fragen: Wieviel
war das? Wieviel weniger im Jahre 1792 oder auch noch 1820 als
nach der Aufschwellung des Begriffs durch den Historismus aus
seinem Bedürfnis, sich mit den großen Phrasierungen des Ge-
schichtsverlaufs historische Individualitäten zu schaffen? Als Goethe
zuerst am 27. September 1792 an Knebel über Valmy ge-
schrieben hatte, mußte er dem Ausdruck >Epoche< noch das Wort
>wichtig< hinzusetzen, um aus seiner Augenzeugenschaft etwas zu
machen.
Wie sorglos >Epoche< noch lange gebraucht werden durfte, dafür
gibt es einen hübschen Beleg aus dem Wiener Staatsarchiv, den der
Conte Corti in seiner Geschichte des Hauses Rothschild anführt. Es
ist ein Brief des Seniors Amschel Meyer an den zum Bundestag in
Frankfurt am 3. November 1821 eintreffenden Metternich mit der
Einladung, zum Mittag die Suppe im Hause Rothschild einzuneh-
570Vierter T e i l : A s p e k t e der Epochenschwe
men: Dieses Glück würde eine Epoche meines Lebens ausmachen . . ,1

So viel liebedienerische Übertreibung, wie wir heraushören, war
nicht im Spiele. >Epoche< hatte erst begonnen, etwas herzu-
machen.
Zwischen den beiden Verwendungen des Ausdrucks für das Gefecht
von Valmy, zwischen 1792 und 1820, liegt Goethes Geschichts-
erfahrung mit dem napoleonischen Dämon im Aufgang und Nie-
dergang, mit einer >Epoche<, die aus der >Epoche< der Revolution
hervorgegangen sein sollte. Unvergleichliche historische Anschauung
war für den Zeitgenossen, daß und wie diese Revolution, die
Goethe wie ein Naturereignis nahen gefühlt und ausbrechen gese-
hen hatte, zehn Jahre danach durdi eine Handlung, eine Handbe-
wegung, beendet werden konnte, als der erste Konsul am 15. De-
zember 1799 proklamierte: Citoyens, la Révolution est fixée aux
principes qui l'ont commencée. Elle est finie. Es schien, daß die Ge-
schichte ihre Zeitmaße auf die lebensweltlichen reduziert und sich
auf deutliche Terminierungen eingelassen hatte. An Schiller schreibt
Goethe am 13. Juli 1796, an diesem Tage erlebe er auch eine eigene
Epoche·, sein Ehestand sei acht Jahre, die Französische Revolution
sieben Jahre alt. Solche Parallelisierung des persönlichen Zustands
mit dem allgemeinen mag eher witzig als anmaßend gemeint gewe-
sen sein - die persönliche Epoche ist doch schon Übertragung der
geschichtlichen.2
Wichtiger ist, daß anstelle von Zeitpunkten Zeiträume getreten
sind. In dem Brief aus dem Feldlager an Knebel war nichts anderes
als das Ereignis des Feldzuges selbst die »wichtige Epoche< gewesen,
von der Goethe schreibt, es sei ihm sehr lieb daß ich das alles mit
Augen gesehen habe. Wenn er fast drei Jahrzehnte später unter
dem Motto Auch ich in der Champagne! seine Darstellung von der
1 E. C . C o n t e C o r t i , D e r A u f s t i e g des H a u s e s R o t h s c h i l d . L e i p z i g 1927, 28s.

2 N o c h 1781 k o n n t e G o e t h e an C h a r l o t t e v o n Stein schreiben: Diese Tage ma-
chen wieder in mir Epoche, nur w e i l er sich zu gewissen Entschlüssen getrieben
f ü h l t e (3. M a i 1 7 8 1 ) . O d e r , w e n i g s p ä t e r : D i e Bekanntschaft mit Friedrich M e l -
chior G r i m m macht gewiss Epoche bey mir, wie ich gestellt bin (1. O k t o b e r 1781).
U n d nochmals an die, a b w e s e n d e , C h a r l o t t e : Es ist eine wunderbare Epoche für
mich, in der du mir eben fehlst (9. Juli 1786). K u r z d a r a u f , nach seiner Italien-
flucht, schreibt er ins f ü r C h a r l o t t e g e f ü h r t e T a g e b u c h : Lebe wohl! Gedenk an
mich in dieser wichtigen Epoche meines Lebens (14. O k t o b e r 1786). H i e r w i r d das
E p i t h e t o n »wichtig« noch b e n ö t i g t , u m »Epoche« z u v e r s t ä r k e n .
J
D i e Epochen des Epochenbegriffs 549
Nacht des 19. September 1792 gibt, ist das, was jetzt die >neue
Epoche der Weltgeschichte* heißt, zum Zeitraum geworden, den der
Zuspruch an die bestürzten Geschlagenen von eben jenem Hier und
Heute »ausgehen* lassen wollte.3 Man wird annehmen müssen, daß
der an Knebel mitgeteilte Zusammenhang des Zuspruchs näher bei
der Wahrscheinlichkeit liegt als das, was beinahe drei Jahrzehnte
später niedergeschrieben wurde. Für die Begriffsgeschichte, die den
Wandel zwischen Aufklärung und Historismus zu erfassen sucht, ist
allein die Differenz der beiden Belege aufschlußreich.
Seiner sprachlichen Herkunft nach ist »Epoche* eher geeignet, ein
punktuelles Ereignis von herausgehobener Wichtigkeit zu bezeich-
nen als den durch dieses Ereignis etwa eingeleiteten und zu charak-
terisierenden Zeitabschnitt.4 Das griechische Wort epochê bedeu-
tet das Innehalten in einer Bewegung, dann auch den Punkt, an
dem angehalten oder umgekehrt wird. Für den antiken Skeptizis-
mus ergab sich aus dieser Grundbedeutung die Anwendung, der
Bewegung der Erkenntnis und des Urteils Einhalt zu gebieten und
zugleich Enthaltung aufzuerlegen, um sich dadurch jedem Risiko
des Irrtums ein für allemal zu entziehen. Für die astronomische
Fachsprache war es der ausgezeichnete Beobachtungspunkt eines
Gestirns, sein Durchgang durch den Zenit, seine größte Nähe oder
Ferne zu einem anderen Stern; astrologisch eine Position oder Kon-
stellation von überlieferter Bedeutung. Die Distanzen zu definier-
baren Punkten ließen sich der Zeitbestimmung dienstbar machen;
aber eben nicht diese Zeiträume, sondern ihre Ausgangspunkte wa-
ren im strikten Sinne »Epochen* zu nennen. Sie bleiben es in der
Anwendung auf die historische Chronologie, die ein Schema dis-
kreter Ereignispunkte voraussetzt, um die zwischen ihnen liegenden
Zuständlichkeiten als »Niederungen* der Ereignislosigkeit zu ver-
nachlässigen.
Die Individualisierung historischer Zeiträume als komplexer Ein-
heiten von Ereignissen und Wirkungen, die Bevorzugung der Zu-
ständlichkeit vor den Handlungen, der Konfigurationen vor den
Figuren, kehren in der modernen Geschichtsschreibung das genuine
3 G o e t h e , K a m p a g n e in F r a n k r e i c h , 19. S e p t e m b e r nachts ( W e r k e , e d . E . B e u t l e r ,
X I I 289).
1 H . D i l l e r u n d F. S c h a l k , S t u d i e n z u r P e r i o d i s i e r u n g u n d z u m Epochebegriff,
inz 1972 ( A b h . A k a d e m i e M a i n z , G e i s t e s - u n d s o z i a l w i s s . K l . N r . 4).
5 70 V i e r t e r T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
Verhältnis im Epochenbegriff um: Das Ereignis wird zur geschicht-

lichen Größe durch den Zustand, den es herbeiführt und bestimmt.
Wenn Goethe die Dauer seines Hauswesens mit Christiane der der
Französischen Revolution vergleicht, so bedeutet dabei >Epoche< zu
unserer Überraschung nicht das, was mit den datierbaren Ausgangs-
ereignissen begonnen hat, sondern das Zeitmaß der Entfernung von
diesen. Hier lag es zum Greifen nahe, die damals eingetretenen
Zustände von zuvor gewesenen abzuheben und durch diese Dis-
kontinuität miteinander gleichzusetzen.
Den weiteren Schritt finden wir erst spät getan. Im Tagebuch von
1831 notiert sich Goethe nach Lektüre in den Werken Galileis
höchst bewundernd, die Differenz, die die eigene Gegenwart von
der Frühzeit einer nur dem Menschenverstand und der in sich selbst
uneinigen Philosophie überlassenen Naturwissenschaft trenne. Ga-
lilei sei in demselben Jahr gestorben, in welchem Newton geboren
wurde. Nun sollte man erwarten, dieses Jahr 1642 würde von
Goethe nach dem früheren Sprachgebrauch als der scharfe Ein-
schnitt, als die >Epoche< bestimmt werden. Die Enttäuschung dieser
Erwartung macht den Wandel deutlich, wenn es in der Eintragung
weiter heißt: Hier liegt das Weihnachtsfest unsrer neueren Zeit.
Von dem Gegensatz dieser beiden Epochen geht mir erst jetzt der
Begriff auf . . ,5 Nur die säkularisierende Metapher vom >Weih-
nachtsfest< bezieht die strikte Datierbarkeit der Ursprungsereignisse
der modernen Wissenschaft noch auf den Prototyp der entschieden-
sten Teilung der Geschichtszeit, wie ihn die christliche Chronologie
vorgeprägt hatte. Wenn aber vom >Gegensatz< der Epochen die
Rede ist, kann es nicht mehr um den trennenden Einschnitt, sondern
nur um Eigenschaft und Eigenart der durch ihn getrennten Zeit-
räume gehen.
Dieser Epochenbegriff läßt die chronologischen Bedürfnisse der Ge-
schichtsschreibung hinter sich. Epochen werden nicht nur und nicht
primär geschieden, sondern als vergleichbar gesehen. Ihre Differenz
läßt sich auf den Begriff bringen. Der Bischof Bossuet, gegen dessen
Universalgeschichte Voltaire die Geschichtsphilosophie erfand, hatte
den Epochenbegriff noch auf den bevorzugten Standpunkt des Ge-
schichtsbetrachters bezogen, dem die Vergleidhung der Zeitalter
möglich werden sollte. Es ist nicht die Geschichte, sondern dieser
5 G o e t h e , T a g e b u c h 24. J u n i 1 8 3 1 .
j
Die Epochen des Epochenbegriffs 549
Geschichtsbetrachter, der am Ruhepunkt haltmadit, um das Vor-

her und das Nachher zu überblicken und dadurch die Anachronis-
men zu vermeiden, jene Irrtümer, die in der Verwechslung der Zeit-
alter bestehen.6 Dieser Punkt kann nicht beliebig, nicht subjektiv
wählbar sein. Sonst könnte er der Unterscheidung der Zeitalter
nicht genügen, denn, was er dem Betrachter freigibt, muß die ob-
jektiven Kriterien zur Vermeidung der Anachronismen enthalten.
Welches Unheil der Bischof von Meaux meint, ist greifbar; aber
nicht darauf, sondern auf die Fungibilität des Epochenbegriffs
kommt es an. Die Qualität der Epoche stellt sich zunächst dar als
der Inbegriff derjenigen Merkmale, die den Historiker vor der Ni-
vellierung des Geschichtsverlaufs in die Eintönigkeit des Immer-
Gleichen und damit vor dem Irrtum bewahren, es könne alles zu
jeder Zeit vorkommen. Dies wäre, unabhängig von den Intentionen
des geistlichen Universalhistorikers, wohl tatsächlich die umfassend-
ste Definition der Irrtumsmöglichkeiten historischer Erkenntnis.
6 Bossuet, D i s c o u r s sur l ' h i s t o i r e u n i v e r s e l l e ( 3 P a r i s 1 7 0 0 ) . t:'Amsterdam 1738,

I 5 : C'est ce qui s'appelle Époque, d'un mot Grec, qui signifie s'arrêter, parce
qu'on s'arrête là pour considérer comme d'un lieu de repos, tout ce qui est arrivé
devant ou après, et éviter par ce moyen les anacbronismes, c'est-à-dire, cette
sorte d'erreur qui fait confondre les tems. Auch f ü r den markantesten Wende-
punkt in der Wissenschaftsgeschichte f i n d e t d e r A u s d r u c k >Epo<he< A n w e n d u n g .
A l e x i s - C l a u d e C l a i r a u t , f ü r seine m a t h e m a t i s c h e n L e i s t u n g e n schon als A c h t z e h n -
jähriger in die A k a d e m i e d e r W i s s e n s c h a f t e n a u f g e n o m m e n u n d s p ä t e r a n M a u -
pertuis' L a p p l a n d - E x p e d i t i o n z u m N a c h w e i s d e r E r d a b p l a t t u n g b e t e i l i g t , s a g t e a m
15. N o v e m b e r 1 7 4 7 in ö f f e n t l i c h e r S i t z u n g d e r A k a d e m i e ü b e r d a s W e r k von
N e w t o n : Le fameux livre des Principes mathématiques de la Philosophie na-
turelle a été l'époque d'une grande révolution dans la Physique. ( D u système du
monde, d a n s les p r i n c i p e s d e l a g r a v i t a t i o n universelle, veröff. 1754, zit. b.
I. B e r n a r d C o h e n , T h e e i g h t e e n t h - c e n t u r y o r i g i n s o f t h e c o n c e p t o f scientific re-
volution. I n : J o u r n a l of t h e H i s t o r y o f I d e a s 3 7 , 1 9 7 6 , 263). D i e B i n d u n g des
Begriffs d e r >Epoche< a n d i e G r u n d v o r s t e l l u n g der » R e v o l u t i o n * b e r u h t noch a u s -
schließlich a u f d e r M e t a p h o r i k des a u s g e z e i c h n e t e n P u n k t e s d e r B a h n f i g u r eines
H i m m e l s k ö r p e r s . V o l t a i r e schließlich k o n z i p i e r t die > A u f k l ä r u n g < s o w o h l als Z u -
standsform e i n e r R e p u b l i k d e r G e i s t e r ü b e r E u r o p a h i n w e g w i e auch als eine
durch U m b r u c h g e k e n n z e i c h n e t e Z e i t e r s t r e c k u n g : Je vois avec plaisir qu'il se forme
dans l'Europe une république immense d'esprits cultivés. La lumière se com-
munique de tous les côtés . . . Il s'est fait depuis environ quinze ans une révolu-
tion dans les esprits qui sera une grande époque ( A n D . M . G o l i t s u i n , 14. A u -
gust 1767; Correspondance, ed. Besterman, LXVI 181). Hier hat sich das
Verhältnis v o n » R e v o l u t i o n * u n d >Epoche< u m g e k e h r t : D i e R e v o l u t i o n l e i t e t die
Epoche als d e n a u s ihr h e r v o r g e h e n d e n E o l g e z u s t a n d ein.
570V i e r t e r T e i l : A s p e k t e d e r E p o c h e n s c h w e l l e
Nicht der Zeitpunkt, sondern die durch ihn getrennten Zeiträume

beginnen den Epochenbegriff zu bestimmen. Damit wird die Frage
nach den Daten der Wendepunkte überlagert von der nach den Fak-
toren und Merkmalen der einander dort nur berührenden Forma-
tionen. Und diese Prävalenz eines bestimmten Zustands der Dinge7
hat langfristig ihre methodischen Folgen. Sie stehen vordergründig
im Zusammenhang mit der Frage nach der realistischen oder nomi-
nalistischen Geltung der Epochenbegriffe. Die Entscheidung an-
gesichts dieser erkenntnistheoretischen Alternative ist fast aus-
schließlich von der Bedingung abhängig gemacht worden, daß klare
Datierungen für die Einschnitte zwischen den Epochen geliefert
werden könnten. An ihrer Bereitwilligkeit, sich auf diesen Anspruch
einzulassen, sind die Realisten der Epochenbegriffe immer geschei-
tert. Denn, natürlich, welche Äußerlichkeit steckt in der emphati-
schen Prädilektion für das Jahr, in dem Galilei starb und Newton
geboren wurde, da doch beide mit diesen Ereignissen am wenigsten
»Epoche machen* konnten?
Dennoch bleibt die Koinzidenz, an die Goethe sich für die Epipha-
nie der Neuzeit hielt, von jener mythischen Prägnanz, die dem
Sinnbedürfnis gegenüber der Geschichte wenigstens gelegentlich zu
genügen scheint. Denn daß in jede Geschichtsforschung die Gewich-
tung der Möglichkeiten hereinspielt, sich zur Geschichte nicht nur zu
verhalten oder von ihr bestimmen zu lassen, sondern selbst - zu
welchem minimalen Anteil auch immer, und sei es nur durch Ge-
burt oder Tod - auf sie einzuwirken, wird an dem Bedürfnis nach
Deutlichkeit der Faktoren greifbar. Die faßlichen Markierungen in
der Zeit, die mit dem Epochenbegriff auch dann verbunden blei-
ben, wenn sie ihn nicht mehr allein ausmachen, geben die Zuversicht,
daß tüchtige Handlungen, klare Entscheidungen, starke Aufgebote
an Energie und Einsicht zu jenen Wendungen im »Zustand der
Dinge« geführt haben und damit immer noch führen können. Man
glaubt der Versicherung gewahr zu werden, daß die Geschichte sich
nicht von selbst und nicht von ungefähr macht, wenn man Luther
das Hämmerchen zum Thesenanschlag erheben sieht.
Dem Prägnanzbedürfnis aller, die Subjekte der Geschichte sein
möchten, Genüge zu verschaffen, kann freilich nie genug getan wer-
7 M . R i e d e l , A r t i k e l >Epodie, E p o c h e n b e w u ß t s e i n * i n : H i s t o r i s c h e s Wörterbuch
d e r P h i l o s o p h i e I I I $97.
den; es entstanden da seit je allzu kräftig geschnittene Bilder. Eine

Wissenschaft, die um ihre >Relevanz< leicht verlegen wird, verlegt
sich schnell aufs Gefälligwerden. Das darf nicht hindern, die Wur-
zeln des Unbehagens an der Geschichte, dem sie abhelfend dienen
möchte, bloßzulegen. Der Überdruß am klassischen Fortschrittsbe-
griff hat auch mit der homogenen Absatzlosigkeit des Geschichtsbil-
des zu tun, das er mit einer Prozeßdefinition anbietet, die - um in
der Sprache der >Epoche< zu bleiben - keine Halte- und Wende-
punkte von lebensweltlicher Wahrnehmbarkeit und Erreichbarkeit
zuläßt. Dies ist es, was wiederum Goethe am Beginn seiner Einlei-
tung zu den »Materialien zur Geschichte der Farbenlehre« mit
höchst eigentümlicher Verwendung des Epochenbegriffs ausgespro-
chen hat. Es werde, so sagt er, einer strebenden Jugend die Ge-
schichte eher lästig als erfreulich, weil sie gern von sich selbst eine
neue, ja wohl gar eine Urwelt-Epoche beginnen möchte . . . Die Ver-
rufenheit des Historismus hat zu einem guten Teil hiermit zu tun.
Er hatte sich selbst genötigt, die Reduktion auf das immer noch
Frühere trotz aller Individualisierung der Epochengestalten zu voll-
ziehen, indem er allein durch die Anreicherung des Materials immer
neue Übergänge und Einebnungen, ganz von selbst und ohne Pro-
gramm, herstellte. Man denke nur daran, was aus den heroischen
Nullpunktgestalten der spekulativen Philosophiegeschichte durch
historische Emsigkeit geworden ist, welche Mittelalterlichkeit an
den Kopernikus, Bacon und Descartes trotz des Gestus der Abwen-
dung von der Tradition sichtbar gemacht werden konnte.
Gerade indem der Historismus als Bewegung historischer Erkennt-
nis erfolgreich wurde, arbeitete er seiner eigenen Intention entge-
gen, die Realitätsgeltung der Epochen als authentischer Ausformun-
gen des historischen Prozesses zu erweisen. Der Abbau der Mythi-
sierung geschichtlicher Handlungen und Ereignisse hat aus der
>Epoche< ein methodisches Ordnungsmittel von zweifelhafter Zuläs-
sigkeit gemacht. Dabei kommt es nicht vorwiegend auf das aus-
drückliche Selbstverständnis in den Quellen an. Ein Bewußtsein der
entschiedenen Trennung von einer Vergangenheit, wie es die frühe
Neuzeit ausgebildet hat, kann keiner anderen Epoche in ähnlicher
Weise abverlangt werden. Es charakterisiert nicht einmal die For-
mierung des Mittelalters, weil dieses seine Legitimität geradezu im
Anschluß an das intellektuelle System der Antike und durch Iden-
546
570V i e r t e r T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
titätsbildung zu ihr suchte. Daß die Neuzeit sich selbst als Weltzeit-
alter definierte und realisieren wollte, darf ihr noch nicht den Vor-
zug vor dem Mittelalter geben, das eher zu verheimlichen suchte,
daß es nicht mehr die Antike mit ihren vermeintlichen Vorwegnah-
men des Christentums war. Selbst wenn also die >Neuzeit< dies aus-
drücklich selbst sein und ihre Vorzeit als »Mittelalter« von sich ab-
rücken und zwischen sich und dem »Altertum« einschalten wollte,
bedeutet ein solcher proklamativer Anspruch für die historische Er-
kenntnis noch nicht, daß dem je etwas Reelles entsprochen haben
müßte. Während es für das entstehende Mittelalter der Sinn der
Rezeption antiker Materialien war, den Grund dieser Rezeption zu
verbergen, gab sich die entstehende Neuzeit entschlossen zum Ge-
schichtsbruch, um den Vorgang der >Umbesetzung< in seiner Bezo-
genheit auf ein konstantes Bedürfnisraster zu verdecken.
Dem Selbstbewußtsein der Aufklärung, die neue Epoche ihrer ratio-
nalen Intention nach in Reindarstellung zu vertreten, hat die Ro-
mantik mit ihrem Rückgriff auf die erstmals von Petrarca so ge-
nannten »dunklen Jahrhunderte« widersprochen. Und noch einmal
wurde dies mit der Kategorie der »Säkularisierung« als einem Inbe-
griff der die Neuzeit konstituierenden Vorgänge unternommen;
hier war der Epochenbruch eingeräumt, ihm aber das nachträgliche
Eingeständnis seiner illegitimen Rückgriffe abverlangt, nicht ohne
Formen der Restitution, des Anschlusses an die substantielle Iden-
tität zumindest nahezulegen. Romantik und Historismus hatten be-
gonnen, die Jahrhunderte vom Ende Roms bis zum Ende von By-
zanz in die Einheit der Geschichtskonzeption zurückzuholen. Im
Grunde erfüllten sie damit die geheime Sehnsucht schon des Hu-
manismus, die Distanz zwischen der Antike und ihrer Erneuerung
immer weiter einzuengen und das Interim des Mittelalters als ein
beiläufiges bibliothekarisches Versagen auszuweisen; aber auch das
ebenso uneingestandene Bedürfnis jedes Rationalismus, die Vernunft
als überwiegend gegenwärtige Instanz der menschlichen Geschichte
nach der polemischen Schwarz-Weiß-Zeichnung der Aufklärung
zurückzugewinnen. Die Verwandlung des Mittelalters in eine sich
ständig rückwärts ausdehnende »Renaissance« löste nicht nur die
Realität der Epochendifferenz auf, sondern verhalf dem immer
plausiblen Postulat der humanen Konstanten in der Geschichte zu
einem bis in die Toposforschung sich erstreckenden Erfolg. Die ganze
D i e E p o c h e n des E p o c h e n b e g r i f f s 549
europäische Geschichte begann so auszusehen, wie zunächst nur die
Neuzeit für sich selbst aussehen wollte. Wenn es die Einheit einer
europäischen Literaturgeschichte gab, warum sollte Europa dann
nicht auch die Totalität seiner ungebrochenen Weltgeschichte be-
sitzen ?
Dann wäre es also mit den Epochen nicht so bestellt, wie nach einem
Wort Heines, daß jede Zeit eine Sphinx sei, die sich in den Abgrund
stürzt, sobald man ihr Rätsel gelöst hati% Oder diese Formel aus
dem Jahre 1835, vier Jahre nach Hegels Tod, meinte gerade den
Epochenbegriff der »erfüllten Zeit<, insofern er den Enttäuschungen
des idealistischen Geschichtsvertrauens nicht standgehalten hatte?
Denn wenn nicht alles trügt, muß das Phänomen der geschicht-
lichen Epoche eher in Umkehrung von Heines Diktum beschrieben
werden: Zeitalter erschöpfen sich eher in der Umwandlung ihrer
Gewißheiten und Fraglosigkeiten in Rätsel und Inkonsistenzen als
in deren Auflösung. Stürze in den Abgrund gehören zwar zum Bild
der Sphinx, die ihr Rätsel gelöst und damit ihren Daseinssinn zer-
stört sieht; das geschichtliche Leben aber kann, auch wenn es Zu-
sammenbrüche und Neuformierungen durchläuft, nur unter dem
Prinzip der Selbsterhaltung verstanden werden, wenn man ihm
nicht dunkle Todestriebe und Sehnsüchte nach Untergang zuschrei-
ben will. Noch die Epochenwende als schärfste Zäsur hat eine Funk-
tion der Identitätswahrung, indem die Veränderung, die sie zulas-
sen muß, nur das Korrelat für die Konstanz der Anforderungen ist,
die sie zu erfüllen hat. Dann produziert, diesseits des großen Kon-
zepts der epochalen Entwürfe, der geschichtliche Prozeß seine >Um-
besetzungen< als Sanierungen seiner Kontinuität.
Dies ist zunächst nur ein heuristisches Prinzip. Es gibt ein Kriterium
für das vor, was überhaupt noch an der Geschichte verstanden
werden kann, wenn es in ihr tiefe Umbrüche, Umwertungen, Wen-
dungen gibt, die die gesamte Lebensstruktur betreffen. Am ehesten
wird die Anwendung dieser Konzeption dort gelingen können, wo
das freilich obsolete Ideal einer »Geistesgeschichte* zu realisieren ist.
Das ist zweifellos dann der Fall, wenn das Thema der Theorie von
Geschichte nichts anderes als die Geschichte von Theorie ist - also
das, was gegenwärtig ohne Verächtlichkeit »Wissenschaftsgeschichte*
genannt werden kann.
S H e i n e , D i e R o m a n t i s c h e Schule I ( S ä m t l i c h e Schriften, e d . K . B r i e g l e b , I I I 362).
Ich stürze mich hier nicht verspätet in den Streit über Thomas S.
Kuhns Scientific Revolutions. Das ist auch nicht nötig, wenn es nur
um den Typus einer solchen Theorie der Wissenschaftsgeschichte
geht, insofern sie eine Prozeßform von singulärer Prägnanz dar-
stellt. Sie läßt Konsequenz und Verdichtung der geschichtlichen
Bewegung nicht nur zu Faktoren der Unausweichlichkeit ihrer Um-
brüche werden, sondern zeigt diese zugleich im Dienst der Selbst-
erhaltung und Selbstbestätigung theoretischer Ansprüche und Ein-
stellungen, die noch unterhalb der thematischen Prozeßebene liegen.
Die Geschichtsschreibung der Wissenschaft, zunächst der Aufspürung
und Ordnung von Fakten dienstbar, kann den Vorgriff auf die In-
tegration dieser Ergebnisse gar nicht anders vollziehen, was auch
immer in Fallstudien über faktische Faktoren, seien es Traum-
erleuchtungen oder Sozialeinflüsse, erbracht werden mag. Die »wis-
senschaftlichen Revolutionen« können, wollte man sie hinsichtlich
ihrer Radikalität beim Wort nehmen, eben nicht das letzte Wort
einer rationalen Geschichtsauffassung sein; sie hätte sonst ihrem Ge-
genstand schon diejenige Rationalität bestritten, die sie für sich
selbst behaupten wollte.
Im Fortgang einer Wissenschaft geschieht exemplarisch, fast wie im
Präparat, mit größerer Deutlichkeit das, was in diffuseren Formen
der Manifestation den geschichtlichen Prozeß überhaupt in Gang
hält: Ein etabliertes System schafft sich das Instrumentarium zu sei-
ner Absicherung und gegenständlichen Erweiterung, verfeinert da-
bei ständig die Formen seiner Begründung und Anwendung, um auf
diese Weise selbst diejenigen Daten zutage zu fördern und zu ak-
zentuieren, die es nicht mehr bewältigen und in den vorgegebenen
Rahmen der anerkannten Setzungen einfassen kann. Es ist dies die
Beschreibung einer logischen Situation, die schon Aristoteles unter
den Titel der >Aporie< gestellt und die Kant in der Grundform der
transzendentalen Dialektik behandelt hatte. In beiden Fällen er-
zwingt der Prozeß der Erkenntnis selbst die Preisgabe seiner Vor-
aussetzungen und die Einführung neuer elementarer Annahmen,
die den ausweglosen Zustand zwar beheben, nicht aber die Identi-
tät der in ihm aufgelaufenen Gesamtbewegung zu zerbrechen
zwingen.
Die Theorie der »wissenschaftlichen Revolutionen« beschreibt weit-
hin zutreffend den Zusammenbruch jeweils herrschender Systeme
an ihrem immanenten Rigorismus, an dem »pedantischem Zug jeder

Schulmäßigkeit, die mit fataler Unausweichlichkeit zur Selbstauf-
deckung jener marginalen Unstimmigkeiten führen, von denen her
Zweifel und Widerspruch in das konsolidierte Feld einbrechen.
Diese Konzeption dessen, was Historiker gern »Niedergänge« ge-
nannt haben, mag von hoher Verallgemeinerungsfähigkeit für ge-
schichtliche Erscheinungen sein. Aber für alle daraufhin fälligen
Akte neuer Begründungen, des Vorzuges des neuen »Paradigmas«,
hat dieses Konzept schlechthin keine Erklärung anzubieten. Dezisio-
nismen mögen praktische Folgerungen aus theoretischen Verlegen-
heiten beschreiben; auf dem Niveau der Geschichte von Theorien
machen sie keine analoge Erfahrung der Ablösung von Systemen
zugänglich. Ich meine, dies hängt mit Kants erster »Analogie der
Erfahrung« zusammen, gegen die von keiner Erfahrung, auch nicht
von der geschichtlichen, gesprochen werden kann.
Denn das Problem der Epoche muß von der Frage nach der Mög-
lichkeit ihrer Erfahrung her aufgerollt werden. Alle Veränderung,
aller Wechsel vom Alten zum Neuen sind nur dadurch für uns zu-
gänglich, daß sie sich - statt auf die »Substanz«, von der Kant spricht
- auf einen konstanten Bezugsrahmen beziehen lassen, durch den
die Erfordernisse definiert werden können, denen an einer identi-
schen »Stelle« zu genügen ist. Daß das Neue in der Geschichte nicht
das jeweils Beliebige sein kann, sondern unter einer Strenge vorge-
gebener Erwartungen und Bedürfnisse steht, ist die Bedingung da-
für, daß wir überhaupt so etwas wie »Erkenntnis« von der Ge-
schichte haben können. Der Begriff der »Umbesetzung« bezeichnet
implikativ das Minimum an Identität, das noch in der bewegtesten
Bewegung der Geschichte muß aufgefunden oder zumindest voraus-
gesetzt und gesucht werden können. Für den Fall, daß Systeme aus
Goethes Welt- und Menschenansicht werden, bedeutet »Umbeset-
zung«, daß différente Aussagen als Antworten auf identische Fragen
verstanden werden können.
Mit den klassischen Konstanten der philosophischen Anthropologie
oder gar mit den »ewigen Wahrheiten« der Metaphysik haben wir es
hier nicht zu tun. Der Ausdruck »Substanz« sollte in diesen Zusam-
menhang nicht eingeführt werden, weil jede Art des historischen
Substantialismus - wie er etwa im Theorem der Säkularisierung
steckt - sich eben auf die Inhalte bezieht, die im Verfahren der »Um-
besetzung< gerade als nicht bestandsfähig erwiesen werden. Es ge-

nügt, daß die Rahmenbedingungen bewußtseinsträger sind als die
ihnen zugeordneten Inhalte, die Fragen im Vergleich zu den Ant-
worten also relativ konstant. Der Verdacht, hier würde implikative
Metaphysik eines Metasystems getrieben, läßt sich leicht zerstreuen:
Zu dem, was den Umbesetzungen ihr Funktionsgerüst zuweist, ge-
nügt eine Dauerhaftigkeit, die für unsere Wahrnehmungsfähigkeit
der geschichtlichen Ereignisse und für deren Veränderungsintensität
sehr groß ist.
Während der latenten Funktionsphasen dieses Bezugsrahmens - also
in den Zeiträumen, die wir den Epochen als ihre »klassischen« Aus-
prägungen zuweisen - müssen vor allem Ausdehnungen und
Schrumpfungen angenommen werden: Bestimmte Fragen werden
im neuen Umbruch nicht mehr gestellt, die einst auf sie gegebenen
Antworten erscheinen als schiere Dogmatik, phantastische Red-
undanz. Ein eindrucksvolles Beispiel ist, daß nach der Unsterb-
lichkeit nicht immer gefragt worden ist und offenbar nicht immer
gefragt werden wird; als sie nach dem babylonischen Exil in den
biblischen Text einzog, war sie bis hin zu Kants Postulat der Un-
sterblichkeit eine vielfach wandelbare, aber obligate Besetzung für
jedes ablösende System. Erst die reelle Verlängerung der Lebensdauer
und die weniger verdrießlichen Zeitvertreibe dieses Zeitgewinns ha-
ben das Interesse an der Unsterblichkeit erlahmen und ihre System-
stelle dahinschwinden lassen. Es scheint, daß sogar das gegenwärtige
Christentum weltweit in seiner Rhetorik davon kaum noch spricht
und damit unversehens ein Kernstück seiner historischen Identität
preisgibt.
Selbst wenn der Epochenbegriff im Gebrauch des Historikers nur
ein nominelles Erwehrungsmittel gegen die Ordnungslosigkeit sei-
nes Materials wäre und es etwa die Einheit des Barock gar nicht
oder nur auf partiellen Kulturgebieten gegeben hätte, so wäre sol-
cher Nominalismus doch nur die Vermeidung der Beweislast. Sie
wird freilich immer auf der Gegenseite liegen. Für den Beginn der
Neuzeit könnten die Bedingungen einzigartig sein. Und sie sind es.
Das liegt nicht allein daran, daß die begrifflichen Voraussetzungen,
unter denen der Historiker mit dem Epochenbegriff umgeht, bereits
weitgehend im Selbstverständnis dieser Epoche impliziert sind.
Vielmehr darf das Programm der Neuzeit nicht als kontingente Ur-
zeugung angenommen werden. Die Entfaltung ihrer begrifflichen

Voraussetzungen reflektiert schon die singuläre Struktur der Be-
dürfnisse, die sich in der Autokatalyse des mittelalterlichen Systems
zwingend herausgebildet hatten.9
Daß die Bedingungen für den Realismus des Epochenbegriffs nicht
an jedem Fall gleicherweise erfüllt sein können, läßt sich an der
Unvergleichlichkeit der Epochenwende zwischen Antike und christli-
chem Mittelalter mit der vom Mittelalter zur Neuzeit ablesen. Die
Verspätung in der Ausbildung des mittelalterlichen Systems gegen-
über seinem Hauptfaktor, dem Christentum in seinem ursprüngli-
chen Typus, zeigt dieses System, statt als authentisch-adäquate Aus-
legung eines geschichtlichen Einschnitts, als dessen allenfalls nach-
holende Aufarbeitung. Das Christentum hat erst sehr spät für sich
in Anspruch genommen, eine neue Phase der Geschichte eingeleitet
zu haben. Dies war ihm zunächst wegen seiner eschatologischen Ge-
schichtswidrigkeit und der daraus zumindest folgenden Geschichts-
losigkeit ganz und gar verwehrt. Auch die ausgehende Antike hatte,
obwohl an den Widersprüchen der großen Schulen ihrer Metaphy-
sik leidend, keine Herausforderung zu einer neuen übergreifenden
Konzeption empfunden, sondern eine Art weltlicher Resignation
entwickelt, die sowohl die Form der Bereitschaft für transzendente
Heilsangebote annehmen konnte, als auch die entgegengesetzte des
Skeptizismus oder die einer privaten Heroik der Unanfechtbarkeit.
Insofern war die Auflösung der Widersprüche der späten Antike
entgegengesetzt zu der Bewältigung der Schwierigkeiten, auf die
ein Jahrtausend später das mittelalterlich-scholastische System auf-
laufen sollte. Hier war, jede Art von Resignation abweisend, ein
Programm der Selbstbehauptung gegen transzendente Ungewißhei-
ten fällig geworden. Die Neuzeit also ist, im Unterschied zum Mit-
telalter, nicht eher da als ihre Selbstauslegung, durch die sie zwar
nicht hervorgetrieben wird, deren sie aber ständig zu ihrer Formie-
rung bedarf. Das Selbstverständnis ist eines der konstitutiven Phä-
nomene der beginnenden Geschichtsphase. Das macht den Epochen-
begriff selbst zum signifikanten Element der Epoche.
Was erwartet man zu sehen, wenn die Frage nach einer Epochen-
wende gestellt wird? Da alle Geschichte in Veränderungen besteht,
9 Hierzu oben: Zweiter Teil K a p . III: Die Epochenkrisen von A n t i k e und M i t -

telalter im S y s t e m v e r g l e i c h .
m
j44 Vierter Teil: Aspekte der Epochenschwelle
müssen die »epochalen« Bewegungen als sowohl gehäufte wie be-

schleunigte angenommen werden; dann aber auch als >einsinnig< ge-
richtete und in einem strukturellen Verbund stehende, gegenseitig
abhängige. Wer von der Realität einer Epochenwende spricht, bela-
stet sich mit dem Nachweis dafür, daß etwas definitiv entschieden
wird. Es muß sich zeigen lassen, daß da etwas ist, was nicht wieder
aus der Welt geschafft werden kann, daß eine Unumkehrbarkeit
hergestellt ist.
Jacob Burckhardt hat sich die Frage gestellt, wann und in welcher
Weise für das Mittelalter entschieden worden war, daß das Neue
die Oberhand gewonnen hatte, die Entscheidung gefallen war. Da-
bei zeigt sich, daß diese Frage für bestimmte Punkte und Sachver-
halte leichter negativ als positiv zu beantworten ist. Um es am Bei-
spiel vorzustellen: Kaiser Julian, der Apostat genannt, hätte mit
seinem paganen Enthusiasmus um die Mitte des 4. Jahrhunderts,
zwischen Konstantin und der Eroberung Roms durch die West-
goten, noch alles zurückdrehen, zumindest das Christentum und die
alten Kulte im Nebeneinander bestehen lassen können, wenn man
sich ihn ohne den persischen Krieg und mit einer etwa zehnjährigen
Regierung denkt. Dann hätte vermutlich das Heidentum sich we-
nigstens gegen jede weitere Abschaffung bleibend fest konstituiert
und hätte sich dann als jedem Raisonnement unzugängliche Reli-
gion, wer weiß wie lange, neben dem Christentum gehalten?0 Aber
auch wenn der Arianismus gesiegt hätte, hätte es gar kein Mittel-
alter gegeben oder ein ganz anderes,n Es ist nicht zufällig, daß
Burckhardt die Sache des Mittelalters entschieden sein läßt mit der
Eindeutigkeit der Inkarnation des Gottessohnes — es kann daher
ebensowenig zufällig sein, daß die Sache der Neuzeit eines ihrer
Indizien am entschiedensten Widerspruch gegen die Inkarnation
10 Jacob B u r c k h a r d t , Historische F r a g m e n t e , ed. E. D ü r r , N r . 17.

1 1 J a c o b B u r c k h a r d t , a . a . O . N r . 18. F ü r B u r c k h a r d t b e d e u t e t dies e t w a s N e g a -
tives.· Die J u d e n , d i e a u f Seiten d e r A r i a n e r s t a n d e n — w o h l w e i l es i h r e L a g e
erleichtern m u ß t e , i n f o l g e dieser L e h r e nicht d e n g o t t g l e i c h e n S o h n g e t ö t e t zu
haben - , hätten mit dem obsiegenden Arianismus ungefährdet überlebt, wären
in einem oder zwei Jahrhunderten die Herren des ganzen Besitzes geworden und
hätten schon damals Germanen und Romanen für sich arbeiten lassen. M i t ande-
ren W o r t e n : E s h ä t t e ein k a p i t a l i s t i s c h e s M i t t e l a l t e r g e g e b e n , d a s d i e N e u z e i t
überflüssig gemacht h ä t t e !
j
549
finden sollte: im Beginn des pantheistischen Enthusiasmus bei Gior-

dano Bruno.
Es gibt keine Zeugen von Epochenumbrüchen. Die Epochenwende
ist ein unmerklicher Limes, an kein prägnantes Datum oder Ereig-
nis evident gebunden. Aber in einer differentiellen Betrachtung
markiert sich eine Schwelle, die als entweder noch nicht erreichte
oder schon überschrittene ermittelt werden kann. Deshalb bedarf es,
wie es hier für die Epochenschwelle der Neuzeit geschehen soll, der
Vernehmung wenigstens zweier Zeugen: des Cusaners, der noch vor
dieser Schwelle steht, des Nolaners, der sie bereits hinter sich gelas-
sen hat; des Kardinals, der sich durch seine Sorge um den bedrohten
Bestand seines Systems auf die Schwelle bezieht, des Ketzers, der
sie im triumphierenden Rückblick schon überschritten zu haben ge-
wiß ist. Diese Vernehmungen würden jedoch nicht zur »Erfahrung«
von Geschichte werden können, wenn sie nicht dem transzenden-
talen Grundsatz genügten, wonach der Wechsel der Erscheinungen
auf das Beharrliche verweist, das für den historischen Blick freilich
nur jenes relativ Überdauernde zu sein braucht. Deshalb ist die prä-
parative Nachweisbarkeit eines identischen Grundsystems elemen-
tarer Aussagebedürfnisse, Welt- und Selbstansichten auf beiden Sei-
ten der Schwelle eine der Voraussetzungen dafür, daß Deutlichkeit
der Zuordnungen und damit der Differenzen erzielt werden kann.
Der hochspekulative Metaphysiker des i j . Jahrhunderts, der die
Wirklichkeit noch einmal in einen konsequent mittelalterlichen Zu-
griff zu nehmen versucht, auf der einen Seite, der entsprungene
Mönch, Vagant, gescheiterte Magister des ausgehenden 16. Jahrhun-
derts, der die neue Wirklichkeit eher postuliert und feiert als be-
greift, auf der anderen — si« können nur einander konfrontiert
werden, soweit sie kongruente Stellenrahmen für ihre Wirklichkeit
erkennen lassen, soweit sie homologe Fragen stellen, auf die ihre
Antworten bei aller Gegensätzlichkeit noch bezogen sind. Erst die
Differentialanalyse macht sichtbar, was die Positionen beiderseits der
Epochenschwelle trennt; sie erschließt, was geschehen sein muß, um
deren Unvereinbarkeit zu erzwingen.
Mit der Zulassung dieser Annahme, daß die Epochenschwelle un-
ter der Oberfläche der Chronologie und der durch sie datierbaren
Ereignisse liegen könnte, ist freilich alles unverträglich, was dem
Selbstbewußtsein der Neuzeit dienstbar werden konnte. Denn diese
5 70
V i e r t e r T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
kryptische Scheide der Zeitalter einzuräumen, würde immerhin hei-

ßen, daß Mittelalter und Neuzeit für ein gutes Stück der Geschichte
ineinander oder nebeneinander, jedenfalls in unentschiedener Phä-
notypik bestanden hätten. Die Forderung nach dem signifikanten
Datum der Scheidung der Geister und ihrer Zeiten konnte eine
Epoche, die sich selbst als solche gewollt haben will, nur in einer
Verkörperung dieses Willens, in einer weithin sichtbaren und wirk-
samen Limes-Figur, erfüllt sehen. Kolumbus und Luther, Koperni-
kus und Descartes schienen solche Sinnfälligkeit anzubieten, ohne
dem Bedürfnis schließlich standzuhalten. Denn was das geschicht-
liche Bewußtsein je in dieser Funktion ergriffen hatte, wurde von
der historischen Vernunft aus seiner inaugurativen Rolle wieder ver-
stoßen. Historische Erkenntnis, wie sollte sie anders, ist dem Kon-
zept absoluter Anfänge unhold: Geschichte aus Geschichte zu ver-
stehen heißt, jede Erscheinung auf das zurückzuführen, was >immer
schon da gewesene ist. Die Gründerfiguren erlagen der Erosion
durch den historischen Fleiß. Was als Selbsterschaffung der Neuzeit
erschienen sein mochte, erwies sich schließlich als bloßer Konver-
genzpunkt weit aus der Vergangenheit kommender Einflußlinien.
Zur Norm dessen, was immer schon da gewesen ist, wird das, was
zuletzt noch da ist. Vorläufer der Gegenwart finden sich noch in
den Ahnungen der Vorsokratiker. Die europäische Geschichte ver-
wandelt sich in eine weitläufige Vorbereitung der Neuzeit, darge-
stellt etwa in Pierre Duhems monumentalem Werk »Le Système du
Monde« oder in Edmund Husserls letztem Entwurf, der »Krisis der
europäischen Wissenschaften«, wo er die frühen Griechen schon un-
vermerkt jene Wendung nehmen und jene Richtung einschlagen
läßt, die durch Descartes nur ihre letzte Bestimmtheit annehmen
sollte. Solche Geschichtsbetrachtung bringt sich bei aller Konsequenz
ihrer Gegenstandsbildung um die Möglichkeit, das Selbstbewußt-
sein der Neuzeit als einer >letzten< und singulären Epoche gelten zu
lassen und darzustellen. Nietzsche hatte, von seinem Bedürfnis nach
einem trotzig-monumentalen Gestus gegen das Mittelalter her, recht
mit dem Vorwurf, die Deutschen hätten es auf dem Gewissen, dit ι
letzte große Zeit der Geschichte, die Renaissance, um ihren Sinn g*'
bracht zu haben.11
Denn, in der Tat, unter dem Druck der historischen Objektiviei
1 2 N i e t z s c h e a n G e o r g B r a n d e s , 20. N o v e m b e r 1888.
hatte sich die Renaissance immer tiefer ins Mittelalter zurückge-

schoben, immer mehr mit diesem amalgamiert, während sich für die
vermeintlich spezifischen Leistungen der Neuzeit eine wachsende
Zahl von >Vorläufern* im 13. und 14. Jahrhundert, ja schon in der
alexandrinischen Spätantike fand. Von beiden Seiten her also ver-
engte sich die dunkle Lücke des Mittelalters. Die ursprünglich zwei-
flüglige Symmetrie des Schemas der Heilsgeschichte schien sich, nun
unter weltlichen Voraussetzungen, nochmals herzustellen.
Wenn für die historische Objektivierung in dem Namen >Neuzeit<
nur noch ein großes Vorurteil steckte, dann bestand ein unaufheb-
barer Widerspruch zwischen dem Selbstbewußtsein der Epoche, zu-
mal in seiner philosophischen Explizität, und ihrer theoretischen
Nivellierung. Mit dieser Insolvenz hat es zu tun, daß die Figur des
Nikolaus von Cues eine solche analytische und deskriptive Auf-
merksamkeit auf sich zog, wie sie es seit einem halben Jahrhundert
tut, als die Herausgeber von Friedrich Ueberwegs »Grundriß der
Geschichte der Philosophie« den Cusaner zum wichtigsten Mittel-
glied zwischen Eckhart und Leibniz ernannten.
Es ist nicht nur eine neue Gründergestalt, die hier gefunden wurde
und den Vorverlegungen besser zu entsprechen scheinen konnte, son-
dern ein anderer Typus der initiierenden Gebärde, die weniger ge-
prägt ist vom Pathos des Neubeginns und von der Opposition gegen
das Vergangene als von der Sorge um das Bestehende, von der De-
mut vor dem Schon-Gesagten und vielleicht auch von der List der
Vermittlung durch Umformung, die dann unvermerkt ihre Eigen-
mächtigkeit angenommen hätte. Dieser Typus mußte den divergie-
renden Bedürfnissen der historischen Kontinuität einerseits, der
Epochenmarkierung andererseits genügen können, soweit das über-
haupt möglich war. Der Cusaner Viereinigt Züge mittelalterlicher
Frömmigkeit mit der Kritik an der Scholastik und mit neuer Ver-
fügung über die antike Tradition. Fraglos hat er den Zug des auf-
kommenden Interesses an der Natur, zugleich den Vorgriff auf neue
Methoden, diesem Interesse zu genügen. Solche Ansätze des Neuen
sind mit Eifer und nicht ohne Überschätzung ihrer Ursprünglichkeit
wie ihrer geschichtlichen Nachwirkung herauspräpariert worden.
Der Versuch, in der Geschichte den Augenblick der originären An-
fänglichkeit zu lokalisieren, das Larvenstadium des Kommenden
vorzuzeigen, ist ambivalent. Zwar liegt darin immer ein Moment
54« V i e r t e r T e i l : A s p e k t e der Epodienschwelle
der Rechtfertigung für die letzte Wandlung, den Ausgang der

Dinge auf uns selbst zu, aber audi zugleich ein Motiv des Mißtrau-
ens gegen die Zuverlässigkeit einer Vernunft, die sich auf derartige
Umwege und Irrwege jemals einlassen konnte und die damit dem
Verdacht nicht entgeht, audi die jüngste ihrer Selbstgewißheiten
werde sich die >Epoche< und den nachherigen Rückblick einer erneut
zu sich selbst gekommenen Vernunft gefallen lassen müssen.
Im Verhältnis zu der Vernunft, die Geschichte machen zu können
glaubt, wird der Vorgang mit dem Titel >Epoche< zum Bescheid
der Kontingenz. Die Kritik der Vernunft an sich selbst, sofern sie
die vergangener Epochen ist, schließt die Erwartung der Wieder-
holung ein. So faszinierend es ist, den Menschen sich aus der Herr-
schaft überkommener und ungeprüfter Gültigkeiten befreien zu se-
hen, so sehr gefährdet es zugleich das zerbrechliche Bewußtsein einer
Rationalität, die nun nicht mehr zugestehen darf, daß das elemen-
tar Vernünftige das alte Wahre sein könnte. Wenn die Neuzeit
durch einen radikalen Bruch mit ihrer Vergangenheit eingeleitet
worden sein sollte, so impliziert dies allemal das Zugeständnis, daß
erst von diesem Neubeginn her gedacht und erkannt werden konnte,
worauf es seit jeher hätte ankommen müssen. Unausweichlich
scheint die Vernunft dem Menschen keine Garantie ihrer jederzei-
tigen Präsenz schuldig zu sein, und das setzt jede Gegenwart in
Verlegenheit vor ihren Evidenzen.
Doch zeigt sich ein Unterschied in der Stärke der epochalen Systeme.
Die des mittelalterlichen Systems lag darin, daß es auf Bestätigun-
gen nicht angewiesen war: Kein lebensweltlicher Erfolg, der auf
seinen Voraussetzungen beruhte, hätte je bestärken können, was
das System stark machte. Zugleich lafg aber seine Empfindlichkeit
in der Immanenz seiner Logik, die jede Schwierigkeit sogleich als
Widerspruch auftreten lassen mußte, sobald in der ständigen Ver-
feinerung der Systemstruktur durch den unermüdlichen Austrag von
Schuldifferenzen und durch die obligatorischen Auslegungspensen
an den kanonischen Autoren die Fragestellung ausreichend ver-
schärft war. Mit anderen Worten: Die Widerlegungsfähigkeit war
sistiert, weit hinausgeschoben - wie etwa durch die große Anstren-
gung des Pariser Dekrets von 1277 - , dafür aber durch die gewag-
ten Hilfskonstruktionen auf akute Krisenhaftigkeit festgelegt. Das
System der Neuzeit hingegen sollte seine Stärke darin haben, daß
i
549
es auf ständige, fast alltägliche Bestätigungen und lebensweltliche

Erfolge seiner >Methode< angewiesen war. Dadurch war es zugleich
von erstaunlicher Korrekturfähigkeit: mit der Schwäche seiner Un-
gewißheit, welches >Ganze< diese Unermüdlichkeit des Erfolgs je-
mals hervorbringen könnte, und mit dem Zweifel, ob die Verfüg-
barkeit des Prozesses, die Machbarkeit der Geschichte für ihr legiti-
mes Subjekt noch oder schon nicht mehr gegeben sei.
In diesen Zusammenhang der Beschreibung von Indizien der Epo-
chenschwellen gehört ein Phänomen, das ich als das des »jeweils
neuen Ernstes* bezeichnen möchte. Auch hier hilft Goethe mit sei-
nem ganz unverständigen Erstaunen über den Gebrauch des Aus-
drucks »Ernst* in der Sprache der jugendlichen Zeitgenossen des
Greises, der an ihnen »nichts Munteres* finden konnte und dies der
»neuen Zeit* zur Last legte: Dabei haben sich Künstler und Kunst-
freunde das Wort Ernst angewöhnt; sie sagen, es sei diesen Künst-
lern ernst, das heißt aber hier weiter nichts als ein starrsinniges Be-
harren auf falschem Wege.'3 Die Gegenprobe ist, daß der, dem dies
nicht behagte, seinerseits nicht mehr ernst genommen wurde: die-
ser Goethe mit seinem Eiapopeia.14 Das Bewußtsein des neuen Ern-
stes rückt die Gesamtheit der vorhergehenden Einstellungen, Ver-
ständnisse und Handlungen unter die Vermutung der Leichtfertig-
keit. Man hatte es noch nicht nötig gehabt, es sich so schwer werden
zu lassen, und so genau zu nehmen, es wirklich wissen zu wollen.
Wo hat diese Relativierung des Ernstes des Vorhergehenden ange-
fangen? Vielleicht schon mit dem Satz des Thaies von Milet, alles
sei voll von Göttern. Das mag nichts anderes gewesen sein als die
Beschreibung des Endzustandes der mythischen Epoche, mit dem
die Uberführung numinoser Unbestimmtheit in nominale Be-
stimmtheit abgeschlossen erschien, alles Unbekannte benannt, alles
Unheimliche ansprechbar geworden war und nun im genealogischen
Ordnungssystem der Namensträger seinen Platz hatte; es war zu-
gleich wohl die Kurzformel für den Überdruß an einer allzu flüch-
tigen Auffassungsweise von der Welt, an der fruchtbaren Leichtig-
keit, mit der die Dinge dadurch für erklärt genommen wurden, daß
sie einen Namen hatten. Im ganzen war der Ausspruch ein Fazit,
13 G o e t h e , T a g e b u c h 3. F e b r u a r 1830 bei Betrachtung eingesendeter Gemälde.

14 H e i n e , F r a n z ö s i s c h e Z u s t ä n d e I X (Sämtliche Schriften, ed. K . Briegleb, III
209).
5 70 Vierter T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
das dazu herausfordern mußte, endlich mit ernsthafteren Mitteln

an die Wirklichkeit heranzugehen, mit jener Theorie also, die ihren
nächtlichen Vollstrecker in den Brunnen stürzen ließ. D a ß man
Thaies zuschreiben konnte, er habe als erster eine Sonnenfinsternis
vorausgesagt, läßt zumindest erkennen, worauf es nun nach einer
Welt der Namen und Geschichten dem > neuen Ernst< angekom-
men sein sollte, nämlich mit den Vorzeichen des zu Fürchten-
den oder zu Hoffenden so umzugehen, daß sie ihrerseits das
Vorbezeichnete wurden. Dazu gehört, daß nach der von Plato er-
zählten Anekdote von der anderen Seite her, aus der noch mythi-
schen Sphäre der thrakischen Magd, über den >neuen Ernst< des
Astronomen, den er mit dem Brunnensturz bezahlt, nur ein Lachen
erschallt.15 Der Anfang der nachmythischen Einstellung zur Welt
hat die Form des angestrengten Ernstes, der den Aufwand der
Nachtruhe und die Gefährdungen des Lebens demonstrativ her-
vorkehrt. Das Lachen der thrakischen Magd muß noch dem ge-
stürzten Philosophen seinerseits komisch erschienen sein, eben als
allzu oberflächlich und unbesorgt im Verhältnis zu dem, was ihm
die Wirklichkeit an Ernst zu erfordern schien.
Vergleichbare Nachweise ließen sich für die Epochenwende von
Antike und Mittelalter leicht führen. Hier erscheint unversehens
die Sorglosigkeit um das eigene Heil als Kennzeichen des antiken
Lebens, die frivole Leichtgläubigkeit gegenüber der Welt, sofern sie
in Verkennung ihrer Unheilsstigmata als > Kosmos« Vertrauen ge-
funden hatte. Die frühe christliche Literatur ist durchsetzt mit dem
Hohn auf die falsche Heiterkeit dieses Weltvertrauens und dieser
Vergeßlichkeit gegenüber der Transzendenz.
Und eben diese Grundfigur der Selbstabhebung des >neuen Ernstes«
wiederholt sich, wenn die beginnende Neuzeit ihrer Vorgeschichte
die Leichtgläubigkeit der Vorurteile, die Weltvergessenheit, die
Mißachtung der nächstliegenden Erfahrungen vorhält. Sich auf die
Weltverwaltung eines verborgenen Gottes verlassen zu haben, er-
scheint als der pure Mangel an Umsicht und Vorsorge in einem
kurzfristigen, dafür aber um so mehr sicherungsbedürftigen Da-
sein. Die unerforschte Natur erweist sich nachträglich nicht nur als
offen gelassene Flanke der Lebenskunst, sondern auch als in seiner
Unerschöpflichkeit unbeachtet gebliebenes Material der demiurgi-
15 H . Blumenberg, D a s Lachcn der T h r a k e r i n . F r a n k f u r t 1987.
Die E p o c h e n des E p o c h e n b e g r i f f s
sehen Potenz des Menschen. Die laboriosa vigilia, die Descartes im

letzten Abschnitt der ersten seiner »Meditationen« als Grundhaltung
empfiehlt, ist wiederum die Anspannung eines äußersten Ernstes,
der die gewesene Verschlafenheit und Nachlässigkeit in der Wahr-
nehmung von Möglichkeiten, in der Uberwindung der Schnellfer-
tigkeit des Urteils wie der Handlung entschlossen hinter sich läßt.
Abwegig erscheint Bacon das vergangene Interesse am Außerge-
wöhnlichen in der Natur, sofern es Indiz für den transzendenten
Verstoß gegen ihre Regelhaftigkeit sein sollte, abwegig also eine
Form der vorwitzigen Betriebsamkeit (curiosa industriel), die sich am
Unernst der Natur, ihrem vermeintlichen Spieltrieb (lusus naturae)
ergötzt hatte, statt sich ihrer ernsthaften Nutzbarkeit (seria utilitas)
im Verlaß auf die durchgängige Gesetzmäßigkeit ihrer Erschei-
nungen gewachsen zu zeigen. Die Unterstellung eines voluntaristi-
schen Hintergrundes der Natur tritt in Korrespondenz zu der Ver-
mutung aller Magie, listige Eingriffe in den Gang der Dinge seien
möglich. Wie es als unerträglich bewußt wurde, daß mit dem Men-
; sehen gespielt würde, wurde es ebenso untragbar, daß er spielen
I könnte. Es gehört zum Programm Bacons, die miracula naturae
zu reduzieren auf die Strenge von forma und lex, indem sie in
. ihrer Absonderlichkeit nur das seltene Zusammentreffen von Ge-
setzmäßigkeiten (concursus rarus) darstellen. Diese extremen Fälle
waren nur noch zur Schärfung und Belebung des Geistes, nicht zu
seiner Befriedigung da.16
; Ein solches Stigma, wie das des epochalen >neuen Ernstes«, hat nicht
nur seine rhetorische Anfälligkeit, sondern auch die Verfügbarkeit
für Simulation. Die Attitüde, mit der sich >die Geschichte« vom
endgültig Gewesenen als ihrer vormaligen Leichtfertigkeit abzu-
wenden scheint, kann »gemacht« werden. Sie kann sich ihre der
Lächerlichkeit preiszugebenden Gegenfiguren des Anachronismus
eigens zum Zweck der Selbstbestätigung, der Verernstung neuer
Ansprüche schaffen. Man mußte den »Bürger« als Philister, »Belang-
losen« und Spießer lächerlich machen, ihn ins Abseits der aktuellen
Zeitströme versetzen, um fürs Ästhetische oder Politische die Ver-
sicherung vom Ende seiner Epoche einzuholen - während er als
»Spätbürger« gerade dabei war, sich alles bis dahin noch Unbürger-
i liehe zu assimilieren und unter dem Deckmantel seiner Untergänge
16 Bacon, N o v u m Organum II 27-28.
i
eine stupende Integrationsleistung zustande zu bringen. Jene Un-

störbarkeit, die man ihm ins Bild gezeichnet hatte, war nicht nur
seine Schwäche: Der Zuruf, jetzt ginge es um Alles und ums Letzte,
macht schnell Taube aus denen, die er aufstören will.
Der Aspekt der epochalen Abhebung von >neuem Ernst< gegen seine
Kontrastfolie läßt vielleicht am ehesten verstehen, was an der Ge-
stalt des Cusaners die Interpreten irritiert hat. Er realisiert zum
letzten Mal den Grundzug des mittelalterlichen Systems: die frei
tragende spekulative Konstruktion aus den Attributen der Gottheit
heraus; aber nicht mehr mit dem Vollgefühl der Scholastik, sondern
mit der Sorge um ihren Verfall. Deshalb ist dieses Gedankengebäude
resistent gegen die Widersprüche, die es zu seinem eigenen Merkmal
erhebt, in mystischer Gebärde vorwegnimmt.
Hans Georg Gadamer hat meiner Charakteristik des Cusaners als
einer Figur der >Sorge um das Mittelalter* widersprochen; ich hätte
die großartige Leichtigkeit, mit der der Cusaner das gesamte Erbe
des scholastischen und des antiken Denkens neu aneignet und um-
formt, »etwas verkannt«.17 Diesen Vorhalt nehme ich sehr ernst,
weil er an das Grundthema der Epochenwende rührt. Es gibt kein
Mittel gegen einen letzten Zweifel, ob solche »Leichtigkeit« die
letzte und klassische Steigerung des Bauprinzips der mittelalterli-
chen Systeme ist oder ob sie dieses zu können nur in einer letzten
und fast verzweifelten Anstrengung noch demonstriert, sich dem
kommenden »neuen Ernst« dadurch schutzlos preisgebend.
Nicht nur, daß sich der Cusaner einem von den Fragwürdigkeiten
der eigenen Epoche beunruhigten Bewußtsein empfiehlt, läßt die
Wandlungen des Bedürfnisses nach ihrer Grenzfigur ablesen. Auch
seine neuen, der Neuzeit allzu oft schon zugerechneten, zumindest
sie vorbereitenden Züge gehören doch zu einem Manne, der nicht
nur seiner äußeren Stellung als Kirchenfürst nach, sondern auch
in der Ungebrochenheit seiner Frömmigkeit ganz im Mittelalter
wurzelt und in dessen Sicherungen gebunden zu sein scheint. Sobald
Zweifel aufkommen konnten, ob nicht eben das Neue der Neuzeit
verantwortlich zu machen sei für das, was im Spätraum der Epoche
an äußeren und inneren Erfahrungen der humanen Destruktion
zutage getreten ist, konnte sich so etwas wie ein beschwichtigender
Herkunftsnachweis anbieten: Wenn schon ein mittelalterliches Ge-
1 7 H . G . G a d a m e r , i n : P h i l o s o p h i s c h e R u n d s c h a u X V , 1 9 6 8 , 208.
549
raiit sich solcher Konzeptionen als fähig erwies, bedurfte es viel-

leicht nicht der großen Revision, um die Epoche auf ihre legitimen
Maße zurückzuführen.
Es ist nicht nur ein >Ergebnis< der seit mehr als einem halben Jahr-
hundert um den Cusaner zentrierten Forschung, daß sich dieser als
Protagonist der Neuzeit »herausstellen« konnte. Das Interesse an
ihm ist bereits von dem Bedürfnis geleitet, diese Geschichtsphase
besser an das anschließbar zu machen, was ihr vorausliegt, sie we-
niger erreichbar zu machen für den aus ihren vermeintlichen Kon-
sequenzen sich Kraft holenden Vorwurf, sie habe ein so lange
bewährtes Konzept des europäischen Daseinsstils mutwillig und zu-
gunsten problematischer Errungenschaften preisgegeben. Ein Motiv
der ungesicherten Legitimation steckt in diesem Interesse. Es treibt
die Suche nach einer Ursprungssphäre, die dem geschichtlichen Bruch
und dem ihn begleitenden Gestus noch fern liegt. Die Frage nach
der »Modernität« des Cusaners verspricht, einen Zugang auch zum
Legitimitätsproblem der Neuzeit zu eröffnen. Naheliegend ist die
Lösung, mit dem frühen Ahnherrn das aus dem Willen zum Tra-
ditionsbruch entstandene, gegen das Mittelalter formierte Selbst-
bewußtsein der Neuzeit ins Unrecht zu setzen, zugleich damit aber
eine neue Art von Recht in der vor sich selbst verhehlten und jetzt
erst aufgedeckten Kontinuität und substantiellen Konstanz zu fin-
den. Es wäre eines der immer ersehnten Rechte der Unbefangenheit,
der Selbstverständlichkeit als Rechtfertigungsunbedürftigkeit. Nicht
die geschichtliche »Substanz«, nur das ihr aufgesetzte epochale Eigen-
bewußtsein wäre dann zu revidieren - und eben durch historische
Aufweisung schon revidiert.
Diesen Implikationen der Erwählung des Cusaners zum Vorläufer
der Neuzeit wird hier zu widersprechen sein. Der Anstoß dazu
liegt nicht in der Verfehlung der »richtigen« Stifterfigur. Er kommt
von der das Bedürfnis, die Erwartung bestimmenden Vorausset-
zung, es könne oder müsse einen solchen »epochemachend« Denken-
den oder Handelnden geben. Zwar haben wir davon auszugehen,
daß der Mensch die Geschichte macht - wer sonst sollte sie für
ihn machen - , doch ist das für uns an der Geschichte Erfahrbare
nicht identisch mit dem, was jeweils »gemacht« worden ist. Denn
zu allen Handlungen, die hätten »Geschichte machen« können -
seien es die der verrufenen »großen Männer« oder die jener durch
5 70 Vierter Teil : A s p e k t e der Epochenschwelle
ihre Verhältnisse bestimmten Massen, die es neuerdings gewesen

sein sollen - tritt das Moment der Interferenz hinzu. Auf dem ge-
danklichen Felde hat es die Historiker zu der resignierten Feststel-
lung von den »Mißverständnissen« gebracht, die die Rezeptionsge-
schichten beherrschen und gelegentlich »fruchtbar« genannt werden
dürfen. Der Satz, daß der Mensch die Geschichte mache, bedeutet
eben nicht, daß das derart Gemachte nur von den Absichten und
den Regeln abhängig sei, aus denen und nach denen es hervor-
gegangen ist.
Solange Geschichte nur das war, was in Annalen und Chroniken,
in Verträgen und Proklamationen steht, mochte es hingehen, daß
Akte und Akten dokumentieren, wie Geschichte »gemacht« worden
war. Es ist nicht der Austausch der Subjekte, denen zugeschrieben
werden könnte und dürfte, für die Geschichte verantwortlich zu
sein, was hier die Voraussetzungen verändert hat. Einschneidender
war eine Wandlung des Geschichtsbegriffs, die nicht mehr gestattete,
Absichten und Wirkungen, Motive und Veränderungen eindeutig
einander zuzuordnen. Solange das möglich erschien, konnte Koper-
nikus mit den »Revolutiones« die Veränderung der Weltansicht be-
wirken, auf die es ihm ankam, konnte Descartes aus dem Motiv des
absoluten Zweifels die Wirkung der absoluten Gewißheit produ-
zieren, und konnte auch der Cusaner, indem er das Programm der
»Ungenauigkeit« verfaßte, zu dem Überwinder des Mittelalters wer-
den, als den er sich hätte verstehen müssen. Unser Geschichtsbild
entleert sich von den »Ereignissen«, die sich so datieren und zurech-
nen lassen, wie etwa dem, was das fatale Hoßbach-Protokoll am
5. November 1937 festgehalten hat - und selbst hier erweist sich
die Punktualität des Faßbaren als Präparat der rhetorischen Insze-
nierung einer Überrumpelung, der alles Entscheidende sich in einem
verzweigten System von Bedingungen und Bedingtheiten vorla-
gert. Die künstliche Datierbarkeit einer verhängnisvollen Jahrhun-
derthandlung ist der exotische Fall einer hermetisch abgeriegelten
Wirklichkeit.
Die Differenz zwischen dem Subjekt der Geschichte, das sie soll
»machen« können, und seinem Objekt, das von ihm soll »gemacht«
sein, läßt sich nun auch so zuspitzen: Der Mensch macht zwar die
Geschichte, aber er macht nicht die Epoche. Es ist dies nicht eine
Ableitung aus dem schönen Satze, das Ganze sei mehr als seine
D i e E p o c h e n d e s E p o c h e n b e g r i f f s 549
553
Teile, sondern hier eher, es sei weniger als diese, nämlich nicht
äquivalent zur Handlung. Die Handlung steht im Horizont ihrer
geschichtlichen Möglichkeiten; aber auch ihre Wirkung ist nicht das
beliebig zufällige Ganz-Andere. Audi sie steht in einem Spielraum
der Wechselwirkung des Gleichzeitigen und Ungleichzeitigen, der
integrierenden und destruierenden Interdependenz. Die Epoche ist
der Inbegriff aller Interferenzen von Handlungen zu dem durch sie
»Gemachten«. In diesem Sinne der nicht eindeutigen Zuordnungs-
fähigkeit von Handlungen und Resultaten gilt, daß die Geschichte
»sich macht«. An den Figuren erfassen wir eher die Resultate als die
Faktoren.
So auch hier für den Cusaner und den Nolaner. Keiner von beiden
hat Epoche gemacht, keiner ist Epochenstifter. Dennoch sind beide
ausgezeichnet durch ihr Verhältnis zur Epochenschwelle. Diese wird
nicht mit ihnen oder an ihnen erfaßt, sondern durch Interpolation
zwischen ihnen. Das unterscheidet die hier leitende Methode von
der bewährten Verfahrensweise, philosophische Systeme gegen-
einander abzuwägen und auszuspielen. Der vertraute Systemver-
gleich ist achsensymmetrisch; die Zuordnung in der Zeit bleibt
kontingent. Stellt man den Cusaner und den Nolaner nebeneinan-
der, so wird alsbald evident, daß sie nicht nebeneinander gestanden
haben können. Die Unvertauschbarkeit ihrer Systeme ist begründet
in der Zuordnung zur Epochenschwelle. Das konnte der System-
vergleich nicht erfassen, den in einem der frühesten Dokumente
j der Cusanus-Forschung der Bonner Dozent F. J. Clemens schon
; im Jahre 1847 für den Cusaner und den Nolaner vorgelegt
; hatte.18 Trotz der Hellhörigkeit dieser Arbeit für die >Sprachver-
j wandtschaft« der beiden Denker kann hier dem Weg jener Ab-
[ handlung nicht mehr nachgegangen werden, weil sie den Nolaner
j zur etwas düsteren Folie für die helle Gestalt des Cusaners zu
\ machen suchte. Insofern ist der Traktat aus der Mitte des 19. Jahr-
[ hunderts ein Stück Spätromantik.
Die aufschlußreichste Differenz der beiden Aspekte auf die Epo-
I dienschwelle läßt sich an der Stellung der beiden spekulativen Me-
i 18 F. ] . C l e m e n s , G i o r d a n o B r u n o u n d N i c o l a u s v o n C u s a . Eine philosophische
Abhandlung. B o n n 1847. - N e u ediert v o n R . K l i b a n s k y i n : E. H o f f m a n n , D a s
Universum des N i k o l a u s v o n C u e s . C u s a n u s S t u d i e n I ( S B A k a d e m i e H e i d e l b e r g ,
Phil.-hist. K l a s s e 1929/30 N r . 3).
5 70 Vierter Teil : Aspekte der Epochenschwelle
taphysiker zu den Fragen, die mit der kopernikanischen Reform

in Zusammenhang stehen, ablesen. Das Vorkopernikanische an
Nikolaus von Cues ist für sein gedankliches System, insofern es
>noch nicht* neuzeitlich ist, genauso spezifisch wie das Nachkoperni-
kanische an Giordano Bruno, insofern es nicht die bloße Zustim-
mung zu einer astronomischen Theorie ist, sondern deren Erhebung
zum Leitfaden der kosmologischen und anthropologischen Meta-
physik. Die kopernikanische Reform indiziert einen systematischen
Bezugspunkt für beide gedanklichen Systeme, der zugleich ihre
unvertauschbare geschichtliche Position kenntlich macht.
Der Cusaner hat die kopernikanische "Wende als theoretisches Er-
eignis weder vorweggenommen noch auch nur geahnt. Aber er
hatte ein Organ für diejenigen Voraussetzungen, die eine Ände-
rung von der Art der kopernikanischen zwar nicht zur historischen
Konsequenz machten, wohl aber ihrem Eintreten in die Geschichte
die Bedeutung für das Selbst- und Weltverständnis zuweisen konn-
ten. Man verfehlt die Intention des Nikolaus von Cues wohl nicht,
wenn man sie so beschreibt, daß er die geistige Substanz, aus der er
und für die er lebte, mit der Variabilität für das Unvorhergesehene
und noch Unvorhersehbare einer solchen Änderung der Weltansicht
ausstatten wollte. Für den Nolaner ist die kopernikanische Reform
zwar vollzogen, gilt ihm als unbezweifelbare Wahrheit; aber noch
ist sie für den Menschen nicht zum Sprechen gebracht, noch ist sie
eingeschlossen in die ihm nicht geheure Fachsprache der mathema-
tischen Astronomie, die nur die Nötigung verhüllen konnte, die
Daseinsprämissen des Menschen radikal umzudenken und das Sy-
stem, in dem er sich geborgen glaubte, zu zerstören.
Beide, Cusaner wie Nolaner, haben ihre unausgesprochenen »Hin-
tergedanken*. Nicht der Grad der Unausgesprochenheit, sondern
der der Unaussprechbarkeit unterscheidet sie, deutlicher noch: ihr
Verhältnis zu den Möglichkeiten, etwas >zur Sprache zu bringen*.
Wenn vom Cusaner gesagt wurde, er habe gleichsam einen Index
verbotener innerster Gedanken geführt 19 , so ist die Strenge der
Aussperrung dieser Gedanken bei ihm sicher unverhältnismäßig
stärker als bei Giordano Bruno, dessen Lebensform eines vagabun-
19 R . Stadelmann, V o m G e i s t des a u s g e h e n d e n M i t t e l a l t e r s . S t u d i e n z u r Ge-

schichte d e r W e l t a n s c h a u u n g v o n N i c o l a u s C u s a n u s bis S e b a s t i a n F r a n c k . H a l l e
1 9 2 9 , 46.
D i e E p o c h e n des E p o c h e n b e g r i f f s 549
dierenden outcast der Kirche und der Gesellschaft nicht nur den An-
blick des Umgangs mit dem Verbotenen bietet, sondern die Aus-
breitung intellektuellen Entsetzens mit Lust einbezieht. Es ist zu
wenig, dies zu einer Sache der nationalen Temperamente zu ma-
chen, den einen nicht auf radikale Stoßkraft, sondern auf harmo-
nisierende Synthese20 angelegt sein zu lassen, den anderen der
Zerrissenheit von Leben und Denken preisgegeben zu sehen. Daß
für den einen noch möglich war, was für den anderen unvollziehbar
werden sollte: die Vereinbarkeit der Gegensätze als Weltprinzip,
repräsentiert in dem Heilsdatum der Inkarnation - das war nicht
eine Sache verschiedener Glaubensbereitschaf!: oder Schicksalsfähig-
keit, sondern des geschichtlich noch oder nicht mehr Möglichen.
Indem ich neu zu erfassen versuche, worin das vernichtende Schick-
sal des Giordano Bruno und seine Wirkung Grund und Hintergrund
hatten21, mag zugleich deutlicher hervortreten, was zu bewältigen
oder auch nur zu beschwichtigen dem Nikolaus von Cues vorge-
schwebt haben kann.
20 R . S t a d e l m a n n , a . a . O . , 69.
21 Z u r W i r k u n g s g e s c h i c h t e des G i o r d a n o B r u n o : H . B l u m e n b e r g , D i e G e n e s i s d e r
kopernikanischen Welt. F r a n k f u r t 197s, 416-452.
II
DerCusaner:
Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes
Wir vermissen an den Gestalten der Geschichte nur zu oft Be-

wußtsein und Ausdrücklichkeit der Krisen, in denen wir sie sehen
und aus denen wir ihr Handeln zu verstehen haben. Auch das Werk
des Cusaners suchen wir vergeblich ab nach ausdrücklichen Zeug-
nissen für sein Wissen von der kritischen Situation der Epoche, zu
der er noch ganz gehört. Dennoch läßt sich die Anstrengung dieses
Werkes in ihren Antrieben nur verstehen, wenn man an ihr die
Sorge um den Bestand der mittelalterlichen Welt wahrnimmt. Kon-
kret heißt das, daß man jedes Element dieses Systems als den Ver-
such einer Antwort auf diejenigen unformulierten Fragen zu be-
greifen hat, deren Gesamtheit die Bestimmung der krisenhaften
Spannungen im Gefüge der Epoche gewesen wäre. D a ß diese Fra-
gen nicht hätten formuliert werden können, daß sie nicht zufällig
nicht in den Texten stehen, macht unsere hermeneutische Aufgabe
aus. Sie besteht hier wie sonst darin, Aussagen, Doktrinen und
Dogmen, Spekulationen und Postulate als Antworten auf Fragen
zu beziehen, deren Projektion auf den Hintergrund des Dokumen-
tierten unser Verstehen ausmacht.
Der Cusaner hat seine Sorge um den Bestand des Zeitalters nicht
formuliert. Aber die Einheit seines Denkens läßt sich gerade und
nur aus solcher Sorge verstehen. Das bestimmteste Anzeichen für
diesen Sachverhalt liegt in der systematischen Anstrengung seines
Werkes, das nicht mehr die fast naive serielle Einheit der scholasti-
schen Texte des Mittelalters, der Sentenzenkommentare, Quästio-
nensammlungen und Summen, hat. Die Bemühung um das Zusam-
menhalten eines bedrohten Gefüges führt zu gerade dieser der
Antike und dem Mittelalter unbekannten »systematischen« Konsi-
stenz. Die drei Exponenten der mittelalterlichen Wirklichkeit -
Gott, Universum und Mensch - sind nicht in einem Etagenbau
aufeinander gesetzt, sondern in innerer und gegenseitiger Abhän-
gigkeit so miteinander verklammert, daß wir am ehesten das Mo-
Der C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes 55 9
dell eines »Regelkreises« verwenden würden, um die Rückwirkung

jeder Veränderung an einem Element auf die anderen zu verdeut-
lichen. Hier wird nicht mehr nur einer beanspruchten Vollständig-
keit halber abgehandelt, sondern die sachliche Angewiesenheit der
thematischen Aspekte von Theologie, Anthropologie und Kosmo-
logie aufeinander bestimmt den Denkprozeß. In diesem System der
Korrelativität gibt es nicht mehr die klassische Rangfolge der Ge-
genstände, sondern jeder der drei Aspekte kann zum Ansatz für
das Verstehen des Ganzen genommen werden.
Auf die systematischen Relationen in dem metaphysischen Dreieck
Mensch, Gott, Welt läßt sich die krisenhafte Selbstauflösung des
Mittelalters beziehen. Die Ambivalenz der christlichen Theologie
ist dabei Voraussetzung. Ihr Thema ist einerseits anthropozen-
trisch·. die Heilssorge des biblischen Gottes innerhalb der Geschichte
und jenseits ihrer eschatologischen Nichtigkeit, transformiert mit
Hilfe der stoischen Pronoia in eine Vorstellung von der Weltregie-
rung und der Zuordnung von Natur, Geschichte und Mensch, voll
entfaltet in dem scholastischen System reiner Rationalität. Anderer-
seits iÄeozewm'sd): die Auflösung der scholastischen Rationalität
durch Obersteigerung der Transzendenz, Souveränität, Verborgen-
heit, Furchtbarkeit ihres Gottes. Das erste Motiv hält das meta-
physische Dreieck von Theologie, Anthropologie und Kosmologie
zusammen, das zweite Motiv reißt es auseinander. Die Durch-
setzbarkeit des zweiten Motivs erweist zugleich die systematische
Konsistenz des aus dem ersten Motiv konstituierten Gefüges als
unzureichend, als oberflächlich geschlichtete Heterogenität.
Hier scheint der Cusaner anzugreifen; er versucht, die beiden als
legitim erkannten theologischen Grundmotive, das anthropozen-
trische und das theozentrische, in ein aus sich haltbares Gefüge ein-
zuspannen. Eben das kann man nur als den der Situation entsprin-
genden oder ihr zumindest entsprechenden Versuch zur Rettung
des Mittelalters aus der Substanz und mit den geistigen Mitteln
der Epoche selbst bezeichnen.
Die Denkleistung des Cusaners läßt sich aus der Dringlichkeit die-
ses Ansatzes heraus entwickeln: die Erhaltung, ja Steigerung des
Moments der Transzendenz Gottes, aber zugleich das Heranrük-
ken sowohl des Menschen als auch des Kosmos an die Qualitäten
dieser Transzendenz. Dann sein Festhalten an der Uberwindung
V i e r t e r T e i l : A s p e k t e der Epochensdiwelle
der aristotelischen Erkenntnistheorie mit ihrer Vorstellung von

einer den Gegenständen selbst »entnommenen« Begrifflichkeit -
also das Festhalten an den kritischen Errungenschaften des Nomi-
nalismus, wie ihn Nikolaus wohl in der Schule der Fraterherren von
Deventer kennengelernt hatte - , zugleich damit das Herausfüh-
ren der neuen Begriffstheorie aus der bloßen Funktionalität als
einer ökonomischen Notlösung hin zur Anerkennung der authen-
tischen Eigenwürde des menschlichen Erfassungssystems der Wirk-
lichkeit. Ferner das Festhalten an der Destruktion des scholastischen
Stufenkosmos, ja das entschiedene Vorantreiben der Aufhebung
jenes platonischen Restes in der aristotelischen Kosmologie, der in
der Trennung zwischen supralunarer und sublunarer Welt bestan-
den hatte.22 Zugleich aber in und trotz dieser Nivellierung die An-
reicherung des Gegenstandes Welt mit neuer Bedeutsamkeit, Befrag-
barkeit, mit einer metaphysischen Würde, die in manchem den Ton
Giordano Brunos vorwegnimmt.
Wenn man die so zutage tretende, das ganze Werk tragende, ob-
wohl in ihm nicht ausgesprochene Besorgtheit des Cusaners als Ten-
denz formulieren wollte, müßte man in einer modernisierten Spra-
che sagen, diese Tendenz sei konservativ ohne restaurative Züge.
Der Cusaner will nicht zurück auf die heute gelegentlich wieder
attraktive Organisationsstufe der Hochscholastik des 13. Jahrhun-
derts; er muß die Unumgänglichkeit der Kritik jener Formation,
die sich seither vollzogen hatte, erkannt und anerkannt haben.
Aber er hatte sich offenbar an dem bloßen Reduktionscharakter
dieses Prozesses gestoßen; er glaubte nicht daran, daß sein Zeit-
alter nur von den »Resten« seiner vergangenen Hochstufe existieren
könne. Die konstruktive Anstrengung, ja Gewaltsamkeit ist schon
sprachlich greifbar; die Zufuhr neuer Anschaulichkeit nach den
scholastischen Jahrhunderten sich ständig steigernder Abstraktion
ist nicht gelungen. Im Gegenteil, der Reichtum sprachlicher Neu-
bildungen verbirgt zum großen Teil nur die Iteration und Poten-
zierung des schon erreichten Abstraktionsgrades. Aber gerade das
ist ein Indiz für die Unlösbarkeit der erahnten Aufgabe, das Mit-
telalter noch zu retten. Alles kommt für unsere Fragestellung dar-
auf an zu sehen, daß dieses Mißlingen nicht zufällig war.
Zur näheren Bestimmung der geistigen Situation - und damit der
22 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e V I I I 22.
Aufgabe - , die der Cusaner vorfand, bedarf es der Erinnerung

daran, wie eng beieinander Steigerung der metaphysischen Tran-
szendenz und skeptische Resignation gegenüber der Immanenz lie-
gen. In der Geschichte der Philosophie hatte sich das zum erstenmal
überraschend - und noch heute oft unverständlich geblieben - ge-
zeigt, als innerhalb einer Schulgeneration in der platonischen Aka-
demie der dogmatische Skeptizismus »ausbrach«. Aber der Übergang
von der Behauptung der unerreichbaren Transzendenz der Ideen,
ihrer nur mystisch-esoterisch möglichen Zugänglichkeit, zu der dog-
matischen Aussage, wahre Erkenntnis bzw. Erkenntnis der Wahr-
heit seien unmöglich, ist ein winziger und dabei ganz konsequenter
Schritt. Dessen Spanne kann nur von denjenigen überschätzt wer-
den, denen jede Art von Skeptizismus im Vergleich zu einer hoch-
gesteigerten Ideenmetaphysik nichts als blanken Schrecken einzu-
jagen vermag - dann kann man freilich nicht sehen, wie nahe die
Dinge logisch beieinander liegen.
Der Transzendenzbegriff des Mittelalters hat außer seinen bibli-
schen vor allem neuplatonische Wurzeln. Während die aus dem
Piatonismus stammende Konzeption von Transzendenz sich auf
ein räumliches Schema zurückführen läßt, in dem primär von den
Ideen behauptet wird, daß sie nichts in dieser Welt und an dieser
Welt sind, sondern sich außerhalb und getrennt davon finden, ist
die biblische »Transzendenz« Gottes eher ein zeitlicher Sachverhalt,
insofern die entscheidende Gegenwart Gottes bei der Welt und den
Menschen entweder exemplarische und tröstliche Vergangenheit ist
- von der Schöpfung bis zu den Eingriffen in die Geschichte des
Gottesvolkes - oder aber noch bevorsteht als das eschatologische
und alles ins reine bringende Gegenwärtigwerden Gottes für die
Menschen. Der biblische Gott enthält sich in seiner Transzendenz
selbst vor, um den Glauben als Haltung der Unterwerfung und
darin zugleich als Bedingung der Zurücknahme des Sich-Vorent-
haltens möglich zu machen. Diese Art der Transzendenz ist also
ein innergeschichtlicher Vorbehalt, ist eschatologisch aufhebbar und
damit nicht »substantiell«. Sie läßt sich nur auf einen Prozeß, nicht
auf ein statisches System beziehen. Mit der Rezeption der antiken
Metaphysik muß diese Vorstellung gleichsam aus der zeitlichen
Horizontale in die räumliche Vertikale umgespannt und als Dif-
ferenz zwischen dem Kosmischen und dem Nichtkosmischen ge-
570Vierter T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
nommen werden. Diese Beziehung der theologischen Transzendenz

auf das Schema des endlichen antiken Kosmos bedeutet unter an-
derem die Anfälligkeit dieser Konzeption gegenüber jeder Mög-
lichkeit einer nicht-endlichen Kosmologie.23
Der Transzendenz als Prozeß entspricht das Transzendieren als
Verfolgung des sich Entziehenden, beim Cusaner verbildlicht als
venatio sapientiae, als die Jagd sowohl nach der Weisheit als auch
der Weisheit nach ihrem Gegenstande. Das Verfahren solchen
Transzendierens ist von dem Neuplatoniker Plotin im 3. Jahrhun-
dert ein für allemal als das der Iteration eines rationalen Vollzuges
beschrieben worden: Wie der, welcher die intelligible Natur schauen
will, ohne irgendeine sinnliche Vorstellung schaut, was über das
Sinnliche hinausgeht, so wird auch der, der das über das Intelligible
Hinausgehende schauen will, es nur nach Preisgabe alles Intelli-
giblen schauen, indem er zwar durch dieses erst erjährt, daß jenes
ist, aber darauf verzichtet zu erfahren, was es ist.2* Immer geht es
darum, mit den formalen Mitteln einer schon erreichten Stufe diese
zu überschreiten. Jeder platonisierenden Mystik, die Gott als das
ganz und gar Andere bestimmt, setzt der Cusaner seine Trans-
mystik des Non aliud nicht so sehr entgegen als auf.
Dem Eintauchen in die alles auslöschende Dunkelheit der mystischen
Gotteserfahrung setzt er die >Methode< der docta ignorantia ent-
gegen und auf. Je besser jemand weiß, daß man dies nicht wissen
kann, um so wissender wird er sein 25 Die Bedingung wird als An-
weisung eines Vollzuges verstanden. Das Nichtwissen läßt sich wirk-
lich besser oder schlechter oder gar nicht wissen, bloß als Unfall
des Wahrheitsanspruchs hinnehmen, während hier die Transzendenz
als Herausforderung verstanden wird. Zwar noch nicht als Her-
ausforderung, sich von einer Vergeblichkeit abzuwenden und sich
dem Wißbaren in seiner definierten Möglichkeit und in der Metho-
2 3 E i n e N a c h w i r k u n g d e r u r s p r ü n g l i c h prozessualen Transzendenz d e r biblischen

G o t t e s v o r s t e l l u n g ist die A u f n a h m e eines d y n a m i s c h e n E l e m e n t s in die T r a n s z e n -
d e n z v o r s t e l l u n g d e r R e z e p t i o n , so ζ . B . w e n n C l e m e n s A l e x a n d r i n u s d e n H e r r n
des A l l s , z u d e m die christliche P h i l o s o p h i e e m p o r f ü h r e n soll, als einen s c h w e r zu
e r j a g e n d e n Z i e l g e g e n s t a n d beschreibt, d e r sich stets zurückzieht und sich weiter
entfernt von dem, der danach trachtet ( S t r o m a t a I I 2 ; § 5, 3).
24 P l o t i n , E n n e a d e n V 5, 6.
25 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e X I I 3 2 : Quanto igitur quis melius sciverit hoc sciri
non posse, tanto doctior.
Der C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes559
dik seiner Zugänglichkeit ganz zuzuwenden; aber doch als Anwei-

sung zur Bildung solcher Grenzbegriffe des Wissens, die die Im-
manenz des Wißbaren nicht nur gleichsam umhegen und schonen,
sondern von denen her ein ganz bestimmtes Zutrauen in den Be-
reich der Immanenz reflektiert wird.
Die »wissende Unwissenheit* rechtfertigt nicht nur sich selbst, son-
dern auch das Wissen von dem, worüber nicht nur Unwissen-
heit wissend werden kann. Die im ersten Satz der aristotelischen
»Metaphysik« festgestellte natürliche Anlage des Menschen zum
Wissenwollen kann keine Täuschung sein. Im Gegenteil, sie ist der
Schlüssel zur Wendung der docta ignorantia auf das Selbstverständ-
nis des Menschen. Mira res: Intellectus scire desiderat. Wenn dies
Faktum so erstaunlich ist, wie löst sich dann der Widerspruch, daß
die Vernunft sich nach Wissen sehnt, aber vergeblich bleibt in ihrer
Anstrengung, zur Erkenntnis des Wesens ihres Gottes zu kommen,
bei der sie sich selbst aufzugeben genötigt wird und die sie dennoch
nicht aufgeben kann? Die Antwort des Cusaners: Diese Vernunft
wäre über sich selbst nicht befriedigt, wenn sie das Abbild eines so
geringen und unvollkommenen Schöpfers wäre, daß er größer und
vollendeter sein könnte.26 Hier deutet sich an, daß der Abbild-
gedanke, notwendig die Grundkonzeption jeder theologischen An-
thropologie, die Steigerung der Transzendenz ständig mit der Stei-
gerung der Immanenz - und das heißt: der Anthropologie mit
der Kosmologie - zu koppeln erlaubt, ja zu koppeln erfordert.
Diese Verklammerung über den Abbildgedanken verrät den ent-
scheidenden Kunstgriff des Cusaners, mit dem er das Gefüge seines
Systems zusammenhält. Dasselbe, was für die Anthropologie mit
dem Abbildverhältnis erreicht wird, vollbringt für die Kosmologie
das Schema von complicatio und explicatio. Als Beispiel dafür, wie
sich die Grenzvorstellungen der Transzendenz auf die Immanenz
reflektieren, sei eine Stelle angeführt, an der der Cusaner von der
Bestimmung Gottes als des Nicht-Anderen, des Non-aliud, ausgeht.
Alle Wesen haben eben dieses, daß sie nichts anderes sind als das,
was sie sind, daher, daß Gott sie als solche definiert; darüber hinaus
haben sie von ihm als dem Nicht-Anderen auch dieses, daß sie
nicht etwas der Art nach anderes erzeugen, als sie selbst es sind,
26 De v e n a t i o n e s a p i e n t i a e X I I 32.
sondern etwas ihnen selbst Ähnliches hervorbringen.27 Das schon

von Aristoteles begründete Prinzip der eidetischen Konstanz, der
einzige »Erhaltungssatz« des Aristotelismus, ist hier aus der hyle-
morphistischen Metaphysik herausgelöst und zu einem Prinzip der
Selbsterhaltung des Weltlichen erhoben. Wenn also der Cusaner
die Transzendenz des »ganz Anderen« in die des »nicht Anderen«
umwandelte, so gewann er aus der Verunsicherung der Welt ge-
genüber ihrem absoluten Prinzip durch einen als mystischer Selbst-
zweck erscheinenden Sprachschritt ein Element der Stabilisierung
der Welt in ihrem Bestand und in ihrer Faßbarkeit für den Men-
schen. Auf ein solches Moment mußte es ihm aber ankommen, wenn
er die zentrale Sorge hatte, die wir ihm unterstellen.
Der Systemkonflikt zwischen Transzendenz und Rationalität
durchzieht die Geschichte der mittelalterlichen Scholastik, die einer-
seits auf die Durchführung des Programms der Gottesbeweise und
der natürlichen Gotteserkenntnis festgelegt war, andererseits unter
dem Motiv der Steigerung der Transzendenz ihres Gottes stand.
Schon der aus dem Begriff gewonnene »ontologische Gottesbeweis«
des Anselm von Canterbury macht die Antinomie offenkundig, da
sich der Begriff eines höchsten Wesens nur aus positiven Prädikaten
bestimmen lassen muß, die Idee der Transzendenz solche Prädikate
aber gerade verweigert und ausschließt. Dieses Dilemma ver-
steckt Anselm in seinem »Proslogion«, in dessen ersten Kapiteln
er jenen vielumstrittenen Beweis liefert, während er im 15. Ka-
pitel von zwei Gottesbegriffen spricht, einem rationalen, der
durch die Steigerung des Denkbaren zur Unüberbietbarkeit de-
finiert ist, und einem transzendenten, der die Grenze des Denk-
baren zu übersteigen fordert. Die Transzendenz entzieht den Be-
griff der Bestimmbarkeit: Ergo Domine, non solum es quo maius
cogitari nequit sed es quiddam maius quam cogitari possit. Das
bedeutet aber, daß der Gott, der bewiesen werden konnte, noch
nicht der Gott ist, den sich der religiöse Sinn fordert. Nur eine
nachträgliche Umdeutung des Begriffs, eine Projektion der Ratio-
nalität in die Transzendenz, läßt diese Differenz verschwinden.
Ähnliches findet sich dann in der Scholastik immer wieder. Der von
2 7 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e X I V 4 1 : Habent igitur omnia ut non alia sint quam

sunt, quia deus ipsa diffinit, et ab ipso non-aliud babent non aliud in specie
generare, sed sibi simile ejficere.
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung G o t t e s 5 5 9
ihr bevorzugte kosmologische Gottesbeweis führt auf eine Welt-

ursache, die als letzte Instanz der Kausalkette innerhalb des Welt-
zusammenhanges bleibt. Dabei ist mehr als nur eine Projektion
notwendig, um zunächst die Weltursache mit dem Grenzbegriff des
Denkens zu identifizieren und sodann nochmals Anselms Substitu-
tion des Höchstdenkbaren für das Denkjenseitige vorzunehmen.
Von dieser Art ist die Identifizierung des unbewegten Bewegers aus
dem Aristotelismus, der doch nur für die Prozesse einer ewig vor-
gegebenen Welt aufkommen kann, mit dem Schöpfer dieser Welt,
die Thomas von Aquino vornimmt. So wird der >Schöpfer< zum
Grenzwert der Bewegerfunktion. Das derart Beweisbare gehört dem
Weltzusammenhang an, dem es doch, wenn der Beweis seine System-
funktion erfüllen soll, nicht angehören darf.
Gegen diese theoretische Praxis richtet sich die Reaktion der My-
stik, des Nominalismus und der Devotio moderna: die Voluntari-
sierung und die Forcierung der negativen Sprache. Für die sehr
bewußte, ja manierierte Sprachform des Cusaners ist nicht nur die
von der Mystik ausgebildete Reflexion auf die Sprache und ihre
Insuffizienz wichtig, sondern das erkennbare Bestreben, die bloße
Negativierung in der mystischen Sprache nicht mitzumachen. Dafür
ist - um in dem Zusammenhang zu Anselm noch einen Augenblick
zu bleiben - die Umformung charakteristisch, die der Cusaner in
einer seiner Predigten dem ontologischen Argument gegeben hat:
er identifiziert den Begriff eines ersten Prinzips, von dem nicht ge-
dacht werden kann, daß es nicht existiere, mit der Wahrheit als
dem primären Objekt des Denkens, das auch dann existieren müsse,
wenn überhaupt nur für irgendeinen Satz - und sei es für den, daß
Gott nicht existiert - in Anspruch genommen werden soll, daß er
wahr sei, was wiederum eben zum Wesen solcher Sätze gehöre. Da
Gott diese Wahrheit als das primäre und notwendige Objekt des
Denkens sei, sei es ganz gleichgültig, was in einem Satz überhaupt
und speziell über ihn selbst ausgesagt wird. Denn die Bedingung
der Möglichkeit jedes Satzes als einer Beanspruchung von Wahrheit
wird in diesem Satz selbst als real vorausgesetzt. Über alle Gegen-
sätzlichkeit und Widersprüchlichkeit hinaus also existiert Gott, der
durch jedes von zwei kontradiktorischen Urteilen als notwendig
existent erscheint.2S
28 Dies S a n c t i f i c a t u s ( e d d . H o f f m a n n , K l i b a n s k y i n : C u s a n u s - T e x t e I. P r e d i g t e n
Dies ist so etwas wie ein Paradefall des cusanischen Kunstgriffs der
coincidentia oppositorum. Durch sie werden die logisdien Anti-
thesen zu Elementen der weltgebundenen Sprache, die gerade da-
durch über die Weltbindung hinausführen, daß sie ihre anschauli-
chen Inhalte negieren. In diesem Verfahren ist die Sprache ein
Medium, das nur dann in bezug zur Wahrheit gebracht werden
kann, wenn es sich selbst als provisorisch nimmt und ständig auf
den Punkt seiner Selbstaufhebung tendiert. Vorstellung und Spra-
che reflektieren sich vom Grenzwert ihrer Selbstaufhebung her; aber
dies ist nicht mehr ein Akt mittelalterlicher Demut, nicht mehr das
sacrificium intellectus angesichts der Mysterien des Glaubens, son-
dern ein quasi-experimentelles Verfahren ständig neuer Erkundung
der Grenze zur Transzendenz. Jede negative Theologie, die in den
Reichen des Unsagbaren schwelgt, zieht sich sogleich den Einwand
zu, daß man im Grunde nichts zu sagen brauche und habe, wenn
man Gott erst einmal zum schlechthin Unzugänglichen erklärt habe.
Aber das Verfahren des Cusaners sieht zwischen Stummheit und
Verstummen eine wesentliche Differenz. Die von ihm ausgebildete
Sprache und Metaphorik der docta ignorantia repräsentieren nicht
einen Wissensstatus, sondern eine Praxis, eine Methode, einen Weg
zu einem bestimmten Verhalten. Sie ziehen die Anschauung in einen
Prozeß hinein, in dem sie zunächst den sprachlichen Anweisungen
zu folgen vermag, ζ. B. den Radius eines beliebigen Kreises zu ver-
doppeln und dann immer weiter vergrößert zu denken. Aber an
einem bestimmten Punkt geht die Anweisung in das nicht mehr
Vollziehbare über, ζ. B. den Radius des Kreises als den größt-
i . S B d e r H e i d e l b e r g e r A k a d . d. W i s s . , P h i l . - h i s t . K l . 1928/9, 3, 1 2 ) : Hoc autem

pyimum principium Deum dicimus, qui non potest intelligi non esse. Nam ipse
est Veritas, que nequit intelligi non esse. Veritas enim est obiectum intellectus;
sive enim intelligatur Deus esse sive non esse: dummodo alterum ut verum af-
firmetur, ajfirmatur Deum esse. Supra omnem igitur opposicionem et contradic-
tionem Deus est, qui per utrumque contradictorium videtur necessario esse. — D a s
A r g u m e n t ist d e m o n t o l o g i s c h e n B e w e i s aus d e m b l o ß e n Begriff nur nachge-
b i l d e t ; tatsächlich w i r d nicht a u s d e m B e g r i f f , s o n d e r n a u s d e r W a h r h e i t s i m p l i k a -
t i o n des U r t e i l s — u n d z w a r g e r a d e u n a b h ä n g i g v o n d e m in i h m g e g e b e n e n V e r -
h ä l t n i s v o n S u b j e k t u n d P r ä d i k a t , a l s o seiner f o r m a l e n W a h r h e i t - gefolgert.
D a z u ist eine z u s ä t z l i c h e p l a t o n i s i e r e n d e A n n a h m e e r f o r d e r l i c h : d a ß n ä m l i c h je-
des U r t e i l , i n s o f e r n es w a h r z u sein b e a n s p r u c h t , an d e r >Idee< d e r W a h r h e i t p a r t i -
z i p i e r t u n d d a d u r c h d i e E x i s t e n z dieser I d e e selbst v o r a u s s e t z t . D e r e n I d e n t i f i -
z i e r u n g m i t G o t t b e d a r f f ü r d e n C u s a n e r nicht der B e g r ü n d u n g .
F
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung G o t t e s 55 9
möglichen bzw. als unendlichen zu denken, wobei die mit der Ver-
größerung des Radius abnehmende Krümmung des Kreises sich
der Geraden bis zur Identität nähert und damit Kreisradius
und Kreisumfang zusammenfallen. Worauf es ankommt, ist,
die Transzendenz als Grenze des theoretischen Vollzuges und
eo ipso als Forderung heterogener Vollzugsmodi >erfahrbar< zu
machen.
Der Explosivstoff solcher Verfahren mit einer >Sprengmetaphorik<
ist der Unendlichkeitsbegriff. Ihr nachhaltigstes Modell wurde jene
Formel aus dem als hermetisch ausgegebenen »Buch der vierund-
zwanzig Meister«29, Gott sei die unendliche Kugel, deren Mitte
überall, deren Umfang nirgendwo ist: Deus est sphaera infinita,
cuius centrum ubique circumferentia nusquam est. Es ist bezeich-
nend für das Bestreben des Cusaners, die Welt die »Fortschritte*
der Erfassung und Darstellung der Transzendenz mitvollziehen zu
lassen, daß er diese Formel einer ursprünglich rein theologischen
Spekulation auch auf die Welt anwendet.30 Der Vorteil der mathe-
matischen Konstruktion für diese Anweisung zum Transzendieren
liegt in der Freiheit der Variation des Gegebenen. Die Figur des
Kreises kann, indem ihr Radius als unendlich groß gedacht und der
Umfang dadurch mit der Geraden identifiziert wird, zur »Explo-
sion* gebracht werden, aber auch dadurch, daß die Anweisung lau-
tet, den Radius unendlich klein werden zu lassen, wodurch Um-
fang und Radius im Punkt identisch werden. Die anschauliche
Figur steht zwischen den beiden Unendlichkeiten, sie hat gleichsam
eine Transzendenz nach außen und nach innen.
Die anthropologischen und kosmologischen Korrelate dieser theo-
logischen Spekulation — sofern Korrelation im metaphysischen
Dreieds einmal Systemprinzip geworden ist — liegen nahe. Diese
Art der Darstellung der Transzendenz heißt beim Cusaner »sym-
bolisches Erforschen* (symbolice investigare), das er so beschreibt:
Alle mathematischen Gegenstände sind endlich und können anders
auch nicht vorgestellt werden. Wenn wir derart Endliches als An-
halt für den Aufstieg zum schlechthin Größten verwenden wol-
len, müssen wir die endlichen mathematischen Figuren mit ihren
29 C . B a e u m k e r , D a s pseudohermetische »Buch d e r v i e r u n d z w a n z i g Meister*.

Münster 1 9 2 7 , 194 f f .
30 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 4. 5. 1 1 . 12.
Eigenschaften und Verhältnissen betrachten und dann eben diese

Verhältnisse entsprechend auf unendliche Figuren derselben Art
übertragen. Schließlich müssen wir auf noch höherer Stufe die Ver-
hältnisse der unendlichen Figuren auf das unendlich Einfache über-
tragen, das von jeder Figürlichkeit frei ist. Dann erst wird unsere
Unwissenheit, ohne daß sie begreift, darüber belehrt werden, wie
wir über das Höchste richtiger und wahrer, wenn auch im Rätsel
uns mühend, zu denken haben?1 Die Hilfe der Mathematik, die
Andersartigkeit des Göttlichen zu begreifen, beruht darauf, daß
die coincidentia oppositorum formal durch diese Methode der dop-
pelten Übertragung >nachkonstruiert< wird. Das Verfahren gibt
zugleich einen metaphysischen Grundriß, der auch in umgekehrter
Richtung begangen werden kann, indem er die Struktur des Ur-
sprungs der Welt als explicatio aus dem Grunde der complicatio
angibt. Darin bleibt die Reflexivität der Transzendenz - anders
ausgedrückt: die ständige Rückübersetzbarkeit der Theologie in
Anthropologie und Kosmologie - gesichert. In dieser Rücküber-
setzbarkeit seiner Transzendenz ist es begründet, daß der ganz
im Mittelalter wurzelnde spekulative Theologe dem Begreifen von
Welt und Mensch Impulse zuführen konnte, die auf das Ende des
Mittelalters hintreiben.
Ende des Mittelalters - das heißt auch: Überwindung derjenigen
unbefangenen Einstellung zur Sprache, die dazu verleitet, jedem
sprachlichen Moment ein sachliches Äquivalent zugeordnet sein zu
lassen, und die in dieser Zuordnung einen geschlossenen Leistungs-
kreis sieht. Hier hatte der Nominalismus kritisch die erste Bresche
geschlagen, aber nur im Sinne einer ökonomisch regulierten Ein-
schränkung der Zuordnungsfunktion. Der Cusaner beginnt die
Funktion der Sprache zu sehen als »Anweisung«, und zwar so, daß
die Sprache immer dann ihre Funktion »erfüllt«, wenn sie aus dem
Bereich des Besprechbaren hinausverweist. Um den modernen
Sprachkritiker zu zitieren: Meine Sätze erläutern dadurch, daß
sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn
er durch sie — auf ihnen — über sie hinausgestiegen ist . . .32 Erst
mit Wittgensteins Metapher vom Wegwerfen der Leiter ist der vom
31 D e d o c t a ignorantia I 12.
32 W i t t g e n s t e i n , Tractatus logico-philosophicus 6. 54 (Schriften I. Frankfurt
i 9 6 0 , 83).
Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes 55 9
Cusaner noch nicht gesehene scholastische Rest, die Zuordnung von

Sprachtranszendenz und Welttranszendenz, endgültig eliminiert;
die Sprachtranszendenz führt erst wirklich in die Welt hinein. Aber
ein solcher Endpunkt des Bruches mit der Zuordnungsfunktion der
Sprache ist schwerlich verstehbar ohne den Rückblick auf jenen
ersten Ausbruch aus der Scholastik.
Die Formel von der docta ignorantia, der wissenden Unwissenheit,
deren Ursprung der Cusaner als sein philosophisches Damaskus-
erlebnis auf der Seereise von Byzanz nach Italien 1437 beschreibt,
vereinigt ein Moment skeptischer Resignation gegenüber den me-
taphysischen Ansprüchen des Zeitalters mit einem Moment unbe-
stimmter Erwartung eines Wissens, das nicht mehr die bisherige
Form haben konnte. Die theoretisch aussichtslose Situation des
Menschen gegenüber der Transzendenz wird neu belichtet als Aus-
sicht, sich gerade in dieser Verlegenheit und aus ihr selbst deutlicher
zu verstehen. Insofern war die Formel, die in Vorstufen mehr als
ein Jahrtausend alt zu sein schien, doch neu. Augustins pia confessio
ignorantiae, das demütige Eingeständnis der Unwissenheit, das er
dem leichtfertigen Vorgeben von Wissen entgegengestellt hatte, war
eben nicht das aus der Ergründung der Unwissenheit hervorgehende
und in ihr gesuchte Wissen, sondern der bloße Punkt der Preisgabe
des Wissensanspruches im Übergang zum Glauben. Gerade im Fest-
halten der sprachlichen Elemente der Formel vom Beginn bis zum
Ende der Epoche zeigen sich hier Inkonstanz und Umbruch des
Sinnes. Die cusanische docta ignorantia unterscheidet sich sowohl
von jenem Satz des Sokrates, er wisse, daß er nichts wisse, als auch
von der scientia nihil scire, als die Seneca die Skeptizismen ver-
schiedener Richtung bezeichnet hatte.33 Die »erkannte Negativi-
tät< ist etwas anderes als die Erkenntnis aus der Negativität, wie
sie schon Philo formuliert hat: Wenn die Gott liebende Seele forscht,
•was der Seiende seinem Wesen nach ist, so gerät sie mit ihrem For-
schen ins Gestaltlose und Unsichtbare, woraus ihr ein höchstes Gut
erwächst: zu begreifen, daß der an sich seiende Gott federn unbegreif-
lich ist, und eben dies zu sehen, daß er unsichtbar ist,34 Bei Philo
findet sich die Bestimmung dieser positivierten Negativität als das
33 S e n e c a , A d L u c i l i u m e p i s t u l a e m o r a l e s 88. 4 5 .
34 P h i l o , D e p o s t e r i t a r e C a i n i 1 5 ; z i t . η . H . J o n a s , G n o s i s u n d s p ä t a n t i k e r G e i s t
I I / i . G ö t t i n g e n 1 9 5 4 , 82 £.
Sueben an sich, das auch ohne das Finden überaus erstrebenswert

ist.35 Petrarca hat dieses Formular zuerst in einem nicht mehr mysti-
schen Zusammenhang gebraucht und es zur kritischen Grundformel
gegen den scholastischen Wissensanspruch gemacht. Nur der könne
wissend werden, der sich selbst als unwissend erkennt und darin
verabscheut, denn die schmerzliche Einsicht in den eigenen Rück-
stand sei der Ausgangspunkt seiner Uberwindung.36
Man erkennt die Ambivalenz dieses Grundgedankens: Einerseits
führt er in die demütige, alles der Gottheit anheimstellende Resi-
gnation gegenüber der Immanenz, den Glaubensübersprung der
sich opfernden Intellektualität, andererseits zur Bewußtwerdung
eines faktischen - und damit immer anstößigen, änderungswürdi-
gen - Status der Erkenntnis. Dies war es, was der Scholastik völ-
lig fehlte, die in jedem ihrer Vertreter am Ende des Summierungs-
prozesses des menschlich Wißbaren zu stehen schien. Beim Cusaner
beginnt die Erinnerung an das Unerkannte, nicht mehr nur die
Überhebung des Erkenntnisanspruchs zurückzuweisen, sondern zu-
gleich damit auf den nodi unbekannten Spielraum seiner Erwei-
terungen zu verweisen. Der Vorwurf, das Mittelalter habe seinem
Wissensstand den Charakter der Endgültigkeit und Vollständigkeit
gegeben und sich dadurch den Willen zum theoretischen Fortschritt
und zur Anerkennung neuer Erfahrungen gelähmt, gehört in das
Arsenal der Distanzierung der frühen Neuzeit von ihrer Vergan-
genheit; ihn vorgebracht zu haben, ist für Denker vom Typus des
Francis Bacon bezeichnender und wirksamer gewesen, als es die
Fortschritte selbst waren, die sie in der Wissenschaft erreicht zu
haben glaubhaft machen konnten. Rousseau sollte diesen Vorwurf
kulturkritisch verallgemeinern und vom Glück der Unwissenheit
(l'heureuse ignorance) sprechen, die uns vor den Enttäuschungen
der Korrekturen unseres vermeintlichen Wissens bewahre. In dem
Brief an.Voltaire vom 10. September 1755 schreibt er, daß das,
was wir nicht wissen, uns weniger schade als das, was wir zu wissen
glauben. Hätten wir nicht zu wissen vorgegeben, daß die Erde sich
35 P h i l o , D e s p e c i a l i b u s l e g i b u s I 4 0 ; D e m i g r a t i o n e A b r a h a m i 134.
36 P e t r a r c a , I n v e c t i v e c o n t r a m e d i c u m , e d . R i c c i , I I I p . 7 3 : Doctus fieri non
potest, nisi qui se nover'tt atque oderit ignorantem: defectus proprii cum dolore
notitia principium est profectus.
nicht dreht, so hätte man Galilei nicht dafür bestraft, daß er gesagt
hatte, sie drehe sich.37
Das kritische Potential der docta ignorantia war freilich beim Cu-
saner noch nicht ausgeschöpft, sondern nur in seiner Möglichkeit,
die Überbietbarkeit des Wissensstandes der Zeit zu reflektieren, an-
gelegt. Aber daß diese Demut nicht in die Resignation der end-
gültigen Endlichkeit umschlägt, daß sie systematische Verfestigung
als mögliche Erschöpfung des Erkenntniswillens sehen läßt, ist die
Unruhe, die sie dem Zeitalter zurückgibt.38
Aufschlußreich für die Frontstellung der docta ignorantia gegen
die Scholastik ist die gereizte Auflehnung des Heidelberger Pro-
fessors Johann Wenck von Herrenberg in seiner Streitschrift »De
ignota litteratura«. Wenck wehrt sich gegen die Einführung eines
neuartigen Erkenntnisverfahrens, des nichtbegreifenden und aus
dem Nichtbegreifen hervorgehenden Begreifens des Unbegreiflichen:
Quomodo ergo in hac vita incomprehensibilia incomprehensibiliter
apprehenderemus? In diesem Leben gebe es für den Menschen nur
zwei Arten des Begreifens, nämlich im Begriff und im Bild. Für
die Gotteserkenntnis sei dem Menschen im 13. Kapitel des 1. Ko-
rintherbriefes die Erkenntnis durch Spiegel und Rätsel zugewiesen.
Befürchtet ist hier, wie so oft gegenüber einer mystischen Theo-
logie, die Verwischung der horizontal-temporalen Transzendenz
durch die unterstellte Möglichkeit, in der Vertikalen die Grenze
der Verborgenheit der Gottheit verschieben zu können. Was für
den eschatologischen Zustand der seligen Anschauung, der visio
beatifica, dem Menschen vorbehalten und damit gegenwärtig, in
37 Rousseau an V o l t a i r e , i o . S e p t e m b e r 1 7 5 5 : . . . ce que nous ne savons point,

nous nuit beaucoup moins que ce que nous croyons savoir. Or, quel plus sur
moyen de courir d'erreurs en erreurs, que la fureur de savoir tout? Si l'on n'eût
prétendu savoir que la terre ne tournait pas, on n'eût point puni Galilée pour
avoir dit qu'elle tournait. - Lichtenberg beruft sich e t w a s später ausdrücklich auf
die docta ignorantia, um das B e g r e i f e n in der Naturerkenntnis nicht zum
Hemmnis seiner eigenen E r w e i t e r u n g w e r d e n z u lassen: Bs ist nicht so verdrieß-
lich, ein Phänomenon mit etwas Mechanik und einer starken Dosis von Unbe-
greiflichem zu erklären als ganz durth Mechanik, das heißt, die docta ignorantia
macht weniger Schande als die indocta (Vermischte Schriften. G ö t t i n g e n 1800/06,
1170).
38 D e genesi f o l . 73 v . : cognitio ignorantiae humiliât et humiliando exaltat et
àoetum facit.
statu viae, vorenthalten bleiben soll, könnte in einer aufgeweichten

Abgrenzung der Erkenntnismöglichkeiten vorweggenommen, usur-
piert werden. 39
Die Ausgrenzung des eschatologischen Vorbehalts der über Begriff
und Symbol zur Anschauung fortgehenden Erkenntnis war Ge-
meingut der Scholastik. Darin ist auch die eigentümliche Statik
ihrer Vorstellung vom menschlichen Erkenntnisbesitz als einem in
der Tradition abgeschlossenen und immer nur noch neu zu for-
mierenden und neu zu verteidigenden Bestand begründet. Dieser
Zusammenhang macht deutlich, wodurch die Konzeption des Cu-
saners trotz ihrer unzweifelhaft konservativen Absicht sich de facto
gegen die Grundstellung der mittelalterlichen Geistigkeit richtete.
Das hebt sich besonders dort heraus, w o er die Forderung der allein
möglichen Alternative von Begriff und Bild zu erfüllen scheint, in-
dem er nämlich selbst bildlich spricht. Diese übertragenen Darstel-
lungen sind nicht von der Art, daß sie auf einen statischen Sach-
verhalt verweisen, so wie es die klassische Lehre des Mittelalters
vom übertragenen Schriftsinn vorausgesetzt hatte. 40 V o n dieser
Art, daß sie einen bestimmten verborgenen Sachverhalt bedeuten
oder gar offenbaren, sind die >Symbole< des Cusaners gerade nicht;
sondern - wie ich mit der Bezeichnung als >Sprengmetaphorik<
schon auszudrücken suchte — sie sind Figurationen einer Methode,
3 9 D e i g n o t a l i t t e r a t u r a (ed. V a n s t e e n b e r g h e ) p. 2 4 : Sic ergo scriba doctae igno-

rantiae, intrans caliginem tenebrarum linquens omnem speciem et decorem crea-
turarum, evanescit in cogitationibus, et non Valens Deum intueri sicuti est, quia
adhuc viator, ipsum nequaquam glorificat, sed in tenebras suas errans, culmen
divinae laudis ad quod omnis psalmodia perducitur derelinquit et postponit,
quod fore nefandissimum et incredulum quis fidelium ignorât? In der C o n c l u s i o
I I I w i r d der V o r w u r f d e r D u r c h b r e c h u n g des V o r b e h a l t s r e i n e r A n s c h a u u n g ge-
gen die »wissende U n w i s s e n h e i t * a u s d r ü c k l i c h e r h o b e n : Sed homo ille doctae igno-
rantiae vult in eadem docta ignorantia, sequestrata omni similitudine, rem in sua
puritate intelligere (p. 28). E s ist n u r eine scheinbare I n k o n s i s t e n z , w e n n W e n c k in
d e r C o n c l u s i o I X s a g t : . . . scriba doctae ignorantiae similitudinem accipit pro re
(p. 37), d e n n solche V e r w e c h s l u n g ist in seinen A u g e n die n o t w e n d i g e F o l g e der
V e r k e n n u n g des eschatologischen V o r b e h a l t s , w i e e r in C o n c l u s i o I V formuliert
w a r : . . . futuro statut facialis Dei visio, quam hic (sc. scriba doctae ignorantiae)
transiliendo similitudinem intelligere videtur, reservata est (p. 30).
40 A u f die L e h r e v o m » ü b e r t r a g e n e n Schriftsinn< b e r u f t sich auch W e n d e : Q u a -

propter scriptura saneta in symbolis nobis tradidit divinitus inspirata ac revelata
pariformiter ad consuetudinem naturalis nostrae conceptionis.
Modelle, von denen sich eine Regel ableiten läßt, die in immer
neuen Prozessen angewendet und wiederholt werden kann.
Im Grunde hat es, trotz Grabmanns zweibändigem und unvollen-
detem Werk, so etwas wie eine scholastische Methode nie gegeben.
Die Übertragung des neuzeitlichen Methodenbegriffs auf das Mit-
telalter gehört zu jenen vermeintlich justifizierenden Entfinste-
rungen des Mittelalters, die man lange für nötig hielt. Was schola-
stische Methode genannt wurde, besteht lediglich aus formalen Re-
zepten für die Disputation und für die Abfassung von Traktaten.
Sie ist keine Erkenntnismethode. Die Angabe einer Methode setzt
voraus, daß der Erkenntnisbestand durch die Anwendung bestimm-
ter Regeln amplifiziert werden kann; der Methodenbegriff ist auf
den Fortschrittsbegriff bezogen - nicht unbedingt auf den Begriff
eines unendlichen Fortschritts, aber doch potentiell auf diesen.
Hier liegt der Kern der Differenz zwischen Wenck und dem Cusa-
ner. Die Angabe einer Möglichkeit - und sei es auch nur einer ver-
meintlichen - , neue Bereiche der Erkenntnis zu erschließen, die
fixierten Grenzen des bisherigen Erkenntnisbestandes ins Unbe-
kannte zu verschieben, enthält immer eine Anfechtung des escha-
tologischen Vorbehalts. Der Gedanke des unendlichen Fortschritts
ist nicht »Säkularisierung* der christlichen Eschatologie, sondern
umgekehrt: Die Ermöglichung dieser Konzeption, das In-Sicht-
Kommen ihrer Voraussetzungen, nahm der temporalen Transzen-
denz, der eschatologischen Zukunft, ihren Verheißungscharakter.
Sie verlor das Zwingende einer heterogenen Erfüllungsmöglichkeit
des menschlichen Glüdts- und Wahrheitsverlangens. Wenck ist hier
in seinen Argumenten völlig irre gegangen, wenn er dem Cusaner
entgegenhält, die docta ignorantia nehme dem natürlichen Erkennt-
nisstreben das Bewußtsein der Erfüllbarkeit, indem sie den terminus
ad quem der Erkenntnisverwirklichung in unendlichen Übergängen
und Annäherungen aufhebe. Mit der Berufung auf den ersten Satz
der aristotelischen »Metaphysik«, nach dem alle Menschen von Natur
nach Wissen verlangen, glaubt Wenck gerade für den feststellbaren
Fortschritt des Wissenserwerbs gegen den Cusaner einzutreten, ohne
zu sehen, daß die Scholastik unter der Herrschaft dieses Satzes
durchaus mit dem überlieferten statischen Bestand sich zufrieden-
geben konnte.
Noch am Irrtum des Descartes von der endlichen Vollendbarkeit
der Naturerkenntnis sollte sich zeigen, daß der Anreiz des theo-
retischen Willens weder durch den Verdacht noch durch die Gewiß-
heit der Unendlichkeit des theoretischen Progresses in Frage gestellt
werden kann. Im Gegenteil läßt die Unmöglichkeit, eine Vollen-
dungsvorstellung anzugeben oder festzuhalten, diesen Prozeß nur
noch vehementer werden.
Hiermit hängt aufs engste zusammen, daß sich Wenck vor allem
gegen die cusanische Lehre von der wesenhaften >Ungenauigkeit<
aller endlichen Erkenntnis wendet. Er argumentiert, die geistige
Bewegung höre auf, Bewegung zu sein, wenn sie keinen Punkt
habe, an dem sie sich vollenden und an dem sie ihr Fortschreiten
ermessen könne, und werde folglich sinnlos und vergeblich. 41
Wenck streitet zugunsten eines Progresses, den es unter den Vor-
aussetzungen, die er verteidigt, doch nicht gegeben hat. Er wirft
seinem Gegner vor, dessen Voraussetzungen zerstörten den wis-
senschaftlichen Prozeß (destruente omnem processum scientificum)
- den dieser als solchen sicher auch nicht auslösen wollte, dem er
aber in der Antithese gegen die scholastischen Voraussetzungen un-
gewollt die Möglichkeit seiner Konzeption verschaffte. Gerade im
Spiegel des inferioren Gegners zeigt sich deutlicher als in der eigenen
Aussage die geschichtliche Stellung des Cusaners. Die Polemik ge-
gen die Konsequenz der Unendlichkeit des Erkenntnisweges, gegen
den uniiberschreitbaren Näherungswert aller seiner Stadien, macht
erst bestürzend klar, wie aus der noch ganz mittelalterlichen Be-
sorgnis um die Steigerung der Transzendenz des Absoluten ohne
Gewaltsamkeit sich eine neue Folgerung anbietet, die jedoch nur
dem, der schon weiß, was kommen wird, als kühne Vorwegnahme
einer der Grundideen der Neuzeit erscheinen kann.
Die Differenz zwischen Wenck und dem Cusaner läßt sich vielleicht
am eindringlichsten fassen an ihrem Gebrauch jener Metaphorik,
die man als mittelalterliche Leitmetaphorik bezeichnen könnte, der
Metaphorik der >Spur< (vestigium). Mit der Vorstellung von der
Spur wird der platonische Grundgedanke der universalen Abbild-
lichkeit der Erscheinungswelt eingeschränkt und reduziert, und
4 1 W e n d e , D e i g n o t a l i t t e r a t u r a , p . 29 : . . . si esset inattingibile (sc. quidditas

rerum), motus ille intellectualis esset sine termino ad quem, et per consequens non !
motus, et per consequens infinitum et frustra quod esset destruerc propriam opera-
tionem intellectus. |
Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes 559
zwar zugunsten der ausschließlich anthropologischen Bildlichkeit:

Nur der Mensch soll im strengen Sinne imago bleiben. Die Natur
erhält den Grundcharakter der Spur nicht im Sinne des Abbildes,
sondern in dem des Abdrucks eines auf den Autor verweisenden
Merkmals. Die Spur enthält etwas von der Figur der Analogie,
der partiellen Identität; sie wird erschließbar durch Kausalschluß
vom Abdruck auf den Urheber. Obwohl nicht eine Repräsentation
des Wesentlichen und Substantiellen, ist sie doch ein eidetisches
Moment, eine authentische Markierung, eine hermeneutisch über-
setzbare Größe. So muß es für Wenck zwischen dem Absoluten
und der Welt zwar eine eindeutige und überwältigende Differenz,
aber zugleich eine bestimmte Proportion geben, wie es zwischen
der genauen Bestimmung einer Wahrheit und einer beliebig unge-
nauen Angabe derselben Wahrheit prinzipiell eine Proportion ge-
ben muß.42 Die geistige Grundfigur des Gegners der docta igno-
rantia ist die Analogie, die statische Proportion.
Der Cusaner hingegen hat die Metapher in einer ihrer ganz authen-
tischen Assoziationsmöglichkeiten entwickelt, indem er die Spur
nicht als statische Signatur des Schöpfers an seinem Werk versteht,
sondern als die einen Pfad signierende Verweisung eines flüchtigen
und zu verfolgenden Zieles: Zuerst ist die Wahrheit, dann ihre
Spur, man kann nicht nach der Wahrheit suchen, ohne in ihrer Spur
zu gehen. Für Wenck liegen >Spur< und >Bild< dicht beieinander;
das Bild ist gleichsam die voll entfaltete Intention der Spur, die
volle Präsentation des dort nur sich Andeutenden. Insofern wäre
der Mensch nur graduell, nicht spezifisch eine Besonderheit der
Schöpfung. So weit bleibt die aus der Spur mögliche Erkenntnis,
nämlich die durch ein Schlußverfahren, noch unter den Normen
der aristotelischen Wissenschaftsidee durchaus akzeptabel.43 Für
den Cusaner ist die Spur Anweisung zur Bewegung, zur Verfol-
gung. Sein ausdrücklich gegen Wenck eingesetztes Bild ist der Jagd-
hund auf der Spur, der venaticus canis in vestigiis. Es gibt kein
42 D e i g n o t a l i t t e r a t u r a , p . 27 : Unde et ipsa praecisa Veritas, in eo quod praecisa

bzbitudinem importai et proportionem ad alias veritates non praecisas, sicut et
maximitas absoluta ad maximitates habitudinibus concretas.
43 De i g n o t a l i t t e r a t u r a , p . 2 7 : Deus in vestigio et in imagine est cognoscibilis . •.
Nec oportet in medio scientiali habere adaequatam proportionem, quia ilia esset
identitas potius quam similitudo.
>Verhältnis< zwischen, der Spur und dem verfolgten Wild. Die Spur
hat reinen Signalcharakter, keine nachbildliche Qualität. Die Spur
appelliert an das Wahrheitsverlangen des Menschen, aber sie ge-
währt ihm keine, nicht einmal eine dosierte Erfüllung. Eine Form
des Wahrheitsbesitzes kündigt sich an, bei der jeder Gewinn an Er-
kenntnis nur die Funktion hat, den nächsten Schritt zum neuen
Ansetzen der Erkenntnismethode zu ermöglichen und zu provo-
zieren.
Die Metaphorik der Jagd, schon von Plato ausgiebig verwendet,
wird erst in der letzten Schrift des Cusaners »Über die Jagd nach
der Weisheit« voll und über ihre mittelalterlichen Voraussetzungen
hinaus entwickelt. Aber gerade hier zeigt sich, daß die voll ausge-
zogene Konsequenz einer mittelalterlichen Grundvorstellung etwas
ganz Neues heraufführt: die Jagd als jenes >Nachsetzen<, das in der
Herrschaft des Begriffs der Methode für das neuzeitliche Denken
immer mitgedacht sein will.
Der Cusaner hat dem Herrenberger maßvoll, aber entschieden mit
einer »Verteidigung der wissenden Unwissenheit« geantwortet. In
einer eigenen Modifikation des alten Sonnengleichnisses vergleicht
er die docta ignorantia mit dem Wissen eines Sehenden im Unter-
schied zur Wissenschaft eines Blinden von der Helligkeit der Sonne:
der Blinde glaube, nadidem er viel über die Sonne und die Uner-
träglichkeit ihres Anblicks gehört hat, er wisse nun einiges über ihre
Helligkeit, während er doch über sie völlig unwissend geblieben
ist; der Sehende dagegen habe gerade dadurch, daß er auf die
Frage, wie groß denn die Helligkeit der Sonne sei, antworten muß,
er wisse es nicht, das Wissen um diese Unwissenheit, da er aus der
Erfahrung des eigenen Versuchs, dem Anblick der Sonne standzu-
halten, Gewißheit davon hat, daß ihre Helligkeit die Fähigkeit des
Sehens übersteigt.
Anschaulichkeit verschafft eine eigentümlich gefährliche Beruhi-
gung. Uberall zielen die eigenen Veranschaulichungen des Cusaners
darauf ab, z w a r die Attraktivität des Anschaulichen zu nutzen, aber
zugleich in der Durchbrechung des Vollzugs an die Grenze dieser
Anschaulichkeit zu führen. Die Umprägung der Metapher der Spur
muß im Auge behalten werden, wenn er sich gegen die Einteilung
aller Erkenntnis in begriffliche und bildhafte wehrt, die ihm vor-
gehalten worden ist. Die Wahrheit ist im Bild keineswegs gegen-
J
wärtig, wenn nicht das Bild immer sogleich als solches aufgehoben
wird. Denn jedes Bild repräsentiert zwar die Wahrheit, ist aber
zugleich als Bild schon von ihr abgefallen und hoffnungslos ent-
fernt.44 Dieses Generalrezept will sowohl auf die Sprache der
Offenbarung und der Mystik als audi auf die Bildlichkeit der Welt
selbst angewendet werden. Diese >funktioniert< nur, wenn sie als
Spur im Sinne jenes das Denken in Bewegung setzenden Signals
verstanden wird.
Die docta ignorantia ist in der vorläufigen und unschulmäßigen
Weise >Methode<, daß sie überhaupt das Bewußtsein eines >Weges<
schafft, dem nachgegangen werden kann. Sie hält der scholastischen
Denkform, die alles in allem durch den Glauben an die >Definition<
charakterisiert ist, das Indefinite als unübersteigbare Situationsbe-
dingung des Menschen entgegen. Die Heterogenität von Begrifflich-
keit und Bildlichkeit fällt in sich zusammen, wenn einmal beide
als Mittel vorläufiger Anweisungen des Denkens in Richtung auf
eine nie ganz zu erreichende, zu vereinnahmende, zu bewältigende
Gegenständlichkeit gesehen worden sind. Solche Disjunktionen,
solche Alternativen verschwinden für die docta ignorantia, indem
sie sich als Aspekte einer Bewegung herausstellen: docta vero
ignorantia omnes modos, quibus accedi ad veritatem potest, unit.
Die docta ignorantia ist aber nicht nur die Maxime eines intellek-
tuellen Prozesses, sondern auch das Organ der Orientierung in
diesem Prozeß. In der »Apologie« vergleicht der Cusaner die wis-
sende Unwissenheit mit dem Standort auf einem hohen Turm, von
dem aus der Blick die Spürbewegung des hin und her Suchenden in
einer Weise erfassen kann, die dem, der ganz seiner methodischen
Spur verhaftet bleibt, entzogen ist.45 Das Bedürfnis nach einer
solchen Orientierung, nach der Ermittlung des eigenen Standortes
auf einem Wege, war der Scholastik nie gekommen.
Die neuzeitliche Wissenschaftsidee wird ein Inbegriff solcher Ori-
44 A p o l o g i a d o c t a e i g n o r a n t i a e , e d . P a r i s , f o l . 36 v . : Veritas enim irt imagine
nequaquam, uti est, videri potest; cadit enim omnis imago eo ipso, quod imago a
veritate sui exemplaris . . . Sed qui videt, quomodo imago est exemplaris imago
ille transiliendo imaginem ad incomprehensibilem veritatem incomprehensibiliter
se convertit.
45 A p o l o g i a d o c t a e i g n o r a n t i a e , f o l . 37 r . : Videt enim ibi constitutes id, quod
discursu vario vestigialiter quaeritur per vagantem in agro; et quantum ipse quae-
rens accedit aut elongatur a quaesito, plane intuetur.
entierungen sein. Auch in ihr ist das Wissen des Nichtwissens ein
wesentliches Element, freilich weniger zu wissen, daß man nichts
weiß, als vielmehr zu wissen, was man nicht weiß, vielleicht sogar,
was man nicht wissen kann, und ganz wesentlich, was man nicht
zu wissen braucht - diese negative Weisheit, die zu den immer
wichtiger werdenden Orientierungen in einer Welt des Wissens-
überflusses gehört. Das alles ist ganz sicher beim Cusaner noch nicht
da, wenn er seine Idee der wissenden Unwissenheit mit den Mitteln
seines Gegners gegen diesen (ex ratione adversarii contra ipsum)
verteidigt. Daß Fortschritt der Erkenntnis, Ausgreifen der Wirk-
lichkeitsbemächtigung durch Einschränkung des Anspruchs erzielt
werden konnte, wußte er noch nicht.
Es ist ein konstitutives Moment der Neuzeit, daß sie durch Ein-
schränkung expandiert, durch Reduktionen Progressionen erzielt.
Der Verzicht auf das Prinzip der Finalität erschließt erst die volle
Wirksamkeit der Anwendung der kausalen Kategorie auf die Natur;
die Ausschaltung der Frage nach der Substanz und ihre Ersetzung
durch die universale Anwendung der Quantität ermöglicht die ma-
thematische Naturwissenschaft; der Verzicht auf das Phantom der
absoluten Genauigkeitsforderung macht eine Exaktheit möglich,
die sich selbst Toleranzen ihrer Ungenauigkeit zu setzen vermag.
Das Wissen der Neuzeit ist entscheidend ermöglicht worden durch
ein Wissen um das, was wir nicht wissen können, und die dadurch
ermöglichte entschlossene Konzentration auf einen einsichtig er-
schließbar gewordenen Bereich. Das unterscheidet neuzeitliches Wis-
sen wesentlich von den Wissensformen und dem Wissensbewußtsein
der mittelalterlichen Scholastik. In dieser Hinsicht gehört das Sche-
ma der docta ignorantia schon zu dem, was mit den Mitteln und
an den Fragen des Mittelalters nicht mehr mittelalterlich ist: Quia
non est scientia, qua quis credit se scire, quod scire nequit, ibi scire
est scire se non posse scire,46
Die Polemik zwischen Herrenberger und Cusaner zeigt, daß die
»wissende Unwissenheit« zunächst das traditionelle Schema von Be-
griff und Metapher, von Eigentlichkeit und Bildlichkeit der Rede
durchbrochen hat. Schon die der »Docta ignorantia« im Jahre 1440
unmittelbar nachfolgende Abhandlung »De coniecturis« verrät, daß
der Cusaner das Bedürfnis empfand, dem Begriff der wissenden
46 A p o l o g i a d o c t a e i g n o r a n t i a e , f o l . 39 ν .
J
Unwissenheit ein positives Korrelat in der »Vermutung* zu geben.

Und dies, obwohl zumindest das zweite Buch der »Docta ignorantia«
schon gezeigt hatte, daß in der Grundauffassung von der Erkennt-
nis transzendenter Gegenstände - in diesem Fall der Totalität
des Weltalls - ein Potential positiver Spekulation und Variation
tradierter Doktrinen steckte.
Zwischen dem, was man nach den Kriterien der aristotelisch-scho-
lastisdien Wissenschaftslehre mit Sicherheit wissen können sollte,
und dem, was als unerreichbares Mysterium ausschließlich der
Quelle der Offenbarung und des Glaubens entstammen sollte, brei-
tet sich eine Skala von Möglichkeiten aus, die gerade darauf be-
ruht, daß in dem Systemgefüge des metaphysischen Dreiecks so etwas
wie Projektionsregeln gelten. Wenn der Begriff der Unendlichkeit
sich als das Darstellungsmittel der docta ignorantia in bezug auf die
Transzendenz erweist, kann das weder für die Kosmologie noch
für die Anthropologie ohne Folgen bleiben. Die Welt ist nicht nur
die Erscheinung des unsichtbaren Gottes, sondern Gott ist die Un-
sichtbarkeit des Sichtbaren selbst.47 Solche wieder aus dem neu-
platonischen Modell abgeleitete Symmetrie bedeutet, daß nicht nur
die Aussagen der metaphysischen und mystischen Theologie An-
satzpunkte der Spekulation über Welt und Mensch bieten, sondern
auch die Sätze der Glaubenslehre Prämissen für Überlegungen dar-
stellen können, die unter den Bereich der Theologie hinunter-
reichen.
Dabei zeigt sich, daß Glaube und Vermutung, fides und coniectura,
funktionsgleich sind: sie liefern der Vernunft die ihr fehlenden
Voraussetzungen, von denen ausgehend sie zu Erkenntnissen inner-
halb des Gesamtsystems gelangen kann. Der Cusaner hat gesehen,
daß die Bedrohung der scholastischen Architektur durch den Zynis-
mus der »doppelten Wahrheit* nicht dadurch aus der Welt geschafft
werden konnte, daß die apodiktische Behauptung der notwendigen
Obereinstimmung zwischen Vernunft und Offenbarung obstinat
wiederholt wurde, sondern eher dadurch, daß ein Kontinuum von
Obergängen, Anwendungen, Projektionen sichtbar gemacht wurde.
Was bedeutete es im Ernst für das Bild des Menschen vom Weltall,
daß er von der Schöpfung aus dem Nichts durch einen allmächtigen
47 D e Possest: Quid est mundus nisi invisibilis dei apparitio, quid deus nisi
visibilium invisibilitasf
5 70 570Vierter Teil : Aspekte der Epochenschwell
und unendlichen Urheber erfahren hatte? Konnten daraus Folge-

rungen gezogen worden sein, da doch die Kosmologie des Mittel-
alters noch eben dieselbe war, die auch ohne die biblische Theologie
in der Antike ausgebildet worden war? Und hatte es Folgen für
das Wissen des Menschen von sich selbst gehabt, daß er gehört hatte,
er solle das Bild und Gleichnis seines Schöpfers sein? Galt es hier
nicht, in Vermutungen geradezu auszuschweifen?
Aber nichts von dem hatte die Scholastik ernstlich getan oder auch
nur versucht. Nun aber ergibt sich, sobald man den Beschreibungen
des Glaubensaktes beim Cusaner nachgeht, daß der Widerspruch
Wencks hinsichtlich der Verwischung zwischen dem hiesigen und
dem jenseitigen Status der Erkenntnis nicht ohne Grund war. Die
Antithese des irdischen Glaubens zur jenseitigen visio verschwindet,
sobald der Glaube selbst bestimmt wird als coincidentia visibilis et
invisibilis und der Intellekt die verkündigten Dinge nimmt in cer-
titudine, ac si vidisset.4S Diese Vermittlung von Glauben und Wis-
sen scheint zunächst ganz im Rahmen des Mittelalterlichen zugun-
sten der Absolutsetzung des Glaubens zu tendieren; aber der Glaube
kann nun genauso im Dienste des Wissens stehen, indem er Freiheit
zugunsten des Durchspielens neuer Möglichkeiten der Erkenntnis
postuliert. Hier zeigt sich die ursprüngliche Ambivalenz der docta
ignorantia zwischen skeptischer Resignation und theoretischer Er-
mutigung: Das Wissen um das eigene Nichtwissen steht immer in
der Gefahr, aus dem Bewußtsein der absoluten Transzendenz in den
dogmatischen Skeptizismus umzuschlagen, sofern sich ihm nicht er-
mutigende Ausblicke auf erschließbare Möglichkeiten anbieten.49
Die Funktionalisierung des Glaubens hat der Cusaner in der Schrift
48 E x c i t a t i o n e s I X : Posse credere est maxima animae nostrae virtus, excedit

omnem virtutem intellectivam; ad illa enim pertingit, quae vult, procedit enim ex
libertate voluntatis. Potest enim credere vel non credere rationalis anima, si vult
vel non, et hoc est donum maximum dei. Ita Spiritus seu libera voluntas per fidem,
quam assumit, dominatur intellectui, et informat eum sua forma . .. Credit sibi
vera esse nuntiata, et capit quasi visa, hoc est in certitudine, ac si vidisset. Sic
fides quoad intellectum, est in coincidentia visibilis et invisibilis.
49 D e filiatione d e i , e d . P a r i s , f o l . 65 r . : Qui enim non credit, nequaquam ascen-
det, sed seipsum iudicavit ascendere non posse sibi ipsi viam praecludendo. Nihil
enim sine fide attingitur, quae primo in itinere viatorem collocat. In tantum igi-
tur nostra vis animae potest sursum ad perfectionem intellectus scandere, quan-
tum ipsa credit.
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes559
»De genesi« noch einen Schritt weiter getrieben. Er empfiehlt, den

Ausspruch der theologischen Autorität anzunehmen, als sei er durch
göttliche Offenbarung eröffnet, und dann erst den einsichtigen Voll-
zug des zunächst Angenommenen zu versuchen. Diese Empfehlung
begründet er ausdrücklich mit seiner eigenen Erfahrung.50 Hier
ist der Glaube ganz in die Nähe der Vermutung gerückt. Er teilt
mit ihr die hypothetische Funktion, die sich durch erfahrbare Be-
währung auszuweisen hat.
Nikolaus beruft sich auf die Formel des Augustin vom Glauben als
dem Ausgangspunkt der Erkenntnis (fides initium intellectus). Aber
diese Formel hat einen spürbaren Bedeutungswandel durchgemacht.
Die Voraussetzung, von der her verstanden werden soll, weshalb
Gott sich in besonderer Weise geoffenbart und dem Glauben dar-
geboten hat, ist der Erkenntnisanspruch des menschlichen Geistes,
dem sich Gott als der Wesenserfüllung der von ihm geschaffenen,
zum Unendlichen begabten Geistnatur nicht versagen kann. Aber
das Instrumentarium dieser Natur reicht nicht aus, um den Anfor-
derungen zu genügen, die von der Anspannung auf Unendlichkeit
ausgehen. Die Erlösungsbedeutung der Offenbarung, der Heilsge-
schichte, tritt zurück, und es deutet sich bereits das an, was in der
cusanischen Lehre von der Inkarnation - seiner Christologie als
dem letzten Steigerungsgrad seiner Anthropologie - vollendet
wird. Die Gewißheitsproblematik, die das Ende des Mittelalters
charakterisiert und die Fundierungsversuche der Neuzeit vom Ty-
pus des cartesischen notwendig machen sollte, ist hier zentral wirk-
sam geworden. Alles scheint darauf angelegt, die aus der Grund-
situation der wissenden Unwissenheit ausbrechende Krise nicht in
die Resignation führen zu lassen. Der Vernunft wird daher der
Glaube nicht als die Zumutung ihrer Selbstopferung angeboten,
sondern als die Eröffnung der Möglichkeit ihrer Selbsterfüllung.
Das ist mit Evidenz ein Versuch, das Mittelalter aus seiner eigenen
Substanz heraus zu sanieren.
In diesen Zusammenhang einer den Bann der Scholastik und ihrer
50 D e genesi, ed P a r i s , f o l . 73 v . : Experientia didici authoritatem maxime studio

conferre, qui enim recipit dictum aliquod quasi divina revelatione propalatum et
id quaerit omni conatu intellectualiter videre, quod credit; quaiecunque dictum
illud juerit thesaurus uhique latens, se inapprehensibiliter ibi reperibilem ostendit.
Hinc altissima fide ad altissima ducimur . . .
Verbindlichkeit brechenden projektiven Spekulation muß die Kos-

mologie des Cusaners gestellt werden, das folgenreichste Stück sei-
ner Denkleistung. Schon aus dieser Einordnung ergibt sich, daß
der Cusaner nicht, wie seit Giordano Bruno und Kepler immer wie-
der angedeutet worden ist, als Vorläufer des Kopernikus angesehen
werden kann, auch wenn ihn Kopernikus gelesen hat. Heute neigt
man, nachdem die Mittelalterlichkeit des Kopernikus selbst immer
deutlicher geworden ist, zu der weitergehenden Behauptung, der
Cusaner sei weniger ein Vorbereiter der kopernikanischen Wen-
dung als ein Vordenker ihrer dem Urheber ganz verborgenen
Konsequenzen. Nikolaus von Cues hat im fünfzehnten Jahrhun-
dert eigentlich nur deshalb die kopernikanische Lehre nicht erfun-
den, weil er bereits auf dem Standpunkt der Relativität der Be-
wegung stand, den Kopernikus noch nicht erreicht hat.51 Und:
Eine richtige kosmologische Konjektur muß die neue Täuschung
einer heliozentrischen Lehre wie das alte Trugbild der geozen-
trischen Weltanschauung vermeiden?1 Unabhängig von der Frage,
ob es zwischen der Bewegungstheorie des Cusaners und der des
Kopernikus wirklich einen anderen Unterschied gibt als den, daß
dem Kopernikus immer noch der endliche, durch die letzte Sphäre
absolut begrenzte Bezugsraum des traditionellen Kosmos erhalten
blieb, bietet sich keinerlei Anhaltspunkt dafür, daß Nikolaus kon-
struktiv und unter Rücksicht auf irgendwelche astronomischen Pro-
bleme und Daten an dem vorgefundenen Weltmodell etwas geän-
dert hätte, hätte ändern wollen oder hätte ändern können.
Schon F. J. Clemens, der frühe Pionier der Cusanus-Forschung, hat
mit einer Notiz von des Cusaners Hand bekanntgemacht, die auf
dem letzten Blatt eines von Nikolaus im Jahre 1444 in Nürnberg
erworbenen astronomischen Werkes in der Hospitalbibliothek von
Cues zu finden war.53 Diese kosmologische Meditation, wie ich das
Blatt nennen möchte, geht nicht im geringsten auf das Ärgernis der
Schwierigkeiten und Verwirrungen des geltenden ptolemäischen
5 1 C . F. v . W e i z s ä c k e r , P h i l o s o p h i s c h e F r a g e n d e r N a t u r w i s s e n s c h a f t e n . I n : M e r -
k u r 12, 1958, 810.
5 2 M . d e G a n d i l l a c , L a p h i l o s o p h i e de N i c o l a s d e C u e s . P a r i s 1942. D t . in einer
v o m V e r f a s s e r ü b e r a r b e i t e t e n F a s s u n g : N i c o l a u s v o n C u e s . S t u d i e n z u seiner P h i -
l o s o p h i e u n d p h i l o s o p h i s c h e n W e l t a n s c h a u u n g . D ü s s e l d o r f 1953, 162.
53 F. J. C l e m e n s , G i o r d a n o B r u n o u n d N i c o l a u s v o n C u s a . B o n n 1847, 98 f .
Weltsystems ein oder nimmt auch nur implizit auf diese Rück-
sicht. Es mit der Problematik einer astronomischen Reform in
direkten Zusammenhang zu bringen, scheint mir daher eine Fehl-
deutung zu sein. Der Ausgangspunkt ist hier wie sonst in
Grenzfragen zur Empirie hin das Prinzip der >Ungenauigkeit<
als Anwendung der generellen Vorsichtsregel, die sich aus dem
Ansatz der docta ignorantia ergeben hatte. Es bestreitet die
drei wesentlichen Genauigkeitsansprüche der antiken und scho-
lastischen Kosmologie, die der Genauigkeit der Kreisbahnen und
der Regelmäßigkeit der Bewegungen der Körper auf ihnen sowie
der genauen Zentrierung der Erde auf den Weltmittelpunkt. Die
Prämisse lautet: Ich hin zu der Überlegung gelangt, daß kehre Be-
wegung genau die Kreisform einhalten kann und daß daher kein
Stern eine exakte Kreisbahn von Ausgangspunkt zu Ausgangspunkt
beschreibt.54 Die Folgerung, die der Cusaner aus seiner Prämisse
zieht, verrät, daß er zumindest in dieser Notiz an der Sphärenvor-
stellung für die Fixsterne festhält. Er folgert, daß das metaphy-
sische Verbot der Genauigkeit irgendeines Vorganges in der Welt,
angewendet auf die Gestirnbahnen, die Beweglichkeit der Pol-
punkte der achten Sphäre nötig mache, so daß auch die Abstände
der einzelnen Fixsterne von den Himmelspolen veränderlich wer-
den.55
Zu glauben, hier habe der Cusaner mit divinatorischer Fähigkeit
die Westdrift der Äquinoktien (Präzession) oder gar die Pol-
schwankungen des Fixsternhimmels (Nutation) den Lageänderun-
gen des Erdkörpers beilegen wollen, scheint mir eine ganz unange-
messene Ausschweifung jenes historischen Vergnügens zu sein, alles,
wenn nicht schon immer, doch wenigstens möglichst früh dagewesen
sein zu lassen. Die Unstetigkeit, die Nikolaus der Lage der Erde
im Raum zuschreibt, hat nichts mit den der Astronomie seit Hipp-
arch bekannten Phänomenen zu tun, sonst könnte er nicht auf die
völlige Verkehrung der Himmelspole spekulieren, mit der er sogar
noch den Nolaner beeinflussen sollte. Was aber diese Spekulation
54 Consideravi quod non est possibile quod aliquis motus sit praecise circularis;
unde nulla Stella describit circulum praecisum ab ortu ad ortum.
55 Necesse est igitur nullum punctum fixum in octava sphaera esse polum; sed
variabitur continue, ita quod semper alius et alius punctus instabiliter erit in loco
poli.
astronomisch wertlos machte, war ihre mangelnde Disposition, die

empirische >Ungenauigkeit< in der Erwartung ihrer periodischen
Gesetzmäßigkeit aufzufangen, sofern nur die Beobachtungszeit-
räume lang genug sein würden. Die Ungenauigkeit konnte für
eine theoretische Einstellung nie ein endgültiges Merkmal ihrer Ge-
genstände, sondern nur der Übergangswert von einer vermeint-
lichen Genauigkeit der unterstellten stellaren »Einfachheit* zu einer
künftigen komplexeren Genauigkeit sich überlagernder Periodizi-
täten sein.
Der Cusaner konnte also gerade als spekulativer Metaphysiker der
astronomische Reformer nicht einmal im Ansatz sein. Das festzu-
stellen schließt nicht aus, daß er der Erneuerung der Grundlagen
der Weltansicht eine Chance verschaffte, eine Bresche in die Sy-
stemmauer zu legen ermutigte. Darin hat die These von der der
Welt abzusprechenden praecisio ihre langfristige Perspektive. Un-
genauigkeit ist nicht der spekulativ erwartete und notwendige Sach-
verhalt, sondern zunächst ein anstößiges Faktum. Es kann nur durch
die Aufspürung einer in den Toleranzen liegenden Gesetzmäßig-
keit schließlich kausal - nämlich durch die auf die Erdachse ein-
wirkenden Anziehungskräfte der anderen Körper des Sonnen-
systems - theoretisch aufgelöst werden. Die Abweichung als solche
beunruhigt und irritiert die empirische Einstellung, treibt zur Stei-
gerung der Meßgenauigkeiten, und die daraufhin hervortretende
Periodizität der Abweichungen versichert zumindest der möglichen
Anwendung einer kausalen Hypothese.
Beim Cusaner ist die Ungenauigkeit ein metaphysisches Postulat,
das in seiner Ambivalenz gesehen werden muß: Es kann Resigna-
tionsformel sein, so wie schon Ptolemäus im zweiten Kapitel des
dreizehnten Buches des »Almagest« aus der Unvergleichbarkeit ter-
restrischer und stellarer Bedingungen eine erkenntnistheoretische
Resignationsformel für die Astronomie abgeleitet hatte. 56 Es kann
aber auch Irritationsformel der empirischen Aufmerksamkeit und
Entschiedenheit sein, die gerade aus der nicht deduzierbaren Kon-
stitution der physischen Welt das Motiv ihres Hinsehens und des
technischen A u f w a n d s ihrer Messungen gewinnt. Dieses Motiv sollte
56 H . Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt 1975;

'1985, 247-271.
für die frühe Astronomie der Neuzeit mit ihrem Bewußtsein von
der notwendigen Steigerung der Beobachtungsgenauigkeit und
der Vergleichsfristen charakteristisch werden. Es betrieb eine em-
pirische Insistenz, die nicht etwa mit Kopernikus, sondern mit
Tycho Brahe ihren ersten großen Fortschritt machte. Mit den Fol-
gerungen, die Kepler aus den Genauigkeiten Brahes zog, errang sie
ihren ersten Triumph über die Präsumtionen der traditionellen
Astronomie, über ihre metaphysische Vorentschiedenheit, als er für
die Marsbahn von der klassischen Obligation der Kreisform ab-
ging. D a v o n steckt, ich wiederhole es, noch nichts in der kosmolo-
gischen N o t i z des Cusaners im Kodex 211 des Hospitals von Cues,
und es ist auch nichts davon vorausgeahnt. Aber es ist - und das
ist immer gegenüber einer dogmatischen Verfassungsform des Den-
kens schon sehr viel - als Faktum zugelassen und potentiell in die
Aufmerksamkeit eines Beobachters (der aber der Cusaner selbst
nicht war) aufgenommen.
Ähnliches gilt auch für den zweiten Teil des kosmologischen Frag-
ments, in dem Nikolaus zu der Überlegung gelangt, daß die Erde
nicht feststehen könne, sondern bewegt sein müsse wie die anderen
Sterne, und z w a r so, daß sie sich einmal je T a g um die Polachse des
Universums dreht. 57 Dieser Gedanke könnte nur dann als eine
Annäherung an die kopernikanische Revolution anerkannt werden,
wenn er zur Erklärung der Tagesumdrehung des Fixsternhimmels
und damit zu einer astronomischen Funktion erdacht worden wäre.
Aber das ist ganz offenkundig nicht der Fall. Denn durch die so-
gleich anschließende Behauptung, daß die achte Sphäre des Fix-
sternhimmels in derselben Zeit den doppelten Umlauf mache - die
einfache phänomenale Tagesbewegung also durch Subtraktion der
Eigenbewegung der Erde von der doppelt so schnellen Bewegung
des Fixsternhimmels zustande kommt - , bleibt im Effekt die Er-
klärungsleistung des aristotelisch-ptolemäischen Systems festgehal-
ten. Die Behauptung einer Eigenbewegung der Erde hat in diesem
Kontext gar nichts zu erklären, sondern sie muß Folgerung aus
metaphysischen Prämissen der Kosmologie sein. Es ist ja aus dem
platonischen »Timaios« bekannt, daß eine solche Eigenbewegung der
57 Consideravi, quod terra ista non potest esse fixa sed movetur, ut aliae stellae.
Quare super polis mundi revolvitur, ut ait Pythagoras, quasi semel in die et nocte,
sed oetava sphaera bis, et sol parum minus quam bis in die et nocte.
Erde, die durch die der Fixsternsphäre wieder neutralisiert wird,

in den Zusammenhang eines philosophisch gegründeten Weltsystems
besser paßt als die Annahme eines absolut ruhenden Weltkörpers,
dessen Sondereigenschaften Aristoteles in seiner Kosmologie nur
mit Mühe und unter Verletzung des rationalen Ökonomieprinzips
erklären konnte. Beim Cusaner liegt hier wie auch an anderen
Stellen der Ton auf der Gleichsetzung der Erde mit den Sternen,
auf dem ut aliae stellae.
Diese Abweichung vom Aristotelismus mit seiner Behauptung von
der Heterogenität des terrestrischen und stellaren Bereichs sollte
der nachhaltige Triumph der cusanischen Kosmologie werden; hier
greift der Cusaner wirklich über Kopernikus hinaus vor. Aber
dieses Hinausgreifen für sich hätte nichts an theoretischem Ertrag
erbringen können, wenn nicht eben durch Kopernikus der spekula-
tiven Stellarisierung der Erde ein konstruktives Fundament ge-
geben worden wäre. A u f diesem Grund erst konnte aus der
Spekulation eine der generellen Hypothesen der physikalischen
Astronomie werden.
Um auf das Fragment des Codex 211 zurückzukommen: Das meta-
physische Prinzip der Ungenauigkeit hat nicht ausgereicht, um zu
konstruktiven Veränderungen des Weltsystems zu führen. Auch
wenn es den Cusaner dazu motivierte zu sagen, die Erde stehe nicht
genau im Mittelpunkt der Welt, so bedeutete dies noch nicht, daß
sie innerhalb des Planetensystems mit einem anderen Weltkörper
den Platz getauscht hätte oder daß überhaupt nicht mehr vom
Mittelpunkt eines Systems die Rede sein sollte, weil die nicht mehr
endliche Welt keinen Mittelpunkt haben könne. Es steht vielmehr
im Zusammenhang all derjenigen Thesen, die wiederholt von der
Unmöglichkeit der genauen Einnahme eines Punktes oder der ge-
nauen Einhaltung einer Figur, ζ. B. der Kugelgestalt der Sphäre
oder der Erde, sprechen. Auf jeden Fall bleibt die Erde dem Mit-
telpunkt des Systems näher als jeder andere Weltkörper, und das
System als solches ist daher nicht modifiziert.
Als Vorläufer des Kopernikus wird der Cusaner zu Unrecht in
Anspruch genommen, mögen ihn auch Calcagnini, Giordano Bruno,
Kepler und Alexander von Humboldt als solchen gerühmt haben.
Solche Inanspruchnahme setzt immer eine geheimnisvolle und hi-
storisch irrelevante Außenseiterrolle des Gemeinten gegenüber sei-
ner eigenen Zeit und eine untergründige Beziehung zu dem Neuen

als dem eigentlich Gesollten und damit Gerechtfertigten voraus.
Der astronomische Versuch, wie er in dem Fragment des Codex 211
vorliegt, konnte schon deshalb keinen Beitrag zur Reform des tra-
ditionellen Weltmodells darstellen, weil er nicht einmal auf dem
sachlichen Niveau der mittelalterlichen Astronomie steht und jeder
Vergleichbarkeit sowohl mit Ptolemäus als auch mit Kopernikus
entbehrt. Dennoch ist er ein Belegstück für jenen Ursprung der
theoretischen Unruhe der Astronomie, die die folgenden Jahrhun-
derte bestimmt. Wie der einfältige Laie in den »Idiota«-Dialogen
des Cusaners dem mit Foliantenwissen schwer bestückten Schola-
stiker eine neue Dimension möglicher Wahrheit zu eröffnen ver-
mag, so hat auch Nikolaus selbst zwar nicht die Reform der Astro-
nomie tatsächlich eingeleitet oder der Methode und dem Ansatz
nach vorbereitet, aber doch die Voraussetzungen aktualisiert, unter
denen überhaupt die Frage nach dem Bestand der Wirklichkeit neu
und offen gestellt werden konnte.
Das Fragment schlummerte bis zu seiner Wiederentdeckung in der
Hospitalbibliothek von Cues; das wäre der äußerlichste Grund
dafür, daß es keine Wirkungsgeschichte hat. Aber das zweite
Buch »Von der wissenden Unwissenheit« hatte seine nicht gering
einzuschätzende Ausstrahlung. Das Erstaunliche dieses zweiten
Buches liegt darin, daß die >Methode< der docta ignorantia nun
auf das Universum angewendet wird, ja daß ihre Übertrag-
barkeit als unbegrenzt erscheint: ad in finita similia, quae pari arte
elici poterunt.ss Und gleich das erste Beispiel ist die Astronomie
und die auf sie gewendete Grundthese vom Mangel der Genauig-
keit als einem Index der nichtgöttlichen Wirklichkeit. Diese Un-
genauigkeit ist als eine solche der Messung bezeichnet, die sowohl
als Zeitmessung wie auch als Feststellung genauer örter am Him-
mel genommen wird. Die astronomische Technik der Berechnung, die
calculatoria ars, setze hinsichtlich der Zeit voraus, daß die Bewe-
gung aller Planeten mit Hilfe des Sonnenumlaufs gemessen wer-
den kann; aber gerade dabei sei Genauigkeit ebenso unmöglich wie
bei der Einteilung des Himmels und bei der Feststellung von Auf-
und Untergangsörtern der Sternzeichen und der Höhe des Him-
melspols. Hinsichtlich der Messung von Umlaufzeiten der Planeten
58 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1.
5 70
570Vierter Teil : Aspekte der Epochenschwe
mit Hilfe der Bewegung der Sonne wird man voraussetzen dürfen,
daß dem Cusaner die in der Nominalistenschule angestellten Er-
wägungen über die Inkommensurabilität der Himmelsbewegungen
nicht unbekannt waren. Die Ambivalenz der Formel von der Un-
genauigkeit wird wiederum deutlich. Es wird ebenso möglich, eine
ins Unbegrenzte zu steigernde Meßgenauigkeit als Forderung und
Anspruch dieser Formel zu nehmen, als auch, das ganze Geschäft
des Astronomen der Resignation bloßer Bewältigung der Kalender-
schwierigkeiten anheimzugeben.
Die Übertragung des Erkenntnismodus der docta ignorantia auf
die Welt geht über den Defekt der Ungenauigkeit weit hinaus zur
Feststellung jener Charaktere des Nichtfeststellbaren, die der tra-
ditionellen und für die Scholastik wesentlichen Behauptung von
der Endlichkeit der Welt das Fundament entzogen. Man muß diese
für die Folgezeit so wirksame Aussage des Cusaners in dem Rah-
men stehen lassen, in dem sie ursprünglich steht, also als ein Stück
docta ignorantia, der bewußten Beschränkung des Aussagewillens
hinsichtlich der Gestalt der Welt. Nur Gott selbst ist in der Sprache
dieser metaphysischen Theologie ein negative infinitum·, die Welt
ist hinsichtlich der gestellten Frage nach ihrer Gestalt und Um-
grenzung unbestimmbar, ein privative infinitum - das aber läßt
sich auch so formulieren, daß sie weder endlich noch unendlich
sei.59
Diese Bestimmung kann aber nicht nur als erkenntnistheoretische
Antinomie gefaßt werden. In ihr steckt eine Voraussetzung, die
ich das Postulat der Angemessenheit der Schöpfung gegenüber ih-
rem Urheber nennen möchte. Es ist, als hätte Gott sein >Es werde!<
gesprochen, und weil kein Gott entstehen konnte, der doch die
Ewigkeit selbst ist, entstand etwas, das Gott so ähnlich wie möglich
wurde.60 Gerade an dieser Stelle kann man beobachten, wie der
Cusaner seine Frage nach der Angemessenheit der Welt bis zu
einem Punkte vorantreibt, an dem er selbst keinesfalls weitergehen
konnte, an dem jedoch auf dem gegebenen Grundriß die ent-
5 9 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I ι : Universum vero cum omnia complectatur, quae deus

non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative
infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est.
60 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 2: ac si dixisset creator: Fiat, et quia deus fieri non
potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit deo similius.
Der C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes559
schlossene Umbesetzung als möglich erscheint, die Giordano Bruno

vornehmen sollte. Aber schon hier, beim Cusaner, ist klar, daß die
Schöpfung nicht mehr der bloße Hoheitsakt der Gottheit ist, nicht
mehr das souveräne Dekret beliebigen Inhalts, das die Nomina-
listen als Inbegriff der Transzendenz ansahen, sondern ein Akt, in
den die Essenz des Urhebers unausweichlich investiert werden
mußte, bei dem es keinen willkürlichen Vorbehalt geben konnte.
Das Universum ist Gleichnis des Absoluten, es entfaltet in Zeit
und Raum die ursprüngliche Einheit, die complicatio. Daher ist
Bewegung die Grundbestimmung der Natur, denn sie ist die Ent-
faltung ursprünglicher Einheit, die explicatio quietis.bX
Bewegung ist also in einem ursprünglicheren Sinne die Grundbe-
stimmung der Welt, als dies im Aristotelismus der Fall ist, wo das
Prinzip der Bewegung, der unbewegte Beweger, unter der Voraus-
setzung eines ständig von außen zu deckenden Zuschußbedarfs an
Bewegungskausalität angenommen wird. Diese Voraussetzung kann
beim Cusaner schon wegen der Preisgabe der Endlichkeit des Welt-
alls nicht festgehalten werden. Der Gott des Cusaners ist nicht
mehr der unbewegte Beweger des Aristoteles und der Hochscho-
lastik, aber damit auch nicht mehr der auf dem Wege des klas-
sischen Gottesbeweises zu verifizierende Gott. Wenck hat richtig
gesehen, daß der Cusaner mit seiner Theorie von der complicatio
und explicatio als der Bestimmung des Verhältnisses von Schöpfer
und Schöpfung den aristotelischen Rückhalt der ganzen scholasti-
schen Metaphysik zerstört hatte: hoc corollarium destruit primum
motorem,.contra philosopbum.62
Im aristotelischen Kosmos ist Gott auf der Radialskala der Ver-
mittlung von Bewegung an den Kosmos und im Kosmos der letzte
Außenfaktor, die absolute Ruhe als das der Bewegung ganz und
gar Entgegengesetzte, und als solcher gleichsam die »Energie« aller
Bewegungsprozesse. Bei Aristoteles ist die Bewegung der ersten
Sphäre der Inbegriff des ebenso ewigen wie ewig vergeblichen Ver-
suches der Annäherung an den ersten Beweger, der liebenden Nach-
ahmung seiner Selbstbezogenheit, im ewigen Kreisen als dem
»Ersatz« für die erfüllte Ruhe. Dagegen stehen complicatio und ex-
62 W e n d e , D e i g n o t a l i t t e r a t u r a , p. 37.
6o 6 Vierter Teil : Aspekte der Epochensdiwelle
plicatio beim Cusaner uneingestanden in einem Verhältnis der

Äquivalenz, und zwar einer solchen der Innerlichkeit, der Aus-
strahlung von einem Zentrum, aus dem sich alles Wirkliche entfaltet.
Deshalb eben ist beim Cusaner das Zentrum metaphysisch und nicht
mehr kosmologisch akzentuiert. >Weltmitte< in dieser Konzeption
ist nicht mehr der durch die träge Erdmasse besetzte unterste Punkt
jener Radialskala, sondern das Ausstrahlungszentrum, wie es erst
Kepler auch physikalisch interpretieren und auf die bewegende
Kraft der Sonne im Verhältnis zu den Planeten beziehen wird.
Wenn man diese Umkehrung der grundlegenden metaphysischen
>Richtung< in der Welt beachtet, wird verständlich, weshalb Wenck
so nachdrücklich die cusanische These verketzert, daß Gott die
Mitte der Welt sei (deus est centrum mundi). Er bemerkt zugleich
den Zusammenhang dieser Aussage mit der anderen, daß die Erde
ein Weltkörper vom Rang der Gestirne sei (subdit quod terra est
nobilis Stella maior luna).
Es ist entscheidend wichtig, den von Wenck gesehenen Zusammen-
hang nachzuvollziehen, denn in ihm wird die Unmittelbarkeit jedes
Gliedes des Universums gegenüber der Transzendenz postuliert und
damit die scholastische Rangordnung der Wesen einschließlich der
traditionellen Letztstellung der Erde preisgegeben. Die Zerstörung
der traditionellen Kosmologie ist in dieser Fassung der Transzen-
denzvorstellung bereits angelegt, obwohl kein Alternativmodell ge-
geben werden kann. Wenck glaubte noch, durch bloße Berufung
auf die für ihn ganz unfragwürdige aristotelische Kosmologie das
Unerhörte der neuen Konzeption zugleich herausstellen und ab-
weisen zu können: Conclusio contradicit scientiae de caelo, nec
adiectum prius unquam est auditum. Mag dieser Gegner auch dem
Cusaner inferior gewesen sein, so besaß er doch Gespür und Hell-
sichtigkeit für die innere Konsistenz des bei diesem vorgezeichneten
Gesamtbildes.
Die Leugnung der Mittelpunktstellung der Erde in der Welt be-
kommt damit einen weiteren Aspekt. Ungenauigkeit und Unend-
lichkeit sind nur die Irritationsfaktoren des traditionellen Systems.
Das tiefer gelegene Motiv ist die Umbesetzung der Mitte, die jetzt
nicht mehr bloßer Bezugspunkt einer Ordnungsskala zu sein hat,
sondern der substantielle Quellpunkt der ontologischen Standhal-
tigkeit und Dignität des Ganzen. Im elften Kapitel des zweiten
Buches der »Docta ignorantia« ist deutlich zu sehen, daß es dem Cu-
saner primär darauf angekommen ist, die Unmöglichkeit der Identi-
fizierung von Erde und Weltmitte festzustellen und dadurch die
nicht mehr physisch verifizierbare Aussage jenes pseudohermetischen
Satzes möglich zu machen, nach dem Mitte und Umfang der Welt
in der Unendlichkeit zusammenfallen und Gott eben diese Koinzi-
denz von Mitte und Peripherie ist. Erst aus dieser Prämisse, daß
die Erde nicht im Zentrum der Welt stehen könne, wird ihre Be-
wegung und daraus wiederum ihre Gleichrangigkeit mit den ande-
ren Weltkörpern gefolgert: Terra igitur, quae centrum esse nequit,
motu carere non potest. Damit ist aber auch jenes zentrale Be-
standstiidt der aristotelischen Kosmologie beseitigt, durch das zwi-
schen Sternenwelt und sublunare Welt eine radikale und für
irdische Erfahrung unübersteigbare Sdieide gelegt wird. Die Kon-
sequenz dieses innerkosmischen Dualismus hat der Cusaner in
seiner Altersschrift über das Erjagen der Weisheit formuliert: Ari-
stoteles habe zwar die Vernunft zur ersten Ursache und zum
Prinzip der Bewegung gemacht, ihr aber eine direkte administratio
nur gegenüber den Gestirnen zugeschrieben. Zu den irdischen Din-
gen sollte nur durch Vermittlung der Gestirne eine solche Lenkung
bestehen, die damit eben nicht das ganze Universum in gleicher
Weise umfaßte.63
In diesem Zusammenhang findet sich der merkwürdige Satz, in
dem Epikur dafür gelobt zu sein scheint, daß er Gott ohne irgend-
eine vermittelnde Instanz oder Instrumentalität die Sorgewaltung
über das Weltall zuschreibt: Epicurus vero totam deo soli sine cu-
iuscumque adminiculo universi tribuit administrationem. Dieser
historisch an Falschheit kaum zu übertreffende Satz wird nur da-
durch verständlicher, daß man die Äquivalenz der Welten im Uni-
versum des Epikur als das für den Cusaner vordringlich Eindrucks-
volle erkennt. Denn in seiner eigenen Kosmologie kommt es gerade
darauf an, die Differenzen der Weltkörper, ζ. B. ihre Einteilung
in dunkle und leuchtende, reflektierende und selbstleuchtende Kör-
per, als standpunktbedingte Illusionen hinzustellen. Unsere Welt
könnte ihrer Konstruktion nach darauf angelegt sein, den in ihr
63 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e V I I zz; d a s P r o b l e m des administrator mundi, der

sprachlich als s e l t s a m e r F r e m d k ö r p e r b e i m C u s a n e r erscheint, n o c h m a l s i m Zu-
s a m m e n h a n g m i t d e n s u b a l t e r n e n dii participantes des P r o k l o s i n K a p . X X I 6z.
lebenden Menschen über seinen Standort und über die Beschaffen-

heit und Gestalt des Ganzen irrezuführen. Diese eher nominalistisch-
voluntaristisch anmutende Unterstellung - deren Deszendenz un-
mittelbar zu Descartes' Gedankenexperiment vom genius malignus
hinführen könnte - hat der Cusaner sicher nicht machen wollen.
Aber seine These von der Vertauschbarkeit der grundlegenden
Orientierungsbegriffe - wie Weltmitte, Himmelspol, Erdachse,
Zenith, Sphäre - trägt doch den großen skeptischen Befürchtun-
gen des 14. und 15. Jahrhunderts Rechnung, daß der Mensch hin-
sichtlich seines Bestrebens, in den Schöpfungsplan Einblick zu neh-
men, der Vergebliehkeit anheimgefallen sein könnte. Die cusanische
Kosmologie scheint geradezu darauf angelegt zu sein, ein System
möglicher Standortbedingtheiten und Beobachterillusionen zu kon-
struieren und dadurch in der Imagination die Eventualitäten, de-
nen sich der Nominalismus ausgeliefert sah, zu antizipieren. So
jedenfalls lesen sich die letzten Sätze des elften Kapitels im zwei-
ten Buch der »Docta ignorantia«, nach denen man mit Hilfe der
Imagination die Austauschbarkeit der zentralen und der polaren
Beobachterposition erproben solle.1"4
Das Fazit solcher Gedankenexperimente ist die Aussage, daß man
die Welt, ihre Bewegung und ihre Gestalt, nicht erfassen könne, da
sie sich als ein Rad innerhalb eines Rades und als eine Kugel inner-
halb einer Kugel darbiete und nirgends Zentrum oder Peripherie
besitze.65 Die »wissende Unwissenheit* spielt auf den ersten Blick
dieselbe Rolle wie im Nominalismus das Bewußtsein, von dem Zu-
gang zu der Wahrheit der Schöpfung ausgeschlossen zu sein; sie ist
genauso das Rezept des Durchspielens bis ins Paradox gehender
Möglichkeiten wie dort die Theorie der hypothetischen Schlußfol-
gerungen. N u r ist die cusanische Anthropologie durchdrungen von
dem Gedanken der Mächtigkeit und authentischen Imaginationskraft
des menschlichen Geistes, der deshalb im Gegensatz zu der dürren
nominalistischen Vorstellung von der bloßen Notstandsfunktion der
64 Nam si qttis esset supra terram et sub polo arctico et alius in polo arctico, -
sieut existenti in terra appareret polum esse in zenith, ita existenti in polo appa-
reret centrum esse in zenith.
65 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1 1 : . . . Vides mundum et eius motum ac figuram at-
tingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in spbaertt,
nullibi habens centrum vel circumferentia .. .
Vernunft die Gegenbildlichkeit zum schöpferischen Weltursprung

realisiert und dadurch indirekt, also auf dem Umwege über jene
Ebenbildlichkeit, doch das zu leisten vermag, was direkt, also im
reinen Subjekt-Objekt-Bezug, nicht erreicht werden kann. Die Ima-
gination, die dem Mechanismus der Welt >auf die Spur< kommt, ent-
kräftet damit zugleich jene lästige metaphysische Befürchtung, der
Mensch könne in seinem gesamten theoretischen Weltverhältnis an
der Nase herumgeführt werden. Es gibt das Unvermutete nicht
mehr. Und das für erreicht zu halten, war immer eine der elemen-
taren Geschichtsleistungen.
Für diese Art der imaginativen Weltorientierung bietet ein gutes
Beispiel die schon erwähnte Theorie der scheinbaren Differenz von
dunklen und leuchtenden, reflektierenden und selbstleuchtenden
Weltkörpern, die zugleich die Grundthese vom Gestirncharakter der
Erde unterbauen hilft. Die schwarze Farbe der Erde ist kein Beweis
für ihre Geringwertigkeit, denn wenn jemand sich auf der Sonne
befände, würde ihm auch deren Helligkeit nicht so erscheinen wie
uns. Betrachtet man nämlich den Körper der Sonne, so sieht man,
daß er zur Mitte hin so etwas wie Erde enthält und daß die feu-
rige Helligkeit außen herum liegt und zwischen beidem eine Art
von Wasserdampf und von durchsichtiger Luft — daß also die Ele-
mente wie bei der Erde geschichtet sind. Befände sich jemand au-
ßerhalb der Feuerregion der Erde, so würde ihm die Erde im gan-
zen Umfang der Feuerregion als leuchtender Stern erscheinen, so
nie uns, die wir uns außerhalb der Feuerregion der Sonne befinden,
diese so überaus leuchtend erscheint. Hingegen erscheint uns der
; Mond deswegen als nicht so hell, weil wir uns wohl innerhalb seiner
äußersten Elementarzone mehr zu den inneren Regionen hin befin-
den, etwa in der dem Element Wasser entsprechenden Region. Da-
her ist uns sein Licht nicht sichtbar, obwohl er ein Eigenlicht besitzt,
: das jedoch nur außerhalb seiner äußersten Peripherie sichtbar wird,
•während wir an ihm nur reflektiertes Sonnenlicht wahrnehmen . . .
Die Erde scheint daher zwischen der (äußersten) Elementarregion
der Sonne und der (innersten) Elementarregion des Mondes zu ste-
hen und nimmt durch deren Vermittlung an der Einwirkung der
anderen Gestirne teil, bei denen wir nur ihre leuchtenden Regionen
erblicken, weil wir uns völlig außerhalb ihrer Peripherien befinden.
Also ist auch die Erde ein ausgezeichneter Stern (Stella nobilis), der
sein Licht und seine Wärme und seine Wirkkraft besitzt . . ,66 In
diesem Textstück sind die kosmologischen Errungenschaften der
Spekulation des Cusaners vollständig überblickbar: die Stellarisie-
rung der Erde und damit die Homogenisierung der physischen
Struktur des gesamten Universums; die Herstellung der Äquivalenz
aller Beobachterstandpunkte bzw. die Aktualisierung einer metho-
dischen Reflexion auf die Bedingtheiten des Beobachterstandorts;
die Aufhebung der aristotelischen unilateralen Richtung der Be-
wegungskausalität und die Aufstellung des Prinzips der Wechsel-
wirkung im Universum, der Gegenseitigkeit aller Arten von
influentia.
Das antik-mittelalterliche Weltbild war nicht nur in seiner stati-
schen, spndern auch in seiner dynamischen Struktur geozentrisch.
Die Erde >stand< nicht nur im Zentrum, sondern sie war auch der
letzte Bezugspol aller kosmischen Wirkungen, die immer von »oben«
nach >unten< verliefen. Noch der Gott der Hochscholastik bediente
sich zur Ausübung seines Weltregiments vermittelnder Instanzen,
sekundärer Kausalitäten, und hielt damit eben jenes Schema ein, an
dem auch die fortdauernde Geltung astrologischer Vorstellungen
hing. Mit diesem Schema bricht der Cusaner. Die Himmelskräfte
strömen nicht mehr nur in einer Richtung von oben nach unten, von
den erhabenen Sphären auf die rein rezeptive und damit allzu »erd-
hafte* Erde. Jene alte Vorstellung erweist sich nun als abhängig von
der Illusion der zentralen Stellung der Erde, auf der die Wirkungs-
richtungen des Weltalls zusammenzulaufen scheinen - eine zwei-
felhafte Ausdeutung selbst einer anthropozentrischen Teleologie,
wenn sie dem Menschen den Ort größter Passivität zuweisen muß.
Der antik-mittelalterliche Stufenkosmos hat seine Realität verlo-
ren, und zwar deshalb, weil seine zwischen Gott und Menschen ver-
mittelnde Funktion beseitigt worden ist. Die Auswirkung des Gött-
lichen strömt ungehindert und unvermittelt in die Welt, ist trotz
der gesteigerten Transzendenz intensiver allgegenwärtig, als das im
Schalenkosmos der Scholastik begriffen werden konnte.
Die Transzendenz des Cusaners ist nicht nur eine Transzendenz der
Äußerlichkeit und der Ferne, sondern zugleich eine Transzendenz
der Innerlichkeit und der Nähe. Gerade deshalb ist die Übertra-
gung jener für sich betrachtet so fatalen mystischen Formel von der
intelligiblen Kugel, deren Mitte überall und deren Umfang nirgend-

wo ist, von der Gottheit (zu deren mystischer Darstellung sie ur-
sprünglich erfunden war) auf das Universum eine so prägnante
Leistung. Transzendenz ist nicht mehr auf eine objektive Topo-
graphie, einen kosmischen Grundriß bezogen. Sie zeigt sich gerade
dann, wenn der Mensch in der Manier der Scholastik - gleichsam
auf der Leiter des Stufenkosmos - seine Argumentation durchsetzen
will und dabei die Unerfaßbarkeit der Weltgestalt, die Unendlich-
keit des Endlichen zu spüren bekommt: Transzendenz ist ein Modus
(der Negierung theoretischer Endgültigkeit. Diese Instabilität der
[Prädikate läßt Wenck in den äußersten, gewagtesten und verzwei-
I feltsten der möglichen Vorwürfe ausbrechen. Der Autor der »Docta
[ignorantia« vergotte alles, vernichte alles und gebe die Vernichtung
ials Vergottung aus: Omnia deificat, omnia annihilai, et annihilatio-
I nem ponit deificationem.1'7 Das ist der Tenor von Wencks ganzer
{Opposition. Transzendenz und Immanenz, Göttlichkeit und Nich-
jtigkeit seien derart verwechselbar geworden, daß sie nicht mehr
(reale Prädikate und lokalisierbare Instanzen einer wohlgeordneten
kosmischen Konfiguration darstellen könnten.
(Traditionelle Antinomien der Metaphysik erweisen sich zuerst in
der cusanischen Spekulation als an Position und Anspruch des Be-
frachters gebundene Größen. In dem Dialog »Vom Globusspiel« sagt
an einer Stelle der Bayernherzog zu seinem Gesprächspartner, dem
Cardinal: . . . Wenn es möglich wäre, daß jemand seinen Standort
'fußerhalb der Welt haben könnte, dann wäre für ihn die Welt un-
ftdnbar wie ein unausgedehnter Punkt. Der Kardinal lobt diese
Feststellung, weil sie die Welt als eine Größe erfasse, die weder
pbertroffen noch unterboten werden könne: Et sie concipis mun-
4um, quo nulla quantitas maior, in puncto, quo nihil minus, con-
faeri, et centrum atque circumferentiam eius non posse videri.6s
7em die Welt zu nichts werden solle, der müßte sie von außen be-
lachten; wer dies für eine chimärische Forderung, den Anspruch
(les archimedischen Punktes, hält, wer den inneren Standort als
nausschlagbar empfindet, dem bleibt sie oder wird sie eine alles ent-
altende, alles gewährende, unübersteigbare Größe. Die metaphy-
[ische Spekulation, die ihren Standpunkt außerhalb der Welt wäh-
' Wenck, D e i g n o t a l i t t e r a t u r a , p . 3$.

I De ludo globi I.
len zu können glaubt, die mit dem Unendlichen operiert, ist durch
keinen Übergang erreichbar. Aber gibt sie audi den normativen
Standort, auf welchen sich der Mensch zu versetzen hat, wenn er
einen Begriff von der Welt im ganzen gewinnen möchte?
Eben hier beginnt der Cusaner sich von der Mystik des späten Mit-
telalters und von ihrer neuplatonischen Tradition zu trennen: Der
Mystiker strebt danach, sich >auf den Standpunkt Gottes zu stellen«,
indem er Identifikation mit dem Absoluten sucht. Dieser Aspekt,
vor dem alles Wirkliche zu nichts zusammensinkt, gilt ihm als der
einzig gültige. Für den Cusaner ist der Standort, von dem aus die
Vielfalt der sichtbaren Welt zur unsichtbaren Punktualität zusam-
menschrumpft, nur der Außenaspekt des Endlichen, den sich fiktiv
anzueignen eine Möglichkeit darstellt, die nicht mit dem inbrünsti-
gen Verlangen des Mystikers gleichgesetzt werden kann, von dort
her zu existieren, also gleichsam sich selbst und der Welt äußerlich
zu werden.
Die Wahl zwischen der Betrachtung der Welt >von außen« und der
>von innen« - zwischen den Standorten Gottes und des Menschen -
ist in der Nachfolge des Cusaners, zumal in der seiner Sprache, bis
zur ausdrücklichen Aufkündigung der Nichtigkeit der Welt ausge-
tragen worden. Thomas Campanella, der tragische Zeit- und Rang-
genosse des Nolaners, besteht trotzig darauf, daß, wenn die Erde
ein Punkt im A l l ist, sie jedenfalls der Gegenstand unserer Wissen-
schaft und damit für uns kein Punkt sei.69 Die theoretische Objek-
tivität gestattet der Subjektivität ihre Selbstbehauptung. Was meta-
physischer Punkt für den sein mag, der damit oder darauf nicht
leben muß, ist für den Menschen sein A l l und Alles. Die Rangord-
nung der Gegenstände, die die Scholastik aufgestellt oder festgehal-
ten hatte, bedeutet nur wenig noch im Verhältnis zu der Gewißheit,
die von dem gewonnen werden kann, was >nahe liegt«. Die Erkennt-
nisqualität entscheidet gegen die Erkenntnisdignität, die Sicherheit
des Subjekts gegen die absolute >Größe< seiner Objekte. Diese Ent-
69 T h o m a s C a m p a n e l l a , U n i v e r s a l i s P h i l o s o p h i a I ι c a p . r a. 7 n. 4 (ed. L . F i r p o ,
T u r i n i960, 17 A B ) : Deinde respondet Aristoteles, quod coelestia sunt maximae
entitatis, ita ut tellus, quasi punctum ad ipsa, et propterea sufficit, quod de
coelestibus est sapientia. Sed profecto insipienter loquitur, cum quia scientia ho-
minis est de rebus, quae nobis circumstant; quae licet ad caelum sint quasi punc-
tum, tarnen scientia nostra de hoc puncto est, qui nobis non est punctum. Coelestia
vero remota sunt a nobis, nec de Ulis certitudo est...
Scheidung hat der Cusaner sichtbar gemacht, aber noch nicht getrof-
fen oder auch nur treffen können. Sie lag jenseits seiner Bereitschaft,
als bloße Aspekte eines Systems gelten zu lassen und zusammenzu-
zwingen, was doch auf »Einseitigkeit« des humanen Standorts, auf
Ausklammerung der mittelalterlichen Option, drängte.
Die Kosmologie des Cusaners hat unmittelbare Konsequenzen für
seine Anthropologie. Nicht nur, daß die Mitte des Weltalls keine
den Menschen auszeichnende und bezeichnende Stellung mehr sein
konnte. Schwerwiegender war, daß die Äquivalenz der Gestirne mit
der Erde als »Welten« (partes particulares mundiales unius universi)
nicht nur deren Bewohnbarkeit nahelegte, sondern auch das Durch-
spielen des Gedankens, daß das Universum nicht nur den mensch-
lichen Aspekt hat und daß dieser Aspekt keinen Vorzug mehr vor
anderen besitzt. Die Welt ist nicht zugunsten des Menschen und um
ihn als den Mittelpunkt herum geschaffen worden. Plato und Aristo-
teles werden — freilich zu Unrecht - getadelt, weil sie dem Himmel
den Zweck der Dienstbarkeit für den Menschen zugeschrieben hät-
ten.70 Gott hat die Welt zu seinem eigenen Lob geschaffen, aber er
konnte dies nur, indem er sich ohne Vorbehalt seiner Möglichkeiten
verausgabte; diese Prämisse enthält Würde und Rang des Menschen
in einem höheren Maße als der Gedanke der auf den Menschen ge-
richteten und von ihm an der Welt ablesbaren Zweckmäßigkeit. Er
zwingt dazu, anstelle der passiven Anthropozentrik, die den Men-
schen zum Betrachter und Nutznießer des Weltalls gemacht hatte,
eine aktive, nicht aus den Weltumständen, sondern aus der Selbst-
verwirklichung realisierte Daseinsbestimmung des Menschen zu
setzen.
Uberhaupt ist der Cusaner teleologischen Deutungen in seiner Kos-
mologie abgeneigt; Zweckmäßigkeit erscheint ihm als Kompensa-
tion eines Mangels der Geschöpfe, die in der Vorbereitung ihrer
Daseinsbedingungen das vorfinden sollten, was ihrer Selbstverwirk-
lichung versagt blieb. Die vorbehaltlose Schöpfung läßt an ökono-
mische Teleologien nicht denken; die Sterne leuchten nicht, um dem
70 D e v e n a t i o n e sapientiae X X I 63. M i t d e m unberechtigten T a d e l gegen P l a t o

und A r i s t o t e l e s ist w i e d e r eine ebenso unberechtigte B e r u f u n g a u f E p i k u r v e r b u n -
den, d e m der G o t t als cuncta ad sui laudem creans et optima Providentia guber-
nans zugeschrieben w i r d . Z u m kosmischen S e l b s t l o b G o t t e s v g l . D e coniecturis I
3 : Deus autem omnia propter seipsum operatur ...
Menschen oder anderen Wesen Licht zu geben, sondern um ihr eige-

nes Wesen zu erfüllen. Licht strahlt kraft seiner Natur - daß es
auch zum Sehen leuchtet, ist nicht seine primäre Bestimmung, son-
dern seine sekundäre Indienstnahme, die auf der Aktivität des Se-
henden, auf dem also, was er aus der Welt macht, beruht.71 Man
erkennt, daß der Cusaner den bedrückenden Gedanken der aristo-
telischen Scholastik, Gott habe die Welt nur für sich selbst und zu
seinem eigenen Ruhme, den Menschen aber zum bloßen Funktionär
der Bewunderung dieses Werkes geschaffen, zugleich retten und ent-
schärfen wollte. Gerade weil und wenn Gott solcher Selbstbezogen-
heit hingegeben war, mußte sein Werk in höchstem Maße jedem
Wesen das Seine geben. Aber dieser Gedankengang hat seine Grenze
- eben die Grenze, die Giordano Bruno überschreiten wird: die un-
aufhebbare Differenz zwischen Schöpfer und Werk als Unendlich-
keit und Endlichkeit, deren Vermittlung die Inkarnation zum An-
gelpunkt des Systems macht: Gott schuf alle Dinge um seinetwillen
und das All im Hinblick auf sich selbst im höchsten Grade der
Größe und Vollkommenheit; aber auch dies konnte nicht mit ihm
eins werden, da es für das Endliche zum Unendlichen kein Ver-
hältnis gibt.71 Die Vorbehaltlosigkeit Gottes bei der Schöpfung als
7 1 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1 2 : Et sie qualibet Stella alteri communicat lumen et

influentiam non ex intentione, quoniam omnes stellae moventur tantum atque
eboruseant, ut sint meliori modo, unde ex eonsequenti partieipatio oritur, - sieut
lux ex sua natura lucet, non ut e g o videam, sed ex eonsequenti partieipatio fit,
dum utor lumine ad finem videndi —: lta quidem deus benedictus omnia creavit,
ut, dum quodlibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum,
hoc agat in communione cum aliis . .. pariformiter de mundi partibus.
7 2 P r e d i g t » D i e s S a n c t i f i c a t u s « ( A n f a n g ) . W o v o n d e r S o n d e r s t e l l u n g des M e n -
schen die R e d e ist, b e z i e h t sie sich a u f seine R e p r ä s e n t a n z f ü r a l l e W e s e n in d e r
I n k a r n a t i o n : Hominem autem sursum creavit ad se: omnia enim animalia, et om-
nia creata, in homine, quasi in fine, quiescunt ( S e r m o X X I I I ) . Creavit autem ul-
timo Deus hominem, tanquam in quo complementum et creaturarum perfectio
consisteret ( S e r m o X I X ) . Et non fuit possibile universam naturam conditam ad
Divinitatem vehi posse nisi in homine . . . ( D i e s S a n c t i f i c a t u s , p. 32) G e l e g e n t l i c h
k e h r t auch die t r a d i t i o n e l l e F o r m e l w i e d e r , die die R o l l e des M e n s c h e n in d e r
Z e u g e n s c h a f t f ü r die gloria dei d e f i n i e r t ; G o t t m u ß sein W e r k »vorzeigen«, w e n n e r
g e r ü h m t w e r d e n w i l l : Nihil enim movit creatorem, ut hoc universum conderet
pulcherrimum opus, nisi laus et gloria sua quam ostendere voluit; finis igitur
creationis ipse est qui et prineipium. Et quia omnis rex incognitus est sine laude
et gloria, cognosci voluit omnium creator, ut gloriam suam ostendere posset. Hinc
Prinzip der Steigerung des Universums ist noch nicht zu Ende

gedacht.
Zugunsten des Menschen spricht also nicht mehr, daß er allein Be-
wohner der physischen Welt ist und diese auf sich beziehen darf.
Aber er braucht auch nicht die Inferiorität seines Standortes im
Weltall auf sich zu beziehen, als Orientierung über seinen eigenen
Rang in der Wirklichkeit auszulegen, denn wenn auch von Gott als
dem Mittelpunkt und dem Umfang aller Regionen der Gestirne
Wesen von verschiedenem Rang in den jeweiligen Bereichen her-
vorgegangen sind, damit nicht so viele Stellen am Himmel und auf
den Sternen verwaist blieben und nur diese Erde, die doch viel-
leicht zu den kleineren Gestirnen gehört, bewohnt wäre, so gibt es
dennoch kein würdigeres und vollkommneres Wesen innerhalb die-
ser Art von Wesen als die mit Vernunft begabte Natur, die hier auf
dieser Erde und in ihrer Region zu Hause ist, mögen auch auf ande-
ren Gestirnen Einwohner einer anderen Gattung zu Hause sein.
Diese tröstliche, freilich in der späteren Tradition der Spekulatio-
nen über Sternbewohner nicht mehr lange festgehaltene Annahme
wird sogleich im Anschluß an die zitierte Stelle mit dem Kernsatz
cusanischer Anthropologie begründet, daß der Mensch kein Verlan-
gen danach hat, ein anderes Wesen zu werden als er ist, sondern nur
das zur Vollendung bringen will, was er ist.73 Diese als Bewußt-
seinstatsache vorausgesetzte Selbstbejahung des Menschen bestimmt
seinen Innenaspekt der Welt. Dieses Axiom erst schließt die Um-
wertung des Universums ab, das, obwohl es vom Standpunkt des
Unendlichen her nur als das Nichts eines Punktes erscheint, doch
nicht dieses Nichts sein kann, wenn in ihm der Mensch ein solches
Bewußtsein vom Genügen seiner Natur für sich selbst und von der
Erreichbarkeit der Vollendung dieser Natur besitzt.
Der Cusaner ist ein Mystiker ohne das »absolute Interesse am Ab-
soluten* des Mystikers. Dieses Interesse geht auf die Auszehrung des
Endlichen und die Zerstörung jedes möglichen Standortes im End-
lichen. Das, was als mystische Erfahrung beschrieben wird, zerstört
sich als Erfahrung selbst, insofern ihr Objekt das Subjekt zur Selbst-
qui voluit cognosei creavit intelleetualem naturam cognitionis capacem (Brief an

N i k o l a u s A l b e r g a t i , e d . G . v . B r e d o w , n. 3).
73 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 1 2 : Non enim appétit homo aliam naturam, sed solum
in sua perfeetus esse.
L
5 70
Vierter Teil : A s p e k t e der Epochenschwelle
preisgäbe zwingt. Faßt man ins Auge, daß diese Vorstellung schon
dem Neuplatonismus geläufig war, so sieht man, daß der Cusaner
nicht nur gegen die Scholastik und ihre theoretische Selbstgenüg-
samkeit opponiert, sondern auch gegen die Tradition, in der er ver-
wurzelt ist. Man kann den einheitlichen Grundzug der Traditionen,
mit denen er sich anlegt, als den der »Überforderung« beschreiben.
Er gibt den Anspruch, der dort gestellt wurde, nicht auf, aber er
stärkt und steigert den Adressaten, der ihm genügen soll. So wie er
die Kosmologie in systematischer Kommunikation mit der Theo-
logie zu halten sucht, führt er auch der Anthropologie ausgleichende
Substanz zu.
Zwar ist für Nikolaus von Cues die neue Kosmologie nichts anderes
als die zu Ende gedachte Konsequenz des alten Schöpfungsgedan-
kens. Aber was geschah mit dem Menschen, während der Kosmos
mit seinem Urheber ins Unendliche wuchs? Die Aufhebung der End-
lichkeit, als ein Schritt metaphysischer Spekulation, hatte nicht nur
zur Folge, daß fortan die Welt gleichsam >auf dem Sprunge« war,
selbst göttlich zu werden, sondern sie wurde aus einem Bereich ab-
schließbarer und für weitgehend abgeschlossen gehaltener Erfahrung
zu einem Feld prinzipiell stets überschreitbarer Gegebenheiten, zu
einem unerschöpflichen Vorrat an Erkenntnisgegenständen. Für den
Menschen nach dem Bilde des Cusaners ergibt sich eine doppelte
Dimension der Verfolgbarkeit des Wahren ins Unendliche: einer-
seits die prinzipielle Ungenauigkeit jedes je Gegebenen, mit ihr die
unerschöpfliche Potentialität des theoretischen Zugriffs auf jeden
Gegenstand und, zum anderen, die Unendlichkeit als die nie zu
überwindende Unbestimmtheit des Alls der Erfahrungserkenntnis,
gleichsam die Ungenauigkeit des Universums selbst.
Es war kein Zufall, daß gerade der cusanische Ansatz der Spekula-
tion in eine Richtung führte, in der Unendlichkeit und Ungenauig-
keit positiviert werden konnten. Wie sich erst bei Leibniz in voller
Deutlichkeit zeigen wird, besteht zwischen dem Begriff der Unend-
lichkeit und dem der Individualität ein unlösbarer Zusammenhang,
indem nur die Unendlichkeit des Alls der Monaden es ausschließt,
daß die je endliche Aktualisierung seiner Repräsentation in einer
Monade sich wiederholt. Die Einzigkeit des Subjekts versichert sich
an der nun zugelassenen Unendlichkeit ihrer konstitutiven Mo-
mente. Indem das Subjekt als Kraft der Repräsentation des Alls
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes 55 9
begriffen wird, kommt ihm dessen Steigerung ins Unermeßliche mit-

telbar zugute. Für die aristotelische Tradition der Hochscholastik
hingegen war Individualität nur im Horizont einer endlichen Viel-
falt von Wesensformen gesehen worden, deren konkretes Einzel-
dasein keine Berücksichtigung in einer Erkenntnis finden konnte,
deren einzig angemessener Gegenstand das Allgemeine zu sein hatte.
Individualität aber war die Brechung der allgemeinen Form im
Medium des Stofflichen. Es ist leicht zu sehen, wie wenig sich dies
mit einer Auffassung verträgt, für die die Welt die Manifestation
eines unendlichen Willens ist. Denn wie kann diesem Willen die
Ii matrizenhafte Vervielfältigung identischer Wesensformen angemes-
sen sein, da sie doch geradezu die Erschöpflichkeit des Vorrats der
Formen zu demonstrieren scheint? Oder sollte man der unendlichen
Macht und dem unendlichen Willen eine Art von Selbstbeschrän-
kung auf das unterstellen, was der menschliche Verstand mit dem
endlichen Potential seiner Begrifflichkeit darzustellen vermochte?
Wie konnte andererseits die Befassung des göttlichen Willens mit
dem Heilsschicksal des individuellen Menschen angemessen ausgelegt
werden, wenn das Individuum nur die Beliebigkeit eines »Exem-
plars* seiner allgemeinen - und darin allein intelligible Dignität be-
sitzenden - Artform hatte? Obwohl man meinen sollte, dieses Mo-
tiv hätte dem Mittelalter vordringlich werden müssen, ist doch die
antike, vorherrschend aristotelische Vorstellung von der Individua-
tion nur mühsam und spät überwunden worden.
Aber gerade dieser Umstand konnte zur Voraussetzung dafür wer-
den, daß erst die Neuzeit in der Entdeckung des Individuellen eine
ihrer intimsten und authentischen Errungenschaften sehen konnte.
Dies ist eine der wichtigsten Phasenverschiebungen, Ungleichzeitig-
keiten, die wir in unserer geistigen Vorgeschichte kennen. Das, was
nach der Dringlichkeit der Antriebe eigentlich im Mittelalter fällig
gewesen wäre, erfuhr seine Realisierung erst jenseits des mittelalter-
lichen Systems. Die schon in der franziskanischen Linie der Hoch-
scholastik einsetzende Abwendung von der aristotelischen Indivi-
duationslehre erwies sich als wenig fruchtbar für die Anthropologie,
weil sie in dieser Schule alsbald - nämlich spätestens bei Wilhelm
i von Ockham und den Ockhamisten - rein erkenntnistheoretisch
ausgewertet und in das Extrem des Nominalismus vorangetrieben
wurde. Das Allgemeine verlor zwar seine konstitutive Bedeutung,
5 70
570Vierter Teil : Aspekte der Epochenschwelle
aber das Reich des Konkreten wurde dadurch keineswegs aufge-

wertet, sondern zum amorphen Meer der Einzelheiten, auf dem der
Begriffe schaffende Verstand sich Kennmarken der Orientierung
setzen mußte. Der Cusaner hat versucht, zwischen der Scylla des
scholastischen Rationalismus und der Charybdis des Nominalismus
hindurch zu manövrieren. Es ist handgreiflich, daß ihm dies weder
erkenntnistheoretisch noch anthropologisch gelungen ist; es zeigt
nur, daß ihm dieses Problem als eine der grundlegenden Fraglich-
keiten der Situation, in der er stand, bewußt wurde.
Es ist keine negative Aussage, wenn man feststellen muß, daß die
Vermittlungsversuche zwischen dem scholastischen Gefüge und sei-
nem zersetzenden Ferment, zwischen dem Rationalismus und dem
Nominalismus, mehr oder weniger im rein Sprachlichen steckenge-
blieben sind, in einem kunstvoll-künstlichen Geflecht von Rationa-
lismen und Voluntarismen, mit dem Höhepunkt vielleicht in der
Formel des Alterswerkes: deum ab aeterno concepisse velle creare.7*
An dieser Stelle stößt sich ein platonisierender Exemplarismus mit
dem der Souveränität der Gottheit vermeintlich geschuldeten Ab-
solutismus des Willens: Quid igitur aliud sunt exemplaria illa . . .
quam termini déterminantes omnia? Sicher wird man das Neben-
einanderauftreten von rationalistischen und voluntaristischen Aus-
drücken für die der Weltvorgeschichte zugeschriebenen innergött-
lichen Voraussetzungen als ein Stück der cusanischen coincidentia
oppositorum ansehen können. Aber dabei kommt heraus, wie wenig
dieses Lehrstück für die dem Cusaner sich geschichtlich stellende Auf-
gabe wirklich leistet, sobald es nicht mehr und nicht nur mystische
Verdunkelung, sondern Harmonisierung destruktiv unverträglicher
Positionen zustande bringen soll. Wenn von der Determination
der innergöttlichen Urbilder gesagt wird, sie sei »vernunftgemäß*75,
so hätte das nur dann einen Sinn, wenn solche Vernünftigkeit
weitere einsichtige Aussagen zuließe. Das aber ist deshalb nicht
möglich, weil der Cusaner den später von Leibniz eingeschlagenen
Weg der ratio sufficiens ausdrücklich ablehnt.
Der Weg von der »Docta ignorantia« bis zur »Venatio sapientiae«
74 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e X X V I I 8 1 . D e r bisher erste u n d l e t z t e deutsche Ü b e r -

setzer n i m m t d e r S t e l l e ihre a u f s c h l u ß r e i c h e V e r t r a c k t h e i t , i n d e m er herausliest,
d a ß Gott von Ewigkeit her den Gedanken an den Schöpferwillen hatte.
75 Ipsa (sc. mens) enim illa in se rationahiliter determinavit.
über fast ein Vierteljahrhundert ist nicht konsequent. Da ist zunächst

ein Gott, der als der Größte auch nur ein Werk seiner Größenord-
nung, das Größte, schaffen konnte.76 Er wird abgelöst durch einen
Gott der komplizierten Formeln, für den die Welt, die er tatsächlich
schaffen sollte, keinen Vorrang hatte vor irgendeinem ganz he-
terogenen, uns freilich unbegreiflichen anderen möglichen Weltbe-
stand.77 Es ist ebenso verständlich wie aufschlußreich, daß die Re-
zeption fast ausschließlich an das Frühwerk anknüpfte. Nur von
diesem her läßt sich Leibniz mit dem Versuch, die unerträgliche
Kontingenz der Welt für den Menschen aufzulösen, auf die Cusa-
nus-Tradition beziehen. Der späte Nikolaus von Cues kehrt zu der
zwar als rational behaupteten, aber nicht als solche erschließbaren
innergöttlichen Willensentscheidung zurück, die diese Welt wie ein
Dekret verhängt. Daß dies nicht Voluntarismus sein sollte, wird aus
der Anstrengung deutlich, die Setzung der Wirklichkeit von der
Setzung der Möglichkeit zu trennen. Aber das ist nicht mehr als ein
Anzeichen dafür, daß dem Cusaner bewußt war, was er tat, und
daß er sich aus diesem Bewußtsein in die Spitzfindigkeit rettete.
In der 1460 verfaßten Schrift »De possest« macht er den Versuch,
den für das scholastische Denken so irritierenden Begriff der Möglich-
keit (possibilitas) in die Abhängigkeit vom schöpferischen Ursprung
selbst zu bringen und ihn dadurch seiner kritischen Funktion gegen-
über dem Faktischen zu entkleiden. Das All der unverwirklichten
Möglichkeiten läßt sich nicht gegen das realisierte Universum aus-
spielen. Für den Cusaner ist der logische Begriff der Möglichkeit
nur ein Reflex der metaphysischen Wirklichkeit des schöpferischen
Seinsgrundes. Damit ist alles >Es kann sein« legitimiert durch ein
absolutes >Es ist<. Nichts anderes ist geschehen, als daß das Uni-
versum der Faktizitäten zurückgeführt ist auf eine Urfaktizität.
Für den wesenhaften Anstoß der Vernunft an allem Faktischen ist
nichts gewonnen. Wohl aber ist die Anstrengung erkennbar, eine
Reduktion der in diesem Zusammenhang fälligen und oft gestell-
ten Fragen vorzunehmen und auf diese Weise mit dem Problem-
überschuß aus dem Erbe eines theologischen Zeitalters fertig zu
76 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I j : . . . sicut ipse est maximus, ita et opus eius.

77 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e X X V I I 81: . . . cum nihil esset creatum . . non
fuerunt ilia plus creabilia quam alia, quae nihil commune cum istis habent et de
quibus nullum possumus conceptum facere.
5 70
werden, das sich gerade am Möglichkeitsbegriff und seiner Freiset-

zung durch das Theologumenon der Omnipotenz in unüberwind-
liche Widersprüche verstrickt hatte.
Im Zeitraum zwischen den Schriften »De possest« (1460) und »De
venatione sapientiae« (1463) zeigt sich beim Cusaner eine gewisse
Resignation gegenüber dem eigenen Versuch der Erledigung dieses
Problems, und z w a r an der Steigerung der Vielfalt der versuchten
Formeln. Deren Inkonsistenz untereinander macht eine gründliche
Lektüre des Kapitels X X V I der Jagd nach der Weisheit handgreif-
lich.78 Hier kommt es darauf an, die Virulenz der Possibilitäts-
problematik gerade darin zu sehen, daß der Mensch sich in ihr im-
plizit mit sich selbst beschäftigt, weil er im Grunde danach fragt, ob
er >ein Recht zu sein< haben könne, wenn und obwohl es in der
Schöpfung doch nur um die gloria dei gehen solle. Diese umwegige
Rühmung würde doch nichts anderes bedeuten als einen über die
Welt vermittelten reflexiven Prozeß der Gottheit mit sich selbst, die
auf dem Umweg über den Menschen laufende und ihm in ihrer N o t -
wendigkeit unbegreifliche Selbstverherrlichung des Absoluten. Kann
der Mensch, eingeschaltet in diesen Zirkel, Anspruch auf Einsicht in
die Möglichkeit und Gewähr seiner Existenz als eines Nicht-Zufalls
erheben?
78 S c h ö p f u n g s w i l l e u n d S c h ö p f u n g s p l a n sind als solche k o n t i n g e n t : G o t t hätte

auch nicht u n d er h ä t t e auch a n d e r e s s c h a f f e n k ö n n e n . A b e r sein H a n d e l n k a n n a n
diesen M ö g l i c h k e i t s a u s s a g e n nicht gemessen w e r d e n , w e i l auch »Möglichkeit« g ö t t -
licher D e t e r m i n a t i o n e n t s p r i n g t , d i e d e r r e a l e n S c h ö p f u n g v o n E w i g k e i t h e r v o r -
a u s g e h t . S o ist es n u r in b e z u g a u f d i e g ö t t l i c h e F r e i h e i t richtig, d a ß G o t t e s deter-
minatio auch a n d e r s h ä t t e a u s f a l l e n k ö n n e n . A l s A u s s a g e ü b e r die W e l t ist es
falsch, d a ß sie auch nicht o d e r a n d e r s h ä t t e e r s c h a f f e n w e r d e n k ö n n e n . Es g i b t
eben die p l a t o n i s c h e n I d e e n nicht m e h r , u n d sie sind auch nicht e i n f a c h als e i n
fixer K a n o n des D e n k b a r e n i n d e n g ö t t l i c h e n G e i s t h i n e i n v e r l e g t , w i e es noch
A u g u s t i n a n n e h m e n k o n n t e ; v i e l m e h r g i b t es d a s D e n k b a r e n u r als e i n m a l a k t u e l l
G e d a c h t e s . D a r a u f b e r u h e n die K e r n s ä t z e des K a p i t e l s X X V I I i n » D e v e n a t i o n e
s a p i e n t i a e « : Non enim praeeessit ipsam mentem divinum alia mens, quae ipsam de-
terminant ad creandum hunc mundum. Sed quia ipsa mens aeterna libera ad
creandum et non creandum vel sic vel aliter, suam omnipotentiam, ut voluit,
intra se ab aeterno determinavit. M a n sieht leicht, d a ß die v o l u n t a r i s t i s c h e A b u n -
d a n z in d e m ut voluit steckt, d a s die g e g e b e n e D e u t u n g der determinatio als G e -
dachtsein des D e n k b a r e n e b e n s o b l o c k i e r t w i e die H e r a u s h e b u n g der S e t z u n g eines
posse fieri, d a s z w i s c h e n possibilitas u n d potentia im aristotelisch-scholastischen
Sinne oszilliert.
D e r C u s a n e r : D i e W e l t a l s S e l b s t b e s c h r ä n k u n g G o t t e s559
Der Mensch der Neuzeit kündigt sich dadurch an, daß er das Be-
wußtsein nicht mehr erträgt, vielleicht das Abenteuer eines Gottes
zu sein. Der schon für die spätantike Weltfurcht tröstliche Begriff
der >Vorsehung< hat in der Durcharbeitung der scholastischen Spe-
kulation, ihrer Verbindung insbesondere mit dem Aristotelismus
und seinem Bild des nur sich selbst zugewandten Gottes, alle Ver-
läßlichkeit und Schutzfunktion für den Menschen verloren. Das ist
beim Cusaner schon früh erkennbar, wenn er in der »Docta ignoran-
tia« den Vorsehungsbegriff in sein System einzubeziehen sucht. Zwar
ist hier noch nicht der Wesensbestand der Welt als variable Setzung
begriffen, wohl aber die Verwaltung der Welt, insofern sie aus in-
dividuellen Schicksalen besteht. Das Prinzip des Ursprungs ist nicht
das Prinzip der Geschichte.
Was der Cusaner hier für die Vorsehung versucht, trägt schon den
Keim der Rückkehr des Voluntarismus in den Schöpfungsbegriff in
sich, die seine Spätphase charakterisiert. Er leitet die Universalität
der Vorsehung aus der Einheit der Gegensätze in Gott ab. Wenn
Gott die Zusammenfaltung von allem - also auch des Gegensätz-
lichen - sei, bleibe nichts, was sich seiner Vorsehung entziehen könne.
Diese Universalität könne weder vermehrt noch vermindert werden,
auch wenn sie anderes vorgesehen hätte, als sie tatsächlich vorge-
sehen hat oder vorsehen wird, und obwohl sie vieles vorgesehen
hat, was sie nicht vorzusehen brauchte.79 Ein Begriff also, der in
seiner genuinen philosophischen Umgebung die prinzipielle Befrag-
barkeit des Weltregiments und Weltverlaufs sicherstellen sollte,
wird hier umgewandelt zum Instrument der Behauptung ihrer ra-
dikalen Faktizität.
Bezeichnend ist das Beispiel, das der Cusaner zur Illustration seiner
These anführt: Wenn ein Mensch geboren würde, dessen Geburt
niemals erwartet wurde, so würde dem Umfang der menschlichen
Natur nichts hinzugefügt, wie ihm auch nichts genommen würde,
wenn jener Mensch nicht geboren würde, ebensowenig wie wenn die
einmal Geborenen sterben. Denn die humana natura umfaßt sowohl
die, die faktisch existieren, als auch die, die nicht existieren und nicht
existieren werden, obwohl sie existieren könnten. Die Vorsehung
79 D e d o c t a i g n o r a n t i a I 2 2 : Unde quamvis deus multa fotuisset providisse, quae
non providit nec providebit, multa etiam providit, quae potuit non providere,
tarnen nihil addi potest divinae providentiae aut diminui.
wird also bereits im Frühwerk des Cusaners auf den Möglichkeits-

begriff bezogen, so daß sie audi dann, wenn etwas gesdiähe, das
faktisch nicht geschehen wird, unverändert bliebe. Das aber heißt,
daß das Individuum im Begriff der Vorsehung eine Rechtfertigung
seiner Existenz nicht zu finden vermag.
Betrachtet man die cusanische Anthropologie aus diesem Gesichts-
winkel der Begründung der schöpferischen Urbildlichkeit und ihrer
Beschränkung auf das universale Eidos, so sieht man nicht, wie diese
Verstrickung in die Schwierigkeiten des Universalienproblems aus
der spätmittelalterlichen Krise hätte herausführen können. Aber die
systematische Schwierigkeit reicht noch weiter. Sie vergrößert sich
gerade dadurch, daß der Cusaner auf den Stufen der Kosmologie
und Anthropologie das Diagramm der Theologie gleichsam repe-
tieren läßt. Denn dadurch ist nicht nur das Universum Entfaltung
dessen, was in der Gottheit eingefaltet liegt, sondern die >Naturen<,
aus denen die Welt besteht, sind ihrerseits Einfaltungen der Un-
endlichkeit von Merkmalen, die sich in den Individuen einer Art
realisieren. Der Cusaner kann also diese >Naturen< mit der gött-
lichen Vorsehung selbst vergleichen, mit dem Ergebnis, daß auch
die menschliche Natur Unendliches eingefaltet enthält, weil sie nicht
nur die Menschen, die gewesen sind, existieren und existieren wer-
den, sondern auch diejenigen, die existieren können, wenngleich sie
niemals existieren werden, umfaßt, und zwar als Veränderliches in
unveränderlicher Weise.*0 Denkt man diese Analogie weiter, so
hat sie zur Konsequenz, daß zwar die Entfaltung zu einer Unend-
lichkeit individueller Bestimmungen in der menschlichen Natur an-
gelegt ist, aber als Individualität für die göttliche Vorsehung unter-
halb der Schwelle des Begründeten und Relevanten bleibt. Sein
Piatonismus, sein im Grunde scholastischer Universalienrealismus
hindert den Cusaner daran, die systematische Lücke zwischen Gott
und Individuum, zwischen der Menschheit und dem Menschen wirk-
lich zu schließen. Unter diesem Vorbehalt muß all das gesehen wer-
den, was er zur Positivierung der Individualität und der Freiheit
beigetragen hat.
Was kann es in dieser Verengung noch bedeuten, daß das Indivi-
8 0 . . . humana natura infinita complicat et complectitur, quia non solum homines
qui juerunt, sunt et erunt, sed qui possunt esse, licet numquam erunt, et ita com-
plectitur mutahilia immutahiliter, sicut unitas infinita omnem numerum ...
duum nicht mehr das matrizenhaft multiplizierte Exemplar einer

Wesensform ist, wie es Aristoteles und die ihm hörige Scholastik ge-
sehen hatten, sondern als die explicatio aus der complicatio der
einen Natur hervorgeht? Jedes Seiende im Universum erfreut sich
einer Einzigartigkeit, die es mit keinem anderen Seienden teilt.*1
Diese Konzeption gibt der Individualität noch keinen inneren Wert.
Sie begründet nur, daß die große Zahl der voneinander verschie-
denen Individuen notwendig ist, um die complicatio der Art gleich-
sam zu demonstrieren. Die Vielfalt als solche ist gerechtfertigt, nicht
die Einzigkeit des Einzelnen. Diese bleibt kontingent, weil die mög-
lichen Variationen doch nicht ausgeschöpft, sondern nur >in Bei-
spielen« durchgespielt werden können. Wiederum war es Leibniz,
der auch diese Inkonsistenz gesehen hat und zu beheben suchte, in-
dem er das Monadenall und folgerichtig die Prädikate jeder einzel-
nen Monade unendlich machte. Beim Cusaner steht in dieser Lücke
der Begriff der Freiheit, die über die Differenzierung der Indivi-
dualität hinaus für den Menschen eine besondere Form der Selbst-
verwirklichung ist, die das Schema der Explikation durchbricht.
Dies alles macht schließlich verständlich, daß auch über die Stellung
des Menschen im Universum noch nichts Unwiderrufliches gesagt
war. Insbesondere wenn man an die wie eine Ängstlichkeit des Al-
ternden, wie eine senile Regression anmutende geozentrische Stelle
in »De venatione sapientiae« X X V I I I 83 denkt. Wichtiger ist, daß
die indikative Funktion der kosmischen Stellung in dem Augenblick
hinfällig geworden ist, in dem der Mensch ein sich selbst in der Welt
justierendes, zentrierendes Wesen geworden ist bzw. sich als ein
solches zu sehen begonnen hat. Die Frage, wo sich der Mensch in
einer vorgegebenen Naturdingwelt befinden mag, hat für sein
Selbstbewußtsein ihre Relevanz verloren. Der Begriff der Freiheit
als der besonderen Unabhängigkeit des Menschen von der Determi-
nation der Natur gewinnt in diesem Zusammenhang einen neuen
Aspekt. Nicht nur die moralische Qualität des Menschen wird als
der Inbegriff seiner Selbstbestimmungsfähigkeit gesehen, sondern
sein Selbstbewußtsein wird von der Orientierung an der Natur und
ihrem >Stellenrahmen< losgelöst. Die Deutung der kopernikani-
schen Reform als einer Katastrophe des menschlichen Selbstbewußt-
81 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I 1 : Nihil in universo quod non gaudeat quadam singu-

laritate quae in nullo alio reperibilis est.
5 70
Vierter Teil : Aspekte der Epochensdiwelle
seins bedeutet gegenüber dieser Freiheit eine rückläufige Festlegung

auf das Ungemäße. Wenn der Cusaner in irgendeiner Hinsicht
überhaupt als Vorläufer des Kopernikus angesehen werden kann,
so sicher in der, daß die kosmologische Placierung des Menschen für
das, was er sich selbst zutrauen und als seine Würde betrachten
kann, keinen Aufschluß gibt. Diese Aufhebung der kosmologischen
Indikation für das Selbstbewußtsein hat nach dem Tode des Cu-
saners ihre schönste Formulierung in der auch für dieses Jahrhundert
einzigartigen »Rede über die Würde des Menschen« des Giovanni
Pico della Mirandola gefunden.82
Diese Rede war zur Eröffnung einer Mammutdisputation über 900
Thesen konzipiert, zu der Pico i486 nach Rom eingeladen hatte,
die aber durch Kondamnation von 13 dieser Thesen und das darauf
folgende Inquisitionsverfahren verhindert wurde. Es wird die Er-
schaffung des Menschen vorgestellt und eine Rede Gottes an den
Menschen imaginiert. Als Gott (summus Pater architectus Deus)
die Welt vollendet hatte, entstand in ihm der Wunsch (desiderabat)
nach einem Wesen, das dieses Werkes Größe ermessen, lieben und
bewundern könnte. (. . . esse aliquem qui tanti operis rationem per-
penderet, pulchritudinem amaret, magnitudinem admiraretur.) Dar-
aus ergibt sich nicht nur die letzte Stelle des Menschen im Schöp-
fungswerk, sondern auch seine der primären Wesensordnung nicht
zugehörige Heterogenität: Idcirco iam rebus omnibus . . . absolutis,
de produeendo homine postremo cogitavit. Dabei ist entscheidend,
daß für dieses Wesen im urbildlichen > Weltprogramm* keine Vor-
lage gegeben war: Verum nec erat in archetypis unde novam sobo-
lem effingeret .. . Hier lag der biblische Gedanke nahe, daß gerade
in Ermangelung eines Ideenparadigmas Gott den Menschen nur
nach seinem eigenen Bilde schaffen konnte; aber Pico ergreift diese
Möglichkeit nicht, wohl weil sie ihm die spätere Aussage verbaut
hätte, daß der Mensch »Bildner seiner selbst* sein sollte. Der Bild-
Gedanke ist bereits zu statisch geworden, wie sich am Vergleich mit
einer anderen Stelle bei Pico sinnfällig ablesen läßt, wo der Mensch
verglichen ist mit dem Standbild, das ein Herrscher in einer von
ihm gegründeten Stadt aufstellen läßt.83 In der »Oratio« gibt es für
82 G i o v a n n i P i c o della M i r a n d o l a , O r a t i o de h o m i n i s d i g n i t a t e (ed. E. G a r i n ,
1942).
83 G i o v a n n i P i c o della M i r a n d o l a , H e p t a p l u s , e x p . 5 c a p . 6 (ed. E. G a r i n , p. 300
den Menschen keinen >Stand<ort in der >voll<endeten Welt, er ist ein

für die Natur >überflüssiges< und nur für seinen Gott notwendiges
Wesen: . . . nec in subselliis totius orbis, ubi universi contemplator
iste sederet. Iam plena omnia; omnia summis, mediis, inftmisque or-
dinibus fuerant distributa. Entsprechend lautet die Investiturrede
Gottes: Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum
peculiare tibi dedimus, ο Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae
munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et
possideas. Der Mensch ist in die Welt weniger gestellt denn ausge-
setzt. Aus seiner antiken Vorzugsstellung als Weltbetrachter ist die
Ausgangsstellung des Weltbemächtigers und Selbstgestalters gewor-
den, der Betrachtung und Bewunderung erst zu leisten vermag,
nachdem er sich selbst realisiert und justiert hat.84
Der Cusaner seinerseits - mit der ihm eigentümlichen Neigung zur
Berufung auf die in der Tradition diffamierten Namen - zitiert
Protagoras mit seinem seit Plato verrufenen Satz vom Menschen
als dem Maß aller Dinge, um die Hinfälligkeit der kosmisch-
physischen Orientierung des menschlichen Selbstbewußtseins zu
markieren. Nach dem Bericht, den Plato uns von diesem Ausspruch
des Sophisten gibt, lautet er: Aller Dinge Maß ist der Mensch; vom
Seienden (urteilt er), daß es ist, vom Nichtseienden, daß es nicht
s q q . ) : Est autem plerumque consuetudo a regibus usurpata et principibus terrae,

ut si forte magnificam et nobilem civitatem condiderint, iam urbe absoluta, ima-
ginem suam in medio illius visendam omnibus spectandamque constituant. Haud
aliter principem omnium Deum fecisse videmus, qui tota mundi machina con-
structa postremum omnium hominem in medio illius statuit ad imaginem suam et
similitudinem formatum. D a s ist, v i e r J a h r e nach d e r » O r a t i o « geschrieben, R e -
gression des j a h r e l a n g o r t l o s U m g e t r i e b e n e n , d e r 1493 v o m B a n n b e f r e i t w e r d e n
u n d d e m ein J a h r s p ä t e r S a v o n a r o l a die G r a b r e d e h a l t e n sollte.
84 O r a t i o de h o m i n i s d i g n i t a t e : Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis
leges coercetur. Tu, nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te
posui,· tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde com-
modius quiequid est in mundo. Nec te caelestem nec terrenum, neque mortalem
neque immortalem feeimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes
et fictor, in quam malueris tute formam effingas. >Mitte< ist I n d i f f e r e n z z u d e n a u f
den R a d i e n l i e g e n d e n M ö g l i c h k e i t e n g e w o r d e n , W e l t s t e l l u n g nicht m e h r W e s e n s -
i n d i k a t i o n , s o n d e r n T o p o s des g e w ä h l t e n S e l b s t b i l d e s : Poteris in inferiora quae
sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia
regenerari. D e r M e n s c h ist d a s selbstdefinitorische W e s e n , cui datum id habere
quod optat, id esse quod velit.
5 70
ist.85 Wenn Nikolaus in seiner Schrift »Über den Beryll« viermal

auf diesen Satz Bezug nimmt, so geschieht das mit einer Einstellung,
die sich gegen die in der Tradition vorherrschende Auffassung vom
menschlichen Erkenntnisvermögen als einem rezeptiven, abbildli-
chen Prozeß richtet, der das Vorhandensein der Dinge und ihre
Vermittlung durch die Sinnlichkeit zum Maß des Menschen macht.
Was schon Protagoras gesehen haben könnte, ist die Heterogenität
von Erkenntnis und Wirklichkeit, zumindest in einem ganz ele-
mentaren Fall: der Unterscheidung von existenten und nichtexisten-
ten Gegenständen als einer Möglichkeit, die nur im Urteilen be-
steht, aber nichts am Vorhandenen abbildet. Das Nichtexistente ist
eben das, was es nicht gibt und was daher auch in einem wahren
Urteil des Inhalts, daß es eben dieses nicht gibt, nicht rezeptiv und
abbildend dargestellt sein kann. Die Möglichkeit negativer Sätze
beruht darauf, daß der Mensch das Maß seiner Begriffe aufrichtet
und daran das ihm Gegebene mißt; das Gegebene selbst enthält
nicht das Maß, an dem es gemessen wird.
Ich werde nicht den, wie ich glaube, vergeblichen Versuch einer
einheitlichen Interpretation der Erkenntnistheorie des Cusaners ma-
chen. Gerade hier ist die innere Konsistenz seiner philosophischen
Leistung zweifelhaft. Der Grund dieser Zweifelhaftigkeit läßt sich
angeben: es ist seine Unfähigkeit, mit den nominalistischen Konse-
quenzen fertigzuwerden oder ihnen erfolgreich auszuweichen.
Die Entdeckung der Maßstäblichkeit der menschlichen Logik ge-
genüber der Welt, die Protagoras an der Urteilsqualität gemacht
hatte, erweitert sich für den Cusaner durch das Paradigma der
Mathematik. Sie zeigt, daß das Grundverhältnis zwischen dem
Geist und der Gegenständlichkeit nicht rezeptiv, sondern projektiv
ist; und das heißt, daß der Mensch an dem, was ihm gegenständlich
werden kann, letztlich nur wieder sich selbst antrifft: Immer wenn
die Seele durch sich und aus sich auf alles andere ausgreift, findet
sie in der Mannigfaltigkeit des Einsichtig-Wahrnehmbaren eben
das vor, was sie auch in sich selbst findet; so ist alles ihr ähnlich.
Und je mehr sie ausgreift auf anderes, um es zu erkennen, desto
tiefer dringt sie in sich selbst ein, um sich zu erkennen.s6 Die
Selbstbezogenheit als Grundform aller Erkenntnisakte, auch der
nach außen gerichteten, überträgt eine theologische Kategorie in
85 Plato, Theaetet 151 E - 1 5 2 A. 86 Excitationes I.
die Anthropologie. Das ist im dritten Kapitel des ersten Buches
»Über die Vermutungen« ausgesprochen: Vermutungen sollen aus
unserem Geiste hervorgehen, wie die wirkliche Welt aus der un-
endlichen Vernunft Gottes hervorgegangen ist. Kraft seiner erha-
benen Ähnlichkeit mit Gott nämlich nimmt der Geist des Menschen
- soweit das möglich ist — an der Fruchtbarkeit der schöpfe-
rischen Natur teil und bringt aus sich selbst, nach dem Bilde der
allmächtigen Formkraft, geistig Seiendes in Angleichung an das
dinglich Seiende hervor.
So wird der menschliche Geist die Formkraft einer Welt der Ver-
mutung, wie der göttliche Geist die Formkraft einer Welt der
Dinge ist: . . . da aber Gott alles um seiner selbst willen wirkt, auf
daß er gleichermaßen geistiger Ursprung und Ziel von allem sei, so
vollzieht sich auch die Entfaltung der Welt des geistig Seienden aus
unserem, sie eingefaltet enthaltenden Geist, indem er sie um seiner
selbst willen erschafft. Je tiefer aber er sich selbst in der aus ihm
selbst entfalteten Welt erkennt, um so reichere Befruchtung erfährt
er für sieb . . . Diese Analogisierung des Erkenntnisverfahrens mit
dem Schöpfungsprozeß bedeutet nicht nur und nicht zuerst eine
Vorwegnahme der Betonung der Spontaneität, des Entwurfcharak-
ters der Erkenntnis, sondern vor allem die Überholung einer Theo-
rie der Wahrheitsfindung, die in einem Verhältnis einzelner Gegen-
stände zu einzelnen Aussagen das Problem der Erkenntnis erschöpft
sah. Indem der Mensch nun als quasi alius deus, als »gleichsam
anderer Gott<, begriffen werden soll, wird auch seine Erkennt-
nis notwendig an die Vorstellung angeglichen werden müssen, die
sich über den Ursprung der Gesamtheit der Erkenntnisgegenstände
gebildet hatte.
Wenn die Welt ein aus der radikalen Einheit der complicatio her-
vorgehendes und diese Einheit in aller entfalteten Vielheit bewah-
rendes Sinngefüge ist, kann die Erkenntnis nicht darin bestehen,
einzelne Aussagen einzelnen Gegenständen zuzumessen. Die Ge-
samtheit möglicher Aussagen über die Welt ist als eine in sich sy-
stematisch interdependente Einheit zu begreifen. Beim Cusaner ist
erkannt, daß das Verständnis der menschlichen Erkenntnis als ex-
plicatio einer zugrunde liegenden complicatio nur gewonnen wer-
den kann, wenn nicht primär der zwischen Gegenstand und Urteil
entstehende Zusammenhang beachtet wird, sondern die immanente
5 70
Entfaltung eines Gefüges von Aussagen, »Vermutungen«, das erst,

wenn es eine gewisse Komplexion und Konsistenz gewonnen hat,
mit der vorgefundenen Realität in Beziehung gesetzt und an ihr
geprüft werden kann. Diese innergeistige explicatio richtet jene
menschliche mensura auf, an deren prästabilierter Metrik dann die
Dinge befragt werden können, ob sie sich ihr fügen oder nicht.
Die mittelalterlich-fromme Anstrengung des Cusaners, das biblische
Wort von dem Menschen als >Bild und Gleichnis* Gottes ernst zu
nehmen und auszudenken, führt also zu einer Revision der tradi-
tionellen Formulare über die Erkenntnis.
Wenn der Cusaner versucht, den Menschen als ein Geschöpf der
göttlichen Selbstverschwendung zu beschreiben, so handelt er dabei,
als sei ihm bewußt, daß sich beim Versagen dieser Anstrengung
die Steigerung des Menschen nicht mit der Theologie, sondern gegen
die Theologie vollziehen würde. Freilich mochte er bei diesem Kon-
zept nicht geahnt haben, daß sich die Formel vom quasi alius deus
auch isolieren, auch als Metaphorik der menschlichen Daseinsautar-
kie in Dienst nehmen ließ und daß diesem langfristigen Effekt zu-
nächst eine rasche Metastasierung der Formel auf alle möglichen
Gebiete menschlicher Verwirklichung und Betätigung vorausgehen
sollte.
Die Isolierung der Quasi-Göttlichkeit des Menschen war die Los-
lösung des Sich-Vergleichens mit Gott von der Fundierung in der
Abbildlichkeit, die Rückübertragung der substanzialen Auszeich-
nung in Leistungsmerkmale. Die Übernahme antiker Formeln
konnte dabei nicht motivierend sein, weil Göttlichkeit für die An-
tike gerade nicht primär Allmacht und Allwissenheit, sondern Un-
sterblichkeit und Selbstgenügsamkeit bedeutete, also ein nicht in
Handlungen sich manifestierendes Merkmalssyndrom. Wenn der
Cusaner die Erfindung der Logik und der Mathematik, der Spiel-
regelsysteme und der Formen artifizieller Gegenstände als ver-
gleichbar mit der göttlichen Schöpfungsfähigkeit setzt, so bleibt
das Metaphorisch-Uneigentliche gerade dadurch gewahrt, daß die
analogen >Leistungen< Gottes spezifisch heterogen sind. Die Erschaf-
fung der Welt bleibt ungleich erhabener als die Erfindungen der
Logik und der Arithmetik.
Solange man auf diese Weise »vergleicht*, behält die quasi alius deus-
Formel ihr gut mittelalterliches Gesicht, bleibt zumindest auf
dem Boden der biblisdien Ebenbildlidikeit. Das gilt auch nodi

für den Topos, der den Dichter und Künstler mit dem Welt-
schöpfer analogisiert. Aber es gilt nicht mehr, wenn die Un-
überbietbarkeit der Leistung in ihrer Evidenz selbst erfaßt wer-
den kann und damit die Äquivalenz das Fundierungsverhältnis
gleichgültig macht, und es gilt nicht mehr, wenn aus der geglaubten
Gegebenheit der Abbildqualität das Sein-Wollen als das Ausschöp-
fen einer neu entdeckten Potentialität wird. Dieses hat als das ra-
dikale velle se esse deum menschlicher Sündhaftigkeit, gerade im
Gut-sein-Wollen, Luthers Verdacht ausgemacht, jenes hat Galilei
entdeckt, als er in der mathematisierten Naturerkenntnis eine auch
für Gott nicht überbietbare Wahrheitsstufe erschlossen zu haben
glaubte. Noch Husserl formuliert die eidetische Evidenz des phä-
nomenologischen Aktes so, daß auch Gott nicht mehr und nicht an-
deres vom Wesen etwa des Rot sich gegeben haben könne als der
derart Erkennende, nachdem vom Urphänomen schon Goethe zum
Kanzler Müller sagen konnte: Gott selbst weiß nicht mehr davon
als ich.
Die cusanische Entfaltung der Idee der Gottähnlichkeit des Men-
schen bezieht sich auch auf das spekulativ ebenso fruchtbare wie
zerstörerische theologische Prädikat der Unendlichkeit. Erst da-
durch kann die docta ignorantia auch zur anthropologischen »Me-
thode« werden, wie sie theologische und kosmologische Methode
war. Die geistbegabte Natur ist in potentia infinita, ist »unendlich
in ihrer Fassungskraft«, dies aber wesenhaft in der Zeit als ein
semper plus et plus intelligere. Wenn die unendliche Potenz des
menschlichen Geistes als Fortschritt in der Zeit in eine immer offene
Dimension hinein sich realisiert, dann ist in diesem Gedanken eine
Konzeption der Verwirklichung von Erkenntnis zumindest nicht
ausgeschlossen, die den einzelnen Menschen und seine Endlichkeit
für sich funktionalisieren mußte. Wenn in der Neuzeit eine solche
Fundierung der Idee des unendlichen Fortschritts in einem genuin
theologischen Menschenbild nicht mehr versucht worden ist, so
belegt das weder die radikale Heterogenität des Fortschrittsgedan-
kens noch die von ihm behauptete Herkunft aus einer »Säkularisie-
rung« der theologischen Eschatologie. Vielmehr hatte die theolo-
gische Spekulation selbst sowohl die Notwendigkeit herbeigeführt
als auch die Systemverbindung geliefert, um die in der Gottesspeku-
lation gewonnenen Kategorien mit der Vorstellung vom Menschen

in Kommunikation zu setzen.
Dieses Kommunikationssystem ließ jedoch noch nicht zutage treten,
daß der Ternar: unendlicher Gott — unendliche Welt - unend-
licher Menschengeist Alternativen eröffnete, daß es die Möglich-
keit der Autonomisierung jeder seiner Komponenten bereithielt.
Für den Cusaner war es noch ganz fraglos, daß die Welt trotz ihrer
Unendlichkeit dem Menschengeist keinen wesensgemäßen, voll ge-
nügenden Gegenstand darbieten konnte. Ihm war noch verborgen,
daß diese privative, unbestimmte Unendlichkeit ihren »platonischen*
Verweisungseffekt auf die >ideale< Unendlichkeit Gottes verfehlen
und gerade in ihrem Mangel an Bestimmtheit zum zwingenden Mo-
tiv der Erkenntnisbewegung für den Menschen werden konnte.
Eine Interpretation des Cusaners, die bei ihm das auf neue Forma-
tionen Verweisende und zu ihnen Aufbrechende aus einer konser-
vativen Grundmotivation hervorgehen sieht, wird sich natürlich
daraufhin befragen lassen müssen, in welchem Umfang in der cu-
sanischen Anthropologie dem Menschen die Ansprüche zugebilligt
sind, die in der kommenden Epoche von ihm und für ihn erhoben
werden sollten. Die Klammer zwischen diesen Ansprüchen und
dem konservativen Moment bleibt dabei immer jene Vorausset-
zung, die sich auf die Formel bringen läßt: Der Mensch ist groß,
weil sein Gott groß ist.
Das zeigt sich am deutlichsten an der Zubilligung einer originären,
schöpferischen Potenz. Die ganze intellektuelle Struktur des Men-
schen ist von dieser Potenz her begriffen, und doch gibt es inner-
halb der Einheitlichkeit dieser Struktur eine ganz bestimmte und
sehr gravierende Differenz. Die Erkenntnisfähigkeit des mensch-
lichen Geistes, seine Leistung von der Bildung der Begriffe (notio-
nes) bis zum Entwurf der Vermutungen (coniecturae), wird, wie
sich zeigte, nach dem theologischen Modell der Entfaltung einer
ursprünglichen Einfalt verstanden: anima rationalis est vis compli-
cativa omnium notionalium complicationum?7 Diese Auffassung
der Erkenntnis bleibt nur deshalb eigentümlich problemlos, weil
der Cusaner am Menschen die Schwierigkeiten seines theologischen
Modells ausläßt. Es erscheint ihm als selbstverständlich, daß die
Leistung des göttlichen Ebenbildes auch ihrerseits ebenbildlich ist;
87 £>e l u d o g l o b i I I .
sie bildet nicht die Welt ab, aber den Ursprung der Welt. So wird
die im menschlichen Geist vollzogene explicatio zur »Darstellung*
der göttlichen explicatio der Welt.
Die Möglichkeit der Dinge, sofern sie vom menschlichen Geist ent-
worfen wird, kann nicht zurückgehen hinter den Willensakt, in
dem Gott die Möglichkeit der Welt setzte, bevor er sie selbst er-
schuf. Was eine Welt ist oder sein kann, ist in diesem Inbegriff
urbildlicher Möglichkeiten vorgedacht und vorentschieden als eine
für die Stellung zum Gegebenen beruhigende, das Theodizeepro-
blem abweisende bzw. einschränkende Fraglosigkeit. Eine Welt
der Begriffe und Vermutungen, sofern sie nur eine >Welt< ist, kann
daher gar nicht verfehlen, die Welt der Dinge zu treffen. Der Satz,
daß die Ähnlichkeit des menschlichen Geistes mit dem göttlichen
im Schöpferischen liegtss, enthält auf dieser Basis eine notwendige
Konsequenz hinsichtlich der Wahrheitsfähigkeit des menschlichen
Intellekts, insofern festzustehen scheint, was je in einem Prozeß,
der »Schöpfung* genannt werden kann, herauszukommen vermag.
Nun zeigen aber die schon dargestellten theologischen Erwägun-
gen des Cusaners, welche Schwierigkeit ihm daraus erwachsen ist,
daß die Macht des Schöpfergottes als eine von der urbildlichen
Vorgegebenheit einer einzig möglichen Welt unabhängige und erst
durch Willensdekret eine Welt als Faktum realisierende Allmacht
begriffen worden ist. Von dieser Position aus kann er gegen die
Substanzmetaphysik des Aristoteles polemisieren und der Vernunft
das Recht absprechen, eine Begründung für den Bestand der Welt
zu fordern. Er vergleicht diese Zurückweisung damit, daß es für
die Dekretierung von Maßeinheiten innerhalb eines Staates keine
Begründung, sondern nur Festsetzung geben könne: Warum der
Himmel Himmel und die Erde Erde und der Mensch Mensch ist,
dafür gibt es keinen anderen Grund als den, daß der es so gewollt
hat, der sie geschaffen hat. Darüber hinaus zu fragen, ist so töricht,
wie bei den ersten Prinzipien des Aristoteles noch einen Beweis zu
fordern,89 Der menschliche Geist bildet den Gott ab, der ihn ge-
schaffen hat, nicht den Gott, der seine Möglichkeit gewollt hat.
88 D e b e r y l l o 6: homo habet intellectum qui est similitudo divini intellectus in

creando.
89 D e b e r y l l o 2 9 : Ego autem attendo quomodo etsi Aristoteles reperisset species
aut veritatem circa illa; adhuc propterea non potuisset attigisse quid erat esse nisi
5 70
Damit entzieht Nikolaus seiner Anthropologie seine eigenen For-

meln, in denen er zwischen Vernunft und Willen in der Vorge-
schichte der Schöpfung unterscheidet. Wille ist der Weltaspekt des
Unendlichen, und Welt hat deshalb einen elementaren Mitteilungs-
charakter, ist gleichsam sinnenhaft gewordenes Wort.90 Der Cu-
saner vereinfacht dieses Grundproblem immer, wenn es ihm darauf
ankommt, das Verhältnis von complicatio und explicatio als die
feste und zuverlässige Größe seiner Spekulation zu stabilisieren.
Er behauptet dann, daß die Theologen nichts anderes getan hätten,
als die Urbilder der platonischen Tradition, die Ideen, mit dem bib-
lischen Begriff des Gotteswillens zu identifizieren.91 Dort hingegen,
wo er außerhalb des Konsistenzzwanges seines Systems spricht,
co modo quo quis attingit hanc mensuram esse sextarium: qua est quod erat
esse sextario. Puta quia sic est, ut a principe reipublicae ut sit sextarium est con-
stitutum. Cur autem sic sit et non aliter constitutum, propterea non sciret, nisi qui
demum resolutus diceret: quod prineipi placuit legis vigorem habet. Et ita dico
cum sapiente, quod omnium operum dei nulla est ratio nisi quia sic voluit qui
fecit. Ulterius investigare est fatuum, ut in simili dicit Aristoteles, velle inquirere
primi principii quodlibet est vel non est demonstrationem. Sed dum attente consi-
deratur omnem creaturam nullam habere essendi rationem aliunde nisi quia sic
creata est quodque voluntas creatoris sit ultima essendi ratio sitque ipse deus
creator simplex intellectus qui per se creat ita quod voluntas non sit nisi intellec-
tus seu ratio, immo fons rationum; tunc clare videt quomodo id quod voluntate
factum est, ex fonte prodiit rationis. Sicut lex imperialis non est nisi ratio im-
perantis quae nobis voluntas apparet.
90 D e b e r y l l o 3 1 : Z w i s c h e n d e m W e s e n (quidditas) des G e s c h ö p f e s u n d d e r A b -
sicht (intentio) des S c h ö p f e r s b e s t e h t e i n ä h n l i c h e r Z u s a m m e n h a n g w i e z w i s c h e n
d e m W o r t - o d e r S c h r i f t z e i c h e n u n d d e r M i t t e i l u n g s i n t e n t i o n des S p r e c h e n d e n o d e r
S c h r e i b e n d e n : . . . ut sensibile sit quasi verbum conditoris, in quo continetur ipsius
intentio, qua apprehensa seimus quidditatem et quieseimus. Est autem intentionis
gratia manifestatio, intendit enim se sic manifestare ipse loquens seu conditor in-
tellectus. Apprehensa igitur intentione, quae est quidditas verbi, habemus quod
erat esse. Nam quod erat esse apud intellectum, est in intentione apprehensum,
sicut in perfecta domo est intentio aedificatoris apprehensa, quae erat apud eius
intellectum. M a n sieht, w i e auch d e r C u s a n e r sich in d e n V i e l d e u t i g k e i t e n d e r f ü r
u n s e r e T r a d i t i o n so o r i e n t i e r u n g s r e i c h e n M e t a p h e r v o m >Buch< d e r W e l t oder
N a t u r v e r f ä n g t und zwischen der Bilderbuch- und der Symbolbuchvorstellung hin
u n d h e r s c h w a n k t , w o b e i j a auch d a s B i l d e r b u c h noch nicht e i n d e u t i g a u f d e n B e -
g r i f f des »sich selbst b e d e u t e n d e n Bildes< f e s t g e l e g t ist. - Z u r S t e l l e : H . B l u m e n -
b e r g , D i e L e s b a r k e i t d e r W e l t . F r a n k f u r t 198 t ; ^ 9 8 3 , 63.
9 1 D e b e r y l l o 1 6 : Nominant autem theologi exemplaria seu ideas dei voluntatem

.. . voluntas autem, quae est ipsa ratio in primo intellectu, bene dicitur exem-
plar . ..
als Prediger etwa, überläßt er sich dem die Welt als Faktum ent-
blößenden Souveränitätsvorbehalt des spätmittelalterlichen Gottes-
begriffs. In der Predigt »Ubi est qui natus est rex Judaeorum«92
geht er auf die sich aufdrängenden Fragen zum Schöpfungspro-
blem ein und weist sie mit einem Zitat aus dem Propheten Jona
1,14 zurück: sicut voluisti, fecisti. So müsse man antworten: Wenn
Gott gewollt hätte, hätte er vermocht (sic igitur respondeas: si vo-
luisset, potuisset). Unter dem Druck der Seinsgrundfrage treten Ver-
nunft und Freiheit als Instanzen auseinander, und anstelle des gefor-
derten Grundes tritt die Berufung auf das Dekret der Freiheit: Unde
non est alia responsio nisi: voluntas dei est libera, et pro ratione
respondet libertas. Was in der Erbaulichkeit des Predigers das un-
fromme Weiterfragen in die Schranken weist, läßt sich im System
des Denkers nicht gleichermaßen entschärfen. Hat auch die schöp-
ferische Potenz des Menschen in dieser Hinsicht etwas von ihrem
göttlichen Urbilde, daß ihr die Setzung des Faktums, der Vorstoß
in das Reich der unverwirklichten Möglichkeiten zugesprochen wer-
den muß? Konnte der Cusaner das Prinzip der Nachahmung als die
alle menschliche Produktivität seit der Antike bestimmende Ver-
bindlichkeit durchbrechen?
Solange die Natur in ihrem Bestand kein Faktum war, solange sie
den Spielraum des Möglichen erschöpfend realisierte, weil in ihr
die ewige Urbildlichkeit schon nachgeahmt war, blieb auch dem
Menschen nichts anderes, als dies Vorgegebene seinerseits nachzu-
ahmen. Diese Welt mochte schlechter sein als ihr Urbild, dann
konnte es der Mensch unternehmen, sie nicht so darzustellen, wie
sie war, sondern, wie sie sein sollte. Der Spielraum des Menschen
lag in der Distanz zwischen Urbild und Abbild, zwischen Begriff
und Realität. Das war auch die von Aristoteles dogmatisierte
Theorie der Kunst als der Vollendung dessen, was die Natur nicht
so weit hatte bringen können. Aber das Kontingenzbewußtsein des
späten Mittelalters entzog dieser Auffassung ihren Boden. Die Be-
troffenheit von der Frage, weshalb der Schöpfer dieses und kein
anderes Stäubchen aus dem Meer der unendlichen Möglichkeit her-
ausgegriffen hatte, der Gedanke an eine Wahl ohne humane Evi-
denz, machte das, was Wirklichkeit war, gleichgültig gegenüber
dem, was es als Hof der Möglichkeit umgab. Gemeint war die
92 E d . J. K o c h , C u s a n u s - T e x t e I 2/5, 1 9 3 7 , 1 1 2 .
5 70
Frage so natürlich nicht; sie sollte nicht das Sinnen auf die Utopie,
sondern die Unterwerfung und die Annahme des Pfandes der of-
fenbarten Heilsversprechung erzwingen.
Der Ausweg, dieser Nötigung zu entgehen, war z w a r auch der
Verzicht auf die Frage nach der Rechtfertigung der Welt, aber un-
ter diesem Verzicht die neue Dringlichkeit der Frage nach dem,
was dem Menschen dann übrig blieb. Dem Menschen blieb die
entschlossene Wendung des Blicks auf den Spielraum des in der
faktischen Welt nicht Vorgegebenen, aber vielleicht aus eigener
Kraft zu Realisierenden. A n der Differenz zwischen Wirklichkeit
und Möglichkeit, zwischen unendlicher Allmacht und faktischer
Welt entdeckte der am Ärgernis der Unbegründbarkeit sich sto-
ßende Mensch, daß er etwas anderes als ein Nachahmer der Natur
sein konnte.
Konnte der Mensch Schöpfer sein? Die Frage war vorbereitet in
der Geschichte einer jener scholastischen Quästionen, deren Interesse
ganz der Durcharbeitung des Gottesbegriffs und seiner Vorbehalts-
prädikate zugewandt war. In den Sentenzen des Petrus Lombardus,
deren Kommentierung für jeden theologischen Lehrer obligato-
risches Gesellenstück war, ergab sich auch das Problem der Aus-
schließlichkeit des Attributs creator.9Î Es erschien bis ins 14. Jahr-
hundert hinein als ganz selbstverständlich, daß diese Frage nur im
Sinne des Lombarden, nämlich negativ entschieden werden konnte.
Von zwei Prämissen her wurde die Eindeutigkeit der Antwort
dann fragwürdig: erstens von der Seite der Beweisbarkeit her, die
zuerst Wilhelm von Ockham gegen Duns Scotus für nicht gegeben
93 P e t r u s L o m b a r d u s , I I . S e n t . d . 7 a . 1 0 : . . . non est creator nisi qui princi-

paliter ista format, nec quisquam hoc potest nisi unus creator deus. Aliud est enim
ex intimo ac summo causarum cardine condere ac ministrare creaturam, quod
facit solus creator deus; aliud autem pro distrihutis ah illo viribus ac facultatibus
aliquam operationem forinsecus admovere, ut tunc vel tunc, sic vel sic, exeat quod
creatur. ïsta quippe ariginaliter et primordialiter in quadam textura elementorum
cuncta iam creata sunt, sed acceptis opportunitatibus postea prodeunt. Diese U n -
terscheidung v o n primärer B e g r ü n d u n g der Geschöpfe und sekundärer Hervor-
b r i n g u n g a n i h n e n d a r f nicht v e r s t a n d e n w e r d e n als d a s Z u g e s t ä n d n i s m ö g l i c h e r
R e d u z i e r u n g d e r N a t u r a u f i h r e n p u r e n M a t e r i a l c h a r a k t e r f ü r d i e menschliche
P r o d u k t i o n ; v i e l m e h r ist h i e r alles, w a s ü b e r h a u p t aus d e r S c h ö p f u n g > w e r d e n «
k a n n , in der S c h ö p f u n g schon v o r g e s e h e n u n d v o r w e g g e n o m m e n , w e n n auch nicht
endgültig aktualisiert.
hielt 9 ', und zweitens von der Allmachtsspekulation her, die schließ-
lich die Frage stellen mußte, ob nicht eine Einschränkung impliziert
würde, wenn man Gott die Möglichkeit absprach, ein Wesen mit
schöpferischer Macht zu erschaffen.95 Hier wie so oft zeigt sich,
daß die Scholastik in der beruhigten Präsumtion der Beantwort-
barkeit diejenigen Fragen erst aufwarf, an denen ihre Positionen
schließlich zerbrechen sollten.
Für den Cusaner ist die Frage nicht schon dadurch entschieden,
daß er in seiner Erkenntnistheorie den Menschen als schöpferisch
interpretiert. Denn diese Kühnheit ist aufgefangen durch das Be-
dürfnis der Angemessenheit des menschlichen Entwurfs an die gött-
liche Schöpfung. Die Frage ist jetzt radikaler gestellt, indem sie
auch in der Ebenbildlichkeit des Menschen nach dem Moment der
Unendlichkeit sucht. In dem Traktat »Über die Vermutungen« wird
der Mensch als humanus deus bezeichnet: Das Menschsein (humani-
tas) ist eine Einheit, und das bedeutet, daß sie zugleich die auf
menschliche Weise realisierte Unendlichkeit (infinitas humaniter
contracta) ist. Nun ist es aber das Wesen einer solchen Einheit, Sei-
endes aus sich zu entfalten (ex se explicare entia), denn sie enthält
in ihrer Einfachheit eine Vielheit des Seienden. So ist es auch die
Fähigkeit (virtus) des Menschen, aus sido heraus alles in den Kreis
seines Lebensbereiches hinein zu entfalten (omnia ex se explicare
intra regionis suae circulum), alles kraft dessen, daß er Mitte (jenes
Kreises) ist, hervorgehen zu lassen (omnia de potentia centri exer-
cere).9(> Das Diagramm von Kreis und Kreismitte repräsentiert
hier die Geschlossenheit des Verhältnisses von schöpferischem Ur-
94 W i l h e l m v o n O d c h a m , Q u o d l i b e t a V I I q. 23.
95 D i e F r a g e ergibt sich i m p l i z i t e m i t d e m P r o b l e m der M ö g l i c h k e i t des a k t u a l
U n e n d l i c h e n , i n s o f e r n deren L e u g n u n g als E i n s c h r ä n k u n g der potentia absoluta
G o t t e s erscheint ( v g l . A . M a i e r , D i e V o r l ä u f e r G a l i l e i s im 14. J a h r h u n d e r t . R o m
1949, 1 5 5 - 2 1 5 ) . D i e in der ersten H ä l f t e des 14. J a h r h u n d e r t s a u f t r e t e n d e n >In-
finitisten< entschieden sich gegen A r i s t o t e l e s und f ü r die potentia absoluta, in-
dem sie die E r s c h a f f u n g eines infinitum in actu als möglich und d a m i t als w i d e r -
spruchsfrei ansahen. D a b e i taucht das P r o b l e m einer d e r göttlichen P o t e n z ä q u i v a -
lenten A k t i v i t ä t natürlich nur bei der F r a g e nach einer geschaffenen intensiven
U n e n d l i c h k e i t a u f , ζ . B . im S e n t e n z e n k o m m e n t a r des P a u l v o n P e r u g i a : concedo
quod Deus posset facere agens infinitae virtutis intensive (zit. A . M a i e r , M e t a -
physische H i n t e r g r ü n d e der spätscholastischen N a t u r p h i l o s o p h i e . R o m 1 9 5 5 , 381).
96 D e coniecturis II 14.
sprung und entworfener Welt, die Bezogenheit der aus dem Men-
schen hervorgehenden Wirklichkeit auf ihn selbst. Nur das Mensch-
sein selbst ist das Ziel des in ihm begründeten schöpferischen
Prozesses (activae creationis). Der Mensch geht nicht über sich
hinaus (non pergit extra se), wenn er schöpferisch ist (dum creat),
sondern in der Entfaltung seiner Kraft kommt er zu sich selbst.
Unvermeidlich folgt wieder die Einschränkung, die dem Cusaner
in dieser Phase seines Denkens noch selbstverständlich ist und sein
muß, daß nämlich der in der Entfaltung seiner Wesenseinheit
schöpferische Mensch nur das in ihm schon angelegte Universum
von Möglichkeiten hervorbringt und dabei also nichts Neues schafft
(neque quicquam novi efficit). Schöpferische Produktion und wahre
Erkenntnis sind hier noch identisch: Es ist geradezu ein und das-
selbe, zum All erkennend vorzudringen und das All in sich zu ent-
halten?7 So bleibt der Mensch auch als Ursprung einer Schöpfung,
als principium contractum creationis, eingespannt in das Entspre-
chungsgefüge der theologischen, der kosmologischen und der anthro-
pologischen Unendlichkeit.
Anders liest sich, was der Cusaner etwa ein Jahrzehnt später in
seinen »Idiota«-Dialogen von 1450 den Laien, den einfachen Hand-
werker, gegenüber dem Philosophen über die eigene Handwerks-
kunst, die Holzschnitzerei, sagen läßt. Dieser Mann weist einen
von ihm geschnitzten Löffel vor: Der Löffel hat außer der Idee in
unserem Geiste kein anderes Urbild (coclear extra mentis nostrae
ideam non habet exemplar). Wenn der Bildhauer und der Maler
ihre Vorbilder von den Dingen hernehmen, die nachzuahmen sie
bestrebt sind, so trifft das auf midi, der ich Löffel aus Holz, Scha-
len und Töpfe aus Lehm anfertige, nicht zu; bei dieser Tätigkeit
ahme ich nicht die Gestalt von irgendeinem naturgegebenen Ge-
genstand nach, denn die Formen von Löffeln, Schalen und Töpfen
entstehen allein kraft der menschlichen Kunstfertigkeit. Daher ist
meine Kunst vollkommener als diejenige, welche die Gestalten von
Geschöpfen nachahmt, und darum der unendlichen Kunst näher
verwandt?* Der Laie repräsentiert einen neuen, gegen die Scholastik
9 7 . . . nec est aliud ipsam admirabili virtute ad cuncta lustranda pergere quam
universa in seipsa (sc. humanitate) bumaniter complicare.
98 I d i o t a d e m e n t e c . 2 : . . . ars mea est magis perfectoria quam imitatoria figura-
rum creatarum et in hoc infinitae arti similior. D i e Ü b e r s e t z u n g (nach H . C a s s i r e r
55 9
Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes559
und den rhetorisierenden Humanismus gerichteten Typus des Selbst-

bewußtseins. Als der Philosoph einmal zu ihm sagt, er scheine ein
Anhänger des Pythagoras zu sein, antwortet er ihm: Ich weiß
nicht, ob ich Anhänger des Pythagoras oder eines anderen bin. Das
aber weiß ich, daß ich mich durch die Autorität keines Menschen,
auch wenn sie mich zu beeinflussen sucht, bestimmen lasse. Zu die-
sem Bewußtsein der originären Selbstverwirklichung gehört der
triumphierende Hinweis auf das Reich seiner technischen Formen,
die er nicht mehr — als der Natur abgelesen - einer fromm hin-
genommenen Vorgegebenheit verdankt, sondern die sola humana
arte zur Existenz gekommen sein sollen. Wichtig ist, daß der Cu-
saner für dieses Selbstbewußtsein keine besondere >Höhenlage< der
Reflexion voraussetzt. Es sind nicht die traditionellen Sonderzu-
stände des künstlerischen Hervorbringens, auf die sich ein solches
Selbstbewußtsein beruft; der Löffelschnitzer setzt seine Leistung im
Gegenteil gerade ab gegen die der Maler und Bildhauer, die sich
an die Nachahmung der Natur hielten - non tarnen ego ist seine
Formel."
in E . C a s s i r e r , I n d i v i d u u m u n d K o s m o s in der P h i l o s o p h i e der R e n a i s s a n c e . L e i p -
z i g 1 9 2 7 , 2Γ3) t r i f f t nicht d e n g e n a u e n S i n n v o n ars magis perjectoria quam imita-
toria. D e r authentische T e x t s i n n ist i n s o f e r n >konservativer<, als er die a r i s t o t e l i -
sche U n t e r s c h e i d u n g in d e r D e f i n i t i o n v o n ars aus d e r » P h y s i k « ( I I 8 ; 199 a 1 5 - 1 7 )
f e s t h ä l t , n a d i der >die K u n s t einerseits v o l l e n d e t , w a s die N a t u r nicht a u s z u f ü h r e n
vermag, andererseits (die Natur) nachahmt«. D e r L ö f f e l schnitz er o r d n e t sein
H a n d w e r k der » v o l l e n d e n d e n K u n s t f e r t i g k e i t z u ; a b e r diese Z u o r d n u n g f ä l l t h i n -
ter d a s e n t s c h e i d e n d z u r ü c k , w a s er g e r a d e z u v o r g e s a g t h a t , u n d z w a r d a d u r c h ,
d a ß er sich seiner E i g e n s p r a c h e als illiteratus e n t ä u ß e r t u n d sich a u f d a s N i v e a u
seines scholastischen G e s p r ä c h s p a r t n e r s b e g i b t . D i e b l o ß e T a t s a c h e , d a ß sein M a -
terial d e r N a t u r e n t n o m m e n ist, r e c h t f e r t i g t auch nach aristotelischen P r i n z i p i e n
nicht, d i e L ö f f e l s c h n i t z e r e i als >veredelnde< T ä t i g k e i t a n z u s e h e n ; w e s e n t l i c h m u ß
die F r a g e nach V o r g e g e b e n h e i t o d e r N e u h e i t d e r >Form< sein. D e r U b e r s e t z e r ist
a l s o besser i n der K o n s e q u e n z des G e d a n k e n g a n g e s g e b l i e b e n als sein T e x t . A b e r
w i c h t i g e r ist z u sehen, w i e der C u s a n e r »arbeitet«, w i e er sich scheut, v o l l e n d s aus
der D e c k u n g d e r t r a d i e r t e n K a t e g o r i e n h e r a u s z u t r e t e n u n d seine A n s ä t z e d u r c h -
zuspielen.
99 A u f f ä l l i g ist, d a ß N i k o l a u s seinen L a i e n eine k ü h n e r e S p r a c h e sprechen l ä ß t ,

als er sie d o r t g e b r a u c h t , w o er selbst u n m i t t e l b a r der S p r e c h e n d e ist u n d w o er
sich noch d a z u an den a n g e h e n d e n K l e r i k e r w e n d e t , w i e in seinem »geistlichen
Vermächtnis«, d e m B r i e f a n N i k o l a u s A l b e r g a t i v o n 1463 (ed. G . v . Bredow,
1955), in d e m er sein D e n k e n als scientia laudis thematisiert. H i e r heißt es:
Sicut enim deus invisibilis per verbum, artem seu conceptum suum, sibi soli no-
5 70
Es ist bedeutsam, daß dieses Pathos des »schöpferischen« Menschen

beim technischen, nicht beim künstlerischen Typus anhebt. Wenn
man sich gegenwärtig hält, wie fast ausschließlich in der Folgezeit
die Bezeugung des Schöpferischen sich auf bildende Künste und
Poesie konzentriert - so daß es zur Erscheinungsform der Kunst
in der Neuzeit gehören wird, daß der Autor von sich selbst und
seinen produktiven Augenblicken zu sprechen beginnt, während
technische Erfindung und Produktion noch sehr lange um ein gleich-
rangiges Selbstverständnis und eine gleichrangige Anerkennung zu
ringen hatten und dann schließlich doch nur auf die Sprache des
artistischen Selbstverständnisses zurückgreifen konnten, um sich zu
formulieren —, wenn man sich also dies gegenwärtig hält, bekommt
die Gestalt des Idiota erst ihre Prägnanz. Dennoch ist sie keine Ge-
stalt der Selbstermächtigung. Die Durchbrechung des Nachah-
mungsprinzips für das produktive Verhältnis des Menschen zur
Welt geschieht beim Cusaner im Grunde nur, um den Begriff der
tum, omnia quae in natura subsistunt creavit, ita et intellectus per artem seu ver-
bum suum sive conceptum omnia quae in arte sunt imitando naturam operatur,
ut aedificia, picturae, texturae, scripturae et similia intellectus opera ostendunt
(n. 18). W e s e n t l i c h e B e i s p i e l e , die N i k o l a u s sonst f ü r d i e K r e a t i v i t ä t des M e n s c h e n
v e r w e n d e t , f e h l e n h i e r z u g u n s t e n >naturhafter< E x e m p l a . I n d e r P a r a l l e H s i e r u n g
g ö t t l i c h e r u n d menschlicher P r ä d i k a t e ist das a u f G o t t e s S c h ö p f u n g bezogene
sibi soli notum a u s g e s p a r t , u n d a n s t e l l e des t h e o l o g i s c h e n creavit steht d a s a n t h r o -
p o l o g i s c h e operatur. D a d u r c h b e k o m m e n auch ars, verbum u n d conceptus nur
a n a l o g e B e d e u t u n g e n . E n t s p r e c h e n d h e i ß t es w e i t e r : Sed opus dei nihil praesup-
ponit quod sit ante . . . Sed intellectus praesupponit opus dei. Omnis enim con-
ceptus eius est imitatorius operis dei . . . (n. 19-20) U n d : Non igitur potest un-
quam intellectus. ad divinam creativam artem, ut sit sicut magister, per se venire,
et tarnen nisi ad illam perveniat, non attingit quod apprehendere cupit . . . (n. 23)
Es ist z w e i f e l h a f t , o b die H e r a u s g e b e r i n die I n t e n t i o n dieses T e x t e s t r i f f t u n d nicht
die D i f f e r e n z z u a n d e r e n S t e l l e n n i v e l l i e r t , w e n n sie d a z u s c h r e i b t : Die Souve-
ränität des Schöpfers spiegelt sich in der freischaß enden Kraft des Geistes. Er
kann Neues ausdenken und erfinden, was vor ihm noch niemand gedacfjt hat,
und es künstlich machen. Wenn es also heißt, der Geist wirke, indem er die Natur
nachahmt, so bedeutet das keinesfalls, seine Kunstwerke seien Abbilder von na-
türlichen Gegenständen. Die Nachahmung betrifft nicht die einzelnen Naturdinge,
sondern die Natur als Werk Gottes. W e n n auch dieser B r i e f des C u s a n e r s in
dasselbe J a h r f ä l l t w i e d e r D i a l o g » V o m G l o b u s s p i e l « , so d a r f m a n d o c h die
S p r a c h d i f ï e r e n z z w i s c h e n b e i d e n nicht d a d u r c h h a r m o n i s i e r e n , d a ß m a n d a s h i e r
z e n t r a l e invenire novum d o r t h i n e i n l i e s t . E s g i b t m e h r als S t i l u n t e r s c h i e d e zwi-
schen d e m P r e d i g e r u n d B r i e f s c h r e i b e r N i k o l a u s einerseits u n d d e m s p e k u l a t i v e n
A u t o r andererseits.
invitatio nachdrücklicher und ausschließlicher für die andere Seite

seines metaphysischen Dreiecks zu verwenden: Indem der Mensch
nicht nachahmt, sondern originär hervorbringt, ahmt er unmittel-
bar den absoluten Ursprung alles Nachahmbaren selbst nach. Zu
dieser einen Nachahmung ist er geschaffen. In dem Dialog »Über
den Geist« wird vom Laien gesagt, der Geist sei von der Kunst
des Schöpfers so geschaffen worden, als ob diese Kunst sich selbst
hätte erschaffen wollen.100 Aber eben nur >quasi<\ fehlte dieses
>Als ob<, stände der Nolaner näher bevor.
Kann diese in kühnen Formeln sich vorausgreifende Anthropologie
zu einer Konkretisierung, zu einer Bewährung an der komplexen
Leistungsstruktur des Menschen kommen? Vielleicht die schönste,
gelassenste und noch am wenigsten auf die neuzeitliche Technizi-
tät vordeutende Exemplifikation des Grundzugs der Originalität
hat der Cusaner in der Schrift »Vom Globusspiel« gegeben; hier ist
nicht das Instrumentarium der Selbstbehauptung Leitfaden für die
Ergründung der menschlichen Spontaneität, sondern die Erfindung
eines Spiels als einer in sich geschlossenen Realität, einer mit ge-
nuinen Elementen nach gesetzten Regeln sich entfaltenden >Welt<.
Das Ideal der Erkenntnis eines Realitätszusammenhangs ist damit
abgeleitet aus der Art und Weise, wie der Mensch eben seine Welt
des Spiels als die aus Setzungen ständig ableitbare und durchschau-
bare Realität erkennt. Im Globusspiel wird die Erfindung des
Neuen zur Möglichkeit der Selbsterfahrung, die die Seele mit sich
macht, um sich ihrer Kraft als Selbstbewegung zu versichern. Der
Unterschied zwischen Mensch und Tier wird zugespitzt auf gerade
diese Spezifität, daß der Mensch auf den Gedanken kommt, sich
neue Spiele zu erfinden. Ferner: Allein der Mensch vermag sich bei
Mangel an Licht zu helfen und mit einer Lampe Sicht zu verschaf-
fen, er allein kann dem Mangel des Sehvermögens mit einer Brille
aufhelfen und durch die Kunst der Perspektive die Irrtümer des
Sehens korrigieren.101
In dieser Betrachtungsweise rücken Phänomene aneinander, wer-
den in ihrer genetischen Konvergenz sichtbar, die bis dahin kaum
in solcher Nachbarschaft gesehen worden waren. Sprache, Schrift,
100 D e m e n t e c. 1 3 : unde mens est ereata ab arte creatrice, quasi ars illa seipsatn
ereare vellet .. . in hoc enim infinitatem imaginis modo, quo potest, imitatur . ..
101 C o m p e n d i u m V I .
Zahl und Syllogismus werden je eigene Weltexplikationen wie das

erfundene Spiel; die Disziplinen des Quadriviums, Arithmetik und
Geometrie, Musik und Astronomie, repräsentieren im zweiten Buch
des Globusspiels erfinderische Urleistungen des Menschen, die, so
wird ausdrücklich versichert, die Bedingung ihrer Möglichkeit aus-
schließlich in der menschlichen Seele haben. Das menschliche Instru-
mentarium wird weniger unter dem Gesichtspunkt seiner Mittel-
struktur betrachtet als unter dem seiner explikativen Welthafligkeit:
Das Astrolabium des Ptolemäus und die Leier des Orpheus sind
exemplarische Neuheiten der Erfindung, die zugleich strukturell
in sich geschlossen und dennoch für die Erkenntnis vermittelnde
Orientierungen, gleichsam verdinglichte Vermutungen, sind.102 Die
Weltkarte, die der Kosmograph herstellt, ist ein für den Cusaner
besonders charakteristisches Gleichnis·. Zwar hat sie Ähnlichkeit mit
der dargestellten Welt, ist aber alles andere als eine Zusammenstel-
lung von Abbildungen dessen, was sie darstellt. Sie ist Nachkon-
struktion und gleicht der Vermutung darin, daß sie z w a r »Teil-
habe« ist, insofern sie darstellt, aber Teilhabe in der Andersheit. 103
Der Kosmograph gibt eine Darstellung der ganzen sinnlich faß-
baren Welt, indem er zwar die von außen ihm zugebrachten Daten
und Informationen verarbeitet, ordnet und auf einen gemeinsamen
Maßstab bringt, aber eben doch zu Hause bleibt, die Türen ver-
schließt und seinen Blick nach innen wendet, auf den in ihm selbst
liegenden Weltgrund, der ihm erst das Einheitsprinzip aller von
außen zugetragenen Fakten liefert. 104 Nikolaus hat in diesem
1 0 2 D e l u d o g l o b i I I : Créât anima sua inventione nova instrumenta, ut discernât

et noscat: ut Ptolemaeus astrolabium et Orpheus lyram et ita de multis. Neque
ex aliquo extrinseco inventores crearunt illa, sed ex propria mente. Explicarunt
enim in sensihili materia conceptum.
103 D e c o n i e c t u r i s I 1 3 : Coniectura est positiva assertio in alteritate veritatem
uti est partieipans.
104 C o m p e n d i u m VIII: Demum (sc. cosmographus), quando in sua civitate
omnem sensibilis mundi fecit designationem, ne perdat eam, in mappam redigit,
bene ordinatam et proportionabiliter mensuratam, convertitque se ad ipsam, nun-
tiosque amplius licentiat, clauditque portas, et ad conditorem mundi internum
transfert intuitum, qui nihil eorum est omnium quae a nuntiis intellexit et notavit.
Sed omnium est artifex et causa, quem cogitât sic se habere ad universum mun-
dum anterioriter, sicut ipse ut cosmographus ad mappam .. . Et hinc in se reperit
primum et propinquius Signum conditoris, in quo vis creativa, plus quam in
aliquo alio noto animali relucet.
Bild vom Kartographen eine eigene Erfahrung verwertet. Auf

Grund kritischer Reiseberichte hatte er eine Karte von Mitteleuropa
zeichnen lassen, die aber erst lange nach seinem Tode 1491 in Eich-
stätt gestochen worden ist.
In der Altersschrift »De venatione sapientiae« schließlich gibt er das
Beispiel (exemplum remotum) von der Erschaffung der syllogisti-
schen Kunst, und zwar nicht für die Erschaffung der sichtbaren
Welt, sondern für die ihres Möglichkeitsgrundes, des posse fieri,
selbst. Dabei ist das voluntaristische Element, das in dieser Spät-
schrift so stark nach vorn drängt, schon in der Ausgangsformel be-
rücksichtigt: intellectus magistri vult creare artem syllogisticam.
Der Lehrmeister der Logik setzt und sichert das Werdenkönnen
dieser Kunst: ponit igitur et firmat posse fieri huius artis. Dennoch
sind die Formen des Schlußverfahrens derart in der Vernunft be-
gründet (in ratione fundatae), daß jeder sprachlich konkrete Syllo-
gismus sie nachahmen muß — an dieser Stelle also tritt zu dem
kreativen Moment das imitative hinzu. Darauf beruht die Mög-
lichkeit, daß der Erfinder dieser Kunst (inventor magister) sie dem
gelehrigen Schüler tradieren kann. Und eben darin besteht das
Gleichnis für den Ursprung des Weltkunstwerks: sie forte se ali-
qualiter habet mundi artificium.m Auch Gott schafft zuerst das
posse fieri der Welt und übergibt es der folgsamen Natur gleichsam
zur »Anwendung*.106
Wenn der Cusaner als weiteres Beispiel die Geometrie heranzieht,
so liegt diese Exemplifikation bezeichnenderweise nicht auf der-
selben Ebene. Von dem Geometer wird im Unterschied zu dem
Logiker, der unmittelbar die Gottheit in der Erschaffung des Mög-
lichkeitsgrundes seiner Kunst nachahmt, gesagt, daß er die Natur
nachahme.107 Der Geometer richtet seinen Blick auf den vorge-
gebenen Begriff des Kreises, seine praedeterminata ratio, und sucht
105 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e I V 9 - 1 0 .
106 Hoc divinum opificium deus oboedienti scilicet naturae ipsi posse fieri con-
creatae tradidit, ut posse fieri mundi. .. explicaret.. .
107 D e v e n a t i o n e s a p i e n t i a e V 1 1 : Videtur autem naturam imitari geometer, dum
circulum figurât. I n d e r ersten deutschen O b e r s e t z u n g dieser Schrift des C u s a n e r s
v o n P . W i l p e r t ( H a m b u r g 1964) ist d a s d i e D i f f e r e n z d e r b e i d e n E x e m p l a m a r -
k i e r e n d e autem nicht berücksichtigt, o f f e n k u n d i g i n d e r M e i n u n g , b e i d e G l e i c h -
nisse, d a s des L o g i k e r s u n d d a s des G e o m e t e r s , b e z ö g e n sich a u f d e n s e l b e n A n a -
logpunkt.
5 70
die darin gegebene Anweisung bei der Konstruktion auszuführen.

Er ahmt die Natur nach, indem er den Ubergang vom Begriff zur
Anschauung vermittelt. Dieser Begriff ist nicht der einer absolut
genauen Idealfigur, gegenüber der alle konkret gezeichneten Fi-
guren durch ihre Ungenauigkeiten abweichen. Er ist vielmehr die
Anweisung bezüglich des Abstandes der auf der Peripherie angeb-
baren Punkte von dem Mittelpunkt des Kreises, die über die Größe
des Radius nichts enthält und daher auch das symbolische Paradox
zuläßt, ihn unendlich anwachsen zu lassen. Nur solche Anweisun-
gen sind erfindbar; ihre konstruktive Durchführung, die konkrete
Sichtbarmachung ihrer Implikation an einer Figur, ist nichts anderes
als explikativer Vollzug, als Nachahmung. Für den Cusaner steht
der Geometer auf einer anderen Stufe als der Logiker.
Diese Sonderstellung der Geometrie gegenüber Arithmetik und
Syllogistik ist in den frühen Schriften noch nicht gesehen. Zwischen
»De docta ignorantia« und »De coniecturis«, die je die geometrische
oder arithmetische Metaphorik bevorzugen, gibt es keinen Unter-
schied in der Bewertung der Leitsphäre. In der ersten der beiden
Frühschriften ist das Thema der methodischen Verwendbarkeit aus-
drücklich gestellt. Die Mathematik verhilft uns am ehesten zum Er-
fassen der Andersartigkeit des Göttlichen: Quod mathematica nos
iuvet plurimum in diversorum divinorum apprehensione.ws Der
Vorteil der mathematicalia zur Veranschaulichung der Gottes-
erkenntnis liegt gegenüber den naturalia gerade darin, daß sie als
Produkte der menschlichen Konstruktion durch bestimmte Regeln
- wie die, den Radius eines Kreises unendlich zu machen — >ver-
formbar< sind, daß der Mensch nicht an eine vorgegebene Wesens-
form gebunden ist und sie zu respektieren hätte. Daher kann in
diesem Felde die >Sprengmetaphorik< als Mittel der symbolischen
Forschung (ad divina per symbola accedendi nobis via) exekutiert
werden.
Der Ausgang vom Piatonismus hat den Cusaner so weit über Plato
hinausgeführt, daß er ihn in der Schrift »Über den Beryll« des Irr-
tums bezichtigen kann, daß er nicht unterschieden habe zwischen den
Ideen, die uns gegeben sind, und denen, die wir selbst hervorbrin-
gen, und daß ihm die Differenz der Wahrheit, die damit gegeben ist,
entgangen sei. Er sagt nämlich, den Kreis könne man betrachten in
108 D e d o c t a i g n o r a n t i a I i i .
seinem Namen oder in seiner Definition, in einer Zeichnung oder in

einem geistigen Begriff; und mit alldem habe man nicht die Natur
des Kreises. Sein Wesen, das frei von jedem Gegensätzlichen, ein-
fach und unvergänglich bestehe, lasse sich vielmehr ausschließlich
sehen mit der Vernunft. Und zwar behauptet dies Plato gleicher-
maßen von allen Dingen. Wenn er das überlegt hätte, dann hätte er
gefunden, daß unser Geist, der die Welt des Mathematischen er-
schafft, das, was er erschaffen kann, wahrer und wirklicher in sich
hat, als es außer ihm ist. So hat der Mensch die bildende Kunst und
die Gestaltungen dieser Kunst wahrer in seinem geistigen Begriffs-
vermögen, als sie außerhalb Gestalt bekommen können . . . Und so
ist es bei allem dergleichen: beim Kreis, bei der Linie, beim Dreieck,
so auch bei unserem Zahlbegriff, kurz, bei allem, was seinen Ur-
sprung aus dem menschlichen Geiste nimmt und nicht aus der
Natur.™
Spätestens an dieser Stelle erhebt sich die Frage, ob und wie die
Freiheit, die der Cusaner als Unbedingtheit der theoretischen und
technischen Leistung gegenüber der vorgegebenen Wirklichkeit dem
Menschen einräumt, das letzte und zentrale Moment jeder Anthro-
pologie, die moralische Autonomie des handelnden Wesens ein-
schließt. Für das cusanische System der synchronisierten Steigerun-
gen in jenem metaphysischen Dreieck Gott, Kosmos und Mensch
muß diese Frage eine kritische Bedeutung gewinnen. Läßt sich die
theologische Transzendenzspekulation >übersetzen< in die Idee der
menschlichen Autonomie? Die Cusanus-Forschung hat sich auf das
Zeugnis der Schrift »Vom Sehen Gottes« gestützt. Diese 1453 ent-
standene Schrift legt die Selbstauffassung des Menschen aus an dem
Gleichnis von dem Porträt, das alte seine Betrachter gleichermaßen
anzublicken scheint. So stehe der einzelne je an seinem Platz un-
mittelbar dem Absoluten gegenüber. Keine Position ist vor der an-
deren ausgezeichnet, die Transzendenz nivelliert Rangordnungen
und Stufungen des von ihr Überbotenen. Jeder, der den Blick zu
dem Bilde erhebt, wird angesehen; aber er wird nur dann und nur
dadurch angesehen, daß er seinerseits auf das Bild hinblickt. Vielheit
und Individualität der Betrachter sind der Identität des Bildes nicht
entgegen, sondern die ihm angemessene, seine geheimnisvolle Poten-
tialität erst entfaltende Partnerschaft.
109 De beryllo cap. 32.
IL
Nicht jede der cusanischen Metaphern ist in gleicher Weise gelun-

gen und vertiefend. Man braucht nur an das Gleichnis vom Erbsen-
wurf im zweiten Buch des »Globusspiels« zu denken, mit dem das
Entgegengesetzte gemeint zu sein scheint: daß die Vielfalt der Welt-
gegenstände als Abweichung von der absoluten Einheit gerade nicht
im Willen des Schöpfers begründet liege. Beim Wurf einer Handvoll
Erbsen auf den Boden verläuft die Fallbewegung der einzelnen
Erbsen in zufälliger Verschiedenheit, obwohl der Werfende doch nur
den einen Wurf ausgeführt hat. Zwar will das Gleichnis die Einzig-
keit des Individuums festhalten, aber zugleich führt es sie auf die In-
differenz des Zufalls und damit auf einen entwertenden Ursprung
zurück; zwischen den Schöpferwillen und das Individuum schiebt sich
ein mechanischer Faktor. Aristoteles und Epikur scheinen in diesem
Bilde harmonisiert zu sein, und es verrät sich, daß zum Spätwerk
hin die Kraft zur mehr als oberflächlichen Harmonisierung beim
Cusaner nachläßt und daß die denkerischen Errungenschaften, die
der scholastischen Tradition abgetrotzt zu sein scheinen, doch noch
auf ungesichertem Boden stehen. Natürlich konnte man auch für
das Gleichnis vom allsehenden Bilde, das zehn Jahre vor dem Erb-
senwurfgleichnis des »Globusspiels« entstanden ist, das Bedenken des
Illusionsmoments anführen. Aber das gehört zur Betonung der Per-
spektive im Denken des Cusaners und schließt den Versuch ein, eine
systematische Konsistenz zwischen der Kosmologie und der Anthro-
pologie, zwischen der Loslösung des menschlichen Selbstverständnis-
ses von der Orientierung der kosmischen Lokalisation und der
Bestimmung seiner Freiheit gegenüber dem absoluten Ursprung her-
zustellen.
Wenn jeder einzelne vor dem allsehenden Porträt des Gleichnisses
sich selbst als denjenigen versteht, der eigens und einzig angeblickt
wird, so entsteht eine optische Illusion analog derjenigen, die für
jeden Standort im Kosmos als Zentralillusion beschrieben wird. Je-
dem, mag er sich nun auf der Erde, der Sonne oder einem anderen
Stern befinden, scheint es, als sei er selbst in einem gleichsam un-
beweglichen Mittelpunkt und als bewege sich alles andere.110 Aber
wie jene kosmische Zentralillusion eben nicht nur Illusion, sondern
Metapher eines metaphysischen Sachverhalts war, so ist auch die
Illusion vor dem allblickenden Bilde nicht nur Illusion. Der Welt-
1 1 0 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I 12.
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als S e l b s t b e s c h r ä n k u n g G o t t e s
bau wird als ο gleichsam überall seinen Mittelpunkt und nirgendwo

seine Peripherie haben, denn Peripherie und Mittelpunkt ist Gott,
der überall und nirgendwo ist.111 Daß die Welt keine real bezei-
chenbare Mitte hat und dennoch dem Betrachter überall den An-
schein des Mittelpunktes gewährt, ist also eher die kosmische Meta-
pher des metaphysischen Sachverhalts, der als der pseudohermetische
Satz von der unendlichen Kugel beim Cusaner geläufig ist. Damit
wäre die kopernikanische Enthüllung der geozentrischen Illusion
in ihrem möglichen Enttäuschungscharakter gleichsam abgefangen
und der Welt ein neues Moment der Sinnbildlichkeit für das Ver-
hältnis zur absoluten Transzendenz beigelegt.
Den für jeden Beschauer auf sich beziehbaren Blick des allblicken-
den Bildes >gibt es< genausowenig wie den Weltmittelpunkt; aber
gerade das nicht Objektivierbare enthüllt dem Menschen seine nicht
mehr an weltlichen Realitäten ablesbare Position. In der Gegensei-
tigkeit der transzendenten Beziehung, in der freien und Erwiderung
weckenden Zuwendung, findet er sich zu einem Selbstbewußtsein
ermächtigt, das auch und gerade dem Absoluten gegenüber nicht
pure Verlorenheit und schlechthinnige Bedingtheit ist. Daher läßt
der Cusaner den Menschen im Gleichnis des allblickenden Bildes
seine Freisprechung erfahren: Wenn ich so im Schweigen der Be-
trachtung zur Ruhe komme, antwortest du, Herr, mir in meiner
eigenen Brust, indem du sprichst: Sei du dein eigen, so werde ich dir
zu eigen sein. Du, Herr, hast es meiner Freiheit anheimgestellt, daß
ich mir selbst gehöre, wenn ich nur will. Wenn ich mir selbst nicht
zu eigen geworden bin, so bist auch du mir nicht zu eigen. Du nö-
tigst insofern meine Freiheit, als du nicht mein Eigentum sein
kannst, wenn ich mir nicht selbst zu eigen bin. Du nötigst mich
nicht, insofern du dies meiner Freiheit anheimgegeben hast, son-
dern du erwartest, daß ich selbst mich dafür entscheide, mir zu
eigen zu sein.112
111 Vnde erit madrina mundi quasi habens ubique centrum et nullibi circum-
ferentiam, quoniam circumferentia et centrum deus est, qui est ubique et nullibi.
1 1 2 D e v i s i o n e d e i c. 7 : Cum sie in silentio contemplationis quiesco, tu domine
intra praecordia mea respondens, dicens: sis tu tuus, et ego ero tuus. Ο domine ...
posuisti in libertate mea ut sim, si voluero, mei ipsius. Hinc nisi sim mei ipsius,
tu non es meus . . . Et quia hoc posuisti in libertate mea, non me nécessitas, sed
expectas, ut ego eligam mei ipsius esse.
1
Man wird die Bedeutung der Stelle nicht verringern, wenn man die
Frage stellt, welcher Art der hier gemeinte Freiheitsbegriff ist. Denn
gerade in seinen Implikationen wird die akute Sorge des Cusaners
gegenüber dem Zerfall des Mittelalters greifbar. Dieser Zerfall
hatte zunächst in die nominalistische Position hineingeführt, die
der menschlichen Freiheit gegenüber der absoluten Rechtfertigungs-
forderung Gottes jede Bedeutung genommen hatte und die Bedin-
gung des Heils in nackter Faktizität zur Unterwerfung angeboten
sein ließ. Dabei sollte selbst noch diese Unterwerfung aus einem Er-
wählungsakt der Gottheit hervorgegangen sein. Der Nominalis-
mus hatte den Anspruch Gottes als menschlich unerfüllbar gesehen
und damit den Gnadenweg absolut gesetzt. Sittliche Qualität und
Erfüllung der theonomen Heilsbedingung waren auseinandergefal-
len. Jeder Versuch, dem Anspruch Gottes zu genügen, verfing sich
danach in der Selbstbestätigung des Menschen und verfehlte not-
wendig die intentio praecipientis. Luther wird dieses Paradox der
Theonomie in der Schrift »De servo arbitrio« so formulieren: Völlig
sich zu demütigen vermag der Mensch nicht, bis er weiß, daß sein
Heil ganz und gar außerhalb seiner Kräfte, Entschlüsse, Bemühun-
gen, außerhalb seines Willens und seiner Werke gänzlich von dem
freien Ermessen, dem Entschluß, Willen und Werk eines anderen,
nämlich Gottes allein, abhänge. An der Frage der menschlichen
Freiheit und ihrer Heilsbedeutung zerfällt das Mittelalter, vollzieht
sich seine Dissoziation in die radikale Selbstentmächtigung einer-
seits, in die ebenso entschlossene Selbstermächtigung andererseits,
deren Inbegriff im Umkreis dessen liegt, was als »Renaissance* be-
zeichnet werden wird.
Nur als Gegenzug gegen die Zumutungen der theologischen Be-
streitung der Freiheit wird die Attraktivität verständlich, die das
Ideal des stoischen Weisen gewinnt, der sich im Rigorismus der in-
neren Konsequenz seines Tugendwillens selbst genügt und sich aus
dem Zufall und der Ungewißheit des weltlichen Schicksals in die
Unangefochtenheit seiner Selbstverfügung zurückzieht. Aber selbst
dieses Ideal erfährt eine wesentliche Wandlung seiner Vorausset-
zungen. Der antike Weise sichert sich den Raum seiner Unangefoch-
tenheit, indem er sich nicht auf das einläßt, was seiner Verfügung
unzugänglich ist. Er sucht sein Glück als Innerlichkeit. Die neue
Prämisse ist aber, daß der Mensch die Grenze zwischen dem Ver-
fügbaren und dem Unverfügbaren nicht als starre Determination

vorfindet, sondern daß er audi die Natur als etwas potentiell Be-
herrschbares anzusehen beginnt.
Das Programm der Naturerkenntnis steht unter dieser Vorausset-
zung, daß die Theorie der physischen Prozesse die reine Äußerlich-
keit der Natur aufhebt und ihre für den Menschen erheblichen Wir-
kungen unter Kontrolle bringt. Der Zusammenhang einer stoisieren-
den Moral mit einem neuen Wissenschaftsbegriff wird bei Descartes
systematisch abgeschlossen zutage treten. Für ihn ist Freiheit ge-
bunden an die Voraussetzung der Beherrschung dessen, was ohne
Einsicht bloße Zufälligkeit bleibt und den Menschen den Bedingun-
gen der ihn umgebenden Wirklichkeit hilflos ausliefert. Erkenntnis
madit die Natur zum Eigentum des Menschen. Der Zusammenhang
von Eigentum und Freiheit bleibt auch und gerade in dieser Kon-
zeption bestehen.
Behält man diese beiden Richtungen des endmittelalterlichen Dis-
soziationsprozesses im Auge, so wird auch hier die konservative
Anstrengung des Cusaners evident: er versucht in später Stunde,
die sich ankündigende Selbstmächtigkeit des Menschen noch einmal
aus dem Grunde einer Ermächtigung hervorgehen zu lassen und sie
dadurch an einen Ursprungsakt der Freisprechung zu binden. Aber
er kann dies nur, indem er eine Grundfigur des traditionellen Be-
griffs von Freiheit festhält und weiterdenkt, nämlich Freiheit als
Aufhebung eines Eigentumsverhältnisses, als ein Übergehen des
Eigentumsrechtes an den, der aus dem ursprünglichen Eigentums-
verhältnis »freigelassen« wird. Gott will, so der Cusaner, daß der
Mensch das ursprüngliche Eigentumsrecht des Schöpfers an seinem
Geschöpf selbst übernimmt und an sich ausübt. Der theologische
Begriff der Freisprechung entbindet von Schuld, der philosophische
von der Abhängigkeit des Eigentums, das Gott am Menschen als
Urheber seines Daseins besitzt.
Daß Freiheit in einem A k t der Freilassung ihren Ursprung hat, ist
als Grundvorstellung in der antiken Tradition und Rechtsauffas-
sung begründet. Die Übernahme dieser Vorstellung durch den Cu-
saner hat die Schwierigkeit, daß die Freilassung nicht ein aus sich
wirksamer Rechtsakt ist. Es wird vielmehr dem Menschen die Pflicht
zugeschrieben, die als solche bereits Freiheit voraussetzt, die Über-
eignung seines Selbstbesitzes herbeizuführen und sich in ihm zu be-
i L
6o 6
haupten. Diese Konstruktion einer >theonomen Autonomie* ist ge-

brechlich genug. Aber sie ist keine rein metaphorische Illustration,
sondern steht in einem durchaus mittelalterlichen Bezugssystem,
über das sie zugleich hinausführt.
Für den Hintergrund der Leitmetaphorik von Eigentum und Frei-
lassung ist es instruktiv, auf ein Zeugnis aus dem Anfang des Mit-
telalters zurückzugehen, das sich in der Auseinandersetzung Augu-
stins mit dem Pelagianer Julian findet.113 In der von Augustin
fingierten Disputation schlägt Julian eine Definition der Willens-
freiheit vor: der freie Wille, durch den der Mensch aus der Verfü-
gungsgewalt Gottes entlassen sei, bestehe in der Möglichkeit, die
Sünde zuzulassen oder sich von ihr freizuhalten. Augustin antwor-
tet mit einem Satz, der auf den Hauptteil der gegnerischen Defini-
tion gar nicht eingeht, sondern sich auf den Nebensatz bezieht: Ju-
lian spreche von der Freilassung des Menschen durch Gott - merke
er denn nicht, daß dem derart Entlassenen widerfahre, nicht mehr
zur Familie des Vaters zu gehören?114 Vielleicht darf man in die-
sem kurzen Wortwechsel eine jener Grundentscheidungen finden,
die einem Zeitalter zugrundeliegen bzw. die man als ihm zugrunde-
liegend denken muß, wenn man es als eine sinnhaltige Einheit ver-
stehen will. Der Cusaner hat aus der Freilassung einen A k t der
Selbstfreisprechung gemacht, der aber zugleich Inbegriff des Ge-
horsams ist und der die >Familienbindung< nicht auflöst, sondern in
der Selbstüberlassung Gottes an den freien Menschen erst begrün-
det wird.
Genau an diese Stelle, in der die Erörterung der Anthropologie gip-
felt und abgeschlossen werden könnte, muß ein essentielles System-
stück der cusanischen Spekulation gerückt werden, dessen Unerläß-
lichkeit sich schon aus der Erinnerung daran ergibt, daß die »Docta
ignorantia« ein drittes Buch hat, von dem bisher nicht die Rede war.
Es enthält im wesentlichen die Christologie des Cusaners. Man
könnte sagen, damit überschreite er die Schwelle zur dogmatischen
Theologie. Aber erst die Christologie integriert seine Anthropolo-
gie. Sie ist das Kernstück eines Systems, das die Forcierung der
1 1 3 A u g u s t i n , O p u s i m p e r f e c t u m c o n t r a J u l i a n u m I 78.
1 1 4 Libertas arbitrii, qua a deo emancipates homo est, in admittendi peccati et
abstinendi a peccato possibilitate consistit. - Emancipatum hominem dicis a deo;
nec attendis hoc cum emancipato agi, ut in familia patris non sit.
55 9
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als S e l b s t b e s c h r ä n k u n g G o t t e s
Transzendenz ohne den Preis der Vernichtung der Immanenz voll-

ziehen soll, das den Zugewinn des Absoluten zurückfließen lassen
will in die Substanz des Bedingten. Aber auch unabhängig von die-
sem Desiderat, das System des Cusaners in der von ihm selbst ge-
gebenen Integration darzustellen, ist die Christologie unentbehrlich,
um die epochale Differenz zwischen Cusaner und Nolaner sichtbar
zu machen. Der intellektuelle Anstoß, der Giordano Bruno schließ-
lich auf den Scheiterhaufen führt, richtet sich gegen das Dogma der
Inkarnation.
Für eine Weihnachtspredigt hat Nikolaus über die Notwendigkeit
der Inkarnation Gottes niedergeschrieben: Gott schuf alle Dinge um
seiner selbst willen und so, daß das All nur in bezug auf ihn seine
•volle Größe und Vollkommenheit hätte; aber das All konnte nicht
mit ihm zur Einung kommen, da es keine Proportion vom Endlichen
zum Unendlichen gibt. Daher hat alles sein Ziel in Gott durch
Christus. Denn wenn Gott nicht die menschliche Natur angenom-
men hätte, die als ein Mittleres in sich die anderen Naturen ein-
schließt, so wäre das ganze Universum nicht vollendet, ja es wäre
überhaupt nicht wirklich.113 Die Inkarnation als innere Konse-
quenz der Schöpfung darzustellen, die ewige Prädestination des
Gottessohnes zur Menschwerdung, von der schon Duns Scotus ge-
sprochen hatte, aus dem Voluntarismus des Prädestinationsbegriffs
herauszuführen und durch eine rationale Deduktion dem mensch-
lichen Begreifen näherzurücken, ist das Programm der ersten vier
Kapitel des dritten Buches »Von der wissenden Unwissenheit«.
Hatte das erste Buch von Gott als dem absolut Größten (absolute
maximum) gehandelt und das zweite Buch vom Universum als dem
eingeschränkt Größten (contracte maximum), so handelt das dritte
Buch von dem zugleich absolut und eingeschränkt Größten (de
maximo absolute pariter et contracto). Schwierigkeiten für das
Verständnis bereitet der Begriff der contraction ; er ist einerseits
1 1 5 P r e d i g t »Dies Sanctificatus« (edd. H o f f m a n n , K l i b a n s k y , p. 30): Notandum
hic, quomodo incarnacio Christi fuit necessaria nobis ad salutem. Deus creavit
omnia propter se ipsum et non maxime et perfectissime nisi universa ad ipsum;
sed nec ipsa ad ipsum uniri potuerunt, cum finiti ad infinitum nulla sit proporcio.
Sunt igitur omnia in fine in Deo per Christum. Nam nisi Deus assumpsisset hu-
manam naturam, cum ilia sit in se medium alias complicans, totum universum nec
perfectum -ymmo nec esset.
1 1 6 V o r s t u f e n der T e r m i n o l o g i s i e r u n g v o n contractio f a n d e n sidi sdion in der
Gegensatz zu abstractio und besagt dann die Kennzeichnung des

konkreten Gegenstandes durch eine Zusammenziehung je für sich
abstrakter Prädikate und andererseits die Einschränkung des Indi-
viduellen, das als Wirkliches nie den Spielraum der Möglichkeiten
seiner Realisierung ausschöpft. Die »Einschränkung* ist also das all-
gemeine und durchgehende Kennzeichen der wirklichen Welt und
des in ihr Wirklichen. Was wirklich ist als dieses oder jenes, also:
als dieses und nicht jenes, ist um den Preis der nicht mehr offenen
Möglichkeit wirklich. Nichts Wirkliches ist, was es sein kann. Das
macht Bewegung zur ständigen Verwandlung von Möglichkeit in
Wirklichkeit als Kennzeichen aller Wirklichkeit in der Welt. Daher
ist Vielheit des Individuellen einer Art in der Welt, gleichsam als
das Eingeständnis der Unerschöpflichkeit des innerhalb der Art
Möglichen durch das je in ihr Wirkliche. Aber auch das Universum
als ganzes und einziges, die universi prima generalis contractio, der
die weiteren Grade der Einschränkung in genera, species, individua
Scholastik. D i e B e d e u t u n g v o n »Sich e t w a s zuziehen* steckt in der Q u a e s t i o der

theologischen S u m m e des T h o m a s v o n A q u i n o : Utrum Christus defectus corporel-
les contraxerit ( I I I q . 14 a. 3). Dieses S i c h - z u z i e h e n ist w e d e r ein willentliches
noch ein z u f ä l l i g e s , sondern das der natürlichen »Mitgift*: Illud enim contrahere
dieimur quod simul cum natura ex origine trahimus. Im Zusammenhang der
C h r i s t o l o g i e h a t es die K o n n o t a t i o n des »Sicheinlassens auf*, nicht die eher n a t u r -
philosophische Z w a n g s l ä u f i g k e i t : . . . illud dicatur contrahi simul cum sua causa
ex necessitate trahitur. D a s V e r h ä l t n i s der contractio ist nicht identisch m i t der
platonischen »Teilhabe*; nicht nur das I d e a l e z i e h t sich die R e a l i t ä t z u , sondern
auch die M a t e r i e w i r d z u r B e g r e i f l i c h k e i t a n g e h a l t e n : Unaquaeque materia per
formam superinduetam contrahitur ad aliquam speciem (Summa contra Gentiles
II 16 a. 2). D i e s e l e t z t e r e V e r w e n d u n g l ä u f t a m ehesten a u f die »Einschränkung*
hinaus, die das U n e n d l i c h - U n b e s t i m m t e beim C u s a n e r e r f ä h r t , u m ein U n i v e r s u m
als das maximum contractum w e r d e n z u k ö n n e n , das, o b w o h l es ein »All* ist, doch
n u r eine possibilitas contracta m i t ihren gradus contractionis d a r s t e l l t : das posse
fieri contractum ad id quod fit ( D e v e n a t i o n e sapientiae 38, 1 1 4 ; d a z u : D e d o c t a
i g n o r a n t i a I I 4-8). E i n J a h r h u n d e r t später k e h r t der B e g r i f f d e r contractio wie-
d e r im »Zimzum* des K a b b a l i s t e n I s a a k L u r i a , jener Selbstbeschränkung G o t t e s ,
in der er sich von sich selbst auf sich selbst zurückzieht u n d dadurch möglich
macht, d a ß e t w a s besteht, w a s nicht er selbst ist ( G . Scholem, Ü b e r einige G r u n d -
b e g r i f f e des J u d e n t u m s . F r a n k f u r t 1970, 85 f.). B r u n o s P o s i t i o n w i r d die ent-
gegengesetzte sein : G o t t erschöpft sich, w e n n er schafft, u n d es k a n n d a h e r n u r er
selbst sein, w a s er s d i a f f t . Dessen E i n s c h r ä n k u n g ist b e i m N o l a n e r i m m e r n u r die
d e r M a t e r i e (contrattion di materia), die in k e i n e m ihrer zeitlichen Zustände,
sondern nur in deren G e s a m t d u r c h l a u f »das All< realisieren k a n n .
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als S e l b s t b e s c h r ä n k u n g Gottes 55 9
folgen, erschöpft nicht den Horizont der Möglichkeit, der definiert

ist durch die Omnipotenz Gottes. 117 Das Universum erreicht nicht
die Grenze des absolut Größten, wie die Gattungen nicht die Grenze
des Alls, die Arten nicht die Grenze der Gattung, die Individuen
nicht die Grenze der Art erreichen. So soll alles, was ist, zwischen
dem Größten und dem Kleinsten immer vollkommener werden, und
nur Gott soll Ursprung, Mitte und Ziel des Alls und der einzelnen
Dinge sein .. .
Hier gerät das Nachdenken über die Allmacht, das bewegendste
Motiv der spätmittelalterlichen Spekulation, in eine seiner Antino-
mien: Wenn das Universum die schöpferische Potenz seines Ur-
sprungs erschöpfte, wäre es zugleich die Begrenzung dieser Potenz,
insofern es das Nicht-mehr-Können manifestierte; insofern das Uni-
versum aber das Werk der höchsten Weisheit und Güte sein soll, die
sich in ihm manifestiert, ist es unvorstellbar, daß jene Potenz sich in
ihrer Selbstverschwendung nicht verausgabt haben und das größte
ihr Mögliche nicht realisiert haben könnte. So muß die Schöpfung
einerseits die höchste mögliche Vollkommenheit besitzen und darf
doch andererseits nicht die Grenze des in ihrem Ursprung Möglichen
erreichen. Anders formuliert: Wenn Gott die Welt nicht zu dem
höchstmöglichen vollkommenen Werk machen konnte, weil er dabei
sich selbst widersprochen hätte, dann hätte er dieses Werk nicht
wollen dürfen. Darauf beruht der in dem Predigtzitat ausgeführte
Gedanke, daß das Universum überhaupt nicht wäre, wenn es nicht
zur Vollkommenheit hätte gebracht werden können.
Diese Antinomie wird durch die Inkarnation »aufgelöst«. Es muß
unter den Wirklichkeiten der Welt, unter dem Inbegriff der Ein-
schränkungen, ein Wirkliches geben, das die Möglichkeit der Art, in
der es existiert, erschöpft. Wenn es ein Seiendes gäbe, das als In-
dividuum das Größte in der Einschränkung einer Art (maximum
contractum Individuum) darstellte, dann würde dessen Dasein die
Erfüllung jener Gattung und Art bedeuten müssen. Es wäre Weg
und Form, Wesensgrund und Wahrheit in der Fülle der Vollkom-
menheit für alles, was in jener Art überhaupt an Möglichkeiten läge.
Ein solches Größtes in der Einschränkung überstiege die Natur der
1 1 7 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I i : Et universum non évacuât ipsam infinitam abso-

lute maximam dei potentiam, ut sit simpliciter maximum terminans dei poten-
tiam.
570Vierter T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
Einschränkung und wäre zugleich deren Endzweck, da es in sich alle

ihre Vollkommenheit enthielte . . . l l s Aber die Welt kann aus sich
und in sich ein solches Seiendes nicht enthalten, weil es gegen die
Forderung verstieße, die Allmacht Gottes nicht von außen einzu-
schränken. Nur wenn dieses Geschöpf zugleich der Schöpfer sein
könnte, verlöre es den Charakter der Äußerlichkeit gegenüber Gott
und würde zur Vollendung der Schöpfung als Selbsteinschränkung
des Schöpfers. Ein solches Seiendes wäre, insofern es ein Einge-
schränktes ist, nicht Gott, der zuhöchst Absoluter (absolutissimus)
ist, sondern es wäre notwendigerweise als Größtes in der Einschrän-
kung — das heißt: Gott und Geschöpf — zugleich absolut und einge-
schränkt, und zwar in einer Weise der Einschränkung, die für sich
gar nicht bestehen könnte, wenn sie nicht in dem absolut Größten
(in absoluta maximitate) Dasein hätte.
Damit ist in einer rein problematischen Erwägung auf den Grund-
gedanken der >hypostatischen Union< von Gott und Geschöpf hin-
geführt. Diese Vorstellung behebt zwar die Antinomie der Omni-
potenz, aber mit einer Auflösung, die wiederum, wie der Cusaner
selbst zugesteht, unsere Einsicht ganz und gar überschreiten würde:
haec admiranda unio omnem nostrum intellectum excelleret. Diese
geheimnisvolle Einheit von creator und creatura soll weder als Ver-
mischung noch als Gefüge (absque confusione et compositione) be-
griffen werden.
Es fehlt jetzt als Hinführung zum Dogma der Inkarnation nur
noch der Nachweis, daß diejenige Art von Kreatur, die für diese
Union am vollkommensten disponiert wäre, die menschliche Natur
ist. Das geschieht im dritten Kapitel durch die These, daß dasjenige
Seiende zur Einung mit der Gottheit geeignet sei, das in seinem
Wesen am meisten vom All des Wirklichen einschließt. Weder eine
extrem niedere noch eine extrem erhabene Wesenheit also darf dies
sein, sondern eine natura media. Eine solche sei eben die mensch-
liche Natur, die schon von den Alten mit Recht als Mikrokosmos
bezeichnet worden ist. Würde diese Natur zur Einung mit dem
Wesen des Größten erhoben, so wäre es die Erfüllung aller Voll-
kommenheiten des Universums und seiner Einzelwesen, so daß im
Menschsein alles seinen höchsten Seinsgrad erlangen würde. Nach-
dem der Weg so weit zurückgelegt ist, bedarf es nur noch des kaum
1 1 8 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I 2.
55 9
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung G o t t e s
schwerer fallenden Nachweises, daß nur eine individuelle mensch-

liche Natur und nur eine bestimmte Person der trinitarischen Gott-
heit diese Einigung eingehen könnten.
Immer aber ist bisher im Potentialis gesprochen worden. Der Be-
weis muß noch zwei Schritte zurücklegen: erstens, daß diese Lö-
sung dem Wesen Gottes nicht widerspricht, ihm vielmehr im höch-
sten Grade angemessen und wesensgemäß ist, und zweitens, daß
diese Einung der Naturen als faktische Erscheinung in der Welt
manifestiert worden ist.
Der erste Schritt ähnelt schon der Bedeutung des ens perfectissimum
bei Descartes, mit dem sich dieser aus seinem Zweifelsversuch her-
auszieht. Würde man, so schreibt der Cusaner, den angegebenen
Weg nicht gelten lassen, so könnte alles noch vollkommener sein
als es ist; aber niemand, er sei denn ein Leugner Gottes oder seiner
Güte, kann vernünftigerweise von diesem Gedankengang abwei-
chen. Ist doch dem Allergütigsten jede Mißgunst fremd, und sein
Handeln kann keine Mängel haben; wie er selbst unübertrefflich ist,
so ist es auch sein Werk, welches der Unübertrefflichkeit so nahe wie
nur möglich kommt. Die unübertreffliche Macht aber hat nur in sich
selbst ihre Grenze . . . Diese Forderung wird erfüllt, indem ein
Mensch erhoben wird zur Einheit mit der unübertrefflichen Macht
selbst, so daß er nicht mehr Mensch als ein für sich bestehendes Ge-
schöpf ist, sondern in der Einheit mit der unendlichen Macht, wo-
durch diese Macht nicht im Geschöpf, sondern in sich selbst begrenzt
ist. 11 ' Den zweiten Schritt vollzieht der Cusaner durch die Sub-
sumtion unter die bisherigen Prämissen, daß die für das Auftreten
einer menschlichen Individualität erforderliche Zeitstelle in der Ge-
schichte schon gegeben sei und diese geschichtliche Erscheinung daher
mit Namen bezeichnet werden könne.120
Wenck hat auch die cusanische Christologie nicht so unzutreffend
charakterisiert, wie es ihm zuzutrauen ist. Wenn er dem Cusaner
vorwirft, bei ihm werde die Vernichtung zur Vergöttlichung, unter-
stellt er ihm auch die Identifizierung der Zeugung des Gottessohnes
1 1 9 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I 3 : Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potentiae,

ut non sit homo in se suhsistens creatura, sed in unitate cum infinita potentia, non
est illa potentia in creatura, sed in seipsa terminata.
120 D e d o c t a i g n o r a n t i a I I I 4 : . . . Subiungentes dicimus temporis plenitudinem
praeteritam ac lesum semper benedictum primogenitum omnis creaturae esse.
5 70
mit der Erschaffung der Kreaturen.121 Diese Unterstellung ist so

falsch nicht, denn für den Cusaner ist zwar nicht die Zeugung des
Gottessohnes, aber doch seine Inkarnation ein an den Schöpfungs-
akt gebundenes, allein seine Antinomie hebendes und damit in ihm
notwendig vorgegebenes Ereignis. Die Inkarnation vollendet nicht
nur die Schöpfung, ihre ewig entschiedene Wirklichkeit macht sie
überhaupt erst möglich. Damit ist verbunden, was als weiterer Vor-
wurf gegen den Cusaner von Wende ausgesprochen wird, daß er
nämlich die menschliche Natur in Christus universalisiere (univer-
salisatione humanitatis Christi) und unausweichlich die geschicht-
liche Gebundenheit dieser Gestalt aufhebe (tollit singularitatem hu-
manitatis Christi)}22 Damit aber würde das Erlösungsverdienst
Christi der menschlichen Natur selbst zugeschrieben.
Nun trifft gerade diese letzte Bemerkung insofern nicht den Kern
der cusanischen Christologie, als diese ihre Heilsbedeutung kaum
in der Erlösung und in einem für die Menschen erworbenen Ver-
dienst hat als vielmehr in der Erfüllung der Wesensmöglichkeit der
Welt und des Menschen. Dadurch ist die Inkarnation ein universel-
les, ein kosmisches Ereignis geworden. Nirgendwo ist davon die
Rede, daß die Sünde des Menschen Gott zur Opferung seines Soh-
nes genötigt habe. Die Schöpfung, nicht die Sünde, der Mangel der
Natur, nicht der des Menschen, drängen auf diese Konsequenz.
Aber ist es sdion die letzte Konsequenz? Ist es gelungen, den theo-
logischen Furor des späten Mittelalters mit dem betroffenen Willen
des Menschen zu versöhnen, sich seines eigenen Rechtes gegen die
Transzendenz zu versichern und vor dem überhöhten Gott nicht
selbst zunichte zu werden? Der Tod des Giordano Bruno wird das
Fanal des Mißlingens dieser Versöhnung sein.
121 W e n c k , D e i g n o t a litteratura, p. 35: dicet idem generare Filium et créa-

turas creare.
1 2 2 D e i g n o t a l i t t e r a t u r a , p . 40.
III
Der Nolaner :
Die Welt als Selbsterschöpfung Gottes
War für den Cusaner der in der geschichtlichen Individualität voll-

zogen geglaubte Augenblick der Inkarnation des Gottessohnes zu-
gleich der Kulminationspunkt der metaphysischen Spekulation und
ihrer alles beherrschenden Anstrengung, die Transzendenz der Gott-
heit durch die kommunizierende Transzendenz des Menschen ein-
zuholen* und das Universum kraft seiner Repräsentation durch den
Menschen, durch einen individuellen Menschen, in den Reflexions-
prozeß der Gottheit einzubeziehen, so wird eben diese Grundfigur
des christlichen Selbstverständnisses - die Einlassung Gottes auf die
Singularität des Menschen im Universum - zu dem fundamentalen
Ärgernis, zu der durch keine Drohung zu verwindenden Anstößig-
keit, die der Nolaner Giordano Bruno am 17. Februar 1600 auf
dem Scheiterhaufen im römischen Campo di Fiore durch seine Ab-
wendung von dem ihm vorgehaltenen Kruzifix in einer Weise be-
zeugte, die in der Frühzeit der Epoche, die nun und nicht zuletzt
mit diesem Ereignis zu Ende ging, als das höchste Martyrium für
die Wahrheit gegolten hatte.
Bruno starb nicht als Zweifler, nicht als einer jener Ketzer, deren
dogmatische Abweichungen dem historischen Betrachter allemal als
innerchristliche Vorgänge erscheinen. Bruno starb für einen Wider-
spruch, der sich gegen das Zentrum und die Substanz des christlichen
Systems richtete. In der Notiz, die die »Avvisi di Roma« am 19. Fe-
bruar 1600 über die Verbrennung des Nolaners brachten, wird an
der dogmatischen Irregularität jenes Moment der Willkür hervor-
gehoben, das unter dem Stichwort der hypertrophen Phantasie
mehr oder weniger ausdrücklich auch von der Bruno-Literatur über-
nommen werden sollte. Der Nolaner habe di suo capriccio formati
diversi dogmi contro nostra jede, und im besonderen habe er dabei
gegen die heilige Jungfrau und die Heiligen sich gerichtet. Dafür,
so hebt die beiläufige Zeitungsmeldung hervor, habe er als Blut-
zeuge sterben wollen: . . . volse obstinatamente morire in quellt lo

scelerato; e diceva che moriva martire e volentieri, . .123
Deutlicher ist die substantielle Stoßrichtung dessen, was dem No-
laner vorgeworfen wird, in einem älteren Dokument aus der Zeit
der Auslieferungsverhandlungen des päpstlichen Nuntius mit dem
Senat der Republik Venedig vom 22. Dezember 1592, in dem In-
karnation und Trinitätslehre ausdrücklich als die gravierenden hä-
retischen Verfehlungen genannt sind.124 Diese Sachlage bedarf der
Hervorhebung nicht nur, weil es in den Dokumenten auf den Ein-
druck dogmatischer Beliebigkeit der Abweichungen angelegt sein
könnte, sondern auch deshalb, weil die historische Sachlage mit der
geschichtlichen Wirkung nicht kongruiert, in der der Feuertod Bru-
nos als das weithin sichtbare Fanal der kopernikanischen Wahrheit
erscheint.125 Diese geschichtliche Symbolisierung ist zwar kein Miß-
123 V . S p a m p a n a t o , V i t a di G i o r d a n o B r u n o , c o n d o c u m e n t ! editi e inediti. Mes-
s i n a 1921, 7 8 6 : D o c . r o m a n i X I . E s ist v e r w u n d e r l i c h , d a ß d a s B e w u ß t s e i n v o m
Z e u g n i s c h a r a k t e r eines solchen f r e i a n g e n o m m e n e n T o d e s in d e r P r a x i s d e r In-
q u i s i t i o n so w e i t v e r l o r e n g e g a n g e n w a r , d a ß die m ö g l i c h e U m k e h r u n g d e r f r ü h -
christlichen W i r k u n g d e r M ä r t y r e r t o d e gegen d a s C h r i s t e n t u m n i e m a n d in d e n
S i n n g e k o m m e n z u sein scheint. D i e s e r S a c h v e r h a l t g e h ö r t in die Geschichte d e r
elementaren Wandlung der untergründigen Vorstellung von der >mächtigcn<
W a h r h e i t , die m i t d e m E p o c h e n w a n d e l selbst z u s a m m e n f ä l l t . ( V g l . H . Blumen-
berg, P a r a d i g m e n zu einer M e t a p h o r o l o g i e . B o n n i960, 12-17.) V o r diesem H i n -
t e r g r u n d k l i n g t es w i e geschichtliche I r o n i e , d a ß die » A v v i s i d i R o m a « u n t e r d e m
12. F e b r u a r 1600 die M e l d u n g v o n der V e r s c h i e b u n g d e r f ü r d i e s e n T a g ange-
s e t z t e n V e r b r e n n u n g des eretico obstinatissimo mit der enttäuschten Wendung
e i n l e i t e t e n : O g g i credevamo vedere una solennissima iustizia, e non si sa perdre
si sia restata . .. ( V . S p a m p a n a t o , a . a . O . , 7 8 4 : D o c u m e n t i r o m a n i V I I I ) . D e r e i n -
z i g e f ü r u n s e r r e i c h b a r e Z e u g e der V e r b r e n n u n g , d e r P r o f e s s o r C a s p a r Schoppe
( 1 5 7 6 - 1 6 4 9 ) , e r w e i s t sich als v o n s u b a l t e r n e r V e r k ü m m e r u n g des S e h v e r m ö g e n s
f ü r d a s , w a s d a v o r i h m sich a b s p i e l t e : Hodie igitur ad rogum sive piram de-
ductus, cum Salvatoris crucifixi imago ei iam morituro ostenderetur, torvo earn
vultu aspematus reiecit, sicque ustulatus misere periit, renunciaturus credo in
reliquis illisy quos finxiti mundis, qptonam pacto homines blasphemi et impii a
Romanis tractari soleant ( D . Berti, V i t a di G i o r d a n o B r u n o di N o l a . Florenz
1868, 4 0 1 ) . D e n n o c h , dieser Z u s c h a u e r scheint d e r einzige zu sein, d e r i m A u s -
d r u c k des H o h n e s eine V e r b i n d u n g h e r s t e l l t e z w i s c h e n B r u n o s A b l e h n u n g des
m e n s c h g e w o r d e n e n G o t t e s u n d seiner V i s i o n der u n e n d l i c h e n V i e l h e i t d e r W e l t e n .
1 2 4 B e r t i , V i t a d i G i o r d a n o B r u n o di N o l a . F l o r e n z 1868, 390, D o c . XXIII:

.. . et Vesser in somma publico beresiarca et non già intorno articoii leggieri, ma
intorno alla Incarnatione del Salvator nostro et alla Santissima Trinita .. .
1 2 5 Z u m k o p e r n i k a n i s c h e n A s p e k t des I n q u i s i t i o n s v e r f a h r e n s : H . Blumenberg,
D i e G e n e s i s d e r k o p e r n i k a n i s c h e n W e l t . F r a n k f u r t 1975 ; 2 i 9 8 5 , 4 3 5 - 4 4 0 .
55 9
Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschränkung Gottes
Verständnis, aber doch nicht in der direkten Weise zutreffend, in

der sie vorgenommen wurde; sie wäre nur durch eine systematische
Verkettung des Kopernikanismus mit dem >Inkarnationstrauma< zu
verifizieren, die nicht auf den ersten Blick sichtbar wird.
Die geläufige Erwartung, daß der Nolaner ein Opfer seines koper-
nikanischen Enthusiasmus gewesen sei, wird durch die bisher zu-
gänglichen Akten seines Inquisitionsprozesses nicht bestätigt. Für
diesen Prozeß ist es charakteristisch, daß die einzige Erwähnung
der kopernikanischen These von der Bewegung der Erde spontan
aus Brunos eigenem Munde kommt. Bei der Verteidigung seiner
Schrift »Das Aschermittwochsmahl« (La cena de le ceneri) sagt
Bruno, er habe damit den vorkopernikanischen Standpunkt einiger
Ärzte verspotten wollen: . . . in questo libro la mia intentione è
stata solamente di burlarmi di quei medici e dell'opinion loro in-
torno queste materieP6 Das Tribunal geht auf dieses >Angebot<
des kopernikanischen Themas, das wie ein Ablenkungsversuch
wirkt, mit keinem Wort ein, vielmehr folgt sofort die auf ganz
anderes zielende Frage, ob Bruno ketzerischen Fürsten Lob gespen-
det habe. Auch die als kopernikanische Konsequenz anzusehende
Doktrin von der unendlichen Pluralität der Welten wird ihm nicht
durch das Tribunal vorgehalten, sondern von ihm selbst zur Sprache
gebracht, und zwar ohne erkennbare Reaktion der ihn Vernehmen-
den. Weder in dem Auslieferungsbegehren des Patriarchen noch in
der Demarche des Nuntius beim Senat von Venedig wegen der Aus-
lieferung finden sich Andeutungen eines gegen den Kopernikanis-
mus Brunos gerichteten Vorwurfes. Immerhin bliebe für die Vene-
diger Protokolle die Möglichkeit zu erwägen, daß das Tribunal in
der Republik den Eindruck vermeiden wollte oder mußte, daß es
nicht innerhalb seiner rein kirchlichen und theologischen Zuständig-
keit geblieben sei. Dagegen spricht, daß auch die römischen Verlaut-
barungen im Zusammenhang mit der Verbrennung Brunos keinerlei
kopernikanischen »Einschlage verraten.
Dennoch wird sich zeigen, daß die nachkopernikanische Kosmologie
mit ihrer überschwenglichen Konsequenz der infiniti mondi das Dia-
gramm darstellt, an dem die Bestreitung der Inkarnation, des auf
den Menschen zentrierten, das Universum in Mitleidenschaft und
Miterlösung ziehenden Heilsgeschehens zur anschaulichen Evidenz
126 B e r t i , a . a . O . , 3 7 3 , D o c . X I I I v o m 3. J u n i 1 5 9 2 .
5 70
570V i e r t e r T e i l : A s p e k t e d e r Epochenschwelle
gelangt. Das nadhkopernikanische Universum hält keinen designier-

ten Ort und kein ausgezeichnetes Substrat für die göttliche Heilstat
mehr bereit. An dieses Universum hat sich die Gottheit bereits in
der Schöpfung voll ausgegeben. Da sie gegenüber der Unendlich-
keit der Welten nichts zurückhielt und zurückhalten konnte, bleibt
ihr gegenüber keinem Wesen dieser Welt etwas nachzuholen. Es gibt
keine Möglichkeit des >Übernatürlichen<. Nur der unendliche Kos-
mos selbst kann die Phänomenalität, so etwas wie Verleiblichung
der Gottheit sein, die als Person - also an ein bestimmtes, durch
eine Zeitstelle faktisch gemachtes Weltwesen gebunden - zu denken
dem Nolaner unvollziehbar geworden ist. Bei ihm sind die im Sy-
stem des Cusaners sorgfältig verhehlten oder noch geschlichteten
Konflikte voll durchgehalten, im Ternar von Theologie, Kosmologie
und Anthropologie sind Alternativen gestellt und entschieden.
Der gegen die geschichtliche Inkarnation des Göttlichen gerichtete
Affekt des Nolaners ist gleichwohl kein verfrühtes Stück »Aufklä-
rung*. Das ließe sich vielleicht am eindrucksvollsten verifizieren,
wenn man die Lichtmetaphorik des Nolaners untersuchen würde,
jene Metaphorik also, die mit dem Selbstbewußtsein der Aufklä-
rung im engsten Zusammenhang steht. So sei Kopernikus bestimmt
gewesen als Morgenröte, die dem Aufgang der Sonne vorausging,
der sich eben durch ihn, den Nolaner, selbst vollziehe. Aber dieser
Sonnenaufgang ist ebensowenig ein erstmaliges wie ein endgültiges
Ereignis in der Geschichte, denn, was da aufgeht, ist die Sonne der
alten wahren Philosophie (l'uscita di questo sole de l'antiqua vera
filosofia), die ihren neuen, nicht ihren ersten und einzigen Tag an-
brechen läßt.127 Mit der Metapher des Lichtaufgangs verbindet
sich die Vorstellung von einer zyklischen Periodik der Geschichte, in
der die Abwesenheit des Lichtes - die Nacht des Mittelalters also -
ein ebenso »natürliches* Ereignis ist wie seine Wiederkunft.
Wie sich mit dem Bild vom zyklischen Prozeß der Geschichte als
einem Naturvorgang die Heroisierung des Kopernikus und der ei-
genen Leistung vereinbaren läßt, ist nur eins der vielen Probleme,
die sich hinsichtlich der Konsistenz bei diesem Denker stellen. Wenn
Wahrheit und Irrtum mit derselben Gesetzlichkeit einander ablö-
sen wie Tageslicht und Nachtdunkel - und so hat es Bruno in dem
127 L a cena de le ceneri I ( D i a l o g h i Italiani, edd. G . Gentile, G . Aquilecdiia,

29). D t . D a s A s d i e r m i t t w o c b s m a h l . Ü b e r s , v . F . F e l l m a n n . F r a n k f u r t 1969.
55 9
Excubitor ausdrücklich formuliert, den er seinen Pariser Thesen von

1586 vorangestellt hat128 - , dann ist die Realität der Befreiung
als >Tat< schwer einzusehen, die Bruno sich selbst zugunsten der so
lange Zeit unterdrückten menschlichen Vernunft zuschreibt. Sie
hätte zur Voraussetzung, daß Vernunft selbst verführbar ist, daß
also ihr schon einmal aufgegangenes Licht ausgelöscht und seiner
Mächtigkeit beraubt werden konnte. Die pagane Grundvorstellung
von der Wiederkehr des Gleichen in der Geschichte - also von einer
die Realisierung der Vernunft beherrschenden, nicht aus ihr ent-
springenden Gesetzlichkeit der Geschichte — blockiert die Möglich-
keit eines angemessenen Verhältnisses zwischen dem Selbstbewußt-
sein des Nolaners und der Neukonstitution des epochalen Selbst-
verständnisses der Neuzeit. Erkennbar ist, wie Giordano Bruno aus
dem Lukrez die Heilbringerfigur — dort die des Epikur - übernimmt.
Aber er tut dies mit der deutlichen Abneigung gegen die Einmalig-
keit und Einzigkeit des Ereignisses, die aus ihm so etwas wie einen
Mittelpunkt der Geschichte machen und damit in der Zeit setzen
würde, was sich im Räume, im azentrischen Universum Brunos,
verbietet. Die Eliminierung einer Mittelpunktillusion auch aus der
Zeit, auch aus der Geschichte, ist ein Stück kopernikanischer, aber
über Kopernikus hinausgehender und ihn radikalisierender Konse-
quenz.
Jedoch ist die Konsequenz nicht perfekt. Wie Epikur bei Lukrez
durchbricht auch Bruno die Mauern des singulären Kosmos, die
Grenzen einer endlichen Welt129, und gewinnt eine homogene Un-
128 G i o r d a n o B r u n o , O p e r a l a t i n a , e d d . F i o r e n t i n o , T o c c o et al., 1 8 7 9 / 9 1 , I 60:
.. . ut quemadmodum alternatim diurna lux noctisque tenebrae mutuo succedunt,
ita in orbe intelligentiarum veritas et error . ..
129 L e c e n a de le c e n e r i I ( D i a l o g h i , 3 3 ) : Or eceo quello, cb'ha varcato l'aria,
penetrato il cielo, diseorse le stelle, trapassati g Ii margini del mondo, jatte svanir
le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, deeime eti altre, che vi s'avesser
potuto aggiongere, sfere, per relatione de vani matematici e cieco veder di ßlosoß
volgari. D e r e r ö f f n e t e A u s b l i c k a u f d i e N a t u r — nudata la ricoperta e velata
natura — e r g i b t sich aus d e r B e s e i t i g u n g eines in d e r menschlichen Geschichte u n d
durch trügerische M a n i p u l a t i o n errichteten H i n d e r n i s s e s , eines s p e r r e n d e n G e h ä u -
ses, nicht a b e r d u r c h Ü b e r w i n d u n g v o n E r k e n n t n i s s c h w i e r i g k e i t e n , d i e m i t der
Sache u n d i h r e r »natürlichen« D u n k e l h e i t selbst g e g e b e n w ä r e n . M a n sieht, d a ß
B r u n o noch v o r d e r S c h w e l l e des 1 7 . J a h r h u n d e r t s u n d seiner die »Einstellung« z u r
N a t u r u m w e n d e n d e n Überraschung durch das Fernrohr und das M i k r o s k o p steht;
er g l a u b t a n die a n g e m e s s e n e S e h k r a f t des M e n s c h e n f ü r d i e N a t u r , s o f e r n n u r
5 70
ermeßlichkeit des in allen seinen Punkten gleichwertigen kosmi-

schen Raumes. Aber dasselbe gelingt ihm nicht für die Zeit, die eine
geschlossene Struktur repetierender Zyklen behält und damit eine
Gesetzlichkeit bewahrt, die den Ausbruch aus den dogmatischen
Bindungen des Mittelalters in eine Periode unbegrenzter Fort-
schritte verwehrt. Die periodische Lichtmetaphorik übergreift und
relativiert den nachher für die Aufklärung konstitutiven Gedan-
ken, daß die Vernunft nicht nur das aufgehende Licht eines neuen
Tages ist, sondern daß sie auch sich selbst zu diesem Aufgang bringt
und sich in diesem Tage hält, also die Garantie dafür ist, daß es
nach diesem >Tage< (in einem nur noch uneigentlichen, weil nicht
mehr periodischen Sinne!) nicht wieder Nacht wird. Das setzte
freilich voraus, daß die neue Epoche ihrerseits nicht Wiederholung
einer gewesenen Epoche, nicht Renaissance etwa der Antike und
ihrer Philosophie, wäre. Rein formal sollte die Neuzeit in ihrem
Selbstverständnis die christliche Konzeption eines einmaligen Ein-
schnittes und epochalen Neubeginns der Geschichte wiederholen.
Sie sollte dabei freilich die transzendente Faktizität der Herkunft
dieses singulären Ereignisses nicht akzeptieren oder >säkularisieren<,
indem sie mit der Behauptung der endgültigen progressiven Form
der rationalen Selbstrealisierung sich gerade gegen die theologische
d e m S e h v e r m ö g e n d i e H i n d e r n i s s e sophistischer K o n s t r u k t i o n e n a u s d e m W e g e
g e r ä u m t w e r d e n - er ist noch d e r contemplator caeli, d e r n u r aus d e r H ö h l e d e r
Machinatoren künstlicher Bilder herausgeführt zu w e r d e n braucht, um die W i r k -
lichkeit als solche u n d i n i h r e r E v i d e n z e r f a h r e n z u k ö n n e n . A u c h d i e a n d e r e n
> H e i l b r i n g e r < - B i l d e r in d e r » C e n a « l a u f e n h i e r a u f h i n a u s : die d e n M a u l w ü r f e n v e r -
liehenen A u g e n , die sehend gemachten Blinden, die geheilten Stummen und L a h -
m e n , che non valean far quel progresso col spirito . . . Präsenz gegenüber der
Sache z u e r z e u g e n , g e n ü g t , u m i h r e N a t u r b l o ß z u l e g e n : Le rende non men pre-
senti cbe si fussero proprii abitatori del sole, de la luna ed altri nomati astri.
D e r theoretische M e n s c h t r i t t nicht h e r a u s aus d e m alles h e g e n d e n u n d alles g e -
w ä h r e n d e n m ü t t e r l i c h e n P r o z e ß d e r N a t u r , e r h ä l t sich a n d a s N ä c h s t e u n d ist
d a d u r c h des F e r n s t e n g e w i ß : e n'apre gli occhi a veder questo nume, questa nostra
madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo
grembo, al quai di nuovo sempre ne riaccoglie, e non pensar oltre lei essere un
corpo senza alma e vita, et anche feccia tra le sustanze corporali. A questo modo
sappiamo che, si noi fussimo ne la luna ο in altre stelle, non sarreimo in loco molto
dissimile a questo .. . D i e H o m o g e n e i t ä t des U n i v e r s u m s , d a s S c h l ü s s e l a x i o m d e r
K o s m o l o g i e d e r N e u z e i t , ist h i e r k e i n r a t i o n a l - ö k o n o m i s c h e s , s o n d e r n e i n a u s d e r
organischen H i n t e r g r u n d m e t a p h o r i k andringendes Postulat universeller Seinsver-
trautheit.
D e r C u s a n e r : D i e W e l t a l s Selbstbeschränkung G o t t e s 55 9
Geschichtsauffassung abzuheben und durchzusetzen hatte. Dem No-

laner ist eben dies nicht möglich, weil er sich mit seiner Ablehnung
des singulären Geschichtsaktes der Inkarnation sogar noch den Be-
zugspunkt einer Gegenkonzeption genommen hatte.
Zwar philosophiert die neuzeitliche Rationalität insgesamt gegen
den theologischen Geschichtsbegriff, aber sie erhält sich ihren Kon-
trapunkt durch den formalen Rest des Glaubens an die Möglichkeit
der absoluten Epochenschwelle. Sie traut sich zu, aus der Folge
endlicher, in sich typischer Formationen der Geschichte herauszu-
treten, wie es >Antike< und »Mittelalter« als überbietbare und der
rationalen Kritik ausgelieferte Realisationen gewesen sein sollten.
Bei Giordano Bruno ist die Vernunft eine innerweltliche, allgemei-
neren Prozeßgesetzen der Natur eingeordnete und damit nicht zu
stabilisierende Größe. Bruno bleibt im Vorhof des geschichtlichen
Selbstbewußtseins der Neuzeit stehen - und zwar gerade dadurch,
daß er aus seiner Negation des christlichen Geschichtsverständnisses
heraus die formale Struktur des Epochenwandels, wie sie das Mit-
telalter ausgebildet hatte, nicht wahrhaben kann. So wird er auf
einen Geschichtsbegriff zurückgedrängt, dessen Implikationen das
Pathos des neuen Anfangs und seiner Rationalität in Frage stellen.
Daß Giordano Bruno zwar schon außerhalb des Mittelalters steht,
aber die Grundformeln der Neuzeit noch nicht gefunden hat, zeigt
sich nicht nur an seiner Vorstellung von der Verlaufsstruktur der
Geschichte, sondern auch an seinem Begriff von der Geschichtszeit.
Bei der Erörterung des Zeitfaktors für die astronomische Erkennt-
nis folgt er zunächst einer Bemerkung des Kopernikus im Vorwort
zum ersten Buch der »Revolutiones« : Dort hatte Kopernikus eine der
Hauptschwierigkeiten seiner Disziplin darin gesehen, daß der Lauf
der Gestirne und insbesondere der Planeten nur >mit der Zeit<
und unter Voraussetzung vieler vorhergegangener und der Nach-
welt überlieferter Beobachtungen sicher berechnet und zu abge-
schlossener Kenntnis gebracht werden könne. Der trügerische Schein
der Vollendung am System des Ptolemäus und seine so lange un-
angefochtene Geltung seien gerade dadurch entstanden, daß die ver-
fügbare astronomische Tradition noch zu kurz gewesen sei, um be-
stimmte Bewegungen am Himmel bemerkbar werden zu lassen.
Die Gegenwart - die, in der Kopernikus spricht - habe zur
Theorienbildung bessere Voraussetzungen, weil der Zeitraum seit
5 70
der Begründung der astronomischen Wissenschaft größer geworden

und damit die Distanz für den Vergleich der Beobachtungen ge-
wachsen sei. Die Rolle des Zeitfaktors ist hier zum erstenmal darin
gesehen, daß sich ein »Fortschritt« der Erkenntnis nicht so sehr in
der Zeit - als kontinuierliches Anwachsen einer Wissensmasse unter
Voraussetzung des jeweils schon erreichten Bestandes - , sondern
durch die Zeit selbst, also unter der Bedingung bloßer temporaler
Distanzen der Beobachtung identischer Gegenstände, vollzieht.
Aber die erforderlichen Zeiträume sind nicht als Quantitäten einer
abstrakten kosmischen Zeit zu denken, sondern als durch Men-
schenleben erfüllte Geschichtszeiten, in denen Wille und Einstel-
lung zur Tradition das einmal gesammelte Wissen erhalten und
bewahren. Erst so wird verlaufene Zeit zu der >Basislänge<, die die
erforderliche Genauigkeit für die Bestimmung sehr kleiner Ver-
änderungen und Differenzen zu gegebenen Voraussagen möglich
macht. Kopernikus erwähnt außer dem Problem der Jahreslänge
die Verschiebung der Äquinoktialpunkte als eine Größe, die seit
der Zeit des Ptolemäus in den Bereich der quantitativen Bestimm-
barkeit gerückt sei.130 Die Geschichtszeit ist also nicht die Dimen-
sion der Selbstentfaltung der Rationalität und der Akkumulation
empirischer Daten, sondern die Bedingung für die mögliche Ge-
genständlichkeit bestimmter empirischer Größen selbst, insofern sie
durch die Zeit Beobachtbarkeit und Meßbarkeit erlangen. Dies
gelingt jedoch nur, wenn der Mensch auch in seinem theoretischen
Interesse über sich und seine endliche Existenzzeit hinauslebt und
durch die Schaffung und Sicherung von Tradition die Menschheit
selbst zum Träger einer die Fähigkeit und den Besitzstand des In-
dividuums übersteigenden, in sich »methodisch« homogenen Anstren-
gung macht.
Diesen unmittelbar in die Methodenidee der Neuzeit hineindrän-
genden Gedanken hat Giordano Bruno in sehr charakteristischer
Weise in seine organische Gesamtvorstellung einbezogen. Koperni-
kus habe mehr sehen können als die antiken Astronomen, weil zwi-
schen Eudoxos und ihm 1849 Jahre vergangen waren. Zwar liege
die Weisheit, wie der Prudenzio des Dialogs »Das Aschermittwochs-
1 3 0 K o p e r n i k u s , D e r e v o l u t i o n i b u s I i i : Sed cum modica sit differentia, non nisi

cum tempore grandescens patefacta est: a Ptolemaeo quidem ad nos usque par-
tium prope XXI, quibus illa iam anticipant.
55 9
mahl« sagt, im Altertum; aber, so entgegnet ihm Teofilo, in der

Zahl der Jahre liege die Klugheit. Und nun folgt jene Umkehrung
des vertrauten Schemas von Alter und Jugend der Zeitalter, mit
deren Hilfe sich das Selbstverständnis der Neuzeit formulieren
sollte: Angemessener Umgang mit der Rede vom >Altertum* führe
zum Gegenteil dessen, was derjenige meint, der sich auf >die
Alten* als verbindliche Autorität beruft, nämlich zur Übertragung
der Phasenfolge des Einzellebens auf die Geschichte der Menschheit
und damit zur Relativierung des Verhältnisses von Jugend und
Alter nach der jeweils durchlaufenen Zeit.
Dann aber müsse man sagen, daß wir, die jeweils Gegenwärtigen,
älter seien und mehr Zeit hinter uns hätten als unsere Vorfahren. 131
Das Urteil des Eudoxos, der, obwohl die Astronomie nicht erst in
ihm ihre Wiedergeburt fand, doch noch keine längere astronomische
Tradition vorfand, konnte nicht so ausgereift sein wie das des
Kallippos, der dreißig fahre nach dem Tode Alexanders des Gro-
ßen lebte und bereits mit dem Fortschreiten der Zeit Beobachtung
mit Beobachtung vergleichen konnte. Aus eben diesem Grunde
mußte Hipparch mehr Wissen haben als Kallippos, weil er die
Veränderung bis zu einem Zeitpunkt i$6 Jahre nach dem Tod
Alexanders wahrnahm. Der römische Geometer Menelaos besaß
die Voraussetzung, mehr zu erfassen als Hipparch, weil er die Ver-
änderung der Bewegung (la differenza de mot ο) bis 462 Jahre nach
\ dem Tode Alexanders vor sich hatte. Noch mehr mußte 1202 Jahre
danach Mahomed Aracensis wahrnehmen. Kopernikus aber, so gut
wie in unserer Gegenwart, hat nach 184p Jahren noch mehr ge-
sehen. Daß aber einige von denen, die nach ihm kamen, doch nicht
schlauer gewesen sind als die, die vor ihm waren, und daß die
Menge unserer Zeitgenossen nichts dazugelernt hat, das liegt daran,
daß jene die Jahre der anderen nicht gelebt haben und diese sie
nicht leben und sogar, diese wie jene, die Jahre ihres eigenen Le-
bens wie Leblose erleben-132 Zeit also darf nicht nur als objektive
131 L a c e n a de le c e n e r i I ( D i a l o g h i , 3 9 ) : . . . che not siamo piu veccbi ed abbiamo

pm lunga età, che i nostri predecessori...
1 132 D i e s e aus d e r n ü c h t e r n e n R e i h u n g d e r S t e i g e r u n g a s t r o n o m i s c h e r E r k e n n t n i s -
möglichkeiten h e r v o r b r e c h e n d e K l a g e ü b e r die nicht g e l e b t e n L e b e n , die geschichts-
los gelassene Z e i t , d e n i m M e n s c h e n - u n d n u r in i h m - d r o h e n d e n , j a e i n t r e t e n -
den »Rückstand* d e r W i r k l i c h k e i t h i n t e r d e r M ö g l i c h k e i t , v e r l i e r t erst v o m An-
5 70
Gegebenheit verlaufen und verstreichen, sie muß als Geschichte,

als bewußte Tradition ebenso von den Späteren mit den Früheren
gelebt werden, wie beide ihre eigene Gegenwart bewußt >leben<
müssen, wenn die Integration eines mensdiheitlichen Erfahrungs-
zusammenhanges gelingen soll.133
Das organische Modell des Einzellebens von der Geburt bis zum
Tode gibt die Leitmetaphorik ab; aber im Unterschied zu älteren
Parallelisierungen von Einzelleben und Menschheitsgeschichte be-
ginnt das eigentlich »Organische«, die Gestaltvorstellung vom Ge-
samtverlauf der Geschichte, hier aus der Metaphorik herauszufal-
len. Das Schema ist relativiert, indem die jeweils Gegenwärtigen
die Alten und die Jungen zugleich sein können: jene im Verhältnis
zu ihren Vorgängern, diese im Verhältnis zu ihren Nachfolgern.
Weiter ist das organische Moment des Höhepunktes der Reifung
und des darauf einsetzenden Alterns und Verfallens ausgespart,
und wiederum wohl deshalb, weil der Nolaner die Zentrierung
scheut, weil er die Fragemöglichkeit nach dem Höhepunkt, nach
der Symmetrieachse der Geschichte, ebenso peinlich vermeidet wie
die nach dem Weltmittelpunkt. Die Lokalisierung der Gegenwart
in der Geschichte ist nicht eine Frage des Verhältnisses zu einem
Zentrum, zu einem Achsenereignis, sondern nur die Frage, ob Tag
blick des G a n z e n d e r S p e k u l a t i o n des N o l a n e r s h e r d e n A n s c h e i n d e r Z u f ä l l i g k e i t
a n dieser S t e l l e : Ma die di questi alcuni, che son stati appresso, non siino pero
stati piii accord, che quel che fitron prima, e che la moltitudine di que' che sono a
nostri tempi, non ha pero piu sale, questo accade per cio che quellt non vissero, e
questi non vivono gli anni altrui, e, quel che è peggio, vissero morti quellt e questi
ne gli anni proprii ( D i a l o g h i , 41).
1 3 3 F ü r sich selbst - d e r seit K o p e r n i k u s j a k a u m d i e Z e i t b a s i s e r w e i t e r n k o n n t e
u n d m i t einer solchen V o r a u s s e t z u n g auch g a r nichts h ä t t e a n f a n g e n k ö n n e n , w e i l
er f a s t nichts v o n A s t r o n o m i e v e r s t a n d - n i m m t B r u n o i n A n s p r u c h , nicht mit
d e n A u g e n des K o p e r n i k u s z u sehen, als m a n i h n a m A n f a n g d e r » C e n a « u m ein
G e s p r ä c h a n g e h t - per intender il suo Copernico ed altri paradossi di sua nova
filosofia. E r sehe m i t seinen e i g e n e n A u g e n , w e n n er auch d e m E i f e r d e r M a t h e -
m a t i k e r in i h r e n B e o b a c h t u n g e n v i e l e s s c h u l d i g sei, die successivamente, a tempi
e tempi u n d giongendo lume a lume d i e z u r e i c h e n d e n V o r a u s s e t z u n g e n g e s c h a f f e n
h ä t t e n f ü r die n u n m ö g l i c h e n A u s s a g e n : a tal giudicio, quale non possea se non
dopo moite non ociose etadi esser parturito. A b e r i m G r u n d e , so f ü g t e r h i n z u ,
seien diese M a t h e m a t i k e r w i e Ü b e r s e t z e r aus einer S p r a c h e in eine a n d e r e , die
selbst nicht t i e f e r in d e n S i n n des Ü b e r s e t z t e n e i n d r i n g e n k ö n n t e n - ma sono gli
altri poi, che profondano ne' sentimenti, e non essi medesimi. Und zu diesen
»anderen« z ä h l t sich B r u n o , auch g e g e n ü b e r K o p e r n i k u s .
55 9
oder Nacht sei. Denn von dieser Feststellung hängt es ab, was man
der eigenen Einsicht zutrauen darf bzw. in welchem Verdacht man
die herrschende Meinung und den nächstliegenden Eindruck haben
muß.
Die Bedeutung solcher Selbstlokalisierung ist Konsequenz eines von
vermeintlich höherer Gesetzlichkeit regulierten Geschichtsverlaufs;
sie kann auch die entnervende Selbstzuordnung zum Niedergang,
zum »Untergang des Abendlandes« etwa, implizieren. Aber bezogen
auf die Situation und das Selbstbewußtsein des Nolaners, das sich
in Morgendämmerung und Sonnenaufgang der Epoche weiß, ist
diese Fatalität ermutigend, das Aufgebot der Anstrengung und den
Ausblick auf noch ungeahnte Möglichkeiten begünstigend. Aristo-
teles hat bemerkt, daß die Wechselhaftigkeit, die bei anderen Din-
gen herrscht, nicht weniger die Meinungen und ihre verschiedenen
Wirkungen bestimmt. Würde man die Philosophien nach ihrem
Alter einschätzen, so wäre das, als wollte man entscheiden, ob zu-
erst der Tag oder zuerst die Nacht da war. Worauf wir unsere
Aufmerksamkeit richten müssen, ist, ob wir selbst uns im Tage be-
finden und das Licht der Wahrheit über unserem Horizont steht
oder ob dieses Licht im Horizont unserer Antipoden leuchtet - ob
wir uns also in der Finsternis befinden oder sie, und folglich ob
wir, die wir mit der Erneuerung der alten Philosophie begonnen
haben, am Morgen stehen, um der Nacht ein Ende zu machen, oder
damit etwa am Abend angelangt sind, um den Tag zu beenden.
Und das ist sicher nicht schwer zu entscheiden . . ,134 Es wird
deutlich, worauf es bei dieser Selbstlokalisation in der Geschichte
ankommt: auf die Ermutigung des Bewußtseins, überhaupt neu zu
beginnen. Dazu gehört die Gewißheit, mit der Überlieferung des
antiken Bestandes nicht in der Resignation des Abends zu stehen,
sondern davon ausgehend neue Errungenschaften gewinnen zu kön-
nen, die im Uberlieferten nicht nur zufällig oder aus Versagen
nicht mitgegeben sind, sondern die in ihm gar nicht vorhanden
sein können.
Damit wandelt sich nun doch das starr erscheinende Prinzip der
Wiederholung, der zyklischen Periodik der Weltgeschichte. Weil
diese Zyklen durch eine sie übergreifende, gleichsam die Nächte
zwischen den Tagen überbrückende Tradition miteinander verbun-
134 L a c e n a d e le c e n e r i I ( D i a l o g h i , 43).
IL
den sind, wird Neues, wird Gewinn an Wahrheit möglich. Und

das bezieht sich nicht etwa nur auf Ergänzendes, Nichtessentielles,
sondern es werden wesentliche neue Möglichkeiten erschlossen.
Im fünften Buch des »Aschermittwochsmahls« ist davon die Rede,
daß die Illusion der achten, den Kosmos außen umschließenden
Sphäre der Fixsterne nur durch sehr langfristige Beobachtungsver-
gleiche, aus denen sich Bewegungen der Fixsterne gegeneinander
ergeben könnten, effektiv zerstört werden könnte — aber für die
Tradition der nötigen Daten sei gerade deshalb nichts getan wor-
den, weil man auch nur an die Möglichkeit einer solchen Verschie-
bung nicht geglaubt habe. Ausgangspunkt der Forschung sei nicht
nur das Wissen, daß es eine bestimmte Sache gebe, sondern auch
das Wissen, daß etwas möglich sei und mit anderen bekannten
Tatsachen vereinbar wäre und was sich daraus folgern lasse.135
Die Ohnmacht des Menschen besteht wesentlich darin, daß er nur
mit den Wirklichkeiten rechnet und sich zu ihnen sachgemäß zu
verhalten sucht, die er kennt oder zu kennen glaubt. Der Anbruch
der Neuzeit ist dadurch indiziert, daß die Ahnung von einem Dun-
kelfeld der Möglichkeiten, einem Übergewicht der terra incognita
um das Bekannte herum, aufbricht und die Stoßrichtungen der Neu-
gierde und der Bedürfnisse bestimmt.
Daß >phantastische< Geister vom spekulativen Typus des Nolaners
bei der Artikulation des Bewußtseins von der Partialität der be-
kannten Wirklichkeit eine Rolle spielen konnten, ist greifbar. Greif-
bar ist aber auch, wie sich das methodische Konzept der Erweite-
rung der plötzlich als eng empfundenen Provinz des Vertrauten
formiert. Nicht nur die Pedanterie der Regeln und Maximen auf-
stellenden Intelligenz von der Art Bacons und Descartes' kommt
dabei ins Spiel, sondern auch eine immer auf Totalvorstellungen,
erschöpfende Entwürfe drängende Imagination wie die des Gior-
dano Bruno. Er hat als Kriterium der besten Philosophie neben
der Wirkung auf die Vervollkommnung des menschlichen Geistes
und über den Wahrheitsgehalt hinaus die Forderung gestellt, sie
müsse cooperatrice di natura sein.136 Das ist noch fernab jeder
135 L a c e n a d e le c e n e r i V ( D i a l o g h i , 1 4 5 ) : • • • e sappiamo che il principio de

l'inquisizione è il sapere e eonoscere, che la cosa sii, ο sii possihile e conveniente, e
da quella si cave proßtto.
1 3 6 D e la c a u s a I I I ( D i a l o g h i , 2 7 7 ) , L e s u n g cooperatrice: ed. L a g a r d e , 2 5 5 .
technischen Nutzbarmachung der Natur gemeint. Es trifft eher die

Fähigkeit des Menschen, sich dem Maßstab der Natur mit der Tech-
nik seiner Erkenntnismethoden »gewachsen« zu machen, wie er durch
langfristigen Vergleich astronomischer Daten sogar am starren
Prospekt des Fixsternhimmels den Schein der Unveränderlichkeit
aufreißt.
Die Zeit geht als natürliche Basislänge in die Theorie der Natur ein.
Zeit ist nicht allein als das Kontinuum fortschreitender Anreiche-
rung des Faktenbestandes gesehen, sondern als die Distanz theore-
j tischer Aspekte, als der Raum der Erwartung parallaktischer Ver-
änderungen im Feld des bis dahin als ewig und unveränderlich
Vermeinten. Dazu gehört, daß sich ein in der Zeit permanentes Sub-
jekt konstituiert. Voraussetzung ist, daß das geschichtlich konkrete
Subjekt sich selbst als Individuum bewußt und methodisch zu tran-
szendieren lernt und über die Zeit jenseits seiner Daseinskapazität
genauso zu verfügen weiß, wie es trotz seiner Fixierung an den irdi-
schen Standort nun beginnt, in den Raum hinein seine Extrapola-
tionen auszuwerfen. D a ß dabei jeder Schritt Voraussetzung des
nächsten sein wird, daß jede erreichte Basis zu neuen Vermessungen
führt, daß jeder Schritt in der kopernikanischen Konsequenz sich
selbst als immer noch nicht kopernikanisch genug reflektieren wird,
daß das Universum der Sonnen und Erden zu immer neuen über-
geordneten Systemkonstruktionen von der Art des kopernikani-
schen Sonnensystems provozieren wird, das ist hier vor der
Schwelle des 17. Jahrhunderts noch nicht zu gewärtigen. Daran
liegt es, daß Giordano Bruno trotz der azentrischen Konsequenz,
die er aus dem Kopernikanismus zog, von der Rationalität der
Aufklärung und dem Prinzip der Bewältigung jener Unendlichkeit,
die er dem Universum gab, noch so weit entfernt blieb.
Diese Distanz zur Aufklärung gilt auch für das Verhältnis des No-
laners zum Christentum und für seine Kritik am dogmatischen
Kern der christlichen Theologie. Wenn es richtig ist, daß das Mo-
dell des Universums, das Giordano Bruno imaginierte, als Leit-
faden für eine neue Rationalität noch nicht disponiert war, dann
würde diese Feststellung ebenso gelten müssen für seine Kritik an
der Theologie, sofern auch für diese die Kosmologie das Diagramm
geliefert haben sollte. Ein Hinweis auf die Möglichkeit, ja Wahr-
scheinlichkeit eines solchen Fundierungszusammenhanges war be-
reits am Zeit- und Geschiditsbegriff abzulesen, nämlich an der

Abweisung jeder Zentrierung, jeder Symmetriebildung, jeder An-
nahme eines absoluten Aspektes. Darum kann es kaum richtig sein,
was F. J. Clemens über Brunos Verhältnis zum Christentum und
seine Abhängigkeit vom Cusaner schreibt: Kann nämlich sein Wi-
derspruch gegen das Christentum, wiewohl er sich . . . als einen
unbedingten und prinzipiellen erweist, schlechterdings kein solcher
ursprünglich gewesen sein, weil der Nolaner von Cusa seinen Aus-
gang genommen, und die anfängliche prinzipielle Übereinstimmung
noch ersichtlich ist; und muß daher der Gegensatz in den Prinzipien
durch einen andern, mehr subjektiven eingeleitet worden sein; so
bleibt uns als Anhaltspunkt für die Entwicklung nur jener ... in
der Persönlichkeit und den natürlichen Anlagen Brunos begründete,
das Christentum zunächst in seiner Sittenlehre angreifende Gegen-
satz übrig}11 Mit diesem Ansatz wird methodisch die Möglichkeit
verspielt, gerade die in der Schicht der Ausdrucks- und Vorstel-
lungsmittel so greifbare Rezeption des Cusaners bei Bruno zu be-
nutzen, um in der Kontinuität des Mediums die Diskontinuität
der systematischen Funktion und Konsequenz aufzuweisen.
Bruno und Nikolaus gemeinsam ist der platonisierende, ja bei
Bruno bis auf Parmenides zurückgreifende Versuch, das Problem
von Einheit und Vielheit, der Einheit in der Vielfalt, nicht nur me-
taphysisch und kosmologisch aufzugreifen, sondern es auf die Be-
wältigung des Pluralismus der Tradition anzuwenden. Der Aus-
bruch aus der erzwungenen, auf die Ebene des Aristotelismus
nivellierenden Einheitsform der Scholastik bedeutete für den Cusa-
ner, daß noch die verrufenen Namen eines Protagoras und eines
Epikur ihren Anteil am komplexen Wesen der Wahrheit haben
konnten. Sogar die Vielheit der Religionen konnte in ein fast per-
spektivisches Konkordanzschema gebracht werden. Bei Giordano
Bruno sind wir dem Zeitalter der Kritik näher. Anstelle der großen
Versöhnung, die der Renaissance des 15. Jahrhunderts vorschwebte
und als Überwindung der ständig zur magistralen Determination
des Sic et non hindrängenden Scholastik möglich erschien, ist die
literarische Form einer mythischen Selbstkritik getreten, wie sie in
der »Vertreibung der triumphierenden Bestie«138 als Selbstgericht
1 3 7 F. J. C l e m e n s , G i o r d a n o B r u n o u n d N i c o l a u s v o n C u s a . B o n n 1847, 198.
138 S p a c c i o de la bestia t r i o n f a n t e . 1584 ( D i a l o g h i , 547-829).
des antiken Pantheons imaginiert wird. Der Paganismus Brunos

wird hier weder zur Rückkehr noch zur Renaissance des antiken
Göttermythos, sondern zum transparenten Medium, durch das hin-
durch der moralische Grund der Formation von Gestalten des Gött-
lichen sichtbar gemacht werden soll. Die große Sternbildrevision, die
Jupiter in diesem mythischen Dialog in den Mund gelegt wird, ist
Allegorese der Rückführung des Geschichtlichen auf seinen vermeint-
lichen Grund von Allgemeingültigkeit, wie sie das neue Zeitalter
sich zur Aufgabe machen wird. Es wird nicht eine Theologie von
der anderen her abgeurteilt und als überwunden erklärt, auch nicht
eine eklektische Konkordanz der Theologien noch für erreichbar
gehalten, sondern zur Kritik der Theologie vom Prinzip ihrer mög-
lichen Verbindlichkeit her angesetzt. Der Standpunkt, zu dem sich
der alternde Jupiter >bekehrt<, ist der einer Moralität als Kriterium
jeder Theologie.
Die Göttersatire, die wie die Einkleidung eines moralischen Trak-
tats in das Renaissancegewand aussieht, wird so zur literarischen
Form der impliziten Kritik auch an den theologischen Grundvor-
stellungen des Christentums. Sie wendet sich gegen die voluntari-
stische Begründung der »Rechtfertigung«, also gegen die dem späten
Mittelalter und der Reformation gemeinsame Doktrin des un-
ergründlichen Dualismus von Erwählung und Verwerfung. Was
Wohlgefälligkeit des Menschen bei der Gottheit sein kann, darf we-
der der Verborgenheit noch einer rational nicht zugänglichen Offen-
barung überlassen sein. Die Bäume, die in den Gärten des Gesetzes
wachsen, sind von den Göttern dazu bestimmt, Früchte zu bringen,
und zwar solche Früchte, von denen die Menschen sich nähren und
erhalten können und an denen die Götter kein anderes Interesse
und Wohlgefallen haben als dieses — das ist deutlich gegen ein
Paradies gerichtet, in dem verbotene oder der Gottheit allein vor-
behaltene Früchte wachsen. Liebe und Furcht der Götter sollen die
Vergesellschaftung der Menschen sichern und sie von all dem ab-
halten, was ihnen Schaden zufügen kann.
So weit ist das recht aufklärerisch und von jener unspezifischen
Allgemeinheit, die dem Vorwurf der Plattheit nicht entgehen
sollte. Aber Bruno zielt auch genauer: Er läßt Jupiter bei der Be-
reinigung des Sternenhimmels selbst seinen Lieblingsbastard Her-
kules nicht verschonen und legt daraufhin dem Momus das Lob
des höchsten Gottes in den Mund, er habe sich von seiner Vaterliebe
nicht dazu bestimmen lassen, sein Prinzip der Gerechtigkeit bei der
Reformation des Sternbildkatalogs einzuschränken.139 Die Apostro-
phierung des Christentums und seines Zentralthemas vom Gottes-
sohn als Menschensohn und des Übergangs von der metaphorischen
Vaterschaft des Schöpfergottes zur mystischen Vaterschaft des
Heilsgottes ist greifbar. Unverhüllter ist die berüchtigte Stelle ge-
gen Schluß des »Spaccio«, wo die Vertreibung des Kentauren Chiron
erzählt wird, dessen Doppelnatur in der Sprache der Theologie von
der hypostatischen Union spottend definiert wird: in cui una per-
sona è fatta di due nature, e due sustanze concorreno in una
ipostatica unione.xw
Für das Verständnis Brunos kommt alles darauf an, das Zwingende
dieser Ablehnung des theologischen Gedankens der Union zweier
Naturen, der Identität der göttlichen Person in ihrer Vereinigung
mit der Menschheit aus seinem neuen Weltbegriff zu erfassen. Die-
ses christliche Zentralereignis wird ihm zum Symbol eines theolo-
gischen >Musters<. In dem Begriff der Prädestination ist ein System
der außerordentlichen Handlungen und Bedingungen, der Bevor-
zugungen und Gnadenakte repräsentiert, das sich einer Wirklich-
keit überlagert, die nur zu dem Zweck als >Ordnung< etabliert zu
sein scheint, um das Außerordentliche, als >Natur<, um das Über-
natürliche definierbar zu machen. Bruno dagegen sieht Gestalten
und Wesen als gleichrangige Möglichkeiten in der Zeit zu durch-
laufender Partizipationen, in einer ewigen Neuverteilung der Rol-
len, durch die das Werdenkönnen von allem zu allem vollzogen
wird. Theozentrik ebenso wie Anthropozentrik sind die verlasse-
nen Gegenpositionen dieses neuen metaphysischen Modells, in dem
die Gottheit nicht nur zahllose Namen für eine dahinterstehende
transzendente Substanz trägt, nicht mehr die >Person< ist, die sich
die eine Natur aus der Fülle ihrer Schöpfungsgestalten zur Ver-
leiblichung erwählen könnte, sondern die divinità, die in allen Ge-
stalten >erscheint<, ohne eine davon schlechthin zu werden und sich
auf sie endgültig einzulassen.141 Daß auch Brunos Gott nur durch
eine Negation bestimmt werden kann, hier: die Negation der Per-
1 3 9 S p a c c i o I 3 ( D i a l o g h i , 630).
1 4 0 S p a c c i o I I I 3 ( D i a l o g h i , 823).
1 4 1 S p a c c i o I I I 2 ( D i a l o g h i , 7 7 9 f.).
sonalität, ist nicht mehr logisches Mittel der mystischen Transzen-

denz, sondern gerade des Gegenteils, der Angabe ihrer Unmög-
lichkeit.
Das Problem, mit dem der Cusaner gerungen hatte und mit dem
jede Auseinandersetzung mit der endmittelalterlichen Krise es zu
tun haben mußte: die Stabilisierung der Welt gegenüber der Infra-
gestellung durch den theologischen Absolutismus, wird nun nicht
mehr über eine Bildlichkeitsbeziehung, sondern durch die Kon-
gruenz von Gottheit und Weltlichkeit erreicht. Man kann dies ge-
trost als »Naturalisierung« bezeichnen, weil es die Stelle der gött-
lichen Willenshoheit mit der Notwendigkeit der Selbstübertragung
des Göttlichen in das Weltliche - und damit der Identifizierung
von Möglichkeit und Wirklichkeit, von potentia absoluta und po-
tentia ordinata (um dies noch in der Sprache der Scholastik zu
formulieren) - umbesetzt. Wenn die Welt als Schöpfung die Möglich-
keiten des Seinsgrundes absolut »erschöpft«, wird es zum Wider-
spruch zu denken, die Gottheit könnte noch nach der Schöpfung
und in diese hinein, ja gegen sie, eine neue und allereigenste Mög-
lichkeit realisiert haben. Wenn die Welt als solche schon glaub-
würdig die Selbstverschwendung Gottes darstellt, kann er sich nicht
nochmals zum geschichtlichen Faktum einer Inkarnation in ihr ge-
macht haben.
Alles richtet Bruno gegen die eine, die Scholastik faszinierende und
zu immer neuen Deduktionen treibende Prämisse, die Bonaventura
mit der Metapher umschrieben hatte, daß Gott aus seinen Schätzen
zwar vieles, aber nicht alles hergegeben habe, als er die Welt er-
schuf: multa de suis thesauris profert, non omniaul, und der Wil-
helm von Ockham die verschärfende Umkehrung gab: multa potest
facere quae non vult facere.U3 Ockham hatte an einer anderen
Stelle bei Behandlung der Frage, ob Gott etwas schaffen könne,
was er weder vorher geschaffen habe noch schaffen werde, der Be-
jahung die für unseren Zusammenhang prägnante Begründung ge-
geben, daß die Ausschöpfung der Totalität des Möglichen den
Schöpfer zur Naturursache herabqualifizieren würde.144 Eben dies
1 4 2 B o n a v e n t u r a , I I . Sent. dist. ι q . 2 a. i .
143 W i l h e l m v o n O c k h a m , Q u o d l i b e t V I q. 1.
144 W i l h e l m v o n O c k h a m , I. Sent. 43 i M : . · . » esset (sc. deus) causa naturalis,
vel omnia produceret simu-l vel nulla.
5 70
vollzieht der Nolaner, und er vollzieht es gegen die Konsequenzen,

die das Prinzip der Personalität als Voluntarismus gezeitigt hatte.
Auf gerade diesen Punkt konvergieren einerseits der Kopernikanis-
mus - insofern er die metaphysische Konsequenz der Unendlichkeit
mit der kosmologisch notwendigen Annahme des unermeßlich gro-
ßen Weltradius vorbereitet hatte - und das gegen den Nominalis-
mus gerichtete Selbstbehauptungsinteresse der Epoche andererseits.
Kopernikus bot den Ansatz, die Unendlichkeit des Universums nicht
als bloße spekulative Überschwenglichkeit einzuführen, sondern als
Konsequenz einer wissenschaftlichen Einsicht auf dem Boden eines
geschichtlich dringend gewordenen metaphysischen Bedürfnisses
>aufgehen< zu lassen. Bruno zeigt dem Zeitalter, daß der neue
Aspekt auf die optisch ungewärtigte Unermeßlichkeit der Gestirn-
welt, der aus der Preisgabe der Geozentrik folgte, nicht in die Ent-
täuschung der Verkleinerung und Vernichtung des Menschen gegen-
über der Welt übersetzt zu werden brauchte. Vielmehr konnte dies
der Preis sein für die Überwindung des quälenden Kontingenzbe-
wußtseins, das der Mensch an sich und der Welt erfahren hatte und
das ihm nun von einer neu qualifizierten Welt abgenommen wurde.
Es ist daher unzutreffend, wenn Leonardo Olschki von Bruno sagt,
er glaubte, die theologischen Folgerungen des Cusanus dadurch aus
dem Wege geräumt zu haben, daß er dessen Lehre von der Unend-
lichkeit Gottes auf das Universum übertrug-145
Eher darf man sagen, daß Bruno an einem Punkte, an dem der Cu-
saner mit einer willkürlichen und zweifelhaften Konstruktion ste-
hengeblieben war, den entscheidenden Schritt tat und tun konnte,
weil es inzwischen Kopernikus gegeben hatte. Die Übertragung der
Unendlichkeit von der Gottheit auf das Universum ist nicht Über-
nahme und Umwandlung einer historisch vorgegebenen Doktrin,
sondern der entschiedene Widerspruch gegen die eine Konsequenz
der vom Mittelalter ausgebildeten und immer radikaler durchdach-
ten Vorstellung von der potentia absoluta, mit der die Welt als
deren Selbstbeschränkung auf eine beliebige Partikel des ihr Mög-
lichen ausgegeben wurde und sich die rational untragbare Zumu-
tung der unergründlichen Faktizität und Kontingenz zuzog. Die
Stelle, an der der Nolaner über die Position des Cusaners hinaus-
145 L. Olschki, G i o r d a n o Bruno. In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literatur-

w i s s e n s c h a f t u n d Geistesgeschichte 2, 1924, 1 - 7 9 ; h i e r : 38.
geht, läßt sich genau angeben: Im zweiten Kapitel des zweiten Bu-
ches der »Docta ignorantia« hatte Nikolaus gesagt, daß die unend-
liche Form nur in endlicher Weise aufgenommen werde, wodurch
alles Geschaffene so etwas wie eine endliche Unendlichkeit oder ein
geschaffener Gott sei (quasi inftnitas finita aut deus creatus) und da-
her vollkommener sein könnte als es ist. Bei dem >Es werde!< der
Schöpfung sei nur deshalb etwas entstanden, das Gott immer
noch ähnlicher werden konnte, weil ein Gott nicht entstehen konnte
(quia deus fieri non potuit). Der Satz bezeichnet die Grenze, die
den bohrenden Allmachtsspekulationen der theistischen Religionen
und ihrer Scholastiken gesetzt ist. Sie besteht in der durch logischen
Widerspruch nicht begründbaren Ablehnung der Möglichkeit, All-
macht könne eben darin absolut werden, daß sie ihr Äquivalent
zu setzen vermag, daß sie sich selbst reproduziert. Freilich, der auf
seine Einzigkeit eifersüchtige Gott zwingt, diesen Gedanken auszu-
schließen. Aber ist das ein Element, das eine metaphysische Theolo-
gie unbesehen übernehmen muß?
Vielleicht lassen sich nun die theologischen Empfindlichkeiten Bru-
nos, die im Syndrom des Inkarnationstraumas zusammentraten
und ihn zum Häretiker werden ließen - nicht zu einem Sektierer
beliebiger Eigenwilligkeit, sondern zu dem signifikanten >Ketzer<
der beginnenden Neuzeit - , aus ihrem zentralen Anstoß systema-
tisieren. Die recht diffus erscheinenden Vorwürfe und Einbekennt-
nisse der Inquisitionsprotokolle gewinnen dabei Konsistenz. Insbe-
sondere erscheint es nicht mehr als bloße Ausflucht, wenn Bruno
darauf besteht, daß sein Ausgangspunkt in diesen Fragen rein
philosophisch gewesen sei und ohne Rücksicht auf das, was der
Glaube anzunehmen gebiete, so daß seine Intention nicht in An-
fechtung der Religion, sondern in Erhebung der Philosophie be-
standen habe.146 Seine Thesen hätten daher nicht unmittelbar,
1 4 6 B e r t i , V i t a d i G i o r d a n o B r u n o d a N o l a . F l o r e n z 1868, 352, D o c . X I vom

2. J u n i 1 5 9 2 : La materia de tutti questi libri parlando in generale è materia filo-
sofica e secondo l'intitulation de detti libri diversa, come si puô veder in essi,
nelli quali tutti io sempre ho definito filosoficamente e secondo Ii principii e lume
naturale, non avendo riguardo principal a quel che secondo la jede deve esser
tenuto e credo die in essi non si ritrova cosa per la quale possa esser giudicato, die
de professo piutosto voglia impugnar la Religione che esaltar la filosojia quan-
tunque moite cose impie fondate nel lume mio naturale possa haver esplicato.
vielleicht aber mittelbar gegen die kirchliche Lehre verstoßen. Als

seine spezifisch philosophische Anschauung gibt er an: die Un-
endlichkeit des Weltalls als Wirkung der unendlichen göttlichen
Macht {un infinito universo, cioè effetto della infinita divina po-
tentia), und zwar mit der ausdrücklichen Begründung, daß er eine
endliche Welt als der göttlichen Güte und Macht unwürdig ange-
sehen hätte.147 Diese Unendlichkeit sei sowohl auf die Größe des
Weltalls als auch auf die Zahl der Welten zu beziehen. Ferner, daß
die Erde ein Gestirn wie die anderen Gestirne sei. Dann, daß eine
allgemeine Vorsehung bestehe, als allgegenwärtige Weltseele oder
Natur, aber auch ausdrücklich als wesenhafte Allgegenwärtigkeit
Gottes in modo inesplicabile.
Bei der Erwähnung der doppelten Unendlichkeit gibt Bruno spon-
tan und ausdrücklich zu, daß dadurch indirekt die Glaubenswahr-
heit betroffen sein könnte: . . . onde indirettamente s'intende essere
repugnata la verità seconde la jede. Offenheit genug, um ihm dann
auch glauben zu können, daß er am Ursprung der Welt aus der
Schöpfung und an der völligen Bedingtheit der Geschöpfe durch
diese Ursache festgehalten habe. Bruno hilft seinen Inquisitoren
nicht dabei, den inneren Zusammenhang zwischen dieser Position
und seinen theologischen Anstößen zu verstehen, obwohl er sogleich
und ohne erneute Befragung auf das trinitarische und christologische
Problem übergeht. Er habe die Inkarnation mit den Begriffen der
Philosophie nicht verstehen können, habe gezweifelt und im Glau-
ben geschwankt: lo stando ne Hi termini della filosofia, non l'ho
inteso, ma dubitato, e con incostante jede tenuto ... Könnte es sein,
daß Bruno selbst sich den schlüssigen Zusammenhang seiner infiniten
Kosmologie, seines Schöpfungsbegriffs und seiner trinitarisch-christo-
logischen Stutzigkeit nicht ausdrücklich zu machen gewußt hat?
Daß sein unendliches Weltall eben die Stelle einnahm, die in der
1 4 7 B e r t i , V i t a , 353, D o c . X I : . . . perché io stimavo cosa indegna della divina

bontà e potentia che possendo produr oltra questo mondo un altro e altri infiniti,
producesse un mondo jinito . . . L e s s i n g s o l l t e i n » D a s C h r i s t e n t u m der V e r n u n f t «
a u s d e m a r i s t o t e l i s c h e n B e g r i f f des sich selbst d e n k e n d e n D e n k e n s G o t t e s ganz
ä h n l i c h e A b l e i t u n g e n g e w i n n e n : W e n n >jeder G e d a n k e bei G o t t eine S c h ö p f u n g «
ist u n d e r nichts als sich selbst d e n k t , so s c h a f f t e r sich selbst b z w . d a s G e s c h a f f e n e
ist w i e er ens infinitum (§ 1 3 ) , u n d z w a r e n t w e d e r i n d e r W e i s e d e r »unendlich
v i e l e n W e l t e n < (§ 1 5 ) o d e r i n d e r schlechthin v o l l s t ä n d i g e n K o n t i n u i t ä t e i n e r e i n -
z i g e n W e l t ( § 18).
Theologie die innertrinitarische Generation der zweiten Person

innehatte?
Ein Gott, der realisieren muß, was er kann, bringt notwendig sich
selbst noch einmal hervor. Zeugung und Schöpfung fallen zusam-
men.148 Wo die Schöpfung die hervorbringende Macht Gottes er-
schöpft, kann für den trinitarischen Prozeß kein Raum mehr sein.
Wenn aber, und das ist der nächste Schritt, die absolute Selbstver-
wirklichung der göttlichen Allmacht >Welt< ist und nicht >Person<,
dann muß der Charakter der Personalität auch schon dem sich
selbst reproduzierenden Grunde abgesprochen werden. Folgerichtig
lehnt Bruno den Begriff der >Person< als eine ihm unverständliche
Neueinführung des Augustin ab.149 In einem späteren Verhör
wiederholt er, daß ihm das Prädikat Person als unvereinbar mit
der Gottheit erschienen sei.150
Weiter als bis zu diesem Punkt scheint mir die Analyse nicht vor-
dringen zu können. Aber das Ergebnis rafft die vor unseren Augen
bunt zerflatternde Welt der Vorstellungen, Imaginationen und Re-
zeptionen des Nolaners zu einem intelligiblen Gefüge zusammen.
Bruno könnte doch der >Metaphysiker des Kopernikanismus< sein,
als den Max Scheler ihn in Anführungszeichen gesetzt wissen
wollte. 151
Ideensysteme — seien sie nun als solche in Begründungszusammen-
hängen von Sätzen und Korrelationen von regionalen Satzgrup-
pen explizit formuliert oder als Inbegriffe von Erklärungsleistun-
gen einer geschichtlichen Geistesformation oder eines individueller
Geistes nur potentiell formulierbar - stehen zueinander in gewis·
148 B r u n o h a t eine der d u n k e l s t e n U n t e r s c h e i d u n g e n der D o g m e n g e s c h i c h t e nidi
m i t g e m a c h t , die v o n gener atio u n d creatio·. die H e r v o r b r i n g u n g des G o t t e s s o h n e
als >Zeugung<, die H e r v o r b r i n g u n g der W e l t als >Schöpfung<. E r h ä l t a n der cu
sanischen G r u n d i d e e fest, d a ß das absolute >Können< sich in d e m H e r v o r g e h e )
der aequalitas aus der unitas m a n i f e s t i e r e n müsse — a b e r d i e S t e l l e der aequalita
w i r d bei B r u n o nicht durch d e n S o h n , s o n d e r n durch das unendliche U n i v e r s u r
b e s e t z t . D a s G e m e i n s a m e z w i s c h e n C u s a n e r u n d N o l a n e r ist der E r s c h ö p f u n g s
z w a n g der A l l m a c h t .
1 4 9 B e r t i , V i t a , 3 5 5 : . . . setiza conoscer questo nome Persona che appresso S'Au
gustino è dichiarato nome non antico ma novo ...
1 5 0 B e r t i , V i t a , 358, D o c . X I I : . . . e ho duhitato che queste tre possino sorth
nome di persone, poichè non mi pareva che questo nome di persona convents:
alla divinitâ . ..
1 5 1 Scheler, D i e W i s s e n s f o r m e n u n d die Gesellschaft, W e r k e V I I I 7 8 .
5 70
sen Verhältnissen der Äquivalenz ihrer Elemente. Dies gilt um so

mehr, je näher sie historisch benachbart sind und das spätere Sy-
stem die Aussagen des früheren in Fragen transformieren muß, die
es nun selbst zu beantworten beansprucht. Nicht erst, wenn der
Kanon der Fragen als solcher und damit das formale Stellengefüge
einschneidend verändert, also erweitert oder reduziert wird, haben
wir es mit dem zu tun, was wir die Epochenschwelle nennen.
Diese Modellvorstellung läßt sich an der Konfrontation des Nola-
ners und des Cusaners verifizieren. Zunächst gilt, daß man die me-
taphysische Kosmologie des Nolaners nur verstehen kann, wenn
man sie auf das systematische >Volumen< der Metaphysik des Cu-
saners bezogen sieht. Das Universum des Giordano Bruno, als die
notwendige und rückhaltlose Vollstreckung der potentia absoluta
des Schöpfergottes, besetzt den systematischen Stellenraum, der
beim Cusaner durch die innertrinitarische Zeugung einer göttlichen
Person, durdi die Erschaffung der Welt und durdi die Verklamme-
rung beider in der Menschwerdung des Gottessohnes vorgegeben
worden war. Man kann das wiederum an dem kritischen Differenz-
punkt beider Systeme, an der Stellung zur Inkarnation, nach-
prüfen.
Die Verleiblichung des Wortes war beim Cusaner Ergänzung und
Vollendung der Schöpfung, complementum et quies, wie es in der
Predigt »Dies sanctificatus« heißt. Erst in dieser göttlichen Selbstein-
fügung in die Schöpfung aktualisiert sich die Macht Gottes vollends
f. . . quiescit potentia in seipsa). Die Dualität von Zeugung und
Schöpfung wird an ihrer Nahtstelle geschlossen und zur Einheit
der Selbstäußerung Gottes integriert. Das aber hatte zur Voraus-
setzung, daß die Zeit, durch die ein Abstand zwischen der Schöp-
fung und der Inkarnation inmitten der Geschichte gelegt wird, ein
rein menschliches Maß der Sukzessivität ist, das an die innere und
wesentliche Einheit des göttlichen Handelns angelegt wird. Dem
entsprach die Theorie des Cusaners von der Zeit als einer aus dem
Menschengeist produzierten Kategorie.
Nur in der Zeitform menschlicher Rede ist es zulässig und notwen-
dig zu sagen, daß die Schöpfung unvollständig und unvollendet
war und einen Vorbehalt des der Gottheit Möglichen enthielt, be-
vor sie ihr christologisches Komplement empfing. Aber mehr noch:
der Cusaner interpretierte diesen Zusammenhang auch final. Er
55 9
D e r C u s a n e r : D i e W e l t a l s Selbstbeschränkung G o t t e s
verwendete ihn zur Begründung der Singularität der geschaffenen

Welt, indem die Einzigkeit des Gottessohnes die Einzigkeit der
Welt, in die er eingehen und der er die Vollendung bringen sollte,
zur Voraussetzung hatte: Et ipse quia unus, est unus mundus ...
Und noch einen Schritt weiter: Der Wesensbestand dieser Welt war
durch die Komplementierung, die für ihn vorgesehen war, definiert
und der Kontingenz enthoben. Was zur Vollendung vorbehalten
blieb, determiniert eben jenes, was dieser Vollendung fähig sein
sollte: et propter ipsum omnia, quae in mundo sunt, id sunt quod
sunt.
Genau dieser Stellenrahmen ergibt nun die Bedingung, die durch
die kosmologische Spekulation des Nolaners zu erfüllen war. In-
dem bei ihm Schöpfung und Zeugung ihre Differenz verlieren,
indem schon die Schöpfung das Ganze dessen ist, was bei der Voll-
streckung der potentia absoluta >herauskommen< konnte und muß-
te, entfällt nicht nur das christologische Komplement, sondern auch
seine normative Finalität für die Einzigkeit der Welt. Die infiniti
mondi erfüllen den Spielraum, der durch den Fortfall der einschrän-
kenden finalen Bestimmung der cusanischen Spekulation freige-
geben worden war und in dem nun die vorbehaltlose Konsequenz
des Sichausgebens der absoluten Allmacht als doppelte Unendlich-
keit des Geschaffenen vollstreckt werden konnte.
Das Universum des Nikolaus von Cues war Niederschlag der po-
tentia absoluta nur insofern, als sie sich selbst das Aktionsritual
einer potentia ordinata auferlegt. Nur so ist es verständlich, daß
sie ihrerseits dem Menschen Heilsbedingungen stellt, die eine Pro-
zeßordnung außerhalb der rationalen Moralität ausmachen. Trotz
der Anstrengung, das voluntaristische Element aus seiner Meta-
physik zu eliminieren, hatte der Cusaner es nur weiter zurückver-
legt, im Dunkel der spekulativen Vorgeschichte der Schöpfung
schwerer erkennbar werden lassen. Die Welt, so hatte er im ersten
Buch des »Globusspiels« geschrieben, ist nicht so vollkommen ge-
schaffen, daß Gott bei ihrer Erschaffung alles gemacht hätte, was er
machen konnte, obwohl sie wiederum so vollkommen gemacht ist,
wie sie werden konnte . . . Aber das Werdenkönnen dessen, was
gemacht worden ist, ist nicht das absolute Machenkönnen selbst des
allmächtigen Gottes. Man kann greifen, daß dies ein verzweifelter
Versuch ist, die Faktizität der Welt als rationales Ärgernis zu be-
5 70
heben, ohne die Personalität Gottes preiszugeben. Die Angestrengt-

heit dieses Versuches markiert den Weg, der statt auf die als un-
möglich erscheinende Lösung des Problems auf seine Eliminierung
hinführt.
Daß es um Entschärfung, nicht um Austragung geht, zeigt noch ein
Vergleich mit Descartes, der hinsichtlich der Problemstufe dort
stehengeblieben ist, wo der Cusaner eingegriffen hatte. Nur daß
er die radikale voluntaristisdie Verunsicherung als die bloße me-
thodische Vorstufe in ein prozessuales Verhältnis bringt zu der Ga-
rantieoperation des ens perfectissimum. Gott ist zugunsten seiner
theoretischen Hilfsfunktion auf das eine Attribut seiner Güte re-
duziert. Das ist zwar nicht die Leugnung der Personalität, aber ihre
zweckbedingte Amputation und Reduktion auf den metaphysischen
Funktionärsgott, der dem maître et possesseur de la nature nur die
Lizenz zu verschaffen hat. In solcher geschichtlichen Umgebung
gesehen, ist Bruno kein Außenseiter, nicht der fahrende Ritter einer
phantastischen Naturweisheit152, sondern eine historisch genau ein-
zuordnende, das Problemgefälle klar indizierende Größe.
Es genügt jedoch nicht zu sagen, der Nolaner habe im Horizont der
gegebenen Fragen weiter philosophiert und nur neue Antworten
zu geben versucht. Vielmehr ist er bis zur Infragestellung der Fra-
gen selbst, also zumindest bis zur Möglichkeit ihrer Entrechtung,
vorgedrungen. Härtester Beleg dafür ist die ganz naiv klingende
Folgerung aus der Feststellung, der Personbegriff sei von Augustin
erfunden worden und habe keine authentische Legitimation aus
jener ersten Tagesphase unserer Geschichte, aus der Bruno seine
1 5 2 F. J. C l e m e n s , G i o r d a n o B r u n o u n d N i c o l a u s v o n C u s a . B o n n 1847, 222. -
D i e negative W e r t u n g Brunos im Verhältnis z u m Cusaner hat, unter anderen K r i -
t e r i e n , H e r m a n n C o h e n i n s e i n e r E i n l e i t u n g z u L a n g e s » G e s c h i c h t e des M a t e r i a l i s -
mus« (1I882; 2I902) 3IJ)I4 e r n e u e r t . N i k o l a u s h a b e den Platonischen Weg zur
Mathematik wieder aufgefunden u n d sei d a d u r c h zum ersten Begründer der neue-
ren Philosophie geworden. A b e r i h m sei d a n n die zweifelhafte Gunst des Ge-
schickes zu teil geworden, daß Giordano Bruno ihn auf seine Fahne schrieb, und
während dieser sonst im Schmähen und Eifern sich nicht genug tun konnte, ihm
und beinahe ihm allein eine tiefe Dankbarkeit bezeugte. D a s Rätsel der Wir-
k u n g s l o s i g k e i t j e n e r tiefen Anregungen des modernen Gedankens durch den C u -
s a n e r l ö s t sich C o h e n m i t d e r leisen Vermutung, der Beifall Brunos könne die
philosophische N a c h w e l t abgeschreckt haben (Schriften z u r Philosophie und Z e i t -
geschichte I I . B e r l i n 1 9 2 8 , 1 9 0 f . ) .
55 9
D e r C u s a n e r : D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes
Denkmodelle aufnimmt, aus der Antike; und dann müsse es mög-

lich sein, in der philosophischen Theologie die mit der Personalität
aufgekommenen Fragen zu exstirpieren.
Für den Gottesbegriff Brunos ist die Stelle im »Spaccio« wesentlich,
an der die Simplicità unter die Sternbilder versetzt wird, und zwar
wegen ihrer Ähnlichkeit mit dem Angesicht Gottes, die darin be-
stehe, daß die Einfalt absolut über sich nicht hinausgehen, sich
nichts zulegen und sich nicht verstellen kann, also das unmittelbare
Sich-Vergegenwärtigen ihrer selbst ist, aber es weder als Bewußt-
sein noch als Begriff hat.153 Sich selbst zu denken und nur sich
selbst zum Gegenstand dieses Denkens zu haben, das war die von
Aristoteles gefundene und durch ihn überzeugend der Tradition
angebotene Auszeichnung des reinen und höchsten Seienden; aber
der aristotelische Gott hatte nur die erste Sphäre des Himmels zu
bewegen, indem er sich von ihr, ohne sich seinerseits ihr zuzuwen-
den oder es auch nur zu wollen, lieben ließ - er wirkte, ohne zu
handeln, indem sich seine noetische Reflexion in die physische Me-
tapher der ewigen Kreisbewegung übersetzte. Die Hochscholastik
ergriff das Diagramm der theoretischen Selbstbezogenheit und ord-
nete ihm das Moment des Willens zu, der als göttlicher jetzt nur
noch sich selbst zum Ziel haben konnte. Wenn er eine Welt und
einen Menschen in ihr wollte, konnte er dies nur als Gegenpunkt
einer in sich selbst zurückkehrenden Bewegung wollen: als Mittel
und Mittler der gloria divina.
Die Ungeheuerlichkeit dieser Vorstellung des sich selbst dienenden
und doch in der Welt sich in seinem Ungenügen an sich selbst so
offenkundig manifestierenden Gottes ist immer nur an den Konse-
quenzen, kaum aber je an der Prämisse empfunden worden. Es ist
die Personalität - als Zumutung der biblischen Vorstellungen an
die antike Metaphysik - , die an diesem Amalgam erst das Unge-
heuerliche heraustreibt. Bruno stellt dagegen das Urmoment des
Göttlichen, wie es das antike Denken neben der Unsterblichkeit be-
vorzugt hatte: die Selbstgenügsamkeit der Gottheit. Ihre Autarkie
bedeutet, daß sie weder mehr noch etwas anderes zu sein intendiert
und damit nicht nur den Willen als Prädikat ausschließt, sondern
1 5 3 S p a c c i o I I 3 ( D i a l o g h i , 7 0 8 ) : E questo procédé dal non avere intelligenza

ed apprensione di se stessa; come quello che è simplicissimo, se non vuol essere
altro che semplicissimo, non intende se stesso.
auch das Sich-selbst-gegenständlich-Werden, das Selbstbewußtsein.

Selbstbewußtsein als das Sich-auffällig-und-zudringlich-Werden
des Selbst, ist dabei gesehen als hervorgehend aus dem Grunde
des Ungenügens an sich, als das Zerfallen der Einheit und Einfalt in
die Dualität von Objekt und Subjekt, von Erkennen und Erkann-
tem, und darin erst als der Ursprung des Willens.154 Bruno zielt
hier auf den Zusammenhang - den Augustin und die Scholastik
hergestellt hatten - zwischen dem Selbstbewußtsein als der Per-
sonalität Gottes und dem trinitarischen Generationsprozeß, in dem
Gott notwendig, nämlich als Person, seine Einfalt verliert und erst
in der Dreifalt seine Selbstbezogenheit wiederfindet und den Re-
flexionskreis schließt. Gegen diese Theorie des göttlichen Selbstbe-
wußtseins setzt Bruno seinen Inbegriff der semplicissima intelli-
genza, die in der Lichtmetapher ihre Vergegenwärtigung findet.
Mit diesem Ausdrucksmittel gibt Bruno der neuplatonischen Tradi-
tion eine kritische Zuspitzung gegen den personalen Gottesbegriff,
die sie ursprünglich nicht hatte: Licht als den Kreisprozeß der
Weltbezogenheit ausschließend, Licht als die absolute Unverbor-
genheit und sich verstrählende Offenheit, von der nur negativ ge-
sagt werden kann, daß sie Verborgenheit nicht einmal vor sich
selbst sein kann: absolutissimo e semplicissimo lume, solo dunque
se dice intendersi negativamente, per quanto non si puo essere
occolta.
Damit ist zugleich etwas gesagt über die Weise, wie Welt in der
Gottheit gründet und aus ihr hervorgeht: nämlich als die sich ma-
nifestierende Unverborgenheit eines Prinzips, das sich seinem We-
sen nach nicht vorenthalten kann. Daß eine Welt ist, liegt im We-
sen, nicht im Willen der Gottheit begründet. Die Welt ist das
Korrelat der Impersonalität Gottes, und deshalb ist sie Manifesta-
tion, aber nicht Offenbarung. Offenbarung setzt das Verbergen-
können und Fürsichbehalten als Möglichkeit voraus. Die Welt ist
nicht Mitteilung der Gottheit, und darum nicht das >Buch der Na-
tur<. Sie ist nicht ausdruckshaft akzentuiert, nicht >Ordnung< im
Sinne einer dem Willen und seinen Setzungen entspringenden und
1 5 4 S p a c c i o I I 3 ( D i a l o g h i , 7 0 8 ) : Perché qttello che si sente e che si remira, si ja

in certo modo molto, e, per dir meglio, altro ed altro; perché si fa ohietto e
potenza, conoscente e conoscibile; essendo che ne l'atto dell' intelligenza moite
cose incorreno in uno.
D e r N o l a n e r : D i e W e l t als Selbsterschöpfung G o t t e s 665
einem anderen Willen verbindlich zu machenden Beurkundung.

Die Natur des Nolaners provoziert nicht die Hermeneutik einer
lex naturalis. Sie ist azentrisch, indifferent in jeder ihrer Gestalten
gegenüber jeder anderen und auf jeder ihrer Stellen gegenüber al-
len anderen. Daher ist sie erfüllt von Bewegung und von der Meta-
morphose der Gestalten, daher ist sie - und das ist ihr radikalster
Gegensatz zum Universum von Leibniz, dem sie in so vielem vor-
greift - beherrscht vom principium rationis insufficientis, soweit
man irgendeine andere Frage als die nach dem Seinsrecht des Gan-
zen stellt.
>Pluralität der Welten< ist hier nicht nur rhetorische Hyperbel,
sondern notwendiger Ausdruck des Prinzips der Vorbehaltlosigkeit
im Ursprung des Wirklichen. Wenn eine Welt es wert ist dazusein,
können alle anderen möglichen Welten davon nicht ausgeschlossen
sein.155 Noch kürzer gefaßt: Wenn überhaupt etwas existiert,
existiert alles Mögliche. Daß vor der Existenz alles Mögliche gleich
ist, diese Überwindung der seit Plato wuchernden ontologischen
Komparative und ihrer Legitimierung der unvordenklichen Präde-
stinationen, ist Brunos Positivierung der nominalistischen Destruk-
tion des tradierten Ordo der Wirklichkeit. Das Pathos der Plurali-
tät der Welten - von der Folgezeit so emphatisch aufgenommen
- beruht auf der metaphysischen Versicherung, daß die Gottheit
alles hergegeben und der Welt überlassen habe, in der deshalb aus
allem alles werden kann. Mag das hier auch noch nicht als Appell
an den Wirkungswillen des Menschen aufgefaßt werden können,
so impliziert es doch so etwas wie einen metaphysischen Urbefehl.
Ihn hat Bruno in der Vorrede zu den »Eroici Furori« der Verwand-
lerin Kirke in den Mund gelegt: die Welt von Gestalt zu Gestalt
zu durchlaufen und sich im Kreislauf der Formen Realität um
Realität zuzueignen.156
155 D e l'infinito universo c mondi, Proemiale epistola (Dialoghi, 349): ...da

quel che, sicome è bene che sia questo mondo, non è men bene che sia ciascuno de
inßniti altri.
1 5 6 D e gli e r o i c i f u r o r i , A r g o m e n t o ( D i a l o g h i , 9 4 6 ) : Per largo e per projondo
peregrinate il mondo, cercate tutti gli numerosi regni, significa die non è pro-
gressa immediato da una forma contraria a l'altra, né regresso immediato da una
forma a la medesima; pero bisogna trascorrere, se non tutte le forme che sono
nella ruota delle specie naturalis certamente moite e molte di quelle. K i r k e per-
s o n i f i z i e r t hier die omniparente materia. A u f s c h l u ß r e i c h ist die in d i e s e m Z u s a m -
5 70
Vierter Teil : Aspekte der Epochenschwelle
Wenn die Welt so nichts anderes als die wesenhafte Unverstelltheit

der Gottheit selbst ist, der Ding gewordene Widerspruch zum deus
absconditus der Theologie, kann es auch in der Zeitlichkeit ihres
Bestehens keine ausgezeichneten Augenblicke geben. Dann hat es
keinen Sinn, von einem Anfang zu sprechen, in dem der Bestand
der Welt als eine eidetisch feste und sich immer erhaltende oder im-
mer wieder regenerierende Substanz gesetzt worden ist, so daß
alles Weitere nur von diesem >Anfang< abhängig wäre. Die Zeit
selbst wird vielmehr zur realen Dimension der stetigen, aber in je-
dem ihrer Augenblicke gleichwertigen Selbstreproduktion Gottes.
Beim Cusaner war die Zeit Werkzeug des messenden Geistes, men-
surantis animae instrumentum; sie war nur der menschliche Aspekt
eines im Grunde simultanen, aus der Ewigkeit herüberwirkenden
Prozesses. Bei Bruno ist die Zeit genauso Korrelat der potentia
absoluta wie der unendliche Raum und die unendliche Zahl der
Welten in ihm, denn in jeder nur möglichen Dimension muß sich
diese Potenz verschwenden. Wir könnten keinen Begriff >erfinden<,
mit dem sich eine solche Dimension widerspruchsfrei konstruieren
ließe, ohne daß sie zugleich das Prädikat der Existenz erhalten
müßte157 - das sieht wie die Anwendung des >ontologischen Be-
m e n h a n g g e g e b e n e F e h l i n t e r p r e t a t i o n d e r A p o k a t a s t a s i s des O r i g e n e s , d i e als G e -
s e t z l i c h k e i t einer p h y s i s c h e n R e v o l u t i o n des W e l t b e s t a n d e s a u f g e f a ß t ist, w ä h r e n d
b e i O r i g e n e s selbst d i e j e w e i l s n e u e W e l t s e t z u n g E r g e b n i s u n d Gestaltwerdung
d e r f r e i e n sittlichen E n t s c h e i d u n g d e r v o r h e r g e h e n d e n W e l t p h a s e i s t : in hoc iam
iustum iudicium dei providentiae est, ut unicuique secundum diversitatem mo-
tuum pro merito sui decessus et commotionis occurrat ( D e p r i n e i p i i s I 6, 2 ; e d .
K o e t s c h a u 81). D i e s e s b e i l ä u f i g e M i ß v e r s t ä n d n i s ist d e s h a l b so a u f s c h l u ß r e i c h , w e i l
d e r N o l a n e r d i e seine A u t h e n t i z i t ä t i n d i z i e r e n d e D i f f e r e n z z u d e m g r o ß e n W e l t -
systematiker Origenes übergeht, die in der durchgehenden Personalisierung des
U n i v e r s u m s d o r t , in d e r k o n s e q u e n t e n I m p e r s o n a l i t ä t h i e r b e s t e h t . D e m e n t s p r i c h t ,
d a ß d i e P l u r a l i t ä t d e r W e l t e n bei O r i g e n e s eine F o l g e v o n G e r i c h t u n d S c h ö p -
f u n g in d e r Z e i t , b e i B r u n o eine G l e i c h z e i t i g k e i t i m R ä u m e ist.
1 5 7 S o l c h e r R e a l i s m u s d e r I m a g i n a t i o n auch i n d e n A r g u m e n t e n z u g u n s t e n d e r
U n e n d l i c h k e i t d e r W e l t in » D e l ' i n f i n i t o u n i v e r s o « I I ( D i a l o g h i , 3 9 4 ) : Oltre, si-
come la nostra imaginazione è potente di procedere in infinito, imaginando sempre
grandezza dimensionale oltra grandezza e numéro oltra numéro, secondo certa
successione e, come se dice, in potenzia, cossi si deve intendere che Dio attual-
mente intende infinita dimensione ed infinito numéro. Ε da questo intendere
séguita la possibilità con la convenienza ed opportunità, che ponemo essere:
dove, come la potenza attiva è infinita, cossi, per necessaria consegnenza, il

55 9
weises< Anselms auf die Wirklichkeit der Welt aus. Dabei brauchen
uns im Augenblick nicht die Mängel der Argumentation, sondern
nur ihre Ergiebigkeit für den Aufweis der Konsistenz des spekula-
tiven Systems zu interessieren: in diesem Falle die Herausschär-
fung der Differenz zum Cusaner hinsichtlich der systematischen
Stellung und Funktion des Zeitbegriffs.
Die Realität der Zeit gründet bei Bruno darin, daß erst sie die
Identität von Möglichkeit und Wirklichkeit als >Welt< zuläßt, wäh-
rend es dem Cusaner darum ging, die Möglichkeit der Welt im
Sinne der aristotelischen Potenzlehre zu unterscheiden von der
Möglichkeit Gottes im Sinne der theologischen potentia absoluta,
so daß die Welt zwar in ihrer Wirklichkeit ihre Möglichkeit voll
aktualisiert, aber nicht seine Möglichkeit, der gegenüber sie eben
jenen Charakter der »Ungenauigkeit«, des immer offen bleibenden
Mehr-sein-Könnens behält. Im dritten Buch des Dialogs »Von der
Ursache, dem Grund und dem Einen«c ist deutlich diese Absetzung
von der Möglichkeitsspekulation des Cusaners erkennbar. Für Bru-
no ist das posse fieri, das Werdenkönnen der Welt, nicht eine Selbst-
determination des göttlichen Willens als potentia absoluta, sondern
die symmetrische Entsprechung zur Allmacht, nur ein anderer
Aspekt derselben Größe, so daß der Ewigkeit des schöpferischen
Vermögens die Ewigkeit des Daseins der Welt notwendig zu-
gehört.158
Nun widerspricht aber dieser deduktiven Präsumtion das Kontin-
genzbewußtsein, das der Mensch von sich selbst und von der Welt
hat, sein Erleiden der Endlichkeit an der Präsenz der Idee der Un-
soggetto di tal potenza c infinito ., . D i e I m a g i n a t i o n ist das K r i t e r i u m des M ö g -

lichen, das Mögliche K r i t e r i u m der U r s p r u n g s m ä c h t i g k e i t , diese M ä c h t i g k e i t K r i -
t e r i u m des W i r k l i c h e n : il posser fare pone il posser esser fatto .. .
158 D e la causa, p r i n c i p i o et u n o I I I ( D i a l o g h i , 280 f . ) : . . . onde se sempre è
stata la potenza di fare, di produre, di creare, sempre è stata la potenza di esser
fatto, produto e creato; perché l'una potenza implica l'altra; voglio dir, con
esser posta, lei pone necessariamente l'altra .. . Perché la possihilità assoluta per
la quale le cose che sono in atto, possono essere, non è prima che la attualità, né
tampoco poi che quella. Oltre, il possere essere è con lo essere in atto, e non pre-
cede quello; perché, se quel che puo essere, facesse se stesso, sarebe prima che
fusse fatto. Z u m cusanischen M ö g l i c h k e i t s b e g r i f f in seiner spezifischen D i f f e r e n z
v g l . Α . F a u s t , D e r M ö g l i c h k e i t s g e d a n k e . H e i d e l b e r g 1931/2, I I 266-293, insbeson-
dere die A n m e r k u n g e n S. 287 f.
5 70
endlichkeit. Es ist seine bohrende Selbsterfahrung, daß er zwar

ist, was er sein kann, aber nicht alles ist, was sein kann, zwar die
Verwirklichung seines Eidos, aber zugleich damit die Ausschlie-
ßung von jeder anderen eidetischen Bestimmbarkeit.159 Hier sperrt
die endliche Zeit das individuelle Dasein von der Abundanz der
Möglichkeiten aus, weil sie das konkrete Wesen in den Grenzen
seiner Spezifität eingeschlossen hält und ihm nur ein Werden und
Vergehen innerhalb dieser Kontur läßt.
Die Zeit als unendliche Dimension reißt diese Grenze auf. Wenn
in ihr die Totalität der Möglichkeiten durchgespielt werden kann,
gibt es nicht das Sichabfinden mit der Kontingenz des Einmaligen,
jetzt Daseienden, gibt es vielmehr das Eingehen des Substrats in
den großen Variationsprozeß, in die immerwährende Metamor-
phose, als die >Natur< hier zu begreifen ist. Bewegung ist daher
notwendig der Grundcharakter des Seienden, und die für die ari-
stotelische Kosmologie wesentliche Unterscheidung zwischen dem
ruhenden Mittelpunktkörper und den bewegten Körpern auf den
peripheren Bahnen hat ihren Sinn verloren. Darin drängt Bruno
über Kopernikus hinaus, der noch den einen ruhenden Zentralkör-
per durch einen anderen ersetzt hatte.
Aber das Ganze, die Welt, nimmt nicht teil an diesem Ungenügen
des einzelnen und damit an seiner Bewegung; es ist nicht nur die
Summierung seiner einzelnen Glieder und der Inbegriff ihrer on-
tologischen Charakteristik, sondern deren essentielle Uberbietung.
Aus diesem Versuch, das Ganze auf einer anderen Stufe als seine
Teile zu prädizieren, ist der für Bruno so bezeichnende Rüchgriff
auf Parmenides motiviert, der in deh Pariser Disputationsthesen
von 1588 zur aristotelischen Physik und Kosmologie, insbesondere
in Artikel 17, überaus deutlich wird. 160 Bei Aristoteles sei die Be-
wegung des Fixsternhimmels, der äußersten Sphäre also, nicht eine
beliebige physische Bestimmtheit, sondern komme dem Himmel
1 5 9 D e l a c a u s a I I I ( D i a l o g h i , 2 8 1 ) : Lo uomo è quel che puo essere, ma non è

tutto quel che puo essere. V o n d e m g ö t t l i c h e n U r g r u n d g i l t : il quale è tutto quel
che puo essere, e lui medesimo non sarebe tutto se non potesse essere tutto . ..
F ü r a l l e a n d e r e n D i n g e g i l t : . . . le quali, quantunque sono quello che possono es-
sere, potrebono perd non esser jorse, e certamente altro, ο altrimente che quel che
sono; perché nessuna altra cosa è tutto quel che puo essere.
1 6 0 O p e r a l a t . Vi, 112-114.
55 9
kraft Wesensdefinition zu. Aber dieser erste Himmel ist ja nicht

ein Weltkörper unter anderen, die innerhalb der Welt sich in Be-
wegung befinden und in ihrer Bewegung durch die Konstellationen
zum ersten Himmel erfahren werden können. Bewegung des ersten
Himmels bedeutete daher etwas Neues hinsichtlich der Realität der
Bewegung, nämlich, daß empirische Feststellbarkeit einer Bewe-
gung damit prinzipiell nicht mehr gegeben gewesen war. Bewegung
des Ganzen wird eine widersinnige Behauptung, und ein solches Pa-
radox verlangt geradezu nach der Herbeiziehung der eleatischen
Metaphysik.
Bruno erscheint es als genauso widersinnig, daß es unter den Welt-
körpern bewegte und unbewegte geben soll. Alle einzelnen Ge-
stirne seien je für sich bewegt und wirkten dadurch aufeinander
ein, seien darin alle gleichartig - aber sobald für den Augenschein
eine Bewegung des Ganzen auftritt, muß sich diese als Schein er-
weisen. Daher ist es, noch unabhängig von astronomischer Verifi-
zierbarkeit, philosophisch notwendig, daß auftretende Gesamtbe-
wegungen des Universums, wie die Tagesbewegung des Himmels
und die Jahresbewegung, rein phänomenal sind, also sich aus der
Veränderung des Beobachterstandpunkts ergeben müssen. Koper-
nikus wird auf dem Umwege über Parmenides darin gerechtfertigt,
daß er die Bewegung des ganzen Himmels entgegen der Tradition
seit Aristoteles zum Schein und die Bewegung des einzelnen Welt-
körpers, auf dem wir uns befinden, zur Ursache dieses Scheins er-
klärte.
Bruno versucht zugleich damit, Aristoteles besser zu interpretieren,
als dieser sich selbst verstanden hatte, wenn er sagte, die Kreisbe-
wegung sei dem Himmel wesensgemäß und natürlich. Hier hätte
er den Plural gebrauchen und sagen müssen, allen Himmelskörpern
sei die Kreisbewegung von Natur eigen, aber die Umkreisung der
Erde durch das vermeintlich in sich starre Himmelsgewölbe sei nur
ein Schein. Sie müsse es in der Systematik der aristotelischen Phy-
sik schon deshalb sein, weil die Auszeichnung der Ruhe - als des
Ziels aller Bewegung und des Zustandes der erreichten Vollkom-
menheit - unmöglich gerade und einzig der Erde zukommen kön-
ne. Dieses Vollkommene und damit Ruhende ist bei Bruno nur
das Ganze, in dem sich die Bewegungen aller Einzelglieder zum
Ergebnis der Selbstdarstellung der potentia absoluta integrieren.
5 70
So werden Ruhe und Unendlichkeit identisch, weil nur der Un-

endlichkeit das Ungenügen des Endlichen fehlt.
Schon vorher, nämlich in der vierten der Pariser Thesen, hatte
Bruno auf Parmenides zurückgegriffen. Nach ihm sei das Seiende
kugelförmig, absolut eins und absolut homogen. Daraus wird das
Recht der Ansicht des Melissos gefolgert, daß es dann auch unend-
lich sein müsse. Daß Unendlichkeit und Kugelgestalt einander nicht
ausschließen161, wird mit dem vom Cusaner her vertrauten pseu-
dohermetischen Satz von der unendlichen Kugel, die nirgends ihre
Grenze und überall ihren Mittelpunkt hat, begründet. Ein als end-
lich und kugelförmig vorgestelltes Seinsganzes könne nicht die For-
derung der absoluten Homogenität erfüllen, da es nur von seiner
Mitte her in jeder Richtung gleichförmig wäre: Quod est finitum
non est ubique aequale, sed a centro duntaxat . . . In einer dem
Anspruch des Parmenides - so wie er von Bruno verstanden wird
- genügenden Welt müßte paradoxerweise jeder Punkt Mittel-
punkt einer Kugelsphäre sein. Damit taucht wieder das Indifferenz-
prinzip Brunos auf. Für das sinnlich wahrnehmbare Universum
impliziert es, daß kein Stern, kein Weltkörper, kein Standort für
einen anderen auf der Peripherie liegen kann, der nicht selbst ein
mögliches Zentrum wäre, so daß auch von ihm her ein voller Hori-
zont und der äquivalente Schein eines Himmelsgewölbes gegeben
wären.162
Kehren wir von hier aus zu dem Text in »De la causa« zurück, so
ergibt sich, daß die Rezeption des Parmenides, den Aristoteles so
schlecht behandelt habe (ignobilmente trattato da Aristotele), und
die des mystischen Satzes von der unendlichen Kugel den Begriff
eines Universums expliziert, das in seiner Einheit die Identität
von Möglichkeit und Wirklichkeit realisiert. Was dieses Universum
für die Darstellung der Epochendifferenz bedeutet, ergibt sich dar-
aus, daß es nicht nur das einzigartige Prädikat der theologischen
161 O p e r a l a t . 1 / r , 7 2 : Sphaericum esse non tollit infinitum esse.
1 6 2 O p e r a l a t . I / r , 9 8 : . . . quod ubique centrum habet, estque ex omni parte
sphaericum. Sicut juxta intelligibilem modum est in Deo, in natura, in universi
una substantia, juxtaque rationem propriam in hoc sensibili universo conjicitur,
in quo nulla Stella, nullus mundus, nullus orbis in circumferentia dicitur alteri,
qui sibi non sit in centro, quia undique in universo aequalis habetur ad magnum
parvumque horizontem respectus. Infinitum igitur sit oportet, quod undique
aequale esse debeat.
55 9
Anthropologie vom >Bild und Gleichnis« auf sich zieht, sondern

auch das Prädikat der trinitarischen Theologie vom »Eingeborenen*
resorbiert. Damit zieht es den Ternar der cusanischen Metaphysik
auf einen Punkt zusammen: Lo universo, che è il grande simulacre,
la grande imagine e l'unigenita natura .. . Aber dies gilt nur,
wenn man die Zeit als Dimension der Bewegung und des Durch-
laufens der Möglichkeiten, dann auch der Einheit des in Indivi-
dualitäten und Konstellationen zerstreuten Vielen dem Raumbe-
griff zuordnet, um so dem identischen Substrat des unaufhörlichen
Gestaltwandels das metaphysische Odium der bloßen Negation der
Bestimmtheit, das es seit der Antike getragen hatte, zu nehmen.163
Wie sich gezeigt hat, erhellen sich bei Bruno der in seine Konse-
quenzen ausgezogene Kopernikanismus und die Rezeption der »al-
ten wahren Philosophie« gegenseitig. Es läßt sich kein eindeutiges
Ergebnis der Analyse dahingehend erwarten, daß eines dieser Ele-
mente zeitlich oder logisch den Vorrang hätte und daß in ihm die
Einbeziehung des anderen erst fundiert wäre. Es wird so verständ-
lich, daß die Wahrheitsfrage des Kopernikanismus - die für den
rein astronomischen Kalkül nur sekundäre Bedeutung hatte und
deren Ausschließung seit dem Vorwort des Oslander zu den »Re-
volutiones« die kopernikanische Kontroverse hatte entschärfen und
163 D e la causa I I I ( D i a l o g h i , 285): La potestà si assoluta non è solamente quel
che puo essere il sole, ma quel che è ogni Cosa e quel che puo essere ogni cosa:
potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di
tutte le anime, essere de tutto bessere; onde altamente è detto dal Revelatore:
>Quel che è, me invia; Colui che è, dice cossu. Pero quel che altrove è contrario
ed opposito, in lui è uno e medesimo, ed ogni cosa in lui è medesima cossi dis-
corri per le differenze di tempi e durazioni, come per le differenze di attualità e
possibilità. Pero lui non è cosa antica e non è cosa nuova; per il che ben disse il
Revelatore: tprimo e novissimo<. Entsprechend der Prämisse, d a ß m a n v o n der
potentia absoluta nur sprechen k a n n , w e n n m a n sie als M a d i e n k ö n n e n u n d W e r -
d e n k ö n n e n zugleich sieht, geht der N o l a n e r u n v e r m e r k t v o n der I d e n t i t ä t der
göttlichen M a c h t a u f die in der W e l t e n p l u r a l i t ä t durch die Z e i t sich realisierende
I d e n t i t ä t eines Substrates über, d a s als W e l t s t o f f die B e s t i m m b a r k e i t z u a l l e m , als
Weltseele die B e s t i m m u n g z u a l l e m e n t h ä l t ; f o l g e r i c h t i g ist die A b w e h r gegen die
t r a d i t i o n e l l e A u f f a s s u n g der M a t e r i e : Conchiudendo, dunque, vedete quanta sia
l'eccellenza della potenza, la quale, se vi piace chiamarla raggione di materia, che
non hanno penetrato i filosofi volgari, la possete senza detraere alla divinità
trattar piti altamente, che Piatone nella sua Politica e il Timeo. Costoro, per
averno troppo alzata la raggione della materia, son stati scandalosi ad alcuni
teologi (286).
die theologische und metaphysische Anfechtbarkeit des Systems neu-

tralisieren sollen - für Bruno volles Gewicht bekommt.
Er läßt seinen Teofilo im dritten Dialog der »Cena« dieses Vorwort
Oslanders ausführlich zitieren und verhöhnt es als das Werk eines
unwissenden und anmaßenden Esels (Epistola superliminare attac-
cata non so da chi asino ignorante e presuntuoso)lM, der als ein
fragwürdiger Türhüter dem Herrn des Hauses und seiner ehrwür-
digen Erkenntnis diene, ohne deren Anerkennung die ganze astro-
nomische Rechenkunst nur ein geistreiches Spiel zum Zeitvertreib
sei.165 Kopernikus sei nicht nur der Mathematiker (zu dem er in
den Augen Brunos herabgesetzt wäre), sondern der Naturphilosoph,
der die Bewegung der Erde bewiesen, nicht nur als Annahme ein-
geführt habe.166 Das Maß seiner Einsichten könne sich sehr wohl
vergleichen mit allem, was Aristoteles und seine Schule in der Na-
turforschung geleistet hätten.167 Die Vorstellung von einer Um-
drehung des ganzen Himmels sei falsissima, contra natura e impos-
sibile, und gegen die Behauptung von der Unbewegtheit der Erde
schreie sogar die ganze Natur. 168 Aber Bruno besteht gerade bei
1 6 4 Z u O s l a n d e r u n d seiner R o l l e i m k o p e r n i k a n i s c h e n W a h r h e i t s s t r e i t v g l . H .
Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt 197s; 2I98j,
341-370.
1 6 5 L a c e n a de le c e n e r i I I I ( D i a l o g h i , 8 9 ) : Or vedete, che hei portinaio! Con-
siderate quanto bene v'apra la porta per farvi entrar alla participazion di quella
onoratissima cognizione, senza la quale il saper computare e misurare e geome-
trare e perspettivare non è altro che un passatempo da pazzi ingeniosi. Con-
siderate come fidelmente serve al padron di casa. D i e r ü d e S p r a c h e ist in dieser
Sache nicht erst d u r c h B r u n o a u f g e k o m m e n ; schon z w e i M o n a t e nach d e m T o d des
K o p e r n i k u s n e n n t d e r K u l m e r B i s c h o f T i e d e m a n n G i e s e in e i n e m B r i e f a n J o a -
chim R h e t i k u s die V o r r e d e eine schändliche T r e u l o s i g k e i t : Quis enim non dis-
crucietur ad tantum sub bonae fidei securitate admissum flagitium? (Kopernikus-
G e s a m t a u s g . I I , 1949, 4 5 4 ) . E s ist a l s o nicht richtig, d a ß die V o r r e d e erst >seit d e n
T a g e n A l e x a n d e r v o n H u m b o l d t s die G e m ü t e r erregt< h a b e , w i e H . B o r n k a m m
( K o p e r n i k u s im Urteil der R e f o r m a t o r e n . In: A r c h i v f ü r Reformationsgeschichte
40, 1 9 4 3 , 1 7 1 - 1 8 3 ; h i e r : 1 7 4 ) m e i n t .
1 6 6 L a c e n a I I I ( D i a l o g h i , 90): . . . dove non solo fa ufficio di matematico che

suppone, ma anco de fisico che dimostra il moto de la terra. C f . L a c e n a I V ( 1 2 9 ) :
Ma il suo scopo versa circa la natura e verißcazione del soggetto di questi moti.
167 O r a t i o valedictoria. 1588 ( O p e r a l a t . I / i , 1 7 ) : Copernicum etiam qualem
putatis esse nedum mathematicum, sed (quod est mirum obiter) physicum? Plus
ille invenitur intellexisse in duobus capitibus, quam Aristoteles, et omnes Peri-
patetici in universa eorum naturali contemplatione.
1 6 8 D e l ' i n f i n i t o u n i v e r s o I I ( D i a l o g h i , 4 2 9 ) : . . . fission de la terra; contra il
55 9
der von ihm behaupteten kopernikanischen Evidenz auf seinem An-

spruch, selbst erst das volle Tageslicht nach der Dämmerung des
Sonnenaufgangs gebracht zu haben. Dabei tritt Kopernikus zurück
in die große Reihe der vermeintlichen Vorgänger von den Pytha-
goreern bis zum Cusaner. Sie alle seien in der Behauptung des
Neuen furchtsam und unsicher gewesen, indem sie mehr aus der
Überzeugung eines Glaubens als aus der des Wissens gesprochen
hätten. Er selbst erst habe mit eigenen und durchschlagenderen
Grundsätzen, ohne Autoritäten in Anspruch zu nehmen, durch le-
bendige Anschauung und Vernunft das neue System so gewiß ge-
macht wie irgend etwas.169
So pathetisch auch Bruno betont, daß er der Wahrheit des koperni-

kanischen Systems zur Evidenz verholfen habe, so wenig ist er für
diese Wahrheit selbst gestorben. Sie hat, aufs Ganze betrachtet, für
sein Denken zwar eine entscheidende genetische Funktion; doch
hinter den Konsequenzen, die Bruno aus ihr ziehen zu können
glaubte, sinkt sie ins Vorläufige zurück. Sie behält nur die Bedeu-
tung eines Schlüssels, der den Zugang zu einem Raum der Spe-
kulation geöffnet hatte. Die Unendlichkeit, charakterisiert durch
die coincidentia oppositorum, verschlingt die endlichen Realitäten
und die Probleme des So oder Anders ihrer Bestimmtheiten. Man
müßte geradezu einen Widerspruch der Wertungen und Akzent-
setzungen bei Bruno feststellen - insbesondere bei Äußerungen,
zwischen denen biographisch kein Raum für so etwas wie >Ent-
wicklung< ist, ζ. B. zwischen der »Cena« und dem Dialog »De la
causa«, die beide 1584 erschienen sind - , wenn man nicht bei der
Analyse diesen Unterschied zwischen genetischer Funktion und sy-
stematischem Rang einführen würde.
Während das ganze »Aschermittwochsmahl« der kopernikanischen
Verifikation gewidmet ist, läuft der Dialog »Von der Ursache« dar-
auf hinaus, der ptolemäisch-kopernikanisdhen Antithese ihre Erheb-
lichkeit im Verhältnis zum neu geöffneten unendlichen Universum
wieder zu nehmen: Wenn auch eine einzelne Welt sich im Verhältnis
quale crida tutta la natura, e proclama ogni raggione, e sentenzia ogni regolato
e ben informato intelletto al fine.
1 6 9 L a c e n a I I I ( D i a l o g h i , 91): . . . perché lui lo tiene per altri proprii e piu
Saldi principii, per i quali, non per autoritate ma per vivo senso e raggione, ha
cossi certo questo come ogni altra cosa die possa aver per certa.
5 70
zu einer anderen und um eine andere herum bewegt, so wie es die

Erde im Verhältnis zur Sonne und um die Sonne herum tut, so
bewegt sich doch nichtsdestoweniger keine im Verhältnis zum Uni-
versum selbst oder gar um dasselbe herum, sondern nur innerhalb
desselben}70 So verliert sich die kopernikanische Wahrheit in der
höherstufigen Wahrheit, die sie selbst erst möglich gemacht hat.
Diese erhabene Gleichgültigkeit der Systeme umfaßt alle endlichen
Wesen und ihre Proportionen zueinander, ihre »scholastischen« Ord-
nungsstellen, sie betrifft auch den Menschen und mit ihm die Lehre
von einem Gott, der sich auf die menschliche Natur als das
von ihm bevorzugte Geschöpf unwiderruflich eingelassen haben
sollte.171
Während seines Prozesses, und zwar bei der Vernehmung vom
3. Juni 1592 in Venedig, wird sich Bruno auf das Prinzip der
Indifferenz des Endlichen gegenüber dem Unendlichen berufen: finiti
ad infinitum nulla proportio. Ohne ihn zu nennen, referiert
er den Cusaner, der diesen Satz dazu verwendet hatte, die Heils-
notwendigkeit der Inkarnation für eine Welt zu beweisen, die aus
sich und kraft ihrer Natur für das absolute und unendliche Wesen
keine Bedeutung besitzen kann. Nur dadurch, daß Gott selbst sich
zu einem Stück dieser Welt machen wollte, konnte sie die Qualität
gewinnen, die ihr das göttliche Interesse sicherte. Verbum non
propter carnem factum est caro, sed propter seipsum, lautet die
Grundformel 172 , auf deren Basis die Christologie das göttliche
Selbstinteresse zum Weltinteresse transformiert.
Bruno argumentiert umgekehrt. Die Unendlichkeit der göttlichen
1 7 0 D e la c a u s a , p r i n c i p i o et u n o V ( D i a l o g h i , 3 2 6 ) : Perd, benché un particolare

mondo si muova verso e circa l'altro, come la terra al sole e circa il sole, niente-
dimeno al rispetto dell'universo nulla si muove verso né circa quello, ma in
quello. D e r u n e n d l i c h e R a u m B r u n o s ist seiner i m p l i z i t e n D e f i n i t i o n nach d e r
>Behälter<-Raum des A r i s t o t e l e s geblieben und noch keineswegs der absolute
R a u m N e w t o n s , der p r i n z i p i e l l die F e s t s t e l l b a r k e i t der B e w e g u n g eines e i n z e l n e n
K ö r p e r s f ü r d a s O r g a n einer a b s o l u t e n E r k e n n t n i s i m p l i z i e r t .
1 7 1 D e l a c a u s a V ( D i a l o g h i , 3 2 0 ) : Alla proporzione, similitudine, unione e iden-
tità de l'infinito non piu ti accosti con essere uomo che formica, una Stella (he un
uomo; perché a quello essere non piu ti avicini con esser sole, luna, che un uomo
ο una formica; e pero nell'infinito queste cose sono indifferent!...
1 7 2 W e s s e l G a n s f o o r t , D e causis i n c a r n a t i o n i s , z i t . n. R . S t a d e l m a n n , V o m G e i s t
des a u s g e h e n d e n M i t t e l a l t e r s . H a l l e 1 9 2 9 , 1 4 1 .
D e r N o l a n e r : D i e W e h als S e l b s t e r s c h ö p f u n g G o t t e s 6/5
Natur und die Endlichkeit der weltlich-menschlichen schließen für

ihn ein reales Verhältnis oder gar eine Union beider Naturen von
dem der Christologie vertrauten Typus aus. Die Unmöglichkeit
des Vorzugs eines bestimmten Wesens in der Welt läßt nur die
Wahl zwischen der Rückbildung der cusanischen Vermittlungstheo-
rie in das reine Transzendenzprinzip einerseits, nach dem der
Gottheit eine Einlassung auf die Welt weder zugetraut noch zuge-
mutet werden kann, und dem konsequenten Immanenzprinzip
andererseits, nach dem sie alles in allem gleicherweise immer und we-
sentlich schon ist. Die Entscheidung war für Bruno dadurch vor-
gegeben, daß er im strikten Zuendedenken der absoluten Macht die
Welt als die Selbstreproduktion der Gottheit verstanden hatte.
Die Entwicklung des Immanenzprinzips, die sich aus dieser Vor-
aussetzung ergibt, ist weder pantheistisch noch polytheistisch. Beide
Bestimmungen treffen den authentischen Gedankengang Brunos
nicht, und zwar gerade deshalb, weil die Schöpfung genau die
systematische Stelle einnimmt, die in der theologischen Tradition
dem »eingeborenen Sohne< zukam. Die Immanenz Brunos ist auch
nicht die des »werdenden Gottes«, dessen mit dem Weltprozeß iden-
tische Selbstbewußtwerdung die Möglichkeit der Gleichung von
Prozeß und Progreß voraussetzt, von der Bruno noch entfernt ist.
Nochmals ist es notwendig, der Orientierung zu folgen, welche die
kopernikanische Wende Bruno für seine metaphysische Spekulation
geboten hatte. Die Bewegung der Erde war im Aristotelismus mit
der Begründung ausgeschlossen worden, daß die Bestandteile des
Erdkörpers vom Urelement Erde naturhaft »schwer« und daher zur
Ruhelage disponiert seien, so daß eine Bewegung nur als gewalt-
same Bewegung und damit nicht als kontinuierlich vorgestellt wer-
den konnte. Aber mit dieser Lehre von den »natürlichen örtern«
der vier Elemente war die systematische Fundierung der kosmo-
zentrisdhen Ruhelage der Erde noch nicht erschöpft. In der aristote-
lischen Philosophie, wie sie zum Baugerüst der mittelalterlichen
Hodischolastik geworden war, bestand eine Bindung der Physik an
die Metaphysik in der Weise, daß eine eindeutige >Richtung< fest-
gelegt war, in der alle kosmischen Prozesse ihren kausalen Verlauf
hatten - und diese Richtung war zentripetal, den Kosmos von oben
nach unten, von außen nach innen längs der Radien der Kugelge-
stalt durchlaufend. So konnten alle Naturprozesse ihre letzte Ur-
570Vierter Teil : A s p e k t e der Epochenschwelle
sadie in einem außerweltlichen unbewegten Beweger haben. In die-

sem absolut Seienden identifizierte die Scholastik das philosophische
Äquivalent ihres Gottes. Durch den unbewegten Beweger wurde
unmittelbar nur das erste Bewegende, die äußerste Sphäre des Fix-
sternhimmels in Bewegung versetzt, mittelbar über diese dann in
der Reihenfolge ihrer Anordnung die Sphären der Planeten, der
Sonne und des Mondes. Ganz zuletzt erreichte die Kausalkette in
einer geschwächten, von der Regularität ihrer Herkunft weit ent-
fernten, gleichsam »entarteten« Form den Erdkörper und bestimmte
Werden und Vergehen der Naturwesen auf seiner Oberfläche. Die
Mitte dieses Kosmos war also zugleich seine schwächste und von der
göttlichen Herkunft aller Bewegung entfernteste Stelle. Die Orien-
tierung von oben nach unten ist daher in diesem System zugleich die
Skala des Wertes und der Würde der physischen Gegenstände, und
diese Orientierung ist definiert durdi den von der Scholastik rezi-
pierten aristotelischen Satz: sursum est unde motus.
Das Interesse der Scholastik an der Durchführung des kosmologi-
schen Gottesbeweises gab dieser Identifizierung des unbewegten Be-
wegers mit dem christlichen Gott ihre Sanktion und hätte rein als
solches schon die kopernikanische Reform als ein innerscholastisches
Ereignis unmöglich gemacht. Denn der Kopernikanismus muß, wenn
nach seiner physikalischen Möglichkeit gefragt wird, jene »Richtung«
der Bewegungskausalität des aristotelischen Systems geradezu um-
kehren, indem er die Mehrzahl der Bewegungen, insbesondere die
Tagesbewegung des Fixsternhimmels und die Jahresbewegung der
Sonne, real aus dem Zentrum des Kosmos heraus, also - aristotelisch
gesprochen - von unten nach oben entstehen läßt. Dann haben die
kosmischen Bewegungen als Phänomene ihre »Ursache« in der kom-
plexen Eigenbewegung der Erde. Die Unerträglidhkeit dieser Um-
kehrung für die Scholastik und ihr kosmologisches Beweisinteresse
ist handgreiflich. Das System der transzendenten Herleitung aller
innerkosmischen Bewegungen fällt notwendig in sich zusammen.
Daran wird deutlich, daß die Neuzeit an der Reform des Koperni-
kus einen so sinnfälligen Bruch mit den Voraussetzungen des Mit-
telalters wahrnehmen konnte. Indem Kopernikus die realen Bewe-
gungen im Kosmos auf dessen zentrale Region konzentrierte, schuf
er das Diagramm, an dem sich die Idee der kosmischen Immanenz
orientieren konnte.
55 9
Diese exemplarische Funktion der kopernikanischen Reform wird

noch deutlicher, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß die aristote-
lische Physik unter den Voraussetzungen ihres Bewegungsbegriffs
den Kosmos als ein energetisches Zuschußsystem< verstand. Sie
kannte keine Aussagen über die Konstanz von Zuständen außer für
die Ruhelage des Erdkörpers und die natürlichen örter der Ele-
mente. Bewegung war nicht als Zustand begriffen, sondern für je-
den Augenblick auf einen einwirkenden Kausalfaktor angewiesen;
der für das Mittelalter metaphysisch so wichtige Hauptsatz der ari-
stotelischen Mechanik lautete: omne quod. movetur, ab aliquo mo-
vetur. Die Kontingenz der Welt, um die das Denken des Mittel-
alters mit ganzer spekulativer Hingabe kreiste, lag also nicht nur im
Ursprung alles Seienden durch die Schöpfung, sondern auch und
vor allem in der Angewiesenheit jedes Zustandes dieser Wirklichkeit
in jedem Augenblick auf transzendente Kausalität. Vom System des
Mittelalters her gesehen war also der Platztausch zwischen Erde
und Sonne und die Vertauschung der Prädikate von Ruhe und Be-
wegung zwischen beiden nicht das eigentlich anstößige Moment der
kopernikanischen Reform, sondern die Konsequenz des realen Still-
standes des Fixsternhimmels und der realen Bewegung des Erdkör-
pers. Es ist hier nicht zu erörtern, wie weit die Radikalität dieser
Reform ein neues System naturphilosophischer Grundanschauun-
gen schon voraussetzen oder als Konsequenz eine Neuformulierung
der Physik erst nach sich ziehen mußte.173 Wir dürfen uns an das
halten, was Giordano Bruno vorfand.
Bruno hält zwar an der aristotelischen Lehre von den natürlichen
örtern der vier Elemente fest, bezieht diese Lokalisierung aber nur
auf das Verhältnis zueinander im Aufbau eines beliebigen Welt-
körpers und nicht auf ihre Lage im Weltraum, der als unendlicher
keine derartige Ordnungsstruktur mehr bieten kann. Mit dieser
Übertragung der elementaren Struktur des sublunaren Bereichs der
aristotelischen Theorie auf alle Weltkörper greift Bruno ein Stück
der kosmologischen Spekulation des Cusaners wieder auf. Aber das
Interesse ist inzwischen verändert, es ist nun vor allem auf die Kon-
sequenz gerichtet, die sich für das Problem der Schwere ergibt. Die
Bestandteile des Erdkörpers wie jedes anderen Weltkörpers sind
1 7 3 D i e s e E r ö r t e r u n g jetzt i n : H . B l u m e n b e r g , D i e Genesis der k o p e r n i k a n i s d i e n
W e l t . F r a n k f u r t 1975, 1 6 2 - 1 9 9 .
5 70
»schwer« nur insofern, als sie, aus der Verbindung mit diesem Kör-
per gewaltsam gelöst, zu ihm als ihrem loco della conservations
zurückstreben, und nicht mehr dadurch, daß sie zu einem bestimm-
ten absoluten Ort im Universum gehören. Die ursprüngliche Zuge-
hörigkeit eines Teilkörpers zu einem Gesamtkörper gibt dessen »na-
türlichen Ort< an und damit die Richtung seiner Bewegung, die
immer >Rückkehrbewegung< ist. Wenn man den Ursprungskörper
als die größere Masse definieren darf, kommt man zu einer Vorstel-
lung, die dem Gravitationstheorem zumindest nähersteht als die
ursprüngliche aristotelische Konzeption. Denn die einzigen im Uni-
versum vorkommenden geradlinigen Bewegungen sind nicht mehr
auf einen bestimmten Ort, sondern auf einen bestimmten Körper,
der immer die größere Masse darstellt, bezogen.
Freilich darf man sich durch diese Annäherung an Newton über
den sachlichen »Fortschritt*, der hier erzielt sein könnte, nicht täu-
schen lassen: Die Umformung der aristotelischen Theorie von den
natürlichen Bewegungen ist nur die Anpassung an die generelle Be-
hauptung von den infiniti mondi und erfolgt um den Preis zusätz-
licher, teils hintergründig bleibender, teils ausdrücklich werdender
spekulativer Annahmen, die auf eine organische Metaphorik redu-
zierbar sind. Alle Weltkörper sind zu ganzheitlich-individuellen,
beseelten, sich selbst erhaltenden und reintegrierenden Wesenheiten
geworden.
Solche organischen Vorstellungen lösen zwar nicht die Probleme,
die sie sich stellen; sie haben aber in der Frühgeschichte der neuzeit-
lichen Wissenschaft eine wichtige Übergangsfunktion von der ari-
stotelischen Ausgangsposition zu einer neuen Universalmechanik,
die gerade dadurch angesetzt wird, daß auch die Organismen als
mechanischer Erklärung fähig angesehen werden, wie es bei Des-
cartes der Fall sein wird. Diese Übergangsfunktion erweist sich hier
durch die Relativierung des Prädikats der Schwere. In These 101
zum vierten Buch von »De caelo« der Pariser Disputationsartikel
heißt es, daß »schwer« und »leicht« von Naturkörpern in ihrer natür-
lichen Verfassung nicht als Prädikate ausgesagt werden können.174
In der Begründung dieser These wiederholt Bruno das aristotelische
Gedankenexperiment des Platztausches von Erde und Mond, und
1 7 4 O p e r a l a t . I / i , 7 9 : Grave et leve non dicuntur de corporibus naturalibus,
naturaliter eonstitutis.
55 9
zwar mit durchaus entgegengesetztem Ergebnis: Während Aristote-

les annahm, daß dabei weiterhin alle schweren (d. h. >erdigen<) Ge-
genstände in der bisherigen Richtung - also auf ihren natürlichen
Ort zu - fallen würden, unabhängig davon, ob dort noch der Erd-
körper sich befände, folgert Bruno, daß dann alle dem Erdkörper
zugehörigen Teile sich auch in Richtung seines neuen Standortes
bewegen, also nicht mehr >fallen<, sondern mach oben steigen« wür-
den. Und daraufhin wird ausdrücklich gesagt, daß die Teile eines
Weltkörpers ebensowenig die Tendenz haben könnten, sich einem
anderen Weltkörper zu inkorporieren, wie es bei den Teilen eines
Lebewesens der Fall wäre. 175
Geradlinige Bewegungen bleiben auch bei Bruno trotz der Unend-
lichkeit seines Weltraumes prinzipiell endliche Bewegungen, die sich
immer >in der Nähe< der Bezugskörper abspielen. Sie müssen als
Korrekturen von Irregularitäten aufgefaßt werden, die aus der
Heftigkeit der innerkörperlichen organischen Prozesse entstehen
können. Solche Fallbewegungen sind also Teilerscheinungen der
Kreislaufprozesse der Weltkörper und entsprechen dem organischen
Leitbild. Diese Erklärung der Schwere nimmt eine stoische Theorie
wieder auf, die jeden Teil der Welt zum Weltmittelpunkt drängen
und durch Verdrängung der jeweils dorthin gelangten Teile einen
kreisförmigen Strömungsprozeß entstehen ließ, so daß gerade die
von Aristoteles angenommene Tendenz alles Erdhaften zur Ruhe im
Weltmittelpunkt den Effekt der unausgesetzten nachdrängenden
1 7 5 O p e r a l a t . I / i , 1 8 6 : Longe igitur a naturali contemplatione desipit quod ait

Aristoteles, quod si quis transponat terram, ubi nunc est luna, non fertur partium
unaquaeque ad ipsam, sed ad suum locum. Immo dicimus partes unius terrae non
habere maiorem potentiam, ut sint partes alterius, quam partes unius animalis, ut
sint alterius animalis partes. B e d e u t s a m ist, d a ß B r u n o d i e U n t e r s c h e i d u n g von
Erde und M o n d - die f ü r A r i s t o t e l e s eine r a d i k a l e H e t e r o g e n e i t ä t w a r , weil
der M o n d schon als der u n t e r s t e H i m m e l s k ö r p e r v o n nicht m e h r e l e m e n t a r e r Z u -
s a m m e n s e t z u n g g a l t - a u f g i b t u n d v o n der G a t t u n g >terra< spricht, in d e r es b e -
l i e b i g v i e l e E x e m p l a r e g e b e n k a n n , w i e sie im G e d a n k e n e x p e r i m e n t vertauscht
w e r d e n . D u r c h diesen bei A r i s t o t e l e s u n m ö g l i c h e n P l u r a l v o n >Erde< w i r d die K o n -
s e q u e n z n o d i v e r s c h ä r f t , w e i l auch d a n n so e t w a s w i e »organische* I n d i v i d u a l i t ä t
e r h a l t e n b l e i b t u n d a l l e B e w e g u n g e n R e i n t e g r a t i o n s f u n k t i o n h a b e n . A b e r solche
organische I n d i v i d u a l i s i e r u n g d e r W e l t k ö r p e r m a c h t d e n z u v o r erreichten »Fort-
schritt< in R i c h t u n g a u f das kosmologische Homogeneitätspostulat wieder zu-
nichte.
5 70
Vierter T e i l : A s p e k t e der Epochenschwelle
und verdrängenden Bewegung erzielt.176 Da kein Teilchen einen

Vorzug hat, die punktuelle Mitte des Gesamtkörpers innezuhaben,
gilt audi hier das Indifferenzprinzip als Garant ständiger Bewe-
gung, des Durchlaufes aller Teile durch einen Punkt. 177
Mit dieser Vorstellung vom Kreislauf an allen Weltkörpern ist die
Idee der Bewegung als universales Gesetz der Partizipation von
allem an allem, die die Bewegung der Weltkörper auf ihren Bahnen
bestimmt, auch für deren innere Struktur verwirklicht. Dabei wer-
den jene Rückkehrbewegungen, wie sie für unsere Erfahrung als
»freier Fall< phänomenal sind, zu Vorgängen der Selbsterhaltung
des organischen Ganzen.178 Von hier aus erweist sich die aristoteli-
sche Theorie vom »natürlichen Ort< und damit auch von der Fall-
bewegung als Beschreibung von Regelmäßigkeiten, die sie zwar zu
erklären vorgibt, aber nicht aus ihrer Finalität begreifen kann. Uni-
versale Partizipation ist in diesem Bild des Universums das dy-
namische, Konstanz des individuellen Körpers das konservative
Prinzip; auf der Bilanz beider Tendenzen beruht die Möglichkeit
der autarken Immanenz.
Bruno kritisiert die aristotelische Definition der Bewegung als actus
existentis in potentia. Sie erscheint ihm als zu allgemein, da sie nicht
nur die Bewegung, sondern auch solche Begriffe wie »Ruhe*, »Leben*
und »Seele* gleichermaßen expliziere. Diese mangelnde Spezifität
der Definition beruhe darauf, daß Aristoteles zwischen Möglichkeit
und Wirklichkeit, zwischen potentia und actus ein eindeutig gerich-
tetes Verhältnis annehme. Jede Bewegung wäre dann mit dem er-
reichten Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit erschöpft.
Es ist klar, daß das nicht in Brunos Konzept des Verhältnisses von
176 D e l'infinito universo III ( D i a l o g h i , 451): Moto retto non è proprio né

naturale a eorpo alcuno principale; perché non si vede se non nelle parti che
sono quasi escrementi che hanno efflusso da corpi mondani, ο pur, altronde,
hanno influsso aile congenee sfere e continenti. ..
1 7 7 O p e r a l a t . I / i , 1 8 6 : Nihil ergo natum est jerri a medio, quod et ad medium
ferri non sit (natura illud imperante) natum, quia particulae telluris non plus
quiescere comperiuntur, quam cuiusque animalis particulae.
1 7 8 D e l ' i n f i n i t o u n i v e r s o I V ( D i a l o g h i , 4 8 4 ) : . . . il principio intrinseco impul-
sivo non procédé dalla relazione ch'abbia a loco determinato, certo punto e pro-
pria sfera, ma da l'appulso naturale di cercar ove meglio e piü prontamente ha
da mantenersi e conservarsi nell'esser présenté; il quale, quantunque ignobil sia,
tutte le cose naturalmente desiderano ...
55 9
Möglidikeit und Wirklichkeit paßt, in dem keine konkrete Ver-

wirklichung je Genügen mit sich führt, sondern gerade als gegen-
wärtige Wirklichkeit ausschließend und blockierend für das auch
möglich Gewesene ist. Was je faktisch sich realisiert hat, strebt da-
nach, sich aus der Indifferenz des Stoffes gegenüber der Form wie-
der zur Möglichkeit zu depotenzieren, so daß die Finalität der Be-
wegung sowohl von der Möglichkeit auf die Wirklichkeit als auch
von der Wirklichkeit auf die Möglichkeit gerichtet ist.179 Dieser
Bestimmung genügt nur die Kreisbewegung, in der jeder erreichte
Punkt zugleich Ziel und Anfang der Gesamtbewegung ist.
Kreisbewegung ist bei Bruno das alles beherrschende Diagramm
der Naturprozesse, aber nicht als bloße Rezeption jener platonischen
Regel, nach der die Astronomie alle Bewegungsphänomene auf
regelmäßige Kreisbewegungen zurückzuführen hat, wobei die Ideali-
tät des Kreises nur in der höchsten Genauigkeit seiner ewigen Wie-
derholung - also in der Umdrehung des äußersten Himmels - reali-
siert sein konnte. Bruno liegt gerade an solcher Genauigkeit, also
an der geometrischen Idealisierung, die in der platonischen Tradi-
tion wirksam ist, nichts. Für ihn besteht die Motivation aller kosmi-
schen Bewegungen im Prinzip der unendlichen Partizipation, in der
Variation der Lagen und Aspekte, im Durchlaufen der gesamten
Potentialität. Die Grundform des Kreises darf und muß also durch
höchste Komplexität ihrer Konstruktionselemente modifiziert, in
der geometrischen Reinheit verwischt sein. Das ist, bei unverkenn-
barer Beziehung auf die >Ungenauigkeit< des Cusaners, doch nicht
mehr der bloße Index der unendlichen Differenz zum transzenden-
ten Absoluten, nicht mehr die ebenso unendlich vergebliche Annä-
herung an die unerreichbare >Genauigkeit< eines Urbildes, sondern
im Bestehen auf der Kreisform die in der Zeit immanent realisier-
bare Gestalt des Absoluten selbst. Aus dem Stigma der Differenz
ist die Zurücknahme der Transzendenz in die Immanenz, das Auf-
gehen jener in dieser geworden.
Was für Kopernikus das immer noch ärgerliche Zugeständnis der
Komplexität der Bewegungen nach der ersten, der Tagesbewegung,
an die kosmische Unzulänglichkeit der Erde war, wird umgedeutet
in die angemessenste Erfüllung des metaphysischen Urbefehls der
179 O p e r a lat. I/r, i n : ha igitur actus et potentia ad invicem referuntur, ut
ubique horum alterum et sit alterius, et ad alterum sit.
5 70
erschöpfenden Partizipation.180 Daß die Natur der Geometrie

nicht folgt, nirgendwo reine Kreisbewegungen realisiert, ist jetzt
Ausdruck des immanenten Sinnes ihrer Bewegungsform als sol-
cher.181 Abzuschätzen, was mit Brunos Wendung preisgegeben, was
gewonnen wurde, erfordert einen exkursorischen Rückblick auf den
Ordnungsgewinn der traditionellen Lösungen. Daß die Welt Kos-
mos ist, war für Plato und Aristoteles schon durch die Vorstellung
realer Kugelsphären als Träger der bewegten Himmelskörper un-
mittelbare räumliche Anschaulichkeit, unabhängig von der Zeit
gegebene Gegenständlichkeit gewesen. Die platonische und aristote-
lische Kosmologie kann man verstehen als Gegenkonstruktion zu
dem von Demokrit gemachten Versuch, eine atomistische Natur-
erklärung auf der Geraden als dem primären geometrischen Ele-
ment aufzubauen, dementsprechend den Ausgangszustand in den
parallelen Atombahnen durch das unbegrenzte Leere zu sehen und
damit die den Griechen erschreckende Gestaltlosigkeit des Apeiron
auszuschließen. Die Kreisform der Gestirnbahnen auf ihren Kugel-
sphären war dementsprechend die Bewegungsweise, die Endlosig-
keit in der Zeit mit rationaler Gleichmäßigkeit vereinigte, ohne den
unbegrenzten Raum Demokrits erforderlich zu machen. Aber die
Zeit ist dabei, bis hin zu dem platonischen »großen Jahr«, endlich
periodisiert. Sie hat damit keinen über die geschlossenen Zyklen hin-
ausreichenden Gesamtsinn. Wie Plato sich auf die Verbindlichkeit
der idealen Rationalität für den Demiurgen im »Timaios« berufen
hatte, so leitete Aristoteles die notwendige absolute Regularität der
Kreisbewegung des Fixsternhimmels aus der logischen Analyse des
Zeitbegriiis ab. Die Homogenität der Zeit erforderte eine kosmische
Bewegung als letztes Maß, das nicht wieder an einer übergreifenden
Maßstäblichkeit gemessen werden konnte. Dieses Erfordernis war
erfüllt durch den unbewegten Beweger als garantierenden Faktor
der unüberbietbaren Gleichmäßigkeit. Dadurch konnte es eine kos-
180 A r t i c u l i de n a t u r a et m u n d o 54 ( O p e r a l a t . I / i , 1 7 0 ) : Nulla apud me, na-

turaliter se habentis, naturalis latio est praeter circularem . . . Porro nos non unam
dieimus circa medium lationem, sed certe plures quam astra, quia terra multipli-
citer movetur circa proprium centrum, et non uno modo circa solem . . .
1 8 1 A r t i c u l i 56 ( O p e r a l a t . I / i , 1 7 1 ) : In naturalibus nullum simplicem motum
verificare possunt peripatetici philosophi, neque eorum pedissequa astronomorum
turba, quia nusquam natura fert geometricum circulum . ..
55 9
mische Universalzeit geben als Maß einer Bewegung, die ihrerseits

alle anderen innerkosmischen Bewegungen zeitlich zu messen er-
möglichte.
Wenn nun seit Kopernikus diese Bewegung ein Schein war, der
durch die Rotation des Erdkörpers erzeugt wurde, und auch die
Kugelgestalt des Himmels sich als perspektivischer Schein erwies,
der auf allen Weltkörpern gleichermaßen auftreten mußte, so er-
gab sich - und das wurde von Bruno erkannt - , daß mit der Vertau-
schung der realen Bewegungsträger die Einheit der Zeit für den ge-
samten Kosmos als verifizierbare Maßstäblichkeit verlorengegangen
war. Jeder Weltkörper hatte fortan entsprechend seiner Eigenrota-
tion eine andere scheinbare Bewegung der scheinbaren Fixsternkugel
und damit auch eine andere und eigene Zeit. Da aber jeder dieser
Himmelskörper wie die Erde keine absolut gleichmäßige Eigenbe-
wegung mehr haben konnte, genügten auch die auf jedem erschei-
nenden Himmelsumdrehungen der logischen Forderung des Zeit-
begriffs nach einem absolut homogenen Maß nicht mehr. Die Plu-
ralität der Welten hatte nicht nur die Pluralität der Zeiten und
damit die noch nicht als gravierend empfundene Problematik der
Gleichzeitigkeit mit sich gebracht, sondern die Kontingenz aller kos-
mischen Uhren, die jetzt nichts anderes mehr sein konnten als die
phänomenalen Projektionen der irritierten Rotationen des eigenen
Standorts.182
Nun hat sich aber schon in anderem Zusammenhang gezeigt, daß
die Realität der Zeit für Bruno eine unabdingbare Voraussetzung
seines Systems ist. Ebenso klar ist, daß diese reale Zeit nicht mehr
182 A r t i c u l i 38 ( O p e r a lat. l / i , 1 4 3 - 1 4 6 ) : Tempus, quod est mensura motus, non
est in coelo, sed in astris, et primus ille motus, quem concipimus, non est alibi,
quam in terra subiective . . . si quippe motus ille, quo omnia velocissimo raptu
circa terram exagitari videntur, in terra subiective rc vera comperiatur, tot sane
erunt in universo tempora, quot sunt et astra. Neqtie enim potest esse tale unum
in universo, ut omnium motuum mensura existât .. . Regula igitur motus diurni,
sive a sole capitur solo, sive a terrae tantum motu, sive ab utroque, sive ab his,
sive ab aliis circuitibus, nulla est prorsus, neque esse potest geometrica . • . ubi
enim est ista temporalis mensura? ubi est illud sibi aequum, quod aliorum aequali-
tatem et inaequalitatem iudicetf Quia primus motus Aristoteli habebatur om-
nium regulatissimus, utpote cui motus octavae sphaerae hic singularis esset primus,
ideo ex ipso capta est ratio temporis et mensurae durationis omnium: at quid
nunc diceret, si alios motus comperiret, diurnique motus mensuram millegeminis
irregulatisque commotionibus turbari videret?
5 70
eo ipso identisch sein konnte mit meßbarer oder schon gemessener

Zeit. Die in der Welt vorkommenden und regulär erscheinenden
Bewegungen konnten nicht als Zeitmesser für jene reale Weltzeit
dienen. Die Unterscheidung von realer Weltzeit und phänomenaler
Weltenzeit, die Bruno nicht systematisch durchgeführt hat, hätte
sich ihm schon aus der metaphysischen Partialität der Bewegung er-
geben müssen, die, wie sich gezeigt hat, immer nur Bewegung der
Welten, nicht Bewegung der Welt im ganzen ist. Aber auch das
unbewegte Ganze der Welt hat seine Zeit als Dauer (duratio), die
als solche nicht meßbar ist und nur noch die Umbesetzung der theo-
logischen Ewigkeit darstellt: tempus universale aeternitatem dici-
mus. Die Weltzeit ist die Gattung der Dauer, deren Spezifikationen
die konkreten Weltenzeiten auf Grund ihrer Eigenbewegungen dar-
stellen. Bewegung ist also das spezifizierende Prinzip des Genus
Zeit: Esse igitur temporis iuxta suas species pendet a motu}"'·' Zeit
müßte es also auch geben, wenn keine Bewegung -existierte; aber
dann könnte es keine Zeitmessung geben, und Aristoteles hätte nicht
die Zeit, sondern die Erkenntnis der Zeit an die Bewegung binden
müssen.184
Damit kehrt sich konsequent die aristotelische Definition der Zeit
um: Nicht die Zeit ist das Maß der Bewegung, sondern die Bewe-
gung das Maß der Zeit.185 Das Verhältnis von universaler Weltzeit
und partieller Weltenzeit wird nach Analogie des Verhältnisses von
unendlichem Raum und endlichen Raumstellen und Raummaßen
gedeutet; wie die Ortsbestimmung der Weltkörper nicht unmittel-
bar durch einen Bezug auf den unendlichen Raum gegeben werden
183 A r t i c u l i 40 ( O p e r a lat. I / i , 148).

184 A r t i c u l i 40: Nihilominus tempus esse dicimus, si omnia quieverint. Propterea
non tempus sed temporis cognitionem motui alligare debuit Aristoteles . . . Sed
nullo existente motu, nulla durationis eius erit mensura . . . et ideo non accepit
(sc. Aristoteles) durationis speciem absolute, sed secundum esse ad quandam mo-
tus speciem contractum. Si nusquam igitur fuisset motus, diversae non essent
durationis species, sed una, et sine nomine (quod a differentia originem habet)
aeternitas . . . si omnia quieverint, non propterea desinet tempus esse durationis
mensura, quia una erit omnium duratio, una quies.
185 A r t i c u l i 39 ( O p e r a lat. I / i , 1 4 6 - 1 4 8 ) : Potius motus est mensura temporis,
quam tempus mensura motus: verius enim per motum novimus durationem, quam
e contra: quamvis enim haec mutuo se mensurari contingat, nunquam quoddam
tempus mensura motus erit, ni prius quidam motus mensura temporis extiterit.
55 9
kann, sondern nur durch das Relationssystem der Körper zueinan-

der, und wie die differenten Raummaße keine angebbare Relation
gegenüber dem unmeßbaren Universalraum besitzen, so sind auch
die Weltenzeiten ohne Proportion zur Weltzeit, ja sie fallen in die-
ser nach dem Prinzip der coincidentia oppositorum zusammen.186
Auch hier sind die Merkmale der theologischen Metaphysik des Cu-
saners vollends in die Immanenz resorbiert. Das hat für das Pro-
blem der Zeit zur Folge, daß der Transzendenzcharakter der Welt-
zeit die physische Normierung der Anwendung entzieht und
damit technische Verfahren der Zeitmessung äquivalent neben jene
rein phänomenalen Zeitmaße treten, die sich in den Einzelwelten
darbieten.187 Das Prinzip der Indifferenz, das auch hier zur Gel-
tung kommt, schließt jede der unendlichen Welten mit ihrer Zeit
und den Menschen als Verfertiger von Uhren mit deren Zeit in sich
ab - die Einheit der Welt in Raum und Zeit ist streng metaphy-
sisch und ohne verifizierbare theoretisch-technische Relevanz. Hieran
wird sogleich klar, wie weit Brunos spekulative Theorie über Raum
und Zeit entfernt ist von Newtons Begriffen des absoluten Raumes
und der absoluten Zeit, die zwar noch den Dienst der Beantwortung
metaphysischer Fragen leisten, aber vor allem eine angebbare
Funktion für die Definition physikalischer Sätze erfüllen.
Giordano Bruno hat also zuerst die Neuformulierung des traditio-
nellen Bewegungsbegriffs als eine kopernikanische Konsequenz ge-
sehen. Er hat sich dabei freilich nicht der Lizenzen bedient, die
die nominalistische Kritik an der aristotelischen Physik schon er-
wirkt hatte und ohne die Kopernikus selbst kaum auf dem kosmo-
186 A r t i c u l i 3 9 : Et veluti sub uno infinito spatio, continuo, communi infinita
particularium loca, propriaque spatia intelliguntur, quae singulis quibusque qua-
drant: ita sub communi una omnium duratione, diversis diversae durationcs atque
tempora appropriantur. C f . D e l a c a u s a V ( D i a l o g h i , 3 2 0 ) : . . . e perd ne l'inßnita
durazione non differisce la ora dal giorno, il giorno da l'anno, l'anno dal secolo,
il secolo dal momento; perché non son piu gli momenti e le ore che gli secoli, e
non hanno minor proporzione quelli che questi a la eternità.
1 8 7 A r t i c u l i de n a t u r a et m u n d o 40 ( O p e r a l a t . I / i , ijo): ... tempus, quod
aequalis et catbolica mensura motus est, non potest aliter percipi, fin give, quam
per motum, sive naturaliter a circuitione solis, vel lunae, vel alterius astri, sive
artificialiter a fluxu aquae, vel pulveris, vel conversione punctorum, de quibus
nullum non sensibiliter ab alto et a se ipso varium non concipimus. Et pro satis
comperto habemus, nusquam motus quantitaii et figurae geometrice aequali, phy-
sice aequalem motum, molem, atque figuram respondere.
5 70
logischen Wahrheitsgehalt seiner Reform hätte bestehen können.

Brunos organische Metaphorik des immanenten Ursprunges der
Bewegung ist zwar, formal betrachtet, ein Rückschritt in eine ans
Mythologische streifende Aussageweise; aber als Insistenz auf Aus-
schließung transzendenter Faktoren und Zusatzannahmen hat sie
eine Überleitungsfunktion, in der die kopernikanische Konsequenz
aktuell gehalten wird. Die kopernikanische Destruktion der Rea-
lität des ersten Himmels und der ersten Bewegung schließt auch
den ersten unbewegten Beweger des Aristoteles und den kosmologi-
schen Gottesbeweis der Scholastik sowie die davon abhängige
Annahme nachgeordneter Sphären und Sphärenbeweger aus. Alle
Weltkörper haben als Lebewesen ihr Bewegungsprinzip in sich
selbst, durch das sie jene komplexen kreisenden Bewegungen voll-
ziehen, in denen sie zur optimalen Ausschöpfung der universalen
Partizipation geführt werden. Die Annahme von äußeren Bewe-
gern würde jetzt ihre Bewegungen als >gewaltsam< zu klassifizieren
zwingen.188 Die Schwierigkeiten, die sich aus dem Fehlen des Träg-
heitsprinzips für die Durchführung des kopernikanischen Gedan-
kens ergaben, werden mit Hilfe der Vorstellung von der organischen
Ganzheit der Weltkörper und ihrer Selbsterhaltung ausgeklammert.
Die natürliche Bewegung ist nicht mehr der Effekt einer »begleiten-
den Kausalität* der Weltursache, wohl aber Ausdruck der Voll-
kommenheit aus der primären Konstitution und der in ihr »über-
tragenen Kausalität* (virtü impressa). Die energetische Autarkie der
Immanenz ist so gerade das Korrelat der an sie verausgabten
Transzendenz.189
Die bisherige Rede von »Immanenz* bedarf einer Präzisierung. Ge-
nau genommen ist es unzulässig, im Zusammenhang mit Brunos
188 L a c e n a d e l e c e n e r i I I I ( D i a l o g h i , 1 0 9 ) : E non sono altri motori estrinseci,

che col movere jantasticbe sfere vengano a trasportar questi corpi come inchiodati
in quelle; il che se fusse vero, il moto sarrebe violento fuor de la natura del mo-
bile, il motore piu imperfetto, il moto ed il motore solleciti e laboriosi; e altri
molti inconvenienti s'aggiongerebbeno .. . Tutto avviene dal sufficiente principio
interiore per il quale naturalmente viene ad esagitarse, e non da principio este-
riore, come veggiamo sempre accadere a quelle cose, che son mosse ο contra ο
extra la propria natura.
1 8 9 L a c e n a V ( D i a l o g h i , 1 4 6 ) : È dunque Cosa conveniente alla commodità delle
cose che sono ed a l'effetto della perfettissima causa, che questo moto sii naturale
da principio interno e proprio appulso senza resistenza.
55 9
Theorie der Bewegung von dem zu sprechen, was der Welt imma-
nent sei. Denn als Ganzes trägt die Welt alle »klassischen« Merkmale
der Transzendenz, und zwar ersichtlich aus der Parmenides-Rezep-
tion und der formalen Transposition der coincidentia oppositorum
des Cusaners. »Immanenz« ist jetzt die Bestimmung jedes der infmiti
mondi, zwischen denen es keinen Kausalnexus gibt. So kann der
Mond nicht Ursache von Ebbe und Flut sein; der Mond ist dafür
nicht causa, sondern segno. Der Zusammenhang eines irdischen Na-
turphänomens mit einer bestimmten astronomischen Konstellation
beruht nicht auf Abhängigkeit, sondern auf »Synchronisation« im-
manent ablaufender Prozesse und den Kongruenzen der sie regeln-
den Gesetzmäßigkeiten.190 Die Einheit der antik-mittelalterlichen
und noch der kopernikanischen Welt als einer kausal durchwalteten
Ordnungsstruktur ist gesprengt, und die neue Möglichkeit, diese
Einheit als ein System der Abhängigkeit der Massen im Raum phy-
sikalisch darzustellen, ist noch nicht einmal geahnt.
Giordano Bruno und Leibniz rücken aneinander durch die Ver-
gleichbarkeit ihrer Leistung - der Funktion, nicht dem Erfolg nach - ,
den geschichtlichen Raum zwischen den beiden Weltbegriffen der
scholastischen und der newtonischen Physik auszufüllen. Diese
Zwischenlösung ist ausgezeichnet durch den Grundgedanken der
Unmittelbarkeit der monadischen Einheiten der Realität zu einem
sich als Gesetzlichkeit mitteilenden Ursprung. Daraus resultiert die
Garantie einer »prästabilierten Harmonie« als Äquivalent des kau-
salen Nexus. Nur deshalb können kosmische Konstellationen zu
»Zeichen« des Ereignisverlaufs innerhalb einer jeden Welt werden.
Dieses Prinzip der Unmittelbarkeit bewahrt die Möglichkeit theore-
tischer Erkenntnis über den Hiatus zweier völlig heterogener Wis-
senschaftsideen hinweg.
Die Natürlichkeit der Kreisbahnbewegungen der Weltkörper be-
ruht nicht mehr auf der Sondernatur der stellaren Materie, sondern
auf einer Übertragung der Theorie von den »natürlichen örtern«
auf das Verhältnis der Gestirne zu ihren Bahnpunkten. So gibt die
Stellung des Erdkörpers im Raum jeweils den »natürlichen Ort« sei-
190 L a c e n a V ( D i a l o g h i , 1 4 7 ) : Segno ed indizio, dico, perché il vedere queste

cose con certe disposizloni della luna, ed altre cose contrarie e diverse con con-
trarie e diverse disposizioni, procédé da Vor dine e corispondenza delle cose, e le
leggi d'una mutazione che son conformi e corrispondenti alle leggi de l'altra.
5 70
ner Bestandteile und damit die Richtung jener geradlinigen Rück-

kehrbewegung ausgesprengter Teilkörper an. Aber jeder Punkt auf
der Kreisbahn, die der Gesamtkörper beschreibt, ist für ihn glei-
chermaßen »natürlicher Ort<. Aus dieser Indifferenz aller Punkte
auf der Kreisbahn, von denen keiner ausgezeichnet sein kann, ergibt
sich die »Natürlichkeit* der Bewegung auf dieser Bahn. Die aristote-
lische Physik mit ihrer Elementenlehre wird also insofern festgehal-
ten, als der Grundzustand des auf seiner Bahn bewegten Sterns eben
jenem entspricht, den die Elemente bei Aristoteles genau dann ha-
ben, wenn sie sich in der Region ihres natürlichen Ortes in Ruhe
befinden.191 Wenn Ruhe und Bewegung also hinsichtlich ihrer
>Leiditigkeit< für alle Lagen eines rotierenden Weltkörpers und für
alle Punkte auf seiner Kreisbahn gleichwertig sind, dann hat die
Rede von »Ruhe« nur noch den Sinn eines dem traditionellen Sy-
stem entnommenen, in dem neuen System aber nicht mehr reali-
sierten Grenzfalles. Dabei werden alle Weltkörper als homogen
betrachtet; die aristotelische Theorie, die elementar gemischten Kör-
per würden durch das überwiegende Element bestimmt, wird auf-
gegeben: Interea pessime asserit Aristoteles eo ferri totum quo pars
fertur . . . Der Bewegungsmodus wird so zu einer Bestimmung der
Körper, nicht der sie konstituierenden Elemente, im Grenzfall der
kleineren Teilmasse durch die Gesamtmasse.
Die Kreisbewegung ist die generelle Präsumtion des Systems.192 Die
Ruhelage eines Weltkörpers wie der Erde fernerhin zu behaupten,
impliziert eine Beweislast gegen alle Wahrscheinlichkeit dieses Sy-
stems: ma chi a trovato questo? qui l'a provatof La comone igno-
ranza, il difetto di senso e di raggione. Genauso war am Anfang des
Dialogs »De l'infinito« die Beweislast hinsichtlich der Antithese von
Endlidikeit und Unendlichkeit des Weltalls demjenigen zugefallen,
1 9 1 L a c e n a V ( D i a l o g h i , 1 5 1 ) : Ogni Cosa dunque, che è naturale, è facilissima;

ogni loco e moto naturale è convenientissimo. Con quella facilita, con la quale le
cose che naturalmente non si muoveno persisteno fisse nel suo loco, le altre cose
che naturalmente si muoveno, marciano per gli lor spacii.
1 9 2 A r t i c u l i de n a t u r a et m u n d o 61 ( O p e r a l a t . 1/r, 7 5 ) : Uhi non est motus cir-
culais in natura, est eius vel similitudo, vel appetitus, vel inquisitio, et adpulsus
ad ipsum. F e r n e r z u A r t i k e l 58 (p. 1 7 2 ) : Nullam sphaerarum motu recto agitari
videmus, quia certe nulla gravis est aut levis .. . quare omnes motus naturales,
naturaliumque motuum species, circulares sunt vel circularem motum quaerunt et
imitantur.
D e r Cusaner: D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes 55 9
der die Endlichkeit vertreten wollte. Von vornherein konnte unter-

stellt werden, daß er - ganz wie im kopernikanischen Modell der
Übertragung der Standortbewegung auf die Himmelsbewegung -
die Bedingtheit unserer Sinnlichkeit auf die Realität unbemerkt
projizierte.
Zu dem Prinzip der Indifferenz tritt so etwas wie ein »optimisti-
sches Vollständigkeitsprinzip*, dessen Anwendung die optimale Er-
füllung des Raumes durch Bewegung ebenso ergibt wie das Postulat
der unendlichen Pluralität der Welten: Wenn es gut ist, daß diese
Welt existiert, in der wir leben, und sie nur existieren kann, indem
sie eine Raumstelle erfüllt, dann ist es auch gut, daß Raum über-
haupt erfüllt ist, da eine Raumstelle gleichwertig jeder anderen
ist.193 Gleicherweise wird gefolgert: Wenn es einen Grund für die
Existenz einer endlichen Welt gibt, wie sie uns erscheint, so gibt es
auch einen Grund für die Existenz einer unendlichen Welt, wie wir
sie nicht erfahren können.194 Ebenso wird geschlossen von der In-
differenz einer Lage, die ein Körper zu anderen Körpern und zum
Licht einnimmt, auf die Rotationsbewegung dieses Körpers um
sich selbst, die ihn alle möglichen Lagen zu anderen Körpern und
zum Licht einnehmen läßt. Dieses wiederum ist nur der Spezialfall
für die Indifferenz der Materie zu ihren Gestaltrealisationen über-
haupt. Sie ergibt das Weltprinzip der Metamorphose der Materie.
Bei aller Nähe des Nolaners zu Leibniz wird eine entscheidende
Differenz sichtbar, die der Differenz des impersonalen und des per-
sonalen Gottesbegriffs korrespondiert. Dieselben Komponenten der
Argumentation werden Leibniz in seinem Briefwechsel mit Samuel
Clarke dazu veranlassen, die Realität des Raumes und der Zeit
gerade wegen der Indifferenz ihrer Teile zu leugnen und das Prin-
zip vom zureichenden Grund zur Prämisse der personalen Welt-
ursache zu erheben, weil nur sie eine aus den unendlich vielen mög-
lichen Welten zur Realisierung wählen könne. An dieser Differenz
zeigt sich, daß Leibniz gerade hinter jene Position des Nolaners
zurückfällt, die für diesen aus dem Versuch der Uberwindung der
nominalistischen Antinomien zwingend geworden war. Es erweist
1 9 3 D e l ' i n f i n i t o m o n d o I ( D i a l o g h i , 375 f.).

1 9 4 D e l ' i n f i n i t o m o n d o I ( D i a l o g h i , 3 7 6 ) : Tanto piu che, se è raggione che sia un
huono finita, un perfetto terminato; improporzionalmente è raggione che sia un
huono infinito; perché, dove il finito bene è per convenienza e raggione, l'infinito
c per absoluta necessità.
sich an dieser Konfrontation, daß Leibniz seinem voluntaristischen

Gegner Samuel Clarke hinsichtlich des zentralen Bestandes der Vor-
aussetzungen näher stand als dem ihm in der spekulativen Sprache
so verwandt erscheinenden Nolaner. Die chronologische Folge gibt
kein ausreichendes Kriterium für die Signifikanz der Stellung zur
Epochenschwelle.
Die Anwendung des Indifferenzprinzips auf die Materie zwingt zu
einer Umdeutung des aristotelischen Hylemorphismus. Die Mate-
rie ist nicht begehrlich auf die Form, aber diese wird ihr auch nicht
als einem bestimmungslosen Substrat >aufgeprägt<, sondern sie bringt
nach Analogie des organischen Wachstums die Form aus ihrem
Schoß (dal suo seno) hervor. Nur kann die jeweilige konkrete Form,
in die sie eingeht, nicht ihre vollendete Bestimmung sein, denn For-
men wechseln unaufhörlidi auf der Oberfläche der Materie (nel suo
dorso), während die Materie ewig und damit etwas Göttliches in
den Dingen selbst ist (uno esser divino nelle cose). Nicht die Form
erhält die Materie, weil nicht das Vergängliche das Ewige erhalten
kann, sondern die Materie bringt die Form zum Dasein und erhält
sie darin (la materia conserva la forma). Die Materie ist daher nicht
so gut wie nichts, ist nicht nackte und ohnmächtige Bestimmungs-
losigkeit195, sondern der substantielle Kern der Welt, ihre Kon-
stante. Die Form gelangt durch Partizipation an diesem Seinsbesitz
der Materie zur Verwirklichung, aber keine bestimmte Form e r -
füllt* ihr Seinsvolumen. Daraus resultiert der Gestaltenwandel in
der Welt, resultiert die >Ungeduld< der Materie, mit der sie sich
ständig von der einen Form zugunsten der anderen freimacht (ma
piü tosto che la materia rigetta quella forma per prender l'altra).
Sie ist das innerweltliche Korrelat der potentia absoluta des Welt-
grundes, das >Abbild< seiner Insistenz auf Vollstreckung der All-
macht. Bruno geht sogar so weit zu sagen, daß die Materie eher Ab-
scheu als Verlangen gegenüber der Form habe, worin metaphorisch
die Faktizität jeder bestimmten Form, die Blockierung der univer-
salen Partizipation durch jede ihrer konkreten Phasen zum Aus-
druck gebracht ist.196
1 9 5 D e l a c a u s a I V ( D i a l o g h i , 3 0 7 ) : . . . ία materia non è quel prope nihil, quella

potenza pura, nuda, senza atto, senza virtü et perjezione.
1 9 6 D e la c a u s a I V ( D i a l o g h i , 3 1 6 ) : . . . per il contrario le ha in odio . . . piü
potentemente abomina che appete . . . che ella ha in fastidio .. .
55 9
Nochmals bestätigt sich Brunos Affinität zum Kopernikanismus an

einem Sachverhalt, der Kopernikus selbst mit dem Fortschreiten
seiner Reform seit dem frühen Entwurf im »Commentariolus« so
große Enttäuschung bereitet hatte: dem zunehmend sichtbar ge-
wordenen Mangel an Einfachheit durch die notwendige Hinzu-
nahme der in der Erdbewegung vereinigten Einzelbewegungen.
Bruno sieht am Exempel seine These von der Abweisung der Ein-
deutigkeit und Identität der Form in der Natur bestätigt. Er be-
spricht dieses kopernikanische Dilemma gegen Ende des fünften
Dialogs der »Cena« und sieht darin eine Verifikation dafür, daß die
Natur trotz ihrer ewigen Kreisbewegungen eine die Wiederholung
des Identischen übersteigende Finalität habe: che nella natura non
è cosa senza providenza e senza causa finale. Diese Finalität wird
in zwei Grundbegriffen erfaßt: als Erneuerung (rinovazione e ri-
nascenza) und als Teilhabe (participar tutti gli aspetti e relazioni).
Die Komplexität der Erdbewegung verhindert, daß Konstellatio-
nen schon in der Jahresperiodik sich wiederholen können; nur so
nimmt die Erde teil an dem >Programm< der prozessualen Einholung
der Möglichkeit durch die Wirklichkeit und an dem Drängen des
Weltstoffes nach immer neuer Realisierung.197
Deutlich steht im Hintergrund die Vorstellung des Stoffwechsels
als der Art der Organismen, sich selbst durch Veränderung zu er-
halten. Aber die dabei gewahrte Identität der Form ist doch nur
der vordergründige phänomenale Aspekt für den darin möglichen
und sich vollziehenden Umsatz der Materie. Daß das Individuum
sich seiner Existenz, die doch immer das Vergehen anderer Indivi-
duen zur Bedingung hat, erfreut und sich in ihr zu erhalten sucht,
ist nur das Symptom für die Erfüllung seiner Funktion innerhalb
der universalen Metamorphose.198 Im Zusammenhang dieser Um-
1 9 7 L a c e n a V ( D i a l o g h i , 1 5 4 ) : Perché, essendo la materia e sustanza delle cose

incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte for-
me, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace, si fia tutto, sia tutto, se
non in un medesmo tempo ed instante d'eternità, al meno in diversi tempi, in varii
instanti d'eternità successiva e vicissitudinalmente .. .
198 D e l a c a u s a I V ( D i a l o g h i , 2 9 7 ) : Come dunque ti piace, che le altre forme
abbiano ceduto a questa, cossi è in volontà de la natura, che ordina l'universo,
che tutte le forme cedano a tutte. Lascio che è maggior dignità di questa nostra
sustanza di farsi ogni cosa, ricevendo tutte le forme, che, ritenendone una sola,
essere parziale. Cossi, al suo possibile, ha la similitudine di chi c tutto in tutto.
5 70
deutung des Hylemorphismus wird audi verständlich, weshalb

Bruno, der von sich selbst sagt, er sei früher Anhänger des Atomis-
mus demokritisch-epikureischer Provenienz gewesen, diese Position
wieder aufgegeben hatte, um sich dem Schema des aristotelischen
Stoff-Form-Verhältnisses zu nähern, im Grunde: ein Stück Scho-
lastik zu konservieren.
Die atomistische Konzeption vereinigt in den letzten elementaren
Einheiten Stofflichkeit und spezifische Formen, auf die alle Eigen-
schaften der phänomenalen Welt zurückgeführt werden. Der Ge-
staltenwandel der sichtbaren Welt ist dann nur der sinnenhafte
Prospekt der im Untergrund des Unsichtbaren sich abspielenden
realen Konfigurationen. Wenn die hier gegebene Analyse der
Grundgedanken des Nolaners richtig ist, ergibt sich die Trennung
von der Atomistik als zwingende Konsequenz. Der Gedanke der
im unendlichen Raum und in der unendlichen Zeit sich vollziehen-
den Metamorphose des homogenen Stoffes mußte Bruno faszinieren
und hat seiner Konzeption von Einheit und Vielheit, von Identität
des Weltprinzips der potentia absoluta und höchster Komplexion
seiner Realisierung erst den adäquaten Ausdruck ermöglicht.199
Dennoch ist sein Formbegriff trotz dieser Annäherung an den Ari-
stotelismus nicht der der orthodoxen forma substantialis der Scho-
lastik, sondern der Inbegriff jener akzidentellen Bestimmungen,
die durdi die Ortsbewegung als den elementaren Faktor zu immer
neuen Konstellationen gebracht werden.200 Unter diese Voraus-
setzungen ordnet sich die Komplexität der Erdbewegung - Bruno
erwähnt nur Tagesbewegung, Jahresbewegung, Präzession und Nu-
tation - mühelos ein. Folge dieser Komplexität ist, daß alle Teile
der Erde im Laufe der Zeit aller Aspekte und Stellungen zur Sonne
teilhaftig und dadurch allen entsprechenden Einwirkungen und Zu-
ständen ausgesetzt werden.201 Die langfristigen Veränderungen
des Aussehens der Erdoberfläche, die Aristoteles durchaus bekannt
199 D e la causa I I I ( D i a l o g h i , 262-274).
200 L a cena V (Dialoghi, 156): . . . i l moto locale è stato stimato principio
d'ogni altra mutazione e forma . ..
201 L a cena V ( D i a l o g h i , 1 6 3 ) : . . . il fatto de tutte le parti de la terra, Se
successivamente devono participar tutti gli aspetti e relazioni del sole, facendosi
soggetto di tutte complessioni ed abiti . . . ciascuna parte vengbi ad aver ogni
risguardo, c'hanno tutte l'altre parti al sole; a fin che ogni parte venghi a parti-
cipar ogni vita, ogni generazione, ogni félicita.
55 9
D e r Cusaner: D i e W e l t als Selbstbeschränkung Gottes
gewesen seien, hätten doch von ihm nicht erklärt werden können,
da er nur Tages- und Jahresbewegung der Sonne als mögliche Fak-
toren dieser Veränderungen gekannt habe, also nicht die feineren
>Ungenauigkeiten<.
Brunos Sympathie mit der paganen Metamorphose der Götter -
noch mit der tierischen Vielgestaltigkeit des ägyptischen Pantheons
- entspringt und entspricht seiner Vorstellung von der sich in kei-
nem Augenblick selbst genügenden und doch des transzendenten
Zuschusses unbedürftigen Gestaltverfassung der Materie im Uni-
versum. Das ist nicht nur Mythologie. Es ist vor allem nicht wieder
der Mythos, weder Renaissance der Antike noch >Säkularisierung<
des Mittelalters - damit würde man von den Ausdrucksmitteln
auf den Ausdruckswillen schließen. Was in dem dargestellten Syn-
drom von Materie und Bewegung, Konstanz und Partizipation,
Gestaltungsdrang und Gestaltverneinung zur spekulativen, phan-
tastischen, poetischen, kosmologischen und wie sonst immer klassi-
fizierbaren Formulierung ansteht, ist der gewandelte Aggregat-
zustand der Substanz. Was so in der Nachfolge des Aristoteles
genannt wurde, ist längst dabei, aus der eidetischen Festigkeit des
unwandelbaren und metaphysisch verbürgten >Wesens< überzugehen
in die abstrakten Konstanten, denen die Neuzeit verschworen sein
wird: in die nicht mehr auf Anschaulichkeit beziehbaren Größen
der Masse, der Trägheitsbewegung, der Lichtgeschwindigkeit, der
Gravitation, der Kraft, der Energie. Sie tritt damit in die Disposi-
tion ein, als Evolution begriffen zu werden und in der Vordergrün-
digkeit der phänomenalen Formationen und Spezifikationen nur
der beliebig angehaltene und morphologisch inventarisierbare Sta-
tus eines nie im Resultat abschließbaren Prozesses jener abstrakten
Faktoren zu sein. Auch hier hatte der Nominalismus damit begon-
nen, in seiner Kritik der realistischen Begriffstheorie die sub-
stantiellen Kernbestände der Wirklichkeit zu destruieren, ihre
eidetischen Konturen aufzulösen; aber er hatte wegen seiner volun-
taristischen Dogmatik nicht vermocht, eine andere Antithese als die
von göttlicher Abundanz und menschlicher Ökonomie herbeizufüh-
ren, und so das Problem auf der Stufe der Logik stehengelassen.
Damit sollte der Mensch darauf angewiesen bleiben, sich gegen die
Welt zu isolieren und zu behaupten und außerhalb ihrer sein Heil
zu suchen.
5 70
Es ist einleuchtend, daß es eine selbständige Anthropologie des

Nolaners nicht gibt; für ihn ist der Mensch kein Thema sui generis.
Er nimmt sich als einen der unendlichen Durchgänge der Selbst-
verwirklichung der Natur zurück in den universalen Prozeß, den er
in seiner Art und mit seinen Mitteln »betreibt*. Über den Menschen
zu reden, ist ein beiläufiges kosmologisches Thema. Wenn der
Mensch die anderen Wesen überragt, so ist das nicht als zentrale
und einzigartige Weltposition zu verstehen, sondern als Potenzie-
rung der universellen Tendenz zur Transformation des je Gegebe-
nen, als Übersetzung des Prozesses in »Arbeit*.
Im ersten Abschnitt des dritten Dialogs des »Spaccio« erwidert Zeus
auf die Bewerbung des Müßigganges (Ocio) und des Schlafes (So-
gno) um einen Platz unter den Sternbildern mit einer Ablehnung
der Muße zugunsten der Arbeit. Dem Menschen hätten die Götter
den Intellekt und die Hände gegeben, damit er nicht nur nach
Maßgabe der Natur und ihrer Ordnung (secondo la natura e ordi-
nario) tätig werden, sondern über die Gesetze der Natur hinausge-
hen könne (ma, e oltre, fuor le leggi di quella), um eine andere
Natur, andere Ereignisabläufe, andere Ordnungen hervorzubringen
(accio, jormando ο possendo formar altre nature, altri corsi, altri
ordini con l'ingegno). In dieser Freiheit von der Verbindlichkeit
des Vorhandenen liegt nach den Worten des Zeus die Möglichkeit
des Menschen, die Ebenbildlichkeit Gottes zu erlangen als dio de la
terra. Die Überschreitung der Natur als des schon Vorhandenen
wird zu dem für den Menschen von der Natur vorgesehenen Da-
seinssinn.
Mit einer Umkehrung der Kulturkritik des Lukrez verwirft Bruno
durch den Mund des Zeus die Vorstellung von einem goldenen
Zeitalter der tierhaft-müßigen Lebensweise des sich auf die Natur
verlassenden und sich ihr anheimgebenden Menschen. Zwar haben
audi hier Nöte und Schwierigkeiten des Daseins zur Anpassung
der Fähigkeiten an die Erfordernisse der Umwelt geführt, aber die
Verselbständigung der dabei gemachten Erfindungen und Entdek-
kungen zum Kulturprozeß ist als Nachahmung göttlichen Handelns
legitimiert. Die Selbstermächtigung gegenüber der Natur ist zur
Ermächtigung durch die Natur umgedeutet. Indem die Unendlich-
keit der Omnipotenz nun als Fortschritt von Tag zu Tag durch
neue Erfindungen und durch die ständig sich qualifizierende An-
Der Nolaner : Die Welt als Selbsterschöpfung Gottes 665
strengung nachgeahmt wird, ist die Ebenbildlichkeit Gottes nicht

mehr die jedem Individuum aufgeprägte Signatur seiner Herkunft,
sondern die von der Gattung zu realisierende Idealität ihrer Zu-
kunft. Hier scheint die metaphorische Auffassung, Geschichte sei
organischer Reifungs- und Alterungsprozeß eines Gattungswesens,
in die Fortschrittsidee durchzubrechen.
Die Differenz zum Cusaner ist klar: Kein Individuum kann den
Daseinssinn der Gattung erfüllen, und in keinem geschichtlichen
Glied der Gattung kann daher die Menschheit ihre endgültige Ver-
einigung mit der Gottheit erfahren. Die hypostatische Union wäre
nicht die Mitte und Wende der Geschichte, sondern ihr Sinnbruch
und ihr Ende.
Diese Differenz ist für die Aspekte der Epochenschwelle wesentlich.
Für den Cusaner ist die Gottebenbildlichkeit des Menschen ein
eidetisches Merkmal, ein wesensbestimmendes Prädikat, das einer
einmaligen höchsten Aktualisierung und maximalen »Genauigkeit«
fähig ist. Für den Nolaner ist die Gottebenbildlichkeit ein Ideal,
das der Entfernung des Menschen von seiner Herkunft aus der
Bestialität eine Richtung gibt, die keine Ruhe im Erreichen eines
Zieles verspricht.202 Auch hier ist die Zeit die reale Bedingung für
die Möglichkeit des Idealen; die Figur der substantialen Form ist
als Präsenz verloren und auf die Dimension der Zeit projiziert.
Die Auffassung des Menschen als eines sich selbst entwickelnden
und potenzierenden Wesens nimmt nur jenes Kontinuum der Evo-
lution vorweg, das für die Fauna des Außermenschlichen vorläufig
noch als Metamorphose gesehen werden muß, als Wechsel der je
für sich geprägten Formen. Der Mensch ist in diesem Universum
nur der Übergang von einem Status der Transformation in einen
anderen, die Fortsetzung des einen großen Prozesses mit neuen
Mitteln. Er ist nicht Mikrokosmos, nicht die zentrale Dynamis, die
alles Seiende noch einmal zu sein vermag.
Man muß, um die Differenz der Aspekte zu voller Schärfe zu brin-
gen, noch einmal nachlesen, was der Cusanér über den Menschen ge-
schrieben hatte: Die Einheit des Menschlichen, verwirklicht im kon-
kreten menschlichen Dasein (humaniter contracta), scheint das All
202 S p a c c i o I I I 1 ( D i a l o g h i , 7 3 3 ) : Onde sempre pïû e piu per le solleeite ed ur-
genti oecupazioni allontanandosi dall' esser bestiale, piu altamente s'approssimano
a l'esser divino.
5 70
in der ihr gemäßen Weise in sich einzuschließen. Die Kraft dieser

Einheit nimmt es mit dem Universum auf und zwingt es in die
Gewalt des Menschen, so daß nichts seinem Können entgeht (ut
nihil omnium eius aufugiat potentiam). Denn alles getraut er sich
mit den Sinnen oder der Vernunft oder der Einsicht zu erfassen.
Diese in ihm liegenden Fähigkeiten führen zu einer Selbsteinschät-
zung, die an alles nach dem Maßstab des Menschlichen herangehen
zu können glaubt. Der Mensch ist die Welt, wenn er auch nicht
alles konkret sein kann, weil er eben Mensch ist; also ist er ein
Mikrokosmos oder eine menschliche Welt (humanus mundus). Der
Bereich der Menschlichkeit umfaßt Gott und das Weltall in der
menschlichen Mächtigkeit. So kann der Mensch ein menschlicher
Gott und Gott auf menschliche Weise sein; er kann ein menschlicher
Engel, ein menschliches Tier, ein menschlicher Löwe oder Bär oder
irgend etwas anderes sein, denn innerhalb der Mächtigkeit des Men-
schen liegt es, alles auf seine Weise zu sein.203
Das könnte der Nolaner, bei aller Verwechselbarkeit der sprach-
lichen Mittel, nicht geschrieben haben. Bei ihm ist das indefinible
Potential des Menschlichen umkreist von den Gestalten seiner mög-
lichen Verfehlung. Was der Mensch werden kann, ohne es jemals
zu sein, Bild und Gleichnis der Gottheit, wiederholt sich, um eine
Stufe versetzt, im Tierischen, das, wie Affe und Nachtkauz, ad
imagine e similitudine de l'uomo figurieren kann oder das als ver-
borgene Realität in der Scheingestalt des Menschlichen sub imagine
et similitudine hominum auftritt.204 Metamorphose und Masken-
spiel, Wesensrealität und Wesensprätention, wirkliche Menschen
und solche che son fatti ad imagine e similitudine di quellt werden
für die Anschauung, die sich auf sich verläßt, verwechselbar.205
Die große biblische Formel der Anthropologie wird zum Formular
eines Doketismus, in dem Wahrheit und Schein einer Welt angehö-
ren und Vergewisserung nicht mehr aus der Anwesenheit des Eidos
geholt werden kann. Der Asino Cillenico soll in dieser Indifferenz
der Wesen, bei der die Gestalt nicht mehr die Substanz indiziert,
eine seiner Wiedergeburten als Aristoteles gehabt haben, und in der
203 D e c o n i e c t u r i s I I 1 4 : Intra enim bumanitatis potentiam omnia suo existant

modo.
204 L a c e n a I (Dialoghi, 23); O r a t i o Valedictoria (Opera lat. I/i, 22).
205 D e l a c a u s a I ( D i a l o g h i , 208).
55 9
Rede an den Esel parodiert Merkur die »Oratio de hominis digni-

tate« des Pico della Mirandola.
Die Weisheit der docta ignorantia erscheint in Gestalt der Asinità.
Sie oszilliert zwischen der Satire auf das sacrificium intellectus und
der Parodie auf eine >wissende Unwissenheit«, die nicht mehr Index
für die Unerfaßbarkeit einer transzendenten Wahrheit ist, sondern
die Aufhebung eines vermeintlichen Wissens, das die Möglichkeit
zu neuer Einsicht blockiert und dessen Preisgabe die Bewegung
freigibt, die zur Erkenntnis führen kann.206 Die docta ignorantia
ist von der Transzendenz auf die Zeit umgebogen, sie ist diejenige
weise Unwissenheit, die sich den Neubeginn und den Wahrheits-
gewinn nicht durch Selbstgenügsamkeit und Heilsgewißheit ver-
stellt. Die santi dottori e Rabini illuminati sind verkörpert in der
Asinità, deren Eselsklaue die impotent gewordene Hand des Adam-
Prometheus ist, die sich nicht nach der verbotenen Frucht des Wis-
sens ausstrecken kann, während ihre gespitzten Ohren auf gläubiges
Hören eingestellt sind.
Die Abwendung des Nolaners, unmittelbar vor dem Aufflammen
des Scheiterhaufens, von dem Bilde des menschgewordenen und ge-
kreuzigten Gottes - das war nicht oder nicht nur das trotzige Fi-
nale des entsprungenen Mönches, sondern auch oder vor allem der
Gestus der durchgehaltenen Konsequenz aus der Vision eines neuen
Universums. Was diese Vision dem Ketzer zwingend vorgestellt
hatte, war eine Einheit der Realität, in der alles sich nachbildender,
sich äußernder Gott war, sogar der Mensch gottwerdendes Wesen;
in der aber die alle Wirklichkeiten umfassende Transformation die
Singularität eines in die Menschengeschichte sich einzwängenden
Gottes, eines sich selbst als Kenosis der Gottverlassenheit auswei-
senden Heilsaktes nicht zuließ und ihn zum Ärgernis und Anstoß
eines Gegensymbols umwerten mußte. Die große Symmetrie von
Gottwerdung des Menschen und Menschwerdung Gottes, die der
Cusaner gegen den ausbrechenden Konflikt zwischen mittelalter-
lichem Gottesbewußtsein und neuem Selbstbewußtsein aufgerichtet
hatte, war durch das dritte Element des Systems — das Niko-
laus selbst noch mit Vorsicht als Bilanzierung der transzendenten
Unendlichkeit eingeführt hatte: die entgrenzte Welt - zerstört
worden.
206 C a b a l a del C a v a l l o P e g a s e o I ( D i a l o g h i , 873).
5 70
Zwischen dem Cusaner und dem Nolaner wird eine wieder zutage
getretene Ambivalenz im Wirklichkeitsbegriff ausgetragen, die in
der frühen Geschichte der christlichen Dogmatik, in der Ausschal-
tung der gnostisch-phänomenalistischen Christologien, entschieden
und erledigt zu sein schien. Des Gnostikers Marcion radikale Tren-
nung zwischen dem Gott der Schöpfung und dem Gott der Heils-
botschaft ließ die Leiblichkeit des Christus als bloß episodische
Anpassung an die Bedingungen der Weltgefangenschaft des Men-
schen, als Täuschung der das Universum und in ihm die Menschheit
bewachenden Dämonen fungieren.
Das ist keine abseitige Spezialität der Dogmengeschichte. Das
selbstverständlich Gewordene nicht als das ursprünglich Selbstver-
ständliche zu sehen, ist die Aufgabe jeder geschichtlichen Reflexion.
Der Inkarnationsgedanke ist letztlich das Resultat einer fundamen-
talen Differenz zwischen biblischer und paganer Theologie, die sich
auf den einfachen Sachverhalt bringen läßt, daß den Juden das
Wort >Gott< ebenso schwer von der Zunge ging wie den Griechen
leicht. Ob das damit zusammenhing, daß der Gott des Alten
Testaments die mit einem Volk verbündete, der übrigen Welt ent-
zogene und zu verschweigende Schutzmacht war, während die grie-
chischen Götter welthaft und weltfreudig, rezipierbar und trans-
portierbar waren, kann hier auf sich beruhen. Im Umkreis des
Alten Testaments hatte sich eine ganze Galerie von Heilsfunktio-
nären ausgebildet, die keine Götter waren und werden konnten,
während den Griechen und Römern derartiges leicht zum Gotte
auswuchs, auch zu einem verkleideten, vieler Metamorphosen fä-
higen Gott. Als daher der hellenistischen Welt der >Menschensohn<
als Heilbringer angeboten wurde, lag es nahe, ihn als Metamor-
phose eines Gottes - des Gottes, wenn es nur diesen einen geben
sollte - zu integrieren. Aber die hellenistische Welt hatte auch
die philosophische Kritik am Mythos der Götter und ihrer »Ge-
schichten* ausgebildet, und für diese Kritik waren die Metamor-
phosen des Mythos im Kern Lüge, listige Täuschung, Mißbrauch
der Macht eines Gottes. In die Dimension solcher Zweideutigkeit
durfte derjenige nicht geraten, der die endgültige Wahrheit ge-
bracht haben sollte. Der Gedanke der Inkarnation als der Union
zweier Naturen hatte die Folgerung aus dieser Lage gezogen: Er
hatte eine sich mehr und mehr philosophisch rechtfertigende und
55 9
formulierende Dogmenbildung gegen den Verdacht abgeschirmt,

wieder und noch einmal der Mythos zu sein.
Die Neubildung des Ausdrucks >Person<, an dem Giordano Bruno
sich stoßen sollte, belegt am besten diese Intention. Die ursprüng-
liche Bedeutung des Wortes207 geht gerade nicht auf den Kern des
wirklichen Subjekts, sondern auf die Rollen, in denen es sich dar-
stellt und verhüllt. Der Ausdruck widerstrebt einer Konstruktion,
die zwei >Naturen< zu einer >Person< integrieren will und dies in
einem Sinne, der erst unserem, durch die Bedeutungsgeschichte
vorgeprägten und fixierten Begriff von Person entspricht. Die Be-
griffsgeschichte zeigt an, daß Probleme auftreten, die der antiken
Metaphysik nicht nur unbekannt geblieben waren, sondern auch
unerfaßbar gewesen wären. Mit dem Kunstgriff eines Bedeutungs-
wandels waren sie eher verdrängt als gelöst worden. Hier entsprin-
gen die an Streitigkeiten so reichen Anstrengungen der ersten Jahr-
hunderte mit ihrer allergischen Empfindlichkeit gegen den leisesten
Anschein eines theologischen Illusionismus. Der Inkarnationsgedan-
ke war - gleichgültig, daß das nicht intendiert sein konnte - eine
unendliche Bestärkung der menschlichen Selbstachtung. Durch ihn
blieb es nicht beliebig und provisorisch, welche Gestalt der Gott
annimmt, denn diese Gestalt wird sein eigenes und bleibendes
Schicksal. Auf diese Endgültigkeit des Paktes kam es theologisch
an. Sie enthielt die unabdingbare Garantie des >ewigen Bundes<,
während die Metamorphose den Charakter des Episodischen hatte
und die Implikation umschloß, daß alles alles werden kann. Die
mythische Kategorie der Metamorphose zu erneuern, zum kosmi-
schen Ritual zu steigern, konnte nur eine Versicherung zugunsten
des Universums und der Ebenbürtigkeit seiner Gestaltenfülle, nicht
zugunsten des Menschen sein. Der spätmittelalterliche Nominalis-
mus hatte, ohne es zu erkennen, diese Problematik wieder aufge-
worfen, indem er die Inkarnation unter die Prämisse der absoluten
göttlichen Freiheit stellte und dem Menschen keinen Anspruch dar-
auf ließ, das wesenhaft bevorzugte Geschöpf in der Natur zu sein,
welches allein zum Medium der Selbstmitteilung des verborgenen
Gottes werden konnte.
Der Nolaner hat nur eine Herausforderung angenommen, die ge-
207 D i e sich in W e n d u n g e n w i e personam agere, d a n n personam induere, per-
sonam ferre o d e r personam mutare niedergeschlagen hatte.
700 Vierter Teil : Aspekte der EpochenschweUe
schichtlich schon gestellt war. Er hat ihr eine Antwort gegeben, die
an die Wurzel der Formation des geendeten Zeitalters griff. Was
als >frohe Botschaft* empfangen und in der Mühsal der Jahrhun-
derte schließlich »Scholastik* geworden war, empfand er als Trauma.
Mochte er auch glauben, den neuen Ansatz dort zu suchen, w o die
>alte wahre Philosophie* begründet worden war, so war das eine
Selbsttäuschung. Die Geschichte kennt keine Wiederholungen des
Gleichen: »Renaissancen* sind ihr Widerspruch.
Namenregister
Adorno 132,444 222, 310, 311, 319, 325-327, 330,

Aenesidem 314 332> 333. 345. 35°. 355. 358-377.
Agricola, Georg 425 379. 380, 383, 385-387, 392, 393,
Ailly, Petrus von 218, 222 398, 399.401.408,413,420,422,
Albertus Magnus 193, 194, 383, 425, 446, 508, 509, 569, 581, 604,
384,387 632, 659, 662, 664
Alexander der Große 647 Aureolus, Petrus 216
Altdorfer, Albrecht 398 Autrecourt, Nicolaus von 195,
Ambrosius von Mailand 81, 325 196, 205, 218
Ammonios Sakkas 163 Averroes 295
Anaxagoras 280,284,285,287
Anaximander 173 Bacon, Francis 45, 94, 117, 118,
Antiochos von Askalon 314 159, 206, 245, 253, 266, 274, 275,
Apuleius 343-345 396, 447-456. 472> 481, 501, 514,
Aquino, Thomas von 178, 179, 537> Π ι . 570.65°
214, 231, 232, 327, 367, 384 Bacon, Roger 435
bis 391, 565, 634 Baeumker, C . 567
Archimedes 323,479,512,595 Bailly, Johann Sylvan 427
Arendt, H . 16,17 Barberini, Maffeo 462
Aristophanes 284 Baudelaire 21
Aristoteles 41, 90, 93, 94, 112, Bausinger, H . 467
J39> '49> '7h '74, 178, 182, Bayer, U. 521
189, 198, 199, 226, 228, 230 Bayle, Pierre 99, 100, 467
bis 232, 266, 278, 292-296, 304 Beeckmann, Isaak 211
bis 306, 309, 311, 314, 320, 321, Benz,E. 518
365, 366, 383-386, 388, 392, 405, Berghaus, Heinrich 512
406, 409, 410, 412, 415, 420, 422, Berkeley, George 425
446, 449» 450, 54°, 560, 563-565, Bernoulli, Johann 183
573. 575. 585. 586, 589, 591, 594, Berti, D . 640, 641, 657-659
596, 597, 601, 607, 615-617, 619, Biel, Gabriel 202
628, 649, 663, 668-670, 672, 674, Blandhet, L. 211
676-680, 682-686, 688, 690, 692, Bloch, E. 515
693,696 Boethius 378
Aristoxenos 330 Bonaventura 655
Arkesilaos 312 Bornkamm, H . 672
Arnim, A . v. 445 Bossuet 43, 534, 535
Arnobius 355-357, 376 Boyle, Robert 241
Athenaios 294 Brabant, Siger von 392-394
Augustinus 21, 58, 63-68, 76, 81, Bradley, James 497
122, 143-150, 166, 185, 203, 211, Bradwardine, Thomas 406
7oz Namenregister
Brahe, T y d i o 235, 585 Comte, Auguste 48,60,104,524

Brecht, Bertolt 463, 464 Condorcet, Antoine, Marquis de
Breuer, Josef 523 43
Bröcker, W . 173 C o r t i , E. C . 531,532
Brockes, Barthold Heinrich 438 Cues, Nikolaus von 199, 201,
Brucker, Jacob 77, 467-470 367. 416-421, 545, 547, 552
Brugsdi, Heinrich 513 bis 592, 594-600, 602-617, 619
Bruno, G i o r d a n o 88, 89, 94, 179, bis 634, 636-639, 642, 652, 655,
182, 1 8 3 , 2 2 8 , 3 6 8 , 4 3 2 , 4 3 3 , 4 4 6 , 659-662, 666, 667, 670, 671, 673
5 4 5 . 5 5 5 - S 5 7 . 5 8 2 . 5 8 3> 5 8 6 , 589, bis 675, 677, 681, 685, 687, 695,
596, 598, 623, 633, 634, 638-643, 697,698
645, 646, 648-675, 677-687, 689 C z y ή s k i , Jan 427, 428
bis 699
Bultmann, R . 49-51 Damiani, Petrus 379-381
Burckhardt, Jacob 398, 544 Dante 287,394-397,401
Buridan, Johannes 228 D a r w i n , Charles 256-258,264
Burke, Edmund 495 D e f o e 21
Burke, Kenneth 123 D e Gaulle 442
Burleigh (Burley), Walter 218, Delekat, F. 33
296, 412 DeMaistres 103
D e Maupertuis, Pierre Louis M o -
Calcagnini, Coelius 586 reau 476-484, 486, 535
Campanella, Thomas 112, 113, Demokrit 156, 162, 166, 173, 175,
596 176, 314, 489, 682, 692
Canterbury, Anselm von in, D e Morgan, Augustus 427
192, 564, 565, 667 Descartes 20, 22, 41, 42, 44, 45,
Cassirer, E. 621 48, 66, 7 1 , 74, 84, 86, 94, 96, 109,
Cassirer, H . 620 159, 165, 172, 181, 202-204, 206
Castelli, Benedetto 428 bis 214, 220, 221, 223-225, 227,
Chrysipp 298, 299 235-241, 245, 247, 250, 274, 412,
Cicero 87, 149, 177, 186, 191, 440, 442, 452, 457, 464-466, 468,
249, 276, 280, 283, 303, 307, 310, 47I> 4 9 4 . 5 1 9 . 5 3 7 . 546, 5 5 1 , 5 5 4 ,
313, 319-325, 327, 340, 349, 356, 573. 5 8 592> 631, 637, 650, 662,
364, 3 6 5 , 3 9 7 . 3 9 8 678
Clairaux, A l e x i s - C l a u d e 535 Diderot 271,272,311,488
C l a i r v a u x , Bernhard von 383, Diels 176
384 Digges, Leonard 434
Clarke, Samuel 90-92, 163-166, Digges, Thomas 432-434
196, 689, 690 Dilthey, Wilhelm 48
Clarke, W . Ν . 89 Diogenes von A p o l l o n i a 285, 286
Classen, P. 378 Diogenes Laertius 139, 176, 283,
Clemens v o n A l e x a n d r i a 56, 339 285, 286
bis 342, 351, 562 D u Bois-Raymond, Emil 476
Clemens, F. J. 555, 582, 652, 662 Duhem, P. 232,546
Cohen, Hermann 35,662 Duns Scotus, Johannes 193, 194,
Cohen, I . B . 92, 535 197, 202, 619, 633
Namenregister 7° 5
Ebeling, G . 203 G a r v e , Christian 495

Eckhart 547 Gassendi, Pierre 241
Efîel, Jean 442 Gauss, K . F. 512
Epikur 91, 140, 156, 162, 163, Gerson, Johannes 413-415
165-168, 1 7 1 - 1 7 8 , 181, 183-192, Gessner, Salomon 22
198, zoo, 205-207, 229, 241, 301, Gibbon, E d w a r d 100
303-307. 3°9» 3 " . 319. 34*. 352. Giese, Tiedemann 672
3S6, 357» 476, 591. 597» 628, 643, Gilbert, William 465
652, 692 Gilson, E. 211,466
Epinay, Mme. de 47 5, 476 Glativille, Joseph 396, 438
Erxleben, Johann Christian P. Goethe 22, 48, 95, 116, 123, 279,
240, 267 399, 400, 439, 443-446, 498, 531
Eudoxos von Knidos 646, 647 bis 534» 536, 537. 541. 549.613
Euripides 284 Gollwitzer, H. 15
Eusebius 330 Grabmann, M. 572
Grane, L. 203
Faust, Α . 66γ Grant, Ε. 409
Faustus von Mileve 358, 360 Grimm, Friedrich Melchior 532
Fellmann, F. 642 Grosseteste, Robert 411
Feuerbach, L u d w i g 14, 20, 67, 95,
96, 100, 123, 133, 201, 514-517, Harder, R . 83
5i9-523 Harnack, A . v. 141-143,163
Fichte, Johann Gottlieb 134, 246 Harriot, Thomas 435
Firmicus Maternus 307 Haydn 116
Fischoff, E. 131 H a y m , Rudolf 514
Flammarion, Camille 428 Hegel 22, 35, 36, 50, 60, 66, 79,
Fleury, A b b o von 378 1 1 0 - 1 1 2 , 133, 208, 259, 514, 521,
Fontenelle, Bernard Le Bovier de 53 9
468, 469, 474 Heidegger, M. 25, 132, 213, 267
Fontius, M. 484 Heimsoeth, H . 242
Franklin, Benjamin 255 Heine, Heinrich 116,539,549
Freud, Sigmund 78,123,130,131, Heisenberg, W . 206
522-527 Heraklit 80,279
Friedridi II. 116 Herder 124, 518
Furetière, Antoine 466, 467 H e r o d o t 480
Herophilus von C h a l k e d o n 349
Gadamer,H.G. 24,552 Hörschel, Friedrich Wilhelm 246
Galiani, Ferdinando 257, 259, Hieronymus 163
475 Hipparch von N i k a i a 308, 583,
Galilei 116, 234, 236, 368, 422, 647
427, 428, 431, 435-437» 450. 457» Hippokrates 77
459-465. 520-522, 534, 536, 571, Hippolyt 176, 343
613 Hitler 112
Gandillac, M. de 582 Hobbes 96, 97, 99, 100, 105, 106,
Gansfoort, Wessel 674 108, 225, 249-253, 256
Gantner, J. 398,425 Hochberg, W . H . v. 467
7oz Namenregister
Hodistetter, Ε. 200 Kolumbus 546

Hölderlin 22 Konstantin der G r o ß e 544
Hoffmann, E. 555 Kopernikus 152, 153, 234, 235,
Holl, K. 55,83 244, 368, 406, 422, 423, 4 2 6 - 4 3 4 ,
Homer 322, 323, 394 4 3 7 . 4 6 1 , 5 1 9 - 5 2 1 , 537, 546, 554,
Horky, Martin 465 556, 582, 5 8 5 - 5 8 7 , 607, 608, 629,
Hossenfelder, M . 31 o, 3 1 3 640-643, 645, 646-648, 651, 656,
Hugo, Victor 265,308 668, 669, 6 7 1 - 6 7 7 , 6 8 1 , 683, 685
Humboldt, Alexander v. 426, 427, bis 687, 689, 691
510, 512, 5 1 3 , 586, 672 Koselleck, R . 40-42, 61
Hume 100, 254, 490, 4 9 1 Koyré, A. 92,433
Husserl 1 3 1 , 267, 270, 278, 443, K r a f f t , F. 230
546, 6 1 3 Krauß, W. 43
K u e s s. C u e s
Instinsky, H . U . j j Kuhn, H. 31,36

Kuhn, K. G. 54
Irenaus v o n L y o n 84, 1 6 2 , 333 bis
K u h n , T h . S. 428, 540
335> 3 3 7 - 3 3 9 . 3 5 3
Jauß, H . R . 42,119 Labhardt, A. 296, 320

Jean Paul 119-121 Laktanz 55.276,351,354,355
Johannes 49, 53, 93, 364 Landgrebe, L. 213
Johnson, F. R . 433 L a n g e , F. A . 662
Jona 617 Langlois, C h . - V . 193
Jonas, H . 64, 90, 329, 569 L a p p e , J. 195
Josua 374 Leibniz 64, 65, 69, 7 4 , 84, 85, 90
Julian 544 bis 93, 163-167, 176, 183, 196,
Julian von A e c l a n u m 416, 632 2 1 2 , 243, 4 5 7 - 4 5 9 . 473. 484. 486,
Justin 56 490, 496, 547, 600, 602, 603, 6 6 5 ,
687, 689, 690
Rabitz, W. 165 L e o n a r d o s. V i n c i
Kästner, A b r a h a m Gotthelf 511 Lessing 64, 124, 438, 445, 490,
Kaiser, G . 76,101,117,118 492-498, 518, 658
Kallippos von Kyzikos 647 Lichtenberg, G e o r g Christoph
Kamiah, W. 211 1 2 1 , 122, 126, 127, 240, 2 4 6 , 4 7 7 ,
Kant 22, 26, 28, 43, 44, 50, 63, 498-503, 571
66, 67, 69, 72, 90, 9 1 , 98, 157, Liebig, Justus 2 5 6, 4 4 7
176, 1 7 7 , 183, 184, 202, 2 1 3 , 242 Liebmann, Otto 269
bis 245, 247, 248, 4 6 7 , 488, 496, Limoges, C. 256
497. 5 ° ° . 5 ° 2 ' 5 ° 9 . 5 l 6 , 518, 540 Lipps, H a n s 265
bis 542 Löwith, Karl 35-38,61,80
Karsch, A n n a Luise 48 Lombardus, Petrus 180,218,618
Keill, John 427 Lorenz, R. 203
Kempen, Thomas von 415 Luckmann, Th. 18
Kepler 437, 457, 458, 582, 585, Lübbe, H. 13, 19, 27, 36, 270,
586, 590 271, 318
Kierkegaard 134 Lukrez 168, 175-178, 185-188,

Namenregister 7°5
1 9 1 , 192, 305-307, 356, 476, 490, Napoleon 532

643, 694 Nernst, Walter 93
Luria, Isaak 634 Nestle, W . 284
Luther 6 1 , 62, 202, 203, 546, 630 Newton 65, 90-94, 116, 163, 166,
182, 183, 234, 242, 406, 422, 473,
Machiavelli 21 475-477. 497. 534-536, 674, 678,
Maclntyre, A. C. 524 685, 687
Magini, Giovanni Antonio 465 Nicolai, Friedrich 28
M a h o m e d Aracensis 647 Nicolson, M . 433
Maier, A. 217,218,222,224,227, Nietzsche 23,36,59,80,115,116,
407, 409, 4 1 1 , 6 1 9 147, 1 5 2 - 1 5 7 , 202, 233> 2 45. 3i8>
Malthus, Thomas Robert 255 bis 442, 4 4 3 , 4 7 2 , 546
Novalis 522
Manilius 307
Marcion 141-143, 148, 163, 200, Ockham, Wilhelm von 169, 170,
698 1 7 3 , 180, 1 8 1 , 200, 2 1 4 - 2 1 8 , 2 2 1 ,
Markus 54 223, 224, 226, 366, 405, 406, 601,
Marlowe, Christopher 445,446
Marquard, O. 6 6 - 7 2 , 506 Oldenburg, Heinrich 241
Marsigli, G r a f v. 511 Olschki, L. 656
Marx, Karl 28, 4 1 , 103, 1 5 6 , 172, Oresme, Nikolaus von 248, 408
175, 176, 188-190, 309 bis 4 1 0
Mattesilano 24 Origines 163,666
Matthäus 54 Oslander, Andreas 671, 672
Mayronis, Franciscus v o n 216 Overbeck, Franz 55,56,132
McColley, G. 179
Meier, G e o r g Friedrich 511 Parmenides 189, 279, 652, 668
Meier, J. 241 bis 6 7 0 , 687
Melanchthon 61,62 Pascal 94,95,487
Melissos v o n Samos 670 PaulIII. 423
Menelaos von Alexandria 647 Paulus 49, 53, 144, 148
Mendelssohn, Moses 495,496 Pelzer, A . 217
M e t t e , H . J. 343 Perikles 284
Metternich 531
Meyer, A. 246 Perrault, Charles 42
Meyer, Amschel 531 Perugia, Paul v o n 619
Meyer, O. 378 Pestalozzi 134
Mirecourt, Johannes von 224, Petrarca 149, 397, 399, 401-403,
226, 227 425> 538, 57°
M i t t e l s t r a s s , J. 267, 268, 270, 271 Petty, William 254
Montesquieu 254,275 Pfingsten, J. H . 118
Mörike 498 Philipp von Makedonien 397
Morus, Thomas 253 Philo von Alexandria 7 5 , 325 bis
Müller, G. 284 329. 344. 35°. 367, 569.57°
Müller, Wilhelm 445 Philodem 187
Mylius, Christlob 497 Pico della Mirandola 608, 6 9 7
7oz Namenregister
P l a t o 4 1 , 82, 90, 1 3 9 , 140, 1 4 5 , 149, Scaliger, Julius Caesar 119

162, 168, 173, 174, 189, 239, 251, Schalk, F. 259,450,451,533
267, 281, 284-286, 288-292, 309, Scheiner, C h r i s t o p h 437
312, 313, 319, 326,330, 336, 407, Scheler, M a x 659
4 1 2 , 4 1 8 , 4 1 9 , 429, 458, 472, 524, Schelling 236,237
550, 560, $61, 574, 576, 579, 585, Schiller 22, 9 5 , 202, 532
597, 609, 610, 626, 627, 665, 681, Schlawe, F. 498
682 Schlegel, Friedrich 246-248
Pliniusd.Ä. 77,117,308,511 Schleiermacher 126
Plotin 89, 1 4 0 , 1 6 3 , 3 1 9 , 3 3 0 bis Schmid, W . 79, 163, 185, 187
334, 562 Schmitt, C . 102-112,114
Plutarch 344 Scholem, G . 44, 634
Porphyrius 145 Schopenhauer 209
Poseidonios von A p a m e a 299, 302 Schoppe, C a s p a r 640
Praechter, K . 286 Schott, C a s p a r 467
Proklos 591 Seligmann, P. 90
Protagoras 609, 610, 652 Seneca 190, 299, 300, 302, 569
Proust, Marcel 119 Sextus Empiricus 298, 299, 312,
Psammetich 480 3 1 4 - 3 1 7 , 344
Ptolemäus 230, 235, 296, 429, Shakespeare 1x6
582, 584, 585, 587, 624, 645, 6 4 6 Sidney, Philip 119
Pyrrho von Elis 309, 311, 314, Simmel, Georg 47, χ 28
3 i 6 > 3 17 Simonides 293
Pythagoras 343, 419, 434, 585, Simplicius 232
621 Smith, A d a m 252

Smith, Robert 427
Quintilian 346 S ö m m e r i n g , S. T . v . 502
Sokrates 276, 281-293, 296, 312,
Rahner, H . 343 3 J 7 , 3 3 ° . 3 5 4 , 5^9

Ratschow, C. H. 19,130 Solon 398
Reichersberg, Gerhoch v o n 378 Spampanato, V. 640
Reicke, S. 31 Speer, A . 112
Reimarus, H e r m a n n Samuel 254, Spies, J o h a n n 445
255.490-492. 518 Spinoza 241
Riedel, Friedrich Just 511 Stadelmann, R. 5 56, 5 57, 6 7 4
Riedel, M . 536 Stadler, A . 506
Ricken, U . 466 Stallmann, M . 32,33
Rimini, Gregor von 221,222 Stegmüller, F. 224
Rosen, Ε. 427,428 Stein, C h a r l o t t e v. 532
Rothe, R. 30 Sternberger, D . 257,258
Rotterdam, Erasmus von 276 Strauß, Leo 65
Rousseau 22, 122, 123, 134, 306, Strube, W . 511
4 8 7 - 4 9 0 , 4 9 2 , 570, 571 Süßmilch, Johann Peter 254
S u l z e r , J. G . 469
Saint-Simon 22,134 Sweeney, L. 89
Savonarola 609 Swineshead, Richard 406
Namenregister 7° 5
Tasso, T o r q u a t o 396 Wallace, Robert 2 54

Tatian 351 Weber, M. 131
Tempier, Stephan 178,405 Weil, E. 100
Tertullian 54, 55, 82, 83, 163, Weizsäcker, C . F. v. 33, 61, 89,
3 4 3 . 3 4 5 - 3 5 ° . 388 93, 129, 1 3 3 , 582
Thaies 281, 349, 359, 382, 549, Wenck von Herrenberg, Johann
55° 57I"57f>> 578, 5 8 ° , 589, 5 9 ° , 595,
Theiler, W . 286 637, 638
Theophrast 305 Werner, M . 54,142
Thukydides 284 W i e d m a n n , F. 31,36
Tournai, O d o von 378 Wieland, Christoph Martin 22,
Turgot, Baron de l'Aulne 43 496
Wilckens, U . 53
Ueberweg, Friedrich 547 Wilpert, P. 625
Urban VIII. 461,463 Winckelmann, Johann Joachim
22, 1 2 4
Valentinus 333 Wittgenstein, L u d w i g 568
Valéry, Paul 446,510 Wlosok, A. 343,355
Varnhagen von Ense 134 Wölfflin 441
Varro 373,374 Wolff, Christian 249
Vasari 526
Vellerns 177,303 Yorck von Wartenburg, P. 30
Vergil 394
Vinci, Leonardo da 211,398,424, Xenophon 281-283,285
425. S 2 S- S2 8
Vischel·, F r i e d r i c h T h e o d o r 498 Zabel, H. 29,30,57,58
Viviani, Vincenzio 465 Zelter 116
Voegelin, E. 138 Zenon von Kition 298,299
Voltaire 66, 69, 96, 105, 4 7 3 bis Zinzendorf, Nikolaus Ludwig,
4 7 7 . 484. 487. 534, 535. 5 7 ° , 5 / 1 Graf v. 201

Zunz, L. 35

(1966 - 1996) BLUMENBERG, Hans. - Die Legitimitat Der Neuzeit (Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, 2 Auf., 1999)

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(1966 - 1996) BLUMENBERG, Hans. - Die Legitimitat Der Neuzeit (Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, 2 Auf., 1999)

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Unter der übergreifenden Fragestellung nach der »Legitimität« analysieren

die e i n z e l n e n T e i l e dieses B u c h e s in sich g e s c h l o s s e n e T h e m e n k o m p l e x e zur

durch R u n d f u n k und Fernsehen

André Gide, Les Faux-Monnayeurs

I Die mißlungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt

II Weltverlust und demiurgische Selbstbestimmung 150

I Die Störanfälligkeit des theoretischen Antriebs 263

I Die Epochen des Epochenbegriffs 53

Säkularisierung - Kritik einer

Was der Ausdrude >Verweltlichung< besagt, scheint unvermittelt und

hier oder dort einen Dammbruch bewirkt, an anderer Stelle zurück-

Erwartungsevidenz zu verschaffen — was auch immer epochal oder

mit vermeintlich oder reell >relevanten< theoretischen Dienstleistun-

authentischen Verständnismöglichkeit dessen zu suchen, was durch

vor der christlichen Epoche unserer Geschichte bestanden hatte. Es

Die Frage, wie der Ausdruck >Säkularisierung< in Texten gegen-

was im Verstehen geschichtlicher Prozesse und Strukturen geleistet

Wenn man von der Häufigkeit ihrer Anwendung ausgeht, dürfte an

7 Feuerbach, Nachgelassene A p h o r i s m e n (Werke, edd. Bolin, Jodl, X 318). Ü b r i -

Baudelaires, er setze in Erstaunen, lasse sich aber nidht in Erstaunen

den sind alle Versuche, politische Heilserwartungen vom Typus des

stitutionseigenen Wirkungszusammenhänge unterbauenΡ Dies nicht

9 T h . L u c k m a n n , D a s P r o b l e m der R e l i g i o n in der m o d e r n e n Gesellschaft. Frei-

Säkularisierung auf sein metaphorisches Potential verwiesen habe.

der späten Ausweitung von 1803 als Konsequenz des Jahrhunderts

1 2 Friedrich N i c o l a i , Ü b e r meine gelehrte B i l d u n g , über meine K e n n t n i s der kri-

Der Begriff der Verweltlichung bestimmt einen übertragbaren, ana-

14 H . Z a b e l , V e r w e l t l i d i u n g / S ä k u l a r i s i c r u n g . Z u r Geschichte einer Interpreta-

herein ablehnen, wenn die durch Zabel erschlossene Begriffsge-

späte Phase dieses Prozesses als die eines metaphorischen Gebrauchs.

stimmtheit mit sich führen, als sie bestimmte Zusatzfragen erzwin-

das Wort auf einen geistesgeschichtlichen Vorgang angewandt, bei

Enteignungsmodells darstellbar sein. Die Beweislast auf diese Weise

Zu den Behauptungen, die schon in der nächsten Generation schlicht

Aspekt als Faktor oder Resultat der Säkularisierung objektiviert

menschlichen Kosmosbindung depotenziert werden. Dieses ein-

Ermittlung so stabiler geschichtlicher Elementarquanten nicht opti-

von der >Vollendung< der Geschichte durch ihren Abbruch hätte

der Sprung in die letzte Generalisierung zur >Idee des Fortschritts«

3 0 R . Koselleds, K r i t i k und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen

wußtseinsprägung vorgegeben war. Und dann hat es wenig für

angemessene Rolle, daß dieser punktuelle Akt am ehesten die ab-

über der These vom Ursprung des geschichtlichen Weltbildes von

ber macht und veranstaltet, die er zum voraus verkündigt?'' Der

Unendlichkeit war also kaum die Erringung eines göttlichen Attri-

Im Gegensatz zum Vorsehungsgedanken, der aus der hellenisti-

Auge gefaßt werden, daß die hellenistischen Materialien der frühen

autochthonen Korrelate entgegengestellt wurden. Was als verweit- j

nisgott des Alten Testaments durch Entwertung der innerweltlichen

Generationsjenseitige Zukunftshoffnungen sind nicht nur von quan-

Intention auf die Zukunft als Dimension menschlicher Erfüllungen

42 K r i t i k a n dieser T h e s e : U . W i l c k e n s , Z u r E s c h a t o l o g i e des Urchristentums.

Die eschatologische Zukunft war nicht nur unbestimmt geworden,

43 V g l . K . G . Kuhn, Artikel >maranathä, in: Theologisches Wörterbuch zum

unschätzbaren geschichtlichen Vorteil, behaupten zu können, der

heit gehandelt hat.·*8 Bezogen auf den Vorgang der frühchristlichen

Die weltliche Instanz, die im Vorgang der Säkularisierung als han-

liehe Frage mit den nachmittelalterlich verfügbaren Mitteln zu be-

derart an das christliche Geschichtsverständnis anzuschließen und zu

50 C . F. v . W e i z s ä c k e r , D i e T r a g w e i t e d e r Wissenschaft I. S t u t t g a r t 1964, 188 f.

Definiert man den Fortschritt einmal nicht als Zuwachs an Gütern,

keit, die dem Menschen hinsichtlich der Bewirkung einer »besseren

54 O . M a r q u a r d , I d e a l i s m u s u n d T h e o d i z e e . In: Philosophisches Jahrbuch 73,