Ken Wilber

Das Wahre, Schne, Gute

Geist und Kultur im 3. Jahrtausend

Aus dem Amerikanischen von Clemens Willhelm

Wolfgang Krger Verlag

Die amerikanische Originalausgabe erschien 1997 unter dem Titel "The Eye of Spirit. An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad" im Verlag Shambhala, Boston Ken Wilber 1997 Deutsche Ausgabe: 1999 Wolfgang Krger Verlag, Frankfurt am Main Lektorat: Stephan Schumacher Gesamtherstellung: Clausen & Bosse, Leck Printed in Germany 1999 ISBN 3-8105-2330-5

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Inhalt
Vorwort: Eine integrale Sicht von Geist und Kultur................................. 1 An den Leser: ber Gott und Politik...................................................... 7 Einleitung: Ein integrales Verstndnis des Wahren, Schnen, Guten ..... 14 Das Gespenst in der Maschine...................................................... 15 Inneres und ueres ................................................................... 17 Wrdigung beider Wahrheiten: Der integrale Ansatz...................... 21 Die vier Antlitze der Wahrheit....................................................... 24 Wahrheit............................................................................... 25 Wahrhaftigkeit ...................................................................... 25 Funktionelles Passen.............................................................. 28 Gerechtigkeit......................................................................... 28 Die Gltigkeit integraler Erkenntnis............................................... 30 Ich, Wir und Es ........................................................................... 31 Flachland .................................................................................... 33 Das Elend der Verleugnung.......................................................... 35 Szientismus........................................................................... 36 Kultureller Konstruktivismus ................................................... 36 Der Reduktionismus der Systemtheorie................................... 37 Kulturelle Relativitt .............................................................. 39 Nur sthetik .......................................................................... 40 Schlussfolgerung ................................................................... 41 Das Spektrum des Bewusstseins................................................... 41 Die groen Weisheitstraditionen................................................... 43 Schlussfolgerung ......................................................................... 47 Kapitel 1 Das Spektrum des Bewusstseins........................................... 48 Kapitel 2 Im Licht unserer Zeit ........................................................... 67 Kapitel 3 Auge in Auge ...................................................................... 88 Wo ist Gott?................................................................................ 89 Die Augen der Erkenntnis ............................................................ 92 Das Problem des Beweises........................................................... 92 Die spirituelle Injunktion annehmen ............................................. 95 Das Auge der Kontemplation........................................................ 96 Spirituelle Schulung und transzendente Daten............................... 98 Schlussfolgerung ....................................................................... 100 Kapitel 4 Eine integrale Theorie der Kunst (1) ................................... 104 Einleitung ................................................................................. 104 Kontexte in Kontexten ohne Ende............................................... 107 Bedeutung ist kontextabhngig .................................................. 110 Was ist Kunst? .......................................................................... 111

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Kunst ist im Schpfer .................................................................112 Kunst ist in der verborgenen Absicht ...........................................114 Kunst ist im Kunstwerk...............................................................115 Kunst ist im Betrachter...............................................................117 Wo also genau ist Kunst? ...........................................................119 Kapitel 5 Eine integrale Theorie der Kunst (2)....................................122 Das Urholon der Kunst ...............................................................122 Unbewusste Absichten ...............................................................124 Das Spektrum des Bewusstseins .................................................125 Das Kunstwerk-Holon.................................................................127 Ein Paar abgetragener Schuhe....................................................129 Das Betrachter-Holon .................................................................134 Das Wunder, ich zu sein.............................................................136 Schlussfolgerung........................................................................140 Kunstbetrachtung ......................................................................141 Kapitel 6 Der wiedergewonnene Gott ................................................146 Kurze Zusammenfassung meines Bewusstseinsmodells ................146 Grundstrukturen und die Groe Kette....................................147 bergangsstrukturen............................................................148 Das Selbst und seine Drehpunkte..........................................149 Wilbers Modell ist streng linear und bersieht damit all die amorphen und nichtlinearen Aspekte des Lebens. ............151 Wilber schenkt den Konflikten auf den pregoischen Stufen zuwenig Aufmerksamkeit................................................153 Wilbers Modell leugnet das Selbst vollstndig. .......................155 Das romantische Modell .............................................................157 Ursprngliche Einbettung und der dynamische Urgrund ...............162 Kapitel 7 Wiedergeboren ..................................................................171 Die monologische Wissenschaft ..................................................171 Monologisches Bewusstsein ........................................................172 Perinatale Reduktion ..................................................................175 Drehpunkt 0 und Drehpunkt 6 ....................................................181 Frontale und psychische Entwicklungslinien .................................184 Kapitel 8 Integraler Feminismus........................................................191 Eine feministische Perspektive ....................................................191 Carol Gilligan .......................................................................191 Das durchlssige Selbst ........................................................194 Integraler Feminismus: Alle Ebenen und alle Quadranten .............195 Oben rechts (verhaltensmig) .............................................195 Unten links (kulturell)...........................................................196 Oben rechts (sozial) .............................................................198 Oben links (intentional) ........................................................200

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Weibliche Spiritualitt ................................................................ 202 Mnnliche und weibliche moralische Tiefe ................................... 204 Kapitel 9 Wie gerade ist der spirituelle Weg?..................................... 207 David Bohm, Jenny Wade und das holonome Paradigma ............. 207 Die implizite Ordnung .......................................................... 212 Ebenen und Linien............................................................... 215 Gibt es Stufen der spirituellen Entwicklung? ................................ 218 Strme und Wellen .............................................................. 219 Eine spirituelle Linie? ........................................................... 222 Spirituelle Ebene und spirituelle Linie.................................... 224 Spirituelle Stufen ................................................................. 226 Mehr Tiefe, weniger Spanne................................................. 227 Weisheit fr alle?................................................................. 229 Das arme Selbst .................................................................. 230 Ist diese Reise wirklich notwendig?....................................... 231 Kapitel 10 Die Wirkungen der Meditation .......................................... 234 Vedische Psychotherapie und transzendentale Meditation ............ 234 Zustnde, Stufen und Strukturen................................................ 235 Die Form der Entwicklung .......................................................... 238 Das eingebettete Selbst ....................................................... 241 Das Selbst-System............................................................... 244 Meditation und Entwicklung ....................................................... 245 Die Wirkung der Meditation auf das psychologische Unbewusste .................................................................. 245 Die Wirkungen der Meditation auf die menschliche Entwicklung .................................................................. 246 Der Zusammenhang zwischen den verschiedenen Entwicklungslinien ......................................................... 247 Die Wirkungen der Meditation auf eine bestimmte Entwicklungslinie ........................................................... 248 Schlussfolgerungen ................................................................... 250 Psychotherapie und Meditation: Eine integrale Therapie .............. 251 Psychologie und Spiritualitt ...................................................... 254 Zusammenfassung .............................................................. 256 Zur Physiologie der Meditation ................................................... 257 Die Zukunft des Krpers ............................................................ 257 Kapitel 11 Auf dem Weg zum Omega-Punkt? .................................... 261 Wo ist das Heilige wirklich? ........................................................ 261 Wegweiser................................................................................ 263 Der idealistische Traum ............................................................. 268 Eine integrale Theorie des Bewusstseins ..................................... 270 Radikale kologie...................................................................... 274

Den spirituellen Baum schtteln..................................................276 Der Punkt Omega ......................................................................278 Kapitel 12 Immer schon ...................................................................281 Die groe Suche ........................................................................281 Dem Ksmos begegnen..............................................................283 Allgegenwrtiges Gewahren .......................................................286 Das Auge des GEISTES ..............................................................295 Und es wird alles ungeschehen gemacht .....................................298 Anmerkungen..................................................................................302 Einleitung ..................................................................................302 1. Das Spektrum des Bewusstseins .............................................305 3. Auge in Auge .........................................................................308 4. Eine integrale Theorie der Kunst (1)........................................309 5. Eine integrale Theorie der Kunst (2)........................................309 6: Der wiedergewonnene Gott ....................................................319 7. Wiedergeboren ......................................................................327 8. Integraler Feminismus............................................................334 9. Wie gerade ist der spirituelle Weg? .........................................344 10: Die Wirkungen der Meditation...............................................358 11: Auf dem Weg zum Omega-Punkt?.........................................367 12: Immer schon .......................................................................403 Literaturverzeichnis..........................................................................405 Colophon.........................................................................................418

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Vorwort: Eine integrale Sicht von Geist und Kultur

Tony Schwartz, ehemaliger Reporter der New York Times und Verfasser des Buches Was wirklich zhlt Auf der Suche nach Weisheit und Lebenssinn heute (Mnchen 1995), hat Ken Wilber den "umfassendsten philosophischen Denker unserer Zeit" genannt Ich teile diese Meinung, und ich war dieser Meinung schon vor zwanzig Jahren, als ich die Zeitschrift ReVision Journal grndete, um ein Forum fr die integrale Sichtweise zu schaffen, die Ken damals bereits propagierte. Ich hatte gerade sein erstes Buch gelesen, Das Spektrum des Bewusstseins, das er als 23jhriger schrieb. Der Wunderknabe lebte in Lincoln, Nebraska, wo er Teller wusch, meditierte und jedes Jahr ein Buch schrieb. Die Zeitschrift Main Currents in Modern Thought, in der sein erster Aufsatz erschien, stand kurz vor dem Aus, und ich wollte den integrativen Ansatz und Geist, fr den diese Zeitschrift stand, am Leben erhalten. Dies und mein Wunsch, dabei mit Ken zusammenzuarbeiten, veranlassten mich, ihn zum Einstieg ins Verlagsgeschft zu berreden. Wir waren damals beide 27, und innerhalb von zwei Jahren "stand" die Zeitschrift ReVision, deren Hauptthema die integrale Sichtweise war, der wir beide anhingen und die Ken schon so beeindruckend formulierte. Aber eben weil dieser Ansatz so umfassend war, provozierte er teilweise sehr heftige Reaktionen. Nehmen wir zum Beispiel sein groes Werk Eros, Kosmos, Logos. Zweifellos hat dieses Buch viele Anhnger. Michael Murphy zhlt es mit Aurobindos Gttlichem Leben, Heideggers Sein und Zeit und Whiteheads Prozess und Realitt zu den vier grten Bchern dieses Jahrhunderts. Fr Larry Dossey ist es "eines der bedeutendsten je verffentlichten Bcher", und Roger Walsh stellt die Weite von Wilbers Sichtweise neben diejenige Hegels und Aurobindos. Der Scharfsinnigste von ihnen allen erinnert an Alasdair MacIntyres bekanntes Diktum, dass man nur die Wahl zwischen Aristoteles und Nietzsche habe, und sagt, dass die heutige Welt vielmehr unter dreien whlen knne: Aristoteles, Nietzsche und Wilber. Aber die Gegner des Buchs, von denen auf den folgenden Seiten (auch) zu lesen sein wird, treten nicht weniger zahlreich, lautstark und entschieden auf. Die Feministinnen behaupten X, die Jungianer meinen Y, und die Dekonstruktivisten, die es nie fassen knnen, wenn man sie selbst kontextualisiert, sagen Z, ganz zu schweigen von der allgemeinen Emprung

der Tiefenkologen, der mythopoetischen Bewegung, der Empiriker, der Behavioristen, der Gnostiker, der Neuheiden, der Prmodernisten, der Astrologen um nur einige wenige zu nennen. Die meisten Kritiker nehmen Ansto an Wilbers Angriffen auf ihr eigenes Fachgebiet, whrend sie seinen Attacken auf andere Fachgebiete Brillanz bescheinigen oder sie zumindest stillschweigend akzeptieren. Niemand hat jedoch bisher eine berzeugende Kritik von Wilbers Gesamtansatz vorgelegt. Der kollektive Aufschrei ist recht beeindruckend aber die Kritik an Wilbers Ansatz ist doch eher drftig. Fassen wir doch einmal ins Auge, worum es bei dieser Diskussion wirklich geht. Es ist ja nicht zu bersehen, dass Wilbers Ansatz, wenn er denn im groen und ganzen richtig ist, schlicht nichts anderes leistet als eine schlssige Integration praktisch aller menschlichen Wissensgebiete. Dabei ist Wilbers Ansatz das Gegenteil von Eklektik. Er hat eine stimmige Vision vorgelegt, welche die Geltungsansprche der unterschiedlichsten Fachgebiete zu einem nahtlosen Ganzen zusammenfhrt: Physik und Biologie, kowissenschaften, Chaostheorie und Systemwissenschaft, Medizin, Neurophysiologie und Biochemie, bildende Kunst, Dichtkunst und sthetik, Entwicklungspsychologie und ein weites Spektrum psychotherapeutischer Richtungen von Freud ber Jung bis Piaget, die Theoretiker der Groen Kette von Platon und Plotin im Westen bis Shankara und Nagarjuna im Osten, die Modernisten von Descartes und Locke bis Kant, die Idealisten von Schelling bis Hegel, die Postmodernisten von Foucault und Derrida bis Taylor und Habermas, die weitere hermeneutische Tradition von Dilthey ber Heidegger bis Gadamer, die Gesellschaftstheoretiker von Comte und Marx bis Parsons und Luhmann, und die kontemplativen und mystischen Schulen der groen stlichen und westlichen meditativen Traditionen in den groen Weltreligionen. Und dies ist nur eine Auswahl. Wer wollte sich also darber wundern, dass diejenigen, die sich auf ein bestimmtes Fachgebiet spezialisiert haben, es nicht hinnehmen wollen, wenn dieses Gebiet nicht als der Angelpunkt des Ksmos* dargestellt wird? * Da der Begriff "Kosmos" heute zum Synonym von "Universum" geworden ist und damit nur der physische Weltraum gemeint ist, benutzt Wilber "Ksmos" im alten pythagoreischen Sinn fr die Gesamtheit aller Seinsbereiche "von der Materie bis zur Mathematik und zum Theos". (Anm. d. Red.) Mit anderen Worten, fr die Kritiker steht einiges auf dem Spiel, und man wird es mir an dieser Stelle nicht als Parteinahme auslegen, wenn ich sage, dass diejenigen, die sich ihr Lieblingsthema in Wilbers Ansatz herauspicken, blo einen bestimmten Zweig am Ast seiner Darstellung attackieren. Wenn man aber statt dessen den ganzen Baum betrachtet, und wenn Wilbers

Ansatz grundstzlich richtig ist, dann beinhaltet er mehr Wahrheit als jedes andere System in der Geschichte. Wie kommt das? Worin besteht letztlich Wilbers Methode? Sie besteht darin, dass er bei der Betrachtung eines jeden Fachgebiets einfach auf eine Ebene der Abstraktion zurckgeht, auf der eine Gemeinsamkeit zwischen den widerstreitenden Anstzen sicht bar wird. Nehmen wir zum Beispiel die groen religisen Traditionen der Welt: Stimmen sie darin berein, dass Jesus Gott ist? Nein. Also mssen wir dies ber Bord werfen. Stimmen sie alle darin berein, dass es einen Gott gibt? Dies hngt davon ab, was man unter "Gott" versteht. Bejahen sie alle einen Gott, wenn man mit "Gott" einen Geist meint, der in vielerlei Hinsicht nicht beschreibbar ist, von der buddhistischen Leerheit bis zum jdischen Geheimnis des Gttlichen? Ja, dies ist eine taugliche Verallgemeinerung, was Wilber eine "OrientierungsVerallgemeinerung" oder eine "profunde Schlussfolgerung" nennt. In derselben Weise setzt sich Wilber mit allen anderen menschlichen Wissensgebieten auseinander, von der bildenden Kunst bis zur Dichtkunst, vom Empirismus bis zur Hermeneutik, von der Psychoanalyse bis zur Meditation, von der Evolutionstheorie bis zum Idealismus. In allen Fllen extrahiert er eine Reihe profunder und verlsslicher, um nicht zu sagen unwiderleglicher Orientierungs-Verallgemeinerungen. Er hlt sich nicht mit der Frage auf und dies sollten auch seine Leser nicht tun , ob andere Fachgebiete die Schlussfolgerungen eines bestimmten Fachgebietes akzeptieren oder nicht; man sollte sich zum Beispiel nicht daran stren, wenn die Schlussfolgerungen des Empirikers nicht mit Schlussfolgerungen des Glubigen bereinstimmen. Man trgt einfach die OrientierungsVerallgemeinerungen zusammen, als enthielte jedes Gebiet auerordentlich wichtige Wahrheiten. Dies ist der erste Schritt in Wilbers integrierendem Verfahren, eine Art Phnomenologie allen menschlichen Wissens auf der Ebene von Orientierungs-Verallgemeinerungen. Mit anderen Worten, man nimmt alle Wahrheiten zusammen, die jedes Fachgebiet der Menschheit anbieten zu knnen glaubt. Man nimmt fr einen Augenblick einfach an, dass sie wirklich wahr sind. Dann fgt Wilber diese Wahrheiten zu Ketten oder Netzen miteinander verknpfter Schlussfolgerungen zusammen. Dabei wendet sich Wilber scharf von jeder bloen Eklektik ab und versucht eine Synopsis. Dieser zweite Schritt in Wilbers Verfahren besteht darin, dass er alle Wahrheiten oder Orientierungs-Verallgemeinerungen, die er im ersten Schritt gewonnen hat, zusammennimmt und fragt: In welchem kohrenten System liee sich die grtmgliche Zahl dieser Wahrheiten zusammenfassen? Das in Eros, Kosmos, Logos vorgelegte und auf den folgenden Seiten klar und einfach zusammengefasste System ist Wilber zufolge dasjenige, das die grtmgliche Zahl von Orientierungsverallgemeinerungen aus der

grtmglichen Zahl menschlicher Forschungsgebiete miteinander verbindet. Wenn also Wilbers Vision gltig ist, dann enthlt und bercksichtigt, das heit integriert sie mehr Wahrheit als jedes andere System in der Geschichte. Der Grundgedanke ist ganz einfach. Es geht nicht darum, welcher Theoretiker recht hat und welcher unrecht. Wilbers Gedanke ist vielmehr, dass jeder im Grunde recht hat, und er mchte herausfinden, wie so etwas mglich ist. "Ich glaube nicht", so Wilber, "dass irgendein Mensch sich zu einhundert Prozent irren kann. Statt also zu fragen, welcher Ansatz richtig und welcher falsch ist, nehmen wir vielmehr an, dass jeder Ansatz wahr ist, aber nicht vollstndig, und versuchen dann herauszufinden, wie viele Teilwahrheiten zusammenpassen und wie man sie integrieren kann, statt uns fr eine von ihnen zu entscheiden und die anderen zu verwerfen." Der dritte Schritt in Wilbers Ansatz ist schlielich die Entwicklung eines neuen Typs einer kritischen Theorie. Sobald er sein Gesamtschema der grten Zahl von Orientierungs-Verallgemeinerungen fertiggestellt hat, kritisiert er damit die Begrenztheit der engeren Anstze, ohne die grundlegenden Wahrheiten dieser Anstze zu verwerfen. Er kritisiert also nicht ihre Wahrheiten, sondern nur ihre Unvollstndigkeit. Diese seine integrale Sichtweise liefert letztlich die Erklrung fr die polaren Reaktionen auf sein Werk, das heit fr die Auffassung einerseits, dass es zum Bedeutendsten zhlt, was je geschrieben wurde, und die wtenden Angriffe des Chors der Entrsteten andererseits. Die heftigste Kritik kommt fast ausnahmslos aus den Reihen der Theoretiker, die ihr eigenes Fachgebiet fr das einzig wahre Fachgebiet und ihre eigene Methode fr die einzig gltige Methode halten. An Wilber wurde bisher nie ernstzunehmende Kritik deshalb gebt, weil er eines der Wissensgebiete, die er betrachtet, falsch verstanden oder falsch dargestellt htte, sondern deshalb, weil er Gebiete bercksichtigt, die der Kritiker jeweils nicht fr wichtig hlt, oder einfach deshalb, weil sie sich von ihm nicht die Butter vom Brot nehmen lassen wollen. Die Freudianer sagen nie, dass Wilber Freud nicht verstanden htte, aber sie finden, dass er die Mystik weglassen sollte. Die Strukturalisten und Poststrukturalisten sagen nicht, dass er ihr Fachgebiet nicht verstanden htte, aber sie meinen, dass er all diese schrecklichen anderen Disziplinen weglassen sollte. Den Angriffen liegt immer dieselbe Haltung zugrunde: Wie knnen Sie es wagen zu sagen, mein Fachgebiet sei nicht das einzig wahre! Jedenfalls steht, wie gesagt, viel auf dem Spiel. Ich habe Ken Wilber einmal gefragt, wie er selbst seine Arbeit sieht, und er antwortete mir: "Sie ist vielleicht eine der ersten glaubwrdigen weltumspannenden Philosophien, eine wirkliche Zusammenfassung von Ost und West, Nord und Sd." Ganz in diesem Sinne uerte sich vor kurzem der bekannte Religionswissenschaftler Huston Smith: "Niemand, auch nicht Jung, hat so wie Wilber die westliche

Psychologie fr die berdauernden Einsichten der groen Weisheitstraditionen der Welt sensibilisiert. Langsam, aber sicher, Buch um Buch, legt Wilber die Grundlagen einer echten west-stlichen Psychologie." Zugleich aber sagt Wilber auch: "Man sollte nicht zuviel Aufhebens davon machen. Es sind ja nur Orientierungs-Verallgemeinerungen. Die Details kann jeder so ergnzen, wie es ihm gefllt." Anders ausgedrckt: Wilber will uns nicht in eine begriffliche Zwangsjacke stecken. Im Gegenteil: "Ich hoffe zu zeigen, dass es im Kosmos mehr Raum gibt, als man sich vielleicht vorgestellt hat." Eng wird der Raum lediglich fr diejenigen, die ihre Pfrnde retten wollen, indem sie den Kosmos auf ein bestimmtes Fachgebiet selbstredend ihr eigenes reduzieren und die Wahrheiten anderer Disziplinen ignorieren wollen. "Man kann den verschiedenen Methoden und Disziplinen nur gerecht werden", so Wilber, "indem man zeigt, wie sie zusammenpassen. Nur so kann eine echte Weltphilosophie entstehen." Andernfalls hat man, wie er sagt, "Haufen", keine Ganzheiten, und so kommt gar nichts zu seinem Recht. Aristoteles sagte einmal, dass man den Wert seines Lebens erst beurteilen knne, wenn dieses zu Ende gehe, dass man erst sagen knne, ob man ein tugendhaftes Leben gefhrt habe, wenn man dieses als Ganzes betrachte. Wir wissen natrlich, wie schwierig es ist, das Ganze zu begreifen, geschweige denn es zu bewerten, vor allem, wenn man bercksichtigt, wie Wilber immer wieder sagt, dass ein Ganzes immer Teil eines greren Ganzen ist. Und deshalb kennen wir die Leidenschaft, aber auch den Schmerz des Ringens um die Erkenntnis, wie die Teile unseres individuellen Lebens zusammenpassen, was ihr Wesen ist, womit und mit wem die Teile verbunden sind. Eben dabei hilft uns Ken Wilber; er zeigt ein Muster auf, nach dem das ganze Leben, der ganze Kosmos, der ganze GEIST miteinander verbunden sind. Sein Werk ist nicht weniger als ein Fhrer zu den Geheimnissen des Lebens, des biologischen, des gesellschaftlichen, des kulturellen und des spirituellen Lebens. Er hat fr uns eine Landkarte entworfen, eine integrale Sichtweise der modernen und postmodernen Welt, eine Vision, die das Beste alter Weisheit mit dem Besten moderner Erkenntnis verbindet. Sein auerordentliches Werk gibt uns den Mut, unsere eigene Arbeit fortzusetzen, die lebenslange Reise zur Ganzheit, der niemand von uns ausweichen kann, die aber die wenigsten von uns richtig verstehen konnten, bis Wilber seine integrale Vision prsentiert hat.

Jack Crittenden

An den Leser: ber Gott und Politik

In der modernen westlichen Gesellschaft ist das drngendste politische Problem unserer Zeit die Frage, wie man die Tradition des Liberalismus mit einer echten Spiritualitt verbinden kann. In der Geschichte gab es bisher keine brauchbaren Anstze zur Verbindung dieser beider Strnge menschlichen Strebens. Im Gegenteil der moderne Liberalismus (und berhaupt die ganze europische Aufklrung) entstanden in weiten Teilen gerade als Gegenbewegung zur traditionellen Religion. Voltaires Schlachtruf "Vergesst die Grausamkeiten nicht!" hallte ber den ganzen Kontinent: Vergesst die Grausamkeiten nicht, die Menschen im Namen Gottes zugefgt wurden, und lasst diese Unmenschlichkeiten und diesen Gott ein fr allemal hinter euch. Damit blieb Religion weitgehend den Konservativen berlassen. Und deshalb sehen wir bis heute zwei schwerbewaffnete Lager, die einander mit tiefem Misstrauen gegenberstehen. Das eine Lager ist dasjenige der Liberalen, die fr die Rechte und Freiheiten des Individuums gegenber der Tyrannei des Kollektivs eintreten und daher gegenber allen religisen Bewegungen einen tiefen Argwohn hegen, weil diese immer bereit sind, anderen ihre berzeugungen aufzudrngen und ihnen vorzuschreiben, wo sie ihr Seelenheil zu suchen htten. Der Liberalismus der Aufklrung ist geschichtlich eine Gegenbewegung zu religiser Tyrannei, und das tiefe Misstrauen, ja der Hass auf alles Religise und Spirituelle, auf alles, was irgendwie mit dem Gttlichen zu tun hat, ist ihm unauslschlich eingeprgt. Deshalb neigten und neigen Anhnger des Liberalismus dazu, der Erlsung durch Gott eine Erlsung durch die konomie vorzuziehen. Wahre Befreiung und Freiheit ist ihrer Meinung nach nicht in irgendeinem ungreifbaren Jenseits (oder einem anderen Opium fr das Volk) zu finden, sondern vielmehr in konkreten Fortschritten auf dieser Erde, womit zunchst einmal die Befriedigung der materiellen und wirtschaftlichen Bedrfnisse gemeint ist. "Progressiv" und "liberal" wurden oft gleichbedeutend gebraucht, weil Fortschritte in den konkreten gesellschaftlichen Bedingungen wirtschaftliche, materielle, politische Freiheit den Kern des Liberalismus ausmachten.

An die Stelle der Tyrannei des Kollektivs setzte der Liberalismus einen, wenn man dies so sagen kann, "universellen Individualismus", die Forderung, dass jeder Mensch ohne Ansehen seiner Rasse, seines Geschlechts, seiner Hautfarbe oder seiner Religion unparteiisch, gerecht und gleichberechtigt behandelt werden msse. Der Mensch ohne die Tyrannei der Gemeinschaft, der seine wirtschaftliche und politische Freiheit genieen kann dies hat sich der Liberalismus auf seine Fahnen geschrieben. Niemand wird in Frage stellen wollen, dass dieser Liberalismus sehr viel Gutes bewirkt hat. Die Kehrseite war allerdings, dass nur allzu oft religise Tyrannei schlicht durch konomische Tyrannei ersetzt wurde und der Gott des allmchtigen Geldes an die Stelle des Gottes des Papstes trat. Die Seele konnte jetzt nicht mehr von Gott zerbrochen werden, dafr aber von der Fabrik. Das Wichtigste im Leben war nicht mehr die Beziehung zum Gttlichen, sondern vielmehr die Beziehung zum eigenen Einkommen. Und so konnte es mitten im wirtschaftlichen berfluss geschehen, dass die Seele langsam verhungerte. Deshalb beziehen im anderen Lager die Konservativen Position, die einer brgerlichen humanistischen Tradition verpflichtet sind, der zufolge der Mensch in seinem Innersten auf gemeinschaftliche Standards und Werte einschlielich religiser Werte angewiesen ist. Die republikanische und die religise Gesinnung sind in den meisten Formen des Konservatismus eng miteinander verwoben, so dass Konservative auch dann, wenn sie nachdrcklich fr die individuellen Rechte und die "Freiheit gegenber der Regierung" eintreten, dies nur unter dem Vorbehalt tun, dass diese "Freiheiten" im Einklang mit ihren religisen Grundstzen stehen mssen. Die Betonung der Werte der Gemeinschaft und der Familie erlaubt es Konservativen, kraftvolle Nationen zu bilden, oft aber zu Lasten derjenigen, die eine andere religise Orientierung haben. Hinter dem konservativen Lcheln versteckt sich nicht selten kulturelle Tyrannei, und die Liberalen wenden sich mit Grausen vor den Beteuerungen der Konservativen, dass sie alle Kinder Gottes lieben, denn leider hat man durchaus nichts zu lachen, wenn man nicht Kind ihres Gottes ist. Vereinfachend knnte man also sagen, dass es sowohl im liberalen als auch im konservativen Lager etwas "Gutes" und etwas "Tyrannisches" gibt, und es wre offensichtlich ideal, wenn man das Gute von beidem bewahren und das jeweilige Tyrannische abschaffen knnte. Das Gute am Liberalismus ist seine Betonung der individuellen Freiheit und die Ablehnung der Herdenmentalitt. In seinem Eifer, die individuellen Freiheiten zu schtzen, hat jedoch der Liberalismus oft gemeinschaftliche Werte wie etwa Religion und Spiritualitt verworfen und eine ausschlieliche Hinwendung zu materiellen und wirtschaftlichen Aktivitten an ihre Stelle gesetzt. Wirtschaftliches Streben ist als solches durchaus nichts Schlechtes,

aber es trgt zu einer liberalen Atmosphre bei, in der man sich ber alles mgliche Gedanken machen kann, nur nicht ber seine Seele. Religise Themen sind in liberalen Kreisen immer ein wenig anrchig. Kant war ganz der Sprecher der liberalen Aufklrung, als er zu der neuen Haltung gegenber Gott sinngemss sagte, jeder msse peinlich berhrt sein, der von einem anderen betend auf Knien berrascht werde. (Es ist vermutlich folgende Stelle gemeint: "Die Wahrheit der letzteren Anmerkung wird ein jeder besttigt finden, wenn er sich einen frommen und gutmeinenden, brigens aber in Ansehung solcher gereinigten Religionsbegriffe eingeschrnkten Menschen denkt, den ein anderer, ich will nicht sagen, im lauten Beten, sondern auch nur in der dieses anzeigenden Gebrdung berraschte." [Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, S. 371.] Anm. d. bs.) In der Atmosphre des wirtschaftlichen und politischen Liberalismus ist alles Spirituelle und Religise nach wie vor verpnt. Wie ich gleich zu zeigen versuche, liegt dies an unserer mythischen und drftigen Auffassung vom Geist. Eines ist jedenfalls klar: Der Liberalismus hatte die geschichtliche Aufgabe, Gott zu tten, und man muss ihm bescheinigen, dass ihm dies recht gut gelungen ist, weshalb dort, wo Liberalismus herrscht, auch eine geistfeindliche Tyrannei nicht weit ist. Der Vorzug des Konservatismus ist seine Einsicht, dass man bei aller Bedeutsamkeit des Individuums und seiner individuellen Freiheiten einem schweren Irrtum erliegt, wenn man das Individuum fr eine isolierte Insel hlt. Das Individuum ist vielmehr zwangslufig in einen innigen Kontext der Familie, der Gemeinschaft und des Geistes eingebunden, und es hngt sogar seine ganze Existenz von diesen tiefen Zusammenhngen und Verbindungen ab. Auch wenn man daher auf seine Individualitt pocht, hngen die tiefsten Werte nicht in einem selbstverliebten Verstndnis von Autonomie von der Beziehung zu einem selbst ab, sondern von der Beziehung zur Familie, zu den Freunden, zur Gemeinschaft und zum eigenen Gott. Wenn man diese tiefen Verbindungen leugnet, strt man damit nicht nur das Gefge der Gemeinschaft und gibt es dem Chaos des Hyperindividualismus preis, sondern man zerreit damit auch die tiefste aller Verbindungen, nmlich diejenige zwischen einer menschlichen Seele und einem gttlichen Geist. Ja, aber welcher Gott soll denn damit gemeint sein? antwortet der Liberale hierauf. Denn wie unbestreitbar wahr alle diese konservativen Auffassungen in der Theorie sind, so waren geschichtlich doch dort, wo eine bestimmte Religion mit einem bestimmten Moralkodex tatschlich praktiziert wurde, die Hexenprozesse niemals weit. Die Betonung der Gemeinschaft und des spirituellen Zusammenhangs und Zusammenhalts fhrt nur allzu schnell in eine Haltung, die "meine" Gemeinschaft, "meinen" Gott, "mein" Land ber alles stellt, und wer meinem Gott nicht anhngt, kommt in die Hlle wobei

ich gern etwas Hilfestellung leiste. Die konservative Haltung ist einer mehr oder weniger unverhllten kulturellen Tyrannei niemals fern. Sollte es nicht mglich sein, diese kulturelle Tyrannei des Konservatismus ber Bord zu werfen und zugleich seine Strke zu erhalten, insbesondere seine Spiritualitt? Und knnte es nicht eine Mglichkeit geben, die Strke des Liberalismus (die individuelle Freiheit) zu wahren und die Tyrannei der Geistfeindlichkeit ber Bord zu werfen? Kurz, knnte es nicht einen spirituellen Liberalismus geben? Einen spirituellen Humanismus? Eine Haltung, die die Rechte des einzelnen in einen tieferen spirituellen Zusammenhang stellt, durch den diese Rechte nicht geleugnet, sondern vielmehr begrndet werden? Knnte eine neue Auffassung von Gott, vom Geist, sich nicht in den edelsten Zielsetzungen des Liberalismus wiedererkennen? Knnten diese beiden modernen Feinde, Gott und der Liberalismus, in irgendeiner Weise eine gemeinsame Basis finden? Ich glaube, dass es fr die moderne und postmoderne Welt keine dringlichere Frage gibt als diese. Eine konservative Spiritualitt allein wird die Welt weiterhin spalten und zersplittern, weil man mit dieser Haltung Menschen nur dann zur Einheit bringen kann, wenn man sie zu seinem jeweiligen Gott bekehrt, und ob dieser Gott Jehovah, Allah, Shinto oder Shiva heit, spielt berhaupt keine Rolle: In ihrem Namen werden Kriege gefhrt. Vielmehr geht es darum, die Vorzge der liberalen Aufklrung zu erhalten, sie aber zugleich in den Kontext einer Spiritualitt einzubinden, die den sehr konkreten und sehr przise formulierten Einwendungen der Aufklrung die Spitze abbricht und eine Antwort auf sie gibt. Es wird eine Spiritualitt sein, die auf der Aufklrung ruht, statt sie zu bekmpfen. Es wird, mit anderen Worten, ein liberaler Geist sein. Ich meine, dass die auf den folgenden Seiten umrissene spirituelle Orientierung ein Schritt in diese Richtung ist. In gewissem Sinne sind alle meine Bcher (insbesondere Das Atman-Projekt, Halbzeit der Evolution, Die drei Augen der Erkenntnis, Der glaubende Mensch, Eros, Kosmos, Logos und Eine kurze Geschichte des Kosmos) Vorreden zu genau diesem Thema: Der Suche nach einem liberalen Gott, einem liberalen Geist, einem spirituellen Humanismus oder einer humanistischen Spiritualitt oder wie auch immer man letztlich den Kern einer solchen Orientierung nennen will. Ob es einen liberalen Gott geben kann, hngt vor allen Dingen von der Antwort auf die Frage ab, wo man den Geist ansiedeln will. Mit diesem Thema werde ich mich ausfhrlich im letzten Kapitel befassen, und in spteren Bchern soll dieses Thema noch eingehender behandelt werden. Aber das allgemeine Thema "Gott und Politik" entscheidet sich, wie ich glaube, an eben jenen theoretischen Fragen, die wir auf den folgenden Seiten errtern werden, und diese Diskussion muss gefhrt werden, bevor man darangehen kann, die eigentlichen politischen Konturen mit einiger

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berzeugungskraft darzustellen. In diesem Buch soll also (als Teil meiner "Vorreden") das Thema Politik und Spiritualitt nicht weiter explizit verfolgt werden, auch wenn es stndig im Hintergrund vorhanden ist. Statt dessen soll in den folgenden Kapiteln zunchst die "spirituelle humanistische" Orientierung auf Themen wie Psychologie, Philosophie, Anthropologie und Kunst angewandt werden. Ich bezeichne diesen Ansatz als integral. Integral bedeutet zusammenfassend, einschlieend, umfassend, ausgewogen; es geht darum, diese integrale Orientierung auf die verschiedenen Gebiete menschlichen Erkennens und Strebens anzuwenden, wozu auch die Integration von Wissenschaft und Spiritualitt gehrt. Dieser integrale Ansatz ist nicht nur fr die Politik von Bedeutung: er fhrt zu tiefgreifenden Vernderungen unserer Auffassung von Psychologie und dem menschlichen Geist, von Anthropologie und der Geschichte der Menschheit, von Literatur und der Bedeutung des Menschen, von Philosophie und dem Streben nach Wahrheit. All dies wird, wie ich glaube, von einem integralen Ansatz nachhaltig verndert, der versucht, das Beste dieser Gebiete in einem beide Seiten bereichernden Dialog zusammenzufhren. Das vorliegende Buch ist eine Einfhrung in eine solche integrale Sichtweise. ber zwei Drittel des nachfolgenden Materials wurden speziell fr dieses Buch geschrieben und erscheinen hier zum ersten Mal. In dieses neue Material habe ich einige frhere Aufstze eingestreut, die unmittelbar mit den verschiedenen Themen zusammenhngen. Aber auch diese sind berarbeitet, weshalb ich dieses Buch fr alle praktischen Zwecke als ein neues Buch betrachte. Dennoch kann man jedes Kapitel als relativ selbstndigen Aufsatz betrachten, da sich jedes einem bestimmten Thema von Psychologie ber Philosophie und Anthropologie bis zu bildender Kunst und Literatur widmet und dieses aus einer integralen Sichtweise untersucht. In der Einleitung wird die Bedeutung des Begriffs "integral" erlutert und die dahinterstehende Philosophie dargestellt (wie es auch Jack Crittenden in seinem Vorwort tut). In gewisser Weise ist die Einleitung der wichtigste und anspruchsvollste Teil. Sollte der Leser sie als "ein bisschen heavy" empfinden, kann er sie einfach kurz berfliegen und sich dann Kapitel 1 zuwenden, das sich in wesentlich einfacheren Begriffen mit der integralen Psychologie befasst. Kapitel 2 ist der integralen Anthropologie und Kapitel 3 der integralen Philosophie gewidmet. Wenn man nach der Lektre des ganzen Buchs die Einfhrung noch einmal lesen will, knnte dies dem Gesamtverstndnis dienlich sein. In Kapitel 4 und 5 wird eine integrale Kunsttheorie vorgelegt, und dies sind vielleicht meine persnlichen Lieblingskapitel. Es gibt wohl kaum ein verrckteres Gebiet als die Literaturkritik, die berladen ist mit politischen Agenden, welche als "Deutungsmethoden" daherkommen, und vollgestopft mit konstruierter Dekonstruktion, postimperialem Imperialismus,

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antifemininem Feminismus, universellem Anti-Universalismus und was es dergleichen Selbstwidersprche mehr gibt. Die Kunst- und Literaturtheorie mag als eher begrenztes, exotisches Spezialgebiet erscheinen, und doch glaube ich, dass gerade hier eine jede integrale Theorie die Nagelprobe bestehen muss. In der Zeitschrift ReVision Journal erschien vor kurzem eine dreiteilige Serie, die sich mit meinem Werk im allgemeinen und insbesondere mit Eros, Kosmos, Logos befasste. Kapitel 6, 7, 8 und 9 basieren teilweise auf meiner Antwort auf diese Aufstze. Diese Kapitel sollten chronologisch gelesen werden, da andernfalls der Sinnzusammenhang nicht deutlich ist. Jedoch ist in ihnen alles Ntige gesagt, so dass man nicht die ursprnglichen Artikel in ReVision zu lesen braucht, um dem Thema folgen zu knnen. Da ich gebeten wurde, auf bestimmte Themen eine persnliche Antwort zu geben, enthalten diese Kapitel auerdem eine mehr oder weniger historische Zusammenfassung meiner eigenen Arbeit. Ich errtere einige meiner wichtigsten Bcher und die darin vorgelegten Hauptgedanken, nenne die Daten und Umstnde ihrer Entstehung und vergleiche sie mit anderen zum damaligen Zeitpunkt aktuellen Anstzen. Im Grunde widerstrebt mir eine solche Selbstbespiegelung, aber ich sah in diesem speziellen Fall keine andere Mglichkeit der Darstellung. Ich bezeichne dabei die Hauptphasen meines Werks als Wilber I, Wilber II, Wilber III und Wilber IV, womit ich meinen Ergssen recht selbsteingenommen die Aura der Bedeutsamkeit verleihe. Wie schon in meinen frheren Bchern empfehle ich dem Leser, die Anmerkungen getrennt zu lesen, da sie sonst den Lesefluss zu sehr stren. Die beiden letzten Kapitel, 11 und 12, sind der Frage gewidmet, wo genau der Geist seinen Sitz hat. Diese Kapitel befassen sich nicht ausdrcklich mit politischen Fragen, doch ist das Thema wiederum eine Vorrede hierzu. Denn daraus, wo wir den Geist ansiedeln, entstehen immer politische Agenden. Suchen wir den Geist im Patriarchat, beim Groen Gott? Suchen wir ihn im Matriarchat, bei der Groen Gttin? Suchen wir ihn in Gaia? In verflossenen romantischen Zeiten? In einer Offenbarung, die einem bestimmten Volk gegeben wurde? Oder suchen wir ihn in einem groen Punkt Omega, auf den wir alle zueilen? Ich werde zu zeigen versuchen, dass alle diese Antworten falsch sind. Mehr noch, alle diese Antworten fhren ausnahmslos in eine politische Tyrannei, weil sie alle behaupten, dass der Geist an manchen Orten sei und an anderen nicht und sobald man eine solche Trennlinie zieht, warten schon die Gaskammern auf diejenigen, die nicht auf unserer Seite des Zauns stehen.

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Einen liberalen, befreiten und befreienden Geist findet man auf keinem dieser Wege. Wo siedeln wir den Geist an: Dies ist die groe Frage unserer Zeit. Und dies ist die zentrale Frage fr die Suche nach einem liberalen Gott. Auf den folgenden Seiten will ich versuchen, den einen Ort des Geistes deutlich zu machen, der niemandem Leid zufgt, alles umschliet und sich mit grter Klarheit ausspricht, der nichts von seiner Frsorge ausnimmt noch seine Zuwendung auf wenige Auserwhlte beschrnkt, der weder sein Antlitz im geschlossenen Zirkel der "wahren Glubigen" verbirgt noch seine Wohnsttte in einer bestimmten rtlichkeit nimmt, sondern aus demjenigen blickt, der jetzt diese Zeilen liest zu offensichtlich, als dass man es bersehen, zu einfach, als dass man es beschreiben, zu selbstverstndlich, als dass man es glauben knnte. Im Auge des Geistes werden wir alle einander begegnen, und ich werde Sie dort finden und Sie mich, und das Wunder ist, dass wir einander tatschlich finden. Dass dies geschieht, ist zweifellos einer der schlichtesten Beweise fr Gottes beharrliche Existenz.

K.W.
Boulder, Colorado

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Einleitung: Ein integrales Verstndnis des Wahren, Schnen, Guten

Um das Ganze verstehen zu knnen, muss man die Teile verstehen. Um die Teile zu verstehen, muss man das Ganze verstehen. Das ist der Zirkel des Verstehens. Man geht vom Teil zum Ganzen und wieder zurck, und in diesem Tanz des Erkennens, in diesem erstaunlichen Zirkel des Verstehens erwacht man zu Bedeutung, Wert und Vision. Dieser Kreislauf des Verstehens geleitet uns, fgt die Stcke zusammen, heilt die Brche, verbindet die auseinandergerissenen Teile, macht den Weg vor uns hell in einer auerordentlichen Bewegung vom Teil zum Ganzen und wieder zurck, wobei Heilung bei jedem Schritt geschieht und Gnade der kstliche Lohn ist. Dieses Einleitungskapitel ist ein kurzer berblick ber das Ganze, in diesem Fall dieses ganze Buch. Deshalb wird manches davon erst verstndlich werden, wenn sich die Teile, das heit die spteren Kapitel, entfalten. Ab Kapitel 1 werden dann die Teile klar und einfach erlutert; der Zirkel des Verstehens wird, wie ich glaube, in Gang kommen, und die integrale Schau wird deutlich werden. Der Urknall hat aus allen nachdenklichen Menschen Idealisten gemacht. Zuerst war nichts und dann platzte in weniger als einer Nanosekunde die materielle Welt ins Dasein. Diese ersten materiellen Prozesse gehorchten anscheinend mathematischen Gesetzen, die irgendwie vor dem Urknall existierten, weil sie offenbar von Anfang an wirksam waren. Es scheint, dass der Urknall, was auch immer er sonst noch bewirkte, von den beiden groen philosophischen Haltungen, die dem denkenden Menschen seit jeher zur Verfgung stehen, nmlich Idealismus und Materialismus, dem letzteren den Todessto versetzt hat. Dieser idealistische Trend in der modernen Physik geht jedoch mindestens schon auf die Doppelrevolution der Relativitts- und Quantentheorie zurck. Die Mehrzahl des runden Dutzends von Pionieren der modernen Physik wie Albert Einstein, Werner Heisenberg, Erwin Schrdinger, Louis de Broglie, Max Planck, Wolfgang Pauli und Sir Arthur Eddington waren

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Idealisten oder Transzendentalisten der einen oder anderen Spielart. Und ich meine dies in einem ganz strengen Sinne. Von de Broglies Behauptung, dass "die Mechanik eine Mystik erfordert", bis zu Einsteins spinozistischem Pantheismus, von Schrdingers vedantischem Idealismus bis zu Heisenbergs platonischen Archetypen: Diese Physiker vereinte in ihren bahnbrechenden Anschauungen die berzeugung, dass die Welt ohne die Hinzunahme des Bewusstseins selbst keinen Sinn hat und nicht befriedigend erklrt werden kann. "Die Welt beginnt immer mehr wie ein groer Gedanke, nicht wie eine groe Maschine auszusehen", fasste Sir James Jeans die vorhandenen Befunde zusammen. Und wenn er sagt, dass sich die Welt wohl kaum mehr anders erklren lasse als durch die Annahme, dass sie "im Geiste irgendeines ewigen Geistes" existiert, dann htte ihm wohl keiner dieser groen Physiker widersprochen.1 Nun wird aber "geistige Gesundheit" seit jeher so definiert, dass man in einer irgendwie grundlegenden Weise "Kontakt" mit der Wirklichkeit hat. Aber wenn wir gerade bei den "realistischsten" Wissenschaften nachfragen, wie es denn um das Wesen dieser grundlegenden Wirklichkeit bestellt sei, jener Wirklichkeit, mit der wir "in Kontakt" sein sollen, und in der wir ohne Umschweife beschieden werden, dass diese Wirklichkeit in Wirklichkeit "im Geiste eines ewigen Geistes" existiert was dann? Heit dann geistige Gesundheit, in direktem Kontakt mit dem Geist irgendeines ewigen Geistes zu sein? Und wenn wir den Physikern bezglich der Natur dieser hchsten Wirklichkeit keinen Glauben schenken, wem dann? Wenn wir geistig gesund bleiben wollen, mit welcher Wirklichkeit sollen wir dann Kontakt haben?

Das Gespenst in der Maschine

Eines der groen Probleme bei dieser "spirituellen" Argumentation besteht darin, dass die Schlussfolgerungen zu "mager", zu spekulativ, zu weit hergeholt, ja zu "schauerlich" klingen, sofern man nicht gerade mathematischer Physiker ist, der sich tglich mit diesen Problemen herumschlgt. Ganz zu schweigen davon, dass nur allzu viele stliche und westliche Theologen die klaffenden Schlupflcher in der wissenschaftlichen Darstellung der Natur dazu genutzt haben, ihre Gottesversion ins Rampenlicht zu rcken. Aus diesem Grund gehen heute die meisten praktischen Naturwissenschaftler, rzte, Psychologen und Psychiater ruhig ihrer Arbeit nach, ohne sich von diesen ausgefallenen "idealistischen" Spekulationen ihren Horizont trben zu lassen. Vom kognitiven Behaviorismus bis zur knstlichen Intelligenz, vom psychologischen Konnektivismus bis zur biologischen

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Psychiatrie halten sich die meisten Forscher einfach nach wie vor an eine materialistische Erklrung von Geist, Psyche und Bewusstsein. Man nimmt also als grundlegende Wirklichkeit die materielle, physische oder sensomotorische Welt an, und der Geist ist dann nichts weiter als die Summe der Reprsentationen oder Abspiegelungen dieser empirischen Welt. Das Gehirn selbst ist angeblich eine biomaterielle InformationsVerarbeitungsanlage, die man mit objektiven und wissenschaftlichen Begriffen erklren kann, und die Informationen, die es verarbeitet, bestehen aus nichts weiter als Reprsentationen der empirischen Welt ("keine Berechnung ohne Reprsentation"). Ein materielles und objektives Gehirn verarbeitet eben eine materielle und objektive Welt, und der subjektive Bereich des Bewusstseins ist im besten Falle ein Epiphnomen, das im Gefolge eines physiologischen Feuerwerks entsteht. Der Geist spukt einfach als Gespenst in der Maschine, und ob diese Maschine ein Computer, ein biomaterieller Prozessor oder ein Servomechanismus ist, spielt berhaupt keine Rolle. Der langgezogene Todesschrei des gespenstischen Geistes hallt durch die endlosen Korridore der heutigen wissenschaftlichen Forschung. Ein typisches Beispiel fr einen solchen objektivistischen Ansatz ist Daniel Dennetts in weiten Kreisen geschtztes Consciousness Explained (dt. Philosophie des menschlichen Bewusstseins, Hamburg 1994), das, wie andere weniger wohlmeinend sagen, besser Consciousness Explained Away heien msste. In allen diesen Anstzen huschen objektive Reprsentationen durch konnektivistische Netzwerke, und das einzige, worin sich diese Darstellungen unterscheiden, ist die jeweilige Art des objektiven Netzes, durch das Informationsbits ihre festgelegten Runden drehen, um die Illusion von Bewusstsein zu erzeugen. Alle diese Darstellungen sind, abgesehen von einigen zweifellos wichtigen Beitrgen, letztlich doch Versuche des Bewusstseins, die Existenz von Bewusstsein zu leugnen, womit man doch einen recht erheblichen Aufwand an kausaler Argumentation um etwas treibt, das angeblich nur ein wirkungsloser Dunst, ein gespenstisches Nichts ist. Man kann es drehen und wenden, wie man will, diese empirischen und objektivistischen Darstellungen (analoge und digitale Datenmengen, die durch Informationsnetze huschen, oder Neurotransmitter, die ber dendritische Pfade sausen) geben nicht unsere tatschliche Erfahrung unseres inneren Bewusstseins wieder. Wenn Sie und ich in unser Inneres schauen, finden wir eine andere Welt vor, keine Welt von Bits und Bytes und imaginren digitalen Einheiten, sondern eine Welt von Bildern und Vorstellungen, von Hunger und Schmerz, von Gedanken und Wahrnehmungen, Wnschen und Begierden, Absichten und Abneigungen, Hoffnungen und ngsten. Und wir erkennen diese inneren Daten unmittelbar und direkt: Sie sind uns einfach gegeben, sie sind einfach da, sie tauchen einfach auf, und wir gewahren sie in dem Umfang, wie wir sie gewahren

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mchten. Diese inneren Daten knnten in der Tat durch umfangreiche Aneinanderreihungen vermittelter Ereignisse bedingt sein, wofr vieles spricht, nur spielt dies im Augenblick der Innenschau berhaupt keine Rolle: Meine inneren Zustnde sind dem Bewusstsein schlicht unmittelbar gegeben, sooft ich mich ihnen zuwende. Selbst wenn man versuchen wollte, den Kognitivisten, Funktionalisten und Behavioristen recht zu geben, wenn man sich das Bewusstsein als Informationsbits vorzustellen versucht, die durch neuronale Netze hpfen, dann kann ich diese Vorstellung selbst nur als innere und direkte Wahrnehmung haben. Ich erfahre diese Vorstellung innerlich und unmittelbar; zu keinem Zeitpunkt erfahre ich tatschlich etwas, das auch nur entfernt wie ein Informationsbit aussieht, welches ber einen konnektivistischen Pfad flitzt. Dies ist einfach eine Vorstellung, und ich bekomme diese Vorstellung wie alle Vorstellungen in einem Akt einer inneren und Bewussten Wahrnehmung. Mit anderen Worten, der objektivistische Ansatz gegenber Erfahrung und Bewusstsein kann nicht einmal seine eigene Erfahrung und sein eigenes Bewusstsein erklren, kann die Tatsache nicht erklren, dass digitale Bits nicht als digitale Bits, sondern als Hoffnungen und ngste erfahren werden.

Inneres und ueres

Meine innere und subjektive Erfahrung ist mir also in einer Weise gegeben, der die objektivistischen und empirischen Begriffe des Funktionalismus oder Kognitivismus oder neuronalen Konnektivismus nicht gerecht werden. Meine subjektive und innere Welt, die viele Namen hat Bewusstsein, Gewahrsein, Geist, Seele, Vorstellung, Idealismus , fllt also durchaus nicht mit meiner objektiven und ueren Beschreibung der Welt zusammen, die ebenfalls viele Namen hat: Gehirn, Natur, Materialismus, materielle, biophysische, empirische Welt. Es gibt ein Innen und ein Auen, Geist und Gehirn, Subjektivitt und Objektivitt, Idealismus und Materialismus, Innenschau und Positivismus, Hermeneutik und Empirismus usw. Es erstaunt daher nicht, dass sich praktisch vom Beginn des menschlichen Erkenntnisstrebens an die Theoretiker fr einen dieser beiden ganz unterschiedlichen und anscheinend miteinander unvertrglichen Erkenntniswege entschieden haben, den inneren oder den ueren. Von der Psychologie bis zur Theologie, von der Philosophie bis zur Metaphysik, von der Anthropologie bis zur Soziologie war das menschliche Erkenntnisstreben praktisch immer in diese beiden Richtungen gespalten.

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(Wie wir bald sehen werden, besteht eine der Hauptaufgaben eines integralen Ansatzes gerade darin, diese beiden grundstzlichen Wege zu akzeptieren und zusammenzufhren, sie zu integrieren und zu zeigen, wie sie fr ein Verstndnis des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens gleichermaen bedeutsam und wichtig sein knnen.) Auf der einen Seite gibt es also diejenigen Anstze, die von objektiven, empirischen und oft auch quantifizierbaren Beobachtungsdaten ausgehen. Diese Richtungen nennen wir sie die "ueren", "naturalistischen" oder "empirisch-analytischen" Richtungen betrachten die physische oder empirische Welt als das Grundlegende, und fr sie mssen alle Theorien streng in empirischen Beobachtungsdaten verankert sein. In der Psychologie ist dies der klassische Behaviorismus, dessen jngstes Kind der kognitive Behaviorismus ist (kognitiven Strukturen wird nur insoweit ein Wirklichkeitsgehalt zugebilligt, als sie sich in beobachtbarem Verhalten manifestieren). In der Soziologie sind dies der klassische Positivismus (z. B. in der vom Begrnder der Soziologie, Auguste Comte, vertretenen Form), aber auch die auerordentlich einflussreichen Strmungen des strukturellen Funktionalismus und der Systemtheorie (von Talcott Parsons ber Niklas Luhmann bis Jeffrey Alexander), in denen kulturelle Hervorbringungen nur insoweit signifikant sind, als sie Aspekte eines objektiven gesellschaftlichen Aktionssystems sind. Selbst in der Theologie und der Metaphysik geht dieser naturalistische Ansatz von bestimmten empirischen und materiellen Daten aus und versucht, die Existenz des Geistes von empirischen Befunden herzuleiten (wie z. B. das teleologische Argument). Diesen naturalistischen und empirischen Anstzen stehen andere gegenber, die von der Unmittelbarkeit des Bewusstseins selbst ausgehen; nennen wir sie die "inneren" oder die "introspektiven und interpretativen" Anstze. Diese leugnen nicht die Bedeutung empirischer und objektiver Daten, aber sie verweisen wie William James darauf, dass "Datum" definiert ist als "unmittelbare Erfahrung", und die einzige wirklich unmittelbare Erfahrung, die wir alle haben, ist unsere eigene unmittelbare und innere Erfahrung. Mit anderen Worten, das Ur-Datum ist dasjenige des Bewusstseins, der Intentionalitt, des unmittelbaren gelebten Gewahrseins, und alles andere, von der Existenz von Elektronen bis zur Existenz neuronaler Pfade, sind Ableitungen aus dem unmittelbaren erlebten Gewahrsein. Diese sekundren Ableitungen knnen sehr wahr und sehr wichtig sein, aber sie sind und bleiben sekundr und Ableitungen von der primren Tatsache der unmittelbaren Erfahrung. Whrend also in der Psychologie der objektivistische Ansatz verschiedene Varianten eines Behaviorismus hervorbringt, fhrt der subjektivistische Ansatz zu den verschiedenen Schulen der Tiefenpsychologie wie zum Beispiel Psychoanalyse, jungianischer, Gestalt-, phnomenologisch-existentieller und

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humanistischer Psychologie, ganz zu schweigen von der Vielzahl kontemplativer und meditativer stlicher und westlicher Psychologien. Alle diese Traditionen gehen von unmittelbar wahrgenommenen inneren Zustnden und direkten Erfahrungswirklichkeiten aus und bauen ihre Theorien auf diesen unmittelbaren "Daten" auf. Diese Schulen interessieren sich daher weniger fr Verhalten als fr die Deutung und Bedeutung psychologischer Symbole, Symptome und Zeichen. Der Titel von Freuds erstem groen Buch ist programmatisch: Die Traumdeutung. Trume sind eine innere und symbolische Hervorbringung, und alle Symbole mssen gedeutet werden. Was ist die Bedeutung von Hamlet? Von Krieg und Frieden? Unserer Trume, unseres Lebens? Die introspektiven und interpretativen Schulen der Psychologie sind Versuche, dem Menschen zu helfen, sein Inneres genauer und authentischer zu interpretieren und dadurch Sinn und Erklrung fr sein Handeln, seine Symptome, sein Leiden, seine Trume, sein Leben zu finden. In der Soziologie tritt der subjektivistische Ansatz in den beraus einflussreichen Schulen der Hermeneutik und der interpretativen Soziologie zutage (Hermeneutik ist die Kunst und Wissenschaft der Interpretation). Wiederum im Gegensatz zu den objektivistischen Anstzen, denen es darum geht, empirisches Verhalten zu erklren, mchten die interpretativen Anstze in der Soziologie symbolische Hervorbringungen verstehen. Nicht "Wie funktioniert es", sondern "Was bedeutet es?" Nehmen wir zum Beispiel den Regentanz der Hopi. Der typische objektive funktionalistische Ansatz versucht, die Existenz des Tanzes als notwendigen Aspekt der Integration des sozialen Aktionssystems zu erklren. Mit anderen Worten, der Tanz hat eine verhaltensmige Funktion im Gesellschaftssystem als Ganzem, und diese Funktion, von der die Eingeborenen im allgemeinen nichts wissen, soll in der autopoietischen Selbsterhaltung des gesellschaftlichen Aktionssystems liegen (z. B. Parsons). Der hermeneutische Ansatz in der Soziologie versucht dagegen, sich in die Sichtweise der Eingeborenen zu versetzen und den Tanz gewissermaen von innen, in einer sympathetischen Haltung des gegenseitigen Verstndnisses zu begreifen. Der interpretierende Soziologe stellt (als "teilnehmender Beobachter") fest, dass mit dem Tanz sowohl die Natur geehrt als auch in einer sympathetischen Weise beeinflusst werden soll. Er kommt daher zu dem Schluss, dass der Tanz phnomenologisch der Versuch einer Verbindung mit einem Reich ist, das man als heilig erfhrt. (Zu den neueren Vertretern einer hermeneutischen Soziologie und Anthropologie zhlen so einflussreiche Theoretiker wie Charles Taylor, Clifford Geertz und Mary Douglas; ihre Arbeit ist befruchtet von Heideggers hermeneutischer Ontologie und Hans-Georg Gadamers hermeneutischer Philosophie, und zu

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ihren geistigen Vtern zhlen weiterhin Pioniere wie Wilhelm Dilthey und Friedrich Schleiermacher.) Auch in der Theologie und der Metaphysik stehen der uere und der innere Ansatz in scharfem Gegensatz. Die objektivistische Haltung geht von gewissen empirischen materiellen Tatsachen aus und versucht, aus ihnen die Existenz transzendenter Wirklichkeiten herzuleiten. Thomas von Aquin zum Beispiel verfolgt bei seinen verschiedenen Gottesbeweisen diesen Weg. Er geht von bestimmten Naturtatsachen aus und versucht zu zeigen, dass diese nach einem Urheber verlangen. Auch heute noch zwingt fr viele Physiker und Mathematiker dieses sogenannte teleologische Argument zu dem Schluss, dass es einen Weltbaumeister geben msse. Hierzu gehrt auch das neuerdings sehr beliebte anthropische Prinzip, dem zufolge die Welt von Anfang an einen verborgenen Plan gehabt haben muss, da die Existenz des Menschen extrem unwahrscheinlich ist. Der subjektive und introspektive Ansatz wiederum versucht nicht, die Existenz des Geistes deduktiv aus empirischen oder natrlichen Ereignissen zu beweisen, sondern richtet das Licht des Bewusstseins direkt auf den inneren Bereich selbst den einzigen Bereich direkter Daten und sucht den Geist in demjenigen, was diese Daten enthllen. Meditation und Kontemplation sind das Paradigma, das Musterbeispiel, die konkrete Praxis, auf der alle theoretischen Erwgungen ruhen mssen. Der Gott im Inneren, nicht der uere Gott ist das Ziel. (Im Westen ist dies der Weg, den vor allen Dingen Plotin und Augustinus vorgezeichnet haben, weshalb die groen Antagonisten in der westlichen Theologie Augustinus und Thomas von Aquin sind.) In der Philosophie selbst ist dies natrlich die tiefe Kluft zwischen dem angelschsischen und dem kontinentaleuropischen Ansatz der Moderne, ein Unterschied, den beide Lager nicht unter den Teppich kehren (sondern durch die lustvolle Kritik aneinander noch herausstreichen). Der typisch angelschsische (britische und amerikanische) Ansatz ist empirischanalytisch; seine Vter sind John Locke und David Hume, doch wurde er berhmt durch das Cambridge-Triumvirat G. E. Moore, Bertrand Russell und der frhe Ludwig Wittgenstein. "Wir machen uns Bilder der (empirischen) Tatsachen", sagt Wittgenstein in seinem Tractatus, und das Ziel einer jeden echten Philosophie ist fr ihn die Analyse und Klrung dieser empirischen Bilder der empirischen Welt. Ohne empirische Bilder gibt es fr ihn keine echte Philosophie. Dies wiederum erschien den groen kontinentaleuropischen Philosophen immer als unglaublich naiv, seicht und sogar primitiv. Mit Immanuel Kant beginnend, wurde nach ihm in unterschiedlicher Weise und in verschiedenen Ausgestaltungen von Schelling, Hegel, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger, Derrida und Foucault etwas ganz anderes verkndet: Die sogenannte

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"empirische" Welt ist in einer sehr bedeutsamen Weise nicht einfach Wahrnehmung, sondern Deutung. Mit anderen Worten, die angeblich einfache "empirische" und "objektive" Welt ist nicht einfach "da drauen" vorhanden, wo man sie nur anzuschauen brauchte. Vielmehr ist die "objektive" Welt in subjektive und intersubjektive Zusammenhnge und Hintergrnde eingebettet, die in vielerlei Weise festlegen, was in dieser "empirischen" Welt gesehen wird und gesehen werden kann. Wahre Philosophie besteht also, wie diese Philosophen in ihrer je unterschiedlichen Weise sagen, nicht einfach darin, dass man sich Bilder von der objektiven Welt macht, sondern vielmehr in einer Erforschung der Strukturen im Subjekt, die es berhaupt erst ermglichen, sich Bilder zu machen. Dies ist ganz einfach deshalb ntig, weil die "Handschrift" des Kartographen auf allen seinen Landkarten deutlich zu sehen ist. Der Schlssel zur Welt sind also nicht einfach die objektiven Karten, sondern der subjektive Kartograph. Die Tatsache, dass diese beiden Anstze, der uere und der innere, der objektivistische und der subjektivistische, sich auf allen menschlichen Wissensgebieten nachdrcklich und beharrlich behauptet haben, sollte uns etwas sagen: dass nmlich beide Anstze zutiefst signifikant sind. Beide sind fr uns von unschtzbarer Wichtigkeit. Die integrale Sichtweise sieht ihre vornehmste Aufgabe darin, diese beiden tiefen Anstze des menschlichen Erkenntnisstrebens zu wrdigen und zu integrieren.

Wrdigung beider Wahrheiten: Der integrale Ansatz

Wenn man nun die Beispiele genauer betrachtet, die ich fr die verschiedenen Formen von Erkenntnisanstzen gegeben habe, stellt man fest, dass sie nicht in zwei, sondern vielmehr in vier groe Kategorien zerfallen, weil der innere und der uere Ansatz aus einem individuellen und einem kollektiven Teil bestehen. Mit anderen Worten, man kann sich jeder Erscheinung aus einer "inneren" und einer "ueren" Sichtweise nhern, aber auch als Individuum und als Angehriger eines Kollektivs. Innerhalb dieser vier Lager gibt es groe und sehr einflussreiche Schulen. Die nachfolgende Tabelle 1 enthlt die Namen einiger bekannter Theoretiker jedes dieser vier Lager. Oben Links (OL) ist "innen" und "individuell" (z. B. Freud). Oben Rechts (OR) ist "auen" und "individuell" (z. B. Behaviorismus). Unten Links (UL) ist "innen" und "kollektiv" (z. B. die kulturellen Werte und Weltsichten einer Gruppe, wie sie die interpretative Soziologie untersucht). Unten Rechts (UR) schlielich ist

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"auen" und "kollektiv" (z. B. das objektive gesellschaftliche Aktionssystem, wie es die Systemtheorie erkundet). Nehmen wir einmal als Fallbeispiel fr alle diese vier Bereiche (oder Quadranten, wie ich sie im folgenden nennen werde) einen einfachen Gedanken, zum Beispiel die Absicht, zum Bcker zu gehen. Wenn ich diesen Gedanken habe, ist die eigentliche Erfahrung der Gedanke selbst, der innere Gedanke und seine Bedeutung, die Symbole, Bilder, die Idee, zum Bcker zu gehen. Dies ist Oben Links, das Innere des Individuums. INNEN interpretativ hermeneutisch Bewusstsein Sigmund Freud C. G. Jung Jean Plaget Aurobindo Plotin Gautama Buddha INDIVIDUELL AUSSEN monologisch empirisch, positivistisch Form B. F. Skinner John Watson John Locke Empirismus Behaviorismus Physik, Biologie Neurologic usw. Verhaltensmig Sozial Systemtheorie Talcott Parsons Auguste Comte Karl Marx Gerhard Lenski

Intentional Kulturell KOLLEKTIV Thomas Kuhn Wilhelm Dilthey Jean Gebser Max Weber Hans-Georg Gadamer

Diagramm 1
Whrend ich diesen Gedanken habe, treten natrlich entsprechende Vernderungen in meinem Gehirn auf: Ein Anstieg des Dopaminspiegels, Acetylcholin berspringt die Synapsen, die Betawellen nehmen zu usw. Dies sind empirisch beobachtbare Vorgnge in meinem Gehirn. Und dies ist Oben Rechts. Aber obwohl nun mein Gehirn "in" meinem Organismus ist, ist es doch nicht Teil meines eigentlichen inneren Gewahrseins. Ich kann mein Gehirn nicht einmal sehen, es sei denn, ich lasse mir den Schdel ffnen und einen

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Spiegel geben. Mein Gehirn ist ein objektives, physisches, biomaterielles Organ, das in einer objektiven und empirischen Weise (Oben Rechts) erkannt werden kann. Meinen Geist, mein Bewusstsein aber erkenne ich auf eine unmittelbare, direkte und innere Weise (Oben Links). Wenn ich den Gedanken erlebe, dass ich zum Bcker gehen will, sage ich nicht: "Hey, was fr ein Dopamin-Tag!", sondern ich erfahre den Gedanken auf seine eigene Art, in seinen eigenen Umrissen. Das Gehirn kann objektiv gesehen werden, whrend der Geist subjektiv erfahren wird. Vielleicht stellt man sogar eines Tages fest, dass beides zwei verschiedene Aspekte derselben Sache sind, dass sie parallel, dualistisch, interaktiv oder was auch immer sind, aber im Augenblick ist das Entscheidende, dass sich das eine nicht ohne Rest auf das andere reduzieren lsst, weil, was auch immer man im brigen aussagen kann, sie doch phnomenologisch etwas vllig Verschiedenes sind. Um noch einmal auf das innere Denken selbst (OL) zurckzukommen: Man beachte, dass es nur in bezug auf den eigenen kulturellen Hintergrund einen Sinn ergibt. Wenn ich eine andere Sprache sprechen wrde, wrde sich der Gedanke aus anderen Symbolen zusammensetzen und htte ganz andere Bedeutungen. Wenn ich vor einer Million Jahren in einer Stammesgesellschaft leben wrde, knnte ich niemals den Gedanken haben, zum Bcker gehen zu wollen. Ich wrde vielleicht denken: "Es ist Zeit, einen Bren zu erlegen." Das Entscheidende ist, dass meine Gedanken selbst in einem kulturellen Hintergrund entstehen, der meinem individuellen Denken Struktur, Bedeutung und Kontext gibt, und ich knnte nicht einmal mit mir selbst reden, wenn ich nicht in einer Gemeinschaft von Menschen stnde, die ebenfalls mit mir reden. Die kulturelle Gemeinschaft dient also als intrinsischer Hintergrund und Kontext fr alle individuellen Gedanken, die ich haben kann. Meine Gedanken tauchen nicht aus dem Nichts in meinem Kopf auf, sondern aus einem kulturellen Hintergrund, und wie weit ich mich auch von diesem Hintergrund entfernen mag, kann ich ihn doch niemals ganz hinter mir lassen, ja, ich htte ohne ihn berhaupt niemals Gedanken entwickelt. Die Flle von "Wolfskindern" zeigen, dass das menschliche Gehirn ohne Kultur von selbst keine sprachlichen Gedanken hervorbringt. Kurz gesagt, individuelle Gedanken existieren nur vor einem weitlufigen Hintergrund kultureller Praktiken, Sprachen und Bedeutungen, ohne die man praktisch keine individuellen Gedanken bilden knnte. Dies ist der untere linke Quadrant, das Innere des Kollektivs, der intersubjektive Raum des gemeinsamen kulturellen Kontexts. Meine Kultur selbst ist aber nicht einfach krperlos, schwebt nicht in einem idealistischen leeren Raum. Sie hat materielle Komponenten, wie auch meine eigenen individuellen Gedanken materielle Korrelate im Gehirn haben. Alle kulturellen Ereignisse haben soziale Entsprechungen. Zu diesen

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konkreten sozialen Komponenten zhlen Technikformen, Produktionskrfte (gartenbauliche, ackerbauliche, industrielle usw.), konkrete Institutionen, schriftlich festgelegte Codes und Muster, geopolitische Orte usw. Dies ist der untere rechte Quadrant, das soziale Aktionssystem. Diese konkreten materiellen Komponenten, das bestehende Gesellschaftssystem, sind entscheidend fr die kulturelle Weltsicht, in deren Rahmen meine eigenen Gedanken auftauchen. Mein angeblich "individueller Gedanke" ist also in Wirklichkeit ein Phnomen, dem (mindestens) diese vier Aspekte eigentmlich sind, der intentionale, der verhaltensmige, der kulturelle und der soziale. Schreiten wir den holistischen Kreis ab: Das Gesellschaftssystem hat einen starken Einfluss auf die kulturelle Weltsicht, die die Bandbreite mglicher individueller Gedanken begrenzt, die sich wiederum in physiologischen Reaktionen im Gehirn niederschlagen. Diesen Kreis kann man in jeder Richtung abschreiten. Die Quadranten sind alle miteinander verwoben und determinieren einander. Sie sind die Ursache aller anderen Quadranten in konzentrischen Kreisen von Kontexten in Kontexten ohne Ende. Ich mchte dies nicht in langatmigen Ausfhrungen begrnden, sondern einfach auf die schlichte Tatsache verweisen, dass das durchgngige Vorhandensein dieser vier groen Lager im Erkenntnisstreben Beweis genug dafr ist, dass sich keines vollstndig auf das andere reduzieren lsst. Jeder Ansatz liefert gewissermaen eine "Ecke" des Kosmos. Jeder von ihnen sagt etwas sehr Wichtiges ber verschiedene Aspekte der bekannten Welt aus. Und keiner von ihnen kann ohne schwere und gewaltsame Brche, Verzerrungen und Entwertungen auf einen anderen reduziert werden. Meiner Ansicht nach gibt es diese vier groen Bereiche menschlicher Erkenntnis einfach deshalb, weil diese vier Aspekte des menschlichen Seins sehr konkret, sehr bestndig, sehr tief sind. Eines der Ziele des integralen Ansatzes (und der, wie man es nennen knnte, "integralen Studien") besteht darin, diese vier auerordentlichen Bereiche, den intentionalen, den Verhaltensmigen, den kulturellen und den sozialen, gelten zu lassen und zu integrieren.2 Gehen wir weiter der Frage nach, wie der integrale Ansatz alle Ebenen und alle Quadranten einbeziehen kann.

Die vier Antlitze der Wahrheit

Jedem dieser "vier Quadranten" ist eine bestimmte Art von Wahrheit oder ein, mit Habermas' Ausdruck, "Geltungsanspruch" zu eigen, das heit, eine andere Art und Weise, Daten und Evidenz zu sammeln und zu sichten. Eine

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kurze bersicht hierzu zeigt Abbildung 2. Wenn ich sage, dass keiner dieser Quadranten auf die brigen reduziert werden kann, dann bedeutet dies auch, dass keine ihrer jeweiligen Wahrheiten verworfen oder verkrzt werden kann. Nachfolgend einige kurze Beispiele fr die verschiedenen Geltungsansprche oder "Arten von Wahrheit", wobei ich die vier Quadranten von Abbildung 1 und 2 durchgehe. Wahrheit Die Form von Wahrheit, die man im oberen rechten Quadranten findet, wird als reprsentationale, propositionale oder Wahrheit der Adquation bezeichnet. Eine Aussage ist prepositional wahr, wenn sie mit einer objektiven Tatsache bereinstimmt. "Drauen regnet es" ist eine wahre Aussage, wenn dies zum gegebenen Zeitpunkt den Fakten entspricht. Propositionen sind mit einfachen empirischen, objektiven Beobachtungsdaten verknpft, und wenn diese Propositionen zutreffen, werden sie als wahr bezeichnet. Mit anderen Worten, wenn die Landkarte mit dem Gelnde bereinstimmt, nennt man sie eine wahre Reprsentation oder Adquation ("Wir machen uns Bilder von Tatsachen"). Die meisten Menschen sind mit dieser Art von Wahrheit recht gut vertraut. Sie ist die Grundlage eines groen Teils der empirischen Wissenschaften, aber auch unseres ganz alltglichen Lebens. Propositionale Wahrheit ist so allgemein, dass man sie auch mit Wahrheit schlechthin gleichsetzt. Wahrhaftigkeit Im oberen linken Quadranten dagegen lautet die Frage nicht, ob es drauen regnet. Sie lautet vielmehr: Wenn ich Ihnen sage, dass es drauen regnet, sage ich dann die Wahrheit oder lge ich? Sie lautet nicht, ob die Landkarte mit dem Gelnde bereinstimmt, sondern vielmehr, ob man dem Kartographen trauen kann. Wir haben es hier ja weniger mit uerlichem und beobachtbarem Verhalten zu tun als vielmehr mit inneren Zustnden, und dieses Innere eines anderen Menschen ist mir nur durch Gesprch und Interpretation zugnglich. Wenn ich nicht nur etwas ber Ihr Verhalten in Erfahrung bringen mchte, sondern darber, was Sie empfinden oder denken, dann muss ich mit Ihnen reden und interpretieren, was Sie sagen. Aber wenn Sie mir von Ihrem inneren Zustand berichten, knnen Sie auch lgen. Ja, man kann sich sogar selbst belgen. Mit der Tatsache, dass man sich selbst belgen kann, betreten wir das weite Reich der Tiefenpsychologie. Der Geltungsanspruch liegt hier weniger darin, ob meine Aussagen mit ueren Tatsachen bereinstimmen, sondern

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darin, ob ich etwas Wahres ber meinen eigenen inneren Zustand aussagen kann. Praktisch allen Schulen der Tiefenpsychologie zufolge ist Neurose im weitesten Sinne ein Zustand, in dem man den Kontakt zu seinen eigenen wahren Gefhlen, zu seinen tatschlichen Wnschen oder zu seinem authentischen inneren Zustand verloren hat. An irgendeinem Punkt der Entwicklung begann der Betreffende, wie die meisten dieser Schulen sagen, sich bezglich seines eigenen inneren Status zu belgen, indem er diesen leugnete und verdrngte, verzerrte und unterdrckte er begann, seine subjektive Verfassung falsch zu interpretieren. Diese Fehlinterpretationen, diese Verheimlichungen, diese Fiktionen beginnen das Bewusstsein in der symbolischen Form schmerzhafter Symptome zu verdunkeln, die verrterische Spuren der Lge sind. INNEN linksseitige Wege SUBJEKTIV AUSSEN rechtsseitige Wege OBJEKTIV

INDIVIDUELL

Wahrhaftigkeit
Aufrichtigkeit Integritt Vertrauenswrdigkeit Ich Wir

Wahrheit
Entsprechung Reprsentation Proposition Es Es

KOLLEKTIV

Gerechtigkeit
kulturelles Passen gegenseitiges Verstndnis Richtigkeit INTERSUBJEKTIV

funktionelles Passen
Gewebe der Systemtheorie Strukturell/Funktionalismus Gitter sozialer Systeme INTEROBJEKTIV

Diagramm 2
Fr diese Schulen ist Therapie der vordringlichste Versuch, wieder mit den eigenen inneren Zustnden, seinen Symptomen, Symbolen, Trumen und Begierden in Kontakt zu kommen, um diese genauer und wahrhaftiger zu deuten. Eine genauere und wahrhaftigere Deutung der Leiden des Betreffenden hilft diesem, seine bislang rtselhaften Symptome zu verstehen, ihre Bedeutung zu erkennen. So wird der Betreffende sich selbst weniger

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rtselhaft, er wird "durchschaubarer" und offener, und seine Schutzmauern fallen. Den tiefenpsychologischen Schulen zufolge entstanden also die schmerzhaften Symptome durch eine Fehlinterpretation, eine Verheimlichung, ein dynamisches und intensives Verbergen, eine Lge bezglich des eigenen inneren Zustands. Eine wahrhaftigere, getreuere und angemessenere Interpretation ffnet die Tiefen eines Menschen in einer sinnvolleren und transparenteren Weise, wodurch die Symptome abklingen. Nicht so sehr objektive Wahrheit als subjektive Wahrhaftigkeit ist der Geltungsanspruch des oberen linken Quadranten. (Eine integrale Therapie, die alle Ebenen und alle Quadranten einschliet, wrde natrlich die verhaltensmigen und pharmakologischen Therapien des oberen rechten Quadranten keinesfalls vernachlssigen. Wir errtern hier einfach nacheinander die Quadranten mit ihren typischen Geltungsansprchen und Wahrheitsformen). Man beachte auch, dass zum Beispiel die Phnomenologie meditativer Zustnde sich ganz auf den Geltungsanspruch der subjektiven Wahrhaftigkeit sttzt, was ein vllig anderer Ansatz ist als die objektive Physiologie meditativer Zustnde. Wenn man sich also fr die neurophysiologischen Vernderungen interessiert, die im Meditationszustand auftreten, kann man einen Meditierenden an ein EEG-Gert anschlieen und seine Gehirnzustnde aufzeichnen, gleichgltig, wie er selbst diese beschreibt. Man bedient sich einfach einer empirischen und objektiven Wahrheit, um dessen Gehirnphysiologie zu kartographieren; hierzu braucht man nicht einmal mit ihm zu reden. Die Maschine zeichnet genau auf, was an elektrischen Prozessen in seinem Gehirn abluft. Wenn jemand jedoch wissen will, was tatschlich in seinem Bewusstsein, in seinem Geist vorgeht, dann muss man ihn fragen und mit ihm reden, das heit einen dialogischen und intersubjektiven Ansatz, keinen monologischen und blo empirischen whlen. Was erfhrt er, wenn die Nadel des Elektroenzephalographen ausschlgt? Sieht er ein strahlendes inneres Licht, das von einer mitleidsvollen Tiefe und Wrme erfllt ist? Oder heckt er einen Plan aus, wie er die Spirituosenhandlung um die Ecke ausrauben kann? Der Elektroenzephalograph kann und wird dies nicht verraten. Fr die Suche nach dieser Art von innerer Wahrheit heit der Geltungsanspruch Wahrhaftigkeit, Verlsslichkeit, Aufrichtigkeit (OL). Wenn ich in meinen Aussagen unaufrichtig bin, bekommen Sie keineswegs eine genaue Phnomenologie meiner inneren Zustnde, sondern nur eine Kette von Tuschungen und Verheimlichungen. Wenn ich mich schon die ganze Zeit selbst belge, werde ich darber hinaus aufrichtig glauben, die Wahrheit

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zu sagen, und nichts im Kurvenbild des Elektroenzephalographen wird den geringsten Hinweis darauf geben. Soviel zu empirischen Tests. Die Physiologie der Meditation sttzt sich also auf objektive Daten, deren Melatte die propositionale Wahrheit ist, whrend sich die Phnomenologie der Meditation auf subjektive Daten sttzt, deren Melatte die Wahrhaftigkeit ist. Wir haben hier ein sehr anschauliches Beispiel dafr, wie der obere rechte und der obere linke Quadrant sich mit ihren je unterschiedlichen, aber gleichermaen wichtigen Geltungsansprchen dem Bewusstsein zu nhern versuchen. Funktionelles Passen Die beiden unteren Quadranten, der innerlich-kollektive und der uerlich-kollektive, gehen ber das Individuelle hinaus und befassen sich mit dem Kollektiven oder Gemeinschaftlichen. Wie wir bei dem Beispiel des Regentanzes der Hopi gesehen haben, nhert sich der untere rechte Quadrant dem Gemeinschaftlichen aus einer uerlichen und objektiven Haltung und versucht, den Status der einzelnen Mitglieder unter dem Gesichtspunkt ihres funktionellen Passens gegenber dem objektiven Ganzen zu erklren. Dieser Ansatz versucht also mit seinem Geltungsanspruch jedes Individuum in ein objektives Netz einzuordnen, das in vielerlei Hinsicht die Funktion eines jeden Teils festlegt. Die Wahrheit liegt fr diese Anstze des unteren rechten Quadranten in der objektiven Vernetzung individueller Teile, so dass das objektive, empirische Ganze, das "Gesamtsystem", die primre Wirklichkeit ist. Das aus einer empirischen Haltung betrachtete objektive Verhalten des ganzen gesellschaftlichen Aktionssystems bildet die Melatte, nach der Wahrheiten in diesem Bereich beurteilt werden. Der Geltungsanspruch dieses Quadranten ist, mit anderen Worten, funktionelles Passen, so dass jede Proposition in das Gewebe des Gesamtsystems eingebunden sein muss. Wir kennen dies als die bliche Systemtheorie in ihren vielen Verkleidungen. Theorien ber Gaia (und meist zugleich auch die Gttin), ber globale Netze und Systeme, ber "neue Paradigmen", die "holistische Netzwerke" propagieren, ber dynamische Prozesse, die in das groe empirische Gewebe des Lebens eingewoben sind all dies sind Anstze des unteren rechten Quadranten, des Quadranten der beobachtbaren und empirischen Prozesse, die in funktionellem Passen nahtlos ineinander verwoben sind. Gerechtigkeit Wenn der untere rechte Quadrant zu erklren versucht, wie Objekte in einem funktionellen Ganzen oder Geflecht empirischer Prozesse

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zusammenpassen, so versucht der untere linke Quadrant zu verstehen, wie Subjekte in einem Akt gegenseitigen Verstndnisses zusammenpassen. Anders ausgedrckt: Wenn ich mit jemandem zusammenziehe, nehmen wir nicht nur denselben empirischen und physischen Raum ein, sondern auch denselben intersubjektiven Raum gegenseitiger Wahrnehmung und Anerkennung. Wir mssen nicht nur unsere Krper in denselben objektiven Raum einpassen, sondern auch unser subjektives Sein in denselben kulturellen, ethischen und moralischen Raum. Wir mssen Mittel und Wege finden, die beiderseitigen Rechte und diejenigen der Gemeinschaft anzuerkennen und zu achten, und diese Rechte sind nicht im objektiven Stoff festgeschrieben, noch sind sie einfach eine Frage meiner eigenen individuellen Aufrichtigkeit, noch eine solche des funktionellen Zusammenpassens empirischer Ereignisse, sondern vielmehr eine Frage des Zusammenfgens unserer Seelen in einem intersubjektiven Raum, das es uns erlaubt, einander anzuerkennen und zu achten. Es kommt nicht darauf an, unbedingt immer einer Meinung zu sein, aber darauf, einander anzuerkennen und wenn dies nicht geschieht, herrscht schlicht Krieg. Was wir also brauchen, ist nicht nur Wahrheit, nicht nur Wahrhaftigkeit und nicht nur funktionales Passen, sondern auch Gerechtigkeit, Aufrichtigkeit, Gte und Fairness. Dieser intersubjektive Raum (unser gemeinsamer Hintergrund und unsere gemeinsamen Weltsichten) ist ein wesentliches Element unseres Menschseins, ohne das es unsere individuellen subjektiven Identitten nicht gbe und ohne das wir keine objektiven Wirklichkeiten wahrnehmen knnten. Weiterhin entwickelt und entfaltet sich dieser intersubjektive Strang nicht anders als die brigen Quadranten. (Eine umfassende Theorie des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens wird alle diese Quadranten und ihre Entwicklung sehr sorgfltig bercksichtigen mssen. Dies ist, wie ich noch ausfhren werde, ein entscheidender Aspekt der integralen Studien.) Man beachte, dass die beiden kollektiven Anstze gleichermaen holistisch sind; dagegen betrachten die Gesellschaftswissenschaften das Ganze eher in einer objektiven oder empirischen Haltung von auen, whrend die kulturelle Hermeneutik sich dem Ganzen von innen aus einem empathischen Verstehenwollen nhert. Der Geltungsanspruch der ersteren ist funktionelles Passen oder Systemvernetzung, ein interobjektives Zusammenpassen eines jeden objektiven Prozesses mit jedem anderen Prozess. Der Geltungsanspruch der letzteren ist kulturelles Passen oder gegenseitige Anerkennung, die intersubjektive Vernetzung, die nicht zu einer objektiven Verknpfung von Systemen fhrt, sondern zum gegenseitigen Verstndnis von Menschen. Mit anderen Worten, das eine ist uerer, das andere innerer Holismus.

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(Es ist leicht zu zeigen, dass die meisten Theoretiker, die sich "holistisch" nennen, in Wirklichkeit blo uere Holisten sind, eine Einseitigkeit, der wir nicht das Wort zu reden brauchen. Bisher hat noch niemand einen "Holismus"

vorgelegt, der tatschlich alle vier Quadranten auf allen ihren Ebenen umfassen wrde, und es wird deutlich werden, dass dies eines der zentralen
Anliegen des integralen Ansatzes ist.)

Die Gltigkeit integraler Erkenntnis

Das Entscheidende ist nun, dass alle diese vier Geltungsansprche ihre jeweils eigene Form von Evidenz und Daten besitzen, weshalb bestimmte Behauptungen innerhalb eines jeden Anspruchs beurteilt, das heit besttigt oder verworfen, bekrftigt oder zurckgewiesen werden knnen. Damit ist jeder dieser Ansprche offen fr das allentscheidende Falsifikationskriterium jeder echten Erkenntnis. Jeder wei, wie die Falsifikation in den empirischen Wissenschaften funktioniert: Landkarten, Modelle und Bilder, die nicht mit den empirischen Befunden vereinbar sind, knnen durch Beibringung weiterer Fakten schlielich fr ungltig erklrt werden. Derselbe Falsifikationsgrundsatz ist aber auf alle echten Geltungsansprche anwendbar, weshalb in allen vier Quadranten berhaupt erst Lernen mglich ist: Irrtmer werden durch weitere Evidenz in diesen Quadranten beseitigt. So ist zum Beispiel Hamlet nur der Interpretation, nicht der Empirie zugnglich, und trotzdem ist die Aussage "im Hamlet geht es um die Freuden des Krieges" eine falsche Aussage sie ist eine schlechte Interpretation, sie ist falsch, und sie kann von einer Gemeinschaft von Menschen zurckgewiesen werden, die 1. die Injunktion oder das Experiment durchfhren (das heit das Stck namens Hamlet lesen); 2. die interpretativen Daten oder Wahrnehmungen sammeln (die Bedeutung des Stcks im Lichte der gesamten verfgbaren Evidenz prfen) und 3. diese Daten mit denjenigen anderer vergleichen, die dasselbe Experiment durchgefhrt haben (Rechtfertigung oder Zurckweisung durch die Gemeinschaft Kompetenter). Diese drei Strnge allen echten Wissenserwerbs (Injunktion, Daten, Besttigung) sind in allen Geltungsansprchen vorhanden, die selbst wiederum in den ganz realen Daseinsbereichen des Menschen verankert sind, dem intentionalen, dem verhaltensmigen, dem kulturellen und dem sozialen. Mit anderen Worten, diese sehr realen Bereiche bilden das

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Fundament unseres Strebens nach Wahrhaftigkeit, Wahrheit, Gerechtigkeit und funktionellem Passen, wobei sich der Fortschritt auf diesen Gebieten jeweils mittels der Prfsteine Injunktion, Daten und Besttigung vollzieht. (Wir werden uns diesem Thema noch in Kapitel 3 zuwenden.) Die epistemologischen Behauptungen der integralen Studien sind daher wie jede andere gltige Erkenntnisbehauptung ganz auf Experiment, Datensammlung und Rechtfertigung durch die Gemeinschaft Kompetenter gegrndet. Zum Glck lsst sich all dies sehr gut vereinfachen.

Ich, Wir und Es

Diese vier gleich wichtigen Geltungsansprche oder "Wahrheitstypen" sind in Abbildung 2 dargestellt. Neben das Achsenkreuz habe ich in die Ecken der vier Quadranten die Wrter "Ich", "Wir" und "Es" geschrieben. Dies hat seinen Grund darin, dass jeder dieser vier Quadranten in einer anderen Sprache beschrieben wird. Sie besitzen eine jeweils unterschiedliche, aber vllig gltige Phnomenologie, weshalb sie in einer eigenen Sprache beschrieben werden mssen. So werden die Ereignisse und Daten des oberen linken Quadranten in einer "Ich-Sprache" beschrieben, die Ereignisse und Daten des unteren linken Quadranten in einer "Wir-Sprache". Die beiden rechten Quadranten sind empirisch und uerlich, weshalb sie in einer "Es-Sprache" beschrieben werden knnen. Damit lassen sich die vier Quadranten auf drei einfache Bereiche zurckfhren : Ich, Wir und Es, die ich die Groen Drei nenne. Aber weil sich keiner der Quadranten auf einen anderen reduzieren lsst, knnen auch diese Sprachen nicht auf eine der anderen reduziert werden. Jeder Quadrant ist auerordentlich wichtig und bildet einen wesentlichen Bestandteil des Weltganzen. Und ganz gewiss sind sie wesentlicher Bestandteil eines umfassenden Verstndnisses der Psychologie und Soziologie des Menschen. Nachfolgend einige wenige der wichtigsten Elemente dieser drei Hauptgebiete des Ich, Wir und Es: Ich (OL): Bewusstsein, Subjektivitt, Selbst und Selbstausdruck (u. a. Kunst und sthetik), Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit. Wir (UL): Ethik und Moral, Weltsichten, gemeinsamer Kontext, Kultur, intersubjektive Bedeutung, gegenseitiges Verstndnis, Angemessenheit, Gerechtigkeit.

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Es (OR und UR): Wissenschaft und Technik, objektive Natur, empirische Formen (u. a. Gehirn und Gesellschaftssysteme), propositionale Wahrheit (Singular und funktionelles Passen). Die empirische Wissenschaft befasst sich mit Objekten, mit einem "Es", mit empirischen Mustern. Moral und Ethik zielen auf das "Wir" und unsere intersubjektive Welt des gegenseitigen Verstndnisses und der Gerechtigkeit. Kunst und sthetik betreffen das Schne im Auge des Betrachters, das "Ich". Dies ist natrlich im Prinzip Platons Gutes (Ethik, das "Wir"), Wahres (im Sinne einer propositionalen Wahrheit, objektiver Wahrheit oder eines "Es") und Schnes (die sthetische Dimension, die von jedem "Ich" wahrgenommen wird). Die Groen Drei sind auch Sir Karl Poppers recht berhmte drei Welten, die objektive (Es), die subjektive (Ich) und die kulturelle (Wir). Viele Menschen, mich eingeschlossen, betrachten Jrgen Habermas als den grten lebenden Philosophen, und die Groen Drei sind auch Habermas' drei Geltungsansprche: Objektive Wahrheit, subjektive Aufrichtigkeit und intersubjektive Gerechtigkeit. Von groer historischer Bedeutung sind natrlich die Groen Drei in Kants auerordentlich einflussreicher Trilogie, der Kritik der reinen Vernunft (objektive Wissenschaft), Kritik der praktischen Vernunft (Moral) und Kritik der Urteilskraft (sthetisches Urteil und Kunst). Auch auf der Ebene der spirituellen Entwicklung finden wir diese drei Bereiche, etwa um nur ein Beispiel zu geben in den "Drei Kostbarkeiten" des Buddhismus: Buddha, Dharma, Sangha. Der Buddha ist der erleuchtete Geist in allen fhlenden Wesen, das Ich, das Nicht-Ich ist, das ursprngliche Gewahrsein, das in jedem Inneren aufleuchtet. Der Buddha ist das "Ich" oder das "Auge" des Geistes. Sangha ist die Gemeinschaft der spirituell benden, das "Wir" des Geistes. Dharma ist die spirituelle Wahrheit, die erkannt wird, das "Es", die "Esheit" oder "Soheit" einer jeden Erscheinung. Man knnte Dutzende weiterer Beispiele geben, doch drften damit die Groen Drei ausreichend skizziert sein. Diese Darstellung ist nun fr die integralen Studien von grter Wichtigkeit, weil jede umfassende Theorie des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens alle vier Quadranten oder einfach diese drei groen Bereiche bercksichtigen und integrieren muss, die sich jeweils durch einen anderen Geltungsanspruch und eine ganz andere Sprache auszeichnen. Auch dies ist wiederum ein Beispiel fr die pluralistische, multimodale und multidimensionale Haltung, die das prgende Merkmal des integralen Ansatzes ist: Bercksichtigung aller Ebenen und aller Quadranten.

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Flachland
Wie berlebensfhig die "linksseitigen" Anstze der Introspektion, der Interpretation und des Bewusstseins (die dem "Ich"- und dem "Wir"-Bereich zugewandt sind) sich auch erwiesen haben, haben wir es doch im Westen seit etwa dreihundert Jahren mit einem massiven und aggressiven Versuch der modernen Wissenschaft und der einseitig rechtsseitigen Anstze zu tun, den ganzen Kosmos auf ein Bndel von "Es-heiten" zu reduzieren. Der Ichund der Wir-Bereich wurden dabei von den Es-Bereichen, vom wissenschaftlichen Materialismus, vom Positivismus, Behaviorismus, Empirismus und den objektivistisch-uerlichen Anstzen fast vollstndig usurpiert. Dieser rechtsseitige Imperialismus, der der westlichen Moderne seinen Stempel aufgedrckt hat, wird allgemein als Szientismus bezeichnet, bei dem es sich, wie ich ihn definieren wrde, um den Glauben handelt, die ganze Welt liee sich in einer Es-Sprache erklren. Er besteht in der Annahme, dass sich alle subjektiven und intersubjektiven Rume ohne Rest auf das Verhalten objektiver Prozesse reduzieren lassen, dass sich menschliches und nichtmenschliches Inneres vollstndig als holistisches System dynamisch miteinander verflochtener Es-heiten darstellen lassen. ber den plumpen Reduktionismus wissen wir schon Bescheid: Dies ist die Reduzierung aller komplexen Entitten auf materielle Atome, was man mit Fug als plump bezeichnen kann. Viel verbreiteter, heimtckischer und gefhrlicher ist dagegen der subtile Reduktionismus. Dieser fuhrt einfach jedes Ereignis der linken Seite auf seinen entsprechenden Aspekt der rechten Seite zurck. Er reduziert alle Ich- und alle Wir-heiten auf ihre entsprechenden empirischen Korrelate, also auf Es-heiten. Der Geist wird auf das Gehirn reduziert, praxis auf techne, Inneres auf Bits digitaler Es-heiten, Tiefe auf endlose Oberflchen eines flachen und verblassten Systems, qualitative Ebenen auf quantitative Ebenen, dialogische Interpretation auf den monologischen Blick kurz, die ganze mehrdimensionale Welt wird brutal auf ein Flachland zusammengedrckt. Aber ebendeshalb, weil der Mensch ber die vier verschiedenen Aspekte verfgt, den intentionalen, den verhaltensmigen, den kulturellen und den sozialen, kann diese naturwissenschaftliche Vorgehensweise so attraktiv erscheinen, denn jedes innere Ereignis besitzt in der Tat eine uere Erscheinung. (Selbst wenn man eine auerkrperliche Erfahrung hat, bewirkt dies Vernderungen im empirischen Gehirn!) Daher hat es zunchst durchaus etwas fr sich, das Erkenntnisstreben dadurch vereinfachen zu wollen, dass man nur empirische Daten und objektive Es-heiten zulsst.

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Aber wenn man schlielich alle Ich-heiten und Wir-heiten auf bloe Esheiten reduziert hat, wenn man schlielich alles Innere in ueres verwandelt hat, wenn man alle Tiefen zu glattpolierten Oberflchen gemacht hat, dann hat man einen ganzen Kosmos restlos ausgeweidet. Man hat allen Wert, Bedeutung, Bewusstsein, Tiefe und Diskurs aus der Welt verbannt und die verdorrten und blutleeren berreste auf dem Seziertisch des monologischen Blicks ausgebreitet. Das Bewusstsein wird so in der Tat zum Gespenst in der Maschine, denn es hat soeben Selbstmord begangen. Womit wir bei Whiteheads berhmter Beschreibung der modernen naturwissenschaftlichen Weltsicht (des subtilen Reduktionismus) angelangt wren: "Eine fade Sache, ohne Klang, ohne Duft, ohne Farbe, nur noch das endlose, sinnlose Hasten von Material." Und er fgte hinzu: "Das hat die moderne Philosophie ruiniert." Es ntzt auch nichts, dass dieser subtile Reduktionismus oft in holistischem Gewand daherkommt, weil sein Holismus immer nur die Auenseite betrifft: holistische und dynamisch miteinander verwobene Esheiten! Wenn man ein Buch ber die holistische Systemtheorie oder das neue holistische wissenschaftliche Paradigma aufschlgt, findet man eine endlose Errterung der Chaostheorie, kybernetischer Feedback-Mechanismen, dissipativer Strukturen, der Komplexittstheorie, globaler Netze, von Systeminteraktionen und all dies ist in der Sprache von Es-Prozessen beschrieben. Man findet nichts Substantielles ber sthetik, Dichtkunst, Schnheit, Gte, ethische Dispositionen, intersubjektive Entwicklung, innere Erleuchtung, transzendente Intuition, ethische Antriebe, gegenseitiges Verstndnis, Gerechtigkeit oder meditative Phnomenologie und so etwas nennt sich "Holismus". Man findet, mit anderen Worten, nichts als eine monochrome Welt miteinander verwobener Es-heiten ohne Anerkennung der ebenso wichtigen und ebenso holistischen Bereiche des Ich und Wir, der subjektiven und intersubjektiven Rume, die doch berhaupt erst eine Wahrnehmung objektiver Systeme ermglichen. Die Systemtheorie bekmpft daher in groartiger Weise den plumpen Reduktionismus, aber dafr ist sie selbst die herausragende Vertreterin des subtilen Reduktionismus, jenes "Es-ismus", der die Moderne so nachhaltig geprgt hat. "Das hat die moderne Philosophie ruiniert": Aber nicht nur diese, sondern auch die moderne Psychologie, Psychiatrie und Kognitionswissenschaft, weil sie nach wie vor alle Ich-heiten und alle Wirheiten auf Info-Esheiten reduzieren, die durch neuronale Es-Pfade huschen, auf denen sie durch Es-Neurotransmitter ihren Es-Zielen entgegenbefrdert werden. Gegenwart, Existenz und Bewusstsein des Menschen sind nicht mehr ntig. Dass dies oft holistische und systemorientierte Anstze sind, ntzt da

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auch nichts mehr: Dies ist einfach subtiler Reduktionismus der schlimmsten Art, ein Flachland-Gewebe von Es-heiten. Dabei ist die Existenz dieser objektivistischen, empirischen, systemischen Es-Anstze an sich nicht das Problem. Sie sagen Zutreffendes und Wichtiges ber das uere verschiedener Phnomene aus, und insoweit sind sie unverzichtbar. Diesbezglich bejahe ich sie voll und ganz. Das Problem liegt darin, dass diese Anstze das Monopol auf die Wahrheit an sich reien wollen und behaupten, der empirische Es-Bereich sei der einzige bedeutsame. Diesem aggressiven Imperialismus und dieser Usurpierung des Ich- und des Wir-Bereichs durch die monologischen Es-Anstze muss man entgegentreten, wo immer man ihnen begegnet, und zwar im Namen anderer und ebenso ehrbarer Wahrheiten. Vergessen wir nicht: Das einzige, was der Urknall uns gelehrt hat, ist, dass eine Welt von Es-heiten das Universum in keiner Weise erklren kann. Auf irgendeine unauslschliche Weise sind das Ich und das Wir ebenfalls dem Stoff des Kosmos eingewoben. Und in einer solchen Behauptung liegt durchaus nichts "Weithergeholtes" oder "Schauerliches". Jean's "im Geist eines ewigen GEISTES" mahnt uns lediglich, dass eine Welt bloer Es-heiten berhaupt keine Welt mehr ist. Bewusstsein und Form, Subjektives und Objektives, Inneres und ueres, Purusha und Prakriti, Dharmakaya und Rupakaya sind Kette und Schuss eines wunderbaren Universums, das vllig sinnlos wird, wenn eines von beiden verworfen wird.

Das Elend der Verleugnung

Man kann sich also der Einsicht nicht mehr verschlieen, dass jedes Denksystem von der Philosophie ber die Soziologie und die Psychologie bis zur Religion, das versucht, einen der vier Geltungsansprche zu ignorieren oder zu leugnen, es mit dem Problem zu tun bekommt, dass diese ignorierten Wahrheiten innerhalb des Systems als schwerer innerer Widerspruch wieder auftauchen. Mit anderen Worten, wenn man die Realitt einer dieser Wahrheiten bestreitet, dann kommt der geleugnete Quadrant durch die Hintertr wieder in das System herein (man schmuggelt ihn selbst in seine Philosophie hinein) und wird dieses System von innen her aufzehren, bis er schlielich als eklatanter Widerspruch zur Oberflche durchbricht. Lassen Sie mich im folgenden die Quadranten durchgehen und einige kurze Beispiele dafr anfhren, was mit Erkenntnistheorien geschieht, die einen der Quadranten leugnen. Dies ist sehr wichtig, weil, wie ich glaube, nicht nur orthodoxe, sondern auch "postmoderne" Anstze und solche des

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"Neuen Paradigmas" oft von solchen einseitigen Modetorheiten infiziert sind, die ein integraler Ansatz im Interesse einer umfassenderen Vorgehensweise kritisieren muss. Szientismus Wie wir gesehen haben, sprechen Empiriker (und Positivisten und Szientisten im allgemeinen) praktisch allen linksseitigen Dimensionen jegliche konstitutive Wirklichkeit ab; nur das Rechtsseitige ist fr sie wirklich. Alle linksseitigen Sachverhalte seien hchstens Abspiegelungen oder Reprsentationen der sensomotorischen Welt, der Welt des einfachen Orts, der Welt der Es-heiten, die von den menschlichen Sinnen oder ihren Verlngerungen erfasst wird. Aber "empirische objektive Erkenntnis" findet nur im Raum einer intersubjektiven Struktur statt, die die Differenzierung von Subjekt und Objekt berhaupt erst erlaubt. Nach Thomas Kuhns berhmter Formulierung sind wissenschaftliche Fakten in kulturelle Praktiken oder Paradigmen eingebettet. Damit wird nicht die objektive Komponente der Erkenntnis bestritten, wohl aber, dass Erkenntnis blo objektiv oder unbefleckt empirisch sei. Mit anderen Worten, um behaupten zu knnen, dass alle Wahrheit "streng empirisch" ist, mssen die Empiriker in intersubjektiven Strukturen stehen, ber die ihre eigenen Theorien aber nichts auszusagen vermgen. Die linguistische Aussage, dass alle gltige Erkenntnis empirisch sei, ist selbst nicht empirisch, und wenn die Empiriker so ihre eigene Position bekrftigen, laden sie sich einen Widerspruch auf: Der geleugnete intersubjektive Quadrant schlgt mit einem berraschungsangriff zurck. (Diese intersubjektive Komponente der empirischen Erkenntnis bildet den Ansatzpunkt fr viele einflussreiche Kritiken, nicht nur Thomas Kuhns Angriff auf den einfachen Empirismus, sondern auch Piagets kognitiv-strukturelle Revolution und Noam Chomskys vernichtende Kritik am Skinnerschen Behaviorismus in der Linguistik, um nur einige zu nennen.) Kultureller Konstruktivismus In neuerer Zeit haben wir es mit dem umgekehrten Versuch zu tun, der Leugnung jeglicher Form objektiver Wahrheit und ihrer Auflsung in einem kulturellen Konstruktivismus (dieser Ansatz heit auch "sozialer Konstruktivismus", doch im technischen Sinne handelt es sich immer um einen kulturellen Konstruktivismus). Die extremen Versionen des Konstruktivismus beinhalten einen aggressiven Versuch, alle Quadranten auf den unteren linken Quadranten zu reduzieren (d.h. alle Erkenntnisbehauptungen zu intersubjektiven Konstruktionen zu machen). Dieser Versuch scheitert prompt und spektakulr. Nicht einmal Derrida und Foucault vertreten diesen extremen Konstruktivismus (auch wenn ihre

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amerikanischen Anhnger dies immer behaupten). Derrida rumt heute die Existenz transzendentaler Signifikate ein; ohne sie wre es ihm zufolge unmglich, von einer Sprache in eine andere zu bersetzen. Auch Foucaults Archologie ist eine Aufeinanderfolge universeller Konstanten im menschlichen Erkennen, innerhalb dessen kulturspezifische Variationen konstruiert werden. Die extremen Konstruktivisten behaupten jedoch, dass es so etwas wie objektive Wahrheit nicht gbe, weil unsere Vorstellungen einfach gemss den jeweiligen Interessen konstruiert werden, meist Macht, aber auch verschiedene "Ismen" und Ideologien (Sexismus, Rassismus, Speziesismus, Kolonialismus usw.). Aber nun nehmen die Konstruktivisten fr sich selbst in Anspruch, dass ihre Auffassung wahr sei. Dies knnten sie aber nur tun, wenn sie eine Theorie der Wahrheit vertrten, die selbst nicht durch Macht oder Ideologie verzerrt ist. Mit anderen Worten, sie mssten die rechtsseitigen Aspekte des Daseins akzeptieren und anerkennen, durch die die Behauptungen einer adquaten Wahrheit erst eine Grundlage bekmen, denn dies ist ebenfalls ein wichtiger Aspekt aller Erkenntnis.3 Statt dessen behaupten sie einfach, es sei objektiv wahr, dass es keine objektive Wahrheit gibt. Natrlich sind Aspekte der Erkenntnis intersubjektiv konstruiert, aber diese Konstruktionen vollziehen sich in Netzen subjektiver, objektiver und interobjektiver Wirklichkeiten, die die Konstruktion einschrnken. So werden wir zum Beispiel niemals eine gemeinsame kulturelle Weltsicht finden, in der pfel nach oben fallen oder in der Mnner gebren soviel zum willkrlichen Konstruktivismus. Deshalb ist auch John Searles letztes Buch ein scharfer Angriff auf den strengen Konstruktivismus. Er nennt es The Construction of Social Reality (im Gegensatz zur "gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit"), wobei er sagt, dass gesellschaftliche Wirklichkeit zum Teil an einer gegebenen sensomotorischen Welt konstruiert wird, die adquat wiedergegeben wird, so dass diese Wirklichkeit selbst nicht gesellschaftlich konstruiert ist. Er sagt, dass wir auch zu den konstruierten Aspekten der Wirklichkeit nur vordringen knnen, wenn wir eine bereinstimmung in der Vergleichbarkeit haben; beide sind unabdingbar. Der Reduktionismus der Systemtheorie Whrend die kulturellen Konstruktivisten versuchen, alle Wirklichkeit auf den unteren linken Quadranten zu reduzieren, versucht die Systemtheorie, sie auf den unteren rechten zu reduzieren. Dieser soziale Reduktionismus versucht, alle Wahrheit auf funktionelles Passen zurckzufhren, auf das dynamische Wechselspiel holistischer Es-heiten. Alle Ich- und Wir-heiten sind im dynamischen Gewebe miteinander verflochtener Es-heiten aufgelst.

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Natrlich ist dieses dynamische Gewebe sehr wirklich es ist der untere rechte Quadrant des Kosmos, aber dies ist nur eine Teilwahrheit, die, wenn sie verabsolutiert wird, die ganze linke Hlfte des Kosmos mit sich in den Abgrund reit. Funktionelles Passen reduziert alle Wirklichkeit letztlich auf Begriffe des unteren rechten Quadranten (das Gesellschaftssystem), weshalb alle anderen Geltungsansprche (von der propositionalen Wahrheit ber kulturelle Bedeutung bis zur persnlichen Integritt) letztlich nur danach beurteilt werden, wie gut sie der holistischen Funktion des Gesellschaftssystems dienen. Alle qualitativen Unterscheidungen werden daher auf Begriffe der Zweckmigkeit und Effizienz reduziert; nichts ist "wahr", weil nur die reine Ntzlichkeit in die Gleichung eingeht ("Wahrheit" ist dabei zum Beispiel alles, was der Autopoiese des sich selbst organisierenden Gesellschaftssystems ntzlich ist; solche Theorien lsen freilich ihren eigenen Wahrheitswert im funktionellen Passen desjenigen auf, was sie beschreiben.) Trotzdem behaupten natrlich die Anhnger der Systemtheorie unter den Gesellschaftstheoretikern, koholisten, kofeministinnen und Tiefenkologen, dass ihr Ansatz den Alternativen moralisch berlegen sei. Aber diesen moralischen Wert kann man in den Begriffen ihrer eigenen Systemtheorie nicht konstatieren, geschweige denn erklren, weil eben dieser Theorie zufolge alle existierenden Dinge und Ereignisse gleichermaen Strnge im Gesamtgewebe des Lebens sind, weshalb es einfach nicht mglich ist zu sagen, dass irgend etwas davon richtig oder falsch sei. Alles, was geschieht, ist ein Ereignis im Gesamtsystem, und man kann und darf dieses Gesamtsystem nicht in Frage stellen, weil wir alle gleichermaen Strnge in diesem Gewebe sind. Was uns als bse erscheint, ist einfach etwas, was das Gesamtsystem tut, weshalb sich auch alle ethischen Antriebe im FlachlandGewebe dynamisch miteinander verwobener Es-heiten auflsen. Natrlich versuchen viele Systemtheoretiker sogleich, ethische und normative Behauptungen durch die Hintertr wieder in ihre Theorie einzufhren, indem sie letztlich sagen: Gut ist, was dem System ntzt, und schlecht, was ihm schadet. Aber eine solche Behauptung berhaupt nur auszusprechen bedeutet, aus dem System herauszutreten, um etwas ber es auszusagen, und dies ist der Systemtheorie zufolge unmglich. Insoweit also Systemtheoretiker beanspruchen, eine moralische oder normative Richtung anzugeben, haben sie aufgehrt, Systemtheoretiker zu sein. Sie sind damit von einer beschreibenden Es-Sprache zu einer normativen Ich- und WirSprache bergegangen, und dies sind Begriffe, die die Systemtheorie nicht begreift und nicht begreifen kann. So machen sich der gechtete Ich- und Wir-Bereich doch wieder als formale Widersprche in Flachland und im uerlichen Holismus der Systemtheorie geltend.

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Selbstverstndlich kommt der Systemtheorie ein wichtiger Platz zu, aber sie ist heute wegen ihres ausufernden subtilen Reduktionismus einer der groen modernen Feinde des Ich und des Wir, der individuellen Lebenswelt und unseres kulturellen Reichtums, was Habermas die "Kolonialisierung der Lebenswelt durch die Imperative von Funktionssystemen, die ihre Kosten externalisieren", einen "erblindeten Zwang zur Systemerhaltung und Systemsteigerung" nennt. Ihr Ansatz entspringt selbstverstndlich durch und durch noblen Absichten, denen wir unsere Anerkennung gewiss nicht versagen knnen, aber irgendwo unterwegs zur globalen Vermhlung sind sie vom Weg abgekommen und weit in das Flachland des subtilen Reduktionismus hinausgeraten, der genau jene Zersplitterung betreibt, die sie berwinden wollten.4 Wir wollen also die Systemtheorie und ihre Wahrheiten respektieren, aber wir mssen sie in den Kontext anderer und nicht weniger achtbarer Wahrheiten stellen. Kulturelle Relativitt Jene Theoretiker, die sich ausschlielich auf den unteren linken oder kulturellen Quadranten konzentrieren, hngen einer von vielen Spielarten eines extremen Relativismus an, der durch die Leugnung anderer Quadranten ebenfalls in einen inneren Widerspruch gert. Kulturelle Relativisten, extreme Pluralisten und Multikulturalisten sind alle Opfer desselben Widerspruchs: Sie behaupten, dass alle Wahrheiten relativ sind, dass es keine universellen Wahrheiten gibt und geben kann. Diese Auffassung nimmt nmlich fr sich selbst universelle Gltigkeit in Anspruch. Sie stellt eine Reihe strenger Behauptungen auf, die fr alle Kulturen gltig sein sollen (die Relativitt der Wahrheit, die Kontextualitt von Behauptungen, die gesellschaftliche Relativitt aller Kategorien, die Historizitt der Wahrheit usw.). Diese Auffassung behauptet also, dass es keinerlei universelle Wahrheiten gibt ihre eigene ausgenommen. Diese soll in einer Welt, in der angeblich nichts universell oder hherrangig ist, universell und hherrangig sein. Dies ist ein weiterer Versuch, alle objektive Wahrheit auf eine intersubjektive Vereinbarung zu reduzieren, und ihn ereilt dasselbe Schicksal: Er kann seine eigene Haltung nicht bekrftigen, ohne sich selbst zu widersprechen. Er behauptet, dass sich ber alle Kulturen etwas objektiv Wahres aussagen lsst, und dies ist richtig aber nur dann, wenn man irgendeine Form objektiver Wahrheit anerkennt. Andernfalls kommt der geleugnete Quadrant wiederum durch die Hintertr in das System herein und legt es von innen heraus in Trmmer, was das Schicksal aller dieser selbstwidersprchlichen Anstze ist.

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Gewisse Aspekte der Kultur sind zweifellos konstruiert, und manche sind relativ und historisch bedingt. Aber es gibt Merkmale der menschlichen Krper-Seele, die in allen Kulturen gleich sind. So hat der Krper des Menschen berall 208 Knochen, ein Herz und zwei Nieren. Und der menschliche Geist hat berall die Fhigkeit, Bilder, Symbole, Begriffe und Regeln hervorzubringen. Die einfache Schlussfolgerung hieraus lautet, dass Krper und Geist des Menschen in allen Kulturen gewisse gemeinsame Tiefenstrukturen besitzen, die dort, wo sie auftreten, berall sehr hnlich sind, whrend die Oberflchenstrukturen, die tatschlichen Manifestationen dieser gemeinsamen Merkmale, in der Tat relativ, kulturspezifisch und historisch bedingt sind. Der Krper des Menschen hat vielleicht berall, wo er vorkommt, 208 Knochen, aber nicht alle Kulturen setzen diese Knochen zum Baseballspielen ein. Der integrale Ansatz erkennt den Reichtum der kulturellen Vielfalt in Oberflchenstrukturen an und bercksichtigt ihn, hlt aber auch an den gemeinsamen Tiefenstrukturen aller Menschen fest: Weder monolithischer Universalismus noch zusammenhangloser Pluralismus ist sein Credo, sondern vielmehr ein wahrhaft universeller Pluralismus der Gemeinsamkeit in der Unterschiedlichkeit. Nur sthetik In jngster Zeit ist ein wahrer Hagel rein sthetischer Theorien der Wahrheit ber uns hereingebrochen: Was man gerade schn findet, das ist der letzte Prfstein der Wahrheit. Alle objektiven, interobjektiven und intersubjektiven Wahrheiten werden munter auf subjektive Neigungen reduziert (alle Quadranten auf den oberen linken). Der persnliche Geschmack allein ist der Richter der Wirklichkeit. Ich tue, was mir gefllt, und du tust, was dir gefllt. Und immer wird Nietzsche (flschlich) der Vorwurf gemacht, diese Haltung verkndet zu haben. Selbstverstndlich muss das sthetische Urteil (oben links) in Wahrheit und Gerechtigkeit integriert werden, aber eine blo sthetische Erkenntnistheorie ist schlicht sprachlos. Sie lsst nicht nur intersubjektive Gte und Gerechtigkeit auer acht, sondern lsst auch keine objektiven Mastbe jeglicher Wahrheit gelten. Solange diese sthetische Theorie schweigt und ihre eigenen Auffassungen niemals uert, ist dies in Ordnung. Sobald sie aber zu erklren versucht, warum nur sthetik allein das gltige Kriterium sein kann, schmuggelt sie die anderen Quadranten herein und widerspricht sich selbst. Sie behauptet zumindest implizit, das, was sie tut, sei nicht nur wahr, sondern auch noch besser als andere Auffassungen, womit durch das Hintertrchen objektive und intersubjektive Urteile hereinkommen, die das schne Theoriegebude mit dem Sprengstoff des performativen Widerspruchs in Trmmer legen.

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Schlussfolgerung So finden wir also in allen vier Quadranten dieselben Probleme wieder. Der Kern der Sache ist, dass jeder Mensch einen subjektiven Aspekt (Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit), einen objektiven Aspekt (Wahrheit, Entsprechung), einen intersubjektiven Aspekt (kulturell konstruierte Bedeutung, Gerechtigkeit, Angemessenheit) und einen interobjektiven Aspekt (Systeme und funktionelles Passen) besitzt und dass unsere unterschiedlichen Erkenntnisansprche in diesen sehr realen Bereichen grnden. Sobald man versucht, einen dieser Bereiche zu leugnen, fhrt man ihn unversehens frher oder spter doch wieder in seine Philosophie ein: Die Empiriker interpretieren, wenn sie die Bedeutung in der Interpretation leugnen; die extremen Konstruktivsten und Relativisten pochen auf eine universelle Wahrheit, wenn sie die Existenz einer solchen grundstzlich leugnen; die extremen sthetiker wollen mit Schnheit allein moralisches Gutsein behaupten und so weiter und so fort. Wenn man also einen dieser Bereiche leugnet, tappt man gewissermaen in seine eigene Falle und gert in einen schweren inneren Widerspruch. Die integrale Sichtweise versucht dagegen, das Moment der Wahrheit in jedem dieser Anstze vom Empirismus ber den Konstruktivismus und Relativismus bis zum sthetismus anzunehmen, und indem sie die Brde des Anspruchs von ihr nimmt, die einzig mgliche Wahrheit zu sein, befreit sie sie auch von ihren Widersprchen und fhrt sie sozusagen in einer echten Regenbogenkoalition zusammen.

Das Spektrum des Bewusstseins

Die integrale Betrachtungsweise sieht ihre Aufgabe grundstzlich in einer alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden Deutung des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens. Gehen wir dennoch einmal nher auf den oberen linken Quadranten ein, das Innere des Individuums, den Ort des Bewusstseins selbst. Biologen und Medizinwissenschaftler arbeiten heute intensiv am menschlichen Genomprojekt, dessen Ziel es ist, alle Gene der vollstndigen Sequenz der menschlichen DNA zu kartographieren. Dieses spektakulre Projekt verspricht, alle unsere Auffassungen von Wachstum, Entwicklung, Erkrankung und medizinischer Behandlung des Menschen zu revolutionieren, und sein Abschluss wird zweifellos einen Markstein der menschlichen Erkenntnis bilden. Weniger bekannt, aber vielleicht wichtiger ist das, wie man es nennen knnte, menschliche Bewusstseinsprojekt, das heute intensiv betriebene

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Vorhaben, das ganze Spektrum der verschiedenen Bewusstseinszustnde des Menschen (einschlielich von Bereichen des menschlichen Un-Bewussten) zu kartographieren. Dieses menschliche Bewusstseinsprojekt, an dem Hunderte von Forschern auf der ganzen Welt beteiligt sind, umfasst eine Reihe multidisziplinrer, multikultureller und multimodaler Anstze, die insgesamt eine umfassende Darstellung aller mglichen Bewusstseinszustnde verspricht, gewissermaen eine vollstndige Sequenz der "Bewusstseinsgene". Diese verschiedenen Versuche konvergieren heute zunehmend auf eine "Hauptmatrix" der verschiedenen Stufen, Strukturen und Zustnde des Bewusstseins, die dem Menschen zur Verfgung stehen. Durch Vergleich und Gegenberstellung verschiedener multikultureller Anstze vom ZenBuddhismus bis zur westlichen Psychoanalyse, vom Vedanta bis zur existentiellen Phnomenologie, vom sibirischen Schamanismus bis zu vernderten Bewusstseinszustnden arbeiten diese Anstze ein immer deutlicheres Bild heraus, ein Spektrum des Bewusstseins, wobei der eine Ansatz jeweils Lcken fllen kann, die ein anderer offen lsst. Wiewohl vieles im Detail noch genauer erforscht werden muss, ist die allgemeine Evidenz fr die Existenz eines solchen Bewusstseinsspektrums mittlerweile so signifikant, dass dieses heute nicht mehr ernsthaft angezweifelt werden kann. Wir werden uns mit diesem Spektrum in Kapitel 1 noch ausfhrlicher befassen. Im Augenblick wollen wir einfach festhalten, dass dieses Spektrum von instinktiven ber ichhafte zu spirituellen Modi zu reichen scheint, von vorpersonalen ber personale zu transpersonalen Erfahrungen, von un-bewussten ber selbst-bewusste bis zu ber-bewussten Zustnden, vom Krper ber die Seele bis zum GEIST. Das Fachgebiet, das dieses auerordentliche Spektrum des Bewusstseins vielleicht am sorgfltigsten und genauesten erkundet hat, ist die sogenannte transpersonale Psychologie. Sie wird manchmal auch "die vierte Kraft" genannt, wobei die ersten drei die behavioristische, die psychoanalytische und die humanistische Schule sind. Das Wort "transpersonal" bedeutet einfach "ber das Personale hinausgehend". Damit ist gemeint, dass die transpersonale Orientierung alle Facetten der personalen Psychologie und Psychiatrie einschliet, aber jene tieferen oder hheren Aspekte der menschlichen Erfahrung hinzufgt, die ber das Gewhnliche und Durchschnittliche hinausgehen Erfahrungen, die eben "transpersonal" oder "mehr als personal" sind. Die transpersonale Psychologie und Psychiatrie nehmen also das ganze Spektrum des Bewusstseins als Ausgangspunkt, um so den ganzen Bereich menschlicher Erfahrungsmglichkeiten genauer und vollstndiger darzustellen. Der integrale Ansatz anerkennt dieses umfassende Spektrum des Bewusstseins als die beste verfgbare Landkarte des oberen linken

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Quadranten im allgemeinen, eine Landkarte, die das direkte Ergebnis dieses auergewhnlichen menschlichen Bewusstseinsprojekts ist. Aber der integrale Ansatz erschpft sich nicht hierin. Das Wesentliche ist vielmehr, dass dramatische Vernderungen eintreten mssen, wenn man das ganze Spektrum des Bewusstseins anerkennt und bercksichtigt, und zwar in allen Fachgebieten, denen er sich zuwendet, von der Anthropologie bis zur kologie, von der Philosophie bis zur Kunst, von der Ethik bis zur Soziologie, von der Psychologie bis zur Politik. Deshalb sagen wir, dass die integralen Studien grundstzlich einer sich ber alle Ebenen und alle Quadranten erstreckenden Sichtweise des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens verpflichtet sind (also nicht einfach nur den Quadranten, sondern auch den verschiedenen Ebenen und Dimensionen eines jeden dieser Quadranten), das heit dem ganzen Spektrum von Ebenen in den intentionalen, verhaltensmigen, kulturellen und sozialen Aspekten des Menschen. In den folgenden Kapiteln werden wir uns ausfhrlicher mit Beispielen fr die einzelnen Disziplinen der integralen Studien befassen, nmlich mit integraler Psychologie (Kapitel 1, 9 und 10), integraler Anthropologie (Kapitel 2), integraler Philosophie (Kapitel 3), integraler Kunst- und Literaturtheorie (Kapitel 4 und 5), integralem Feminismus (Kapitel 8) und integraler Spiritualitt (Kapitel 9, 10 und 11). Dies sind die Teile, die wir zu einer integralen, vollstndigen Sichtweise verweben wollen, um zumindest fr unser aktuelles Vorhaben diesen auerordentlichen Kreis des Verstehens zu vollenden.

Die groen Weisheitstraditionen

Der Mensch hat, wie die christlichen Mystiker oft betonen, (mindestens) drei Augen der Erkenntnis: Das Auge des Fleisches, das physische Ereignisse wahrnimmt, das Auge des Geistes, das Bilder, Begierden, Begriffe und Ideen wahrnimmt, und das Auge der Kontemplation, das spirituelle Erfahrungen und Zustnde wahrnimmt. Dies ist natrlich nichts anderes als eine vereinfachte Version des Spektrums des Bewusstseins, das sich vom Krper ber die Seele zum GEIST erstreckt. Der obere linke Quadrant wurde historisch als die Groe Kette des Seins erkundet, eine Konzeption, die Arthur Lovejoy zufolge "die vorherrschende offizielle Philosophie des greren Teils der zivilisierten Menschheit whrend des grten Teils ihrer Geschichte" war. Huston Smith hat in seinem bemerkenswerten Buch Forgotten Truth gezeigt, dass alle groen Weisheitstraditionen der Welt vom Daoismus bis zum Vedanta, vom Zen bis

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zum Sufismus, vom Neuplatonismus bis zum Konfuzianismus auf der Groen Kette beruhen, das heit auf einer Version des Gesamtspektrums des Bewusstseins mit seinen Seins- und Erkenntnisebenen. Einige postmoderne Kritiker haben eingewandt, dass der Begriff der Groen Kette hierarchisch und damit repressiv sei: ihre Grundlage sei eine garstige "Rangordnung" statt einer mitleidsvollen "Verknpfung". Aber dieser Einwand scheint mir nicht sonderlich durchdacht zu sein. Zum einen fllen die ach so antihierarchischen Kritiker selbst ein hierarchisches Urteil, wenn sie behaupten, dass ihre Auffassung besser sei als die Alternativen. Sie haben selbst eine uerst starre Hierarchie, auch wenn sie versteckt und unausgesprochen (und vllig widersprchlich) ist. Zum anderen war die Groe Kette in Wirklichkeit eine, wie Arthur Koestler es nannte, Holarchie, eine Aufeinanderfolge konzentrischer Kreise oder Verschachtelungen, wobei jede hhere Ebene die niedrigere transzendierte, aber zugleich einschloss. Natrlich ist dies eine Rangordnung, aber eine solche zunehmender Einschlieung und Umfassendheit, wobei jede hhere Ebene mehr und mehr von der Welt und ihren Bewohnern einschliet, bis hin zu den oberen, spirituellen Regionen des Spektrums des Bewusstseins, die absolut allumfassend und all-einschlieend sind. Wir haben es also, wie schon gesagt, mit einer Art radikalem universellen Pluralismus zu tun. Selbstverstndlich knnen alle Hierarchien (einschlielich der feministischen Hierarchie, die "Verbindung" hher einstuft als "Rangordnung") grob missbraucht werden, indem bestimmte Werte unterdrckt oder an den Rand gedrngt werden. Dies macht aber nicht Hierarchien als solche generell verwerflich, sondern nur pathologische oder Herrschafts-Hierarchien. Riane Eisler hat uns darauf aufmerksam gemacht, dass ein groer Unterschied besteht zwischen Verwirklichungs- und Herrschafts-Hierarchien, und die Groe Kette war von Anfang an eine ausgesprochene Verwirklichungs-Holarchie, auch wenn sie gelegentlich missbraucht wurde. (In Kapitel 1 werden wir uns der Groen Kette nochmals zuwenden und ihre Bedeutung ausfhrlicher untersuchen.) Andererseits, und abgesehen von solchen Missbruchen, haben die groen Weisheitstraditionen in der Tat selbst dort, wo sie zur hchsten Vollendung gelangten, gewisse entscheidende Dinge vernachlssigt, die jene frhen Erforscher des Spektrums des Bewusstseins nicht erkannten oder vielleicht auch nicht erkennen konnten. Vor allem zwei eklatante Mngel der Weisheitstraditionen mssen hier angesprochen werden, weil die integralen Studien, wenn sie wirklich integral sein wollen, ber diese schwerwiegenden Unzulnglichkeiten nicht hinwegsehen knnen. Das erste betrifft die Erkenntnis, dass die frhesten Entwicklungsphasen des Menschen eine entscheidende Rolle fr das sptere Wachstum spielen

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knnen, eine Erkenntnis, wie sie etwa Freud in seinem bahnbrechenden Werk formuliert hat. Die unvergleichliche Strke der groen kontemplativen Traditionen lag in der Darstellung der menschlichen Weiterentwicklung von den mentalen und ichhaften Modi zu den transmentalen und spirituellen Modi; aber sie wussten nichts ber die Stufen zu sagen, die berhaupt erst zum Mentalen und Ichhaften hinfhren. In Jack Englers denkwrdiger Formulierung: "Man muss erst jemand sein, bevor man niemand sein kann." Das heit: Man muss zuerst ein starkes und sicheres Ich entwickeln, bevor man es transzendieren kann und die groen Traditionen verstanden sich hervorragend auf letzteres, whrend sie bei ersterem klglich versagten. Ein wirklich das ganze Spektrum umfassender Ansatz in der Psychiatrie und Psychologie muss aber unbedingt beides einschlieen: das Fortschreiten vom Instinkt zum Ich und das Fortschreiten vom Ich zum GEIST. Und weil sich das Spektrum des Bewusstseins entwickelt, knnen moderne Forscher berhaupt erst das ganze Arsenal von Techniken der Entwicklungsforschung einsetzen, um die verschiedenen Entwicklungslinien des Bewusstseins selbst aufzuklren. Wir knnen also heute beginnen, die Entfaltung von Entwicklungslinien wie derjenigen der Kognition, der Affekte, der moralischen Empfindung, der Objektbeziehungen, der Selbstidentitt, der Modi von Raum und Zeit, der Motivationen und Bedrfnisse und so weiter nachzuzeichnen, und zwar nicht nur von vor-ichhaften zu ichhaften Modi, sondern auch von ichhaften zu trans-ichhaften Modi. Damit haben die integralen Studien die historische Chance, das erste ber das ganze Spektrum sich erstreckende Modell des menschlichen Wachstums und der menschlichen Entwicklung zu entwerfen. Das nmliche gilt fr die integrale Psychotherapie. Weil sich das Spektrum des Bewusstseins entwickelt, sind auf jeder Stufe dieser Entwicklung Fehlentwicklungen mglich. Wie bei jeder lebenden Identitt sind an jeder Stelle des Wachstums Pathologien mglich. Das Spektrum des Bewusstseins ist damit auch ein Spektrum verschiedener Arten mglicher Pathologien, psychotischer, neurotischer, kognitiver, existentieller, spiritueller. Ein ber das ganze Spektrum gehender Ansatz in der Psychologie und Psychiatrie ist auf Behandlungsformen ausgerichtet, die sich ber die ganze Bandbreite mit diesen verschiedenen Formen von Pathologien auseinandersetzen (wir werden uns diesem Thema noch in Kapitel 6 und 7 zuwenden). Die zweite groe Schwche der groen Traditionen liegt darin, dass sie nicht klar erkannten, dass die verschiedenen Ebenen eines inneren Bewusstseins Korrelate in den brigen Quadranten haben. Mit anderen Worten, es gengt nicht zu sagen wie es die groen Traditionen tun , dass der Mensch verschiedene Ebenen hat (zum Beispiel Krper, Geist, Seele und GEIST), sondern jede dieser Ebenen hat auch vier Aspekte, einen

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intentionalen, einen verhaltensmigen, einen kulturellen und einen sozialen. Dieses mehrdimensionale Raster erweitert das Studium des Menschen in einer dramatischen und nie da gewesenen Weise. Dies eben ist der Kern der integralen Studien. So knnen wir zum Beispiel heute damit beginnen, eine Korrelation zwischen Zustnden meditativen Gewahrseins und Gehirnwellenmustern herzustellen (ohne zu versuchen, das eine auf das andere zu reduzieren!). Wir knnen physiologische nderungen beobachten, die bei spirituellen Erfahrungen auftreten. Wir knnen den Spiegel der Neurotransmitter bei psychotherapeutischen Interventionen beobachten. Wir knnen die Wirkungen von psychoaktiven Mitteln auf die Blutverteilung im Gehirn verfolgen. Wir knnen den Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen Produktionsweisen und Vernderungen in der kulturellen Weltsicht aufzeigen. Wir knnen die historische Entwicklung kultureller Weltsichten nachvollziehen und den Status von Mnnern und Frauen in jedem Zeitraum festhalten. Wir knnen die Ich-Modi ermitteln, die mit verschiedenen Arten einer technischwirtschaftlichen Infrastruktur korrelieren. Und so knnen wir durch alle Quadranten fortfahren: Nicht einfach auf allen Ebenen, sondern auf allen Ebenen und in allen Quadranten. Die heutigen integralen Studien knnen also ein schweres Manko der groen Traditionen beseitigen: Sie knnen das Spektrum des Bewusstseins nicht nur in seinen intentionalen, sondern auch in seinen verhaltensmigen, sozialen und kulturellen Manifestationen darstellen, womit wiederum die Bedeutung eines mehrdimensionalen Ansatzes fr eine wirklich umfassende Darstellung des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens unterstrichen wird. Und schlielich versetzen uns diese umfassenderen und fortgeschritteneren Werkzeuge der Verhaltens-, Entwicklungs- und Kulturanalyse auch in die Lage, jene Bereiche prziser zu benennen, in denen die groen Traditionen allzu sehr in die gesellschaftlichen Ungerechtigkeiten ihrer Zeit verstrickt waren, vom Sexismus ber den Speziesismus und den Militarismus bis zum Egozentrismus. Kurz, die integralen Studien unserer Zeit haben die Verbindung zu den groen Weisheitstraditionen der Welt wiederhergestellt und viele ihrer wesentlichen und bahnbrechenden Erkenntnisse wiederaufgegriffen, whrend sie zugleich neue Verfahren und Techniken hinzufgten, die bisher nicht vorhanden waren. Dies ist Multikulturalismus im besten und tiefsten Sinne, der kulturelle Unterschiede bewahrt, aber in einen wahrhaft universellen Kontext stellt.

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Schlussfolgerung
Der integrale Ansatz ist einer alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden Vorgehensweise verpflichtet, die das ganze Spektrum des Bewusstseins nicht nur im Ich-Bereich, sondern auch im Wir- und Es-Bereich abdeckt und dadurch Kunst mit Moral und Wissenschaft, Selbst mit Ethik und Umwelt, Bewusstsein mit Kultur und Natur, Buddha mit Sangha und Dharma und das Wahre mit dem Schnen und dem Guten integriert. In den folgenden Kapiteln werden wir uns mit ganz konkreten Beispielen fr alle diese vielfltigen Facetten des Kosmos beschftigen und dabei versuchen, diese zu einem farbenfrohen Tuch zu verweben. Und wer wei vielleicht gelangen wir, Sie und ich, in den oberen Regionen des Spektrums des Bewusstseins zu einer unmittelbaren Intuition des Geistes eines ewigen GEISTES, der in jedem Ich und jedem Wir und jedem Es leuchtet, eines GEISTES, der im Regen singt und im Wind tanzt, eines GEISTES, von dem zu sprechen immer aufrichtigste Verehrung ist, eines GEISTES, der mit unserer Zunge spricht und aus unseren Augen blickt, der mit diesen Hnden berhrt und mit dieser Stimme ruft, der uns seit jeher liebevoll ins Ohr flstert: Vergiss niemals das Wahre, Vergiss niemals das Schne, und Vergiss niemals das Gute. Die integrale Vision ist der moderne und postmoderne Versuch, ebendieses Versprechen einzulsen.

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Kapitel 1 Das Spektrum des Bewusstseins

Integrale Psychologie und die Philosophia perennis
Wie in der Einleitung ausgefhrt, ist die allgemeine Evidenz fr die Existenz eines Bewusstseinsspektrums mittlerweile so signifikant, dass dieses heute nicht mehr ernsthaft angezweifelt werden kann. Darber hinaus ist heute deutlich geworden, wie verblffend gut dieses allgemeine Spektrum mit dem Kern der groen Weisheitstraditionen der Welt bereinstimmt. Die "Hauptmatrix", die diese modernen Forschungen erarbeiten, vermag daher eine Verbindung zum Kern der Weisheitstraditionen der Welt herzustellen und schafft zugleich die Mglichkeit, deren Einsichten dort, wo es notwendig ist, zu aktualisieren und zu modernisieren. Das Ziel des "integralen Ansatzes" ist daher die sinnvolle Verbindung von alter Weisheit mit modernem Wissen. Beginnen wir mit den grundlegenden Dingen, mit denjenigen Elementen der groen Traditionen, denen der Sturm der Zeiten nichts anhaben konnte und die heute in vielen modernen Wissenschaftsdisziplinen wieder eine glanzvolle Besttigung finden. Sie alle sind in dieses auerordentliche Spektrum des Bewusstseins eingebettet. Welches ist nun die Weltsicht, die, wie Arthur Lovejoy sagt, "die vorherrschende offizielle Philosophie des greren Teils der zivilisierten Menschheit whrend des grten Teils ihrer Geschichte" war, jene Weltanschauung, "um die es der Mehrzahl der subtileren spekulativen Geister und der groen religisen Lehrer in Ost und West zu tun war, jedem auf seine Weise"? Welches ist die Weltsicht, die Alan Watts zu der nchternen Aussage veranlasste, dass "wir uns der Absurditt unserer Haltung kaum Bewusst sind und uns die schlichte Tatsache befremdlich klingt, dass es einmal einen geschlossenen universellen philosophischen Konsens gab und noch gibt. Ihm hingen und hngen [Menschen] an, die von denselben Erkenntnissen berichten und dieselbe grundlegende Lehre verknden, ob sie heute oder vor 6000 Jahren lebten, ob in Neumexiko, im Fernen Westen oder in Japan im Fernen Osten." Was hat dies mit den integralen Studien zu tun? Diese Weltsicht, die als Philosophia perennis, "ewige Philosophie", bezeichnet wird, weil sie in denselben Grundzgen in den verschiedensten Kulturen und in allen Zeitaltern auftritt, bildet nicht nur den Kern der groen

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Weisheitstraditionen der Welt, vom Christentum ber den Buddhismus zum Daoismus, sondern auch der Lehren vieler der grten Philosophen, Wissenschaftler und Psychologen in Ost und West, Nord und Sd. Diese Philosophia perennis (mit der ich mich gleich noch ausfhrlicher befassen werde) ist so berwltigend universell, dass sie entweder der grte Denkfehler ist, den sich die Menschheit in ihrer Geschichte je leistete, ein dermaen weitverbreiteter Irrtum, dass man darber tatschlich an seinem Verstand (verzweifeln msste oder sie ist die getreueste Wiedergabe einer Wirklichkeit, die noch zutage treten wird. Den Kern der Philosophia perennis bildet der Begriff der Groen Kette des Seins. Dahinter steht eine im Grunde recht einfache Vorstellung: Die Wirklichkeit ist nicht eindimensional, kein Flachland einfrmiger Substanz, die sich monoton vor dem Auge ausdehnt, sondern sie ist vielmehr aus mehreren unterschiedlichen, aber kontinuierlichen Dimensionen zusammengesetzt. Die manifeste Wirklichkeit besteht aus verschiedenen Abstufungen oder Ebenen, die von der untersten, dichtesten und am wenigsten Bewussten bis zur hchsten, subtilsten und Bewusstesten reichen. Am einen Ende dieses Kontinuums des Seins oder Spektrums des Bewusstseins steht dasjenige, was wir im Westen "Materie", das Unfhlende und das Nichtbewusste nennen wrden, am anderen Ende der "GEIST", die "Gottheit" oder das "berbewusste" (das auch als der alles durchziehende Grund der ganzen Abfolge bezeichnet wird, wie wir noch sehen werden). Dazwischen eingefgt sind die brigen Dimensionen des Seins gemss ihren unterschiedlichen Graden von Wirklichkeit (Platon), Aktualitt (Aristoteles), Einschlielichkeit (Hegel), Bewusstsein (Aurobindo), Klarheit (Leibniz), Umfassendheit (Plotin) oder Bewusstheit (Garab Dorje). Oft wird die Groe Kette mit nur drei Hauptebenen dargestellt: Stoff, Seele und GEIST. Andere Versionen nennen fnf Ebenen, und wieder andere geben noch ausfhrlichere Aufgliederungen der Groen Kette; einige der yogischen Systeme umfassen buchstblich Dutzende verschiedener, aber ineinander bergehender Dimensionen. Fr unsere Zwecke soll im Augenblick die einfache Hierarchie von Stoff, Krper, Geist, Seele und GEIST gengen. Die zentrale Behauptung der Philosophia perennis lautet, dass der Mensch wachsen und sich ber die ganze Hierarchie bis hin zum GEIST entwickeln kann, wo er die "hchste Identitt" mit der Gottheit verwirklicht, dem ens perfectissimum, dem alles Wachstum und alle Evolution zustrebt. Bevor wir uns jedoch damit befassen, sticht uns zunchst ins Auge, dass die Groe Kette eine "Hierarchie" ist ein Wort, das heute "keine gute Presse" mehr hat. Der von dem groen christlichen Mystiker (Pseudo)Dionysios Areopagita eingefhrte Begriff bedeutete ursprnglich "sein Leben spirituellen Prinzipien unterordnen" (hieros heit "heilig", und -arche "Herrschaft"). Bald aber wurde er in einem politischen / militrischen Sinne

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gebraucht, wobei aus "vom Geist beherrscht" "von der katholischen Kirche beherrscht" wurde ein spirituelles Prinzip verwandelte sich in Despotie. Im Sinne der Philosophia perennis aber auch der modernen Psychologie, der Evolutionstheorie und der Systemtheorie ist eine Hierarchie einfach eine Gliederung von Sachverhalten nach ihrer holistischen Kapazitt. In jeder Entwicklungssequenz ist etwas, das zu einem bestimmten Zeitpunkt ein Ganzes ist, auf der nchsten Stufe nur noch Teil eines greren Ganzen. Ein Buchstabe ist Teil eines ganzen Wortes, das Teil eines ganzen Satzes ist, der Teil eines ganzen Absatzes ist usw. Arthur Koestler prgte fr etwas, das in einem Zusammenhang ein Ganzes und in einem anderen zugleich ein Teil ist, den Begriff "Holon". In dem Ausdruck "der Tau auf den Blten" beispielsweise ist das Wort "Tau" im Hinblick auf die einzelnen Buchstaben ein Ganzes, aber ein Teil, wenn wir den Ausdruck insgesamt betrachten. Und das Ganze oder der Kontext kann die Bedeutung oder Funktion eines Teils bestimmen in dem Wort "Morgentau" bedeutet Tau etwas anderes als in "Schiffstau". Das Ganze ist mit anderen Worten mehr als die Summe seiner Teile und kann in vielen Fllen die Funktion seiner Teile beeinflussen und bestimmen. Hierarchie ist demnach einfach eine Rangordnung immer umfassender werdender Holons und stellt eine Zunahme an Ganzheit und Integrationskraft dar. Deshalb ist Hierarchie von so entscheidender Bedeutung fr die Systemtheorie, die Theorie der Ganzheitlichkeit oder des Holismus. Und sie ist auf alle Flle ein zentraler Begriff der Philosophia perennis. Jedes umfassendere Glied in der Groen Kette des Seins steht fr einen Zuwachs an Einheit und umfassenderer Identitt, wenn man etwa von der isolierten Identitt des Krpers ber die gesellschaftliche und gemeinschaftliche Identitt des Geistes zur hchsten Identitt des GEISTES fortschreitet, einer Identitt mit buchstblich jeglicher Manifestation. Deshalb wird die groe Hierarchie des Seins oft als Aufeinanderfolge konzentrischer Kreise oder Kugeln oder als Schachtelung dargestellt. Wie wir noch sehen werden, ist die Groe Kette letztlich die groe Verschachtelung des Seins. Schlielich ist Hierarchie auch asymmetrisch, weil der Prozess nicht umkehrbar ist. So gibt es zum Beispiel erst Buchstaben, dann Wrter, dann Stze, dann Abstze, aber nicht umgekehrt. Dieses nicht umgekehrt stellt eine unvermeidliche Hierarchie oder Rangordnung, eine asymmetrische Aufeinanderfolge zunehmender Ganzheitlichkeit dar. Alle bekannten Entwicklungs- und Evolutionsablufe vollziehen sich hierarchisch oder nach einer Stufenfolge zunehmender Ganzheitlichkeit, beispielsweise von Moleklen ber Zellen, Organe, Organsysteme und Organismen bis zu Gesellschaften von Organismen. Bei der kognitiven Entwicklung sehen wir, wie das Bewusstsein von einfachen Bildern ausgeht, die jeweils ein Ding oder Ereignis reprsentieren, sich dann auf Symbole und

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Begriffe als Stellvertreter ganzer Gruppen oder Klassen von Dingen und Ereignissen ausdehnt und schlielich zu Regeln kommt, die etliche Klassen und Gruppen zu Netzwerken ordnen und integrieren. Bei der moralischen Entwicklung begegnet uns ein Denken, das vom einzelnen Subjekt auf eine Gruppe oder einen Stamm verbundener Subjekte bergeht und Schlielich jenseits aller einzelnen Elemente, zu einem ganzen Netzwerk von Gruppierungen gelangt. Und so weiter. Und weil, beispielsweise, zuerst Molekle da sind und dann Zellen und dann Organe und so weiter, bilden hierarchische Netzwerke sich notwendigerweise in Stadien oder Stufen und nicht auf einen Schlag. Alles Wachstum hat Stadien, und Stadien mssen im logischen wie im chronologischen Sinne eine Stufenfolge haben. Die holistischeren Stadien bilden sich spter, weil sie das Auftauchen der Teile abwarten mssen, die sie dann integrieren und vereinigen werden wie auch ein ganzer Satz erst entstehen kann, wenn ganze Wrter vorhanden sind. Manche Hierarchien beinhalten auch eine Art Regelmechanismus. Roger Sperry weist darauf hin, dass niedrigere (weniger ganzheitliche) Ebenen die hheren (ganzheitlicheren) durch "Aufwrts-Kausalitt" beeinflussen knnen. Genauso wichtig ist aber, dass von den hheren Ebenen sehr starke Steuerungs- und Kontrolleinflsse auf tiefere ausgehen knnen das ist "Abwrts-Kausalitt". Ein Beispiel fr Abwrts-Kausalitt: Wenn Ihre entsprechende Absicht zu einer Armbewegung fhrt, bewegen sich alle Atome, Molekle und Zellen Ihres Arms mit. Wenn sich im Verlauf irgendeiner Entwicklungs- oder Wachstumssequenz ein umfassenderes Stadium oder Holon herausbildet, schliet es die Fhigkeiten und Muster und Funktionen der vorausgehenden Stadien oder Holons ein und fgt dann seine ganz eigenen und umfassenderen Fhigkeiten hinzu. In diesem und nur in diesem Sinn kann das neue Holon als "hher" oder "tiefer" bezeichnet werden. Jede Stufe besitzt demnach all das, was die vorige Stufe ausmachte, aber noch etwas darber hinaus (zum Beispiel mehr Integrationskraft), und dieses "darber hinaus" bedeutet einen Wertzuwachs gegenber der vorausgehenden Stufe. Diese ganz entscheidende Definition einer hheren Stufe wurde im Westen mehrmals durch Aristoteles und im Osten durch Liezi und Shankara eingefhrt und ist seither ein Kernsatz der Philosophia perennis. Ein kurzes Beispiel: Bei der kognitiven und moralischen Entwicklung von Jungen und Mdchen ist das Stadium des properationalen oder prkonventionellen Denkens weitgehend durch den eigenen Blickwinkel des Individuums bestimmt ("Narzissmus"). Auf der folgenden, der operationalen oder konventionellen Stufe bleibt zwar der eigene Blickwinkel bestehen, doch kommt jetzt die Fhigkeit hinzu, auch die Perspektive anderer nachzuvollziehen. Nichts ging verloren, vielmehr kam etwas hinzu. In dem

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Sinne kann diese neue Stufe mit Recht hher oder tiefer genannt werden, nmlich wertvoller und ntzlicher fr eine breitere Palette von Interaktionen. Konventionelles Denken ist wertvoller als prkonventionelles, weil es ausgewogene moralische Reaktionen ermglicht (und postkonventionelles Denken bringt abermals einen Wertzuwachs mit sich). Wie seit Hegel alle Entwicklungsdenker sagen, ist jedes Stadium in sich selbst angemessen und wertvoll, aber jedes tiefere oder hhere Stadium ist noch angemessener und in diesem Sinne wertvoller (und das heit immer ganzheitlicher oder weniger eingeschrnkt in den Reaktionsmglichkeiten). berlegungen dieser Art fhrten Koestler nachdem er erkannt hatte, dass alle Hierarchien sich aus Holons zusammensetzen zu dem Gedanken, dass man statt "Hierarchie" lieber "Holarchie" sagen sollte. Er hat vllig recht, und ich werde die beiden Begriffe in diesem Buch als austauschbar verwenden. Unter normaler oder natrlicher Holarchie verstehen wir eine gestufte oder in Stadien verlaufende Entfaltung grerer Netzwerke von zunehmender Ganzheit, wobei die greren oder umfassenderen Ganzheiten die darunter liegenden beeinflussen knnen. Das ist natrlich und gut und kann nicht anders sein, aber man erkennt hier schon, wo auch Holarchien pathologisch werden knnen. Wenn die hheren Ebenen Einfluss auf die unteren ausben, knnen sie auch allzu dominant werden und die tieferen Ebenen unterdrcken oder gar ausgrenzen. Dies erzeugt einen ganzen Rattenschwanz pathologischer Schwierigkeiten, beim einzelnen ebenso wie in der Gesellschaft. Denn eben weil die Welt holarchisch aufgebaut ist, aus Feldern in Feldern in Feldern, knnen die Dinge so ganz und gar schief laufen und kann eine pathologische Strung auf irgendeinem Gebiet das gesamte System erfassen. Und die Kur fr solche pathologischen Strungen ist in jedem System grundstzlich dieselbe: Die pathologischen Holons ausschalten, damit die gesamte Holarchie zu einem harmonischen Zustand zurckkehren kann. Die Kur kann nicht darin bestehen, die Holarchie selbst abzuschaffen, denn selbst wenn das mglich wre, htte man anschlieend nur ein uniformes, eindimensionales Flachland ohne jegliche Wertunterschiede (weshalb auch die grundstzlichen Hierarchiegegner ganz schnell eine eigene Werteskala die sich dann prompt als Privathierarchie entpuppt an ihre Stelle setzen wollen). Nein, alles Kranke wird dadurch geheilt, dass man all die Holons ausschaltet, die sich durch Missbrauch ihrer Fhigkeit, Abwrts- oder Aufwrts-Kausalitt in Gang zu setzen, eine Position erschlichen haben, die ihnen nicht zusteht. Ebendieses Heilverfahren sehen wir in der Psychoanalyse (Schatten-Holons widersetzen sich der Integration), in demokratischen Revolutionen (monarchische oder faschistische Holons knebeln das

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Gemeinwesen), in der Medizin (Krebs-Holons machen sich in einem gesunden System breit), in der kritischen Gesellschaftstheorie (ideologische Holons entstellen die offene Kommunikation), in radikalfeministischer Kritik (patriarchalische Holons beherrschen die ffentliche Sphre) und so weiter. Es geht nicht darum, die Holarchie selbst abzuschaffen, sondern den berheblichen Holons Einhalt zu gebieten und sie wieder einzugliedern. Wie schon gesagt, sind die groen Weisheitstraditionen der Welt im Grunde Variationen der Philosophia perennis, der groen Holarchie des Seins. In seinem groartigen Buch Forgotten Truth benutzt Huston Smith einen Ausdruck, der nach seiner Auffassung auf alle groen Religionen der Welt zutrifft: "Hierarchie des Seins und Erkennens". Chgyam Trungpa Rinpoche schreibt in seinem Buch vom meditativen Leben, der Kerngedanke aller Philosophien des Ostens, von Indien ber Tibet bis China, der allen Systemen von Shintoismus bis Daoismus zugrunde liegt, sei der "einer Hierarchie von Erde, Mensch und Himmel", und das entspricht, wie er sagt, "Krper, Seele, Geist". Ananda K. Coomaraswamy sagt in seinem Hinduism and Buddhism, dass alle groen Weltreligionen "auf ihre je eigene Weise eine Hierarchie von Typen oder Ebenen des Bewusstseins reprsentieren, die vom Animalischen bis zum Gttlichen reicht; ein und dasselbe Individuum kann zu verschiedenen Gelegenheiten mal dieser, mal jener Stufe zuzuordnen sein". Dies fhrt uns zum berchtigtsten Paradoxon der Philosophia perennis. Wie wir gesehen haben, lehren die Weisheitstraditionen, dass die Wirklichkeit sich in Ebenen oder Dimensionen manifestiert, wobei jede hhere Dimension umfassender und daher der absoluten Gesamtheit der Gottheit oder des GEISTES "nher" ist. In diesem Sinne ist der GEIST der Gipfelpunkt des Seins, die oberste Sprosse auf der Leiter der Evolution. Zugleich gilt aber auch, dass der GEIST das Holz ist, aus dem die ganze Leiter und alle ihre Sprossen gemacht sind. Der GEIST ist die Soheit, die Seinsheit, die Essenz von allem Seienden. Der erste Aspekt, derjenige der obersten Sprosse, steht fr die transzendentale Natur des GEISTES, die ber alles "Weltliche", Geschpfliche und Endliche hinausgeht. Selbst wenn man die ganze Erde oder auch das Universum zerstren wrde, wrde der GEIST bleiben. Der zweite Aspekt, der in die Analogie des Leiterholzes gekleidet ist, steht fr die immanente Natur des GEISTES: der GEIST ist unparteiisch gleichermaen und vollstndig in allen manifesten Dingen und Ereignissen vorhanden, in der Natur, in der Kultur, im Himmel und auf der Erde. Aus diesem Blickwinkel ist keine Erscheinung dem GEIST nher als irgendeine andere, denn alles ist gleichermaen "aus GEIST gemacht". Der GEIST ist also sowohl das hchste Ziel aller Entwicklung und Evolution als auch der Grund der ganzen Abfolge, am Anfang so gegenwrtig wie am Ende. Der GEIST ist vor dieser Welt, aber nicht jenseits von ihr.

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Dass diese beiden paradoxen Aspekte des GEISTES oft nicht bercksichtigt wurden, hat historisch zu einigen erheblich verzerrten (und politisch gefhrlichen) Auffassungen vom GEIST gefhrt. Traditionell haben die patriarchalen Religionen die transzendente Natur des GEISTES eher berbetont und damit die Erde, die Natur, den Krper und die Frauen zu einem minderwertigen Status verdammt. Davor haben die matriarchalen Religionen die immanente Natur des GEISTES in den Vordergrund gerckt, und die daraus entstehende pantheistische Weltsicht setzte die endliche und geschaffene Erde mit dem unendlichen und ungeschaffenen GEIST gleich. Es ist jedem erlaubt, sich mit einer endlichen und begrenzten Erde zu identifizieren, aber es ist nicht erlaubt, sie unendlich und unbegrenzt zu nennen. Beide einseitigen Auffassungen vom GEIST, die matriarchale wie die patriarchale Religion, haben in der Geschichte unsgliches Leid verursacht, von den grausamen und massenhaften Menschenopfern fr die Fruchtbarkeit der Erdgttin bis zu den verheerenden Kriegen im Namen des Vatergottes. In der Mitte zwischen diesen extremen Verzerrungen hat die Philosophia perennis, der esoterische oder innere Kern der Weisheitsreligionen, diese Dualitten Himmel und Erde, mnnlich und weiblich, unendlich und endlich, weitabgewandt und weltzugewandt stets vermieden und sich statt dessen um ihre Vereinigung oder Integration (Stichwort Nichtdualitt) bemht. Sichtbar wird dieses Streben nach der Vereinigung von Himmel und Erde, von mnnlich und weiblich, von unendlich und endlich, von aufsteigend und absteigend, von Weisheit und Mitleid in den "tantrischen" Lehren der verschiedenen Weisheitstraditionen vom Neuplatonismus im Westen bis zum Vajrayana im Osten. Dieser nonduale Kern der Weisheitstraditionen macht das Wesen der "Ewigen Philosophie" aus. Das Entscheidende ist also, dass wir, wenn wir uns den GEIST in geistigen (mentalen) Kategorien vorstellen wollen (was zwangslufig zu gewissen Schwierigkeiten fhrt), uns zumindest dieses Paradoxons der Transzendenz und Immanenz Bewusst bleiben sollten. "Paradox" erscheint die Nichtdualitt blo unserem Denken; der GEIST selbst ist nicht paradox, er ist, genauer gesagt, berhaupt nicht charakterisierbar. Dies gilt in zweifacher Weise fr die Hierarchie (Holarchie). Wir haben gezeigt, dass der transzendentale GEIST sich in Stufen oder Ebenen manifestiert, der groen Holarchie des Seins. Damit sage ich aber nicht, dass der GEIST oder die Wirklichkeit selbst hierarchisch sei. Der absolute GEIST oder die absolute Wirklichkeit ist nicht hierarchisch. Er ist in mentalen Begriffen, Begriffen der unteren Holons, nicht qualifizierbar; er ist Shunyata, Nirguna, apophatisch unqualifizierbar, ohne eine Spur spezifischer und beschrnkender Merkmale. Aber er manifestiert sich in Stufen, Schichten, Dimensionen, Hllen, Ebenen oder Phasen, wie auch immer man es nennen

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mag, und dies ist Holarchie. Im Vedanta sind dies die Koshas, die den Atman umgebenden Hllen; im Buddhismus sind es die sechs Vijnanas, die sechs Arten von Bewusstsein, deren jede eine verkrzte Version der jeweils hheren ist; in der Kabbala sind es die Sephirot, und so weiter. Worauf es hierbei ankommt, ist, dass dies Ebenen der manifesten Welt, der Maya sind. Soweit man Maya nicht als das Spiel des Gttlichen erkennt, ist sie nichts als Tuschung. Hierarchie ist Tuschung. Es gibt nur Ebenen der Tuschung, nicht Ebenen der Wirklichkeit. Den Traditionen zufolge knnen wir aber eben (und nur) dadurch, dass wir die hierarchische Natur des Samsara begreifen, diesen berwinden; dies ist die Leiter, die wir erst wegwerfen drfen, nachdem sie ihren groartigen Zweck erfllt hat. Betrachten wir also einige der Ebenen oder Sphren der Holarchie, der groen Verschachtelung des Seins, wie sie in den drei grten Weisheitstraditionen erscheint, der jdischen / christlichen / muslimischen Tradition, im Buddhismus und im Hinduismus, wiewohl sich jede andere reife Tradition hierfr ebenso eignen wrde. (Ich mchte hier noch einmal daran erinnern, dass dies die Ebenen im oberen linken Quadranten sind, die Ebenen im Spektrum des Bewusstseins selbst. In den spteren Kapiteln wollen wir betrachten, wie sich dieses Spektrum in den anderen Quadranten darstellt; im Augenblick aber wollen wir uns auf das Spektrum des Bewusstseins beschrnken, wie es im individuellen Menschen erscheint, also im oberen linken Quadranten.) Zunchst die christlichen Begriffe, mit denen wir am einfachsten zurechtkommen, weil die meisten von uns mit ihnen aufgewachsen sind: Stoff, Krper, Geist, Seele und GEIST. Stoff ist die physische Welt, wie sie in unserer eigenen Krperlichkeit erscheint (zum Beispiel in denjenigen Aspekten unseres Daseins, fr die die Gesetze der Physik gelten), und welche Bedeutung auch immer man dem Wort "Stoff" oder "Materie" sonst noch beilegen mag es ist hier damit die Dimension mit dem geringsten Ma an Bewusstsein gemeint (manche wrden sagen "ohne Bewusstsein" ich berlasse es dem Leser). Krper bedeutet hier den Empfindungskrper, den "animalischen" Krper mit seinem Geschlechtstrieb, seinem Hunger, seiner Lebenskraft usw. (also diejenigen Aspekte des Daseins, mit denen sich die Biologie beschftigt). Geist (mind) ist das rationale, denkende, sprachliche und phantasiebegabte Geistige, mit dem sich die Psychologie befasst. Seele ist das hhere oder feinstoffliche Geistige, der archetypische, der intuitive Geist, und die Essenz der Unzerstrbarkeit unseres eigenen Wesens, mit dem sich die Theologie befasst. GEIST (spirit) ist das transzendente Hchste unseres Wesens, unsere Gottheit, mit der sich die kontemplative Mystik befasst. Dem Vedanta zufolge ist das Individuum aus fnf "Hllen", Ebenen oder Sphren des Seins zusammengesetzt, den Koshas, wofr auch der Vergleich

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mit einer Zwiebel herangezogen wird, so dass man mit jeder Schicht, die man wegnimmt, immer nher zum Wesen gelangt. Die unterste (das heit uerste) Schicht ist Annamaya-Kosha, die "Nahrungshlle". Dies ist die physische Sphre. Das nchste ist Pranamaya-Kosha, die Prana-Hlle. Prana bedeutet Lebenskraft, Bioenergie, Elan vital, Libido, emotionelle/sexuelle Energie im allgemeinen, die Sphre des Empfindungskrpers (wie wir den Ausdruck benutzen). Dann folgt Manomaya-Kosha, die Hlle des Manas oder Denkens, der rationale, abstrakte, linguistische Bereich. Jenseits davon liegt Vijnanamaya-Kosha, die Hlle der Intuition, des hheren Denkens. Das hchste ist Anandamaya-Kosha, die Hlle der spirituellen und transzendenten Wonne. Weiterhin und dies ist wichtig unterteilt der Vedanta diese fnf Hllen in drei Hauptreiche: Das Grobstoffliche, das Feinstoffliche und das Kausale. Das grobstoffliche Reich ist der untersten Ebene der Holarchie untergeordnet, dem physischen Krper (Annamaya-Kosha). Das feinstoffliche Reich umfasst die drei Zwischenebenen, den emotionellen/sexuellen Krper (PranamayaKosha), den Geist (Manomaya-Kosha) und das hhere oder feinstoffliche Geistige (Vijnanamaya-Kosha). Das Kausale schlielich ist der hchsten Ebene zugeordnet, Anandamaya-Kosha, dem archetypischen GEIST, der manchmal auch als weitgehend nichtmanifest oder formlos bezeichnet wird. Weiterhin setzt der Vedanta diese drei groen Reiche des Seins in Beziehung zu den drei wichtigsten Bewusstseinszustnden: Wachen, Trumen und traumloser Tiefschlaf. Jenseits dieser drei Zustnde liegt der absolute GEIST, der auch als Turiya bezeichnet wird, "das Vierte", weil er jenseits der drei Zustnde der Manifestation liegt (und diese einschliet); er geht ber das Grobstoffliche, Feinstoffliche und Kausale hinaus (und integriert es daher).1 Man kann also sagen, dass die Vedanta-Auffassung von den fnf Hllen der jdischen/christlichen/muslimischen Auffassung von Stoff, Krper, Geist, Seele und GEIST sehr hnlich ist, sofern man unter "Seele" nicht nur ein hheres Selbst oder eine hhere Identitt, sondern ein hheres oder subtileres Denken und Erkennen versteht. "Seele" hat in allen hheren mystischen Traditionen immer auch die Bedeutung eines "Knotens" oder einer "Zusammenziehung" (was die Hinduisten und Buddhisten Ahamkara nennen), die aufgelst werden muss, bevor die Seele sich transzendieren, sich selbst sterben und so zu einer hchsten Einheit und Identitt mit dem absoluten GEIST gelangen kann (gemss dem Christuswort: "Der kann kein wahrer Jnger sein, der nicht seine Seele Hasst"). Die "Seele" ist also sowohl die hchste Ebene individuellen Wachstums, die wir erreichen knnen, als auch die endgltige Grenze, der letzte "Knoten" vor der Erlangung der Erleuchtung oder hchsten Identitt, und zwar einfach deshalb, weil sie als die transzendente "Zuschauerin" ein Gegenber zu allem bildet, was sie gewahrt. Wenn wir aber diese Zuschauerposition berwinden,

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dann lst sich die Seele oder Zuschauerin selbst auf, und dann gibt es nur noch das Spiel des nondualen Gewahrens, eines Gewahrens, das nicht Objekte betrachtet, sondern vollstndig eins mit allen Objekten ist (im Zen heit es, dies sei "wie wenn man den Himmel kosten wrde"). Die Kluft zwischen Subjekt und Objekt verschwindet, die Seele wird transzendiert oder aufgelst, und es entsteht ein reines spirituelles oder nichtduales Gewahren, das sehr einfach, sehr offensichtlich, sehr klar ist. Man erkennt, dass das eigene innerste Wesen weit und offen, leer und klar ist, und alles, was irgendwo entsteht, entsteht spontan in einem selbst als innewohnender GEIST. Das psychologische Kernmodell des Mahayana-Buddhismus sind die acht Vijnanas, die acht Ebenen des Bewusstseins. Die ersten fnf sind die fnf Sinne. Das nchste ist Manovijnana, das Bewusstsein auf der Ebene der sinnlichen Erfahrung. Es folgt Manas, was sowohl hherer Geist als auch das Zentrum der Tuschung eines getrennten Ich bedeutet. Manas ist der Betrachter von Alaya-Vijnana, der nchsthheren Ebene, derjenigen des berindividuellen Bewusstseins, und hlt es fr ein getrenntes Ich oder eine substantielle Seele, wie wir sie definiert haben. Jenseits dieser acht Ebenen liegt als ihr Ursprung und Urgrund reines Alaya oder reiner leerer GEIST. Ich mchte keineswegs die sehr konkreten Unterschiede zwischen diesen Traditionen bestreiten. Ich will lediglich daraufhinweisen, dass sie gewisse tiefe strukturelle hnlichkeiten aufweisen, was nachdrcklich fr die Allgemeingltigkeit vieler ihrer Erkenntnisse spricht. Wir knnen also mit einem erfreulichen Befund schlieen: Nachdem die Groe Kette des Seins, die groe Holarchie des Seins im 19. Jahrhundert durch verschiedene reduktionistische Strmungen vom wissenschaftlichen Materialismus ber den Behaviorismus bis zum Positivismus obsolet geworden zu sein schien, erlebt sie heute eine erstaunliche Wiederkehr. Diese vorbergehende Desavouierung, dieser Versuch, die Holarchie des Seins auf ihre niedrigste Ebene zu reduzieren, diejenige des Stoffs, war fr die Psychologie besonders bitter, die zuerst ihren GEIST, dann ihre Seele und schlielich ihren Verstand verlor und auf die Untersuchung rein empirischen Verhaltens oder physischer Triebe verkrzt wurde, eine Einengung, die zu jeder anderen Zeit und an jedem anderen Ort als genaue Definition des Wahnsinns gegolten htte. Heute ist jedoch die evolutionre Holarchie, die holistische Betrachtung der Entwicklung und Selbstorganisation von Feldern in Feldern in Feldern in vielen wissenschaftlichen und Verhaltensdisziplinen wieder ein beherrschendes Thema (wie wir noch sehen werden), auch wenn sich dies unter einer Vielzahl von Namen verbirgt (so firmiert zum Beispiel Aristoteles' Entelechie heute als "morphogenetische Felder" und "selbstorganisierende Systeme"). Damit soll keineswegs gesagt werden, dass die modernen

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Versionen der Groen Holarchie und ihrer Selbstorganisationsprinzipien keine neuen Einsichten enthielten; dies ist sehr wohl der Fall, vor allem bezglich der tatschlichen evolutionren Entfaltung der Groen Kette selbst. Jede Erkenntnis der Groen Holarchie ist angemessen; jede neuartige Erkenntnis ist angemessener ... Aber die Grundmerkmale sind unverkennbar. Ludwig von Bertalanffy, der Begrnder der Allgemeinen Systemtheorie, drckt es so aus: "Die Wirklichkeit stellt sich nach heutiger Auffassung als eine gewaltige hierarchische Ordnung organisierter Entitten dar, eine berlagerung vieler Schichten, die von physikalischen und chemischen bis hin zu biologischen und soziologischen Systemen reicht. Diese hierarchische Strukturierung und Kombination zu Systemen von immer hherer Ordnung ist fr die Wirklichkeit insgesamt kennzeichnend und von grundlegender Bedeutung vor allem fr Biologie, Psychologie und Soziologie." So ist zum Beispiel in der modernen Psychologie die Holarchie das vorherrschende strukturelle und Prozessparadigma, das sich durch alle (oft recht unterschiedlichen) Inhalte der verschiedenen Schulen hindurchzieht. Jede Schule der Entwicklungspsychologie kennt irgendeine Form von Hierarchie oder eine Aufeinanderfolge diskreter, aber kontinuierlicher, irreversibler Stufen des Wachstums und der Entwicklung. Dies gilt fr die Freudianer, die Jungianer, die Piagetianer, Lawrence Kohlberg und Carol Gilligan ebenso wie fr die kognitiven Behavioristen. Maslow, der sowohl die humanistische als auch die transpersonale Psychologie vertritt, stellt die "Hierarchie der Bedrfnisse" in den Mittelpunkt seines Systems und hiermit sind nur einige wenige Namen genannt. Von Rupert Sheldrake und seinen "geschachtelten Hierarchien morphogenetischer Felder" ber Sir Karl Poppers "Hierarchie emergenter Eigenschaften" bis zu Birchs und Cobbs "kologischem Wirklichkeitsmodell" auf der Grundlage "hierarchischer Werte", von Francisco Varelas bahnbrechender Arbeit ber autopoietische Systeme ("Die Reichhaltigkeit natrlicher Systeme scheint generell ihren Niederschlag darin zu finden ... dass sie eine Hierarchie von Ebenen entstehen lassen") bis zu den Gehirnforschungen von Roger Sperry, Sir John Eccles und Wilder Penfield ("eine Hierarchie nichtreduzierbarer Emergenzen") bis zu Jrgen Habermas' sozialkritischer Theorie ("eine Hierarchie kommunikativer Kompetenz") die Groe Kette ist wieder da. Der einzige Grund, warum dies nicht jeder sieht, ist, dass sie sich unter einer Vielzahl verschiedener Namen verbirgt. Aber ob man sie nun erkennt oder nicht sie ist wieder stark im Kommen. Das Groartige an dieser Renaissance ist, dass die moderne Theorie sich heute wieder mit ihren starken Wurzeln in der Philosophia perennis verbinden kann, dass sie wieder Anschluss nicht nur an Platon,

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Aristoteles, Plotin, Maimonides, Spinoza, Hegel und Theresa von Avila im Westen findet, sondern auch an Shankara, Padmasambhava, Zhi-yi, Fazang, Abhinavagupta und Yeshe Tsogyal im Osten. Und all dies ist einfach deshalb mglich, weil so viele Aspekte der Philosophia perennis in der Tat perennierend, das heit allgemeingltig, sind, wo auch immer sie auftreten, in allen Zeiten und Kulturen, und auf Herz, Seele und Geist des Menschengeschlechts (oder berhaupt aller fhlenden Wesen) verweisen. Etwas Grundlegendes bleibt aber nach der Renaissance der verlorenen Groen Kette des Seins noch zu tun. Eines der durchgngigen Paradigmen des modernen Denkens von der Physik ber die Biologie und Psychologie bis zur Soziologie ist die evolutionre Holarchie (siehe zum Beispiel Laszlo, Jantsch, Habermas, Lenski, Dennett); allerdings erkennen die meisten orthodoxen Schulen der Forschung nur die Existenz von Stoff, Krper und Geist an.2 Den hheren Dimensionen der Seele und des GEISTES wird noch nicht ganz derselbe Status zugebilligt. Man knnte also sagen, dass der moderne Westen heute erst drei Fnftel der Groen Holarchie des Seins anerkannt hat. Die Aufgabe besteht also heute ganz einfach darin, auch die restlichen beiden Fnftel, Seele und GEIST, wiedereinzufhren. Wenn man alle Ebenen und Dimensionen der Groen Kette anerkennt, erkennt man damit auch alle entsprechenden Erkenntnismodi an, das heit nicht nur das Auge des Fleisches, das die physische und sinnliche Welt enthllt, oder das Auge des Verstandes, das die Welt der Sprache und der Symbole enthllt, sondern auch das Auge der Kontemplation, das Seele und GEIST offenbart (wir werden uns diesem wichtigen Thema noch in Kapitel 3 zuwenden). Dies ist also unsere Aufgabe: Tun wir auch den letzten Schritt und fhren wir das Auge der Kontemplation wieder ein, das als wissenschaftliches und wiederholbares Verfahren Seele und GEIST offenbart. Diese integrale Sichtweise ist, wie ich behaupten mchte, die endgltige Heimkunft, die Heimfhrung unserer modernen Seele in die Seele der Menschheit selbst (und dies wre die wahre Bedeutung von Multikulturalismus), so dass wir, auf den Schultern von Riesen stehend, ihre ewig wiederkehrende Gegenwart transzendieren und zugleich einschlieen, was immer auch bedeutet, dass wir uns ihres Werts Bewusst sind. Die Zusammenfhrung alter Weisheit mit modernen Erkenntnissen ist daher das groe Ziel der integralen Sichtweise, ein Leitstern in der postmodernen dnis. Die Anerkennung des ganzen Spektrums des Bewusstseins htte erhebliche Auswirkungen auf den Gang aller hiervon betroffenen modernen Disziplinen, und dies ist natrlich ein wesentlicher Aspekt der integralen Studien. Am strksten und unmittelbarsten wre davon natrlich das Gebiet der Psychologie betroffen. Ich habe den Rahmen einer solchen umfassenden Psychologie in mehreren Bchern erkundet (unter anderem Das Spektrum

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des Bewusstseins, Wege zum Selbst, Das Atman-Projekt, Psychologie der Befreiung und Eine kurze Geschichte des Kosmos).
In diesen Bchern wird eine Auffassung der menschlichen Entwicklung dargelegt, die das ganze Spektrum des Bewusstseins einzubeziehen versucht, vom Instinkt ber das Ich zum GEIST, vom Prpersonalen ber das Personale zum Transpersonalen, vom Unbewussten ber das Selbstbewusste zum berbewussten. Wenn mir nichts Animalisches, Menschliches oder Gttliches fremd ist, dann kann auch kein Bewusstseinszustand aus dem Scho einer wahrhaft integralen Psychologie verbannt werden. Im Vorwort zur Neuausgabe von Das Atman-Projekt versuche ich aufzuzeigen, warum eine solche integrale und einschlieende Haltung so wichtig ist. Das Atman-Projekt war, soweit wir wissen, die erste Psychologie, die die Mglichkeit einer Zusammenfhrung von Ost und West, von konventionellen und kontemplativen, von orthodoxen und mystischen Auffassungen in einem einzigen kohrenten und schlssigen Rahmen erkundete. Dabei wurde eine Flle von Anstzen bercksichtigt, von Freud bis Buddha, von der Gestaltpsychologie bis Shankara, von Piaget bis Yogachara, von Kohlberg bis Krishnamurti. Ich begann mit der Arbeit an Das Atman-Projekt im Jahre 1976 und zeitgleich dazu mit Halbzeit der Evolution; das eine Buch befasst sich mit der Ontogenese, das andere mit der Phylogenese. Diese Arbeit liegt nun fast zwei Jahrzehnte zurck, und ich bin der Meinung, dass der grundlegende Rahmen sich so gut bewhrt hat, dass die grundstzlichen Aussagen mit den ntigen Anpassungen noch lange gltig und fruchtbar bleiben werden. Einige Kritiker haben mir vorgeworfen, ich htte blo verschiedene Quellen literarisch verarbeitet und mein Ansatz sttze sich nicht auf klinische oder experimentelle Befunde. Aber das knnen sie wohl nicht im Ernst behaupten: Gerade diejenigen Theoretiker, auf die ich mich hauptschlich sttzte, haben bahnbrechende klinische und experimentelle Arbeit geleistet, von Jean Piagets methode clinique ber Margaret Mahlers umfassend auf Videobndern dokumentierten Beobachtungen bis zu Lawrence Kohlbergs und Carol Gilligans grundlegenden ethischen Untersuchungen, ganz zu schweigen von der umfassenden phnomenologischen Evidenz, die die kontemplativen Traditionen selbst vorlegen. Das Atman-Projekt sttzt sich direkt auf die Befunde von ber sechzig Forschern unterschiedlichster Denkanstze und indirekt auf Hunderte anderer. (Mit dieser integralen Psychologie werden wir uns in Kapitel 6, 9, 10 und 11 noch ausfhrlich befassen.) Mit Das Atman-Projekt endete auch mein Liebugeln mit der Romantik und mein Versuch, Regression zu einer Quelle des Heils zu machen. Meine ursprngliche Absicht war es gewesen, mit Atman und Halbzeit der Evolution die romantische Sichtweise zu sttzen: Der Mensch beginnt in einer

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unbewussten Einheit mit dem Gttlichen, in einem unreflektierten Eingetauchtsein in eine Art Himmel auf Erden, einen paradiesischen Garten Eden, und zwar ontogenetisch wie phylogenetisch: dann verlsst er diese Einheit in einem Prozess der Entfremdung und Dissoziation (das isolierte und trennende Ich), bis er schlielich in einer Bewussten und glorreichen Vereinigung wieder zum Gttlichen zurckkehrt. In dieser Weise wrde er also gewissermaen vom unbewussten Himmel ber die Bewusste Hlle zum Bewussten Himmel fortschreiten. Es war bei beiden Bchern mein Vorhaben, diese romantische Auffassung zu besttigen. Je mehr jedoch die Arbeit an diesen Bchern fortschritt, desto offensichtlicher wurde es, dass die romantische Auffassung ein hoffnungsloses Durcheinander war. Sie verband einige sehr wichtige Wahrheiten mit einigen krassen Irrtmern, und das Ergebnis war ein Alptraum von theoretischem Chaos. Die Aufgabe, dieses monstrse Durcheinander zu entwirren, beschftigte mich fast ein Jahrzehnt lang und bildete eine der turbulentesten theoretischen Phasen meines Lebens. Der Grund, warum ich so viele Aufstze ber Trugschlsse verfasst habe (wie zum Beispiel die Pr/trans-Verwechslung und den Trugschluss der einen Grenze), liegt einfach darin, dass die Romantiker so viele von ihnen begingen und auch ich als guter Romantiker ihnen mit Inbrunst verfallen war. Eben weil ich diese Tuschungen von innen heraus, aus der Nhe und in einer sehr persnlichen Weise kannte, konnte ich sie besonders nachdrcklich kritisieren. Man bekmpft gerade diejenigen Theorien am heftigsten, denen man am intensivsten zugetan war. Der grundlegende Fehler der romantischen Auffassung ist aber relativ einfach zu verstehen. Nehmen wir zum Beispiel die Kindheit. Die romantische Auffassung besteht, wie gesagt, darin, dass Kinder zunchst im Zustand eines unbewussten Himmels seien. Wenn das Kind noch nicht gegenber seiner Umgebung (oder der Mutter) differenziert ist, sei das Kind im Grunde eins mit dem dynamischen Urgrund des Seins, wenn auch in einer unbewussten (oder "nicht-selbstbewussten") Weise. Es befnde sich also in einem unbewussten Himmel, einem seligen, wunderbaren, mystischen, paradiesischen Zustand, aus dem es aber bald vertrieben wird und zu dem wir uns immer zurcksehnen. Irgendwann in den ersten Lebensjahren, so die romantische Auffassung weiter, differenziert sich das Selbst gegenber der Umgebung; die Einheit mit dem dynamischen Urgrund geht verloren, Subjekt und Objekt fallen auseinander, und das Selbst kommt von einem unbewussten Himmel in eine Bewusste Hlle, die Ich-Welt der Entfremdung, der Unterdrckung, des Schreckens, der Tragdie. Dann aber, so wird uns beruhigend versichert, knne das Selbst in seiner Entwicklung eine Art Kehrtwende vollziehen, in den frheren kindlichen

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Zustand der Einheit zurckkehren, sich wieder mit dem groen Urgrund des Seins verbinden, nur jetzt ganz Bewusst und selbstverwirklicht, und so in den Bewussten Himmel eintreten. Dies ist also in groben Zgen die romantische Sichtweise: Man beginnt im unbewussten Himmel, einer unbewussten Einheit mit dem Gttlichen; dann verliert man diese unbewusste Einheit und wird dadurch in die Bewusste Hlle gestoen, aber man kann gttliche Einheit wiedererlangen, nur jetzt in einer hheren und Bewussten Weise. Das Problem bei dieser Sichtweise ist nur, dass der erste Schritt, der Verlust der unbewussten Einheit mit dem Gttlichen, absolut unmglich ist. Alle Dinge sind eins mit dem Gttlichen Grund dieser ist schlielich der Urgrund allen Seins! , und das Einssein mit diesem Urgrund zu verlieren hiee, aufzuhren zu existieren. Betrachten wir uns die Sache genauer. Es gibt nur zwei mgliche Verhltnisse gegenber dem Gttlichen Grund: Da alles eins mit dem Urgrund ist, ist man sich dieser Einheit entweder Bewusst, oder man ist sich ihrer nicht Bewusst. Man kann den gttlichen Grund gewahren oder nicht

tertium non datur.

Die romantische Auffassung lautet, dass man als Kind in einer

unbewussten Einheit mit dem Urgrund beginnt. Das Bewusstsein der Einheit
hat man also schon verloren; darber hinaus kann man aber nicht auch noch die Einheit selbst verlieren, da man sonst aufhren wrde zu existieren. Wenn man also das Bewusstsein seines Einsseins verliert, kann es, ontologisch betrachtet, nicht mehr schlimmer werden. Dies ist bereits das uerste an Entfremdung. Man lebt gewissermaen schon in der Hlle; man ist schon im Samsara gefangen, nur wei man es nicht es fehlt das Bewusstsein fr die Entdeckung dieser schmerzlichen Tatsache. Der wirkliche Zustand des kindlichen Selbst ist also vielmehr derjenige der unbewussten Hlle. Was dann in der Tat folgt, ist ein Wachwerden fr die entfremdete Welt, die einen umgibt und in einem ist. Man schreitet von der unbewussten Hlle zur Bewussten Hlle fort, und dieses Gewahren der Hlle, des Samsara, der scharfen Pein des Daseins, macht das Erwachsenwerden und Erwachsensein zu einem solchen Alptraum von Elend und Entfremdung. Das Kind selbst lebt relativ in Frieden, nicht weil es im Himmel wre, sondern weil es die Flammen der Hlle nicht gewahrt, die es umlodern. Das Kind ist unbestreitbar dem Samsara verfallen es wei es nur nicht, es hat noch nicht genug Bewusstsein, um das zu erkennen. Aber Erleuchtung erlangt man nun keineswegs durch eine Rckkehr in diesen kindlichen Zustand und auch nicht durch eine "reifere Version" dieses Zustandes. Das Kind windet sich ebenso wenig wie mein Hund in Schuldgefhlen, Angst und Agonie, aber die

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Erleuchtung besteht trotzdem nicht in einer Rckkehr zum HundeBewusstsein (und sei es eine "reife Form" eines Hunde-Bewusstseins). Wenn das Bewusstsein und Gewahrsein des kindlichen Selbst wchst, entdeckt es nach und nach den Schmerz des Daseins, die mit dem Samsara verbundene Qual, die Mechanik des Wahnsinns, der die ganze manifeste Welt durchzieht, und es beginnt zu leiden. Es macht Bekanntschaft mit der ersten der Vier Edlen Wahrheiten, wird in die rauhe Welt der Wahrnehmung initiiert, deren einziges Gesetz das Leidenschaffende Feuer der ungestillten und unstillbaren Begierde ist. Es ist nicht so, dass es diese Welt der Begierden im bisherigen "wunderbaren" kindlichen Zustand des Eingetauchtseins nicht gegeben htte; aber sie bte ihre Herrschaft unmerklich aus, und jetzt wird sich das Selbst in einem langsamen, schmerzlichen, tragischen Prozess dieser Welt Bewusst. Whrend so das Bewusstsein des Kindes wchst, geht sein Selbst von der unbewussten in die Bewusste Hlle ber, und dort bringt es vielleicht sein ganzes Leben zu und jagt den betubenden Trstungen nach, die ihm die offenen Wunden seiner geschundenen Gefhle schlieen und die brennenden Narben seiner Verzweiflung berdecken sollen. Sein Leben versinkt im Morphiumdunst, und indem es sich der narkotisierenden Wrme seiner Kompensationen hingibt, gelingt es ihm vielleicht sogar, sich zumindest fr einen wonnigen Augenblick, in dem ihm alles hinter einem rosaroten Schleier zu versinken scheint, dem Glauben hinzugeben, dass diese dualistische Welt doch im groen und ganzen recht angenehm sei. Dieses Selbst knnte aber auch sein Wachstum und seine Entwicklung in Richtung der wirklich spirituellen Bereiche fortsetzen, die Empfindung eines getrennten Selbst transzendieren und sich in das Gttliche selbst ausfalten. Dann leuchtet die Einheit mit dem Gttlichen, die immer schon da war, auch wenn sie anfnglich unbewusst war, im strahlenden Glanz der Erleuchtung und im Schock des unaussprechlich Gewhnlichen im Bewusstsein auf: Das Selbst erkennt seine hchste Identitt mit dem GEIST selbst, und diese unerhrte Offensichtlichkeit wird vielleicht durch nichts weiter angestoen als einen khlen Lufthauch an einem strahlenden Frhlingstag. Dies ist also der tatschliche Gang der Ontogenese des Menschen: Von der unbewussten Hlle ber die Bewusste Hlle zum Bewussten Himmel. Zu keinem Zeitpunkt verliert das Selbst seine Einheit mit dem Urgrund, denn dann wrde sofort auch seine Existenz enden. Mit anderen Worten, die romantische Vorstellung ist bezglich der zweiten und dritten Phase, das heit der Bewussten Hlle und des Bewussten Himmels, richtig, aber vllig falsch bezglich des kindlichen Zustands, der nicht unbewusster Himmel, sondern unbewusste Hlle ist. Der kindliche Zustand ist also nicht unbewusst trans-personal, sondern letztlich pr-personal. Er ist nicht trans-rational, sondern pr-rational. Er ist

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nicht trans-verbal, sondern pr-verbal. Er ist nicht trans-egoisch, sondern pr-egoisch.3 Die menschliche Entwicklung und im weiteren Sinne die ganze Evolution schreitet vom Unbewussten ber das Selbstbewusste zum berbewussten fort, vom Prpersonalen ber das Personale zum Transpersonalen, vom Submentalen ber das Mentale zum Supermentalen, vom Przeitlichen ber das Zeitliche zum Transzeitlichen, das nichts anderes ist als das Ewige. Die Romantiker hatten also einfach "pr" mit "trans" verwechselt und dadurch die Pr-Zustnde zur Herrlichkeit der Trans-Zustnde erhoben (wie die Reduktionisten ihrerseits die Trans-Zustnde verwarfen, indem sie sie als Regressionen auf Pr-Zustnde bezeichneten). Diese beiden Verwechslungen, die elevationistische und die reduktionistische, sind die beiden Hauptformen der Pr / trans-Verwechslung, die erstmals in den oben genannten Bchern dargestellt und benannt wurde. Der entscheidende Punkt war, dass Entwicklung nicht Regression im Dienste des Ich, sondern Evolution durch Transzendierung des Ich ist. Das war das Ende meiner Begeisterung fr die Romantik. Es gibt natrlich einen Abfall von der Gottheit, vom GEIST, vom Urgrund, und dies ist die Wahrheit, der sich die Romantiker nhern wollten und wollen, bis sie in ihre Pr/trans-Verwechslung schlittern. Diesen Abfall nennt man Involution, die Bewegung, durch die alles aus dem Bewusstsein seiner Einheit mit dem Gttlichen herausfllt und die Vorstellung einer getrennten und isolierten, entfremdeten und entfremdenden Monade entsteht. Wenn eine solche Involution geschehen ist und der GEIST unbewusst in die niedrigeren und niedrigsten Formen seiner eigenen Manifestation verstrickt wird, kann Evolution eintreten: Der GEIST entfaltet sich in einem groartigen Spektrum des Bewusstseins, vom Urknall ber Materie, Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Bild, Symbol, Begriff, Verstand, die Psyche und das Feinstoffliche bis zum Kausalen, bis er schlielich zu seiner schockierenden Selbsterkenntnis gelangt, seiner Selbstverwirklichung und Selbstauferstehung. In allen diesen Phasen vom Stoff ber den Krper, den Geist und die Seele zum GEIST wird die Evolution immer Bewusster, immer wirklicher, immer wacher, mit allen Freuden und ngsten, die mit dieser Dialektik der Erweckung unweigerlich verbunden sind. Auf jeder Stufe dieses Prozesses der Rckkehr des GEISTES zu sich selbst erinnern wir uns, Sie und ich, manchmal unbestimmt, manchmal intensiv, dass wir einst Bewusst eins mit diesem Gttlichen selbst waren. Sie ist da, diese Erinnerungsspur, im Hintergrund unseres Bewusstseins, und sie zieht und drngt uns hin zu der Erkenntnis, zu dem Erwachen, zu der Erinnerung, wer und was wir immer schon waren.

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Wir drfen vielleicht annehmen, dass letztlich alle Dinge in einem gewissen Grade eine Intuition davon haben, dass ihr Urgrund der GEIST selbst ist. Alle Dinge werden zur Manifestation dieser Erkenntnis gedrngt und gezogen. Und doch sucht alles den GEIST bis zu diesem gttlichen Erwachen in einer Weise, die diese Erkenntnis gerade verhindert, denn sonst wren wir ja jetzt schon verwirklicht. Wir suchen den GEIST in der Welt der Zeit aber der GEIST ist zeitlos und kann dort nicht gefunden werden. Wir suchen den GEIST in der Welt des Raums, aber der GEIST ist raumlos und kann dort nicht gefunden werden. Wir suchen den GEIST in diesem oder jenem Objekt, das glnzt und gleit und uns Ruhm und Vermgen verheit, aber der GEIST ist kein Ding, und wir knnen ihn nicht in der Welt des Handels und der Hndel sehen oder ergreifen. Wir suchen, mit anderen Worten, den GEIST in einer Weise, die seine Verwirklichung verhindert, und zwingen uns selbst, mit Ersatzbefriedigungen vorlieb zu nehmen, die uns im Taumel der elenden Welt der Zeit und des Schreckens von Raum und Tod, von Snde und Trennung, von Einsamkeit und schalen Trstungen festbannen. Und dies ist das Atman-Projekt. Wie Sie auf den folgenden Seiten sehen werden, ist die Triebfeder des Geschfts der ganzen manifesten Welt das Atman-Projekt, ein Projekt, das so lange betrieben wird, bis wir, Sie und ich, zum GEIST erwachen, dessen Surrogate wir in der Welt von Raum und Zeit suchen, in der Welt des Besitzergreifens und der Enttuschungen. Der Alptraum der Geschichte ist der Alptraum des Atman-Projekts, des fruchtlosen Suchens in der Zeit nach demjenigen, was letztlich zeitlos ist. Es ist eine Suche, die zwangslufig ngste und Qualen erzeugt, die Suche eines Selbst, das von Verdrngungen verzehrt, von Schuldgefhlen gelhmt, vom Schttelfrost einer bsartigen Entfremdung befallen ist. Diese Tortur nimmt erst im strahlenden HERZEN ein Ende, wenn die groe Suche selbst zum Erliegen kommt, wenn der Eigenwille in seinem Bemhen nachlsst, den wirklichen oder einen Ersatzgott zu finden; die Bewegung in der Zeit wird vom groen Ungeborenen, vom groen Ungeschaffenen, von der groen Leerheit im Herzen des Kosmos selbst aufgehoben. Versuchen Sie, wenn Sie dieses Buch lesen, daran zu denken: An das groe Ereignis, als Sie ausatmeten und diesen ganzen Kosmos schufen, an die groe Entleerung, als Sie sich selbst als die ganze Welt ausgossen, einfach um zu sehen, was geschehen wrde. Denken Sie an die Formen und Krfte, die Sie bisher durchmessen haben: Von Galaxien zu Planeten, zu grnen Pflanzen, die sich nach der Sonne strecken, zu Tieren, die Tag und Nacht in ruheloser Suche auf Beutefang sind, ber die sich nach dem Licht verzehrenden Urmenschen bis hin zu demjenigen, der jetzt dieses Buch in Hnden hlt: Denken Sie daran, wer und was Sie waren, was Sie getan

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haben, was Sie gesehen haben, wer Sie in Wirklichkeit in all diesen Verkleidungen, in den Masken des Gottes und der Gttin, in den Masken Ihres eigenen ursprnglichen Antlitzes sind. Lassen Sie die groe Suche zur Ruhe kommen, lassen Sie die Selbstbezogenheit in der Unmittelbarkeit des gegenwrtigen Gewahrseins verklingen, lassen Sie den ganzen Kosmos in Ihr Wesen einstrmen, weil Sie sein Urgrund sind und Sie werden sich erinnern, dass das Atman-Projekt niemals stattfand, dass Sie sich niemals bewegt haben, und es ist alles genau so, wie es sein sollte, wenn der Zaunknig an einem herrlichen Morgen singt und Regentropfen auf das Tempeldach fallen.

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Kapitel 2 Im Licht unserer Zeit

Integrale Anthropologie und die Evolution der Kulturen
Der integrale Ansatz umfasst das ganze Spektrum des Bewusstseins, wie es sich in all seiner auerordentlichen Vielgestaltigkeit manifestiert. Deshalb erkennt der integrale Ansatz die ganze Holarchie des Seins an, die zuerst von der Philosophia perennis und den groen Weisheitstraditionen im allgemeinen dargelegt wurde. Zugleich aber bewegt sich der Geist weiter. Die Evolution schreitet fort, und nichts in der manifesten Welt bleibt von ihr unberhrt. Die groen Traditionen sind ebendies: Traditionen, deren Erkenntnisse sich teils bewhrt haben, teils aber auch nicht. Die integralen Studien streiten daher gewissermaen an zwei Fronten: Derjenigen einer Moderne, die sich nur langsam dazu durchringen kann, das ganze Spektrum des Bewusstseins anzuerkennen, und derjenigen eines Traditionalismus, der sich weigert, substantielle Fortschritte der Moderne wahrzunehmen. Im vorigen Kapitel haben wir die groen Traditionen gegen die Moderne verteidigt und sind fr eine Anerkennung des ganzen Spektrums des Bewusstseins eingetreten, der groen Holarchie des Seins. In diesem Kapitel werden wir die Moderne gegen den Traditionalismus verteidigen und argumentieren, dass die Evolution neue Wahrheiten, neue Erkenntnisse, neue Einsichten hervorbringt, weshalb die groen Traditionen der Blutauffrischung durch die Moderne dringend bedrfen. Die integrale Sichtweise stellt den Versuch dar, von beiden Welten, der alten und der modernen, das Beste zu whlen. Hierfr ist allerdings eine kritische Haltung und die Bereitschaft notwendig, zugleich auch, ohne zu zgern, das Schlechteste von beiden zurckzuweisen. Der nachdenklichere Teil der Menschheit sah zu allen Zeiten in der Philosophia perennis einen harmonisierenden und stabilisierenden Einfluss, eine Konstante in einer Welt des Wandels. Deshalb tun wir in unserer schnellebigen Zeit der ungewissen Vernderungen erst recht gut daran, den Blick auf alte Weisheit zu richten, um dort nach einem sicheren Boden und Fhrung Ausschau zu halten, weil diese immer den Anspruch hatte, zeitlose und ewige Wahrheiten jenseits des Aufruhrs und der Wirren von Raum und Zeit zu verknden. "Ich bin als die Zeit gekommen, als die Verwsterin der

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Vlker, gerstet fr die Stunde, die ihnen den Untergang bereiten wird." Die Philosophia perennis ist als das Gegenmittel gekommen, als Balsam fr die ermattete Seele, gerstet fr die Stunde ihrer groen Erlsung. Aber natrlich war es nie ganz einfach, "alte" Weisheit in "moderne" Zeiten zu integrieren schon die Begriffe "alt" und "modern" scheinen miteinander unvertrglich zu sein. Ich mchte daher zu klren versuchen, was genau mit den Begriffen "alt" oder "ewig" gemeint sein soll, und wie diese "alten" Lehren sich mit der "modernen" oder "fortschrittlichen" Gesellschaft in Einklang bringen lieen. Wenn wir zunchst einmal die "alte Weisheit" als Philosophia perennis bezeichnen, dann kann damit nur eines gemeint sein, nmlich diejenigen Wahrheiten oder vielmehr diejenige Wahrheit , die radikal zeitlos oder ewig, einig und ganz, einzig und allumfassend ist. Diese im weitesten Sinne als die hchste Wirklichkeit oder der GEIST selbst verstandene Wahrheit ist der Kern der Philosophia perennis. Mit anderen Worten: Das Wesen der "ewigen Philosophie" machen nicht Lehren, berzeugungen, Doktrinen oder Ideen aus, da diese alle der Welt der Form, des Raums und der Zeit und des unaufhrlichen Wandels angehren. Die Wahrheit selbst ist jedoch formlos, raumlos, zeitlos; sie umfasst allen Raum und alle Zeit, ist aber nicht auf diese beschrnkt. Dieses Eine, die absolute Wahrheit, ist nur als aller Raum und alle Zeit in der Welt von Raum und Zeit und kann daher niemals formal oder als Doktrin dargestellt werden. Wir knnen niemals eine Aussage ber das Ganze der Wirklichkeit machen, weil jede denkbare Aussage selbst nur Teil dieser Wirklichkeit ist. Deshalb lsst sich die Philosophia perennis als unmittelbare Erkenntnis-einung mit dieser Wirklichkeit selbst niemals in einem Gebude von Lehren oder Ideen zusammenfassen, denn diese sind immer bruchstckhaft, begrenzt und endlich. Die absolute Wahrheit kann (im kontemplativen Gewahrsein) aufgezeigt, aber niemals (in diskursiver Rede) erschpfend ausgesprochen werden. Es besteht, anders gesagt, ein entscheidender Unterschied zwischen absoluter Wahrheit und Formen von Wahrheit. Absolute Wahrheit ist formlos, zeitlos, raumlos, wandellos; ihre verschiedenen Formen aber, die vielfltigen Ideen, Symbole, Bilder und Gedanken, mit denen wir sie darzustellen versuchen, ndern und entwickeln sich unaufhrlich. Absolute Wahrheit ist zeitlos, aber ihre verschiedenen Formen existieren in der Welt der Zeit und sind den Gesetzen der Zeit unterworfen. Absolute Wahrheit ist raumlos, aber ihre verschiedenen Formen sind raumhaft, endlich und kontingent. Absolute Wahrheit ist kein Zustand unter anderen Zustnden, sondern der Zustand schlechthin aller Zustnde, die Verfassung aller Verfassungen, die Soheit oder Seinsheit aller Erscheinungen und aller Formen, weshalb sie selbst keine bestimmte Erscheinung oder Form ist.

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Nun kann man niemals alle Formen der Wahrheit erkennen, seien es psychologische, soziologische, konomische, biologische oder sonstige Wahrheiten. Diese Formen stehen in einem unaufhrlichen Prozess des Fortschreitens und der Entwicklung, der Vernderung und der zunehmenden Komplexitt. Man kann zwar niemals alle diese Formen der Wahrheit wissen, aber man kann die Wahrheit oder die absolute Wirklichkeit erkennen, von der alle diese Formen nur bruchstckhafte und angenherte Abspiegelungen sind. Anders gesagt, auch wenn man niemals alle Tatsachen des Daseins wissen kann, kann man doch die Tatsache des Daseins schlechthin erkennen, die die Grundlage und das Fundament aller mglichen und relativen Fakten ist. Wenn man wei, dass das Meer nass ist, dann wei man, dass alle Wellen nass sind, auch wenn man niemals alle Wellen kennen kann. Dies ist also eine Bedeutung der Begriffe alte Weisheit oder Philosophia perennis, jener absoluten Wahrheit, die zeitlos, formlos und raumlos ist, uneingeschrnkt ganz und vollstndig und auerhalb deren es nichts gibt. Einer Wahrheit, die mittels direkter und formloser intuitiver Einung erkannt werden kann, die aber niemals in irgendeiner Form oder Doktrin, einem System, einer Philosophie, einer Behauptung, einem Gedanken oder einer Vorstellung (all dies sind nur bruchstckhafte, zeitliche und begrenzte Abspiegelungen) vollstndig oder auch nur angemessen erfasst werden kann. In einem anderen Sinne aber bedeutet alt auch "archaisch" oder "primitiv". In der Tat meinen viele, die in glhenden Worten von "alter Weisheit" sprechen, die Weisheit verflossener Zeitalter. Und diese "Weisheit der Vergangenheit" soll Bedeutung, Stabilitt und Erlsung in unsere gegenwrtige Kultur bringen. Aber hier haben wir es schon mit einer Verwechslung vergangener Formen der Wahrheit mit der Wahrheit selbst zu tun. Diese Verwechslung fhrt dazu, dass "zeitlose Wahrheit" nur noch bedeutet "Was die Alten sagten". Es besteht eine verbreitete Tendenz, das Gestern zu verherrlichen, in der Vergangenheit eine hhere "Weisheit" zu erblicken als in der Gegenwart, das alte gypten, China und Indien zu glorifizieren, unsere Vorfahren romantisch zu verehren und unsere Zeitgenossen schlechtzumachen und berhaupt in der Welt der manifesten Dinge nicht eine Evolution wachsender Weisheit, sondern eine Devolution zunehmender Unwissenheit zu erblicken. Hier liegt meiner Meinung nach eine groe geistige Verwirrung vor. Es geht mir um folgendes: Wenn man sagt, "unsere heutige Kultur braucht die alte Weisheit", dann muss man genauestens angeben, was man unter "alter Weisheit" verstehen will. Wenn mit "alt" "zeitlos" gemeint ist, dann ist es unstrittig, dass unsere Kultur (wie alle bisherigen Kulturen) eine solche Weisheit dringend braucht. Wenn man aber mit "alt" "frhere Ausprgungen der Wahrheit" meint, dann kann aus der Anwendung einer

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solchen Wahrheit nichts anderes als eine reaktionre, fortschrittsfeindliche, antiliberale und anti-evolutionre Haltung entstehen. Wenn heute jemand sagt, dass unsere gegenwrtige Kultur die "Weisheit vergangener Zeiten" brauche, dann meint er damit entweder, dass die frheren Ausprgungen der Wahrheit angemessener waren als die gegenwrtigen oder dass die Menschen frher die Wahrheit klarer intuierten, als wir es heute tun oder berhaupt zu tun vermchten. Ich glaube, dass die eine Auffassung so falsch ist wie die andere. Dies lsst sich, wie ich meine, mit einem kurzen Blick in die spirituelle und kulturelle Anthropologie leicht zeigen. Wenn man der Auffassung anhngt, dass es in allen ursprnglichen Kulturen auch nur halbwegs angemessene Formen einer Philosophia perennis gegeben habe, dann muss man sich auf eine herbe Enttuschung gefasst machen. So gibt es praktisch keinerlei Anhaltspunkte dafr, dass die altsteinzeitlichen Kulturen ber eine reife Version der Philosophia perennis verfgt htten; selbst die zentrale (und einfachste) Vorstellung, dass es eine einzige Wirklichkeit hinter der Vielfalt der Erscheinungen geben msse, war, wenn berhaupt, nur bei einer winzigen Minderheit vorhanden. Praktisch alle Gelehrten stimmen darin berein, dass es erst am bergang von der Altsteinzeit zur mittleren und Jungsteinzeit und zur Bronzezeit eine wahre Explosion spirituellen und kulturellen Wissens gab, das unendlich reicher war als alles, was bisher vorhanden war. Um das 6. Jahrhundert v. Chr. erleben wir dann das Auftreten der Weisen der "Achsenzeit" Zarathustra, Gautama, Buddha, Platon, Laozi, Konfuzius, Moses, Sokrates , bei denen wir offensichtlich eine noch tiefere Einsicht in die spirituelle Wahrheit und Wirklichkeit finden. Bei den Romantikern (Liebhabern "alter Weisheit" im Sinne des "Wie die Alten sagten") besteht die Tendenz, einen scharfen Niedergang der spirituellen Entwicklung nach der Achsenzeit anzunehmen, deren vorlufiger Endpunkt unsere heutige dekadente, verweltlichte und verwissenschaftlichte Gesellschaft ist. Aber ich bin der Meinung, dass diese romantische Tuschung wiederum von einer Verwechslung der absoluten Wahrheit mit vergangenen Ausprgungen der Wahrheit herrhrt und dass eine genauere Untersuchung der historischen Fakten nichts anderes ergeben kann als eine kontinuierliche Evolution und Vertiefung des spirituellen Verstndnisses von der Achsenzeit bis in unsere moderne Zeit. Nehmen wir zum Beispiel die groartige Entwicklung des MahayanaBuddhismus in Indien, die um das zweite und dritte Jahrhundert v. Chr. begann. Wir sehen die auerordentliche Entwicklung des Chan-, Tiantai- und Huayan-Buddhismus in China im 6., 7. und 8. Jahrhundert, den groartigen Vajrayana in Tibet, dessen Anfnge ebenfalls erst um das 8. Jahrhundert liegen, den tantrischen Buddhismus in Indien, der zwischen dem 8. und 11. Jahrhundert entstand, und den Zen-Buddhismus in Japan, wo erst 1685 der

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groe Hakuin geboren wurde. Im Vedanta betritt Shankara erst 800 n. Chr. die Bhne, Ramanuja 1175, Ramakrishna 1836, und Shri Ramana Maharshi, der grte aller vedantischen Weisen, und Shri Aurobindo, der grte aller vedantischen Philosophen, starben erst vor wenigen Jahrzehnten! Ich knnte hierfr noch viele weitere Beispiele angeben, die jedenfalls, wie ich meine, eines unumstlich belegen: Sowohl die Qualitt der spirituellen Einsichten der Menschheit als auch die Form ihrer Prsentation werden in unserer Zeit tiefer und treffender, nicht seichter und unzutreffender. Hierbei mchte ich mich mit einem Punkt besonders befassen, dem Begriff der Evolution. blicherweise betrachtet man den Gedanken der Involution und Evolution als eine der Kernlehren der Philosophia perennis, einer der bekannteren Formen radikaler Wahrheit. Nach dieser Lehre entstand die Erscheinungswelt als "Abfall" vom Absoluten (Involution), whrend jetzt alles durch die Evolution wieder zum Absoluten zurckkehrt. Und diese Lehre von einer stetigen Rckkehr zum Ursprung (Evolution) erscheint Gelehrten wie Joseph Campbell zufolge erst um die Achsenzeit, das heit vor nicht mehr als zweitausend Jahren. Aber selbst damals herrschte noch eine stark rckwrtsgewandte Einstellung. So durchluft nach der Lehre von den Yugas die Welt verschiedene Entwicklungsstufen, doch ist dies eine Rckwrtsbewegung: Einst war das Goldene Zeitalter, und seither geht es mit der Welt in einem Devolutions-Prozess abwrts, weshalb wir heute im Kali-Yuga stehen. Diese Vorstellung einer historischen Vertreibung aus dem Garten Eden war whrend der Achsenzeit berall verbreitet; der Gedanke, dass wir uns heute auf den Geist zu bewegen, war damals noch praktisch ohne Einfluss. Erst in der modernen Zeit wann genau, ist unmglich anzugeben wurde die Auffassung der Geschichte als Devolution (oder Herausfallen aus Gott) allmhlich durch den Gedanken einer geschichtlichen Evolution (oder einer Hinentwicklung auf Gott) verdrngt. Explizit ist dieser Gedanke bei Schelling vorhanden (1775-1854); Hegel (1770-1831) stellte diese Lehre mit unerreichter Genialitt dar. Herbert Spencer (1820-1903) baute die Evolution zu einem universellen Gesetz aus, und sein Freund Charles Darwin (18091882) wandte sie auf die Biologie an. Als nchstes erscheint sie bei Aurobindo (1872-1950), der sie vielleicht in den genauesten und tiefsten spirituellen Kontext stellte, und bei Pierre Teilhard de Chardin (1881 1955), der sie im Westen berhmt machte. Ich meine daher, dass der Gedanke der Evolution als Rckkehr zum Geist zwar zur Philosophia perennis gehrt, aber in einer irgendwie ausgereiften Form nicht lter als hchstens einige Jahrhunderte ist. Er ist vielleicht alt im Sinne von "zeitlos", aber nicht alt in dem Sinne, dass er schon vor langer Zeit bestanden htte.

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Mit diesem neuen Evolutionsbegriff vernderte sich die Perspektive der Philosophia perennis grundlegend: Es gibt nach wie vor jenes Eine, den zeitlosen und absoluten Geist, von dem das ganze Universum nichts weiter als eine Manifestation ist, aber diese Welt der Manifestation entwickelt sich jetzt nicht mehr vom Geist weg, sondern auf den Geist hin. Gott lebt nicht in unserer kollektiven Vergangenheit, sondern in unserer kollektiven Zukunft. Der Garten Eden ist morgen, nicht gestern das Goldene Zeitalter liegt vor uns, nicht hinter uns. Diese grundlegende Vernderung in der "Stimmung" oder Form der Philosophia perennis, wie sie zum Beispiel bei Aurobindo, Hegel, Adi Da, Schelling, Teilhard de Chardin und Radhakrishnan zu finden ist, um nur einige wenige zu nennen, mchte ich die "neue Philosophia perennis" nennen. Und diese neue Philosophia perennis ist etwas, was unsere heutige Kultur sehr dringend braucht nicht "alte Weisheit". Den Kern dieser neuen Philosophia perennis bildet also dieselbe absolute und formlose Wahrheit, die die Weisheitskulturen der Vergangenheit erahnten (und die in den verschiedenen Kulturen und Zeiten als Dao, Buddha-Geist, Brahman, Gttin, Kether usw. bezeichnet wurde). Ihre uere Form, das Gewand, in das sie sich in der relativen und manifesten Welt hllt, hat sich jedoch in einer natrlichen Weise verndert und entwickelt, um mit der fortschreitenden Evolution der manifesten Welt Schritt zu halten. Davon bleibt natrlich auch der Gedanke der Evolution selbst nicht unberhrt. Whrend daher die "alte Weisheit" womit hier die ueren Lehren, Ideen und Symbole gemeint sind, die in der Vergangenheit zur metaphorischen Darstellung innerer und absoluter Wahrheit dienten berholt, anachronistisch oder schlicht falsch ist (auch wenn sie in frheren Zeiten der jeweiligen Entwicklungsphase und Kultur sehr wohl angemessen war), ist die neue Philosophia perennis unseren heutigen Bedrfnissen und Vorstellungen und den Fortschritten in der Wissenschaft viel besser angepasst. Es gibt ein neues Koan fr unser Zeitalter, das nur die neue Philosophia perennis beantworten kann: Hat der Computer Buddha-Natur? Fassen wir also unsere Befunde zusammen. Die "Ewige" oder "ursprngliche" oder "alte" Weisheit kann zweierlei bedeuten: Zum einen kann dies die absolut zeitlose, raumlose und formlose Wahrheit sein, der Urgrund allen Seins, die ursprngliche Leerheit, der reine nichtmanifeste Geist, die Verfassung aller Verfassungen, der Zustand aller Zustnde, die Natur aller Naturen, das Noumenon, das alle Phaenomena transzendiert, aber ihnen immanent ist und in einem zeitlosen Zustand der kontemplativen Einheit oder Identitt mit aller Manifestation erkannt werden kann. Unterhalb dieser Ebene des formlosen, bildlosen, zeitlosen Einungs-Samadhi kleiden wir diese Erkenntnis der formlosen Wahrheit natrlicherweise in die verschiedenen Formen und Wahrheitssymbole, die uns in unserem jeweiligen

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soziokulturellen Milieu zur Verfgung stehen. Aus den jeweiligen ueren Formen und Symbolen, die von frheren Weisheitskulturen benutzt wurden, entstand die zweite Bedeutung von "alter Weisheit", nmlich im Sinne der Lehren, Worte, Theorien, Metaphern, Symbole und Modelle, mit denen alte oder vergangene Kulturen ihre jeweils eigene Erkenntnis dieser absoluten Wahrheit ausdrckten und darstellten. Whrend die radikale und formlose Wahrheit, insoweit sie klar erkannt wird, notwendigerweise zu allen Zeiten und an allen Orten eine und dieselbe sein muss, knnen ihre Ausdrucksformen nur danach beurteilt werden, inwieweit sie dem jeweiligen soziokulturellen Kontext angemessen sind, in dem sie lebendig sind und aus dem ihre Metaphern und Modelle stammen. Wenn wir nun "ALT" (gro geschrieben) fr die absolute, zeitlose und formlose Wahrheit und "alt" (klein geschrieben) fr die jeweiligen frheren Ausdrucksformen der absoluten Wahrheit verwenden, knnen wir unsere Hauptaussage kurz wie folgt formulieren: Die moderne Kultur braucht ALTE WAHRHEIT, nicht alte Wahrheit. Hierzu gehrt ein Zweites: Die beste und angemessenste Form ALTER WAHRHEIT ist heute die neue Philosophia perennis und nicht eine blinde Ergebenheit gegenber demjenigen, "Was die Alten sagten". Die moderne Kultur ist mit der alten Kultur weitgehend unvertrglich, und ihre erzwungene Zusammenfhrung knnte hchstens einen kleinen Kreis von Nostalgikern entzcken. Wir sind uns sicher einig, dass die formlose oder ALTE WAHRHEIT in der vollkommenen Einheit und Identitt mit der ganzen manifesten Welt besteht und in unserer heutigen manifesten Welt gibt es nun einmal Computer, globale Politik, den Gedanken der Evolution, Molekldesign, Mensch-Maschine-Schnittstellen, die rasanten Fortschritte der Medizin usw. Kurz, die Form der ALTEN WEISHEIT kann nicht mehr die alte sein. Die neue Philosophia perennis, die an unsere heutigen Bedrfnisse und Notwendigkeiten angepasst ist, muss heute Gottes Zeugnis gegenber der aufkommenden neuen Weisheitskultur sein. Wir haben gesagt, dass frhere Formen der Wahrheit den Notwendigkeiten und Bedrfnissen frherer Kulturen entsprangen und dass sie in aller Regel in jenen Zeiten vollkommen angemessen waren. Nun knnen Teile davon in unserer heutigen Gesellschaft durchaus noch einen begrenzten Nutzen haben (wie wir heute ja auch noch das Rad verwenden), aber sie sind dann per definitionem nur ein Bestandteil unserer heutigen Wahrheitsformen, weil sie einer umfassenderen Struktur eingefgt und angepasst sind (so fgte z.B. Aurobindo die Spiritualitt und Evolution ein, und Vivekananda brachte den Dialog zwischen Physik und Spiritualitt in Gang). Das Entscheidende ist, dass innerhalb der Evolution der Formen der Wahrheit eindeutig eine Aufeinanderfolge immer angemessenerer und umfassenderer Strukturen zu beobachten ist, mit denen die Wahrheit ausgedrckt und reprsentiert wird. (Der Gedanke, dass jede

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Entwicklungsstufe angemessen ist, aber jede nachfolgende angemessener, wurde zuerst von Hegel ausgesprochen, einem der ersten groen Vertreter der neuen Philosophia perennis.) Die Vergangenheit hatte die groen Religionen. Die Zukunft wird die greren Religionen haben. Es ist mir klar, dass diese Darstellung unserer blichen Sichtweise entgegengesetzt ist. Aber was wre gewesen, wenn ich diese Aussage zum Beispiel vor 500000 Jahren gemacht htte? Sie wre offensichtlich richtig gewesen. Hrt die Evolution mit uns auf, und gibt sie uns und nicht unseren Nachkommen einen privilegierten Status? Es lsst sich nicht daran rtteln, dass unsere sogenannten groen Religionen von knftigen spirituellen Entwicklungen auf Funoten zur Entwicklungsgeschichte des Geistes reduziert und keinen besseren Status mehr haben werden, als wir ihn heute etwa Voodoo und der sympathetischen Zauberei zubilligen. Die greren und angemesseneren Formen der ALTEN WEISHEIT werden morgen auftreten, und morgen und bermorgen wiederum, wie es in der Vergangenheit immer der Fall war. Dies bedeutet natrlich nicht, dass man heute auf die knftige Evolution warten muss, um Transzendenz zu erlangen. Jedem Menschen steht es heute wie in der Vergangenheit vllig frei, ber kontemplativ-meditative Praktiken individuell nach Transzendenz zu streben. Weil die absolute Wahrheit formlos ist, braucht sie weder auf die Ankunft knftiger Formen zu warten noch den Verlust frherer Formen zu beklagen. Wenn man sich nur auf die Zukunft oder nur auf die Vergangenheit verlsst, bleibt man der Verwechslung von Wahrheit mit ihren zeitlichen Formen verhaftet. Die absolute Wahrheit ist immer nur in der zeitlosen Gegenwart ganz und vollstndig verfgbar. Es ist einfach so, dass mit der fortschreitenden Entwicklung und Evolution des Bewusstseins als Ganzem, die sich heute weltweit vollzieht, auch ein globales Bewusstsein (das eine jede geistige Enge berwindet) immer einfacher, offensichtlicher, interessanter und dadurch, wie ich glaube, auch wahrscheinlicher wird. Man kann mit Sheldrake spekulieren, dass dies die Wirkung eines morphogenetischen Feldes ist jedenfalls scheint die evolutionre Akkumulierung unbestreitbar zu sein. Deshalb beruht die Vorstellung, dass die heutige rationale und skulare Gesellschaft irgendwie antispirituell sei, weitgehend auf einer falschen Auffassung von der tatschlichen Natur der Evolution, die den Philosophen der neuen Philosophia perennis zufolge nichts anderes ist als der GEIST-inAktion oder die Stufen der Rckkehr des GEISTES zum GEIST als GEIST. Eine dieser Phasen ist den Philosophen der neuen Philosophia perennis von Aurobindo ber Hegel bis Adi Da zufolge eben eine humanistischnaturwissenschaftlich-rationale Phase, die keineswegs antispirituell, sondern vielmehr eine notwendige Zwischenform des GEISTES-in-Aktion ist. Wenn man dies allerdings nicht verstanden hat und einen nostalgischen Vergleich

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der heutigen Form des GEISTES-in-Aktion mit seinen frheren Formen anstellt, muss man freilich zu der dster-romantischen Schlussfolgerung gelangen, dass die moderne Zeit im Vergleich etwa mit Mesopotamien (dessen religise Praktiken in Wirklichkeit zum Barbarischsten zhlten, was man sich vorstellen kann) spirituell ein sehr trbes Kapitel sei. Es wird also einfach Zeit, dass wir mit unserer wehleidigen Sehnsucht nach dem Gestern, unserer morbiden Fixierung auf Mutter Vergangenheit, unserem erbrmlichen Lechzen nach jeglicher Lehre aufhren, die ihre einzige Autoritt aus der Tatsache bezieht, dass sie von einem wirklich ganz alten Weisen stammt, der vor Jahrhunderten oder besser noch Jahrtausenden lebte. Unsere ganze Fixierung auf die Vergangenheit kommt ja nur von unserer Furcht vor dem Tode in der Gegenwart: Weil wir unfhig sind, unserem Ich zu ersterben, klammern wir uns an die Dauer und Festigkeit der Vergangenheit, die ersatzweise als Unsterblichkeitsprojekt herhalten muss. Der Leichnam des Gestern wird zu unserer morbiden Zufluchtssttte, zu unserer faulen Unsterblichkeit. Akzeptieren wir lieber die Vergangenheit, respektieren wir sie, seien wir dankbar fr ihre Erfolge, auf deren Grundlage unser jetziges Bewusstsein ruht aber lsen wir uns aus ihrer Umklammerung. Was sehen und fhlen wir wirklich, wenn wir uns den alten Weisen zuwenden und ber ihre Erkenntnisse staunen, uns in irgendeinen von ihnen verlieben? Was kann dies anderes sein als unser eigenes hchstes Selbst oder unser eigener hchster Geist, da doch der Geist eines und zeitlos ist? Unser Festhalten an der Vergangenheit ist nichts als eine fehlgeleitete Intuition des absoluten Geistes, die von einer Verwirklichung in der Gegenwart zu einer Vergtzung der Vergangenheit degeneriert ist, weil wir nicht fhig sind, jetzt zu einer zeitlosen Transzendenz hinzufinden. Entlassen wir also die alte Weisheit aus unserer tdlichen Umklammerung, damit die ALTE WEISHEIT, die ewig neu ist und sich ewig erneuert, uns den Weg voran in unsere Heimat weisen kann. Spirituelle Evolution, kulturelle Evolution, Evolution als solche: Die wenigsten der alten Weisheitstraditionen akzeptieren in irgendeiner Weise diese liberale und progressive Sichtweise. Aber wie knnte man ihnen dies auch vorwerfen? Wie kann irgend jemand von einer spirituellen Evolution reden wollen, wenn uns das Fanal von Auschwitz, Hiroshima, Wounded Knee, Gulag und Tschernobyl vor Augen steht, wenn die Namen eines Hitler, Mussolini, Stalin, Pol Pot, Amin fr alle sichtbar in das Fleisch der Moderne eingebrannt sind? In meinem Halbzeit der Evolution habe ich versucht, mich mit diesen auerordentlich schwierigen Fragen auseinanderzusetzen. Halbzeit der Evolution ist heute mehr oder weniger allgemein anerkannt, doch lste es

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ursprnglich heftige Kontroversen aus, aus Grnden, mit denen ich mich im Vorwort zur Neuausgabe auseinandersetze. Dort nehme ich zu einem der grten Probleme (und Alptrume) der modernen Soziologie und Anthropologie Stellung: Wie kann man vor dem Hintergrund von Auschwitz von einer kulturellen Evolution sprechen? Dies ist die entscheidende Frage, denn wenn wir diese nicht plausibel beantworten knnen, gibt es auch keine Mglichkeit, alte und moderne Weltsichten miteinander zu vershnen (weil erstere die Evolution leugnen, letztere sie bejahen). Was wir also brauchen, ist eine vllig neue Betrachtungsweise der Evolution, die es erlaubt, das Auf und Ab der Reise des Geistes in der Zeit umfassend zu wrdigen und zu akzeptieren. Aber wenn man die Evolution als GEIST-in-Aktion sehen will, muss man sich mit einigen schwerwiegenden Einwnden auseinandersetzen, denn weder die Traditionalisten noch die liberalen Modernisten haben bisher wirklich Klarheit ber die tiefere Bedeutung der Evolution schaffen knnen. Wenn die Evolution in der brigen Welt wirksam ist, dann muss sie auch fr den Menschen gelten, das heit, auch die Kultur des Menschen muss sich entwickeln. Es mssen stets fortgeschrittenere Formen der Interaktion emergieren und dies fhrt unweigerlich in den Widerspruch von Auschwitz. Mit anderen Worten, die Zukunft der integralen Studien hngt entscheidend davon ab, welche Haltung man der Evolution gegenber einnimmt: Auf welchen Gebieten ist sie wirksam, und was bedeutet sie wirklich? Und wenn man die Evolution als GEIST-in-Aktion auffasst, welche Antwort hat man dann auf den Gulag? Ich schrieb Halbzeit der Evolution im Jahre 1977, also zu einer Zeit, als es gerade Mode war anzunehmen, die Evolution sei fr alle Bereiche des Universums gltig mit Ausnahme des Menschen. Der Kosmos sollte also zwlf Milliarden Jahre lang in den Wehen gelegen haben, wobei alles dem Prinzip der Evolution unterworfen war, einem auergewhnlichen und alles umfassenden Entwicklungsgesetz und als der Kosmos schlielich den Menschen gebar, sollte dieses Gesetz pltzlich nicht mehr gltig sein. Dieser seltsamen Meinung hingen traditionelle religise Denker, Retroromantiker und liberale Gesellschaftstheoretiker an, praktisch das ganze Pantheon einflussreicher Autoren und Theoretiker aus dem ganzen Spektrum der Gesellschaftswissenschaften. Die meisten religisen Traditionalisten rumten ein, dass es beim einzelnen Menschen Entwicklungen gbe, nicht aber im kollektiven und allgemeinen kulturellen Rahmen der Menschheit. Die Traditionalisten hegten diese intensive Antipathie gegenber der kulturellen Evolution vor allem deshalb, weil die moderne Geschichte die traditionelle mythische Religion recht grndlich widerlegt hatte, und wenn daher die Evolution tatschlich die

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Triebfeder der Geschichte sein sollte, dann wre sie ber die Traditionalisten und ihre berzeugungen recht rcksichtslos hinweggegangen. Und es gibt ja keinen Zweifel daran, dass die liberale Moderne die Religion sehr grndlich zurckgewiesen hat: Sie akzeptiert keine traditionelle mythische Religion in ihren politischen Krperschaften, duldet keine mythisch-religisen Erklrungen fr wissenschaftliche Fakten und Wahrheiten und lehnt spezifisch mythisch-religise Aussagen im ffentlichen Diskurs und im ffentlichen Ethos ab. Deshalb betrachten Traditionalisten was man ihnen nicht verdenken kann die Moderne als massiv antispirituelle Bewegung, als die furchtbare Bewegung der Skularisierung und Rationalisierung: Die Moderne ist der groe Satan. Und wenn es dies ist, was uns die Evolution beschert, dann bitte etwas weniger davon. Wenn sie nicht gar behaupten: Die Evolution gilt fr den Menschen nicht. Die Retroromantiker und Neuheiden hieben in dieselbe Kerbe: Evolution sei in der ganzen Welt wirksam, nur nicht im Menschen, und die ersteren lieen es nicht dabei bewenden und behaupteten sogar, dass die Evolution beim Menschen rckwrts liefe. Fr sie trat der Mensch phylogenetisch und ontogenetisch in einer Art ursprnglichem Garten Eden an, einem groen Paradies, einem Urhimmel auf Erden, und von da an ging es bergab. Die gewaltigen Krfte, die Milliarden von Jahren im Kosmos wirksam waren, die aus Atomen Ameisen und aus Amben Affen formten, die Galaxien und Quasare zu planetarischen Gebilden zusammenzwangen und auf diesen empfindungsfhige Zellen, wahrnehmungsbegabte Organismen und warmbltige Wesen entstehen lieen, die sehen, fhlen und sogar denken konnten, alle diese Krfte fanden, nachdem sie den Menschen hervorgebracht hatten, ein schlagartiges Ende und der einzige Grund hierfr war offenbar, dass dies den Retroromantikern eben so in ihr Weltbild passte. Evolution fr den Rest des Kosmos aber mit dem Menschen geht es bergab. In der Tat ein ebenso sonderbarer wie bsartiger Dualismus. Diese uerste Feindseligkeit gegenber der kulturellen Evolution teilten auch die liberalen Gesellschaftstheoretiker, und zwar aus sehr begreiflichen, ja sogar edlen Grnden. Der Sozialdarwinismus in seinen blichen Ausprgungen war so grobschlchtig und so grausam ganz abgesehen davon, dass er sich auf uerst zweifelhafte Aspekte der Darwinschen Theorie sttzte , dass er eigentlich nichts anderes bedeutete als einen massiven Mangel an Mitgefhl fr den Mitmenschen. Deshalb beschlossen die Gesellschaftstheoretiker praktisch aller Richtungen gemeinsam, nicht mehr zu versuchen, die gltigen Aspekte der kulturellen Evolution von den grotesken zu trennen, sondern vielmehr das Thema zu meiden oder berhaupt zu leugnen. Die in Halbzeit der Evolution vertretene Auffassung war also damals ziemlich khn und forderte jedenfalls Widerspruch heraus. Verschiedene

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groe Theoretiker von Teilhard de Chardin bis Aurobindo und Hegel hatten den Gedanken bereits geuert, dass die Evolution als solche letztlich eine Entfaltung des Geistes sei, wobei jede Stufe die vorangegangene transzendiere und einschlsse. Keiner von ihnen hatte jedoch diese philosophische Auffassung mit konkreten anthropologischen Daten zu untermauern versucht, und keiner von ihnen hatte die einzelnen Stufen dieser Evolution anhand umfassender empirischer Befunde beschrieben. Diesbezglich war Halbzeit der Evolution, wie ich meine, ein wesentlicher Fortschritt. Zur Zeit als ich an Halbzeit der Evolution schrieb, erschienen gerade die Forschungsarbeiten zweier anderer Theoretiker, die auf demselben allgemeinen Gebiet arbeiteten, nmlich von Jean Gebser und Jrgen Habermas, erstmals in englischer Sprache. Von Gebser wusste ich nur, was in einem langen, in Main Currents erschienenen Artikel stand (ansonsten war nichts ber ihn in englischer Sprache verffentlicht), aber dieses wenige zeigte mir unzweifelhaft, dass Gebser im Grunde in der allgemeinen Evolution des menschlichen Bewusstseins dieselben Phasen aufgefunden hatte wie ich. Aus Respekt fr die Pionierleistung Gebsers (er hatte hieran schon Jahrzehnte gearbeitet, bevor ich berhaupt geboren wurde) fgte ich seine Terminologie der meinigen an, weshalb die verschiedenen Kulturstufen Namen wie magisch-typhonisch und mental-egoisch bekamen. Mit anderen Worten, dies waren die Evolutionsphasen der kulturellen Weltsichten (die Evolutionsphasen des unteren linken Quadranten), die Gebser in seinen bahnbrechenden Studien bereits als archaisch, mythisch, mental und integral-aperspektivisch bezeichnet hatte. Meine eigenen Forschungen hatten mich zu hnlichen, fast identischen Stufen gefhrt, die ich als uroborisch, typhonisch, Mitgliedschaft, egoisch und existentiell bezeichnete. (Als ich Gebsers Begriffe anfgte, entstanden so die magischtyphonische Phase, diejenige der mythischen Mitgliedschaft usw.) In meinem Ansatz gibt es jedoch jenseits der integral-existentiellen Stufe, die bei Gebser die hchste ist, noch hhere (oder tiefere) Stufen einer spirituellen und transpersonalen Entwicklung, von der psychischen ber die subtile und die kausale zur nichtdualen, und diese Stufen sind bei Gebser nicht explizit vorhanden. Bis zu diesem Punkt jedoch ist Gebser der unbertroffene Meister und einer der Pioniere eines neuen Verstndnisses der Evolution kultureller Weltsichten. (Die integralen Studien als Disziplin beinhalten eine sorgfltige Untersuchung des ganzen Spektrums kultureller Weltsichten und ihrer Entwicklung, da dasjenige, was in Individuen als Spektrum des Bewusstseins erscheint (oben links), in Kulturen als Spektrum der Weltsichten erscheint (unten links). Somit ist die Untersuchung der Zusammenhnge zwischen dem

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ontogenetischen und dem phylogenetischen Werdegang der menschlichen Art eine der zentralen Aufgaben der integralen Anthropologie. Dies fhrt unmittelbar zum Werk von Jrgen Habermas. Habermas meldete sich mit einem Paukenschlag zu Wort; sein Erkenntnis und Interesse ist eine verheerende Attacke auf den nackten Positivismus und Empirismus; 1976 verffentlichte er Sprachpragmatik und Philosophie, eine knappe, aber um so brillantere Darstellung der universellen Stufen der Bewusstseinsentwicklung, wie er sie sah. Ich stie auf Habermas' Werk, als ich Halbzeit gerade beendete, so dass ich nur noch kurz auf ihn eingehen konnte, aber es war offensichtlich, dass Habermas aus einer gnzlich anderen Richtung zu den gleichen generellen Schlussfolgerungen gekommen war wie Gebser und ich. Habermas wurde fr viele, mich nicht ausgenommen, zum grten lebenden Philosophen der Welt, und in spteren Bchern sttzte ich mich sehr weitgehend und dankbar auf Habermas' unendlichen Genius. Was allerdings bei Gebser und Habermas fehlt, ist eine echte spirituelle Dimension. Gebser rang sehr darum, den spirituellen Bereich in sein Werk einzubeziehen, aber es zeigte sich, dass er die kontemplativen Traditionen, die allein zum Kern des Gttlichen vordringen, nicht kannte oder aber nicht wirklich verstand. Wie schon gesagt, gibt es jenseits der integralaperspektivischen Stufe, die bei Gebser die hchste ist, noch weitere Stufen der transpersonalen oder spirituellen Entwicklung, die Gebser einfach in seiner integralen Stufe zusammenfallen lsst. Und fr Habermas, der eben ein deutscher Rationalist ist, gab und gibt es keinen Gott jenseits der Vernunft. Was also ntig war, war eine Art Kreuzung zwischen Aurobindo, Teilhard de Chardin, Gebser und Habermas, eine Art Rahmen, in dem die jeweiligen Strken der Genannten Platz finden wrden. In der Rckschau glaube ich sagen zu knnen, dass eben dies in Halbzeit der Evolution gelang. Ich habe seither die dort angegebenen Kategorien verfeinert und die Quadranten erweitert (interessierte Leser verweise ich auf Eros, Kosmos, Logos und Eine kurze Geschichte des Kosmos). Der Grundrahmen ist jedoch dort erstmals angegeben, und ich glaube, dass er nach wie vor gltig ist. Neuere Forschungen und Theorien haben die Gltigkeit von Halbzeit der Evolution und von dessen zentralen Schlussfolgerungen sehr weitgehend besttigt. Das Hauptproblem bestand in folgendem: Wenn man die kulturelle Evolution als Erklrungsprinzip fr die Geschichte der Menschheit heranziehen will, sieht man sich mit schwerwiegenden Einwnden konfrontiert, die Traditionalisten, Romantiker und liberale Gesellschaftstheoretiker veranlasst haben, eben diese Auffassung scharf zurckzuweisen. Mit anderen Worten, wenn das Gesetz der Evolution fr die kulturelle Entwicklung des Menschen Gltigkeit haben soll, welche Erklrung

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gibt es dann fr Auschwitz? Und woher nimmt man die Berechtigung, gewisse kulturelle Hervorbringungen als fortgeschrittener zu bezeichnen als andere? Woher kann man den Mut zu solchen Werturteilen nehmen? Welche Anmaung ist dies? Wiewohl ich also in dieser Vorrede die Theoretiker gescholten habe, die die Evolution ablehnen, sind ihre Einwnde doch schwerwiegend und bedeutsam, weshalb man sie ernst nehmen und sich mit ihnen in einer fairen Weise auseinandersetzen muss. So knnen die Traditionalisten zum Beispiel nicht an eine kulturelle Evolution glauben, weil sie moderne Schrecken wie Auschwitz, Hiroshima und Tschernobyl vor Augen haben. Wie kann man sagen, dass in der Menschheit Evolution wirksam sei, wenn sie solche Ungeheuer gebiert? Sie ziehen es vor, die Evolution berhaupt zu leugnen, um nicht um eine Erklrung fr diese Greuel ringen zu mssen. Und die Romantiker profitieren von einer Art universeller menschlicher Sympathie fr die Zeit vor unseren heutigen Wirren. Die Menschen der Urzeit hatten nicht unter den Katastrophen der Moderne zu leiden: keine industrielle Umweltverschmutzung, kaum Sklaverei, kaum Besitzstreitigkeiten usw. Ist es denn nicht offensichtlich, dass es mit uns abwrts gegangen ist? Ist es denn nicht an der Zeit, zur Natur zurckzukehren, zum "edlen Wilden", und so zu einem wahreren Selbst, zu einer faireren Gemeinschaft, einem reicheren Leben zu gelangen? Die Theoretiker des gesellschaftlichen Liberalismus haben nicht weniger Grund, den Begriff einer kulturellen Evolution mit Abscheu zurckzuweisen. Nicht nur, dass dieser in ihren unfasslich rohen Formen wie zum Beispiel dem Sozialdarwinismus das Mitgefhl fehlt; viel schlimmer ist noch, dass diese Form eines krassen "Evolutionismus" in den Hnden moralischer Kretins genau jene verheerenden und barbarischen Begriffe des "bermenschen", der "Herrenrasse", der kommenden menschlichen Halbgtter hervorbringt, die in martialischem Stechschritt in die Geschichte hereinbrechen, ihre berzeugungen dem gefolterten Fleisch von Millionen einbrennen und ihre Ideologie ungerhrt bis zu den Greueln der Gaskammern forttreiben. Man kann es den Theoretikern des gesellschaftlichen Liberalismus nicht verdenken, dass sie jegliche Art einer "gesellschaftlichen Hierarchie" als Vorspiel zu Auschwitz betrachten. Wer also die Bewusstseinsevolution als Erklrungsprinzip heranziehen will, muss sich mit schwerwiegenden Einwnden auseinandersetzen. Notwendig ist daher eine Theorie, die Fortschritt und Regression erklren kann, das Gute und Schlechte, das Auf und Ab eines evolutionren Impulses, der im Menschen ebenso wirksam ist wie im brigen Kosmos. Andernfalls gert man in die unmgliche Situation, dass man einen groben Keil mitten

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durch den Kosmos treibt: Alles Nichtmenschliche unterliegt der Evolution, alles Menschliche nicht. Welche Grundstze knnten die kulturelle Evolution in einer ausgereifteren Form rehabilitieren und damit die Menschheit mit dem brigen Kosmos wiedervereinen und zugleich eine Erklrung fr die Hhen und Tiefen der Bewusstseinsentwicklung liefern? Wir mssen, wie ich meine, die folgenden zentralen Erklrungsprinzipien heranziehen: 1. Die Dialektik des Fortschritts. Bei der Evolution und Entfaltung des Bewusstseins lst jede Phase bestimmte Probleme der vorangegangenen Phase, wirft aber zugleich hartnckige und manchmal auch komplexere und schwerwiegendere neue Probleme auf. Weil Evolution in allen Bereichen, dem menschlichen und den nichtmenschlichen, mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, tauchen auf jeder neuen und komplexeren Stufe notwendigerweise Probleme auf, die es davor nicht gab. Hunde bekommen Krebs, Atome nicht. Deshalb hat sich aber noch nicht gleich die ganze Evolution erledigt. Es ist einfach so, dass die Evolution gute und schlechte Seiten hat, dass sie dialektisch fortschreitet. Und je mehr Stufen der Evolution es gibt (je grer die "Tiefe" des Kosmos), desto mehr Fehlentwicklungen kann es natrlich geben. Evolution bedeutet also, dass jede neue Stufe neue Potentiale und neue Wunder mit sich bringt, aber unweigerlich auch neue Schrecken, neue ngste, neue Probleme und neue Katastrophen. Halbzeit der Evolution ist eine Chronik der neuen Wunder und der neuen Krankheiten, die sich im rauben Wind der Evolution des Bewusstseins entfalteten. 2. Der Unterschied zwischen Differenzierung und Dissoziation. Weil nun die Evolution mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, kann es auf jeder Stufe zu Fehlentwicklungen kommen je grer die Tiefe des Kosmos, desto mehr Krankheiten knnen auftreten. Eine der hufigsten Pathologien der Evolution entsteht, wenn aus einer berschieenden Differenzierung eine Dissoziation wird. Bei der Evolution des Menschen zum Beispiel ist es eines, Krper und Geist zu differenzieren, und etwas vllig anderes, sie zu dissoziieren. Es ist eines, Kultur und Natur zu differenzieren, etwas ganz anderes, sie zu dissoziieren. Differenzierung ist der Auftakt zur Integration; Dissoziation ist der Auftakt zur Katastrophe. Wie wir auf den folgenden Seiten sehen werden, ist die Evolution des Menschen (wie jede Evolution) von einer Reihe wichtiger Differenzierungen gekennzeichnet, die vllig normal und fr die Evolution und Integration des Bewusstseins sogar entscheidend sind. Aber auf jeder Stufe knnen die Differenzierungen in eine Dissoziation berschieen, wodurch Tiefe in Krankheit, Wachstum in Krebs, Kultur in einen Alptraum, Bewusstsein in

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Agonie verwandelt wird. Halbzeit ist eine Chronik nicht nur der notwendigen Differenzierungen der Bewusstseinsevolution, sondern auch der pathologischen Dissoziationen und Verzerrungen, die ihnen nur allzu oft folgen. 3. Der Unterschied zwischen Transzendenz und Verdrngung. Dass die Evolution mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, heit zugleich, dass sie durch Transzendenz und Einschlieung fortschreitet. Jede Stufe der Evolution (beim Menschen und im allgemeinen) transzendiert die vorangegangene und schliet sie ein. Atome sind Teile von Moleklen, diese Teile von Zellen, diese Teile von komplexen Organismen usw. Jede Stufe schliet damit ihre Vorlufer ein, denen sie ihre eigenen charakteristischen und emergenten Eigenschaften hinzufgt. Dies ist der Grundsatz der Transzendenz und Einschlieung. Verluft diese Entwicklung jedoch pathologisch, tritt an die Stelle der Transzendenz und Einschlieung Transzendenz und Verdrngung, Unterdrckung, Verzerrung und Spaltung. Auf jeder neuen und hheren Stufe gibt es genau diese beiden Mglichkeiten: Transzendieren und einschlieen, annehmen, integrieren, akzeptieren, oder transzendieren und verdrngen, leugnen, entfremden, unterjochen. Halbzeit ist eine Chronik der groen transzendenten Hhepunkte der menschlichen Evolution, aber auch der unfasslichen Unterdrckungen und Grausamkeiten. Wo viel Licht ist, ist viel Schatten, und Halbzeit blickt beiden ins Antlitz. 4. Der Unterschied zwischen natrlicher Hierarchie und pathologischer Hierarchie. Im Evolutions-Prozess wird alles, was auf einer Stufe ein Ganzes war, auf der nchsten Teil eines Ganzen. Alles im Kosmos ist ein "Holon", wie es Arthur Koestler nannte, ein Ganzes, das zugleich Teil eines anderen Ganzen ist, und dies in einer unendlichen Abfolge. Ganze Atome sind Teile von Moleklen, ganze Molekle sind Teile von Zellen usw. Alles ist ein Ganzes/Teil, ein Holon, das in eine "natrliche Hierarchie" eingefgt ist, eine Aufeinanderfolge zunehmender Ganzheit. Daher schlug Arthur Koestler ganz richtig vor, normale Hierarchien besser als Holarchien zu bezeichnen. Alle Evolutionsprozesse sind auch Hierarchisierungs-/ Holarchisierungsprozesse: Jede hhere Dimension transzendiert die niedrigere und schliet sie ein, jede Ebene ist ein Ganzes, das in unendlicher Wiederholung Teil eines anderen Ganzen ist. Deshalb transzendiert jede Entfaltungsstufe die vorangegangene und schliet sie ein, und deshalb entfaltet sich der Kosmos in unendlichen Umhllungen und Einschlieungen. Aber was transzendiert, kann auch unterdrcken. Deshalb knnen normale und natrliche Hierarchien zu pathologischen Hierarchien, zu

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Herrschaftshierarchien degenerieren. In einem solchen Fall weigert sich ein arrogantes Holon, sowohl Teil als auch Ganzes zu sein; es mchte nur Ganzes sein. Es mchte nicht in gegenseitiger Abhngigkeit Teil von etwas Grerem als es selbst sein, es mchte keine Kommunion mit seinen MitHolons, es mchte sie mit selbstverliehener Handlungsvollmacht und Agenz beherrschen. Macht tritt an die Stelle von Kommunion, Herrschaft an diejenige von Kommunikation, Unterdrckung an diejenige von Gegenseitigkeit. Halbzeit ist eine Chronik des auerordentlichen Wachstums und der Evolution normaler Hierarchien, eines Wachstums, das allerdings auch eine Degeneration zu pathologischen Hierarchien erlaubt, die ihren glhenden Stempel dem gemarterten Fleisch unzhliger Millionen einbrannten, eine Spur des Schreckens, die das Lebewesen hinterlsst, das nicht nur transzendieren, sondern auch unterdrcken kann. 5. Hhere Strukturen knnen in die Gewalt niedrigerer Impulse geraten. Ein keinen Kontrollen unterworfenes Stammesdenken ist so lange relativ harmlos, wie die ihm zur Verfugung stehenden technischen Mittel vergleichsweise bescheiden sind. Der Schaden, den man mit Pfeil und Bogen der Biosphre und anderen Menschen zufgen kann, bleibt in einem berschaubaren Rahmen (wobei dieser Mangel an Mitteln nicht automatisch mit einem Vorhandensein von Weisheit gleichzusetzen ist). Verheerende Folgen hat es dagegen, wenn sich das Stammesdenken mit seiner ethnozentrischen Ausrichtung fortschrittlicher Rationalisierungstechniken bemchtigt. Auschwitz ist nicht das Ergebnis von Rationalitt. Auschwitz ist die Folge davon, dass viele Hervorbringungen der Ratio in einer irrationalen Weise benutzt wurden. Auschwitz ist in die Gewalt des Stammesdenkens, einer ethnozentrischen Blut-und-Boden-Mythologie romantischer Disposition geratene Rationalitt, die barbarische ethnische Suberungen nach sich zog. Mit Pfeil und Bogen kann man sich schwerlich zum Vlkermord rsten, wohl aber mit Stahl und Kohle, Verbrennungsmotoren und Gaskammern, Maschinengewehren und Atombomben. Dies sind keine rationalen Vorhaben, wie auch immer man "rational" definieren mag; dies ist ethnozentrisches Stammesdenken, das die Werkzeuge eines fortgeschrittenen Bewusstseins requiriert und sie fr die niedrigsten und schndlichsten Motive benutzt. Auschwitz ist die letzte Konsequenz nicht der Vernunft, sondern des Stammesdenkens. Dies sind also einige der Unterscheidungen, die, wie ich glaube, notwendig sind, um die Evolution in einer befriedigenderen und berzeugenderen Weise darzustellen und eine Erklrung sowohl fr die unbestreitbaren Fortschritte als auch fr die unbestreitbaren Katastrophen in der Geschichte der

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Menschheit zu finden. Zugleich haben wir damit ein Mittel zur Hand, um auf die Einwnde der Evolutionsgegner zu antworten, die noch in vielerlei Hinsicht den theoretischen Diskurs auf diesem Gebiet aggressiv fr sich vereinnahmen. Den Traditionalisten knnen wir sagen: Ihr habt die Dialektik des Fortschritts nicht verstanden. Ihr befasst euch mit allen schlechten Seiten der Moderne und klammert die guten sorgfaltig aus; dann verdammt ihr das Aufkommen der Moderne und ihre Skularisierung, ohne zu sehen, dass die Moderne in Wirklichkeit eine Form der Entfaltung des GEISTES als Anwesenheit in unserer heutigen Welt ist. Ihr preist das verflossene mythisch-agrarische Zeitalter, als die Welt sich noch vor dem mythischen Gott oder der mythischen Gttin verneigte, als die Religion berall auf dieser schnen Welt ihr lchelndes Antlitz zeigte, alle Menschen eurem geliebten Gott ergeben waren und alles vom wunderbaren und lebendigen Hauch des GEISTES durchdrungen war. Sehen wir also grozgig ber die durch neuere Befunde klar belegte Tatsache hinweg, dass es in zehn Prozent der Jger-und-SammlerGesellschaften und in 54 Prozent der Ackerbau-Gesellschaften Sklaverei gab, in 37 Prozent der ersteren und 64 Prozent der letzteren die Praxis des Brautpreises und in 58 Prozent der ersteren und berwltigenden 99 Prozent der letzteren mehr oder weniger hufig Kriege. Die Tempel dieser groartigen Gtter wurden auf dem gebrochenen Rcken von Abermillionen versklavter und gefolterter Menschen errichtet, denen man nicht einmal ein Mindestma an menschlicher Wrde zubilligte und mit deren Blut und Trnen der Weg zum Altar dieses Gottes getrnkt ist. Die Traditionalisten halten uns die Alptrume der Moderne vor Augen; dann sollten sie aber auch nicht so leichthin ber die Alptrume vergangener Zeiten hinwegsehen. Und wenn die Traditionalisten bezglich der guten Seiten der Moderne so merkwrdig still sind, dann mssen wir ihnen doch ins Gedchtnis rufen, dass die groen Befreiungsbewegungen die Befreiung des Sklaven, der Frauen, der Unberhrbaren , dass diese groen Emanzipationsbewegungen eine Frucht der Hinwendung zur Ratio waren, jener Form, in der sich der GEIST in der modernen Welt eben entfaltete. Die positiven Aspekte der Moderne wie zum Beispiel der Fortschritt der Medizin, die fr sich allein mehr Schmerzen und Leid gelindert hat als jede andere Errungenschaft in der Geschichte, sind nichts anderes als Eros und Agape der gegenwrtigen Entfaltung des GEISTES: Die freiheitlichen Demokratien, und nur sie allein, sind die Manifestation des GEISTES nicht in einem zynisch verheienen mythischen Himmel, sondern hier und jetzt auf der Erde, im konkreten Leben unzhliger Menschen, die bisher als Sklaven, als das Eigentum anderer lebten, welche in aller Regel als ihre frommen Herren

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zutiefst von der Herrlichkeit des groen und wunderbaren Gottes berzeugt waren. Deshalb halten wir den Traditionalisten entgegen: Ihr habt die Dialektik des Fortschritts nicht verstanden, ihr habt nicht erkannt, dass das Hhere in die Fnge des Niedrigeren geraten kann, ihr habt nicht gesehen, dass der Geist in der gegenwrtigen Welt eben in Gestalt der guten Seiten der Moderne anwesend ist, und in dieser und anderer Weise habt ihr den Kontakt mit dem Puls der bestndigen Evolution und Entfaltung des Geistes verloren, mit dem Wunder der Evolution als Selbstverwirklichung durch Selbsttranszendenz. Den Retroromantikern sagen wir: Ihr habt Differenzierung mit Dissoziation verwechselt, Transzendenz mit Verdrngung. Und sooft die Evolution eine neue und notwendige Differenzierung hervorbringt, schreit ihr: Niedergang! Alptraum! Schrecken ber Schrecken! Devolution! Der Verlust des Garten Edens, die Entfremdung der Menschheit, die Spur des Elends, in den Wind der Geschichte geschrieben! Die Eichel muss sich differenzieren, um zu einer Eiche werden zu knnen. Aber wenn ihr Differenzierung als Dissoziation betrachtet, wenn ihr dies so grndlich miteinander verwechselt, dann msst ihr natrlich die Eiche als furchtbare Schndung der Eichel betrachten. Eure Lsung fr alle Probleme, denen sich die Eiche gegenbersieht, lautet also: Wir mssen zu unserer wunderbaren Eichelhaftigkeit zurckkehren. Genau das Gegenteil ist natrlich die Lsung: Finden wir heraus, was die Eicheln daran hindert, sich als Eichen zu verwirklichen, und beseitigen wir diese Hindernisse, damit Differenzierung und Integration in einer natrlichen Weise geschehen knnen, statt in Dissoziation und Zersplitterung abzugleiten. Wir knnen den Romantikern zustimmen, dass sich oft furchtbare Verirrungen in den Gang der Entwicklung und Evolution eingeschlichen haben wer wollte dies bestreiten! , aber die Lsung liegt nicht in einer Idealisierung der Eichelhaftigkeit, sondern im Wegrumen der Hindernisse, die die Eichel nicht zu ihrer selbstverwirklichten Eichenhaftigkeit heranwachsen lassen. Den liberalen Gesellschaftstheoretikern sagen wir: Ihr habt den Unterschied zwischen natrlicher und pathologischer Hierarchie nicht verstanden, und in eurem verstndlichen Eifer, letztere auszumerzen, habt ihr erstere zerstrt: Ihr habt das Kind mit dem Bade ausgeschttet. Eine Hierarchie von Werten im weitesten Sinne ist in allem menschlichen Streben unausweichlich, weil wir alle Holons sind: Kontexte in Kontexten in unendlicher Abfolge, und jeder weitere Kontext fllt das Urteil ber die weniger umfassenden Kontexte. Deshalb entsteht das Paradoxon, dass die egalitren Gesellschaftstheoretiker selbst ein hierarchisches Urteil fllen, wenn sie die Hierarchie verwerfen: Sie behaupten, dass keine Rangstufen

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besser sind als Rangstufen. Dies ist aber ein hierarchisches Urteil, womit sie sich dem peinlichen Vorwurf aussetzen, sich selbst zu widersprechen, insgeheim dasjenige zu befrworten, was sie mit Worten verurteilen. Sie haben eine Hierarchie, die die Hierarchie leugnet, eine Rangordnung, die keine Rangordnung duldet. Natrlich versuchen sie damit nur, das Joch pathologischer Hierarchien abzuschtteln, und bei diesem Bemhen wollen wir ihnen unsere Untersttzung gewiss nicht versagen. Aber die einzige Mglichkeit, sich von pathologischen Hierarchien zu befreien, besteht darin, normale und natrliche Hierarchien zu akzeptieren, das heit eine normale Holarchie, die das arrogante Holon wieder an seinen angestammten Platz zurckbeordert und in eine Wechselseitigkeit der Frsorge, der Kommunion und des Mitleids integriert. Ohne Hierarchie aber bekommt man blo Haufen, keine Ganzheiten, und so ist keine Integration mglich. Mit diesem Ansatz, mit diesen fnf Unterscheidungen knnen wir die Menschheit wieder mit dem brigen Kosmos vereinigen und uns vom Joch eines bizarren und starren Dualismus befreien: Hier die Menschheit, dort alles andere. Die anthropozentrische Arroganz dieser Haltung ist erschreckend ob sie nun von Traditionalisten, rckschrittlichen kotheoretikern oder Romantikern vertreten wird, aber wir brauchen eine solche Haltung durchaus nicht zu akzeptieren. Noch absurder erscheint die Leugnung der Evolution im menschlichen und kulturellen Bereich, wenn man sich vor Augen hlt, dass man damit ja jede Mglichkeit des Lernens im kollektiven Bewusstsein bestreitet. Man behauptet damit nichts anderes, als dass der Mensch von seiner Geburtsstunde an schon immer alles ber alles wusste; nichts entstand und entwickelte sich, es tauchten keine Wahrheiten auf, es gab keine Evolution. Nein: Wir sind wesentlicher Bestandteil des einen und allumfassenden Evolutionsstroms, der selbst der GEIST-in-Aktion ist, die Art und Weise, wie der GEIST schafft, Bestandteil einer Evolution, die immer ber das Vorangegangene hinausgeht, auf immer neue Ebenen der Wahrheit springt und von dort aus erneut springt. Es ist eine Evolution, die mit jedem neuen Quantensprung stirbt und neu geboren wird, die oft stolpert und sich schmerzliche Wunden zuzieht, aber sich immer wieder aufrafft und einen neuen Sprung wagt. Und erinnern Sie sich daran, wer der Urheber dieser Darbietung ist? Wenn Sie tief in Ihr eigenes Gewahrsein blicken und sich von Ihrer Selbstbezogenheit lsen, sich in den leeren Grund Ihrer eigenen Urerfahrung, das schlichte Gefhl des Seins, hier und jetzt auflsen ist es dann nicht schlagartig klar? Waren Sie nicht schon von Anfang an dabei? Hatten Sie nicht Ihre Hand bei allem im Spiel, was dann folgte? Begann nicht der Traum, als Sie es berdrssig waren, Gott zu sein? Genossen Sie es nicht,

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sich in den Hervorbringungen Ihrer eigenen wunderbaren Phantasie zu verlieren und so zu tun, als ob alles ganz anders sei? Schrieben Sie nicht dieses Buch und zahllose andere wie dieses, um sich einfach wieder daran zu erinnern, wer Sie sind? In der Rckschau war also Halbzeit einer der ersten nachhaltigen Versuche, auf der Grundlage gesicherter anthropologischer Erkenntnisse die Menschheit wieder mit dem brigen Ksmos zu vereinigen, aufzuzeigen, dass derselbe Strom in unserem menschlichen Blut fliet, der kreisende Galaxien und gewaltige Sonnensysteme antreibt, der die mchtigen Ozeane durchpflgt und in unseren eigenen Adern rinnt, der die gewaltigsten Berge und unsere groen moralischen Hoffnungen bewegt. Ein und derselbe Strom durchzieht das ganze All, treibt den ganzen Kosmos in jeder seiner berdauernden Gesten an und will nicht ruhen, bis du dich erinnerst, wer und was du bist und dass du zu dieser Erkenntnis von jenem einzigen Strom einer alles durchdringenden Liebe getragen wurdest.

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Kapitel 3 Auge in Auge

Integrale Philosophie und die Suche nach dem Wirklichen
Die Anerkennung des gesamten Spektrums des Bewusstseins wrde die weitere Entwicklung aller Fachgebiete unserer Zeit nachhaltig beeinflussen und dies ist natrlich gerade ein Kernpunkt der integralen Studien. Die Anwendung dieses umfassenden Ansatzes auf Psychologie, Anthropologie und Soziologie haben wir bereits betrachtet. Im weiteren soll auch seine Anwendung auf bildende Kunst und Literatur, die feministische Theorie, die kulturellen Studien und die Spiritualitt untersucht werden. Werfen wir jedoch zuvor noch einen kurzen Blick auf die Philosophie, die traditionell als die Knigin der Geisteswissenschaften gilt, weil ihr wesentliches Merkmal die Weisheitsliebe in all ihren wunderbaren Formen ist. Eine integrale Betrachtungsweise des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens muss davon ausgehen, dass der Mensch ber ein Spektrum von Erkenntnismglichkeiten verfgt, das mindestens das Auge des Fleisches, das Auge des Intellekts und das Auge des GEISTES umfasst. Was wre, wenn man diese integrale Sichtweise auf die Philosophie anwenden wrde? In Die drei Augen der Erkenntnis habe ich eben dies getan, und im Vorwort zur Neuauflage habe ich die Grnde erlutert, warum ich diesen integralen Ansatz fr so beraus wichtig halte. Die weitaus meisten der groen Philosophen des Westens vertraten die Meinung, dass es irgendeine Art von Absolutem gibt, das Gute, Gott, den GEIST. Dies wurde praktisch von niemandem ernsthaft bestritten. Die brennende Frage lautete jedoch immer: In welchem Verhltnis steht die absolute Einheit zu der Welt der relativen Vielheit? Diese entscheidende Frage hat wie so viele der tiefsten Fragen der westlichen Philosophie zu einer Reihe hchst widerspenstiger Schwierigkeiten, Paradoxa und Absurditten gefhrt. Wie das Leib-SeeleProblem und das Problem der Willensfreiheit war die Frage nach dem Verhltnis zwischen dem Absoluten und dem Relativen ein blutiger Stachel im Fleisch der westlichen Tradition, ein Stachel, der sich nicht ziehen lie und sich jeder Auflsung widersetzte. Das Interessante hieran ist, dass alle diese zentralen Probleme Leib/Seele, Geist/Gehirn, Willensfreiheit/Schicksal, Absolutes/Relatives, Noumenon/Phaenomena genau dasselbe Problem darstellen, wie wir noch sehen werden.

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Und sie alle finden genau dieselbe Antwort.

Wo ist Gott?
Von Aristoteles stammt die klassische Aussage, dass Gott mit der relativen Welt nichts Substantielles zu tun hat. Aristoteles' Gott ist ein Gott reiner Vollkommenheit, und es wre ihm zufolge unzweifelhaft ein Mangel an Flle, an Vollstndigkeit und an unabhngiger Vollkommenheit, wenn sich ein solcher Gott mit der relativen Welt die Hnde beschmutzen wrde, wenn er sich mit relativen und endlichen Geschpfen abgeben wrde. Weil Gott keiner Sache bedrftig ist, gibt es fr ihn natrlich keinen Anlass, eine relative Welt zu erschaffen. Wenn Gott wirklich die relative Welt erschaffen htte, dann wrde dies bedeuten, dass ihm etwas an seinem eigenen Wesen mangelte, was offensichtlich nicht mglich ist. Gott ist daher "in" der relativen Welt nur als Zweckursache: Der Gott, dem alle relativen Geschpfe zustreben, ohne ihn jemals zu erreichen. Teile von Platons Schriften stehen zweifellos Aristoteles' Auffassung von einem unberhrbaren, unbeteiligten, vllig abgeschiedenen Gott nahe. Platon sagt, dass man diese Welt als blo flchtige und schemenhafte Abspiegelung der wirklichen Welt betrachten knne, die die relative Welt der Sinne und der fehlgeleiteten Auffassungen vllig transzendiert. Aber dies ist gewissermaen nur die eine Hlfte von Platon. Die andere (und weniger bekannte) Hlfte bekrftigt nachdrcklich, dass die ganze relative Welt eine Hervorbringung, eine Emanation, ein Zeichen der Flle des hchsten Guts ist. So wird im Timaios, dem wohl einflussreichsten Buch der westlichen Kosmologie, ein Absolutes, das keine Welt hervorbringen kann, einem Absoluten, das dies vermag, nachdrcklich untergeordnet. Im Gegensatz zu Aristoteles' Schlussfolgerung, dass nur ein vllig unabhngiger Gott vollkommen sein knne, lautet die Schlussfolgerung des Timaios, dass ein Gott, der nicht erschaffen kann, berhaupt kein Gott ist. (Es wird sogar impliziert, dass ein Gott, der nicht erschaffen kann, auf einen Gott neidisch ist, der dies kann!) Aus dem schpferischen Ausflieen des Absoluten geht also die ganze manifeste Welt hervor, so dass alle Dinge in ihrem Wesen die Flle Gottes sind. Deshalb beschreibt Platon diese Erde als einen "sichtbaren, fhlbaren Gott". Damit begann diese Version des sperrigsten Dualismus des Westens: Das Absolute steht dem Relativen gegenber aber in welchem Verhltnis stehen sie zueinander? Das groe Problem bei Aristoteles' Haltung besteht darin, dass er den Dualismus einfach so belsst, wie er ihn vorfindet. Aristoteles' Gott erschafft

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nicht; alle Dinge sind von ihrem Verlangen getrieben, diesen Gott zu erreichen, was ihnen aber niemals gelingen kann. Wie unangreifbar dies unter logischen Gesichtspunkten auch sein mag, so wird damit doch ein Spaltkeil grausam in das Herz des Kosmos getrieben. Gott da, wir hier, und die beiden sind einander in einer Liebe verbunden, die ewig unerfllt bleiben muss. Aber auch der andere Lsungsvorschlag, dass Gott nmlich in der Welt als Flle gegenwrtig sei, war mit groen Schwierigkeiten behaftet, zumindest in der Form, in der er blicherweise vorgebracht wurde. Wenn man nmlich behauptet, das Absolute habe die relative Welt substantiell erschaffen, wie kann man dann die Existenz des Bsen erklren? Wenn Gott in diese Welt eingreift, muss man ihm dann nicht Auschwitz zum Vorwurf machen? Was fr ein Monster wre ein solcher Gott? Dieser Dualismus zwischen dem Absoluten und dem Relativen (und ihr gegebenenfalls bestehender Zusammenhang) spaltete die ganze Tradition der westlichen Philosophie und Theologie in zwei verfeindete und unvershnliche Lager: Diejenigen, fr die Gott deutlich (oder vollstndig) in dieser Welt anwesend ist, und diejenigen, fr die Gott deutlich (oder vollstndig) auerhalb dieser Welt steht. Diesseitsorientierung stand Jenseitsorientierung gegenber, die Absteiger den Aufsteigern, die Immanenzdenker den Transzendentalisten, die Empiriker den Rationalisten. Die aristotelische Tradition hielt sich einfach vom Aufruhr der relativen Welt fern und verwahrte sich dagegen, dass Gott sich die Finger schmutzig mache. Gott ist fr sie die unabhngige und eine Vollkommenheit, weshalb Gott kein Bedrfnis habe, die Welt oder irgend etwas anderes zu erschaffen. Wie knnte etwas so beraus Vollkommenes noch irgend etwas unternehmen, ohne seine Vollkommenheit einzuben? Wenn etwas erschaffen wird, dann bedeutet dies, dass davor etwas fehlte; Gott aber fehlt nichts, und daher erschafft er nichts. Woher die Welt kam und warum sie entstand, bleibt daher buchstblich im leeren Raum, wiewohl der relativen Welt das brennende Verlangen nach der Gottes-Vollkommenheit zutiefst eingeprgt ist, was letztlich bedeuten wrde, dass dieser autistische Gott seinen Nchsten einfach die kalte Schulter zeigt und in seine unabhngige Absolutheit entschwindet, wo er es sich in der Wonne seiner unendlichen Besonderheit wohl sein lsst. Allerdings ist die verstandesmige Alternative, der zufolge sich der vollkommene Eine mit unvollkommenen Geschpfen einlie, kaum berzeugender. Wenn der Vollkommene sich zum unvollkommenen Bsen herablsst, dann muss irgendwo etwas furchtbar schiefgegangen sein, und dies kann man niemand anderem als dem Einen selbst anlasten. Die christliche Theologie hat hierauf blicherweise die Antwort parat, dass Gottes Wille die Welt entstehen lsst, und da die Willensfreiheit ein

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gutes Element dieser Welt ist, lsst Gott das Bse zu, aber er bringt es nicht hervor. Die Gnostiker argumentierten genau umgekehrt: Diese Welt ist so offensichtlich bse, dass fr sie die ganze Welt nicht vom wirklichen Absoluten, sondern von einem Demiurgen geschaffen wurde, einem bsen oder zumindest untergeordneten Geist. Dies hielten sie fr einen besonders geschickten Schachzug, um Gott aus der Welt fernzuhalten, denn wenn man ihn in die Welt lsst, dann ist etwas ganz furchtbar schiefgelaufen. Aber wenn man mit der Dualitt in dieser intellektuellen Weise umzugehen versucht, ist damit nichts gewonnen. Wenn, wie die Gnostiker behaupten, diese Welt bloe Erscheinung, eine Tuschung und bse ist, die Hervorbringung des Demiurgen und nicht der wirklichen Gottheit, dann kommt ein solcher Demiurg dem Status eines Absoluten gefhrlich nahe. Manche Gnostiker behaupten in der Tat, dass der Demiurg erschafft, aber selbst nicht geschaffen wurde, und dies ist letztlich eine Definition des Absoluten. Wir haben es hier also mit zwei Absoluten zu tun: einem absoluten Gott und einem absoluten Bsen, und wir sind damit wieder genau bei jenem Dualismus angelangt, den wir eigentlich berwinden wollten. Dieser hartnckige Dualismus ist, so behaupte ich, der zentrale Dualismus der westlichen Tradition, der in zahlreichen Variationen immer wieder erscheint: Als der Dualismus zwischen Noumenon und Phaenomena, zwischen Leib und Seele, zwischen Willensfreiheit und Determinismus, zwischen Ethik und Natur, Transzendenz und Immanenz, Subjekt und Objekt, Aufstieg und Abstieg. Dass all dies letztlich denselben Dualismus darstellt, ist ein Thema, mit dem ich mich ausfhrlicher in Eros, Kosmos, Logos (und in dessen gemeinverstndlicherer Version Eine kurze Geschichte des Kosmos) befasst habe, und ich mchte den interessierten Leser hiermit auf diese beiden Quellen verweisen. Was ich hier jedoch hervorheben mchte, ist einfach, dass es in der westlichen ebenso wie in der stlichen Tradition eine grundstzliche und bezwingende Lsung fr diese massiven Dualismen gibt, eine echte Lsung fr die hartnckigsten philosophischen Probleme des Westens, vom Widerspruch zwischen dem Absoluten und dem Relativen bis zum Leib-SeeleProblem. Allerdings hat diese Lsung, die den Namen "Nichtdualitt" oder "Nondualitt" trgt, eine auerordentlich unerfreuliche Eigenschaft: Ihre beraus bezwingende Antwort lsst sich nicht in Worte fassen, obwohl sie ein metaphysischer "Supertrick" ist, der garantiert alle Probleme lst, solange man nicht danach fragt. Und hier setzt Die drei Augen der Erkenntnis an.

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Die Augen der Erkenntnis

Die drei Augen der Erkenntnis geht davon aus, dass es ein breites Spektrum
menschlichen Bewusstseins gibt; dies bedeutet, dass dem Menschen verschiedene Erkenntnismodi zur Verfgung stehen, die jeweils eine andere Art Welt enthllen (einen anderen Welt-Raum mit anderen Objekten, anderen Subjekten, anderen Raum-Zeit-Modi, anderen Motivationen usw.). In der einfachsten Form gibt es zumindest das Auge des Fleisches, das Auge des Intellekts und das Auge der Kontemplation. Sttzt man sich ausschlielich oder vorwiegend auf einen dieser Modi, entstehen dadurch zum Beispiel Empirismus, Rationalismus und Mystik. In Die drei Augen der Erkenntnis behaupte ich, dass jeder dieser Erkenntnismodi spezifische und gltige Referenten besitzt: Sensibilia, Intelligibilia und Transzendelia. Deshalb besitzen alle diese drei Erkenntnismodi ein vergleichbares Ma an Zuverlssigkeit, und deshalb stellen sie jeweils vollkommen gltige Formen der Erkenntnis dar. Jedes umfassende und angemessene Verstndnis des Kosmos muss daher alle drei Erkenntnisarten bercksichtigen, und alles, was weniger umfassend ist und den Anspruch erhebt, alleingltig zu sein, ist uerst suspekt. Wenn man einmal einzusehen vermag, dass der Kosmos etwas Groes und Wunderbares ist, und dass man mindestens diese drei Formen von Erkenntnis braucht, um einen angemessenen Eindruck von diesem Wunder des Daseins zu bekommen, dann knnte man vielleicht die Entdeckung machen, dass einige unserer hartnckigsten philosophischen Probleme gar nicht so hartnckig sind. Und dies gilt auch fr den schwerwiegendsten aller Dualismen, denjenigen zwischen dem Absoluten und dem Relativen, und das Dutzend seiner Bastarde, vom Leib-Seele-Problem ber die Problematik von Determinismus und Willensfreiheit bis zu derjenigen von Bewusstsein und Gehirn.

Das Problem des Beweises

Aber ist denn das mit den drei Augen der Erkenntnis gewonnene Wissen gltiges Wissen? Wie kann man diese Erkenntnisse besttigen oder rechtfertigen? Woher wei man, dass sie keine Irrtmer, Tuschungen oder Halluzinationen sind? In Die drei Augen der Erkenntnis sage ich, dass alle gltige Erkenntnis auf jeder Ebene und in jedem Quadranten die drei folgenden Strnge umfasst:

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1. Instrumentelle Injunktion. Diese hat immer die Form: "Wenn du dies wissen willst, tue dies." 2. Intuitive Apprehension. Dies ist die unmittelbare Erfahrung des von der Injunktion enthllten Bereichs, das heit die direkte Erfahrung oder DatenWahrnehmung (selbst wenn die Daten vermittelt sind, werden sie im Augenblick der Erfahrung unmittelbar wahrgenommen). Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich dabei um eine Sinneserfahrung, eine mentale oder eine spirituelle Erfahrung handelt. 3. Gemeinschaftliche Besttigung (oder Widerlegung). Dies ist die berprfung der Ergebnisse der Daten, der Befunde durch andere Menschen, die die Stufe der Injunktion und der Wahrnehmung in angemessener Weise durchgefhrt haben. Wenn man die Jupitermonde sehen will, braucht man ein Fernrohr. Um den Hamlet verstehen zu knnen, muss man lesen lernen. Um die Wahrheit des Pythagorassatzes einsehen zu knnen, muss man sich mit Geometrie beschftigen. Mit anderen Worten, eines der wesentlichen Elemente aller gltigen Formen von Erkenntnis ist die Injunktion wenn du dies wissen willst, musst du dies tun. Die Injunktionskomponente aller gltigen Erkenntnis fhrt zu einer Wahrnehmung oder einer Erleuchtung, einer unmittelbaren Offenbarung der Daten oder Referenten in dem durch die Injunktion zum Vorschein gebrachten Welt-Raum, und diese Erleuchtung wird dann von all denjenigen berprft (besttigt oder widerlegt), die die Injunktion durchgefhrt und sich dadurch die Daten verschafft haben. Natrlich wird meist die Naturwissenschaft als das Modell echter Erkenntnis schlechthin betrachtet, und die Wissenschaftsphilosophie wird heute von drei Anstzen beherrscht, die nach allgemeiner Auffassung einander ausschlieen: demjenigen des Empirismus, demjenigen von Thomas Kuhn und demjenigen von Sir Karl Popper. Der Vorzug des Empirismus ist seine Forderung, dass alle echte Erkenntnis auf experimentell zu erbringenden Beweisen beruhen msse, und ich schliee mich dieser Forderung voll und ganz an. Nur: es gibt nicht nur sinnliche Erfahrung, sondern auch geistige und spirituelle Erfahrung. Mit anderen Worten, es gibt unmittelbare Daten und unmittelbare Erfahrung im Reich der Sensibilia, aber auch im Reich der Intelligibilia und demjenigen der Transzendelia. Wenn man also "Erfahrung" im richtigen Sinne als "unmittelbare Wahrnehmung" verwendet, dann muss man der empiristischen Forderung unbedingt beipflichten, dass alle echte Erkenntnis ihre Grundlage

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in der Erfahrung, in Daten, in Evidenz haben muss. Mit anderen Worten, die Empiriker betonen die Bedeutung des Wahrnehmungsoder Erleuchtungsstrangs aller gltigen Erkenntnis. Aber Evidenz und Daten sind nicht einfach fertig da und warten darauf, von irgend jemandem wahrgenommen zu werden. Und hier kommt Kuhn ins Spiel. Thomas Kuhn sagte, dass normale Wissenschaft grundstzlich mittels, wie er es nannte, "Paradigmen" oder "Schulbeispielen" fortschreitet, und dies gab zu einem der grten Missverstndnisse unserer Zeit Anlass. Ein Paradigma ist nicht einfach ein Begriff, sondern eine tatschliche Praxis, eine Injunktion, eine Technik, die als Vorlage zur Erzeugung von Daten dient. Kuhns Argument lautet, dass echte wissenschaftliche Erkenntnis auf Paradigmen, Schulbeispielen, Injunktionen beruht, durch die neue Daten entstehen. Neue Injunktionen enthllen neue Daten, und deshalb vertrat Kuhn die Auffassung, dass die Wissenschaft sowohl fortschreitend und kumulativ ist als auch gewisse Brche oder Diskontinuitten aufweist (neue Injunktionen bringen neue Daten hervor). Mit anderen Worten, Kuhn verweist auf die Bedeutung des injunktiven Strangs bei der Wissenssuche, das heit, Daten sind nicht einfach fertig gegeben, so dass jeder sie sehen kann, sondern sie entstehen durch gltige Injunktionen. Durch gltige Injunktionen entstandene Erkenntnisse stellen in der Tat echtes Wissen dar, weil Paradigmen Daten enthllen und sie nicht einfach erfinden. Die Gltigkeit dieser Daten wird dadurch nachgewiesen, dass schlechte Daten verworfen werden knnen, was uns wiederum zu Popper hinfhrt. Sir Karl Popper betont die Bedeutung der Falsifizierbarkeit: Echte Erkenntnis muss widerlegbar sein, da sie sonst blo ein verkapptes Dogma ist. Popper verweist also auf die Bedeutung des Strangs der Besttigung/Widerlegung bei aller gltigen Erkenntnis, und wie wir sehen werden, gilt dieser Falsifizierbarkeitsgrundsatz auf allen Gebieten, von den Sensibilia ber die Inteligibilia zu den Transzendelia. Der integrale Ansatz erkennt also das Moment der Wahrheit in jedem einzelnen dieser wichtigen Beitrge zum Erkenntnisstreben des Menschen (Evidenz, Kuhn und Popper) an, ohne aber diese Wahrheiten auf die Sensibilia zu beschrnken. Der Irrtum der Empiriker besteht in ihrer Unfhigkeit zu erkennen, dass es neben der sinnlichen Erfahrung auch geistige und spirituelle Erfahrung gibt. Der Irrtum der Kuhnianer liegt darin, dass sie nicht erkennen, dass Injunktionen fr alle Formen gltiger Erkenntnis gefordert sind, nicht nur fr die sensomotorische Wissenschaft. Und der Fehler der Popperianer ist ihr Versuch, den Grundsatz der Falsifizierbarkeit auf Sensibilia zu beschrnken und die Falsifizierbarkeit durch Sinnesdaten zum Kriterium fr geistige und spirituelle Erkenntnis zu machen, whrend falsche Daten in diesen Bereichen zwar durchaus falsifizierbar sind,

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aber nur durch weitere Daten aus diesen Gebieten, nicht durch Daten aus niedrigeren Bereichen. Die Popperianer haben recht bezglich der Falsifizierbarkeit, aber unrecht bezglich ihrer Beschrnkung auf Sinnesdaten. So ist zum Beispiel eine schlechte Interpretation des Hamlet nicht durch empirisch-naturwissenschaftliche Daten falsifizierbar, sondern nur durch weitere Interpretationen, weitere geistige Daten, die in einer Gemeinschaft Interpretierender gefunden werden. Hamlet handelt nicht von einer Schatzsuche im Pazifik. Dies wre eine schlechte, eine falsche Interpretation, und die Falsifizierbarkeit kann leicht von einer Gemeinschaft von Forschern aufgezeigt werden, die die beiden ersten Strnge durchgefhrt haben (das Stck lesen, seine Bedeutungsinhalte wahrnehmen). Heute wird das Poppersche Falsifizierbarkeitsprinzip allgemein in einer pervertierten Weise angewandt: Es wird auf Sensibilia beschrnkt, womit auf eine besonders heimtckische und hinterhltige Weise automatisch aller geistigen und spirituellen Erfahrung der Status echter Erkenntnis aberkannt wird. Diese durch nichts berechtigte Einschrnkung des Falsifizierbarkeitsprinzips erhebt den Anspruch, echte Erkenntnis von dogmatischer zu scheiden, whrend sie in Wirklichkeit in ihrer eingeengten Form nichts weiter ist als ein heimlicher, aber bsartiger Reduktionismus, der nicht einmal durch sein eigenes Falsifizierbarkeitsprinzip gesttzt wird. Wenn man dagegen dieses Prinzip von seiner Beschrnkung auf Sinnesdaten befreit und ihm auch das Wchteramt im Bereich der Intelligibilia und der Transzendelia zubilligt, dann wird es zu einem wichtigen Aspekt des Erkenntnisstrebens in allen Bereichen, vom sinnlichen ber den geistigen bis zum spirituellen. In jedem dieser Bereiche hilft es, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, das Beweisbare vom Dogmatischen, das Verlssliche vom Trgerischen.

Die spirituelle Injunktion annehmen

Alle gltigen Formen von Erkenntnis setzen sich also zusammen aus einer Injunktion, einer Erleuchtung und einer Besttigung, und es spielt dabei keine Rolle, ob es um die Jupitermonde, den Pythagorassatz, die Bedeutung des Hamlet oder das Wesen des Absoluten geht. Whrend nun die Jupitermonde vom Auge des Fleisches, das heit, den Sinnen und ihren Verlngerungen (Sensibilia), enthllt werden und der Pythagorassatz durch das Auge des Intellekts und seine inneren Wahrnehmungen besttigt wird (Intelligibilia), kann das Wesen des Absoluten nur vom Auge der Kontemplation und seinen unmittelbar

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enthllten Referenten geoffenbart werden, den Transzendelia, den spirituellen Daten, den unumstlichen Fakten des spirituellen Welt-Raums. Zugang zu einem dieser gltigen Erkenntnismodi erlangt man jedoch nur, wenn man zunchst die Injunktion gltig vollzogen hat. Dies gilt fr die physikalischen Wissenschaften, die geistigen Wissenschaften und die spirituellen Wissenschaften. Wenn man dieses wissen will, muss man jenes tun. Und whrend das Paradigma in den physikalischen Wissenschaften vielleicht das Teleskop ist, in den Humanwissenschaften vielleicht die sprachliche Interpretation, heit im Bereich der spirituellen Wissenschaften das Musterbeispiel, die Injunktion, das Paradigma, die Praxis Meditation oder Kontemplation. Auch hier gibt es Injunktionen, Erleuchtungen und Besttigungen, die ohne weiteres wiederholbar, verifizierbar oder falsifizierbar sind, womit alle Bedingungen fr einen gltigen Erkenntnisgewinn erfllt sind. In jedem Fall aber muss man die Injunktion durchfhren. Man muss sich zu der exemplarischen Praxis bequemen, und dies gilt zweifellos auch fr die spirituellen Wissenschaften. Wenn man dies nicht tut, hat man kein echtes Paradigma, weshalb man die Daten des spirituellen Welt-Raums auch nicht zu Gesicht bekommt. Man ist dann nicht besser als die Kleriker, die Galileis Injunktion nicht annehmen und nicht selbst durch das Fernrohr schauen wollten.

Das Auge der Kontemplation

Wie ich auf den folgenden Seiten zeigen will, kann man das Problem des Absoluten und Relativen mit dem Auge des Fleisches oder dem Auge des Intellekts nicht lsen. Dieses tiefste aller Probleme und Geheimnisse gibt sich nur dem Auge der Kontemplation preis. Und wie Kant und Nagarjuna nachdrcklich zeigten, entstehen nichts als Antinomien, Paradoxa und Widersprche, wenn man versucht, diese Lsung intellektuell oder rational zu formulieren. Mit anderen Worten, das Problem des Absoluten und Relativen ist weder empirisch mit dem Auge des Fleisches und seinen Sensibilia zu lsen noch rational mit dem Auge des Intellekts und seinen Intelligibilia. Die Lsung besteht vielmehr in der direkten Wahrnehmung der Transzendelia, die sich nur dem Auge der Kontemplation enthllen und in diesem Bereich vllig verifizierbar oder falsifizierbar sind, und zwar mit Hilfe ffentlich zugnglicher Verfahren, ffentlich jedenfalls fr jeden, der die Injunktion durchgefhrt und die Erleuchtung erlangt hat.

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Dasselbe gilt fr das Problem von Determination und Willensfreiheit, von Einheit und Vielheit, von Noumenon und Phaenomena, von Geist und Gehirn. In Die drei Augen der Erkenntnis fhre ich aus, dass nur auf den hheren Stufen der Bewusstseinsentwicklung die untrennbar mit der meditativen und kontemplativen Entfaltung verbunden sind die Lsung dieser Dilemmata offensichtlich wird. Allerdings ist dies keine empirische Entdeckung und keine rationale Herleitung, sondern vielmehr eine kontemplative Wahrnehmung. Als Antwort auf die Frage nach dem Verhltnis zwischen Krper und Geist oder Geist und Gehirn hat der Westen Antworten zu bieten wie die Identittsphilosophie (es sind zwei verschiedene Aspekte derselben Sache), den Dualismus (es sind zwei verschiedene Dinge), den Interaktionismus (sie sind verschieden, aber bedingen einander), den Parallelismus (zwei verschiedene Dinge, die miteinander nichts zu tun haben), oder den Epiphnomenalismus (das eine ist ein Nebenprodukt des anderen). Und was ihre Anhnger auch immer behaupten wollen keine dieser Positionen war erfolgreich, weil sie alle mit irgendeinem schweren Mangel behaftet sind. Der Grund fr ihre Unzulnglichkeit liegt, wie eine integralere Philosophie sagen muss, darin, dass sich das Leib-Seele-Problem nicht mit dem Auge des Fleisches oder dem Auge des Intellekts in befriedigender Weise lsen lsst, weil ja gerade diese beiden Modi integriert werden mssen, und eben dies knnen sie aus sich heraus nicht leisten. Die einzig akzeptable Antwort auf die Frage: In welchem Verhltnis stehen Leib und Seele zueinander? besteht also darin, die kontemplativen Injunktionen, die kontemplativen Praktiken, Paradigmen oder Musterbeispiele genau zu erklren und den Interessierten zu bitten, sich der Praxis zuzuwenden und "selbst zu sehen": Wenn du dies wissen willst, musst du jenes tun. Auch wenn den Empiriker und den Rationalisten diese Antwort nicht befriedigt, weil sie ausschlielich auf ihren eigenen Paradigmen und Musterbeispielen beharren, ist dies trotzdem die einzige technisch akzeptable Antwort und Vorgehensweise. Aber der Rationalist und der Empiriker setzen uns zu: Sie mchten, dass wir unsere aus der Kontemplation gewonnenen Schlussfolgerungen aussprechen und diese an ihren Injunktionen prfen lassen. Sie mchten unsere Aussagen von den spezifischen Injunktionen trennen. Sie mchten sich an unsere Worte halten, ohne sich der Mhe zu unterziehen, unseren Paradigmen zu folgen. Und deshalb mssen wir sie daran erinnern, dass Worte ohne Injunktionen bedeutungslos sind. Worte ohne Injunktionen entziehen sich jeder Verifikation. Worte ohne Injunktionen sind der Stoff fr Dichteritis, Dogma und Tuschung. Unsere Worte und unsere Schlussfolgerungen lassen sich sehr wohl berprfen verifizieren oder falsifizieren , aber nur dann, wenn man die Injunktionen annimmt.

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Wenn also der Empiriker und der Rationalist unsere Schlussfolgerungen ohne die Injunktionen haben wollen, erhalten sie zwangslufig eine sinnlose Antwort und sie geben uns die Schuld dafr. Unsere Daten knnen nicht mit ihren Paradigmen und Musterbeispielen erzeugt werden, und jetzt kratzen sie sich den Kopf. Sie wollen dies nicht tun, und deshalb werden sie jenes nicht wissen. Sie bleiben im Bannkreis ihrer selbstauferlegten Blindheit, und sie nennen diese Blindheit Wirklichkeit.

Spirituelle Schulung und transzendente Daten

Im Osten wrde Zen das Problem der Einheit und der Vielheit in der folgenden Weise angehen. Die Frage knnte etwa mit einem berhmten ZenKoan lauten: "Wenn alles zum Einen zurckkehrt, wohin kehrt dann das Eine zurck?" Dies ist natrlich unser widerspenstiges Dilemma: Was ist die Beziehung zwischen dem Absoluten und dem Relativen, dem Einen und dem Vielen, zwischen Leerheit und Form? Und Zen weist natrlich jede verstandesmige Antwort zurck. Ein kluger Schler gibt vielleicht zur Antwort: "Zum Vielen!", was als verstandesmige Antwort vllig in Ordnung ist, aber er erntet von seinem Meister nur einen Stockhieb. Jede verstandesmige Antwort wird umstandslos zurckgewiesen, wie auch immer sie lauten mag. Statt dessen muss der Schler eine Injunktion befolgen, ein Paradigma, ein Musterbeispiel, eine Praktik, die in diesem Fall Zazen ("Sitzen in Versunkenheit") heit. Und um eine sehr lange und komplexe Geschichte etwas gewaltsam abzukrzen: Nach durchschnittlich fnf bis sechs Jahren einer rigorosen paradigmatischen Schulung kann es geschehen, dass beim Schler eine Reihe tiefer Erleuchtungen auftritt. Und man muss es mir einfach abnehmen, dass niemand eine solche Qulerei auf sich nehmen wrde, wenn sein einziger Lohn ein epileptischer Anfall oder eine schizophrene Halluzination wre. Nein, dies ist die Vorbereitung auf die Meisterprfung im Reich der Transzendelia. Und wenn diese injunktive Schulung Frchte zu tragen beginnt, strahlen Erleuchtungen blicherweise als Kensho oder Satori bezeichnet im direkten und unmittelbaren Gewahren auf, und diese Daten werden von der Gemeinschaft derjenigen, die den Injunktions- und Erleuchtungsstrang abgeschlossen haben, berprft (besttigt oder verworfen). Dann ergibt sich die Antwort auf die Frage "Wohin kehrt das Eine zurck?" mit vollkommener Klarheit und Unmittelbarkeit und ich werde diese Antwort gleich geben.

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Das Entscheidende ist jedenfalls, dass die tatschliche Antwort auf die Frage: Welches ist die Beziehung zwischen Einheit und Vielheit, Absolutem und Relativem, der Willensfreiheit und dem Schicksal, zwischen Bewusstsein und Form, Geist und Krper, dass die technisch richtige und genaue Antwort lautet: Satori. Die technisch richtige Antwort heit: Nimm die Injunktion an, fhre das Experiment durch, sammle die Daten (die Erfahrungen) und prfe sie anhand derjenigen einer Gemeinschaft hnlich Kompetenter. Man kann die Antwort in keiner anderen Weise formulieren, denn wenn man es tte, htte man blo Worte ohne Injunktionen, die vllig bedeutungslos bleiben mssen. Es ist wie beim Kuchenbacken: Man hlt sich an das Rezept (die Injunktionen), backt den Kuchen und kostet ihn dann. Wenn uns nachher jemand fragt: "Wonach schmeckt der Kuchen?", dann kann man dem Betreffenden nur das Rezept geben, damit er ihn selbst kosten kann. Es ist nicht mglich, die Antwort theoretisch, verbal, philosophisch oder rational in einer irgendwie befriedigenden Weise zu geben: Wenn man dies wissen will, muss man jenes tun. Es gilt also: Nehmen Sie die Injunktion oder das Paradigma der Meditation an, ben und verfeinern Sie dieses Erkenntniswerkzeug, bis Sie lernen, die unglaublich subtilen Erscheinungen der Transzendelia zu erkennen, und vergleichen Sie Ihre Beobachtungen mit denjenigen anderer wie auch ein Mathematiker seine Beweise mit denjenigen anderer vergleicht, die die Injunktionen befolgt haben , und besttigen oder widerlegen Sie damit Ihre Ergebnisse. Durch die Verifikation dieser Transzendelia wird das Verhltnis zwischen der Einheit und der Vielheit vollkommen klar (mindestens ebenso klar wie es Steine fr das Auge des Fleisches und die Geometrie fr das Auge des Intellekts sind), und damit lst sich dieser sperrige Dualismus in einem ganz wrtlichen Sinne auf. Die Antwort auf das Verhltnis zwischen dem Absoluten und dem Relativen lautet daher ganz gewiss nicht: Das Absolute hat die Welt erschaffen. Sie lautet gewiss nicht: Die Welt ist eine Tuschung, und nur das Absolute ist wirklich. Sie lautet nicht: Wir nehmen nur die phnomenale Abspiegelung einer noumenalen Wirklichkeit wahr. Sie lautet nicht: Schicksal und Willensfreiheit sind zwei Aspekte desselben Prozesses. Sie lautet nicht: Alle Dinge und Ereignisse sind verschiedene Aspekte eines einzigen, durchgngigen Gewebes des Lebens. Sie lautet nicht: Nur der Krper ist wirklich, und der Geist ist eine Abspiegelung dieser einen Wirklichkeit. Sie lautet nicht: Krper und Geist sind zwei verschiedene Aspekte des Gesamtorganismus. Sie lautet nicht: Der Geist emergiert aus einer hierarchischen Gehirnstruktur. Und sie lautet nicht einmal: Noumenon und Phnomena sind nicht-zwei und nondual. All dies sind blo intellektuelle Symbole, die eine Antwort zu geben behaupten, aber die wahre Antwort liegt nicht in den Sensibilia oder

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Intelligibilia, sondern in den Transzendelia. Aber dieser Bereich offenbart sich erst nach Anwendung der Injunktion der Meditation, die deutlich werden lsst, dass alle diese intellektuellen Antworten vllig unangemessen und unzutreffend sind und dass sie alle nur weitere unauflsliche Schwierigkeiten, absurde Dilemmata und groteske Widersprche hervorbringen. Die Antwort ist nicht, noch mehr zu reden: Die Antwort ist Satori oder mit welchem Namen auch immer man gltige kontemplative Anschauung belegen will. Und selbst wenn man diese Antwort mit Worten geben knnte und natrlich kann man sie mit Worten geben, denn Zen-Meister reden ja die ganze Zeit darber! , so msste dies jedem unbegreiflich bleiben, der nicht die Injunktion durchgefhrt hat, wie zwar jedermann mathematische Symbole sehen kann, aber nur derjenige sie auch versteht, der eine entsprechende Ausbildung durchlaufen hat. Aber schlagen Sie das Auge der Kontemplation auf, und die Antwort ist so offensichtlich, so vollkommen, so unmissverstndlich wie das Spiel des Sonnenlichts auf einem kristallklaren Teich an einem khlen Frhlingsmorgen. Und dies war die Antwort.

Schlussfolgerung
Wir haben nun gesehen, dass die westliche Tradition von Anfang an mit einer Reihe schmerzlicher Dualismen geschlagen war und dass sich die westliche Philosophie in praktisch all ihren Formen bis auf den heutigen Tag auf den einen oder anderen dieser Dualismen sttzt (Leib/Seele, Wahrheit/Erscheinung, Noumenon/Phaenomenon, Transzendenz / Immanenz, aufsteigend / absteigend, Subjekt/Objekt, Signifikat/Signifikant, Bewusstsein/ Gehirn). Aber diese Dualismen und die mit ihnen zusammenhngenden Kernprobleme knnen letztlich nicht vom Auge des Fleisches und seiner Empirie und nicht vom Auge des Intellekts und seinem Rationalismus aufgelst werden, sondern nur vom Auge der Kontemplation und seiner radikalen Erfahrungsmystik (Satori, oder wie auch immer man es nennen mag). Im Westen hat die Metaphysik seit Kant einen schweren Stand. Der Grund hierfr ist, wie ich behaupten mchte, in ihrem Versuch zu sehen, mit dem Auge des Intellekts zu tun, was nur mit dem Auge der Kontemplation mglich ist. Weil der Intellekt die Frchte der Metaphysik letztlich nicht herbeischaffen konnte, aber trotzdem diesen Anspruch lautstark erhob, musste irgend jemand frher oder spter auf den Tisch schlagen und

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Beweise verlangen. Kant erhob diese Forderung, und die Metaphysik brach zusammen zu Recht, jedenfalls in ihrer bisherigen Form. Weder der Empirismus noch die reine Vernunft noch die praktische Vernunft, noch irgend etwas davon zusammengenommen kann in das Reich des GEISTES (und der "wirklichen Metaphysik") blicken. Die rauchenden Trmmer, die Kant zurcklie, lassen nur eine Schlussfolgerung zu: Dass nmlich alle knftige Metaphysik nur echt sein kann, wenn sie unmittelbare Erfahrungsdaten des spirituellen Reichs selbst liefert. Dies bedeutet, dass es neben der Sinneserfahrung und ihrer Empirie (wissenschaftliche und pragmatische Daten) und intellektueller Erfahrung und ihrem Rationalismus (reine und praktische Daten) auch noch spirituelle Erfahrung und Mystik geben muss (spirituelle Praxis und daraus entspringende Erfahrungsdaten). Die Mglichkeit einer direkten Erfahrung von Sensibilia, Intelligibilia und Transzendelia macht die Kantschen Einwendungen hinfllig und zeichnet der Erkenntnissuche die sichere Strae der Evidenz vor, wobei jeder ihrer Geltungsansprche (Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit, funktionelles Passen) auf jeder Ebene (der sinnlichen, intellektuellen und spirituellen, oder in wie viele Ebenen man das ganze Spektrum des Bewusstseins auch gliedern mag) von den drei Strngen echten Wissenserwerbs geleitet wird: Injunktion, Wahrnehmung, Besttigung. Kurz, die drei Strnge echten Wissenserwerbs gelten auf allen Ebenen und in allen Quadranten. Die drei Strnge (mit ihrer Forderung nach Paradigmen, Evidenz und Falsifizierbarkeit) helfen uns bei unserer Suche, die Spreu vom Weizen, das Falsche vom Wahren, das Dogmatische vom Beweisbaren, den falschen Schein vom Verlsslichen zu trennen. Nach Anleitung der drei Strnge knnen die Geltungsansprche eines jeden Quadranten in der Tat eingelst werden. Und sie zahlen sich in barer Mnze aus: der Mnze der Evidenz aus der Erfahrung, der sinnlichen, der intellektuellen und der spirituellen. Dieser Ansatz setzt die Metaphysik wieder in ihre eigentliche Vollmacht ein, die nicht sinnlicher und nicht geistiger, sondern kontemplativer Natur ist. Mit dem Auge des GEISTES kann man Gott sehen. Mit dem Auge des GEISTES entfaltet die Welt ihre innersten Konturen. Mit dem Auge des GEISTES verkndet das Noumenon seine reine Gegenwart. Mit dem Auge des GEISTES gibt der Kosmos seine tiefsten Geheimnisse preis. Und mit dem Auge des GEISTES weichen die widerspenstigen Alptrume der sinnlichen und intellektuellen Aporien dem Strahlen der Leerheit selbst. Die integrale Philosophie kann keinen der anderen Erkenntnismodi ersetzen; sie kann die empirische Wissenschaft nicht ersetzen, nicht die kontemplative Meditation und keinen der brigen geistigen Modi von Literatur ber Poesie, Geschichte, Psychoanalyse und Mathematik bis zur Linguistik.

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Aber die integrale Philosophie ist da, mitten im Herzen der Verstandeswelt, von wo aus sie alle diese Erkenntnismodi, Wertdimensionen, Seinsebenen koordiniert und in ein klareres Licht rckt. Die integrale Philosophie gehrt selbst dem Verstandesbereich an und kann als solche mit ihren Verstandesmitteln allein nicht ber diese Sphre hinausgelangen. Aber sie bekrftigt die Rolle der Kontemplation fr die Gewinnung von Daten, und sie bezieht diese Daten in ihre Ttigkeit der Koordination und Aufhellung ein. Wenn sie auch selbst keine meditativen Daten liefert, bekrftigt sie doch die Existenz und Wichtigkeit dieser Daten.1 Es ist eine mandalische Vernunft in ihrer schnsten und umfassendsten Ausprgung. Sie kennt den Unterschied zwischen relativer Wahrheit, die sie enthllen kann, und absoluter Wahrheit, bezglich deren sie dem Auge der Kontemplation den Vortritt lassen muss. Integrale Philosophie koordiniert also auf der Verstandesebene das Wahre, das Schne und das Gute, webt aus den vielen Gesichtern des GEISTES ein Mandala und ldt uns zu eigener spiritueller Praxis ein, damit wir schlielich dem GEIST von Angesicht zu Angesicht begegnen. Und wie lautet nun die endgltige Antwort auf den groen westlichen Dualismus? Die endgltige Antwort auf das Leib-Seele-Problem? Auf die Einheit und die Vielheit? Gott und die Schpfung? Ob Gott in Auschwitz war? Ob wir Spielball des Schicksals sind oder einen freien Willen haben? Dies ist ja immer dieselbe Frage, weshalb ich hier eine weitere erschpfende Antwort geben will: Wie erbrmlich ist doch diese langsam ziehende Wolke! Was sind wir doch alle fr Traumwandler! Erleuchtet sehen wir die eine groe Wahrheit: Schwarzer Regen auf dem Tempeldach. Ich bin berzeugt, dass diese integrale Sichtweise die empirische Wissenschaft ohne weiteres als sehr wesentlichen Bestandteil aller Bemhungen willkommen heit, mit dem Kosmos Freundschaft zu schlieen, sich auf seine vielen Stimmungen, Dfte, Facetten und Formen einzustimmen. Aber eine wirklich integrale Philosophie geht noch darber hinaus. Sie versucht, die vielen Gesichter des Guten (des "Wir"), des Wahren (des "Es") und des Schnen (des "Ich") in sich zu schlieen und zu koordinieren, da sie sich alle ber das ganze Spektrum entwickeln, von ihren sinnlichen Formen (die mit dem Auge des Fleisches gesehen werden) ber die intellektuellen Formen (die mit dem Auge des Intellekts gesehen werden) bis zu den spirituellen Formen (die mit dem Auge der Kontemplation gesehen werden) ein vieldimensionales kosmisches Mandala der unendlichen Einschlieung.

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Mit der Wissenschaft gelangt man zum Wahren, dem "Es" des GEISTES. Mit der Ethik gelangt man zum Guten, dem "Wir" des GEISTES. Was kann dann ein integraler Ansatz ber das Schne aussagen, das "Ich" des GEISTES selbst? Was ist das Schne, das im Auge des Betrachters liegt? Was sieht man letztlich, wenn man im Auge des GEISTES, im Ich des GEISTES, ist?

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Kapitel 4 Eine integrale Theorie der Kunst (1)

Einleitung
Beim Prozess des Verstehens und Deutens bildet das Verhltnis zwischen dem Teil und dem Ganzen einen hermeneutischen Zirkel: Um das Ganze verstehen zu knnen, muss man die Teile verstehen, aber man kann die Teile nur verstehen, wenn man einen gewissen Begriff vom Ganzen hat.
David Couzens Hoy Nach dem Tod der Avantgarde und dem Triumph der Ironie scheint die Kunst zu keinen ernsthaften Aussagen mehr fhig zu sein. Narzissmus und Nihilismus fuhren eine Schlacht um die Mitte einer Bhne, die es gar nicht mehr gibt, Kitsch und Schwulst liefern sich einen grotesken Ringkampf um eine Reprsentation, die lngst bedeutungslos geworden ist, und nichts als die eitle Ichbezogenheit von Knstlern und Kritikern gleichermaen, die im Spiegelkabinett einer in Gleichgltigkeit versunkenen Welt ihr eigenes Bildnis bewundern, scheint das Feld zu beherrschen. Die Absicht dieser Ausfhrungen ist es, aus dem narzisstischen und nihilistischen Abgesang auszubrechen, den die postmoderne bildende Kunst und Literatur auf allen Ebenen angestimmt hat, und statt dessen die Grundzge einer wirklich integralen Theorie der bildenden Kunst und Literatur darzustellen, einer, wie man es nennen knnte, integralen Hermeneutik. Ich werde mich sowohl mit bildender Kunst als auch mit Literatur befassen, wobei jedoch der Schwerpunkt auf der bildenden Kunst liegt, die in gewisser Weise "schwieriger" ist, da sie in der Regel nicht mit einem Text versehen ist, der bei der Deutung behilflich sein knnte. (In einem spteren Essay werde ich mich ausfhrlicher mit einer alle Ebenen und alle

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Quadranten abdeckenden Analyse literarischer Bedeutung und Semiotik im allgemeinen auseinandersetzen.)1 Es ist kein Geheimnis, dass die Welt der Kunst und Literatur in einer Sackgasse steckt. Die postmoderne Literaturtheorie ist ein sehr gutes und sehr typisches Beispiel fr das "Stimmengewirr der Deutungen", das sich in der Welt der Kunst ausgebreitet hat. Einstmals war "Bedeutung" etwas, das der Urheber erzeugte und in einen Text umsetzte und das der Leser einfach wieder herauszog. Diese Auffassung gilt heute allerseits als hoffnungslos naiv. So hat zum Beispiel die Psychoanalyse aufgedeckt, dass Bedeutung auch im Unbewussten liegen oder unbewusst erzeugt werden kann und dass sich diese unbewusste Bedeutung auch ohne Wissen des Urhebers im Text niederschlagen kann. Demzufolge wre es Aufgabe des Psychoanalytikers, nicht des unbedarften Lesers, diese verborgene Bedeutung zum Vorschein zu bringen. Die "Hermeneutik des Verdachts" (P. Ricur) in ihren vielen Formen betrachtete daher Kunstwerke als Quellen verborgener Bedeutung, die nur vom kompetenten Kritiker entschlsselt werden knnen. Verdrngte, unterdrckte und sonst wie beiseite geschobene Kontexte sollten demzufolge in verkleideter Form in der Kunst zum Vorschein kommen, weshalb das Kunstwerk Zeugnis der Unterdrckung und Verdrngung sein sollte. Verdrngter Kontext war verborgener Sub-Text. Die marxistische Variante lautet, dass die Kritiker selbst im Kontext kapitalistisch-industrieller gesellschaftlicher Praktiken einer versteckten Unterdrckung existieren, und diese verborgenen Kontexte und Bedeutungen knnen in jedem Kunstwerk einer in diesem Kontext stehenden Person aufgefunden und herausgezogen werden. Ebenso wurde Kunst im Kontext von Rassismus, Sexismus, Elitismus, Speziesismus, Chauvinismus, Imperialismus, Logozentrismus, Phallozentrismus und Phallologozentrismus (Batterie nicht in der Packung enthalten) gedeutet. Strukturalismus und Hermeneutik rangen in ihren verschiedenen Formen heftig um die Auffindung des "wahren" Kontexts, der die wahre und wirkliche Bedeutung liefern und alle anderen Deutungen unterminieren beziehungsweise ersetzen sollte. Foucault bertrumpfte whrend seiner archologischen Periode beide, indem er Strukturalismus und Hermeneutik in einer Episteme unterbrachte, die schon Ursache und Kontext jener Leute war, die doch gerade erst Hermeneutik und Strukturalismus betreiben wollten. Teilweise als Reaktion hierauf sagte dann der "New Criticism": Vergessen wir alle diese Interpretationen. Was wirklich zhlt, ist das Kunstwerk an und fr sich. Vergessen wir die (Bewusste oder unbewusste) Persnlichkeit des Autors, vergessen wir den historischen Zusammenhang, die Zeit, den Ort, und schauen wir nur auf die strukturelle Integritt des Kunstwerks selbst

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(seine Gesetzmigkeiten, seinen Code, seinen inneren Zusammenhang). Die Theorien der "affektiven Stilistik" und des "Reader-Response" (Leserreaktion) wiesen dies vehement zurck und behaupteten, dass die Bedeutung des Werks letztlich nur in der Reaktion des Betrachters gefunden werden knne, weil Bedeutung erst beim Lesen (d. h. Betrachten) des Kunstwerks erzeugt werde. Die Phnomenologen (Iser, Ingarden) versuchten es mit einer Kombination von beidem: Der Text habe Lcken ("Unbestimmtheitsstellen") und die Bedeutung dieser Lcken knne vom Leser aufgefunden werden. Dann kamen die Dekonstruktivisten und sagten: Ihr habt alle unrecht (und wer knnte dem noch etwas entgegensetzen). Sie behaupteten, dass alle Bedeutung kontextabhngig sei und dass Kontexte grenzenlos seien. Es gebe keine Mglichkeit, Bedeutung zu beherrschen oder gar endgltig zu bestimmen. Und so trudeln Kunst und Kunstkritik gleichermaen auer Kontrolle geraten in das Weltall gnadenloser Unbestimmtheit hinaus auf Nimmerwiedersehen. Die postmoderne Dekonstruktion fhrt, wie man schlielich erkannte, unwiderruflich in den Nihilismus: Es gibt nirgendwo echte Bedeutung, nur verschachtelte Tuschungen. Damit aber ist Kunst nicht mehr aufrichtige uerung, sondern Anarchie, die nichts anderem als persnlichen Launen und narzisstischem Exhibitionismus entspringt. Das von der Implosion der Postmoderne erzeugte Vakuum fllt triumphierend das Ich. Bedeutung ist kontextabhngig, und Kontexte sind grenzenlos, womit Kunstschaffender und Kunstkritiker gleichermaen verloren in einem aperspektivischen Raum dahintreiben, den nichts als das Schnurren der egozentrischen Maschine erfllt, die die ganze Darbietung antreibt. Hiergegen wird laut und vernehmlich Klage erhoben. Der Maler und Kritiker Peter Fller: Ich habe das Gefhl, dass wir heute den Abgesang auf die europische Tradition der professionellen schnen Knste erleben, einen Epilog, in dem Kontext und Gegenstand der Kunst zum grten Teil die Kunst selbst ist.2 Und die Kunstgeschichtlerin Barbara Rose: Die Kunst, die heute die Museen und Galerien fllt, ist von so kmmerlicher Qualitt, dass sich keine wirklich kritische Intelligenz gedrngt fhlen kann, sie zu analysieren ... Unter Knstlern und Kritikern herrscht durchwegs die Stimmung, dass wir kulturell am Ende der Fahnenstange angelangt sind.3 Und doch... Vielleicht ist Bedeutung kontextabhngig, und vielleicht sind

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Kontexte grenzenlos. Aber knnte es nicht eine Mglichkeit geben, diesen Sachverhalt in einer Weise zu betrachten, die der Kunst und ihrer Deutung wieder einen wirklichen Sinn gibt? Sollte man nicht das Stimmengewirr der Deutungen, das sich letztlich selbst dekonstruiert hat, auf eine feste Grundlage stellen knnen? Knnte es mglich sein, dass die von der Postmoderne ausgerufenen geschachtelten Lgen in Wirklichkeit geschachtelte Wahrheiten sind? Und knnte damit dem Narzissmus und Nihilismus, die so prahlerisch ihren Aufstieg verkndet hatten, der Boden entzogen werden? Kurz, knnte eine integrale Sichtweise die Kunst- und Literaturtheorie vor sich selbst retten?

Kontexte in Kontexten ohne Ende

Wir leben in einer Welt von Holons. Diesen Begriff prgte Arthur Koestler, der damit Ganze bezeichnete, die zugleich Teile von anderen Ganzen sind: Ein ganzes Quark ist Teil eines ganzen Atoms, ein ganzes Atom ist Teil eines ganzen Molekls, ein ganzes Molekl ist Teil einer ganzen Zelle, eine ganze Zelle ist Teil eines ganzen Organismus usw. In der Linguistik ist ein ganzer Buchstabe Teil eines ganzen Worts, dieser Teil eines ganzen Satzes, dieser Teil eines ganzen Absatzes usw. Mit anderen Worten, wir leben in einer Welt, die weder aus Ganzen noch aus Teilen, sondern aus Ganzen/Teilen oder Holons besteht. Ganze existieren nicht an und fr sich, und ebenso wenig Teile. Jedes Ganze existiert zugleich als Teil eines anderen Ganzen, und soweit wir wissen, setzt sich dies unendlich fort. Selbst das Ganze des Universums in diesem Augenblick ist nur ein Teil des Ganzen des nchsten Augenblicks. Nirgendwo im Universum gibt es Ganze, und nirgendwo Teile: Es gibt berall nur Ganze/Teile. Wie ich in Eine kurze Geschichte des Kosmos zu zeigen versucht habe, gilt dies fr den physischen, den emotionellen, den geistigen und den spirituellen Bereich gleichermaen. Der Mensch existiert in Feldern innerhalb von Feldern, Strukturen innerhalb von Strukturen, Kontexten innerhalb von Kontexten, und dies setzt sich ohne Ende fort. Eine alte Geschichte erzhlt von einem Knig, der einen Weisen aufsucht und ihn fragt, wie es komme, dass die Erde nicht ins Bodenlose fllt. Der Weise erwidert: "Die Erde ruht auf einem Lwen." "Und worauf steht der Lwe?" "Der Lwe steht auf einem Elefanten." "Und worauf steht der Elefant?" "Der Elefant steht auf einer Schildkrte." "Und worauf steht die ...?" "Ihr knnt es hierbei bewenden lassen, Euer Majestt. Weiter unten kommen nur noch Schildkrten."

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Holons immer weiter nach unten, die in einer schwindelerregenden Weise ineinander geschachtelt sind, ohne dass man je auf einen Grund kme. Die "postmodernen Poststrukturalisten", mit denen man Namen wie Jacques Derrida, Michel Foucault und Jean-Franois Lyotard verbindet und zu deren Ahnherren George Bataille und Friedrich Nietzsche gehren, sind die groen Widersacher einer jeden Art von Systemtheorie oder "groen Erzhlungen", weshalb man von ihrer Seite groe Einwnde gegen jegliche allgemeine "Holon"-Theorie erwarten msste. Aber eine nhere Betrachtung ihres Werks zeigt, dass diesem sehr wohl eine Konzeption von Holons in Holons in Holons zugrunde liegt, von Texten in Texten in Texten (oder Kontexten in Kontexten in Kontexten), und diese Zwiebel von Texten in Texten bildet die "bodenlose" Plattform, von der aus sie ihre Attacken reiten. Nehmen wir zum Beispiel George Bataille: "In einem ganz allgemeinen Sinne" und die Hervorhebungen sind von ihm "erscheint jedes isolierbare

Element des Universums stets als ein Teilchen, das mit einem Ganzen, von dem es transzendiert wird, eine Verbindung eingehen kann. Seiendes erweist sich stets als Ganzes, das aus Teilchen zusammengesetzt ist, deren relative Autonomie unangetastet bleibt [ein Teil, das auch ein Ganzes ist. KW.]. Diese
beiden Prinzipien [gleichzeitige Ganzheit und Teilheit. KW] beherrschen die ungewisse Gegenwart eines Ipse-Seins ber eine Distanz, die alles unaufhrlich in Frage stellt."4 Alles wird in Frage gestellt, weil alles Kontext in einem Kontext in einem Kontext ist. Und die postmodernen Poststrukturalisten sind ja nun dafr bekannt, dass sie alles in Frage stellen. In einer Sprache, die bald schon als recht typisch galt (und inzwischen recht komisch wirkt), fhrte Bataille weiter aus, dass dieses "Alles in Frage stellen" dem menschlichen Bedrfnis entgegenwirkt, die Dinge im Sinne einer wohlfeilen Ganzheit und glatten Universalitt ordnen zu wollen: "Wenn aus uerstem Grauen die imperative Forderung nach Universalitt erwchst, die durch ihre Eigenbewegung in einen Schwindel gerissen wird, dann ist das Ipse-Wesen, das sich als Universalie prsentiert, nur eine Herausforderung an die diffuse Immensitt, die seiner bedenklichen Gewalt entgeht, die tragische Negierung von allem, das nicht zufllig sein eigenes bestrztes Phantom ist. Aber weil dieses Wesen ein Mensch ist, fllt es in die Mander des Erkennens seiner Mitmenschen, wodurch seine Substanz absorbiert und auf ein Element desjenigen reduziert wird, das ber den virulenten Wahn seiner Autonomie in der vlligen Nacht der Welt hinausgeht."5 Nun ja. Das Entscheidende ist nicht, dass Bataille selbst keinerlei System gehabt htte, sondern einfach, dass das System gleitet Holons in Holons ohne Ende. Die schlichte Behauptung, "kein System" zu haben, kann also nicht ganz fr bare Mnze genommen werden. Deshalb auch leitete Andre Breton, seinerzeit das Haupt der Surrealisten, einen Gegenangriff auf diesen Teil von

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Bataille ein, wobei ihm die heutigen Kritiker der Postmoderne sekundieren: "Batailles Pech ist es, dass er seinen Verstand gebraucht: Zugegebenermaen gebraucht er ihn wie jemand, der 'eine Fliege auf der Nase hat', womit er den Toten nher steht als den Lebenden, aber er gebraucht seinen Verstand. Er versucht mit Hilfe des kleinen Mechanismus in ihm, der nicht ganz und gar funktionsuntchtig ist, seine Obsessionen mitzuteilen. Und diese schlichte Tatsache beweist, dass er, was immer er sagen mag, nicht behaupten kann, wie ein gedankenloses Tier gegen jegliches System zu sein."6 Beide Seiten haben in einem gewissen Sinne recht. Es ist ein System vorhanden aber das System gleitet. Es ist in einer bodenlosen, schwindelerregenden Weise holonisch. Deshalb kann Jonathan Culler, der wohl bedeutendste Interpret von Jacques Derridas Dekonstruktion, sagen, dass Derrida nicht die Wahrheit an sich leugnet, sondern lediglich betont, dass Wahrheit und Bedeutung kontextabhngig sind (jeder Kontext ist ein Ganzes, das zugleich Teil eines anderen Kontexts ist, der selbst wiederum ...). "Man knnte daher", so Culler, "die Dekonstruktion als das Doppelprinzip der kontextuellen Bestimmung von Bedeutung und der unendlichen Erweiterbarkeit des Kontexts auffassen."7 Schildkrten immer weiter nach oben, immer weiter nach unten. Was von der Dekonstruktion in Frage gestellt wird, ist das Begehren, eine "letzte Ruhesttte" zu finden, sei es in der Ganzheit, in der Teilheit oder irgendwo dazwischen. Sooft jemand eine endgltige oder grundlegende Interpretation eines Texts oder Kunstwerks (oder auch eines Lebens, einer Geschichte oder des Kosmos) findet, ist die Dekonstruktion zur Stelle und behauptet, dass es keinen endgltigen Kontext gebe, weil dieser ebenfalls in unendlicher Folge Teil eines anderen Kontexts sei. Wie Culler es ausdrckt, ist jegliche Form eines endgltigen Kontexts "prinzipiell und in der Praxis nicht zu haben. Bedeutung ist kontextabhngig, und Kontext ist grenzenlos."8 Diesem Punkt stimmt selbst Jrgen Habermas zu, der ansonsten Bretons Haltung gegenber Derridas Bataille einnimmt. Mit Habermas' Worten:9 "Diese bedeutungsverndernde Kontextvariation kann grundstzlich nicht stillgestellt oder kontrolliert werden, weil Kontexte nicht ausgeschpft, d.h. theoretisch nicht ein fr allemal beherrscht werden knnen." Dass das System gleitet, heit nicht, dass man keine Bedeutung festlegen knne, dass es keine Wahrheit gbe oder dass Kontexte nicht lange genug erhalten blieben, um eine einfache Aussage machen zu knnen. Aber bei vielen postmodernen Poststrukturalisten hat die Entdeckung des holonischen Raums dazu gefhrt, dass sie sich gleich vllig in ihm verliefen. George Bataille zum Beispiel betrachtete sich den holonischen Raum lange und grndlich und verlor darber richtiggehend den Verstand, obwohl man nicht genau sagen kann, ob es nicht vielleicht umgekehrt war.

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Fr unser Hauptthema brauchen wir hier nur festzuhalten, dass es in der Tat ein System gibt, dass das System aber gleitet: Die Welt besteht aus Holons, Kontexten in Kontexten in Kontexten immer weiter nach oben, immer weiter nach unten.

Bedeutung ist kontextabhngig

Das Wort "Tau" bedeutet in den Ausdrcken "Schiffstau" und "Tau auf dem Gras" zwei vllig verschiedene Dinge. Deshalb ist alle Bedeutung kontextabhngig; dasselbe Wort hat je nach dem Kontext, in dem es steht, ganz verschiedene Bedeutungen. Diese Kontextabhngigkeit scheint jeden Aspekt der Welt und unseres Lebens in ihr zu durchziehen. Nehmen wir an, in mir taucht der Gedanke auf, im Lebensmittelgeschft einkaufen zu gehen. Wenn ich diesen Gedanken habe, dann erfahre ich damit den Gedanken selbst, den inneren Gedanken und seine Bedeutung die Symbole, die Bilder, die Idee, ins Lebensmittelgeschft zu gehen. Dies ist der obere linke, der intentionale Quadrant. Der innere Gedanke selbst ist aber nur vor meinem kulturellen Hintergrund sinnvoll. Wenn ich eine andere Sprache sprechen wrde, wrde sich der Gedanke aus anderen Symbolen zusammensetzen und htte andere Bedeutungen. Wenn ich einer primitiven Stammesgesellschaft vor einer Million Jahren angehren wrde, knnte ich niemals auf den Gedanken kommen, in ein Lebensmittelgeschft gehen zu wollen. Ich wrde vielleicht eher denken: "Es ist an der Zeit, wieder einmal einen Bren zu erlegen." Worauf es ankommt, ist, dass meine Gedanken in einem kulturellen Hintergrund auftauchen, der meinen individuellen Gedanken Struktur, Bedeutung und Kontext gibt, und ich knnte nicht einmal zu mir selbst sprechen, wenn ich nicht in einer Gemeinschaft von Individuen leben wrde, die ebenfalls mit mir sprechen. Dies ist der untere linke, der kulturelle Quadrant. Die kulturelle Gemeinschaft dient also als intrinsischer Hintergrund und Kontext fr alle meine individuellen Gedanken. Meine Gedanken tauchen nicht aus dem Nichts einfach in meinem Kopf auf: Sie tauchen aus einem kulturellen Hintergrund auf, und wie weit ich mich auch von diesem Hintergrund entferne, so kann ich ihm doch nie gnzlich entfliehen, und ich htte ohne ihn nicht einmal Gedanken entwickeln knnen. Die gelegentlichen Flle von "Wolfskindern" zeigen, dass das menschliche Gehirn ohne Kultur aus sich selbst keine sprachlichen Gedanken entwickelt.

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Kurz, meine individuellen Gedanken existieren nur vor einem breiten Hintergrund kultureller Praktiken, Sprachen, Bedeutungen und Kontexte, ohne die ich buchstblich keine individuellen Gedanken formulieren knnte. Aber meine Kultur selbst wiederum hngt nicht losgelst irgendwo im luftleeren idealistischen Raum. Sie hat materielle Komponenten, wie meine individuellen Gedanken eine materielle Entsprechung im Gehirn haben. Alle kulturellen Ereignisse haben gesellschaftliche Korrelate. Zu diesen konkreten sozialen Komponenten zhlen Technikformen, Produktionsweisen (Gartenbau, Ackerbau, Industrie usw.), konkrete Institutionen, schriftlich fixierte Codes und Richtlinien, geopolitische Standorte usw. (der untere rechte Quadrant). Diese konkreten materiellen Komponenten, das jeweilige Gesellschaftssystem prgen ganz entscheidend die kulturelle Weltsicht, innerhalb deren meine individuellen Gedanken entstehen. Mein angeblich "individueller Gedanke" ist also in Wirklichkeit ein Holon mit all diesen verschiedenen Aspekten: intentionalen, verhaltensmigen, kulturellen und sozialen. Schreiten wir den holonischen Kreis ab: Das Gesellschaftssystem hat einen erheblichen Einfluss auf die kulturelle Weltsicht, die den individuellen Gedanken Grenzen setzt, die wiederum ihren Niederschlag in physiologischen Gehirnprozessen finden. Diesen Kreis kann man in jeder Richtung umschreiten. Alle diese Holons sind ineinander verwoben und bestimmen einander. Sie verursachen in konzentrischen Kreisen von Kontexten in Kontexten ohne Ende die anderen Holons und werden von diesen verursacht. Und diese Tatsache hat nun sehr konkrete Auswirkungen auf das Wesen und die Bedeutung der Kunst selbst.

Was ist Kunst?

Die einfachste und vielleicht lteste Auffassung vom Wesen und der Bedeutung der Kunst (und damit auch von ihrer Interpretation) lautet, dass Kunst imitativ oder reprsentativ ist: Sie kopiert etwas aus der wirklichen Welt. Der Landschaftsmaler kopiert oder reprsentiert die wirkliche Landschaft. Platon vertritt diese Kunstauffassung in seinem Staat, wo er das Beispiel eines Bettes gibt: Ein Gemlde von einem Bett ist eine Nachahmung eines wirklichen Bettes (das wiederum die Nachahmung der Idee eines Bettes ist). Damit aber steht es Platon zufolge um die Kunst nicht zum besten: Sie verfertigt Nachahmungen von Nachahmungen der Idee, weshalb sie doppelt von dieser entfernt und dieser doppelt untergeordnet ist. Sptere Theoretiker versuchten diese platonische Auffassung nachzubessern, indem sie behaupteten, dass der wahre Knstler die Ideen mit dem Auge des Geistes

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schaue und unmittelbar nachahme und damit eine "perfektionistische" Kunst vollbringe wie Michelangelo sagte: "Die Schnheit, die jeden gesunden Verstand anrhrt und zum Himmel emporhebt." Aristoteles vertrat ebenfalls die Auffassung, dass Kunst die wirkliche Welt nachahme, und in der einen oder anderen Form hatte diese Kunstauffassung als mimesis einen langen und nachhaltigen Einfluss: Die Bedeutung der Kunst ist dasjenige, was sie reprsentiert. Das groe Problem bei einer solchen Kunstauffassung liegt darin, dass ihr zufolge das Kunstwerk um so besser ist, je besser die Nachahmung ist. Eine perfekte Kopie wre also ein perfektes Kunstwerk, womit die Kunst sich in der Verfertigung von trompe l'ils und Dokumentationsphotographie erschpfen wrde: Ist der Inhaber eines Ausweises auf dem Passphoto gut zu erkennen, wre dies gute Kunst. Darber hinaus ist keineswegs alle Kunst reprsentativ oder imitativ: Man denke etwa an die surrealistische, die minimalistische, die expressionistische, die Konzeptkunst usw. Whrend also manche Kunstwerke durchaus reprsentative Aspekte haben, kann mimesis allein weder das Wesen noch den Wert der Kunst erklren. Mit der aufkommenden Aufklrung in Europa erlangten zwei weitere Kunsttheorien Bedeutung, die auch heute noch groen Einfluss haben. Es berrascht nicht, dass diese Theorien aus der groen rationalen bzw. der groen romantischen Strmung hervorgingen, die im 17. und 18. Jahrhundert aufkamen und allgemein als die formalistische und die expressionistische Theorie bekannt wurden. Jetzt lautete die Frage nicht mehr, was Kunst sei, sondern wo sie sei.

Kunst ist im Schpfer

Wenn Wesen, Sinn und Wert der Kunst nicht einfach auf ihrer Fhigkeit zur Nachahmung beruhen, dann vielleicht auf ihrer Fhigkeit, etwas auszudrcken. In der Tat verlagerte sich in der Theorie und Praxis der Kunst der Schwerpunkt unter dem Einfluss der allgemeinen Strmungen der Romantik vielfach von der blo getreuen Nachahmung und Wiedergabe zu einer mehr expressionistischen Haltung. Diese Kunstauffassung wurde in nachdrcklicher und einflussreicher Weise vertreten von Theoretikern wie Benedetto Croce (Was ist die Kunst ?), R. G. Collingwood (Principles of Art) und Leo Tolstoi (Was ist Kunst ?). Die grundlegende Schlussfolgerung dieser romantischen Theoretiker lautete: Kunst ist zunchst und vor allen Dingen Ausdruck der Empfindungen oder Intentionen des Knstlers. Sie ist nicht die Nachahmung einer ueren Wirklichkeit, sondern Ausdruck einer inneren Wirklichkeit. Daher msse man

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Kunst am besten in der Weise interpretieren, dass man versucht, die ursprngliche Intention des Schpfers des Kunstwerks (des Malers, Schriftstellers, Komponisten) zu verstehen. Fr Tolstoi ist Kunst die "Ansteckung des Gefhls". Damit ist gemeint, dass der Knstler im Kunstwerk eine Empfindung ausdrckt, die im Betrachter die nmliche Empfindung hervorruft; die Qualitt des Kunstwerks interpretiert man ihm zufolge am besten anhand der Qualitt der Gefhle, die es ausdrckt und mit denen es uns "ansteckt". Fr Croce ist Kunst Ausdruck der Emotion, die eine sehr wirkliche und ursprngliche Form von Erkenntnis ist oft von geradezu kosmischer Gewalt, insbesondere, wenn sie durch groe Kunstwerke ausgedrckt und im Menschen wachgerufen wird. Collingwood wies der ursprnglichen Intention des Knstlers einen so hohen Rang zu, dass fr ihn die innere, psychologische Schau des Knstlers selbst das eigentliche Kunstwerk war, gleichgltig, ob ihm je konkrete Gestalt verliehen wurde. Diese Auffassung von Kunst als Ausdruck einer ursprnglichen Intention, Empfindung oder Vision des Knstlers stand am Anfang der wohl heute noch vorherrschenden Schule der Interpretation von Kunst. Die moderne Hermeneutik, die Kunst und Wissenschaft der Interpretation, nahm ihren Anfang mit bestimmten romantisch inspirierten philosophischen Trends, insbesondere mit Friedrich Schleiermacher und spter Wilhelm Dilthey, und hat bis in unsere Zeit mit so einflussreichen Theoretikern wie Emilio Betti und E. D. Hirsch ihre Fortsetzung gefunden. Dieser Ansatz einer der ltesten und in gewisser Weise bedeutendsten Schulen der Hermeneutik behauptet, dass der Schlssel zur korrekten Interpretation eines Texts wobei "Text" hier in einem ganz allgemeinen Sinne als jedes Symbol zu verstehen ist, das einer Deutung bedarf die Wiederauffindung der ursprnglichen Intention des Schpfers sei, eine psychologische Rekonstruktion der Absichten des Urhebers im ursprnglichen geschichtlichen Zusammenhang. Kurz, fr diese Anstze besteht da die Bedeutung eines Kunstwerks die ursprngliche Intention ihres Schpfers ist eine gltige Interpretation in der psychologischen Rekonstruktion und Wiederherstellung der ursprnglichen Intention. Die hermeneutische Kluft zwischen Knstler und Betrachter wird insoweit geschlossen, als es zu einem "Auge in Auge" mit der ursprnglichen Intention des Knstlers kommt, und dies geschieht durch die Verfahren einer gltigen Interpretation im Sinne einer ursprnglichen Wiederherstellung und Rekonstruktion. Es ist kein Zufall, dass die Theorie der Kunst als Ausdruck historisch mit den expressionistischen Strmungen in der Praxis der Kunst zusammenfiel. Die Expressionisten und Postimpressionisten des 19. Jahrhunderts wie Van Gogh, Gauguin und Munch wandten sich ausdrcklich gegen die realistische und impressionistische Nachahmung der Natur (Van Gogh: "Ich versuche

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nicht, genau wiederzugeben, was ich vor Augen habe; vielmehr setze ich Farbe eher willkrlich ein, um mich besser ausdrcken zu knnen"). Ihm folgten die Kubisten und Fauves (Matisse: "Was mich vor allem interessiert, ist Ausdruck") und schlielich Kandinsky und Klee und der abstrakte Expressionismus von Pollock, Kline und de Kooning. In seinen verschiedenen Manifestationen war der Expressionismus nicht einfach eine stilistische oder idealisierende Vernderung der ueren Darstellung, sondern ein mehr oder weniger vollstndiger Bruch mit der Tradition der Nachahmung. Um dieselbe Zeit, als diese Theorie (und Praxis) der Kunst als Ausdruck formuliert wurde, wies ein weiteres Kind der allgemeinen romantischen Bewegung, die Psychoanalyse, darauf hin, dass viele menschliche Absichten unbewusst sind. Ihr zufolge knnen diese Absichten, auch wenn sie unbewusst sind, sich in entstellter Form im Alltagsleben geltend machen, sei es als neurotische Symptome, als Traumsymbole oder als Versprecher oder allgemein als Kompromissbildungen, die Ausdruck des Abwehrkonflikts zwischen einem verbotenen Wunsch und einer zensierenden oder unterdrckenden Instanz sind. Der Psychoanalytiker, der darin geschult ist, den symbolischen Ausdruck dieser verborgenen Wnsche ausfindig zu machen, knne daher diese Symbole und Symptome dem Betreffenden auslegen, und dieser knne dadurch, so die groe Hoffnung, zu einem gewissen Verstndnis und einer Besserung seines unlustvollen Zustandes gelangen. Fr den Bereich der bildenden Kunst und Literatur bedeutete dies zwangslufig, dass der ursprngliche Schpfer (bildender Knstler, Schriftsteller, Dichter) wie jeder andere Mensch verschiedene unbewusste Absichten hat, und diese Absichten mssen in versteckter Form Spuren im Kunstwerk selbst hinterlassen. Daraus folgt unausweichlich: (1) Wenn die Bedeutung eines Kunstwerks die im Werk zum Ausdruck kommende ursprngliche Absicht ist und wenn (2) die richtige Deutung des Kunstwerks daher die Rekonstruktion dieser Absicht ist und wenn schlielich (3) manche Absichten unbewusst sind und im Kunstwerk nur symbolische Spuren hinterlassen, dann besteht (4) ein wesentlicher Teil der richtigen Interpretation eines Kunstwerks in der Aufdeckung und Interpretation dieser unbewussten Triebe, Absichten, Begierden und Wnsche. Der Kunstkritiker wre demzufolge nur dann ein guter Kritiker, wenn er auch Psychoanalytiker ist.

Kunst ist in der verborgenen Absicht

Damit aber wurde eine Pandora-Bchse "unbewusster Absichten" geffnet.

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Wenn das Kunstwerk die unbewussten Wnsche des Knstlers zum Ausdruck bringt, warum sollte man sich dann auf freudianische Themen beschrnken? Es gibt schlielich verschiedene Typen unbewusster Strukturen im Menschen, deren Zahl sich bald explosionsartig vermehrte. Der Knstler befindet sich, wie die Marxisten sagten, innerhalb eines Rahmens technisch-wirtschaftlicher Strukturen, und ein Kunstwerk muss ihnen zufolge unausweichlich die "Basis" der wirtschaftlichen Gegebenheiten widerspiegeln. Deshalb gehrt fr sie zur richtigen Interpretation eines Textes oder Kunstwerks die Darstellung der Klassenstrukturen, in denen das Kunstwerk entstand. Da wollten die Feministinnen nicht zurckstehen, und sie versuchten in einer aggressiven Weise aufzuzeigen, dass die grundlegenden verborgenen Strukturen diejenigen der Geschlechtszugehrigkeit seien, so dass auch die Triebfeder der Marxisten die unbewussten oder kaum verhllten Absichten patriarchaler Gewalt seien. Die Womanisten (farbige Feministinnen) lieen sehr bald die Feministinnen des Hauptstroms mit einer Kritik hinter sich, deren Standardfloskel lautete: "Das Patriarchat ist nicht an allem schuld, weies Mdchen ..." Und so wuchs die Liste: Rassismus, Sexismus, Elitismus, Speziesismus, Anthropozentrismus, Androzentrismus, Imperialismus, kologismus, Logozentrismus, Phallozentrismus. Alle diese Theorien knnte man am besten als symptomatische Theorien bezeichnen: Sie betrachten ein Kunstwerk als symptomatisch fr breitere Strmungen, deren sich der Knstler oft nicht Bewusst ist, seien es sexuelle, konomische, kulturelle und ideologische Strmungen. Sie rumen in aller Regel ein, dass die Bedeutung eines Kunstwerks der Ausdruck einer ursprnglichen Empfindung, Absicht oder Vision des Knstlers ist. Dem fgen sie aber sofort hinzu, dass es im Knstler Strukturen unbewusster Absichten gibt oder er in solchen Strukturen existiert, und diese dem Knstler selbst oft nicht Bewussten Strukturen hinterlieen symbolische Spuren in seinen Werken. Diese Spuren knne der kompetente Kritiker aufdecken, entschlsseln und interpretieren. Eine gltige Deutung ist also eine Deutung, die die individuellen oder kulturellen Absichten dekodiert und freilegt.

Kunst ist im Kunstwerk

In all diesen Positionen knnte viel Wahrheit liegen und wir werden sie gleich noch einer Bewertung unterziehen , auch wenn die wenigsten Kritiker wohl die Auffassung billigen wrden, dass Absichten allein, seien sie Bewusst oder unbewusst, das Wesen und den Wert der Kunst definieren. Teilweise als Reaktion auf diese ursprnglich romantischen und expressionistischen Kunstauffassungen entstanden verschiedene "formalere"

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Interpretationen von bildender Kunst und Literatur, und dies war, wie ich gesagt habe, weitgehend ein Vermchtnis der rationaleren Seite der Aufklrung. Der Rationalismus der Aufklrung hatte verschiedene weitreichende Auswirkungen auf die Theorie und Praxis der Kunst. Die ganze Atmosphre des wissenschaftlichen Realismus der Aufklrung fhrte sehr schnell zu den realistischen Strmungen in der Literatur und Malerei (Zola, Balzac, Flaubert, Courbet) und weiter zu den Impressionisten, die die romantischexpressionistischen Trends weitgehend verwarfen. Ihr Bestreben war es vielmehr, "unmittelbare optische Eindrcke" in einer spontanen und unpersnlichen Weise wiederzugeben, wobei die Gefhle des Knstlers bestenfalls zweitrangig waren (Monet, Renoir, Manet, Pissarro, Degas), und zeitgenssische und aktuelle Erfahrungen objektiv, manchmal in einer fast dokumentarischen Weise festzuhalten, die stets Sympathie fr die realistische Haltung verriet. Der Rationalismus der Aufklrung drang jedoch auch in einem ganz strengen und trockenen Sinne in die Theorie und Praxis der Kunst ein, nmlich in Form der Auffassung, dass das Wesen und der Wert der Kunst in der Form des Kunstwerks selbst zu finden sei. Ein groer Teil dieses Formalismus hatte seinen Ursprung in Kants beraus einflussreicher Kritik der Urteilskraft, fand jedoch bald auch markanten Ausdruck in der Musiktheorie von Eduard Hanslick und im Bereich der bildenden Kunst durch die Arbeiten von Roger Fry und Clive Bell. Ebenso drang der Formalismus in die Literaturtheorie ein, am deutlichsten sichtbar bei den russischen Formalisten (Jakobson, Propp), den amerikanischen "Neuen Kritikern" (Wimsatt und Beardsley), den franzsischen Strukturalisten (Lvi-Strauss, Barthes), den Neustrukturalisten (der frhe Foucault) und den Poststrukturalisten (Derrida, Paul de Man, Hartman, Lyotard). Fr den Formalismus liegt die Bedeutung eines Texts oder eines Kunstwerks grundstzlich in den formalen Beziehungen zwischen Elementen des Werks selbst. Fr eine gltige Interpretation des Werks ist daher eine Aufhellung dieser formalen Strukturen notwendig. In vielen Fllen war und ist dies mit einer aggressiven Leugnung der Bedeutung der ursprnglichen Absicht des Urhebers verbunden. Der Knstler, der Urheber oder das Subjekt wurde fr "tot" erklrt, das heit fr das Werk vllig irrelevant, wie zum Beispiel in Barthes' berhmtem Aufsatz ber den Tod des Autors ("Die uerung hat keinen anderen Inhalt als den Akt, in dem sie sich vollzieht"). Die Sprache selbst nahm den Platz des Verfassers als Urheber des Texts ein, und die strukturelle Analyse (in ihrer ursprnglichen, neo- oder post-Form) wurde zur einzig sicheren Methode der Kunstinterpretation. Der "Tod des Subjekts" zog auch den Tod der ursprnglichen Intention des Subjekts als

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Quelle gltiger Interpretation nach sich, und die neue Parole lautete: "Was kommt nach dem Subjekt?" Innerhalb des recht einflussreichen amerikanischen New Criticism wurde diese Auffassung am nachdrcklichsten formuliert von Monroe Beardsley und William Wimsatt jr. In ihrem berhmten Essay "The Intentional Fallacy" kommen sie tatschlich zu dem Schluss, dass die Absicht des Urhebers als Standard fr die Beurteilung des Gelingens eines Werks weder verfgbar noch wnschenswert sei.10 Der Interpret und Kritiker msse sich vor allen Dingen an das Kunstwerk selbst halten. Wie knne man, so ihre Auffassung, die Absicht eines Kunstwerks erkennen, wenn sie sich nicht in diesem selbst ausdrckt? Wo sonst knnte man sie denn aufspren? Absichten, die ihren Niederschlag nicht im Kunstwerk finden, sind vielleicht interessant, aber sie sind per definitionem nicht Teil des Kunstwerks. Deshalb msse sich jede Interpretation zuerst und vor allem den im Kunstwerk, das als selbstndiges Ganzes betrachtet wird, liegenden Elementen zuwenden. hnliche formalistische Kunsttheorien legte fr die Musik Eduard Hanslick (Vom musikalisch Schnen) vor, dem zufolge die Bedeutung der Musik in ihren inneren Formen lag (Melodie, Rhythmus, Harmonie), und fr die bildenden Knste Roger Fry (Vision and Design) und Clive Bell (Art), die beide die Auffassung vertraten, dass das Wesen und die Bedeutung der Kunst in ihrer "signifikanten Form" zu finden sei (wobei fr beide Cezanne das groe Musterbeispiel war). In all diesen Versionen des Formalismus liegen Ort und Bedeutung eines Kunstwerks nicht in der Intention des Knstlers, noch in demjenigen, was das Kunstwerk darstellen knnte, noch in dem, was es ausdrcken knnte. Vielmehr liegt ihnen zufolge das Wesen und die Bedeutung der Kunst im formalen oder strukturellen Zusammenhang der im Kunstwerk selbst vorliegenden Elemente. Damit bestnde eine gltige Interpretation in erster Linie in der Aufhellung dieser Formen und Strukturen.

Kunst ist im Betrachter

Als die moderne Welt der Aufklrung und die Gegenbewegung der Romantik der postmodernen Welt das Feld rumten, tauchte eine weitere sehr einflussreiche Strmung in der Kunstkritik auf. Whrend die formalistischen Theorien den Knstler umbrachten und sich ausschlielich auf das Kunstwerk konzentrierten, brachte diese neue Strmung auch noch das Kunstwerk um und konzentrierte sich auf das, was noch brigblieb: den Betrachter des Kunstwerks.

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Fr diese verschiedenen Theorien der "Rezeption und Reaktion" liegt die Bedeutung eines Kunstwerks weder in der ursprnglichen Intention des Urhebers noch in irgendwelchen besonderen Merkmalen des Kunstwerks selbst. Vielmehr behaupten diese Theorien, dass der primre Ort der Bedeutung eines Kunstwerks, da man es nur durch seine Betrachtung (anschauen, zuhren, lesen) erkennen knne, nur in den Reaktionen der Betrachter selbst liegen knne. Damit kann dieser Auffassung zufolge das Wesen und die Bedeutung von Kunst nur in der Geschichte der Rezeption und Reaktion auf das Kunstwerk aufgefunden werden, und demgemss bestnde eine gltige Interpretation des Kunstwerks in einer Analyse dieser Reaktionen (oder der Geschichte dieser Reaktionen). Passmore fasst dies wie folgt zusammen: "Der richtige Bezugspunkt fr die Errterung von Kunstwerken ist die Interpretation, zu der sie einem Publikum Anlass geben; diese Interpretation oder die Klasse solcher Interpretationen ist das Kunstwerk, was auch immer dem Knstler bei dessen Schpfung vorschwebte. Der Interpret, nicht der Knstler, schafft das Werk."11 Diese Theorien haben ihren Ursprung weitgehend im Werk von Martin Heidegger, dessen hermeneutische Philosophie mit der traditionellen Auffassung von Wahrheit als einem unwandelbar und objektiv gegebenen Sachverhalt brach und an ihre Stelle den Begriff der Geschichtlichkeit der Wahrheit setzte: Der Mensch habe weniger eine unwandelbare Natur als vielmehr eine sich verndernde Geschichte, und was man daher "Wahrheit" nennt, sei sehr weitgehend geschichtlich bedingt. Weiterhin werde die Geschichtlichkeit der Wahrheit weniger durch wissenschaftliche Empirie als vielmehr durch Interpretation (durch "Hermeneutik") deutlich, wie zwei Menschen, die einander verstehen wollen, das, was sie zueinander sagen, interpretieren mssen ("Was meinen Sie damit? Ah, ich verstehe"). Interpretation sei mit der Geschichtlichkeit von Wahrheit untrennbar verbunden. Heideggers hermeneutische Philosophie hatte auerordentlichen Einfluss auf die Kunsttheorie, insbesondere ber das Werk zweier seiner Schler: Hans-Georg Gadamer und Jacques Derrida. Derrida haben wir bereits im Zusammenhang mit der strukturalistischen und der poststrukturalistischen Theorie erwhnt, denen zufolge die Bedeutung eines Texts in Ketten formaler Signifikanten zu suchen ist (wobei dem "Poststrukturalismus" zufolge diese Ketten von Signifikanten endlos "gleiten"). Gadamers Einfluss war und ist ebenso weitreichend; er drfte heute wohl der bedeutendste Theoretiker der sthetik sein. Fr Gadamer ist selbst ein "rein" sthetisches Ereignis wie zum Beispiel die Betrachtung eines abstrakten Gemldes kein blo sinnlicher Vorgang. In dem Augenblick, in dem man die Frage nach der Bedeutung des Gemldes,

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nach seiner Wirkung auf einen selbst oder nach seiner Aussage stellt, wenn also die stumme Betrachtung in Bedeutung bergeht, verlsst man unausweichlich das "blo Sinnliche" und tritt in Sprache und Geschichte ein. Man begibt sich in die sprachliche Welt, die selbst wiederum nur durch Interpretation verstanden werden kann: Was bedeutet dies? Alle Bedeutung ist in der Geschichte vorhanden, das heit, alle Bedeutung ist geschichtlich gefrbt. Ein Gemlde bedeutet uns heute etwas anderes, als es den Menschen etwa in tausend Jahren bedeuten wird (wenn es ihnen berhaupt noch etwas bedeutet). Mit anderen Worten, diesen Theoretikern zufolge kann man Bedeutung nicht vom Ablauf der Geschichte isoliert betrachten. Nach dieser Auffassung existiert das Kunstwerk in diesem geschichtlichen Strom, der neue Rezeptionen hervorbringt, neue Reaktionen herausfordert, neue Interpretationen liefert, neue Bedeutungen entfaltet. In dieser Sichtweise wre das Kunstwerk gewissermaen die Gesamtsumme seines individuellen geschichtlichen Stroms. Es ist nicht etwas aus sich selbst und auerhalb der Geschichte isoliert und selbstbezglich Existierendes, das nur deshalb da ist, weil es sich selbst betrachtet; die einzige Mglichkeit, ein Kunstwerk zu erkennen, ist, es anzuschauen und zu interpretieren, und diese in der Geschichte grndenden Interpretationen konstituieren alle Kunst.

Wo also genau ist Kunst?

Wie wir gesehen haben, sind die groen Kunsttheorien bezglich des Wesens, des Orts und der Bedeutung von Kunst hchst unterschiedlicher Auffassung. Intentionale Theorien lokalisieren Kunst in der ursprnglichen Absicht, Empfindung oder Vision des Schpfers. Formalistische Theorien suchen die Bedeutung von Kunst in den Beziehungen zwischen Elementen des Kunstwerks selbst. Die Theorien der Rezeption und Reaktion glauben das Wesen und die Bedeutung von Kunst im Betrachter zu finden. Symptomatische Theorien schlielich orten die Kunst in umfassenderen Strmungen, die in einer meist unbewussten Weise im Knstler und Betrachter gleichermaen ttig sind. Man knnte also die ganze Kunsttheorie als einen mutigen Versuch betrachten, zu entscheiden, wo sich der Ort der Kunst genau befindet, wo man die Bedeutung eines Kunstwerks auffinden und wie man schlielich zu gltigen Deutungen eines Kunstwerks gelangen kann. Kurz: Was und wo ist Kunst? Ich behaupte nun, dass das Wesen und die Bedeutung von Kunst durch und durch holonisch sind. Wie jede andere Entitt im Universum ist Kunst holonisch in ihrem Wesen, ihrem Ort, ihrer Struktur, ihrer Deutung und ihrer

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Bedeutung. Jedes einzelne Kunstwerk ist ein Holon, ein Ganzes, das zugleich Teil zahlreicher anderer Ganzer ist. Das Kunstwerk existiert in Kontexten in Kontexten in Kontexten, ohne Ende. Weiterhin, und dies ist nun der entscheidende Punkt, verleiht jeder Kontext dem Kunstwerk eine andere Bedeutung, weil, wie wir gesehen haben, alle Bedeutung kontextabhngig ist: ndert man den Kontext, ruft man eine andere Bedeutung auf. Damit sind alle oben errterten Theorien die reprsentative, die intentionale, die formalistische, diejenige der Rezeption und Reaktion und die symptomatische grundstzlich richtig und wahr; sie alle verweisen auf einen spezifischen Kontext, in dem das Kunstwerk existiert und ohne den es nicht existieren knnte. Diese Kontexte konstituieren daher tatschlich die Kunst selbst, das heit, sie sind tatschlich Teil des Wesens der Kunst. Dass diese Theorien miteinander im Widerstreit liegen, liegt einzig und allein daran, dass sie versuchen, ihren jeweiligen Kontext zum einzig wirklichen oder einzig bedeutsamen Kontext zu erheben, zum paradigmatischen, ursprnglichen, zentralen, bevorrechtigten Kontext. Jede dieser Theorien versucht, ihren Kontext als den einzigen wirklich ernstzunehmenden darzustellen. Die holonische Struktur der Wirklichkeit Kontexte in Kontexten ohne Ende bedeutet, dass jede dieser Theorien Teil einer geschachtelten Aufeinanderfolge von Wahrheiten ist. Jede von ihnen ist wahr, wenn sie auf ihren eigenen Kontext abhebt, und falsch, wenn sie versucht, die Wirklichkeit oder Bedeutsamkeit anderer bestehender Kontexte zu leugnen. Eine wirklich integrale Kunsttheorie, die sich mit Wesen, Bedeutung und Interpretation von bildender Kunst und Literatur auseinandersetzt, muss notwendigerweise eine holonische Theorie sein, eine Theorie konzentrischer Kreise geschachtelter Wahrheiten und Interpretationen. Das Studium von Holons ist das Studium geschachtelter Wahrheiten. An dieser Stelle wird nun deutlich, wo genau die postmoderne Dekonstruktion bezglich der Holons auf ein falsches Gleis geriet und hoffnungslos in die Irre ging. Die Postmodernisten richteten den Blick fest auf den holonischen Raum und verloren dann wie Bataille richtiggehend den Verstand: Die Wirklichkeit besteht nicht aus geschachtelten Wahrheiten, sondern geschachtelten Lgen, Tuschungen in Tuschungen ohne Ende und dies sind nun einmal die Merkmale eines psychotischen Zusammenbruchs. Sie stellen die Dinge genau auf den Kopf: Sie sehen das photographische Negativ einer Wirklichkeit, zu der sie kein Vertrauen mehr haben. Und wenn man einmal durch diesen Umkehrspiegel in Alices Wunderland eingetreten ist, ist nichts mehr so, wie es einmal war; das Ego ist in die Narrenfreiheit entlassen, und es gibt nichts Wirkliches mehr, das ihm Widerstand bte. Es

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bleibt nichts als ein widerwrtiger Nihilismus und Narzissmus als Richtschnur einer Welt, die in Gleichgltigkeit versunken ist. Wir haben es aber nicht mit geschachtelten Lgen, sondern mit geschachtelten Wahrheiten zu tun. Eine umfassende Kunsttheorie muss notwendigerweise von konzentrischen Kreisen einander einhllender Wahrheiten und Deutungen ausgehen.

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Kapitel 5 Eine integrale Theorie der Kunst (2)

Wir sind nun so weit, dass wir die Geschichte der Kunst von ihrem ursprnglichen Impuls ausgehend kurz nachzeichnen knnen, wobei wir alle Wahrheiten innerhalb dieser Ausfaltung, die eine Einfaltung ist, in der jedes Ganze in einer endlosen, wunderbaren, zwangslufigen Weise Teil eines anderen Ganzen wird, bercksichtigen und einschlieen. (Und wer wei? Vielleicht stellen wir auf unserer Suche nach dem Ursprung der Kunst fest, dass wir im Auge des GEISTES wohnen, der Schnheit im Auge des Betrachters, zu einem leuchtenden Kosmos geboren, der in seiner Gesamtheit das auergewhnliche Kunstwerk unseres eigenen hchsten Selbst ist.)

Das Urholon der Kunst

Ohne in irgendeiner Weise die vielen anderen Kontexte vernachlssigen zu wollen, die ein Kunstwerk ausmachen, kann man aus verschiedenen guten Grnden seinen Anfang auf ein Ereignis im Geist und Wesen des Knstlers datieren: Eine innere Wahrnehmung oder Empfindung, einen Impuls, eine Idee, einen Gedanken, eine Vision. Von irgendwo, man wei nicht genau woher, taucht der schpferische Impuls auf. Dem gehen zweifellos viele Kontexte voraus, und viele werden noch folgen. Aber beginnen wir hier, mit der ursprnglichen knstlerischen Wahrnehmung, dem ursprnglichen Impuls, und nennen wir dies das Urholon der Kunst. Das Urholon kann durchaus etwas aus der ueren Welt reprsentieren (und dies wre die Grundlage der Nachahmungsoder Reprsentationstheorien). Es knnte aber auch einen inneren Zustand zum Ausdruck bringen, sei es ein Gefhl (Expressionismus) oder eine Idee (Konzeptualismus). Um dieses Urholon entwickeln sich wie die Schichten einer Perle, die um den Keim eines Sandkrnchens wchst, Kontexte in Kontexten von aufeinanderfolgenden Holons, wenn das Urholon unwiderruflich in den geschichtlichen Strom eintritt, der einen groen Teil seines weiteren Schicksals bestimmen wird.

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Das knstlerische Urholon gelangt, auch wenn es zunchst im Bewusstsein des Knstlers auftaucht, sofort in zahlreiche schon vorhandene Kontexte, in die es sofort eingegliedert wird. Dies knnen unbewusste Strukturen im Knstler selbst sein, Strukturen in dessen Kultur oder auch umfassendere Strmungen im allgemeinen Weltgeschehen, von denen der Knstler vielleicht gar nichts wei. Und doch hinterlassen diese greren Holons vom ersten Augenblick der Existenz des Urholons an ihre Abdrcke auf ihm: Sie prgen ihm die Codes der umfassenderen Strmungen unauslschlich ein. Die Theorien, die das Urholon besonders im Auge haben, sind natrlich die expressionistischen Theorien. Fr diese ist im allgemeinen die Bedeutung von Kunst das Urholon, die ursprngliche Absicht des Urhebers, weshalb fr sie die richtige Deutung von der genauen Rekonstruktion und Wiederherstellung jener ursprnglichen Absicht und Bedeutung, jenes Urholons abhngt. Man kann also ihnen zufolge das Kunstwerk verstehen, indem man versucht, genau zu verstehen, welche Bedeutung das Kunstwerk ursprnglich fr den Knstler hatte. Dies wird den meisten von uns einleuchten. Wenn man Platons Staat liest, will man natrlich mglichst genau wissen, was Platon ursprnglich damit aussagen wollte. Die meisten von uns interessiert es nicht, was der Staat fr meine Gromutter bedeutete ; wir wollen wissen, was er fr Platon bedeutete. Bei dieser Rekonstruktion der ursprnglichen Bedeutung ziehen diese traditionellen hermeneutischen Theorien in gewissem Umfang durchaus auch andere Kontexte heran. Sie befassen sich mit anderen Werken desselben Urhebers (wobei oft ein Muster sichtbar wird, das fr die Deutung einzelner Werke hilfreich ist), mit anderen Werken im selben Genre (was eine Bewertung der Originalitt erlaubt) und mit den Erwartungen des ursprnglichen Publikums (so ergehen sich zum Beispiel die Spamacher in Shakespeares Komdien stndig in Scherzen und Sticheleien, die wir heute meist fade und langweilig finden, whrend das ursprngliche elisabethanische Publikum solche Spae in Komdien erwartete und geno; diese Erwartung war Gegenstand der ursprnglichen Intention des Autors, was uns heute beim Verstndnis und der Interpretation des Stcks hilfreich ist). Alle diese sonstigen Kontexte helfen dem Interpreten, die ursprngliche Bedeutung des Kunstwerks (des Texts, des Buchs, des Gemldes, der Komposition) zu bestimmen und aufzudecken. Fr diese Intentionstheorien sind aber diese Kontexte gegenber dem Urholon nebenschlich und konstituieren es in keiner Weise. Es drfte klar sein, dass es eine sehr anspruchsvolle, schwierige und in gewisser Weise endlose Aufgabe sein muss, diese ursprngliche Absicht "rekonstruieren" und "wiederherstellen" zu wollen. Es knnte sogar sein, dass

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ein solcher Versuch letztlich mehr ein Ideal als eine pragmatische Mglichkeit ist. Dies rechtfertigt aber nicht, diese ursprngliche Absicht einfach zu ignorieren, als wenn es sie berhaupt nicht gbe, wie es praktisch alle spteren Theorien der Kunst und ihrer Interpretation taten. Natrlich kann man ein Kunstwerk nicht auf das Urholon beschrnken aber man kann dieses auch nicht ignorieren. Der idealistische Versuch, soviel vom ursprnglichen Holon wiederaufzufinden, wie in einer pragmatischen Weise mglich ist, wird immer Bestandteil einer allgemeinen integralen Deutungstheorie sein, die natrlich auch die Deutung von bildender Kunst und Literatur einschliet. Trotzdem ist der Versuch, Kunst auf nichts als das ursprngliche Holon und dessen Ausdruck zu beschrnken, genau der Punkt, an dem die Schwierigkeiten beginnen. Alle diesbezglichen Versuche sind klar gescheitert. Der Grund hierfr liegt natrlich darin, dass das Urholon ein Ganzes ist, das auch Teil anderer Ganzer ist, und damit nimmt alles seinen Lauf... Selbst wenn man z. B. akzeptiert, dass das Kunstwerk in erster Linie in der ursprnglichen Absicht des Knstlers zu suchen ist, ist es heute doch allgemein anerkannt, dass der Knstler, wie oben schon gesagt, unbewusste Absichten haben kann, die sich als Muster in seinem Werk niederschlagen, die wiederum von anderen deutlich aufgezeigt werden knnen, wiewohl sie dem Knstler selbst vielleicht gar nicht Bewusst sind.

Unbewusste Absichten
Wenn ein Urholon auftaucht, taucht es zweifellos durch die Wesensstrukturen des Knstlers hindurch auf, die teilweise unbewusst sind. Freud selbst war wohl der erste, der sich mit diesen unbewussten Strukturen und ihrem Einfluss auf die Gestalt des Kunstwerks befasste. In seiner Studie ber "Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci" (die Freud interessanterweise stets als sein eigenes Lieblingswerk bezeichnete) zitiert er Leonardo: "Es scheint, dass es mir schon vorherbestimmt war, mich so grndlich mit dem Geier zu befassen, denn es kommt mir als eine ganz frhe Erinnerung in den Sinn, als ich noch in der Wiege lag, ist ein Geier zu mir herabgekommen, hat mir den Mund mit seinem Schwanz geffnet und viele Male mit diesem Schwanz gegen meine Lippen gestoen."1 In der psychoanalytischen Deutung ist diese Phantasie sowohl ein Schlssel zu Leonardos Kindheit als auch zum Ursprung seiner Homosexualitt (eine Fellatio-Phantasie), und sie wre demzufolge auch ein Schlssel zur Interpretation vieler seiner knstlerischen Hervorbringungen.

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Alle knstlerischen Urholons, die in Leonardos Psyche auftauchen, tauchen durch die Strukturen seiner unbewussten Wnsche hindurch auf. Wenn das Urholon die Bhne betritt, msse es nach dieser Deutung unausweichlich bereits in den Kontext unbewusster Wnsche eingebunden sein. Wenn also die Bedeutung eines Kunstwerks in den ursprnglichen Absichten des Urhebers zu finden sein soll, dann lge ein Teil dieser Bedeutung im Unbewussten, weil auch ein Teil der Absichten unbewusst ist. Es sei daher die Aufgabe des psychoanalytischen Interpreten, diese tieferen Zusammenhnge, diese Hintergrundholons auszuleuchten, innerhalb deren das Urholon erscheint. Dies ist alles vllig richtig, und gewiss muss dies auch Teil unserer Darstellung sein. Aber ebenso gewiss kann dies nicht die ganze Darstellung sein, und ebenso wenig der ganze Ort des Kunstwerks. Zunchst einmal: Sobald man akzeptiert, dass es im Knstler (wie auch im Betrachter und Kritiker) unbewusste Strukturen gibt, kann man sofort die Frage stellen: Was ist eigentlich die Natur und der Umfang dieses Unbewussten? Gibt es keine anderen unbewussten Strukturen auer den freudianischen? Ist Sex und Aggression alles, was man findet, wenn man einen Blick in die Tiefen der menschlichen Psyche wirft? Die Antwort lautet natrlich: Nein. Sptere psychologische und soziologische Forschungen haben eine Flle weitgehend unbewusster Strukturen, Muster, Codes und Normen aufgedeckt, die alle an der Gestaltung unserer Bewussten Absichten beteiligt sind. Einige dieser Hintergrundstrukturen, dieser tieferen und weiteren Holons haben wir bereits genannt: das linguistische, das wirtschaftliche, das kulturelle, das historische Holon. Auf diese Hintergrundholons, diese weiteren Kontexte richten nun die Vertreter der symptomatischen Theorie ihren Blick, um die tieferen und weiteren Bedeutungen eines Kunstwerks festzustellen, weil auch hier wiederum der Kontext die Bedeutung bestimmt und deshalb breitere Kontexte tiefere Bedeutungen und Muster enthllen, die mglicherweise beim Knstler oder seinem Kunstwerk allein nicht offensichtlich sind.

Das Spektrum des Bewusstseins

Ich werde gleich wieder zu diesen symptomatischen Theorien zurckkehren. Zunchst muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Forschungen auch in der "individuellen Psyche" mehrere wichtige, ber das Freudsche Unbewusste hinausgehende Ebenen meist unbewusster Zusammenhnge aufgedeckt haben. Insbesondere haben die Schulen der existentiellhumanistischen und der transpersonalen Psychologie die sogenannte

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"dritte" und "vierte" Kraft der Psychologie (neben Behaviorismus und Psychoanalyse) zahlreiche "Reiche des menschlichen Bewusstseins" entdeckt und besttigt, Reiche, die in vielen Fllen erst der Schlssel zu einem Verstndnis des Bewussten Lebens sind. Der Mensch ist wie alle existierenden Entitten ein Holon, ein Individuum, das physische, emotionale, geistige, existentielle und spirituelle oder transpersonale Dimensionen hat. Alle diese Strukturen bilden Hintergrundkontexte, in die unser Oberflchenbewusstsein hineinragt. Und wie eine unbewusste "freudianische" Struktur unsere Bewussten Absichten frben und formen kann, so knnen diese tieferen Bereiche sich im Trojanischen Pferd unseres Alltagsbewusstseins verborgen halten. Wir brauchen uns hier nicht mit den Nachweisen hierfr im einzelnen aufzuhalten; fr unsere einfacheren Zwecke gengt es festzuhalten, dass es der transpersonalen Psychologie zufolge in der Tat ein Bewusstseinsspektrum gibt, das vom isolierten individuellen Ich am einen Ende bis zum Zustand eines "Einheitsbewusstseins" und der "spirituellen Einung" am anderen Ende reicht. Innerhalb dieses Gesamtspektrums des Bewusstseins gibt es mindestens ein Dutzend Ebenen, die jeweils eine deutlich erkennbare Struktur aufweisen (u.a. die instinktive, die freudianische, die sprachliche, die kognitive, die existentielle und die spirituelle Ebene). Der entscheidende Punkt ist, dass jede dieser Dimensionen Bewusst oder unbewusst die Intention des Knstlers beeinflussen kann, die schlielich im Kunstwerk Gestalt annimmt. Deshalb gibt die Kenntnis dieses Bewusstseinsspektrums dem kundigen Kritiker eine Palette von Interpretationsmglichkeiten an die Hand, die erheblich ber die schlichtere freudianische Darstellung hinausgeht, da sie tiefere und weitere Kontexte des Gewahrseins aufhellt. Eine "integrale" oder "holonische" Theorie der Kunstinterpretation und Literaturkritik muss also alle diese verschiedenen Bereiche des menschlichen Unbewussten mit einschlieen, die sich in der Intention des Urholons und seiner anschlieenden ffentlichen Darbietung und Rezeption manifestieren. Die Intentionalitt des Menschen hat in der Tat etwas von einer Zwiebel: Holons in Holons der Intentionalitt in einem auergewhnlichen Bewusstseinsspektrum (mit diesem Spektrum der Intentionalitt werde ich mich im folgenden nochmals beschftigen, wobei ich auch einige Beispiele geben werde, wie dieses hilfreich zur Interpretation eingesetzt werden kann). Die verschiedenen Schulen der Intentionalitt, die sich mit dem ganzen Spektrum des Bewusstseins auseinandersetzen, haben den Blick zweifellos auf einen sehr wichtigen Aspekt des Wesens und der Bedeutung der Kunst gerichtet. Aber auch diese Theorien, ob sie sich mit den Bewussten oder den unbewussten Bereichen befassen, sind ihrem Wesen nach immer noch einseitig und beschrnkt. Sie ignorieren die technischen und formalen

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Merkmale des Kunstwerks und wissen daher zum Beispiel nichts ber die Bedeutung der Struktur von Harmonien und Melodien in der Musik auszusagen, ber die Struktur und Funktion der Handlung in einem Prosastck, ber den technischen Einsatz verschiedener Arten von Farben, ber die strukturellen Bedingungen fr verschiedene Kunstwerke und so weiter. Aus all diesen und anderen Grnden sind viele Theoretiker dazu bergegangen, sich unter Absehung von Urheber und Betrachter genauer mit der Struktur und Funktion des Kunstwerks selbst zu befassen. Denn wenn der Knstler darangeht, dem Ur-holon in einem konkreten Kunstwerk Gestalt zu verleihen, dann sieht sich dieses Urholon zunchst mit den materiellen Bedingungen seines Mediums konfrontiert: dem Stein bei einer Skulptur, der Farbe und der Leinwand bei einem Gemlde, den verschiedenen Instrumenten und ihren Spielern bei einer Komposition, der Grammatik und Syntax bei einem Prosastck. Das Urholon muss in ein Medium eingekleidet werden, das seine eigene Struktur hat, seinen eigenen Gesetzen gehorcht, seine eigenen Beschrnkungen auferlegt, seine eigene Natur geltend macht. Das Urholon ist dann Teil eines anderen Ganzen, des Gesamtkunstwerks selbst.

Das Kunstwerk-Holon
Die Kunsttheorien unterlagen in ihrer geschichtlichen Entwicklung einem stndigen Wechsel der Aktion und Reaktion zwischen zwei Extremen: dem Versuch, die ursprngliche Absicht des Knstlers zu entschlsseln und wenn man dieser anscheinend unendlichen Aufgabe mde war der Suche nach einer Mglichkeit, die Bedeutung von Kunst in einer anderen Weise zu interpretieren. Das hufigste Verfahren besteht dabei darin, sich auf das Kunstwerk selbst zu konzentrieren, das heit das ffentliche Stck Kunst (das Gemlde, das Buch, das aufgefhrte Stck, das Musical), das wir einfach das "Kunstwerk-Holon" nennen wollen. Die groe Strke und zugleich groe Schwche dieses Ansatzes liegt darin, dass er sich vor allem auf einen bestimmten Kontext konzentriert: das ffentliche Kunstwerk, wie es unmittelbar wahrgenommen wird. Alle anderen Kontexte werden ausgeklammert oder einfach ignoriert: Die Absichten des Urhebers (Bewusste und unbewusste), der geschichtliche Rahmen, die Erwartungen des ursprnglichen Publikums, die Geschichte der Rezeption und Reaktion all dies wird beiseite gelassen, bei der Beurteilung des Gelingens oder Scheiterns des Kunstwerks nicht bercksichtigt.

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Natrlich haben diese Theoretiker Grnde fr diese Vorgehensweise. Wie soll man denn die ursprnglichen Absichten des Knstlers erschlieen knnen, so ihr Argument, wenn nicht aus dem Kunstwerk selbst? Wenn der Knstler Absichten hatte, die nicht im Kunstwerk aufscheinen, dann sei der Knstler diesbezglich schlicht gescheitert; Absichten, die nicht im Kunstwerk eingefangen sind, sind per definitionem kein Teil dieses Kunstwerks, weshalb man sie ignorieren knne und msse (etwas anderes anzunehmen sei eine "Tuschung ber die Absicht"). Und warum soll man berhaupt die Frage stellen, was der Knstler "eigentlich" sagen wollte? Wie jeder von uns nicht immer der beste Interpret seiner eigenen Handlungen ist (wie einem Freunde gern besttigen werden), so seien Knstler nicht immer die besten Interpreten ihrer eigenen Werke. Deshalb msse man, so oder so, den Blick in jedem Fall einfach auf das Kunstwerk richten und es als solches bewerten, als selbstndiges Ganzes: das Kunstwerk-Holon. Und genau dies tun alle Kunstwerk-Theorien. Sie beurteilen das Werk als ein intrinsisches Ganzes, und die Bedeutung des Kunstwerks ist fr sie in den Beziehungen zwischen den Elementen oder Merkmalen des Werks selbst zu finden (das heit den Beziehungen zwischen den "Subholons", aus denen es besteht). Einige Variationen zu diesem Thema haben wir bereits kurz betrachtet: Formalismus, Strukturalismus, Neostrukturalismus, Poststrukturalismus und New Criticism in ihrer jeweiligen Anwendung auf Theorien der Musik, der bildenden Kunst, der Dichtkunst, der Linguistik und der Literatur. Trotz seiner Beschrnkungen hat dieser Ansatz zweifellos seine Vorzge. In der Tat haben Kunstwerke Merkmale, die in gewisser Hinsicht fr sich selbst stehen. Natrlich ist das Kunstwerk letztlich ein Ganzes, das auch Teil anderer Ganzer ist. Aber man kann sich sehr wohl auf den Ganzheitsaspekt eines jeden Holons konzentrieren; der Ganzheitsaspekt ist etwas sehr Konkretes und Wirkliches. Verschiedene formalistische und strukturalistische Theorien haben sich mit Recht einen festen Platz im Fundus legitimer Interpretationswerkzeuge erworben, indem sie sich auf den Ganzheitsaspekt eines Holons konzentrierten. Forscher dieser Richtungen haben verschiedene Merkmale herausgearbeitet, die ein Kunstwerk wertvoll machen, wie zum Beispiel Kohrenz, Vollstndigkeit, Harmonie der Elemente innerhalb des Ganzen, aber auch Einmaligkeit, Komplexitt, Bedeutungsreichtum, Intensitt. All dies sagt etwas Interessantes ber das Kunstwerk-Holon selbst aus; nichts davon muss man verwerfen. Trotzdem darf man letztlich auch nicht vergessen, dass jedes Ganze auch ein Teil ist; es existiert in Kontexten in Kontexten in Kontexten, die jeweils eine neue und andere Bedeutung zum ursprnglichen Ganzen beitragen, eine Bedeutung, die nicht offensichtlich ist

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und nicht aus der Betrachtung des individuellen Holons selbst gewonnen werden kann. Stellen wir uns zum Beispiel einmal vor, dass man bei einem Kartenspiel zusieht. Alle Karten werden nach bestimmten Regeln benutzt, aber das Interessante dabei ist, dass diese Regeln nicht auf den Karten selbst stehen: Keine der Regeln findet sich irgendwo auf den Karten. Jede Karte steht also in einem umfassenden Kontext, der ihr "Verhalten" und ihre "Bedeutung" regelt, und die tatschlichen Regeln und Bedeutungen der Karte im jeweiligen Spiel knnen nur entdeckt und richtig interpretiert werden, indem man eine umfassendere Perspektive einnimmt. Das bloe Studium der Karte selbst fhrt niemals zu den Regeln und Bedeutungen hin, denen sie gehorcht. In derselben Weise wird der Inhalt eines Kunstwerks selbst zum Teil durch die verschiedenen Kontexte bestimmt, in denen das Urholon entsteht und in denen das Kunstwerk-Holon existiert. Nachfolgend ein kleines Beispiel, aus dem ersichtlich wird, was geschehen kann, wenn man sich nur auf das Kunstwerk-Holon allein konzentriert.

Ein Paar abgetragener Schuhe

In seiner Abhandlung "Der Ursprung des Kunstwerkes" interpretiert Heidegger ein Gemlde von van Gogh, das ein Paar Schuhe zeigt, um daran deutlich zu machen, dass Kunst Wahrheit enthllen kann. Whrend man letzterem nur zustimmen kann, ist Heideggers Weg in diesem speziellen Fall ein schlagendes Beispiel dafr, welch schwere Fehlinterpretationen entstehen knnen, wenn man holonische Kontexte auer acht lsst. Das Gemlde, auf das sich Heidegger bezieht, zeigt nichts als ein Paar stark verschlissener Schuhe ohne Schnrsenkel in der Vorderansicht, und dies ist schon alles; es sind keine weiteren Objekte zu sehen. Heidegger nimmt an, dass es sich um ein Paar Bauernschuhe handelt, und er sagt, dass er nur unter Bezugnahme auf das Gemlde zum Kern der Botschaft vordringen knne: Um dieses Paar Bauernschuhe herum ist nichts, wozu und wohin sie gehren knnten, nur ein unbestimmter Raum. Nicht einmal Erdklumpen von der Ackerscholle oder vom Feldweg kleben daran, was doch wenigstens auf ihre Verwendung hinweisen knnte. Ein Paar Bauernschuhe und nichts weiter. Und dennoch. Und dennoch versucht Heidegger, unter reiner Bezugnahme auf die Form des Kunstwerks zum Kern von dessen Bedeutung vorzudringen:

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Aus der dunklen ffnung des ausgetretenen Inwendigen des Schuhzeuges starrt die Mhsal der Arbeitsschritte. In der derbgediegenen Schwere des Schuhzeuges ist aufgestaut die Zhigkeit des langsamen Ganges durch die weithin gestreckten und immer gleichen Furchen des Ackers, ber dem ein rauher Wind steht. Auf dem Leder liegt das Feuchte und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich hin die Einsamkeit des Feldweges durch den sinkenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt der verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschenken des reifenden Korns und ihr unerklrtes Sichversagen in der den Brache des winterlichen Feldes. Durch dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die Sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederberstehens der Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der Umdrehung des Todes. Zur Erde gehrt dieses Zeug und in der Welt der Buerin ist es behtet. Aus diesem behteten Zugehren ersteht das Zeug selbst zu seinem Insichruhen.2 Dies ist eine wunderschne Interpretation, wunderschn formuliert, und sie vertieft sich einfhlsam in die Details des Gemldes. Um so betrblicher ist es, dass praktisch keine einzige Aussage dieser Interpretation zutrifft. Zunchst einmal sind dies van Goghs Schuhe, nicht diejenigen einer Buerin. Er wohnte damals in der Stadt und lenkte keineswegs seine mhseligen Schritte ber das Feld; unter den Sohlen ist kein reifendes Korn; nichts von einem langsamen Gang durch die immer gleichen Furchen des Ackers, kein Feuchtes und Sattes des Bodens, und keine Einsamkeit des Feldweges. Keine Spur von einem unerklrten Sichversagen in der den Brache des winterlichen Feldes. "Das Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist", ruft Heidegger aus. Mag sein, aber Heidegger ist keineswegs zu dieser Wahrheit vorgedrungen. Vielmehr muss man ohne in irgendeiner Weise die relevanten Merkmale des Kunstwerk-Holons selbst zu ignorieren ber das Kunstwerk hinaus in grere Kontexte eindringen, um seine Bedeutung tiefer zu ergrnden. Fragen wir zunchst nach der Absicht des Urhebers. Van Gogh selbst hat sie in einem Gesprch ber die allgemeinen Umstnde der Entstehung des Werks beschrieben. Paul Gauguin teilte 1888 mit van Gogh in Arles ein Zimmer, und es fiel ihm auf, dass Vincent ein Paar vllig verschlissener Schuhe aufbewahrte, die fr ihn eine sehr groe Bedeutung zu haben schienen. Gauguin berichtet: Im Atelier lagen ein Paar genagelter Schuhe, ganz verschlissen und mit Schmutz besprenkelt; er machte davon ein bemerkenswertes Stilleben.

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Ich wei nicht, warum ich das Gefhl hatte, dass hinter diesem alten Relikt eine Geschichte stecken msse, und ich wagte eines Tages die Frage, ob er einen Grund dafr habe, dass er etwas, was man normalerweise dem Lumpensammler auf den Karren werfen wrde, so respektvoll aufbewahrte.3 Vincent beginnt also die Geschichte dieser verschlissenen Schuhe zu erzhlen. "Mein Vater", sagte er, "war Pfarrer, und auf sein Drngen studierte ich Theologie, um mich auf meinen knftigen Beruf vorzubereiten. Als junger Pfarrer ging ich eines schnen Morgens nach Belgien, ohne meiner Familie etwas zu sagen, um in den Fabriken das Evangelium zu verknden, nicht so, wie man es mich gelehrt hatte, sondern so, wie ich es selbst verstand. Diese Schuhe haben, wie du siehst, die Strapazen dieser Wanderschaft gut berstanden." Aber warum genau waren diese Schuhe fr Vincent so wichtig? Warum behielt er diese verschlissenen und unansehnlichen Schuhe so lange bei sich? Gauguin fhrt fort: "Als Vincent bei den Bergleuten der Borinage predigte, nahm er sich eines Opfers eines Grubenbrandes an. Der Mann hatte so schwere Verbrennungen erlitten und war so verstmmelt, dass der Arzt keine Hoffnung auf eine Genesung hatte. Er glaubte, dass nur ein Wunder ihn retten knne. Van Gogh kmmerte sich vierzig Tage liebevoll um den Bergmann und rettete sein Leben." Es mssen vierzig auergewhnliche Tage gewesen sein, die sich tief in van Goghs Seele einprgten. ber einen Monat lang war Vincent an der Seite eines Mannes, der so schwere Verbrennungen davongetragen hatte, dass der Arzt fr ihn nur einen sicheren und qualvollen Tod voraussah. Dann hatte Vincent eine Vision, die er seinem Freund Gauguin mitteilte und die erklrt, warum diese Episode fr ihn so wichtig war. Gauguin berichtet ganz ausfhrlich: "Als wir beiden Verrckten in Arles beisammen waren, stndig um schne Farben ringend, liebte ich besonders Rot; wo konnte man ein perfektes Zinnoberrot bekommen? Er schrieb mit seinem gelben Pinsel an die Wand, die pltzlich violett wurde: Ich bin heil im Geiste Ich bin der Heilige Geist In meinem gelben Zimmer: ein kleines Stilleben in Violett. Zwei klobige, verschlissene, hssliche Schuhe. Es waren Vincents Schuhe. Diese zog er eines schnen Morgens an, als sie noch neu waren, und begab sich auf den Fumarsch von Holland nach Belgien. Der junge Prediger hatte gerade sein Theologiestudium abgeschlossen, um wie sein Vater Pfarrer zu werden. Er machte sich zu den Bergleuten auf, die er seine Brder nannte ...

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Anders als seine klugen hollndischen Professoren glaubte Vincent an einen Jesus, der die Armen liebt, und seine ganz von Barmherzigkeit durchdrungene Seele verlangte danach, den Schwachen trstende Worte zu geben und sich fr sie zu opfern, und danach, die Reichen zu bekmpfen. Ganz bestimmt war Vincent schon verrckt." "Vincent war schon verrckt" Gauguin wiederholt dies mehrmals, und die Ironie ist unberhrbar: Wenn uns doch allen die Gnade einer solchen Verrcktheit zuteil wrde! Dann berichtet Gauguin ber die Explosion in der Grube: "Chromgelb strmte aus, ein furchtbares feuriges Leuchten... Die Geschpfe, die in diesem Augenblick umherkrochen ... sagten an diesem Tag dem Leben Adieu, nahmen Abschied von ihren Kameraden ... einen von ihnen, furchtbar verstmmelt, das Gesicht verbrannt, nahm Vincent auf. 'Aber', sagte der Werksarzt, 'um diesen Mann ist es geschehen, wenn nicht ein Wunder geschieht ...'" Gauguin fhrt fort: "Vincent glaubte an Wunder, an die mtterliche Frsorge. Der Verrckte (ganz bestimmt war er verrckt) lie sich nicht beirren und wachte vierzig Tage lang am Bett des Sterbenden. Unerschtterlich hielt er die Luft von seinen Wunden fern und bezahlte die Arzneimittel. Ein trostreicher Priester (ganz bestimmt war er verrckt). Der Patient begann zu reden. Und die verrckten Anstrengungen brachten einen toten Christen wieder ins Leben zurck." Die Narben auf dem Gesicht des Mannes, der durch das Wunder der Zuwendung dem Tod entrissen wurde, sahen fr Vincent genauso aus wie die Narben einer Dornenkrone. "Ich hatte", sagt Vincent, "in der Gegenwart dieses Mannes, der auf seiner Braue mehrere Narben trug, eine Vision der Dornenkrone, eine Vision des wiederauferstandenen Christus." An diesem Punkt seines Berichts nimmt Vincent den Pinsel zur Hand und sagt zu Gauguin: "Und ich, Vincent, ich habe den Wiederauferstandenen gemalt." Gauguin schliet: "Vincent zog mit seinem gelben Pinsel, der pltzlich violett geworden war, eine Linie und rief aus: Ich bin der Heilige Geist, Ich bin heil im Geiste Ganz bestimmt war dieser Mann verrckt." Natrlich ist die Psychoanalyse hier schnell mit einigen therapeutischen Interpretationen zur Hand. Aber psychoanalytische Interpretationen, wie gut ihre relative Wahrheit auch sein mag, gelangen nicht als solche an tiefere "Reiche des menschlichen Unbewussten" wie zum Beispiel das existentielle, das spirituelle und transpersonale. Wenn man aber, wie schon an anderer

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Stelle dargestellt, innerhalb der Schule der transpersonalen Psychologie nach einer genaueren und umfassenderen Darstellung der tieferen Dimensionen des menschlichen Bewusstseins sucht, findet man eine Flle zwingender Hinweise darauf, dass der Mensch Zugang zu tieferen Bewusstseinszustnden hat, die weit ber die gewhnlichen ichhaften Modi hinausgehen: ein Spektrum des Bewusstseins. Aus den oberen Regionen des Spektrums des Bewusstseins, das heit den hheren Bewusstseinszustnden, berichten Menschen bereinstimmend von einem Gewahrsein, eins mit dem All zu sein, identisch mit dem Geist, ganz im Geist und so weiter. Der Versuch seichterer Psychologien wie zum Beispiel der Psychoanalyse, alle diese hheren Zustnde einfach zu pathologisieren, hat eingehenderen Forschungen schlicht nicht standgehalten. Ein ganzes Netz interkultureller Evidenz legt vielmehr klar den Schluss nahe, dass diese tieferen oder hheren Zustnde ein Potential sind, das allen Menschen zur Verfgung steht und wodurch das "Christusbewusstsein", spirituelle Wahrnehmung und Einung, jedem einzelnen von uns zugnglich ist. Der transpersonale Psychologe wrde also sagen, dass, wie auch immer man Vincents Vision sonst noch interpretieren will, alles ganz klar darauf hindeutet, dass es sich sehr wahrscheinlich um eine echte Vision des radikalen Potentials in uns allen handelte. Diese hheren Zustnde und Visionen knnen gelegentlich zusammen mit pathologischen Erscheinungen oder Neurosen auftreten, doch sind diese Zustnde selbst deshalb nicht ihrem Wesen nach pathologisch. Im Gegenteil: Forscher bezeichnen sie immer wieder als Zustnde eines auerordentlichen Wohlbefindens. Deshalb war Vincents zentrale Vision hchstwahrscheinlich weder krankhaft noch psychotisch, noch eine Geistesstrung, weshalb sich Gauguin ja auch stndig ber diejenigen lustig macht, die so etwas glauben knnten: "Ganz bestimmt war er verrckt." Dies bedeutet ganz bestimmt nur eines: Er hatte Kontakt zu einer Wirklichkeit, die zu erleben wir uns alle glcklich schtzen mssten. Wenn van Gogh daher sagte, dass er den wiederauferstandenen Christus gesehen habe, dann meinte er dies genau so, und genau dies sah er sehr wahrscheinlich auch. Deshalb behielt er die Schuhe, in denen er diese Vision erlebte, als staubbedeckte, aber teure Erinnerung bei sich. Und deshalb liegt die Grundbedeutung dieses Gemldes von van Gogh nicht die einzige Bedeutung, aber die grundlegende Bedeutung in etwas ganz Einfachem: Es sind die Schuhe, in denen Vincent Jesus pflegte, den Jesus in uns allen.

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Das Betrachter-Holon
Man kann zu dieser Interpretation stehen wie man will, klar ist zumindest eines: Ein blo formaler oder ausschlielich auf das Kunstwerk beschrnkter Ansatz wie zum Beispiel derjenige Heideggers verfehlt wichtige Bedeutungen von van Goghs Gemlde. Und fr diejenigen meiner Zeitgenossen, denen meine transpersonale Interpretation vielleicht doch etwas zu weit geht, mchte ich den Schluss von Gauguins Bericht nachreichen: "Und Vincent nahm seine Palette wieder zur Hand; stumm arbeitete er. Neben ihm war eine weie Leinwand. Ich begann sein Portrait zu malen. Auch ich hatte die Vision eines Jesus, der Gte und Demut predigte." Sind wir modernen Menschen fr so etwas schon zu abgestumpft? Aber wer diesen transpersonalen Aspekt der Interpretation nicht akzeptieren will, kann zumindest ohne weiteres akzeptieren, dass die brigen Darstellungen des Berichts das Grubenunglck, die Pflege des Mannes usw. einige sehr wesentliche Kontexte liefern, die einige zustzliche Bedeutungen zum Kunstwerk-Holon selbst beitragen (da Bedeutung wie immer kontextgebunden ist). Die verschiedenen Kunstwerk-Anstze, die wahr, aber unvollstndig sind, leiden daher unter dem Mangel, dass sie das Urholon (die Absicht des Urhebers in seiner ganzen Breite und Tiefe) auer acht lassen. Darber hinaus aber versuchen sie auch, die Reaktion des Betrachters zu ignorieren. Solche Theorien knnen daher durchaus nichts darber aussagen, welche Rolle diese Interpretation selbst fr die Konstituierung des gesamten Wesens des Kunstwerks spielt. Der Knstler fllt nicht aseptisch und in hermetischer Isolation vom Himmel. Kunst und Knstler stehen in einem geschichtlichen Werdestrom, weshalb das Urholon selbst niemals auf einer Tabula rasa erscheint, der leeren Schiefertafel der isolierten Absichten des Knstlers. Vielmehr wird das Urholon selbst schon whrend seiner Entstehung von einem kulturellen Hintergrund mitgeprgt. Und dieser kulturelle Hintergrund ist durch und durch geschichtlich; er entfaltet sich in der Geschichte. Deshalb bleibt ohne dass ich in irgendeiner Weise die brigen Bedeutungen des Kunstwerks von der ursprnglichen Intention des Urhebers bis zu den formalen Elementen des Kunstwerks selbst leugnen wollte doch eine Tatsache bestehen: Wenn ich das Kunstwerk betrachte, hat es fr mich Bedeutung. Sooft ein Betrachter ein Werk ansieht und es zu verstehen versucht, geschieht ein, um mit Gadamer zu reden, "Schwinden des Horizonts", und ich wrde dem hinzufgen: Ein neues Holon taucht auf, das selbst einen neuen Kontext darstellt und damit eine neue Bedeutung trgt.

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Natrlich liegt "die" Bedeutung eines Kunstwerks nicht ausschlielich in "meiner" persnlichen Reaktion darauf. Andere Menschen knnten andere Reaktionen haben. Aber das grundstzlich Entscheidende ist, dass die Bedeutung eines Kunstwerks jedenfalls nicht von seiner allgemeinen Wirkung auf seine Betrachter losgelst werden kann. Um dies noch strker zu formulieren: "Der Betrachter" ist einfach der ganze kulturelle Hintergrund, ohne den es berhaupt keine Bedeutung geben knnte. Dieser groe intersubjektive Hintergrund, dieser kulturelle Hintergrund stellt den Ozean von Kontexten dar, in dem sich Kunst, Knstler und Betrachter zwangslufig bewegen. Schon wenn der Knstler die Arbeit an einem Kunstwerk aufnimmt, denkt er an jemanden; irgendein Betrachter schwebt ihm vor Augen, wie flchtig und unscharf dieses Bild auch sein mag. Der intersubjektive Hintergrund stellt bereits einen Kontext dar, innerhalb dessen seine subjektiven Intentionen aufsteigen. Damit macht sich die Reaktion des Betrachters schon bei der Gestaltung des Kunstwerks geltend. Der kulturelle Hintergrund der Interpretationen geht schon in den Entstehungs-Prozess des Kunstwerks ein. Wenn dann das Kunstwerk der ffentlichkeit vorgestellt wird, tritt es in einen Strom weiterer geschichtlicher Interpretationen ein, die jeweils selbst wieder eine weitere Schicht dieser zeitlichen und geschichtlichen Perle bilden. Jeder neue, emergierende, historische Kontext fgt der Perle eine neue Bedeutung hinzu, eine neue Schicht, die zu einem wesentlichen Bestandteil der Perle wird, eines Ganzen, das Teil wieder anderer Ganzer wird und in dem Prozess selbst verwandelt wird. Denken wir, um ein plastisches Beispiel zu geben, etwa an die Kontroverse, die sich heute um Kolumbus' Reise im Jahre 1492 entzndet hat. Betrachten wir diese Reise einmal als Kunstwerk: Was ist dann die Bedeutung dieses Werks? Vor einigen Jahrzehnten noch herrschte etwa die folgende Auffassung: Kolumbus war ein khner Seefahrer, der gegen groe Widerstnde eine gefhrliche Reise unternahm, auf der er die Neue Welt entdeckte und dabei einem recht primitiven und zurckgebliebenen Volk Kultur und Zivilisation brachte. Heute dagegen wrden viele Menschen eine etwas andere Deutung geben: Kolumbus war ein sexistischer, imperialistischer, verlogener, feiger Prolet, der in Amerika auf Beutefahrt ging und Syphilis und andere Geieln ber friedliebende Vlker brachte. Die Bedeutung des ursprnglichen Kunstwerks sieht nicht nur anders aus, sie ist anders, weil sie durch die Geschichte der spteren Rezeption und Reaktion verndert wurde. Diese Geschichtlichkeit, dieses konstituierende Wesensmerkmal von Interpretationen lsst sich in keiner Weise vermeiden. Sptere Kontexte fgen dem Kunstwerk neue Bedeutungen hinzu, weil Bedeutung immer und unausweichlich kontextabhngig ist. Die Betrachter-

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Theorien in ihren verschiedenen Formen konzentrieren sich auf diese Geschichte der Reaktionen als konstituierendes Element des Kunstwerks. Diese Theorien der Rezeption und Reaktion behaupten also, wie es ein Kritiker formulierte, dass knstlerische Bedeutung "weder eine Funktion ihres genetischen Ursprungs in der Psyche eines Urhebers [des Urholons] noch eine solche rein innerer Zusammenhnge zwischen den gedruckten Zeichen auf einem Blatt Papier [formalistische Theorien] ist, sondern eine Funktion ihrer Rezeption in einer Aufeinanderfolge von Deutungen, die seine Wirkungsgeschichte bilden, [was] die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit von Auffassung und Interpretation unterstreicht".4 Die Teilwahrheiten der Betrachterreaktion sind zweifellos Teil einer jeden holonischen Kunsttheorie und Kunsthermeneutik. Aber wie bei allen anderen betrachteten Anstzen werden die wahren, aber unvollstndigen Auffassungen dieser Theorie, wenn sie alleinige Gltigkeit fr sich beanspruchen, nicht nur verflschend, sondern schlicht komisch. Diese Theorien der Rezeption und Reaktion haben zusammen mit den symptomatischen Theorien die postmoderne Kunstszene in der Theorie und Praxis fast vollstndig beherrscht und daher, wie wir schon sagten, zu immer narzisstischeren und nihilistischeren Auffassungen gefhrt. Befassen wir uns zunchst mit der Theorie der Betrachterreaktion.

Das Wunder, ich zu sein

Kunstkritiker befinden sich seit jeher in einer etwas unangenehmen Situation: Das unfreundliche Wort heit "parasitisch". Typisch hierfr war Flauberts Auffassung: "Der Kritik kommt der geringste Platz in der literarischen Hierarchie zu: Was die Form betrifft praktisch immer, und was den 'moralischen Wert' betrifft ganz ohne Zweifel. Sie kommt noch nach Reimspielen und Akrostichen, fr die wenigstens noch eine gewisse Erfindungsgabe erforderlich ist." Nehmen wir zu diesem Parasitismus eine weitere unerfreuliche Tatsache hinzu: Fr mehr als einen Gesellschaftskritiker ist das Merkmal der Generation des Babybooms ein krasser Narzissmus, und wenn etwas fr Narzissmus kennzeichnend ist, dann die Abneigung dagegen, hinter irgend jemandem zurckzustehen. Woraus folgt, dass die Kunsttheorie in den Hnden der Baby-boomer zu einer heien Angelegenheit werden musste. Wenn Parasitismus mit Grospurigkeit zusammenprallt, muss irgend etwas nachgeben. Der Kritiker setzte alles daran, vom Trittbrett auf den Fahrersitz zu gelangen.

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Den Hebel fr diese groartige Selbstbefrderung lieferten, wie ich schon andeutete, Theorien der Betrachterreaktion im Gespann mit symptomatischen Theorien, die gemeinsam unter dem Banner der poststrukturellen Postmoderne marschierten. Wenn das Wesen und die Bedeutung von Kunst ausschlielich im Betrachter liegen "der Interpret, nicht der Knstler erzeugt das Werk" und wenn nur kenntnisreiche Interpretation gltig ist, dann ist es geschafft: Der Kritiker allein erzeugt alle Kunst. Und so kam es, dass die Reaktion des Betrachters also "ich" zum A und O der Kunst wurde, dass der Kritiker also "ich" in die Mitte des schpferischen Akts rckte, ja berhaupt in den Mittelpunkt der Welt der Kunst. Deshalb kann Catherine Belsey in ihrem Critical Practice sagen: "Kritik parasitiert nicht mehr an einem vorgegebenen literarischen Text Kritik konstruiert ihr Objekt, bringt das Werk hervor."6 Worber natrlich die Knstler nicht wenig erstaunt waren. Die Teilwahrheiten der Reaktion des Betrachters wurden zu einer Plattform, auf der der Kritiker als alleiniger Schpfer enormes Gewicht gewann und nach wie vor hat. Das peinliche Dilemma fr die Postmoderne dieser Prgung liegt darin, dass sie das Kunstwerk selbst vollstndig auslscht und sich damit eine Reaktionstheorie beschert, die hoppla! nichts mehr hat, worauf sie eigentlich reagieren knnte. Und wenn es kein Kunstwerk mehr gibt, auf das man reagieren kann, dann bleibt nur das Ego brig. All dies hat jene beiden kaum verhllten Trends der extremen Postmoderne, nmlich Nihilismus und seinen verborgenen Kern des Narzissmus genhrt, wie den wacheren Kritikern in neuerer Zeit aufgefallen ist. David Couzens Hoy weist darauf hin, dass "die Ablsung der Kritik von ihrem Objekt" das heit die Auslschung des Kunstwerks durch Betonung der Reaktion des Betrachters "dieser all die Mglichkeiten einer reichen Phantasie erffnet; aber wenn ... es nun keine objektive Wahrheit mehr gibt, dann ist das Kunstwerk der Krankheit der obsessiven Selbsteingenommenheit der zeitgenssischen Phantasie ausgeliefert". Die Kritik wird so "zum Ego-Trip des Kritikers". Dies ist die Kultur des Narzissmus. "Die Folge ist ein nackter Machtkampf, so dass Kritik in offene Aggression ausartet" und Teil "des aufkommenden Nihilismus der neueren Zeit" wird.7 Diese Theorien der Betrachterreaktion traten oft, wie gesagt, gemeinsam mit symptomatischen Theorien auf, deren einflussreichste die marxistische, die feministische, die rassistische und die imperialistische (postkoloniale Studien) waren. Diese besagen, wie wir uns erinnern, dass die Bedeutung der Kunst in gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Hintergrundkontexten zu finden sei, die oft blo die Maske von Macht und Ideologie und damit Vehikel einer bestimmten, in diesen Kontexten gebildeten Kunstauffassung seien, die

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der kompetente Kritiker darstellen knne, indem er die jeweiligen Hintergrundstrukturen aufhellt. All dies ist kaum zu bestreiten, aber ebenso ist all dies furchtbar einseitig, parteiisch und schief, wenn man es verabsolutiert. Diese Auffassungen haben der von Foucault in seinem Frhwerk geuerten Meinung Auftrieb gegeben, dass die Wahrheit selbst kulturell relativ und willkrlich sei und ihren Grund in nichts als einem sich geschichtlich wandelnden Geschmack oder aber in Macht, Vorurteilen und Ideologie habe. Weil Wahrheit kontextabhngig ist, so das Argument, sei sie vollstndig von sich wandelnden Kontexten abhngig. Alle Wahrheit sei daher kulturell konstruiert die gesellschaftliche Konstruktion des Geschlechts, die gesellschaftliche Konstruktion des Krpers, die gesellschaftliche Konstruktion von mehr oder weniger allem , und weil alle Wahrheit kulturell konstruiert sei, gebe es keine universelle Wahrheit und knne es diese auch nicht geben. Seltsamerweise beansprucht aber diese Auffassung ihrerseits fr sich universelle Wahrheit. Sie stellt eine Reihe strenger Behauptungen auf, die angeblich fr alle Kulturen wahr sein sollen (die Relativitt der Wahrheit, die Kontextualitt von Behauptungen, die gesellschaftliche Konstruktion aller Kategorien, die Geschichtlichkeit der Wahrheit usw.). Diese Auffassung behauptet also, dass es berhaupt keine universelle Wahrheit gibt mit Ausnahme ihrer eigenen, die in einer Welt universell und berlegen ist, in der doch angeblich berhaupt nichts universell oder berlegen ist. Eine solche Haltung ist nicht nur heuchlerisch bis ins Mark, indem sie ihre eigenen Machtund Dominanzstrukturen zu verschleiern versucht, sondern zeugt auch von einem von keinerlei Selbstkritik getrbten Narzissmus. Kontextualitt, auf der diese symptomatischen Theorien basieren, bedeutet aber weder Willkr noch Relativitt. Sie bedeutet vielmehr: von Kontexten bestimmt, die die Bedeutung einengen. Mit anderen Worten, "Kontext" bedeutet "Beschrnkungen", nicht Chaos. Diese Kontexte sind nicht willkrlich, subjektiv, idiosynkratisch, blo konstruiert oder vllig relativ, gleichgltig, welchen Missbrauch die extremen Postmodernisten mit diesen Theorien auch getrieben haben. Deshalb gab selbst Foucault diesen "blo konstruktivistischen" Erkenntnisansatz auf; er nannte ihn "anmaend". Und auch ein entschiedener Vertreter von Gadamers sehr weitgehender Version der Geschichtlichkeit der Wahrheit erklrte, dass "verschiedene Deutungslinien mglich sind, weil kein Kontext absolut ist. Dies ist aber kein radikaler Relativismus, weil nicht alle Kontexte gleichermaen angemessen oder gerechtfertigt sind ... Kontextualitt verlangt Begrndungen fr Interpretationen, und diese Begrndungen sollten nicht weniger faktisch oder objektiv sein als diejenigen eines Objektivisten. [Daher] ist die Wahl eines Kontexts oder Rahmens alles andere als beliebig."

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Bedeutung ist also in der Tat kontextabhngig (es gibt ja nichts als Holons!), aber dies hat nichts mit Willkr oder Relativitt zu tun; vielmehr ist diese Bedeutung in verschiedene Kontexte eingebunden, die die Bedeutung einengen. Und selbstverstndlich mssen diese Kontexte, seien sie im Knstler, im Kunstwerk, im Betrachter oder in der Welt im allgemeinen, selbst wirkliche, tatschlich existierende Kontexte sein. Es ist nicht erlaubt, sich irgendwelche Kontexte zusammenzuphantasieren. Vielmehr muss der zur Interpretation herangezogene Kontext aus der Gesamtheit der vorhandenen Evidenz begrndet werden. Dies wirft kein gutes Licht auf viele symptomatische Theorien, weil sich viele dieser Anstze, seien sie imperialistisch, rassistisch, kapitalistisch, kologisch oder feministisch, einen sehr spezifischen, oft sehr engen Kontext whlen und ihn zum einzigen, beherrschenden, hegemonialen Kontext erheben, in dem alle Interpretationen erfolgen mssen. Die Ergebnisse sind, wie ich oben gesagt habe, oft recht komisch, weil sie bescheidenere Wahrheiten zu kosmischen Proportionen aufblasen. Alfred Kazin, den The New Republic vor kurzem "den grten Literaturkritiker Amerikas" nannte, berichtet von einer typischen Szene, einer Veranstaltung ber Emily Dickinson, die die Modem Language Association 1989 durchfhrte. Der Titel der Veranstaltung war "The Muse of Masturbation", und es war, wie Kazin sagt, "brechend voll". Es ging darum, "dass die verborgene Strategie von Emily Dickinsons Dichtung in ihrer Verwendung kodierter Bilder der klitoralen Masturbation'" lag, "'um die vom Patriarchat des 19. Jahrhunderts auferlegten Zwnge der Geschlechterrolle zu berwinden'." Kazin: "Die Kernaussage war, dass Dickinson in ihrem Werk reichlich von Metaphern wie Erbsen, Krmeln und Blumenknospen Gebrauch machte, mit denen sie anderen weiblichen Eingeweihten geheime Botschaften ber verbotene onanistische Wonnen bermittelte."9 Es ist eines, einen Kontext aufzudecken, und es ist etwas anderes, einen Kontext aufzuzwingen. Ein berma an symptomatischer Theorie bedeutet nun einmal das Diktat des Lieblingszusammenhangs und der Lieblingsideologie des Kritikers, dem es gar nicht mehr darum geht, Belege oder Begrndungen beizubringen (denn wenn es keine Wahrheit gibt, sondern nur gesellschaftliche Konstruktionen, warum sollte man sich dann noch die Mhe machen, sich mit der Evidenz herumzuschlagen?). So sind wir von der unbestrittenen Tatsache, dass alle Wahrheit kontextabhngig ist und dass Kontexte grenzenlos sind, haltlos in die schwammige Auffassung geschlittert, dass alle Wahrheiten nur subjektiv und relativ, willkrlich und konstruiert sind. Wahrheit ist alles, was einem passt womit man nichts mehr in Hnden hlt auer der hohlen Schale des Nihilismus, gefllt mit der dicken Creme des Narzissmus, ein postmodernes Gebck aus der Kche des Teufels.

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Schlussfolgerung
Bringen wir die postmoderne Szenerie in eine sinnvollere Ordnung. Kontexte sind grenzenlose Mittel: nicht geschachtelte Lgen und willkrliche egomanische Konstruktionen, sondern geschachtelte Wahrheiten, die in breiteren und tieferen Wirklichkeiten verankert sind. Die nihilistische und narzisstische Haltung scheitert schon im Ansatz, und statt eines sinnlosen Relativismus werden reich strukturierte Kontexte von Wert und Sinn sichtbar, auf deren Boden sich begrndete Interpretationen erarbeiten lassen. Dass alle Dinge Holons sind, bedeutet, dass alle Dinge Kontexte in Kontexten ohne Ende sind, und jeder Kontext fgt dem ursprnglichen Holon eine neue und wahre Bedeutung hinzu. Der Kunst einen Ort zu geben heit also, sie in ihre verschiedenen Kontexte einzuordnen. Kunst umfasst in ihrer Entfaltung, die eine Einfaltung ist: das Urholon, das heit die ursprngliche Absicht des Urhebers, wobei vielfltige Bewusste und unbewusste Ebenen der Psyche beteiligt sein knnen, vom individuellen Selbst bis zu den transpersonalen und spirituellen Dimensionen (das Spektrum des Bewusstseins); das Kunstwerk-Holon selbst, das in Form und Inhalt konkretisierte ffentliche Werk; die Geschichte der Rezeption und Reaktion (die zahlreichen Betrachter-Holons), die in einer bedeutsamen Weise Teil des Werks geworden sind; die umfassenderen Kontexte in der Welt im allgemeinen, das heit wirtschaftliche, technische, sprachliche und kulturelle Kontexte, ohne die spezifische Bedeutungen erst gar nicht erzeugt werden knnten.

Alle diese Ganzen sind Teile anderer Ganzer, und das Ganze verleiht den Teilen eine Bedeutung, die diese als solche nicht haben. Jedes weitere Ganze, jeder umfassendere Kontext bringt eine neue Bedeutung mit sich, wirft ein neues Licht auf das Werk und konstituiert es dadurch neu. Damit sind bestimmte Bedeutungen eines Kunstwerks einfach die Hervorhebung eines bestimmten Kontexts. Die Interpretation eines Kunstwerks ist die Darstellung und Aufhellung eines besonders ins Auge gefassten Kontexts. Eine begrndete Interpretation zu geben heit, den Nachweis zu fuhren, dass ein bestimmter Kontext in der Tat wirklich und signifikant ist, und fr einen solchen Nachweis ist es wie immer notwendig, das Gesamtgefge der Hinweise sorgfltig zu prfen.

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Ein Kunstwerk zu verstehen schlielich bedeutet, hermeneutisch so weit und tief wie mglich in den Kontext einzudringen, der das Kunstwerk bestimmt, eine "Verschmelzung der Horizonte" zu vollziehen, durch die ein neues Holon aufscheint und das Verstehen eines Werks zugleich zu einem letztlich befreienden Prozess der Selbsterkenntnis wird. Um das Kunstwerk zu verstehen, muss man sich gewissermaen in seinen Horizont hineinbegeben, die eigenen Grenzen hinausschieben und bei diesem Prozess wachsen: Die Verschmelzung von Horizonten ist eine Erweiterung des Selbst. Die Gltigkeitskriterien fr begrndete Interpretationen von bildender Kunst und Literatur liegen letztlich in demjenigen, was der Kritiker fr das Wesen und den Ort der Bedeutung in einem Kunstwerk hlt. Und ich behaupte, dass diese Bedeutung holonisch ist. Es gibt nicht nur eine richtige Interpretation, weil kein Holon nur einen Kontext hat. Es gibt so viele legitime Bedeutungen, wie es legitime Kontexte gibt, was nicht in den Nihilismus, sondern in die Flle fuhrt. Dies ist fern von jeglicher Willkr und Relativitt, denn es gibt zwar nicht nur eine richtige Deutung, aber andererseits auch sehr viele falsche (das notwendige und wichtige Falsifizierbarkeitskriterium hat ganz gewiss auch seinen Platz in der Kunstinterpretation).10 "Interpretation hngt von den Umstnden ab, in denen sie erfolgt ... Eine Strategie zum Auffinden von Kontexten drfte fr jegliche Interpretation als Vorbedingung fr die Mglichkeit einer Interpretation unerlsslich sein",11 sagt Hoy. Wie wahr, aber nicht nur als Vorbedingung fr die Mglichkeit einer Interpretation, sondern fr die Existenz schlechthin: Es gibt nur Holons. Eine integrale Theorie der Kunstinterpretation stellt daher eine mehrdimensionale Analyse der verschiedenen Kontexte dar, in denen und durch die Kunst existiert und zu uns spricht: im Kontext des Knstlers, des Kunstwerks, des Betrachters und der Welt im allgemeinen.12 Weil sie keinen bestimmten Kontext bevorzugt, ldt sie uns ein, stets fr neue Horizonte offen zu sein, die unseren eigenen Horizont erweitern und uns aus der Enge unserer Lieblingsideologie und dem Gefngnis unseres isolierten Selbst befreien.

Kunstbetrachtung
Wenden wir uns noch einmal der Frage zu, was Kunst letztlich ist. Wenn man zum Beispiel ein groes Werk von van Gogh betrachtet, gewahrt man, was aller groen Kunst gemeinsam ist: die Fhigkeit, uns den Atem zu nehmen, uns ganz buchstblich innerlich den Atem anhalten zu lassen, zumindest whrend der ersten Sekunden, in denen man es gewahrt oder es, um genauer zu sein, in unser Wesen eindringt: Man ist ein wenig benommen, ein

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wenig betubt, fr Wahrnehmungen offen, die man bisher nicht hatte. Manchmal geschieht dies natrlich auch in einer sanfteren Weise: Das Werk geht uns langsamer "unter die Haut", und doch ist man irgendwie verndert, manchmal mehr, manchmal weniger, aber man ist verndert. Dies ist der Grund, warum Kunst im Osten und Westen gleichermaen noch bis vor kurzem in einem Zusammenhang mit tiefen spirituellen Transformationen gesehen wurde. Und ich meine durchaus nicht nur "religise" oder "sakrale" Kunst. Einige groe Philosophen der neueren Zeit, von Schelling ber Schiller bis Schopenhauer, haben auf einen wichtigen Grund dafr hingewiesen, warum groe Kunst den Menschen ber sich selbst hinausfhren kann. Wenn man einen schnen Gegenstand betrachtet, sei er natrlich oder ein Artefakt, stellt man jede andere Aktivitt ein und gewahrt nur noch; man mchte nichts als den Gegenstand betrachten. In diesem Zustand der Betrachtung will man nichts von diesem Objekt; man mchte es einfach betrachten, man mchte, dass dies niemals aufhrt. Man mchte es nicht essen, es nicht besitzen, nicht vor ihm davonlaufen und es nicht ndern: Man mchte einfach schauen, betrachten, es niemals zu Ende gehen lassen. In diesem kontemplativen Gewahren kommt das eigene ichhafte Ergreifenwollen in der Zeit vorbergehend zur Ruhe. Man gibt sich entspannt seinem einfachen Gewahren hin. Man ruht bei der Welt, wie sie ist, nicht so, wie man sie haben will. Man steht der Stille gegenber, dem Auge im Zentrum des Sturms. Man handelt nicht, um Dinge zu verndern; man betrachtet das Objekt, wie es ist. Groe Kunst besitzt diese Macht, diese Fhigkeit, unsere Aufmerksamkeit zu fesseln und aufzuheben: Man schaut, manchmal ehrfrchtig, manchmal schweigend, aber immer hrt die rastlose Bewegung auf, die sonst das Merkmal eines jeden wachen Moments ist. Dabei kommt es nicht auf den tatschlichen Inhalt des Kunstwerks an. Groe Kunst ergreift uns gegen unseren Willen und hebt diesen Willen auf. Man wird auf eine stille Lichtung geleitet, frei von Begehren, frei von Ergreifenwollen, frei vom Ich, frei von Selbstbezogenheit. Und in dieser ffnung oder Lichtung des eigenen Gewahrens knnen hhere Wahrheiten aufleuchten, subtilere Offenbarungen, tiefere Zusammenhnge. Fr einen Augenblick berhrt man vielleicht sogar die Ewigkeit: Wie sonst sollte man es nennen, wenn die Zeit selbst in der Lichtung aufgehoben ist, die groe Kunst im eigenen Bewusstsein erzeugt? Man mchte nichts als betrachten; man mchte, dass es nie aufhrt, man Vergisst Vergangenheit und Zukunft, Selbst und Identitt. Der groe Emerson sagt: "Diese Rosen unter meinem Fenster beziehen sich nicht auf frhere Rosen oder bessere Rosen; sie sind, was sie sind, sie existieren im Heute mit Gott. Fr sie gibt es keine Zeit. Es gibt nur die Rose; sie ist vollkommen in jedem Augenblick ihres Daseins. Der Mensch aber blickt voraus oder erinnert

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sich; er lebt nicht in der Gegenwart, sondern beklagt mit rckwrts gewandtem Auge die Vergangenheit, ohne auf den Reichtum zu achten, der ihn umgibt; er stellt sich auf die Zehenspitzen, um einen Blick auf die Zukunft zu erhschen. Aber er kann nicht glcklich und stark sein, solange er nicht mit der Natur ber der Zeit in der Gegenwart lebt."13 Groe Kunst hebt die Rckwrtswendung des Auges, das Klagen ber die Vergangenheit, die Sorge vor der Zukunft auf: Man tritt mit ihr in die zeitlose Gegenwart ein, man ist heute noch bei Gott, vollendet in seinem Menschsein, offen fr den Reichtum und die Herrlichkeit eines Reiches, das die Zeit vergessen hat und die Kunst uns wieder in Erinnerung ruft, nicht durch ihren Inhalt, sondern durch ihr Wirken in uns: die Aufhebung des Verlangens, woanders zu sein. So lscht sie das unruhige Begehren im Herzen des Leidenden selbst aus und macht uns vielleicht fr eine Sekunde, vielleicht fr eine Minute, vielleicht fr alle Ewigkeit frei von allem inneren Aufruhr. Dies ist genau der Zustand, in den uns groe Kunst versetzt, gleichgltig, was das Kunstwerk selbst enthlt, Bauernschuhe oder Buddhas, Landschaften oder Abstraktionen es spielt berhaupt keine Rolle. In dieser speziellen Hinsicht und aus diesem speziellen Kontext wird groe Kunst nach ihrer Fhigkeit beurteilt, uns den Atem zu nehmen, uns unser Selbst zu nehmen, die Zeit wegzunehmen, alles auf einmal. Und was auch immer man unter dem Wort "GEIST" verstehen mag (sagen wir einfach mit Paul Tillich, dass es fr jeden von uns unsere hchste Bestimmung beinhaltet): In diesem schlichten ehrfurchtsvollen Augenblick, in dem groe Kunst in uns eindringt und uns verwandelt, leuchtet dieser GEIST in die Welt gerade ein klein wenig heller herein als noch einen Augenblick zuvor. Gehen wir noch einen Schritt weiter: Was wre, wenn es uns irgendwie gelingen knnte, alles in der ganzen Welt als etwas auerordentlich Schnes, als ein erlesenes Stck groer Kunst zu sehen? Was wre, wenn wir jetzt, in diesem Augenblick, alle Dinge und Ereignisse ohne Ausnahme als Gegenstand auerordentlicher Schnheit erkennen knnten? Nun, wir wren fr einen Augenblick im Angesicht dieser Vision erstarrt; all unsere Lust und Unlust kme fr einen Augenblick zur Ruhe, wir wren frei von aller Selbstbezogenheit und wrden in die fraglose Kontemplation alles Seienden eingehen. Wie ein schnes Objekt oder Kunstwerk fr einen Augenblick unseren Willen aufhebt, so wrde uns die Betrachtung der Welt als Gegenstand der Schnheit fr das fraglose Gewahren dieser Welt ffnen, nicht, wie sie sein knnte oder sollte, sondern wie sie einfach ist. Wre es dann denkbar, nur einmal als Mglichkeit, dass wir, wenn wir die ausnahmslose Schnheit aller Dinge wahrnehmen, wirklich unmittelbar im Auge des GEISTES stehen, fr das der ganze Kosmos ein Objekt der

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Schnheit ist, so wie er ist, einfach weil der ganze Kosmos in der Tat das strahlende Kunstwerk des GEISTES selbst ist? In dieser auerordentlichen Schau ist der ganze Kosmos das Kunstwerk des eigenen hchsten Selbst in all seiner Schpferherrlichkeit, und deshalb ist auch jedes Objekt in der Welt in Wahrheit ein Objekt strahlender Schnheit, wenn es mit dem Auge des GEISTES wahrgenommen wird. Und umgekehrt, wenn man hier und jetzt alle Dinge und alle Ereignisse im ganzen Universum als Objekt reiner Schnheit sehen knnte, dann wrde man notwendigerweise als Ich vergehen und als GEIST erstehen. In einem solchen Augenblick wrde man nichts weiter vom Kosmos begehren, als seine unendliche Schnheit und Vollkommenheit zu betrachten. Man wrde nicht vom Universum davonlaufen, es fassen oder verndern wollen: In einem solchen kontemplativen Augenblick gibt es weder Furcht noch Hoffnung, noch Bewegung. Man mchte nichts anderes, als in einer unendlichen Betrachtung versunken Zeuge zu sein. Man ist frei von allem Wollen, von allem Begehren, von aller niedrigen Regung und Bewegung. Man ist ein Zentrum reinen und klaren Gewahrens, gesttigt in seinem Sein durch die uerste Schnheit von allem, was es betrachtet. Nicht ein Staubkrnchen ist von dieser Schnheit ausgeschlossen; kein Objekt, wie "hsslich" oder "furchterregend" oder "schmerzlich" es auch sein mag, nichts ist von dieser kontemplativen Umarmung ausgeschlossen, denn alles und jedes ist uneingeschrnkt, gleichermaen, ohne Ende, das strahlende Leuchten des GEISTES. Wenn man die ursprngliche Schnheit eines jeden einzelnen Dings im Universum wahrnimmt, dann nimmt man die Herrlichkeit des Ksmos im Auge des GEISTES wahr, das Ich des GEISTES, das radikale Ich-Ich des ganzen Universums. Man ist bis zur Unendlichkeit erfllt, strahlend vom Licht der tausend Sonnen, und alles ist vollkommen, wie es ist, immer und ewig, whrend man dies alles betrachtet, sein eigenes grtes Kunstwerk, den ganzen Ksmos, dieses All-Schne, dieses Objekt unendlicher Freude und Wonne, das im Herzen alles Werdenden erstrahlt. Stelle dir den schnsten Menschen vor, den du kennst. Stelle dir den Augenblick vor, als du ihm oder ihr in die Augen blicktest und fr eine flchtige Sekunde gebannt warst: Du konntest die Augen nicht von dieser Vision losreien. Die Zeit blieb stehen, und du starrtest gebannt in diese Schnheit. Stelle dir jetzt vor, dass dieselbe Schnheit dir aus jedem einzelnen Ding im ganzen Universum entgegenstrahlt: jedem Stein, jeder Pflanze, jedem Tier, jeder Wolke, jedem Menschen, jedem Gegenstand, jedem Werk, jedem Bach, ja selbst aus den Mllhaufen und gescheiterten Trumen all dies strahlt diese Schnheit aus. Du bist stumm in der sanften Schnheit von allem erstarrt, was um dich geschieht. Du bist frei von Begehren, frei von der Zeit, frei von Vermeiden, ganz in das Auge des

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GEISTES entlassen, in dem du die unendliche Schnheit des Kunstwerks betrachtest, das die ganze Welt ist. Diese alles durchdringende Schnheit ist keine bung in schpferischer Phantasie. Sie ist die tatschliche Struktur des Universums. Diese alles durchdringende Schnheit ist wahrhaftig jetzt in diesem Augenblick die wirkliche Natur des Kosmos. Sie ist nichts, was man sich vorstellen msste, weil sie schlicht die tatschliche Struktur der Wahrnehmung in allen Bereichen ist. Wenn man im Auge des GEISTES bleibt, ist jedes Objekt ein Objekt strahlender Schnheit. Wenn die Tore der Wahrnehmung aufgestoen sind, ist der ganze Kosmos dein verlorener und wiedergefundener Geliebter, das ursprngliche Antlitz der ursprnglichen Schnheit, von Anbeginn und in alle Ewigkeit. Im Antlitz dieser betubenden Schnheit wirst du mit schwindenden Sinnen in deinen eigenen Tod versinken, und nie mehr wird man von dir etwas hren und sehen, auer in jenen sanften Nchten, in denen der Wind sacht ber die Hgel und Berge geht und leise deinen Namen ruft.

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Kapitel 6 Der wiedergewonnene Gott

Die Retroromantiker und ihre verhngnisvollen Fehler
Innerhalb der Psychologie ist heute die transpersonale Psychologie diejenige Schule, die spirituelle Erfahrungen ernst nimmt. Etwa fnf grundlegende Anstze der transpersonalen Psychologie sind heute von besonderem Einfluss: die Systemtheorie, vernderte (oder diskrete) Bewusstseinszustnde, Stan Grofs holotropes Modell, verschiedene Formen jungianischer Psychologie (wie zum Beispiel Michael Washburns "neojungianische" Haltung) und mein eigener Spektrum- oder integraler Ansatz. Ich behaupte, dass das integrale Modell nicht nur die Grundmerkmale der brigen Modelle einschliet, sondern darber hinaus auch viele weitere wichtige Bereiche, die von diesen ignoriert werden, und dass es daher eine erheblich grere Bandbreite an Forschungen und Forschungsergebnissen abdeckt. In diesem und im nchsten Kapitel werden wir uns mit dieser Behauptung auseinandersetzen und in einen Dialog mit den wichtigsten Vertretern dieser alternativen Modelle eintreten.

Kurze Zusammenfassung meines Bewusstseinsmodells

Beginnen wir mit dem Werk von Michael Washburn und seinem Begriff des "dynamischen Grundes".1 Washburn ist ein sehr klarer und sorgfltiger Autor, und ich schtze seine Formulierungen, auch wenn ich nicht immer mit ihm einer Meinung bin. Ich lerne aus seinen Darstellungen immer etwas dazu, und ich habe seine Verffentlichungen immer nachdrcklich verteidigt. Um so enttuschender ist es, dass er dazu neigt, mein Gesamtmodell falsch wiederzugeben. Weil dieses Missverstndnis sehr verbreitet ist, will ich versuchen, meine Auffassung nochmals so genau wie mglich darzustellen. Wie ich in Die drei Augen der Erkenntnis und Psychologie der Befreiung (und nochmals zusammengefasst in Eine kurze Geschichte des Kosmos) erklrt habe, weist das Bewusstseinssystem als Ganzes (der obere linke

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Quadrant) meiner Meinung nach mindestens drei Hauptkomponenten auf: Grundstrukturen, vorbergehende (transitorische) Strukturen und das Selbst (oder Selbstsystem). Grundstrukturen und die Groe Kette Zunchst gibt es die relativ bestndigen oder dauerhaften Strukturen, diejenigen Merkmale, die nach ihrem Auftauchen im Entwicklungsgang bestehen bleiben, wie zum Beispiel sprachliche Kompetenz, kognitive Fhigkeiten, rumliche Koordination, motorische Fertigkeiten usw. Diese dauerhaften Strukturen bauen in der Regel auf schon vorhandenen Strukturen auf und fgen diese blicherweise zu einem greren und integrierteren Ganzen zusammen. Die wichtigsten dieser dauerhaften Strukturen nenne ich Grundstrukturen, und diese sind die grundlegenden Holons des Bewusstseins selbst. Die Grundstrukturen des Bewusstseins sind letztlich die traditionelle Groe Holarchie des Seins (wie sie zum Beispiel bei Plotin, Asanga oder Aurobindo dargestellt ist).2 Mit anderen Worten, die Grundstrukturen sind einfach die Hauptebenen im Spektrum des Bewusstseins von der Materie ber den Krper zum Geist zur Seele und zum GEIST. Im ersten Kapitel habe ich gezeigt, dass man dieses Spektrum auf viele verschiedene und gleichermaen gltige Arten untergliedern kann. In Das Atman-Projekt habe ich siebzehn grundlegende Ebenen oder Grundstrukturen im Gesamtspektrum angegeben, unter anderem Stoff, Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Bild, Symbol, Begriff, Regel, formale Ebene, Schau-Logik, psychische, feinstoffliche, kausale und nichtduale Ebene. blicherweise vereinfache ich dies auf neun oder zehn der wichtigsten Grundstrukturen, die meiner Meinung nach das mindeste sind, was man fr eine adquate Darstellung des Gesamtspektrums und seiner Entwicklung braucht. Dies sind die sensomotorische, phantasmischemotionale, reprsentationale Ebene, Regel/Rolle, formale Ebene, SchauLogik und psychische, feinstoffliche, kausale und nichtduale Ebene. Wie man diese Ebenen jeweils nennen will, ist von untergeordneter Bedeutung (den interessierten Leser verweise ich diesbezglich auf meine einschlgigen Werke). Wichtig ist, wofr sie stehen, nmlich das Spektrum des Bewusstseins selbst, die Groe Holarchie des Seins. Wie schon gesagt, wird dieses Spektrum manchmal auf Materie, Krper, Geist, Seele und GEIST vereinfacht. Und selbst dies wird nochmals auf Krper, Seele und GEIST verkrzt (oder grobstoffliche, feinstoffliche und kausale Ebene). Fr die nachfolgende Darstellung mchte ich jedoch neun oder zehn Grundstrukturen als Hauptebenen des Spektrums des Bewusstseins heranziehen.

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bergangsstrukturen Neben diesen dauerhaften Grundstrukturen, die, wenn sie auftauchen, normalerweise bestehen bleiben, gibt es jedoch auch Merkmale, die relativ transitorisch oder vergnglich sind; sie tauchen auf und werden dann nach und nach verdrngt oder ersetzt. Das wichtigste Beispiel hierfr sind die Stadien der moralischen Entwicklung. Wenn die moralische Stufe 2 emergiert, schliet sie die moralische Stufe 1 nicht ein, sondern ersetzt sie. Zu den wichtigsten bergangsstrukturen zhlen Weltsichten (z. B. die archaische, magische, mythische, mentale, existentielle, psychische usw.; siehe Gebser), Selbstbedrfnisse (z.B. Sicherheit, Zugehrigkeit, Selbstachtung, Selbstverwirklichung, Selbsttranszendenz; siehe Maslow), Selbstidentitt (z.B. Uroboros, Typhon, Persona, Ego, Zentaur, Seele; siehe Loevinger) und moralische Stadien (z. B. die prkonventionelle, konventionelle, postkonventionelle, post-postkonventionelle, siehe Nucci, Kohlberg, Gilligan).3 Wenn eine bestimmte bergangsstruktur aktualisiert ist, ist sie natrlich ebenso wichtig und konkret wie die dauerhaften Strukturen; bergangsstrukturen sind einfach meist von krzerer Dauer, whrend dauerhafte Strukturen in der Regel bestehen bleiben. Das Entscheidende ist: Whrend der Entwicklung des Spektrums des Bewusstseins in einem Menschen bleiben die Grundebenen des Spektrums vorhanden, whrend Teile dieser Entwicklung temporr und transitorisch sind und frher oder spter verschwinden. Der bedeutsame Unterschied zwischen den dauerhafen und den transitorischen Strukturen lsst sich leicht an einem Vergleich zwischen Piaget und Kohlberg aufzeigen. Bei der kognitiven Entwicklung bleibt grundstzlich jede Stufe in der darauffolgenden enthalten, so dass die frhere Stufe immer ein wesentlicher Bestandteil der spteren ist. Wenn zum Beispiel Bilder emergieren, hat das Individuum vollen und bestndigen Zugang zu seiner Fhigkeit, Bilder zu formen. Bilder werden ein unverzichtbarer Bestandteil des hheren symbolischen, begrifflichen und formalen Denkens sein. In der moralischen Entwicklung luft dagegen der Prozess ganz anders ab: Hhere Strukturen gliedern niedrigere nicht ein, sondern ersetzen sie. Eine Person auf der moralischen Stufe 3 hat keinen Zugang zur moralischen Stufe 1, denn diese Stufen sind miteinander unvertrglich (ein Konformist kann nicht gleichzeitig ein egozentrischer Aufrhrer sein). Eine Person auf der moralischen Stufe 3 kann nicht einmal mehr in den Kategorien der moralischen Stufe 1 denken; diese frheren Strukturen haben sich lngst aufgelst und wurden ersetzt (wenn man einmal von pathologischen Zustnden wie Fixierung, Verdrngung usw. absieht).4 Seit ich einen Artikel ber diese beiden verschiedenen Arten von Entwicklung ("Ontogenetic Development: Two Fundamental Patterns", 1981) verffentlichte, habe ich die groe Bedeutung dieser Unterscheidung immer

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wieder hervorgehoben, weil hiervon der ganze Begriff der Transzendenz abhngt. Entwicklung knnte in der Tat nach dem Gesetz des "Transzendierens und Einschlieens" oder "Negierens und Erhaltens" ablaufen. Aber was wird negiert, und was wird erhalten? Was bleibt, und was wird ersetzt? Was hat Bestand, und was wird verworfen? Buddhas transzendieren die Empfindung eines getrennten Selbst, aber auch Buddhas mssen essen. Manche Dinge vergehen, und manche Dinge bleiben. Mein Standpunkt ist, dass hhere Entwicklung (wie alle Entwicklung) Grundstrukturen einschliet und eingliedert, aber bergangsstrukturen ersetzt und dekonstruiert, und wenn diese beiden Dinge nicht auseinandergehalten werden, ist es um jegliche Entwicklung geschehen. Das Selbst und seine Drehpunkte Vermittelnd zwischen diesen Grundstrukturen und den bergangsstrukturen steht die dritte Hauptkomponente, das Selbst-System oder die Selbst-Empfindung (oder einfach das Selbst). Dieses Selbst-System ist in vielerlei Hinsicht am wichtigsten, weil es die Bhne des Handelns darstellt. Ich habe die Meinung vertreten, dass das Selbst-System der Ort verschiedener entscheidender Fhigkeiten und Operationen ist, nmlich Identifikation (der Ort der Selbst-Identitt), Organisation (was der Psyche ihren Zusammenhalt verleiht), Wille (der Ort der Auswahl innerhalb der Zwnge der gegenwrtigen Entwicklungsebene), Abwehr (der Ort der Abwehrmechanismen, der phasenspezifisch und phasentypisch, hierarchisch organisiert ist), Stoffwechsel (die "Verdauung" der Erfahrung) und Navigation (Entwicklungsentscheidungen).5 Weiterhin habe ich gesagt, dass das Selbst zwischen Grundstrukturen und bergangsstrukturen vermittelt, und zwar in folgender Weise: Weil das Selbst der Ort der Identifikation ist, erzeugt diese ausschlieliche Identifikation jedesmal, wenn sich das Selbst mit einer sich entwickelnden Grundstruktur identifiziert, die zugehrigen bergangsstrukturen bzw. sttzt diese. Wenn sich also zum Beispiel das Selbst mit dem properationalen Denken (Symbole und Konzeptionen) identifiziert, untersttzt dies eine prkonventionelle moralische Haltung (Kohlberg), eine Gruppe von Sicherheitsbedrfnissen (Maslow) und eine schtzende Selbst-Empfindung (Loevinger). Wenn sich hhere Grundstrukturen entwickeln (zum Beispiel konkrete operationale Regeln), dann verlagert das Selbst (sofern es nicht fixiert ist) seine zentrale Identitt auf diese hhere und breitere Organisation, wodurch eine neue moralische Haltung (konventionell), eine neue Gruppe von Selbst-Bedrfnissen (Zugehrigkeit) und eine neue Selbst-Empfindung (konformistische Persona) entsteht usw.6 Auf dieser neuen und hheren Stufe hat das Selbst freien und ungehinderten Zugang zu den davorliegenden Grundstrukturen wie zum

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Beispiel Symbolen und Konzeptionen, aber nicht mehr zu den frheren bergangsstrukturen, weil diese eben dann erzeugt wurden, als das Selbst sich ausschlielich mit den niedrigeren Stufen identifizierte, und diese Identifikation ist jetzt berwunden. In dieser Weise werden Grundstrukturen erhalten und bergangsstrukturen verworfen, weil sich Bewusstsein und Identitt erweitern und dabei ihre niedrigeren und seichteren Hllen abwerfen. Bei der Bewltigung der aufeinanderfolgenden Grundstrukturen (oder Grundebenen im Spektrum des Bewusstseins) geht das Selbst-System von einer engeren zu einer weiteren Identitt ber und durchluft dabei einen Drehpunkt oder Wendepunkt in seiner Entwicklung. Sooft also das Selbst zu einer neuen Stufe des Bewusstseins fortschreitet (das heit, sooft es sich mit einer neuen und breiteren Grundstruktur identifiziert), durchluft es einen Prozess (1) der Verschmelzung oder Verbindung oder Einbettung, (2) der Differenzierung oder Transzendenz oder Ausgliederung und (3) der Aufnahme oder Integration. Dieser dreistufige Prozess stellt einen Wendepunkt der Selbst-Entwicklung dar, und es gibt so viele Wendepunkte der Selbst-Entwicklung, wie es zu bewltigende Grundstrukturen gibt. Das Selbst beginnt daher auf jeder Entwicklungsebene in Verschmelzung oder Einheit mit der Grundstruktur dieser Ebene. Sein Identifikationsort oder sein "Schwerpunkt" kreist um diese Grundstruktur: Er bildet eine Einheit mit ihr. Aber mit fortschreitender Entwicklung endet diese Einheit; das Selbst differenziert sich, lsst diese Struktur "los" oder transzendiert sie und identifiziert sich mit der nchsthheren Stufe, wobei zugleich die vorherige Grundstruktur in die neue Organisation aufgenommen wird. Die ausschlieliche Einheit mit der niedrigeren Struktur wird aufgelst (transzendiert oder negiert), wobei aber die Fhigkeiten und Kompetenzen dieser Grundstruktur selbst in die neue und hhere Organisation eingegliedert und integriert ("Erhaltung und Einschlieung") werden. Der Schwerpunkt des Selbst identifiziert sich jetzt vorwiegend mit einer hheren Grundstruktur des Bewusstseins, und diese Identifikation und Einbettung erzeugt die bergangsstrukturen dieser Stufe (moralische Haltung, SelbstBedrfnisse, Selbst-Empfindung usw.). Jeder Grundstruktur der Entwicklung entspricht also ein "Drehpunkt" der Selbst-Entwicklung, ein Prozess der (1) Verschmelzung / Identifikation/Einbettung, (2) Differenzierung/EntIdentifikation/Transzendenz und (3) Integration /Aufnahme/Einschlieung. Natrlich kann man Entwicklung auf zahllose Arten und praktisch unendlich gliedern und untergliedern, aber ich habe, wie gesagt, festgestellt, dass man mindestens neun oder zehn Grundstrukturen oder Ebenen des Spektrums des Bewusstseins braucht, um die relevantesten Tatsachen der Gesamtentwicklung darstellen zu knnen. Jeder dieser zehn Grundstrukturen entspricht ein Drehpunkt der Selbst-Entwicklung, ein dreistufiger Prozess der

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Verschmelzung, Differenzierung und Integration, der bei jedem Fortschreiten des Selbst-Systems eine neue Sprosse der sich ausdehnenden Sphren des Bewusstseins erklimmt. Ich habe auch gesagt, dass das Gewicht klinischer Befunde klare Hinweise darauf liefert, dass an jedem Drehpunkt bestimmte pathologische Strungen auftreten knnen: psychotische, Borderline-, neurotische, Skript-, Identitts-, existentielle, psychische, subtile und kausale Pathologien.7 Ich habe in verschiedenen Verffentlichungen eine Flle von Beispielen fr diese Entwicklungspathologien gegeben, und ich habe auch Therapieformen vorgeschlagen, die hierfr am besten geeignet sein knnten.8 Einem "Spektrum von Pathologien" entspricht ein "Spektrum von Behandlungsmodalitten". Diese Sichtweise ist die einzige mir bekannte Mglichkeit, wie man wenigstens ansatzweise der groen Flle klinischen Materials wie auch von Belegen fr vernderte Bewusstseinszustnde gerecht werden knnte. (Dieses Modell deckt ausdrcklich auch diskrete Bewusstseinszustnde ab, was ich in einer Endnote erlutere9, und es macht ausdrcklich auch die zahlreichen verschiedenen Entwicklungslinien sichtbar, die "quasiunabhngig" durch die Grundebenen hindurch evolvieren. Diesen beiden Themen werden wir uns im Laufe der Diskussion noch ausfhrlicher zuwenden.) Nach dieser kurzen Zusammenfassung knnen wir uns jetzt mit einigen hufigen Missverstndnissen dieses Modells auseinandersetzen. Wilbers Modell ist streng linear und bersieht damit all die amorphen und nichtlinearen Aspekte des Lebens. Linear in einem irgendwie strengeren Sinne sind nur die Grundstrukturen, insofern sie keine wesentlichen Auslassungen oder Umkehrungen zulassen. Bilder tauchen vor Symbolen auf, diese vor Begriffen und diese vor Regeln. Das gilt fr beide Geschlechter gleichermaen. Wir kennen keine Gesellschaft, in der diese Reihenfolge eine andere wre. Es ist auch durch die nachdrcklichste gesellschaftliche Konditionierung nicht mglich, diese Reihenfolge umzukehren, und es sind keine Ausnahmen von Belang bekannt. Mit anderen Worten, die Forschungen haben immer nur besttigt, dass diese Grundstrukturen berall dort, wo sie auftreten, geschlechtsneutral, interkulturell, unwandelbar und holarchisch sind (wobei mit "Holarchie" "geschachtelte Hierarchie" gemeint ist siehe Kapitel 1). Wie sich Eicheln in einer Aufeinanderfolge linearer, unumkehrbarer Entwicklungsschritte zu einer Eiche entwickeln, so entfalten sich die Grundkomponenten (die Grundstrukturen) der menschlichen Psyche in einer holarchischen Aufeinanderfolge von Differenzierung und Integration. Wrter kommen nach Buchstaben und Stze nach Wrtern, weil die sptere Stufe

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jeweils die vorherige einschliet und auf ihr aufbaut und selbst wiederum zu einem Bestandteil wird (jedes hhere Holon hllt das niedrigere Holon ein). Es ist klar, dass es ohne Buchstaben keine Stze geben kann. Und das hhere und umfassendere Holon folgt in der Entwicklung spter, weil es die frheren und unvollstndigeren Elemente zusammenfasst und integriert. Der Begriff "linear" wird oft in einer hchst abschtzigen Weise gebraucht und der vielgepriesenen holistischen Alternative gegenbergestellt, die irgendwie "nichtlinear" sein soll. Aber die allermeisten organischen und holistischen Systeme entfalten sich gerade in unumkehrbaren Stufen wachsender Einschlieung und Einfaltung von der Eichel zur Eiche, vom Samen zur Rose , und sie tun dies zwangslufig und unvermeidlich im linearen Strom des Zeitpfeils (ein Punkt, den Prigogine im Zusammenhang mit dissipativen Strukturen stets betont). Nichts anderes bedeutet "linear" auch in den Entwicklungswissenschaften (unumkehrbare geschachtelte Einfaltung), und in gewissen Aspekten ist die Entwicklung des Menschen linear, wofr die experimentelle und die klinische Forschung Belege in berflle gesammelt haben. Theorien, die diese linearen Aspekte unbercksichtigt lassen, sind allein schon deshalb zum Scheitern verurteilt. Nichtlinear ist aber insbesondere die Selbst-Empfindung. Das Selbst kann mhelos ber das ganze Spektrum des Bewusstseins (oder das Spektrum der Grundstrukturen) schweifen. Deshalb ist das Selbst dort, "wo das Handeln ist". Es kann vor- und zurckspringen, sich in einer Spirale bewegen, zur Seite treten und beliebige dialektische Kehrtwendungen vollziehen. Wie Plotin vor langer Zeit sagte, kann sich das Selbst nur deshalb mit den Grundstrukturen identifizieren, weil diese keine Selbst-Empfindung haben.10 Und sooft das Selbst dies tut, erzeugt es nach meinem Modell bestimmte bergangsstrukturen. Es betrachtet die Welt aus dem Blickwinkel der Grundstruktur, mit der es sich gegenwrtig identifiziert und die jetzt ihr "Schwerpunkt" ist, und es hngt von den Grenzen dieser Dimension ab, was es aus diesem Blickwinkel sieht und sehen kann. Wachstum bedeutet die Aufgabe einer engeren und flacheren Bewusstseinsebene zugunsten einer Erweiterung auf umfassendere, tiefere und hhere Modi. Whrend sich also die Grundstrukturen in einer linearen (und durchaus holarchischen) Weise entfalten, wobei jede hhere Dimension die niedrigere einschliet und einfaltet, verluft die Reise des Selbst durch diese sich ausdehnenden Bewusstseinssphren keineswegs so "linear". Das Selbst kann "berall" sein und ist dies in der Regel auch. Dies bedeutet, dass makroskopisch ein Entwicklungsfortschritt des Selbst vom Engeren zum Weiteren, vom Flacheren zum Tieferen sichtbar wird, eine grundstzliche Erweiterung der Identitt vom Stoff ber den Krper, den Geist und die Seele

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zum GEIST. Dessen ungeachtet verluft mikroskopisch die Reise des Selbst durchaus chaotisch, auf einer erratischen Bahn, nicht wie auf Schienen. Deshalb sind die bergangsstrukturen, wiewohl auch bei ihnen eine langfristige Entwicklung festzustellen ist, relativ instabil. So haben zum Beispiel Forschungen gezeigt, dass die Reaktionen eines Menschen, der etwa auf der moralischen Stufe 3 ist, nur zu 50% aus dieser Ebene stammen. 25% seiner Reaktionen stammen von hheren Ebenen, 25% von niedrigeren. Mit anderen Worten, sein Schwerpunkt liegt auf der moralischen Stufe 3, aber das Selbst ist "berall". Ich glaube, dass man nur dann, wenn man alle diese drei Komponenten bercksichtigt "lineare" Grundstrukturen, das "ber das Ganze verteilte" Selbst-System und die instabilen, aber grundstzlich in einem Fortschritt begriffenen bergangsstrukturen , die berflle von Befunden aus klinischen, meditativen, phnomenologischen und empirischen Studien in Ost und West wenigstens andeutungsweise begreifen, wrdigen und einordnen kann. Und ich habe festgestellt, dass alle Modelle, die weniger als dies leisten, entschieden zuwenig leisten. Wilber schenkt den Konflikten auf den pregoischen Stufen zuwenig Aufmerksamkeit. Diese Behauptung stammt von Washburn, und ich muss gestehen, dass ich sie nicht verstehe. "Das Hauptthema der pregoischen Phase ist fr Wilber die Entwicklung der niedrigeren Grundstrukturen."11 Aber dies ist, wie wir gerade gesehen haben, nur ein Drittel der Geschichte. Die beiden anderen Drittel sind die bergangsstrukturen und das Selbst-System mit seinen Drehpunkten, das heit dem Ort, "wo das Handeln ist". Die pregoische Phase umfasst grob die ersten vier Drehpunkte der Selbst-Entwicklung (Drehpunkt 0: die pr- und perinatale Stufe, Drehpunkt 1: grob die ersten achtzehn Monate, Drehpunkt 2: erstes bis drittes Lebensjahr, und Drehpunkt 3: um das dritte bis sechste Lebensjahr). Diese Drehpunkte sind fr die ganze Selbst-Entwicklung vermutlich von entscheidender Bedeutung, denn hier wird die Grundlage fr alles Sptere gelegt. Darber hinaus sind sie die wesentlichen tiologischen Drehpunkte fr einige schwere Pathologien (Psychosen, Borderline-Syndrom, Neurosen). Das Selbst-System ist, wie ich an anderer Stelle angedeutet habe, der Ort der Abwehrmechanismen (wie zum Beispiel Introjektion, Projektion, Ichspaltung, Verneinung, Reaktionsbildung, Verdrngung usw.; diese sind in einer hierarchischen Struktur angeordnet). Daher knnen spezifische Aspekte von Bewusstseinsstrukturen in der einen oder anderen Weise vom Strom der Bewusstseinsentwicklung abgespalten werden, wenn sie vom Selbst-System als Bedrohung empfunden werden.12

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Diese abgekapselten (oder in anderer Weise dissoziierten) Komponenten wirken als Lsionen des Gewahrseins, die das Bewusstsein mit symptomatischen uerungen (zum Beispiel verschiedenen Pathologien) untergraben. Das Selbst kann diese entfremdeten Aspekte seiner selbst nicht wirklich auflsen und transzendieren, weil sie jetzt verborgen und eingekapselt sind. Sie bleiben als Nester unbewusster Bindungen, Identifikationen und Intentionen zurck, die das Selbst nicht ungeschehen machen und nicht loslassen kann. Sie sind "kleine Subjekte", die sich nicht differenzieren und transzendieren und damit nicht wirklich integrieren lassen; sie fhren vielmehr terroristische Angriffe aus dem Untergeschoss, aus dem Ort ihrer unbewussten Bindung und Fixierung. Dies ist Selbstentfremdung, Verdrngung und Krankheit. Da die meisten Abwehrmechanismen durchaus verbreitet und normal (und phasenspezifisch) sind, geht praktisch niemand vllig unbeschadet aus den frhen Entwicklungsstufen hervor; diesbezglich bin ich mit Washburn grundstzlich einig. Unsere Meinungsverschiedenheit betrifft lediglich die Frage, was genau auf diesen frhen Stufen verdrngt oder dissoziiert wird. Fr Washburn ist dies nichts anderes als der "dynamische Grund", der unterdrckt oder aus dem Bewusstsein des Kindes verdrngt wird. Was aber meiner Meinung nach wirklich verdrngt wird, sind letztlich verschiedene Affekte, Emotionen, diffuse physische Empfindungen, Sinnlichkeit und emotionell-sexuelle Energien im allgemeinen: der Gesamtbereich von Prana, der Lebensenergie. Washburn meint, dass bestimmte pregoische Fhigkeiten und der dynamische Grund selbst notwendigerweise verloren gehen mssen und dass die Wiedergewinnung dieser verlorenen Fhigkeiten die Voraussetzung fr eine transpersonale Entwicklung ist. Das Individuum msse auf die frhesten Kindheitsstufen regredieren, in einer Spiralbewegung zum verlorenen dynamischen Grund zurckkehren und von dort aus die Entwicklung zur Transzendenz vollziehen. Bei ihm ist praktisch immer eine signifikante Regression die Voraussetzung fr transpersonales Wachstum. Ich glaube dagegen, dass Regression hufig und manchmal notwendig ist, aber nicht deshalb, weil der dynamische Grund im ersten Lebensjahr verloren ginge, sondern weil gerade die Verdrngung jeweils das weitere Wachstum behindert. Je massiver die Verdrngung in den frhen Phasen ist, desto strker wird hheres Wachstum behindert. Nach meiner Auffassung ist daher die "Regression im Dienste des Selbst" eine Rckkehr und eine Wiederverbindung mit den entfremdeten Gefhlen, Emotionen, Affekten und emotionell-sexuellen Energien, die an den frhen Drehpunkten dissoziiert wurden. Wenn diese wieder in das Selbst-System integriert werden, erleichtert dies das weitere Wachstum in Richtung der hheren und transegoischen Reiche. Damit kann Regression im Dienste des Selbst durchaus

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manchmal eine Voraussetzung fr die Transzendenz des Selbst sein aber sie ist nicht der eigentliche Mechanismus des transpersonalen Wachstums. Der Hauptunterschied betrifft also die Frage, ob so etwas wie ein dynamischer Grund tatschlich, wie Washburn meint, im ersten Lebensjahr aus dem Bewusstsein ausgetrieben wird. Wie ich weiter unten zeigen werde, ist eine solche Auffassung in sich unstimmig (und zwar auch dann, wenn man, wie ich es tue, die Bardo- oder Zwischenreiche einschliet). Bis dahin erklrt mein eigenes Modell die schweren Konflikte in den ersten Lebensjahren sehr gut.

Wilbers Modell leugnet das Selbst vollstndig. Verschiedene Kritiker haben behauptet, ich wrde dem Selbst keinerlei Bedeutung beimessen oder ihm nur eine relative Existenz zubilligen. Ich wei nicht, wie man dies angesichts der Tatsache behaupten kann, dass ich mindestens sechs Merkmale des Selbst-Systems (von der Identifikation ber die Abwehr bis zum Willen) angegeben habe. Das ist doch, wie ich meine, fr etwas, was angeblich nicht existiert, eine ganze Menge. Das Selbst-System ist in jeder bergangsstruktur anwesend; es ist aber selbst keine bergangsstruktur, sondern bringt diese vielmehr hervor. Das Selbst-System ist eine inhrente funktionelle Fhigkeit der Psyche, die, insofern es sich mit Grundstrukturen identifiziert, verschiedene bergangsstufen hervorbringt; es ist ein Selbst, das seine Identitt von der Materie ber den Krper, den Geist, die Seele und den GEIST in einer groen Holarchie wachsender Einschlieung entfaltet. Dieses Missverstndnis beruht zum grssten Teil auf einer schwerwiegenden semantischen Verwechslung. Die Frage lautet doch: "Gibt es auf den hheren Entwicklungsstufen irgendeine Art von 'Selbst'?" Und die Antwort lautet: "Das hngt ganz davon ab, was man mit 'Selbst' meint." Wenn mit "Selbst" eine ausschlieliche Identitt mit der individuellen KrperSeele gemeint ist, dann ist dieses Selbst offensichtlich mit dem Emergieren der hchsten Identitt weitgehend dekonstruiert, weil der "Schwerpunkt" sich vom Organismus auf das All verlagert. Das Selbstsystem identifiziert sich nicht mehr ausschlielich mit den Grundstrukturen des Geistes (dies bringt die als "Ich" bezeichnete transitorische Selbst-Empfindung hervor), sondern vielmehr mit den Strukturen des Ksmos berhaupt, dessen SelbstEmpfindung die hchste Identitt des gttlichen Selbst ist. Mit anderen Worten, das Selbst-System geht vom individuellen Ich zu einem gttlichen Selbst oder GEIST ber, den man je nach persnlicher Vorliebe als NichtSelbst oder Groes Selbst bezeichnen kann. Aber die ausschlieliche Identifikation, das engere "Ich", geht dabei natrlich unter.

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Wenn man dagegen mit "Ich" jenen Aspekt des Selbstgewahrseins meint, der sich in der Auseinandersetzung mit der grobstofflichen gewhnlichen Welt und ihrer sensomotorischen Wirklichkeit entwickelt, dann bleibt dieses Ich natrlich bestehen. "Ich" in diesem Sinne bezeichnet keine bergangsstruktur, die durch hhere Selbste ersetzt wird, bis nur noch das SELBST vorhanden ist, sondern vielmehr eine funktionelle Kompetenz, die zu den dauerhaften Strukturen der Psyche gehrt. In diesem Fall bleibt das Ich selbstverstndlich bei der hheren Entwicklung erhalten. Ich habe von meinem ersten bis zu meinem jngsten Buch durchgehend beide Positionen vertreten: dass nmlich das Ich als Kompetenz in der hheren Entwicklung erhalten bleibt, whrend das Selbst als Empfindung einer ausschlielichen Identitt durch immer hhere und umfassendere Identitten ersetzt wird. Beide Auffassungen sind zutreffend. Und ich bekomme regelmig Streit mit Leuten, die ausschlielich einer dieser Auffassungen anhngen und mir vorwerfen, ich wrde nur die andere vertreten. Washburn ist diesbezglich einfach der letzte in einer langen Reihe von Kritikern, der in diesem Fall behauptet, ich leugnete das berdauern des Selbst bei jeglicher Form einer Hherentwicklung. Da er behauptet, dass dies meine Auffassung sei, wie ich sie in Das Atman-Projekt vertreten habe, wiederhole ich hier, was ich wirklich gesagt habe: Das Selbst muss sich vom Ich differenzieren, sich von ihm entidentifizieren, es transzendieren und dann in die hheren und neu auftauchenden Strukturen integrieren. Doch bedenken Sie bitte, dass das Ich intakt bleibt, wenn das Selbst sich von ihm ent-identifiziert so wie auch der Krper intakt blieb, als das Ich ihn transzendierte. Transzendenz bedeutet nicht Deformierung. Man besitzt immer noch ein Ich nur ist die Identitt nicht mehr ausschlielich daran gebunden. (S. 236 f.) Washburn nennt fnf Punkte, in denen sich unser Modell seiner Meinung nach grundstzlich unterscheidet. Dies sind natrlich diejenigen Elemente, die ihm zufolge mein Modell unbercksichtigt lsst und die sein Modell zur besseren Alternative machen. Wenn man aber mein Gesamtmodell heranzieht und nicht die von Washburn prsentierte Rumpfversion, dann wird diesen Einwnden sofort der Boden entzogen und erweist sich Washburns Position als vllig unhaltbar.13 Eine Frage bleibt jedoch noch, nmlich die Frage nach der Natur des pregoischen Potentials. Worum handelt es sich bei jenem "dynamischen Grund", der angeblich beim Kind "uneingeschrnkt vorhanden" ist und bei der weiteren Entwicklung verloren geht? Hier enthlt Washburns Modell tatschlich etwas, was in meinem Modell fehlt. Wenn sein Modell allerdings

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auch in diesem Punkt nicht stichhaltig ist, dann ist nichts mehr vorhanden, wodurch es sich als Alternative empfehlen knnte. Wenden wir uns nunmehr also dieser Frage zu.

Das romantische Modell

Ich war selbst einst ein Verfechter des romantischen Modells. Dieser Auffassung zufolge ist das Kind bei der Geburt (und ebenso die Menschheit in ihrer Morgendmmerung) der "edle Wilde", ganz in den holistischen und einzigen Urgrund eingebettet, "harmonisch eins mit der ganzen Welt". Dann aber geht dieser Urgrund durch die Aktivitten des analytischen und spaltenden Ich verloren; er wird unterdrckt oder zu einem historischen Ereignis entfremdet (das heit, er ist kein gegenwrtig auftretendes involutives Ereignis). Trotzdem ist, immer dieser romantischen Auffassung zufolge, dieser historische Verlust, der Verlust eines frher Aktuellen notwendig, damit das Ich zu einer reifen Unabhngigkeit gelangen kann. Dann werden in einer dritten groen Bewegung (nach der anfnglichen Einheit und dem anschlieenden Auseinanderfallen) das Ich und der Urgrund in einer regenerativen Heimkunft und spirituellen Vermhlung wiedervereint, wodurch der Urgrund wiedergewonnen wird, jetzt aber "auf einer hheren Ebene" oder "in einer reifen Form". So also in groben Zgen die romantische Auffassung. Und ich habe in der Tat sowohl die Arbeit an Das Atman-Projekt und an Halbzeit der Evolution mit der Absicht in Angriff genommen, diese Auffassung ontogenetisch (AtmanProjekt) und phylogenetisch (Halbzeit) zu untermauern. Ich halte mir sogar zugute, dass ich dieser alten Auffassung einige neue Gedanken hinzugefgt habe. Aber auch wenn dieses romantische Modell von Jung und den Jungianern (insbesondere Edinger und Neumann) mit Nachdruck vertreten wurde und obwohl ich mit einigen ihrer grundstzlichen Aussagen vllig einverstanden war, fhlte ich mich auch zu einigen der khneren Theoretiker der psychoanalytischen Theorie wie Roheim, Ferenczi und Norman O. Brown hingezogen, die durchaus auch auf der Linie dieses romantischen Modells waren. Diese psychoanalytischen Theoretiker wrden es mir erlauben, so meine Hoffnung, eine sehr genaue Darstellung der Stufen dieses Verlustes des Urgrundes, des wahren Selbst, des Atman zu geben. Bezglich der ontogenetischen Entwicklung zum Beispiel postulierte ich folgendes (wobei ich all diese verschiedenen Quellen zusammenfhrte): Das Kind beginnt im Zustand einer praktisch reinen Adualitt, ganz in den Urgrund und das wahre Selbst (Atman) eingebettet, so dass Subjekt und Objekt eins sind; das Selbst

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und die "ganze Welt" sind eins. Dann werden durch die, wie ich es nannte, "primre Verdrngung" Subjekt und Objekt gespalten. Das Selbst und die Welt (als die Groe Mutter) werden gespalten und einander entfremdet, und die Welt der Dualitt bricht in diesem Alptraum der Trennung, mit Tragik und Schrecken im Gefolge, auf die Bhne herein. Und die Entwicklung setzt ihr zerstrerisches Werk fort. Wenn das Krper-Ich von der Welt und der Groen Mutter abgespalten ist, hat es zwei ebenso grundlegende wie widersprchliche Wnsche. Es mchte sich zum einen mit der Groen Mutter wiedervereinigen und dadurch wieder jenen paradiesischen Zustand des reinen Einsseins erlangen, in dem es vor der rohen Spaltung von Subjekt und Objekt verweilte. Um sich aber mit der Groen Mutter wiedervereinigen zu knnen, msste das Krper-Ich seine eigene getrennte Existenz preisgeben, und dies erfllt es mit Schrecken. Es mchte also Einheit und frchtet sich zugleich davor, und diese einander widersprechenden Wnsche sind die Triebfeder der weiteren Entwicklung. Die Kombination dieser beiden Triebe habe ich "Das Atman-Projekt" genannt, den Wunsch, Einheit (Atman) zu erlangen, der mit einer ebenso groen Furcht vor dieser Einheit verbunden ist, was das Selbst zur Flucht in Ersatzbefriedigungen und zu Ersatzobjekten treibt. (Meiner festen berzeugung nach ist das Atman-Projekt ein sehr reales Projekt und eine sehr tragfhige Konzeption. Aber der ersehnte Zustand der Einheit ist nicht derjenige des Kindes an der Mutterbrust, sondern derjenige des Selbst in der ursprnglichen Leerheit. Wie wir noch sehen werden, hatte ich die frhkindliche und prpersonale Struktur als transpersonalen Grund bei weitem berschtzt, weshalb ich zu der falschen berzeugung gelangte, dass der Drang zur Einheit ein Drang zur Wiedererlangung dieser kindlichen Struktur sei, wenn auch in einer "reifen Form". Ich hatte nicht verstanden, dass dieser Drang zur Einheit der Versuch ist, etwas wiederzugewinnen, das bei einer frheren Involution verloren ging; ich werde dies gleich erlutern.) Wenn sich das Krper-Ich von der "Groen Mutter" oder der "Groen Umgebung" abgespalten hat, so meine frhere romantische Darstellung weiter, dann erfhrt es aufgrund dieser primren Verdrngung eine primre Entfremdung. Im Krper-Ich selbst, so meine damalige Auffassung, wird diese primre Entfremdung whrend der ersten drei Lebensjahre zum Auslser ganz bestimmter Ereignisse im Zusammenhang mit der Verteilung emotionell-sexueller Energie, der Libido, des Elan vital oder von Prana (und hier habe ich die Formulierungen khnerer psychoanalytischer Denker bernommen). Unter dem Druck seines Wunsches, die Einheit mit der Welt (und der Groen Mutter) wiederzuerlangen, verteilt das Krper-Ich seine Libido auf verschiedene Krperzonen und besetzt sie mit entsprechenden Einigungsphantasien (von der mit Einheitsphantasien mit der Welt durch die Einverleibung von Essen besetzten oralen Zone bis zur mit Phantasien der

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sexuellen Vereinigung mit der Welt besetzten genitalen Zone). Alle libidinsen Organisationen waren dieser Auffassung zufolge lediglich eingeschrnkte und verkrzte Versionen eines Bewusstseins, das einst wirklich "eins mit der ganzen Welt" war. Deshalb beschloss ich einen dieser frhen Essays mit dem Satz: "Gottesbewusstsein ist nicht sublimierte Sexualitt; Sexualitt ist verdrngtes Gottesbewusstsein."14 Diese Auffassung knnte entwicklungstheoretisch durchaus vertretbar sein aber nur dann, wenn die kindliche Krper-Seele tatschlich in einem vollstndigen Gottesgewahrsein oder Urgrund-Gewahrsein ruht. Das Entscheidende ist ja, wie gesagt, dass diese romantische Auffassung mit der Frage steht und fallt, ob das Kind tatschlich in ein Gottesgewahrsein oder einen vollstndig anwesenden Urgrund eingetaucht ist, der dann whrend des ersten oder zweiten Lebensjahres ganz buchstblich verdrngt wird. Dagegen ist diese Auffassung in keiner Weise haltbar und ohne jeden entwicklungstheoretischen Wert, wenn die pregoische Struktur nicht in vollem Umfang Gott ist, denn angeblich soll ja eben die Verdrngung des Gottesgewahrseins durch den Zweijhrigen der Motor des weiteren Entwicklungsschemas sein. Wenn die "ursprngliche Einbettung" des kindlichen Selbst nicht ganz und gar gleichbedeutend ist mit Gottesgewahrsein oder Urgrund-Gewahrsein, dann hat diese Entwicklungsauffassung keine Grundlage mehr. Genau dies ist das Problem, das letztlich die romantische Haltung scheitern lsst, wie mir bei meinen intensiven Anstrengungen, diese Auffassung zu untermauern, sehr schnell klar wurde. Jack Crittenden und ich hatten soeben die Zeitschrift ReVision Journal gegrndet, und weil ich dringend Beitrge brauchte, verffentlichte ich in Fortsetzungen den ersten Entwurf von Das Atman-Projekt, der noch mit allen romantischen Auffassungen und zahlreichen Pr/trans-Verwechslungen befrachtet war.15 Je mehr ich um dieses romantische Modell rang und man darf mir glauben, dass ich mit allen Krften rang , desto mehr musste ich seine grundlegenden Mngel und Irrtmer erkennen, die ich gleich darlegen werde. Ich arbeitete also wie besessen die ersten Entwrfe sowohl von Das AtmanProjekt als auch von Halbzeit der Evolution um beides war noch nicht als Buch erschienen , wobei ich den Grund fr die nderung meiner Auffassungen darlegte, wie ich es auch ausfhrlich in "Odyssey" tat.16 Und "The Pre/Trans Fallacy"17 stellt letztlich eine suberliche Auflistung aller Irrtmer dar, die mir diesbezglich unterlaufen waren weshalb ich sie ja so beraus gut kenne. Nennen wir also mein erstes Modell das "romantische/ jungianische/Wilber-I-Modell", das sptere "Wilber-II". Das Eigenartige an Wilber-I und Wilber-II ist aber nun, dass sie sich gar nicht so sehr unterscheiden. Beide schreiten von der pregoischen ber die

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egoische zur trans-egoischen Stufe fort. Beide bekrftigen die groen Bereiche des Prpersonalen, Personalen und Transpersonalen. In beiden ist die letzte Triebfeder der Entwicklung der Versuch, den GEIST wiederzugewinnen. In beiden geschieht eine Involution und eine Evolution. Deshalb knnen sowohl Wilber-I als auch Wilber-II angemessene Deutungen fr dieselbe Flle klinischer und experimenteller Befunde geben. Der groe und entscheidende Unterschied aber liegt darin, dass der romantische WilberI die kindliche pr-egoische Struktur in gewissem Sinne als Urgrund, als perfekte Ganzheit, als unmittelbares Einssein mit Gott, als vllige Versunkenheit in das Selbst, als Einssein mit der ganzen Welt sehen muss. Weil die Vollendung der Erleuchtung nach dieser Auffassung ein Wiederauffinden von etwas in der kindlichen Struktur Vorhandenem ist, muss diese kindliche Struktur diese hchste Vollendung in vollem Umfang besitzen (und sei es unbewusst). Dies ist der Punkt, an dem das romantische/Wilber-I-Modell in fatale Schwierigkeiten gert, wie vielleicht schon klargeworden ist. Aber sehen wir uns dies Schritt fr Schritt an. Die traditionelle romantische Auffassung lautet, dass die kindliche Struktur ein Einssein mit dem ganzen Urgrund oder Selbst auszeichnet, das jedoch unbewusst ist. Dann spaltet sich dieses Selbst von diesem Urgrund ab, verdrngt ihn, entfremdet sich von ihm und verliert den Kontakt zu ihm. In einer dritten groen (trans-egoischen) Bewegung vereinen sich das Selbst und der Urgrund wieder; der Urgrund wird wiedererweckt ("auf einer hheren Ebene", was auch immer dies bedeuten mag), und es tritt eine spirituelle Erneuerung und Regeneration ein. Die, wie man es nennen knnte, traditionelle romantische Auffassung besteht also darin, dass die Entwicklung von einem unbewussten Himmel (pr-egoisch) ber eine bewusste Hlle (egoisch) zu einem bewussten Himmel (trans-egoisch) fortschreitet. Das Selbst ist auf der ersten wie auf der dritten Stufe ganz eins mit dem Urgrund, jedoch auf der ersten Stufe unbewusst, auf der dritten bewusst. Der entscheidende Fehler dieser Auffassung liegt darin, dass der zweite Schritt, der Verlust der unbewussten Einheit, eine schlichte Unmglichkeit ist. Wie die Romantiker selbst bald erkannten, sind alle Dinge eins mit dem Urgrund; aber wenn man diese Einheit mit dem Urgrund wirklich verlieren wrde, dann wrde man aufhren zu existieren. In Wirklichkeit gibt es nur zwei Mglichkeiten bezglich des Urgrundes: Man ist sich seiner Einheit mit dem Urgrund bewusst, oder man ist sich ihrer nicht bewusst. Aber diese Einheit besteht immer; sie kann hchstens bewusst oder unbewusst sein. Nun besteht, wie wir gesehen haben, der traditionellen romantischen Auffassung zufolge der pr-egoische Zustand in einer Einheit mit dem Urgrund, die jedoch unbewusst ist. Aber wenn dies so ist, dann kann der nchste Schritt, der bergang von der pr-egoischen zur egoischen Stufe,

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nicht der Verlust dieser unbewussten Einheit sein. Wenn dies der Fall wre, wrde man aufhren zu existieren. Man kann sich der Einheit mit dem Urgrund bewusst oder nicht bewusst sein; aber wenn man sich ihrer schon nicht bewusst ist, dann kann man nicht noch einen Schritt zurckgehen. Der eigentliche Verlust ist bereits eingetreten. Die pr-egoische Struktur oder ursprngliche Einbettung besteht schon in der Gefallenheit, der Entfremdung, dem Verlust. Die Involution ist schon geschehen. Es dauerte lange, bis den Romantikern dies klar wurde aber dies brachte natrlich ihr ganzes Projekt zu Fall. Auf welch schwachen Fssen ihre Auffassung steht, wird noch klarer, wenn man den bekannten romantischen Begriff der "ursprnglichen Ganzheit" nher betrachtet. Die kindliche Struktur soll in einem "Einssein mit der ganzen Welt in Liebe und Seligkeit" bestehen, wie es Norman O. Brown ausdrckte. Aber womit ist denn das Neugeborene wirklich eins? Ist das kindliche Selbst ganz eins mit der Welt der Dichtkunst, der Logik, der Wirtschaft, der Geschichte, der Mathematik oder der Moral und der Ethik? Selbstverstndlich nicht, denn diese sind noch gar nicht emergiert: Die angeblich "ganze Welt" des kindlichen Selbst ist ein erbrmlich kleiner Ausschnitt der Wirklichkeit. Gewiss sind Subjekt und Objekt der kindlichen Struktur weitgehend prdifferenziert (und dies ist einfach die ozeanische oder Verschmelzungsphase von Drehpunkt 1), aber diese verschmolzene Welt wei von einem beraus groen Teil des Ksmos nichts. Sie ist keineswegs eins mit der ganzen Welt, sondern nur mit einem winzigen Ausschnitt der Welt. Das einen Monat alte Selbst mag in "Wolken der Herrlichkeit" (aus dem Wiedergeburtsbardo, worauf ich gleich eingehen werde) erscheinen, aber es ist trotzdem letztlich nicht in das Nirvana, sondern in den Samsara eingetaucht und eingebettet. Es trgt all die Keime der Lust und der Unlust, des Nichtwissens, des Hungers und des Durstes in sich. Die Flammen der samsarischen Hlle umlodern das kindliche Selbst schon, und wenn dies gelegentlich eine relativ friedliche Zeit ist, dann ist es der Friede eines prpersonalen Nichtwissens, nicht einer transpersonalen Weisheit. Das kindliche Selbst ist ganz in den Samsara eingetaucht, es hat nur noch nicht genug Bewusstsein, um diese schmerzliche Tatsache wahrzunehmen. Aber je mehr sich das Selbst entwickelt und Bewusstsein erwirbt, desto mehr erkennt es, dass es schon gefallen ist, dass es schon in den Flammen des Samsara lebt. Diese schockierende Erkenntnis, diese bewusste Initiation in die Tatsache, dass die Erscheinungswelt von Trnen und Trauer, Snde und Leid, Trishna und Duhkha durchzogen ist, stellt fr das Selbst ein schweres Trauma dar. Dieses Erwachenstrauma beginnt in seinen frhesten Formen im ersten oder zweiten Lebensjahr (insbesondere an Drehpunkt 2), und hier

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gehen die romantischen/Wilber-I-Theoretiker in die Irre: Sie glauben, dass das Kind an diesem Punkt vom Nirvana in den Samsara bergeht, whrend in Wirklichkeit das schon im Samsara geborene Kind einfach zu dieser erschtternden Erkenntnis erwacht. Das so zum existentiellen Alptraum seiner samsarischen Schmerzen erwachte Selbst hat nun grundstzlich zwei Wahlmglichkeiten: Es kann sich in seinem Leben fr diejenigen Dinge entscheiden, die einem fortwhrenden Wachstum und einer stndigen Weiterentwicklung des Bewusstseins dienen, oder es kann seinen Rckschritt betreiben und sich fr diejenigen Dinge entscheiden, die ihm helfen, das Bewusstsein auszulschen und sich dem dumpfen Duhkha hinzugeben. Wenn es ersteres tut und dieses evolutionre Wachstum mit entsprechender spiritueller Schulung beschleunigt, knnte es am Ende seine eigene ursprngliche und zeitlose Natur entdecken, die niemals in einer vergangenen Kindheitsperiode verloren ging, sondern vielmehr in diesem gegenwrtigen Augenblick durch die Verhaftung an die zeitliche Welt verdunkelt wird. Dies ist eine wahrhaftige Wiederentdeckung und Wiedererinnerung, aber nicht an dasjenige, was angeblich im Lebensalter von einem Monat noch vollstndig vorhanden war, sondern an dasjenige, was im zeitlosen Nun ganz gegenwrtig ist, das heit vor aller Involution, nicht zu irgendeinem Zeitpunkt in der Evolution. Die tatschliche historisch manifeste Entwicklung des Menschen verluft also nicht vom unbewussten Himmel ber eine bewusste Hlle zum bewussten Himmel, sondern vielmehr von der unbewussten Hlle ber die bewusste Hlle zum bewussten Himmel. Hierin liegt der bergang von Wilber-I zu Wilber-II.

Ursprngliche Einbettung und der dynamische Urgrund

Washburn folgt sehr weitgehend dem Modell Wilber-I. Er benutzt dieselben Grundstufen und dieselbe allgemeine Terminologie. Viele seiner Schlussfolgerungen entsprechen genau meinem alten Modell, und er rumt dies auch grozgig ein: "Wilber (1979) vertrat frher eine hnliche Auffassung, die er jedoch spter verwarf."18 Andererseits hat Washburn diese Auffassung ganz erheblich ausgebaut und verfeinert. Immerhin hat er hierzu zwei dicke Bcher geschrieben. Auerdem hat Washburn zumindest einige der schwerwiegenden Probleme bezglich der traditionellen romantischen Auffassung erkannt, und er hat versucht, einige der zentralen und besonders verhngnisvollen

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Schwierigkeiten zu berwinden. Aber damit kommt er meiner Meinung nach vom Regen in die Traufe. Zunchst einmal erkannte er schon frh, dass die Einheit mit dem Urgrund beim Kind voll bewusst sein muss, wenn die pregoische Struktur (um genauer zu sein: die "ursprngliche Einbettung") eins mit dem Urgrund ist. Die traditionelle Auffassung lautete ja, dass der Urzustand eine unbewusste Einheit mit dem Urgrund sei, und Washburn ist sich darber im klaren, dass dies dann bereits ein gefallener Zustand ist und tiefer kann man nicht fallen. Washburn ist also zu der Behauptung gezwungen, dass das einen Monat alte Kind sich des dynamischen Grundes uneingeschrnkt bewusst ist. Er spricht von der "uneingeschrnkten Kraft des Urgrundes im Krper des Neugeborenen", die sich in der "dynamischen Flle und dem seligen Wohlbefinden, die das Merkmal einer ursprnglichen Einbettung sind", offenbare und gekennzeichnet sei durch "Ganzheit, Flle und Seligkeit... ungeteilte grenzenlose Flle".19 Washburn erkennt an, dass der Urgrund selbst nicht verloren gehen kann, da sonst das Selbst aufhren wrde zu existieren. Das einzige, was also wirklich verlierbar ist, ist das Bewusstsein des Urgrundes, und dies bedeutet, dass das einen Monat alten Kind dieses Bewusstsein des uneingeschrnkten Grundes in vollem Umfang haben muss, da sonst das ganze Schema unhaltbar wird. Kurz, da doch die Verdrngung des Bewusstseins des Urgrundes, die im ersten oder zweiten Lebensjahr beginnt, der Motor von Washburns Entwicklungsschema ist, kann das Bewusstsein des Urgrundes, wenn es nicht in vollem Umfang und uneingeschrnkt vor diesem Zeitpunkt im kindlichen Selbst vorhanden ist, nicht unterdrckt werden, weil es noch gar nicht da ist, und Washburns Modell fllt damit in sich zusammen. Es bleibt nur der Schritt von Wilber-I zu Wilber-II. Eine stimmigere Auffassung von Involution und Evolution, wie ich sie etwa bei Plotin, Asanga, Schelling, Aurobindo, Garab Dorje, dem Lankavatara-Sutra und, wie ich meine, bei Wilber-II finde, msste etwa folgendes sagen: Der GEIST manifestiert sich als die ganze Welt in einer Aufeinanderfolge zunehmend holistischer und holarchischer Sphren von der Materie ber den Krper, den Geist und die Seele zum GEIST selbst. Dabei sind alle diese unterschiedlichen Dimensionen letztlich nur Ausgestaltungen des GEISTES in je unterschiedlichen Graden der Selbstverwirklichung und Selbstgewahrwerdung. Es gibt also in der Tat GEIST-als-Materie, GEIST-alsPrana, GEIST-als-Geist, GEIST-als-Seele und GEIST-als-GEIST. Involution (oder Efflux) ist dieser Auffassung zufolge der Prozess, in dem sich diese Dimensionen als Formen des GEISTES manifestieren, und Evolution (oder Reflux) der Prozess der Wiedererinnerung, der vom GEIST als Materie zu einer Wiedererinnerung an den GEIST als GEIST verluft: ein

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Erkennen des GEISTES durch den GEIST als GEIST, und dies ist die traditionelle Verwirklichung der Erleuchtung. Nach diesem Schema knnte das kindliche Selbst in der Tat so etwas wie "ziehende Wolken der Herrlichkeit" sein (worauf ich gleich noch zurckkommen werde), aber es findet sich vor allen Dingen in die Dimensionen von GEIST-als-Materie, GEIST-als-Prana (Sinnlichkeit, emotionell-sexuelle Energien, Elan vital, diffus polymorphe Lebens- und Vitalkraft) und in die Frhformen von GEIST-als-Geist (Bilder, Symbole, Urkonzeptionen) ein. Die evolutive Entwicklung setzt sich fort mit einer weiteren Entfaltung der mentalen Dimension (GEIST-als-Geist) und den Anfngen der bewusstgewordenen spirituellen Dimensionen (GEIST-alsSeele). Der Kulminationspunkt ist die Erleuchtung oder die unmittelbare Erkenntnis des GEISTES-als-GEIST, der, weil er alles transzendiert, alles einschliet. Daher ist das Kind (wie berhaupt alles) in der Tat in den GEIST eingetaucht und eins mit dem Urgrund, aber es ist primr GEIST-als-Materie und GEIST-als-Prana, nicht GEIST-als-GEIST. (Wie wir noch sehen werden, hat nicht einmal nach der Bardo-Auffassung das kindliche oder neugeborene Selbst Kontakt zum GEIST-als-GEIST.) Deshalb ist sich all diesen Auffassungen zufolge das kindliche Selbst nicht des GEISTES-als-GEIST oder des reinen Nirvana-Zustandes bewusst, in dem es keine karmischen Neigungen, keine Begierden, keinen Hunger und keinen Durst gibt. Eine solche Sichtweise ist aber Washburn (und Wilber-I) vllig versperrt, weil fr Washburn der Urgrund in der Struktur des einen Monat alten Kindes voll bewusst und uneingeschrnkt gegenwrtig sein muss. Der Versuch, diese gewagte Behauptung aufrechtzuerhalten, zwingt Washburn zu immer fragwrdigeren Haltungen. Zunchst einmal muss Washburn Urgrund und GEIST voneinander trennen. (Weil der GEIST in der kindlichen Struktur nicht voll manifest ist, was Washburn zu erkennen scheint, muss irgend etwas anderes voll gegenwrtig sein, das sein Schema in Gang bringt, und dieses andere soll der "dynamische Urgrund" sein. Fr Washburn sind also Urgrund und GEIST nicht dasselbe.) Der Urgrund kann ihm zufolge als freie psychische Energie und als GEIST erscheinen. Ich selbst mchte diese verschiedenen Ausgestaltungen von Washburns Urgrund mit den Krzeln Urgrund-als-Prana, Urgrund-alsPsyche und Urgrund-als-GEIST bezeichnen (Washburns Terminologie lautet zum Beispiel "die Erscheinungsweise des Urgrundes als GEIST"). Man beachte, dass der Urgrund irgendwie mehr sein muss als der GEIST, da er in Formen erscheinen kann, in denen der GEIST anscheinend nicht erscheinen kann. Eines aber ist der Urgrund bei Washburn nicht: das mentale Ich. Eigenartigerweise kann der Urgrund als Libido erscheinen, als freie Psyche,

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als allumfassender GEIST, aber er ist anscheinend zu schwach, als das harmlose Ich erscheinen zu knnen. Ich und Urgrund sind Washburn zufolge sogar vllig voneinander verschiedene und getrennte Entitten. Auf den hheren Entwicklungsstufen erscheint dann der Urgrund irgendwie als GEIST (was ich Urgrund-als-GEIST nenne), und dann vereinigen sich Washburn zufolge Urgrund als GEIST und das Ich. So soll eine Super-Entitt entstehen, ber die sich Washburn allerdings nirgendwo nher auslsst: der Urgrundals-GEIST/Eins mit dem Ich. Dies ist nun fr Washburn kein neuartiger Zustand: Er stellt in gewissem Sinne eine Wiedervereinigung mit dem Urgrund dar, den das Zweijhrige unterdrckte. Dies ist natrlich der absolut entscheidende Punkt: Washburn zufolge ist der Urgrund der spirituellen Verwirklichung letztlich eben jener Urgrund, den das Ich des Kindes unterdrckte, und eben deswegen muss Washburn postulieren, dass dieser Urgrund in der kindlichen Struktur voll gegenwrtig und bewusst sei. Hier wird nun Washburns schwammige Definition des "Urgrundes" entscheidend. Wie wir gesehen haben, kann der Urgrund als Libido, als Psyche und als GEIST erscheinen. So kann Washburn behaupten, dass das Kind den Urgrund unterdrckt, ohne jemals zu behaupten, dass das Kind den GEIST unterdrcke (weil Urgrund und GEIST nicht dasselbe sind). Wenn aber Washburns Schema wirklich brauchbar sein soll, dann muss der vom jungen Ich unterdrckte Urgrund der Urgrund-als-GEIST sein, denn Washburn sagt klar, dass die hhere Einheit ausdrcklich eine Vereinigung mit dem Urgrundals-GEIST ist. Weil Washburn anscheinend klar ist, dass dies einfach nicht gehen kann, behauptet er niemals explizit, dass das kindliche Selbst wirklich in Kontakt mit dem Urgrund-als-GEIST sei, und er behauptet auch niemals, dass das junge Ich den Urgrund-als-GEIST unterdrcke. Aber er hlt stets daran fest (im Text und in seinen Tabellen), dass der Urgrund-als-GEIST nur auf den transegoischen Stufen erscheint. Hier beginnt Washburns Modell verdchtig einem verkappten Wilber-II zu hneln. Aber Washburn will beides: Er will akzeptieren, dass sich der GEIST nur auf den trans-egoischen Stufen verwirklicht, aber er will zugleich nicht davon abrcken, dass dieselbe Wirklichkeit irgendwie auch in der kindlichen Struktur schon ganz vorhanden sei und dann erst vom Ich verdrngt wird. Zu diesem Zweck schafft er sich den Begriff des "dynamischen Urgrundes", der die Eigenschaften der drei groen Bereiche in sich vereint (die Libido des Prpersonalen, die psychische Energie des Personalen und den GEIST des Transpersonalen); dann kann er den "Urgrund" in jeder beliebigen Weise einsetzen. Wenn also das junge Ich den Urgrund in seiner Form als Prana oder physische Lebensenergie verdrngt, wozu es natrlich fhig ist, behauptet Washburn einfach, dass der ganze Urgrund selbst

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verdrngt wurde. Damit behauptet er implizit eine Verdrngung des GEISTES, ohne dies explizit sagen zu mssen, weil er ja wei, dass dies nicht mglich ist. Wenn dann das Ich in den transpersonalen Bereich eintritt, geht Washburn einfach dazu ber, den Urgrund als "GEIST" zu bezeichnen, ohne irgendwie zu erklren, warum der dynamische Urgrund sich pltzlich in etwas explizit Spirituelles verwandelt aber genau dies ist doch das Kernproblem, um das es geht. Statt dessen wird auf den transpersonalen Stufen der Urgrund einfach "die Erscheinungsweise des Urgrundes als GEIST" genannt, der dann derselbe Urgrund sein soll, den das Kind verdrngte. In Wirklichkeit aber (und selbst den von Washburn vorgelegten Befunden zufolge) hat das Kind den Urgrund-als-Prana, nicht den Urgrund-als-GEIST verdrngt. Aber Washburn mchte beides, und deshalb muss er in den seltenen Fllen, in denen er den Urgrund wirklich zu definieren versucht, dies in einer Weise tun, die seinem Reduktionismus nicht schadet. Deshalb bestimmt er den Urgrund einfach als "physiko-dynamische Prozesse" (und er gibt fr diesen Begriff keine nhere Erklrung). So versteckt er seinen Reduktionismus und seine Pr/trans-Verwechslungen hinter einer recht vagen Konzeption und kann damit seine pr-egoische spirituelle Kuh schlachten und melken zugleich. Es gibt, wie ich meine, einen recht einfachen Grund dafr, warum Washburn versucht, den ganzen dynamischen Urgrund als "physikodynamische Prozesse" darzustellen, und dieser hat mit seiner von der Pr/trans-Verwechslung geprgten Weltsicht (PTV-2) zu tun. Wie Chgyam Trungpa in Das Buch vom meditativen Leben sagt und Huston Smith in Forgotten Truth bekrftigt, setzt sich den groen Weisheitstraditionen zufolge, vom Schamanismus bis zum Vedanta, im Osten wie im Westen, die Wirklichkeit aus mindestens drei groen Reichen zusammen: Erde, Mensch und Himmel, die ihre Entsprechung in Krper, Seele und GEIST (dem Grobstofflichen, Feinstofflichen und Kausalen) haben, die wiederum den drei groen Zustnden des menschlichen Bewusstseins entsprechen: Wachzustand (grobstofflich, Krper), Traum (feinstofflich, Seele) und Tiefschlaf (kausal, GEIST).20 Dies sind natrlich die drei groen Reiche des Prpersonalen, Personalen und Transpersonalen. Washburn weigert sich aber, diese drei Reiche klar anzuerkennen. Unter der Last seines Pr/trans-Trmmerhaufens belsst er den Ich-Geist als einen Bereich, verschmilzt aber das GrobstofflichKrperliche mit dem Kausal-GEISTIGEN, und dieses Konglomerat nennt er den "Urgrund", den er dem Ich-Geist gegenberstellt. Statt der drei groen Bereiche Krper, Seele und GEIST hat er nur seine "zwei Pole" des IchGeistes und des Urgrundes. Weil er das Kausal-GEISTIGE auf das Grobstofflich-Krperliche und seine Vitalitt reduziert hat, bezeichnet er folgerichtig den ganzen Urgrund als physiologische Energie oder

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"physikodynamische Prozesse", womit er seine Pr/trans-Verwechslung konsequent zu Ende fhrt. Indem er den Urgrund des Seins auf Physiologie reduziert, kann er die Kindheit zu Gott erhhen. Und nun wirft Washburn meinem Modell vor, dass es nicht so einfach und "konomisch" sei wie sein Modell, womit man ebenso gut sagen knnte, dass das Modell des Sonnensystems doch viel einfacher wre, wenn man einfach den strenden Jupiter weglassen wrde.21 Aber die wirklich groen Schwierigkeiten von Washburns romantischem/Wilber-I-Modell treten erst bei den hchsten Stadien zutage. Washburn zufolge kann sich das Ich, wenn es einmal den Urgrund notwendigerweise und nachdrcklich verdrngt hat, wieder mit dem Urgrund vereinigen. Weil der dynamische Urgrund "ursprnglich durch Verdrngung verloren ging, kann er nur durch Regression wiedergewonnen werden".22 Es hat mehr als einen Kritiker in Verwirrung gestrzt, was damit wohl gemeint sein knnte. Muss der Erwachsene zum prverbalen Stammeln zurckkehren? Wenn nicht, was dann? Und doch muss Washburn zufolge das Ich auf den Urgrund regredieren, der vorhanden war, aber in der Kindheitsphase verdrngt wurde, und dann knnen diese "beiden Pole der Psyche" nmlich nach seiner Diktion der Urgrund und das Ich "zu einem einzigen, vervollkommneten, psychischen Ganzen integriert werden".23 In der Tat eine frappierende Wendung: Der Urgrund ist jetzt pltzlich Bestandteil der ganzen Psyche eine Unstimmigkeit, auf die ich noch zurckkommen werde. Womit wird aber letztlich Washburn zufolge wieder Kontakt aufgenommen? Der Urgrund-als-GEIST kann es nicht sein, weil sich dieser, wie er sagt, erst im Trans-egoischen manifestiert. Weil es nun der GEIST nicht sein kann, zieht Washburn seinen bewhrten Passepartout hervor: Es sind die physikodynamischen Potentiale: "Die ursprngliche Verdrngung wird aufgehoben, und die physikodynamischen Potentiale werden wiedererweckt."24 Dies soll wohl bedeuten, dass der GEIST jetzt manifest ist. Jedenfalls kann sich an diesem trans-egoischen Punkt der Urgrund als GEIST manifestieren. Dies bedeutet aber, dass mit dieser Erweckung eine vllig neue Entitt entsteht, nmlich das "eine, vollkommene, psychische Ganze" die Vereinigung von Ich und Urgrund. Aber dies lsst nur einen Schluss zu: Dieses Ganze war niemals unterdrckt und ging niemals verloren, weil es einfach noch nicht da war. Es ist eine emergente, eine neu entstandene Entitt. Damit hat nach Washburns eigener Darstellung das kindliche Selbst weder mit dem Urgrund-als-GEIST noch mit Vereinigung von Urgrund und Selbst etwas zu tun, woraus folgt, dass Erleuchtung oder spirituelle Erweckung in keiner irgendwie bedeutsamen Weise eine Wiederherstellung

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des Kontakts mit etwas sein kann, das in der kindlichen Struktur vorhanden war und dann verloren ging. Weil dies so ist, muss aus Washburn/Wilber-I notwendigerweise Wilber-II werden. Eine der zentralen theoretischen Schwierigkeiten Washburns liegt meiner Meinung nach darin, dass er nicht zwischen Differenzierung und Dissoziation unterscheidet. Wie ich in Eros, Kosmos, Logos zu zeigen versucht habe, ist diese Verwechslung ein wesentliches Merkmal der romantischen Auffassung im allgemeinen. Entwicklung vollzieht sich immer auf dem Wege der Differenzierung und Integration, und ein Scheitern dieses Prozesses fhrt entweder zur Verschmelzung einerseits (wenn die Differenzierung misslingt) oder zu Dissoziation andererseits, wenn die Differenzierung zu weit geht und in Entfremdung und Zersplitterung fhrt. Fr Washburn wie fr die Romantiker gibt es im Grunde nur Verschmelzung oder Dissoziation ohne die mittlere Ebene der Differenzierung. Washburn sagt ungefhr folgendes: "Es gibt keine mittlere Ebene. Das Krper-Ich kann sich entweder der Groen Mutter ergeben und sich dadurch einer fortwhrenden Wiedereinbettung [Verschmelzung] unterwerfen ..., oder es trennt sich von der Groen Mutter und fhrt dadurch eine dauerhafte Verdrngung [Dissoziation] herbei..."25 Was er letztlich nicht sieht, ist die Tatsache, dass die Differenzierung von Selbst und anderen weder eine Verschmelzung noch eine Dissoziation, sondern der notwendige Prozess einer Differenzierung und Integration (Transzendenz und Einschlieung) ist, und dies ist nichts anderes als der Wachstumsprozess selbst. Wenn man sich aber darauf versteift, jede Differenzierung als Dissoziation zu betrachten, dann muss man natrlich jede Entwicklung in erster Linie als schaurige Talfahrt betrachten, weil jede normale Differenzierung als furchtbare Dissoziation, Zersplitterung und Entfremdung interpretiert wird. Die Eiche ist irgendwie eine schreckliche Schndung der Eichel. Die menschliche Entwicklung msste demzufolge in einer Weise ablaufen, wie dies bei keinem anderen organischen System der Fall ist: Nach dieser romantischen Auffassung beruht das Wachstum und die Entwicklung einer jeden Stufe hauptschlich darauf, dass sie die frheren Stufen unterjocht und verstmmelt. (Nur: wie soll so etwas blo funktionieren? Warum in aller Welt sollte sich die natrliche Auslese fr etwas Derartiges entscheiden? Also nicht die gelegentliche Verdrngung, sondern die tatschliche Zertrmmerung des ganzen Urgrundes des Seins? Ist die Natur wirklich so ... verwirrt?) Diese Verwechslung von Differenzierung und Dissoziation ist, wie ich meine, der Grund, warum Washburn behaupten muss, dass die SelbstEntwicklung notwendigerweise mit einer Verdrngung des Urgrundes einhergeht, und warum er weiterhin behaupten muss, dass die spirituelle

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Erweckung nur eintreten kann, wenn jeder ohne Ausnahme vollstndig zu den Potentialen zurckkehrt, die im einen Monat alten Kind noch vollstndig vorhanden sind. Ohne diese massive Regression sei unter keinen Umstnden eine Erleuchtung und spirituelle Erweckung mglich. Nach der Auffassung von Wilber-II knnen auf jeder der neun oder zehn Drehpunkte der Selbst-Entwicklung verschiedene Arten von Verdrngungen (oder Dissoziationen und Pathologien) auftreten, und zwar ganz besonders an den beiden ersten Drehpunkten. Wie ich dargelegt habe, wird bei diesen frhen Drehpunkten jedoch im allgemeinen nicht GEIST-als-GEIST, sondern GEIST-als-Prana verdrngt oder dissoziiert. Die Schwere dieser Verdrngung ist individuell verschieden; in schweren Fllen kann sie jegliche Entwicklung zum Stillstand bringen. In den meisten Fllen aber kommt das Individuum mit den Herausforderungen gut zurecht, und die Entwicklung schreitet bis zu ihrem Ziel fort, das ebenfalls individuell verschieden ist. Fr Washburn/Wilber-I muss also die Entwicklung notwendigerweise mittels einer primren Verdrngung des Urgrundes fortschreiten, und damit ist spirituelle Erweckung nur mglich, wenn etwas wiedergefunden wird, das in der kindlichen Struktur wirklich und vollstndig vorhanden war. Verdrngung gehrt nach dieser Auffassung ganz wesentlich zum Entwicklungsmechanismus. Nach der Auffassung von Wilber-II ist Verdrngung etwas, das geschehen kann oder auch nicht, aber es ist keineswegs der Mechanismus des Wachstums, und wenn sie auf einer dieser frhen Stufen auftritt, ist es letztlich eine Verdrngung des GEISTES als Prana, nicht des GEISTES als GEIST. Wenn diese Verdrngung mig bis schwer ist, dann ist auf den hheren Wachstumsstufen mglicherweise eine Regression notwendig, damit diese tieferen Potentiale wieder eingegliedert werden knnen. Ob eine solche Regression auftritt, ist individuell verschieden, und ebenso das Ausma dieser Regression, aber diese ist jedenfalls keine grundstzliche Notwendigkeit, und sie stellt auch keine Rckverbindung mit einem kindlichen, aber verdrngten GEIST-als-GEIST dar. Kurz, fr Washburn/Wilber-I muss fr jegliche spirituelle Entwicklung eine tiefgreifende Regression als Rckverbindung mit einem Urgrund stattfinden, der in der kindlichen Struktur uneingeschrnkt vorhanden war. Fr Wilber-II kann eine Regression stattfinden, und zwar vor allem dann, wenn diese im Zusammenhang mit einer Rckverbindung mit dem Urgrund-als-Prana oder zur Aufarbeitung von Dissoziationen, Pathologien oder Potentialverlusten an einem frheren Drehpunkt usw. notwendig wird. In diesem Fall handelt es sich um eine Regression im Dienste des Selbst vor der Transzendierung des Selbst. Es gibt aber zahlreiche Flle von Erleuchtungen, die ohne generelle Regression auf die Kindheit eintraten, was deutlich gegen das Modell

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Washburns spricht. Im einzigen sorgfltigen Versuch einer vergleichenden Gegenberstellung von Washburn und Wilber kommen L. Eugene Thomas u. a. zu dem Schluss, dass bei denjenigen Personen, die eine transpersonale Entwicklungsstufe erreicht hatten, "nur bei der Hlfte Hinweise darauf zu finden waren, dass sie eine regressive bergangszeit durchlaufen hatten. Diese und andere Befunde sprechen zugunsten von Wilbers Theorie."26

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Kapitel 7 Wiedergeboren
Stanislav Grof und der holotrope Ansatz
Stanislav Grof ist wohl der bedeutendste lebende Psychologe. Er ist in jeder Hinsicht ein Pionier und einer der umfassendsten psychologischen Denker unserer Zeit. Zum Glck besteht zwischen Stan und mir bezglich vieler zentraler Fragen der Humanpsychologie, des Bewusstseinsspektrums und der Reiche des menschlichen Unbewussten weitgehende bereinstimmung. Aber es geht hier natrlich darum, unsere Differenzen zu diskutieren. In Eros, Kosmos, Logos habe ich Grofs Position ausfhrlich kritisiert und auf einige Punkte hingewiesen, an denen sein Modell meiner Meinung nach erhebliche Schwchen aufweist. Ich werde diese Schwachpunkte im folgenden zusammenfassen und dann eine grundstzliche Antwort auf Grofs Kritik an meiner eigenen Arbeit geben.

Die monologische Wissenschaft

Stanislav Grof betont immer wieder, dass "sich die westliche Wissenschaft einem Paradigmawechsel von bisher nie gekanntem Ausma zu nhern scheint".1 Das mag sein, aber das neue Paradigma und die Anstze, die er diskutiert, sind monologisch, das heit, sie reduzieren die Welt auf eine EsSprache. Er nimmt Bezug auf die Quanten- und Relativittsphysik, die Kybernetik, die Systemtheorie, M-Felder, Chaos- und Komplexittstheorie, die Youngsche Prozesstheorie usw. aber alle diese Betrachtungsweisen sind gnadenlos monologisch. Sie reduzieren den Kosmos auf lauter rechtsseitige Begriffe; sie verkrpern letztlich den subtilen Reduktionismus, der ein unseliges Vermchtnis der kartesischen Tradition ist. Dabei sind sowohl die "mechanistische" als auch die "System"Wissenschaft monologisch. Die Kausalittstheorie ist ebenso monologisch wie die Chaostheorie, Mechanizismus ebenso wie Organizismus, deterministische Theorien ebenso wie Komplexittstheorien, die mechanistische Theorie ebenso wie die Prozesstheorie. Welche Vorzge letztere auch immer gegenber ersteren haben mgen (und sie haben viele), so sind sie doch samt und sonders bis in ihren innersten Kern Flachland-Theorien.

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Grof und die monologischen Theoretiker, die er als Kronzeugen des "Neuen Paradigmas" aufruft, beklagen fortwhrend die Zersplitterung der modernen und postmodernen Welt und betonen die Dringlichkeit einer integrierenden Sichtweise. Ich stimme ihnen vollkommen zu aber dieses monologische "Neue Paradigma" ist letzten Endes das Symptom, nicht das Heilmittel fr die primre Zersplitterung. Damit ist es Mitursache, nicht das Antidot fr das Auseinanderfallen der modernen Welt. Wenn also etwa Joanna Macy gegen Eros, Kosmos, Logos einwendet, Feedback-Mechanismen seien nicht bercksichtigt und damit sei die Systemtheorie nicht angemessen dargestellt, geht ihre Kritik vllig am Wesentlichen vorbei. Selbstverstndlich bercksichtige ich FeedbackMechanismen, und ich sage dies sogar ausdrcklich. Aber trotzdem gehrt die Feedback-Theorie einfach zur ersten Generation von Systemwissenschaften, die um die Chaos- und Komplexittstheorie ergnzt wurde, und sie alle sind durch und durch monologisch und knnen vollstndig in einer Prozess- und Es-Sprache beschrieben werden, die das Grundmerkmal des subtilen Reduktionismus ist. Dieser hat die Lebenswelt unter das grausame Joch eines monologischen Imperialismus gebeugt, der ebenjene Zersplitterung vorantreibt, die er angeblich heilen will. Macy und ihre Mitstreiter vermgen also nach wie vor den entscheidenden Punkt nicht einzusehen, dass, um einmal Karl Kraus zu paraphrasieren, die Systemtheorie die Krankheit ist, die sie zu heilen behauptet. Leider hat Grof meiner Ansicht nach sein philosophisches Fundament zu sehr auf den Sand dieser monologischen Sichtweise gebaut, weshalb sein psychologisches Modell mit einigen schweren Mngeln behaftet ist.

Monologisches Bewusstsein
Eine der groen Entdeckungen des postmodernen Westens besteht darin, dass das Bewusstsein nicht, wie man bisher glaubte, schlicht (ber) die Welt reflektiert ("der Spiegel der Natur"), sondern in Wirklichkeit in einem Netz verborgener intersubjektiver Strukturen (linguistischer, ethischer, kultureller, sthetischer und syntaktischer) verankert ist. Die subjektive wie die objektive Welt entstehen weitgehend durch die differenzierende Funktion dieser intersubjektiven Strukturen, die selbst nicht als Objekte oder Phnomene der unmittelbaren Wahrnehmung erscheinen, sondern vielmehr einen Hintergrundkontext bilden, durch den Subjekte und Objekte berhaupt erst in Erscheinung treten knnen. Aus diesem Grund konnte die Phnomenologie in ihren traditionellen Formen diese intersubjektiven Strukturen noch nicht entdecken; dies

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leisteten erst die Entwicklungen in der Kontextanalyse, im Strukturalismus und Poststrukturalismus, in der Linguistik und Semiotik, das heit im allgemeinen Strom der Bewegung von der Moderne zur Postmoderne. Ich veranschauliche dies gerne mit dem einfachen Beispiel eines Kartenspiels wie zum Beispiel Poker. Beim Poker gelten fr jede Karte ganz bestimmte Regeln, doch sind diese Regeln auf keiner der Karten zu finden. Wenn man also lediglich die Karte beschreibt, und sei es noch so genau das heit, wenn man reine Phnomenologie betreibt , kann man niemals die Regeln entdecken, denen jede Karte gehorcht, die "intersubjektiven" Muster, nach denen letztlich jede Karte bewegt wird. Hier versagt die Phnomenologie vllig, und nur ein irgendwie gearteter strukturalistischer Ansatz kann diese Strukturen aufdecken. Diese folgenreiche historische Entwicklung fasste Foucault wie folgt zusammen: "Es tauchte also das Problem der Sprache auf, und es war klar, dass die Strukturanalyse der Phnomenologie bei weitem berlegen war, wenn es um die Darstellung der Wirkungen von Bedeutungen ging, die durch eine Struktur des linguistischen Typs erzeugt werden konnten. Da nun die phnomenologische Braut die Antwort auf das Rtsel der Sprache nicht wusste, musste sie ihren Platz an die neue Braut des Strukturalismus abtreten."2 Und eben dies heit "Strukturalismus" im weitesten Sinne, also einschlielich Semiologie (Saussure), Semiotik (Peirce), dem "eigentlichen" Strukturalismus (Lvi-Strauss, Barthes, Lacan), Entwicklungsstrukturalismus (Piaget, Aspekte von Habermas, Kohlberg, Loevinger), Neostrukturalismus (Foucault) und Poststrukturalismus (Derrida, Lyotard). Trotz ihrer zahlreichen Differenzen ist ihnen das Fortschreiten von einer Philosophie des monologisch sich einer vorgegebenen Welt nhernden Subjekts zu einer solchen der dialogischen Erkundung der intersubjektiven Strukturen gemeinsam, durch die Subjekte und Objekte sich berhaupt erst differenzieren und erscheinen knnen. Diese Entwicklung fand ihre Fortsetzung in einer zunehmenden Einsicht in die Historizitt vieler dieser intersubjektiven und dialogischen Strukturen (Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Dewey, Rorty), und damit sind wir bereits an der Schwelle zur postmodernen Gestimmtheit. Wie gro die Gegenstze zwischen diesen Theoretikern auch sein mgen, so einen sie doch die vielfach beigebrachten Belege dafr, dass das monologische Bewusstsein und die monologische Methodologie uerst beschrnkte Modelle wenn nicht schlichte Verzerrungen der menschlichen Erfahrung und Wirklichkeit sind. Das Entscheidende im Zusammenhang mit diesen Entwicklungen ist nun, dass die meisten Pioniere der modernen westlichen Psychologie Freud, Jung, Adler, Rank, James, Watson, Titchener, Wundt ganz in dieser printersubjektiven ra beheimatet sind. Sie alle arbeiteten in einem zutiefst

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monologischen Rahmen. Fr sie alle gibt ein Subjekt Erscheinungen des Bewusstseins wieder, und diese phnomenologischen Aussagen werden als grundlegend genommen, selbst wenn sie letztlich in eine ganz andere Richtung weisen. Ob die Technik also Introspektion heit (Wundt), freie Assoziation (Freud), Psychedelik (James), aktive Imagination (Jung) oder Bewusstseinsstrom (James) sie alle stellen die grundstzliche Angemessenheit der Phnomenologie niemals wirklich in Frage.3 Sie alle haben den Inhalt einer akzeptablen Phnomenologie ganz erheblich erweitert und von den typisch rational-egoischen Inhalten auf solche Bereiche wie Primr-Prozess, magische Kognitionen, kollektive mythische Bilder und Archetypen, religise Erfahrungen usw. ausgedehnt, aber keiner von ihnen hinterfragte je die intersubjektiven Strukturen, die eine solche Phnomenologie berhaupt erst ermglichen, oder war sich ihrer berhaupt Bewusst. Kurz, sie alle erfanden neue Karten im phnomenologischen Spiel, aber keiner von ihnen entdeckte die nichtphnomenologischen Spielregeln. Die meisten psychologischen Forscher einschlielich Grof bleiben bis heute in diesem monologischen Bewusstseinsrahmen, auch wenn sie die Phnomenologie auf auergewhnliche Bewusstseinszustnde erweitern. Mit anderen Worten, auch mit noch so viel LSD, holotropem Atmen, Hypnose, schamanischen Erfahrungen, bergangsritualen oder intensiver Krperarbeit knnen die moralischen, kulturellen, linguistischen und syntaktischen Strukturen nicht aufgedeckt werden, in denen und durch die diese subjektiven Erfahrungen entstehen. Und deshalb sind diese entscheidenden intersubjektiven Strukturen auf keiner der Landkarten oder Kartographien oder Kosmologien von Grofs Modell (und auch in keiner der Traditionen, die er in seinen Werken zitiert) zu finden. Diese konstitutiven Strukturen bleiben fr Grofs Forschungsmodus unsichtbar, und ich meine, dass dies eine Lcke und ein Schwachpunkt in seinem System ist. In Grofs allgemeinem Modell geht monologisches Bewusstsein Hand in Hand mit monologischer Wissenschaft, und dies fhrt meiner Meinung nach zu einer hchst eingeengten Auffassung vom menschlichen Bewusstsein im allgemeinen. Weiterhin wird es dadurch praktisch unmglich zu erklren, wie vorbergehende Bewusstseinszustnde in dauerhafte Bewusstseinsstrukturen umgewandelt werden knnen, weil diese Strukturen weitgehend intersubjektiv konstruiert sind und daher in keiner Bewusstseinsphnomenologie erscheinen knnen, auch nicht in derjenigen Grofs. Weiterhin wird diese Unzulnglichkeit durch die Anwendung von Grofs Modell auf umfassendere Themen (geschichtliche, kulturelle, soziologische, sthetische) stets nur reproduziert. Wenn also zum Beispiel Tarnas mit Hilfe von Grofs Modell das Aufkommen der Moderne interpretiert (in Idee und Leidenschaft), dann schlgt dieser Mangel sofort auf Tarnas' Darstellung

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durch, weshalb ihm meiner Meinung nach vieles von dem entgeht, was doch fr das geschichtliche Aufkommen der Moderne entscheidend ist. Tarnas ist darber hinaus ganz einer romantischen/ Washburn/Wilber-I-Auffassung verpflichtet, was in meinen Augen seine Darstellung weiter schwcht. Diese Hegemonie der monologischen Sichtweise ist an sich schon schlimm genug, aber sie fhrt Grof auch in die, wie ich meine, zentrale Fehlauffassung in seinem Modell, die das Wesen und die Bedeutung der perinatalen Ebene betrifft.

Perinatale Reduktion
Grof definiert das Wort "perinatal" wie folgt: "Peri- bedeutet wrtlich um etwas herum oder bei, natalis heit die Geburt betreffend. Gemeint sind Ereignisse, die der biologischen Geburt unmittelbar vorangehen oder folgen bzw. sie begleiten."4 Grof stellte bei seinen frhen psychedelischen Forschungen immer wieder fest, dass die Versuchspersonen whrend einer typischen Sitzung stets in irgendeiner Weise Kontakt mit immer frheren Stufen ihrer Entwicklung bekamen. Sie schritten dabei von oberflchlichen abstrakten oder sthetischen Strukturen zu frherem biographischen (und freudianischen) Material fort und schienen schlielich ihre biologische Geburt wiederzuerleben. Dieses Spektrum von Erfahrungen im Umfeld der Geburt bezeichnete Grof als "perinatal". Wenn diese perinatale Ebene erreicht war, ffnete sich dahinter die Tr zu transpersonalen und spirituellen Erfahrungen. Weitere Beobachtungen legten den Schluss nahe, dass sich perinatale Erfahrungen im allgemeinen in vier recht gut abgegrenzte Kategorien gliedern lassen, die in aufflliger Weise den Phasen der biologischen Geburt entsprechen. Grof postulierte daher "perinatale Grundmatrizen" (PGM), die whrend der biologischen Geburt festgelegt werden. Man knne zwar nicht alle perinatalen Erfahrungen auf ein tatschliches Wiedererleben der biologischen Geburt reduzieren, doch wrden diese Matrizen als dem KrperGeist zutiefst eingeprgte Strukturen ein Raster fr die weitere psychologische Entwicklung bilden. "Die Verbindung zwischen der biologischen Geburt und [...] perinatalen Erfahrungen ist sehr tiefgehender und spezifischer Natur", sagt Grof. "Dies macht es mglich, mit Hilfe der fr eine Geburt typischen Phasen ein theoretisches Modell zu konstruieren, das die Dynamik der perinatalen Ebene des Unbewussten verstehen hilft."5 Die Phasen der biologischen Geburt legen das Raster fr die vier grundlegenden perinatalen Matrizen fest: PGM I, das ozeanische oder amniotische Universum; PGM II, das kosmische Verschlungenwerden und Ausweglosigkeit; PGM III, der groe Kampf vor Tod

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und Wiedergeburt; und PGM IV, Tod und Wiedergeburt. Diese Blaupausen, Schablonen oder Matrizen haben fr Grof tiefe Wurzeln in den biologischen Aspekten der Geburt. Und doch sagt Grof nur, perinatale Erfahrungen beschrnkten sich in der Regel nicht auf ein bloes Wiedererleben des Geburtstraumas. Vielmehr seien perinatale Erfahrungen grundstzlich die Pforte zu transpersonalen Erfahrungen. Grof sagt ausdrcklich: "Trotz seiner engen Verbindung mit dem Geburtsvorgang geht der perinatale Prozess ber den rein biologischen Aspekt hinaus und besitzt wichtige psychologische, philosophische und spirituelle Dimensionen ... Es gibt bestimmte wichtige Merkmale des perinatalen Prozesses, die unmissverstndlich darauf hinweisen, dass dieser ein sehr viel allgemeineres Phnomen als das Wiedererleben der biologischen Geburt ist."6 Damit knnte er durchaus recht haben, aber ich glaube doch, dass Grof genau an dieser Stelle seinen eigenen Definitionen untreu wird. Er fhrt ja Bewusst den Begriff perinatal ein, weil er ihn ausdrcklich auf Erfahrungen im Umfeld des biologischen Geburtsprozesses bezieht. Aber wenn Aspekte dieser Erfahrungen "unmissverstndlich darauf hinweisen, dass dieser ein sehr viel allgemeineres Phnomen als das Wiedererleben der biologischen Geburt ist", dann verwirft er damit ausdrcklich die Verkrzung dieser Erfahrungen auf die biologische Geburt, behlt aber den Begriff "perinatal" bei. Sooft also ein intensiver Tod-und-Wiedergeburts-Kampf jeglicher Art, in jedem Alter und unter jeglichen Umstnden auftritt, analysiert Grof dies in einer doppeldeutigen Weise, die seiner versteckten doppeldeutigen Definition von "perinatal" entspricht. Er behauptet zuerst, dass das Wiedererleben des eigentlichen Geburtstraumas der Kern des Phnomens von Geburt und Wiedergeburt ist; dann aber verwirft er die Reduktion auf die biologische Geburt, behlt aber den Begriff "perinatal" fur die Beschreibung der verschiedensten Erfahrungen von Tod und Wiedergeburt bei, von Erfahrungen, die, wie er weiterhin betont, in Matrizen verankert, wenn nicht gar auf diese reduzierbar sind, die bei der biologischen Geburt angelegt wurden. Aber dies ist kennzeichnend: "Auf dieser [perinatalen] Ebene des Unbewussten hingegen beherrscht die Todesthematik das Bild vollkommen."7 Dies zeigt nur, dass es bei allen intensiven perinatalen Erfahrungen um Leben und Tod geht; es bedeutet aber keineswegs, dass alle Erfahrungen, bei denen es um Leben und Tod geht, perinatal sind. Grof muss also von dieser breiteren und allgemeineren Bedeutung von "perinatal" zu einem "perinatal" im engeren Bedeutungszusammenhang mit der Geburt bergehen. Dies tut er im nchsten Schritt: "Die Verbindung zwischen der biologischen Geburt und [...] perinatalen Erfahrungen ist sehr tiefgehender und spezifischer Natur."8 "Das Erlebnis der Konfrontation mit dem Tod auf dieser Ebene ist

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gewhnlich eng mit verschiedenen anderen Phnomenen verknpft, die mit dem Geburtsvorgang im Zusammenhang stehen ... Sehr hufig empfinden sich die betreffenden Personen als Ften und knnen verschiedene Aspekte ihrer biologischen Geburt [...] wiedererleben ... Die Tod- und Wiedergeburterlebnisse treten in Form charakteristischer Themenverbindungen auf, deren grundlegende Merkmale von bestimmten anatomischen, physiologischen und biochemischen Aspekten der aufeinanderfolgenden Phasen der Geburt [...] logisch abgeleitet werden knnen."9 Nun knnte es ja zutreffen, dass intensiven Erfahrungen im Grenzbereich von Leben und Tod eine biologische Geburtsmatrix zugrunde liegt nur beweist Grofs Material dies in keiner Weise. Seine Beobachtungen stammen hauptschlich aus LSD-Sitzungen, bei denen Menschen durchaus die biologische Geburt wiedererleben mgen. Aber diese Beobachtungen sind zum Beispiel in keiner Weise eine Beschreibung der transpersonalen Stufen der Vipashyana-Meditation im Zustand des Nirvikalpa-Samadhi (von der Notwendigkeit, sich zuerst als Fetus zu erleben, ist in keinem der traditionellen Texte die Rede). Grof beschreibt einfach einen spezifischen Zusammenhang von Phnomenen, die unter LSD-Einfluss und gelegentlich auch bei anderen Formen von intensivem physiologischen Stress auftreten. Ich will aber Grofs Befunde gar nicht bestreiten; sie knnten durchaus zutreffend sein. Was ich aber in Frage stelle, ist die vorschnelle und weitreichende Extrapolation von der ganz spezifischen und begrenzten Geburtssituation, in der intensive Grenzerfahrungen zwischen Leben und Tod auftreten, auf Erfahrungen von Tod und Wiedergeburt im allgemeinen, die durchaus nicht immer mit einem Wiedererleben der biologischen Geburt verbunden sind. Ich werde auf diesen entscheidenden Punkt gleich noch einmal zurckkommen. Zunchst jedoch mchte ich auf diesen durch nichts gerechtfertigten und pauschalen Sprung Grofs hinweisen, der ihm durch seine versteckte doppeldeutige Definition von "perinatal" ermglicht wird. Er sagt also: "Das Kernelement im komplexen dynamischen Geschehen des TodWiedergeburt-Prozesses scheint das Wiedererleben des biologischen Geburtstraumas zu sein." Und er fgt stets hinzu, dass dieser Prozess mehr ist als ein bloes Wiedererleben des Geburtstraumas, wobei aber trotzdem das Wiedererleben der biologischen Geburt das notwendige Kernelement ist: "Obwohl nicht das gesamte Spektrum der Erlebnisse auf dieser Ebene auf das erneute Durchleben der biologischen Geburt zurckgefhrt werden kann, scheint das Geburtstrauma doch ein wesentlicher Aspekt dieses Prozesses zu sein. Aus diesem Grund ziehe ich es vor, diesen Bereich des Unbewussten als 'perinatal' zu bezeichnen."10

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Genau hier kommt die verborgene doppeldeutige Definition ans Tageslicht. Worin besteht denn genau "diese Ebene der Selbsterkundung"? Sie ist eine Konfrontation mit Tod und Wiedergeburt. Und was ist ein wichtiger Kern dieser Auseinandersetzung, das heit ein notwendiger Bestandteil? Es ist das Wiedererleben der biologischen Geburt, weshalb diese Erfahrung perinatal genannt wird. Aber worin besteht nun die "perinatale Ebene" selbst? Es sind die intensiven, existentiellen Tod-WiedergeburtErfahrungen. Aber hierin liegt ein bergang von der ersten Definition (biologische Geburt) zur zweiten (intensive existentielle Krisen im allgemeinen), ohne dass Grof dies in irgendeiner Weise begrndete. Es gibt, wie er sagt, "das gesamte Spektrum der Erlebnisse auf dieser Ebene [von Leben und Tod]", und es gibt den "Prozess der biologischen Geburt", und nach seiner doppeldeutigen Definition ist beides "perinatal". Dies ist der Punkt, an dem Grofs Definition sich vollstndig aus ihrer Verankerung gerissen hat und wahllos in der existentiellen Welt vagabundiert. "Die Begegnung mit Geburt und Tod auf dieser tiefen Erfahrungsebene geht in der Regel mit einer existentiellen Krise von auerordentlichem Ausma einher, in deren Verlauf sich der einzelne ernsthaft mit dem Sinn seines Lebens und der Existenz im allgemeinen auseinandersetzt."11 Aus den Befunden, die Grof vorlegt, folgt aber lediglich, dass perinatale Erfahrungen tiefe existentielle Erfahrungen sein knnen; es folgt aber keineswegs daraus, dass alle existentiellen Krisen perinatal sind. Aber auf diesem grundlegenden Fehlschluss baut Grof seine doppeldeutige Definition auf und verankert er alle existentiellen Tod-Wiedergeburt-Phnomene in der eigentlichen Geburtsmatrix. So kann er alle Tod-Wiedergeburt-Erfahrungen als die Tod-Wiedergeburt-Erfahrung bezeichnen, und diese monolithische Tod-Wiedergeburt-Blaupause ist natrlich die biologische Geburt: "Die Todund Wiedergeburterlebnisse treten in Form charakteristischer Themenverbindungen auf, deren grundlegende Merkmale von bestimmten anatomischen, physiologischen und biochemischen Aspekten der aufeinanderfolgenden Phasen der Geburt [...] logisch abgeleitet werden knnen."12 Diese Doppeldefinition erweist sich als bequemes Mittel, wenn die Rolle des Geburtstraumas ber dasjenige hinaus ausgedehnt werden soll, was Grofs Befunde belegen. Er wechselt einfach von der biologischen Geburt auf die "perinatale Ebene", weil dies, wie wir gesehen haben, nach seiner Doppeldefinition eben doch nicht dasselbe ist. Diese Doppeldefinition (Geburt/existentielle Erfahrung) erlaubt es ihm, seinen Reduktionismus implizit aufrechtzuerhalten und ihn zugleich explizit zu leugnen. Grof zufolge liegt also die perinatale Ebene des Unbewussten am Schnittpunkt zwischen dem Personalen und dem Transpersonalen. Dies heit

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aber nichts weiter, als dass zwischen personaler und transpersonaler Entwicklung ein existentielles Tod- und Wiedergeburterlebnis liegt. Grof hat in keiner Weise gezeigt, dass ein Wiedererleben der biologischen Geburt in allen oder auch nur in den meisten Fllen notwendige Voraussetzung fr eine solche Entwicklung ist. Intensive LSD- und holotrope Sitzungen knnten in der Tat zu einem Wiedererleben der Geburt fhren; aber mit seinem Versuch, ber diese ganz spezifischen Flle pauschal auf die existentiellen und transpersonalen Dimensionen zu extrapolieren, berstrapaziert Grof seine Befunde bei weitem. Ich bin der Meinung, dass Grof mit dieser versteckten Doppeldefinition von perinatalen Erlebnissen als "existentiellen" und "Geburtserfahrungen" Chronologie und Ontologie miteinander verwechselt. Natrlich knnte bei intensiven LSD-Sitzungen, auf denen Grofs Modell nach wie vor aufbaut, eine chronologische Regression von der Gegenwart auf die frhe Kindheit (freudianisch) und zum Geburtstrauma (rankianisch) auftreten, und jenseits davon knnten, wenn der Betreffende sich von einer ausschlielichen Identifizierung mit dem grobstofflichen Krper-Geist gelst hat, in der Tat transpersonale Erfahrungen auftreten. Weil aber Grof diese zeitliche Abfolge mit einer Ontologie der Bewusstseinsdimensionen verwechselt, muss er den biologischen GeburtsProzess zwischen den personalen und den transpersonalen Bereich einschieben, denn nur so kann er sein Modell ber die spezifischen und relativ begrenzten Bedingungen hinaus generalisieren, in denen dieses Modell entstand. Und deshalb muss er auch grundstzlich postulieren, dass ein irgendwie geartetes Wiedererleben der biologischen Geburt fr die transpersonale Entwicklung prinzipiell notwendig sei. An diesem Punkt nun steht Grofs Modell, wie ich glaube, in erheblichem Widerspruch zu der groen Flle von Belegen aus den meditativen und kontemplativen Traditionen, aus der westlichen Tiefenpsychologie (einschlielich der jungianischen) und aus der Forschung ber auergewhnliche Bewusstseinszustnde. Die Frage lautet nicht, ob zwischen der personalen und der transpersonalen Ebene eine existentielle Ebene liegt. Dies wird praktisch von niemandem bestritten, auch nicht von mir. Die Frage lautet vielmehr, ob auf dieser existentiellen Ebene notwendigerweise die biologische Geburt wiedererlebt werden muss. Also nicht, ob dies gelegentlich der Fall ist, sondern ob dies immer so sein muss. Grof bejaht dies, praktisch alle anderen verneinen es. In keiner der groen spirituellen Traditionen ist davon die Rede, dass man die biologische Geburt notwendigerweise wiedererleben msse. Auch in den asketischen Praktiken, schamanischen Techniken und in den kontemplativen Yoga-Schulen ist nichts davon zu finden. Es ist keine Rede davon in den groen Klassikern der Philosophia perennis oder in einem der

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groen Weisheitstexte. Auch die groe Mehrzahl der westlichen Tiefenpsychologen einschlielich James und Jung und der allgemeinen jungianischen Tradition erwhnt davon nichts. (Und man findet dies nicht einmal beim Regressivisten Washburn, von dem man doch Zustimmung erwarten knnte.) Von Huston Smith stammt wohl die abschlieende Kritik von Grofs Modell aus der Sicht der groen Weisheitstraditionen. Von den vielen entscheidenden Einwnden Smith', denen ich smtlich zustimme, sind insbesondere die folgenden von Bedeutung: (1) Grof verwechselt chronologische Regression mit ontologischen Seins- und Bewusstseinsmodi, womit er deren tatschlichen Ursprung grundstzlich verkennt; (2) Grof Missversteht deshalb die tatschliche Rolle der biologischen Geburt im existentiellen und spirituellen Bereich, weil diese Bereiche "von der Geburt beeinflusst, aber nicht durch sie kausal bedingt" sind, und (3) Grof erkennt deshalb nicht, dass "Geburt und Tod nicht nur physisch sind".13 Dagegen bekrftigt Smith, dass die von mir beschriebene Holarchie von Grundstrukturen mit den "ewigen Traditionen", wie er sie in Forgotten Truth darstellt, vllig im Einklang ist. Eine gewaltige Flle meditativer und phnomenologischer Befunde aus den groen Traditionen sttzt ohne jede Einschrnkung diese Auffassung, die in Grofs Modell in seiner gegenwrtigen und beschrnkten Form schlicht keinen Platz hat. Grof pflegt auf solche Kritik zu antworten, dass alle diese Weisheitstraditionen sehr wohl Tod- und Wiedergeburtphnomene anerkennen und dass sie alle darin bereinstimmen, dass solche existentiellen Krisen den entscheidenden bergang von personaler Knechtschaft zu transpersonaler Befreiung darstellen. Hieran besteht kein Zweifel, aber Grof geht eben noch weiter und setzt im selben Atemzug existentiellen Tod und Wiedergeburt mit "perinatal" und "Geburt" gleich, und das bergewicht der Befunde spricht eben gegen diese Gleichsetzung, die einen Anschein von Gltigkeit nur durch seine versteckte doppeldeutige Definition von "perinatal" gewinnen kann. Grof setzt schon voraus, was er beweisen will, nmlich nicht, dass eine existentielle Ebene zwischen aller personalen und transpersonalen Entwicklung liegt (dies wird von allen Seiten akzeptiert), sondern vielmehr, dass der Kern dieser existentiellen Ebene eine Blaupause der biologischen Geburt sei (was praktisch niemand auer Grof selbst behauptet und wofr er keinen grundstzlichen Beweis vorgelegt hat). Damit hat er meiner Ansicht nach etwas, das vielleicht fr intensive LSDund holotrope Sitzungen zutreffend ist, in ungerechtfertigter Weise zum Paradigma fr alle Formen transpersonaler Entwicklung erhoben, eine Generalisierung, fr die es keinerlei Evidenz gibt. Fr mich (und ich stehe mit dieser Einschtzung keineswegs allein) sind diese Matrizen der biologischen Geburt eher eine ide fixe von Grof, ein beschrnktes und beschrnkendes

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Raster, durch das er alle Befunde sieht. Dieser Ansatz lsst aber andere, nicht minder wichtige Komponenten der menschlichen Psyche auer acht, insbesondere jene weitlufigen konstituierenden Netze moralischer, kultureller, sprachlicher und syntaktischer Strukturen. Im Ergebnis ist sein allgemeines Modell des Bewusstseins und der Bewusstseinsentwicklung, wie ich meine, auerordentlich wichtig und fruchtbar, aber doch sehr beschrnkt.

Drehpunkt 0 und Drehpunkt 6

Ich bestreite aber weder die Existenz der perinatalen Grundmatrizen noch die Mglichkeit, dass diese eine wichtige Rolle fr bestimmte psychospirituelle Entwicklungen spielen knnten. Ich mchte im folgenden kurz aufzeichnen, wie Grofs Daten unter Vermeidung seiner versteckten doppeldeutigen Definitionen mit meinem eigenen Modell in Einklang zu bringen sein knnten. Beginnen wir mit der, wie ich es nenne, existentiellen Ebene. In meinem Modell heit die Grundstruktur dieser Ebene "Schau-Logik". Dabei ist das Selbst-Bedrfnis dasjenige nach "Selbst-Verwirklichung"; die moralische Empfindung ist postkonventionell, und die Selbst-Empfindung oder SelbstIdentitt ist die "zentaurische" oder "existentielle" (Drehpunkt 6). Von meinem ersten bis zu meinem letzten Buch habe ich aus Hunderten von stlichen und westlichen Quellen (die ich auch angegeben habe) eine Flle von Belegen dafr zusammengetragen, dass eine existentielle Ebene (oder wie auch immer man sie nennen mag) die groe Pforte zu den spirituellen und transpersonalen Dimensionen ist. Die existentielle Ebene ist gewissermaen die Schnittstelle zwischen dem Personalen und dem Transpersonalen (oder, mehr technisch gesprochen, zwischen dem am Grobstofflichen orientierten Krper-Geist und den transegoischen subtilen und kausalen Bereichen). Wenn also Entwicklung ber die individuelle und existentielle Ebene hinaus fortschreiten soll, muss das Selbst (oder Bewusstsein) sich von seiner ausschlielichen Identifikation mit dem grobstofflichen Krper-Geist und allen seinen Beziehungen lsen bzw. diese dekonstruieren.14 Selbstverstndlich ist dies ein "Tod", aber in meinem Modell findet an jedem Drehpunkt was auch Grof anerkennt ein kennzeichnender TodWiedergeburt-Kampf statt. Jede durch einen Entwicklungsfortschritt bedingte Verlagerung des Schwerpunkts bedeutet, dass das Selbst sich nicht mehr mit der Grundstruktur dieser Stufe identifiziert (dass es letztlich fr diese Ebene gestorben ist, sich von dieser Ebene entidentifiziert, diese Ebene transzendiert hat) und in der neuen tieferen und weiteren Bewusstseinssphre der nchsten Stufe wiedergeboren wird. Jeder

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Drehpunkt beinhaltet einen Tod auf einer grundlegenden Ebene und eine Wiedergeburt auf der nchsten, bis man schlielich auf den Leitersprossen der eigenen abgestorbenen Selbste zur Wiedergeburt in der Todlosigkeit gelangt.15 Die spezifischen Konturen einer jeden Transformation durch Tod und Wiedergeburt hngen von dem jeweiligen Drehpunkt ab: Es gibt den Tod des (ausschlielichen) Pleromas, den Tod des Uroboros, den Tod des Typhons, den Tod der Persona, den Tod des Ich, den Tod des Zentauren und den Tod der Seele (dies sind Modi der Selbst-Empfindung innerhalb einiger der wichtigen Grundstrukturen). Jeder Tod ist auf seine eigene Weise schwierig; wichtig ist jedenfalls der Tod dieser Modi. Dennoch ist der Tod-Wiedergeburt-Kampf auf der zentaurischen/existentiellen Ebene in gewisser Weise der dramatischste, und zwar einfach deshalb, weil er, wie gesagt, den groen bergang vom personalen zum transpersonalen Reich darstellt. Wie ebenfalls schon gesagt, ist der existentielle Tod die Dekonstruktion der umfassenden Netzwerke biologisch orientierter Identifikationen (der Tod einer ausschlielichen Identifikation mit dem am Grobstofflichen orientierten Krper-Geist im allgemeinen). Deshalb ist der Tod-Wiedergeburt-Kampf der existentiellen Ebene ebenso tief bedeutsam wie intensiv. Die entscheidende Frage lautet also: Beinhaltet der Tod und die Wiedergeburt an diesem groen bergang notwendigerweise das Wiedererleben der biologischen Geburt? Im Gegensatz zu Grof behaupte ich, dass dies manchmal durchaus der Fall sein kann, aber nicht notwendig ist, und wenn es nicht notwendig ist, dann kann dies auch nicht der grundlegende Mechanismus des groen bergangs zum Transpersonalen sein. Meinem eigenen Modell zufolge ist, wie man sich erinnern wird, die biologische Geburt Drehpunkt 0. Wie alle Drehpunkte beinhaltet er einen grundlegenden dreistufigen Prozess der Verschmelzung, Differenzierung und Integration. Diese allgemeinen Teilphasen von Drehpunkt 0 entsprechen weitgehend Grofs PGM.16 Ich glaube in der Tat, dass diese Geburtsmatrizen dem grobstofflichen Krper-Geist des Menschen eingeprgt sind. Wie gro aber ihr Gewicht tatschlich ist, lsst sich jedoch anhand der derzeit vorhandenen Befunde einfach nicht entscheiden. Meiner Meinung nach Misst Grof den Belegen fr diese Ereignisse und deren Einfluss zuviel Bedeutung bei, und ich glaube, dass er diese Befunde auf alle Flle berstrapaziert, wenn er ihnen allgemeine Bedeutung fr den existentiellen und transpersonalen Bereich zuweist. Auf der Grundlage zureichender und zuverlssiger Evidenz lsst sich meiner Meinung nach nur folgendes sagen:

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Zwischen der personalen und der transpersonalen Entwicklung liegt eine existentielle Ebene (oder wie auch immer man sie nennen will). Diesbezglich stimmen Washburn, Grof, die groen Traditionen und ich berein. In meinem Modell entspricht dies Drehpunkt 6. Dies bedeutet nicht, dass transpersonale Erfahrungen nicht schon vor Drehpunkt 6 auftreten knnten; dies kommt vor, und nicht einmal selten, doch handelt es sich dabei immer nur um vorbergehende Bewusstseinszustnde, um Gipfelerfahrungen oder einen Zustand "ziehender Wolken der Herrlichkeit" (was ich gleich erlutern werde). Damit aber solche Zustnde zu Wesensmerkmalen werden knnen (d.h. damit sich vorbergehende und ausschlieende Bewusstseinszustnde in dauerhafte und einschlieende Strukturen verwandeln knnen, die dem Bewusstsein stndig verfgbar sind), muss der Mensch wachsen und sich auf sie hinentwickeln. An einem bestimmten Punkt dieses Wachstums kommt es zur Begegnung mit dem existentiellen Bereich, jenseits dessen dauerhaftere transpersonale Strukturen entdeckt werden knnen. Washburn, Grof und ich sind uns weiterhin einig, dass dieser existentielle bergang mit einer oder einer Reihe von Konfrontationen auf Leben und Tod verbunden ist, die oft schwierig und schmerzlich sind, aber immer eine tiefe Transformation beinhalten. Dann aber trennen sich unsere Wege. Washburn und Grof sehen in diesem bergang (weitgehend) eine buchstbliche und notwendige Regression, Washburn auf Drehpunkt 1, Grof weiter zurck bis zum intrauterinen Zustand von Drehpunkt 0. Meine Ansicht ist, dass eine solche Regression auftreten kann, aber nicht die entscheidende Brcke zum Transpersonalen ist. Unter welchen Umstnden knnte eine solche Regression auftreten? Nach meinem Modell fhrt jede Entwicklungsstrung an einem der Drehpunkte des Selbst zu einer "Lsion" des Bewusstseins. Diese Fehlentwicklungen (Ichspaltung, Entfremdung, Verdrngung, Zersplitterung, Fixierung, Dissoziation usw.) sabotieren in unterschiedlicher Weise die weitere Entwicklung. Handelt es sich um schwerwiegende Dissoziationen, kann es fr die weitere Entwicklung notwendig sein, die dissoziierten Aspekte (die "unverdauten Erfahrungen" eine passende Metapher, denn das Selbst ist der Ort des "Stoffwechsels" der Erfahrungen) wiederaufzufinden und neu zu integrieren. Wenn weiterhin das Bewusstsein auf der existentiellen Ebene beginnt, die ausschlieliche Identifikation mit dem grobstofflichen Krper-Geist zu dekonstruieren, beginnt es auch die Verdrngungsschranke zu dekonstruieren, die fr einen groen Teil der Dissoziationen der verschiedenen Aspekte dieses grobstofflichen und vitalen Krper-Geistes verantwortlich ist; dies ist der Grund dafr, warum gerade dann besonders schwere frhere Verdrngungen/Fixierungen ins Bewusstsein drngen (oder

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in einer anderen Weise als Regressionsmagnet wirken, der bewltigt werden muss, bevor eine Weiterentwicklung mglich ist). Auf der existentiellen Ebene (Drehpunkt 6) knnen also bedeutsame Fehlentwicklungen an einem der frheren Drehpunkte (wie z. B. Drehpunkt 0 und Drehpunkt 1) an die Oberflche kommen und aggressiv Aufmerksamkeit fordern.17 Der entscheidende Punkt ist also meines Erachtens, dass in diesem Modell Platz fr alle Befunde und Daten der Modelle von Grof und Washburn ist aber nicht umgekehrt. Wenn zum Beispiel in einem bestimmten Fall eine Regression auf Drehpunkt 1 (Washburn) oder Drehpunkt 0 (Grof) vorliegt, ist fr solche Phnomene in meinem Modell gengend Raum. Aber wenn solche schweren Regressionen in bestimmten Fllen nicht auftreten, versagen ihre Modelle vllig. Da aber smtliche interkulturellen Befunde klar zeigen, dass Regression und direkte Kontaktaufnahme mit dem kindlichen Zustand durchaus keine notwendige Voraussetzung etwa fr Sahaja-Samadhi sind, sind diese Modelle damit klar und grndlich gescheitert.

Frontale und psychische Entwicklungslinien

Ich mchte nun versuchen aufzuzeigen, was sich meiner Meinung nach hinter Grofs Daten und seiner perinatalen Orientierung wirklich verbirgt. Die Tatsache, dass Drehpunkt 0 hinsichtlich dieses Lebens der "Anfangspunkt der Linie" ist, bedeutet nicht, dass er auch der Anfangspunkt des Bewusstseins sein msse. Man muss die Mglichkeit offen lassen, dass es vor Drehpunkt 0 noch das ganze Spektrum der Bardo-Reiche (und der Reiche frherer Leben) gibt. Mit dieser Mglichkeit habe ich mich im Atman-Projekt ausfhrlich auseinandergesetzt, das heit, ich habe ihr das ganze letzte Kapitel gewidmet. Wie ich in diesem Kapitel ausfhre, hat das Bewusstsein vor der Empfngnis im grobstofflichen Krper-Geist den kausalen Dharmakaya und danach den feinstofflichen Sambhogakaya durchwandert und nimmt schlielich im Mutterscho mit der Empfngnis grobstoffliche Gestalt an (womit Drehpunkt 0 beginnt). Deshalb habe ich zur Beschreibung dieses Sachverhaltes seit Das Atman-Projekt immer Wordsworth' "Nicht in vlliger Vergessenheit ... sondern als ziehende Wolken der Herrlichkeit kommen wir ..." benutzt. Deshalb habe ich auch nie bestritten, dass transpersonale Erfahrungen unterschiedlicher Art in der pr-egoischen Phase mglich sind; ich habe lediglich bestritten, dass sie auf irgendwelchen pr-egoischen Strukturen beruhen. Nach dem Modell des tibetischen Buddhismus, dem ich im Atman-Projekt folge, besteht die individuelle Psyche oder das individuelle Bewusstsein aus

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zwei verschiedenen Essenzen oder Tropfen (tigle). In der Mitte des Herzens eines jeden Menschen befindet sich die leere Essenz (tigle) des Bewusstseins, die in zwei Ebenen oder Tropfen aufgeteilt ist: (1) Der "lebenslang unzerstrbare Tropfen", der sich whrend der Lebensspanne eines Menschen entwickelt, aber beim biologischen Tod zugrunde geht, und (2) innerhalb des lebenslang unzerstrbaren Tropfens der "ewig unzerstrbare Tropfen", der bis zur Buddhaschaft berdauert und bis zur endgltigen Erleuchtung von Leben zu Leben wandert. Dieser innere Tropfen ist in meiner Terminologie das psychische/feinstoffliche Wesen, das ich ganz Bewusst auch als "Seele" (sou/) bezeichne, weil diese ebenfalls bis zur spirituellen Wiederauferstehung im kausalen / nichtdualen gttlichen Reich seiner Leerheit Bestand hat. (Dies entspricht, wie wir noch sehen werden, auch recht weitgehend Aurobindos Unterscheidung zwischen dem frontalen Bewusstsein, das sich in diesem Leben entwickelt, und dem tieferen / psychischen Wesen, das von Leben zu Leben wandert.)18 Grundstzlich gilt fr dieses tibetische/Aurobindo/Wilber-II-Modell, dass die hchste in einem Leben erreichte stabile Evolutionsebene den ewigen unzerstrbaren Tropfen durchzieht und normalerweise nicht als spezifische Erinnerungen, sondern als "Anpassungsstimmung" auf das nchste Leben bertragen wird. Wie ich in Das Atman-Projekt erlutert habe, ist die Seele um so weniger verhaftet (das heit, Vergisst sie ihren hheren Ursprung und ihre Soheit um so weniger), je hher sie entwickelt ist. Dies setzt sich bis zur vollstndigen Erleuchtung fort; dann geht die Seele vollstndig im uranfnglichen ungeborenen GEIST oder der radikalen Leerheit auf, die einfach das durchscheinende Leuchten eines jeden Augenblicks ist und in der sie negiert und zugleich erhalten wird. In Das Atman-Projekt beschreibe ich die vorgeburtlichen Bardo-Bereiche ausfhrlich, die dieser Seelentropfen auf seinem Weg zur Wiedergeburt im grobstofflichen Krper-Geist durchwandert (das heit die Involutionsreise vom Kausalen ber das Feinstoffliche zum grobstofflichen Krper-Geist), an deren Ende der vorgeburtliche Zustand steht. Mit anderen Worten, dieser Prnatale Zustand ist der Beginn von Drehpunkt 0 oder der frontalen Bewusstseinsentwicklung und -evolution (der Anfang des lebenslang unzerstrbaren Tropfens), einer Entwicklung oder Evolution, die sich ber die neun oder zehn Grundstrukturen des (frontalen) Bewusstseins und der zugehrigen Selbst-Drehpunkte vollzieht. Zu diesem auf zwei Ursprngen (frontal/Seele) aufbauenden tibetischen/ Aurobindo-/Wilber-II-Modell sind einige Anmerkungen zu machen. 1. Je mehr die Entwicklung des frontalen Bewusstseins fortschreitet, desto mehr verliert die Psyche/Seele die Fhigkeit zur Zeugenschaft. In Das Atman-Projekt beschreibe ich dies im Abschnitt "Amnesie und das

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Zwischenreich" (der Bardo ist das "Zwischenreich" zwischen Tod und Wiedergeburt) als Amnesie, als Vergessen. 2. In den Traditionen finden sich unterschiedliche Angaben dazu, wie lange es dauert, bis diese "ziehenden Wolken der Herrlichkeit" der psychischen/seelischen Zeugenschaft in der Kindheit verschwinden. Den Angaben von Lehrern zufolge, mit denen ich gesprochen habe, sowie laut verschiedener Texte scheint es sich um einen Zeitraum von einigen Wochen bis zu einigen Jahren zu handeln, was hauptschlich von der "Kraft" des wandernden Seelentropfens abhngt. 3. Echte Erinnerungen an die Prnatale, perinatale und frhkindliche Zeit knnen, sofern sie sich als gltig erweisen und ich denke hier an Grofs Daten , nur in diesem psychischen / seelischen Bewusstsein enthalten sein, nicht in Strukturen oder im Bewusstsein der frontalen Persnlichkeit, weil diese Strukturen und ihre neuronalen Trger (Myelin-Scheiden) noch kaum entwickelt sind. Dieses Bewusstsein schlage ich in meinem Modell als den subjektiven Trger von Grofs perinatalen Erinnerungen vor, sofern weitere Befunde deren Existenz bekrftigen.19 4. Dies bedeutet, wie schon gesagt, dass transpersonale Ereignisse whrend der pr-egoischen Phase ihre Ursache nicht in einer der pregoischen frontalen Strukturen selbst haben, sondern vielmehr im tieferen psychischen / seelischen Wesen, das mit fortschreitender frontaler Entwicklung immer mehr vergessen wird (Amnesie). Die Verbindung mit der psychischen / seelischen Ebene ist daher kein Wiederfinden irgendwelcher pr-egoischer oder kindlicher Strukturen in der frontalen Linie (die das Bewusstsein ja gerade verdunkeln). Mit anderen Worten, die transpersonale Psyche/Seele der pr-egoischen Phase ist in keiner Weise eine pr-egoische Struktur, die in der pr-egoischen oder kindlichen Phase selbst definiert oder entwickelt werden wrde. 5. Wenn die Entwicklung des frontalen Bewusstseins ber die existentielle Ebene (Drehpunkt 6) hinausgeht und die psychische Ebene erreicht (Drehpunkt 7), beginnt die psychische/seelische Dimension in das frontale Bewusstsein einzudringen. 6. Genau dies ist der Grund, warum hier ein Wiedererleben des Geburtstraumas auftreten kann, denn der Trger des perinatalen Bewusstseins/Gedchtnisses ist nicht das Ich, das es zu jenem Zeitpunkt noch nicht gab, sondern das Psychische/Seelische, das jetzt im frontalen Bewusstsein emergiert. 7. Deshalb ist aber auch dieses Wiedererleben des Geburtstraumas in keiner Weise fr die spirituelle Entwicklung notwendig; das Entscheidende ist hier vielmehr die Emergenz der psychischen Ebene im frontalen Bewusstsein, das mit einer Rckblende auf seinen Eintritt in den grobstofflichen Bereich verbunden sein kann, aber nicht muss.

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8. In jedem Fall ist dieser psychische / seelische Zeuge, sei es als "ziehende Wolken der Herrlichkeit" im Prnatalen und perinatalen Zustand oder als Emergenz auf Stufe 7 der frontalen Entwicklung, nicht der endgltige oder irgendwie hchste Sitz des Bewusstseins, sondern vielmehr ein bereits samsarisch gebundenes und wanderndes Wesen. Er hat in keiner Weise etwas mit radikaler Erleuchtung zu tun: Er ist vielmehr dasjenige, was dekonstruiert (negiert und erhalten) werden muss, damit die Erleuchtung eintreten kann. Auf der Stufe Wilber-I war ich der Auffassung, dass transpersonale Erfahrungen der Prnatalen bis zur frhkindlichen Stufe darauf beruhten, dass die pr-egoischen Strukturen ihrem eigentlichen Wesen nach transpersonal seien. Dies war die Pr/trans-Verwechslung. Das Modell WilberII besagt dagegen, dass jegliche transpersonalen Erfahrungen der Kindheit nicht auf pr-egoischen frontalen Strukturen beruhen, sondern (1) auf jenen "ziehenden Wolken der Herrlichkeit" des psychischen/seelischen Tropfens, (2) auf dem fortwhrenden Zyklus von Wach-/Traum-/Schlafzustnden, durch die jedes Ich jeweils in 24 Stunden in den grobstofflichen / feinstofflichen / kausalen Bereich eintaucht (ganz zu schweigen vom im Sekundentakt auftretenden mikrogenetischen Involutionszyklus, zu dem sich Nheres im letzten Kapitel von Das Atman-Projekt findet), und (3) auf vorbergehenden Gipfelerfahrungen. Zur Pr/trans-Verwechslung kommt es, wenn echte trans-egoische Strukturen oder Zustnde einschlielich des psychischen/seelischen Bewusstseins, wo immer es auftaucht mit den gleichen Strukturen auf der pr-egoischen Ebene gleichgesetzt werden (wie zum Beispiel emotionale Vitalitt, polymorphe Perversitt, freie Libido-Verteilung, kindliche Adulitt usw.) der bekannte romantische Washburn/Wilber-I-Irrtum. Mit anderen Worten, die in der pr-egoischen Phase auftretenden transpersonalen Zustnde beruhen in keiner Weise auf pr-egoischen Strukturen. Ganz hnliche Folgen hat die Pr/trans-Verwechslung fr die Ereignisse auf der Entwicklungslinie des frontalen Bewusstseins und derjenigen der Psyche / Seele. Wenn Grof und andere gelegentlich uern, der Vorwurf der Pr/trans-Verwechslung knne "so nicht stimmen", dann liegt dies meiner Meinung nach daran, dass sie diese beiden Entwicklungslinien miteinander verwechseln. Was nmlich auf der einen Linie (der psychisch / seelischen) wirklich "trans" ist, erscheint whrend der "pr"-Phase der anderen Linie (der frontalen Linie). Wenn man diese beiden Linien auseinander hlt und sich klarmacht, dass die Pr/trans-Verwechslung individuell fr jede dieser beiden Linien gilt, dann sollte hier, wie ich meine, sofort Klarheit herrschen. So haben wir zum Beispiel schon gesehen, was die Pr/transVerwechslung fr die frontale Entwicklung oder frontale Evolution bedeutet (pr-egoische frontale Strukturen drfen nicht mit trans-egoischen frontalen

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Strukturen verwechselt werden; dies wrde entweder zum Reduktionismus oder zum Elevationismus fhren). Genau dasselbe Pr/trans-Prinzip ist aber ebenso im involutiven Bogen wirksam, und auch in diesem Ablauf drfen pr und trans nicht verwechselt werden. Das "Tibetische Totenbuch" nennt einen ganz einfachen und tiefen Grund dafr, warum die Seele aus der Leerheit des klaren Lichts herausfllt und in immer tiefere Zustnde (von kausal ber feinstofflich bis grobstofflich) gert: Der Seelentropfen verwechselt die niedrigeren oder Pr-Zustnde mit den hheren oder Trans-Zustnden und entscheidet sich deshalb fr das Niedrigere, weil er es fr das Hhere hlt. Ein schwerer Fall von Elevationismus wirft ihn ins Samsara (dies den Retroromantikern ins Stammbuch). Dies ist eine sehr klare Beschreibung, wie die Pr/trans-Verwechslung sich in den Bardo-Reichen und auf die involutive Bewegung auswirkt (was natrlich ebenso fr die evolutive gilt, wenn auch in "umgekehrter" Richtung). Ich habe immer die Pr/trans-Verwechslung als eine Verwechslung von Involution als solcher mit Vorgngen innerhalb der Evolution bezeichnet. Man muss aber diese evolutiven und involutiven Linien streng auseinanderhalten, weil man sonst unvermeidlich in eine Pr/trans-Verwechslung in irgendeiner Form gert. Und schlielich habe ich aus demselben Grund auch immer gesagt, dass regressive Therapien wie Rebirthing und Atemarbeit das Transpersonale "durch die Hintertr" zu erreichen versuchen. Dies meine ich durchaus nicht abwertend; ich ziele damit lediglich auf die unbestreitbare chronologische Abfolge einiger dieser Erfahrungen. Wenn, wie Grof sagt, eine typische LSDSitzung im bergang von gegenwrtigen Problemen zu frheren biologischen Ereignissen und freudianischen Problemen und weiter zum rankianischen Geburtstrauma besteht (das dann oft das Tor zum Transpersonalen bildet), dann kann es bezglich der chronologischen Reihenfolge keinen Zweifel geben: Sie ist unbestreitbar regressiv. Bei diesen regressiven Therapien nimmt man aber letztlich nicht Kontakt mit der Pein der biologischen Geburt auf, sondern mit dem psychischen / seelischen Bewusstsein, das zu diesem Zeitpunkt bestand. Und das Entscheidende ist nun, dass man mit dem psychischen/seelischen Bewusstsein ebenso leicht ohne Regression Kontakt aufnehmen kann; ja, bei fast allen Bewusstseinsdisziplinen erfolgt die Kontaktaufnahme ganz ausdrcklich ohne Regression. Das psychische / seelische Bewusstsein ist ja letztlich dasselbe Bewusstsein, das auf Stufe 7 nach der Bewltigung der existentiellen Krise von Stufe 6 auftaucht. Wenn das psychische/seelische Wesen zum Vorschein kommt, kann dabei durchaus die biologische Geburt in die Erinnerung treten; aber normalerweise ist dies nicht der Fall, und ganz gewiss ist dies fr das weitere Wachstum auch nicht notwendig, weil die

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entscheidende existentielle Krise auf Leben und Tod ja schon am Drehpunkt 6 bewltigt wurde. Ganz abgesehen davon, dass diesem psychischen/seelischen Wesen selbst nur ein kurzes Dasein beschieden ist, bis es durch den ungeborenen GEIST der kausalen und nichtdualen Ebene ersetzt wird. Es drfte nun deutlich geworden sein, dass Grofs Doppeldefinition von "perinatal" auf einer Verwechslung zwischen dem an Drehpunkt 0 vorhandenen psychischen / seelischen Bewusstsein und den eigentlichen Schablonen dieses Geburtsdrehpunkts beruht. Drehpunkt 0 ist der Anfang der pr-egoischen Bereiche, aber auch das Ende der Bardo-Reiche, und an dieser Berhrungsflche zwischen dem Beginn der frontalen Evolution und am Ende der psychischen/seelischen Involution entstehen die eigentmlichen dualen Erfahrungen, die Grof als perinatal bezeichnet hat. Weil er aber zwischen diesen beiden Linien, der Evolution und der Involution, nicht sorgfltig unterscheidet, setzt er sie manchmal in einer unkritischen Weise an ihrer Berhrungsflche gleich (biologische Geburt ist gleich Tor zum Transpersonalen). Verstndlicherweise bestreitet er einen Reduktionismus, obwohl diese Gleichsetzung in hchstem Mae reduktionistisch (und einfach nicht richtig) ist. Wenn man aber diese beiden Linien suberlich unterscheidet, vermeidet man nicht nur die Pr/transVerwechslung, sondern Grofs Daten lassen sich auch besser mit den groen Weisheitstraditionen der Welt vereinbaren, nicht zu reden von meinem eigenen Modell und der groen Flle von Befunden, die zu dessen Gunsten sprechen. So, wie die Dinge heute liegen, bleiben in Grofs Modell groe Mengen klinischer, experimenteller, phnomenologischer, intersubjektiver, meditativer und psychotherapeutischer Daten unbercksichtigt. Ich stelle bei Grof eine beunruhigende Neigung fest, seine eigenen Forschungen als die klinischen Daten zu betrachten. Er sagt immer wieder, dass "die Theorie anhand der klinischen Daten berprft werden msse". Ich stimme ihm hier vollkommen zu. Nur betrachtet Grof als "die klinischen Daten" letztlich seine eigenen Daten (Halluzinogene und Hyperventilation). Aber die bergroe Mehrzahl von Forschern, auf die ich mich sttze, waren ihrerseits Pioniere der unmittelbaren klinischen und experimentellen Forschung, von Jean Piagets bahnbrechender mthode clinique zu Margaret Mahlers umfassenden, auf Video dokumentierten Beobachtungen, von Loevingers Tests der Selbstentwicklung bis zu Kohlbergs und Gilligans moralischen Untersuchungen auf der Grundlage empirischer Befunde ganz zu schweigen von der Flle phnomenologischer Evidenz aus den groen kontemplativen Weisheitstraditionen. Das Atman-Projekt zum Beispiel basiert auf den empirischen, phnomenologischen und klinischen Befunden von ber sechzig Forschern zahlreicher Richtungen (und von Hunderten weiteren, die angelegentlich erwhnt wurden) , und der Groteil davon lsst sich in Grofs

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Modell nicht in angemessener Weise unterbringen. Und dann behauptet Grof stndig, dass mein Ansatz mit "den" klinischen Befunden nicht vertrglich sei in der Tat eine groteske Haltung. Ich bin natrlich mit Grof vllig einer Meinung, dass Modelle durch Beweise begrndet und nach ihrer bereinstimmung mit den Fakten beurteilt werden mssen. Und ich bekrftige, dass ich jederzeit bereit bin, mich dem Urteil der Fakten zu beugen, wie auch immer es ausfallen mag.20 Ich mchte abschlieend wiederholen, was ich zu Beginn dieses Kapitels gesagt habe: Bezglich des Gesamtbildes des Spektrums des Bewusstseins und der Reiche des menschlichen Unbewussten bestehen zwischen Washburn, Grof und mir sehr weitgehende bereinstimmungen. Diese groen Gemeinsamkeiten stehen fr mich im Vordergrund, auch wenn wir bezglich der Details noch manchen Strau ausfechten werden.

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Kapitel 8 Integraler Feminismus

Sexus und Geschlecht auf dem ethischen und spirituellen Pfad
Manifestiert sich der GEIST als mnnlich und weiblich? Gibt es einen Gott und eine Gttin? Haben Mnner und Frauen daher unterschiedliche, und sei es komplementre Formen von Spiritualitt? Wo, wenn berhaupt, hren wir auf, Mnner und Frauen zu sein, und beginnen wir, Menschen zu sein? Hat sich der Feminismus berlebt? Oder braucht er einfach einen integraleren Ansatz?

Eine feministische Perspektive

Peggy Wright hat zwei feministische Aufstze ber meine Arbeit verffentlicht. Beide enthalten einige vorzgliche Argumente, aber beide geben ein eher schiefes Bild von meinen Auffassungen (es scheint mir, dass sie mit meinem Werk nicht sonderlich gut vertraut ist).1 Aber ihre Fehlinterpretationen sind, wie gut ihre Absichten auch gewesen sein mgen, trotzdem typisch fr einen bestimmten unseligen Trend bei feministischen Autorinnen, und ich halte es fr wichtig, diese Punkte aufzuklren, wenn je ein wirklich integraler Feminismus entstehen soll, der bei mnnlichen und weiblichen Theoretikern gleichermaen Anklang finden kann. Carol Gilligan Beginnen wir mit einigen der typischen Fehlinterpretationen von Carol Gilligans Werk und hinsichtlich des Begriffs der Hierarchie. Ich bin der Meinung, dass viele feministische Autorinnen einschlielich Wrights das Wesen der Hierarchie grob Missverstehen, was sie zu falschen Auffassungen bezglich meines und Carol Gilligans Modell fhrt, das ein zutiefst hierarchisches Modell ist. Gilligan hat festgestellt, dass Mnner und Frauen drei allgemeine hierarchische Stufen der moralischen Entwicklung durchlaufen, wobei Mnner bei ihrem Weg durch diese Stufen ihren Urteilen mehr den Gedanken des Rechts und der Gerechtigkeit zugrunde legen, whrend Frauen ihre Urteile eher auf Frsorglichkeit und Verantwortlichkeit sttzen. Kohlbergs Fehler

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bestnde daher nicht in der allgemeinen Konzeption hierarchischer Stufen (die Gilligan akzeptiert),2 sondern in der Auffassung, dass innerhalb dieser Stufen die mnnliche Betonung von Rangordnungen eine hhere Stufe darstelle als die weibliche Betonung von Verbundenheit, was einfach nicht richtig ist. (Dies ist die Verwechslung von "durchlssig" mit "prpersonal", ein Fehlschluss, vor dem man sich unbedingt hten muss.) Aber das Entscheidende ist nun: Jede sptere Stufe des weiblichen Urteils steht in der Tat bezglich der Fhigkeit, Zuwendung und Frsorglichkeit auszudrcken und zu manifestieren, hher. Alle weiblichen Stufen stehen in einer hierarchischen Ordnung, aber innerhalb einer jeden Stufe werden Urteile durch Schaffung von Verbindungen gefllt. Daher tritt bei Mnnern und Frauen dieselbe vertikale, hierarchische Abfolge von Entwicklungsstufen auf, wobei sich jedoch Mnner auf ihrem Weg durch diese Stufen bei ihren Urteilen von Recht und Gerechtigkeit, Frauen dagegen von Frsorglichkeit und Verantwortlichkeit leiten lassen. Ich habe die Flle von Forschungen in diesem Bereich dahingehend zusammengefasst, dass Mnner wie Frauen als "Agenz in Kommunion" existieren (wie alle Holons), wobei jedoch Mnner die Agenz betonen, Frauen die Kommunion. Beide werden jedoch ber dieselben allgemeinen, geschlechtsneutralen holarchischen Stadien der Bewusstseinsentfaltung transformiert. Gilligan zufolge durchlaufen also Frauen drei allgemeine Phasen: Selbstsucht, Frsorglichkeit und universelle Frsorglichkeit (die sie auch als das egozentrische, konventionell ethische und postkonventionell metaethische Stadium bezeichnet). Dies sind die drei allgemeinen Phasen des Prkonventionellen, Konventionellen und Postkonventionellen, die ich auch die egozentrische, soziozentrische und weltzentrische genannt habe (wobei in meinem Modell das weltzentrische oder globale Stadium das Sprungbrett und das Tor zu den hheren spirituellen Bereichen ist). Fr Gilligan ist jedes dieser aufeinanderfolgenden Stadien hher und wertvoller, weil die Frau, wie ich es formulieren wrde, den "Kreis der Frsorge" auf immer mehr Menschen ausdehnen kann (Mnner wiederum dehnen auf ihrem Weg durch diese Stufen den "Kreis der Gerechtigkeit" auf immer mehr Menschen aus, wobei sie vom egozentrischen ber den ethnozentrischen zum weltzentrischen Modus fortschreiten). Gilligan nimmt an, dass "diese beiden unterschiedlichen ethischen Orientierungen ... in einer hierarchischen ethischen Stufe jenseits der formaloperationalen Ebene integriert werden knnen".3 Man beachte weiterhin, dass Gilligans Modell nicht nur hierarchisch, sondern auch linear im Sinne der Entwicklungsdenker ist. Ihre drei (bzw. vier) Hauptphasen entfalten sich in einer linearen Weise ohne die Mglichkeit einer Umkehr oder Auslassung, weil jede Phase von bestimmten in den

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vorangegangenen Phasen erworbenen Kompetenzen abhngt (man kann z. B. ohne die vorherige Stufe der Frsorglichkeit nicht zur universellen Frsorglichkeit gelangen). Es sind also bezglich Gilligans Modell zunchst zwei Dinge festzuhalten: Es ist fr Mnner und Frauen linear und hierarchisch.4 Aber ebendies scheint mir von vielen Feministinnen gern ignoriert oder bersehen zu werden, weil sie Gilligan irgendwie die Meinung unterstellen, dass Frauen gnzlich frei von diesen garstigen "Rangordnungen" seien. Dies ist meiner Meinung nach typisch fr eine bestimmte feministische Haltung, die weibliche Hierarchien unter dem performativen Widerspruch von "NurNetz-Modellen" ignorieren und leugnen. Indem sich deren Verfechterinnen vor allem auf die Heterarchie in der Erfahrung der Frau konzentrieren, ignorieren und entwerten sie wichtige Aspekte weiblicher Erfahrung, die auch hierarchisch sind, was meiner Meinung nach diesen ganzen Ansatz in eine bedenkliche Schieflage bringt und es praktisch unmglich macht, berhaupt noch eine schlssige Darstellung der weiblichen Entwicklung zu geben. Mit anderen Worten, diese Modelle kranken ganz erheblich an einer, wie ich es nennen mchte, pathologischen Heterarchie: nicht Kommunion, sondern Fusion, nicht Verknpfung, sondern Verschmelzung, nicht Verbindung, sondern Indissoziation. Damit gibt es aber keine Mglichkeit mehr, Werte berhaupt noch in eine Rangordnung zu bringen, wodurch berhaupt alle Werte entwertet werden. Diese Pathologie veranlasste eine Feministin (die "Prozessweibchen" bei der Arbeit beobachtete) zu der Bemerkung: "Die Planlosen fhren die Planlosen." Die typische pathologische Form mnnlicher Agenz ist brutale Dominanz und starre Autonomie. Der Mann mchte nicht Teil von irgend etwas sein (Kommunion), sondern nur selbst das Ganze (entfremdete Agenz): Er frchtet Beziehungen und schtzt nur Autonomie. Dies ist keine mnnliche Agenz, sondern eine pathologische Form mnnlicher Agenz. Umgekehrt ist die typische pathologische Form weiblicher Kommunion Verschmelzung: Die Frau frchtet Autonomie und verschwindet so sehr in Beziehungen, dass sie dabei ihre eigene Identitt aufgibt. Sie mchte kein Ganzes (mit eigener Agenz) sein, sondern nur ein Teil von etwas anderem (bersteigerte Kommunion). Dies ist keine normale weibliche Heterarchie oder gleichberechtigte quivalenz, sondern eine pathologische Heterarchie oder Einschmelzung: Es gibt keine Rangordnungen mehr, und es zhlt nur noch die Verbundenheit. Leider ist nun eben diese pathologische Heterarchie das Fundament allzu vieler dieser "Nur-Netz-" und "durchlssigen" Modelle einer angeblich weiblichen Entwicklung. Zutreffender ist meiner Meinung nach ein Modell, das bei Mann und Frau Hierarchie und Heterarchie anerkennt und akzeptiert und damit bei beiden Geschlechtern eine Unterscheidung von Entwicklung

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und Pathologie zulsst. Eines ist jedenfalls gewiss: Pathologische Maskulinitt kann man nicht mit pathologischer Femininitt berwinden.5 Das durchlssige Selbst Viele Feministinnen stimmen den umfassenden Forschungsbefunden zu, dass Mnner die Agenz (das autonome Selbst) betonen, Frauen die Kommunion (oder "Verbundenheit" und das "durchlssige" Selbst). Ich glaube aber, dass viele Feministinnen die hierarchische Integration bei Frauen fr unwichtig halten und unbercksichtigt lassen und dass sie deshalb nicht zu einer schlssigen Erklrung der Entwicklung des durchlssigen Selbst kommen. Mit meinem Ansatz knnte dies in der folgenden Weise gelingen. Wie wir gesehen haben, entwickeln sich Mnner und Frauen gleichermaen ber dieselben geschlechtsneutralen Grundstrukturen oder sich ausdehnenden Bewusstseinssphren, wobei jedoch Mnner auf dem Weg durch diese Sphren Agenz, Rechte, Gerechtigkeit und Autonomie betonen, Frauen dagegen auf dem Weg durch dieselben holarchischen Sphren Kommunion, Verantwortlichkeit, Beziehungen, Frsorglichkeit und Verbundenheit.6 Dabei entwickeln sich nach meinem Modell das "durchlssige" Selbst von Frauen ber dieselbe allgemeine Stufenfolge von egozentrischen, soziozentrischen, weltzentrischen und spirituellen Bereichen wie beim Mann, aber mit einem anderen Schwerpunkt ("mit einer anderen Stimme"), anderen Prioritten, einer anderen Stimmung und weitgehend anderen spirituellen Disziplinen. Damit gibt es bei der Frau eine egozentrisch durchlssige (selbstschtige), eine soziozentrisch durchlssige (Frsorglichkeit), eine weltzentrisch durchlssige (universelle Frsorglichkeit) und eine spirituell durchlssige Stufe (universelle Einung), whrend der Mann dieselben Sphren mit einem eher "agentischen" Schwerpunkt durchluft (agentische, egozentrische, agentische soziozentrische Stufe usw.). So sind bei beiden dieselben Grundstufen prkonventionell, konventionell, postkonventionell und post-postkonventionell wirksam, aber jeweils mit einer anderen "Stimme". Es ist also keineswegs zutreffend, wie einige Kritikerinnen meinten, dass bei meinem Modell die prpersonalen Stufen einfach mit "durchlssigen" Grenzen gleichgesetzt seien, womit implizit die weibliche Orientierung entwertet sei.7 Vielmehr gibt es eine prpersonale durchlssige, personale durchlssige und transpersonale durchlssige Stufe. In der Gesamtentwicklung wird also das weibliche Selbst fr immer tiefere und weitere Bewusstseinssphren durchlssig, bis es die Durchlssigkeit gegenber dem GEIST oder Urgrund erreicht und zwar ber dieselben grundlegenden Sphren, durch die sich das mnnliche Selbst mit einer mehr

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"agentischen" Orientierung entwickelt. Keines der Geschlechter ist dabei in irgendeiner Weise privilegiert oder zum Paradigma erhoben.

Integraler Feminismus: Alle Ebenen und alle Quadranten

Es gibt heute mindestens ein Dutzend feministischer Richtungen von Bedeutung (liberal, sozialistisch, spirituell, ko, womanistisch, radikal, anarchistisch, lesbisch, marxistisch, kulturell, konstruktivistisch, Power), und das einzige, worber sie sich einig sind, ist die Tatsache, dass es Frauen gibt. Es gibt keinen Konsens bezglich "der" Stimme der Frauen, auch wenn manche Feministinnen behaupten, fr alle Frauen zu sprechen. Was wir aber meiner Meinung nach brauchen, ist ein integralerer Ansatz, der die unterschiedlichen Perspektiven des runden Dutzends feministischer Schulen vereint und ein Schema vorlegt, in dem sie alle einen angemessenen Platz haben. Einen solchen integralen Ansatz habe ich bereits in Eros, Kosmos, Logos zumindest in groben Umrissen zu entwickeln versucht. Eros, Kosmos, Logos ist der erste Band der Kosmos-Trilogie; im kommenden zweiten Band (dessen vorlufiger Titel Sexus, Gott und Geschlecht: Die kologie von Mann und Frau lautet) werde ich dieses allgemeine Modell von Sexus und Geschlecht in Details ausarbeiten. Die Aufgabe besteht meiner Meinung nach darin, einen alle Quadranten und alle Ebenen umfassenden Ansatz bezglich Sexus und Geschlecht zu entwickeln, das heit einen integralen Feminismus. Dieser Ansatz bietet, wie ich glaube, die Chance, ein Dutzend verschiedener Schulen des Feminismus unter einem Dach zu vereinen, die sich eigenartigerweise gegen jegliche Zusammenfhrung und Integration struben. Bisher haben die vielfltigen Theorien bezglich Sexus und Geschlecht herkmmliche wie feministische sich meist nur auf einen Quadranten (und oft nur eine einzige Ebene dieses Quadranten) konzentriert und versucht, diesen zum ausschlielichen Paradigma zu erheben. Ich mchte nun Beispiele aus allen vier Quadranten geben und aufzeigen, wie ihre wesentlichen Erkenntnisse, von ihren Hegemonieansprchen befreit, zu einer integraleren Sichtweise zusammengefhrt werden knnen. Oben rechts (verhaltensmig) Dieser Quadrant betrifft die objektiven Aspekte individueller Holons, wozu im Falle des Menschen u. a. biologische und hormonelle Faktoren zhlen wie z. B. die Wirkungen von Testosteron, Oxytocin und strogen auf das individuelle Verhalten. Diese Faktoren beeinflussen (aber steuern nicht im

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strengen Sinne) nach Auffassung der meisten Forscher teilweise recht unterschiedliche Verhaltensmuster bei den Geschlechtern (ein typisches Beispiel wre etwa sexuelle Ausschweifung bei Mnnern). Insbesondere die radikalen Feministinnen vertreten die Auffassung, dass es dramatische, biologisch bedingte Unterschiede zwischen den Geschlechtern gibt, und ihnen sekundieren ihre seltsamen Bettgenossen, die Soziobiologen. Fr manche radikalen Feministinnen bedeutet dies: strogen ist die Gttin, Testosteron ist der Teufel. (Leider steckt hierin mehr als nur ein Krnchen Wahrheit, aber unter dem Strich muss man sagen, dass beide hormonellen Dispositionen ihre jeweils angemessenen und gleichermaen wichtigen Funktionen haben.) Die radikalen Feministinnen und die Soziobiologen verweisen hier auf einige durchaus bedeutsame Aspekte der biologischen Grundlage bestimmter sehr signifikanter Unterschiede zwischen den Geschlechtern. Dieser Ansatz ist auch ein wichtiges Element der zunehmend einflussreichen Schule der Evolutionspsychologie. Die Schlussfolgerungen dieser Richtungen wrde ich dahingehend zusammenfassen, dass Mnner biologisch auf Agenz, Frauen auf Kommunion disponiert sind, und diese Dispositionen sind das Ergebnis einer vermutlich seit Jahrmillionen wirksamen natrlichen Auslese, weshalb sie auch interkulturell zu finden sind, das heit es ist nichts "Androzentrisches" an diesen Geschlechtsunterschieden, was viele radikale Feministinnen auch eindeutig klargestellt haben. Welche Bedeutung allerdings diesen sexuellen Unterschieden beigemessen wird, ist in der Tat von Kultur zu Kultur verschieden. Zu diesen Faktoren des oberen rechten Quadranten gehren auch makrobiologische Konstanten, die nach einhelliger Auffassung der Forscher universell und interkulturell vorhanden sind. So gebren und stillen zum Beispiel Frauen, whrend Mnner im Durchschnitt physisch strker und beweglicher sind. Die Feministinnen der zweiten und dritten Generation wie auch orthodoxe Forscher sind sich bezglich der Existenz und der Bedeutung der meisten dieser Faktoren einig (sie sind zum Beispiel von entscheidender Bedeutung fr die Erklrung der statistisch unterschiedlichen Rollen von Mnnern und Frauen im Produktions- und privaten Bereich, wenn Unterdrckung zur Erklrung nicht ausreicht). Unten links (kulturell) Dass nun diese biologischen Faktoren nur Tendenzen, nicht zwingende Ursachen sind, liegt daran, dass sie dem Einfluss starker kultureller Faktoren unterliegen und von diesen umgeformt werden, wodurch in vielen Fllen die biologische Tendenz verstrkt, aufgehoben oder sogar umgekehrt wird. Die meisten Forscher bezeichnen diese biologischen Unterschiede als Sexus und die kulturellen Unterschiede als Geschlecht. Weiterhin bezeichnen

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Forscher das biologische Geschlecht blicherweise als "mnnlich" und "weiblich", die kulturellen Unterschiede als "maskulin" und "feminin". Meiner Ansicht nach werden beim Studium von Sexus und Geschlecht vor allem zwei groe Fehler gemacht. Der erste, den vor allem die Konservativen begehen, besteht in der Annahme, dass alles Geschlechtliche restlos durch sexuelle Unterschiede bestimmt sei ("Biologie ist Schicksal"). Der zweite Irrtum ist derjenige der Liberalen, die glauben, dass alle sexuellen Unterschiede blo kulturell konstruiert seien, so dass man das Biologische ignorieren knne. Beide Haltungen sind grundlegend falsch und entspringen fast immer ideologischer Voreingenommenheit. Ntig scheint es mir vielmehr zu sein, die Momente der Wahrheit aus beiden Positionen heranzuziehen: Biologisch konstante sexuelle Unterschiede (wie z. B. die Tatsache, dass Frauen gebren und stillen und Mnner einen hheren Testosteronspiegel haben) werden in einer oft dramatischen Weise von kulturellen Faktoren und Einflssen verndert und umgestaltet. Diesbezglich scheint mir insbesondere die Rolle der Weltsichten bei der Formung des Geschlechts wichtig zu sein. Diese Weltsichten (die archaische, magische, mythische, mentale, existentielle usw.) sind, wie schon gesagt, Teil der intersubjektiven kulturellen Strukturen, innerhalb deren individuelle Subjekte und Objekte entstehen. Damit hngt es mageblich von ihnen ab, welche Elemente aus der mnnlichen und weiblichen Wertsphre in einer bestimmten Gesellschaft jeweils ausgewhlt und betont werden.8 Der entscheidende Punkt ist, dass Mnner und Frauen gemeinsam (manchmal Bewusst, manchmal unbewusst) die intersubjektiven Strukturen schaffen, innerhalb deren ihre Subjekte und Objekte manifest und (an)erkannt werden, wobei diese kulturellen Strukturen manchmal auch in Angelegenheiten des Sexus wie des Geschlechts entscheidend werden. Die konstruktivistischen Feministinnen und die kulturellen Feministinnen haben sehr viel zu unserem Verstndnis der wichtigen Rolle des unteren linken Quadranten beigetragen, und ihre Stimmen werden im Chor ganz dringend bentigt. Aber leider berstrapazieren sie manchmal ihre Befunde und behaupten, dieser Quadrant sei der einzig wichtige, womit sie nicht nur in innere Widersprche geraten, sondern auch die ebenso wichtigen Stimmen der anderen Quadranten (und die brigen feministischen Schulen) nicht gelten lassen wollen. Dies fhrt zwangslufig dazu, dass der Einfluss dieser anderen Quadranten, denen die Existenzberechtigung abgesprochen wird, als Unterdrckung dargestellt werden muss, weil sich die Konstruktivistinnen nicht vorstellen knnen, wie sie sonst in ihre derzeitige Situation geraten sein knnten. So mssen eben auch biologisch-funktionelle Unterschiede einer Unterdrckung durch eine mnnliche Ideologie zugeschrieben werden. Gebren und Stillen sind irgendwie eine Verschwrung des Patriarchats, weil ja alle Unterschiede angeblich kulturell konstruiert sind.

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Ein solcher Ansatz definiert aber Frauen als grundstzlich von einem "Anderen" geprgt (aber gerade diese Definition wollen diese Feministinnen doch berwinden!). Und er definiert Mnner grundstzlich als Unterdrcker: "Alle Mnner sind Vergewaltiger" ist das typische Beispiel hierfr, das schlicht eine Unverschmtheit ist. Die Mnner sind nicht alle Vergewaltiger; wie jeder wei, sind sie doch alle Rossdiebe. Aber lassen wir diese Unterschiede der Akzentuierung zunchst einmal beiseite und halten wir einfach fest, dass allen diesen wichtigen Anstzen des unteren linken Quadranten die Bekrftigung der entscheidenden Rolle gemeinsam ist, die intersubjektive kulturelle Faktoren fr die Entfaltung von Sexus und Geschlecht spielen. Oben rechts (sozial) Dennoch sind Weltsichten keine krperlosen, frei im idealistischen Raum schwebenden Strukturen. Alle Weltsichten und berhaupt alle kulturellen Faktoren sind fest in den materiellen Komponenten der Gesellschaft verankert, wie zum Beispiel den Produktionskrften, technischen Modi, architektonischen Strukturen, der wirtschaftlichen Basis, dem geopolitischen Standort und so weiter all dem, was ich unter dem Begriff "Gesellschaftliches" zusammenfassen mchte. Mit anderen Worten, alle kulturellen Faktoren haben soziale Korrelate (jeder der vier Quadranten hat Korrelate in allen brigen, also auch der kulturelle und der soziale). Gesellschaftssystem und kulturelle Weltsichten stehen in einem engen Zusammenhang, und dies wirkt sich selbstverstndlich unmittelbar auf Angelegenheiten des Geschlechts aus. Insbesondere gibt es heute berwltigende Beweise dafr, dass, wie ich es ausdrcken wrde, Weltsichten von der Basis bestimmt werden. Dies meine ich nicht in einem streng marxistischen oder deterministischen Sinne, sondern in dem allgemeinen Sinne, dass die technisch-wirtschaftliche Basis bestimmte Grenzen setzt, innerhalb deren sich Weltsichten entfalten. So legen zum Beispiel Ackerbaugesellschaften die Produktionsmittel (den schweren, von Tieren gezogenen Pflug) fast ausschlielich in mnnliche Hnde, woraus androzentrisch betonte Weltsichten entstehen. Natrlich spielen hierfr auch andere Faktoren eine Rolle; ich mchte lediglich daraufhinweisen, dass die technisch-wirtschaftliche Basis einer der entscheidenden Faktoren ist. Die Diskussion des Themas Sexus und Geschlecht verwandelt sich daher an diesem Punkt in eine Analyse der Frage, welche Geschlechtsrollen Mnner und Frauen an jeder der fnf oder sechs Hauptstufen der technischwirtschaftlichen Entwicklung der menschlichen Art zur Verfgung standen. Diese Stufen umfassen Jger und Sammler, frhen und spten Ackerbau, frhes und sptes Industriezeitalter und frhes Informationszeitalter.

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Diese Phasen sind natrlich wie alle Phasen der Evolution asymmetrisch und unumkehrbar: Dampfmaschinen knnen nicht frher sein als Pflge. Der Zeitpfeil beugt wie immer die Thermodynamik des materiellen Bereichs unter sein Joch, und alle Theorien einer gesellschaftlichen und technischwirtschaftlichen Entwicklung, die diese irreversiblen und "linearen" Prozesse nicht anerkennen, sind mit einem schweren Mangel behaftet, woran uns Prigogine, Jantsch und Laszlo immer wieder erinnern. Diese Gesellschaftssysteme interagieren, wie ich gesagt habe, mit zugehrigen kulturellen Weltsichten, weil alle vier Quadranten in einem gegenseitigen Austausch stehen. (Die fnf groen technologischen Phasen korrelieren jeweils der archaischen, magischen, mythischen, mentalen und existentiellen Weltsicht.) Unser integralerer Ansatz fhrt nun zu dem Befund, dass die technischwirtschaftliche Basis einen entscheidenden Einfluss hat, indem sie die Auswahl solcher Faktoren aus der mnnlichen und weiblichen Wertsphre begnstigt, die fr eine gegebene Gesellschaft einen evolutionren Vorteil darstellen. So sind zum Beispiel in Hirtengesellschaften Krperkraft und Beweglichkeit vorteilhaft, wodurch im ffentlichen und im Produktionsbereich die mnnliche Wertsphre bevorzugt wird (97 /o dieser Gesellschaften sind ausgeprgt patriarchal, wobei Unterdrckung keine erklrende kausale Rolle spielt). Umgekehrt ist in Ackerbaugesellschaften, deren primres Produktionsmittel der Grabstock oder die Hacke ist, die weibliche Arbeitskraft im Vorteil, weil Schwangere ohne weiteres die Hacke handhaben knnen, ohne schwere Folgen befrchten zu mssen (in allen Gartenbaugesellschaften werden 80% der Nahrungsmittel von Frauen produziert). Es berrascht daher nicht, dass es in einem Drittel dieser Gesellschaften nur weibliche Gottheiten gibt (und alle Religionen der Groen Mutter mit Ausnahme von einer oder zwei Kstenkulturen eine gartenbauliche Basis haben).9 Die marxistischen Feministinnen und die Sozialfeministinnen haben viel zu unserem Verstndnis der Bedeutung dieses unteren rechten Quadranten fr die Gesamtschau beigetragen. Ebenso hat eine meiner Lieblingsautorinnen, Janet Chafetz, eine brillante und grndliche an Gesellschaftssystemen orientierte Analyse beigetragen. Die kofeministinnen haben die Rolle von Gaia als hchstem sozialen System betont. Von allen diesen Faktoren verhaltensmigen, kulturellen und sozialen (auf der jeweiligen Entwicklungsebene) hngt es weitgehend ab, wie individuelle Mnner und Frauen ihre Existenz als physische und geschlechtliche Wesen erfahren. Und dies bringt uns zum oberen linken Quadranten.

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Oben links (intentional) Der obere linke Quadrant ist, wie wir uns erinnern, das Innere des Individuums, der Ort des Bewusstseins selbst, der aus den (mindestens) drei Hauptkomponenten Grundstrukturen, Selbst-System und bergangsstrukturen besteht, die sich auf der prkonventionellen, konventionellen, postkonventionellen und post-postkonventionellen Ebene des Gesamtspektrums entfalten. Innerhalb dieses Bewusstseinsspektrums muss nun sowohl die horizontale Dimension, diejenige der "Translation", als auch die vertikale Dimension untersucht werden, diejenige der "Transformation". Translation ist ein Prozess der Agenz in Kommunion, ein relationaler Austausch zwischen einem Holon und der Umgebung, in die es eingebettet ist. Transformation ist eine vollstndige Verlagerung in einen hheren oder tieferen Bereich (eine andere Ebene der Agenz in Kommunion). Man knnte sagen: Wo Agenz und Kommunion auf allen Ebenen horizontal operieren, operieren Eros und Agape zwischen Ebenen. Eros ist aufsteigende oder evolvierende Transformation, Agape absteigende oder involvierende Transformation (was ich gleich erlutern werde). Der entscheidende Punkt ist einfach, dass sowohl die horizontale oder translatorische Dimension als auch die vertikale oder transformatorische Dimension bercksichtigt werden mssen. Wenn man dies bezglich der Unterschiede in Sexus und Geschlecht tut, dann findet man meiner Meinung nach folgendes: Mnner transferieren mit einer Betonung der Agenz, Frauen mit einer Betonung der Kommunion. Mnner transformieren mit einer Betonung des Eros, Frauen mit einer Betonung der Agape. Hier trgt der Ansatz von Gilligan und Tannen etwas Wesentliches zum Gesamtbild bei, und hier mssen die umfassenden Forschungen ber die mnnliche Agenz und die weibliche Kommunion einbezogen werden. Allerdings gengt es dabei nicht, einfach mnnlich und weiblich in der translatorischen Dimension einander gegenberzustellen, (Agenz/Trennung gegenber Kommunion/Beziehung), weil Mnner und Frauen auch mit einem anderen Schwerpunkt transformieren, nmlich in absteigender (Eros) bzw. aufsteigender (Agape) Richtung. Dies richtet in manchen Kpfen Verwirrung an, weil es so verstanden wird, dass Mnner nur aufsteigen und Frauen nur absteigen, was keineswegs der Fall ist. Es bedeutet vielmehr, dass Mnner und Frauen auf ihrem Weg durch die verschiedenen Stufen des vertikalen Wachstums und der vertikalen Entwicklung in unterschiedliche Richtungen blicken, die man nicht einfach als Agenz und Kommunion erklren, sondern als aufsteigende und absteigende Orientierung in der geschachtelten Holarchie ihres Seins auffassen muss. Eros strebt gewissermaen himmelstrmend nach oben, whrend Agape

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nach unten strebt, um die Erde zu umfangen. Eros ist mehr transzendent, Agape mehr immanent (und beide besitzen ihre eigene Agenz und Kommunion, die horizontale, nicht vertikale Orientierungen betreffen). Dies ist keine abgehobene Abstraktion, sondern eine recht genaue Zusammenfassung eines groen Teils der interkulturellen Forschungen ber Modi einer transformatorischen (oder Entwicklungs-)Orientierung bei Mnnern und Frauen. So fasst, um nur ein kleines Beispiel zu geben, Phil Zimbardo in seiner vielgelobten Fernsehserie ber Psychologie die interkulturellen Unterschiede in den Verhaltensmustern von Jungen und Mdchen, wie sie sich in den verschiedensten Dingen, von Egewohnheiten bis zu Freundschaften und Spielformen uern, wie folgt zusammen: "Mdchen haben Wurzeln, Jungen haben Flgel." Wurzeln und Flgel. Agape und Eros. Diese vertikale Tiefendimension muss der horizontalen Dimension der Agenz und Kommunion hinzugefgt werden, um die multidimensionalen Unterschiede in der ureigenen Wesensart von Mnnern und Frauen erfassen zu knnen. Deshalb entwickeln sich meiner Meinung nach Mnner und Frauen nach Magabe derselben geschlechtsneutralen Grundstrukturen, aber sie tun dies mit etwas unterschiedlichen Wertsetzungen und in unterschiedlichen Ausdrucksformen in der translatorischen wie in der transformatorischen Ebene: Mnner tendieren zu Agenz und Eros, Frauen zu Kommunion und Agape. (Selbstverstndlich sind bei jedem einzelnen Menschen diese vier Faktoren in einem ganz individuellen Verhltnis und bei Mnnern und Frauen gleichermaen vorhanden. Dies sind lediglich Tendenzen und durchschnittliche Wahrscheinlichkeiten, keine kausalen Determinanten.) Dennoch, und dies ist wichtig, wird mit diesen einfachen Sexusspezifischen Wahrscheinlichkeiten sofort die Interpretation hinfllig, dass Frauen nur unvollkommene Mnner oder, was in neuerer Zeit fter zu hren war, Mnner nur unvollkommene Frauen seien. In der geschachtelten Holarchie von Grundstrukturen ist weder die mnnliche noch die weibliche Disposition als solche hher oder niedriger, tiefer oder weiter. Darber hinaus schiebt dieser Ansatz neueren Versuchen verschiedener spiritueller Feministinnen einen Riegel vor, die weibliche Spiritualitt von jeglichen transformatorischen Forderungen abzukoppeln. Solche Versuche stellen Frauen einfach als das "durchlssige" (Stichwort Kommunion) Selbst dar, was soweit in Ordnung ist; dann aber wird dieses durchlssige Selbst umstandslos mit einem spirituellen und kologischen Selbst gleichgesetzt, womit letztlich jegliche Notwendigkeit einer hierarchischen Transformation bei Frauen geleugnet wird. Eine solche Auffassung lsst nicht nur in einer verheerenden Weise Gilligans, sondern berhaupt alle weiblichen Hierarchien auer acht, womit jegliche Transformation bei Frauen unmglich gemacht ist.

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Dieser Flachland-Ansatz nimmt nicht zur Kenntnis, dass das durchlssige Selbst (das "Selbst in Verbundenheit") ebenfalls Wachstum, Entwicklung und Transformation durchmacht. Das durchlssige Selbst unterliegt einer Entfaltung und Transformation durch dieselben sich ausdehnenden Bewusstseinsphren, die auch das mnnliche agentische Selbst (auf seine Weise) bewltigen muss. Dies bedeutet also fr die Frau: egozentrisch durchlssig, soziozentrisch durchlssig, weltzentrisch durchlssig, spirituell durchlssig. Das durchlssige Selbst ist als solches noch lange kein spirituelles Selbst: Dies wird es erst am hchsten oder tiefsten Punkt seiner Entwicklung. Die niedrigeren (prpersonalen) Phasen des durchlssigen Selbst sind ebenso egozentrisch, narzisstisch und unerfreulich wie die seichteren Stufen des mnnlichen agentischen Selbst. Beide sind gleichermaen im Bannkreis ihrer eigenen unstillbaren Selbstsucht gefangen, und dies ist schlicht das genaue Gegenteil von jeglicher Spiritualitt. Die niedrigeren Stufen des durchlssigen Selbst mit seinem groartigen Blick fr kologische Zusammenhnge sind oft wie die niedrigeren Stufen des agentischen Selbst prpersonal, prkonventionell und egozentrisch, und genau diese Haltung trgt die Hauptverantwortung fr den kologischen Raubbau. Bloe Kommunion oder Durchlssigkeit ndert als solche hieran berhaupt nichts: Sie blht nur ihren eigenen Narzissmus auf, verbreitet ihre eigene Egozentrizitt und gibt durchlssig ihre eigene Krankheit weiter. Kommunion ist der netzartig verknpfte Zusammenhang aller Elemente in einem gegebenen Bereich, whrend erst Agape die Fhigkeit ist, tiefere Bereiche einzuschlieen. Wenn man einmal verstanden hat, dass Kommunion und Agape nicht dasselbe sind, dann wird klar, dass der bloe Besitz eines durchlssigen Selbst nicht, wie diese Feministinnen sich das vorstellen, schon gengt, um in die bsartige Welt der mnnlichen Agenz moralisches Licht und Heil zu bringen. Vielmehr bilden die seichteren und egozentrischen Stufen des durchlssigen Selbst mit den seichteren und egozentrischen Stufen des agentischen Selbst das Doppelantlitz des Bsen dieser Welt, und eines dieser lchelnden Gesichter trgt unverkennbar weibliche Zge.

Weibliche Spiritualitt
Mnner tendieren zu Agenz und Eros, Frauen zu Kommunion und Agape: Diese beiden grundlegenden Haltungen der mnnlichen und weiblichen Wertsphre erzeugen, wenn sie sich ber die Grundstrukturen des Bewusstseins entfalten, unter dem Einfluss verschiedener Weltsichten und der verschiedenen Stufen der technisch-wirtschaftlichen Entwicklung die

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verschiedenen Geschlechtsmodi, die historisch bei Mnnern und Frauen zu beobachten sind. Der alle Quadranten und alle Ebenen umfassende Ansatz bietet, wie ich glaube, die Gelegenheit, eine sehr groe Zahl sehr wichtiger, ja entscheidender Faktoren in der Diskussion ber Sexus und Geschlecht zusammenzufassen. Die geschlechtsneutralen Grundstrukturen konkretisieren sich bei Mnnern und Frauen anders, und zwar abhngig von Faktoren aus allen vier Quadranten, von hormonellen Unterschieden ber Weltsichten und Produktionsweisen bis zu translatorischen/transformatorischen Unterschieden. Weil aber alle vier Quadranten in einem engen Austausch miteinander stehen, darf keiner dieser Faktoren bei einer wirklich umfassenden Theorie des Sexus und Geschlechts bergangen werden. Und es gibt hier, wie ich glaube, auch einen direkten Zusammenhang mit der spirituellen Entwicklung. Der zweite Band der Kosmos-Trilogie wird einem ausfhrlichen Blick auf die verschiedenen Formen spiritueller Entwicklung hchst originaler weiblicher Heiliger, Schamaninnen und Yoginis in verschiedenen Jahrhunderten gewidmet sein, einer Entwicklung, die in vielen Fllen so ganz anders war als bei den mnnlichen Pendants. Diese weiblichen Praktiken beinhalten durchweg und interkulturell einen intensiven Modus nicht nur translatorischer Kommunion und Durchlssigkeit, sondern auch transformatorischer Agape (eine inkarnierte, krperzentrierte, immanente, abgestiegene, involutive und zutiefst verkrperte Mystik). Hier scheint ein verblffender Kontrast zum traditionell mehr aufsteigenden, transzendenten, agentischen und vom Eros angespornten typisch mnnlichen Modus von Spiritualitt auf. Trotzdem sind diese eher weiblichen spirituellen Praktiken immer auch Praktiken einer tiefen Transformation, nicht blo einer Translation. Damit sind diese Mystikerinnen das schlagendste Argument gegen die reinen Durchlssigkeitstheorien, denen zufolge Durchlssigkeit als solche schon spirituell ist (wie wenn Kommunion und Agape einfach dasselbe wren). Mit anderen Worten, wenn Frauen ein echtes spirituelles Bewusstsein entwickeln wollen, mssen sie genauso viel dafr tun wie Mnner. Wie wir festgestellt haben, sind "durchlssig" und "spirituell" auch nicht annhernd dasselbe. Vielmehr sind nur die tiefsten Stufen des durchlssigen Selbst wirklich spirituell ("GEIST-als-GEIST"), und diese tieferen Entwicklungen erfordern intensive und konsequente spirituelle bung. Aber wo Mnner ihr agentisches Selbst transformieren mssen, mssen Frauen ihr durchlssiges Selbst transformieren (der Weg von Selbstsucht ber Frsorge und universelle Frsorge zu spiritueller Erkenntnis). Es sind dieselben wachsenden Bewusstseinssphren (von egozentrisch ber soziozentrisch und weltzentrisch zur authentischen Spiritualitt), die aber auf eine andere Weise durchlaufen werden.

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Viele, allzu viele Theoretikerinnen des "durchlssigen Selbst" wollen letztlich folgendes sagen: "Ich bin eine Frau, und dank meines durchlssigen Selbst bin ich schon spiritueller als ein Mann." Die wahren weiblichen Mystikerinnen machen dagegen deutlich, dass Frauen, die wirklich ihr durchlssiges Selbst transformieren und es nicht nur anders transferieren wollen, hierfr uerste Anstrengungen unternehmen mssen (genau wie Mnner). Diese auergewhnlichen Mystikerinnen sagen ihren Schwestern letztlich folgendes: "Ja, ihr habt ein relationales, verkrpertes, durchlssiges Selbst. Aber auf dieser Grundlage msst ihr noch viel tun mit Feuer, Inbrunst und nicht nachlassendem Eifer , um dieses Selbst wirklich zu transformieren und es ganz fr die Tiefen des Gttlichen durchlssig zu machen." Einige der transformatorischen Praktiken dieser bemerkenswerten Frauen die praktisch immer schwerste krperliche Kasteiungen beinhalten, um den GEIST ber die absteigende oder sich inkarnierende Agape und ihr unbeirrbares Mitleid in das physische Sein herabzuziehen sind so anspruchsvoll, dass allein schon ihre Lektre anstrengend ist; jedenfalls sind sie nichts fr die Kleinmtigen, und sie lassen alles, was eine blo translatorische weibliche Spiritualitt einem "wunderbar durchlssigen Selbst" andichtet, als Farce erscheinen. Diese auergewhnlichen Frauen sind groartige Beispiele dafr, was eine Frau wirklich tun muss, wenn sie eine echte tiefe Transformation erlangen will, statt blo auf der Grundlage ihrer translatorischen Durchlssigkeit berlegenheit zu beanspruchen. Zugleich darf in keiner Weise vergessen werden, dass Mnner und Frauen gleichermaen entscheidenden Zugang zu Agenz und Kommunion wie auch zu Eros und Agape haben. Dass sie dazu neigen mgen, das eine oder das andere zu betonen, bedeutet nicht, dass sie berhaupt verschiedene Spezies wren. Deshalb muss man, wie ich glaube, die weitreichenden hnlichkeiten zwischen Mnnern und Frauen ebenso im Auge behalten wie die komplexen Unterschiede zwischen ihnen, und der Neigung widerstehen, die Diskussion mit ideologischer Glut zu fhren, um ein Geschlecht zu Lasten des anderen zu erhhen.

Mnnliche und weibliche moralische Tiefe

Dies bringt uns zu unserem letzten und etwas sensiblen Bereich, demjenigen der eigentlichen moralischen Entwicklung. Viele radikale Feministinnen und kofeministinnen behaupten stndig mehr oder weniger explizit, dass der weibliche Modus irgendwie grundlegend moralischer oder ethischer sei als

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der mnnliche. Die feministische Forschung selbst aber lsst etwas ganz anderes und noch viel Faszinierenderes erkennen. Radikale Feministinnen und kofeministinnen betonen und ich gebe ihnen hier vllig recht , dass bei Frauen der Nachdruck auf den konkreten persnlichen Beziehungen liegt (das "verbundene Selbst"). Aber ebendies scheint es Frauen zu erschweren, Gilligans dritte und hchste Stufe der weiblichen moralischen Entwicklung zu erreichen, also von Gilligans "konventionell ethischer" zu ihrer "postkonventionell meta-ethischen" Stufe fortzuschreiten (was sie auch ein Fortschreiten von Frsorglichkeit zu universeller Frsorge nennt). Mit anderen Worten, weil bei Frauen persnliche und konventionelle Beziehungen sehr im Vordergrund stehen, ist es fr sie schwieriger, in ihrer spezifisch weiblichen Entwicklung (das heit aus der beziehungsbetonten, nicht der mnnlichen agentischen Haltung) die postkonventionellen und universellen Stufen zu erreichen. Deshalb erreichen, selbst wenn man Jane Loevingers ursprnglichen Test heranzieht, den sie nur auf Frauen aufbaute, mehr Mnner die hheren Stufen. Weil Mnner weniger den persnlichen soziozentrischen Beziehungen verhaftet sind, fllt es ihnen leichter, eine umfassendere universelle und postkonventionelle, auf das "groe Bild" gerichtete Sichtweise einzunehmen, und deshalb gelangen mehr Mnner auf die universelle, postkonventionelle moralische Stufe als Frauen (selbst wenn man Frauen nach der Melatte ihrer eigenen Mastbe und Werte beurteilt). Insgesamt ergibt sich bezglich der mnnlichen und weiblichen moralischen Entwicklung ein interessanter Unterschied. Wie bei IQ-Tests Mnner fter unter und ber den Werten von Frauen liegen (die allerdmmsten und die allerklgsten Menschen sind meist Mnner), so liegen Mnner auf den meisten Skalen der allgemeinen moralischen Entwicklung sowohl tiefer als auch hher als Frauen. Frauen scheinen, um es zu wiederholen, besonders zu persnlichen, eingebetteten, konventionellen Beziehungen zu neigen, weshalb sie mehr Schwierigkeiten haben, von der konventionellen Kommunion (Frsorglichkeit) zur postkonventionellen Kommunion (universelle Frsorge, Gilligans "postkonventionelle metaethische" Stufe) zu gelangen. Mnner andererseits sind auf Grund ihrer vorwiegend agentischen Haltung statistisch eher zu beiden Seiten dieser konventionellen Wasserscheide anzutreffen: Mehr von ihnen erreichen die postkonventionelle, weltzentrische Stufe der universellen Einschlieung, aber mehr von ihnen bleiben auch im prkonventionellen und egozentrischen Modus. Fr jeden Abraham Lincoln und Mahatma Gandhi gibt es einen Charles Manson und einen Haarmann. Historisch sind daher Mnner als wahrhaft leuchtende Vorbilder hervorgetreten, aber auch als die verworfensten Kreaturen, die diese Erde jemals trug.

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Das Entscheidende ist aber, um es zu wiederholen, dass der bloe Besitz weiblicher Kommunion im Gegensatz zur mnnlichen Agenz noch nicht einen spirituellen oder ethischen Vorrang verbrgt. Er knnte im Gegenteil sogar die Fortentwicklung in universelle und globale Bereiche (spirituelle wie ethische) verlangsamen, und er knnte zum Hindernis fr eine wirklich globale kologische Haltung werden. (Womit einer der zentralen Ansprche des kofeminismus in Frage gestellt ist, nmlich die angeborene berlegenheit der Frauen hinsichtlich ihrer Haltung gegenber der globalen Biosphre.) Die zentrale Schlussfolgerung lautet jedenfalls, dass das kommunionische Selbst ebenso groe, wenn nicht noch grere Anstrengungen unternehmen muss wie das agentische Selbst, um von egozentrischer Selbstsucht ber soziozentrische Frsorge zu weltzentrischer universeller Frsorge zu gelangen, von wo aus es sich dem Leuchten des Gttlichen ffnen kann. Frauen haben ebenso wie Mnner Jahre und oft Jahrzehnte von Blut, Schwei und Trnen vor sich, wenn sie ihr Geburtsrecht einfordern wollen.

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Kapitel 9 Wie gerade ist der spirituelle Weg?

Das Verhltnis zwischen psychischem und spirituellem Wachstum
Muss das psychische Wachstum abgeschlossen werden, bevor ein echtes spirituelles Wachstum eintreten kann? In welchem Verhltnis stehen Psychotherapie und Meditation? Gibt es wirklich Stufen der spirituellen Entwicklung? Und wenn es solche Stufen gibt, sind sie dann fr alle Menschen gleich? Sind diese Stufen nachprfbar? Hat die Entfaltung des GEISTES eine bestimmte Richtung? Kommt es berhaupt darauf an?

David Bohm, Jenny Wade und das holonome Paradigma

Jenny Wades Changes of Mind: A Holonomic Theory of the Evolution of Consciousness ist eine Darstellung der Evolution des Bewusstseins gemss einem, wie sie es nennt, "holonomen Paradigma". Es ist ein uerst kompetentes Buch, das man in vielerlei Hinsicht empfehlen kann; leider sind, wie ich glaube, gerade die zentralen Behauptungen unhaltbar. Es enthlt eine Flle von Daten und Befunden verschiedener Forscher, wobei Wade versucht, diese auf der Grundlage von David Bohms uerst fragwrdigen Begriffen eines Impliziten und Expliziten zu deuten (mit denen ich mich gleich noch befassen werde), womit Wade aber in einen monologischen Alptraum gert, aus dem sie sich nicht mehr befreien kann. All dies wird uns als "vllig neues Paradigma" angeboten, das endlich die transpersonale Theorie auf eine feste Grundlage stellen soll. Der relativ einfache Grundgedanke des Buchs ist das bliche neunstufige Modell der transpersonalen Entwicklung des Bewusstseins. In dieser Hinsicht ist der Ansatz des Buches weder neu noch strittig. Diesem Stadienmodell fgt Wade nun eine Theorie des "doppelten Ursprungs" des Bewusstseins hinzu (die sich praktisch nicht vom tibetischen Modell und demjenigen Aurobindos unterscheidet), sowie Bohms Begriffe des Impliziten und Expliziten. Das

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Neuartige an diesem Buch ist also die Verknpfung der Bohmschen Auffassungen mit dem Standard-Stufenmodell und genau hier scheitert dieses Buch vllig. Beginnen wir mit dem allgemeinen Begriff des Stufenmodells selbst, der seit nunmehr fast zwanzig Jahren das wichtigste Paradigma der transpersonalen Psychologie ist. Dass Wade dieses Paradigma vertritt, ist weder neu noch berraschend. Aber meiner Meinung nach vertritt sie dieses Stufenmodell in einer eigentmlich veralteten Form, und es ist vielleicht lohnend, sich die Grnde hierfr nher anzusehen. In Kapitel 6 bin ich kurz auf meinen bergang vom romantischen Modell Wilber-I zum Modell Wilber-II eingegangen, der wegen gewisser schwerwiegender Mngel des jungianischen und retroromantischen Ansatzes notwendig war. Dieses Modell Wilber-II habe ich erstmals in Das AtmanProjekt vorgelegt, in dem siebzehn Stufen von der Geburt bis zur Erleuchtung skizziert sind. Weiterhin sind darin die Bardo-Stufen des prkonzeptionalen, Prnatalen und postmortalen Zustandes beschrieben (die Entwicklungslinien des Frontalen/Seelischen oder der Evolution/Involution). Bei den Recherchen zu diesem Buch stand ich vor einer schwierigen Entscheidung: Ich hatte Tausende von Seiten von Notizen vorliegen, in denen ich die Werke von einigen Hunderten von Theoretikern aus Ost und West zusammengefasst und gegenbergestellt hatte. Sollte ich dieses ganze Material verffentlichen oder nur einen kurzen Abriss geben? Zu jenem Zeitpunkt (Atman wurde 1976 geschrieben und erschien 1980 als Buch) konnte ich keinen Verleger finden, der sich auch nur im mindesten fr all dieses Forschungsmaterial interessiert htte. Es blieb mir daher keine andere Wahl, als einige Dutzend Tabellen anzufertigen, in denen einfach die von diesen Theoretikern angegebenen Stufen aufgelistet waren; darber hinaus gab ich die allgemeinen Zusammenhnge mit der siebzehnstufigen "Hauptschablone" an, die ich aus ihren gemeinsamen Anstrengungen erarbeitet hatte, wobei ich jeweils Lcken des einen Autors durch Erkenntnisse eines anderen ergnzte. (Fr diejenigen, die Das Atman-Projekt nicht gelesen haben: In dieser Hauptschablone sind bercksichtigt und werden zitiert Loevinger, Selman, Graves, Baldwin, Neumann, Hartman, Kohlberg, Piaget, Freud, die kabbalistischen Sephirot, Berne, Aurobindo, Bubba Free John (Adi Da), Edinger, Sullivan, die buddhistischen Vijnanas, Klein, Erikson, Grof, Green und Green, Ferenczi, Ausubel, Fromm, Ouspensky, Radhakrishnan, Reisman, Blanck und Blanck, Gebser, Horney, Maslow, Assagioli, Fairbairn, Allport, Kirpal Singh, Broughton, Kierkegaard, Angyal, Welwood, Arlow, Bandura, Battista, die vedantischen Koshas, Boss, Arieti, Tiantai-Stufen, Binswanger, Werner, Saraswati, Tiller und die Kundalinl-Chakras.)

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Ich habe eine recht kurze, aber einigermaen erschpfende Darstellung einer jeden der siebzehn Stufen gegeben. Insbesondere habe ich mich konzentriert auf Vernderungen in Motivation, Kognition, Selbst-Empfindung, rumlichen und zeitlichen Modi, Affekt, Ganzheitsformen, Selbstkontrolle, Sozialisierung, Moralitt, Angst und Schuld, Klarheit der Wahrnehmung und Todesfurcht, wie sich diese ber die siebzehn Stufen entwickeln. In dieser Weise konnte ich das ganze Buch auf 200 Seiten verdichten, die in dieser "leserfreundlicheren" Form rasch einen Verleger fanden. Meine Hoffnung bei der Verffentlichung dieser Kurzdarstellung war, dass Graduierte dieses Material aufgreifen und anhand der Tabellen und bersichten die Originalquellen studieren und sich selbst mit den Details auseinandersetzen wrden, die sonst in meinen Stapeln von Forschungsnotizen auf unabsehbare Zeit brachliegen wrden. In der Tat erfllte sich meine Hoffnung; viele sptere Forscher wandten sich den Originalquellen zu und arbeiteten die Details dieser siebzehnstufigen Schablone aus. So hat Washburn zum Beispiel immer grozgig anerkannt, dass er genau dies tat, wobei er seinerseits wichtige und weitreichende Ergnzungen beitrug. Diese siebzehn Stufen betrafen, wie ich klarstellte, die Evolution des Bewusstseins im manifesten individuellen Menschen (frontale Evolution). Diesen siebzehn Evolutionsstufen fgte ich die (involutiven) Bardo-Reiche gemss dem tibetischen Modell hinzu, das ich mehr oder weniger vollstndig bernahm, weil es das vollstndigste und in vielerlei Hinsicht einzige Modell fr diese Zustnde ist. Insbesondere habe ich mich auf die drei Bardo- oder "Zwischen"-Zustnde konzentriert, die unmittelbar nach dem Tod (mit dem direkten Eingehen in das hchste Ziel und den hchsten Grund des Dharmakaya) beginnen und mit einer Empfngnis oder dem vorgeburtlichen Zustand enden. Damit ist der Weg des Abstiegs vom Kausalen ber das Feinstoffliche zum Grobstofflichen aufgezeichnet, an dessen Ende die Wiedergeburt im Prnatalen grobstofflichen Krper-Geist steht. Dies ist der vollstndige Ablauf der Involution. Nach diesem tibetischen Involutionsmodell kommt es auf jeder Stufe dieses Abstiegs des Selbst in immer dichtere Formen zu einem "Vergessen" (Amnesie). Das frhe Prnatale und neonatale Selbst erscheint daher in der Tat als "ziehende Wolken der Herrlichkeit", aber diese involutiven Reiche werden Schritt fr Schritt vergessen, wenn die Evolution im grobstofflichen Reich beginnt. Jede dieser siebzehn Evolutionsstufen faltet etwas "aus", das in der Involutionsbewegung "eingefaltet" wurde, weshalb jede evolutive Entfaltung eine Erweiterung und Vertiefung des Bewusstseins ber eine "Wiedererinnerung" (Anamnesis) der hheren und transzendenten Reiche ist, die in der Involution "verloren gingen". Die Triebfeder dieses ganzen siebzehnstufigen Ablaufs ist der berkuppelnde Wunsch, das Ziel und den

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Urgrund des Dharmakaya wiederzuerlangen, der in der ursprnglichen Leere des Klaren Lichts direkt erfahren wurde (und nicht an der Mutterbrust). Der Motor der ganzen Evolutionssequenz ist, mit anderen Worten, das AtmanProjekt. Ich habe aber auch darauf hingewiesen, dass dieser involutive BardoAblauf nicht einfach etwas ist, das nach dem Tod und vor der Wiedergeburt geschieht. Er ist vielmehr die Grundstruktur der Erfahrung eines jeden Augenblicks: Wir befinden uns im Zustand einer bestndigen Zusammenziehung aus der Unendlichkeit in Formen des Begreifens, Erfahrens, Erkennens und Wollens. In Das Atman-Projekt habe ich dies wie folgt ausgedrckt: "Die gesamte Entwicklungssequenz der Involution fand nicht nur vor der Geburt statt, sie wird vielmehr in jedem Augenblick aufs neue wiederholt. In diesem Augenblick und in diesem und in diesem ist ein Individuum Buddha, Atman, der Dharmakaya aber in diesem Augenblick und in diesem Augenblick und in diesem wird das gleiche Individuum auch zu 'Fritz Mller', zum separaten Individuum, zum isolierten Krper, der scheinbar durch andere isolierte Krper begrenzt wird. Zu Beginn dieses wie jedes anderen Augenblicks ist jedes Individuum Gott als das Klare Licht; doch am Ende des gleichen Augenblicks zieht sich das gleiche Individuum blitzschnell wieder zum isolierten Ich zusammen. Und was zwischen dem Anfang und Ende dieses Augenblicks geschieht, ist identisch mit dem, was nach der Beschreibung im Bardo Thdol zwischen Tod und Wiedergeburt geschieht." Wie wir in Kapitel 7 gesehen haben, kann man dieses allgemeine Modell auch in Aurobindos Terminologie darstellen: Es gibt das von Aurobindo so bezeichnete "tiefe Selbst" oder "psychische Wesen", das wandert, und das frontale Selbst, das in jedem manifesten Leben eine Entwicklung oder Evolution durchluft. Die siebzehn Stufen sind letztlich Stufen des frontalen Wesens; sie entfalten sich in einer Entwicklungsabfolge im Verlauf eines manifesten individuellen Lebens (aber in ihnen drcken sich auch dauerhafte ontologische Seinsebenen aus, nmlich die Groe Kette des Seins). Hinter dem frontalen Wesen liegt das tiefere oder psychische Wesen, das "wandern" kann (in welchem Sinne man auch immer dies auffassen will, einem "mikrogenetischen" oder momentanen bis hin zum Kreislauf der Wiedergeburten). Dieses Wesen hat grundlegenden Anteil an der psychischen / feinstofflichen Ebene und besitzt damit die Fhigkeit einer zutiefst (wenn auch noch vorlufigen) transzendenten Zeugenschaft (und diese Fhigkeit ist auch das letzte Fundament des Selbst-Systems in der manifesten Evolution). Die Tibeter bezeichnen dieses tiefere psychische Wesen, wie wir gesehen haben, als den "unzerstrbaren Tropfen" (die psychische/feinstoffliche Ebene, wie sie sich in jedem einzelnen Menschen zeigt und wofr ich im engeren Sinne den Begriff "Seele" verwende), als

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Essenz (tigle), die vom Karma von Geburt zu Geburt getragen wird, bis sie wieder mit der hchsten Leerheit des Klaren Lichts vereinigt wird. Erinnerungen an die "Zeugenschaft" des Prnatalen und neo-natalen Zustandes beruhen also nicht auf der tatschlichen Struktur des von der Mutter umhllten frontalen Bewusstseins, sondern auf den "ziehenden Wolken der Herrlichkeit", zu denen das psychische Wesen vielleicht noch intuitiven Zugang hat. Die "Herrlichkeit" dieser "Wiedererinnerung" ist nicht die Herrlichkeit des Suglings und des "dynamischen Grundes" der Einheit von Mutter und Kind, sondern diejenige des Zwischenreichs, aus dem das Kind soeben herausgetreten ist. Mit anderen Worten, ziehende Wolken der Herrlichkeit in der pregoischen Phase beruhen nicht, wie wir gesehen haben, auf pregoischen Strukturen (oder "physikodynamischen Prozessen"). Ebenso lokalisiert dieses (tibetische/Aurobindo/Wilber-II-) Modell das Subjekt dieser Erinnerungen im psychischen Wesen, nicht im frontalen Bewusstsein, fr das es auf dieser Stufe auch praktisch keine neuronale Grundlage gibt. Nach dem tibetischen Modell geht der Zugang zu diesem psychischen Wesen immer mehr verloren, je mehr die Evolution des grobstofflichen Krper-Geistes fortschreitet. (Nach meinem Modell geschieht dies ber die siebzehn Stufen frontaler Evolution. Dabei taucht auf der eigentlichen psychischen Stufe [Drehpunkt 7] das tiefere psychische Wesen im Bewusstsein auf und zeigt sich schlielich als der kausale Zeuge selbst, der auf allen frheren Stufen als der Kern des Selbst-Systems, sein eigentliches Bewusstsein auf jeder gegebenen Ebene implizit vorhanden war, aber erst auf der psychischen/feinstofflichen Entwicklungsebene als stabile Anpassung hervortritt und sich erst auf der kausalen Ebene als seine eigene conditio gewahrt, die letztlich im Nichtdualen aufgeht). Ebenso ist die radikale Einheit, die verloren ging und so instndig zurckersehnt wird (und die die einzige und hchste Sehnsucht im Herzen eines jeden Holons ist), die frhere Einheit des Dharmakaya, nicht die neonatale Einheit an der Mutterbrust (die, wie wir gesehen haben, eben keine Einheit mit der "ganzen" Welt ist). Dem Atman-Projekt liegt das Verlangen zugrunde, in der Evolution zu verwirklichen, was in der Involution verloren ging, und diese Verwirklichung geschieht ber das frontale Bewusstsein auf dem manchmal steinigen Weg der etwa siebzehn Stufen. Dies als kurze Zusammenfassung des Modells Wilber-II, wie ich es in Das Atman-Projekt vorgelegt habe. In diesem und meinen spteren Bchern habe ich diese siebzehn Stufen oft auf etwa neun Stufen reduziert, wiewohl siebzehn Stufen fr ein umfassendes Modell unumgnglich sind und eher noch weiter untergliedert werden mssten. Dieses vereinfachte neunstufige Modell vertrete ich insbesondere in Psychologie der Befreiung und Eine kurze

Geschichte des Kosmos.

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Diese neun Stufen prsentiert auch Wade in ihrem Modell (es sind letztlich die neun Drehpunkte der Entwicklung des Selbst),1 und ihre Darstellung dieser grundlegenden Stufen enthlt, wie ich gesagt habe, nichts wesentlich Neues. Um so irritierender ist es, dass sie ihr neunstufiges Entwicklungsmodell stndig als "vllig neue noetische Theorie" bezeichnet wenn diese doch schon seit ber fnfzehn Jahren in gedruckter Form vorliegt. Was mich andererseits an ihrer Darstellung der ersten sechs oder sieben Stufen (der konventionellen Stufen vom Prpersonalen bis zum Personalen) beeindruckt hat, ist die Flle der Daten, um die sie das Modell bereichert. Dies ist genau jene Art mhseliger Kleinarbeit, die erledigt werden muss, und ich fand ihr Buch in diesem Teil sehr grndlich, genau und bezwingend. Wade hat eine auerordentliche Gabe, zahllose Details zu einer schlssigen Gesamtdarstellung zu ordnen, und dies wird in diesen Abschnitten des Buchs besonders deutlich. Unter anderem macht Wades Arbeit hier wieder einmal die zentrale Bedeutung des Stufenmodells fr die transpersonalen Studien deutlich und zeigt auf, warum das Entwicklungsmodell fr dieses Fachgebiet so auerordentlich wichtig ist. Implizit macht sie auch deutlich, wie kmmerlich die Alternativen sind. Wade hat hiermit einen vorzglichen Beitrag geleistet, der, wie ich glaube, von bleibender Bedeutung fr das Fachgebiet sein wird. Wade vertritt ebenfalls die These des "doppelten Ursprungs" (ein tieferes psychisches Wesen und die frontale Entwicklung), auch wenn sie dies wiederum als neuen Beitrag darzustellen versucht; lediglich in einer Funote verweist sie auf das tibetische Modell. Trotzdem steuert sie, auch wenn der zentrale Gedanke nicht neu ist, auch hier eine Flle von Forschungsdaten bei, und auch dieser Teil des Buchs ist von groem Nutzen. Besonders gut gefielen mir die phnomenologische Deutung Prnataler und neonataler Erfahrungen und ihre graphischen Darstellungen des psychischen Bewusstseins "hinter" oder "neben" dem frontalen. Auch dies ist ein vorzglicher Beitrag, der das Modell weiter untermauert. Die implizite Ordnung Leider trbt sich dieser gute Eindruck dort ganz erheblich, wo das Buch wirklich Neuland betritt. Ich kann nur sagen, dass nach meiner persnlichen Meinung Wades "holonomes Paradigma" der theoretische Grundrahmen, in den sie das neunstufige Modell des doppelten Ursprungs einfgen will zum allergrten Teil unhaltbar ist. Ich will ganz kurz versuchen darzustellen, warum dies meiner Meinung nach so ist. Ihr "Paradigma" beruht auf David Bohms Theorie einer impliziten/expliziten Ordnung. Das Hauptproblem bei dieser Theorie besteht darin, dass sie, weil von der Physik herkommend, zutiefst monologisch ist.

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Bohm unternimmt den typischen Versuch, diese monologische Konzeption auf die dialogischen und translogischen Bereiche auszudehnen, wo sich der monologische Ansatz, so hilfreich er in seinem eigenen Bereich ist, in einen monologischen Irrsinn verwandelt, der die anderen Reiche verflscht, weil er sie durch das Polarisationsgitter des monologischen Blicks presst. Dies hat schlimme Folgen. Die Wirklichkeit wird auf eine zweistufige Hierarchie abgebildet, das Explizite und das Implizite. Das Explizite ist, mit Wades Worten, die "Newtonsche physikalische Welt", das Implizite das "Absolute", das auch mit "dem Nichtmanifesten", "der Leere der Mystik" und reiner "Leerheit" gleichgesetzt wird. Dies ist einfach ein monologisches ZweiEbenen-Modell, in dem es nur Physik und GEIST gibt. Eine sinnvollere Holarchie aber wre, wie wir gesehen haben: Materie, Krper, Geist, Seele und GEIST. Aber die These des Expliziten und Impliziten zwingt jeden Theoretiker, der sie akzeptiert, nur Materie und GEIST anzuerkennen, und dazwischen gibt es nichts. Der monologische Hammer saust auf Biologie, Psychologie und Theologie nieder und zerschmettert sie. Bohm selbst scheint gelegentlich die Unhaltbarkeit seiner Position klargeworden zu sein, und einige Zeit schlug er sich mit Versuchen herum, weitere implizite Ebenen einzubauen. Deshalb gab es also eine implizite Ebene und eine super-implizite Ebene, und einmal sogar eine super-superimplizite Ebene. Und all dies sollte auf den empirischen Befunden der Physik beruhen! Ich habe (1982b) eine nachdrckliche Kritik an Bohms Position verffentlicht, die aber weder von ihm noch von einem seiner Anhnger jemals beantwortet wurde. Es war eine strmische Zeit, und Marilyn Fergusons Brain/Mind Bulletin hatte soeben Bohm und Pribram fr ihr hologaphisches Paradigma den vierten Annual Greatest Breakthrough of the Century Award verliehen. Ich war damals Herausgeber der Zeitschrift ReVision, und wir sammelten Dutzende von Essays ber dieses neue Paradigma, die wir unter dem Titel Das holographische Weltbild verffentlichten. Ich war Herausgeber des Buchs, aber in der unangenehmen Situation, als einziger einen entschieden abweichenden Standpunkt zu vertreten. Niemand wollte zu diesem Zeitpunkt am neuen Paradigma kritteln lassen, und ich stand als Spielverderber da. In meiner Kritik fhrte ich aus, dass den Theoretikern der Groen Holarchie zufolge das, was auf der einen Ebene explizit ist, auf der nchsten implizit ist (das heit, was auf einer Ebene explizit ganz ist, ist eingefalteter Teil der nchsten) und dass man so auf allen Ebenen der Groen Holarchie eine explizit-implizit-Beziehung herstellen knne, in der Bohms kleine Wahrheit ihren Platz hat, ohne dass man sich einem massiven Reduktionismus ergeben muss. Auerdem verwies ich wobei ich Bohms eigene Begriffe verwendete auf die schweren inneren Widersprche, die

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sein stndiger Versuch herausforderte, etwas zu beschreiben, das nach seiner eigenen Behauptung unbeschreibbar ist. Solange es auf diese Kritik auch nicht die Andeutung einer Antwort gibt, muss man wohl, wie ich meine, Bohms Theorie fr widerlegt halten. Ohnehin ist sie whrend der letzten anderthalb Jahrzehnte erheblich in Misskredit geraten, und die neuere Physik sttzt sie berhaupt nicht mehr. Ich war daher sehr erstaunt zu sehen, dass Wade wieder mit dieser alten Auffassung aufwartet und versucht, deren monologisch blutleer gewordenen Adern mittels der transpersonalen Theorie oder gar mit Gott neues Leben zu injizieren. Wade mchte tatschlich dem transpersonalen StandardEntwicklungsmodell diese Theorie des Impliziten und Expliziten, das "holonome Paradigma" als Grundlage unterschieben, was leider zur Folge hat, dass dieses Modell von Bohms Reduktionismus und monologischem Flachland-Ansatz infiziert wird. Wade fhrt einfach den monologischen Irrsinn mit einem absoluten ewigen Selbst, das die implizite Ordnung von allem Seienden ist, ad infinitum. Und es tut schon weh, wenn sie schlicht erklrt: "Die Aussagen der neuen Physik, wie sie in Bohms holonomem Paradigma zum Ausdruck kommen ... ebnen den Weg zu einer Erklrung des Bewusstseins." Der monologische Alptraum wird einfach auf absolute Proportionen aufgeblht, und dies ist fr Wade schon das neue Paradigma, das letztlich das Fundament fr die transpersonale Theorie hergeben soll. Die Irrtmer werden bei diesen reduktionistischen Modellen immer dann besonders eklatant, wenn sie sich um den nichtdualen Bereich bemhen (Wades "nichtmanifestes absolutes Selbst" als "implizite Ordnung"). Ein versteckter Dualismus zwingt auch Wade, das Unbeschreibbare zu beschreiben (nmlich die Leerheit), um es fr ihre theoretischen Zwecke einspannen zu knnen, wie es ja auch Bohm versucht hatte. Mit anderen Worten, wegen ihrer Unterscheidung zwischen implizit und explizit muss sie dem impliziten Reich Eigenschaften zuweisen, einem Reich, das sie formal als die absolute Leerheit identifiziert hatte, Eigenschaften wie "unaufhrliches Flieen", "Teile verschmelzen und vereinigen sich in stndiger Bewegung", "eine energetische Ordnung", "dynamisch und holographisch zugleich", "ein saumloses Ganzes" und so fort. Nichtduale Mystiker aber machen uns darauf aufmerksam, dass all dies dualistische Begriffe sind, weil sie nur als Element eines Gegensatzpaars einen Sinn haben. Wade muss aber dem impliziten Reich diese dualistischen Eigenschaften zuweisen, um ihrer Theorie eine Grundlage zu geben. Sie erkennt die Schwierigkeiten sofort, in die sie diese Vorgehensweise bringt, und bringt deshalb die Auffassung ins Spiel, dass das absolute Implizite und das relative Explizite letztlich "ein nahtloses Ganzes" sind, womit sie das Absolute zu einer Unterordnung von etwas anderem macht. (Dasselbe

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Problem entstand bei Washburns ebenso dualistischem Modell).2 Aber es gehrt zum Einmaleins der Metaphysik, dass das Absolute dasjenige ist, das keine Unterordnung von etwas anderem ist. Es kann nicht etwas Gott sein, das Teil von etwas noch Grerem ist. Diese dualistische und monologische "Metaphysik" schwcht auch ihre Darstellung der Entwicklung in den transpersonalen Reichen; dies ist neben ihrem "holonomen Paradigma" einer der am wenigsten befriedigenden Aspekte des Buchs. Whrend die meisten mystischen und transpersonalen Modelle in diesem Bereich mindestens vier bis sechs Stufen anerkennen, nimmt Wade aus recht unverstndlichen Grnden ihr Modell an diesem Punkt zurck: Sie gibt das Standardmodell (vier bis sechs transpersonale Stufen) auf und gibt sich mit zwei Stufen zufrieden. Sie lsst zwar Raum fr weitere transpersonale Stufen, aber ihre Darstellung gert dadurch trotzdem sehr schnell auf ein totes Gleis. Wie Daniel Brown, Jack Engler und ich in Psychologie der Befreiung zu zeigen versucht haben, gibt es eine Flle von interkulturellem Material, aus dem sich ein mindestens sechsstufiges Modell der transpersonalen Entwicklung ableiten lsst (das ich blicherweise auf vier Stufen vereinfache: psychisch, feinstofflich, kausal und nichtdual). Im Vergleich mit anderen Modellen transpersonaler Stufen einschlielich demjenigen von Charles Alexander, mit dem wir uns in Kapitel 10 befassen werden ist Wades Darstellung unntig verkrzt. Es fehlt ihr die Detailflle, die sie fr die konventionellen Ebenen aufbietet (mglicherweise deshalb, weil sie selbst keine kontemplative Methode praktiziert).3 Wie auch immer, ihre groen entwicklungspsychologischen Gaben lassen sie hier im Stich, und dies ist einer der enttuschenderen Abschnitte des Buchs. Ebenen und Linien Es gibt, wie ich glaube, noch einen weiteren Kritikpunkt an Wades Darstellung. Kurz nachdem ich Das Atman-Projekt (das Modell Wilber-II) verffentlicht hatte, wurde mir klar, dass ich es in einer ganz bestimmten Hinsicht verfeinern musste. An den siebzehn Stufen war nichts Grundstzliches zu verndern, aber dieses Modell differenzierte die verschiedenen Entwicklungslinien auf diesen Stufen nicht ausreichend, und es wurde auch nicht sorgfltig genug etwa zwischen dauerhaften und bergangsstrukturen unterschieden. Deshalb verffentlichte ich ein knappes Jahr nach Wilber-II eine berarbeitete Version, die man als Wilber-III bezeichnen knnte. Die Stufen sind in Wilber-II und Wilber-III im groen und ganzen dieselben, aber Wilber-III unterscheidet explizit die verschiedenen Entwicklungslinien, die sich auf diesen siebzehn Ebenen entfalten. Zu diesen verschiedenen Entwicklungslinien zhlen eine affektive, eine kognitive, eine moralische, eine interpersonale, Objektbeziehungen, Selbst-Identitt und so weiter; diese

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entfalten sich gleichsam unabhngig auf den verschiedenen Ebenen oder Grundstrukturen des Bewusstseins. Es gibt keine durchgngige, monolithische Linie, die fr alle diese Entwicklungen gelten wrde (was ich gleich noch erklren werde). Weiterhin fhrte ich eine Unterscheidung zwischen den dauerhaften und den vorbergehenden Merkmalen jeder dieser Entwicklungsstufen ein; ich beschrieb die sechs Hauptmerkmale des Selbstsystems, das diese Stufen bei seiner frontalen Entwicklung durchluft (neben dem "unzerstrbaren Tropfen" seines involutiven Entwicklungsbogens), und ergnzte die gerichtete und strukturierte frontale Entfaltung um temporre Zustnde (zum Beispiel Wachen/Trumen/Schlaf). Dieses Modell (Wilber-III) habe ich seit seiner erstmaligen Verffentlichung (1981) konsequent vertreten.4 Es war zu diesem Zeitpunkt eindeutig klar, dass ein monolithisches "unilineares" Spektrum den Befunden nicht gerecht werden konnte. Um so berraschter war ich, als Wade noch dem alten Modell Wilber-II folgte. Unter anderem (trotz ihrer gegenteiligen Behauptungen) geht das Modell Wade/Wilber-II von einer unilinearen Entwicklung aus, und genau deshalb gab ich es ja auf (oder besser gesagt, verfeinerte ich es zu WilberIII). Dies lsst sich am besten anhand eines Beispiels zeigen. Wade stellt folgendes fest: "Das noetische (Bewusstseins-)Wachstum eines Menschen verluft nicht auf allen gesellschaftlichen Ebenen gleich. So kann jemand in einem bestimmten gesellschaftlichen Milieu auf der einen Stufe operieren, unter anderen Umstnden aber auf einer hheren oder niedrigeren Stufe." Dagegen habe ich nichts einzuwenden, und das Modell Wade/Wilber-II deckt diesen Sachverhalt ohne weiteres ab; Menschen bewegen sich unter verschiedenen Umstnden auf verschiedenen Grundebenen des Bewusstseins, wofr zum Beispiel gesellschaftliche Auslser verantwortlich sein knnen. Wofr aber das Modell Wade/Wilber-II keine Erklrung hat, ist die Tatsache, dass die Komponenten des Bewusstseins eines Menschen unter denselben Umstnden auf verschiedenen Ebenen liegen knnen. Im selben gesellschaftlichen Bereich und bei derselben Transaktion kann ein Mensch zum Beispiel auf einer sehr hohen kognitiven Entwicklungsebene sein (z. B. Formop) und zugleich auf einer sehr niedrigen Stufe der moralischen Entwicklung (z.B. Stufe 2), wobei vielleicht zugleich noch eine unbewusste Fixierung auf einer noch frheren affektiven Stufe besteht (ein z. B. an Drehpunkt 1 dissoziierter Anteil des Selbst). Im Modell Wade/Wilber-II ist fr diese Tatsachen berhaupt kein Platz, weil es im allgemeinen nicht sorgfltig genug zwischen Ebenen und Linien unterscheidet. Weiterhin vermag es auch nichts darber auszusagen, was

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genau in der Evolution erhalten und was verworfen wird.5 Diese Unterscheidungen sind aber das Minimum dessen, was erforderlich ist, um Entwicklung im allgemeinen und nichtlineare Entwicklungen im besonderen nachzeichnen zu knnen. Bei Wilber-III stand ich wiederum vor der Entscheidung, entweder einige Tausend Seiten Forschungsnotizen oder lediglich einen Abriss zu verffentlichen. Diesmal zwangen mich persnliche Umstnde (die Krankheit meiner Frau), nur einen Abriss herauszubringen (zunchst in Form eines Artikels in The Journal of Transpersonal Psychology, dann in Buchform als Transformations of Consciousness (deutsch: Psychologie der Befreiung, Bern 1988), wobei Jack Engler und Daniel P. Brown als Ko-Autoren mitwirkten).6 Wiederum hatte ich dabei die Hoffnung, dass ein fhiger Graduierter oder ein anderer Autor den Ball aufnehmen wrde. Um so enttuschter war ich, wie gesagt, dass Wade das alte Modell Wilber-II heranzog. Und wenn ich eine letzte persnliche Bemerkung machen darf: Ich hoffe immer noch, dass jemand fr Wilber-III tun wird, was Washburn, Wade und andere fr Wilber-II getan haben, nmlich die Kurzdarstellung um eigene Perspektiven bereichern, eventuelle Mngel beseitigen, Verbesserungen durchfhren, wo ntig, und das ganze Modell einen Schritt weiterfhren. Das Gebiet scheint immer noch von Modellen beherrscht zu werden, die von diskreten Zustnden ausgehen, Wilber I, Wilber-II und Grof, die meiner Ansicht nach schwerwiegende Mngel haben; ihre Strken sind, wie ich meine, in Wilber-III eingebaut, wiewohl hierber natrlich lngst nicht das letzte Wort gesprochen ist. Bis jetzt wurde weitaus mehr ber Washburn/Wilber-I und Wade/Wilber-II geschrieben als ber Wilber-III, was fr das einzige Modell, das meiner Meinung nach derzeit im Einklang mit den Befunden steht, nichts Gutes verheit.7 Jenny Wade ist eine Entwicklungsdenkerin pur sang. Sie erfasst entwicklungstheoretische Probleme mit sicherem Blick und scharfem Verstand, und ich bin berzeugt, dass sie auf dem Gebiet der transpersonalen Entwicklungstheorie eine Stimme von Gewicht sein kann. Aber ich mchte ihr doch nahelegen, den Bohmschen Ballast mit all dem inhrenten monologischen Reduktionismus und die kabbalistischen Zahlenspielereien, die die Art und die Zahl der berhaupt mglichen Stufen viel zu sehr einschrnken, ber Bord zu werfen und sich ganz auf das Wesentliche zu konzentrieren: die Darstellung der dauerhaften und bergangsebenen und der Linien in der Bewusstseinsentwicklung. Dies wre ein wirklich hervorragender Beitrag. ber eine Theoretikerin solcher Begabung kann sich jede Disziplin glcklich schtzen, und ich bin berzeugt, dass von Wade noch viele wertvolle Beitrge kommen werden.

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Gibt es Stufen der spirituellen Entwicklung?

Gibt es wirklich universelle und invariante Stufen der spirituellen Entwicklung? Welcher Zusammenhang besteht zwischen spiritueller und psychischer Entwicklung? Muss man seine psychische Entwicklung abgeschlossen haben, bevor eine echte spirituelle Entwicklung eintreten kann? Die Zusammenfassung dieser "Stufen" durch Rothberg deckt sich genau mit meinen Auffassungen: "Entwicklung vollzieht sich nicht auf eine irgendwie einfache Weise als Aufeinanderfolge weniger in sich geschlossener Stufen, die alle Aspekte des Wachstums abdecken ... Die [verschiedenen] Entwicklungslinien knnen manchmal in Widerstreit zueinander stehen, und einige von ihnen scheinen, wie Wilber sagt, durchaus keine kohrenten Stufen zu sein ... Es knnte also jemand etwa auf der kognitiven Ebene einen hohen, auf der interpersonalen oder moralischen Ebene einen mittleren und auf der emotionalen Ebene einen niedrigen Entwicklungsstand haben. Diese Entwicklungsdivergenzen scheinen vor allem durch allgemeine kulturelle Werte und Gebruche bedingt zu sein."8 Wie schon kurz skizziert, bilden in meinem allgemeinen Modell (WilberIII) die grundlegenden Bewusstseinsstrukturen (das Spektrum des Bewusstseins) eine Art Grundgerst. Diese Grundstrukturen werden jedoch von mindestens einem Dutzend verschiedener Entwicklungslinien durchzogen, die teils dauerhafter, teils vorbergehender Natur sind. Diese Entwicklungslinien betreffen Dinge wie affektive, moralische, interpersonale und raumzeitliche Entwicklung, Todestrieb, Objektbeziehungen, Kognition, Selbstidentitt, Selbstbedrfnisse, Weltsichten, psychosexuelle, konative und sthetische Entwicklung, Intimitt, Kreativitt, Altruismus, verschiedene spezielle Begabungen (Musik, Sport, Tanz, Malerei) usw. Es sind relativ unabhngige ("quasi-unabhngige") Entwicklungslinien, die natrlich vom Selbst-System lose zusammengehalten werden.9 Die Frage lautet also: Ist Spiritualitt eine eigene Entwicklungslinie? Oder ist sie vielmehr die hchste Stufe, der Zenit oder Nadir dieser anderen Linien? Mit anderen Worten, in dieser Diskussion kommt nun alles auf die Bedeutung des Worts "spirituell" an, weil alle Argumente in diesem Zusammenhang auf die beiden unterschiedlichen Definitionen dieses Worts hinauslaufen. Die einen definieren "spirituell" als eine getrennte Entwicklungslinie, das heit, fr sie verluft spirituelle Entwicklung parallel zur psychischen, emotioneilen und interpersonalen Entwicklung. Die anderen definieren "spirituell" als den Kulminationspunkt all dieser Linien, und in

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diesem Fall kann spirituelle Entwicklung erst beginnen, wenn die psychische Entwicklung weitgehend abgeschlossen ist. Ich glaube, dass beide Haltungen richtig sind, aber es muss jeweils genau definiert werden, was mit "spirituell" gemeint sein soll. Wenn zum Beispiel "spirituell" als "transmental" verstanden werden soll, dann kann offensichtlich das Transmentale erst dann stabil emergieren, wenn das Mentale in irgendeiner rudimentren Form gefestigt ist. Und wenn man "spirituell" als transverbal, transegoisch oder transpersonal definiert, dann kann der spirituelle Bereich erst dann stabil emergieren, wenn berhaupt erst ein verbales, mentales oder egoisches Selbst vorhanden ist, das transzendiert werden kann. Definiert man andererseits Spiritualitt als eine getrennte Entwicklungslinie, dann kann sie sich natrlich neben, hinter oder parallel zu den anderen Entwicklungslinien, der affektiven, interpersonalen, moralischen usw. entwickeln. Hierzu einige Beispiele: In der affektiven Linie haben wir prkonventionellen Affekt (zum Beispiel narzisstischen Zorn), konventionellen Affekt (Empfindungen der Zugehrigkeit), postkonventionellen Affekt (globale Zuwendung, universelle Liebe) und post-postkonventionellen Affekt (nanda, transzendentale Liebe in Seligkeit). Auf der moralischen Linie haben wir prkonventionelle Moral (was ich will, ist richtig), konventionelle Moral ("wir" haben immer recht), postkonventionelle Moral (universeller Gesellschaftsvertrag) und post-postkonventionelle Moral (das Gelbde des Bodhisattva). Auf der kognitiven Linie haben wir prkonventionelle Kognition (sensomotorisch, properational), konventionelle Kognition (konkrete Schemata, Regeln / Rolle), postkonventionelle Kognition (formal-rational bis postformale Schau-Logik) und post-postkonventionelle Kognition (Prajn, Gnosis, Savikalpa, Nirvikalpa, post-postformal). Nach der ersteren Definition ist Spiritualitt die hchste oder postpostkonventionelle Ebene aller dieser Linien. Nach der letzteren Definition wre Spiritualitt eine eigene, parallele Entwicklungslinie. Da dieses Thema offenbar fr unsere Diskussion von entscheidender Bedeutung ist, sollte sich eine nhere Betrachtung lohnen. Lassen wir aber fr den Augenblick noch die Bedeutung von "Spiritualitt" beiseite, und konzentrieren wir uns auf "Ebenen" und "Linien" im allgemeinen. Dann werden wir uns wieder der Definition von "spirituell" zuwenden und eine abschlieende Betrachtung versuchen. Strme und Wellen Meine These lautet wie folgt: Es gibt ein Gesamtspektrum des Bewusstseins, durch das sich mehr als ein Dutzend verschiedener Entwicklungslinien hindurchziehen, die jeweils eine unterschiedliche

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Architektur, Dynamik, Struktur und Funktion haben knnen das heit, es besteht eine "Quasi-Unabhngigkeit" voneinander , die aber durch das Selbst-System lose zusammengehalten werden. Diese These war in Das Atman-Projekt (1980) implizit vorhanden und wurde ein Jahr spter mit dem Erscheinen von, wie wir es nennen wollen, Wilber-III explizit dargestellt. Zum damaligen Zeitpunkt gab es jedoch sehr wenig Material, das eine solche Mutmaung htte sttzen knnen. Der Ausdruck "Entwicklungslinie" geht ursprnglich auf Anna Freud zurck, die ihn allerdings in einem sehr engen Sinne verwendete. Das heute vorherrschende eigentliche Entwicklungsparadigma stammt von Piaget, dem zufolge praktisch alle Entwicklungslinien vollstndig in einem dominanten Bereich aufgehen, demjenigen der logischmathematischen kognitiven Entwicklung. In den vergangenen fnfzehn Jahren haben jedoch verschiedene theoretische und Forschungsarbeiten das Fundament der These Wilber-III ganz erheblich gestrkt, und ich mchte im folgenden einige der bedeutsamsten und einflussreichsten kurz zitieren. Howard Gardners Abschied vom IQ, das 1983 erschien, zeigte erstmals die Notwendigkeit auf, das Schema Piagets etwas "aufzulockern", ohne auf dessen bewhrte Strken zu verzichten. Piaget selbst hatte bereits den ersten Schritt getan: "Piaget rumte ein, dass das formale Denken sich nicht notwendigerweise ber alle Bereiche erstreckt [die logisch-kognitive Entwicklung ist nicht nur die einzige Entwicklungsachse], sondern mglicherweise nur in denjenigen Linien zu finden ist, in denen ein Individuum stndig praktisch ttig ist. Hierin liegt ein stillschweigendes Zugestndnis, dass es mehrere Bereiche gibt [mehrere Entwicklungslinien], in denen Menschen kompetent sein knnen, und die Anerkennung der Mglichkeit, dass in manchen Bereichen Prozesse und Produkte vorhanden sind, die in anderen Bereichen fehlen."10 Gardner verweist darauf, dass "heute immer mehr darauf hindeutet, dass man sich [Entwicklung] besser als aus mehreren Domnen [Entwicklungslinien] zusammengesetzt vorstellen kann, wozu nicht nur logisch-mathematisches Denken [die Piagetsche Linie und diejenige, die immer noch und zu ausschlielich als die "kognitive" bezeichnet wird] und sprachliches Wissen gehren [z.B. Chomsky], sondern auch ... optischrumliches Denken, krperlich-kinsthetische Aktivitt, musikalisches Wissen und sogar verschiedene Formen eines sozialen Verstndnisses [u.a. moralische und interpersonale Kompetenz]."11 Gardner und seine Kollegen haben die frhkindliche Entwicklung auf mehreren dieser quasi-unabhngigen Linien intensiv untersucht (er spricht hier von "Domnen"), unter anderem Sprache, symbolisches Spiel, Musik, Zahlen, Zeichnen, Bauen mit Kltzchen und Krperausdruck oder Tanz. "Unser Ziel war es, ein Portrt der ... Entwicklung in jeder dieser

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verschiedenen Domnen zu geben, vor allem aber festzustellen, welche

Gemeinsamkeiten knnten."12

zwischen

den

verschiedenen

[Domnen]

bestehen

Mit anderen Worten, das Entscheidende ist neben der Verfolgung der Entwicklungslinien die Prfung der Frage, ob es auch gemeinsame Entwicklungsebenen (oder Gemeinsamkeiten zwischen Domnen) gibt. Die Schlussfolgerung ihrer empirischen Forschungen untersttze ich voll und ganz: "Vieles von demjenigen, was innerhalb eines bestimmten Symbolsystems [einer bestimmten Entwicklungslinie] geschieht, kommt nur in diesem Symbolsystem vor... Die Darstellung der Symbolentwicklung ist in Teilen eine Darstellung der ordinalen Skalen in jeder dieser Domnen, was wir an anderer Stelle als die "Strme" der Symbolisierung [der Entwicklungslinien] bezeichnet haben. Aber es gibt definitiv Parallelen zwischen den Entwicklungen in den verschiedenen Domnen."13 Gardner und seine Kollegen stellten also fest, dass die verschiedenen Entwicklungslinien in "Wellen" fortschreiten ein Begriff, mit dem Gardner das Flieende dieser Stufen kennzeichnen mchte. Er fand mit seinen Mitarbeitern vier invariante Wellen in jeder dieser Domnen (Erzhlung, Musik, Tanz, Zeichnen, symbolisches Spiel usw.) sowie zwei oder drei weitere Wellen, die invariant zu sein scheinen, aber weiterer Forschungen bedrfen. Gardner fasste diese Wellen unter den Stichworten prkonventionell, konventionell und postkonventionell zusammen (nehmen wir noch postpostkonventionell hinzu, und wir sind vllig einer Meinung!). Nach Gardners Forschungen sind diese Wellen universell und invariant und haben ihre Grundlage in tiefen biologischen (und vermutlich psychischen / kulturellen) Konstanten. "Die Wellen der Symbolisierung sind obligatorisch. Das Kind muss sie gebrauchen, und zwar in der Reihenfolge, in der sie emergieren."14 Mit anderen Worten, sowohl die Strme (die verschiedenen Entwicklungslinien) als auch die Wellen (die allen Strmen gemeinsame stufenartige Abfolge) weisen weitgehend universelle Merkmale auf. "Durch unser biologisches Erbe sind wir mit Mechanismen ausgerstet die wir hier als Strme und Wellen der Symbolisierung bezeichnen , mit deren Hilfe wir uns dieses Symbolsystem vorlufig erklren. Wir vermuten, dass diese Strme und Wellen bei allen Menschen weltweit in hnlicher Weise auftreten ..."15 Zugleich liegt in verschiedenen Kulturen der Nachdruck auf verschiedenen Linien oder Strmen, wiewohl diese dieselben stufenartigen Wellen durchlaufen: "Die symbolische Entwicklung besteht nicht aus einem einzigen Strang. Sie vollzieht sich vielmehr in mehreren Linien, die Abbild der jeweiligen Domnen sind, die verschiedene Kulturen in verschiedenen Entwicklungsphasen jeweils betonen. Die Wellen [die prkonventionelle,

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konventionelle und postkonventionelle und, wie wir hinzufgen, die postpostkonventionelle] kommen in jedem Bereich zum Tragen, aber in welchem Umfang eine jede Welle ausgebildet ist und zu welchem Zeitpunkt ihre Wirkung am strksten ist, hngt von der jeweiligen symbolischen Domne ab."16 Schlielich, und dieser Punkt muss besonders hervorgehoben werden, weist Gardner darauf hin, dass dieser Ansatz (die Kombination von Linien und Ebenen bzw. Strmen und Wellen) "die Chance zur Aufhebung einer immer schwerwiegenderen Spaltung in der Entwicklungspsychologie bieten knnte. Es gilt heute die Auffassung, dass einerseits Piaget vor allem die allgemeinsten Aspekte der Entwicklung betrachtet und annimmt, dass einem Bereich zentrale Bedeutung zukommt, nmlich demjenigen des logischrationalen Denkens. Chomsky (und anderen, die von der "Modularittshypothese" beeinflusst sind) wird die gegenteilige Auffassung zugeschrieben, dass Entwicklung in verschiedenen Domnen in unterschiedlicher Weise abluft (wenn es berhaupt eine Entwicklung gibt). Mit unseren Wellen ist die Mglichkeit gegeben, dass bestimmte allgemeine, wellenartige psychische Prozesse domnenbergreifend auftreten, wobei aber die Art ihres Auftretens von der Natur und Struktur der jeweiligen Domne abhngt. Wenn diese Theorie dazu beitragen knnte, zwei scheinbar widersprchliche strukturalistische Anstze miteinander zu vershnen, wre dies in der Tat ein erfreuliches Ergebnis."17 Eine spirituelle Linie? Deshalb ist meiner Auffassung nach die gemeinsame Achse (deren Skalen prkonventionell, konventionell, postkonventionell und postpostkonventionell sind) einfach das Bewusstsein als solches die Grundstrukturen selbst, die Groe Holarchie des Seins, das Spektrum des Bewusstseins (das ich blicherweise in neun oder zehn Grundebenen untergliedere, die man einfach auch als prkonventionell, konventionell, postkonventionell und post-postkonventionell zusammenfassen kann). Dies sind die universellen Wellen, in denen die etwa zwlf Entwicklungslinien quasi-unabhngig fortschreiten. Die Ebenen des Spektrums bilden die Wellen der Entwicklung und Entfaltung; die einzelnen Linien sind die verschiedenen Strme, die durch diese Wellen hindurchgehen, und das Selbst-System ist dasjenige, was versucht, diese quasi-unabhngigen Strme mit ihren abgestuften Entwicklungswellen zu bndigen und in ein Gleichgewicht zu bringen. Kehren wir zur "Spiritualitt" zurck. Der ersten Definition zufolge ist Spiritualitt einfach die post-postkonventionelle Ebene dieser Linie. Nach der zweiten Definition ist Spiritualitt eine getrennte Linie mit eigenem Entfaltungsgang. Ich denke, dass beides vllig akzeptable Auffassungen sind,

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solange man genau sagt, was gemeint sein soll, weil sie sich offensichtlich auf ganz unterschiedliche Sachverhalte beziehen. Betrachten wir zunchst die Spiritualitt als eigenstndige Linie. Ich glaube, dass eine solche Auffassung mglich ist, doch ergeben sich sofort verschiedene Schwierigkeiten. Die erste Frage lautet, wie man "spirituell" in einer Weise definieren kann, dass es nicht auf die hheren, transpersonalen und transmentalen Ebenen beschrnkt bleibt. Wenn man "spirituell" mit "trans-" oder "post-" Begriffen zu definieren versucht (transverbal, transmental, transkonventionell, postformal, trans-egoisch), dann findet man sich unversehens im anderen Modell wieder (in dem Spiritualitt nur auf den hheren Ebenen vorhanden ist und sich daher erst nach den niedrigeren Bereichen entwickeln kann). Andererseits kann man "Spiritualitt" auch nicht mittels Begriffen anderer Entwicklungslinien definieren (affektiv, moralisch, interpersonal, kognitiv usw.). Wenn Spiritualitt eine getrennte Entwicklungslinie sein soll, dann kann man sie nicht als emotionelle Offenheit, als Liebe, als moralisches Mitgefhl, als affektive Seligkeit, als kognitive Intuition und Einsicht usw. definieren (denn all dies ist bereits eigenen Entwicklungslinien zugeordnet). Es erweist sich also als uerst schwierige Angelegenheit, "spirituelle Linien" zu definieren, und die meisten derjenigen, fr die spirituelle Entwicklung parallel zu psychischen und anderen Linien verluft, vermeiden es tunlichst, "spirituell" in einem irgendwie konkreteren Sinne zu definieren. Diese Schwierigkeiten sind der Hauptgrund dafr, dass ich bisher meist (aber keineswegs immer)18 bezglich einer getrennten "spirituellen Linie" ein gelehrtes Schweigen bewahrt habe. Ich habe mich bei meinen Errterungen auf klare, abgrenzbare Linien beschrnkt wie Kognition, Affekt, Motivation, Selbst-Empfindung, moralische Reaktion, Ich-Bedrfnisse, Weltsichten usw. Dies hat zu der verstndlichen, aber trotzdem unrichtigen Auffassung gefhrt, dass es fr mich Spiritualitt nur auf den "hheren" Ebenen gbe. Ich bezeichne diese hheren Bereiche oft als die "spirituellen" Bereiche, habe aber andererseits niemals behauptet, dass es auf den niedrigeren Ebenen keine Spiritualitt gbe einfach deshalb, weil alle Ebenen Ebenen des GEISTES sind. Ich habe daher von einer magischen Religion, mythischen Religion, rationalen Religion, psychischen Religion (Schamanen/Yogis), subtilen Religion (Heilige), kausalen Religion (Weise) und nichtdualen Religion (Siddhas) gesprochen, die jeweils eine Ebene oder Welle der spirituellen Linie oder des spirituellen Stroms bilden und eben dies ist die Entwicklungslinie der Spiritualitt ber das ganze Spektrum des Bewusstseins. Die eigentliche Schwierigkeit scheint mir gar nicht darin zu liegen, eine Entwicklungslinie zu identifizieren oder zu charakterisieren, die man "spirituell" nennen knnte. Sie liegt vielmehr darin, demjenigen, was wir als

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"spirituell" bezeichnen, berhaupt Anerkennung zu verschaffen. Der Begriff ist fr jegliche kohrente Diskussion, erst recht fr ein Modell praktisch unbrauchbar (und es muss noch einmal daran erinnert werden, dass man zur Definition einer spirituellen Entwicklungslinie weder Begriffe aus den hheren transpersonalen Ebenen noch aus anderen Entwicklungslinien verwenden darf, da man sonst nur ein Gemisch anderer Linien und Ebenen bekommt, keine wirklich eigenstndige spirituelle Linie). Aus diesem Grund mchte ich einfach meine eigene Darstellung geben. Mit Paul Tillich definiere ich die spirituelle Linie als diejenige Entwicklungslinie, an der das Subjekt sein "hchstes Interesse" hat. Mit anderen Worten, die spirituelle Entwicklungslinie ist die Entwicklungslinie des hchsten Interesses, gleichgltig, was dessen Inhalt ist. Wie fast alle anderen Entwicklungslinien entfaltet sich diese Linie des hchsten Interesses ber die allgemeinen expandierenden Sphren des Bewusstseins, von prkonventionellem (egozentrischem) ber konventionelles (soziozentrisches) und postkonventionelles (weltzentrisches) zu post-postkonventionellem (bodhisattvischem) Interesse. Oder, um die Begriffe der zugehrigen Weltsichten zu verwenden: Von archaischem ber magisches, mythisches, mentales, psychisches und subtiles zu kausalem Interesse.19 Fowlers Werk ist natrlich auf diesem Gebiet ein erster Ansatz, und ich ziehe seine bahnbrechenden Bemhungen dankbar heran. Fowlers sechs Stufen gehen zwar nicht ber die Schau-Logik hinaus, aber bis zu diesem Punkt decken sie sich fast vollstndig mit meinen Befunden.20 Darber hinaus gebhrt Fowler hohe Anerkennung fr seine wahrhaft bahnbrechenden Forschungen und seine sorgfltig dargestellten Belege fr die frhen bis mittleren Stufen der spirituellen Entwicklungslinie. Spirituelle Ebene und spirituelle Linie Wir haben es hier also mit zwei ganz unterschiedlichen Verwendungen des Begriffs "spirituell" zu tun, die meines Erachtens beide akzeptabel sind, solange deutlich gesagt wird, welche von beiden gemeint ist. Im einen Fall handelt es sich um eine Ebene, im anderen um eine Linie. Im ersteren Sinne bedeutet "spirituell" im allgemeinen die postpostkonventionellen Wellen einer jeden Entwicklungslinie. So wird zum Beispiel post-postkonventionelle Erkenntnis (zum Beispiel Savikalpa- und Nirvikalpa-Samadhi, Gnosis, Jnana) als "spirituelle Erkenntnis" bezeichnet, nicht dagegen konkrete Schemata und konventionelle Regeln. Ebenso wird post-post-konventioneller Affekt (zum Beispiel transzendente Liebe/Seligkeit) als spirituell bezeichnet, nicht dagegen prkonventionelle narzisstische Wut. Die post-postkonventionellen Modi der Selbstidentitt (Seele, Selbst) sind spirituell, nicht dagegen das konventionelle Ich, usw.

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In dieser Verwendung werden die "hheren Bereiche" der menschlichen Natur die post-postkonventionellen Stufen einer der Entwicklungslinien wie zum Beispiel Erkenntnis, Affekt, Moral und Selbst-Empfindung allgemein als "spirituell" oder "authentisch spirituell" oder hnliches bezeichnet. Auf jeder dieser Linien verluft die Entwicklung, wie die Forschungen deutlich machen, im allgemeinen von prkonventionell ber konventionell und postkonventionell zu post-postkonventionell, sei es in einem "starken" oder "schwachen" Sinne, aber immer klar erkennbar. In diesem Sinne knnen spirituelle Entwicklungen (post-postkonventionelle Entwicklungen) erst dann stabil emergieren, wenn die prkonventionellen, konventionellen und postkonventionellen Wellen zumindest in einer irgendwie signifikanten Weise bewltigt sind. Im zweiten Sinne ist mit "spirituell" eine eigene Entwicklungslinie gemeint, das heit, spirituelle Entwicklungen knnen neben oder parallel zu Entwicklungen auf den anderen Linien eintreten, der kognitiven, affektiven, moralischen, interpersonalen usw. Wer allerdings das Wort in diesem Sinne gebraucht, muss genau angeben, welche Merkmale er der "spirituellen Linie" zuweisen will, denn es knnen hierfr weder die Merkmale anderer Linien herangezogen werden (Liebe, Gehorsam, Moral usw.), noch kann man darunter einfach die hchsten Bereiche der anderen Linien verstehen (dies wre eine Verwendung im erstgenannten Sinne). So wurde Fowler gelegentlich der Vorwurf gemacht, seine Arbeitsdefinition von "Glaube" sei manchmal nicht von "Ethik" zu unterscheiden (weshalb der Kohlberg-Test und der Fowler-Test eine so hohe bereinstimmung der Ergebnisse zeigen, dass manche Forscher der Meinung sind, dass bei beiden dasselbe gemessen wird). Aber wofr auch immer man sich entscheidet: Die Schwierigkeiten der Definition einer getrennten spirituellen Linie sind offensichtlich. Soweit ich "spirituell" im Sinne einer getrennten Linie benutze, habe ich diese als die Linie des "hchsten Interesses" definiert. Damit ist sie klar gegenber der Moral (das hchste Interesse knnte zum Beispiel Nahrung sein), gegenber der interpersonalen Entwicklung (das hchste Interesse ist manchmal nichtpersonal) und der Selbst-Entwicklung abgegrenzt (das hchste Interesse ist nicht notwendigerweise subjektorientiert). Dies ist allerdings nur meine eigene Arbeitsdefinition, neben der es durchaus noch weitere legitime Definitionen geben kann.21 Dies sind also die beiden Verwendungsmglichkeiten ein getrennter Strom oder die hchsten Wellen eines jeden Stroms. Die meisten Streitigkeiten bezglich des Zusammenhangs von "Psychologie" und "Spiritualitt" oder Psychotherapie und Meditation entstehen nur deshalb, weil die beiden Definitionen nicht klar auseinandergehalten werden.

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Wir werden uns diesem allgemeinen Thema im nchsten Kapitel nochmals zuwenden, und dort sollen auch weitere Beispiele gegeben werden. Halten wir frs erste fest, dass diese beiden Verwendungsformen von "spirituell" nicht verwechselt werden drfen. Spirituelle Stufen Kehren wir nun zu unserer ursprnglichen Frage zurck: Gibt es Stufen der spirituellen Entfaltung? Nach der ersten Definition ist das Spirituelle einfach der hhere Bereich einer jeden dieser Linien, weshalb nach dieser Definition Spiritualitt zweifellos ein Stufen-Phnomen ist. Die post-postkonventionellen Stufen einer jeden Linie emergieren erst, nachdem die vorangegangenen Stufen grundstzlich gefestigt sind. Die andere Frage ist dagegen, ob auch dann von Stufen die Rede sein kann, wenn man Spiritualitt als getrennte Linie betrachtet. Ich bin der Meinung, dass fast jede getrennte spirituelle Linie, die man postulieren kann, eine aus bergangsstufen bestehende Entwicklungsholarchie sein muss, wobei diese Stufen "weich" sind (die Reaktionen umfassen mehrere Ebenen). Ich glaube, dass klar erkennbare Stufen vorhanden sein mssen, weil diese zwangslufig auf frher erworbenen Kompetenzen aufbauen und zugleich neue und prgende Merkmale hinzufgen, die an die Stelle der engeren und flacheren Orientierungen treten. Um also zum Beispiel von einer prkonventionellen Spiritualitt (archaisch, magisch, egozentrisch) zu einer konventionellen Spiritualitt (mythische Mitgliedschaft) zu gelangen, muss notwendigerweise die Fhigkeit erworben werden, sich in einen anderen hineinzuversetzen. Zuwendung und Anteilnahme kann sich ohne diesen Schritt in keiner Weise vom Selbst auf die Gruppe ausdehnen, und ohne diesen gibt es keine entsprechende Entfaltung einer tieferen spirituellen Anteilnahme. (Vergleiche: "Die Wellen der Symbolisierung sind obligatorisch. Das Kind muss sie durchlaufen, und zwar in der Reihenfolge, in der sie auftauchen.") Dieses Beispiel zeigt sehr klar, warum das allgemeine Stufenmodell so wichtig ist und warum ich glaube, dass dieses auch fr die spirituelle Linie unverzichtbar ist. Es erklrt lngst nicht alles, aber einige sehr wichtige Dinge. Zudem wurde bisher noch keine berzeugende alternative Darstellung ohne Stufen vorgelegt (ich hre immer alternative Metaphern wie zum Beispiel diejenige einer sich entfaltenden Blte, aber Blten entfalten sich in Stufen). Wiewohl also noch viele Details ausgearbeitet werden mssen, ist das Stufenmodell nach wie vor besser als jedes andere zur Deutung des weitaus grten Teils der verfgbaren Befunde geeignet. In Alexanders und Langers

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tiefschrfendem Buch Higher Stages of Human Development legen die Herausgeber eine sehr umfassende bersicht ber die Entwicklungsmodelle vor, die von hheren oder tieferen Bereichen als dem typischen egoischen Zustand ausgehen, und hinsichtlich der zwlf dargestellten Modelle verweisen die Herausgeber darauf, dass die meisten von ihnen hierarchische Stufen anerkennen (u. a. Carol Gilligan, Daniel Levinson, Michael Commons und Charles Alexander). Dies ist das Kind, das man nicht mit dem Bad ausschtten darf. Angesichts des amerikanischen Klimas der Feindseligkeit gegenber "Stufen" (und allem, was "hher" sein knnte als das Ich) muss man das Leben dieses Babys mit aller Entschiedenheit verteidigen. Mehr Tiefe, weniger Spanne Damit kommen wir zu einem recht heiklen Problem. In einer fundierten Studie wurde gezeigt, dass nur ein bis zwei Prozent der Bevlkerung die autonome Stufe auf Loevingers Skala erreichen, das heit die zweithchste Stufe, und weniger als 0,5 Prozent die hchste oder integrierte Stufe (diese beiden Stufen entsprechen der frhen und der spteren zentaurischen Stufe). hnliche Studien haben gezeigt, dass weniger als vier Prozent Kohlbergs Stufe 6 erreichen: Fowler stellte fest, dass nur ein Prozent auf seine hchste Stufe gelangt, usw. Akzeptieren wir einfach einmal, um den Streit austragen zu knnen, dass dies grundstzlich zutreffende Befunde sind. Dann erhebt sich die Frage: Bedeutet dies, dass man diese Stufen (die autonome, integrierte, zentaurische, postkonventionelle) durchlaufen muss, um echte spirituelle Fortschritte zu machen? Die Antwort hngt natrlich wiederum davon ab, was man unter "spirituell" versteht. Definiert man Spiritualitt als postformal und postpostkonventionell, dann muss die Frage klar bejaht werden. Definiert man dagegen "spirituell" als eine getrennte Entwicklungslinie, ist die Antwort ein klares Nein. In letzterem Fall vollzieht sich die Entwicklung neben, hinter oder parallel zu den anderen Entwicklungslinien und kann diesen daher vorauseilen oder hinterherhinken. Allerdings wird dadurch die Frage lediglich zurckverlagert: Wenn man Spiritualitt als getrennte Linie betrachtet, hngt dann eine stabile postkonventionelle spirituelle Entwicklung davon ab, dass der bergang von der prkonventionellen zur konventionellen und zur postkonventionellen Welle gelingt? Aufgrund des bergewichts der Befunde muss diese Frage meiner Meinung nach klar bejaht werden. In beiden Fllen ist daher die Schlussfolgerung dieselbe: Ob Spiritualitt die hchste Welle oder ein getrennter Strom ist es mssen letztlich immer dieselben allgemeinen Wellen bewltigt werden, von prkonventionell ber konventionell zu postkonventionell zu post-postkonventionell (oder allgemeiner ausgedrckt, vom Grobstofflichen zum Subtilen und Kausalen).

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Um dasselbe nochmals mit anderen Worten auszudrcken: Die spirituelle Linie selbst schreitet von einer prpersonalen Welle (archaischer Haltung, Essen, Sicherheit, prkonventionelle Interessen) ber eine personale Welle (von Zugehrigkeit und konventionellem Interesse zu postkonventionellem / globalem Interesse) zu einer transpersonalen Welle fort (postpostkonventionell, subtile und kausale Phase, bodhisattvisches Interesse). Kurz, der spirituelle Strom verluft von der unbewussten ber die Bewusste zur berbewussten Welle. Diese spirituellen Stufen sind meiner Meinung nach bergangsstufen (Stufen im "weichen" Sinne), und natrlich kann das Selbst-System dabei trotzdem "berall" sein. Dies ist durchaus keine starre mechanistische Auffassung. Aber sie zeigt in der langfristigen Perspektive eine allgemeine Entfaltung ber die sich ausdehnenden Wellen des Bewusstseins, wobei die Entwicklungen im spirituellen Strom von zuvor erworbenen Kompetenzen innerhalb eben dieses Stroms abhngen. So kann man zum Beispiel nur von prkonventionellem zu konventionellem Interesse fortschreiten, wenn man lernt, sich in andere hineinzuversetzen. Und man kann nicht von konventionellem zu postkonventionellem oder globalem Interesse gelangen, ohne eine perspektivische Haltung zu erwerben. In diesem Sinne vollzieht sich spirituelle Entwicklung unzweifelhaft stufenweise ber diese allgemeinen Ebenen. Der spirituelle Strom muss in denselben allgemeinen Wellen verlaufen wie jeder andere Erwerb einer Fhigkeit, wenn er eine stabile Anpassung und nicht blo eine Gipfelerfahrung oder ein vorbergehender Zustand sein soll. Zugleich vollziehen sich diese Entwicklungen quasi-unabhngig von den anderen Entwicklungslinien, so dass die spirituelle Entwicklung (hier wieder als getrennter Strom verstanden) der Entwicklung auf der affektiven, interpersonalen und knstlerischen Linie oder denjenigen der Objektbeziehungen oder der Abwehrmechanismen vorauseilen oder hinterherhinken kann. Bedeutet dies nun angesichts der Tatsache, dass die postkonventionelle Stufe einer jeden Entwicklungslinie nur sehr selten erreicht wird (von etwa 12%), dass weniger als ein Prozent der Bevlkerung die Entwicklung zur postpostkonventionellen oder transpersonalen Welle der Spiritualitt (psychisch, subtil, kausal) erreicht? Ich muss diese Frage bejahen. (Und dies ist weiter keine berraschung, denn Evolution bringt immer grere Tiefe und weniger Spanne hervor). Ich wrde sogar sagen, dass kaum mehr als ein Prozent der meditierenden Bevlkerung die post-postkonventionelle Ebene der spirituellen Linie (oder berhaupt einer anderen Linie) dauerhaft erreicht. Dies bedarf natrlich noch der empirischen Untersuchung (siehe unten).

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Weisheit fr alle? Fr spirituelle Lehrer jeglicher Richtung ist dies ein besonders heikles Problem. Viele unter denjenigen, die zum Beispiel zu einer Meditationsklausur kommen, stehen vielleicht auf einer prkonventionellen Ebene der moralischen, Selbst- und interpersonalen Entwicklung. Sie machen vielleicht groe Fortschritte auf der spirituellen Linie der Anteilnahme oder auf der kognitiven Linie der Erkenntnis, aber diese Einsichten werden durch den tiefen "Schwerpunkt" der Gesamtpsyche aufgezehrt. Spirituelle Lehrer stehen immer wieder vor dem Problem, sich auf einen kleinsten gemeinsamen Nenner einstellen zu mssen: Wie weit jemand auch auf der spirituellen Linie fortgeschritten sein mag, so gengt dies doch nicht, die anderen Linien mitzuziehen, die im Gegenteil die spirituelle Entwicklung nach unten ziehen knnen. Zugleich kennen wir alle spirituelle Lehrer, die eine auerordentlich hohe Stufe der spirituellen und/oder kognitiven Entwicklung erreicht haben, whrend ihre moralische, affektive, Abwehr-, Objektbeziehungs- und interpersonale Linie weit zurckgeblieben ist, was oft verheerende Folgen hat. Darber hinaus betonen die groen Traditionen selbst oft nur die spirituelle Linie (insbesondere im Aufstiegsmodus) und vernachlssigen die interpersonale, affektive und psychische Linie, so dass man gerade von ihnen diesbezglich am allerwenigsten Hilfe erwarten kann. Mein Vorschlag eines alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden Ansatzes zielt auf eine integralere Ausrichtung, wobei mit Hilfe der Strken der verschiedenen Anstze (psychologische, interpersonale, spirituelle, soziale) die groen Lcken aufgefllt werden knnen, die die einzelnen Anstze fr sich genommen aufweisen. Ich bin durchaus nicht der erste und einzige, der diese Forderung erhebt, aber um so enttuschender ist der hartnckige und weitverbreitete Widerstand gegen einen integraleren und ausgeglicheneren Ansatz. Eine weitere Schwierigkeit liegt fr spirituelle Lehrer in Amerika darin, dass, wie Jack Engler feststellte, berproportional viele Menschen, die sich zu einer transpersonalen Spiritualitt hingezogen fhlen, sich oft auf einer prkonventionellen Stufe der Selbstentwicklung befinden. Dies bedeutet, dass amerikanische Lehrer letztlich mehr mit untersttzender Psychotherapie als mit transformierender und transpersonaler Spiritualitt beschftigt sind. Unntig zu sagen, dass diese Lehrer nur selten einmal irgendeine Entwicklung in irgendeiner Richtung feststellen knnen. Wie ich schon im Hinblick auf die post-postkonventionellen Stufen des spirituellen Bewusstseins gesagt habe, erreichen wohl auch bei einer Klausur einmal ganz allgemein gesprochen nicht einmal ein Prozent wirklich eine tiefe Satori oder Rigpa-Erkenntnis (das heit einen stabilen kausalen oder nichtdualen Zugang). Ich habe an Klausuren mit mehreren hundert

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Menschen teilgenommen, die schon sehr lange und sehr intensiv bten, und nur zwei Leute hatten einen Zugang zu Rigpa, der ihnen uneingeschrnkt besttigt werden konnte. Zwei Leute sind natrlich kein berwltigender Datenbestand, und doch wird nur aus diesem Bestand die ganze Tragweite des Stufenmodells erkennbar. (Den entsprechenden Forschungen und ihren Konsequenzen werden wir uns im nchsten Kapitel zuwenden.) Das arme Selbst Es ist jetzt vielleicht an der Zeit, den Grund dafr anzugeben, warum ich stndig das Selbst-System in das Zentrum all dieser Strmungen und Wellen, Ebenen und Linien, Strukturen, Stufen und Zustnde gestellt habe: Das Selbst ist der Drahtseilakt der Seele. Es muss, so gut es kann, alle anderen Aspekte des psychischen Systems ausbalancieren, und das heit letztlich die Einwirkungen der vier Quadranten auf das Individuum in ein Gleichgewicht bringen. Einige meiner Kritiker scheinen der Meinung zuzuneigen, dass ich das Begriffssystem der transpersonalen Entwicklung an kognitiven Strukturen festmache, was so nicht richtig ist. Die Grundstrukturen sind, wie ich gesagt habe, einfach die Groe Holarchie des Seins, die natrlich einen kognitiven Aspekt hat. Aber das Sein ist dort, wo das Handeln ist Und wenn man allgemein von einer "Gesamtentwicklung" sprechen will, dann wird diese meines Erachtens nicht von einem Piagetschen Kognitions-motor angetrieben (und dieser wre eine Art kognitiver Dissonanz, die versucht, Unstimmigkeiten durch Weiterentwicklung in Richtung eines formalen Gleichgewichts zu berwinden, in dem sie zur Ruhe kommen kann), sondern vielmehr so etwas wie eine "Selbst-Dissonanz", in der das Selbst mit den verschiedenen Entwicklungslinien "jongliert" und (von Eros) geschoben und (von Agape) gezogen wird, bis es in Gott zur Ruhe kommt. Dies ist nicht das Ende der Geschichte, sondern vielmehr der Beginn einer Entfaltung nach der Erleuchtung, wenn der Weise mit offenen Hnden den Marktplatz betritt. Betrachten wir dies der Reihe nach. Das Selbst muss mit den vorhandenen Grundstrukturen und bergangsstrukturen und mit den verschiedenen Entwicklungslinien, Bewusstseinszustnden, heterarchischen Kompetenzen und diskreten Begabungen "jonglieren" und diese steuern. Die "Gesamtentwicklung" hat ihren Antrieb in der Spannung innerhalb (und jenseits) dieses akrobatischen Akts. Manche Entwicklungslinien haben einen Omegapunkt und werden daher gezogen; andere sind eher kausal und werden daher geschoben; wieder andere haben Spiralform und verlaufen in Kreisen, und wieder andere sind Mandala-artig und entfalten sich von innen heraus. Und das Selbst, das arme einsame Selbst, muss mit alldem "jonglieren", so gut es kann. Die Summe dieses Schiebens und Ziehens,

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dieser Spiralen und Verwirbelungen ergibt die Gesamtentfaltung. Der Begriff der Stufen ist dabei ein wichtiger Teil, aber eben nur ein Teil der ganzen Darstellung. Entwickelt sich dieses "Gesamt-Selbst" ber eine feste Abfolge von Stufen? Eben nicht, denn es ist ein Gemenge, ein Jonglierakt, ein Durchschnitt der auftretenden Entwicklungslinien. Es gibt bestimmte Aspekte der Selbst-Identitt in einem engen Sinne (wie zum Beispiel als SelbstEntwicklung), die, wie die Forschung gezeigt hat, in Stufen verluft, was ich in einer Endnote erklren mchte.22 Dies sind aber einfach Aspekte des Gesamt-Selbst sie bilden eine Linie unter vielen, die nicht alle brigen beherrscht , weshalb wiederum das Selbst-System "berall" ist. Und seine einzige Aufgabe besteht sozusagen darin, ber sich selbst hinauszugelangen. Ist diese Reise wirklich notwendig? Manche Menschen stren sich anscheinend daran, dass Rationalitt (und Schau-Logik) irgendwie eine notwendige Voraussetzung fr eine hhere oder transpersonale Entwicklung sein knnten. Ganz besonders Misstrauisch sind diese Leute, wenn solche Auffassungen von "Eierkpfen" vorgebracht werden. "Integriert" die transpersonale Stufe in der Tat die rationale? Und wenn dies so ist, wie steht es dann mit nicht-technischen Kulturen, die doch wohl keinen Zugang zur Rationalitt haben? Mssen wir diesen eine Spiritualitt absprechen?23 Entwicklungspsychologen wie Kegan und Philosophen wie Habermas verwenden "rational" in einem sehr allgemeinen und weiten Sinne, was manchmal fr Verwirrung sorgt. So ist zum Beispiel die einfache Fhigkeit, sich in die Sichtweise eines anderen Menschen zu versetzen, eine rationale Fhigkeit. Man muss fhig sein, gedanklich seine eigene Perspektive zu verlassen, sich kognitiv ein Bild davon zu machen, wie die Welt fr den anderen Menschen aussieht, und sich dann sozusagen dessen Schuhe anziehen. All dies sind auerordentlich komplexe kognitive Fhigkeiten, die als "rational" im weitesten Sinne bezeichnet werden knnen. Wie ich in Eros, Kosmos, Logos erlutere, bedeutet "rational" in diesem umfassenden Sinne unter anderem die Fhigkeit zu einem Perspektivismus, zu nachhaltiger Innenschau und zu einem Sich-Hineinversetzen in ein "AlsOb" und "Was-wre-Wenn". Rationalitt ist, einfach ausgedrckt, die nicht nur kurzfristige Fhigkeit zu kognitivem Pluralismus und Perspektivismus. Manche Theoretiker haben eingewandt, dass "Rationalitt", wie der Begriff etwa von Piaget und Habermas benutzt wird, womglich eurozentrisch ist und das "Fehlen" dieser Fhigkeiten in anderen Kulturen wohl nur Ausdruck westlicher Voreingenommenheit sei. Wie aber Alexander und andere ausfhren, haben verschiedene Forscher "berzeugend dargestellt, dass formal-operationale Fhigkeiten auch in nichttechnischen Gesellschaften

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vorhanden sind, wenn man den Blick auf Aufgaben richtet, die der jeweiligen Kultur angemessen sind".24 Rationalitt bedeutet nicht, dass man ein Aristoteles sein muss; es bedeutet vielmehr, dass man Perspektiven einnehmen kann. Deshalb kann Habermas behaupten, dass selbst bei den Jgern und Sammlern eine signifikante Zahl von Menschen zu formalen Operationen fhig war. Man agiert vernnftig, wenn man aus einer Perspektive agiert. Und hierfr muss man nicht die hhere Mathematik beherrschen. Ebenso wenig bedeutet Schau-Logik, dass man ein Hegel oder Whitehead sein msse. Rationalitt bedeutet Perspektive; Schau-Logik bedeutet die Integration oder Koordination verschiedener Perspektiven. Selbst bei den Jgern und Sammlern muss ein Anfhrer verschiedene Perspektiven einnehmen knnen und diese koordinieren, und dies ist Schau-Logik. Die westlichen Formen von Vernunft und Schau-Logik sind genau dies: westliche Formen, aber die zugrundeliegenden Fhigkeiten sind durchaus nicht auf den Westen beschrnkt. Aber man kann Perspektiven erst koordinieren, wenn man berhaupt eine Perspektive einnehmen kann, und man kann keine Perspektive einnehmen, wenn man sich nicht in die Rolle eines anderen versetzen kann. Hierin liegt wiederum die beschrnkte, aber unabdingbare Rolle des Stufenmodells. Ja, es ist meine feste berzeugung, dass postkonventionelle Spiritualitt von der Fhigkeit abhngt, verschiedene Perspektiven zu koordinieren. Ich glaube zum Beispiel nicht, dass das Bodhisattva-Gelbde ohne diese Fhigkeit, das heit ohne Schau-Logik, wirksam werden kann. Ich glaube, dass dies die Pforte ist, durch die stabile psychische, subtile, kausale und nichtduale Stufen der Spiritualitt hindurchgehen mssen und auf der diese ruhen. Das Bodhisattva-Gelbde beruht per definitionem auf Schau-Logik, und wer je gelobt hat, alle Perspektiven zu befreien, hat dies aus einer Haltung der Schau-Logik getan. Und doch ist eine spirituelle Entwicklung ohne perspektivische Vernunft und ohne integral-aperspektivische Schau-Logik mglich, und zwar aus dem einfachen Grund, weil die spirituelle Linie eine quasi-unabhngige Entwicklungslinie ist. Die spirituelle Linie geht bis hinunter zur archaischen, sensomotorischen Ebene, auf der die Religion, das hchste Interesse, die Nahrung ist. Die nchste Ebene der spirituellen Linie sind die frhen prrationalen Reiche (magisch, egozentrisch). Mit der Fhigkeit, sich in die Rolle eines anderen zu versetzen, dehnt die spirituelle Linie ihr hchstes Interesse vom Selbst auf die Gruppe und deren berzeugungen aus (mythische Mitgliedschaft). Von dort aus lernt man, eine universelle Perspektive einzunehmen (mythisch-rational, rational), aus der das hchste Interesse das Wohlergehen der ganzen Menschheit ohne Ansehen von Rasse,

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Geschlecht und Glaubensbekenntnis einzubeziehen beginnt. Dieses Bewusstsein gelangt in einer globalen Schau-Logik zur Blte, die sich aller fhlenden Wesen als solcher annimmt. Dies bildet wiederum die Plattform fr die transpersonalen spirituellen Stufen, die ihre grundlegende Aufgabe in der Befreiung des Bewusstseins aller fhlenden Wesen ohne Ausnahme erkennen. Es sind also die verschiedenen Formen von Spiritualitt auch ohne "integrierende Vernunft" mglich. Aber eine globale, eine bodhisattvische, eine post-postkonventionelle und eine authentisch transpersonale Spiritualitt sind nur dann mglich, wenn die Perspektiven aller fhlenden Wesen voll und ganz bercksichtigt werden, wenn man die tiefsten Mglichkeiten von Vernuft und Schau-Logik integriert und von diesen aus fortschreitet. Jeder kann sich als "spirituell" bezeichnen und sogar mit Recht, denn jeder hat irgendeine Art von Interesse. Prfen wir also, welches Modell dem Denken und Handeln jeweils tatschlich zugrunde liegt, wie viele Perspektiven jeder annimmt, bercksichtigt, und zu integrieren versucht, und stellen wir fest, wie tief und wie weit jenes Bodhisattva-Gelbnis reicht, nicht ruhen zu wollen, bis alle Perspektiven zu ihrer eigenen ursprnglichen Natur erlst sind.

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Kapitel 10 Die Wirkungen der Meditation

Den Aufstieg zu Gott und den Abstieg zur Gttin beschleunigen
Wie verhalten sich Meditation und Psychotherapie zueinander? Beeinflusst Meditation den Gang der psychischen Entwicklung? Gibt es Stufen des spirituellen Wachstums, und kann man dieses beschleunigen? Was genau leistet Meditation berhaupt?

Vedische Psychotherapie und transzendentale Meditation

Charles Alexander ist seit seiner Dissertation an der Harvard-Universitt (1982) ber die Ich-Entwicklung und Persnlichkeitsvernderung bei Gefngnisinsassen, die Transzendentale Meditation (TM) praktizieren, einer der bedeutendsten Vertreter der transpersonalen Entwicklungspsychologie. Ich schtze seine Arbeit sehr, insbesondere die Flle der Forschungs- und empirischen Befunde, die er stets beitrgt. Statt blo von einem "neuen Paradigma" zu reden, sammeln er und seine Kollegen Daten und schlagen Injunktionen (wie z. B. Meditation) vor, die zu den hheren Entwicklungsebenen hinfhren knnen, so dass es nicht beim recht nutzlosen Reden bleibt. Darber hinaus haben Alexander und seine Kollegen im Gegensatz zu den meisten Meditationslehrern in den Vereinigten Staaten Standardtests fr die verschiedenen Entwicklungslinien eingefhrt (u.a. Loevingers IchEntwicklung, Kohlbergs moralische Entwicklung, Tests fr die Fhigkeit zu Intimitt, Altruismus usw.) und diese mit beraus signifikanten Ergebnissen auf Populationen von Meditierenden angewandt. Die Bedeutung dieser Forschungen lsst sich noch gar nicht erahnen.1 In "Growth of Higher Stages of Consciousness: Maharishi's Vedic Psychology of Human Development" legen Alexander u. a. ihr Modell fr die grundlegenden Stufen der Bewusstseinsentwicklung vor. Sie stellen darin fest: "Obwohl Wilbers Modell unabhngig von uns aus einer groen Zahl

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stlicher und westlicher Traditionen gewonnen wurde, weist es gewisse hnlichkeiten mit unserem eigenen Modell auf".2 Vor dem Hintergrund dieser breiten allgemeinen bereinstimmung mchte ich nun mit meiner Darstellung fortfahren, wobei ich mich jedoch vor allem auf einige Details unserer Auffassungsunterschiede konzentrieren mchte. Schlieen werde ich jedoch wie blich mit einer Bekrftigung unserer vielen Gemeinsamkeiten.

Zustnde, Stufen und Strukturen

Eines der zentralen Probleme im allgemeinen Modell von Alexander u. a. liegt meiner Meinung nach in der fehlenden Unterscheidung von vorbergehenden Zustnden, dauerhaften Strukturen und bergangsstadien. Ihr Modell basiert explizit auf dem vedischen (genauer: vedantischen) Begriff der fnf Koshas oder "Hllen": Materie, Prana/Begierde, niedrigerer oder konkreter Geist, hherer Geist oder Intellekt und transzendentale Intuition; jenseits davon liegt Ahamkara, die Wurzel des getrennten IchBewusstseins, die hchste Zusammenziehung im Gewahrsein, dann das reine Selbst (das kausale) und schlielich das hchste Nichtduale (BrahmanAtman). Dies ist natrlich wiederum eine Version der traditionellen Groen Hierarchie des Seins und Bewusstseins, des Spektrums von Grundstrukturen des Bewusstseins, und ich bin natrlich mit diesem Spektrum grundstzlich einverstanden.3 Die Autoren bekrftigen weiterhin, dass diese Grundebenen universell und invariant sind und dass sie nach ihrem Emergieren existent bleiben und hierarchisch in die weitere Entwicklung integriert werden. Letztlich deckt sich dieses Schema genau mit der These, die ich in Das Atman-Projekt vorgelegt habe, dass nmlich Entwicklung hierarchisch vom physischen und sensomotorischen zum kosmischen und hchsten Bewusstsein fortschreitet, wobei jede Stufe die vorangegangene differenziert und integriert: "Nach unserem Modell der Lebensspanne werden whrend des Wachstums von der sensomotorischen Periode hin zum kosmischen Bewusstsein fortschreitend tiefere Ebenen [des Bewusstseins] differenziert, aber jede davon operiert weiterhin auf ihrer charakteristischen Stufe der Verfeinerung, whrend sie innerhalb eines zunehmend integrierten Ganzen hierarchisch neuorganisiert werden."4 Dann jedoch folgen zwei meiner Meinung nach unglckliche theoretische Schritte: Sie versuchen, diese Ebenen des Bewusstseins zugleich in die Entwicklungslinien zu verwandeln (sie mchten alle ihre wichtigeren Strme aus ihren Wellen ableiten), und anschlieend verwechseln sie verschiedene

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bergangszustnde und -stufen mit jenen dauerhaften hierarchischen Ebenen. Zum ersten Problem: Sie versuchen, ihre Entwicklungsebenen (Ebene 1: sensomotorisch, Ebene 2: Prana-Begierde, Ebene 3: reprsentationaler Geist, Ebene 4: abstrakter Geist, Ebene 5: transzendentale Intuition, Ebene 6: Selbst oder Ich, Ebene 7: reines Selbst) zugleich in bedeutsame Entwicklungslinien zu verwandeln, weshalb aber alles, was in ihren Ebenen nicht vorhanden ist, auch nicht als Linie erscheinen kann. Aber offensichtlich ist Musik keine bestimmte Ebene des Bewusstseins, und ebenso wenig Ethik, sthetik, Tanz, Objektbeziehungen, Bedrfnisse, Weltsichten usw. All dies sind Linien, keine Ebenen, und wenn man daher versucht, seine Ebenen zugleich als Hauptlinien heranzuziehen, dann ist man gezwungen, alle diese realen Linien zu ignorieren, und genau dies tun Alexander und seine Mitautoren.5 Ich stimme mit Alexander u. a. vllig berein, wenn sie sagen, dass "alle Erkenntnis eine Funktion der Entfaltungstiefe des bewussten Gewahrseins" ist. Aber in ihrem Modell kommen keine moralischen oder sozialen Bereiche vor (oder auch Musik, Tanz, Malerei usw.), weil ihre Bereiche nichts weiter als eine horizontale Entfaltung ihrer vertikalen Grundstrukturen sind. Deshalb findet sich in ihren Diagrammen, in denen sie ihr Modell zusammenfassen, nichts, was auch nur entfernt mit Moral, Interpersonalem, Malerei, Weltsichten, Musik, Tanz usw. zu tun htte. Dies findet seine Fortsetzung in einer Verwechslung von dauerhaften Grundstrukturen oder Bewusstseinsebenen die in der Tat, wie die Autoren sagen, hierarchisch integriert werden mit verschiedenen bergangsStrukturen, die sich auf diesen Grundebenen entwickeln und die nicht integriert, sondern ersetzt werden. Mit anderen Worten, Alexander u.a. halten transitorisch und dauerhaft nicht auseinander, und dies macht ihre Darstellung der Entwicklung gelegentlich inkohrent. Wenn die Autoren zum Beispiel sagen: "Daher kann auch im kosmischen Bewusstsein Sinneswahrnehmung erhalten bleiben, wiewohl man nur noch von der Ebene des Selbst aus deren Zeuge ist", dann ist dies zweifellos richtig Grundstrukturen bleiben immer erhalten (wenn auch in verwandelter Form). Aber man kann auf der Ebene des Selbst nicht mehr ebensolchen Zugang zu den moralischen Strukturen von Stufe 1 haben: Diese sind lngst so grndlich differenziert und integriert, dass sie in ihrer ursprnglichen Form nicht mehr vorhanden sind. Es ist vllig unmglich, dass man zu diesen auf der Ebene des kosmischen Bewusstseins noch Zugang htte. Weil aber das Modell der Verfasser nur hierarchische Einschlieung kennt, muss es in diesen wichtigen Bereichen scheitern. Ich glaube also, kurz gesagt, dass Alexander u. a. ungeachtet der vielen tiefen und bedeutsamen Aspekte des von ihnen vorgelegten Modells leider

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auch versuchen, ihre Bewusstseinsebenen zugleich auch als HauptEntwicklungslinien zu verwenden, was beide beeintrchtigt und zwangslufig in die Verwechslung von dauerhaften und bergangsstrukturen fhrt.6

Subjektpermanenz
Betrachten wir nun das Selbst auf seinem Weg durch die Grundebenen des Bewusstseins. "[Wir] schlagen vor, dass der Grundmechanismus der Entwicklung die spontane Verlagerung des Orts des bewussten Gewahrens auf immer tiefere inhrente Ebenen des Geistes ist" Dieser "Ort des bewussten Gewahrens", der sich von Ebene zu Ebene verlagert, ist meiner Meinung nach das Selbst (oder Selbst-System), der Ort der proximalen Selbst-Identitt. Es ist das reine Selbst (oder Bewusstsein als solches), insoweit es sich mit einer begrenzten Ebene seiner eigenen Manifestation identifiziert. Ich stimme den Autoren zu, wenn sie sagen: "Wenn sich das ungebundene Selbst auf die aktuell verfgbare Struktur des Geistes [Ebene des Bewusstseins] projiziert, wird es in diese Struktur eingebettet und zugleich durch deren Grenzen beschrnkt, wodurch es in ein 'gebundenes Ich' oder Selbst bergeht."8 Sie nennen die Bindung des Selbst mit einer sehr treffenden Wendung auch die "Positionierung des Bewusstseins". In meinem Modell entspricht dies der Positionierung der proximalen Selbstidentitt, den eigentlichen Stationen der Selbst-Empfindung, den Stufen des Ich auf seinem Weg zum ICH-Ich oder reinen Zeugen. Auf diesem Entfaltungsweg wird auf der kausalen Ebene der stabile Endzustand des reinen Zeugen erreicht, und die Verfasser bezeichnen die stabile Erlangung dieses reinen Bezeugens als "Subjektpermanenz". Nach ihrer Sichtweise (die ich teile) markiert die Erlangung der Objektpermanenz (der Fhigkeit, Objekten ohne Unterbrechung zu folgen) in derselben Weise den groen bergang vom prreprsentationalen Reich (sensomotorisch/grobstofflich) zum reprsentationalen Reich (mental/feinstofflich), wie die Erlangung des stabilen Bezeugens oder der Subjektpermanenz den groen bergang vom reprsentationalen zum postreprsentationalen (kausalen) Reich markiert. (Buddhisten knnen ganz unbesorgt sein: Diese Selbstpermanenz ist einfach ununterbrochene Achtsamkeit, die die Ichlosigkeit aller Objekte enthllt: Selbstpermanenz ist Gewahren des Nicht-Selbst). Diese "Subjektpermanenz" ist ein andauernder Zustand des Zeuge-Seins, der ohne Unterbrechung durch Wachen, Trumen und Tiefschlafzustnde hindurch aufrechterhalten wird, eine Konstanz, die ich stimme den Autoren auch hier vllig zu notwendige Voraussetzung fr die vollstndige Erkenntnis der nondualen Soheit ist (und wer je diese Konstanz erfahren hat, wei, dass sie unverkennbar, selbstbezglich, postreprsentational, nichtdual, selbstbesttigend, selbstexistent und selbsterlsend ist).

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Um zum "gebundenen Ich" oder der proximalen Selbst-Empfindung zurckzukehren: Die Autoren bezeichnen diese auch als den "primren Ort des funktionalen Gewahrens". Die zentrale Dynamik ihres Modells entsteht aus der Identifikation des ungebundenen Selbst mit einer bestimmten Bewusstseinsebene (wodurch ein "gebundenes Selbst" entsteht) und der anschlieenden Ent-Identifikation mit dieser Ebene und Identifikation mit der nchsthheren/nchsttieferen Ebene, bis das reine Selbst als es selbst erwacht. Mit ihren Worten: "In dieser Sichtweise ist der hchste Status des Erkennenden immer reines Bewusstsein. Im Prozess der Erfahrung wird jedoch das Bewusstsein als das Individuelle [Selbst] lokalisiert und identifiziert sich mit den Prozessen der aktuellen vorherrschenden Ebene [des Bewusstseins] (das heit, das Bewusstsein ist unfhig, sich von diesen Prozessen abzukoppeln oder abzugrenzen)".9 Dies ist genau die Dynamik, die ich in Das Atman-Projekt ausfhrlich beschrieben habe, und es ist vielleicht ntzlich, diese kurz zu betrachten, bevor wir mit dem Thema fortfahren.

Die Form der Entwicklung

Kapitel 10 des Atman-Projekts beginnt wie folgt: "Dieses Kapitel, das wichtigste im ganzen Buch, wird kurz und bndig sein, denn ich mchte, dass die wichtigsten Aussagen darin fr sich sprechen. Als ich ber die Entwicklungsstufen nachdachte, stellte ich zu meinem groen Erstaunen fest, dass zwar jede Entwicklung in inhaltlicher Hinsicht vllig eigenstndig verluft, dass die Form der Entwicklung jedoch im wesentlichen stets die gleiche ist. Die Form der Entwicklung, die Form der Transformation vom Mutterschoss bis zur Gottheit, ist immer die gleiche, soweit ich dies zu beurteilen vermag." Ich habe diese Form in einigen Abstzen erlutert, die ich der Einfachheit halber hier nochmals wiedergebe. Nachfolgend also der Rest des Kapitels: Auf jeder Stufe wiederholt sich, dass eine Struktur hherer Ordnung die komplexer und deshalb einheitlicher ist durch Differenzierung der vorangehenden Struktur niederer Ordnung auftaucht (sich entwickelt)... Diese Struktur hherer Ordnung wird dem Bewusstsein vorgestellt, und schlielich (das kann fast augenblicklich eintreten, es kann sich aber auch ber einen lngeren Zeitraum erstrecken) identifiziert sich das Bewusstsein mit jener auftauchenden Struktur. Als der Krper beispielsweise aus seiner pleromatischen Verschmelzung mit der materiellen Welt auftauchte, wurde das Bewusstsein zum erstenmal ein Krper-Ich: das heit, es identifizierte sich mit dem Krper. Das Bewusstsein war nun nicht mehr an die

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pleromatische Verschmelzung gebunden, sondern es war jetzt an den Krper gebunden. Als die Sprache im Bewusstsein auftauchte, wandelte sich das Bewusstsein von einem rein biologischen Krper-Ich zu einem syntaktischen Ich und dieses Bewusstsein identifizierte sich schlielich mit der Sprache und operierte als syntaktisches Bewusstsein. Es war nicht mehr ausschlielich an den Krper gebunden, sondern jetzt an das mentale Ich. Ebenso taucht in einem fortgeschrittenen Stadium der Evolution der Gottes-Archetyp auf und wird dem Bewusstsein zugnglich (im feinstofflichen Bereich). Das Bewusstsein identifiziert sich mit der Gottheit und als diese und wird aus dieser Identifikation heraus aktiv. Das Bewusstsein ist dann nicht mehr ausschlielich an das Ich gebunden, sondern jetzt an dessen eigenen Archetypus. Entscheidend hierbei ist, dass mit Auftauchen jeder hheren Struktur das Bewusstsein sich schlielich mit jener Struktur identifiziert was normal, natrlich und angemessen ist. Mit Fortschreiten der Evolution jedoch wird jede Ebene ihrerseits von sich selbst differenziert oder sozusagen "abgeschlt". Das heit, das Bewusstsein ent-identifiziert sich schlielich von seiner gegenwrtigen Struktur, um sich anschlieend mit der nchsthheren auftauchenden Struktur zu identifizieren. Prziser (und dies ist eine sehr wichtige Spezifizierung) sagen wir, dass das Bewusstsein sich von seiner ausschlielichen Identifikation mit jener niederen Struktur lst. Es lsst die niedere Struktur nicht einfach fallen, sondern identifiziert sich einfach nicht mehr ausschlielich damit. Entscheidend ist: Weil das Bewusstsein sich von der niederen Struktur differenziert, transzendiert es diese (ohne sie auf irgendeine Weise zu zerstren), und kann infolgedessen mit Hilfe der neu auftauchenden Struktur auf jene niedere Struktur einwirken. Als das Krper-Ich von der materiellen Umwelt differenziert wurde, konnte es auf diese Umwelt mittels des Krpers (etwa mit Hilfe der Muskeln) einwirken. Als das Ich-Bewusstsein vom Krper differenziert wurde, konnte es mit seinen Mitteln auf den Krper einwirken (mit Konzepten, Syntax usw.). Als das feinstoffliche Bewusstsein vom Ich-Bewusstsein differenziert wurde, konnte es mit seinen Strukturen auf Verstand, Krper und Welt einwirken (mit Psi-Krften, Siddhis), und so weiter. Somit wiederholt sich auf jeder Stufe des psychischen Wachstums: 1) Eine hhere Struktur taucht im Bewusstsein auf (mit Hilfe symbolischer Formen); 2) das Bewusstsein identifiziert sich mit dieser hheren Struktur; 3) die nchsthhere Struktur taucht schlielich auf; 4) das Bewusstsein lst seine Identifikation mit der niederen Struktur und verlagert seine grundstzliche Identitt auf die hhere; 5) dadurch transzendiert das Bewusstsein die niedere Struktur; 6) und ist nun in der Lage, von der hheren Ebene auf die niedere Struktur einzuwirken, 7) so dass schlielich

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alle vorangegangenen Ebenen im Bewusstsein und letztlich als Bewusstsein integriert werden knnen. Wir haben festgestellt, dass jede Struktur komplexer, hher organisiert und einheitlicher ist als die vorangegangene und so schreitet die Evolution fort, bis nur noch die EINHEIT existiert, am Ende in jeder Hinsicht. Dann erst ist die evolutionre Kraft erschpft, und die vollkommene Entspannung als Leuchten des gesamten Welten-Flusses tritt ein. Jedesmal, wenn eine Struktur hherer Ordnung erinnert wird, wird die niedere Struktur ihr untergeordnet. Das heit, dass auf jeder Stufe der Evolution das, was auf einer Ebene das Ganze ist, auf der folgenden zu einem Teil des Ganzen wird. Beispielsweise haben wir gesehen, dass der Krper in den ersten Stadien des Wachstums das Bewusstsein als Ganzes ausmacht das Krperich. Wenn nun der Verstand auftaucht und sich entwickelt, verlagert sich das Identittsgefhl auf den Verstand, und der Krper wird zu einem bloen Aspekt, zu einem Teil der ganzen Person. hnliches geschieht beim Auftauchen der feinstofflichen Ebene: Verstand und Krper die zuvor das Ganze des Bewusstseins-Systems ausmachten werden nunmehr zu bloen Aspekten oder Teilen des neuen, umfassenderen Bewusstseins. Genauso knnen wir sagen, dass an jedem Punkt der Evolution oder des Erinnerungsprozesses eine Form des Bewusstseins zu einem bloen Bestandteil eines Bewusstseins hherer Ordnung wird (z. B. war der Krper vor dem Auftauchen des Verstandes der Bewusstseinsmodus; danach ist er nur noch ein Bestandteil davon). Dies kann man auf verschiedene Weise ausdrcken, wobei jede dieser Formulierungen uns etwas Wichtiges ber Entwicklung, Evolution und Transzendenz sagt: 1) Was das Ganze ist, wird zu einem Teil; 2) was Identifikation ist, wird zur Loslsung; 3) was Kontext (engl.: context) ist, wird zum Inhalt (engl: content) [der Kontext der Kognition und Erfahrung einer Ebene wird zum bloen Inhalt der nchsten]; 4) was Grund ist, wird Gestalt [wodurch Grund hherer Ordnung frei wird]; 5) was subjektiv ist, wird objektiv [bis beide Begriffe schlielich bedeutungslos werden]; 6) was Bedingung ist, wird Element [z. B. der Verstand, der a priori Bedingung der Erfahrung des Ich ist, wird zum bloen Element der Erfahrung hherer Bereiche; wie ich in meinem Buch Das Spektrum des Bewusstseins (410) nher ausgefhrt habe, schaut man dann auf diese Strukturen und benutzt sie deshalb nicht mehr als etwas, wodurch man die Welt anschaut und sie deshalb verzerrt]. Jede der obigen Aussagen ist letztlich eine Definition der Transzendenz. Doch ist jede gleichzeitig auch eine Definition einer Stufe der Entwicklung. Daraus folgt, dass beide im wesentlichen identisch sind und dass die Evolution, wie bereits gesagt wurde, "Selbstverwirklichung durch Selbsttranszendenz" ist.

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Entwicklung und Transzendenz sind zwei verschiedene Begriffe zur Beschreibung des gleichen Prozesses. "Transzendenz" hat man sich oft als etwas Merkwrdiges, Seltsames, Okkultes oder gar Psychotisches vorgestellt obgleich in Wahrheit nichts Besonderes daran ist. Das Kind, das lernt, seinen Krper von der Umgebung zu differenzieren, transzendiert einfach nur die pleromatische Welt; das Kind, das die Sprache des Verstandes erlernt, transzendiert die Welt UND den physischen Krper; ein Mensch, der sich in Meditation ber den feinstofflichen Krper befindet, transzendiert nur die Welt UND den Krper UND den Verstand. Die Seele, die sich in der Meditation des Kausalkrpers befindet, transzendiert Welt UND Krper UND Verstand UND den feinstofflichen Bereich ... Die Form jedes dieser Wachstumsschritte ist im wesentlichen die gleiche, und genau diese Form ist auch die Form von Transzendenz und von Entwicklung: Sie verluft in einer sanften Kurve vom Unbewussten ber das Selbstbewusstsein zum berbewussten, wobei immer mehr erinnert wird, immer mehr transzendiert wird, immer mehr integriert wird und immer mehr vereinigt wird, bis schlielich nur noch jene EINHEIT bleibt, die schon von Anfang an gegeben war und die das Alpha und Omega ist auf der gesamten Reise der Seele durch die Zeit. Das eingebettete Selbst Nach dieser Darstellung der Form der Entwicklung habe ich fnf verschiedene Formen unbewusster Prozesse aufgezeigt, die im Gefolge der Entwicklung selbst auftreten. Ich nannte diese das Grund-Unbewusste, das archaische Unbewusste, das untergetauchte Unbewusste, das eingebundene Unbewusste und das auftauchende Unbewusste. Ich persnlich glaube, dass dies einer der wichtigsten Beitrge dieses Buchs ist, doch will ich mich im folgenden auf eine dieser Ebenen beschrnken, nmlich das eingebundene Unbewusste, weil dieses fr die hier gefhrte Diskussion von unmittelbarer Bedeutung ist. Der entscheidende Punkt ist folgender: Wenn sich das Selbst mit den einzelnen grundlegenden Ebenen oder Wellen des Bewusstseins identifiziert, ist es vollstndig in diese Strukturen eingebunden und mit diesen so sehr verschmolzen, dass diese nicht mehr als Objekt wahrgenommen oder erfahren werden knnen. Die eigentlichen subjektiven Strukturen des Selbst sind auf dieser Stufe unbewusst: Sie sind das eingebundene Unbewusste. Sie sind Teil des Sehers und knnen daher selbst nicht gesehen werden, jedenfalls nicht auf dieser Ebene. Auf der nchsten Stufe gliedert sich das Selbst aus diesen Strukturen aus (ent-identifiziert sich von ihnen, lst sich von ihnen, transzendiert sie) und identifiziert sich mit der nchsthheren Ebene, die dann wiederum das eingebunden Selbst bildet, dessen Strukturen

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das Selbst nicht als Objekt wahrnehmen kann und die daher das eingebundene Unbewusste dieser Stufe bildet.10 Entwicklung ist ein fortwhrender Prozess der Eingliederung und Ausgliederung, der Identifikation und anschlieenden Transzendierung. Und man wird immer von demjenigen beherrscht, das man nicht transzendiert hat. Kurz nachdem Das Atman-Projekt erschienen war, verffentlichte Robert Kegan, heute Senior Lecturer an der Harvard Graduate School for Education und der Massachusetts School of Professional Psychology ein wahrhaft groartiges Buch, The Evolving Self. Darin stellte er fnf Hauptstufen der Evolution des Selbst dar; danach folgen auf den inkorporierten Zustand (pleromatische Stufe), die impulsive (typhonische), imperiale (magische), interpersonale (mythische Mitgliedschaft), die institutionale/formale (mentalegoisch) und die interindividuelle/postformale Stufe (relational, Schau-Logik, zentaurisch). Er erkannte zwar keine postpostkonventionellen und keine transpersonalen Stufen an, doch bis zu dieser Ebene besteht eine fast vollstndige bereinstimmung mit mir. Am meisten schtzte ich an The Evolving Self, wie Kegan die Konzeption der Einbettung, die er auf der Grundlage der Arbeiten von Schachtel und Piaget, welche auch mich beeinflussten, selbstndig weiterentwickelte und zu einer zentralen Sule der Entwicklung machte. Er fasst dies brillant zusammen: "Wir haben jetzt nicht nur gesehen, wie man das Subjekt-ObjektGleichgewicht als die Tiefenstruktur in der Sinn-Evolution betrachten kann, sondern auch, dass dieser Evolutionsprozess eine gewisse Regelmigkeit aufweist. Wachstum beinhaltet immer einen Prozess der Differenzierung, der Emergenz aus der Einbettung, wodurch aus dem ehemaligen Subjekt ein neues Objekt geschaffen wird, das von der neuen Subjektivitt ergriffen wird. Diese Bewegung beinhaltet eine, wie Piaget es nannte, 'Dezentrierung', den Verlust einer alten Mitte, und eine, wie man sagen knnte, 'Rezentrierung', die Gewinnung einer neuen Mitte."11 Kegan fhrt weiter aus: "Das Subjekt ist immer in die Organisationsprinzipien (die kognitiven Strukturen) [bei mir: die allgemeineren Grundstrukturen] eingebunden und eins mit diesen, whrend das Objekt dasjenige ist, was organisiert wird. Eine neue Stufe erscheint, wenn der subjektive Pol durch Ausgliederung des Selbst aus den Organisationsstrukturen eine Differenzierung erfhrt. Das dann auerhalb dieser Strukturen stehende Selbst kann diese systematisch organisieren und als Objekte darstellen. Es kann dies aber nur mittels einer hheren Ebene von Organisationsstrukturen tun, in die es selbst wiederum eingebunden wird." Die hnlichkeiten sind frappierend, zumindest in dieser Hinsicht. Das Atman-Projekt erschien 1980, The Evolving Self 1982, wobei wir unabhngig voneinander diese Konzeptionen entwickelten, was ich als groes Glck fr

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mich betrachte, denn wenn man anderer Auffassung ist als Kegan, wre dies ein schlechtes Omen fr das eigene Modell. Man hat uns beide gefragt, was wir jeweils vom Modell des anderen hielten: ich fr meinen Teil bedaure es, dass mir whrend der Arbeit an Das Atman-Projekt Kegans ausfhrliche Darstellungen nicht zur Verfgung standen. Kegan seinerseits sagt, dass er immer wieder auf die hnlichkeiten zwischen seinem Modell und stlichen Modellen sowie meinem Modell angesprochen wird. In seinem letzten Buch In Over Our Heads (das ich nachdrcklich empfehle),13 fhrt Kegan aus: "Was wir als Subjekt und Objekt auffassen, ist fr uns nicht notwendigerweise fest. Sie sind nicht dauerhaft, sondern knnen sich ndern. Die Umwandlung unserer Epistemologien, die Verwandlung eines Subjekts in ein Objekt, so dass man es 'haben kann', statt von ihm 'gehabt zu werden' dies ist fr mich die prgnanteste und zutreffendste Beschreibung des Wachstums des Geistes. [Ja!]. Diese Vorstellung vom Wachstum des Geistes stimmt mit der Selbst-Psychologie des Westens ebenso gut zusammen wie mit der 'Weisheitsliteratur' des Ostens." Bei Kegan wird man zum Jasager! Und er fgt liebenswrdigerweise hinzu: "Diejenigen, die sich fr eine allgemeinere Integration stlicher Philosophie mit [dieser] Perspektive interessieren, verweise ich auf das Werk von Ken Wilber: Das Atman-Projekt, Halbzeit der Evolution und insbesondere "Das Spektrum der Entwicklung" in Psychologie der Befreiung".15 So sind Kegan und ich seit fnfzehn Jahren theoretische Weggefhrten, und ich freue mich, dass sich hier endlich eine Gelegenheit bietet, die groe Bedeutung seines Werks fr meine eigenen Arbeiten gebhrend herauszustellen. Mein Haupteinwand gegen Kegan ist natrlich, dass er die eigentlichen post-postkonventionellen oder transpersonalen Wellen des Wachstums nicht ernst genug nimmt. Es gelten dieselben Grundstze, es ist dieselbe Entwicklungsform wirksam, und sein ganzes Schema kann ohne weiteres vom Selbst-Bewusstsein zum berbewusstsein fortgefhrt werden, dem Punkt, an dem der ganze Krper-Geist Objekt wird (Dgen Zenji bringt Erleuchtung auf die kurze Formel: "Krper-Geist abgefallen!"). Das bedeutet: Die ausschlieliche Identifikation mit dem Krper-Geist fllt weg; der ganze Krper-Geist wird Objekt des wahren Selbst, und man verhlt sich gegenber seinem ganzen Krper-Geist genauso, wie man sich gegenber den an einem klaren Herbsthimmel ziehenden Wolken verhlt. Der ganze Krper-Geist schwebt in durchscheinender Leerheit, im radikalen ICH-Ich, das das eigene ursprngliche Antlitz ist: Alle Subjekte sind transzendiert, alle Tode sind gestorben, alle Selbste sind ausgegliedert, und an deren Stelle steht das leuchtende SELBST, das der ganze weite Ksmos ist, in seine wahre Natur entlassen, in seiner eigenen Verfassung selbst-erlst, selbst-geschaut in seiner eigenen Erkenntnis: Das SELBST von allem, was war, ist und jemals sein wird.

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Das Selbst-System Wir knnen nun zu Alexander u. a. zurckkehren und ihren Faden der Bewusstseinsentwicklung wieder aufnehmen: "Wir sind der Auffassung, dass [Entwicklung] sich durch den Prozess einer spontanen Verlagerung des vorherrschenden Orts des Gewahrseins [proximale Selbst-Identitt] auf immer tiefere Ebenen des Geistes [Bewusstseinsebenen] vollzieht ... Unserer Auffassung nach beruht die Verlagerung des Bewusstseins, so dass es aktiv aus jeweils tieferen Ebenen heraus agieren kann, auf der Differenzierung dieser neuen mentalen Struktur gegenber den frheren Ebenen. Wenn weiterhin das Bewusstsein sich aus der kognitiven Struktur herausverlagert, in die es bisher 'eingebunden' war, bekommt es dadurch die Mglichkeit, alle auf der frheren Ebene auftretenden kognitiven Prozesse hierarchisch zu integrieren und zu kontrollieren ... Man knnte daher als das tiefere Motiv der Entwicklung die fortschreitende Neuentdeckung ["Wiedererinnerung" oder Anamnesis] seiner eigenen inneren Natur durch das Selbst sehen, wodurch es eine immer bessere Perspektive auf die subjektive und objektive Welt gewinnt und diese immer besser beherrscht."16 Auf jeder dieser Stufen der Wiedererinnerung wird ein Ganzes Teil eines greren Ganzen und nimmt, wie sie es formulieren, "den Status eines Subsystems innerhalb des mentalen Lebens an, statt dessen Ausfhrendes zu sein". All dies deckt sich praktisch vollstndig mit Das Atman-Projekt, und insoweit stimme ich den Autoren vollkommen zu. Aber Alexander u. a. knnen wiederum nicht den vollen Nutzen aus dieser Auffassung ziehen, weil sie Ebenen und Linien und ebenso dauerhafte und bergangsstrukturen nicht auseinanderhalten. Mit anderen Worten, sie scheinen gewisse Schwierigkeiten zu haben, vom Modell Wilber-II zum Modell Wilber-III zu gelangen. Dies wird besonders deutlich, wenn man ihre vier hheren Stufen des Wachstums betrachtet (die sie transzendentes Bewusstsein, kosmisches Bewusstsein, verfeinertes kosmisches Bewusstsein und Einheitsbewusstsein nennen), weil zwei von ihnen in Wirklichkeit dauerhafte Grundstrukturen sind, die in der weiteren Entwicklung erhalten bleiben, und zwei nur bergangsstufen, die in der weiteren Entwicklung untergehen. Die dauerhaften Strukturen sind das kausale Selbst und der nichtduale BrahmanAtman. Der vorbergehende Zustand, in dem man das Kausale kostet, ist transzendentes Bewusstsein, wie man es blicherweise durch Meditation erreicht. Wenn dieses transzendente Bewusstsein sich als Konstante durch den Wach-, Traum- und Tiefschlaf-zustand hindurchzieht, nennen die Verfasser dies "kosmisches Bewusstsein", und dies ist die andauernde Erkenntnis des Selbst, des Zeugen (Subjektpermanenz). Daher geht aber transzendentes Bewusstsein, das vorbergehende Kosten des Selbst, als solches unter (es wird negiert, und es ist vorbergehend), whrend das im

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kosmischen Bewusstsein enthllte kausale Selbst der berdauernde Atman (das kausale Reich) ist. Im verfeinerten kosmischen Bewusstsein beginnt das Selbst, den subtilen Dualismus zwischen Subjekt und Objekt aufzulsen. Diese bergangsstufe (des verfeinerten kosmischen Bewusstseins) kommt zum Abschluss, wenn das Selbst in reiner Nichtdualitt als solcher (Brahman-Atman) subsumiert (negiert und erhalten, differenziert und integriert) und zu einer dauerhaften und ununterbrochenen Erkenntnis wird, die inmitten aller Manifestationen berdauert, die jetzt als Formen seines eigenen In-der-Welt-Seins erkannt werden.17 Wenn also Alexander u. a. sorgfltiger zwischen berdauernd und vorbergehend, zwischen Ebene und Linie unterscheiden wrden, knnten sie zu einem ausgewogeneren und umfassenderen Modell gelangen, das ich der Einfachheit "Wilber-III" genannt habe und das, wie auch immer man es nennen mag, diesen subtileren und interessanteren Facetten der transpersonalen Entwicklung gerecht zu werden versucht.

Meditation und Entwicklung

Die Rolle der Meditation fr die Entwicklung des Menschen ist ein auerordentlich vielschichtiges und komplexes Thema, das mindestens die nachfolgenden Fragenkreise umfasst, die ich ganz kurz und allgemein charakterisieren will. Die Wirkung der Meditation auf das psychologische Unbewusste Im Atman-Projekt habe ich gesagt, dass die Wirkung der Meditation auf das Unbewusste davon abhngt, was man unter dem "Unbewussten" versteht. Dann habe ich die oben erwhnten fnf Arten von Unbewusstem dargestellt (Grund-, archaisches, untergetauchtes, eingebundenes und auftauchendes Unbewusstes) und Beispiele fr die unterschiedliche Wirkung der Meditation auf diese gegeben. Interessierte Leser verweise ich auf diese Darstellung; grundstzlich kann jedoch folgendes festgehalten werden: Meditation beginnt frher oder spter, das eingebundene Selbst und das eingebundene Unbewusste aus seinem Verband zu lsen. Wenn man eine beobachtende Haltung der Achtsamkeit einnimmt, verwandeln sich die eigenen subjektiven Strukturen in objektive, so dass man sich aus seiner gegenwrtigen Entwicklungsebene zu lsen beginnt (das eingebundene Selbst wird gelockert und aus einer bestehenden subjektiven Verhaftung gelst; das eingebundene Unbewusste wird aus seiner Einbindung gelst).18 Weil dieses eingebundene Unbewusste aber die Verdrngungsstrukturen der

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Psyche in sich birgt, knnen, wenn diese Verdrngungsstruktur dekonstruiert (oder tiefgreifend gelockert) wird, zwei verschiedene Dinge manchmal gleichzeitig geschehen: Das untere oder untergetauchte Unbewusste (der "Schatten") drngt mit Macht nach oben, und das hhere oder emergente Bewusstsein (das berbewusste und bermentale) drngt mit Macht nach unten. Dies ist nicht nur fr viele Meditierende verwirrend, sondern hat auch viele Theoretiker verwirrt, die keine Klarheit darber gewinnen knnen, ob Meditation die Pforte zum Teufel oder zu Gott ist, ob, mit anderen Worten, Meditation ein "katatoner Rckzug" (Dr. Franz Alexanders Charakterisierung des Zen) ist, oder vielleicht eine Regression in einen ozeanischen Adualismus (Freuds Reaktion auf Rilke), oder ganz allgemein eine Entautomatisierung, oder ein Abstieg in der mentalen Hierarchie zu niedrigeren und weniger differenzierten (und kindlicheren und primitiveren) Zustnden. Oder ist sie vielmehr eine Fhlungnahme mit unserem tieferen Selbst, unserer wahren Natur, dem inneren Gott, den Engeln und den Archetypen unserer hchsten Mglichkeiten? Ich behaupte, dass sie beides ist. Dies hngt aber auch davon ab, wie man genau die Natur des untergetaucht Unbewussten, des emergent Unbewussten und des dazwischenliegenden eingebundenen Unbewussten verstehen will. Sobald man erkennt, dass das Eingebundene Selbst die Blende ist, die sowohl das Niedrigere/Untergetauchte als auch das Hhere/Aufgetauchte verbirgt, wird deutlich, dass die Aufhebung der Einbindung, die blicherweise bei intensiver Meditation eintritt, diese beiden Reiche in die Unabhngigkeit entlsst. Und dies fhrt sofort zur nchsten Frage. Die Wirkungen der Meditation auf die menschliche Entwicklung Welche Wirkungen hat Meditation auf die allgemeine Entwicklung und das Wachstum des Menschen? Aurobindo gab hierauf eine bahnbrechende und inzwischen klassisch gewordene Antwort: "Die spirituelle Evolution gehorcht der Logik einer schrittweisen Entfaltung. Sie kann einen neuen entscheidenden Schritt erst dann tun, wenn der letzte groe Schritt ausreichend bewltigt wurde: Auch wenn bestimmte kleinere Schritte durch einen raschen und abrupten Aufstieg bersprungen werden knnen, muss das Bewusstsein sich wieder zurckwenden und sich vergewissern, dass der Boden, den es beschreitet, in einer sicheren Verbindung zu dem alten Zustand steht: Eine grere oder konzentriertere Geschwindigkeit [die in der Tat mglich ist] hebt weder die Schritte selbst noch die Notwendigkeit ihrer Bewltigung in einer geordneten Reihenfolge auf." Aurobindo bringt hier klar zum Ausdruck, dass Meditation (oder berhaupt jede spirituelle Praxis) den

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Entwicklungsgang beschleunigen, aber nicht dessen Form oder Ablauf verndern kann. So tief Aurobindos Darstellung ist, so kann sie doch noch verfeinert werden. Machen wir wiederum den Schritt vom Modell Wilber-II zu WilberIII, und fragen wir statt dessen: Wenn es mindestens ein Dutzend verschiedener Entwicklungslinien gibt, (1) wie beeinflusst dann die Entwicklung auf einer Linie die Entwicklung auf den anderen, und (2) wie wirkt sich Meditation auf jede dieser Linien aus? Der Zusammenhang zwischen den verschiedenen Entwicklungslinien Zu den verschiedenen quasi-unabhngigen Entwicklungslinien zhlen unter anderem folgende: Moralische Entwicklung, Selbstidentitt oder Entwicklung des proximalen Selbst (allgemein "Ich-Entwicklung" genannt), optisch-rumliches Denken, logisch-mathematisches Denken, sprachlichnarrative Erkenntnis, kognitive Entwicklung, Weltsichten, interpersonale Kapazitt, psychosexuelle, konative und motivatorische Triebe, Intimitt, spirituelle Entwicklung ("hchstes Interesse"), Selbst-Bedrfnisse, Altruismus, Kreativitt, affektive Entwicklung, Ebene typischer Abwehrmechanismen, Raumzeit-Modi (raumzeitliche Architektur), Formen der Todesfurcht, epistemische Modi, verschiedene spezifische Begabungen (Musik, Malerei, physisch-kinsthetische Begabungen, Sport, Tanz) und Objektbeziehungen um nur einige zu nennen. Nach dem heutigen Forschungsstand ist die Beziehung zwischen diesen verschiedenen Entwicklungslinien eine notwendige, aber nicht hinreichende". Soweit wir heute wissen, ist die physiologische Entwicklung notwendig, aber nicht hinreichend fr die kognitive Entwicklung, diese wiederum notwendig, aber nicht hinreichend fr die interpersonale (und Selbst-)Entwicklung, und diese wiederum notwendig, aber nicht hinreichend fr die moralische Entwicklung. Forschungen haben diesen Zusammenhang bisher immer wieder besttigt. Alle diese Linien reichen jedoch bis hinunter zur archaischen Ebene, das heit, sie ruhen nicht aufeinander wie die Steine einer Mauer, sondern stehen vielmehr nebeneinander wie die Sulen eines Gebudes. Dabei gilt folgende Bedingung: Aufgrund der spezifischen Natur ihres gegenseitigen Verhltnisses knnen einige der Sulen niemals hher sein als andere, was empirisch besttigt wurde. Dies bezeichnet man theoretisch als eine notwendige, aber nicht hinreichenden Beziehung (einige Linien bilden einen notwendigen Kontext fr andere). Dies bedeutet zum Beispiel, dass die moralische Entwicklung nicht der interpersonalen Entwicklung vorauseilen kann und diese nicht der kognitiven Entwicklung, die ihrerseits von bestimmten physiologischen

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Reifungsschemata abhngig ist (und all dies wird natrlich vom Selbst manipuliert). Umgekehrt kann dagegen der "notwendige" Teil dem "hinreichenden" Teil vorauseilen. So kann jemand zum Beispiel hinsichtlich der Erkenntnis ein sehr hohes Niveau erreicht haben, whrend er hinsichtlich der moralischen Entwicklung noch auf der ersten Stufe steht. Wir alle kennen Menschen, die sehr clever und trotzdem recht unmoralisch sind; dagegen haben moralisch hochstehende Menschen auch einen hohen kognitiven Entwicklungsstand: Die kognitive Entwicklung ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung fr die moralische. Der Grund hierfr scheint darin zu liegen, dass sich die grundlegende Leiter des Bewusstseins sehr schnell entwickeln kann, ohne dass das Selbst bereit wre, dieser Entwicklung zu folgen. Man kann von einer hheren Ebene aus denken (das ist weiter nicht schwierig), ohne tatschlich auf dieser Ebene zu leben (wofr moralischer Mut erforderlich ist). Man kann von Dingen reden aber man hat sie deswegen noch nicht. Die Leiter der Grundstrukturen kann sich also deutlich schneller entwickeln als die Bereitschaft des Selbst, diese Sprossen auch tatschlich hinaufzuklettern. Das Selbst und sein "Schwerpunkt" der immer dort ist, wo das Handeln ist kann sehr tief bleiben, auch wenn es noch so viele schne Worte zu machen wei. (Dies gilt natrlich ebenso fr die "spirituelle Entwicklung": Eine "Gipfelerfahrung" ist eines, eine stabile Anpassung etwas ganz anderes.)19 Das Selbst muss sich aus der unteren Ebene ausgliedern, der unteren Ebene ersterben und auf der nchsthheren Ebene wiedergeboren werden, um dann tatschlich auf dieser hheren und weiteren Welle des Gewahrseins zu leben. Und dieses authentische Leben muss sich unmittelbar in der tatschlichen moralischen Haltung, den interpersonalen Beziehungen, dem affektiven Modus usw. uern. Um aus einer hheren Ebene heraus leben zu knnen, muss das Selbst seiner Einbindung in eine tiefere Ebene wirklich ersterben (aber es ist natrlich viel einfacher, klug ber die hheren Ebenen zu plaudern, als wirklich den unteren zu ersterben). Die Details dieser "notwendigen, aber nicht hinreichenden" Beziehungen zwischen den quasi-unabhngigen Entwicklungslinien sind zum grten Teil direkt empirisch und phnomenologisch erforschbar. Hier warten noch einige hundert Forschungsprojekte auf Graduierte. Die Wirkungen der Meditation auf eine bestimmte Entwicklungslinie Wir haben also gesehen, dass die verschiedenen Entwicklungslinien oft in einer notwendigen, aber nicht hinreichenden Beziehung zueinander stehen. Wenden wir uns nun der Frage zu, welche Wirkungen die Meditation auf jede der etwa zwlf Entwicklungslinien haben knnte.

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Dies ist ebenfalls eine Frage, die sich der unmittelbaren empirischen und phnomenologischen Untersuchung erschlieen muss Stoff fr weitere einhundert Doktorarbeiten, und das Feld liegt weit offen vor uns. Bisher haben die meiste Arbeit auf diesem Gebiet Alexander und seine Mitarbeiter geleistet (auch dies ein Grund, warum ich ihre Beitrge so sehr schtze) sowie Daniel P. Brown, Mitautor von Psychologie der Befreiung. Die Vorgehensweise ist relativ einfach: Man fhrt die verschiedenen Tests (Loevingers Skala der Ich-Entwicklung, Kohlbergs Test der moralischen Entwicklung, Standardtests fr Altruismus, Abwehrmechanismen, Empathie, interpersonale Kompetenz, Kreativitt, physische Koordination, T-Scope usw.) an Gruppen von Menschen auf verschiedenen Stufen meditativer Kompetenz durch und trgt die Ergebnisse in ein Koordinatensystem ein (oder analysiert sie in anderer Weise). Auf der Grundlage des heutigen Forschungsstandes scheint mir jedoch bereits folgende Aussage gerechtfertigt zu sein: Meditation kann die Entfaltung einer bestimmten Entwicklungslinie erheblich beschleunigen, aber sie ndert die Reihenfolge oder die Form der grundlegenden Stufen dieser Entwicklungslinie nicht wesentlich. Die Strme flieen schneller, aber durch dieselben Wellen. Meditation kann zum Beispiel die moralische Entwicklung (wie sie sich anhand des Kohlberg-Tests messen lsst) beschleunigen, aber es konnte noch nie gezeigt werden, dass sich durch sie eine dieser Stufen berspringen lsst. Die Meditation kann helfen, schneller von Stufe 1 auf Stufe 3 zu gelangen, aber sie erlaubt es nicht, Stufe 2 zu berspringen (ebenso kann LSD die eigene Welt erschttern, fr hhere Mglichkeiten offen machen, vergangene Ereignisse wieder zu integrieren helfen, verschiedene Traumata wieder lebendig werden lassen und verschiedene Brche heilen, aber es ermglicht es nicht, Stufe 2 der moralischen Entwicklung auf Dauer hinter sich zu lassen). Theoretisch ist dies natrlich nichts als einleuchtend: Stufe 3 baut, auch wenn sie Stufe 2 grundstzlich ersetzt, trotzdem auf bestimmten Kompetenzen und Fertigkeiten auf, die nur auf Stufe 2 entwickelt werden. Eine Eichel kann nicht auf dem Weg zur Eiche die Stufe des Keimlings berspringen. Alexander hat eine Flle von Forschungsdaten zusammengetragen, die diese Schlussfolgerung recht eindeutig sttzen, und ich kann den interessierten Leser nur bitten, sich in seine Verffentlichungen zu vertiefen. Die allgemeine Schlussfolgerung seiner Forschungen lautet jedenfalls, dass Meditation "die Entwicklung des Bewusstseins markant beschleunigt, ohne den grundstzlichen Ablauf zu ndem".20

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Schlussfolgerungen
Was auch immer die Meditation sonst noch leisten mag (und sie leistet sehr viel): Letztlich lockert sie das eingebundene Unbewusste und dekonstruiert das eingebundene Selbst (den Nexus von Identifikationen, den die proximale Selbst-Empfindung in jeder Welle seiner Entwicklung darstellt). Wenn sich das eingebundene Unbewusste zu lockern beginnt, lockert sich auch der Zugriff des Selbst auf smtliche Entwicklungslinien; alle Entwicklungslinien sind hiervon betroffen. Das Selbst-System ist, wie wir gesagt haben, dasjenige, was all die verschiedenen Entwicklungslinien manipuliert und ausbalanciert und versucht, der Psyche irgendwie Zusammenhalt zu geben. Wenn die aktuelle Identittsebene des Selbst zu zerbrckeln beginnt, wenn sich das eingebundene Unbewusste losreit, lst sich das Selbst aus dieser Ebene heraus, ent-identifiziert sich von ihr, womit alles in Bewegung gesetzt wird: Alle Entwicklungslinien befinden sich in gewissem Umfang im Zustand eines Neuanfangs. So knnte es zum Beispiel auf der Entwicklungslinie der Abwehrmechanismen eine (meist vorbergehende) Regression auf frhere, ursprnglichere, weniger differenzierte Abwehrformen geben; wenn diese jedoch bewltigt werden und die Meditation Fortschritte macht, tritt oft ein bedeutsames Wachstum auf der Ebene der eingesetzten Abwehrhaltungen ein, wobei die Entwicklungshierarchie folgendes Bild zeigt: Von psychotischen Abwehrmechanismen (trgerische Projektion, Verzerrung, halluzinatorische Wunscherfllung, projektive Identifikation) ber Borderline-Mechanismen (Projektion, Ich-Spaltung, Verschmelzung von Selbst und Objekt) und neurotische Abwehrformen (Verschiebung, Isolierung/Intellektualisierung, Verdrngung, Reaktionsbildung) zu Abwehrformen des reifen Ich (Unterdrckung, Sublimierung). Von dort setzt sich diese Linie fort zu den transpersonalen Abwehrmechanismen, wie sie fr das psychische, subtile und kausale Reich typisch sind (dies habe ich in Psychologie der Befreiung dargestellt). Auch hier knnten die verschiedensten unmittelbaren empirischen und phnomenologischen Untersuchungen durchgefhrt werden. So knnte also in der Tat, wenn sich das Selbst aus einer bestimmten Ebene ausgliedert und von dieser ent-identifiziert und die verschiedenen Entwicklungslinien neu zur Diskussion gestellt werden, auf jeder dieser Linien eine vorbergehende Regression auftreten (z.B. bei den Abwehrmechanismen, der moralischen Reaktion, den visuell-rumlichen Wahrnehmungen usw.); der langfristige Netto-Effekt ist jedoch, dass die natrliche Wachstumstendenz der Psyche (d. h. Eros) und die natrliche

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Tendenz der hheren Ebenen, zu emergieren und abzusteigen (d. h. Agape) verstrkt werden. Empirische und phnomenologische Tests bezglich dieser Entwicklungslinie, die im Lngsschnitt an verschiedenen Gruppen von Meditierenden vorzunehmen wren, wrden signifikante empirische Daten bezglich dieser entscheidenden Fragen liefern. Sie drften den bisherigen Befund besttigen, dass Meditation die Reihenfolge oder Form dieser verschiedenen Linien beschleunigt, aber nicht verndert. Eine vorbergehende Regression auf einer dieser Linien ist an jeder Stelle aufgrund der fortwhrenden Ausgliederung, die das Wesen der Meditation ausmacht, durchaus mglich. Der Netto-Effekt ist aber eine Intensivierung von Eros (des Aufstiegs zu Gott) und Agape (des Abstiegs zur Gttin). Die hheren und tieferen Bestrebungen des Selbst werden durch eine meditative Haltung beschleunigt, die letztlich nichts anderes ist als eine ffnung fr die eigenen tiefsten Mglichkeiten.

Psychotherapie und Meditation: Eine integrale Therapie

Die Zusammenhnge zwischen Meditation und Psychotherapie bilden selbstredend ein schwieriges und komplexes Thema mit Dutzenden schwer identifizierbarer Faktoren, die alle in eine Reihe von Gleichungen eingehen, von denen wir noch nicht einmal ein ungefhres Bild haben. Immerhin ist die transpersonale Psychologie inzwischen ein gutes Stck ber die rudimentren Aussagen auf diesem Gebiet hinausgelangt, wie z. B. "Meditation steigert die Fhigkeit zu Innenschau und Gelassenheit und kann daher die 'gleichmig schwebende Aufmerksamkeit' erleichtern, die fr die Analyse notwendig ist." Oder: "Meditation senkt die Verdrngungsschwelle und kann so eine Regression im Dienste des Ich erleichtern." Oder: "Meditation erlaubt eine tiefgehende Heilung narzisstischer Wunden, wodurch die Ausbildung eines zusammenhngenden Selbst beschleunigt wird." Oder: "Meditation fhrt zu einer mentalen Weite, die die defensive Haltung abbaut." All dies ist fr den Anfang und als grundstzliche Orientierung vllig richtig, aber wir verfgen inzwischen ber gengend Daten, Befunde und fortgeschrittene theoretische Modelle, um eine Lsung dieser Gleichungen mit grerer Genauigkeit in Angriff nehmen zu knnen. Ich bin berzeugt, dass es uns die weiteren Fortschritte in Forschung und Theorie schon sehr bald ermglichen werden, etwa wie folgt vorzugehen. Eine Diagnose nach den Kategorien der DSM IV wrde durch ein "Psychogramm" der Ebenen jeder der Hauptentwicklungslinien des Klienten

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ergnzt werden, u.a. der vertikalen Ebene (nicht nur des horizontalen Typs)21 der Selbstentwicklung (der Ebene der "Ich-Entwicklung"), der Ebene der Grund-Pathologie22, der Ebene der Objektbeziehungen, der Ebene der HauptAbwehrmechanismen, der vorherrschenden Selbstbedrfnisse, der moralischen Stufe und der spirituellen Entwicklung. Auf der Grundlage dieses Psychogramms knnte dann eine integrale Therapie vorgeschlagen werden. Diese integrale Therapie muss sich wiederum auf die weiteren Forschungsergebnisse bezglich der Wirkungen verschiedener transformierender Praktiken auf die einzelnen HauptEntwicklungslinien sttzen. Was ist zum Beispiel die Wirkung von Hatha-Yoga auf die Entwicklungslinie der Objektbeziehungen? Wie wirkt sich VipassanaMeditation auf die proximale Selbst-Empfindung (oder "Ich-Entwicklung") aus? Wie wirkt sich Meditation des Konzentrationstyps auf Abwehrmechanismen aus? Zu den transformierenden Praktiken gehren u. a. (in aufsteigender Reihenfolge): Physische oder grobstoffliche krperliche Praktiken (HathaYoga, Dit, Zufuhr von Ergnzungsstoffen, Hanteltraining, Aerobic; mit "physisch" sind hier auch die Wirkungen pharmakologischer Substanzen gemeint, auf welcher Ebene auch immer sie angreifen); affektive Psychotherapie (emotionale kathartische Therapie), Bioenergetik, psychoanalytische und verschiedene Aufdeckungstherapien, Hypnotherapie, Skript-, Rollen- und kognitive Therapie, existentielle Therapie, KundaliniYoga, Gottheiten-Yoga, Nada- und Shabda-Yoga, Tsogyal und spontane Luminositt, Vipassana, Trekchod, Sahaja- und Bhava-Samadhi (dies ist lediglich eine kleine Auswahl aus einigen der transformierenden Praktiken fr die verschiedenen Ebenen des Spektrums des Bewusstseins; die Liste ist keineswegs vollstndig). Die Forschungsaufgabe ist dann ganz einfach zu umreien: Klinische Ermittlung der Wirkungen aller dieser transformierenden Praktiken auf die einzelnen Haupt-Entwicklungslinien. Dann knnte man auf der Grundlage des Psychogramms des Klienten und der bekannten Wirkungen der verschiedenen Transformationspraktiken auf die einzelnen Entwicklungslinien eine integrale Therapie verordnen, die (1) den Krper-Geist des Hilfesuchenden renormalisieren und (2) die postformale Entwicklung in Gang bringen knnte, falls gewnscht. Um einige skizzenhafte Beispiele zu geben: Einem Klienten mit einer Borderline-Erkrankung, einem impulsiven Ich, prkonventioneller Moral und bestehender Ichspaltung knnte man folgendes verordnen: Strukturaufbautherapie, Bibliotherapie, Hanteltraining, Ergnzungsstoffe, pharmakologische Mittel (nach

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Bedarf), Verbalisierungs- und Gesprchstraining und ganz kurze Sitzungen einer Meditation des Konzentrationstyps (keine gewahrseinsschulende Meditation, die beim Borderline-Syndrom noch nicht ausreichend stabilisierte subjektive Strukturen auflsen knnte). Ein Klient mit Angstneurose, phobischen Elementen, konventioneller Moral, Verdrngungs- und Verschiebungsreaktionen, Zugehrigkeitsbedrfnisssen und Persona-Selbst-Empfindung knnte mit folgendem behandelt werden: Aufdeckungs-Psychotherapie, Bioenergetik, SkriptAnalyse, intensivem Joggen oder Radfahren (oder einer anderen Einzelsportart), Desensibilisierung. Traumanalyse/ -therapie und Vipassana-Meditation. Einem Klienten mit existentieller Depression, postkonventioneller Moral, Unterdrckungs- und Sublimierungsreaktionen, SelbstverwirklichungsBedrfnissen und einer zentaurischen Selbst-Empfindung knnte man folgendes verordnen: Existentielle Analyse, Traumtherapie, eine Mannschaftssportart (z.B. Volleyball oder Basketball), Bibliotherapie, Taiji (oder Prana-Zirkulationstherapie), Dienst an der Gemeinschaft und Kundalini-Yoga. Einem Klienten, der jahrelang Zen praktizierte, aber unter einer Lebensziel-Apathie, Depressionen und Abstumpfung der Affekte leidet und im brigen postkonventionelle Moral, postformale Erkenntnis, Selbsttranszendierungsbedrfnisse und psychische Selbst-Empfindung aufweist, knnte man folgendes empfehlen: Aufdeckungstherapie, eine Kombination von Hanteltraining und Jogging, tantrisches Gottheitenyoga (Visualisierungmeditation), Tonglen (MitgefhlsSchulung) und Dienst an der Gemeinschaft. Dies sind natrlich ganz einfache Beispiele, die aber verdeutlichen drften, was mit integraler Therapie gemeint ist.23 Ich mchte nur wiederholen, dass diese integralen Empfehlungen auf klinischen Befunden und Forschungsergebnissen bezglich der Wirkung verschiedener transformierender Praktiken auf die Hauptentwicklungslinien beruhen mssen. In dieser Weise liee sich nicht nur feststellen, welche Verfahren fr welche Zustnde indiziert sind, sondern auch was mindestens ebenso wichtig ist welche kontraitidiziert sind (ich habe das Beispiel des intensiven Gewahrseinstrainings gegeben, das bei einer Borderline-Pathologie kontraindiziert ist; ich glaube, dass weitere Forschungsdaten zahlreiche und sehr spezifische Indikationen und Kontraindikationen liefern wrden. Heute ist es noch so, dass "transpersonale Therapeuten" nur intuitiv und "auf gut Glck" vorgehen. Ich glaube, dass das Fachgebiet heute reif ist fr den Eintritt in eine ganz neue Phase.

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Psychologie und Spiritualitt

Wir sind nun so weit, um die zentrale Frage in unserer Diskussion ber Psychologie und Spiritualitt stellen zu knnen: Ist psychische Entwicklung fr spirituelle Entwicklung notwendig? Klren wir zunchst die Begriffe. Was man allgemein "psychische" Entwicklung nennt, ist in Wirklichkeit ein Gemenge verschiedener Entwicklungslinien, unter anderem der Linie der Entwicklung der Selbstidentitt oder des proximalen Selbst (allgemein "Ich-Entwicklung" genannt), der Linie der Abwehrmechanismen (die normalerweise der Linie der Selbst-Entwicklung folgen, sich aber abspalten und auf einer frheren und primitiveren Ebene operieren knnen), der Linie der interpersonalen Entwicklung (der Fhigkeit, eine Rolle zu bernehmen, und zur Interaktion zwischen Selbst und anderen) und der Linie des Affekts (Disposition, fhlendes Gewahren). Dies alles sind quasi-unabhngige Linien, und wiewohl sie sich im groen und ganzen als "Bndel" entwickeln, das von der Ich-Empfindung zusammengehalten wird, knnen trotzdem Brche und Spannungen zwischen ihnen entstehen, was oft genug der Fall ist (und wie wir gesehen haben, kann Meditation diese Linien beschleunigen, wenn auch nicht deren Ablauf oder deren Form ndern). Ebenso ist "Spiritualitt" ein weiter und ungenauer Begriff. Wie wir gesehen haben, bezeichnen manche damit hauptschlich die hheren Stufen einer der Entwicklungslinien. In diesem Sinne bezeichnet "spirituell" speziell die post-postkonventionellen, transpersonalen und supramentalen Stufen einer der Entwicklungslinien: Transpersonaler Affekt (Seligkeit), transpersonales Bewusstsein (das berbewusste), transpersonales Selbst (psychische/feinstoffliche Seele und das kausale Selbst, der Zeuge), transpersonales Interpersonales (Mitgefhl), transpersonale Erkenntnis (Prajna, Jnana, Gnosis) und transpersonale Zustnde (Nirvikalpa, Nirvana, Nirodha). Nach diesem blichen Sprachgebrauch bedeutet "psychisch" "mental und personal" und spirituell "supramental und transpersonal". Gemss diesen Definitionen kann spirituelle Entwicklung nur dann auf einer gesicherten Basis fortschreiten, wenn die psychische Entwicklung weitgehend abgeschlossen ist. Dies hat zu der verbreiteten Auffassung gefhrt, dass man erst jemand sein msse, bevor man niemand sein knne, und der vor allem von Aurobindo reprsentierten Haltung ("eine Entfaltung in logisch aufeinanderfolgenden Schritten"). Was in einem oft abwertenden Sinne als "lineare" oder "Leitern-Auffassung bezeichnet wurde. Weil aber dieser Ansatz die verschiedenen Entwicklungslinien nicht sorgfltig voneinander trennt, bersehen sowohl seine Anhnger als auch

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seine Kritiker einen zentralen Punkt: Die verschiedenen Linien schlieen nicht aneinander an wie aufeinandergestapelte Mauersteine, sondern liegen quasiunabhngig nebeneinander, weshalb sie sich nicht linear nacheinander entfalten (und hier haben die Kritiker vllig recht). Andererseits aber entfalten sich die einzelnen Linien sehr wohl in einer linearen Abfolge, deren Reihenfolge unumstlich ist (diesen Punkt bersehen die Kritiker, und sie schtten damit das Kind mit dem Bad aus).24 Auch wenn man also die zweite allgemeine Definition von "Spiritualitt" zugrunde legt und sagt, dass spirituelle Entwicklung eine getrennte Entwicklungslinie ist, die neben den anderen verluft (wobei alles vom SelbstSystem zusammengehalten wird), entwickelt sich dieser spirituelle Strom trotzdem von der prkonventionellen ber die konventionelle und die postkonventionelle zur post-postkonventionellen Welle.25 Dieser Strom ist "linear" im Sinne von geschachtelt, holarchisch und unvernderlich. Er zieht sich durch diese Wellen in einer Abfolge hindurch, die nach den vorhandenen Befunden durch soziale Konditionierung nicht verndert werden kann (als bergangsstrukturen sind sie "linear" in einem, wie wir es genannt haben, "weichen" Sinne: Die tatschlichen Reaktionen reihen sich nach einer Wahrscheinlichkeitsverteilung aneinander, aber die grundstzliche Abfolge ist unvernderlich, allgemeingltig und holarchisch). Aber wiewohl diese spirituelle Linie sich berwiegend aus bergangsstrukturen zusammensetzt, bauen diese Strukturen doch auf den Kompetenzen und Fertigkeiten der frheren Strukturen auf, auch wenn einige ihrer zentralen Elemente ersetzt werden. Gilligans lineare und invariante Hierarchie zum Beispiel (die als Hierarchie der Anteilnahme der Hierarchie des hchsten Interesses sehr nahe steht) verluft von der Haltung der Selbstsucht (egozentrisch, prkonventionell) ber eine solche der Anteilnahme ("konventionell, ethisch") zu derjenigen der universellen Anteilnahme ("postkonventionell, metaethisch") und, wie ich hinzufgen wrde, zum transpersonalen Mitgefhl (post-postkonventionell). Wie Gilligan betont, kann keine dieser Stufen bersprungen oder grundstzlich gendert werden, und soviel wir wissen, gilt dies fr jede spezifisch spirituelle Linie sowohl in ihren eher agentischen/mnnlichen Modi als auch ihren eher kommunikativen/weiblichen Modi (weil beide in denselben Wellen fortschreiten denselben geschlechtsneutralen Grundstrukturen des Bewusstseins , wenn auch mit einer anderen Betonung oder meiner anderen Stimme"). Und ich wiederhole es: Meditation kann sowohl im mnnlichen als auch im weiblichen Modus diesen Gang der spirituellen Entwicklung beschleunigen aber nicht ndern.26 Ob man nun "spirituell" im Sinne der hchsten Wellen eines dieser Strme oder im Sinne eines getrennten Stroms benutzt, die Schlussfolgerung

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ist dieselbe: Meditation kann anscheinend die Entfaltung dieser Strme beschleunigen, aber ansonsten nicht verndern. Weil aber das allgemeine Selbst (oder Selbst-System) der Manipulator all dieser verschiedenen Entwicklungslinien ist der kognitiven, affektiven, moralischen, spirituellen usw., die jeweils fr sich quasi-unabhngig ablaufen , kann Entwicklung im ganzen recht ungleichmig und ohne vorgegebene Reihenfolge verlaufen, wiewohl sich die einzelnen Linien in jeweils spezifischen Wellen entfalten. Auch wenn daher praktisch alle individuellen Linien in sich einem festen Ablauf gehorchen, gilt dies nicht fr das Zusammenspiel des Ganzen. Das Selbst kann, wie schon gesagt, "berall" sein. Zusammenfassung Bezglich des Verhltnisses zwischen Psychologie und Spiritualitt ergibt sich also eine recht einfache Schlussfolgerung: Wenn man genau sagt, welche Entwicklungslinie man meint (statt die weiten und mehr oder weniger bedeutungslosen Begriffe "psychisch" und "spirituell" zu benutzen) klrt sich die Verwirrung bezglich ihres Zusammenhangs recht schnell. Man legt genau fest, welche Linien man mit "psychisch" und welche man mit "spirituell" meint, und vergleicht dann einfach diese Linien miteinander. Dann ergibt sich, wie wir gesehen haben, nach dem gegenwrtigen Forschungsstand, dass die Entwicklungslinien oft in einer "notwendigen, aber nicht hinreichenden" Beziehung zueinander stehen. Trotzdem zeigen die Linien oder Strme ein stabiles Entwicklungsmuster ber immer dieselben Ebenen oder Wellen einer prkonventionellen, konventionellen, postkonventionellen und post-postkonventionellen Haltung (die Grundstrukturen oder Wellen des Bewusstseins). Wenn man mit "spirituell" die hheren Ebenen dieser Linien meint, dann folgt die spirituelle Haltung offensichtlich nach der - herkmmlich verstandenen psychischen. Wenn man mit "spirituell" aber eine bestimmte Entwicklungslinie meint, dann reicht diese Linie wie die meisten Entwicklungslinien bis hinunter zu den frhesten Stufen (Drehpunkt 0) und entwickelt sich nicht nach den, sondern parallel zu den brigen Linien. Ich glaube, dass beides zutreffend ist, und man muss lediglich angeben, welche Definition man jeweils meint. Aber selbst wenn man Spiritualitt als getrennte Linie definiert, entfaltet sich diese Linie oder dieser Strom dennoch in denselben grundlegenden Wellen wie die brigen Strme (von prkonventionell ber konventionell und postkonventionell zu post-postkonventionell), so dass nach wie vor gilt: "Man muss konventionell sein, bevor man postkonventionell sein kann." Und es gilt auch nach wie vor, dass man prkonventionell und postkonventionell nicht miteinander verwechseln darf, nur weil beides nichtkonventionell ist.

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Zur Physiologie der Meditation

Da die physiologische und die kognitive Linie die beiden Ausgangsstrnge der Sequenz der oben genannten "notwendigen, aber nicht hinreichenden" Beziehungen sind, sind sie das Fundament, die Basislinien, auf denen alle brigen ruhen, soweit wir dies nach dem derzeitigen Forschungsstand beurteilen knnen (sie bilden, genauer gesagt, die rechtsseitige und die linksseitige Grundlage der ganzen Sequenz; die physiologische Linie ist die Grundlage des oberen rechten Quadranten, die kognitive Linie diejenige des oberen linken Quadranten). Auch dies ist ein wichtiges Gebiet empirischer Untersuchungen, zu denen die TM-Forscher (wie Wallace, Orme-Johnson und Dillbeck) Wesentliches beigetragen haben, insbesondere die physiologischen Korrelate meditativer Zustnde und Phasen. Von ganz wesentlicher Bedeutung war in diesem Zusammenhang Wallace' Aufsatz aus dem Jahre 1970 in Science, "The Physiological Effects of Transcendental Meditation", der die naturwissenschaftliche Welt zu der (fr sie) schockierenden Einsicht zwang, dass bei der Meditation tatschlich etwas Konkretes geschieht. Empirische Wissenschaftler erkennen ja nur die rechtsseitigen oder empirischen Aspekte von Holons an, aber da alle Holons diese Aspekte haben, ist einfach auch zu erwarten, dass Meditation in diesem empirischen und physiologischen Bereich klar erkennbare Wirkungen hervorruft. Dass dies so ist, hat Wallace bewiesen, womit das Dogma grndlich widerlegt wurde, dass Meditation wirkungslose Phantasie sei. Dadurch wurde die Tr zu weiteren wissenschaftlich-empirischen Forschungen weit aufgestoen, bei denen die TM-Bewegung nach wie vor eine fhrende Rolle spielt, und ich glaube, dass wir alle ihr dafr sehr dankbar sein mssen.

Die Zukunft des Krpers

Die Tatsache, dass die physiologische (oder "materielle") und die kognitive (oder "mentale") Linie zwei der grundlegendsten Linien im Wesen des Menschen sind ("Materie" und "Bewusstsein", rechts oder links), bedeutet, dass eine wahrhaft integrale spirituelle Praxis Krper und Geist auf jeder Stufe der allgemeinen Evolution, vom grobstofflichen ber den feinstofflichen zum kausalen Krper-Geist, zumindest gleiche Bedeutung einrumen muss. So selbstverstndlich diese Schlussfolgerung fr uns heute klingt, so ist sie historisch doch ein recht radikaler Gedanke, worauf Michael Murphy hinweist. Auf der Grundlage der bahnbrechenden Erkenntnisse von

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Aurobindo, die Murphy jedoch in sehr bedeutsamer Weise erweitert, vertritt er seit vielen Jahren die Auffassung, dass heute nichts so dringend bentigt wird wie eine wahrhaft integrale Praxis. Diesem Thema ist auch sein Meisterwerk Der Quanten-Mensch gewidmet, und Charles Tart bemerkt zu diesem Buch: "Es gibt nur eine angemessene Beschreibung hierfr: Es ist das wichtigste Werk, das je ber das Verhltnis zwischen Krper und Geist geschrieben wurde." Mit "Krper" und "Geist" meint allerdings Murphy nicht die blichen und zu engen Bezeichnungen fr das materielle Fleisch und die immaterielle Seele. Er meint hiermit vielmehr den ganzen Bereich des oberen linken Quadranten ("Geist" oder Bewusstsein im weitesten Sinne) und den ganzen oberen rechten Quadranten ("Krper" im weitesten Sinne). Sein zentrales Argument lautet: Man kann auf keiner Ebene der menschlichen Entwicklung das eine ohne das andere haben, und die Konsequenz hieraus ist, dass man beides bewusst und mit gleicher Intensitt ergreifen muss. Dieses integrale Ergreifen fhrt zu einer Beschleunigung der Evolution vom grobstofflichen ber den feinstofflichen zum kausalen Krper-Geist, wobei jede Stufe die vorangegangene umhllt und vllig umwandelt. Dadurch werden der aufsteigende Strom der Evolution und der absteigende Strom der Involution in einem Prozess miteinander verbunden, durch den das Selbst, der Krper und die Welt verwandelt werden. Murphy ist sich auch dessen bewusst, wie wichtig es ist, nicht nur den oberen linken und oberen rechten, sondern auch den unteren linken und unteren rechten Quadranten zu integrieren, das heit den intentionalen, verhaltensmigen, kulturellen und sozialen, um eine alle Ebenen und alle Quadranten umfassende integrale Praxis zu verwirklichen. In seinem neuesten Buch, The Life We Are Given, das Murphy zusammen mit seinem Freund George Leonard schrieb, entwickelt er ein ausgewogenes bungsprogramm im Kontext von Familie, Gemeinschaft und Dienst, das er "integral-transformative Praxis" nennt. Ich habe mit Murphy oft ber die "drei Wellen" diskutiert, die das Human Potential Movement in den letzten Jahrzehnten durchlaufen hat. Die erste Welle kam in den sechziger Jahren mit dem Beginn des ursprnglichen Human Potential Movement. Obwohl sich hinter diesem Begriff eine schillernde Vielfalt von Bestrebungen verbirgt, kann man wohl als das damalige Hauptanliegen der Bewegung den umstandslosen Weg zum Ziel betrachten, die Gipfelerfahrung, den Wochenend-Workshop, Seminare des Typs "Satori in sieben Tagen". Es war eine Explosion, wunderbar und erschreckend, groartig und verrckt, strahlend und grotesk. Ihr Zentrum war das Esalen-Institut, das von Murphy und seinem Freund Richard Price gemeinsam gegrndet wurde.

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Nach etwa einem Jahrzehnt wich das Ziel einer "Gipfelerfahrung" dem Ziel einer "Plateau-Erfahrung", und damit begann die zweite Welle des Human Potential Movement. Die Schwchen des schnellen Weges zum Ziel wurden bald deutlich; er war ntzlich fr ein erstes Erwachen, doch waren die Erfolge uerst kurzlebig und die Verfassung von Teilnehmern nachher manchmal schlechter als vorher. Kurz, es wurde bald klar, dass eine echte Transformation Zeit, Anstrengung und Durchhaltevermgen erfordert, mit einem Wort: bung. Man begann sich also der Mhe wirklich transformativer Praktiken zu unterziehen: Vielleicht Zen, oder auch Yoga, langfristige Psychotherapie, Krperarbeit, Traumarbeit, Sport/Gymnastik, Krperschulung usw. An die Stelle der Fnf-Tage-Schnellkurse traten ber fnf Jahre sich hinziehende Schulungswege. Aber auch diese lobenswerten Bemhungen hatten einen gravierenden Mangel: Sie schulten nur eine Fhigkeit des menschlichen Organismus, zum Beispiel Gewahrsein, Trume, krperliche Geschicklichkeit, Einsichtsvermgen oder emotionelle Offenheit, whrend die brigen vernachlssigt wurden. Mit anderen Worten, diese Anstze griffen nur eine Entwicklungslinie heraus und verfolgten sie durch die verschiedenen Ebenen, mussten aber am Ende feststellen, dass die brigen Entwicklungslinien immer noch recht unreif, unentwickelt oder sogar verkmmert waren, wobei jetzt ein zustzliches Problem hinzukam: Der Betreffende musste sich mit einer recht unausgewogenen Gesamtverfassung herumschlagen. Das arme Selbst, das all die verschiedenen Entwicklungslinien manipulieren muss, sah sich oft mit einem Riesen und einem Dutzend Zwergen konfrontiert. Und je grer die Fortschritte auf einem bestimmten bungsweg wurden, desto schlimmer wurde es, was alle in grte Verwirrung strzte. Deshalb folgte auf die zweite Welle der spezifischen bungen die dritte Welle der integralen Praxis. Wiederum durchlief das Fachgebiet in einem Vorgang des Transzendierens und Einschlieens, des Negierens und Erhaltens seine eigenen drei Wellen des Lernens. Mit anderen Worten, das Fachgebiet selbst schritt von seiner anfnglichen sensorisch dominierten Explosivitt ("verliere den Verstand und komme zu Sinnen!") zu seiner zweiten Welle konkreter Praxis fort, was beides fr die jetzt einsetzende dritte Welle der universellen/integralen Praxis notwendig war. Es soll nicht unerwhnt bleiben, dass Michael Murphy fr alle drei Wellen eine wesentliche Rolle spielt. Er war es, der oft in der Stille und hinter den Kulissen den Boden bereitete, auf dem sich jede der drei Wellen entwickeln konnte. Michael Murphy ist vielleicht der bedeutendste spirituelle Pionier unserer Generation, und zwar allein schon wegen der auerordentlichen Rume, die er schuf, damit darin auch andere eine Transformation erreichen konnten.

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Die dritte Welle der integralen Praxis steckt noch in den Kinderschuhen, aber wie alle Kinder wchst sie atemberaubend schnell. Ein Indiz fr den Trend ist das Buch Was wirklich zhlt. Auf der Suche nach Weisheit und Lebenssinn heute des ehemaligen Reporters der New York Times, Tony Schwartz. Ich glaube, dass Schwartz, wenn er das Buch berarbeiten msste, hier und da eine Kleinigkeit ndern wrde, aber insgesamt bleibt es ein auerordentliches Kompendium der heute verfgbaren TransformationsTechniken. Seine Schlussfolgerung ist eindeutig: Integrale Praxis ist heute die einzige brauchbare Mglichkeit der Transformation des Menschen. Sich auf den hchsten Punkt der dritten Welle aufzuschwingen: Gab es je ein aufregenderes Surf-Abenteuer im Bewusstsein?

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Kapitel 11 Auf dem Weg zum Omega-Punkt?

Wo genau ist der Seinsgrund?
Wo soll man den GEIST lokalisieren? Was darf man tatschlich als heilig anerkennen? Wo genau ist der Seinsgrund? In der Kindheit? Im Matriarchat? In der Aufklrung? In Gaia? In einem fernen, aber vielleicht sich rasch nhernden Punkt Omega? Wo ist dieses hchste Gttliche? Dieser letzten entscheidenden Frage wenden wir uns in diesem und im nchsten Kapitel zu.

Wo ist das Heilige wirklich?

Gus DiZerega und Richard Smoley haben eine sehr interessante Rezension von Eros, Kosmos, Logos verffentlicht. Ich sage seit langem, dass es drei Arten von Philosophen gibt: Prrationale (alles von Magie ber Neuheidentum bis Retroromantik), rationale (u.a. rational-analytische) und transrationale (transpersonale, kontemplative). DiZerega und Smoley haben ihre Rezension in GNOSIS verffentlicht, einer Zeitschrift, die meiner persnlichen Meinung nach oft eine prrationale Haltung gegenber der Spiritualitt vertritt. Die Rezension eines ausgeprgt transrationalen Buchs in einer solchen Zeitschrift versprach also eine aufregende Lektre zu werden und ist zumindest als Aufeinanderprall von Paradigmen einer nheren Beschftigung wert. Auf Max Planck soll der Satz zurckgehen, dass alte Paradigmen erst mit ihren Anhngern sterben. Weil Paradigmen selbstbesttigend sind, ist es nicht mglich, Paradigmen durch irgendwelche Daten von innen heraus auszuhebeln, weshalb neue Befunde oder bessere Argumente ihre Anhnger in den seltensten Fllen von ihrer Meinung abbringen. Deshalb schreitet, wie ich Planck oft paraphrasiert habe, das Erkenntnisstreben nur von Leichenbegngnis zu Leichenbegngnis fort. Dies wird von niemandem bestritten, und es geht eigentlich nur darum, ehrlich zu sagen, auf wessen Begrbnis man wartet. DiZerega und Smoley leiten ihre Rezension mit einer Kritik an meiner Interpretation Aristoteles' als einem der archetypischen Aufsteiger des

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Westens ein. Sie verweisen darauf, dass Aristoteles soviel Zeit darauf verwandte, die Vielheit zu kategorisieren, dass er wohl kaum ein Aufsteiger gewesen sein knne. Das ist richtig, aber es geht am Wesentlichen vorbei. Wir wissen alle, dass Aristoteles sich die meiste Zeit mit diesseitigen Studien beschftigte und dass ein groer Teil etwa der westlichen Naturwissenschaft seine Wurzeln in Aristoteles hat. Das bestreite ich gar nicht, aber in diesem Teil des Buchs gehe ich der Frage nach, wo verschiedene Theoretiker die hchste Wirklichkeit ansiedeln. Arthur Lovejoy erkannte sehr richtig, dass fr Aristoteles nirgendwo in dieser Welt eine hchste Wirklichkeit (Gott) zu finden ist. Aristoteles' Gott ist vielmehr ganz jenseitig; sein Gott erschafft weder, noch ist er irgendeinem manifesten Bereich substantiell immanent (die Dinge streben auf Gott als finale Ursache zu, erreichen ihn aber nie). Auf die letztlich entscheidende Frage: Wo ist die wirkliche, endgltige und hchste Wirklichkeit? wrde Aristoteles also antworten: Nirgendwo auf dieser Erde. Hinsichtlich der so beraus wichtigen Frage, wo die endgltige Wirklichkeit liegt und was daher als zutiefst heilig betrachtet werden soll , ist Aristoteles also in jeder Hinsicht jenseitig und ein Aufsteiger. Lovejoy arbeitet diesen absolut richtigen und faszinierenden Punkt der im brigen weitreichende historische Konsequenzen hatte sehr klar heraus, womit sich DiZeregas und Smoleys Einwand erledigt haben drfte. Im Zusammenhang mit Platon, der wiederum nach herkmmlicher Auffassung als der wirklich "jenseitige" Philosoph gilt, im Gegensatz zur "diesseitigen" Orientierung Aristoteles', verweist Lovejoy an dieser Stelle darauf, dass auf der tiefsten Ebene dieser Sachverhalt genau umgekehrt ist. Natrlich dominiert in Platons Philosophie die jenseitige Komponente, aber, wie Lovejoy sagt (und ich zitiere dies wrtlich in meinem Buch): "Das bemerkenswerteste und am wenigsten bemerkte Faktum seines (Platons) historischen Einflusses besteht darin, dass er nicht nur der europischen Jenseitigkeit ihre charakteristische Form, Ausdrucksweise und Dialektik gab, sondern auch der genau gegenlufigen Tendenz einer eigentmlich berschwenglichen Form von Diesseitigkeit". So beschreibt Platon zum Beispiel im Timaios die konkrete Manifestation dieser Welt aus der hchsten Wirklichkeit, wobei er diese Erde einen "sichtbaren, fhlbaren Gott" nennt. Auf diesem Strang konnte die neuplatonische Betonung der heiligen Manifestation entstehen, die diese Erde und diese Welt ohne weiteres als bis ins Innerste heilig betrachtete, wofr Aristoteles und die vielen, die ihm folgten keinerlei Raum hatten. Dies ist nun eine wahrhaft faszinierende Einsicht, die die Auffassungen darber zurechtrckt, bei welchem dieser beiden so beraus einflussreichen Denker nun die hchste Wirklichkeit zu finden ist und was daher als heilig betrachtet werden knnte und was nicht. Dies luft natrlich dem blichen kophilosophischen und neuheidnischen Vorurteil zuwider, welches sich

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Platon als Popanz aufgebaut hat und in ihm den Urheber des westlichen Hasses auf diese Welt sieht. Und es macht auerdem klar, warum Platon und nicht Aristoteles letztlich der Vater eines groen Teils des westlichen diesseitigen Pantheismus, Neuheidentums und Naturalismus sein konnte und tatschlich historisch war. All dies entgeht DiZerega und Smoley anscheinend. Dann versuchen sie in hnlicher Weise meine Behandlung Emersons zu kritisieren, aber sie vermgen in keiner Weise zu zeigen, dass ich Emerson falsch verstanden oder interpretiert htte.1 Das "animalische Auge", das Emerson kritisiert, ist natrlich der Modus, auf den sich einige Naturverehrer und Neuheiden sttzen, und Emerson verurteilt beredt eine Weltsicht, der DiZerega und Smoley offensichtlich anhngen. Meine Interpretation Emersons ist so weithin akzeptiert, so unbestritten, dass man sie sogar in Standard-Lehrbchern findet.2 Ich habe mich ganz auf der sicheren Seite der Interpretation von Geistesriesen wie Emerson und Plotin gehalten, weil ich es mir einfach nicht leisten konnte, mich dem Vorwurf auszusetzen, in meiner Darstellung eine weithergeholte oder umstrittene Interpretation heranzuziehen. Ich habe deshalb ganz bewusst eine Haltung des breitestmglichen Konsenses eingenommen.3 Diese ausgewogene Interpretation erschtterte die, wie ich finde, recht engen und etwas einseitigen Interpretationen von DiZerega und Smoley, und im Hintergrund drohte das Damoklesschwert der "Unvereinbarkeit der Paradigmen". Lange Zeit war die prrationale Orientierung das einzige "spirituelle" und "nichtrationale" Paradigma weit und breit. Es verdankte seine Zugkraft weitgehend seiner aggressiven Kritik und Bekmpfung des rationalen Paradigmas. Aber es gab und gibt nicht nur eine, sondern drei verschiedene Haltungen, die prrationale, rationale und transrationale, was bedeutet, dass das transrationale Lager auf zwei Fronten kmpfen muss, gegen den Treueschwur gegenber der bloen Rationalitt und gegen ein noch verheerenderes Abrutschen in die Prrationalitt. Dies sind die drei Haupt-Paradigmen; jedes wartet auf das Ableben des anderen, und die groe Frage ist, wer am Ende Blumen auf die Grber seiner Vorgnger legen darf und ob nach einer in ferner Zukunft liegenden Wiederauferstehung sich dereinst die Parteien einigen werden. Ich glaube, dass dies der Fall sein wird. Aber dies ist nur meine persnliche Meinung.

Wegweiser
1. Ich habe immer wieder Roger Walsh als einen der Leitsterne der

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transpersonalen Studien bezeichnet, und ich nutze immer gerne die Mglichkeit, ihm meinen tiefen Dank fr sein Werk (und unsere Freundschaft) auszusprechen. Dasselbe gilt fr seinen Partner Frances Vaughan; ihre vereinten Stimmen sind richtungweisend fr das ganze Fachgebiet. Roger schrieb eine glnzende Zusammenfassung ber einige der zentralen Themen von Eros, Kosmos, Logos, die in verschiedenen Zeitschriften verffentlicht wurde.4 Angesichts der Tatsache, dass seine Arbeit inzwischen von etwa dreimal so vielen Menschen gelesen wurde wie mein Buch selbst, wird man meine Erleichterung darber verstehen, dass sie fair, zutreffend und informativ und darber hinaus ein Musterbeispiel fr akademische Darstellung und Sachverstand ist. 2. Eine weitere vorzgliche Zusammenfassung von Eros, Kosmos, Logos stammt von Kaise Puhakka, "Restoring Connectedness in the Kosmos: A Healing Tale of a Deeper Order", das in The Humanistic Psychologist (Herbst 1996) erschien. Ich habe die beiden Zusammenfassungen von Walsh und Puhakka wirklich mit groer Befriedigung gelesen. Man erwartet sicher nicht, dass die Kritiker einem in allem recht geben, aber wenigstens, dass sie einen in etwa verstehen. Ich muss sagen, dass gerade in diesen beiden Arbeiten ein echtes Verstndnis von Eros, Kosmos, Logos deutlich wird, und ich kann sie allein schon deshalb nur nachdrcklich empfehlen. 3. Ein Zeichen dafr, dass die transpersonale Orientierung immer mehr auch in die herkmmliche Psychologie eindringt, ist das jngste Erscheinen des Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology beim Verlag Basic Books, herausgegeben von Dr. med. Bruce Scotton, Dr. med. Allan B. Chinen und Dr. med. John Battista. Es ist eine vorzgliche Sammlung von Artikeln und Essays ber fast alle Aspekte der transpersonalen Orientierung. Zugleich ist sie die jngste einer Reihe vorzglicher Anthologien ber die Erwachsenen- und postformale Entwicklung, deren erste wohl Beyond Formal Operations war, herausgegeben von Michael L. Commons, Francis A. Richards und Cheryl Armon. Dieses 1984 erschienene Werk war und ist bahnbrechend und in jeder Hinsicht hervorragend. Einige weitere wichtige Anthologien habe ich in einer Endnote zusammengetragen.5 Alle diese Werke sind ein klarer Hinweis darauf, dass das Feld der Psychiatrie und Psychologie mehr und mehr bereit zu sein scheint, von einer postkonventionellen zu einer eigenen postpostkonventionellen Welle des Gewahrseins berzugehen, was man nur als gutes Zeichen betrachten kann. 4. Bryan Wittines Rezension von Eros, Kosmos, Logos in The Journal of Transpersonal Psychology (1995, 27, 2) fand ich tiefsinnig, ausgewogen, fair und scharfsichtig. Im Rahmen seiner grundstzlichen Zustimmung hatte er auch einige Kritikpunkte, u. a. denjenigen, dass ich eine zu streng geschichtete Auffassung von Entwicklung mit scharf voneinander getrennten

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Ebenen vorlegen wrde. Dies ist natrlich nicht zutreffend (siehe Kapitel 9 und 10), aber ich kann verstehen, dass ein Kritiker anhand meiner kurzen Zusammenfassung in Eros, Kosmos, Logos diesen Eindruck bekommen konnte. Wittines zweite Kritik betraf meine Behandlung Jungs und der Archetypen. Auch hier wiederum kann ich verstehen, dass er anhand der kurzen Zusammenfassung, die ich in Eros, Kosmos, Logos gab, zu bestimmten Auffassungen gelangen konnte. Das Problem liegt darin, dass Jung und seine Anhnger "Archetypus" auf drei verschiedene Weisen benutzen, die jeweils mit unaufhebbaren Schwierigkeiten behaftet sind. Die erste und hufigste Bedeutung ist "archaisches Bild". Dies war Jungs lteste Formulierung, die auch heute noch vorherrschend ist und vor allem in der mythopoetischen Bewegung, der Mnnerbewegung und in der Volkspsychologie gebruchlich ist. Diese kollektiv im Unbewussten vorhandenen archaischen Bilder waren fr Jung ein phylogenetisches Erbe, "die Anschauung des Instinktes von sich selbst". Jung glaubte, dass ein besonders reicher Fundus dieser Archetypen in den Mythologien der Welt vorhanden sei (weshalb ihn auch seine ersten Kritiker der "Mythomanie" ziehen). Diese archaischen mythischen Bilder waren nichtrational, weshalb Jung sie fr eine unmittelbare Quelle spirituellen Gewahrens hielt. Vor diesem Hintergrund ist seine Aussage zu verstehen, dass "Mystik Erfahrung der Archetypen" sei. Legt man diese Bedeutung zugrunde, ist Jung ganz entschieden Opfer der Pr/trans-Verwechslung. Er differenziert nicht klar genug zwischen prrationalen und transrationalen Sachverhalten und erhebt daher prrationale Infantilismen einfach deshalb, weil sie nichtrational sind, zu spiritueller Wesensschau. Diese Verwendung von "Archetypus" habe ich, weil sie nach wie vor am hufigsten mit Jungs Namen in Verbindung gebracht wird, am strksten kritisiert. Nach dieser Auffassung sind die Archetypen phylogenetisch und ontogenetisch in den Anfangsphasen der Evolution vorhanden. Ich habe darauf hingewiesen, dass man solche archaischen Bilder daher besser als "Prototypen" statt als "Archetypen" bezeichnen sollte, weil sie prrationale, magische und mythische Formen, keine subtilen, transrationalen und post-postkonventionellen Formen sind (in welcher Weise sie in der Philosophia perennis von Plotin ber Garab Dorje und Asanga bis Vasubandhu verwendet werden).6 Jungs zweite Verwendung des Archetypus war erheblich weiter gefasst; ihr zufolge waren Archetypen einfach kollektiv ererbte "Formen ohne Inhalt". In Das Atman-Projekt zitiere ich Jung in diesem Sinne, und ich verweise darauf, dass, wenn dies unsere Definition von Archetypus sein soll, alle Tiefenstrukturen einer jeden Ebene des Spektrums des Bewusstseins (mit Ausnahme der formlosen) als "archetypisch" bezeichnet werden knnen,

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womit ich durchaus einverstanden bin. Nur hat dies dann berhaupt nichts mehr mit archaischen Bildern zu tun. Diese Verwendung von "Archetypus" als Tiefenstruktur ohne Inhalt mchte Wittine rehabilitieren: "Fr mich sind Archetypen angeborene strukturelle Prdispositionen, die nur als Ordnungsprinzipien, aber niemals als spezifische Inhalte definiert werden knnen." Wittine sagt, dass ich diese Verwendung nicht kennen wrde, was, wie oben gezeigt, nicht zutrifft. Ich verweise einfach darauf, dass diese Definition mit Jungs erster und hufigster Verwendung in keiner Weise zusammenstimmt. Wenn Wittine sich an diese Definition halten mchte, ist dies vllig in Ordnung, aber dann muss sie mit uerster Sorgfalt gegenber der ersten Verwendung abgegrenzt werden, um die Pr/trans-Verwechslung zu vermeiden. Fr mich war die jungianische Literatur diesbezglich wenig hilfreich. Die dritte Verwendung von "Archetypus" durch Jung und seine Anhnger bewegt sich mehr auf der Ebene der Philosophia perennis, fr die Archetypen die ersten Formen der Evolution sind. Die ganze manifeste Welt entsteht aus dem Formlosen (oder dem kausalen Abgrund). Auf den ersten entstehenden Formen ruhen alle anderen, weshalb sie "Arche-Formen" oder Archetypen sind. Nach dieser Verwendung sind die Archetypen die hchsten Formen unserer eigenen Mglichkeiten, die tiefsten Formen unseres eigenen Potentials aber auch die letzten Schranken gegenber dem Formlosen und Nichtdualen. Als die ersten und frhesten Formen der Involution oder Manifestation (oder Bewegung weg vom kausalen Ursprung) sind die Archetypen auch die letzten (und hchsten) Formen der Evolution oder Rckkehr zum Ursprung. Als Formen unmittelbar an der Schwelle zum Formlosen sind sie die ersten Formen, die die Seele annimmt, wenn sie sich im Antlitz der Unendlichkeit zusammenzieht und ihre eigene wahre Natur verbirgt; aus eben demselben Grund sind sie aber auch die hchsten Leitsterne auf dem Weg zurck zum Formlosen und die letzte Grenze, die an der Schwelle einer strahlenden Unendlichkeit dekonstruiert werden muss.7 (Und ich mchte hinzufgen: Weil diese Archetypen die ersten Formen der frhen Involution sind, sind sie mehr oder weniger das genaue Gegenteil von archaischen Bildern: Diese zhlen zu den ersten Formen, die in der frhen Evolution entstehen, und dies ist ein weiterer Grund, warum ihre Verwechslung zu so schweren theoretischen Problemen gefhrt hat.)8 Jung und die Jungianer benutzen gelegentlich "Archetypus" in diesem "hheren" Sinne, aber selbst dann bleibt die Diskussion recht blutleer. Ich glaube, dass Hameed Ali die Problematik kurz und schmerzlos auf den Punkt gebracht hat: "Jung kam der Essenz [des hohen Archetypus] und ihren verschiedenen Manifestationen sehr nahe, aber er blieb auf der Ebene der Imagination. Deshalb blieb es ihm versagt, die [archetypische] Essenz zu

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erkennen und zu erleben, und seine Psychologie bleibt ein geistiges Konstrukt, das mit der konkreten Anwesenheit der Essenz nichts zu tun hat."9 Es gibt also drei verschiedene Verwendungen von "Archetypus" bei Jung und den Jungianern, und alle drei sind, wie ich glaube, problematisch. Es gibt die archaischen Bilder, aber sie haben wenig oder gar nichts mit einer postpostkonventionellen Entwicklung zu tun. Archetypen als inhaltslose Tiefenstrukturen knnte man akzeptieren, doch steht diese Auffassung ganz erheblich im Widerspruch zur ersten Verwendung (so hat z. B. die formaloperationale Stufe eine Tiefenstruktur und ist in diesem Sinne "archetypisch", aber man kann das Formal-operationale nicht in archaischen Bildern finden), und wie sich dieser Begriff spter bei den Jungianern entwickelt hat, scheint mir wenig hilfreich zu sein. Archetypus schlielich als "hoher Archetypus", im Sinne von Ausprgungen des Feinstofflichen (der ersten Formen in der Involution, der letzten Formen in der Evolution), ist ebenfalls akzeptabel, doch finde ich hier die jungianische Verwendung mit Ali zu blutleer. Letztlich aber ist der Jungsche Archetypus in allen drei Bedeutungen einfach zutiefst monologisch (siehe Anmerkung 3 zu Kapitel 7). Aus all diesen Grnden halte ich den jungianischen Ansatz, so bahnbrechend er war, im Rahmen der transpersonalen Studien der dritten Welle nicht fr sonderlich hilfreich. Natrlich ist es immer mglich, den jungianischen Weg exemplarisch zu gehen, indem man seine Strken nutzt, um seine Schwchen zu berwinden. Ein Beispiel hierfr ist Bryan Wittine, und man knnte viele weitere nennen. Dennoch darf man, wie ich heute glaube, dem jungianischen Licht nicht unbedacht folgen. 5. Ende der siebziger Jahre wurde die von Roberto Assagioli entwickelte Psychosynthese zu einem sehr beliebten System der spirituellen Psychologie und Therapie. Assagioli war ein auerordentlicher Pionier der transpersonalen Studien, der das Beste aus vielen psychologischen und spirituellen Traditionen zu einem uerst effektiven Ansatz zu innerem Wachstum zusammenfgte. Unter anderem war er einer der ersten, die eine Integration von "Tiefenpsychologie" und, wie er es nannte, "Hhenpsychologie" und eine Zusammenfhrung von "Psychoanalyse" mit "Psychosynthese" forderten. Dennoch bte die Psychosynthese aus verschiedenen Grnden an Einfluss ein.10 Seither habe ich mich immer gefragt, wann es wieder einen populren und doch stimmigen Ansatz in der Psychologie und Therapie geben wrde, der Tiefen- und Hhenpsychologie miteinander verbinden knnte, und es scheint inzwischen ein solches System zu geben: Den "Diamond Approach" von Hameed Ali. Eine ausfhrliche Errterung dieses Ansatzes soll einer Endnote vorbehalten sein.11 Hier soll lediglich gesagt sein, dass Hameeds System fr mich eine vorzgliche Kombination einiger der besten modernen westlichen Psychologien mit alter spiritueller Weisheit ist. Es gehrt zu den integraleren

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Anstzen, die Aufstieg und Abstieg, Spiritualitt und Psychologie zu einem zusammenhngenden und effektiven Verfahren der inneren Arbeit verbinden. Bei solchen populreren Bewegungen hngt immer sehr viel davon ab, welche Menschen sich zu dem jeweiligen Ansatz hingezogen fhlen. Die Psychosynthese verlor u. a. deshalb an Boden, weil sie zwar eine im ganzen schlssige Theorie war, aber die Ent-Identifizierung betonte, was in der Praxis viele dissoziative Leute anzog, sozusagen Patienten, die in manchen Fllen die Klinik bernahmen. Der Diamond Approach scheint sich bisher zu bewhren und erhielt von vielen Seiten hohes Lob, unter anderem von meinen nicht so leicht zu beeindruckenden Freunden Larry Spiro und Tony Schwartz. Zum Zeitpunkt, zu dem ich dies schreibe, kann ich den Diamant-Ansatz als die wohl ausgewogenste der allgemein verfgbaren spirituellen Psychologien/Therapien empfehlen. Man muss einfach abwarten, welche Krfte sichtbar werden, wenn sich dieser im groen und ganzen homogene Ansatz zu einer groen, einflussreichen Organisation entwickelt: Wen er anziehen wird, welches Schicksal er haben wird, welche Krfte freigesetzt werden, wenn er in die allgemeine Kultur eindringt. Vorlufig jedenfalls kann man die Tatsache, dass ein therapeutisches Wachstumssystem von solcher psychologischen Tiefe und transpersonalen Hhe in der allgemeinen Kultur Achtung und Wirkung erlangen kann, als Zeichen fr die post-postkonventionellen Wellen betrachten, die langsam, aber stetig an unsere kollektiven Ufer schlagen.

Der idealistische Traum

Einige Rezensenten haben Eros, Kosmos, Logos als idealistische Abhandlung eingestuft. Ich kann es verstehen, dass sie zu einer solchen Auffassung gelangt sind (schlielich haben Rezensenten nicht unbegrenzt Zeit fr ein Buch, schon gar nicht fr eines mit 800 Seiten). Aber obwohl ich gewiss groe Sympathien fr das idealistische Projekt habe, gehre ich doch nicht im strengen Sinne zu diesem Lager. In Eros, Kosmos, Logos uere ich groe Wertschtzung fr die Idealisten, insbesondere Schelling, weil diese zu den ersten zhlten, die eine moderne Form von Spiritualitt zu formulieren versuchten, das heit eine transpersonale Philosophie, die die Weltsicht der Moderne einschlielich Entwicklung und Evolution bercksichtigt, was bis dahin praktisch noch keine spirituelle Sichtweise getan hatte (und was traditionelle spirituelle Anstze nach wie vor in einer verheerenden Weise vernachlssigen). Evolution als "GEIST-in-Aktion" ist einfach eine von vielen

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idealistischen Grundaussagen, die ich mit gewissen Abnderungen gerne bernommen habe. Aber ich verweise zugleich auf zwei schwere Mngel, die den typischen idealistischen Ansatz letztlich zum Scheitern verurteilen: Er besitzt keine Injunktionen, kein Paradigma, keinen Yoga, und er neigt dazu, Schau-Logik mit GEIST gleichzusetzen. Dies sind sehr wesentliche Punkte, denn sie machen zugleich deutlich, in welcher Richtung ein Weg aus der idealistischen Sackgasse gesucht werden muss. "Fehlende Injunktionen" heit, dass keine echte Methode vorhanden ist, um transpersonale Erkenntnisse zu reproduzieren. Die groen idealistischen und "spirituellen" Philosophen wie Spinoza, Schelling, Fichte, Hegel, Nietzsche, Schopenhauer, Whitehead und James hatten sehr wahrscheinlich verschiedene tiefe "Gipfelerfahrungen", in denen sie einen Blick auf die transpersonalen (oder post-postkonventionellen) Wellen des Gewahrseins erhaschen konnten. Aber eine Gipfelerfahrung ist kein reproduzierbarer Modus des Erkenntnisgewinns. Die Gipfelerfahrung muss von der PlateauErfahrung abgelst werden und diese von einer permanenten Anpassung, wenn die Erkenntnisse dieser Entwicklungsebene verifizierbar/falsifizierbar sein und so wirklich in den Strom gltiger Erkenntnis eintreten sollen. Mit anderen Worten, von einem echten kognitiven Status kann erst die Rede sein, wenn diese vorbergehenden Bewusstseinszustnde in stabile und dauerhafte Bewusstseinsmerkmale oder -Strukturen verwandelt sind. Und genau dies ist etwa die Rolle und Funktion des Yoga: Eine langfristige Praxis, eine Injunktion, ein Musterbeispiel oder ein Paradigma, das als Fundament aller echten transpersonalen Erkenntnis dient. Keiner der oben genannten Philosophen besa etwas, das man als solche stabile transpersonale Praxis oder als ein solches Paradigma bezeichnen konnte, weshalb alle ihre Auffassungen bald zu einer bloen Metaphysik verkamen (wobei ich hier Metaphysik im Sinne eines Denksystems ohne Grundlage in der Erfahrung gebrauche). Wenn man sich aber echtem Yoga (einer transpersonalen Injunktion und Praxis) widmet und wenn das Bewusstsein durch eine fortschreitend sich entwickelnde Strukturierung wchst, evolviert und an Kraft gewinnt, dann wird es in allen vorkommenden Zustnden immer mehr "wach" bleiben. In den fortgeschrittenen Wellen der spirituellen bung bleibt das Selbst im Wachen, im Traum und im Tiefschlaf voll bewusst ("Subjektpermanenz") und wird schlielich dasjenige erkennen, was unter allen mglichen Zustandsnderungen gleich bleibt. Mit anderen Worten, es wird das Wandellose, das Zeitlose, das Raumlose erkennen, es wird sein eigenes ursprngliches Antlitz, seine eigene ursprngliche Natur, die allgegenwrtige Leerheit erkennen oder wiedererkennen, in der alle Zustnde entstehen, eine Weile bestehen bleiben und wieder vergehen. Gottesbewusstsein ist dann

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nicht mehr nur ein wandelbarer Zustand, sondern ein dauerhafter Wesenszug, und es ist nicht mehr nur eine philosophische Idee, sondern eine unmittelbare und reproduzierbare Erkenntnis. Sosehr also alle diese Philosophen meine Sympathien haben, so kann man mich doch nicht als einen von ihnen betrachten. Was der postmoderne Westen hervorzubringen versucht, ist, wie ich meine, ein postempirischer, postidealistischer Yoga. Seit Kant mssen wir einsehen, dass nicht Metaphysik als solche, wohl aber eine Metaphysik ohne unmittelbare Erfahrung sinnlos ist. Direkte transpersonale Erfahrung aber beruht auf echten transpersonalen Praktiken, Paradigmen und Injunktionen, die die Reiche post-postkonventioneller Erfahrung enthllen; diese allein kann die Grundlage einer verifizierbaren spirituellen Erkenntnis schaffen und so die idealistische Verheiung in Erfllung gehen lassen, indem sie deren beschrnkten Ansatz berwindet.

Eine integrale Theorie des Bewusstseins

Ein erster Schritt zu einer echten Theorie des Bewusstseins ist die Einsicht, dass das Bewusstsein seinen Sitz nicht im Organismus hat. Bewusstsein entsteht vielmehr aus den vier Quadranten, und es existiert, wenn es denn berhaupt existiert, ber alle vier Quadranten verteilt, in denen es jeweils in gleicher Weise verankert ist.12 In jngster Zeit hat das Interesse an der Entwicklung einer "Wissenschaft des Bewusstseins" explosionsartig zugenommen. Zu den Hauptanstzen innerhalb dieser neuen Strmung zhlen folgende: 1. Kognitionswissenschaft, fr die Bewusstsein in Funktionsschemata des Gehirns/Denkens verankert ist, sei es als einfache Reprsentation (wie z.B. Jackendoffs "Computer-Geist"), sei es in den komplexeren Emergenz-/konnektivistischen Modellen, denen zufolge Bewusstsein aus hierarchisch integrierten Netzwerken emergiert. Derzeit ist wohl das Emergenz-/konnektivistische Modell das vorherrschende Modell der Kognitionswissenschaft; Alwyn Scott hat es in seinem Stairway to the Mind (Treppe zum Geist) sehr gut zusammengefasst, wobei die "Treppe" die Hierarchie von Emergenzen ist, die im Bewusstsein kulminieren. 2. Der Introspektionismus behauptet, dass man Bewusstsein am besten aus der Position der ersten Person verstehen knne, aus einer Prfung und Interpretation unmittelbaren Gewahrens und erlebter Erfahrung, nicht aus einer objektivistischen Position der dritten Person, wie

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3.

4.

5.

6.

7.

8.

"wissenschaftlich" auch immer diese erscheinen mag. Hierzu gehren introspektive Psychologie, Existentialismus und Phnomenologie. Fr die Neuropsychologie ist Bewusstsein in neuralen Systemen, Neurotransmittem und organischen Gehirnmechanismen verankert. Im Gegensatz zur Kognitionswissenschaft, die oft auf Informatik basiert und entsprechend wenig darber zu sagen wei, wie das Bewusstsein mit den organischen Gehirnstrukturen zusammenhngen soll, geht die Neuropsychologie mehr von den biologischen Grundlagen aus. Fr sie ist Bewusstsein intrinsisch in neuralen Organsystemen gengender Komplexitt vorhanden. Die individuelle Psychotherapie setzt die introspektive und interpretative Psychologie zur Behandlung psychischer Erkrankungen und emotioneller Probleme ein; fr sie ist daher Bewusstsein vor allem in den Anpassungsfhigkeiten eines Organismus vorhanden. Fr die Sozialpsychologie ist Bewusstsein in Netze kultureller Bedeutung eingebettet oder alternativ weitgehend ein Nebenprodukt des Gesellschaftssystems selbst. Hierzu zhlen so unterschiedliche Anstze wie der kologische, der marxistische, der konstruktivistische und die Kulturhermeneutik. Die klinische Psychiatrie konzentriert sich auf den Zusammenhang zwischen Psychopathologie, Verhaltensmustern und Psychopharmakologie; sie deutet Bewusstsein zunehmend neurophysiologisch: Bewusstsein hat seinen Sitz im Nervensystem. Die Entwicklungspsychologie betrachtet Bewusstsein nicht als einzelne Entitt, sondern als Entwicklungsprozess mit verschiedenen Wachstumsstufen, die sich jeweils durch eine wesentlich andere Architektur auszeichnet. In seinen avantgardistischeren Formen schliet dieser Ansatz auch hhere Stufen auerordentlicher Entwicklung und auerordentlichen Wohlbefindens sowie das Studium von Begabungen und auergewhnlichen und Supranormalen Fhigkeiten ein, die als in allen Menschen veranlagte hhere Entwicklungspotentiale betrachtet werden. Hierzu zhlen hhere Stufen kognitiver, affektiver, somatischer, moralischer und spiritueller Entwicklung. Fr die psychosomatische Medizin ist Bewusstsein eng und unauflslich mit organischen Krperprozessen verbunden; hierfr stehen etwa Gebiete wie die Psychoneuroimmunologie und Biofeedback. In den fortgeschritteneren Formen umfasst dieser Ansatz Bewusstseins- und Wunderheilung, die Wirkungen von Gebet bei bemerkenswerten Genesungen, Heilung mit Licht und Klngen, spontane Remission usw. Hierher gehren weiterhin all jene Anstze, die sich mit den Wirkungen des Willens auf die Heilung befassen, von Kunsttherapie ber Visualisierung und Psychotherapie bis zur Meditation.

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9. Auergewhnliche Bewusstseinszustnde von Trumen bis zur Anwendung psychedelischer Mittel bilden ein Fachgebiet, das seinen Vertretern zufolge fr ein Verstndnis des Bewusstseins im allgemeinen von entscheidender Bedeutung ist. Wiewohl etwa die Wirkungen von psychedelischen Drogen um ein kontroverses Beispiel zu geben zweifellos auf toxischen Nebenwirkungen beruhen, besteht auf diesem Forschungsgebiet Einhelligkeit darber, dass sie auch als "unspezifische Erfahrungsverstrker" wirken und daher Aspekte des Bewusstseins aufdecken knnen, die man anderenfalls nicht studieren knnte. 10. Die stlichen und kontemplativen Traditionen behaupten, dass das gewhnliche Bewusstsein nur eine enge und begrenzte Version tieferer oder hherer Bewusstseinsmodi ist und dass spezifische Injunktionen (Yoga, Meditation) notwendig sind, um diese hheren Potentiale verwirklichen zu knnen. 11. Fr die Anstze eines, wie man es nennen knnte, QuantenBewusstseins hat Bewusstsein die Fhigkeit, auf die physische Welt einzuwirken und diese zu verndern, und zwar in der Regel durch Quanten-Interaktionen sowohl im menschlichen Krper auf der intrazellulren Ebene (z. B. Mikrotubuli) als auch in der weiteren materiellen Welt (Psi). Hierzu gehren auch die vielfltigen Versuche, das Bewusstsein anhand verschiedener avantgardistischer physikalischer Theorien in der physischen Welt festzumachen (Bootstrapping, berraum, Stringtheorie). 12. Forschungen bezglich subtiler Energien postulieren und haben in einigen Fllen anscheinend gezeigt, dass es subtilere Formen von Bioenergie jenseits der vier anerkannten physikalischen Krfte gibt (starke und schwache Kernkraft, elektromagnetische Kraft, Gravitationskraft) und dass diese subtileren Energien eine entscheidende Rolle fr das Bewusstsein und seine Aktivitt spielen. Diese Energien, die die Traditionen als Prana, Ki oder Qi bezeichnen und die u. a. fr die Wirksamkeit der Akupunktur verantwortlich sein sollen, um nur ein Beispiel zu geben , gelten oft als das "fehlende Glied" zwischen dem intentionalen Geist und dem physischen Krper. Fr die Theoretiker der Groen Kette in Ost und West wirkt diese Bioenergie als ZweiwegeFrderband, das die Wirkungen der Materie auf den Geist bertrgt und die Absichten des Geistes der Materie einprgt. Wenn der Leser jetzt vermutet, dass ich all diesen Anstzen eine gleich wichtige Rolle fr eine integrale Auffassung von Bewusstsein zubilligen werde, dann ist dies vllig richtig. Ein Ansatz, der alle Ebenen und alle Quadranten bercksichtigen will, findet in all diesen Richtungen spezifische und bedeutsame Wahrheiten. Aber es ist nicht so, dass wir es einfach mit

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einem gegebenen Phnomen namens "Bewusstsein" zu tun htten, welches diese verschiedenen Anstze jeweils nur aus einem unterschiedlichen Blickwinkel betrachten. Vielmehr ist es so, dass Bewusstsein ber alle vier Quadranten mit ihren verschiedenen Ebenen und Dimensionen verteilt ist. Es gibt nicht nur einen Quadranten (und gewiss nicht nur eine Ebene), auf den man zeigen und sagen knnte: Da ist das Bewusstsein. Bewusstem ist nicht in einer solchen Weise lokalisiert. Es ist richtig, dass der obere linke Quadrant der Ort des Bewusstseins ist, wie es in einem Menschen erscheint, aber dies ist der springende Punkt: wie es in einem Menschen erscheint. Das Bewusstsein als ganzes ist trotzdem in allen Quadranten verankert und ber diese verteilt, dem intentionalen, dem verhaltensmigen, dem kulturellen und dem sozialen. Wenn man einen Quadranten "auslscht", verschwinden alle Quadranten, weil jeder fr die Existenz der anderen unabdingbar notwendig ist. Es trifft also durchaus zu, dass das Bewusstsein im physischen Gehirn verankert ist, wie es die Theorien 1, 3, 6 und 8 behaupten. Aber das Bewusstsein ist ebenso in der inneren Intentionalitt verankert (Theorie 2, 4, 7, 10 und 11), einer Intentionalitt, die physikalisch oder empirisch nicht erklrt und enthllt werden kann. Ebenso kann das Bewusstsein auch nicht endgltig im Individuellen (sei es oben links oder oben rechts oder beides) lokalisiert werden, weil es ebenso vollstndig in kultureller Bedeutung (den intersubjektiven Ketten kultureller Signifikate) verankert ist, ohne die es kein individualisiertes Bewusstsein geben kann. Ohne diesen Hintergrund kultureller Praktiken und Bedeutungen knnen sich individuelle Intentionen berhaupt nicht entwickeln, wie die gelegentlichen Flle von "Wolfskindern" zeigen. So wenig es eine private Sprache gibt, so wenig gibt es ein streng individuelles Bewusstsein. Es ist nicht mglich, Bedeutung im luftleeren Raum zu erzeugen; ebenso wenig kann man sie nur mit einem physischen Gehirn erzeugen, sondern nur in einem intersubjektiven Kreis gegenseitiger Anerkennung. Physische Gehirne, die in der Wildnis aufgezogen werden (Stichwort Wolfskind), bringen weder persnliche Autonomie noch sprachliche Kompetenz hervor, woraus ganz einfach folgt, dass das physische Gehirn als solches nicht der autonome Sitz des Bewusstseins sein kann. Ebenso ist Bewusstsein auch in die materiellen sozialen Systeme eingebettet, in denen es sich vorfindet, und ber diese verteilt. Nicht Ketten kultureller Signifikate, sondern Ketten sozialer Signifikanten bestimmen die jeweiligen Konturen spezifischer Manifestationen des Bewusstseins, und ohne die materiellen Bedingungen des sozialen Systems knnen sich weder ein individualisiertes Bewusstsein noch persnliche Integritt herausbilden. Kurz, wenn man einen dieser Quadranten, den intentionalen, den verhaltensmigen, den kulturellen oder den sozialen herausnimmt, zerstrt

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man jegliches manifeste Bewusstsein. Und dies bedeutet schlicht und einfach, dass das Bewusstsein in keinem dieser Bereiche seinen ausschlielichen Sitz hat. Bewusstsein sitzt nicht nur im physischen Gehirn, nicht nur im kosystem, nicht nur im kulturellen Kontext, und es emergiert auch nicht aus einem dieser Bereiche. Es ist vielmehr in allen diesen Bereichen mit ihren jeweiligen Ebenen verankert und ber diese verteilt.13 Methoden, die uns also eine "Theorie des Bewusstseins" anbieten, aber nur einen Quadranten (oder vielleicht gar nur eine Ebene eines Quadranten) heranziehen, liefern daher keinesfalls eine angemessene Darstellung des Bewusstseins. Nur ein Ansatz, der alle Quadranten und alle Ebenen bercksichtigt, kann zu einer authentischen Theorie des Bewusstseins fhren, wenn es ein solches berhaupt gibt.

Radikale kologie
Michael Zimmermans Aufsatz "A Transpersonal Diagnosis of the Ecological Crisis" ist eine tiefschrfende Rezension von Eros, Kosmos, Logos. Wie blich bin ich mit Zimmermans Darstellung sehr weitgehend einverstanden, und ich nutze wiederum gern die Gelegenheit, meine Anerkennung fr die Klarheit, Sorgfalt und Geistesschrfe auszusprechen, die er stets auf seine Arbeiten verwendet. Glnzend sind seine Darstellungen Heideggers (Eclipse of the Seif und Heidegger's Konfrontation with Modernity) und sein eigenes Contesting

Earth's Future.
Zimmerman sagt vor allen Dingen, dass Eros, Kosmos, Logos, was auch immer man im Detail dagegen einwenden mag, eine echte transpersonale kophilosophie darstellt, einen Ansatz, der zugleich die meisten der herkmmlichen kophilosophien (einschlielich Tiefenkologie und kofeminismus) in Frage stellt. Zimmerman setzt sich insbesondere mit einer der zentralen Aussagen von Eros, Kosmos, Logos auseinander, dass nmlich die Biosphre Teil der Noosphre ist und nicht umgekehrt, und er sagt, dass eine solche Aussage den meisten kophilosophien den Boden entzieht, nicht ohne zugleich eine echte transpersonale Alternative anzubieten. Im Rahmen dieser allgemeinen Zustimmung erhebt Zimmerman auch einige Einwnde. Insbesondere glaubt er, dass ich die heutigen Schulen der kophilosophie in Eros, Kosmos, Logos zu kurz und manchmal zu pauschal abhandle. Nun wei aber Zimmerman, dass Band 2 einer ausfhrlichen und differenzierten Errterung der wichtigsten Schulen dieser vielgestaltigen Bewegung gewidmet ist (u.a. dem Werk von Fox, Naess, Swimme, Beny, Warren, Eckersley, Merchant, Spretnak, Bookchin u.a.). Und Zimmerman wei auch aus persnlicher Korrespondenz, dass ich sein groartiges

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Contesting Earth's Future als vorzgliche Quelle benutzt habe und dass ich sehr weitgehend mit den sehr relevanten Auffassungen bereinstimme, die er dort vorbringt. Und doch behauptet Zimmerman, meine Darstellung der kophilosophen in Eros, Kosmos, Logos sei gelegentlich verzerrt und verflschend. Er meint, ich wrde den tieferen Aspekten der kophilosophie nicht gerecht und wrfe sie alle auf ble Weise in einen Topf. Ich sehe dies anders, und ich glaube, dass Band 2 dies in umfassender Weise klarstellen wird. Als Beispiel fr meine angeblich verflschende Darstellung fhrt Zimmerman meine Behandlung des Werks von Arne Naess an, dessen Philosophie fr ihn mit den groen nichtdualen Traditionen des MahayanaBuddhismus und des Advaita-Vedanta im Einklang steht (wie dies auch Naess selbst behauptet). Aber eine solche "hnlichkeit" oder "Vertrglichkeit" ergibt sich meiner Meinung nach nur bei oberflchlichster und seichtester Betrachtungsweise. In Band 2 werde ich auf 50 Seiten eine ausfhrliche Analyse von Naess' "kosophie T" geben, die fr mich den groen nichtdualen Traditionen in fast jeder Hinsicht weit hinterherhinkt. Bei seinen Versuchen, die hnlichkeiten aufzuzeigen, lsst Naess selbst die einfachsten und wichtigsten Elemente unbercksichtigt, zum Beispiel den Begriff der Einheit in der Vielfalt, ein ganz wesentliches Merkmal der nichtdualen Erkenntnis. Es kommt einer Bankrotterklrung gleich, wenn Naess sagt: "Die Erweiterung und Vertiefung der individuellen Selbste macht sie irgendwie doch nie zu einer homogenen Masse ... wie man dies genauer darstellen knnte, wei ich nicht (Hervorhebungen von ihm)."14 Wenn wir dies genauer darstellen werden (nmlich in Band 2), dann werden sich die hnlichkeiten in Luft auflsen. Ich werde zeigen, wie bei den Vertretern aller anderen bedeutenden kophilosophien genau dieselben Probleme bestehen, und auch ihre "Vertrglichkeit" mit den nichtdualen Traditionen wird als weitgehend oberflchlich entlarvt werden. Die allgemeinen Aussagen, die ich in Eros, Kosmos, Logos ber kofeminismus, Tiefenkologie und die kophilosophien im allgemeinen mache, sind also keineswegs verzerrt oder zu pauschal, sondern beruhen vielmehr auf einer tiefen Analyse, die deutlich macht, dass diese smtlich in einer massiven Flachland-Orientierung befangen sind; Band 2 wird zeigen, dass mein Befund auch in dieser Schrfe gerechtfertigt ist. Dies sind keine wahllosen Verallgemeinerungen: Es ist die Zusammenfassung einer Reihe sehr spezifischer und ausfhrlicher Analysen. In einer seltsamen Anwandlung von political correctness um ihrer selbst willen deutet Zimmerman an, dass alle "groen Bilder" zu einer Totalisierung verleiten, die notgedrungen soziale Unterschiede marginalisieren. Eros, Kosmos, Logos ist nun ein groes Bild knnte es nicht ebenfalls marginalisieren? 275

In der Tat sind manche "totalisierenden" Vorgehensweisen marginalisierend; andere bieten aber doch deutlich andere Anreize. Mein "groes Bild" tut explizit folgendes: Es verweist auf einige Bereiche der Theorie und Forschung, die man sich vielleicht nher ansehen sollte. Ich versuche keineswegs, alle Unterschiede zu einem monologischen Einheitsbrei zu prieren, was ich ausdrcklich erlutere. Ich wende mich ganz klar gegen eine solche Vorgehensweise. Mein "groes Bild" ist vielmehr eine explizite Einladung zu einer umfassenderen Sichtweise, die Forscher gerade einldt, eine Marginalisierung zu vermeiden, die sie sonst begehen knnten. Mein Ansatz lsst das Ergebnis offen; er nimmt das Ergebnis nicht vorweg, und er ist keine begriffliche Zwangsjacke. "Groe Bilder" mit "offenem Ende" sind nicht zwangslufig entfremdend. Und es wird immer deutlicher, dass Kritiker wie Lyotard oder Rorty, die gegen Meta-Erzhlungen und groe Bilder zu Felde ziehen, sich dabei in einen schweren inneren Widerspruch begeben. Wenn man sie fragt, warum groe Bilder weder wnschenswert noch berhaupt mglich seien, dann bekommt man als Antwort ein sehr groes Bild, warum groe Bilder nicht funktionieren. Auf diesen inneren Widerspruch haben schon Theoretiker von Charles Taylor bis Quentin Skinner, von Gellner bis Habermas hingewiesen. Karl-Otto Apel ist nur der letzte in dieser Reihe, wenn er sagt: "Rorty selbst besttigt diese Struktur durch die Geltungsansprche jedes einzelnen seiner Argumente gegen alle universellen Geltungsansprche der Philosophie. So bringt er am Ende die neuartige rhetorische Figur eines fortwhrenden performativen Widerspruchs hervor."15

Den spirituellen Baum schtteln

Robert McDermott wirft in seinem Aufsatz "The Need for Dialogue in the Wake of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality" die Frage auf, ob ein polemischer Diskurs je einem akademischen und insbesondere spirituellen Dialog angemessen sein knne. Am Ende seiner Errterungen verwirft er Polemik nachdrcklich, vor allem mit dem Argument, dass sie nicht "spirituell" sei. Ich glaube aber, dass auch dies von einer armseligen und engen Auffassung des Geistes zeugt, von seinem Wesen und seinem Ort. McDermott stellt die Frage, ob die groen spirituellen Philosophen wie Aurobindo, James oder Plotin denn jemals polemisiert htten. Die Antwort ist natrlich ein klares Ja. Die groe Mehrzahl der spirituellen Philosophen haben sich zu irgendeinem Zeitpunkt in einen intensiven polemischen Diskurs hineinbegeben: Platon, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Fichte, Schopenhauer, Schelling, Augustinus, Origenes, Plotin, um nur einige wenige zu nennen. Sie

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haben dies getan, weil ihnen, wie ich glaube, der Unterschied zwischen demjenigen gelufig war, was Chgyam Trungpa Rinpoche "Mitgefhl" und "Idiotenmitleid" nannte. Dies knnte die schwierigste Lektion sein, die das "politisch korrekte" Amerika wird lernen mssen, welches "Idiotenmitleid" also die Preisgabe einer unterscheidungsfhigen Weisheit und den Verlust des moralischen Nervs, diese zum Ausdruck zu bringen allzu oft mit "Spiritualitt" gleichsetzt. Ich glaube vielmehr, dass wir diese spirituellen Philosophen deshalb bewundern, weil ihnen jedes "Idiotenmitleid" fremd war, weil sie alle die Courage hatten, ntigenfalls in scharfen Worten Stellung zu nehmen, laut und deutlich ihre Stimme zu erheben. Fr allzu viele ist ein "Gewahrsein ohne Wahl" gleichbedeutend mit dem Verzicht auf Entscheidungen. Aber dies ist selbst wiederum eine Entscheidung. "Gewahrsein ohne Wahl" bedeutet vielmehr, dass man sowohl Urteilen als auch Nichturteilen auftauchen lsst, wie es den Umstnden angemessen ist. Ich glaube, dass gerade dies der Grund dafr ist, warum so viele groe spirituelle Philosophen zu einer so unglaublich intensiven Polemik gegriffen haben, wofr Plotin ein ausgezeichnetes Beispiel ist. Plotin hat die Astrologen so heftig angegriffen, dass Dante sich gentigt sah, die ganze Schar in den achten Kreis der Hlle zu schicken, und er geielte unerbittlich die Gnostiker, die kein Recht htten, "berhaupt vom Gttlichen zu sprechen". Auch ich glaubte einmal, dass jemand, der eine so heftige Polemik betreibt, nicht sonderlich erleuchtet sein knne. Ich wei heute, dass es genau umgekehrt ist. Man glaubt, dass sich echte Spiritualitt von den Niederungen der Polemik fernhalten msse, whrend diese in Wirklichkeit oft sehr leidenschaftlich zu diesem Mittel greift, um ihre Fhigkeit, Tiefe zu beurteilen (das heit ihre Fhigkeit zu unterscheidender Weisheit) zu demonstrieren. Plotins beiender und manchmal sarkastischer Angriff gegen die Astrologen und Gnostiker ist ein Musterbeispiel hierfr: Es waren politisch mchtige und unangenehme Leute, und es erforderte einigen Mut, ihnen zu sagen, dass sie kein Recht htten, berhaupt vom Gttlichen zu sprechen. Wenn McDermott wirklich hinter seinen Aussagen stehen wrde, dann htte er zweifellos Plotin ffentlich verurteilt. Aber ob er nun dafr zu verurteilen ist oder nicht jedenfalls hat Plotin aufrecht seine Meinung vertreten, und wir drfen ihm hierfr dankbar sein. Darber hinaus sagt Plotin nicht eines in der ffentlichkeit und etwas anderes im Privaten: Man wei genau, wo er steht. Die Frage ist also nicht, ob diese groen spirituellen Philosophen polemisch agierten, denn das taten sie; die Frage ist vielmehr, warum sie es taten. Wenn solche Weise zu scharfer Polemik greifen, dann mag es durchaus sein, dass darin manchmal blo eine latente Neurose zum Ausdruck kommt; oft aber haben wir es mit dem ganzen Gewicht ihres umfassenden Urteils zu tun, das aus ihrem ganzen Wesen kommt, einem Schrei aus ihrem

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Herzen. Es bedarf keiner besonderen Anstrengung, erstere auszuagieren, aber es braucht gewaltigen Mut, aufzustehen und letzteres zu verknden. Ebendies bewundere ich bei all den von mir erwhnten Weisen und Philosophen, die uns die ganze Kraft ihrer zusammenfassenden Urteile hinterlassen haben. Im Gegensatz zu McDermotts gewiss aufrichtig gemeinten, aber deplazierten Aussagen kommt eine solche Polemik nicht von diesseits, sondern von jenseits des Gleichmuts. Der eine Geschmack ist der Urgrund scharfer Urteile, nicht der Verzicht auf sie. Diese Leute sind keine Irren, die Vorurteile von sich geben, sondern eher das, was die Tibeter den rasenden Aspekt eines erleuchteten Gewahrseins nennen wrden. McDermott teilt uns mit, dass er frher seine Urteile qualitativer Unterscheidungen und unterscheidender Weisheit ffentlich und nachdrcklich zu verknden pflegte, dass er aber hierauf verzichtete, um ein besserer Administrator zu sein. Ich akzeptiere seine Entscheidung. Aber ich glaube, dass es eine Katastrophe wre, wenn jeder auf dem transpersonalen Gebiet diese Haltung einnehmen und darauf verzichten wrde, seiner unterscheidenden Weisheit Ausdruck zu geben.16 Viele sehen nur allzu deutlich, in welch betrblichem Zustand sich unser Fachgebiet befindet. Oft wird privat darber geredet. Ich hre es andauernd. Die Leute sind alarmiert ber den reaktionren, antiprogressiven und regressiven Nebel, der sich zh ber das ganze Fachgebiet legt. Und doch sind die meisten von ihnen nicht bereit, fr ihre Meinung ffentlich geradezustehen, weil die gegenkulturelle Polizei schon bereitsteht, sie scheinheilig zu verurteilen. Etwas weniger administratives Jonglieren und etwas mehr unterscheidende Weisheit, der mit gelegentlicher Polemik Nachdruck verliehen wird, wre meiner Meinung nach genau das, was das ganze Fachgebiet heute brauchen knnte. Ich jedenfalls will nicht lnger dabeisitzen und tricht grinsen, wenn die Tiefe versandet. Und wenn wir wieder zu mehr Aufrichtigkeit finden, wenn wir in der ffentlichkeit das verknden, was wir auch privat sagen, dann knnten wir vielleicht entdecken, dass spirituelles Bewusstsein scharfe Urteile einschliet, nicht ausschliet.

Der Punkt Omega

Einigen Rezensenten zufolge vertrete ich die Meinung, dass wir einem Punkt Omega zustreben, einem Endpunkt in der manifesten Zeit, an dem der Geist sich als GEIST erkennt und wir alle in Licht aufgehen. Richtig ist daran, dass im einzelnen Menschen der GEIST als GEIST erwachen kann (die traditionelle

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Erleuchtung). Und richtig ist auch, dass dies in gewisser Weise ein Entwicklungs- und Evolutionsprozess ist. Bestimmte Entwicklungen bereiten den Weg fr diese zeitlose Erkenntnis: Menschen und Steine sind gleichermaen GEIST, aber nur der Mensch kann diese Tatsache erkennen, und zwischen dem Stein und dem Menschen liegt die Evolution. Dies ist der Hintergrund des buddhistischen Dankgebets "fr diesen kostbaren menschlichen Krper": Nur in einem menschlichen Krper kann Erleuchtung erlangt werden. Dies ist weder Gttern noch Tieren noch Dmonen noch Engeln mglich: Nur mit diesem menschlichen Krper kann ich zu diesem leeren Urgrund erwachen, der in allen anderen fhlenden Wesen gleichermaen gegenwrtig ist. Deshalb auch betonen Aurobindo und Murphy die Zukunft des Krpers, des kostbaren menschlichen Krpers. Und dieser menschliche Krper ist unter anderem ein Ergebnis der Evolution. Dies bedeutet, dass der GEIST das Vehikel fr seine eigene Selbstverwirklichung evolutiv hervorgebracht hat. Weil der GEIST in diese und als diese Welt involviert ist, evolviert er mit dem und als GEIST bis zu dem Punkt, an dem der GEIST berbewusst sein eigenes ursprngliches Antlitz erkennt. Die Mglichkeit dieser Erkenntnis ist ein Ergebnis der evolutiven Selbstentfaltung des GEISTES, und in diesem Sinne hat diese Erkenntnis einen ausgeprgten Entwicklungsaspekt. Aber dies ist nur ein Teil der Wahrheit. Die Evolution vollzieht sich in der Welt der Zeit, des Raums und der Formen, whrend die ursprngliche Natur des GEISTES letztlich zeitlos und formlos ist, vor der Welt der Evolution, aber nicht jenseits von dieser. Man findet den GEIST oder die Leerheit nicht dadurch, dass man irgendwann in der Zeit einen evolutiven Omega-Punkt erreicht, sondern dadurch, dass man aus dem Zyklus von Zeit und Evolution berhaupt heraustritt (beziehungsweise aufhrt, sich in diesen zusammenzuziehen). Mit anderen Worten, ein bestimmtes Ma an Evolution ist notwendig, bevor man aus der Evolution, aus der Zeit heraustreten und in die Zeitlosigkeit eintreten kann: In jene schockierende (Wieder-) Erkenntnis seines eigenen wahren Selbst, jenes Selbst, das vor dem Urknall war, vor der zeitlichen Welt, das in diesem und jedem Augenblick ewig leuchtet, unberhrt vom Zahn der Zeit und dem Taumel des Raums. Dein eigenes ursprngliches Gewahrsein ist nicht der Omega-Punkt der Darbietung, sondern die Leerheit der Darbietung, die in alle Richtungen ausstrahlt, ganz jenseits dessen, was Zeit und Raum je fr es tun knnten, und doch allen Raum und alle Zeit nur aus dem einen Grund umfassend, dass die Ewigkeit die Hervorbringungen der Zeit und die Unendlichkeit diejenigen des Raums liebt. Wenn man zu zhlen lernt, braucht man nicht bis eine Million zu zhlen, um es zu begreifen. Wenn man einmal die Leerheit zutiefst erkannt hat, braucht man nicht ihre unendlichen Darbietungen zu beobachten, um zu

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erwachen. Das Spiel wird in diesem ursprnglichen Erschauen ungeschehen gemacht, und es bleibt nichts als das Leuchten selbst, das im Gesang eines Zaunknigs an einem klaren Frhlingsmorgen vollkommen deutlich wird. Im nchsten Kapitel wollen wir den groen nichtdualen Traditionen in dieses zeitlose, allgegenwrtige Gewahrsein folgen, das, wie es heit, nichts weniger ist als der tatschliche Ort des GEISTES selbst.

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Kapitel 12 Immer schon

Die strahlende Klarheit allgegenwrtigen Gewahrseins
Wo sollen wir den GEIST ansiedeln? Was knnen wir wirklich als heilig anerkennen? Wo genau ist der Seinsgrund? Wo ist dieses hchste Gttliche?

Die groe Suche

Die Erkenntnis der nichtdualen Traditionen ist kompromisslos: Es gibt nur GEIST, es gibt nur Gott, es gibt nur Leerheit in all ihrer strahlenden Herrlichkeit. All das Gute und all das Bse, das Beste und das Schlechteste, das Aufrechte und das Verkommene alles und jedes ist genau so, wie es ist , eine beraus vollkommene Manifestation des GEISTES. Es gibt nichts als Gott, nichts als die Gottheit, nichts als den GEIST in allen Richtungen, und kein Sandkrnchen ist mehr oder weniger GEIST als alles andere. Diese Erkenntnis bringt die groe Suche zu einem Ende, die den Kern der Empfindung eines getrennten Ich ausmacht. Das getrennte Ich ist letztlich eine Empfindung des Suchens. Wenn man in diesem Augenblick "sich selbst" fhlt, fhlt man letztlich eine kleine innere Anspannung oder Zusammenziehung, eine Empfindung des Ergreifens, Begehrens, Wnschens, Haben-Wollens, Nicht-Wollens, Zurckweisens eine Empfindung der Anstrengung, eine Empfindung des Suchens. In ihrer hchsten Form wird diese Empfindung des Suchens zu einer groen Suche nach dem GEIST. Man mchte von seinem unerleuchteten Zustand (der Snde, der Tuschung oder der Dualitt) zu einem erleuchteten oder spirituellen Zustand gelangen. Man mchte von dem Ort, an dem der GEIST nicht ist, an den Ort gelangen, an dem der GEIST ist. Aber es gibt keinen Ort, an dem der GEIST nicht ist. Der GEIST ist an jeder Stelle des Ksmos gleichermaen und ohne Einschrnkung. Alles Suchen, alle Bewegung, alles Streben ist zutiefst zwecklos. Die groe Suche verstrkt lediglich den groen Irrtum, dass an irgendeinem Ort der GEIST nicht wre und dass man von dort, wo er nicht ist, dorthin gelangen msse, wo er ist. Aber es gibt keinen Ort, an dem weniger, und keinen Ort, an dem mehr GEIST wre. Es gibt nur GEIST.

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Die groe Suche nach dem GEIST ist einfach jener letzte Impuls, der die gegenwrtige Verwirklichung des GEISTES verhindert, und dies geschieht einfach deshalb, weil diese groe Suche auf der Annahme beruht, dass Gott verlorengegangen sei. Die groe Suche verstrkt den falschen Glauben, dass Gott nicht gegenwrtig ist, und verdeckt so die Wirklichkeit von Gottes allgegenwrtiger Anwesenheit. Die groe Suche, die Gott zu lieben behauptet, ist in Wirklichkeit eben jener Mechanismus, durch den man Gott von sich wegschiebt, durch den man morgen zu finden hofft, was nur im zeitlosen Nun existiert, durch den man den Blick mit solcher Inbrunst auf die Zukunft richtet, dass die Gegenwart stets an einem vorbereilt, und Gottes lchelndes Antlitz mit ihr. Die groe Suche ist die lieblose Zusammenziehung im innersten Kern der Empfindung eines getrennten Selbst, die die Triebfeder der heftigen Sehnsucht nach einem Morgen ist, in dem die Erlsung endlich eintreten wird und bis dahin kann man, Gott sei Dank, man selbst bleiben. Je intensiver die groe Suche, desto mehr kann man Gott verleugnen, desto mehr kann man seine eigene Empfindung des Suchens spren, die die Umrisse des eigenen Selbst definiert. Die groe Suche ist der groe Feind des Seienden. Sollte man also einfach die groe Suche aufgeben? Natrlich wenn man es knnte. Aber schon das Bemhen, die groe Suche aufzugeben, ist eine weitere groe Suche. Schon der erste Schritt setzt die Empfindung des Suchens voraus und verstrkt sie. Die Selbst-Zusammenziehung kann in keiner Weise die groe Suche beenden, weil Selbst-Zusammenziehung und die groe Suche zwei Seiten derselben Medaille sind. Wenn nun der GEIST nicht als knftiges Ergebnis der groen Suche gefunden werden kann, dann gibt es nur eine Alternative: Der GEIST muss jetzt, in diesem Augenblick, voll und ganz gegenwrtig sein, und man muss ihn jetzt voll und ganz gewahren. Es gengt nicht zu sagen, dass der GEIST gegenwrtig ist und man ihn nur noch nicht erkennt. Dies wrde die groe Suche notwendig machen, dies wrde verlangen, dass man ein Morgen sucht, in dem man die volle Gegenwart des GEISTES erkennen knnte, aber diese Suche verfehlt schon in ihrem ersten Schritt die Gegenwart. Solange man sucht, findet man nicht. Nein: Die Erkenntnis selbst, das Gewahren selbst muss irgendwie genau jetzt voll und ganz gegenwrtig sein. Wenn dies nicht der Fall ist, dann bleibt nichts als die groe Suche, die nicht umhinkann, dasjenige vorauszusetzen, was sie berwinden mchte. Es muss etwas im eigenen gegenwrtigen Gewahren geben, das die ganze Wahrheit enthlt. Irgendwie ist man, in welchem Zustand man sich auch immer befindet, ganz in alles eingetaucht, was man fr die vollkommene Erleuchtung braucht. Man blickt irgendwie genau auf die Antwort hin. Man hat 100% des GEISTES genau jetzt in seiner

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Wahrnehmung. Nicht 20%, nicht 50% und nicht 98%, sondern buchstblich 100% des GEISTES befinden sich genau jetzt in unserer Wahrnehmung und der "Trick" besteht gewissermaen einfach darin, diesen allzeit gltigen Stand der Dinge anzuerkennen und sich nicht einen knftigen Stand der Dinge zu basteln, in dem der GEIST sich aussprechen wird. Diese einfache Erkenntnis eines immer schon vorhandenen GEISTES ist letztlich das Projekt der groen nichtdualen Traditionen.

Dem Ksmos begegnen

Viele Menschen haben eine heftige Abneigung gegenber jeglicher "Mystik" oder "Transzendenz", weil sie glauben, dass dies irgendwie mit einer Verleugnung dieser Welt, einem Hass auf diese Erde oder einer Verachtung des Krpers und der Sinne und ihrer Vitalfunktionen usw. verbunden sei. Dies mag auf bestimmte dissoziierte Anstze zutreffen, aber es ist sicher nicht die grundstzliche Auffassung der groen nichtdualen Mystiker von Plotin und Eckhart im Westen bis Nagarjuna und Yeshe Tsogyal im Osten. Diese Weisen lehren vielmehr berall, dass die absolute Wirklichkeit und die relative Welt "nicht-zwei" sind (und nichts anderes bedeutet "nichtdual" oder "nondual"), so wie ein Spiegel und sein Spiegelbild nicht voneinander getrennt sind oder das Meer eins ist mit seinen vielen Wellen. Deshalb sind die "andere Welt" des GEISTES und "diese Welt" der getrennten Erscheinungen im tiefsten Sinne "nicht-zwei", und diese Nichtdualitt ist eine unmittelbare und direkte Erkenntnis, die in bestimmten meditativen Zustnden auftritt (mit anderen Worten, mit dem Auge der Kontemplation geschaut wird), dann aber zu einer ganz einfachen, ganz alltglichen Wahrnehmung wird, ob man meditiert oder nicht. Jedes einzelne Ding, das man wahrnimmt, ist das Leuchten des GEISTES selbst, und zwar so sehr, dass der GEIST nicht getrennt von diesem Objekt gesehen wird: Der Zaunknig singt, und das ist es einfach, nichts weiter. Dies wird zu einer bestndigen Erkenntnis durch alle Zustandsvernderungen hindurch, ganz natrlich, einfach so. Dies befreit von der grundlegenden Torheit, sich vor dem Wirklichen verstecken zu wollen. Aber woher kommt es denn, dass man normalerweise diese Wahrnehmung nicht hat? All die groen nondualen Weisheitstraditionen haben auf diese Frage mehr oder weniger dieselbe Antwort gegeben: Wir sehen nicht, dass der GEIST hier und jetzt voll und ganz gegenwrtig ist, weil unser Gewahrsein durch irgendwelche Vermeidungstendenzen getrbt ist. Wir wollen nicht entscheidungslos die Gegenwart gewahren; wir wollen vielmehr vor ihr

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davonlaufen, oder ihr nachlaufen, oder wir mchten sie ndern, sie hassen, sie lieben, sie verabscheuen oder irgend etwas unternehmen, um in sie hinein oder aus ihr hinaus zu gelangen. Wir tun alles mgliche, statt in der reinen Gegenwart des Gegenwrtigen zu verweilen. Wir verweilen nicht in der reinen Gegenwart, sondern wir wollen woanders sein, und zwar schnell. Die groe Suche ist das Spiel in seinen endlosen Formen. In der nondualen Meditation oder Kontemplation aber kommt die Aufgeregtheit der Empfindung eines getrennten Ich zu tiefer Ruhe, und das Ich entspannt sich in die groe Weite des Alls. Dann erkennt man, dass man nicht "da drinnen" ist und die Welt "da drauen" betrachtet, weil diese Dualitt zu reiner Gegenwart und spontanem Leuchten zusammengefallen ist. Diese Erkenntnis kann in vielen Formen auftreten, zum Beispiel ganz einfach in folgender Weise: Man betrachtet einen Berg und entspannt sich in die Anstrengungslosigkeit seines eigenen gegenwrtigen Gewahrens. Pltzlich ist der Berg alles und man selbst nichts. Die Empfindung eines getrennten Ich ist pltzlich und vollstndig verschwunden, und es gibt nichts weiter als alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht. Man ist vollkommen wach, vollkommen bewusst, alles ist ganz normal, nur ist nirgendwo mehr ein Ich zu finden. Man ist nicht auf dieser Seite seines Antlitzes und schaut auf den Berg da drauen; man ist einfach der Berg, man ist der Himmel und die Wolken, man ist alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht, ganz einfach, ganz klar, einfach so. Es gibt viele klingende Namen fr diesen Zustand, von Einheitsbewusstsein bis Sahaj-Samadhi. Aber es ist in Wirklichkeit der einfachste und offensichtlichste Zustand, den man sich vorstellen kann. Und wenn man einen Blick auf diesen Zustand erhascht, den die Buddhisten den "Einen Geschmack" nennen, weil man ein Geschmack oder eine Erfahrung mit dem ganzen Universum ist, dann wird klar, dass man nicht in diesen Zustand eintritt, sondern dass dies in einer tiefen und geheimnisvollen Weise seit unvordenklichen Zeiten die eigene ursprngliche Verfassung ist. Man war in Wirklichkeit niemals auch nur eine Sekunde auerhalb dieses Zustandes. Deshalb nennt Zen dies die torlose Schranke: Auf dieser Seite dieser Erkenntnis sieht es so aus, als msste man etwas tun, um in diesen Zustand einzutreten; es sieht so aus, als msste man durch ein Tor hindurchgehen. Wenn man dies aber tut und sich dann umwendet und zurckblickt, dann gibt es nirgendwo eine Schranke oder ein Tor und es gab sie auch niemals. Man ist aus diesem Zustand berhaupt nie herausgetreten, weshalb man offensichtlich auch nicht in ihn gelangen kann. "Jegliche Form ist Leerheit einfach so, wie sie ist" bedeutet, dass alles, Sie und ich, immer schon auf der anderen Seite der torlosen Schranke sind. Aber wenn dies so ist, warum braucht man dann noch spirituelle Praxis? Ist dies nicht wiederum eine Form der groen Suche? Ja, spirituelle Praxis ist

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in der Tat eine Form der groen Suche, und als solche muss sie auch scheitern. Aber das ist es ja gerade: Sie und ich sind schon davon berzeugt, dass man bestimmte Dinge tun msse, um den GEIST zu erkennen. Wir glauben, dass es Orte gibt, an denen der GEIST nicht ist (nmlich in einem selbst), und wir machen uns daran, diesen Zustand zu ndern. Wir haben uns schon zur groen Suche entschlossen, und deshalb nutzt die nichtduale Meditation diese Tatsache aus und hlt uns in einer etwas listigen Weise zur groen Suche an (was im Zen "Wasser am Fluss verkaufen" heit). William Blake sagte einmal, dass "ein Tor, der an seiner Torheit festhlt, weise werden wird". Und deshalb beschleunigt nichtduale Meditation einfach die Torheit. Wenn man wirklich glaubt, den GEIST nicht zu haben, dann muss man es eben mit dieser Torheit versuchen: Versuchen Sie, GEIST zu werden, den GEIST zu entdecken, Kontakt mit dem GEIST aufzunehmen, den GEIST zu erreichen: Meditieren und meditieren und meditieren Sie, um zum GEIST zu kommen! Natrlich gelingt einem dies nicht. Man kann ebenso wenig zum GEIST kommen, wie man zu seinen Fssen kommen kann. Man ist immer schon GEIST, und man bekommt ihn nicht durch irgendeinen Rundumschlag zu fassen. Aber wenn man dies nicht einzusehen vermag, dann kann man es ja probieren. Nichtduale Meditation ist ein ernster Versuch, das Unmgliche zu tun, bis man am Ende seiner Krfte ist, sich vllig erschpft niedersetzt und pltzlich sieht, dass man Fe hat. Es ist aber nicht so, dass diese nichtdualen Traditionen hhere Zustnde leugnen wrden. Sie kennen im Gegenteil viele Praktiken, mit denen man ganz bestimmte Zustnde eines postformalen Bewusstseins erreichen kann. Aber sie sagen, dass diese anderen Zustnde, die einen Anfang und ein Ende in der Zeit haben, letztlich nichts mit dem Zeitlosen zu tun haben. Das eigentliche Ziel ist die Zustandslosigkeit, nicht eine fortwhrende Begeisterung fr vernderte Zustnde. Diese zustandslose Verfassung ist die wahre Natur dieses und jedes anderen vorstellbaren Bewusstseinszustandes, weshalb jeder Zustand, in dem man sich befindet, vllig in Ordnung ist. Die nderung des Zustandes ist nicht das hchste Ziel, sondern das Anerkennen der Wandellosigkeit, das Anerkennen der ursprnglichen Leerheit, und wenn man blo in einem Schlummerzustand ruhig atmet, dann ist dieser Bewusstseinszustand eben auch in Ordnung. Dennoch muss man in allen Traditionen zum Nachweis seiner aufrichtigen Absicht eine Vielzahl vorbereitender bungen durchfhren, wozu unter anderem auch die Beherrschung verschiedener meditativer Bewusstseinszustnde gehrt, die letztlich zu einer stabilen postpostkonventionellen Anpassung fhren. Aber keiner dieser Zustnde gilt als endgltig oder privilegiert, und ein vernderter Bewusstseinszustand ist berhaupt nicht das Ziel. Vielmehr ist es so, dass man durch das Eintreten in

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diese verschiedenen meditativen Zustnde und das Heraustreten aus ihnen allmhlich begreift, dass keiner von ihnen die Erleuchtung darstellt. Sie haben alle einen Anfang in der Zeit, weshalb keiner von Ihnen zeitlos ist. Das Entscheidende ist die Einsicht, dass diese nderung des Zustandes nicht das Entscheidende ist, und diese Einsicht kann in jedem Bewusstseinszustand auftreten.

Allgegenwrtiges Gewahren
Diese ursprngliche Erkenntnis des Einen Geschmacks nicht die Herbeifhrung, sondern das schlichte Anerkennen der Tatsache, dass man selbst und der Ksmos Ein GEIST ist, Ein Geschmack, Eine Geste ist das groe Geschenk der nichtdualen Traditionen. In einer vereinfachten Form gelangt man zu dieser Erkenntnis wie folgt: (Die folgenden "hinweisenden" Instruktionen sind direkte "Wegweiser" zur grundlegenden Natur des GEISTES oder zum inneren GEIST. Traditionell gibt es dabei viele absichtliche Wiederholungen. Wenn man einen solchen Text in der blichen Weise liest, findet man diese Wiederholungen mglicherweise langweilig oder auch irritierend. Aber wenn der Leser Gewinn aus diesem Abschnitt ziehen will, mchte ich ihn bitten, ihn langsam und in aller Ruhe zu lesen und die Wrter und die Wiederholungen auf sich wirken zu lassen. Man kann den Text auch zur Meditation verwenden, indem man sich fr jede Sitzung einen oder zwei Abschnitte oder vielleicht auch nur einen oder zwei Stze vornimmt.) Beginnen wir mit der Einsicht, dass das reine Selbst, der transpersonale Zeuge, ein allgegenwrtiges Bewusstsein ist, selbst wenn man Zweifel an seiner Existenz hat. Sie gewahren jetzt in diesem Augenblick dieses Buch, das Zimmer, ein Fenster, den Himmel, die Wolken ... Sie knnen sich zurcklehnen und einfach feststellen, dass Sie alle diese vorberziehenden Objekte gewahren. Wolken treiben am Himmel, Gedanken treiben durch den Geist, und wenn man sie "registriert", gewahrt man sie ohne alle Anstrengung. Man ist in einer einfachen, anstrengungslosen, spontanen Weise Zeuge von allem Gegenwrtigen. In diesem schlichten Zeugen-Gewahrsein stellt man vielleicht fest: Ich bin mir meines Krpers bewusst, und deshalb kann ich nicht blo mein Krper sein. Ich bin mir meines Geistes bewusst, und deshalb kann ich nicht blo mein Geist sein. Ich bin mir meines Ich bewusst, und deshalb bin ich nicht blo dieses Ich. Irgendwie scheine ich Zeuge meines Krpers, meines Geistes, meines Ich zu sein.

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Und dies ist etwas Faszinierendes. Ich kann meine Gedanken sehen; also bin ich nicht diese Gedanken. Ich bin mir meiner Krperempfindungen bewusst; also bin ich nicht diese Empfindungen. Ich bin mir meiner Gefhle bewusst; also bin ich nicht nur diese Gefhle. Irgendwie bin ich der Zeuge von alldem! Aber was ist dieser Zeuge selbst? Wer oder was ist es, das alle diese Objekte gewahrt, das die Wolken vorberziehen sieht, die Gedanken, die Objekte? Wer oder was ist dieser wahre Seher? Dieser reine Zeuge, der das Zentrum von allem ausmacht, was ich bin? Dieses schlichte Zeugen-Gewahrsein ist den Traditionen zufolge der GEIST selbst, der erleuchtete GEIST, die Buddha-Natur selbst, Gott selbst in

seiner Gnze.
Den Traditionen zufolge ist es also nicht sonderlich schwierig, Kontakt mit dem GEIST, mit Gott oder dem erleuchteten GEIST zu erlangen. Dies ist einfach das eigene Zeugen-Gewahrsein in genau diesem Augenblick. Wenn man dieses Buch sieht, hat man dieses Gewahrsein in seinem ganzen Umfang in genau diesem Augenblick. In einem berhmten Text des Dzogchen- oder Maha-Ati-Buddhismus, einer der groartigsten nichtdualen Traditionen, heit es: "Es kommt vor, dass Meditierende sagen, es sei schwierig, die Natur des Geistes zu erkennen" (im Dzogchen steht "die Natur des Geistes" fr ursprngliche Reinheit oder radikale Leerheit, die letztlich nichts anderes ist als der nichtduale GEIST). Der entscheidende Punkt ist, dass diese "Natur des Geistes" allgegenwrtiges Zeugen-Gewahrsein ist, und dies knnen dem Text zufolge manche Meditierenden nicht glauben. Sie glauben, es sei schwierig oder sogar unmglich, dieses allgegenwrtige Gewahrsein zu erkennen, und sie mssten grte Anstrengungen unternehmen und sehr lange meditieren, um dieses erleuchtete Denken zu erreichen, whrend es doch nichts anderes ist als ihr allgegenwrtiges Zeugen-Gewahrsein, das jetzt in diesem Augenblick aktiv ist. Der Text fhrt fort: "Manche mnnlichen oder weiblichen benden halten es fr unmglich, dass man die Natur des Geistes erkennen knne. Niedergeschlagenheit befllt sie, und Trnen rinnen ihre Wangen hinab. Aber es gibt gar keinen Grund, traurig zu sein. Es ist keineswegs unmglich, sie zu erkennen. Ruhe unmittelbar in demjenigen, das glaubt, dass es unmglich sei, die Natur des Geistes zu erkennen, und das ist es." Was die Auffassung betrifft, dieses allgegenwrtige Zeugen-Gewahrsein sei schwierig zu erlangen: "Es gibt Meditierende, die ihren Geist nicht in sich selbst ruhen lassen (einfaches gegenwrtiges Gewahren), wie sie es tun sollten. Statt dessen lassen sie es das uere beobachten oder im Inneren suchen. Aber man kann (den Geist) nicht sehen und finden, indem man das uere beobachtet oder im Inneren sucht. Es gibt berhaupt keinen Grund,

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das uere zu beobachten oder im Inneren zu suchen. Lasse unmittelbar in diesen Geist los, der das uere beobachtet oder im Inneren sucht, und das ist es."1 Wir gewahren dieses Zimmer: und genau das ist es; einfach dieses Gewahren ist der allgegenwrtige GEIST. Wir gewahren die am Himmel vorberziehenden Wolken: Genau das ist es, genau dieses Gewahren ist allgegenwrtiger GEIST. Wir gewahren die im Geist vorberziehenden Gedanken: Genau das ist es, genau dieses Gewahrsein ist allgegenwrtiger GEIST. Wir gewahren Schmerz, Aufruhr, Schrecken, Angst: Genau das ist es. Mit anderen Worten, die hchste Wirklichkeit ist nicht etwas, das man sehen kann, sondern vielmehr der allgegenwrtige Seher. Dinge, die man sieht, kommen und gehen, sind erfreulich oder betrblich, angenehm oder schmerzhaft, aber der Seher ist nichts von alledem, und er kommt und geht nicht. Der Zeuge wankt nicht, schwankt nicht, tritt nicht in diesen Strom der Zeit ein. Der Zeuge ist kein Objekt, kein Ding, das man sehen kann, sondern der allgegenwrtige Seher aller Dinge, der schlichte Zeuge, das Ich des GEISTES, das Auge des Wirbelsturms, die ffnung, die Gott ist, die Lichtung, die reine Leerheit ist. Es ist nicht mglich, dass man einmal keinen Zugang zu diesem ZeugenGewahrsein htte. In jedem einzelnen Augenblick besteht ein spontanes Gewahren von allem, was gegenwrtig ist, und dieses schlichte, spontane, anstrengungslose Gewahren ist der allgegenwrtige GEIST selbst. Selbst wenn man glaubt, dass man ihn nicht she, ist es eben jenes Gewahren. Deshalb ist der hchste Zustand des Bewusstseins, der innerste GEIST selbst, nicht schwierig zu erreichen, sondern im Gegenteil unmglich zu vermeiden. Eben dies ist das groe und wohlgehtete Geheimnis der nichtdualen Schulen. Es spielt keine Rolle, welche Objekte oder Inhalte gegenwrtig sind; alles, was zum Vorschein kommt, ist in Ordnung. Manche Menschen haben grte Schwierigkeiten, den GEIST zu verstehen, weil sie versuchen, ihn als Objekt des Gewahrens oder als Objekt des Begreifens zu sehen. Aber die hchste Wirklichkeit ist nicht etwas, das man sehen kann, sondern der Seher selbst. Der GEIST ist kein Objekt; er ist radikales allgegenwrtiges Subjekt und daher nichts, was vor uns wie ein Stein, ein Bild, ein Gedanke, ein Licht, eine Empfindung, eine Erkenntnis, eine leuchtende Wolke, eine intensive Schau oder eine Empfindung groer Seligkeit auftauchen wrde. All dies ist recht und schn aber es sind Objekte, und eben dies ist der GEIST nicht. Wenn man also im Zeugen ruht, sieht man nichts Besonderes. Der wahre Seher ist nichts, was man sehen kann, weshalb man einfach damit beginnt, seine Identifikation mit jeglichen Objekten aufzugeben: Ich gewahre die Empfindungen in meinem Krper; diese sind Objekte, die ich nicht bin. Ich gewahre die Gedanken in meinem Geist; diese sind

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Objekte, die ich nicht bin. Ich gewahre mein Selbst in diesem Augenblick, das aber ebenfalls nur ein Objekt ist, was ich nicht bin. Anblicke ziehen in der Natur vorbei, Gedanken ziehen im Geist vorbei, Gefhle ziehen im Krper vorbei, und ich bin nichts davon. Ich bin kein Objekt. Ich bin der reine Zeuge aller dieser Objekte. Ich bin Bewusstsein als solches. Wenn man deshalb so im reinen Zeugen ruht, wird man nichts Besonderes sehen alles, was man sieht, ist in Ordnung. Was man aber sprt, wenn man im radikalen Subjekt oder Zeugen ruht und aufhrt, sich mit Objekten zu identifizieren, ist eine Empfindung unermesslicher Freiheit. Diese Freiheit ist nichts, was man sehen knnte: Man ist diese Freiheit. Wenn man der Zeuge von Gedanken ist, ist man nicht durch Gedanken gebunden. Wenn man der Zeuge von Gefhlen ist, ist man nicht durch Gefhle gebunden. Statt des zusammengezogenen Ich ist da einfach eine groe Empfindung der Offenheit und Befreiung. Als Objekt ist man gebunden; als der Zeuge ist man frei. Man sieht diese Freiheit nicht; man ruht in ihr. Es ist ein unermesslicher Ozean unendlicher Leichtigkeit. So ruht man also in diesem Zustand des reinen und schlichten Zeugen, des wahren Sehers, der unermessliche Leerheit und reine Freiheit ist, und man lsst alles, was man sieht, ungehindert aufsteigen. Geist ist im freien und leeren Seher, nicht in den beschrnkten, gebundenen, sterblichen und endlichen Objekten, die in der Welt der Zeit vorberziehen. So ruht man in dieser weiten Leerheit und Freiheit, in der alle Dinge aufsteigen. Dieses reine Zeugen-Gewahren kann man nicht erlangen, weil es nicht mglich ist, mit etwas Kontakt aufzunehmen, das man nie verloren hat. Statt dessen ruht man in diesem leichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahrsein, indem man einfach aufnimmt, was bereits geschieht. Man sieht den Himmel ja schon. Man hrt die Vgel ja schon singen. Man sprt den khlen Lufthauch ja schon. Der schlichte Zeuge ist schon gegenwrtig, schon ttig, und immer schon der Fall. Deshalb nimmt man nicht Kontakt mit diesem Zeugen auf und ruft man ihn nicht ins Dasein, sondern gewahrt einfach, dass er immer schon da ist, als das schlichte und spontane Gewahren von allem, was in diesem Augenblick geschieht. Und man bemerkt auch, dass dieser schlichte, allgegenwrtige Zeuge vollstndig anstrengungslos ist. Es verlangt keinerlei Anstrengung, Gerusche zu hren, Landschaften zu sehen, den khlen Lufthauch zu fhlen: Es geschieht schon, und man ruht mit Leichtigkeit in diesem anstrengungslosen Zeugen-Sein. Man folgt diesen Objekten nicht und weicht ihnen aber auch nicht aus. Weil der GEIST der allgegenwrtige Seher und nicht eines der beschrnkten Dinge ist, die gesehen werden, kann man alle gesehenen Dinge kommen und gehen lassen, wie sie wollen. "Der Vollkommene benutzt den

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Geist als Spiegel", sagt Zhuangzi. "Dieser ergreift nicht und verwirft nicht, er nimmt auf, aber hlt nicht fest." Der Spiegel empfngt mhelos seine Spiegelbilder, wie man mhelos eben jetzt den Himmel sieht und wie der Zeuge mhelos alle Objekte aufsteigen lsst. Alle Dinge kommen und gehen im anstrengungslosen Spiegel des schlichten Zeugen. Wenn ich als der reine und schlichte Zeuge ruhe, stelle ich fest, dass ich nicht in der Welt der Zeit gefangen bin. Der Zeuge existiert nur in der zeitlosen Gegenwart. Und auch dies ist wiederum kein Zustand, der schwierig zu erreichen wre: er ist vielmehr unmglich zu vermeiden. Der Zeuge sieht nur die zeitlose Gegenwart, weil nur die zeitlose Gegenwart wirklich ist. Wenn ich an die Vergangenheit denke, entstehen diese Vergangenheitsgedanken eben jetzt, in dieser Gegenwart. Wenn ich an die Zukunft denke, entstehen diese Zukunftsgedanken eben jetzt, in dieser Gegenwart. Vergangene wie knftige Gedanken entstehen eben jetzt, im schlichten allgegenwrtigen Gewahren. Und wenn sich die Vergangenheit wirklich ereignete, dann ereignete sie sich eben jetzt. Wenn sich die Zukunft wirklich ereignet, dann wird sie sich eben jetzt ereignen. Es gibt nur das "eben jetzt", es gibt nur diese allgegenwrtige Gegenwart: Dies ist alles, was ich je unmittelbar erkennen kann. Deshalb ist die zeitlose Gegenwart nicht schwierig zu erreichen, sondern vielmehr unmglich zu vermeiden, und dies wird offensichtlich, wenn ich als der reine und schlichte Zeuge ruhe und Vergangenheit und Zukunft in einem schlichten, allgegenwrtigen Gewahren vorberziehen lasse. Deshalb ist man nicht in der Zeit, wenn man im allgegenwrtigen Zeugen ruht. Wenn ich im schlichten bezeugenden Gewahren ruhe, stelle ich fest, dass die Zeit vor mir vorber oder durch mich hindurchzieht, wie Wolken am Himmel vorberziehen. Und nur deshalb kann ich Zeit gewahren: In meiner schlichten Gegenwrtigkeit, in meiner Ichseiendheit als reiner und schlichter Zeuge des Ksmos bin ich zeitlos. Wenn ich also eben jetzt in diesem schlichten, allgegenwrtigen Zeugen ruhe, stehe ich dem GEIST von Angesicht zu Angesicht gegenber. Ich bin "noch heute" und immer bei Gott, in diesem schlichten, allgegenwrtigen bezeugenden Zustand. Meister Eckhart sagt: "Gott ist mir nher, als ich mir selbst bin", denn Gott und ich sind eins im allgegenwrtigen Zeugen, der die Wesensnatur des inneren GEISTES selbst ist, der genau dasjenige ist, was ich im Zustand meiner Ichseiendheit bin. Wenn ich kein Objekt bin, bin ich Gott (und jedes Ich im ganzen Ksmos kann dies mit ganzem Recht von sich sagen). Ich trete nicht in diesen Zustand des allgegenwrtigen Zeugen ein, der der GEIST selbst ist. Ich kann in diesen Zustand nicht "eintreten", weil er ja allgegenwrtig ist. Ich kann nicht beginnen, Zeuge zu sein: Ich kann nur gewahren, dass dieses schlichte Zeuge-Sein immer schon geschieht. Dieser

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Zustand hat keinen Anfang in der Zeit, weil er immer in der Gegenwart ist. Man kann weder von ihm fortlaufen noch ihm entgegeneilen: Man ist immer dieser Zustand. Deshalb sind Buddhas niemals in diesen Zustand eingetreten und sind fhlende Wesen niemals aus ihm herausgefallen. Wenn ich in diesem schlichten, klaren, allgegenwrtigen Zeugen ruhe, ruhe ich im groen Ungeborenen, im wesenhaften GEIST, in der ursprnglichen Leerheit, in unendlicher Freiheit. Ich kann nicht gesehen werden, und ich bin ohne alle Eigenschaften. Ich bin nicht dieses und nicht jenes. Ich bin kein Objekt. Ich bin weder hell noch dunkel, weder gro noch klein, weder hier noch dort. Ich habe keine Farbe, keinen Ort, keinen Raum und keine Zeit; ich bin uerste Leerheit, ein anderes Wort fr unendliche Freiheit, unendliche Ungebundenheit. Ich bin die ffnung oder Lichtung, in der die ganze manifeste Welt eben jetzt entsteht, aber ich entstehe nicht in ihr: Sie entsteht in mir, in dieser unermesslichen Leerheit und Freiheit, die ich bin. Die Dinge, die man sieht, sind lustvoll oder unlustvoll, frhlich oder traurig, zuversichtlich oder ngstlich, gesund oder krank aber der, der diese Dinge erlebt, ist weder glcklich noch traurig, weder zuversichtlich noch ngstlich, weder gesund noch krank, sondern einfach frei. Als reiner und schlichter Zeuge bin ich frei von allen Objekten, frei von allen Subjekten, frei von aller Zeit und allem Raum, frei von Geburt und Tod und frei von allem, was dazwischen liegt. Ich bin einfach frei. Wenn ich in diesem reinen und schlichten Gewahren ruhe, bemerke ich, dass dieses Gewahrsein keine Erfahrung ist. Es gewahrt Erfahrungen, aber es ist selbst keine Erfahrung. Erfahrungen kommen und gehen. Sie haben einen Anfang in der Zeit, verweilen ein wenig und gehen dann vorber. Aber sie alle entstehen in der schlichten ffnung oder Lichtung des weiten Raums desjenigen, was ich bin. Die Wolken ziehen in diesem weiten Raum vorbei, die Gedanken ziehen vorbei, und die Erfahrungen ziehen vorbei. Sie alle kommen, und sie alle gehen. Aber dieser weite Raum selbst, dieser freie und leere Seher, diese gerumige ffnung oder Lichtung, in der alle Dinge entstehen, kommt und geht selbst nicht und bewegt sich in keiner Weise. Wenn ich also im reinen und schlichten Zeugen ruhe, beschftigt mich nicht mehr die Suche nach Erfahrungen, sei es des Fleisches, sei es der Seele oder sei es des Geistes. Erfahrungen, ob hohe oder tiefe, heilige oder profane, frohe oder alptraumhafte, kommen und gehen einfach wie endlose Wellen des Ozeans desjenigen, was ich bin. Wenn ich im reinen und schlichten Zeugen ruhe, zieht es mich nicht mehr zu den Wonnen und den Qualen der Darbietungen der Erfahrung hin. Erfahrungen ziehen ber mein ursprngliches Antlitz hin wie die weien Wolken ber den klaren Herbsthimmel, und in mir ist Raum fr alles.

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Wenn ich im reinen und schlichten Zeugen ruhe, wird mir allmhlich auch deutlich, dass der Zeuge selbst kein getrenntes Ding oder etwas auerhalb desjenigen ist, dessen Zeuge er ist. Alle Dinge entstehen innerhalb des Zeugen, so dass letztlich der Zeuge selbst hinter allen Dingen verschwindet. So im klaren, allgegenwrtigen Gewahren ruhend, bemerke ich, dass es kein Innen und kein Auen gibt. Es gibt kein Subjekt und kein Objekt. Dinge und Ereignisse sind immer noch ganz gegenwrtig und entstehen ohne Zweifel die Wolken ziehen vorber, die Vgel singen immer noch, der khle Lufthauch weht immer noch , aber es gibt kein getrenntes Selbst, das sich aus ihnen zurckzieht. Ereignisse entstehen einfach so, wie sie sind, ohne die bestndige und aufgeregte Bezugnahme auf ein zusammengezogenes Ich oder Subjekt. Ereignisse entstehen so, wie sie sind, und sie entstehen in der groen Freiheit, dass sie nicht von einem kleinen Ich definiert sind, das sie betrachtet. Sie entstehen mit dem GEIST als GEIST in der ffnung oder Lichtung, die ich bin; sie entstehen nicht deshalb, um von einem Ich gesehen und durch dessen Wahrnehmung verzerrt zu werden. In meinem zusammengezogenen Modus bin ich "hier drinnen", auf dieser Seite meines Antlitzes, und schaue auf die Welt "da drauen", auf der "objektiven" Seite. Ich existiere auf dieser Seite meines Antlitzes, und mein ganzes Leben ist ein Versuch, dieses Antlitz, dieses Gesicht zu wahren, diese Selbstzusammenziehung zu behalten, diese Empfindung des Ergreifens und Suchens, eine Empfindung, die mich aus der Welt da drauen heraussetzt , einer Welt, die ich dann begehren und verabscheuen kann, auf die ich zugehen und vor der ich zurckweichen kann, die ich ergreifen oder meiden, lieben oder hassen kann. Das Innen und das Auen befinden sich in einem immerwhrenden Kampf, in einem Strudel von Hoffnungen und ngsten, und dies ist das Drama der Wahrung des Gesichts. Man sagt: "Das Gesicht zu verlieren heit, vor Scham zu vergehen", und wie wahr ist dies: Wir wollen nicht das Gesicht verlieren! Wir wollen nicht vergehen! Wir wollen nicht, dass die Empfindung des getrennten Selbst aufhrt. Aber gerade diese Urangst, das Gesicht zu verlieren, ist die Wurzel unserer tiefsten Pein, denn das Gesicht zu wahren, eine Identitt mit dem Krper-Geist zu wahren, eben dies ist der Mechanismus des Leidens, der Mechanismus, mit dem man den Ksmos in eine Konfrontation von innen und auen zerrt, ein grausamer Bruch, den ich als Schmerz erfahre. Aber wenn ich im schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahren ruhe, verliere ich das Gesicht. Innen und auen verschwinden vollstndig. Und dies geschieht einfach folgendermaen: Wenn ich alle Objekte fallen lasse ich bin nicht dies, ich bin nicht jenes und im reinen und schlichten Zeugen ruhe, entstehen alle Objekte mhelos in meinem Gesichtsfeld, entstehen alle Objekte im Raum des Zeugen. Ich bin einfach eine ffnung oder Lichtung, in der alle Dinge entstehen. Ich

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bemerke, dass alle Dinge in mir entstehen, in dieser ffnung oder Lichtung, die ich bin. Die Wolken ziehen in dieser weiten Lichtung vorber, die ich bin. Die Sonne scheint in dieser weiten Lichtung, die ich bin. Der Himmel existiert in dieser weiten ffnung, die ich bin; der Himmel ist in mir. Ich kann den Himmel nicht schmecken; er ist mir nher als meine eigene Haut. Die Wolken sind in mir; ich sehe sie von innen heraus. Aber wenn alle Dinge in mir entstehen, dann bin ich einfach alle Dinge. Das Universum ist Ein Geschmack, und das bin ich. Ruhe ich so als der Zeuge, dann entstehen alle Dinge in mir, so dass ich letztlich alle Dinge bin. Es gibt kein Subjekt und kein Objekt, weil ich die Wolken nicht sehe: Ich bin die Wolken. Es gibt kein Subjekt und Objekt, weil ich den khlen Lufthauch nicht fhle: Ich bin der khle Lufthauch. Es gibt kein Subjekt und Objekt, weil ich den Donner nicht grollen hre: Ich bin der grollende Donner. Ich bin nicht mehr auf dieser Seite meines Antlitzes und betrachte die Welt da drauen: Ich bin einfach die Welt. Ich bin nicht hier drinnen. Ich habe das Gesicht verloren und mein ursprngliches Antlitz entdeckt, den Ksmos selbst. Der Vogel singt, und ich bin das. Die Sonne geht auf, und ich bin das. Der Mond scheint, und ich bin das in einem schlichten, allgegenwrtigen Gewahren. Wenn ich im schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahren ruhe, ist jedes Objekt sein eigenes Subjekt. Jedes Ereignis "sieht sich" gewissermaen selbst, weil ich jetzt dieses Ereignis bin, das sich selbst sieht. Ich betrachte nicht den Regenbogen: Ich bin der Regenbogen, der sich selbst sieht. Ich blicke nicht auf den Baum: Ich bin der Baum, der sich selbst sieht. Die ganze manifeste Welt entsteht unaufhrlich so, wie sie ist, nur gibt es keine Subjekte und Objekte mehr. Der Berg ist immer noch der Berg, aber er ist kein Objekt mehr, das betrachtet wird, und ich bin kein getrenntes Subjekt mehr, das ihn betrachtet. Ich und der Berg entstehen in einem schlichten, allgegenwrtigen Gewahren, und wir beide werden in diese Lichtung entlassen, wir beide werden in diesen nondualen Raum befreit, wir beide werden in der Lichtung erleuchtet, die allgegenwrtiges Gewahrsein ist. Diese ffnung ist frei von der gewaltsamen Trennung in Subjekt und Objekt, von hier drinnen und dort drauen, von ich und anderen, von ich und Welt. Ich habe ganz und gar das Gesicht verloren und in schlichtem allgegenwrtigem Gewahren Gott entdeckt. Wenn ich als der zeitlose Zeuge ruhe, hrt die groe Suche auf. Die groe Suche ist der Feind des allgegenwrtigen GEISTES, eine hssliche Lge im Antlitz der sanften Unendlichkeit. Die groe Suche ist die Suche nach einer hchsten Erfahrung, einer mitreienden Vision, einem Paradies der Wonnen, einem unendlichen Vergngen, einer beeindruckenden Erkenntnis; es ist eine Suche nach Gott, eine Suche nach der Gttin, eine Suche nach dem GEIST

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aber der GEIST ist kein Objekt. Der GEIST kann nicht ergriffen, erlangt, gesucht oder gesehen werden: Er ist der allgegenwrtige Seher. Die Suche nach dem Seher entspringt einem Irrtum. Ewig zu suchen heit, ewig am Wesentlichen vorbeizugehen. Wie kann man auch etwas suchen, das eben in diesem Augenblick diese Buchseite gewahrt? DU SELBST BIST DAS. Man kann nicht nach etwas Ausschau halten, das der Ausschauhaltende ist. Wenn ich kein Objekt bin, dann bin ich Gott. Wenn ich ein Objekt suche, hre ich auf, Gott zu sein, und diese Katastrophe kann nicht dadurch behoben werden, dass man nach noch mehr Objekten sucht. Vielmehr kann ich nur als der Zeuge ruhen, der schon frei von Objekten ist, frei von Zeit und frei von der Suche. Wenn ich kein Objekt bin, bin ich der GEIST. Wenn ich als der freie und formlose Zeuge ruhe, bin ich eben jetzt bei Gott, in diesem zeitlosen und endlosen Augenblick. Ich koste die Unendlichkeit und bin in Flle gebadet, weil ich nicht mehr suche, weil ich einfach in demjenigen ruhe, was ich bin. Bevor Abraham war, bin ich. Bevor der Urknall war, bin ich. Nachdem die Welt sich aufgelst hat, bin ich. In allen groen und kleinen Dingen bin ich. Und doch kann ich niemals gehrt, gefhlt, erkannt oder gesehen werden; der "Ich-Bin" ist der allgegenwrtige Seher. Weil die hchste Wirklichkeit nichts ist, was man sehen kann, sondern vielmehr der Seher, spielt es berhaupt keine Rolle, was zu einem gegebenen Zeitpunkt gesehen wird. Ob man Frieden oder Aufruhr sieht, Gleichmut oder Aufgeregtheit, Genuss oder Entsetzen, Glck oder Trauer, spielt keine Rolle: Nicht diese Zustnde, sondern der Seher dieser Zustnde ist schon frei. Es kommt also berhaupt nicht darauf an, Zustnde zu ndern; es kommt darauf an, den allgegenwrtigen Seher anzuerkennen. Selbst inmitten der groen Suche und inmitten meiner schlimmsten SelbstZusammenziehung habe ich unmittelbaren Zugang zum allgegenwrtigen Zeugen. Ich brauche nicht zu versuchen, dieses schlichte Gewahren ins Dasein zu bringen. Ich brauche nicht in diesen Zustand einzutreten. Er ist mit keiner Anstrengung verbunden. Ich stelle einfach fest, dass ich den Himmel schon gewahre. Ich stelle einfach fest, dass ich die Wolken schon gewahre. Ich stelle einfach fest, dass der allgegenwrtige Zeuge schon ttig ist: Er ist nicht schwierig zu erreichen, sondern es ist vielmehr unmglich, ihn zu vermeiden. Ich bin immer schon im Schsse dieses allgegenwrtigen Gewahrens, der radikalen Leerheit, in der alle Manifestation jetzt im Augenblick entsteht. Wenn man der Zeuge aller Objekte ist und alle Objekte in einem entstehen, dann steht man in uerster Freiheit, in der groen Weite allen Raums. In diesem schlichten Einen Geschmack weht der Wind dir nicht entgegen; er weht in dir. Die Sonne scheint nicht in dir; sie scheint tief aus deinem innersten Wesen. Wenn es regnet, dann weinst du. Du kannst den

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Pazifik in einem einzigen Zug austrinken und das ganze Universum verschlucken. Supernovae werden in deinem Herzen geboren und sterben in ihm, und Galaxien wirbeln ohne Ende dort, wo du glaubtest, dass dein Kopf war, und all dies ist so einfach wie der Gesang eines Zaunknigs an einem kristallklaren Morgen. Sooft ich den allgegenwrtigen Zeugen erkenne oder anerkenne, ist die groe Suche unterbrochen und das getrennte Ich aufgehoben. Dies ist die hchste, geheime, nichtduale Praxis, das ben des Nichtbens, die Praxis des schlichten Anerkennens, die Praxis der Wiedererinnerung und Erkenntnis, die ihre zeitlose und ewige Grundlage in der Tatsache hat, dass es nur GEIST gibt, einen GEIST, der nicht schwierig zu finden, sondern vielmehr unmglich zu vermeiden ist. Der GEIST ist das einzige, das niemals abwesend ist und war. Er ist die einzige Konstante in deiner sich wandelnden Erfahrung. Du weit dies buchstblich seit einer Milliarde Jahren. Und du kannst dies ebensogut anerkennen. "Wenn du dies verstanden hast, dann ruhe in demjenigen, das versteht, und dies ist einfach der GEIST. Wenn du dies nicht verstehst, dann ruhe in demjenigen, das nicht versteht, und dies ist einfach der GEIST." Denn seit Ewigkeiten und in alle Ewigkeiten gibt es nur GEIST, den Zeugen dieses und jeden Augenblicks bis zum Ende der Welt.

Das Auge des GEISTES

Wenn ich in diesem schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahrsein ruhe, ruhe ich in dem allem einwohnenden GEIST; ich bin nichts anderes als der GEIST selbst, der Zeuge ist. Ich werde nicht GEIST; ich erkenne einfach den GEIST, der ich immer schon bin. Wenn ich im schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahren ruhe, bin ich der Zeuge der Welt. Ich bin das Auge des Geistes. Ich sehe die Welt, wie Gott sie sieht. Ich sehe die Welt, wie die Gottheit sie sieht. Ich sehe die Welt, wie der GEIST sie sieht: Jegliches Objekt ist ein Objekt der Schnheit, jedes Ding und Ereignis ist eine Geste der Groen Vollkommenheit, jeder Vorgang ist ein Kruseln im Teich meines eigenen ewigen Seins, weshalb ich nicht als Zeuge gegenberstehe, sondern entdecke, dass der Zeuge ein Geschmack mit allem ist, was in ihm entsteht. Der ganze Ksmos entsteht im Auge des GEISTES, im Ich des GEISTES, in meinem eigenen inneren Gewahren, diesem schlichten allgegenwrtigen Zustand, und ich bin einfach das. Aus dem Grund des schlichten, allgegenwrtigen Gewahrens erhebt sich der eigene vollstndige Krper-Geist. Wenn du im ursprnglichen Gewahren ruhst, beginnt dieses Gewahren dein Wesen zu durchdringen, und aus dem

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Strom des Bewusstseins gebiert sich ein neues Schicksal. Wenn die groe Suche aufhrt und die Empfindung eines getrennten Selbst geopfert wurde, wenn du fr dich die Kontinuitt der Zeugenschaft hergestellt hast, wenn allgegenwrtiges Gewahren dein stndiger Grund ist, dann wird sich dein ganzer Krper-Geist regenerieren, er wird wiederauferstehen und sich neu um den inneren GEIST organisieren, und du wirst wie von den Toten zu einem neuen Schicksal und einer neuen Aufgabe im Bewusstsein wiederauferstehen. Du wirst aufhren, als getrenntes Selbst (mit all dem Schaden, den dies dem Krper-Geist zufgt) zu existieren, und du wirst statt dessen als Trger des GEISTES existieren, weil der Krper-Geist jetzt die Freiheit hat, aus seinem hchsten Potential zu agieren, unbehindert und unverflscht von den grausamen Zwngen der Selbst-Zusammenziehung. Aus dem Grund des allgegenwrtigen Gewahrseins wirst du dich erheben, und du wirst eine der erleuchteten Eigenschaften des Buddhas und Bodhisattvas erworben haben, "eines, dessen Sein (sattva) allgegenwrtiges Gewahrsein (bodhi) ist". Aber die buddhistischen Bezeichnungen sind nicht wichtig; wichtig sind die Erleuchtungszustnde, fr die sie stehen. Das Entscheidende ist einfach, dass du sobald du das schlichte, allgegenwrtige Gewahrsein stabil erkannt hast, sobald die groe Suche und die Selbst-Zusammenziehung ihres Eigenlebens beraubt und zu Gott zurckgefhrt, in allgegenwrtigem Gewahrsein zu ihrem Grund zurckgebracht wurden vom Grund des allgegenwrtigen Gewahrens auferstehen wirst und eine der hchsten Mglichkeiten dieses Grundes verkrpern wirst. Du wirst Trger des GEISTES sein, der du selbst bist. Dieser allgegenwrtige Grund wird durch dich und als du in einer Vielzahl auergewhnlicher Formen leben. Vielleicht wirst du dich als Samantabhadra erheben, dessen allgegenwrtiges Bewusstsein die Form eines umfassenden Gleichheitsbewusstseins annimmt: Du wirst erkennen, dass das allgegenwrtige Gewahrsein, das ganz in dir gegenwrtig ist, dasselbe Gewahrsein ist, das ausnahmslos in allen fhlenden Wesen als eines und dasselbe vollstndig gegenwrtig ist, als ein Herz, eine Seele, ein Geist, der atmet und pocht und pulsiert in allen fhlenden Wesen, und deine bloe Haltung pulsiert in allen fhlenden Wesen, und deine bloe Haltung wird alle Wesen an diese schlichte Tatsache erinnern, daran, dass es nur einen GEIST gibt, dass alles Gott gleich nahe ist, denn es gibt nur Gott, es gibt nur die Gttin. Vielleicht wirst du dich als Avalokiteshvara erheben, dessen allgegenwrtiges Gewahrsein die Form milder Barmherzigkeit hat. In der strahlenden Klarheit allgegenwrtigen Gewahrseins entstehen alle fhlenden Wesen als gleiche Formen innewohnenden GEISTES oder reiner Leerheit, und so werden alle Wesen als die Shne und Tchter des GEISTES behandelt, die

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sie sind. Du wirst nicht anders knnen, als dieses Erbarmen mit zarter Hingabe zu leben, so dass dein bloes Lcheln die Herzen der Leidenden erfreuen wird, und sie werden in dir die Verheiung erblicken, dass auch sie zur groen Weite ihres eigenen ursprnglichen Gewahrseins erlst werden knnen, und du wirst dich niemals von ihnen abwenden. Vielleicht wirst du als Prajnaparamita erstehen, die Mutter der Buddhas, deren allgegenwrtiges Gewahrsein die Form einer groen Gerumigkeit annimmt, des Schosses des groen Ungeborenen, in dem der ganze Ksmos existiert. Die tiefste Wahrheit ist, dass alle Dinge aus dem Grund deines eigenen schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahrseins geboren werden, und zum Grund deines schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahrseins werden alle Dinge zurckkehren. In der strahlenden Klarheit deines allgegenwrtigen Gewahrseins ruhend, siehst du alle Welten entstehen, siehst du die Buddhas entstehen, siehst du alle fhlenden Wesen entstehen. Und zu dir werden sie alle zurckkehren. Und du wirst lcheln und sie in dieser groen Weite ewiger Weisheit empfangen, und alles wird wieder beginnen, nochmals beginnen und immer wieder beginnen im Schoss deines Zustandes der Allgegenwart. Vielleicht wirst du als Manjushri entstehen, dessen allgegenwrtiges Gewahrsein die Form leuchtender Intelligenz annimmt. Wiewohl alle Wesen gleichermaen innerer GEIST sind, erkennen manche Wesen diese allgegenwrtige Soheit nicht ohne weiteres an, weshalb sich eine unterscheidende Weisheit strahlend vom Urgrund des Gleichheitsbewusstseins erheben wird. Du wirst instinktiv sehen, was wahr und was falsch ist, und damit Klarheit in allem schaffen, was du berhrst. Und wenn die Selbst-Zusammenziehung nicht auf deine sanftere Stimme hren will, dann wird sich dein allgegenwrtiges Gewahrsein in seiner rasenden Form manifestieren, die, wie es heit, niemand anders ist als Yamantaka, der Zuchtmeister des Herrn der Toten. Deshalb wirst du dich vielleicht als Yamantaka erheben, der grimmige Beschtzer des allgegenwrtigen Gewahrseins und Samurai-Krieger des inneren GEISTES. Alles, was dem allgegenwrtigen Gewahrsein hinderlich zu sein scheint, muss rasch durchhauen werden, weshalb das allgegenwrtige Gewahrsein in vielen rasenden Formen auftritt. Du wirst vom Boden des Gleichheitsbewusstseins aus gedrngt sein, das Falsche, das Seichte und das Nicht-Allzeit-Gegenwrtige ans Licht zu zerren. Jetzt ist die Zeit fr das Schwert, nicht fr das Lcheln, aber dies ist immer das Schwert der unterscheidenden Weisheit, das alle Hindernisse im Grund des Allumfassenden unerbittlich durchhaut. Vielleicht wirst du dich als Bhaishajya-Guru erheben, dessen allgegenwrtiges Gewahrsein die Form einer heilenden Strahlung annimmt. Aus der strahlenden Klarheit des allgegenwrtigen Gewahrseins wirst du dich

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gedrngt fhlen, die Kranken und Traurigen und diejenigen, die Schmerzen leiden, daran zu erinnern, dass der Schmerz zwar wirklich ist, aber dass sie nicht dieser Schmerz sind. Mit einer einfachen Berhrung oder einem Lcheln werden auf sich selbst zusammengezogene Seelen sich in die groe Weite des inneren Gewahrseins entspannen, und Krankheiten werden im Leuchten dieser Befreiung alle Bedeutung verlieren. Und du wirst niemals mde werden, denn allgegenwrtiges Gewahren kostet keine Anstrengung; so wirst du immerfort alle Wesen daran erinnern, wer und was sie auf der anderen Seite der Furcht wirklich sind, in der bedingungslosen Liebe und rckhaltlosen Hinnahme, die der Geist-Spiegel allgegenwrtigen Gewahrseins ist. Vielleicht wirst du dich als Maitreya erheben, dessen allgegenwrtiges Gewahrsein die Form eines Versprechens annimmt, dass das allgegenwrtige Gewahrsein selbst in der endlosen Zukunft immer noch einfach gegenwrtig sein wird. Aus der strahlenden Klarheit dieses ursprnglichen Gewahrseins wirst du geloben, bis in eine Ewigkeit von Zuknften bei allen Wesen zu sein, weil selbst diese Zuknfte im schlichten gegenwrtigen Gewahren entstehen werden, demselben gegenwrtigen Gewahren, das jetzt eben dies sieht. Dies sind nur einige wenige der Potentiale eines allgegenwrtigen Gewahrseins. Die buddhistischen Namen sind nicht wichtig; es knnen auch andere Namen sein. Dies sind einfach einige der Formen deiner eigenen Auferstehung. Es sind einige der Mglichkeiten, die nach dem Tod der groen Suche Triebfeder deines Handelns sein knnten. Es sind einige der Mglichkeiten, wie die Welt fr das allgegenwrtige Auge des GEISTES aussieht, das allgegenwrtige Ich des GEISTES. Sie sind, was du jetzt in diesem Augenblick siehst, wenn du die Welt so siehst, wie Gott sie sieht, aus dem grundlosen Grund des schlichten allgegenwrtigen Gewahrseins.

Und es wird alles ungeschehen gemacht

Vielleicht wirst du als eine oder alle diese Formen allgegenwrtigen Gewahrseins entstehen. Aber wenn dies geschieht, spielt es letztlich keine Rolle. Wenn du in der strahlenden Klarheit des allgegenwrtigen Gewahrseins ruhst, bist du nicht Buddha oder Bodhisattva, bist du nicht dies oder jenes, bist du nicht hier oder dort. Wenn du im schlichten, allgegenwrtigen Gewahrsein ruhst, bist du der groe Ungeborene, frei von allen Eigenschaften. Du gewahrst Farbe, bist aber farblos. Du gewahrst Zeit, bist aber zeitlos. Du gewahrst Form, bist aber formlos. In der groen Weite der ursprnglichen Leerheit bist du fr diese Welt immer unsichtbar. Es ist einfach so, dass du als verkrpertes Wesen auch in der Welt der Form entstehst, die deine eigene Manifestation ist. Die inneren Potentiale des

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erleuchteten Geistes (die inneren Potentiale deines allgegenwrtigen Gewahrseins) wie Gleichmut, Unterscheidende Weisheit, Spiegelgleiche Weisheit, Urgrundbewusstsein und Allesumfassendes Gewahrsein, all dies verbindet sich mit den individuellen Neigungen und Begabungen deines eigenen Krper-Geistes. Wenn dann das getrennte Ich in die groe Weite seines eigenen allgegenwrtigen Gewahrseins erstirbt, wirst du von einem oder allen dieser verschiedenen erleuchteten Potentiale beseelt wieder auferstehen. Du bist dann nicht von der groen Suche motiviert, sondern vom groen Mitgefhl dieser Potentiale, die teils sanftmtig, teils rasend sind, aber immer einfach die Mglichkeiten deines eigenen allgegenwrtigen Zustandes. Indem du nun so im schlichten, klaren, allgegenwrtigen Gewahrsein ruhst, wirst du dich mit den Eigenschaften und Tugenden deiner eigenen hchsten Potentiale erheben vielleicht Mitleid, vielleicht Unterscheidende Weisheit, vielleicht kognitive Erkenntnis, vielleicht heilende Gegenwart, vielleicht zornige Erinnerung, vielleicht knstlerische Leistung, vielleicht sportliche Fhigkeiten, vielleicht erzieherisches Talent oder vielleicht etwas ganz Einfaches, wenn man vielleicht einfach der beste Blumengrtner in seinem Viertel ist (man verwirklicht, mit anderen Worten, eine der Entwicklungslinien, die in ihren ursprnglichen Zustand freigesetzt wurden, in ihren ureigenen post-postkonventionellen Zustand).2 Wenn der Krper-Geist von den Grausamkeiten befreit ist, die ihm die Selbst-Zusammenziehung zufgt, strebt er von selbst seinem hchsten Zustand zu, der in den groen Potentialen des erleuchteten Geistes aufscheint, den groen Potentialen schlichten, allgegenwrtigen Gewahrseins. Wenn du so im schlichten, allgegenwrtigen Gewahrsein ruhst, bist du der groe Ungeborene; aber wenn du geboren wirst, wenn du dich aus dem allgegenwrtigen Gewahrsein erhebst, wirst du bestimmte Eigenschaften an dir tragen, die dem inneren GEIST eigen sind, Eigenschaften, die von den Veranlagungen deines eigenen Krper-Geistes und seiner jeweiligen Begabungen getnt sind. Und in welcher Form du auch immer wiederauferstehst, du wirst nicht von der Groen Suche, sondern von deiner Groen Pflicht gedrngt auferstehen, von deinem grenzenlosen Dharma, der Manifestation deiner eigenen hchsten Potentiale, und die Welt wird sich ndern, weil du sie nderst. Und du wirst niemals zaudern, du wirst niemals in der Erfllung dieser groen Pflicht versagen, und du wirst dich niemals abwenden, weil das schlichte, allgegenwrtige Gewahrsein jetzt und immer mit dir sein wird, bis zum Ende der Welten, weil es jetzt und immer und fr alle Zeit nur GEIST gibt, nur inneres Gewahrsein, nur das schlichte Gewahrsein von einfach diesem, und weiter nichts.

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Aber diese ganze Reise zum Seienden beginnt am anfangslosen Anfang: Man beginnt mit der einfachen Erkenntnis desjenigen, was immer schon der Fall war. ("Wenn du dies verstehst, dann ruhe in demjenigen, was versteht, und genau dies ist der GEIST. Wenn du dies nicht verstehst, dann ruhe in demjenigen, das nicht versteht, und genau dies ist der GEIST.") Man lsst diese Erkenntnis des allgegenwrtigen Gewahrseins auftauchen, sanft, beliebig, spontan, am Tage und in der Nacht. Dieses schlichte allgegenwrtige Gewahrsein ist nicht schwierig zu erlangen, sondern vielmehr unmglich zu vermeiden, und man nimmt dies einfach zur Kenntnis. Dies tut man sanft, beliebig und spontan, am Tage und in der Nacht. Schon bald wird im Zustand des Wachens, Trumens und Schlafens diese Erkenntnis von selbst und durch ihre eigene innere Kraft wachsen und die Hindernisse berstrahlen, die ihre Natur zu berdecken scheinen, bis dieses schlichte, allgegenwrtige Gewahrsein sich in einer ununterbrochenen Kontinuitt in allen Zustandsvernderungen ausspricht, in allen Vernderungen von Raum und Zeit. Dann verlieren Raum und Zeit jegliche Bedeutung und werden sichtbar als das, was sie sind, die glnzenden Schleier der strahlenden Leerheit, die du allein jetzt bist und du wirst ohnmchtig in dieses Schne versinken, in dieses Wahre ersterben und dich in diesem Guten auflsen, und es wird niemanden mehr geben, der von Schrecken Zeugnis ablegen knnte, der Trnen ernst nehmen knnte, der Missbefinden konstruieren knnte, der das Gttliche leugnen knnte, das allein ist, das allein immer war und das allein immer sein wird. Und irgendwo in einer kristallklaren khlen Nacht wird der Mond auf eine still wartende Erde scheinen, nur um diejenigen, die zurckgeblieben sind, daran zu erinnern, dass alles ein Spiel ist. Das Mondlicht wird in deren schlummernden Herzen Trume entznden, und die Sehnsucht nach einem Erwachen wird sich in den Tiefen dieser ruhelosen Nacht regen. Du wirst wiederum den Drang verspren, auf diese flehentlichen Gebete zu antworten, und du wirst dich gerade hier, gerade jetzt vorfinden und dich fragen, was dies alles eigentlich zu bedeuten hat bis die blitzartige Erkenntnis dein Antlitz erhellt und alles ungeschehen gemacht wird. Dann wirst du dich als der Mond selbst erheben und diese Trume in deinem eigenen Herzen singen; du wirst dich als die Erde selbst erheben und alle ihre gesegneten Bewohner verherrlichen; du wirst dich als die Sonne selbst erheben, unendlich strahlend und viel zu offensichtlich, als dass man sie sehen knnte, und in diesem Einen Geschmack ursprnglicher Reinheit, ohne Anfang und ohne Ende, ohne Eingang und ohne Ausgang, ohne Geburt und Tod tritt alles in ein unumstliches Dasein. Das Gerusch eines irgendwo in der Ferne singenden Wasserfalls ist alles, was noch verbleibt, um diese Geschichte zu erzhlen, spt in dieser kristallklaren Nacht, die in ein herrliches Mondlicht getaucht ist, einfach so, einfach so.

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Als der groe Zen-Meister Fazang im Sterben lag, keckerte ein Eichhrnchen auf dem Dach. "Das ist es", sagte er, "und weiter nichts".

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Anmerkungen
Einleitung
1 Siehe Ken Wilber: Quantum Questions: Mystical Writings of the World's Great Physicists, Boston: Shambhala Publications, 1985. 2 Die Begriffe "integral" und "integrale Studien" werden manchmal mit Sri Aurobindo, seinem Schler Haridas Chaudhuri und dem California Institute of Integral Studies (gegrndet von Chaudhuri u. a.) in Verbindung gebracht, weshalb vielleicht einige Worte zu diesen angemessen sind. Wie auf den folgenden Seiten deutlich werden wird, hatte und hat Aurobindo erheblichen Einfluss auf mein Werk. Von ihm ging, wie Kapitel 6 zeigen wird, der magebliche Impuls fr meinen bergang vom "romantischen/Wilber-I-Modell" zu einem Modell "Aurobindo/Wilber-II" aus. Allerdings habe ich dieses Modell weiter verfeinert zu "Wilber-III" und "Wilber-IV", womit ich mich in Kapitel 9, 10 und 11 befassen werde. Insofern stellen diese Kapitel auch meine Kritik an Aurobindo (und Chaudhuri) dar. In ihren Grundzgen liee sich diese Kritik wie folgt umreien. Aurobindo und Chaudhuri waren Pioniere eines individuellen integralen Yoga. Dieser Yoga legt den Nachdruck auf die Integration des aufsteigenden und absteigenden Stroms im Menschen, um so das ganze Spektrum des Bewusstseins im transzendenten/aufsteigenden und immanenten/absteigenden Modus zu erfassen. "Aufstieg und Abstieg sind also zwei untrennbare Aspekte der Bewegung des integralen Yoga; sie sind Systole und Diastole der integralen Selbst-Schulung." (Chaudhuri 1965, S. 41) Dem stimme ich voll und ganz zu. Aber dieser Ansatz ist doch nur der Einstieg in eine viel umfassendere Sichtweise. Ein wirklich integraler Yoga muss die westlichen Beitrge zu Psychologie, Psychotherapie und persnlicher Transformation viel umfassender bercksichtigen (WilberIII), und er muss insbesondere in den Kontext der vier Quadranten und ihrer geschichtlichen Entfaltung eingebunden sein (Wilber-IV). Meine Kritik an Aurobindo und Chaudhuri luft daher nicht auf eine Zurckweisung, sondern auf eine Verfeinerung ihres Modells hinaus, ohne die allerdings ihr System, wie ich glaube, recht beschrnkt und

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einseitig bleibt. Dies wird in den folgenden Kapiteln noch deutlicher werden. 3 Im strengen Konstruktivismus ist das individuelle Subjekt (das Ich) in lauter intersubjektive linguistische Signifikate aufgelst, was als der berhmte "Tod des Subjekts", der "Tod des Urhebers", der "Tod des Menschen" heftig gefeiert wird. Die Sprache tritt an die Stelle des individuellen Selbst als das eigentliche Subjekt des Diskurses (das heit, man spricht nicht, sondern die Sprache spricht durch einen), und so werden Sie und ich in die Geisterbahn der Irrelevanz geschickt: Das Ich wird in nichts als das linguistische Wir dekonstruiert, und das tote Subjekt spukt durch die Gewlbe des postmodernen Vakuums. Aber nicht nur alle Iche (mit ihrer Wahrhaftigkeit) werden in ein linguistisches Wir aufgelst, sondern auch alle Es-heiten (mit ihren objektiven Wahrheiten) verflchtigen sich im Spiel der willkrlichen Konstruktion. Es ist vorbei mit Wahrheit und Wahrhaftigkeit, und an ihrer Statt regiert eine kulturelle Konstruktion, deren Triebfeder nichts als Machtgier, Ideologie und Geschlechtsinteressen sind, irgendein -zentrismus eine lange Reihe hsslicher Motive von hsslichen Leuten. Aber indem diese Leute ihre Theorien vorbringen, tun sie doch etwas, was ihre eigenen Theorien kategorisch fr unmglich erklren (nmlich eine, wie sie glauben, macht- und ideologiefreie Theorie vorzulegen). Das Ich und das Es, denen im Augenblick des allmchtigen konstruierenden Wir jegliche wahre Existenz abgesprochen wird, behaupten sich letztlich doch als innere Widersprche. Die Teilwahrheiten des Konstruktivismus knnen also nur dann aufgegriffen und zu einer weiteren, umfassenderen, integraleren Sichtweise umgearbeitet werden, wenn die verworfenen Bereiche wieder eingegliedert werden. 4 Sehr aufschlussreich ist die Gegenberstellung von kulturellen Konstruktivisten, die alles auf das dynamische kollektive Wir (unten links) reduzieren, und Systemtheoretikern, die alles auf ein dynamisches kollektives Es reduzieren (unten rechts). Wir haben es hier wiederum mit einer Variante des Gegensatzes zwischen innerem und uerem Holismus zu tun. Der kulturelle Konstruktivismus (oder innere Holismus) definiert Wahrheit primr nach einer Kohrenztheorie, das heit, sie wird aus intersubjektiver Verflechtung und kultureller Bedeutung gesetzt, weil es keine objektiven Es-heiten gibt, in denen sich Adquationstheorien der Wahrheit verankern lieen. Das Kulturelle allein ist wirklich, das Wir allein ist wirklich, und so werden alle Wahrheit und Wahrhaftigkeit auf kulturelle Interessen und willkrliche Konstruktionen reduziert, die selbst nur existieren, weil sie ein gewisses Ma an Kohrenz haben: Das Kulturelle allein ist wirklich, und alle anderen

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"Wahrheiten" leiten sich vom groen konstruierenden Wir her. Ich- und Es-heiten brauchen sich gar nicht erst um die Mitgliedschaft in diesem Kulturclub zu bemhen: Sie werden von der Tr gewiesen. Die Systemtheorie (der externe Holismus) wiederum findet Wahrheit in funktionellem Passen, einem interobjektiven Geflecht: Das Gesellschaftliche allein ist die primre Wirklichkeit. Gemeinsam ist dem inneren und dem ueren Holismus, dass sie ihre Wahrheitsbehauptungen im Kollektiv verankern, der eine im Kulturellen (unten links), der andere im Sozialen (unten rechts). Weil sie beide "holistisch" sind, knnte man vielleicht erwarten, dass sich beide in ihrem Anliegen ganz gut ergnzen wrden, aber in Wirklichkeit blicken sie aufeinander herab, denn ersterer ist die Verkrperung des Subjektivismus, letzterer diejenige des Objektivismus: das groe systemische Wir steht dem groen systemischen Es gegenber. So wird man zum Beispiel niemals von einem Systemtheoretiker hren, dass alle Systeme blo konstruiert oder willkrlich seien, oder nur als Ideologie des Geschlechts, der Macht, des Rassismus usw. existieren. Systemtheoretiker sind im groen und ganzen berzeugte Naturwissenschaftler, durch und durch monologisch, und sie glauben, dass es ihre Systeme wirklich gibt, dass sie weitgehend unabhngig von den Begriffen, mit denen man sie beschreibt, existieren: Wirkliche Wissenschaftler studieren wirkliche Systeme in der wirklichen Welt. Mit einem "willkrlichen Konstruktivismus" wollen sie nichts zu tun haben. uere Holisten sind in praktisch jeder Hinsicht Realisten. Die inneren Holisten, die kulturellen Konstruktivisten, glauben natrlich nicht an irgendwelche unabhngige oder realistische "Esheiten", seien sie dynamisch, Prozesshaft, verflochten, systemisch oder sonst etwas, weil fr sie alle "Es-heiten" und alle "Ich-heiten" kulturell konstruierte Hervorbringungen des sprachlichen Wir sind. Sie glauben daher, dass die "Systeme" der Systemwissenschafter blo willkrliche Erfindungen einer eurozentrischen Rationalitt sind, die nichts anderes im Sinn hat, als die Macht ber die ganze Welt an sich zu reien. Es ist eine Macht, deren hchster Ausdruck epische Entwrfe und Vereinheitlichungsvorhaben sind wie die Systemtheorie, Projekte, deren Triebfeder eine marginalisierende, hegemonische, unterdrckende und gewaltttige Aggressivitt belster Art ist dies alles als Erkenntnisstreben herausgeputzt, das in Wirklichkeit nichts anderes ist als nur sprlich verhllte Machtgier. Innerer und uerer Holismus sind also beide durchaus teilweise wahr, aber letztlich durchaus un-holistisch, weshalb sie einander auch stndig an die Gurgel gehen. Und immer wieder wissen sich die verleugneten und unterdrckten Quadranten in wunderbarer Weise doch

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zu behaupten; sie machen den Imperialisten als massive innere Widersprche das Leben schwer, zersprengen ihre Enge zu einer weiteren und offeneren Schau und sprechen uns alle im Namen einer integraleren Auffassung an.

1. Das Spektrum des Bewusstseins

1 Das Vedanta-System (und sein ferner Verwandter, das Vajrayana) enthlt ein vorzgliches Gesamtmodell der Strukturen und Zustnde des Bewusstseins, das ich schematisch wie folgt darstellen wrde: Die fnf "Hllen" sind Umhllungen des Bewusstseins oder "Geistes" (mind) im weitesten Sinne, das heit des physischen, emotionellen, begrifflichen, intuitiven und Seligkeits-Bewusstseins. Dies bezeichne ich als die Grundstrukturen des Bewusstseins, die (oberen) linken Dimensionen und Ebenen der menschlichen Psyche. Der Vedanta erkannte jedoch, dass es einen Geist ohne Krper, ein Bewusstsein ohne Trger nicht geben knne. Deshalb wird jeder "Geist" von einem Krper getragen: der unterste Geist vom grobstofflichen Krper, die drei "mittleren" Geister vom feinstofflichen Krper und der hchste oder nichtmanifeste Geist vom kausalen Krper. Diese Krper sind einfach die materiellen Trger des Bewusstseinsprozesses, das heit mit anderen Worten die rechtsseitigen Dimensionen der menschlichen Psyche. (Im Vajrayana und allgemein im Tantra werden die drei Geister von den drei "Winden" oder Energiestrmen getragen, die als grobstofflich, feinstofflich und sehr feinstofflich bezeichnet werden.) Man trifft also die Auffassung des Vedanta/Vajrayana recht gut, wenn man vom grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen KrperGeist spricht, die das Spektrum im linken wie im rechten Bereich abdecken, wobei jedoch eine wichtige Bedingung gilt: Gott ist immer "beidhndig" (d. h. diese Bereiche knnen nicht voneinander getrennt werden: Der grobstoffliche Geist tritt immer zusammen mit dem grobstofflichen Krper auf, der feinstoffliche Geist mit dem feinstofflichen Krper usw.). Weiterhin sind gemss dem Vedanta/Vajrayana diese Grundstrukturen die Ebenen des Krper-Geistes, von der grobstofflichen ber die feinstoffliche bis zur kausalen als dem Menschen bestndig zur Verfgung stehende Hllen oder Ebenen mit vorbergehenden Bewusstseinszustnden (also nicht dauerhaften Strukturen, sondern vorbergehenden Zustnden] wie folgt verbunden:

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Der grobstoffliche Krper-Geist wird typischerweise im Wachzustand erfahren, der feinstoffliche Krper-Geist im Traumzustand, und der kausale Krper-Geist (das Nichtmanifeste) im traumlosen Tiefschlafzustand. Zu beachten ist hierbei, dass Strukturen und Zustnde nicht dasselbe sind (eine Verwechslung, die schon manche transpersonale Theorie in groe Schwierigkeiten gebracht hat). In den verschiedenen meditativen Zustnden werden die hheren Ebenen des Krper-Geistes zu Gewahrsein gebracht, und zwar zunchst als vorbergehende Zustnde, dann als dauerhafte Strukturen. Das Ergebnis dieser Umwandlung von Zustnden in Wesensmerkmale ist Moksha, die vollstndige Erlsung: eine vollstndige Freiheit von aller Manifestation als Allmanifestation. Es ist, mit anderen Worten, die uneingeschrnkte Erkenntnis jenes GEISTES, der sowohl das Ziel als auch der Grund aller Zustnde und aller Strukturen ist (Turiya, "das Vierte" jenseits des grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen KrperGeistes mit anderen Worten, die Leerheit und Soheit der ganzen Darbietung, die keine Zustandsnderung ist, sondern die zustandslose Verfassung aller Zustnde). Dies ist ein auerordentliches und bei weitem das umfassendste Modell des menschlichen Bewusstseins in allen Traditionen (es umfasst Strukturen, Zustnde und Ebenen sowohl des Krpers (der rechten Seite) als auch des Geistes (der linken Seite). Was meiner Meinung nach fehlt, sind die Entwicklungsdetails aber hierauf ist ja der moderne Westen spezialisiert. Mit dem dort besonders ausgeprgten Gespr fr Entwicklungen kann man dieses Modell um bergangsstrukturen bereichern, die jeweils diesen Grundstrukturen zugeordnet sind. Das Ergebnis einer solchen Synthese wre eine wahrhaft ost-westliche Gesamtschau. Ein solches Modell lege ich in Kapitel 6 bis 10 vor, wo ich auch dazu Stellung nehme, warum diese Erweiterungen meiner Meinung nach als Ergnzungen des Vedanta/Vajrayana-Modells notwendig sind. Was dem Vedanta/Vajrayana-Modell und der Philosophia perennis im allgemeinen weiterhin noch mangelt, ist das Wissen um den tiefgreifenden Einfluss des unteren linken (des kulturellen) und des unteren rechten (des sozialen) Quadranten auf das individuelle Bewusstsein und Verhalten, das sie im brigen so vorzglich verstehen (oben links und oben rechts). Die Groe Kette zum Beispiel sieht im magischen, mythischen und mentalen Welt-Raum jeweils anders aus und ist anders. Dies heit einmal mehr nichts anderes, als dass integrale Studien sich nicht nur ber alle Ebenen, sondern auch ber alle Quadranten erstrecken mssen. Die Arbeiten von Gebser (UL) und Marx (UR) zum Beispiel sind einem traditionellen Theoretiker der Groen Kette unverstndlich, und sie sind in der traditionellen Sichtweise nicht

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unterzubringen, die insofern leider unzulnglich ist. 2 Stephen Jay Gould ist derjenige Theoretiker, der am meisten zitiert wird, wenn es darum geht, die Existenz einer Hierarchie in der Natur zu leugnen. Gould ist die Galionsfigur aller antihierarchischen, Flachlandund heterarchischen Theoretiker obwohl er selbst die antihierarchische Haltung lngst aufgegeben hat. Gould ist heute ein klarer Verfechter der Hierarchie sowohl in der Natur als auch in unseren Erklrungsprinzipien. In Sciences (Juli/August 1995) stellt Gould fest: "Wenn wir von aufeinanderfolgenden Stufen reden, scheinen dafr zwei Modi in Frage zu kommen: Sie sind entweder Inkremente des Fortschritts (vom Einfachen zum Komplexen) oder Schritte der Verfeinerung (vom Rudimentren zum Differenzierten). Das Modell fr ersteres ist Addition, das fr letzteres Differentiation. Ich habe die Grundkonzeptionen der Addition und Differentiation immer als unsere akademischen Vorurteile betrachtet, mit denen wir dem greren Reichtum der Natur zu Leibe rcken. Aber die Natur... scheint uns hier sagen zu wollen, dass sie diese alternativen Lesarten ihrer grundlegenden Ablufe akzeptiert" (S. 36). Mit anderen Worten, hierarchische Stufen sind ganz real und nicht einfach unsere anthropozentrischen Erfindungen. Gould sagt dies ganz klar: "Ich rume meine ausgeprgte Vorliebe ... fr ein Modell gerne ein, nach dem sich Auslese auf verschiedenen Ebenen einer genealogischen Hierarchie vollzieht, die Gene, Organismen, lokale Populationen und Arten umfasst ... Die Natur ist hierarchisch organisiert ... Entitten auf jeder Ebene der Hierarchie knnen als biologische Individuen agieren, und deshalb kann Darwins Prozess der Auslese auf allen Ebenen auftreten ..." New York Review of Books, 19. November 1992, S. 47). Ich stimme dem voll und ganz zu. In Eros, Kosmos, Logos vertrete ich die Auffassung, dass die "Einheiten der Auslese" die einzelnen Holons in der Gesamtholarchie sind, was letztlich auch Gould sagt ("Auslese kann daher auf allen Ebenen auftreten"). Darber hinaus sind Gould zufolge die einzelnen Ebenen nach ihrer Einschlielichkeit angeordnet: "Entitten (existieren) in einer Abfolge von Ebenen, wobei auf jeder einschlieenden Ebene jeweils einzigartige erklrende Prinzipien auftauchen. Diese hierarchische Perspektive muss den Grundsatz ernst nehmen, dass Erscheinungen auf einer Ebene nicht automatisch auf eine andere extrapoliert werden knnen" (NYRB, 3. Mrz 1983). Deshalb, so fgt er hinzu, sind emergente Eigenschaften wirkliche Eigenschaften von Organismen: "Organismen haben eindeutig emergente Eigenschaften, weil ihre Merkmale ... das Ergebnis komplexer und nichtadditiver Interaktionen sind" (NYRB, 19. November 1992, S. 47). Deshalb ist fr Gould wie fr praktisch alle groen

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Theoretiker der Biologie, von Francisco Varela bis Ernst Mayr, die Natur hierarchisch geordnet; die Einheiten der Darwinschen Evolution sind hierarchisch geordnet, und die Erklrungsprinzipien der Biologie sind hierarchisch geordnet. Wre es nicht langsam an der Zeit, dass die Antihierarchiker aufhren, Gould fr ihre unhaltbare Position in Anspruch zu nehmen? 3 Damit soll nicht gesagt sein, dass es in der (frhen) Kindheit keine transpersonalen Erfahrungen geben knne. Eine derartige Auffassung habe ich nie vertreten. In Halbzeit der Evolution habe ich vielmehr dargelegt, dass auch das Kleinkind den (grobstofflichen) Wachzustand, den (feinstofflichen) Traumzustand und den (kausalen) Tiefschlafzustand erfhrt und diesen ganzen Zyklus alle 24 Stunden durchluft. Weiterhin habe ich im Atman-Projekt gesagt, dass das Kind in der Tat als "ziehende Wolken der Herrlichkeit" aus dem Zwischenreich (bardo) hervortreten knnte (ber das psychische oder tiefere Sein). All dies sind vorbergehende transpersonale Zustnde, aber noch keine dauerhaften transpersonalen Strukturen, die sich erst im Laufe einer ontogenetischen (frontalen) Entwicklung herausbilden. Deshalb gilt, dass transpersonale Zustnde in der frhen Kindheit nicht auf pregoischen Strukturen beruhen. Dies ist in Kapitel 7, 9 und 10 noch ausfhrlicher dargestellt.

3. Auge in Auge
1 Wenn sich Philosophie (oder ganz allgemein intellektuelles Gewahren) intensiv auf ihren eigenen Ursprung konzentriert (das heit die bezeugende Subjektivitt, das reine Selbst), dann kann eine solche Philosophie in der Tat in Jnana-Yoga bergehen, den Yoga der Transzendierung des Geistes (mind) mit Hilfe des Geistes (mind). Bei tiefer, unablssiger Erkundung des Zeugen aller Erkenntnis weitet sich diese spezielle Form philosophischer Erkundung zu einem kontemplativen Gewahren: Der Geist selbst geht in der groen Weite ursprnglichen Gewahrens auf, und die philosophia weicht der

contemplatio.
Aber es gibt nur wenige Philosophen, die den Geist einsetzen, um den Geist zu transzendieren. Jnana-Yoga ist im Osten sehr verbreitet, aber im Westen nur sehr selten zu finden, auch wenn er dann sehr tief sein kann. In Eros, Kosmos, Logos habe ich dies als "westlichen Vedanta" bezeichnet und einige seiner Vertreter erwhnt, wie z. B. Augustinus, Descartes, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl und Sartre.

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Der Kern der integralen Philosophie, wie ich sie verstehe, ist also vor allen Dingen die mentale Ttigkeit, durch die die verschiedenen Modi der Erkenntnis und des Seins koordiniert, aufgehellt und begrifflich integriert werden, so dass die integrale Philosophie, auch wenn sie selbst die hheren Modi nicht herbeifhrt, diese doch anerkennt und es der philosophia erlaubt, sich fr die Praktiken und Modi der contemplatio zu ffnen. Integrale Philosophie ist aufgrund ihres umfassenden Charakters auch eine ausgeprgt kritische Theorie, und ihre Kritik richtet sich gegen alle weniger umfassenden Anstze in Philosophie, Psychologie, Religion, Gesellschaftstheorie und Politik. Und schlielich ist sie auch eine theoria, die auf allen Ebenen und in allen Quadranten untrennbar mit der praxis verbunden ist.

4. Eine integrale Theorie der Kunst (1)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Einen Grundriss einer integralen Semiotik siehe in Kapitel 5, Anm. 12. Zitiert in Passmore, Serious Art, S. 16. 3 Zitiert ebenda. G. Bataille, Visions of Excess, S. 174. Ebenda, S. 174. Zitiert ebenda, S. XI. J. Culler, On Deconstruction, S. 215. Hervorhebungen von mir. Ebenda, S. 123. Hervorhebungen von mir. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 231. Wimsatt und Beardsley, "The Intentional Fallacy", in: W. K. Wimsatt 1966. 11 Passmore, Serious Art, S. 34.

5. Eine integrale Theorie der Kunst (2)

1 Sigmund Freud, Studienausgabe (10 Bde. + Erg. Bd.), Frankfurt am Main: S. Fischer, 1969-75, Bd. 10, S. 109. 2 Heidegger 1997, S. 27 f. 3 Zitiert in M. Schapiro, Theory and Philosophy of Art, Kap. 5 und 6. Schapiro setzt sich mit der Frage auseinander, auf welches der verschiedenen Gemlde, die Schuhe darstellen, Heidegger und Gauguin sich beziehen; weil aber Heidegger sagt, dass sein Argument fr jedes der verschiedenen Gemlde gilt, ist dies fr meine allgemeine

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Schlussfolgerung belanglos. Gauguin hat zwei sehr bewegende Darstellungen von dieser Geschichte gegeben, die ich hier zusammengefasst habe, um mglichst viele Details zu bercksichtigen. Meyer Schapiros zahlreiche Bcher sind eine groartige Materialquelle (u. a. Late Antique, Early Christian and Mediaval Art; Romanesque Art; Modern Art; und Theory and Philosophy of Art: Style, Artist, and Society), und ich empfehle sie nachdrcklich. Wenn ich brigens sage, dass alle vier Quadranten evolvieren, dann ist damit auch gemeint, dass Kunst selbst evolviert. Hierfr werde ich immer wieder kritisiert. Und ich kann es durchaus verstehen, wenn manche Menschen sagen: Wie kann von einer irgendwie gerichteten Entwicklung die Rede sein, wenn etwa ein Picasso primitive Bilder malt? Und wenn hier eine Richtung erkennbar sein soll, verluft diese dann nicht rckwrts? Wie knnte Kunst den zwanzig Grundaussagen gehorchen, die ich in EKL fr alle Bereiche postuliert habe? Weiterhin liebt es der eine modern, der andere afrikanisch, der dritte postmodern usw.: Wer wollte sich anmaen zu sagen, dass eine dieser Richtungen "weiter entwickelt" sei? (Der bliche postmoderne Horror vor qualitativen Unterscheidungen der natrlich selbst uneingestandenermaen eine massive qualitative Unterscheidung ist: Die Haltung der Postmoderne ist besser als die Alternativen!) Wie stets beim Thema Evolution bekommt man das Problem erst dann richtig in den Blick, wenn man es aus einer ausreichenden Distanz betrachtet, die erst langfristige Trends sichtbar macht. Sich nur auf bestimmte Stilrichtungen und Inhalte der Kunst zu konzentrieren ist fr sich genommen sicher ntzlich und interessant, aber Eros entdeckt man in dieser Weise nicht. Fragen wir also bei den wenigen Kunsthistorikern nach, die die historische Entfaltung von Grundelementen der Kunst auf einer gengend tiefen Ebene, die also die Tiefenstrukturen der sthetischen Dimension erkundet haben. Ein solcher Ansatz ist Meyer Schapiros Buch Theory and Philosophy of Art. Schapiro ist eine Ausnahmeerscheinung: Er ist nicht nur selbst ein berhmter Knstler, sondern auch ein erstklassiger Philosoph und ein begabter Schriftsteller. Richard Wollheim, Mill Professor der Philosophie in Berkeley, gibt folgende Zusammenfassung einer der zentralen Schlussfolgerungen von Schapiros Forschungsarbeiten, die, wie Wollheim sagt, "gewiss zu den grundlegenden Schriften der Kunstgeschichte gehren": Am Anfang schufen unsere Vorfahren figrliche Bilder der Tiere, die sie jagten. Dabei achteten sie nicht auf die Oberflche, auf der sie die Darstellungen anbrachten. Dann taten sie es, und sie entdeckten

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Verwendungsmglichkeiten fr den Untergrund, sei es als Darstellungselement oder zur Steigerung des Bildes. Aber sie achteten nicht auf die Tatsache, dass, wie es bei Oberflchen in der Natur eben der Fall ist, der Untergrund Grenzen hatte. Dann taten sie es, und sie lernten zwischen den horizontalen und den vertikalen Rndern zu unterscheiden. Sie entdeckten spezifische Verwendungsmglichkeiten fr beide, aber sie achteten nicht darauf, wo bei dem Untergrund mit seinen Rndern oben und unten sein sollte. Dann taten sie es, und sie legten fest, wo oben sein sollte, und begannen, Verwendungsmglichkeiten fr die Orientierung zu finden. Und so weiter [unter anderem bis zum Auftauchen der Perspektive innerhalb der Orientierung ...]. Schritt fr Schritt, und nicht ohne absichtliche oder unabsichtliche Regressionen wurden immer neue Aspekte explizit erkannt und so ein Medium aus den natrlichen Materialien entwickelt... (London Review of Books, 22. Juni 1995). Mit anderen Worten, wir beobachten hier die Entfaltung oder Emergenz von Welt-Rumen, die jeweils die fundamentalen und neu gelernten Elemente des frheren Welt-Raums transzendieren und einschlieen (denn sonst wrden und knnten sie selbst nicht emergieren: Das Signifikantere ruht auf dem Grundlegenderen, weil es dieses nach wie vor in sich enthlt). Wollheim und Schapiro zeigen klar, dass dasselbe im groen Mastab auch fr den knstlerischen und sthetischen Bereich gilt. "Sie achteten nicht darauf" bedeutet "sie sahen es nicht", und zwar deshalb nicht, weil es einfach nicht in ihrem Welt-Raum war: Es war noch nicht emergiert, es existierte buchstblich nicht. "Und dann taten sie es" bedeutet "und dann konnten sie es (sehen), weil es jetzt emergiert war, weil es jetzt im neuen Welt-Raum existierte, der jetzt ins Dasein getreten war: Er hatte sich entwickelt, war emergiert oder evolviert, und er baute auf seinen Vorlufern auf, weil er sie einschloss und transzendierte. Wie Habermas gern sagt, kann Lernen nicht nicht geschehen. Und Lernen geschah in der sthetischen Dimension ebenso wie berall sonst. Schapiro gibt einen hervorragenden berblick darber, wie die grundlegenden Elemente der sthetischen Wahrnehmung historisch erlernt, ausgewhlt und weitergegeben wurden (mit anderen Worten: Evolution). Aber diese ganze Entwicklung sieht man nicht, solange man nur auf an der Oberflche liegende Dinge wie Stil, Inhalt, Thema usw. achtet. Selbst wenn also Picasso auf einen Primitivismus "regrediert", benutzt er doch Techniken und Perspektiven, die bei den ursprnglich "Primitiven" nicht vorhanden waren; er hat deren grundlegende Errungenschaften transzendiert und schliet sie ein, auch wenn er seine

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4 5 6 7 8 9 10

fortgeschrittene Technik hinter groben Linien verbirgt. So etwas gengt, um die meisten Kunstkritiker, die die Evolution nicht zu erkennen vermgen, vllig durcheinanderzubringen. Nicht aber Schapiro: Er sieht, vielleicht weil er selbst ein begabter Maler ist und alle Kniffe kennt, den fundamentalen Entwicklungsfortschritt auch in Picassos groartigen Abschweifungen. So entwickelt und entfaltet sich, um es kurz zu machen, die sthetische Dimension nicht anders als Holons berall im Kosmos. Ich wrde lediglich hinzufgen, dass jede dieser sthetischen Entfaltungen Korrelate in den brigen Quadranten hat. Eine neue sthetische Wahrnehmung geht mit einer neuen Produktionsweise einher, einer neuen Ich-Empfindung (mit neuen Motivationen), einer neuen kulturellen Weltsicht (mit neuen intersubjektiven Werten), neuen Verhaltensmustern usw. Der sthetischen Dimension aber gilt meine besondere Vorliebe. Sie erinnert uns an die Schnheit aller Stufen der Selbstverwirklichung des GEISTES. Sie hinterlsst eine klar erkennbare Spur von Schnheit zu Schnheit zu Schnheit, leuchtet aus der strahlenden Leere, ldt uns alle ein, uns immer wieder in die majesttische Groartigkeit der strahlenden Darbietung zu verlieben, und erinnert uns stets daran, dass Schnheit nicht blo eine schne Oberflche, sondern ein beraus tiefer Erkenntnismodus ist: Schnheit ist die unmittelbare Wahrnehmung der Tiefe des Gttlichen, und mit der Entfaltung dieser Tiefe entfaltet sich auch diese wundersame Schnheit. Die Geschichte dieser Entfaltung ist die Geschichte der Kunst und sthetik in ihren vielen Dimensionen. Diese Geschichte endet fr jeden einzelnen dann, wenn die Tiefe zur Unendlichkeit ausluft, die Schnheit zur Gottheit eingeht, das Ich sich im Ich-Ich auflst, Agenz in reine Leerheit einmndet, die die uerste Tiefe des Gttlichen und die hchste Schnheit des GEISTES ist, eine grenzenlose und unendliche Freiheit, deren Es der Dharma, deren Wir der Sangha und deren Ich der Buddha ist: Das Wahre, das Gute und das Schne. D. Hoy, The Critical Circle, S. 9. Zitiert in Passmore, S. 27. Zitiert ebenda. Hoy, S. 164-165. Ebenda, S. 69. Zitiert in C. Bengey, "Native American", The New Republic, 9. Oktober 1995, S. 38. Mit anderen Worten, die drei Strnge aller gltigen Erkenntnis (Injunktion, Wahrnehmung und Besttigung, oder Musterbeispiel, Befund und Rechtfertigung, oder Paradigma, Daten und

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Widerlegbarkeit) gelten unzweifelhaft auch fr die Hermeneutik, wie sie auch fr die empirische Wissenschaft und die Kontemplation gelten. Die Interpretation von Kunstsymbolen hat, am Rande bemerkt, viel mit der Traumdeutung gemein, und die hier vorgelegte integrale Hermeneutik ist (als Teil einer integralen Semiotik im allgemeinen) unbedingt fr beides gedacht. In Kapitel 5 von Psychologie der Befreiung lege ich eine Theorie der Traumdeutung vor, der zufolge jedes Traumsymbol Trger von Bedeutungen aus praktisch jeder Ebene des Spektrums des Bewusstseins sein knnte, wobei dasselbe Symbol oft auch Trger von Bedeutungen vieler verschiedener Ebenen zugleich sein kann. Ich habe dort gesagt, dass man solche Trume am einfachsten in der Weise interpretiert, dass man auf den unteren Ebenen beginnt und sich nach oben durcharbeitet (von physischer Bedeutung ber emotionale, mentale und existentielle zu spiritueller Bedeutung), wobei jeder umfassendere Kontext neues Licht auf das Traumsymbol wirft und neue Bedeutungen erkennbar macht (und Bedeutungen sind um so zutreffender, je strker das "Aha-Erlebnis" auftritt oder je aussage- und bildkrftiger sie sind). Dasselbe gilt natrlich fr die Kunst (und Symbole im allgemeinen). Das Spektrum des Bewusstseins ist ebenso im Schpfer (als Teil der Bewussten oder unbewussten Intentionalitt des ursprnglichen Holons) wie im Betrachter wirksam (bei einer bestimmten Reaktion des Betrachters kann jede Ebene des Spektrums aufgerufen werden). Ein und dasselbe knstlerische Symbol (z. B. ein Paar Schuhe) kann auf allen mglichen Ebenen des Spektrums gedeutet werden beim Knstler und Betrachter gleichermaen , und alle diese vielschichtigen Interpretationen knnen gltig sein (wie dies auch fr das Traumsymbol oder berhaupt jegliches Symbol gilt). Die Aufgabe einer integralen Hermeneutik besteht u. a. darin, diejenigen Ebenen mglichst genau zu bestimmen, die fr eine begrndbare Interpretation in einem vorliegenden Betrachtungsfall berechtigterweise herangezogen werden knnen. Welche Ebenen des Spektrums des Bewusstseins sind zum Beispiel bei der Schpfung eines bestimmten Kunstwerks Bewusst oder unbewusst wirksam? Welche Ebenen werden am hufigsten bei Betrachtern angesprochen (Bewusst oder unbewusst)? Ist diese spezifische Wirkung vom Schpfer beabsichtigt oder nicht? Und so weiter. Das Beispiel von van Goghs Schuhen hat gezeigt, wie wichtig die hheren Ebenen des Bewusstseins fr eine gltige Interpretation sein knnen. Wie ich in diesem ganzen Band immer wieder sage, wrde die Zulassung des ganzen Spektrums des Bewusstseins jede Disziplin

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ndern, auf die sie sich richtet, und die Kunst ist davon nicht ausgenommen. 11 Hoy, S. 69, 76. 12 Wir knnen jetzt die verschiedenen Theorien der Kunstinterpretation in den vier Quadranten durchgehen, wobei zugleich die vier in jedem Holon einschlielich des Kunstholons vorhandenen Facetten beleuchtet werden. Das eigentliche materielle Kunstwerk (das materielle Gemlde, Buch, Ausstellungsstck, die dargebotene Musik) ist der obere rechte Quadrant. Auf dieses Kunstwerk-Holon konzentrieren sich insbesondere die formalistischen Theorien; ihr Thema ist der Zusammenhang zwischen den Elementen im materiellen Kunstwerk-Signifikat, die eigentliche Form des Kunstwerk-Holons, wie es im ffentlichen Raum existiert. Das Kunstwerk ist aber auch Ausdruck der ursprnglichen Absicht des Knstlers oder Schpfers, und diese ursprngliche Absicht, das Urholon, ist der obere linke Quadrant. Dieser Quadrant ist der Ort des Spektrums des Bewusstseins, wie es sich in einem Individuum manifestiert, was bedeutet, dass jedem von uns (und damit eben auch dem Knstler oder Schpfer) wirklich ein Intentionalittsspektrum zur Verfgung steht. Alle diese Ebenen des Bewusstseins und der Intentionalitt knnen sich auf die Ausbildung des Urholons auswirken (die ursprngliche Absicht des Knstlers, die schlielich im ffentlichen, materiellen Kunstwerk Gestalt annimmt). Zu den Interpretationstheorien, die sich vor allem mit dem ursprnglichen Holon befassen, zhlen die expressivistische und die Intentionalittstheorie, die die ursprngliche Absicht des Schpfers (das Urholon) zu rekonstruieren und wiederherzustellen versuchen sowie bestimmte symptomatische Theorien, insoweit sie die individuelle unbewusste Intentionalitt aufzudecken, zu entschlsseln und zu interpretieren versuchen. (Und man knnte hinzufgen, dass das ganze Spektrum des Bewusstseins den umfassendsten Kontext bildet, aus dem diese allgemeinen Bewussten oder unbewussten Intentionalitten des Knstlers und des Betrachters gleichermaen verstanden werden knnen.) Aber weder das Urholon noch das Kunstwerk-Holon existieren als isoliertes und sich selbst betrachtendes Element. Beide sind in weitere und tiefere kulturelle und soziale Kontexte eingebunden. Der intersubjektive kulturelle Hintergrund, in dem das Urholon entsteht, ist der untere linke Quadrant. Dies ist das weite Sammelbecken kollektiver Signifikate und Weltsichten, in dem und auf dem individuelle Bedeutung wie ein Kork auf dem Wasser schwimmt und der vorgibt, welche Deutungen vorgenommen werden und vorgenommen werden knnen. Zu den Theorien, die diesen historischen kulturellen Hintergrund im

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Auge haben, zhlen die Theorien der Rezeption und Reaktion und der Betrachter-Reaktion sowie jene symptomatischen Theorien, die die kulturelle Konstruktion von Bedeutung in den Mittelpunkt rcken. Neben diesem intersubjektiven kulturellen Hintergrund existieren die Ur- und Kunstwerk-Holons weiterhin in einem weiten interobjektiven sozialen System, dem unteren rechten Quadranten. Dieser stellt die Summe der materiellen, strukturellen, institutionellen und technischwirtschaftlichen Systeme und das groe Sammelbecken kollektiver Signifikanten dar, die die materielle Seite der Kommunikation und des sozialen Aktionssystems im allgemeinen bestimmen. Hierzu gehren die verschiedensten Dinge, von den Produktionsmitteln bis zu geopolitischen Orten, von Verfahren der Informationsbertragung bis zu gesellschaftlichen Klassenunterschieden, von Einkommensverteilungen bis zu Strukturen linguistischer Signifikanten alles Dinge, die erheblichen Einfluss auf den Knstler und das Kunstwerk haben. Zu den Theorien, die aus der Sichtweise des unteren rechten Quadranten interpretieren, zhlen die marxistische, die sozialfeministische, die imperialistische und die kologische kurz, alle symptomatischen Theorien, insoweit sie sich auf die allgemeineren Strmungen des Gesellschaftssystems konzentrieren. Worauf es nun ankommt, ist, dass eine integrale Hermeneutik, das heit eine integrale Kunst- und Literaturtheorie, und eine integrale Semiotik im allgemeinen alle diese Quadranten und alle Ebenen innerhalb dieser Quadranten ausdrcklich einschliet: alle Quadranten, alle Ebenen. Dies hat nichts mit Eklektik zu tun, sondern liefert einfach eine schlssige Erklrung fr die Strukturen von Holons. Schlielich noch ein Wort zu einer integralen Theorie der Semiotik im allgemeinen. Zu den Puzzlestckchen einer solchen Theorie zhlen unter anderem: Ferdinand de Saussures Semiologie, der zufolge alle Zeichen, die auf Referenten verweisen, aus einem materiellen (oder uerlichen) Signifikanten und einem geistigen (oder inneren) Signifikat bestehen; Charles Peirce' Semiotics, dem zufolge Zeichen nicht dyadisch (Signifikant und Signifikat), sondern vielmehr triadisch sind ("eine Aktion oder ein Einfluss, der eine Operation dreier Subjekte darstellt oder beinhaltet, wie z. B. ein Zeichen, dessen Objekt und den Interpretierenden, und dieser dreifache Einfluss ist in keiner Weise zu einer Aktion zwischen Paaren auflsbar"); die Sprechakttheorie von J. L. Austin und John Searle; die Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas; der Entwicklungs-Strukturalismus (z.B. Piaget); und die traditionelle Hermeneutik, um nur einige wenige zu erwhnen. Whrend sich "Semiotik" im engeren Sinne nur auf Peirce' Ansatz bezieht, hat es sich inzwischen eingebrgert, mit diesem Begriff das ganze Gebiet der

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Zeichen und Symbole zu bezeichnen. Nachdem es empirischen, positivistischen, behavioristischen und Reprsentationsparadigmen nicht gelang, eine schlssige Darstellung zu geben, wie die Vielfalt sprachlicher Bedeutungen entsteht, wurde es zur entscheidenden Frage der Semiotik (und der Erkenntnis berhaupt), wo genau die Referenten von uerungen ihren Ort haben. Um ein einfaches Beispiel zu geben: Wenn ich sage: "Ich sehe den Hund", dann kann jeder auf den Hund schauen und deuten, sofern ein solcher da ist. Der wirkliche Hund hat einen einfachen Ort im empirischen Raum, weshalb es ganz einfach ist, diesen Referenten zu lokalisieren. Wenn ich dagegen sage: "Hans ist grn vor Neid, weil Peter gezeigt hat, dass er mehr Mumm hat" wo ist dann genau der Ort von "Neid" und "Mumm"? Diese Dinge haben keinen einfachen Ort im physischen Raum, weshalb man nicht empirisch auf sie zeigen kann. Man kann nicht den Finger drauflegen. Ebenso kann man den Finger nicht auf die meisten Referenten der Mathematik legen (wo ist die Quadratwurzel von -1?), und ebenso wenig auf diejenigen der Dichtkunst, der Logik oder irgendeine der Tugenden: Man kann nicht auf Ehre, Tapferkeit, Mitgefhl oder spirituelle Erkenntnis zeigen. Aber die Tatsache, dass die meisten der wichtigeren Dinge in unserem Leben keinen einfachen Ort haben, bedeutet nicht, dass sie nicht wirklich seien oder dass es sie nicht gbe. Es bedeutet lediglich, dass sie nicht im physischen Raum an einem einfachen Ort aufzufinden sind, dass sie nicht im sensomotorischen Welt-Raum vorhanden sind. Nun gibt es aber neben dem sensomotorischen Welt-Raum auch einen emotionellen, magischen, mythischen, rationalen, existentiellen, psychischen, subtilen, kausalen und nichtdualen Welt-Raum. Und alle

diese Welt-Rume haben ihre eigenen phnomenologisch wirklichen Referenten. Ein Hund existiert im sensomotorischen Welt-Raum und
kann von jedem Holon mit physischen Augen gesehen werden. Die Quadratwurzel von -1 existiert im rationalen Welt-Raum und kann von jedem gesehen werden, der bis zur Entwicklungsstufe der formalen Operationen fortgeschritten ist. Die Buddha-Natur existiert im kausalen Welt-Raum und kann ohne weiteres von jedem gesehen werden, der auf seinem Entwicklungsweg diese sehr wirkliche Dimension seiner eigenen strukturellen Mglichkeiten erreicht hat. Mit anderen Worten, der wirkliche Referent einer gltigen Aussage existiert in einem spezifischen Welt-Raum. Die empiristischen Theorien sind grundstzlich gescheitert, weil sie letztlich nur den sensomotorischen Welt-Raum anerkennen und damit nicht einmal den Grund fr die Existenz ihrer eigenen Theorien angeben knnen, die nicht im sensomotorischen, sondern im rationalen Welt-Raum existieren.

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Kurz, der Signifikant (das heit das materielle Wort "Hund", "-1" oder "Buddha-Natur", wie es auf dieser Seite geschrieben ist oder von einem Menschen ausgesprochen wird) ist der obere rechte Quadrant, das tatschliche materielle Zeichen. Das Signifikat (was einem in den Sinn kommt, wenn man das Wort "Hund" oder "-1" oder "Buddha-Natur" liest) ist der obere linke Quadrant, die innere Wahrnehmung. Dies meinte Saussure mit dem materiellen Zeichen (Signifikant) und dem Begriff, fr den es steht (Signifikat), die sich beide wiederum vom eigentlichen Referenten unterscheiden. Und dieser eigentliche Referent einer gltigen uerung existiert, insofern sie gltig ist, in einem gegebenen Welt-Raum, im intersubjektiven Raum, der intersubjektiven ffnung oder Lichtung, innerhalb deren alle Referenten entstehen (der untere linke Quadrant). Weil alle Signifikanten per definitionem materiell sind, knnen sie von jedem Lebewesen mit physischen Augen gesehen werden (mein Hund kann die physischen Zeichen auf dieser Seite sehen). Aber das Signifikat kann man nur sehen, wenn man die entsprechende innere Entwicklungsebene erreicht hat. Mein Hund sieht zwar den Signifikanten "Hund", der fr ihn aber keine Bedeutung hat, fr ihn kein Signifikat ist, weshalb er nicht wissen kann, wo der Referent dieses Wortes tatschlich ist. Ebenso kann ein Sechsjhriger die Wrter "Quadratwurzel von -1" lesen, aber diese Signifikanten bedeuten fr ihn nichts (sie haben kein Signifikat), weshalb der Sechsjhrige auch nicht den Referenten begreifen kann (die mathematische Entitt, die nur im rationalen WeltRaum existiert). Weil also Referenten nur in bestimmten Welt-Rumen existieren, kann man diese nur sehen, wenn man in seiner Entwicklung bis zu diesem Welt-Raum fortgeschritten ist, wenn man in seiner Entwicklung dieses "entwicklungsbedingte Signifikat" erlangt hat. Deshalb kann jeder das Wort (das Signifikat) "Buddha-Natur" lesen, aber wenn der Betreffende auf seiner Entwicklung nicht bis zur kausalen Dimension fortgeschritten ist, dann bleibt dieses Wort fr ihn bedeutungslos (es wird nicht das richtige entwicklungsbedingte Signifikat, die innere Wahrnehmung wachrufen), und deshalb wird der Betreffende die Buddha-Natur nicht wahrnehmen, so wenig, wie der Sechsjhrige die Quadratwurzel von -1 wahrnehmen kann. Es gilt also: Alle Referenten existieren in Welt-Rumen (unten links); alle Signifikanten existieren im materiellen und empirischen Bereich (oben rechts), und alle Signifikate sind entwicklungsbedingte Signifikate und existieren oben links. Dabei existieren Signifikanten (oben rechts) und Signifikate (oben links) nicht im luftleeren Raum. Sie haben alle ihre jeweilige kollektive

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Form. Die kollektiven Signifikanten, die Form oder Struktur, die die Regeln und die Codes des Systems von Signifikanten festlegen (unten rechts), heit einfach Syntax, Die kollektiven Signifikate, die eigentliche Bedeutung, die durch die kulturelle Intersubjektivitt erzeugt wird (unten links), heit einfach Semantik. Damit erffnet sich die Mglichkeit, die verschiedenen semiotischen Schulen zusammenzufhren, die ich zu Beginn dieser Zusammenfassung erwhnt habe. Wenn man zum Beispiel wahrnimmt, dass das Signifikat (oben links) nur im Raum der kollektiven Weltsicht oder kulturellen Semantik (unten links) erscheint, der den notwendigen Hintergrundkontext fr die individuelle Interpretation abgibt, erkennt man einen sehr engen Zusammenhang zwischen Peirce' triadischer und Saussures dyadischer Struktur des Zeichens: Peirce' Zeichen ist Saussures Signifikant, Peirce' Objekt Saussures Referent, und Peirce' Interpretierender Saussures Signifikat. Weiterhin gibt dieser integrale Ansatz den wichtigen Entdeckungen der Postmoderne Raum, den Entdeckungen bezglich des Wesens der materiellen Elemente der Kommunikation und der Ketten gleitender Signifikanten (Derrida) und bezglich der Bedeutung transformativer Codes fr die Entscheidung, welche Signifikanten als gewichtig und welche als marginal gelten sollen (Foucault). Vor allem aber lsst sich, wie ich glaube, Paul Ricurs "strukturalistische Hermeneutik" richtig einordnen, ein khner und (teilweise) erfolgreicher Versuch, formalistische Explikation (das strukturelle System oder die Syntax des unteren rechten Quadranten) mit sinnvoller Interpretation (kulturelle Hermeneutik und Semantik des unteren linken Quadranten) zusammenzufhren. Ricur: "Wenn die Intention die Intention des Texts ist, und wenn diese Intention die Richtung ist, die er fr das Denken erffnet, dann muss man die Tiefensemantik in einem grundstzlich dynamischen Sinne verstehen. Ich sage also: Zu erklren heit, die Struktur freizulegen, d. h. die inneren Abhngigkeitsverhltnisse, die die Statik des Texts bilden [die formalistische Syntax]; zu interpretieren heit, sich auf den vom Text erffneten Weg des Denkens zu begeben, sich auf den Weg zum Orient des Texts zu machen [Tiefensemantik]." Kurz: Einzelne Signifikanten sind Oben Rechts (materielle Zeichen), Signifikate sind Oben Links (innere Wahrnehmungen), Syntax ist Unten Rechts (kollektive Systeme und strukturelle Sprachregeln aus objektiver Sichtweise), und Semantik ist Unten Links (die eigentlichen Referenten sprachlicher Zeichen, wobei diese Referenten nur insofern existieren, als sie in bestimmten Weltsichten oder Welt-Rumen aufgedeckt werden). Fgt man diesen Quadranten noch, sagen wir, zehn Entwicklungsebenen

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hinzu, dann hat man damit, wie ich meine, die Grundlagen fr eine wirklich umfassende oder integrale Theorie der Semiotik geschaffen. Und schlielich verleiht dieser integrale Ansatz quasi als Nebenprodukt spirituellen Referenten denselben Status wie jedem anderen gltigen Referenten, sei es ein sinnlicher, rationaler, mathematischer oder ein sonstiger Referent. Fr mich ist die Verankerung spiritueller Referenten die entscheidende Frage auf diesem Gebiet und doch wurden diesbezglich bisher noch so gut wie keine Arbeiten geleistet. Eine integrale Semiotik weist "Hund" und "Gott" dasselbe Fundament zu. Deshalb kann man sagen, dass "Buddha-Natur" ein materielles Wort (der Signifikant) ist, dessen semantischer Referent in einem bestimmten Welt-Raum (in diesem Fall dem kausalen Welt-Raum) existiert, der nur als entwicklungsbedingtes Signifikat (die innere Wahrnehmung eines Menschen, der die Entwicklung oder Evolution bis hin zu diesem WeltRaum durchlaufen hat) enthllt wird. Dies gilt grundstzlich fr alle Signifikanten, Signifikate und Referenten, weshalb spirituelle Erkenntnis in Verbindung mit der richtigen Methodologie einer solchen Erkenntnis (Injunktion, Daten, Falsifizierbarkeit) eine nachprfbare und begrndbare Grundlage hat. Meines Wissens ist dies ein vllig neuer Gesamtansatz, der weder in der modernen Welt noch in den alten Traditionen Vorbilder hat, auch wenn ich dies hier nur uerst summarisch darstellen konnte. Wie bereits gesagt, werde ich mich in einem knftigen Buch ausschlielich diesem Thema widmen. 13 Emerson, Selected Prose and Poetry.

6: Der wiedergewonnene Gott

1 An anderer Stelle habe ich eine ausfhrliche Kritik von Michael Washburns Position vorgelegt (Wilber 1990), weshalb ich meine Argumente hier nicht wiederholen mchte. Im folgenden befasse ich mich insbesondere mit der berarbeiteten zweiten Auflage von The Ego and the Dynamic Ground. 2 Weitere wichtige dauerhafte Strukturen sind zum Beispiel die Talente, wie ich sie nenne, wie zum Beispiel mathematische, musikalische oder tnzerische Begabung. Ich denke hier an Howard Gardners wichtiges Werk ber multiple Intelligenzen, mit dem ich mich in Kapitel 9 befassen werde. Wie wir dort sehen werden, verluft die (relativ unabhngige) Entwicklungslinie jedes dieser Talente ber dieselben allgemeinen Ebenen des Spektrums des Bewusstseins.

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3 Selbst-Bedrfnisse, Selbst-Identitt und Moral nenne ich die Selbstbezogenen Stadien oder einfach Selbst-Stadien (weitere Selbstbezogene Stadien sind das Interpersonale, Abwehrmechanismen und Objekt-Beziehungen). Diese entstehen, wie wir sehen werden, wenn sich die proximale Selbst-Empfindung mit einer bestimmten Grundstruktur identifiziert. Die wichtigsten dauerhaften Strukturen sind also die Grundstrukturen und die Talente; die wichtigsten bergangsstrukturen sind Weltsichten und die Selbst-Stadien. Daneben gibt es jedoch noch viele weitere. Weiterhin sind, wie wir sehen werden, die Grundstrukturen des Bewusstseins die allgemeinen (linien- und bereichsberschreitenden) Ebenen oder Wellen der Entwicklung, durch die sich fast zwei Dutzend Entwicklungslinien oder -strme hindurchziehen. Die Grundstrukturen sind im Kern dauerhafte Strukturen (auch wenn im Zusammenhang mit ihrer phasenspezifischen Emergenz einige transitorische Zge auftreten). Bei den Entwicklungslinien gibt es dauerhafte und bergangsstrukturen. Beispiele fr Entwicklungslinien sind die SelbstStadien, Weltsichten, affektive Entwicklung, kognitive Entwicklung, verschiedene Talente (Musik, Malerei, Tanz) usw. Mit allen diesen Themen werden wir uns in diesem und in den nchsten Kapiteln ausfhrlich befassen. 4 Die Unterscheidung zwischen dauerhaften und bergangsstrukturen ist kaum bekannt. Eine der wenigen Ausnahmen ist Flavell (1963); er verweist auf diese wichtige Unterscheidung und merkt zugleich an, dass praktisch niemand etwas damit anzufangen wei. Kohlberg (1984) unterscheidet zwischen funktionellen Stadien, harten Strukturstadien und weichen Strukturstadien, worin erste Anstze einer Wahrnehmung dieser wichtigen Unterschiede sichtbar werden. Zugleich ist diese Trennung nicht streng und starr, sondern es handelt sich vielmehr um ein gleitendes Kontinuum zwischen rein dauerhaften und rein transitorischen Strukturen als idealisierte Endpunkte. Die Unterscheidung wird besonders klar im Hinblick auf den bewussten Zugang. Alte dauerhafte Strukturen sind dem Bewusstsein praktisch immer voll gegenwrtig und verfgbar (wie zum Beispiel Sensomotorik, Bilder, Symbole), whrend alte bergangsstrukturen weitgehend dekonstruiert werden und dem Gewahrsein nicht vollstndig zur Verfgung stehen, selbst wenn einige ihrer Grundkompetenzen tatschlich differenziert und integriert wurden. Das Bedrfnis zu essen bleibt, nicht aber die orale Phase (abgesehen von Fixierungen, Verdrngung usw.). Dies wird im weiteren noch klarer werden. 5 Wilber 1984, 1996 c, Wilber u. a. 1986.

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6 Wenn ich das Selbst in einer rechtsseitigen (oder Es-) Sprache beschreibe, bezeichne ich es als das Selbst-System. In linksseitigen Begriffen ist es die Selbst-Empfindung und Selbst-Identitt. Beides sind gleichermaen gltige Sprachen und gleich wichtige Aspekte des Holons, das das Selbst darstellt. Wie wir sehen werden, untergliedere ich die allgemeine SelbstEmpfindung in anteriores Selbst (wird als Ich-Ich erfahren), proximales Selbst (wird als "Ich" erfahren) und distales Selbst (wird als "mir" oder "mein" erfahren). Technisch sagt man also: Wenn die proximale Selbst-Empfindung sich mit einer bestimmten Grundstruktur identifiziert, dann bringt die Ausschlielichkeit dieser Identifizierung die entsprechenden bergangsstrukturen der Selbst-Stadien (Identitt, Bedrfnisse, Moral) hervor oder untersttzt sie. Nicht alle bergangsstrukturen werden in dieser Weise erzeugt, sondern nur die mit dem Selbst zusammenhngenden Stadien. Was dies genau bedeutet, wird, wie ich glaube, im Laufe der Errterung noch klar werden. 7 Weiterhin gibt es auf jeder dieser Pathologie-Ebenen spezifische Unterformen, die von den tatschlichen Ereignissen in den Phasen des jeweiligen Drehpunkts selbst abhngen, weil die Entwicklung in jeder dieser entscheidenden Phasen scheitern kann. Wenn es zum Beispiel dem Individuum nicht gelingt, die Verschmelzungsphase eines Drehpunkts zu verlassen, bleibt das Selbst ganz in diese Ebene eingebettet (Entwicklungsstillstand, Festhalten, Indissoziation, Verschmelzung). Ein Scheitern in der Differenzierungsphase bedeutet, dass das Selbst sich zu differenzieren und diese Ebene zu transzendieren beginnt, aber einen entscheidenden Fehlschlag erleidet, weil es teilweise gespalten und bestimmten Aspekten dieser Dimension verhaftet bleibt (Zersplitterung, Fixierung), was oft mit entsprechend schwachen Selbst-Grenzen einhergeht (Ich-Spaltung). Ein Scheitern in der Integrationsphase bedeutet, dass das Selbst sich weigert, bestimmte Aspekte der schon vorhandenen Grundstrukturen in seine neue Struktur hineinzunehmen; es differenziert sich nicht, sondern dissoziiert (Verdrngung), es transzendiert zwar, aber schliet nicht ein, sondern entfremdet, verleugnet, verdrngt und verzerrt. In Psychologie der Befreiung liefere ich fr jeden der neuen Drehpunkte Beispiele fr jede dieser Unterformen, insgesamt 27 Arten spezifischer Entwicklungspathologien. Weiterhin schlage ich Therapien vor, die fr jede dieser Pathologien am besten geeignet sind. Dies ist noch eine recht allgemeine Diskussion, die noch in den Anfngen steht, aber ich glaube, dass sie einen ntzlichen Schritt in Richtung einer umfassenden bersicht ber die Psychopathologie darstellt.

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8 Wilber 1984, 1995, 1996d, Wilber u.a. 1986. Siehe auch Kapitel 10, insbesondere den Abschnitt "Integrale Therapie". 9 Im Gegensatz zu den dauerhaften und bergangsstrukturen des Bewusstseins sind Bewusstseinszustnde eher diskret und vorbergehend. Der Unterschied gegenber den bergangsstrukturen besteht darin, dass diese, wenn sie vorliegen, wie die dauerhaften Strukturen selbst ganz und bestndig zur Verfgung stehen; Zustnde dagegen kommen und gehen und halten meist nicht lnger als einige Stunden an. Weiterhin sind Grundstrukturen inklusiv (d. h. sie schlieen ihre Vorgnger direkt ein), whrend Zustnde meist exklusiv sind (man kann nicht betrunken und nchtern gleichzeitig sein), weshalb alle strengen Modelle Auergewhnlicher Bewusstseinszustnde nicht in der Lage waren, die Entwicklung und Evolution des Bewusstseins in ein Begriffsmodell zu bringen. Die drei wichtigsten Zustnde sind Wachen, Trumen und Tiefschlaf, die den traditionellen Psychologien zufolge dem grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen Reich entsprechen. Der Mensch ist ab den ersten Monaten des Prnatalen Lebens aller drei Zustnde teilhaftig und hat daher Zugang zum grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen Reich, wenn auch nicht in einer dauerhaften oder angepassten Weise. Wachstum besteht in einer allmhlichen Umwandlung dieser einander abwechselnden und vorbergehenden Zustnde in dauerhafte Strukturen und Wesensmerkmale. Die Mechanismen dieser Umwandlung sind das Einmaleins des Wachstums und der Entwicklung des Bewusstseins beim Menschen und der Evolution im allgemeinen. 10 Dieser Plotinsche Ansatz lsst sich direkt auf die buddhistischen Studien bertragen, womit eine der einfachsten und dauerhaftesten Integrationen des stlichen und westlichen Ansatzes bewerkstelligt ist. Ausfhrlicher befasse ich mich mit diesem Thema in Eine kurze Geschichte des Kosmos. 11 1995, S. 38. 12 Die Art der Abwehr hngt von der Entwicklungsebene ab, auf der die Dissoziation auftritt (Hierarchie der Abwehrmechanismen), und dies gilt bis hin zu den transpersonalen Reichen mit ihren eigenen Abwehrmechanismen und Pathologien. Die Hauptdynamik der Abwehr ist auf allen Ebenen die Todesfurcht; die Abwehrmechanismen fallen erst, wenn alle Tode gestorben sind, alle Subjekte gettet sind: dann herrscht nur noch Leerheit. Diese Leerheit ist nicht vom Tod bedroht, weil sie nie geboren wurde; sie ist das groe Ungeborene, unendlich strahlend, ist vllig schutzlos, weil es nichts Auerhalb von ihr gibt, das sie verletzen, ihr weh tun, sie schieben, sie ziehen knnte. (Eine weitere

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Errterung dieser Themen siehe in Das Atman-Projekt, Halbzeit der Evolution und Psychologie der Befreiung). Technisch gesprochen knnen fast alle oberflchlichen Strukturen der Grundstrukturen und der bergangsstrukturen dissoziiert, verdrngt, sublimiert oder anderweitig abgewehrt werden. (Die Oberflchenstrukturen der bergangsstrukturen sind einfach diejenigen Oberflchenstrukturen der Grundstrukturen, mit denen sich das proximale Selbst identifiziert hat. Dies erzeugt die entsprechenden bergangsstrukturen der Selbst-Stadien, und diese Oberflchenstrukturen werden unterdrckt, nicht die Tiefenstrukturen der Grundstrukturen.) 13 Dies sind die fnf Unterschiede: 1. Wie wichtig ist die Rolle des pr-egoischen Konflikts? Washburn meint, dass ich diesem pr-egoischen Konflikt praktisch keine Bedeutung beime. Aber wie wir gesehen haben, sind die ersten vier Drehpunkte der pr-egoischen Phase in vielerlei Hinsicht gerade die wichtigsten, und Konflikte in den Teilphasen dieser Drehpunkte sind ein zentrales Thema der frhen Entwicklung. (Wie wir noch sehen werden, lautet die eigentliche Frage hier, was verdrngt wird, nicht ob etwas verdrngt wird.) 2. bergang zur egoischen Phase: Bleiben pr-egoische Potentiale erhalten, oder gehen sie verloren? Washburn behauptet, dass in meinem Modell kein Platz fr Untergang und Verdrngung pr-egoischer Potentiale sei. Wiederum hat er nur die Grundstrukturen im Auge, die in der Tat integriert werden, nicht untergehen. Im Selbst-System sind aber viele Abwehrmanahmen wirksam, weshalb auch viele pr-egoische Potentiale verloren gehen. (Der eigentliche Meinungsunterschied betrifft wiederum die genaue Natur und die Merkmale dieser untergehenden pr-egoischen Potentiale. Fr Washburn sind diese pr-egoischen Potentiale Formen des dynamischen Grundes, die ursprnglich im kindlichen Selbst vollbewusst sein sollen, aber im ersten oder zweiten Lebensjahr verdrngt und aus dem Gewahren ausgeschlossen werden. Fr mich sind die pr-egoischen Potentiale allgemeine physische Vitalitt, sinnliches Gewahren, diffuses Prana und emotionell-sexuelle Energie im allgemeinen, worauf ich noch zurckkommen werde.) 3. Die egoische Phase: Kann das mentale Ich seinen Ursprngen und Grundlagen entfremdet werden? Washburn (1995) sagt, dass nach meinem Modell "das mentale Ich den Kontakt zu seinen Grundlagen behlt. Pregoische Grundstrukturen bleiben innerhalb der umfassenderen Grenzen des egoischen Lebens erhalten" (S. 40-41). Auch hier wiederum hat Washburn nur die Grundstrukturen im Auge

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und ignoriert das Selbst-System und die Selbst-Drehpunkte mit ihren Pathologien, Verdrngungen und Dissoziationen vllig. Selbstverstndlich kann das Ich Aspekte seiner pr-egoischen Potentiale ausgrenzen und verdrngen (Differenzierungen knnen an jedem der Drehpunkte zu Dissoziationen werden!). 4. bergang zu trans-egoischen Phasen: Gerader Aufstieg oder spiralfrmige Bewegung durch Ursprnge? Indem Washburn nur die Grundstrukturen betrachtet und das Selbst-System und die bergangsphasen auer acht lsst, kann er ein groteskes Zerrbild meines Modells als "gerade Aufstiegsbewegung" prsentieren. Damit lsst er nicht nur die ganze Bewegung absteigender und involutiver Energien auer acht, die ich in den von ihm angegebenen Quellen klar und ausfhrlich beschrieben habe, sondern er trivialisiert auch den dialektischen und spiralfrmigen Gang der Entwicklung des Selbst, das, wie wir gesehen haben, "berall" ist. (Und wiederum betrifft der eigentliche Meinungsunterschied die Natur der kindlichen Struktur, die angeblich der verlorene "Ursprung" und die "Quelle" ist, auf die das reife Selbst regredieren muss, um zu spiritueller Erweckung zu gelangen.) 5. Die trans-egoische Phase: Gibt es zwei Selbste oder keines? Bei dieser Diskussion ignoriert Washburn nachgerade alles, was ich je ber das Ich geschrieben habe, das sowohl negiert wird als auch erhalten bleibt, und er tut hier nichts weiter, als seine Auffassung triumphierend als Berichtigung meiner Irrtmer darzustellen. Betrachtet man diese fnf Punkte genauer, mit denen Washburn Mngel in meinem Modell aufzeigen und sein eigenes Modell empfehlen will, zeigt sich rasch, dass sie in dieser Form samt und sonders nichtig sind. Die Vorzge seines Modells lsen sich, wie ich glaube, in Luft auf. Wilber 1979b. Diese Auffassung (dass nmlich Libido eine beschrnkte Version des GEISTES sei) ist sogar auch aus involutiver Sicht stimmig, die das Niedrigere aus dem Hheren ontologisch (in der Involution), nicht chronologisch (als Evolution) ableitet und deshalb die pr-egoische Struktur nicht zu einem trans-egoischen Gottesbewusstsein zu erheben braucht. Diese involutive Haltung ist mein Standpunkt, whrend Washburns (und meine eigene frhere) Haltung letztlich die romantische Orientierung ist. Wilber 1978a, 1978b, 1978c, 1979a. In einem weiteren Artikel habe ich diese Grundposition ebenfalls vertreten (Wilber 1979b). Wilber 1982a. Wilber 1980. 1995, S. 249. 1995, S. 48, 50, 49. Mit Stan Grof werde ich mich im nchsten Kapitel

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befassen, doch ist hier anzumerken, dass die Auffassungen von Washburn und Grof bezglich des perinatalen und neonatalen Zustandes einander oft diametral entgegengesetzt sind. Fr Washburn tritt der eigentliche Verlust des Urgrundes erst um den achtzehnten Lebensmonat ein, whrend fr Grof dieses Drama etwa um den Zeitpunkt der Geburt abgeschlossen ist. Hier ffnet sich eine groe Kluft zwischen ihren beiden Auffassungen; wenn die eine richtig ist, muss die andere ganz falsch sein. Wenn also jemand den Schmerz der Geburt als getrenntes Selbst wiedererlebt, erlebt er nach Grofs Befunden nicht die Ereignisse wieder, die um den achtzehnten Lebensmonat eintraten. Washburns Modell zufolge msste aber ebendies der Fall sein. Ebenso gibt es zwischen Grof und Washburn keine Gemeinsamkeit bezglich der Frage, an welchem Punkt die Tragdie der Existenz in das menschliche Bewusstsein eintritt. Grofs und Washburns Auffassungen hneln sich nur aus der Ferne; aus der Nhe betrachtet knnten ihre Differenzen kaum grer sein. Meiner Meinung nach befasst sich Grof im Grunde mit Drehpunkt 0 und Washburn mit Drehpunkt 1, und ich glaube, dass ihr Werk diese Auffassung klar belegt. Ich komme hierauf nochmals im nchsten Kapitel zurck. 20 Diese drei groen Reiche sind der Grund dafr, warum es in der westlichen Philosophie immer drei Strmungen gab, eine sinnliche, eine rationale und eine idealistische, je nachdem, ob der Nachdruck auf Krper, Seele oder GEIST gelegt wurde. Die Pr/trans-Verwechslung erklrt auch, warum die sinnliche/ romantische Philosophie und der Idealismus immer in eigenartigen und grotesken Allianzen gegen den gemeinsamen "Feind" antraten, den Rationalismus. Schelling hat meiner Meinung nach diese drei groen Bereiche sehr gut integriert, das heit, er schuf einen Ausgleich zwischen Romantik, Rationalismus und Idealismus (weshalb ihn auch alle drei Strmungen fr sich beanspruchen). Die spteren Romantiker verschrieben sich jedoch nur allzu oft einem rein prrationalen und sinnlich-emotionalen Ansatz, weshalb sich Fichte und Hegel zu heftigen Attacken nicht gegen die Vernunft, aber gegen die Romantiker veranlasst sahen, die eifrig bemht waren, prrationale Infantilismen mit transrationaler Glorie zu umkleiden. Die ganze deutsche Tradition ist ein Fallbeispiel fr die Pr/transVerwechslung, indem sie einmal einen Hegel, ein andermal einen Hitler hervorbringt. Gerade weil die deutsche Tradition mit solcher Kraft und solchem Adel nach dem GEIST strebte (worin ihr immerwhrendes Verdienst liegt), stand sie besonders in der Gefahr, prrationale

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physische und emotionale Wallungen mit transrationaler Erkenntnis und transrationalem Gewahrsein zu verwechseln. Blut und Boden, zurck zur Natur, der edle Wilde dies waren die Schlagworte, die auf das Panier einer romantischen Rckkehr zum GEIST geschrieben waren. Es ging dabei um eine Wiedergewinnung des verlorenen Urgrundes, eine Rckkehr zum deus absconditus, eine mit Blut geschriebene Offenbarung, die in das Fleisch derjenigen eingeschnitten wurde, die sich dieser Ideologie des edlen Wilden, der Reinheit der Rasse entgegenstellten. Und die Gaskammern warteten als der stille Schoss der Groen Mutter auf diejenigen, die dieses Bild der Reinheit strten. 21 Natrlich ist Washburn ein zu sorgfltiger Theoretiker, als dass er an seinen eigenen zweipoligen Reduktionismus glauben wrde, weshalb er das richtige dreiteilige Modell mit seiner Auffassung, dass der Urgrund als Libido (grobstofflich), freie Psyche (Seele) und GEIST (kausal) erscheinen kann, durch die Hintertr wieder einfhrt. Dies ist die richtige dreistufige traditionelle Sichtweise, und wenn man einmal erkennt, dass der Urgrund der Urgrund aller drei genannten Ebenen gleichermaen ist, fllt er aus der Entwicklungsgleichung heraus, und die "neuartigen" Aspekte von Washburns Darstellung lsen sich in nichts auf, womit wir wieder beim Modell Wilber-II angelangt wren. Weil Washburn dies nicht sieht, schlittert er immer tiefer in seinen Reduktionismus (und anschlieenden Elevationismus). Washburn sagt, dass das Neugeborene in der "ursprnglichen Einbettung" des kindlichen Zustandes "in den dynamischen Urgrund und in die im Urgrund anwesende numinose Macht eingetaucht ist" (S. 48). Das zentrale Merkmal dieses Zustandes ist "die uneingeschrnkte Anwesenheit der Macht des Urgrundes im Neugeborenen ..." (S. 48). Diese Aussage Washburns ist wichtig, denn wenn der Urgrund im kindlichen Zustand nicht vollstndig anwesend und ganz uneingeschrnkt ist, dann kann die spirituelle Erweckung des trans-egoischen Zustands keine Vereinigung mit etwas sein, das auf dem Entwicklungsweg verloren ging (dann wre spirituelle Erweckung vielmehr eine Emergenz, die in der Tat eine Wiedervereinigung darstellt, und zwar mit etwas, das nicht in einer frhen Evolutionsphase, sondern in der vorangegangenen Involutionsbewegung verloren ging, und dies ist natrlich die Auffassung von Plotin/Aurobindo/Wilber-II). Wenn denn der Urgrund "uneingeschrnkt" im Neugeborenen vorhanden sein soll, dann msste ein Blick auf die Wesensmerkmale des kindlichen Selbst zeigen, worin dieser Urgrund besteht. Hat etwa das Neugeborene die Fhigkeit, sich kognitiv in die Rolle eines anderen zu versetzen? Nein, diese Fhigkeit taucht erst um das siebte oder achte Lebensjahr auf. Aber ohne diese Fhigkeit, sich in die Rolle eines

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anderen zu versetzen, gibt es auch keine Fhigkeit zu wirklichem Mitgefhl, zu altruistischer Liebe oder intersubjektiver Frsorge; es gibt keine rcksichtsvolle Ethik und moralische Tugend und keinen Dienst am anderen. Dieser kindliche Zustand ist nach praktisch einhelliger Meinung ein uerst egozentrischer und narzisstischer Zustand. Dann emergiert schlielich das Ich insbesondere, wie Washburn sagt, mit dem konkreten und formal-operationalen Denken , und diese Emergenz geht, wie er behauptet, notwendigerweise mit der "primren Verdrngung" des Urgrundes einher (er wird aus dem Bewusstsein verdrngt). Und doch ist nach Ansicht der Forscher ebendies der Zeitraum, in dem sich eine konventionelle und postkonventionelle Moral entwickeln kann, in dem das Selbst lernt, sich in die Rolle eines anderen zu versetzen, intersubjektive Liebe, Mitgefhl, Barmherzigkeit, Zuwendung und Frsorge zu entwickeln. Nach Washburns Modell fehlt also dem Selbst gerade dann, wenn der Urgrund ganz und uneingeschrnkt gegenwrtig ist, Liebe, Mitgefhl, Tugend, Hilfsbereitschaft. Und wenn dann der Urgrund verdrngt wird, entwickelt das Selbst Liebe, Mitgefhl, Tugend und Frsorge. In der Tat ein sehr seltsamer Urgrund. (Es ist, wie ich sagen wrde, ein von Pr/trans-Verwechslungen durchsiebter Urgrund.) Im brigen ist Washburns "PTV-3" einfach ein Mangel an Wahrnehmungsfhigkeit: Sie steht einfach fr Washburns Unfhigkeit, den Trikaya anzuerkennen, die Existenz eines grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen Reichs. Weil er ein dreiteiliges Krftespiel auf ein zweiteiliges verkrzt, muss er jede Renormalisierung als Irrtum betrachten. 1995, S. 171. Ebenda. 1995, S. 201. 1995, S. 74. 1993, S. 67.

7. Wiedergeboren
1 1998, S. 27. 2 In Miller 1993, S. 52. 3 Die Jungschen "Archetypen" sind im Kern monologisch, auch wenn sie kollektiv sind. Sie sind letztlich kollektiv subjektive, nicht kollektiv intersubjektive Strukturen. So entsteht zum Beispiel das subjektive Bild der

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Groen Mutter innerhalb intersubjektiver Strukturen, die in keinem jemals von den Jungianern vorgelegten Verzeichnis von Archetypen erscheinen, und zwar deshalb, weil diese intersubjektiven Strukturen keine Objekte der monologischen Phnomenologie sind und daher von keiner jungianischen oder neo-jungianischen Untersuchungstechnik zum Vorschein gebracht werden knnen. Jung und seine zahlreichen Anhnger bleiben ganz innerhalb der monologischen Tradition, auch wenn sie Inhalt und Reichweite dieser Phnomenologie in fruchtbarer Weise erweitert haben. Eine ausfhrlichere Errterung der Jungschen Archetypen siehe in Kapitel 11. 1998, S. 418. 1997, S. 27. Ebenda, S. 27 f. 1998, S. 106. 1997, S. 27. 1998, S. 107. 1985, S. 134, 107. 1988, S. 28. 1985, S. 107. Smith 1976, S. 165. Natrlich sind der grobstoffliche Krper-Geist selbst und alle seine Kompetenzen und dauerhaften Strukturen in den hheren Organisationen des feinstofflichen und transpersonalen Bereichs eingeschlossen. Was aber aufgehoben werden muss, ist die ausschlieliche Beschrnkung und Identifikation des Bewusstseins mit dem grobstofflichen Krper-Geist (einer transitorischen Identifikationsstruktur), und dies ist in jeder Hinsicht ein echter und oft grausamer Kampf auf Leben und Tod. Weil das Bewusstsein aus dem biologisch orientierten Welt-Raum auszieht (dem grobstofflichen KrperGeist im allgemeinen), ist dies in der Tat ein Ersterben gegenber dem umfassenden Netz biologischer Identifikationen, ein Ersterben gegenber der ausschlielichen Identifikation mit den grobstofflichen Mechanismen des Lebens und der Lebenskraft im allgemeinen, ganz zu schweigen von all den Strukturen konventioneller Bedeutung und konventioneller Beziehungen, die sich um den grobstofflichen KrperGeist entwickelt haben. Grof hlt meine existentielle Ebene fr blutleer, weil sie keine Konfrontation mit dem biologischen Tod enthielte (den Grof seiner Doppeldefinition gemss mit Grobuchstaben schreibt, weil er darauf besteht, dass der perinatale Tod der einzig wirkliche Tod ist). Aber Grofs Einwand ist unbegrndet. Die Dekonstruktion des grobstofflichen Krper-Geists ist sehr wohl ein biologischer Tod. Wenn das Bewusstsein

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die Identifikation mit dem biologischen Bereich im allgemeinen beendet, kann dies gelegentlich genauso dramatisch und physiologisch intensiv sein, wie Grof sich das vorstellt. Das von mir vorgelegte Modell kann diese Intensitt und die Genese dieser Intensitt sehr gut darstellen. Darber hinaus ist in meinem Modell, wie wir noch sehen werden, sehr wohl Platz fr die Mglichkeit eines Bewussten Wiedererlebens des biologischen Geburtstraumas. Aus diesen Grnden erweist sich Grofs Kritik als haltlos. 15 In Die drei Augen der Erkenntnis und wiederum in Eros, Kosmos, Logos versuche ich aufzuzeigen, in welch unterschiedlicher Weise Theoretiker die Begriffe "Tod" und "Todestrieb" benutzt haben. Hier herrscht ein unbeschreibliches semantisches Chaos. Ich mchte hier nur sagen, dass es mindestens zwei vllig verschiedene Arten von "Tod" gibt, die von Platon bis Freud und im Osten wie im Westen anerkannt waren, und die ich "horizontalen" und "vertikalen" Tod nennen will. Der horizontale Tod ist dasjenige, was ich hier soeben beschrieben habe: das Ersterben gegenber einem der Elemente auf einer beliebigen Ebene. Dies kann negative Folgen haben (wie zum Beispiel Dissoziation), aber es kann auch Element eines positiven Wachstums sein (der Mechanismus der Ent-Identifikation und Transzendenz im allgemeinen, der dialektisch in einen vertikalen Tod hineinfhrt). Vertikaler Tod bedeutet blicherweise zum Beispiel bei Freud die regressive Bewegung, bei der eine hhere Struktur verloren geht und eine Regression auf die unterste Ebene stattfindet, den anorganischen Zustand (deshalb "Tod"). In bezug auf diese Definition (Freuds letzte Formulierung, die mit Grofs Darstellung nicht das mindeste zu tun hat) stellt Freud den Todestrieb dem Eros gegenber; das Ziel von Eros ist es, wie er sagt, Einheiten zu schaffen; das Ziel des Todestriebs ist es, zu zerlegen oder zu zerstren. Diese Verlagerung auf eine niedrigere Ebene ist eine Form des vertikalen Todes (dies ist der eigentliche Thanatos, der eigentliche Trieb zu einem Tod auf der Ebene der unfhlenden Materie, die vollstndige Regression). Mit dieser Konzeption steht Freud ganz in der neuplatonischen Tradition, fr die sich Manifestation in einer vertikal aufsteigenden Bewegung (Reflux, Eros) und einer vertikal absteigenden Bewegung (Efflux) vollzieht, wobei dies keine lineare, sondern eine spiralfrmige Bewegung zwischen seichteren und tieferen Dimensionen innerhalb der geschachtelten Holarchie des Seins ist. Dann habe ich jedoch darauf hingewiesen, dass das, was fr Freud Thanatos war, fr die neuplatonische Tradition Agape war. Dies fhrte mich zu einigen, wie ich meine, sehr aufschlussreichen Erkenntnissen bezglich dieses ganzen Sachverhalts und zu den folgenden

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Schlussfolgerungen: Von Eros abgespaltene Agape erscheint als Thanatos, von Agape abgespaltener Eros als Phobos. Die Weiterungen dieser Konzeption sind in Eros, Kosmos, Logos ausfhrlich dargestellt. Grof ignoriert sie aber in seiner Errterung meiner Auffassungen vom Tod vllig. 16 Grof weist eine solche hnlichkeit zurck. Er behauptet, dass sie sich keineswegs hneln und Drehpunkt 0 daher in keiner Weise denselben Zweck erflle wie die PGM. Dies erscheint mir doch als recht kleinliche Haarspalterei. Drehpunkt 0 bezieht sich auf die Schablonen im Bereich der biologischen Geburt. Die PGM beziehen sich auf die Schablonen im Bereich der biologischen Geburt: Wo soll da ein Unterschied sein? Die Drehpunkte und ihre Teilphasen, wie ich sie dargestellt habe, sind allgemeine Prozesse, einfache Fixpunkte, mit deren Hilfe man sich im allgemeinen Entwicklungs-Prozess orientieren kann. Sie sind im brigen durch klinische, therapeutische, empirische und phnomenologische Befunde sehr gut abgesichert. Der allgemeine Prozess der Differenzierung und Integration lsst sich in vielfltiger Weise sinnvoll untergliedern. Ich habe festgestellt, dass eine vierfache Untergliederung, die ich meist auf die noch einfachere Trias Verschmelzung/Differenzierung/Integration verkrze, als theoretische Zusammenfassung dieser umfassenden Befunde sehr gute Dienste leistet (Wilber u. a. 1986). Grofs PGM beziehen sich auf das spezifische Umfeld der tatschlichen biologischen Geburt, weshalb sie natrlich in bestimmten Details abweichen. Aber das ndert nichts an der Tatsache, dass Grofs vier Phasen der biologischen Geburt und mein Drehpunkt 0 sich auf dieselben Prozesse beziehen. Grofs Kritik wird durch diese schlichte Tatsache hinfllig. Die Entsprechungen sind wie folgt: Teilphase 1 von Drehpunkt 0 ist der Anfangszustand der ozeanischen Verschmelzung, Indissoziation, Einbettung; dies hnelt sehr dem amniotischen und ozeanischen Einssein von PGM I (und steht ganz allgemein fr die gesamte vorgeburtliche Zeit). Teilphase 2 ist der allgemeine DifferenzierungsProzess, durch den sich der Krper des Kindes gegenber demjenigen der Mutter differenziert und von diesem fortgetrieben wird. Am Beginn dieser Differenzierung besteht "Verschlungenwerden und Ausweglosigkeit" (PGM II), am Ende die Trennung und Differenzierung durch die Geburtswege (PGM III). Die letzte Teilphase, diejenige der Lsung und Integration, ist die Geburt selbst und der neonatale Zustand (PGM IV), die zugleich die Anfangsphase von Drehpunkt 1 ist. Grof behauptet, Drehpunkt 0 sei eine Ad hoc-Hinzufgung, die ich meinem Modell eilig angeflickt habe, um es seinen Daten anzupassen.

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Dem ist nicht so. Als ich vor fnfzehn Jahren das Modell der Drehpunkte vorlegte, gehrte nicht nur der perinatale Drehpunkt bereits dazu (ja, ich nahm ihn damals aufgrund von Grofs Daten, aber auch anderer Quellen auf), sondern ich beschrieb auch die noch frheren BardoReiche als Drehpunkte. Ich glaube, dass dies alles nach wie vor richtig ist, weil ein Drehpunkt nichts weiter beschreibt als eine Abfolge von Verschmelzung, Differenzierung und Integration. Der Grund, warum Drehpunkt 0 (und in gewissem Umfang auch Drehpunkt 1) etwas anderes zu sein scheinen als die anderen Drehpunkte, liegt darin, dass dies die einzigen physischen Drehpunkte mit einem einfachen Ort sind, whrend die brigen Drehpunkte innerlich sind (wie zum Beispiel Emotionen, Konzeptionen, existentielles Dilemma, psychische Vorkommnisse usw.), die alle keinen einfachen Ort haben (und daher einer oberflchlichen Betrachtungsweise "anders" erscheinen). Aber alle diese Drehpunkte sind vom ersten bis zum letzten Formen des GEISTES und seines in Entwicklungsschritten sich vollziehenden Wachstums, eines Wachstums, das in allen Bereichen, vom grobstofflichen ber den feinstofflichen bis zum kausalen ber Drehpunkt-Prozesse verluft. Von "ad hoc" kann hier nicht die Rede sein. Was dann als wirklicher Meinungsunterschied noch bleibt, ist die Frage, inwieweit sich diese Ereignisse an Drehpunkt 0 auf die Entwicklung des Erwachsenen, auf transpersonale Erfahrungen, auf die klinische Pathologie und psychotherapeutisch auswirken. Ich bin der Meinung, dass die meisten dieser Ereignisse Drehpunkt 6 betreffen, aber dass sie unter bestimmten Umstnden auch Drehpunkt 0 betreffen knnten, wie Grof dies darstellt. Andererseits ist Grof ganz auf das Perinatale und die Geburt fixiert, und insoweit diese Position unhaltbar ist, ist dies auch Grofs Modell. 17 Dies braucht jedoch nicht "linear" zu geschehen, weil die berdauernden Eindrcke frherer Drehpunkte dem Selbst-System dem zusammengesetzten Individuum als komplex geschachtelte frhere Ereignisse eingegliedert und dem gegenwrtigen Bewusstsein unter bestimmten Umstnden (einschlielich LSD-Gaben und holotropen Sitzungen) holarchisch zur Verfgung stehen. 18 Aurobindos Gesamtmodell des Bewusstseins besteht letztlich aus drei Systemen: (1) dem oberflchlichen/ueren/frontalen Bewusstsein (Wachzustand), bestehend aus physischen, vitalen und mentalen Bewusstseinsebenen, (2) einem tieferen psychischen / seelischen System "hinter" dem frontalen Bewusstsein auf allen seinen Ebenen (inneres Physisches, inneres Vitales, inneres Mentales und inneres Psychisches oder Seele) (Traumzustand), und (3) den vertikalen

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aufsteigenden / absteigenden Systemen, die nach oben (hherer Geist, erleuchteter Geist, intuitiver Geist, Overmind, Supermind) (Tiefschlafzustand) und nach unten (das Unterbewusste und Unbewusste) ber den Geist hinausreichen, wobei all dies in Sat-ChitAnanda eingeschachtelt ist. Man hat mir manchmal vorgeworfen, ich wrde Aurobindos System Nr. 2 nicht bercksichtigen, das tiefe oder Seelensystem, doch trifft dies nicht zu (wie auch das ganze letzte Kapitel von Das Atman-Projekt deutlich macht). Andererseits kann ich diesen Vorwurf seitens einiger Aurobindo-Anhnger insoweit verstehen, als Das Atman-Projekt eine einfache Darstellung von Wilber-II ist (und sich nicht mit allzu vielen Details befasst, wiewohl diese stets klar erkennbar impliziert sind), und in anderen Darstellungen wie zum Beispiel Psychologie der Befreiung erwhne ich sie um der Krze der Darstellung willen nicht. Jedenfalls ist es seit meiner ersten Beschftigung mit Aurobindo die Ausnahme geblieben, dass ich anderer Meinung bin als er. Ich akzeptiere obige drei Punkte von Aurobindos Modell vollstndig, und sie sind auch vollstndig in Wilber-II und in den spteren Verfeinerungen enthalten. Der Einfachheit halber spreche ich manchmal vom "Frontalen", wenn ich nicht nur System 1, sondern auch System 3 meine, soweit dieses in die frontale Entwicklung in diesem Leben hereinragt (mit anderen Worten, mit "frontal" meine ich in aller Regel die ganze vertikale Groe Kette, wie sie sich jeweils im Leben eines Menschen manifestieren kann, vom Physischen ber das Vitale, Mentale, hhere Mentale, erleuchtete Mentale und intuitive Mentale zum Overmind und Supermind). Damit ist, um es zu wiederholen, keine starr "lineare" Entwicklung gemeint; das tiefere psychische Wesen "hinter" dem Frontalen kann oft in das Frontale hineinragen. Aber insgesamt verluft die Entwicklung und Anpassung natrlich holarchisch, weil frhere Kompetenzen das Fundament fr sptere bilden. Auch dies deckt sich grundstzlich mit den Auffassungen Aurobindos. (Dieser Gebrauch von "frontal" darf nicht mit Adi Das Verwendung dieses Worts verwechselt werden, der damit meist die lngs der Frontlinie des Krpers absteigende spirituelle Kraft meint; frontal in diesem Sinne steht fr eine hhere involutive Kraft, die die frontale Linie reinigt. Ich stimme dieser Verwendung zu, doch drfen die beiden Bedeutungen nicht miteinander verwechselt werden.) Schlielich darf (bei Aurobindo und bei mir) die Seele nicht mit dem reinen Atman verwechselt werden. Das Ich ist das, was sich in diesem Leben entwickelt; die Seele ist das, was sich zwischen den Leben entwickelt (oder, wenn man so will, sich in diesem Leben zum berbewussten entwickelt; der ganze Bardo geschieht jetzt, von

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Augenblick zu Augenblick), whrend der reine Atman nicht evolviert und nicht involviert. Der reine Atman ist reiner Zeuge, nichtmanifest, nicht evolvierend, ungeboren, unsterblich. An die Stelle der evolvierenden Seele tritt der Ungeborene GEIST (reiner Atman-Brahman). Technisch gesprochen ist nach meinem Modell die Seele das Psychische/Feinstoffliche bis zum niederen Kausalen, und da sie dem Kausalen angehrt, evolviert sie; der reine Atman ist das hohe Kausale, und da er nicht manifest ist, evolviert er nicht, wird er nicht geboren, stirbt er nicht: Er geht berhaupt nicht in den Strom ein, sondern umhllt ihn vielmehr vollstndig, wie ein Spiegel jede seiner Widerspiegelungen umhllt. Das tibetische Modell und den "unzerstrbaren Tropfen" behandle ich brigens auch in Eros, Kosmos, Logos, und zwar ausfhrlich (S. 750771). Dieses Thema taucht also in meinen Bchern schon seit sechzehn Jahren immer wieder auf und ist daher so neu auch nicht mehr. 19 Die Existenz dieser Prnatalen, perinatalen und frhkindlichen Zustnde, die Grofs Daten sichtbar machen, stellt, falls diese weiterhin besttigt werden, einen schweren Schlag fr das Modell Washburn/Wilber-I dar, weil dieses ganz auf der Annahme ruht, dass der hchste Grund irgendwie ganz im kindlichen Zustand anwesend sei. Aber selbst bei diesen "weitestgehenden" Modellen ist die hchste Ebene, die in der pr-egoischen Phase vorhanden ist, nur die psychische / seelische, die nicht nur nicht der GEIST ist, sondern sogar die letzte dualistische Schranke gegenber dem GEIST. Aber damit wird gerade die zentrale Aussage des Modells Washburn/ Wilber-I unhaltbar: Nirgendwo in der pr-egoischen Phase gibt es einen uneingeschrnkten Seinsgrund oder GEIST-als-GEIST; man findet im besten Fall die Seele, im schlimmsten Fall chaotische Antriebe. Beide Mglichkeiten eine "weitgehende" (die Seele) und eine konventionelle (chaotische Antriebe) lassen das Modell Washburn/Wilber-I vollstndig scheitern, weil spirituelle Verwirklichung nach diesem Modell eine Wiederauferstehung und eine Wiederverbindung mit etwas sein muss, das in der pr-egoischen Phase vollstndig vorhanden war, aber in der ganzen pr-egoischen Phase ist nirgendwo etwas Hchstes oder Nichtduales zu finden. Dies ist fr mich ein schlagendes Argument, mit dem das Modell Washburn/Wilber-I grndlich widerlegt ist. 20 Weil mein Modell auf Befunden beruht, nicht auf Theorien, habe ich die Astrologie dabei nicht bercksichtigt. Oder ich habe vielmehr die Astrologie vollstndig bercksichtigt, aber in einer Weise, die Grof nicht akzeptieren kann. Ich muss auf der Grundlage der heute vorhandenen Befunde sagen, dass die Astrologie eine zutreffende Interpretation des inneren Welt-Raums der mythischen Mitgliedschaft ist (das heit des

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unteren linken Quadranten auf seiner mythischen Entwicklungsebene). Dies bedeutet aber, dass die Astrologie im Vergleich mit Methoden aus den mentalen (und hheren) Entwicklungsstufen den Beweis ihrer Richtigkeit nicht erbringen kann. Bisher hat die Astrologie laut der Zusammenfassung der vorhandenen Befunde durch Roger Walsh (Gnosis, Frhjahr 1996) bei experimentellen Untersuchungen auch solchen, die von Astrologen selbst durchgefhrt wurden immer wieder versagt. Solange die Astrologie nicht mindestens einige solcher Tests besteht, bleibt mir nichts anderes brig, als skeptisch zu bleiben. Und trotzdem glaube ich, dass sie eine sehr genaue Hermeneutik des Inneren des mythischen Welt-Raums darstellt. Meine diesbezglichen Auffassungen habe ich in einer langen Funote in Eros, Kosmos, Logos dargelegt, die mich jedoch Rick Tarnas zu streichen bat, bis ich sein angekndigtes Cosmos and Psyche gelesen htte. Nun warte ich dringend auf Tarnas' Buch, und ich bin liebend gerne bereit, die Transitastrologie zu bercksichtigen, wenn sie nur irgend etwas beibringt, das man als Beweis fr ihre Richtigkeit ansehen knnte. Ich habe des fteren gesagt, dass die Astrologie, wenn ihre Richtigkeit gezeigt wird, fr mich nicht mehr nur eine geringwertige Hermeneutik des mythischen Welt-Raums wre, sondern vielmehr eine tiefe Hermeneutik der Weltseele. Ich bin liebend gerne bereit, dies zu glauben, aber ich warte auf Beweise.

8. Integraler Feminismus
1 Ich muss leider sagen, dass Wrights Darstellung eine der grbsten Verzerrungen meines Werks ist, die je verffentlicht wurden, und ich kann den Leser nur warnen: Sie gibt meiner Meinung nach meine Auffassungen nicht richtig wieder, weshalb auch ihre Kritik nicht glaubwrdig ist. Wrights beide Aufstze erschienen im ReVision Journal. Weil ich diese Zeitschrift gemeinsam mit Jack Crittenden gegrndet habe, werde ich oft nach meiner Meinung hierber gefragt, und ich muss leider sagen, dass ihre akademischen Standards gelegentlich doch sehr niedrig geworden sind. Es zeigt sich allzu oft eine antimodernistische und regressive Haltung, und weder Jack noch ich sind ber diese Voreingenommenheit glcklich. Wir haben keinerlei Verbindungen mehr zu dieser Zeitschrift, auch wenn natrlich unsere guten Wnsche ihre Herausgeber begleiten.

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Als ReVision beschloss, eine dreiteilige Serie ber mein Werk zu verffentlichen ("Ken Wilber und die Zukunft der transpersonalen Forschung") erschien ich zwangslufig wieder auf ihren Seiten. Einige der Aufstze waren hervorragend (zum Beispiel derjenige von Roger Walsh), whrend andere akademisch blutleer waren und nicht wenige von ihnen mein Werk grob verzerrten. Als Zusammenfassung, Darstellung oder Erluterung meines Werks ist diese Serie jedenfalls keine zuverlssige Quelle. Zugleich bin ich ReVision dankbar, dass man mir Raum fr eine ausfhrliche Antwort gab (die in Kapitel 6, 7, 8 und 9 eingearbeitet ist). Die Redakteure dieser Serie, Donald Rothberg und Sean Kelly, reagierten in einer sehr schwierigen und undankbaren Situation groartig, und ich mchte ihnen meine tiefe Dankbarkeit fr ihre Geduld, Sorgfalt und Aufmerksamkeit aussprechen. Wrights Essay ist typisch fr diese Serie, und folgendes ist typisch fr ihre Argumentation: "Wenn man eine Theorie vorlegt, die angeblich tiefe, unvernderliche Strukturen des Menschen beschreibt, keine kulturell geprgten Erfahrungen, dann muss man die kulturellen Annahmen angeben, die dem Modell selbst zugrunde liegen" (1995, 3). Aber ich habe nie gesagt, dass mein Modell unvernderliche Strukturen und keine kulturell geformten Erfahrungen beschreibt. Ich habe immer wieder die Analogie des menschlichen Krpers herangezogen: Er hat 208 Knochen, zwei Lungen, ein Herz Tiefenstrukturen, die universell sind , whrend es von Gesellschaft zu Gesellschaft unterschiedlich ist, in welcher Weise sich dieser Krper dem Spiel, dem Sex, der Kultur und der Arbeit widmet; diese oberflchlichen Strukturen sind kontingent, historisch geformt und kulturabhngig. Ich bin stets fr eine Auffassung eingetreten, die ein Gleichgewicht zwischen universellen Tiefenstrukturen und kulturabhngigen Oberflchenstrukturen findet. Aber dieses klar zutage liegende Gleichgewicht in meinem Werk ignoriert Wright; statt dessen legt sie ein einseitiges, teilweise lcherliches Zerrbild meiner Auffassungen vor, die sie dann triumphierend mit einer "ausgewogeneren Sichtweise" berichtigt, die oft nichts weiter ist als eine Variante meiner tatschlichen Auffassungen, bevor Wright sie verzerrte. Sie greift einfach meine tatschlichen Schlussfolgerungen wieder auf, indem sie ntigenfalls die Terminologie ndert, um die Manipulation zu verschleiern, und prsentiert dies als "feministische" Berichtigung meiner "androzentrischen" Auffassungen. Nehmen wir zum Beispiel ihre Kritik an meiner Verwendung der Begriffe "Hierarchie" und "Heterarchie" in Eros, Kosmos, Logos. Fr diese Begriffe hat sich seit langem ein fester Gebrauch in der Literatur eingebrgert, den ich sorgfltig und angemessen darstelle. Dann fge

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ich den Gedanken hinzu, dass beide Modi auch in einer pathologischen Form auftreten knnen. In meiner Errterung geht es durchwegs um diese vier Modi: normale und pathologische Hierarchie, normale und pathologische Heterarchie. Ich sage: "In der Heterarchie kommen Autoritt und Entscheidung durch das pluralistische und egalitre Wechselspiel aller Parteien zustande" (S. 34). Wright dreht dies sofort so, dass fr mich also "Heterarchie unfhig ist, Prioritten herzustellen", dass ich letztlich bestreiten wrde, dass es in der Heterarchie berhaupt Prioritten gbe. Aber "Autoritt und Entscheidung" bedeutet selbstverstndlich Vorgaben, Richtlinien oder Prioritten, weil es sonst keine Autoritt und keine Entscheidungen gbe (was eine pathologische Heterarchie wre, wie ich deutlich mache). Die Autoritt oder Prioritt einer normalen Heterarchie beruht, wie ich sage, auf einem "pluralistischen und egalitren Wechselspiel aller Parteien". Wright mchte nun meine Auffassung wie folgt "berichtigen": Nein, Heterarchie bedeute in Wirklichkeit "Herrschaft mit", deren Grundlage "gegenseitige Beziehungen und Austausch der Teile" seien also genau meine Definition von Heterarchie. Wright verzerrt also meine Auffassung dahingehend, dass es in einer natrlichen Heterarchie berhaupt keine Herrschaft gbe, und als Beispiel fhrt sie dasjenige an, was ich eindeutig als "pathologische" Heterarchie bezeichnet habe, in der in der Tat berhaupt keine Prioritten mehr gelten. Dann behauptet sie, dass ich die Heterarchie zur Karikatur gemacht habe, indem ich ihr die Fhigkeit abgesprochen habe, berhaupt eine Leitung, Prioritten oder Regeln gelten zu lassen, und dann macht sie sich daran, meine falsche und erniedrigende (und "androzentrische") These zu berichtigen. Hierzu tut sie nichts weiter, als meine Heterarchie ("Gleichberechtigung und Gemeinschaft aller Parteien") in "Synarchie" umzubenennen ("wechselseitige Beziehungen und gemeinsamer Austausch von Teilen"). Und schon befinden wir uns auf einer verwunschenen Gilliganschen Insel, auf der all das schne Verbindende, Kommunizierende und heilende Miteinander den Frauen zugeordnet ist und all das garstige Rangordnen und Herrschen den Mnnern. Da werden Mnner zu den Hauptinhabern von Hierarchie die Wright unter Missachtung der reichhaltigen Literatur zum Thema als Macht "in den Hnden einiger weniger" interpretiert (was aber eine pathologische Hierarchie ist) , und Frauen die hauptschlichen Trger der wunderbaren Synarchie. Und so etwas nennt sich dann "Berichtigung des Androzentrismus". Dabei habe ich meine Schlussfolgerung in dieser Diskussion sehr

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klar formuliert: "Hten wir uns einstweilen einfach vor Theorien, die Hierarchie oder Heterarchie ber alles stellen und dem einen oder dem anderen einen ontologischen hheren Status geben wollen. Wenn ich den Begriff 'Holarchie' verwende, meine ich damit insbesondere ein ausgewogenes Verhltnis von normaler Hierarchie und normaler Heterarchie. 'Holarchie' steht also im weiteren Verlauf unserer Errterungen fr eine Haltung, die sowohl extreme Hierarchie als auch extreme Heterarchie meidet, aber das Beste beider Seiten zu bewahren versucht." (S. 45) Dass ich auf die Grundbedeutung von Hierarchie als "heilige Herrschaft" hingewiesen habe, bedeutet nicht, dass Heterarchie nicht heilig sei (es ging mir darum, die Hierarchie aus den Hnden von Theoretikerinnen wie Wright zu befreien, weshalb ich eine genauere historische Bestimmung geben musste). Meine Schlussfolgerung war letztlich, dass das Heilige in einem Gleichgewicht und in einer Partnerschaft von Hierarchie (traditionell mnnlich) und Heterarchie (traditionell weiblich) existiert. Diese Schlussfolgerung vereinnahmt Wright einfach unter dem Namen "Synarchie" fr sich. Sie stellt wiederum zuerst meine Schlussfolgerung flschlich als androzentrisch dar, fgt ihr die gynozentrischen Aspekte meiner Auffassung hinzu, die sie ignoriert oder verzerrt hat, und prsentiert diese meine Schlussfolgerung unter einem anderen Namen als ihren eigenen Diskussionsbeitrag. 2 Gilligans (1996) drei hierarchische Stufen sind die, wie sie es nennt, (1) "egozentrische" (prkonventionell), die (2) "konventionell ethische" oder "Frsorge" und die (3) "postkonventionell meta-ethische" oder "universelle Frsorge". Diese Stufen sind hierarchisch, weil sie unvernderlich sind. Keine von ihnen kann bersprungen werden; jede transzendiert die Kompetenzen ihrer Vorgnger und schliet sie ein (Differenzierung und Integration). Sie sind daher in einer einschlieenderen und umfassenderen Abfolge angeordnet, und jede von ihnen steht damit auf einer hheren Entwicklungsstufe als ihre Vorgnger. Gilligan hat darber hinaus eine vierte Stufe vorgeschlagen, die die Perspektiven der Gerechtigkeit und Frsorge hierarchisch integriert (siehe unten). Bei Alexander u. a. ("Einleitung") findet sich eine hervorragende Errterung des zentralen Gedankens der Hierarchie bei Gilligan und ein Beitrag von Gilligan selbst, in dem sie die Bedeutung der Hierarchie unterstreicht. 3 C. Alexander u. a. (1990), S. 10. Gilligan sieht in dieser hheren Stufe moralischer Integration eine "kognitive Transformation von einem formalen zu einem dialektischen Denkmodus, der die Widersprche unter ein Dach bringen kann, aus denen oft ethische Probleme

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entstehen" (Hervorhebungen von mir, ebenda, S. 223). Dies habe ich den bergang von Formop zur Schau-Logik genannt, einer Schau-Logik, die bei Gilligan auch "umfassendere", "dialektische" und "polyphone" Sichtweise heit, eine Sichtweise, die "Intelligenz und Gemt wiedervereint" (zentaurische Stufe) und insbesondere "die verschiedenen Stimmen von Gerechtigkeit und Frsorge" integriert (S. 224), das heit, ein Gleichgewicht innerhalb eines jeden Mannes und einer jeden Frau herbeifhrt, was Gilligan auch eine "paradoxe wechselseitige Abhngigkeit von Selbst und Beziehung" nennt (Agenz und Kommunion) (S. 224). All dies ist in meiner Definition von zentaurischer Schau-Logik ausdrcklich erwhnt, einer Stufe, auf der die Integration von mnnlich und weiblich innerhalb des einzelnen Individuums beginnt. Aber diese Integration vollzieht sich, wie Gilligan betont, niemals nahtlos und glatt; es bleibt immer eine (unauflsliche) Spannung zwischen diesen beiden Stimmen, auch wenn sie auf der Stufe der Schau-Logik relativ viel nher beisammenliegen als auf der formaloperationalen Stufe. Deshalb glaube ich, dass wir mnnliche und weibliche Dispositionen auch auf die hheren Stufen mitnehmen, auch wenn sie in jedem Menschen immer harmonischer zusammenklingen. Der GEIST ist weder mnnlich noch weiblich, und als GEIST sind wir weder das eine noch das andere. Aber als verkrperte und uns manifestierende Wesen haben wir Wurzeln in krperlichen Dispositionen mit jeweils unterschiedlichen Wertsphren, durch die in allen Ereignissen freudige Kommunikation geschieht, und diese Saiten des Krpers schwingen in unterschiedlichen Klangfarben auf dem Weg hin zu Gott und zur Gttin, die Manifestationen der reinen Leerheit sind. Insbesondere knnte man sagen, dass GEIST-als-Materie geschlechtslos ist; der GEIST hat sich auch in die unfhlendsten Formen ausgegossen, die zu einfach sind, um sich fortpflanzen zu knnen, und vom Sexus unberhrt sind. Wenn der GEIST von der Materie zum Krper evolviert, entwickelt der GEIST-als-Krper seine Sexualitt, um sich auf dieser Ebene fortzupflanzen. GEIST-als-Krper ist also zutiefst geschlechtlich, mnnlich oder weiblich. Wenn sich der GEIST vom Krper zum Geist entwickelt, beeinflussen diese markanten krperlichen Unterschiede auch den Geist, weshalb die sexuelle Orientierung auch im GEIST-als-Geist erhalten bleibt (wie zum Beispiel an der unterschiedlichen moralischen Orientierung deutlich wird), wiewohl diese Unterschiede auf den hheren geistigen (zentaurischen) Stufen immer mehr integriert werden. Wenn die Seele aus dem GEIST emergiert, enthlt auch der GEIST-als-Seele die nachtnenden "evolutionren Spuren" der sexuellen Dispositionen, die so nachdrcklich

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im Krper und in geringerem Mae auch im Geist vorhanden sind; die Seele ist die letzte Station der sexuellen Differenzierung, auf der Sexus als feiner Duft nachtnt. Der GEIST-als-GEIST schlielich ist wiederum geschlechtslos: die reine Leerheit, die, wenn sie sich manifestiert, ihre eigene Sexualitt ganz selbstverstndlich annimmt (Agape). 4 Selbst wenn man ausschlielich bei Gilligans und Loevingers Modell beginnt (das ursprnglich unter ausschlielicher Bercksichtigung von Frauen entwickelt wurde), gelangt man trotzdem zu einem Modell, das dem meinigen sehr hnelt, weil dieses Modell Gilligans und Loevingers Aspekte und Stufen der Verknpfung und Rangordnung direkt, ausdrcklich und genauestens einschliet (verschiedene Aspekte meines Modells sind ausdrcklich Loevingers frhem Modell entnommen, das mit Frauen entwickelt wurde. Spter habe ich es "ent-feminisiert" und "ent-maskulinisiert" und bin so zu den geschlechtsneutralen Grundstrukturen des Bewusstseins gelangt, die Mnner und Frauen bei ihrer Entwicklung mit unterschiedlichen Akzentuierungen durchlaufen). Wright stellt diese Punkte meines Modells vllig verzerrt dar. Eine weitere von Wrights Verzerrungen: Ich habe niemals, wie Wright behauptet, Kinder von transpersonalen Erfahrungen ausgeschlossen. Ich habe vielmehr gesagt, dass Kinder in der Regel keine dauerhaften Strukturen transpersonaler Anpassung entwickeln (der Bardo verblasst, und die frontalen Strukturen sind alle pr-egoisch). Bisher hat niemand (weder Armstrong noch die Feministinnen, noch sonst jemand) Beweise fr die Behauptung beigebracht, dass Kinder stabile und dauerhafte transpersonale Strukturen entwickeln, weshalb ich sie natrlich auch nicht in meinem Modell bercksichtige. Aber Kinder knnen sehr wohl verschiedene flchtige transpersonale Gipfelerfahrungen oder vorbergehende Zustnde haben. Wie wir in Kapitel 7 gesehen haben, kann der Mensch schon in den ersten Monaten nach der Empfngnis in die drei Grundzustnde eintreten (Wachen, Trumen, Schlaf) und hat deshalb grundstzlich Zugang zu den drei groen Bereichen des Grobstofflichen, Feinstofflichen und Kausalen (wenn auch dieser Zustand noch in keiner Weise dauerhaft ist). Einflsse aus diesen Zustnden sind aber auf jeder Entwicklungs- (frontalen) Stufe mglich, weil eben alle Menschen wachen, trumen und schlafen. Darber hinaus durchluft jeder Mensch in praktisch jedem Alter alle 24 Stunden einen ganzen Zyklus, in dem er vom Wachen (grobstofflich) in den Traum (feinstofflich) und dann in den Tiefschlaf (kausal) eintaucht, woraufhin das Ganze wieder von vorne beginnt. Das Selbst kann "berall" sein, und dies gilt genauso fr Kinder. Aber der entscheidende Punkt ist die stabile frontale Anpassung, und diese verluft nun einmal von der prkonventionellen ber die

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konventionelle und postkonventionelle zur post-postkonventionellen Stufe. (Eine weitere Errterung dieser Themen siehe in Kapitel 9 und 10.) Wright wirft mir einen "rgerlichen Monismus" vor eine krasse Fehldeutung. Meine "hchste" Wirklichkeit ist, wie ich immer wieder betont habe, keine von anderen Stufen abgegrenzte Stufe, sondern vielmehr die Soheit oder der leere Grund, der in allen Stufen und allen Erscheinungen gleichermaen gegenwrtig und diese Stufen und Phnomene selbst ist. Ich habe in diesem Zusammenhang oft die Metapher gebraucht, dass die Soheit nicht die oberste Sprosse einer Leiter ist, sondern vielmehr das Holz, aus dem die ganze Leiter gemacht ist. Wenn also der GEIST als GEIST erkannt wird (was wir "GEIST-alsGEIST" genannt haben), dann wird einfach der ganze Seinsgrund erkannt, der in jeglichem Ding und jeglichem Ereignis im ganzen Kosmos gleichermaen und vollstndig gegenwrtig ist. Er ist das Alleinschlieende und Allumschlieende, die ursprngliche Leerheit, die eins ist mit jeglicher Form. Wrights Errterung dieses Themas (und ihre Kritik an meinem "rgerlichen Monismus") ist irrelevant, weil sie meine Auffassung falsch wiedergibt. Siehe auch Anmerkung 7. 5 Eine ausfhrliche Errterung dieses Themas siehe in Kapitel 1 von Eros, Kosmos, Logos. 6 Die Grundstrukturen sind grundstzlich identisch und geschlechtsneutral, doch manifestieren sich die auf das Selbst bezogenen bergangsstrukturen bei den Geschlechtern mit unterschiedlicher Orientierung, weil das Selbst-System, das zwischen Grund- und bergangsstrukturen vermittelt, bei Mnnern und Frauen mit unterschiedlicher Akzentuierung wirkt. Das heit, das Selbst von Mnnern operiert eher agentisch, whrend das weibliche Selbst eher beziehungs- oder gemeinschaftsorientiert ist. Wenn man also von den geschlechtsneutralen Grundstrukturen ausgeht und diesen das Enzym des Selbst-Systems mit seinem Identifikations-Prozess hinzufgt (der selbst grundstzlich von der Form mnnlich/agentisch oder weiblich/kommunikativ ist), entstehen die moralischen bergangsstadien Kohlbergs bzw. Gilligans. All dies ist in dem von mir vorgelegten Geschlechtsmodell enthalten. Dies ist nur ein Beispiel fr den umfassenderen Prozess, der fr mich Entwicklung ausmacht, nmlich: Wenn man die etwa sechs Hauptmerkmale des Selbst-Systems auf die Grundstrukturen einwirken lsst, bilden sich die Hauptlinien der Selbst-Stufen heraus wie zum Beispiel Moral, Selbst-Identitt, Selbst-Bedrfnisse usw. So erzeugt das als "Identifikation" bezeichnete Merkmal des Selbst, wenn man es auf einander folgende Grundstrukturen anwendet, die

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Stufen der Selbst- oder Ichentwicklung. Das Merkmal der Abwehr erzeugt, auf die Grundstrukturen angewandt, die Hierarchie der Abwehrmechanismen. Das Merkmal des Stoffwechsels erzeugt, auf die Grundstrukturen angewandt, die Hierarchie der Selbstbedrfnisse usw. Wenn in allen diesen Fllen das Selbst jeweils eine eher agentische oder eher kommunikative Tnung annimmt, tnt dies in entsprechender Weise die einzelnen Umsetzungen. 7 Wright hlt diese Verzerrung in beiden Aufstzen aufrecht: "Wilber hat letztlich die Pr/perm-Verwechslung ... in eine transpersonale Theorie umgesetzt." Die Tatsache, dass ich klar zwischen prpersonal durchlssig, personal durchlssig und transpersonal durchlssig unterscheide, zeigt eindeutig, dass ich in keiner Weise prpersonal mit durchlssig (permeabel) gleichsetze, was den Kern von Wrights Vorwurf ausmacht, dass ich die Pr/perm-Verwechslung beginge, den Kern ihres Sexismus-Vorwurfs. Die Tatsache, dass ich nichts von alledem tue, hindert Wright nicht daran, weiter diesen grotesken Vorwurf aufrechtzuerhalten. (Nebenbei bemerkt: Zu den pathologischen Erscheinungen auf den prpersonalen Stufen gehren bei Mann und Frau Selbstgrenzen, die im Kontext ihres eigenen Geschlechtsstandards zerbrechlich, zusammenhanglos, brchig und verschwommen sind, das heit nicht blo durchlssig, sondern zersplittert. Eine schwache und unzusammenhngende Grenze im durchlssigen Selbst gilt nach ihren eigenen Standards als schwach und unzusammenhngend, nicht in bezug auf das agentische Selbst. All dies ist lngst in die Literatur eingegangen, und ich glaube, dass Wright ber ihrer AndrozentrismusPhobie einige sehr wichtige theoretische und Forschungsarbeiten entgehen.) Wright gliedert ihre Kritik an meiner Position in drei Hauptabschnitte. Der erste ist die Errterung des Themas "Hierarchie/Heterarchie", mit dem ich mich oben schon auseinandergesetzt habe. Den zweiten Abschnitt nennt sie "kologisches", wo es um zwei Hauptprobleme geht. Das eine ist ihre Behauptung, dass meine Errterung kologischer Fragen nicht stichhaltig sein knne, weil ich die Pr/perm-Verwechslung beginge. Letzteres ist aber nicht der Fall, wie wir soeben gesehen haben. Diese gravierende Fehldeutung hngt direkt mit der zweiten kologischen Frage zusammen, mit der sich Wright auseinandersetzt. So glaubt sie zum Beispiel, ich unterschtzte die Rolle der Rationalitt fr eine Heilung der Welt. In Wirklichkeit aber sage ich klipp und klar, dass die positiven Beitrge aller frheren Stufen akzeptiert und integriert werden mssen, und hierzu gehren ganz ausdrcklich auch die prrationalen und

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rationalen Modi. Wright stellt die vllig unbegreifliche Behauptung auf, dass meine Sichtweise "die Bedeutung positiver, integrierender Aktionen innerhalb der kognitiven Ebenen des Rationalen bersieht oder ihr zumindest einen viel zu geringen Stellenwert beimisst ..." Aber ich bin, nachdem ich auf die auerordentliche Integrationskraft von Rationalitt und Vernunft verwiesen habe, gerade zu folgender Schlussfolgerung gekommen: "Deshalb wre es im Augenblick schon ein gewaltiger Wandel, wenn nur globale Rationalitt und pluralistische Toleranz sich durchsetzen knnten, also das Egoisch-Rationale ..." (1995, 254). Wiederum ist Wright zu einem ganz hnlichen Schluss gelangt dass nmlich mit Rationalitt sehr viel erreicht werden kann , den sie fr sich beansprucht, mir abspricht, und dann meine Position als androzentrisch, berholt und falsch bezeichnet. Wrights dritter Hauptkritikpunkt ist die Behauptung, dass meine anthropologischen Quellen "berholt" seien. Als Beispiel fhrt sie meine Bezugnahme auf Habermas an. Aber Habermas ist durchaus nicht meine wichtigste anthropologische Quelle. Die Bibliographie von Eros, Kosmos, Logos enthlt fast 100 zeitgenssische anthropologische Quellen (und Band 2 ber 500), die ich nicht ohne Grund angegeben habe. Wright behauptet, dass meine frheste technologische Stufe die Jger und Sammler seien, und sie hlt diese Auffassung fr berholt, weil die Aasverwertung (scavenging) vorherrschend gewesen sei. Meine frheste technologische Stufe ist in Wirklichkeit das Furagieren (foraging), wozu Aasverwertung, Jagen und Sammeln gehren. Ich habe die Stufen klar und deutlich angegeben, und ich beziehe mich hierbei ausdrcklich auf Lenski, nicht auf Habermas (eine sehr ausfhrliche Errterung dieser technologischen Stufen in meinem Modell siehe in Wilber 1996d). Wenn Wright behauptet, dass mein Ansatz auf berholten anthropologischen Forschungen beruhe, dann ist dies in hchstem Mae unverantwortlich. Weitere Beispiele fr Wrights "Argumente": In Eros, Kosmos, Logos erwhne ich das bedeutsame Argument von Janet Chafetz, dass Frauen, die einen schweren Pflug bedienten, mehr Missgeburten erlitten, weshalb es ihr Darwinscher Vorteil war, dies zu unterlassen. Chafetz selbst gibt keine Quelle fr diese Information an. Wright strzt sich darauf und behauptet, dass ich hufig "nicht belegte Sekundrquellen" heranziehen wrde. Aber der Umstand, dass schwere krperliche Arbeit ab dem sechsten Schwangerschaftsmonat das Risiko von Fehlgeburten dramatisch erhhen kann, ist eine schlichte medizinische Tatsache. Niemand wrde dies bestreiten, weshalb Chafetz (und ich ebenso wenig) keine Notwendigkeit sieht, hierfr eine Quelle anzugeben. Wright aber fhrt dies als Beleg dafr an, dass ich Quellen nicht sorgfltig zitiere und diese des fteren "sekundr" seien.

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Insbesondere hat Wright meine Verwendung des Begriffs "Zentaur" ins Visier genommen. Die Bedeutung eines Worts hngt, wie jeder Semantiker wei, einfach davon ab, wie man es benutzt. Jane Loevinger beschreibt die hchste Entwicklungsstufe bei Mann und Frau unter Bezugnahme auf Broughton wie folgt: "Krper und Geist sind Erfahrungen eines integrierten Selbst." Hubert Benoit, Jane Alexander und Erik Erikson haben einen solchen integrierten Zustand mit dem Begriff "Zentaur" belegt, weil der menschliche Geist als "Reiter" nicht von seinem "Pferd", dem Krper, getrennt ist, sondern eins mit ihm. Dies schien mir eine geglckte Verwendung des Begriffs zu sein, weshalb ich ihn mit Jane Loevingers Definition bernahm. Und ein Begriff bedeutet nun einmal genau das, was sich aus seiner Definition und seiner Verwendung ergibt. Wright aber strzt sich auf die Tatsache, dass Zentauren in der griechischen Mythologie mnnlich waren. Fr sie ist dies wiederum ein Beweis dafr, dass mein Ansatz androzentrisch sei. Aber dann knnte sie auch noch einen Schritt weiter gehen. Ja, in der griechischen Mythologie waren Zentauren Mnner, aber viele von ihnen waren auch schmutzige, vulgre Kretins. Dann sollte sie wenigstens konsequent sein und mir gleich noch vorwerfen, dass ich Mnner schlecht mache. Wenn es Allgemeingut wre, dass Zentauren mnnlich waren, und wenn sich zeigen liee, dass die Verwendung dieses Begriffs fr Frauen irgendwie eine Ungleichbehandlung darstellt, dann knnte man seine stndige Verwendung vielleicht als sexistisch betrachten. Aber zum einen ist es nicht nur den meisten Menschen neu, dass Zentauren mnnlich waren, und wenn man zum anderen unter Bezugnahme auf die alte Mythologie behauptet, dass die Verwendung dieses Begriffs sexistisch sei, dann msste man auch sagen, dass der Begriff Gaia sexistisch, einseitig und voreingenommen sei, weil Gaia eine Frau war. 8 Ich sage Bewusst "aus der mnnlichen und weiblichen Wertsphre ausgewhlt", weil verschiedene Aspekte dieser biologischen Gegebenheiten je nach den Umstnden bevorzugt werden (so geben zum Beispiel Pfluggesellschaften der mnnlichen Krperschaft den Vorzug). Ich spreche immer von der mnnlichen und weiblichen Wertsphre (nicht der maskulinen und femininen), weil diese eine biologische Grundlage haben und damit quasi-universell sind. "Maskulin" und "feminin" sind weniger eine Frage der "Auswahl" als der "Konstruktion", das heit, nach der Auswahl aus biologischen Faktoren bilden sich die kulturspezifischen Formen des Maskulinen und Femininen heraus. Sowohl kulturelle Weltsichten als auch technisch-wirtschaftliche Faktoren spielen eine Rolle bei der Auswahl aus der mnnlichen und der weiblichen Wertsphre, woraus dann kulturspezifisch bestimmte

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maskuline und feminine Ausdrucksformen entwickelt werden. Einige dieser maskulinen und femininen Ausdrucksformen sind universell, andere nicht; wenn sie es sind, haben sie ihre Ursache in konkreten biologischen Gegebenheiten. 9 In Band 2 stelle ich diese verschiedenen Faktoren im einzelnen dar und liefere umfassende Belege fr diese Schlussfolgerungen. 10 Bezglich der mglichen Bedeutungen von "Gaia" und ihrer tatschlichen Rolle in lebenden Systemen siehe Eros, Kosmos, Logos, Kapitel 4 und 5.

9. Wie gerade ist der spirituelle Weg?

1 Wade fasst Drehpunkt 7 und Drehpunkt 8 zu einer Stufe zusammen, die sie einfach "die Transzendente" nennt, whrend sie Drehpunkt 5 in zwei gleichwertige Ebenen unterteilt, "Errungenschaft" und "Mitgliedschaft", wofr sie Dinge wie Hemisphrendominanz als Grundlage heranzieht (woraus sich meist auch mnnliche und weibliche Versionen derselben Ebene ergeben, wiewohl es auch Menschen gibt, die beides nacheinander erfahren). Die erstere Manahme ist eine etwas unglckliche, aber legitime Vereinfachung, die letztere meiner Meinung nach eine nicht gerechtfertigte Interpretation der Daten. Bezglich des Mnnlichen und Weiblichen glaube ich, wie schon erlutert, dass meist biologische/konstitutionelle Faktoren Mann und Frau dahingehend disponieren, dass sie die einzelnen Phasen mit etwas unterschiedlichen Schwerpunkten durchlaufen (Agenz und Kommunion, Leistung und Mitgliedschaft); dies ist kein Unterschied, der wie Wade es darstellt auf Stufe 5 pltzlich auftaucht und auf Stufe 7 ebenso pltzlich wieder verschwindet. Wenn ich sage, dass Wades Stufen der Bewusstseinsentwicklung in erster Linie die Stufen der Selbstempfindung sind (korreliert mit den neun Drehpunkten und Weltsichten), dann meine ich damit nicht, dass sie andere Faktoren bersieht; in der Regel ist dies nicht der Fall. Aber ich will zu zeigen versuchen, dass sie es versumt, die verschiedenen Entwicklungslinien auf jeder Stufe sorgfltig und konsequent zu differenzieren, und ihnen eine quasiunabhngige Entwicklung zuzubilligen. Ihre Definitionen orientieren sich vorwiegend am Modus der transitorischen Selbstempfindung (und ihrer transitorischen Weltsicht) auf jeder der Stufen, weshalb sie die fr jede Stufe typischen Merkmale beschreibt statt freier Entwicklungslinien. Ich werde dies im weiteren noch erklren.

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2 Nagarjuna wies darauf hin, dass man, sobald man das Absolute qualifizieren mchte und sei es in Begriffen wie "Ganzheit" und "Nichtduales" sofort ein dualistisches Modell erzeugt. Washburn muss den Urgrund qualifizieren, um ihn gegenber dem Ich abzugrenzen, wodurch sofort ein scharfer Dualismus entsteht, den er dann mit seinem "psychischen Ganzen" zu berwinden versucht, wodurch aber der Urgrund zu einem Teilbereich von etwas anderem wird und so kaum ein Urgrund sein kann, von dem alles ausgeht. Ebenso weist Wade "der Leerheit" verschiedene Merkmale zu, um sie gegenber der expliziten Welt der Getrenntheit zu differenzieren, womit sie in eine zutiefst dualistische Ontologie gert, die auch sie zu berwinden versucht, indem sie beides zu einer Art Mbiusband zusammenheftet, so dass "die absolute implizite Ordnung" und die relative "explizite Ordnung" zwei Aspekte des "saumlosen Ganzen" sind, wodurch aber ihr Absolutes nicht sonderlich absolut ist. Nagarjuna und den nichtdualen Mystikern zufolge entspringt dies dem irregeleiteten Bemhen, die Leerheit zu qualifizieren; die aber dies tun, sagte Nagarjuna, "heie ich unheilbar". 3 Vor allem wenn Wade das von zwei Ursprngen ausgehende neunstufige Standardmodell mit den Sephirot der Kabbala zur Deckung zu bringen versucht (was man tun kann), gert das Ganze meiner Meinung nach doch sehr schnell zu einem theoretischen Gesellschaftsspiel, fr das es wenig Befunde gibt, zu einer Zahlenspielerei, um ein Schema zu retten. In den letzten zehn Jahren ist es immer deutlicher geworden, dass transpersonale Theoretiker ein festes transpersonales Paradigma brauchen, das Wade entweder nicht hat oder aber sorgfltig verbirgt, vielleicht um "akademisch" zu sein. Wenn dem so ist, wrde ich sie doch bitten, die Heuchelei aufzugeben und eine authentischere transpersonale Hermeneutik auf der Grundlage expliziter Paradigmen und Injunktionen, nicht auf derjenigen theoretischer Konzeptionen vorzulegen. Als Transpersonalisten wollen wir doch beschreiben, was wir kontemplativ sehen, nicht blo dasjenige, was wir theoretisch denken. Ein Paradigma ist keine Idee, sondern eine Praxis, und wenn sie von einem "holonomen Paradigma" spricht, dann mchten wir doch gerne etwas von ihrer Praxis hren, weil sie sonst eben keineswegs ein neues Paradigma hat. 4 Die erste Zusammenfassung von Wilber-II wurde 1979 verffentlicht ("A Developmental View of Consciousness", Journal of Transpersonal Psychology, 11, Nr. 1, 1979). Die ausfhrliche Darstellung erschien als Das Atman-Projekt 1980. Wilber-III wurde erstmals verffentlicht in "Ontogenetic

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Two Fundamental Patterns", The Journal of Transpersonal Psychology, 13, Nr. 1, 1981; hieran schloss sich eine Development: zweiteilige Serie in derselben Zeitschrift an, "The Developmental Spectrum and Psychopathology: Part 1, Stages and Types of Pathology; Part 2, Treatment Modalities" (Wilber 1984). Diese Arbeiten gingen dann in Psychologie der Befreiung ein (Wilber u. a. 1986). In Wilber 1984 wurde der Unterschied zwischen dauerhaften und bergangsstrukturen wohl am nachdrcklichsten herausgearbeitet; Wilber 1990 war vor allem den Unterschieden zwischen Ebenen und Linien gewidmet, und beides erfhrt mit dem vorliegenden Buch eine Aktualisierung. 5 Ein Mangel an Wades Stufen scheint mir zu sein, dass sie nicht sorgfltig und konsequent genug zwischen dauerhaften und bergangsstrukturen unterscheidet. Hieran krankt auch ihr Gedanke, dass das absolute ewige Selbst die implizite Ordnung sei, welche holographisch alle Dinge und Ereignisse im Universum in sich schliet, so dass jemand, der zu dieser impliziten Ordnung erwacht, eins mit absolut allem sei, was je in der expliziten Ordnung existierte, existiert oder existieren wird. Der Erweckte ist aber nicht eins mit Todesfurcht, mit dem grobstofflichen Krper-Geist, mit den Ich-Motivationen dieser niedrigeren Reiche usw. Nach Wades Theorie sollte all dies erhalten bleiben, whrend es in Wirklichkeit negiert wird. hnliches gilt fr die Korrelierungen, die sie mit Gehirnstrukturen vornimmt. Diese Gehirnstrukturen sind fr sie die ueren (oben rechts: Stammhirn, limbisches System, Neokortex usw.) Korrelate der inneren Grundstrukturen (oben links: Empfindungen, Antriebe, Bilder, Symbole, Begriffe, Regeln usw.). Bei seinem Entwicklungsgang durch die Grundstrukturen erzeugt das Bewusstsein verschiedene bergangsstrukturen. Wades neun Stufen sind letztlich Stufen von bergangsstrukturen (es sind letztlich die neun Drehpunkte der Bewusstseinsentwicklung und der zugehrigen Weltsichten), die sie mit Gehirnstrukturen korreliert; diese Zuordnungen sind zutreffend, aber sie vermag nicht zu zeigen, warum die Evolution erstere dekonstruiert (d. h. zerstrt), nicht aber letztere. Dies ist ein inhrentes Problem des Modells Wade/Wilber-II, dessen Ursache, wie gesagt, darin zu suchen ist, dass nicht klar zwischen dauerhaften und bergangsstrukturen unterschieden wird. Da Wilber-II letztlich mit Aurobindo kongruent ist, stellt Wilber-III zugleich meine Kritik oder besser gesagt meine kritische Wrdigung von Aurobindo (und Chaudhuri) dar. Es ist also keine Zurckweisung, sondern eine Verfeinerung. Und da weiterhin die Groe Kette des Seins (die Groe Holarchie) letztlich identisch ist mit Wilber-II, stellt Wilber-III auch weitgehend meine allgemeine Kritik und Verfeinerung der

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Philosophia perennis dar (d. h. u. a. der grundlegenden Psychologie des

Vedanta, des Mahayana/Vajrayana-Buddhismus, der kabbalistischen Sephirot, Plotins und der neuplatonischen Tradition usw.). Diese Verfeinerungen von Wilber-III sind meiner Meinung nach von grter Bedeutung, insbesondere fr die Details einer Integration stlicher und westlicher Modelle. Die Modelle des Typs II sind hierfr nicht mehr ausreichend, wie ntzlich sie auch fr eine erste Orientierung waren. 6 Dieses Modell wurde erstmals dargestellt in "Ontogenetic Development: Two Fundamental Patterns" (Wilber 1981a); es folgte eine zweiteilige Serie in derselben Zeitschrift, "The Developmental Spectrum and Psychopathology: Part 1, Stages and Types of Pathology; Part 2, Treatment Modalities"). Diese Arbeiten wurden in Psychologie der Befreiung (Wilber u. a. 1986) aufgenommen. In Wilber 1990 wurden die Unterschiede zwischen Ebenen und Linien klar herausgearbeitet, wiewohl das vorliegende Buch meinen aktuelleren Standpunkt wiedergibt. Zugleich wurde immer offensichtlicher, dass das "Geheimnis" der psychologischen, noetischen oder Bewusstseinsdimension nicht ausschlielich in dieser Dimension zu finden sein kann. Das Spektrum des Bewusstseins umfasste ja nur den oberen linken Quadranten, weshalb sich mein Blick immer mehr auf die eigentliche Herausforderung richtete, nmlich nicht nur die Phasen der Bewusstseinsentwicklung aufzuhellen, sondern in einem alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden Ansatz alle Verknpfungen dieser Phasen mit den anderen Quadranten zu klren. Dies ist Wilber-IV, das Modell, das ich in Eros, Kosmos, Logos und Eine kurze Geschichte des Kosmos sowie in diesem Buch vorlege. Eine Zusammenfassung von Wilber-IV findet sich auch in Kapitel 11 dieses Buchs unter der berschrift "Eine integrale Theorie des Bewusstseins". 7 Ich selbst habe verschiedene Anlufe zu einer ausfhrlicheren Darstellung von Wilber-III unternommen; manche Leser erinnern sich vielleicht an Erwhnungen von System, Self, and Structure oder etwas, das ich Patterns and Process in Consciousness genannt habe; jetzt nenne ich es Principles of Transpersonal Psychology, aber ich will dieses Buch wirklich nicht schreiben und wnschte, dass sich jemand der Konzeption annehmen und damit sein Glck versuchen wollte. Auf der anderen Seite findet die Kurze Geschichte starkes Interesse, ein Buch, in dem ganz das Modell Wilber-III (und Wilber-IV) im Vordergrund steht, und zwar in seiner vereinfachten Form als "Leiter" (dauerhafte Grundstrukturen), "Kletterer" (das Selbst-System) und "Sichtweise" (die sich durch die Grundebenen hindurchziehenden

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8 9

10 11 12 13 14 15

Linien). Vielleicht weckt die Beschftigung mit diesem Buch das Interesse an einer genaueren Betrachtung von Wilber-III und findet sich ein Graduierter, der so freundlich ist, dieses Lehrbuch zu schreiben. ReVision, Sommer 1996. Der genauere Zusammenhang dieser Entwicklungslinien msste noch in empirischen und phnomenologischen Forschungen untersucht werden. Nach den derzeitigen Befunden ist davon auszugehen, dass zum Beispiel physiologische Entwicklung notwendig, aber nicht hinreichend ist fr kognitive Entwicklung, die notwendig, aber nicht hinreichend ist fr interpersonale (und Selbst-)Entwicklung, die wiederum notwendig, aber nicht hinreichend ist fr moralische Entwicklung. Wir werden uns diesem Thema in Kapitel 10 noch ausfhrlicher widmen. In meinem Modell ist die Hauptachse, an der all dies gemessen wird, das Bewusstsein (die Ebenen des Spektrums des Bewusstseins, die Ebenen der Grundstrukturen). Diese "Bewusstseinsachse" hat eine gewisse hnlichkeit mit der Konzeption der kognitiven Entwicklung, doch sind sie nicht einfach dasselbe, insbesondere angesichts der Einseitigkeiten der kognitiven Forschung. Damit meine ich zum Beispiel: (1) die fast ausschlieliche Betonung der Es-Erkenntnis, die man als "Kognition" bezeichnet, die aber die Ich- und Wir-Aspekte des Bewusstseins auer acht lsst; (2) die durchgngige berbetonung des Erwerbs naturwissenschaftlicher Es-Erkenntnis als zentrale Entwicklungsachse, mit dem damit einhergehenden Versuch, (3) eine zentrale Achse in Begriffen einer Piagetschen logisch-mathematischen Kompetenz zu definieren; (4) die durchgngige Nichtbercksichtigung von Emotionen (und Prana) als Bewusstseinsmodi; (5) die fast vllige Nichtbeachtung der transrationalen Strukturen des Bewusstseins. Deshalb vermeide ich es, die Grundstrukturen des Bewusstseins mit der kognitiven Entwicklungslinie gleichzusetzen, auch wenn die berschneidungen mit dieser Linie besonders gro sind. Wenn ich gelegentlich die Grundstrukturen als "kognitive" Strukturen bezeichne, dann gilt dies mit den genannten Einschrnkungen; in der Regel trenne ich beides voneinander. S. 81. Alle Zitate in diesem Abschnitt stammen aus Gardner u. a. (1990). Ebenda. Ebenda, Hervorhebungen von mir. S. 87, Hervorhebungen von mir. S. 93. S. 95. Meiner Meinung nach gibt es eine "metaphysische" Grundlage fr die Existenz von Ebenen und Linien (oder Wellen und Strmen) und fr die Tatsache, dass sie in ihren Grundzgen universell sind (auch wenn sie sich oft in ganz unterschiedlichen Oberflchenstrukturen

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manifestieren). Die unterschiedlichen Entwicklungslinien sind stets Varianten der vier Quadranten, die sich in Entwicklungs- oder Manifestationsebenen entfalten. Alle Holons besitzen (mindestens) die vier Quadranten oder einfach die "groen Drei" Ich, Wir und Es: Subjektivitt oder Ich (Selbstausdruck, Selbst-Begabungen, sthetik, Selbstidentitt, Ichstruktur, Selbstbedrfnisse usw.), Wir oder gemeinschaftliche Intersubjektivitt (u.a. moralische Entwicklung, Ethik, Richtigkeit und Gerechtigkeit, Frsorge und Verantwortlichkeit) und Es (oder objektive Wirklichkeiten, Kognition im Es-Modus, Objektpermanenz usw.). Jeder dieser vier Quadranten entfaltet sich ber die Grundebenen seiner eigenen Manifestation; dies ist mit Linien und Ebenen, Strmen und Wellen gemeint. 16 S. 95. Mit Aurobindo knnte man auch die grobstoffliche (frontale), feinstoffliche (psychische) und kausale (hhere und berbewusste) Entwicklung als drei grob unterscheidbare Linien betrachten, die sich innerhalb gewisser Grenzen quasi-unabhngig entwickeln knnen. Dies bedeutet, dass sich Menschen (ontogenetisch und phylogenetisch) zum Beispiel im psychischen/feinstofflichen Bereich sehr weit entwickeln knnen, whrend sie bezglich der frontalen Strukturen (Ich, Rationalitt, konventional verbal usw.) noch relativ unentwickelt sind. Dies wirft auch ein Licht darauf, warum ich glaube, dass diese verschiedenen Strme nicht wie Ziegelsteine linear aufeinandergeschichtet sind, sondern eher wie Sulen nebeneinander stehen, und warum weiterhin Fortschritte auf der einen Linie denjenigen auf anderen Linien vorauseilen oder hinterherhinken knnen. 17 17 S. 95. Hier sind noch zwei weitere Anstze zu erwhnen. Diane McGuinness, Karl Pribram und Marian Pirnazar (1990) stimmen mit Piaget berein, dass es eine universelle kognitive Entwicklungslinie von der sinnlichen Ebene ber konkrete Schemata / Operationen zu abstrakten Subtilitten gibt, weisen jedoch darauf hin, dass Forschungen die Piagetsche Auffassung nicht sttzen, dass dieses logisch-kognitive Schema in allen Bereichen auftritt (und es besteht auch keine Relation zu den Altersstufen). Vielmehr ist es so, dass dieses allgemeine Fortschreiten mit jeder neuen Lernerfahrung oder Entwicklungslinie (auf jeder Altersstufe) immer wieder neu auftritt. Dem stimme ich vllig zu. "Dieses Modell einer fortwhrenden Zustandstransformation" ist "trotzdem hinsichtlich der Mikroentwicklung beim Erwerb von Fertigkeiten hierarchisch. Die Zustnde ... bilden eine invariante Sequenz, und jeder sptere Zustand integriert den vorangegangenen" (Alexander u.a. 1990, S. 14). Man beachte, dass der Fortschritt vom

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Sinnlichen ber das konkrete Schema zum Abstrakten / Subtilen letztlich den Entwicklungsschritten vom Prkonventionellen ber das Konventionelle zum Postkonventionellen entspricht (auch wenn sie kein Post-postkonventionelles anerkennen). Kurt Fischer, Sheryl Kenny und Sandra Pipp (1990) verweisen zunchst darauf, dass der Piagetsche Gedanke einer synchronen Entwicklung in allen Bereichen weiteren Forschungen nicht standgehalten hat. Wir drcken dies so aus, dass sich verschiedene Linien mit unterschiedlicher Geschwindigkeit entwickeln. Die Verfasser zeigen auf, dass eine Piagetsche Stufe eine Fhigkeit ist, die mit Kompetenz ausgefllt werden muss, was bei jeder Fertigkeit anders abluft und insbesondere von der konkreten Praxis abhngt. Diese Fertigkeiten unterscheiden sich teilweise recht erheblich, doch gelten fr sie alle trotzdem drei hierarchische Ebenen des Erwerbs, die die Verfasser die sensomotorische (prkonventionell), diejenige der konkreten Reprsentationen (konventionell) und diejenige der Abstraktionen nennen (postkonventionell). Die abstrakte Ebene untergliedern die Verfasser in vier weitere hierarchische Stufen: Frhe und spte formale Operationen (formal rational oder formop) und zwei postformale Stufen, diejenige der Systeme und diejenige der Systeme von Systemen (d. h. zwei Phasen der Schau-Logik). Fischer u. a. verweisen auch auf die Bedeutung biologischer/ Gehirnreifungsablufe fr diese verschiedenen kognitiven Entwicklungen, womit sie ganz zu Recht, wie ich meine, den engen Zusammenhang der linksseitigen und rechtsseitigen Aspekte eines jeden Holons des menschlichen Bewusstseins betonen. Diese wichtigen Modelle stehen smtlich im Einklang mit dem allgemeinen Gedanken verschiedener Strme, die sich in denselben allgemeinen Wellen fortpflanzen (nach meiner Sichtweise unterschiedliche Entwicklungslinien, die sich ber dieselben allgemeinen Bewusstseinsebenen entfalten, die nicht von einer einzigen und synchronen Piagetschen Linie zusammengehalten werden, sondern vom Selbst-System, das mit all den quasi-unabhngigen Linien, Ebenen, Stufen und Zustnden jongliert). Zu beachten ist weiterhin, dass es neben vertikalen oder transformativen Entwicklungen auch horizontale oder translative Entwicklungen gibt. Weil jede Grundstruktur weiter vorhanden bleibt, wenn auch in einer subsumierten Form, kann sie in ihrem eigenen Bereich weiter praktiziert, entwickelt und geschult werden. Die orale Phase emergiert in den ersten Lebensmonaten, aber eine herrliche Mahlzeit ist immer etwas, das auch noch ein Erwachsener genieen kann. Man kann also die horizontalen oder translativen Entwicklungen

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beliebiger Linien, Strme oder Domnen erkunden. Darber hinaus gilt, dass nur noch translatives Wachstum (wenn berhaupt) bleibt, wenn bei einem Individuum eine grere vertikale Transformation abgeschlossen ist. Diese translativen Entfaltungen knnen dauerhaft und transitorisch sein; manche sind hierarchisch integriert, andere sind eher die "Jahreszeiten des Erwachsenenlebens", die Daniel Levinson so schn dokumentiert hat. Eine der Schwierigkeiten bei der Untersuchung hherer vertikaler Transformationen liegt darin, dass die Gesellschaft als Schrittmacher der Transformation (auf der aktuellen Evolutionsstufe) etwa im Bereich der formalen Ebene wegfllt, was bedeutet, dass man bei seinen postformalen und post-postkonventionellen Entwicklungen nicht nur auf sich selbst gestellt ist, sondern manchmal sogar aktiv behindert wird. Die meisten Studien von Loevinger ber Kohlberg bis Plaget zeigen, dass die groen vertikalen Transformationen gegen Ende der Adoleszenz oder im frhen Erwachsenenalter meist aufhren und dass von da an nur noch verschiedene horizontale oder translative Entwicklungen auftreten. Der Schwerpunkt einer bestimmten Kultur wirkt daher als "Entwicklungsmagnet": Wenn man unterhalb des Durchschnitts liegt, wird man von diesem Magneten nach oben gezogen; versucht man, darber hinaus zu gelangen, versprt man einen Zug nach unten. An unserem Punkt der Evolution scheint es nur relativ wenige Praktiken zu geben, die als hhere und postformale Schrittmacher der Entwicklung dienen knnen. Hierzu gehren insbesondere Meditation und integrale transformative Praktiken, aber auch (wenn auch weit weniger bedeutsam) einige wenige Formen von Psychotherapie, intensive knstlerische oder sportliche Leistungen (die intensive Ausbung eines Talents oder einer Entwicklungslinie), in seltenen Fllen psychedelische Mittel, holotrope Atemarbeit und andere yogische Manipulationen des grobstofflichen Krper-Geists, lebensbedrohliche Krankheit oder Unfall und Gnade. 18 In A Sociable God zum Beispiel zeichne ich die Entwicklungslinie der Spiritualitt/Religion ber magische, mythische, rationale, psychische, subtile, kausale und nichtduale Religion nach (die jeweils eine Ebene oder Welle der spirituellen Linie oder des spirituellen Stroms sind). Weiterhin habe ich zwischen translativer spiritueller Legitimitt (auf einer gegebenen Ebene) und transformativer spiritueller Authentizitt unterschieden (der Fhigkeit zur Transformation auf eine hhere/tiefere Ebene). 19 Die technischen Korrelationen fr diese Begriffe sind wie folgt (siehe auch Eros, Kosmos, Logos):

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Mit prkonventionellen Reichen sind insbesondere die sensomotorischen Bereiche gemeint (die Grundstrukturen von Materie, Empfindung und Wahrnehmung) und in einem allgemeineren Sinne die properationalen Reiche (Impuls, Bild, Symbol und Begriff), sowie alle diesen Grundstrukturen zugeordneten bergangsstrukturen (z. B. Schutzbedrfnis, Prkon-Moral, impulsive Selbst-Empfindung usw.). Die zugehrigen Weltsichten sind die archaische, die magische und die magisch-mythische. Unter den konventionellen Reichen sind allgemein die Grundstrukturen des gesamten Konop (Regeln/Rolle) und frhen Formop zu verstehen sowie alle diesen Grundstrukturen zugeordneten bergangsstrukturen (konformistisches Selbst, mythische Mitgliedschaft, Zugehrigkeitsbedrfnisse usw.). Die Weltsichten sind die mythische und die mythisch-rationale. Unter postkonventionellen Reichen sind allgemein die Grundstrukturen des spteren Form-op und die ganze Schau-Logik zu verstehen sowie alle diesen Grundstrukturen zugehrigen bergangsstrukturen (die formale, postformale, zentaurische und integrierte Struktur, Gesellschaftsvertrag und universelle Grundstze usw.). Die Weltsichten sind die rationale und die existentielle. Unter post-postkonventionellen Reichen sind allgemein die Grundstrukturen des Psychischen, Subtilen, Kausalen und Nichtdualen zu verstehen sowie alle diesen Grundstrukturen zugehrigen bergangsstrukturen (die post-postformalen einschlielich der vier entsprechenden moralischen Stufen in diesen Reichen [siehe Eros, Kosmos, Logos, S. 624 ff.]). Die Weltsichten sind die schamanischyogische, die heiligmige, die weise und die nichtduale (Naturmystik, Gottheitsmystik, formlose Mystik, nichtduale Mystik). 20 Fowler, der seine empirischen und phnomenologischen Forschungen als rekonstruktive Wissenschaft betrieb, hat festgestellt, dass Menschen sechs oder sieben Hauptstufen der Entwicklung des spirituellen Glaubens (oder der spirituellen Orientierung) durchliefen, und seine Befunde stehen sehr weitgehend im Einklang mit der Darstellung, die ich hier gebe. In Krze: Stufe 0 ist "prverbal undifferenziert" (unsere archaische Stufe). Stufe 1 nennt Fowler "intuitiv-projektiv" (unsere magische Stufe), die er auch in eine Beziehung zu Prop setzt. Stufe 2 nennt er "mythisch-wrtlich", und diese ordnet er dem frhen Kon-op zu, wobei sich die Treue auf diejenigen erstreckt, die "sind wie wir". Stufe 3 ist die "synthetisch-konventionelle", die "wechselseitige interpersonale Perspektivenbernahme" und "Konformitt gegenber Klassennormen und -interessen" beinhaltet, das heit sptes Konop und frhes Formop (Stufe 2 und 3 sind unsere

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mythisch und mythisch-rationale, und beide Stufen entsprechen zusammen unserer allgemeinen mythischen Mitgliedschaft). Stufe 4 ist "individuierend-reflexiv"; hier emergieren "dichotomisches Form-op" (und das Ich), und sie beinhaltet "Relativierung der eigenen Perspektiven" und eine "neue Verortung von Autoritt innerhalb des Ichs". Stufe 5 ist "verbindender Glaube"; hier emergiert "dialogisches Erkennen", und man wird offen fr "bedeutungsvolle Begegnungen mit anderen Traditionen als den eigenen" (postkonventionelle, universelle Rationalitt und universeller Pluralismus, reifes Ich, Beginn der weltzentrischen Orientierung). Stufe 6 ist "universalisierender Glaube", der von den Erfahrungen und Wahrheiten frherer Stufen informiert ist (zentaurische Integration frherer Stufen). Dieses zentaurische Selbst wird von egoistischem Streben gereinigt und durch geschulte Intuition mit dem Grund des Seins verbunden; dies ist eine "Aktualisierung des Geistes einer umfassenden und erfllten menschlichen Gemeinschaft" (unsere SchauLogik, die Verwirklichung der weltzentrischen Orientierung und der Anfang der transpersonalen Intuition. Die hheren kontemplativen Stufen hat Fowler angesichts ihrer Seltenheit nicht untersucht, doch ist die bereinstimmung bis dahin sehr eng, oft auch exakt). Fowler, Stufen

des Glaubens.
21 Es gibt natrlich viele verschiedene Definitionen von "spirituell" (und "religis"); in A Sociable God nenne ich elf ganz unterschiedliche, aber hufige Verwendungen dieser Begriffe. Bei der vorliegenden Errterung konzentrieren wir uns auf die beiden hufigsten Verwendungen im Rahmen dieser allgemeinen Diskussion der Entwicklung der Spiritualitt und ihres Zusammenhangs mit der psychischen Entwicklung. Es gibt vielleicht noch eine weitere Verwendung von "spirituell", die ebenfalls relativ hufig ist: Spiritualitt ist dasjenige, was alle anderen Ebenen und Linien in einer umfassenden Weise integriert. In dieser Bedeutung hnelt der Begriff sehr meinem "umfassenden Selbst" (als Ort der Integration), und soweit der Leser diese Verwendung bevorzugt, kann er selbst die notwendigen Korrelationen vornehmen. 22 Im Lehrbuch der transpersonalen Psychologie, das ich seit fnfzehn Jahren zu schreiben gedenke, aber immer noch nicht niedergeschrieben habe, gliedere ich das "Gesamt-Selbst" in zwei allgemeine Aspekte, das proximale Selbst und das distale Selbst. Das proximale Selbst ist das intime subjektive Selbst, das als ein "Ich" erfahren wird. Das distale Selbst ist das objektive Selbst, das als "mir" oder "mein" erfahren wird. (Daneben gibt es noch das anteriore Selbst, das als "Ich-Ich" erfahren wird, und dies ist die Intuition des Zeugen, die vor dessen voller kausaler Entfaltung vorhanden ist.) Die Summe dieser drei Selbste

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nenne ich das Gesamt-Selbst. Das proximale Selbst ist nun in der Tat eine eigene Entwicklungslinie von bergangsstrukturen. Es ist die Entwicklungslinie der SelbstEmpfindung oder proximalen Selbst-Identitt (oft "Ichentwicklung" genannt), durchluft aber in meinem Modell das ganze Spektrum vom pleromatischen Selbst ber das uroborische und typhonische Selbst und ber Persona, Ich, Zentaur und psychische/subtile Seele bis zum kausalen Geist. Der Einfachheit halber nenne ich dies oft das Selbst oder die Selbst-Empfindung, ohne mich mit weiteren Unterscheidungen aufzuhalten. Das Gesamt-Selbst ist dagegen das proximale Selbst einschlielich des distalen Selbst (und seiner eigenen Intuition des anterioren Ich-Ich) und einschlielich von allem anderen, was in den Umkreis des Selbst kommt: Ich, mir und mein, der groe Jonglierakt, der das Gesamt-Selbst darstellt. Bei der Entwicklung der proximalen Selbst-Identitt, der Linie der Selbst-Empfindung, wird das proximale Selbst der einen Stufe Teil des distalen Selbst der nchsten. Das bedeutet, dass das intim Subjektive der einen Stufe zum Objekt des Gewahrseins der nchsten wird ("Ich" wird zu "mir" oder auch "mein"); in dieser Weise lst sich die SelbstEmpfindung von den Grundstrukturen ab, wird Identifikation zu EntIdentifikation, wird Verbundenheit zu Losgelstheit. Der Tod des proximalen Selbst verwandelt es in ein distales Selbst, das schlielich im groen Tod der endgltigen Erleuchtung vollstndig abgelegt wird, wenn das Ich-Ich allein als das hchste Selbst aller Subjekte und aller Objekte in Erscheinung tritt. Dies ist die Entwicklungslinie der spezifischen oder proximalen Selbst-Empfindung, die in der Tat aus relativ unvernderlichen Entwicklungsstufen besteht. Und diese Stufen der proximalen SelbstEmpfindung sind genau die Drehpunkte der Selbst-Entwicklung (deren Zahl ich meist mit neun oder zehn angebe). Das Gesamt-Selbst dagegen, das ich manchmal auch als den "Schwerpunkt" des Bewusstseins bezeichne, ist ein Gemenge aus der proximalen Selbst-Empfindung, dem distalen Selbst und all den anderen Dingen, mit denen das Gesamt-Selbst jongliert. Hierzu gehren zum Beispiel unbewusste Aspekte, die sich bei der Entwicklung der proximalen Selbst-Empfindung abgespalten haben (unbewusste Antriebe, dissoziierte Personae usw.), aber auch die "Drahtseilakte" der brigen bergangsphasen, die Wesenszge, Zustnde und Talente. Die Wahrnehmung des eigenen Gesamt-Selbst (seines schlichten So-Existierens in eben diesem Augenblick) umfasst also nicht blo das eigene "Ich" und "mein", sondern in irgendeiner Weise auch alles

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andere, das sich zu einem bestimmten Zeitpunkt im eigenen Bewusstsein befindet: Besitz, Talente, Beziehungen, Freunde, Verwandte, Wnsche, Ziele, ngste usw. (einschlielich unbewusster Absichten, die ebenfalls ihren Einfluss ausben). Aus diesem Grund durchluft das Gesamt-Selbst keine invariante (oder universelle) Stufenfolge. Weil es ein Gemenge ist, ist es in der Tat "berall". Aber in der langfristigen Betrachtung stellt man natrlich doch am Selbst, insoweit es sich weiter entfaltet, ein allgemeines Fortschreiten durch die Hauptwellen des Bewusstseins fest, und zwar einfach deshalb, weil alle Linien, mit denen es jongliert, selbst diese Wellen durchlaufen. Deshalb ist an diesem Schwerpunkt, insoweit die Entwicklung auf einer der Linien fortschreitet, eine langsame und progressive Entwicklung und Entfaltung festzustellen, ohne dass diese einen festen Ablauf htte. Das bedeutet, dass diese Entwicklung des Gesamt-Selbst whrend dieses Prozesses durch eine beliebige Zahl unterschiedlicher Linien vorangetrieben werden kann. Zu einem Zeitpunkt knnte sich das Gesamt-Selbst durch sein kognitives Wachstum entwickeln (das heit seine Gesamt-Tiefe vermehren), zu einem anderen knnte das Wachstum auf der affektiven Linie vorangehen. Zu einem Zeitpunkt knnte das knstlerische Wachstum eine enorme Schubkraft entwickeln und das Selbst mit sich mitreien, und zu einem anderen knnte dies das spirituelle Wachstum sein. Zu wieder einem anderen Zeitpunkt knnte es das proximale Selbst selbst sein, das sich nach dem Licht sehnt und alles mit sich zieht. Dieses Gesamtwachstum vollzieht sich nicht auf einer festen Bahn, auch wenn dies fr fast alle Entwicklungslinien innerhalb dieses Wachtumsprozesses gilt; dennoch nimmt die Tiefe insgesamt zu, und zwar in einer bestimmten Richtung (nmlich zum GEIST-als-GEIST, gedrngt von Eros, gezogen von Agape). Und deshalb mssen auch alle Versuche scheitern, das Gesamtwachstum primr auf kognitive Strukturen oder kognitive Dissonanz zurckzufhren, auf das Wachstum des Ich oder psychosexuelles Wachstum, auf interpersonales oder emotionelles oder spirituelles Wachstum. An jedem Punkt der Entwicklung kann bei jedem Menschen jede dieser Linien in der Gesamtentwicklung die Fhrung bernehmen, bis diese Linie zurckfllt und eine andere Linie oder andere Linien die "Lokomotivfunktion" bernimmt. Nirgendwo ist hier ein invariantes (oder hierarchisches) gestuftes Fortschreiten zu erkennen, und doch strebt alles demselben entgegen, nmlich Gott. 23 Washburn stellt die Frage, ob Schau-Logik (und der Zentaur) nicht vielleicht eine unntige Ad-hoc-Hinzufgung sei. Knnte nicht einfach die Rationalitt den Krper integrieren, wenn doch jede Ebene die

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vorangegangene transzendiert und einschliet? Warum sollte man die zustzliche Stufe der Schau-Logik hinzufgen und diese zur Voraussetzung fr die Integration von Krper und Geist machen? Ich habe jede einzelne Stufe meines Modells nicht aufgrund philosophischer Spekulation, sondern auf der Grundlage breitester empirischer, phnomenologischer, klinischer und kontemplativer Evidenz vorgeschlagen. Dies gilt auch fr den Zentauren und seine Schau-Logik. Jenseits von Piagets formal-operationaler Stufe wurde von mindestens zwei Dutzend bedeutenden Theoretikern und Forschern, die ich genauestens zitiert habe, eine weitere kognitive Stufe postuliert, eine, wie man sagen knnte, Stufe "hherer Vernunft" oder in gewissem Sinne ein allgemein postformales Reich. Als ich erstmals die Existenz einer Stufe der Schau-Logik in Betracht zog (in "The Spectrum of Consciousness", Main Currents in Modern Thought, 1974), konnte ich nur einige wenige Forscher des Hauptstroms (wie zum Beispiel Arieti) und einige wenige Philosophen wie Schelling, Hegel und Gebser ausfindig machen, die meiner Meinung waren. Aber inzwischen sprechen von postformalen Stufen u. a. Arlin, Cowan, Souvaine, Lahey, Kegan, Koplowitz, Fischer, Kenny, Pipp, Richards und Commons, Pascual-Leone, Kohlberg und Ryncarz, Habermas, Bruner, Cook-Greuter, Basseches, L. Eugene Thomas, Sinnott, Kramer, Gilligan, Murphy, Tappen, Alexander u.a. Francis Richards und Michael Commons (1990) haben diese postformale Stufe wohl am sorgfltigsten dargestellt. Fr sie besteht diese Phase der Schau-Logik aus vier Teilphasen, einer systematischen, metasystematischen, paradigmatischen und paradigmabergreifenden. Ich empfehle ihre Arbeit sehr. Aber unabhngig von den Details ist heute die Existenz von etwas hnlichem wie Schau-Logik von einer signifikanten Zahl von Theoretikern und Forschern anerkannt und durch eine Flle von Belegen abgesttzt. Und deshalb rede ich auch von Schau-Logik. Ad hoc ist hieran jedenfalls nichts. Ebenso habe ich auf der Grundlage verschiedener fundierter Forschungsarbeiten, insbesondere derjenigen von Loevinger, Broughton, Maslow, Rogers, Gilligan, Graves und anderer die Existenz der zentaurischen Selbst-Empfindung vorgeschlagen. Die Arbeiten dieser Forscher zeigen, dass es jenseits der individualistischen Ego-Phase und von dieser gut abgrenzbar eine Stufe der Integration von Krper und Geist gibt. Ich habe des fteren Loevingers Zusammenfassung von Broughtons Forschungen zitiert: "Auf dieser Stufe sind Krper und Geist Erfahrungen eines integrierten Selbst." Und deshalb lege ich diese Konzeption vor. Warum sage ich, dass nur und erst die Schau-Logik Krper und

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Geist integrieren kann? Dies ist natrlich relativ und eine Frage des Spielraums. Man knnte auch behaupten, dass Krper und Geist erst mit der vollstndigen Erleuchtung wirklich integriert sind, und ich knnte mich auch damit einverstanden erklren. Grundstzlich aber bezeichne ich den Zentauren als die Integration von Krper und Geist, weil (1) dies unmittelbar aus den Befunden von Loevinger, Broughton, Graves und anderen hervorgeht und (2) der Zentaur als der groe bergang vom grobstofflichen Krper-Geist zum feinstofflichen Krper-Geist die "endgltige" Integration dieses grobstofflichen Krpergeists darstellt. Technisch gesprochen: Weil die Schau-Logik an der Schwelle zum Transmentalen steht, ent-identifiziert sich das Selbst der Schau-Logik immer mehr vom Geist (im Sinne der Ratio). Weil die Schau-Logik die formale Rationalitt transzendiert, kann sie die formale Vernunft und den Krper leichter integrieren. Grundstzlich transzendiert jede Stufe ihre Vorluferin und schliet sie ein, doch gilt dies insbesondere fr die eigentlichen Grundstrukturen (die ohne eine inhrente Selbst-Empfindung sind). Man darf nie vergessen, dass das Selbst es ist, das die Grundstrukturen bewltigt, und die vorderste Front der Selbst-Entwicklung ist der Sitz der Todesfurcht. Was immer also die fhrende Ebene der Entwicklung ist, mit der sich der "Schwerpunkt" des Selbst identifiziert: Diese Ebene ist der Knotenpunkt der Todesfurcht. Whrend die Grundstrukturen recht problemlos integriert werden knnen, ist dies bei den Selbst-Stufen mit ihren Rndern der Todesfurcht nicht mglich. Erst dann, wenn die Grundstrukturen transzendiert und von ihrer Selbst-Identifikation befreit sind, kann das Selbst aufhren, sich gegen den Tod zu wehren. Wenn also das Selbst mit Form-op identifiziert ist, kann es nicht Form-op loslassen und eine problemlose Integration mit frheren Ebenen vornehmen. Fr Form-op ist dies ein bekannter Sachverhalt, aber dies gilt fr alle Ebenen, mit denen sich das Selbst bei seiner Entwicklung identifiziert (dies ist letztlich die Dynamik der Verdrngungsschranke auf allen Entwicklungsebenen: Die Grenze der Abwehrmechanismen in ihren vielen Formen und Ebenen wird vom eingebetteten Unbewussten einer jeden Ebene mit seiner inhrenten Todesfurcht geschaffen). Die erste Stufe nach der Identifikation mit Form-op ist natrlich Schau-Logik; an diesem Punkt kann der Formop-Geist, der jetzt bar aller Selbst-Empfindung ist, problemloser in die frheren Ebenen einschlielich der krperlichen Reiche integriert werden. Dies sind, wie immer man sie erklren will, die faktischen klinischen Befunde auf dieser Ebene, auf der "Krper und Geist Erfahrungen eines integrierten Selbst sind". (Ein weiterer Faktor, der zur Integration des Zentauren beitrgt, ist

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die auf dieser Stufe auftretende signifikante Lockerung der Verdrngungsschranke. Eine Errterung dieses Themas siehe in Kapitel 7.) Kurz, die Befunde zeigen eindeutig, dass diese postformale integrierte personale Stufe (Zentaur) sich signifikant von der vorangehenden formalen, egoischen Stufe unterscheidet. 24 1999, S. 8.

10: Die Wirkungen der Meditation

1 Selbstverstndlich gibt es auch ernstzunehmende Kritik an der TMForschung, die sich unter anderem gegen eine gelegentliche Voreingenommenheit der Forscher, eine ungeeignete Methodik und Blindheit gegenber negativen Folgen auf die Praktizierenden richtet. Aber selbst wenn man diese Einwnde bercksichtigt, bleiben die Forschungsergebnisse dennoch beeindruckend. So erreichte zum Beispiel ein Prozent einer reprsentativen Gruppe von College-Studenten die beiden hchsten Stufen Loevingers (autonom und integriert), whrend es bei einer Vergleichsgruppe regelmig Meditierender 38% waren. "Die Sichtung von ber zwanzig verffentlichten Studien (mit etwa 7000 Probanden) ergab, dass die hchste durchschnittliche Ich-Entwicklungsebene, die eine reprsentative Gruppe von Erwachsenen erreichte, die Stufe der 'Gewissenhaftigkeit' war (darber liegen die individualistische, die autonome und die integrierte Stufe). Weiterhin gelang es mit keiner Intervention, die Ich-Entwicklung so zu stimulieren, dass ein Wachstum ber die Ebene der Gewissenhaftigkeit hinaus eintrat." Dass 38% der Meditierenden ber diese Schwelle hinausgelangten, ist ein auerordentliches Ergebnis. Wenn man darber hinaus den LoevingerTest geringfgig abwandelt, so dass unter denjenigen, die die hheren Stufen erreicht haben, besser differenziert werden kann, ergibt sich, dass 87% einer meditierenden Population die Schwelle der Gewissenhaftigkeit berschritten, wobei 36% die autonome und 29% die integrierte Stufe erreichten. (Alexander u. a. 1990, S. 333) 2 1990, S. 339. 3 Alexander u. a. bezeichnen ihre etwa sieben Grundebenen des Bewusstseins als "mentale Ebenen", vielleicht ein nicht ganz glcklicher Ausdruck, weil es in ihrem Schema auch submentale und supramentale Ebenen gibt. Sie verstehen unter "mental" im weiteren Sinne "die mehrere Ebenen umspannende Gesamtfunktion des Bewusstseins",

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weshalb ich ihre Grundebenen meist als Bewusstseinsebenen bezeichnen werde; diese decken sich, wie gesagt, grundstzlich mit meinen Grundstrukturen des Bewusstseins. Ich sage im Haupttext, dass dies eher "vedantisch" als "vedisch" ist, weil in den Veden nichts von den Koshas oder Hllen des Gewahrseins zu finden ist, nichts von den drei groen Reichen (grobstofflich, feinstofflich, kausal), keine Lehre von den drei groen Zustnden (Wachen, Trumen, Tiefschlaf) und keine Psychologie des Atman und seiner Beziehung zu Brahman. Alle diese Aussagen tauchen erst in den viel spteren Upanischaden auf, die im Vedanta kodifiziert wurden. In Indien beruft man sich gern auf die Autoritt der Veden, wenn man einer Sache besonderes Gewicht verleihen will. 4 S. 319. 5 Grundebenen des Bewusstseins sind auch ihre eigenen Linien, aber nicht alle Linien stammen von diesen Ebenen (vor allen Dingen nicht die wichtigeren unter ihnen). Wenn eine Grundstruktur emergiert, bleibt sie existent, und damit kann sie beliebig weiterentwickelt werden; als Ebene ist sie auch ihre eigene Linie. Dagegen definieren die Grundstrukturen nicht die anderen groen Entwicklungslinien, wenn man einmal davon absieht, dass sie fr deren Entwicklung notwendig, aber nicht hinreichend sind. Auf S. 296 setzen Alexander u. a. die "Reihen" in ihrem Diagramm mit "Bereichen" (Linien) gleich. Aber die Reihen sind auch die Ebenen des Bewusstseins, und genau hier liegt das Problem (Ebenen werden als die Hauptlinien verwendet). Natrlich lsst dies eo ipso Raum fr die anderen Bereiche (wie z. B. den ethischen, den knstlerischen usw.), aber diese Bereiche knnen auf keiner ihrer Reihen untergebracht werden. Die Verfasser sind daher an einem bestimmten Punkt gezwungen, diese Bereiche in ihre "Spalten" oder "Fhigkeiten" hereinzunehmen, aber diese sind schon als Entwicklungsperioden definiert, was wiederum letztlich keinen Raum fr spezifische Bereiche lsst. 6 Ihre Grunddynamik ist wie folgt: "Gemss dem orthogenetischen Entwicklungsprinzip (Werner) mssen die postreprsentationalen [postpost-konventionellen] Stufen gegenber der reprsentationalen Ebene differenziert und hierarchisch in diese integriert werden. Die Fhigkeit zum begrifflichen Denken wrde damit nicht aufgegeben. Vielmehr wrde das ganze reprsentationale System den Status eines Teilsystems innerhalb des geistigen Lebens bekommen, statt dessen Trger zu sein" (S. 289). Ich stimme dem vollkommen zu aber nur, was die dauerhaften Strukturen betrifft. Die bergangsstrukturen sind keine funktionellen

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Teilsysteme; ihre Funktionalitt ist untrennbar mit der phasenspezifischen Ausschlielichkeit der proximalen Selbst-Identitt auf dieser Stufe verbunden, und wenn diese Ausschlielichkeit aufhrt, geht diese Selbst-Stufe mit ihr unter. Diese fehlende Unterscheidung von dauerhaft und transitorisch zwingt aber die Verfasser, zwei ihrer sechs Ebenen als "funktional" zu definieren. In ihrem Diagramm stellen sie diese gestrichelt dar, um sie gegenber den festen/strukturellen Ebenen abzuheben; aber eigentlich sollten doch alle sechs Ebenen strukturell sein womit letztlich ein Drittel ihres Modells hinfllig wird. S. 22. S. 295. Ebenda. Das eingebundene Unbewusste, das durch die ausschlieliche Identifikation des Selbst mit einer bestimmten Grundstruktur des Bewusstseins erzeugt wird, spielt eine auerordentlich wichtige Rolle fr die Entwicklung und die dabei auftretenden pathologischen Erscheinungen, denn das eingebundene Unbewusste ist auf allen Ebenen der Sitz der Abwehrmechanismen des Selbst. Wenn sich das Selbst mit einer Ebene identifiziert, muss es diese Ebene gegen Bedrohungen verteidigen, letztlich auch gegen den Tod (und zwar so lange, bis das Selbst dieser Ebene erstirbt, sich von ihr differenziert, sich aus ihr ausgliedert, sie von einer proximalen in eine distale Ebene umwandelt, von der Verhaftung zur Loslsung bergeht). Bis dahin aber dissoziiert, verdrngt, verschiebt, projiziert und verzerrt das SelbstSystem alle Aspekte des Selbst oder anderer, die diese Identitt, ihr Leben, ihre gegenwrtige Entwicklungs- und Anpassungsebene bedrohen. Dies ist der "horizontale" Kampf auf Leben und Tod, der auf jeder Entwicklungsebene stattfindet, bis alle Tode gestorben sind, alle Subjekte transzendiert wurden, alle Selbste ausgegliedert wurden und an ihrer Stelle das leuchtende SELBST erscheint, das der ganze weite Ksmos ist. The Evolving Self, S. 31. Ich mchte in diesem Zusammenhang auf mein fnftes Argument in "The Form of Development" verweisen: "Was subjektiv ist, wird objektiv". Diese unaufhrliche Umwandlung des Subjekts dieses Augenblicks in das Objekt des Subjekts des nchsten Augenblicks ist natrlich eine von Whiteheads zentralen Aussagen. Dies ist nach wie vor eine der bndigsten Formulierungen von Whiteheads tiefer Philosophie und einer der vielen Punkte, in denen sich meine Auffassungen mit den seinen decken. In Kapitel 6 von Die drei Augen der Erkenntnis habe ich mich ausfhrlich mit Whiteheads Werk auseinandergesetzt und Entsprechungen mit meinem eigenen Werk

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aufgezeigt. Eros, Kosmos, Logos enthlt ebenfalls einige Funoten in diesem Sinne. Meine Kritik an Whitehead betrifft insbesondere zwei Dinge. Das eine ist die Tatsache, dass seine letztlich monologische Orientierung die Brauchbarkeit seiner Metaphysik erheblich einschrnkt. Indem er eine im Kern subjektivistische Haltung einnimmt (das Subjekt wird zum Objekt des nchsten Subjekts), bersieht er die groe Bedeutung der Intersubjektivitt (seine Gesellschaften sind interobjektiv, nicht wirklich intersubjektiv, d. h. es sind Gesellschaften monologischer Ereignisse), weshalb ihm auch entgeht, dass Ereignisse niemals nur subjektiv/objektiv sind, sondern alle vier Quadranten umspannen (d.h. sie sind Holons). Dies ist der Grund, warum aus Whiteheads Haltung, um nur ein Beispiel zu geben, niemals eine schlssige und umfassende linguistische Theorie hervorgehen konnte, auch wenn seine Anhnger etwas anderes behaupten. Whitehead hat aus dem modernen monologischen Zusammenbruch des Ksmos ein Paradigma fr die ganze Wirklichkeit gemacht. Das Zweite ist, dass Whitehead, auch wenn ihn Theoretiker wie John Buchanan fr den transpersonalen Philosophen schlechthin halten, dies aus sehr gewichtigen Grnden nicht sein kann, sosehr ich ihn andererseits bewundere. Um nur das offensichtlichste Beispiel zu geben: Um zum nichtdualen Ksmos zu erwachen, muss man, wie wir gesehen haben, Subjektpermanenz erlangen, das heit die ununterbrochene Kontinuitt des Bewusstseins im Wachen, Trumen und Schlafen. Solange dies nicht mittels Yoga oder Kontemplation als Bewusstseinsleistung erbracht wird, kann es auch keinen Erkenntnismodus geben, der das Wirkliche enthllt. Diese yogische Injunktion oder Praxis ist das eigentliche transpersonale Paradigma, ohne das (oder etwas Vergleichbares) es keinerlei transpersonale Errungenschaften gibt. Die Notwendigkeit dieser Injunktion muss als Mindestanforderung in einem transpersonalen System enthalten sein. Nun ist aber klar, dass die Systeme von Shankara, Nagarjuna, Aurobindo, Plotin (und Alexander und Wilber) diese Forderung erfllen, Whitehead dagegen auch nicht annhernd. Dies ist durchaus kein peripheres Problem, sondern gerade die entscheidende Forderung, die aber Whitehead in keiner Weise erfllt. Whitehead als "den transpersonalen Philosophen schlechthin" zu bezeichnen sttzt sich also bestenfalls auf ein translatives Sprachspiel; die transformativen Injunktionen, die den transpersonalen und postpost-konventionellen Bereich wirklich enthllen und diesen Anspruch rechtfertigen wrden, fehlen vllig. Fr mich war Whiteheads Darstellung immer ein hervorragender Ausgangspunkt, aber eben nicht

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mehr. Einige seiner Begriffe sind, wie ich glaube, dennoch unverzichtbar, wie z.B. Erfassen oder erfassende Einigung, wirkliche Einzelwesen (actual entities) und Gesellschaften, Kreativitt (als absolute und universelle Subjektivitt), Konkretisierung, vergegenwrtigende Unmittelbarkeit, kausale Wirksamkeit, "die vielen werden eins und werden um eins vermehrt" die Liste knnte beliebig fortgesetzt werden, und diesbezglich bin ich ein begeisterter Whiteheadianer. Aber alle diese Begriffe nehmen eine vllig andere Gestalt an, wenn man vom grobstofflichen Bereich (den Whitehead abdeckt) zum feinstofflichen und kausalen Bereich bergeht, die nur durch hhere yogische Injunktionen enthllt werden und daher von Whitehead im gnstigsten Fall nur andeutungsweise postuliert werden (zum Beispiel ewige Objekte). Whiteheads Philosophie ist nur ein dnner Aufguss dieser Prinzipien im grobstofflichen Bereich, wo Whitehead sie ausmacht (und auf dieser verwsserten Ebene recht gut darstellt). Aber hinsichtlich der hheren Formen und Funktionen oder gar der Injunktionen und Paradigmen, die diese enthllen, hat Whitehead im besten Fall vage Andeutungen aus zweiter und dritter Hand, und schon gar nicht findet sich in seiner Philosophie irgend etwas, das direkt zu diesen hheren Bereichen hinfhren wrde. Und doch ist Whiteheads erste Orientierung anderen Versuchen wie z. B. dem logischen Positivismus, dem reinen Empirismus, dem wissenschaftlichen Materialismus usw. unendlich berlegen. Deshalb habe ich nach wie vor viele Sympathien fr so viele Whiteheadianer wie zum Beispiel die groartigen John Cobb und Charles Hartshome sowie die vielen vorzglichen Bcher von David Ray Griffin. Zusammenfassung von Alexander u. a. 1990, S. 19. In diesem Buch spricht Kegan einen der Hauptmngel von The Evolving Self an, nmlich die nicht beantwortete Frage nach der genauen Natur und dem Zusammenhang von Linie und Ebene, von Strom und Welle, von bereichsspezifischem und bereichsbergreifendem Prinzip. Er spricht hier vom "allgemeinen zugrundeliegenden Prinzip", das die verschiedenen Linien (die kognitive, affektive usw.) "derselben Bewusstseinsebene" in jeweils hnlicherweise organisiert. Seine drei Bewusstseinsebenen sind letztlich die prkonventionelle, die konventionelle und die postkonventionelle (der Leser mge selbst nachlesen, wie er dies genau formuliert), was sich ebenfalls sehr gut mit meiner eigenen Auffassung deckt, auch wenn Kegan noch zgert, eine post-postkonventionelle Welle anzuerkennen. S. 34. S. 363.

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16 S. 297, 295. 17 Man beachte auch, dass sie ihre sechste Ebene "das Ich" (das heit das individuelle Selbst) nennen, weshalb ihnen der Blick dafr verstellt ist, dass das Selbst vielmehr dasjenige ist, das alle Ebenen durchwandert, bis es im und vom SELBST subsumiert wird (das der implizite Ursprung des Gewahrseins oder ICH-Ich auf allen vorherigen Ebenen und der implizite Kern des Selbst-Systems auf diesen Ebenen war), ein SELBST, das selbst wiederum aus sich heraus und in die strahlende Leerheit des Nichtdualen eintritt. Durch diese Haltung versperren sie sich meiner Meinung nach den Weg zu einer angemesseneren Auffassung des Selbst-Systems als demjenigen, das die verschiedenen Linien ausbalanciert und nicht einfach eine weitere Linie neben anderen ist, womit die Psyche ja blo ein zusammenhangloses Gewirr von Linien wre, die in keinerlei Austausch miteinander stehen. Ich glaube also, dass es nur eine brauchbare Sichtweise gibt: (1) Das proximale Selbst ist (auf jeder Ebene) der Identifikationsort ("der primre Ort des funktionellen Gewahrens", das "gebundene Ich"); (2) das proximale Selbst identifiziert sich nacheinander mit jeder emergierenden Grundstruktur (oder Bewusstseinsebene) und wird daher in diese Ebene (oder diese Welle) eingebunden; (3) dadurch entsteht ein Strom transitorischer SelbstStufen (Selbst-Empfindung, Selbst-Bedrfnisse, Moral), der durch die Ausschlielichkeit der proximalen Identifikation stabilisiert wird; (4) diese Ausschlielichkeitsstrukturen knnen sich aufgrund der "Ungebundenheit" des allgemeinen Selbst quasi-unabhngig voneinander entwickeln, wiewohl das Selbst sie lose zusammenhlt; diese Strukturen bleiben bestehen, bis (5) das Selbst sich aus dieser Ebene ausgliedert, (6) sich in die nchste Ebene einbettet, (7) die die vorangegangenen dauerhaften Strukturen integriert, aber die vorangegangenen Ausschlielichkeits-/ bergangsstrukturen negiert, und dies setzt sich bis zum Endpunkt der Entwicklung fort (oder bis zur Erleuchtung, nach der wiederum eine eigene Dynamik einsetzt). Alexander u.a. unterteilen im brigen die Gesamtentwicklung in drei groe Stufen: die prreprsentationale (die prkonventionelle), die reprsentationale (die konventionelle und postkonventionelle) und die postreprsentationale (die post-postkonventionelle). Hier stimme ich ihnen vllig zu; dies entspricht dem grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen Reich. Ich stimme weiterhin, wie schon gesagt, dem originalen und wichtigen Gedanken der Verfasser zu, dass der bergang vom ersten zum zweiten Reich ber Objektpermanenz und derjenige vom zweiten zum dritten Reich ber Subjektpermanenz erfolgt. Sie drften mir wohl zustimmen, dass das vierte Reich, Turiya, einen weiteren

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groen bergang darstellt, den man "nichtduale Permanenz" nennen knnte. In diesem Buch verwende ich den Begriff "Meditation" in einem allgemeinen Sinne. Verschiedene Meditationsformen rufen verschiedene spezifische Wirkungen hervor, wobei die allgemeinen Schlussfolgerungen entsprechend angepasst werden knnen. Je loser der "notwendige, aber nicht hinreichende" Zusammenhang zwischen den Entwicklungslinien ist, desto unabhngiger voneinander knnen sie sich entwickeln. So knnen zum Beispiel die kognitive und die moralische Entwicklung sehr weit auseinander klaffen, indem erstere der letzteren weit vorauseilt, whrend die interpersonale und die moralische Entwicklung meist synchroner verlaufen. Ich bin der Meinung, dass die mit dem Selbst zusammenhngenden Stufen (oder einfach die Selbststufen) sich als "Gruppe" entwickeln, die durch die proximale Selbst-Empfindung zusammengehalten wird, wobei sie dennoch eine gewisse Unabhngigkeit behalten, weil die SelbstEmpfindung "berall" sein kann. Im schlimmsten Fall kann diese sogar im Inneren dissoziieren und zu einer Aufsplitterung der Selbst-Linien fhren. 1990, S. 289. In das integrale Psychogramm knnen auch horizontale Typologien aufgenommen werden, soweit diese dem jeweiligen Therapeuten ntzlich erscheinen. Eine bekannte horizontale Typisierung wre etwa das Enneagramm, das neun Haupttypen der Persnlichkeit umfasst. Wie ich in Eine kurze Geschichte des Kosmos erklrt habe, sind diese neun Enneagramm-Klassifikationen keine vertikalen Ebenen, sondern horizontale Typen, die daher auf allen Ebenen erscheinen knnen (mit Ausnahme des oberen und unteren Bereichs, wo sie verblassen). Wenn man also mit dem Enneagramm arbeiten mchte, muss man die neun Typen auf verschiedenen Ebenen betrachten. Es gengt nicht zu wissen, dass man eine "Sechs" auf dem Enneagramm ist. Man muss vielmehr fragen: Ist man eine prkonventionelle Sechs, eine konventionelle Sechs, eine postkonventionelle Sechs oder eine post-postkonventionelle Sechs? Ein integrales Psychogramm muss also eine horizontale und eine vertikale Analyse umfassen (das Enneagramm, wie es heute blicherweise verwendet wird, frdert nicht die Transformation, sondern nur die Translation). Einer der Grnde, warum ich mich nicht ausfhrlicher mit horizontalen Typologien beschftige, sei es die jungianische, das Enneagramm oder die Astrologie, liegt darin, dass es fr sie keine empirische Evidenz gibt, weil es praktisch unmglich ist zu beweisen, dass sich Jeder Mensch einem dieser Typen zuordnen lsst. (Ich

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erwhne hier auch die Astrologie, aber nicht deshalb, weil ich daran glauben wrde, sondern weil es, selbst wenn sich zeigen liee, dass sie eine gewisse Gltigkeit besitzt, dennoch eine horizontale Typologie bleibt, die sich, wie ich behaupte, grundstzlich nicht als Charakterologie verifizieren lsst.) Ganz anders verhlt es sich mit den vertikalen Ebenen wie dem Spektrum der Grundstrukturen, weil sie, soweit diese Ebenen zutreffend sind, praktisch jeder durchluft, was sich empirisch recht verlsslich zeigen lsst. Abgesehen von schweren Strungen entwickelt also jeder Mensch Bilder, Symbole, Begriffe und Regeln. Die vertikalen Ebenen sind jene universellen Strukturen, die praktisch jeder durchluft, wofr gengend kulturbergreifende Belege beigebracht wurden. Um Begriffe entwickeln zu knnen, muss man zuerst Bilder entwickeln, und Ausnahmen hiervon sind nicht bekannt. Anders verhlt es sich bei horizontalen Typologien, weil man einem der Typen zuordnenbar sein kann oder auch nicht. Ebendeshalb bin ich kein groer Freund von horizontalen Typologien. Andererseits habe ich durchaus nichts dagegen, wenn man sie als Interpretationshilfe benutzt. Man darf nur nicht behaupten, dass sie umfassend oder universell seien, weil sich dies nicht durch Forschungsergebnisse belegen lsst. Don Riso fhrt meines Erachtens das horizontale Enneagramm hervorragend mit dem vertikalen Spektrum des Bewusstseins zusammen. Siehe Personality Types und Understanding the Enneagram. 22 Jedem der neun oder zehn Drehpunkte der Selbst-Entwicklung entspricht eine bestimmte Klasse einer Pathologie. Siehe Kapitel 4, Das Spektrum der Psychopathologie, in Wilber u.a.: Psychologie der Befreiung. Bryan Wittine stellt es in seiner Rezension von Eros, Kosmos, Logos (siehe Kapitel 11) so dar, als ob ich dort scharf abgegrenzte Pathologien und ebenso scharf abgegrenzte Behandlungsverfahren angeben wrde, was keineswegs der Fall ist. Wie das Selbst "berall" ist, so sind auch Erkrankungen und ihre Behandlungen "berall". "Ebenen" sind auch hier wiederum einfach abstrakte Wegmarken, mit deren Hilfe man sich im Strom des sich entfaltenden Bewusstseins zurechtfinden kann. 23 Ich habe sehr viele Therapieformen unbercksichtigt gelassen, u. a. Beziehungstherapien (wie z. B. Familientherapie, Gruppentherapie, Paartherapie oder Sanghaorientierte Praktiken), weil ich hier nur von am Individuum orientierten Anstzen spreche. Ich mchte erstere in keiner Weise ausschlieen. Integrale Therapie deckt per definitionem alle Ebenen und alle Quadranten ab und befasst sich mit dem Intentionalen, Verhaltensmigen, Kulturellen und Sozialen in allen relevanten Dimensionen.

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24 Jack Engler, von dem der Satz stammt: "Man muss zuerst jemand sein, bevor man niemand sein kann" (Wilber u. a. 1986), bezog sich dabei auf die Entwicklungslinien des Selbst, und diesbezglich hat er vollkommen recht. Deshalb ist er davon berzeugt, dass Meditation die Ich-Kraft strkt, und ich stimme ihm vollkommen zu ("Ich-Kraft" bezeichnet im technischen Sinne die Fhigkeit zu interesselosem Bezeugen). Englers entscheidende Aussage die ich in hnlicher Form schon in "Die Pr/trans-Verwechslung" formuliert habe wird von vielen seiner Kritiker bersehen, vermutlich deshalb, weil er die spirituelle Linie nicht ausdrcklich von der Selbst-Linie trennte. Das kann man ohne weiteres tun; seine wichtigen Aussagen ber die Selbst-Linie verlieren dadurch nicht an Bedeutung. Seine Darstellung wird auch nicht durch die pseudofeministische Kritik von Peggy Wright erschttert. Das durchlssige Selbst entwickelt sich ebenfalls vom prkonventionellen ber den konventionellen und postkonventionellen zum post-postkonventionellen DurchlssigkeitsModus, und Englers Haltung (und auch meine) ist: "Man muss konventionell sein, bevor man postkonventionell sein kann." 25 Es geht hier um frontale Entwicklung. Wenn man zum Beispiel "bezeugendes Bewusstsein" aufzeichnet, stellt man eine U-frmige Entwicklung fest, in der sich die "ziehenden Wolken der Herrlichkeit" des psychischen/feinstofflichen Seelentropfens spiegeln (zum Beispiel Grofs Daten, soweit sie einer Prfung standhalten). Der erste Schenkel dieses U ist einfach das Ende der Involutionslinie, die nicht mit der evolutiven und frontalen Entwicklungslinie verwechselt werden darf, die erst auf der niedrigsten und primitivsten Ebene beginnt, auf der das "hchste Interesse" die Form frontaler Spiritualitt oral ist: Das hchste Interesse ist Essen, berleben, physische Sicherheit usw. Das hchste Interesse der "ursprnglichen Einbindung" ist schlicht Essen, und genau dies ist die Form des "dynamischen Grundes" auf dieser Stufe: Gott ist oral, der Geist ist nichts als Mund. 26 Wie dies im einzelnen aussieht, hngt vom jeweiligen Meditationstyp ab, von der Ebene, auf die sich die Meditation richtet, davon, ob eine mehr aufsteigende oder eine mehr absteigende Orientierung besteht, und davon, ob der Ausbende mnnlich oder weiblich ist. Grundstzlich aber wrde ich sagen, dass diese Schlussfolgerung ("Meditation kann sowohl im mnnlichen als auch im weiblichen Modus diesen Gang der spirituellen Entwicklung beschleunigen") zutreffend ist. Die meditative Entwicklung beinhaltet in ihrem Kern die Entfaltung geschlechtsneutraler Bewusstseinsstrukturen, so dass die Unterschiede zwischen dem mnnlichen und dem weiblichen Modus zwar bedeutsam bleiben, aber doch sekundr werden.

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11: Auf dem Weg zum Omega-Punkt?

1 In der ersten [englischen] Auflage von Eros, Kosmos, Logos waren bei einigen langen Zitaten keine Auslassungspunkte eingefgt; diese wurden in spteren Auflagen wiederhergestellt. Aber auch in der ersten Auflage waren in den Endnoten alle Seitenzahlen angegeben, von denen die verschiedenen Zitate stammten. In einem langen Emerson-Zitat z. B., in dem die Auslassungspunkte fehlten, enthlt die Endnote fnf Quellenangaben. Mit anderen Worten: Niemand hat versucht, so zu tun, als ob diese Zitate alle von derselben Stelle stammen wrden. Weil nun DiZerega und Smoley bei ihrer Rezension von Eros, Kosmos, Logos fehlende Auslassungspunkte in Emerson-Zitaten entdeckt haben, werfen sie mir ble Machenschaften vor, obwohl die Endnoten vllige Klarheiten schaffen. Dort sind die verschiedenen Quellen deutlich angegeben, weshalb von einem Tuschungsmanver nicht die Rede sein kann. 2 Ich habe in meiner Emerson-Deutung u. a. gesagt, dass (1) die Natur nicht GEIST ist, sondern ein Symbol des GEISTES (oder eine Manifestation des GEISTES), (2) die sinnliche Wahrnehmung als solche den GEIST nicht enthllt, sondern ihn verdunkelt, (3) nur eine Aufstiegsstrmung den GEIST enthllen kann, (4) der GEIST nur verstanden werden kann, wenn die Natur transzendiert wird (m. a. W: Der GEIST ist der Natur immanent, aber er enthllt sich nur vollstndig in einer Transzendierung der Natur; kurz, der GEIST transzendiert die Natur, aber schliet sie ein). Interessehalber habe ich in dem allgemein anerkannten Standardwerk Cliffs Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliffs Notes, 1975) nachgeschlagen und dort Punkt fr Punkt folgendes gefunden: Zu 1. "Emerson ... benutzte die Natur als Symbol fr das Reich des GEISTES ... Natur [ist] ein Symbol des GEISTES" (S. 15, 16). Die Natur ist eine Ausdrucksform des GEISTES, aber sie ist nicht der GEIST in seiner Flle. Die Verfasser verweisen auf die Parallele zu Plotin: "Hier kehrt Plotins Gedanke einer kosmischen Bewegung wieder. Es gibt zwei Bewegungen, eine ausgehende oder absteigende [Efflux, Agape], wobei das spontane Schpfertum des Hheren das Niedrigere hervorbringt. Dies ist die Bewegung, durch die die verschiedenen Ebenen der Wirklichkeit unaufhrlich ins Dasein gebracht werden. Dann gibt es die rckkehrende Bewegung, den Aufstieg [Eros, Reflux], durch die die Seele durch alle Stufen des Seins [die Emerson oft "Plattformen" nennt] zur endgltigen Vereinigung mit dem Ersten Prinzip aufsteigt [dem nichtdualen Einen]" (S. 63, 64). "In Emersons Epigraph aus dem Jahre

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1836", so die Verfasser weiter, "wird die Natur als 'das Letzte der Seele' beschrieben, die letzte Emanation aus Gott" (S. 9). Sie ist also die niedrigste Ausdrucksform Gottes, aber dennoch ein Ausdruck Gottes. Fr Emerson ist die Natur der Ausgangspunkt der Wiedererinnerung der Seele an den GEIST, nicht der Endpunkt! Naturverehrer und Neuheiden knnen sich damit natrlich nicht anfreunden; ihre Ansichten in Ehren, aber Emerson knnen sie jedenfalls fr ihr Lager nicht beanspruchen. Zu 2. "Das Vertrauen auf die Sinne und den nichterneuerten Verstand allein lassen die spirituellen Sehnschte des Menschen scheitern" (S. 14). Es gibt ein "hheres Wissen, ein Wissen, das der Sinneserfahrung oder der auf dieser Erfahrung beruhenden Reflexion nicht zugnglich ist" (S. 40). Zu 3. "Fr Emerson erfordert also der ethische Aufstieg den Einsatz der hheren Fhigkeiten des Menschen" (S. 14). "Das Gute und das Leben verwirklichen sich also fr Emerson in unserem ethischen Aufstieg zur Weltseele" (S. 11). Zu 4. "Wir sehen also bei Emerson die unverkennbare Tendenz, sich mit seinem Geist zu immer hheren Wirklichkeitsebenen zu erheben" (S. 19), was ber "eine Hierarchie von Fhigkeiten" geschieht (S. 24). "Seine zentrale Aussage ist der ethische Aufstieg: Die Natur lehrt den Menschen den rechten Umgang mit der Natur damit er sie transzendieren kann" (S. 16). Die Natur muss also im GEIST transzendiert (und in ihm eingeschlossen) werden, weil die Natur einfach ein niedriger Ausdruck des GEISTES ist, aber eben doch dessen Ausdruck, und ein passender und sublimer Ausgangspunkt fr die Reise zurck zum GEIST. Und ber denjenigen, der auf der Ebene der Naturverehrung bleibt, sagt Emerson: "Sein Geist ist verroht, und er ist ein selbstschtiger Wilder..." Wie gesagt, alle diese Aussagen Emersons sind weitgehend unbestritten, und genau auf diese Aussagen habe ich mich in Eros, Kosmos, Logos bezogen. 3 Einige Gelehrte haben mich gefragt, warum ich mich fr Inges Plotinbersetzung entschieden habe, weshalb vielleicht eine kurze Erklrung sinnvoll ist. Bei der Darstellung von Plotins Denken habe ich die Arbeiten von Turnball, Brehier, Rist, O'Daly, Wallis und Karl Jaspers (der vielleicht mein bevorzugter Kommentator war) herangezogen und mich insbesondere auf drei der wichtigeren (englischen) bersetzungen seiner Werke gesttzt: A. H. Armstrongs siebenbndige Ausgabe in der Loeb Classical Library, Harvard University Press (erschienen 1966-1988), William Ralph Inges zweibndige Ausgabe, ursprnglich die Gifford Lectures 1917-1918, die 1929 erschien und 1968 nachgedruckt wurde, und Stephen MacKennas bersetzungen, die er zwischen 1917 und 1930

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anfertigte (heute in der Reihe Penguin Classics und der groartigen Ausgabe von Larson Publication erhltlich). Aus verschiedenen Grnden, die ich gleich erklren werde, schien mir William Inges bersetzung gewisse Vorzge zu haben. Die anderen bersetzungen verstanden vielleicht den Buchstaben, nicht aber den Geist Plotins besser, und so gut sie technisch teilweise waren, so eng war manchmal ihr interpretativer Horizont. Trotzdem wird Inges bersetzung meist nicht neben den anderen Plotin-bersetzungen genannt, und zwar einfach deshalb, weil er nur reprsentative Auszge, keine vollstndige bersetzung vorlegte. Wo ich diese bentigte, habe ich mich hauptschlich auf Armstrong gesttzt. Wie O'Meara (1995) vor kurzem sagte, "tritt Armstrongs bersetzung an die Stelle derjenigen von S. MacKenna ... die, wie gro ihre literarischen Vorzge auch sein mgen, weniger zuverlssig und weniger klar ist" (S. 127). Viele Kritiker lieben nach wie vor MacKennas wunderbaren Stil, und ich gehre dazu. Auch Inge zog MacKennas bersetzungen zu Rate (mit Ausnahme der letzten Teile, die MacKenna zu dieser Zeit noch nicht abgeschlossen hatte), und Inge uerte sich hchst anerkennend ber sie. Wo Inge in seiner bersetzung von MacKenna abwich, hatte er gute Grnde dafr; er erlutert sie in ausfhrlichen Funoten, die jeder Gelehrte nachlesen und fr sich kritisch wrdigen kann. Statt mich nun in diese Auseinandersetzung um technische Details und auf Fachdiskussionen einzulassen und statt stndig zwischen drei bersetzungen zu pendeln, entschied ich mich einfach dafr, bei Inges Version zu bleiben. Natrlich bleibt die Tatsache, dass die Hauptpunkte mit jeder der drei bersetzungen herausgearbeitet werden knnen; warum habe ich mich gerade fr Inge entschieden? Einen Grund habe ich bereits genannt: Inge scheint mir einen tieferen spirituellen Zugang zu haben als die anderen. Ich liebe MacKennas bersetzung: sie ist teilweise wunderschn und immer bewegend, und ich mchte seine groartige und hingebungsvolle Leistung in keiner Weise in Abrede stellen. Ebenso ist Armstrongs Version technisch hervorragend. Aber Inge schien mir mit einer tiefen Intuition begabt zu sein, die in seinem Werk deutlich zum Ausdruck kommt, und diese Tiefe zog mich an. Der zweite Grund ist, dass Inge selbst ein fhiger Philosoph war, und oft verhelfen solche Fhigkeiten zu mehr Tiefe und umfassenderen Wahrnehmungen bei einer interpretativen Aufgabe, fr die fachliches Knnen nur eine der Voraussetzungen ist. Ich mchte, um es zu wiederholen, MacKennas Leistung in keiner Weise schmalem, aber er war gelernter Bankangestellter und Journalist; seine groe Liebe zu Plotin ist offenkundig und anrhrend, aber mir waren auch der Hintergrund und die kommentatorischen Fhigkeiten wichtig, die Inge in

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seine Aufgabe einbringen konnte. Der dritte wichtige Grund, warum ich mich fr Inge entschied, liegt darin, dass er lange Zeit der einzige (oder zumindest einer der ganz, ganz wenigen) Gelehrten war, die wirklich von der Wahrheit dessen berzeugt waren, was Plotin sagte: Er interessierte sich fr Plotin nicht als blo historische Kuriositt, sondern vielmehr als einen Vertreter einer tiefen Weltsicht, die sich nach wie vor durch groe Wahrheit, Gte und Schnheit auszeichnete. Wie gro Inges Ansehen war, lsst sich daran ablesen, dass er fr Bertrand Russell der einzige Philosoph von Rang war, der an Plotin glaubte: "Ein philosophisches System", schreibt Russell in seinem Kapitel ber Plotin in seiner Geschichte der westlichen Philosophie, "kann aus verschiedenen Grnden als bedeutsam gelten. Der erste und offensichtlichste Grund liegt darin, dass wir es vielleicht fr wahr halten. Es gibt heute nicht viele Jnger der Philosophie, die diese Meinung von Plotin htten; William Inge ist diesbezglich eine seltene Ausnahme." Im weiteren bezeichnet Russell Inges Buch als "unschtzbar" und macht klar, dass "man die Aussagen Inges ber den Einfluss von Platon und Plotin unmglich in Frage stellen kann". Und genau hierum ging es in meinem Buch in dem Abschnitt ber Plotin: den historischen Einfluss Plotins. Inges unbestrittene Kompetenz auf diesem Gebiet war ein weiterer Grund, warum ich mich fr ihn entschied. Und schlielich wollte ich einfach diesem groen Mann Ehre erweisen, der so lange die Fackel Plotins hochhielt, als alle ihn zu vergessen drohten. Deshalb also habe ich mich fr Inge entschieden. Ich habe eindeutig klargemacht, dass alle Zitate von Inge stammten, und ich habe die Seitenzahlen genau angegeben. Der Text Inges enthlt ebenfalls die genauen Fundstellen bei Plotin (meist die Enneaden). Alles, was man von einem Gelehrten verlangen kann, der eine solche Auswahl trifft, sind genaue Quellenangaben, und diese habe ich gemacht. (In der ersten [engl.] Auflage wurden mehrere Auslassungspunkte weggelassen, die in spteren Auflagen wieder eingefgt wurden. Und mit den vier "Satoris" und "hufig" ist Plotin gemeint (siehe hierfr und das folgende Zitat Eros, Kosmos, Logos S. 696 f. [Anm. d. bers.]), dies wurde ebenfalls in spteren Auflagen bercksichtigt. Aber Karl Jaspers' Schlussfolgerung bleibt genau dieselbe, weshalb ich sie ja auch zitiere: "Was noch Porphyrios eine seltene und anormale zustndliche Erfahrung scheint, das ist bei Plotin das Wirkliche, Natrliche, allem Dasein erst Sinngebende." Die Interpretation bezglich des "Gttlichen in uns" (siehe Eros, Kosmos, Logos S. 406. [Anm. d. bers.]) geht sowohl auf Karl Jaspers als auch Inge zurck, und beide begrnden dies sorgfltig. Ich habe dies ausfhrlich zitiert, damit jeder Gelehrte es berprfen kann.)

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Aber natrlich ist Eros, Kosmos, Logos kein Werk ber technische Details der griechischen und lateinischen bersetzung; es ist ein Buch, in dem ein kleiner Ausschnitt von Plotins Gedankenwelt und ihr historischer Einfluss behandelt wird, die ich genau und angemessen dargestellt habe. Die meisten Leser waren von diesem Abschnitt sehr angetan. Die technischen Fragen bezglich der Verdienste der verschiedenen bersetzungen tangieren die Hauptgedanken berhaupt nicht. Die allgemeine Gedankenwelt Plotins, wie ich sie dargestellt habe, lsst sich aus jeder der bersetzungen ableiten ; dies sind einfach die Grundzge Plotinschen Denkens (Anmerkung 2 macht ebenfalls deutlich, dass meine Interpretation von Plotin und Emerson grundstzlich unbestritten ist). 4 Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality, Noetics Sciences Review, Sommer 1995. 5 Siehe auch M. Commons, J. Sinnott, F. Richards und C. Armon (Hrsg.), Adult Development, Bd. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models, New York (Praeger) 1900. M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer und J. Sinnott (Hrsg.), Adult Development, Bd. 2, Models and Methods in the Study of Adult and Adolescent Thought, New York (Praeger) 1990. J. Sinnott und J. Cavanaugh (Hrsg.), Bridging Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging, New York (Praeger) 1991. Ebenso J. Sinnott (Hrsg.) Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning, Greenwich, Conn. (Greenwood Press) 1994.

Transcendence and Mature Thought in Adulthood: The Further Reaches of Adult Development, hrsg. von Melvin E. Miller und Susanne
R. Cook-Greuter, ist eine vorzgliche und sehr lesbare Anthologie. Besonders zu erwhnen sind vielleicht die Kapitel von Melvin Miller ("World Views and Ego Development"), in denen er sich mit einem sehr vernachlssigten Thema befasst, und von L. Eugene Thomas ("An Emerging Transpersonal Paradigm of Consciousness"), das eine hervorragende Einfhrung zu diesem Thema gibt. Ich schtze die Arbeiten von Thomas sehr; er geht mit groer Klarheit, Grndlichkeit und scharfem Urteil an seine Aufgabe heran. Und stets spricht er genau die entscheidenden Probleme auf diesem Fachgebiet an. Charles Tarts Transpersonal Psychologies ist nach wie vor ein gutes Nachschlagewerk, ebenso Seymour Boorsteins Transpersonal Psychotherapy. Transformations of Consciousness (Wilber u.a. 1986; dt.

Psychologie der Befreiung: Perspektiven e. neuen Entwicklungspsychologie, Bern, Mnchen, Wien 1988) ist immer noch
ein Standard-Lehrbuch der transpersonalen Entwicklungspsychologie. Die vielleicht verstndlichste transpersonale Anthologie ist das von

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Roger Walsh und Frances Vaughan herausgegebene Paths beyond Ego. (Mein einziger Einwand ist, dass die Verfasser immer noch die Entwurfsversion meines Aufsatzes "Eye to Eye" abdrucken, in der ich aus semantischen Grnden bestritt, dass eine hhere oder transpersonale "Wissenschaft" mglich sei, weil "Wissenschaft" und "empirisch" so oft in einem Atemzug genannt werden. Ich kam spter zu dem Ergebnis, dass dies eine unntze Wortklauberei sei, weshalb ich in der verffentlichten Version von "Eye to Eye" genau angab, was mit einer hheren nichtempirischen Wissenschaft gemeint sein knnte, und dies ist seither meine Haltung geblieben. Aus unerfindlichen Grnden verwenden die Herausgeber immer noch die ursprngliche Fassung [S. 184- 189].) Abgesehen davon stellt diese Anthologie die beste Einfhrung in dieses Fachgebiet dar und kann nur empfohlen werden. 6 Am Rande bemerkt: Ich betone immer, dass ich mit Jung bezglich der Natur dieser archaischen Bilder als solche einig bin: Ich glaube, dass sie kollektiv weitergegeben werden, dass sie eine Art phylogenetisches Erbe sind (was auch Freud akzeptierte), dass sie bei bestimmten Krankheitsformen von Bedeutung sind, dass sie berall in den Mythen der Welt zu finden sind, dass sie oft in Trumen erscheinen usw. Aber diese archaischen Bilder haben wenig oder gar nichts mit der postpostkonventionellen Entwicklung zu tun. Eine der Pr/transVerwechslungen Jungs bestand darin, dass er kollektiv mit transpersonal verwechselte, whrend es kollektive prpersonale, kollektive personale und kollektive transpersonale Strukturen gibt. 7 Im Sinne der Philosophia perennis kann man die Archetypen auf vielerlei Weise beschreiben. Wenn man sich in der formlosen Meditation befindet (Verlschen oder Nirvikalpa-Samadhi), sind die ersten Erscheinungen, die man sieht, wenn man aus dem Verlschen heraustritt, genau diese Archetypen. Es sind subtile Formen, Klnge, Lichterscheinungen, Affekte, Energiestrme usw. Ebenso sind die ersten Formen, die man jede Nacht wahrnimmt, wenn man aus dem traumlosen Tiefschlaf heraustritt und zu trumen beginnt, die Archetypen. Im AnuttaratantraYoga erscheinen sie, wenn man aus dem schwarzen Beinahe-Erlangen absteigt. Das gemeinsame Merkmal ist dabei, dass die Archetypen die Urformen an der Grenze zwischen dem kausalen Nichtmanifesten und der ersten Manifestation auf der feinstofflichen Ebene sind. Sie sind daher die ersten und frhesten Formen der Involution oder Manifestation (das heit der vom kausalen Ursprung weg gerichteten Bewegung) und die letzten oder hchsten Formen der Evolution oder Rckkehr zum Ursprung (und damit auch die letzten Schranken). Diese Archetypen sind, wie ich gesagt habe, subtile Formen,

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Lichterscheinungen, Energiestrme, Klnge, uerst subtile Affekte usw.: Die ersten Formen des Seins, nach denen alle niedrigeren Seinsweisen modelliert werden, die ersten Formen des Affekts, deren schwacher Widerhall alle geringeren Gefhle sind, die ersten Formen des manifesten Bewusstseins, dessen blasser Abglanz alle geringeren Erkenntnisse sind, die ersten Formen der Luminositt, deren verschwommene Andeutung alle geringeren Einsichten sind, die ersten Formen des Klangs, dessen hohles Echo alle geringeren Klnge sind. Deshalb sind diese wahren Archetypen die "Formen" (= "Ideen") unseres eigenen hchsten Potentials, die "Formen" unserer eigenen wahren Natur, die uns in Erinnerung rufen, wer und was wir in Wirklichkeit sind. Am Ende aber werden sie beiseite gelegt und dekonstruiert: Die Leiter hat ihren Zweck erfllt und wird weggeworfen, und an ihrer Stelle erscheint die leuchtende Unendlichkeit, die immer schon durch und jenseits dieser Formen leuchtete. Ein noch greres Problem stellt die Tatsache dar, dass die Weitergabemechanismen bei diesen beiden Arten von "Archetypen" auch nicht annhernd dieselben sind. Archaische Bilder werden aus gemeinsamen vergangenen Erfahrungen bernommen. Aber die hheren Tiefenstrukturen (oder hheren Archetypen) waren niemals eine gemeinsame frhere Vergangenheit, weshalb sie auch nicht denselben Ursprung haben. (Der Grund hierfr ist, dass die "hohen Archetypen" zu Beginn der Involution untergehen, whrend die "niedrigen Archetypen" oder archaischen Bilder bei der frhen Evolution untergehen. Ich kenne keinen Jungianer, der diese Unterscheidung getroffen htte, womit die ganze Stosskraft der "archetypischen" Psychologie verpufft und auch ihre hherentwickelten Varianten von Pr/trans-Verwechslungen heimgesucht werden). Essence, S. 20. Dies ist errtert in Anthony, Ecker und Wilber, Spiritual Choices. Der "Diamond Approach" von Hameed Ali (der unter dem Pseudonym A. H. Almaas schreibt) ist meiner Meinung nach eine vorzgliche therapeutische/transformative Disziplin. Im Rahmen dieser grundstzlichen Wertschtzung, die ich gleich noch einmal bekrftigen werde, habe ich jedoch einige Kritikpunkte. Besonders interessant an Alis Entwicklung als Theoretiker ist sein bergang vom klassischen romantischen Modell Wilber-I zu einem starken Modell Aurobindo/Wilber-II. Das Problem liegt jedoch, wie wir sehen werden, darin, dass er in einer unschlssigen und selbstwidersprchlichen Weise zwischen beiden Modellen schwankt. Eines seiner ersten Bcher, Essence (1986) liegt klar auf der Linie des romantischen/Wilber-I-Modells. Das Neugeborene ist ganz in

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Kontakt mit der ESSENZ oder dem Sein: "Babys und Kleinkinder haben nicht nur ESSENZ; sie sind in Kontakt mit ihrer ESSENZ, eins mit ihrer ESSENZ, sie sind die ESSENZ" (S. 83). In seinen spteren Bchern schreibt Ali ESSENZ stets mit Grobuchstaben; dies habe ich fr diese Zitate bernommen. Dann aber geht mit dem Emergieren und der Entwicklung des Ich und seiner Objektkonstanz die ESSENZ verloren. "Man kann also sagen, dass der Mensch mit ESSENZ geboren wird, diese aber spter nicht mehr besitzt" (S. 84). Diese verschiedenen Aspekte der ESSENZ, in denen Ali die platonischen Ideen erkennt (u.a. Wille, Kraft, Freude, Selbst, persnliche ESSENZ, Mitgefhl, Verschmelzung, Liebe, Intelligenz, Frieden) gehen mit der Ichentwicklung nach und nach unter, weil das Ich gewissermaen der groe Feind von ESSENZ und Sein ist. "Weil die ESSENZ verschiedene Aspekte besitzt und zu verschiedenen Zeiten (der frhen Entwicklung) verschiedene Aspekte vorherrschen, geht die ESSENZ Aspekt fr Aspekt verloren" (S. 89). Um die Zeit der spten Kindheit ist die ESSENZ weitgehend verschttet und steht nur noch andeutungsweise zur Verfgung. An ihrer Stelle sind jetzt verschiedene "Lcher", psychische Hohlrume vorhanden, die durch die Unterdrckung bzw. den Untergang der verschiedenen Aspekte der ESSENZ entstanden sind. Die frhe Entwicklung besteht also (nach "Ali-I") aus (1) dem tiefgreifenden und allgemeinen Verlust der ESSENZ, Aspekt fr Aspekt, woraufhin (2) verschiedene Lcher, Unzulnglichkeiten oder Mngel im Sein des Individuums entstehen, die (3) das Individuum dann mit verschiedenen weiteren Abwehrmechanismen kompensiert. Der Mensch tritt also praktisch ausnahmslos als ein Bndel von Lchern und Abwehrmechanismen, deren Sinn die Vermeidung von Sein und ESSENZ ist, in das Erwachsenenalter ein. Ziel der Therapie ist daher fr Ali-I die Wiedergewinnung der Aspekte der ESSENZ, die in der Kindheit vorhanden waren, dann aber verdrngt, verleugnet oder aufgegeben wurden. "Dieses Wissen um die Art des Untergangs der ESSENZ ist von entscheidender Bedeutung fr die Frage, mit welchen Techniken die ESSENZ wiedergewonnen werden kann" (S. 89). Nmlich: Indem man seine gegenwrtigen Symptome, Nte, Unzulnglichkeiten oder Lcher nichturteilend gewahrt, hrt man auf, sich gegen den Mangel zu wehren, und erfhrt ihn einfach. In diesem unmittelbaren Gewahren tritt schlielich eine Empfindung der Leerheit auf, und wenn man in dieser Leerheit bleibt und ganz in diese eintritt, taucht der entsprechende Aspekt der unterdrckten ESSENZ wieder auf und "fllt" dieses Loch. Durch die Wiedergewinnung der ESSENZ kann also die postformale Entwicklung zgig fortschreiten.

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Dies ist offensichtlich ein ausgeprgt romantisches Modell. In vielerlei Hinsicht ist es eine genaue Kopie von Wilber-I; es wird sogar gesagt, dass das Kind ganz als der Atman selbst verwirklicht ist: "Die Hindus nennen es den Atman. Das Kind besa ihn zu Anbeginn, aber sein Verlust fhrte zur Ausbildung der Ich-Empfindung einer Identitt..." (S. 169). Aber wie wir gesehen haben, sind nicht einmal die Tibeter (und schon gar nicht die Hindus) der Auffassung, dass das Kind voll verwirklicht oder ganz in Kontakt mit dem Atman sei und dass dieser Atman im Prozess des Heranwachsens verloren ginge. Vielmehr geht der Atman bei der vorhergehenden Involution verloren, nicht bei der frhen Evolution. Aber in dieser Phase ist Ali ganz einem ausgeprgt romantischen Modell verpflichtet: "Unsere Auffassung davon, wie die ESSENZ in Kindern entsteht und dann zugunsten von Ich-Identifikationen verdrngt wird, stellt eine neue und sehr berraschende Beobachtung dar." Natrlich ist dies weder neu noch berraschend, sondern das 200 Jahre alte romantische Entwicklungsschema. Nun aber ahnt Ali ein gravierendes Problem bezglich dieses Schemas, weshalb er gegen Ende von Essence seine Haltung zu revidieren beginnt, womit er den langsamen bergang vom romantischen/Wilber-I-Modell zu einem Modell des Typs Wilber-II einleitet. Er sagt, dass man das Auftauchen der ESSENZ auf zweierlei Weise betrachten knne, nmlich zum einen als Aufdeckung, zum anderen als Entwicklung, wobei ersteres die Wiedergewinnung von etwas ist, was in der Kindheit vorhanden war, aber verloren ging, letzteres das Wachsen und die Entwicklung von etwas, das in der Kindheit nur in leisen Anstzen da war. Ali erklrt, dass er hier fr die These der Aufdeckung eingetreten sei, aber er merkt an, dass mglicherweise beide Auffassungen richtig seien und dass eigentlich das Wichtigste an der ganzen Sache die Entwicklung sei. "Die Deutung des Prozesses als Entwicklung trifft einen Aspekt der ESSENZ genauer, der in gewissem Sinne zentraler steht" (S. 161). Dieser zentrale Aspekt der ESSENZ "durchluft einen Prozess der Entwicklung, des Wachstums und der Ausdehnung ... Diese wahre Persnlichkeit (wahres Selbst, Atman, persnliche ESSENZ) wchst, dehnt sich aus und entwickelt sich in einem ganz spezifischen Sinne" (S. 163). Mit anderen Worten, sie wchst und entwickelt sich, statt eingeengt zu werden und unterzugehen. Nachdem Ali so an die Schwelle zu einem echten Modell des Typs Wilber-II gelangt ist, schreibt er The Pearl beyond Price Integration of Personality into Being: An Object Relations Approach, das als einer der vorzglichsten Beitrge zu einer ost-westlichen Psychologie und

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Psychotherapie gelten muss. Das einzige Problem bei diesem Buch ist meiner Meinung nach die Tatsache, dass Ali nicht entschlossen genug zu einem Modell des Typs Wilber-II bergeht, sondern in sehr widersprchlicher Weise zwischen diesem und dem Modell Wilber-I hin und her schwankt. Einerseits bekennt sich Ali klar zu einem allgemeinen Entwicklungsprozess (ein starkes Aurobindo/Wilber-II-Modell), bei dem die Ichentwicklung keine Unterdrckung der ESSENZ, sondern ein Wachstum in Richtung der ESSENZ ist, und zwar im Rahmen eines umfassenden Entwicklungs- oder Evolutionsprozesses. So ist, wie er sagt, die persnliche ESSENZ "das hchste Produkt der Ichentwicklung. Mit anderen Worten, Ichentwicklung und spirituelle Erleuchtung sind nicht zwei getrennte Prozesse, sondern Teile desselben Prozesses" (S. 154). Er wiederholt dies immer wieder und sehr deutlich: "Man muss vielmehr die Ichentwicklung und die spirituelle Transformation als einen einzigen Prozess der menschlichen Entwicklung auffassen ... Die innere Evolution [verluft] von der Geburt ber die Ichentwicklung zur Verwirklichung der persnlichen ESSENZ. Es handelt sich also um einen einzigen Evolutionsprozess vom Beginn der Ich-Entwicklung bis zu den letzten Stufen der spirituellen Erleuchtung" (S. 161). "Dies ist eine radikale Abkehr von den Auffassungen sowohl traditioneller spiritueller Lehren als auch denjenigen der modernen Psychologie", schreibt er. "[Diese Auffassung] fhrt diese beiden Gebiete zu einem einzigen Geist zusammen, demjenigen der menschlichen Natur und Entwicklung" (S. 154). Diese "Vereinheitlichung" war natrlich die zentrale Aussage von Das Atman-Projekt und von Aurobindo und davor schon von Fichte, Schelling und anderen. Mit diesem bergang zu einem Modell des Typs Aurobindo/Wilber-II gelingen Ali einige sehr tiefe und wichtige Beitrge zu den Techniken der spirituellen Transformation und der postformalen Entwicklung durch entsprechende Arbeit an den frhesten Traumata des Selbst (insbesondere, wie wir sehen werden, an Drehpunkt 2). Wenn Selbst-Entwicklung und spirituelle Entwicklung Teil desselben Spektrums des Bewusstseins und nicht einfach Antagonisten sind, dann kann eine frhe Strung der ersteren auch die letztere beeintrchtigen. Dies ist der Kern des Diamond Approach (und von Wilber-II). Und doch finden sich berall in The Pearl beyond Price noch verstreute Reste des "Ali-I-" (des romantischen/Wilber-I-) Ansatzes. Ich mchte dies anhand einiger ausfhrlicherer Beispiele belegen, um zu zeigen, warum dies ein so wichtiger Punkt ist. Beginnen wir mit dem wahren Selbst, dem Atman oder essentiellen Selbst. Ist es beim Kind ganz verwirklicht oder nicht? Wie wir in Kapitel 6 gesehen haben, ist es die Haltung der Romantiker, der Neojungianer,

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von Washburn und von Wilber-I, dass das essentielle Selbst in der Kindheit vollstndig gegenwrtig ist und dass die Entwicklung des Ich diesen Urgrund verleugnet, verdrngt oder verdunkelt. Das Ich wird dem Urgrund entfremdet, den es jedoch spter ("in einer reifen Form" oder "auf einer hheren Ebene") wiedergewinnen und so eine Wiedervereinigung mit Gott, dem Urgrund, dem Sein oder der ESSENZ erlangen kann. Zu Beginn der Evolution ist nach dieser Auffassung das Selbst also eins mit dem Urgrund; in der Mitte der Evolution wird es diesem Urgrund entfremdet, und die Evolution vollendet sich in einer Wiedervereinigung von Selbst und Urgrund, einer Wiedergewinnung desjenigen, was auf der Anfangsstufe der Evolution voll gegenwrtig war, aber spter unterging. Dies ist der Grundriss des romantischen Modells in seinen vielfltigen Formen. Die Auffassung der Philosophia perennis dagegen lautet, dass das Selbst whrend der Involution dem Geist entfremdet wird, nicht whrend der Evolution. Involution ist der davorliegende (aber zugleich zeitlose) Vorgang, bei dem der GEIST aus sich ausgeht und die Seele hervorbringt, diese den Geist, diese den Krper (Prana) und dieser die Materie. Jede "tiefere" Ebene ist eine Einschrnkung, eine Manifestation oder ein verkrzter Ausdruck ihrer "hheren" Dimension, so dass alle Wellen letztlich Manifestationen des Ozeans des GEISTES sind. Jede tiefere Ebene "vergisst" ihre hhere Dimension (Anamnesis); das Endergebnis ist die Welt der Materie, die ins Dasein gefallen ist und sich nun fragt, wie ihr dies denn geschehen sei. Die dann einsetzende Evolution faltet aus und bringt in die Erinnerung zurck, was eingefaltet und vergessen wurde: Aus der Materie entsteht Leben, aus dem Leben entwickelt sich der Geist, aus dem Geist emergiert die Seele und aus der Seele der GEIST, der der Grund und das Ziel des ganzen Ablaufs ist. Nach dieser Auffassung wird das Kind in der Tat "in Wolken der Herrlichkeit" geboren, weil es (um die tibetische Version heranzuziehen) gerade die Involution vom GEIST ber die Seele und den Geist durchlaufen und einen materiellen Krper angenommen hat. In keiner Weise aber ist das Kind nach dieser Auffassung vollstndig in Kontakt mit dem Dharmakaya oder GEIST (wenn man einmal davon absieht, dass der GEIST der Urgrund aller Dinge und damit natrlich auch von Kindern ist). Vielleicht steht das Kind am Ende der Involutionslinie (die primre Entfremdung ist bereits geschehen) und am Anfang der Evolutionslinie, die jetzt an ihrem tiefsten und Ausgangspunkt steht: Das Kind ist primr ein von Trieben beherrschtes, narzisstisches, egozentrisches Krper-Selbst; es lebt um der Nahrung willen, und sein Gott ist der Mund. Und weil das Kind sich in seiner frontalen Entwicklung und Evolution

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auf der untersten Ebene befindet, ist es auch in die unterste Dimension des GEISTES eingebunden: Es ist eins mit der materiellen und physischen Welt (Piaget sagt: "Das Selbst ist hier sozusagen materiell"). Dies ist der undifferenzierte Zustand protoplasmischen Gewahrseins, der im frhkindlichen Zustand vorherrscht (die Teilphase der Verschmelzung an Drehpunkt 1). Es gibt weder differenzierte Emotionen noch emotionelle Objektkonstanz, keine geistigen Konzeptionen, Symbole oder Regeln, keine Logik, keine Prosa, keine Poesie, keine Mathematik, keine bildende Kunst, keine Musik, keinen Tanz, keine Fhigkeit, sich in die Rolle eines anderen zu versetzen, und daher auch keine echte Liebe, kein Mitgefhl, keine Barmherzigkeit, keine Toleranz und keine Gte. Und so stellten sich die Romantiker den Urgrund vor. Weil sie kein wirkliches Verstndnis fr den Gedanken der Involution hatten, hielten sie diesen frhkindlichen physischen Verschmelzungszustand fr den groen Urgrund des Seins selbst, nur weil es ein "undifferenzierter" Zustand war. Natrlich differenziert und transzendiert das Selbst sehr schnell diesen rohen physischen Verschmelzungszustand, um eins zu werden mit dem Empfindungskrper, dann dem Geist, der Seele, dem GEIST und schlielich alles zu transzendieren, alles einzuschlieen. Dieses Transzendieren des physischen Verschmelzungszustandes ist ein schmerzliches Erwachen zur Getrenntheit des Krper-Selbsts (Drehpunkt 2). Dieses Erwachen ist aber nicht der Verlust des GEISTES oder der ESSENZ, sondern der bitterse erste Schritt zum vollstndigen Erwachen des GEISTES. Dagegen kamen die Romantiker zu dem verstndlichen, aber uerst naiven Schluss, dass der Schmerz und die Entfremdung des emergierenden Ich deshalb eintreten, weil Gott soeben verlorengegangen sei (whrend das Ich einfach der erste schmerzliche Schritt zurck zu Gott ist). Die traditionelle romantische Auffassung besteht also in folgendem: (1) Das kindliche Selbst ist zunchst eins mit dem Urgrund, ist sich dessen aber nicht bewusst; (2) diese Einheit geht dann notwendigerweise durch das emergierende Ich verloren bzw. wird durch dieses verdrngt; (3) nachdem das Ich in einem notwendigen Schritt den Urgrund zerstrt hat, kann es zu diesem zurckkehren oder diesen in einer anderen Weise wiedergewinnen, aber jetzt in einer vollbewussten Weise, wodurch die spirituelle Wiedervereinigung eintritt. Whrend das Kind unbewusst eins mit dem Urgrund ist, ist das reife Selbst in einer bewussten Erkenntnis eins mit ihm. Aber den Romantikern dmmerte selbst, dass ihr Schema unhaltbar war, weil der zweite Schritt eine Unmglichkeit ist. Wenn alles eins mit dem Urgrund ist und diese Einheit zerbricht, dann hrt damit die eigene

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Existenz auf. Man kann sich der Einheit nur bewusst oder nicht bewusst sein. Wenn sie schon unbewusst ist, dann gibt es keine tiefere Stufe mehr. Und wenn die Romantiker sagen, dass die Einheit des kindlichen Selbst mit dem Urgrund unbewusst ist, dann ist das kindliche Selbst schon gefallen. Damit aber befanden sich die Romantiker in einer unhaltbaren Situation: Wenn der erste Urzustand schon Gefallenheit ist, dann kann die Erleuchtung keine Wiedergewinnung von Vergangenem sein. Damit ist der ganze traditionelle retroromantische Ansatz ad absurdum gefhrt. (Historisch entwickelte sich die Romantik zum Ansatz Hegels/Aurobindos/von Wilber-II weiter bzw. erlosch als zusammenhngende Bewegung, wiewohl natrlich immer wieder einmal retroromantische Versuche in Form der blichen Pr/trans-Verwechslung auftauchen, womit wir uns noch befassen werden.) Der einzig denkbare Versuch, eine retroromantische Haltung im engeren Sinne zu retten, ist der Weg, den Washburn eingeschlagen hat. Wenn die Erleuchtung eine Wiedergewinnung von etwas sein soll, das im Kind vorhanden ist, aber verloren geht, dann muss es eine kindliche Einheit mit dem Urgrund geben, und diese Einheit muss in irgendeiner Weise voll bewusst und "eingeschrnkt gegenwrtig" sein. Wie ich in Kapitel 6 zu zeigen versucht habe, ist dies vllig unhaltbar; aber anders lsst sich der retroromantische Ansatz berhaupt nicht verteidigen. Wenden wir uns mit diesem theoretischen Hintergrund nun wieder Ali zu. Ist das essentielle SELBST oder der Atman im Kind voll gegenwrtig? Hier erleidet Ali sein romantisches Waterloo. Wenn dieses Modell irgendwie zutreffen soll, muss das Kind ein Bewusstsein vom SELBST haben, ganz SELBST-verwirklicht sein, denn andernfalls gbe es nichts, was sich wiederzugewinnen lohnte. Genau diesen Schritt geht Ali. "Wenn das essentielle SELBST gegenwrtig ist, dann wird in gewissem Sinne das Kind geboren; es ist SELBST-verwirklicht. Es ist sein wahres SELBST ... Das Kind ist in gewisser Weise in diesem frhen Alter SELBST-verwirklicht. Es ist vollstndig das essentielle SELBST" (S. 266, 278-279). Nun muss man doch die Frage stellen: Wird dieses SELBSTverwirklichte Kind von Mitgefhl, von Barmherzigkeit, selbstlosem Dienst, Toleranz oder Gte bewegt? Aber Ali rumt ein, dass das Selbst an diesem Punkt uerst egozentrisch, narzisstisch, triebhaft, in hchstem Masse in sein Ich versenkt ist und dies kann man wohl nur als die Antithese von allem Spirituellen bezeichnen. Bei nherem Hinsehen zeigt sich also, dass das kleine Kind durchaus keinen bewusst SELBST-verwirklichten Eindruck macht. Deshalb versucht sich Ali aus dieser romantischen Sackgasse

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herauszuwinden, indem er seine Zuflucht zum traditionellen romantischen Oxymoron nimmt: Das Kind ist voll SELBST-verwirklicht, sich aber dieser SELBST-Verwirklichung nicht bewusst. "Das Kind gewahrt nicht, dass es das essentielle SELBST ist. Es ist sich seiner SELBST-Verwirklichung nicht bewusst" (S. 278). Ein Oxymoron ist dies deshalb, weil "SELBST-verwirklicht" (Self-realized) gleichbedeutend ist mit: "Sich des SELBST bewusst" (im Englischen tritt dieses Oxymoron schrfer hervor, weil "realize" sowohl "verwirklichen" als auch "erkennen" bedeutet [Anm. d. bers.]), und man kann nun einmal nicht unbewusst bewusst verwirklicht sein. Um die Rckkehr zum alten romantischen Modell vollstndig zu machen, brauchte Ali nur noch zu behaupten, dass das Kind dann die unbewusste SELBST-Verwirklichung verliert (eine ontologische Unmglichkeit, aber ein anderer Ausweg bleibt dem traditionellen romantischen Ansatz nicht). Und in der Tat: "Die Wahrnehmung der Verletzlichkeit, Beschrnkung und Abhngigkeit, verbunden mit der Unfhigkeit, diese von der Erfahrung des essentiellen SELBST zu trennen, fhrt zur Aufgabe der Identitt mit letzterer. Das Kind bt seine unbewusste SELBST-Verwirklichung ein" (S. 279). Alis eigene Analyse zeigt aber, dass das Kind das essentielle SELBST niemals wirklich erfhrt: "Es gibt ein wahres und zeitloses SELBST, ein essentielles Selbst, das nicht im frhen Leben konstruiert wird" (S. 265) vllig richtig. "Das ESSENTIELLE SELBST fhlt sich wie eine konzentrierte Gegenwart an, eine kostbare und reine Gegenwart von Bewusstsein, mit der charakteristischen Selbst-Empfindung. Das Selbst der Endgltigkeit, Einzigartigkeit, Einmaligkeit und Kostbarkeit ist klar und vollstndig ... Dieses Selbst ist die Quelle reiner Liebe und Erkenntnis" (S. 272, 277). Ist dem Kind nun dies alles als unmittelbare und unverzerrte Erfahrung gegeben? Dies ist Ali zufolge nicht der Fall: "Da das Kind das essentielle SELBST nicht in einer objektiven Weise gewahrt, kann es nicht anders, als diese SELBST-Empfindung mit dessen Reprsentation zu verbinden", das heit die Intuition des SELBST wird auf das begrenzte und beschrnkte Krper-Selbst angewandt. Ali sagt, dass beim Kind die groartigen Eigenschaften des Selbst als der grosprecherische Narzissmus des kindlichen Selbst verzerrt erscheinen. "Die groartigen Eigenschaften gehren dem essentiellen SELBST an, aber sie werden grosprecherisch, wenn sie auf Krper und Geist angewandt werden. Die Tuschung liegt darin, dass sie auf den KrperGeist angewandt werden" (S. 278). Die entscheidende Frage lautet aber dann: Hat das Kind je ein unverzerrtes Gewahrsein der groartigen Qualitten des wahren

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SELBST, oder gelangt es nur an die Tuschung? Ali antwortet hierauf, dass die groartigen Qualitten des ESSENTIELLEN SELBST vom kindlichen Selbst stets in einer verworrenen und trgerischen Form wahrgenommen werden, und dass es gar nicht anders kann. "Diese Gefhle der Groartigkeit und Allmacht sind falsch" (S. 278). Es ist also klar, dass das Kind das ESSENTIELLE SELBST als solches niemals in einer unverflschten Form berhrt, sondern nur verworrene und trgerische Intuitionen dieses SELBST hat. Da ntzt es auch nichts, dass das Kind whrend der narzisstischen (benden) Teilphase das SELBST intuiert, aber diese Intuition flschlich auf seine gegenwrtige und begrenzte Entwicklungsstufe anwendet, weil nmlich alle Entwicklungsstufen dies in ihrer jeweils spezifischen Weise tun (man nennt dies das "Atman-Projekt": Die allgegenwrtige Intuition des Atman, die flschlich mit dem gegenwrtigen und begrenzten Selbst identifiziert wird). So oder so folgt aus Alis eigener Darstellung, dass das Kind keinen unverflschten Kontakt mit einer der groartigen Eigenschaften des ESSENTIELLEN SELBST hat, und damit knnen diese groartigen Eigenschaften auch nicht verloren gehen. (Sie sind in der Involution untergegangen, nicht in der Evolution, weshalb die Rckerinnerung an sie eine Emergenz in der Evolution, keine Aufdeckung in der Evolution ist). Was whrend der Kindheit untergeht oder untergehen kann, sind die verschiedenen Formen der ESSENZ auf der jeweiligen Stufe. Bei unserer Errterung von Washburn haben wir dies so formuliert, dass beim Kleinkind der GEiST-als-Prana, nicht der GEIST-als-GEIST untergeht oder verdrngt wird. Ebenso manifestiert sich die ESSENZ auf jeder Stufe ihrer Entwicklung und ihres Wachstums in verschiedenen Formen (ein allgemeines Wachstum, das, wie Ali ja bekrftigt hat, die Mittelachse der Entwicklung ist), wobei jeder der Aspekte der ESSENZ auf dieser Stufe verdrngt, verleugnet oder verzerrt werden oder in sonstiger Weise verloren gehen kann. Dieser Verlust nicht der eigentlichen ESSENZ, sondern der ESSENZ auf dieser Stufe, hinterlsst regelrechte "Lcher", gegen die das Selbst weitere Schutzmauern aufrichtet. Diese Abwehrmechanismen werden aber meiner Meinung nach letztlich nicht wegen des Verlustes der eigentlichen ESSENZ, sondern wegen Fehlentwicklungen auf dem Weg des Selbst zur eigentlichen ESSENZ geschaffen. Diese frhen Abwehrmechanismen werden oft gegen gefhrliche Triebe, Wnsche, libidinse Regungen, gegen den Elan vital (GEIST-als-Prana), gegen Emotionen und Gefhle aufgeboten, und sie bleiben sehr hufig bis ins Erwachsenenalter erhalten. Wenn

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dann die eigentliche ESSENZ (der psychischen Ebene) im Bewusstsein zu emergieren beginnt, richten sich diese Abwehrmechanismen auch gegen diese. Eine starre Grenze ist eine starre Grenze. Eine Mauer, die das Ich fernhlt, kann auch Gott fernhalten. Im Hinblick auf das spirituelle Wachstum ist es also sehr wichtig, diese frhen Abwehrmechanismen zu verstehen und zu dekonstruieren, aber nicht deshalb, weil man dadurch eine reine ESSENZ wiedergewinnen wrde, die in der Kindheit vorhanden war und spter unterdrckt wurde, sondern vielmehr deshalb, um Blockierungen aufzuheben, die die hhere Emergenz der ESSENZ an sich verhindern. Diese "Lcher" haben also gewissermaen eine doppelte Wirkung, indem sie sowohl das Niedrigere als auch das Hhere ausschlieen. Sie sind der Ort des Submergenten wie des Emergenten (das vom eingebundenen Selbst und dem eingebundenen Unbewussten auf jeder Entwicklungsstufe erzeugt wird). Sie sind aber keine Kompensationen fr eine reine ESSENZ, die in der Kindheit gegenwrtig, aber zugleich untergegangen ist. Wie Plotin zu sagen pflegte, beruhen die meisten unserer Probleme nicht auf einem "Nein", sondern einem "Noch nicht". Die Lcher sind zum Teil ein "Nein", und zwar gegenber frheren Gefhlen, Emotionen, Wnschen und Trieben; aber sie sind vor allen Dingen ein "Noch nicht" der eigentlichen ESSENZ, die geboren werden mchte, ein hherer Zustand, der herabkommen will, nicht ein kindlicher Zustand, der nach oben drngt. Wenn man also empirisch ein Loch mit unbefangenem Blick betrachtet, dann fllt vielleicht zunchst der unterdrckte/submergente Aspekt dieser Leerheit, dieses Mangels oder dieser Abwesenheit auf; vielleicht entdeckt man auch eine spezifische Erinnerung an die frheren Ereignisse, die die Verdrngung oder den Untergang mitverursacht haben. Wenn dieser aktuelle Verlust jedoch bewltigt wird, weicht die Leerheit einer Form der LEERHEIT selbst, der ESSENZ an sich, der eigentlichen ESSENZ, der ESSENZ der psychischen oder subtilen Dimension (die, wie Ali ungewollt aufzeigte, in der kindlichen Struktur niemals direkt gegenwrtig ist). Das Loch enthlt nicht einfach ein unterdrcktes vergangenes Aktuelles, sondern die Leerheit an der Schwelle zu einem knftigen Potentiellen, das erstmals im Entwicklungsgang auftaucht. Die Erkundung der Abwehrhaltungen gegen vergangenes Aktuelles untersttzt das Auftauchen von knftigem Potentiellen, weil dieselben Abwehrmechanismen beides berdecken (das eingebundende Unbewusste verbirgt, wie wir gesehen haben, sowohl Niedrigeres als auch Hheres vor seinem eingeengten Blick). Empirisch stellt sich also dieses "Loch" nicht als die Leerheit von etwas dar, das einmal vorhanden war, aber unterdrckt wurde, sondern

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als etwas Neues, das um seine Emergenz ringt. Die empirische Leerheit ist eine tiefe Sehnsucht nach einem groartigeren Morgen, keine Klage ber den Verlust eines geringeren Gestern. Ali sagt, dass man mit erleuchtetem Gewahrsein sehen knne, dass das Kleinkind strahlende ESSENZ sei. Aber mit erleuchtetem Gewahrsein kann man die ESSENZ auch aus dem Schmutz strahlen sehen; darum geht es nicht. Es geht darum, in welcher Form sich die ESSENZ letztlich auf den einzelnen Stufen manifestieren kann. Wenn das Kind notwendigerweise die ESSENZ als "grosprecherisch", "falsch", "narzisstisch", "trgerisch" und "verformt" erfhrt, dann ist sie ganz gewiss nicht "SELBST-verwirklicht", und deshalb kann die Entwicklung auch nicht im Verlust der SELBST-Verwirklichung bestehen. Ali kann in solche Irrtmer verfallen, weil er aus einer typisch romantischen Haltung unbewusst mit einer zweifachen Definition von "ESSENZ" arbeitet, einer "horizontalen" und einer "vertikalen". Bei seiner Darstellung des Kindes in der benden Phase (Teilphase 1 von Drehpunkt 2) hlt Ali fest, dass das Kind nach Margaret Mahlers vorzglichen Forschungen "ganz von sich selbst erfllt" ist. Wie Mahler sagt: "Narzissmus in Reinkultur!" Und sie fhrt fort: "Das Kleinkind lebt in einer Welt der unbegrenzten Mglichkeiten ... Das Hauptmerkmal dieser bungsperiode ist das ausgeprgt narzisstische Verhltnis des Kindes zu seinen eigenen Funktionen, seinem Krper und zu den Objekten und Mglichkeiten seiner wachsenden 'Wirklichkeit'" ... "Es ist entzckt ber seine Mglichkeiten, immer aufs neue hingerissen von den Entdeckungen, die es in seiner immer grer werdenden Welt macht, und gleichsam verliebt in die Welt und seine Groartigkeit und Allmacht." Ali kommentiert diese Zitate voller Begeisterung: "Wir htten die Erfahrung des ESSENTIELLEN SELBST nicht beredter darstellen knnen. Mahler demonstriert hier ihre scharfsichtige Wahrnehmung der Manifestationen des wahren SELBST" (S. 271). Aber was Mahler hier in Wirklichkeit beschreibt, ist die Teilphase, aus der die narzisstischen Persnlichkeitsstrungen hervorgehen. Diese Teilphase ist nicht der Gipfel des wahren SELBST, sondern des Egozentrismus, und dies ist das genaue Gegenteil des wahren oder essentiellen SELBST. Wenn diese Entwicklungsphase so bis ins Erwachsenenalter fortdauern wrde, dann wre ein solcher Mensch absolut unfhig, sich in einen anderen hineinzuversetzen, anderen Menschen oder berhaupt anderen fhlenden Wesen Interesse oder Zuneigung entgegenzubringen; er wre ein narzisstisches Monster, fr das andere blo Verlngerungen seines grosprecherischen Selbst sind und dem es an jeglichem Mitgefhl, an jeglicher Liebe und Zuwendung

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mangelt. Dies ist das typische Gegenteil von SELBST-Verwirklichung, kein vorzgliches Beispiel hierfr. Aber dies ist die stndige Gefahr bei allen blo monologischen Anstzen, wie sie hier der Diamond Approach exemplarisch vertritt. Das Ich-Mir-Mein wird zur Mittelachse der Wirklichkeit, und dann wird alles, was in dieser einen Dimension aufleuchtet, als "erleuchtet" oder als Manifestation der "ESSENZ" aufgefasst. Ali sagt, und wie ich meine zu Recht: "Integrationsfhigkeit ist auf allen Funktionsebenen gegeben, der physischen, mentalen, emotionalen und der Seinsebene. Da aber die Seinsebene die tiefste ist, steigert sie, wenn sie verwirklicht ist, alle Dimensionen der Integrationsfhigkeit" (S. 171). Ich stimme ihm hier vllig zu. Es gibt eine horizontale Integration, die Integration auf den jeweiligen Ebenen, und es gibt die vertikale Integration der hchsten Ebene, diejenige des Seins oder der ESSENZ an sich, die alle Integrationsarten steigern kann. Ali hlt aber diese beiden Formen der "Flle" nicht sorgfltig auseinander. Wenn er auf irgendeiner Ebene irgendeine Art von Flle entdeckt, identifiziert er sie sofort mit der Seinsebene, wo es sich in Wirklichkeit um nichts weiter als eine sehr weit gediehene horizontale Flle und Integration handelt. Dies ist nicht die eigentliche ESSENZ, sondern einfach die ESSENZ auf dieser Stufe. So sagt Ali ber das narzisstische und egozentrische Kind, dass es sich in einem Zustand reiner Liebe und essentiellen Seins befnde: "Babys befinden sich die meiste Zeit in diesem Zustand des Seins. Diesen Zustand nimmt man wahr, wenn man ein Baby als 'lieb' und 's' erlebt. Man erfhrt diesen Aspekt als eine sanfte und weiche Gegenwart, die sich flauschig, rein und s anfhlt" (S. 320). Aber wenn s, lieb, niedlich und flauschig Merkmale reiner Liebe und essentiellen Seins sind, dann sind Ktzchen vllig SELBST-verwirklicht. Auch hier haben wir es wiederum mit der Verwechslung von ESSENZ an sich mit einer blo horizontalen "Flle" (oder "ESSENZ auf dieser Stufe") zu tun. In all diesen Rckgriffen Alis auf das romantische Modell spiegelt sich die klassische romantische Verwechslung schlechthin. Die Romantiker von einst und jetzt suchen was ihr unsterbliches Verdienst ist nach Mglichkeiten, das Ich zu transzendieren und den GEIST, das reine Sein oder den holistischen Urgrund zu entdecken. Und um das Sein zu entdecken, muss man ihnen zufolge die ausschlieliche Identifikation mit dem Ich oder der Empfindung eines getrennten Selbst aufgeben. In der Praxis sieht dies so aus, dass man den Geist entspannt und das Ich loslsst, wodurch erweiterte, freiere, offenere und spirituellere Seinsmodi verfgbar werden. So weit, so gut, und die Romantiker haben diesbezglich auch sehr

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tiefe Beobachtungen gemacht. Aber dann begingen die Romantiker ihren schwerwiegenden Fehler: Sie teilten die Welt einfach in Sein einerseits und Ich andererseits ein. Alles, was Ich war (oder rational, analytisch, begrifflich, persnlich oder linear), galt als "schlecht", und alles andere, alles, was ohne Ich war, galt als Gott, als Urgrund, als Herrlichkeit. Ich war Snde, Nicht-Ich war Sein, Urgrund, Gott, ESSENZ. Aber die Welt des "Nicht-Ich" schliet auch das Pr-Egoische und das Trans-Egoische ein, wobei ersteres sehr schlecht, letzteres sehr gut ist, und die Romantiker warfen einfach alles in einen Topf. Dies hatte katastrophale Folgen. Bei ihrem edlen Streben nach dem TransEgoischen verherrlichten die Romantiker letztlich alles, was nichtegoisch, nichtbegrifflich, nicht-rational war, weshalb sie sehr oft auch auf ein prrationales und prkonventionelles Gleis gerieten: sie regredierten auf der Suche nach ihrem Gott und ihrer Gttin. Ebenso nahmen sie einfach an, dass in der (ontogenetischen und phylogenetischen) Evolution vor der Emergenz des Ich ESSENZ, Sein, Urgrund, Eden sein msse. Engel mssten vor dem garstigen Auftauchen des Ich auf Erden gewandelt sein. Entwicklungsgeschichtlich waren aber vor dem Ich nicht Engel, sondern Affen, davor Wrmer, davor Farne und davor Schmutz. Das Ich war kein Fall aus dem Urgrund, sondern ein groer Schritt nach oben, in Richtung des Erscheinens des Urgrundes als berbewusster Zustand und berbewusste Verwirklichung. Mit anderen Worten, der ursprngliche Fall geschah in der Involution, nicht whrend der frhen Evolution. Und das Ich ist nicht der uerste Punkt der Entfremdung und des Verlustes, sondern die Hlfte des Weges zurck zum Ursprung. Das Ich ist ein bedeutsamer Zuwachs an ESSENZ, nicht ein bedeutsamer Verlust an ESSENZ. Das Glas ist halb voll, nicht halb leer. All dies entging den Romantikern jedoch wegen ihrer schlichten Kategorisierung "hier Ich, dort Sein", wodurch sie immer wieder in schwere Pr/trans-Verwechslungen gerieten. Und ich erwhne all dies deshalb, weil eben diese Kategorisierung in "Sein" einerseits und "Ich" andererseits Ali den Weg ebnet, wenn er von seinem Modell des Typs Wilber-II zu seinem lteren Modell des romantischen/Wilber-I-Typs zurckkehrt. So teilt Ali also die Welt in "Ich-Zustnde" und "Seins-Zustnde" ein, und alles, was erstere nicht haben, mssen letztere haben. "Das Sein ist immer da. Dass es keine bewusste Erfahrung ist, ist ein Hinweis auf die Abwesenheit von Abwehrmechanismen gegen es" (S. 138). Aber Steine haben keine bewusste Erfahrung des Seins, und doch bilden sie keine Abwehr gegen es aus. Wiederum wird hier Plotin besttigt: Das Problem

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des Steins ist nicht ein "Nein", sondern ein "Noch-nicht". Der Stein unterdrckt nichts. Der Stein braucht nicht seine Abwehrmechanismen zu beseitigen, seine ESSENZ zu entdecken und seine Einheit mit ihr wiederzugewinnen. Um die ESSENZ bewusst zu erkennen, muss der Stein sich vielmehr zu einer Pflanze entwickeln, diese zu einem Pferd, dieses zu einem Affen und dieser zu einem Menschen, der den Weg des Diamond Approach geht und die ESSENZ erkennt. Nicht Aufdeckung, sondern Entwicklung. Deshalb stellen die meisten kindlichen pr-egoischen Zustnde auch keine Abwehr gegen die ESSENZ als solche dar, sondern das Kind hat einfach noch nicht die Fhigkeit entwickelt, die ESSENZ als solche bewusst in sich zu fassen. Ali geht aber immer davon aus, dass entweder Ich oder Sein sein msse, weshalb die pr-egoischen Zustnde zur ESSENZ an sich berhht werden (wie wir bei seiner Verherrlichung des narzisstischen Ungeheuers der Teilphase des bens gesehen haben). Seine zentrale Verwechslung wird sehr gut in folgender Aussage sichtbar: "Wer glaubt, dass seine Grenzen mit den ueren Umrissen des Krpers zusammenfielen, hat sich nicht nur mit dem Krper identifiziert, sondern auch vom Sein ent-identifiziert" (S. 398). Ganz und gar nicht. Es geht nicht um Ich oder Sein. Es geht um PrIch, Ich und Sein. Und der bergang vom Pr-Ich zum Ich (und die Identifikation mit dem Krper) ist ein Fortschreiten zum Sein, kein Rckzug von ihm. Sobald man dieser Pr/trans-Verwechslung verfallen ist, muss jeder Schritt in der Evolution des Selbst oder Ich als Zerstrung des Seins interpretiert werden: Die Eiche ist eine Schndung der Eichel. Die retroromantische Rutschbahn. Wenn Ali nur ein einfaches Modell des Typs Washburn/Romantik/Wilber-I vorlegen wrde, wie er es in seinem Essence tat, dann htten seine Aussagen wenigstens Konsequenz. Aber Ali geht, wie ich zu Beginn dieser Rezension gesagt habe, in The Pearl beyond Price klar und eindeutig zu einem Modell des Typs Aurobindo/Wilber-II ber, und er lsst hieran keinen Zweifel. Aber dieses Modell steht in scharfem Widerspruch zu dem noch in Resten vorhandenen romantischen/Wilber-I-Modell. So sieht er in seiner Darstellung in The Pearl beyond Price die Ichentwicklung ganz richtig als Zuwachs an ESSENZ, nicht als Verlust von ESSENZ. "Das Ich baut bei seinem Wachstum und seiner Entwicklung immer mehr seine Abwehrhaltung ab; es erwirbt mehr Flexibilitt, Elastizitt und damit Offenheit gegenber ESSENTIELLEN Wahrnehmungen" (S. 136). "Natrlich manifestiert sich [die ESSENZ] immer fter, je lter das Kind wird" (S. 159). "Es handelt sich also um einen einzigen Prozess der Evolution von den Anfngen der

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Ichentwicklung bis zu den letzten Stufen der spirituellen Erleuchtung" (S. 161). Dies ist sein grundlegendes Modell des Typs Aurobindo/WilberII, dem ich voll und ganz zustimme. (Was die "ziehenden Wolken der Herrlichkeit" betrifft, die im Laufe der Ich- oder frontalen Entwicklung immer mehr vergessen werden, so muss dieses psychische/seelische Gewahrsein notwendigerweise verklingen. Nichts, was das Ich tun oder unterlassen mag, kann dieses Vergessen aufhalten. Mit anderen Worten, dieser spezifische Verlust hat nichts mit dem Ich oder der Ichentwicklung zu tun. Den Tibetern zufolge steht dieser Verlust von Anfang fest; die christlichen Mystiker sagen, dass das Kind in Snden geboren ist: Es wird nicht in der ESSENZ geboren und nicht erst von seiner Mutter mit Snden beladen. Der Verlust geschieht vielmehr durch die Involution, durch die Zusammenziehung des getrennten Selbst im Angesicht der Unendlichkeit. Diese Zusammenziehung vollzieht sich im Vorgeburtlichen und findet ihren Abschluss im materiellen Krper. Da nichts innerhalb der Ichentwicklung diesen Prozess aufhalten kann, kann man auch die Ichentwicklung nicht fr ihn verantwortlich machen. Das frontale Ich ist Teil der Bemhungen, zum Ursprung zurckzugelangen. Das Ich wird nur dann zu einer "Snde", wenn es lnger an seinem Platz verharrt, als ihm zusteht. Das Ich ist der Akteur vom pr-egoischen bis zum egoischen Schenkel der Entwicklung. Erst auf der postformalen und trans-egoischen Stufe, die im frhen Erwachsenenalter beginnen, wird das Ich zum "Problem". Aber das Ich einfach eine "Krankheit" zu nennen ist so, wie wenn man die Eichel eine kranke Eiche nennen wrde. Sein Problem liegt nicht in dem "Nein", sondern im "Noch nicht".) Ich habe noch einige weitere (geringfgige) Kritikpunkte, die ich kurz ansprechen mchte, bevor ich mich der positiven Wrdigung der groen Strken des Diamond Approach zuwende. Indem sich Ali hauptschlich auf Drehpunkt 2 und die frhe Entwicklungsphase der Trennung und Individuation konzentriert, unterschtzt er die Bedeutung der brigen Drehpunkte im individuellen und kollektiven Modus. Weil er sich praktisch nur mit Objektbeziehungen befasst, scheint im vierten Lebensjahr schon alles "gelaufen" zu sein. Aber damit bergeht er die noch bevorstehenden ganz wesentlichen Drehpunkte und Entwicklungen (insbesondere Drehpunkt 3, 4 und 5). Ebenso scheint der Diamond Approach die Piagetsche Revolution zu ignorieren, die uns gelehrt hat, dass auch nach dem vierten Lebensjahr noch groe psychische Erdbeben auftreten. Eines der klassischen Experimente Piagets hat zum Beispiel gezeigt, dass sich das Kind erst im siebten oder achten Lebensjahr in einen anderen hineinversetzen kann. Aber echte Liebe bedingt eben immer eine

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Achtung vor der Perspektive des anderen. Ali htte den bungsNarzissmus des dritten Lebensjahrs nicht so ohne weiteres mit Essentieller Liebe gleichgesetzt, wenn er Piaget bercksichtigt htte. Ali knnte sich den vielen transpersonalen Theoretikern gegenber, die ihm vorangingen (u.a. Washburn, Engler, Alexander), doch etwas erkenntlicher zeigen. Die meisten von Alis Hauptaussagen waren schon zehn oder zwanzig Jahre vor ihm verffentlicht. Aber abschlieend sollen doch auch die groen Vorzge des Diamond Approach gebhrend gewrdigt werden. Im modernen Westen gab es zwei tiefe Entdeckungen bezglich des Unbewussten und seiner Beziehung zur Psychopathologie und Psychotherapie. Die erste nahm ihren Ausgangspunkt mit Plotin, taucht wieder bei Fichte und Schelling sowie Schellings Schlern Schopenhauer und Nietzsche auf und fand ihre Zusammenfassung in Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten (1869; das Werk erlebte in zehn Jahren acht Auflagen; ein unerhrter Erfolg fr ein akademisches Werk); sie erhielt eine berzeugende klinische und theoretische Grundlegung durch Pierre Janet und wurde schlielich von Sigmund Freud kodifiziert. In ihren verschiedenen Formen besagt sie schlicht, dass der Geist den Krper unterdrcken kann, dass Begriffe Gewalt ber Triebe haben, dass der Wille sich ber Gefhle hinwegsetzen kann und dass die Folge dieses inneren Brgerkriegs emotionale Krankheit, Neurosen, innere Spaltung und Entfremdung sein knnen. Die Heilung besteht stets in einer irgendwie gearteten Aufdeckung: Aufhebung der Verdrngung, Aufdeckung des unterdrckten Affekts oder Triebs, Ausshnung mit diesem Trieb und dessen Reintegration in das Selbst. Mit anderen Worten, diese erste groe Entdeckung betraf die spezifische Dynamik von Drehpunkt 3. Die zweite groe Entdeckung betrifft einen schwierigeren Sachverhalt, weshalb sie erst spter gemacht wurde. Sie betrifft die noch tiefere Dynamik von Drehpunkt 2, den Prozess, bei dem der "protoplasmische" und der "materielle Verschmelzungszustand" sich differenzieren und so ein zusammenhngendes, einheitliches, funktionelles Selbst hervorbringen. Mit anderen Worten, dies ist der bergang vom Pr-Ich zum Ich. Die Dynamik besteht hier nicht darin, dass das Ich den Krper unterdrcken wrde; vielmehr gibt es noch gar kein Ich, das stark genug wre, irgend etwas zu unterdrcken. Pathologien an diesem frhen Drehpunkt betreffen daher keine Verdrngung, nicht den dipus/Elektra-Komplex und keinen inneren Brgerkrieg, sondern berhaupt das Wachstum eines kohrenten Selbst. Zu den Problemen an diesem Drehpunkt 2 gehren daher narzisstische

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Persnlichkeitsstrungen, Borderline-Pathologien und andere schwere Erkrankungen. Therapien, die auf diese tiefe Ebene zielen, versuchen daher nicht, etwas aufzudecken (es gibt nichts aufzudecken, weil das Selbst noch nicht stark genug ist, berhaupt etwas zu verdrngen), sondern beinhalten vielmehr einen sogenannten Strukturaufbau, den Versuch, dem Selbst dabei zu helfen, sich aus dem materiellen Verschmelzungszustand herauszudifferenzieren. Die Linie dieser zweiten groen Entdeckung verluft von Schelling bis Jung (mit seinem Individuationsbegriff), wurde jedoch erst durch die genaueren Theorien und Forschungen von Edith Jacobson, D. W. Winnicott, Heinz Kohut, Otto Kernberg und Margaret Mahler vollendet, um nur einige der bekannteren Namen zu nennen. Sie hat unser Verstndnis von der frhen Entwicklung des oberen linken Quadranten revolutioniert und ist auf ihre Art nicht weniger bahnbrechend als die erste Linie, die zu Freud und einem Verstndnis von Drehpunkt 3 fhrte. Meine Darstellung des Modells Wilber-III enthlt umfassende Verweise auf diese wegbereitenden Arbeiten, und ich habe betont, fr wie wichtig ich sie halte, und zwar nicht nur fr ein Verstndnis der Ichentwicklung, sondern vor allem fr den weiteren Verlauf dieser Entwicklung zum postformalen und spirituellen Bereich. Leider gab es bisher von so bedeutenden Ausnahmen wie Jack Engler abgesehen noch kaum Versuche, diese bahnbrechenden Erkenntnisse in Methoden der spirituellen Entwicklung zu integrieren. Hier liegt meiner Meinung nach das groe Verdienst des Diamond Approach. Hameed Ali benutzt (insbesondere in seinem Modell "Ali-II", wie es in The Pearl beyond Price dargestellt ist) die Erkenntnisse ber Drehpunkt 2 in hchst effektiver Weise, um Menschen bei ihrer postformalen und post-postkonventionellen Entwicklung zu helfen. Meiner Meinung nach verfgt er hier ber sehr tiefe und umfassende Einsichten, und wie er diese Einsichten einsetzt, um Zugang zu den transpersonalen Reichen zu schaffen, ist beeindruckend und in vielerlei Hinsicht ohne Beispiel. Ali kennt mehrere Stufen des Wachstums nach der Entdeckung der persnlichen ESSENZ (die jedoch alle in der persnlichen ESSENZ gegrndet bleiben). Zu diesen hheren Stufen zhlt die persnliche ESSENZ im eigentlichen Sinne, deren Entdeckung in Reiche jenseits des Persnlichen fhrt, und zwar grob in folgenden Schritten: Nach dem unpersnlichen Zeugen folgt kosmisches Bewusstsein, danach reines Sein, das sich als duale, durch die Liebe vermittelte Einheit mit der persnlichen ESSENZ manifestiert, dann Abwesenheit (oder Verlschen), eine Leere, in der liebevolle Anwesenheit spontan in Gestalt der persnlichen ESSENZ entsteht, dann das Namenlose, das mit der

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persnlichen ESSENZ in allen Reichen nichtdual verbunden ist, und schlielich das Absolute (das sich ebenfalls als persnliche ESSENZ spontan manifestiert, um eine angemessene, spontane Funktion sicherzustellen). In der Literatur des Diamond Approach finden sich keine Hinweise darauf, dass Subjektpermanenz erreicht werden wrde, die das Merkmal einer stabilen Anpassung auf der kausalen Ebene ist, noch darauf, dass Wachtraumkonstanz erreicht werden wrde, das Merkmal einer stabilen Anpassung auf der subtilen Ebene. Mit anderen Worten, der Diamond Approach scheint nicht ber die Anpassung auf der psychischen Ebene hinauszugehen, auch wenn bereits eine sehr klare Ahnung der hheren Bereiche vorhanden ist. Aber auch dies ist schon eine auerordentliche Leistung, die den Diamond Approach zu den besten heute in einem greren Mastab verfgbaren transformativen Techniken zhlen lsst. The Pearl beyond Price ist eines der wirklich groen und bahnbrechenden Bcher des ost-westlichen Dialogs. Die von mir vorgebrachten Kritikpunkte sind im Kontext einer groen Bewunderung zu sehen. Man muss natrlich abwarten, welches Schicksal unsere Kultur einem postformalen und post-postkonventionellen Ansatz zugedacht hat. Historisch wurde das postformale Bewusstsein praktisch berall verdammt. Sobald eine Gruppierung, die einen solchen Ansatz vertritt, Zulauf findet und ins ffentliche Bewusstsein rckt, machen sich auch in pluralistischen, toleranten Gesellschaften, die sich den Werten der westlichen Aufklrung verpflichtet fhlen, pltzlich bisher im Hintergrund liegende kulturelle Krfte massiv geltend. Deshalb beobachte ich die weitere Entwicklung des Diamond Approach mit besten Wnschen und Wohlwollen, aber auch mit einigem Bangen. 12 Dieser ganze Abschnitt stellt eine Zusammenfassung des Modells WilberIV vor, wie es in Eros, Kosmos, Logos, Eine kurze Geschichte des Kosmos und in diesem Buch dargestellt wird. Die Wilber-III-Aspekte in diesem Modell sind praktisch unverndert, doch wurden sie in einen Kontext ("alle Quadranten, alle Ebenen") gestellt, der ihre konstituierenden Elemente deutlicher hervortreten lsst. Weder Bewusstsein, Persnlichkeit, individuelle Agenz noch Psychopathologie knnen einfach oder ausschlielich im individuellen Organismus angesiedelt werden. Der subjektive Bereich ist immer schon in intersubjektive, objektive und interobjektive Wirklichkeiten eingebunden, die zum Teil subjektive Agenz und deren Pathologien konstituieren; dies ist der Hintergrund fr den bergang von Wilber-III zu Wilber IV. 13 Die linksseitigen Dimensionen sind in der Tat das Reich des inneren Bewusstseins, aber die rechtsseitigen Bereiche sind die ueren Formen des Bewusstseins, ohne die die inneren Formen nicht existieren und

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nicht existieren knnen. Bezglich des "Orts" des Bewusstseins (und fr diejenigen, die Kapitel 4 und 5 gelesen haben) kann man sagen und ich vertrete diese Auffassung , dass dieses seinen manifesten Ort an genau derselben Stelle hat wie die Kunst. Anders ausgedrckt, der obere linke Quadrant ist einfach der funktionelle Ort einer verteilten Erscheinung. Das Bewusstsein hat seinen Sitz nicht im Gehirn, aber auch nicht auerhalb des Gehirns: Dies sind physische Grenzen mit einem einfachen Ort, whrend ein groer Teil des Bewusstseins nicht einfach im physischen Raum existiert, sondern auch in emotionellen Rumen, in mentalen Rumen und in spirituellen Rumen, die eben keinen einfachen Ort haben und trotzdem (mindestens) so wirklich sind wie der einfache physische Raum. Deshalb sagen wir, dass das manifeste Bewusstsein ber alle Quadranten mit allen ihren Ebenen und Linien verteilt ist. Die rechtsseitigen Bereiche haben alle einen einfachen Ort in der physischen Raumzeit, und man kann auf sie mit dem Finger deuten; die linksseitigen Bereiche dagegen haben ihren Ort in Rumen der Intention, nicht solchen der Ausdehnung, weshalb man nicht den Finger drauflegen kann. Trotzdem ist das Bewusstsein in diesen intentionalen Rumen ganz genauso verankert wie in den ausgedehnten Rumen, ob dies die uere Welt oder das Nervensystem oder etwas Dazwischenliegendes ist. Die rechtsseitigen Reduktionisten (subtile Reduktionisten) versuchen, Rume der Intention auf solche der Ausdehnung zu verkrzen und dann das Bewusstsein in einem hierarchischen Netzwerk von Emergenzen mit physischer Ausdehnung unterzubringen (von Atomen ber Molekle, Zellen und das Nervensystem zum Gehirn), und dies ist ein fr allemal zum Scheitern verurteilt. Dies wre hchstens die halbe Wahrheit (nmlich die rechtsseitige Hlfte). David Chalmers (1995) sorgte vor kurzem fr eine Sensation, als sein Essay "The Puzzle of Conscious Experience" im Scientific American verffentlicht wurde, der Bastion der physikalistischen Wissenschaften. Chalmers kam darin zu der verblffenden Schlussfolgerung, dass sich das subjektive Bewusstsein nach wie vor allen objektivistischen Erklrungsversuchen entzieht: "Deshalb schlage ich vor, die bewusste Erfahrung als grundlegendes Merkmal zu betrachten, das sich auf nichts Einfacheres mehr reduzieren lsst. Dies mag als ein befremdlicher Gedanke erscheinen, doch scheint diese Annahme um der Konsistenz willen geboten zu sein" (S. 83). Man kann doch immer wieder nur erstaunt sein, wie viel Aufhebens angelschsische Philosophen von der Neuerfindung des Rades machen. Immerhin bringt Chalmers einige gute Argumente. Das erste ist die

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Nichtzurckfhrbarkeit des Bewusstseins, das der physischen Welt "hinzugefgt" werden muss, um eine vollstndige Darstellung der Welt geben zu knnen. "Eine vollstndige Theorie muss also aus zwei Komponenten bestehen: Naturgesetzen, die uns etwas ber das Verhalten physikalischer Systeme von der infinitesimalen bis zur kosmologischen Grenordnung sagen, und psychophysischen Gesetzen, wie man sie nennen knnte, die etwas darber aussagen, wie diese Systeme mit der bewussten Erfahrung verknpft sind. Diese beiden Komponenten liefern eine wahre Theorie aller Erscheinungen" (S. 83). Dieser schlichte Versuch, den linksseitigen und den rechtsseitigen Bereich wieder beide im Ksmos gelten zu lassen, wurde als khnes Unterfangen aufgenommen, was wieder einmal die Macht des Reduktionismus belegt, der eine so selbstverstndliche Aussage als Khnheit erscheinen lsst. Chalmers versucht, dies auf eine Formel zu bringen: "Vielleicht hat Information zwei grundlegende Aspekte, einen physischen und einen erfahrungsmigen ... wo immer man bewusste Erfahrung vorfindet, liegt sie in einem Aspekt als Informationszustand vor, whrend der andere Aspekt ein physischer Prozess im Gehirn ist" (S. 85). Jeder Zustand hat demzufolge einen inneren/intentionalen und einen ueren/physikalischen Aspekt. Meine Auffassung lautet natrlich, dass alle Holons nicht nur diese zwei, sondern vielmehr vier grundlegende und nicht zurckfhrbare Aspekte besitzen, so dass jeder "Informationszustand" gleichzeitig einen intentionalen, verhaltensmigen, kulturellen und sozialen Aspekt besitzt; darber hinaus hat jeder dieser Aspekte mindestens zehn Hauptebenen. Dies kme einer Theorie aller Erscheinungen viel nher, wenn denn so etwas berhaupt sinnvoll ist. Chalmers weist weiterhin darauf hin, dass alle physikalistischen und reduktionistischen Deutungen des Bewusstseins (wie zum Beispiel diejenige von Daniel Dennett und Francis Crick) nur die, wie es Chalmers nennt "einfachen Probleme" lsen (wie zum Beispiel die objektive Integration in Gehirnprozesse), whrend das zentrale Geheimnis des Bewusstseins unberhrt bleibt. Er hat natrlich vllig recht. Amsant daran ist nur, dass all die physikalistischen Wissenschaftler, die nun dasitzen und Chalmers' Essay lesen, dem Geheimnis schon auf Tuchfhlung nahe sind: Sie sind schon in Kontakt mit ihrer gelebten Erfahrung, ihrem unmittelbaren Gewahren, ihrem grundlegenden Bewusstsein. Aber statt diesen Strom direkt zu erforschen (zum Beispiel mit Vipassana), sitzen sie da, lesen Chalmers' Aufsatz und versuchen, ihr eigenes Bewusstsein zu verstehen, indem sie es als digitale Bits in neuronalen Netzen oder in konnektivistischen

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Pfaden objektivieren, die hierarhisch in der Freude am Schauspiel eines Sonnenuntergangs gipfeln und wenn sie feststellen mssen, dass all dies letztlich berhaupt nichts erklrt, kratzen sie sich den Kopf und fragen sich, warum sich das Geheimnis des Bewusstseins einfach nicht lsen lassen will. Fr Chalmers liegt "das schwierige Problem" in der Frage, "wie physikalische Gesetze im Gehirn zu subjektiver Erfahrung fhren", das heit, wie Physisches und Geistiges zusammenspielt. Dies ist die alte kartesische Frage, deren Lsung wir heute nicht nher sind als Descartes, und zwar aus einem ganz einfachen Grund: Es ist ein Dilemma, das sich nur in den postformalen Reichen lsen lsst (eine ausfhrliche Errterung dieses Themas siehe in Kapitel 3). So gibt es zum Beispiel in der einfachen Hierarchie physische Materie, Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Bild, Symbol ... eine Erklrungslcke zwischen Materie und Empfindung, die noch in keiner Weise befriedigend berbrckt ist weder von der Neurowissenschaft noch der Kognitionswissenschaft, der Neuropsychologie, der Phnomenologie oder der Systemtheorie. David Joravsky sagt in seiner Rezension von Richard Gregorys Mind in Science: A History of Explanations in Psychology and Physics: "Der Sehvorgang wird in Teilprozesse zerlegt: Das physikalische Licht, die Erregung im neuronalen Netz von Auge und Gehirn, die ebenfalls physisch ist, die Empfindung, die subjektiv ist und sich einer streng physikalischen Analyse entzieht, und Wahrnehmung, die kognitive Aufbereitung der Empfindung, die noch weniger einer rein physikalischen Analyse zugnglich ist." Gregory stellt selbst die Frage: "In welcher Weise hngt Empfindung mit neuraler Aktivitt zusammen?", und er fasst den aktuellen Kenntnisstand auf diesem Gebiet kurz und bndig zusammen: "Wir wissen es leider nicht." Der Grund hierfr ist ihm zufolge "eine unberwindliche Kluft zwischen Physik und Empfindung, die die Physiologie nicht berbrcken kann", eine, wie er auch sagt, "unberschreitbare Kluft zwischen unseren beiden Reichen". Mit anderen Worten, zwischen der linken und der rechten Hlfte des Ksmos. Selbstverstndlich ist diese Kluft nicht wirklich unberschreitbar: Man sieht die physische Welt jetzt in diesem Augenblick, und damit ist die Kluft berbrckt. Die Frage ist freilich, wie. Und die Antwort enthllt sich, wie ich in Kapitel 3 gesagt habe, nur dem postformalen Gewahren. Die "unberschreitbare Kluft" ist einfach ein anderer Ausdruck fr den Dualismus zwischen Subjekt und Objekt, der das Kennzeichen nicht von Descartes' Irrtum, sondern von aller Manifestation ist, was Descartes einfach mit auerordentlicher Scharfsicht festgestellt hat. Diese Kluft

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begleitet uns immer noch, und sie ist nach wie vor das Geheimnis im Herzen des Samsara, das durch nichts anderes als die postpostkonventionelle Entwicklung enthllt werden kann. Bis dahin lsen sich alle reduktionistischen Anstze jeglicher Richtung, ob sie linksseitig auf rechtsseitig oder rechtsseitig auf linksseitig oder irgendeinen Quadranten auf irgendeinen anderen reduzieren wollen, sich an den Sumen wie ein billiger Anzug auf. Solche Reduktionismen oder Elevationismen erzeugen, wie Joravsky sagt, "Mysterien oder Unsinn oder beides zusammen", und damit ist der Wissensstand der Bewusstseinsforschung exakt zusammengefasst. Wie wir im folgenden sehen werden, muss also die Methodologie einer integralen Theorie des Bewusstseins zweigleisig sein: Das eine ist die parallele Verfolgung der einzelnen Ebenen und Linien in jedem der Quadranten, das andere die Aufdeckung ihrer wechselseitigen Beziehungen, wobei eine Reduzierung der Quadranten auf einen einzigen in keiner Weise zulssig ist. Das andere ist die innere Transformation der Forscher selbst. Ich frchte, dass dies der eigentliche Grund dafr ist, warum die linksseitigen Dimensionen des unmittelbaren Bewusstseins so nachdrcklich ignoriert und aggressiv desavouiert wurden. Rechtsseitige Erkenntnispfade kann man immer ohne die Notwendigkeit einer inneren Transformation beschreiten; man lernt einfach eine neue Translation. (Genauer gesagt: Die meisten Forscher haben bei ihrem Wachstumsprozess die Stufe des Form-op oder der Schau-Logik erreicht, und hhere Transformationen sind fr empirisch-analytische oder systemtheoretische Untersuchungen nicht notwendig.) Die linksseitigen Wege erfordern jedoch irgendwann Bewusstseinstransformationen beim Forscher selbst. Man kann sich das ganze Wissen der Quantenphysik aneignen, ohne das Bewusstsein zu transformieren, aber dies ist in keiner Weise bei Zen mglich. Man braucht keine Transformation, um Dennetts Consciousness Explained zu verstehen, sondern man transferierf einfach. Dagegen ist es ohne Transformation nicht mglich, Plotins Enneaden wirklich zu verstehen. Man besitzt das notwendige Rstzeug fr Dennett, weil man wie er schon zur Rationalitt transformiert ist, weshalb man die Referenten von Dennetts Stzen ohne weiteres sehen kann (ob man seinen Ansichten zustimmt oder nicht; man sieht zumindest, worauf er sich bezieht, weil seine Referenten klar und deutlich im rationalen Welt-Raum existieren). Wenn man dagegen keine Transformation in die kausalen und nichtdualen Reiche durchlaufen hat oder nicht zumindest eine starke Intuition von diesen hat, kann man die Referenten von Plotins Stzen nicht sehen. Man versteht sie einfach nicht. Man glaubt, dass Plotin

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"Dinge sieht" und dies ist ja auch in der Tat so. Aber jeder Mensch kann diese Dinge sehen, der die Transformation in diese Welt-Rume vollzieht, wo dann die Referenten von Plotins Stzen, die im kausalen und nichtdualen Welt-Raum existieren, sonnenklar werden. Und diese Transformation ist unabdingbarer Bestandteil des Paradigmas der Injunktion fr eine integrale Betrachtungsweise des Bewusstseins. Es sind also diese beiden Dinge, die gleichzeitige Betrachtung aller Quadranten und die Transformation des Forschers selbst, gleichermaen fr eine integrale Betrachtungsweise des Bewusstseins notwendig. Eine integrale Theorie des Bewusstseins ist, um dies klarzustellen, keine eklektische Zusammenfhrung der in diesem Buch dargestellten groen Anstze, sondern vielmehr eine integrierte Vorgehensweise, die sich zwangslufig aus der holonischen Natur des Ksmos ergibt. Natrlich ist die Methodologie eines integralen Ansatzes komplex, aber sie ergibt sich aus den schon dargestellten einfachen Leitlinien: Drei Strnge und vier Geltungsansprche mit jeweils zehn Ebenen. Gehen wir dies noch einmal kurz durch. Die drei fr alle gltige Erkenntnis notwendigen Strnge sind Injunktion, Wahrnehmung und Besttigung (oder Musterbeispiel, Beobachtung und Besttigung/Widerlegung, oder Instrument, Daten, Widerlegbarkeit). Diese drei Strnge sind bei der Erzeugung aller gltigen Erkenntnisse wirksam, und zwar auf allen Ebenen und in allen Quadranten. Dies ist jedenfalls meine Auffassung. Jeder Quadrant besitzt jedoch eine unterschiedliche Architektur und damit eine andere Art von Geltungsanspruch fr die drei Strnge: Propositionale Wahrheit (oben rechts), subjektive Wahrhaftigkeit (oben links), kulturelle Bedeutsamkeit (unten links) und funktionelles Passen (unten rechts). Weiterhin gibt es in jedem dieser Quadranten neun oder zehn Hauptentwicklungsebenen, weshalb das Erkenntnisstreben auf dem Weg durch diese unterschiedlichen Ebenen unterschiedliche Formen annimmt. Die drei Strnge und die vier Geltungsansprche sind uneingeschrnkt wirksam, aber jeweils mit etwas anderen Konturen. Nehmen wir zum Beispiel einen Forscher, dessen individuelles Bewusstsein der obere linke Quadrant ist, ein Spektrum von neun oder zehn Ebenen, die wir unter anderem als Materie, Krper, Geist, Seele und GEIST zusammengefasst haben. Wie wir in Kapitel 3 gesehen haben, kann man dies weiter vereinfachen zu Krper, Geist und GEIST, den traditionellen "drei Augen" der Erkenntnis: Das Auge des Fleisches, das Auge des Geistes (mind) und das Auge der Kontemplation (dies ist lediglich eine Vereinfachung; alles, was ich im folgenden sagen werde, gilt fr alle zehn Ebenen, nicht nur die Vereinfachungen).

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Das Auge des Geistes kann nun gewissermaen nach oben, nach unten oder seitwrts blicken." Der Geist (Verstand und Schau-Logik) kann Daten aus den Sinnen, Daten aus dem Geist selbst oder Daten aus der Kontemplation empfangen. Im ersteren Fall bekommt man empirisch-analytische Erkenntnis (das heit symbolische Erkenntnis prsymbolischer Formen, deren Referenten im sensomotorischen WeltRaum existieren), im zweiten hermeneutische, phnomenologische und mathematische Erkenntnis (symbolische Erkenntnis von symbolischen Formen, deren Referenten im mentalen und formalen Welt-Raum existieren) und im dritten mandalische Wissenschaften (symbolische Landkarten von transsymbolischen Sachverhalten, deren Referenten in den postformalen Welt-Rumen existieren). Alle diese verschiedenen Erkenntnismodi gehorchen aber auf allen zehn Ebenen stets den drei Strngen gltigen Erkenntnisgewinns und sind daher in einer echten und begrndbaren Epistemologie verankert (eine ausfhrliche Errterung dieses Themas siehe in Kapitel 3). Die drei Strnge, vier Ansprche und zehn Ebenen liefern also eine recht vollstndige Methodologie des Wissenserwerbs, und dies fhrt direkt zu einer integralen Theorie des Bewusstseins. Ich mchte noch einmal einige der im Haupttext erwhnten wichtigeren Anstze aufgreifen und ganz kurz aufzeigen, worum es geht. Die emergentistischen/konnektivistischen Modelle der KognitionsWissenschaft (wie zum Beispiel Alwyn Scotts Stairway to the Mind) wenden die drei Strnge des Erkenntniserwerbs auf den oberen rechten Quadranten an, die objektiven Aspekte individueller Holons. Richtschnur fr Aussagen hierber ist der auf empirisch beobachtbare Ereignisse angewandte Geltungsanspruch der propositionalen Wahrheit, das heit, bei diesem Ansatz anerkennen die drei Strnge nur solche Holons, die im sensomotorischen Welt-Raum nachweisbar sind (das heit Holons mit einem einfachen Ort, die mit den Sinnen oder ihren Verlngerungen empirisch beobachtbar sind). Dennoch sind alle Holons ausnahmslos holarchisch, in unendlicher Fortsetzung aus hierarchischen Holons in Holons zusammengesetzt, das heit, dieser emergentistische/konnektivistische Ansatz wendet die drei Strnge auf objektive, uere, hierarchische Systeme an, wie sie im individuellen, objektiven Organismus (dem oberen rechten Quadranten) erscheinen. Dies ist vllig in Ordnung, allerdings nur so lange, wie diese Anstze nicht ihren epistemischen Geltungsbereich verlassen und versuchen, ausschlielich mit ihren eigenen Begriffen auch Aussagen ber die anderen Quadranten zu machen. Im Falle der emergentistischen/konnektivistischen Theorien heit dies, dass sie eine gltige Hierarchie des oberen rechten Quadranten vorlegen (von

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Atomen ber Molekle, Zellen, neuronale Organismen, Reptilienhirn und limbisches System bis zum Neokortex); dann aber soll das Bewusstsein irgendwie auf wunderbare Weise auf der obersten Ebene erscheinen (das heit, die linksseitigen Dimensionen werden als monolithische und monologische einzelne Entitt behandelt, die als "Bewusstsein" einfach an das obere Ende der rechtsseitigen Hierarchie platziert wird; man sieht nicht, dass jeder Stufe der rechtsseitigen Hierarchie eine Bewusstseinsebene in der inneren oder linksseitigen Dimension entspricht). So gibt Scott eine Standardhierarchie fr den oberen rechten Quadranten an, deren Stufen Molekle, biochemische Strukturen, Nervenimpulse, Neuronen, Neuronenketten und das Gehirn sind. Erst dann tauchen bei ihm urpltzlich "Bewusstsein und Kultur" als seine beiden obersten Ebenen auf. Aber Bewusstsein und Kultur sind natrlich keine Ebenen des oberen rechten Quadranten, sondern eigene Quadranten mit einer eigenen, wenn auch korrelierenden Entwicklungshierarchie (jede dieser Stufen ist dabei eng mit dem oberen rechten Quadranten verbunden, ohne aber in irgendeiner Weise auf diesen reduziert oder durch diesen erklrt werden zu knnen). Eine integrale Theorie des Bewusstseins schliet also die Hierarchie des oberen rechten Quadranten und diejenigen Aspekte der emergentistischen/ konnektivistischen Modelle sehr wohl ein, die eine gltige Darstellung dieses Bereichs geben; aber sobald diese Theorien ihren epistemischen Geltungsbereich verlassen und sich damit in einen bloen Reduktionismus verwandeln, muss man sie aufgeben. Der grundlegende Referent der verschiedenen Schulen des Introspektionismus ist die innere Intentionalitt des Bewusstseins, die unmittelbar gelebte Erfahrung und Lebenswelt des Individuums (der obere linke Quadrant). Diese Anstze wenden also die drei Strnge gltiger Erkenntnis auf die Daten des unmittelbaren Bewusstseins an, und zwar unter Heranziehung des Geltungsanspruchs der Wahrhaftigkeit (weil fr die Darstellung innerer Sachverhalte Aufrichtigkeit unabdingbar ist: anders gelangt man nicht an Inneres). Der Introspektionismus steht in einem engen Zusammenhang mit Interpretation (Hermeneutik), weil die meisten Bewusstseinsinhalte referentiell und intentional sind, weshalb ihre Bedeutung einer Interpretation bedarf: Was bedeutet dieser Satz? Der Traum von heute nacht? Krieg und Frieden? Wie wir gesehen haben (Einleitung, Kapitel 3, 4 und 5), gehorcht alle gltige Interpretation den drei Strngen Injunktion, Beobachtung und Besttigung. Im Fall des Introspektionismus werden diese drei Strnge auf symbolische/referentielle Sachverhalte und nicht blo auf sensomotorische Sachverhalte angewandt, die lediglich empirisch-

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analytische Erkenntnisse liefern wrden. Wie jeder wei, ist diese interpretative und dialogische Erkenntnis schwieriger und subtiler als die eklatante Offensichtlichkeit des monologischen Blicks, weshalb sie aber nicht weniger wichtig ist (im Gegenteil). Die introspektiven/interpretativen Anstze, von der Tiefenpsychologie ber die Phnomenologie bis zur Kontemplation, verschaffen also Erkenntnisse ber die inneren Umrisse des individuellen Bewusstseins. Diese Aufklrung und Aufhellung des oberen linken Quadranten ist eine wichtige Facette einer integralen Deutung des Bewusstseins. Die Entwicklungspsychologie geht nun noch einen Schritt weiter und beschftigt sich mit den Stufen der Entfaltung dieses individuellen Bewusstseins. Weil sie meist einen eher wissenschaftlichen Status fr sich beansprucht, verbindet die Entwicklungspsychologie oft eine Untersuchung der inneren oder linksseitigen Erfahrungsinhalte (der "Semantik" des Bewusstseins, deren Richtschnur interpretative Wahrhaftigkeit und intersubjektives Verstndnis sind) mit einer rechtsseitigen oder objektiven Analyse der Bewusstseinsstrukturen (der "Syntax" des Bewusstseins, deren Richtschnur propositionale Wahrheit und fnktionelles Passen sind). Dieser "Entwicklungsstrukturalismus" hat seine Wurzeln insbesondere in der Piagetschen Revolution; er ist ein unverzichtbares Werkzeug fr die Aufhellung des Bewusstseinsbegriffs und ein wesentlicher Aspekt eines jeglichen integralen Ansatzes. (Allerdings vereinen diese Anstze nur selten die Semantik und die Syntax der Stufen der Bewusstseinsentwicklung in einer klaren Weise miteinander, und eine pragmatische Integration ist mein besonderes Anliegen.) stliche Modelle und Modelle auergewhnlicher Bewusstseinszustnde betonen, dass es mehr Dinge im oberen linken Quadranten gibt, als sich unsere Philosophie trumen lsst, von unseren herkmmlichen Psychologien ganz zu schweigen. Die drei Strnge aller gltigen Erkenntnis werden hier auf nonverbale, postformale und postpostkonventionelle Zustnde angewandt. So gibt es im Zen zum Beispiel eine primre Injunktion oder ein primres Paradigma (Zazen, Meditation im Sitzen), die zu unmittelbaren Erfahrungsdaten fhrt (Kensho, Satori), die wiederum von der Gemeinschaft derjenigen, die die beiden ersten Strnge durchgefhrt haben, auf ihre Stichhaltigkeit berprft werden. Schlechte Daten werden ohne Ausnahme zurckgewiesen, und all dies unterliegt einer stndigen berprfung und nderung im Lichte weiterer Erfahrungen und von der Gemeinschaft hervorgebrachter Daten. Anders kann man ja auch nicht vorgehen: Keine Theorie des Bewusstseins kann fr sich in Anspruch nehmen, vollstndig zu sein, wenn sie die Daten

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aus den hheren oder tieferen Dimensionen des Bewusstseins ignoriert; diese Erkundung der ferneren Bereiche des oberen linken Quadranten ist ein zentraler Aspekt einer integralen Theorie des Bewusstseins. Die Anhnger des Gedankens der feinstofflichen Energien (Prana, Bioenergie) bereichern das Puzzle dieser Untersuchungen um ein wichtiges Stckchen. Allerdings scheinen sie oft zu glauben, dass diese feinstofflichen Energien der zentrale oder gar der einzige Aspekt des Bewusstseins seien, whrend sie lediglich eine der unteren Dimensionen des Gesamtspektrums darstellen (Prana wird manchmal in astralische und therische Energie unterteilt, doch sind all dies untere bis mittlere Ebenen.) Fr die Theoretiker der Groen Kette in Ost und West ist Prana einfach das Bindeglied zwischen dem materiellen Krper und dem geistigen Bereich (siehe Kapitel 1), und in gewissem Sinne scheint mir dies vllig richtig zu sein. Das Entscheidende an einer alle vier Quadranten bercksichtigenden Analyse ist aber, dass die von den Traditionen als krperlos, transzendent und nichtmateriell aufgefassten Modi Korrelate im materiellen Bereich haben; jeder linksseitige Sachverhalt hat eine rechtsseitige Entsprechung. Deshalb spricht man zutreffender vom physischen Krper-Geist, vom emotionalen KrperGeist, vom mentalen Krper-Geist usw. In dieser Weise lsst man transzendente Sachverhalte zu und stellt sie zugleich auf eine feste Grundlage. Nach dieser Konzeption ist Prana schlicht der emotionelle Krper-Geist im allgemeinen, der Korrelate in allen vier Quadranten hat (im Subjektiven die Protoemotionen, im Objektiven das limbische System, im Intersubjektiven das magische und im Interobjektiven das Stammesverhalten). Natrlich wird die Erkundung dieser subtileren Prana-Energien dadurch erschwert, dass sie als Stufe jenseits der physischen Dimension im sensomotorischen Welt-Raum nicht empirisch beobachtet werden knnen (sie existieren im emotionellen Welt-Raum, und dort knnen sie ohne weiteres beobachtet werden, zum Beispiel immer dann, wenn man Zorn, Freude oder Hunger empfindet; dies kann man unter Beachtung der drei Strnge intersubjektiv mitteilen und besttigen). Weiterhin knnen die objektiven Aspekte dieser Energien ebenfalls erkundet werden, und zwar zum einen mit den blichen empirischen Verfahren zur Erforschung des Gehirns und des limbischen Systems mit Verfahren wie Emissionscomputertomographie und Elektroenzephalogramm (Anwendung der drei Strnge auf die empirischen Korrelate), und zweitens mit den etwas schwierigeren Bemhungen, deren Einflsse auf den dichteren materiellen Bereich festzustellen, wobei ebenfalls die drei Forderungen Instrumente, Daten und Besttigung gelten (wie dies unter

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anderem Forscher wie Tiller und Motoyama versucht haben; eine vorzgliche bersicht findet sich in Murphy 1992). Nicht hilfreich ist dagegen die Behauptung, dass in diesen Energien allein der Schlssel zum Bewusstsein lge. hnliches gilt fr die Psi-Anstze, die natrlich zu den kontroverseren Aspekten der Bewusstseinsforschung zhlen (u. a. Telepathie, Vorauswissen, Psychokinese, Hellsichtigkeit). Ich bin der Ansicht, dass heute die Existenz bestimmter Arten psychischer Phnomene nicht mehr ernsthaft bestritten werden kann. Hiermit habe ich mich in dem Buch Die drei Augen der Erkenntnis auseinandergesetzt, wo ich auch die Anwendung der drei Strnge auf Psi-Ereignisse behandle, und ich mchte meine Befunde hier nicht wiederholen. Ich mchte lediglich betonen, dass die Einsicht, dass der sensomotorische Welt-Raum nur einer von mindestens zehn Welt-Rumen ist, von dem absurden Versuch Abstand nehmen lsst, alle Erscheinungen ausschlielich auf der Grundlage empirischer Sachverhalte erklren zu wollen. Weil andererseits der sensomotorische Welt-Raum das Fundament der Weltsicht des naturwissenschaftlichen Materialismus ist, wird es gern ber alle Massen aufgeblht, wenn einmal irgendein Beweis fr nicht-sensomotorische Sachverhalte wie Psi gefunden wird. Natrlich lassen sich Psi-Ereignisse nicht uneingeschrnkt in den sensomotorischen Welt-Raum einordnen, aber dies gilt genauso fr Logik, Mathematik, Dichtkunst, Geschichte, Bedeutung, Wert oder Moral. Wozu also die Aufregung? Es gibt viele Hinweise darauf, dass PsiPhnomene vorkommen, und wenn es hierfr keine sensomotorische Erklrung gibt, folgt daraus nicht, dass es kein Psi gbe, sondern dass man die Phnomenologie dieser Erscheinungen in anderen WeltRumen erkunden muss. Jede integrale Theorie des Bewusstseins muss also diese Erscheinungen und die Belege fr ihre Existenz ernst nehmen. Von dem Dutzend der Bewusstseinstheorien, die ich im Haupttext behandelt habe, ist meiner Meinung nach der Quanten-Ansatz der einzige, fr den es derzeit keine sicheren Beweise gibt, und wenn ich sage, dass man ihn in eine integrale Bewusstseinstheorie aufnehmen knne, lasse ich damit lediglich die Mglichkeit offen, dass er sich eines Tages als brauchbar erweisen knnte. In Die drei Augen der Erkenntnis untersuche ich die verschiedenen Interpretationen der Quantenmechanik und ihre mgliche Bedeutung fr die Bewusstseinsforschung. Ich will diese Diskussion hier nicht wiederholen; es sei lediglich gesagt, dass zum gegenwrtigen Zeitpunkt die theoretischen Schlussfolgerungen (wie zum Beispiel die Aussage, dass Intentionalitt die Wellenfunktion zusammenbrechen lsst) auf uerst spekulativen Annahmen beruhen, denen die meisten Physiker keine

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gesicherte Grundlage zubilligen. Das Kernproblem bei diesen Anstzen liegt meiner Meinung nach darin, dass sie den Subjekt/Objekt-Dualismus auf einer Ebene aufzulsen versuchen, auf der er nicht aufgelst werden kann; wie ich oben gesagt habe, liegt die einzige (Auf-)Lsung des Problems in einer postformalen Entwicklung, und keine noch so groen formalen Anstrengungen knnen einer solchen Lsung irgendwie nahe kommen. Trotzdem sind solche Forschungen durchaus ntzlich, und sei es nur um der Erkenntnisse willen, die man bei ihrem Scheitern gewinnt. In einem positiveren Sinne knnten sie dazu beitragen, einiges von den Wechselwirkungen zwischen biologischer Intentionalitt und Materie aufzuhellen. Alle diese Anstze zielen auf den einzelnen Menschen. Die kulturellen Anstze verweisen dagegen darauf, dass individuelles Bewusstsein nicht von alleine entstehen kann. Alle subjektiven Ereignisse sind immer auch intersubjektive Ereignisse. Es gibt keine persnliche Sprache, und es gibt kein autonomes Bewusstsein (mit Ausnahme des GEISTES-als-GEIST, der aber ohnehin nicht individuell ist). Die Worte, die ich hier gebrauche und die Sie hier lesen, wurden weder von Ihnen noch von mir erfunden, und Sie stammen weder ausschlielich aus meinem Bewusstsein noch ausschlielich aus Ihrem Bewusstsein. Vielmehr befinden wir uns beide in einem groen intersubjektiven Welt-Raum, in dem wir leben und sind. Dieser kulturelle Welt-Raum, der untere linke Quadrant, formt die Struktur, Kontur und Tnung Ihres und meines Bewusstseins mit, und keine Theorie des Bewusstseins wre ohne diese wichtige Dimension vollstndig. Bei diesen kulturellen Anstzen werden die drei Strnge auf den intersubjektiven Kreis selbst angewandt, die Tiefensemantik der Bedeutungswelten, in denen Sie und ich gemeinsam existieren. Diese kulturellen Welt-Rume evolvieren und entwickeln sich (von archaisch ber magisch, mythisch, mental usw.), und die Anwendung dieser drei Strnge auf diese Welt-Rume enthllt unter der Voraussetzung von gegenseitigem Verstndnis und Angemessenheit diese kulturellen Konturen des Bewusstseins. Genau dies ist der Weg, den diese bedeutsamen Anstze einschlagen. Auch dies ist eine entscheidende Komponente einer integralen Theorie des Bewusstseins. hnliches gilt fr die Gesellschaftswissenschaften: Die materiellen Grundlagen der Kommunikation, die technisch-wirtschaftliche Basis und das Gesellschaftssystem im objektiven Sinne prgen ebenfalls die Konturen des Bewusstseins. Die drei Strnge liefern nach Magabe propositionaier Wahrheit und funktionellen Passens auf ihren jeweiligen Ebenen diese sozialen Determinanten. Der engere marxistische Ansatz

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ist natrlich lngst in Misskredit geraten (wiederum einfach deshalb, weil er seinen Geltungsbereich berschritt und alle vier Quadranten auf den unteren rechten reduzierte); das Moment der Wahrheit liegt im historischen Materialismus jedoch darin, dass die Produktionsweisen einen tiefgreifenden und konstituierenden Einfluss auf den Inhalt des individuellen Bewusstseins ausgebt haben, weshalb die Aufdeckung dieser sozialen Determinanten fr eine integrale Theorie des Bewusstseins absolut unerlsslich ist. Ich hoffe, dass diese Darstellung bei aller Krze doch die Umrisse der Methodologie einer integralen Theorie des Bewusstseins aufzeigen und deutlich machen konnte, dass jeder weniger umfassende Ansatz unzulnglich ist. Der integrale Aspekt liegt darin, dass jede Ebene und jeder Quadrant als solcher erkundet wird und dann die zwischen ihnen bestehenden Beziehungen ermittelt werden, wobei kein Quadrant auf einen anderen reduziert werden darf. Deshalb beinhaltet, wie ich oben schon gesagt habe, ein integraler Ansatz gegenber dem Bewusstsein zwei wesentliche Elemente: Das eine ist die parallele Darstellung von Ereignissen auf allen Quadranten und allen Ebenen, das andere die innere Transformation des Forschers selbst (dieses integrale Modell habe ich auch als Wilber-IV bezeichnet). Jeder der im Haupttext behandelten Anstze hat darin einen wichtigen und unverzichtbaren Platz, und zwar nicht im Sinne eines Eklektizismus, sondern als wesentlicher Aspekt eines holonischen Ksmos. Eine ausfhrlichere Errterung dieser Themen siehe in Wilber "An Integral Theory of Consciousness", demnchst erscheinend im Journal of

Conscious Studies.
14 1989, S. 173. 15 1994, S. IX, Hervorhebungen vom Verfasser. 16 McDermott geht mit mir wegen einiger polemischer Funoten in Eros, Kosmos, Logos heftig ins Gericht. Nach Rcksprache mit Verlegern, Lektoren und Kollegen habe ich mich in der Tat dafr entschieden, einige in einem polemischen/ironischen Unterton gehaltene Funoten anzufgen, in denen ich vielleicht neun oder zehn Theoretiker (von mehreren Hunderten, mit denen ich mich befasst habe) in scharfer Form kritisiere. Es handelt sich dabei um Leute, die sich selbst gerne eines polemischen und teilweise beienden Tons bedienen. Sie verurteilen in aggressiver Weise Kulturen und Zivilisationen, prgeln gnadenlos auf Mnner ein oder erklren ohne jeden Hauch von Ironie, dass sie allein im Besitz des neuen Paradigmas seien. Leute, die anderer Meinung sind als sie, kanzeln sie oft in gehssiger Weise ab. Ich habe es mir in diesen Funoten einfach gestattet, die Zurckweisung ihrer Argumente mit einer Prise ihrer eigenen Medizin zu wrzen.

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Aus dem runden Dutzend von Bewegungen, die eine besonders regressive oder dem Flachland verpflichtete Auffassung vertreten oder die einem reinen Abstiegs- bzw. Aufstiegsszenario anhngen , habe ich einen oder zwei typische Vertreter ausgewhlt. Zu diesen znkischen Bewegungen gehren einige der blo abgestiegenen (und regressiven) Aspekte des kofeminismus, der Tiefenkologie, des koholismus und des koprimitivismus, einige der regressiven Aspekte der jungianischen, archetypischen und mythopoetischen Bewegungen, Astrologie und Astro-Logik als mythische Mitgliedschaft, monologische Physik ist gleich Mystik, monologische Systemtheorie, Positivismus und reine AbstiegsGnosis (stliche und westliche). Ich habe hieraus jeweils ein reprsentatives Beispiel gewhlt und eine polemische Antwort gegeben. McDermott bedauert dies; ich betrachte diese Polemik aber als wesentlichen Bestandteil des Buchs, ohne den es seinen Zweck nicht erfllt htte (ich hatte verschiedene Gelegenheiten, diese Funoten zu ndern, aber ich sah keinen Grund hierfr). Zugleich bin ich natrlich gern bereit, in einen Dialog mit diesen Theoretikern einzutreten, wie ja auch die sich ber drei Fortsetzungen erstreckende Diskussion im ReVision Journal belegt. Eros, Kosmos, Logos wurde zum zentralen Thema dieser Diskussion, und fr mich ist das Positive daran, dass dadurch das Gesprch richtig in Gang gekommen ist. Manche Theoretiker wurden dadurch auch gezwungen, ihre Karten wirklich auf den Tisch zu legen. McDermott meint, dass der Ton dieser Funoten das Gesprch behindert htte, whrend genau das Gegenteil der Fall ist. Die Leute sahen sich gentigt, klar dafr oder dagegen Stellung zu beziehen, und dies ist, wie mir scheinen will, doch etwas Gutes.

12: Immer schon

1 Kunsang 1986. 2 Die meisten nichtdualen Schulen kennen mehrere Stufen der nachnirvanischen Entwicklung, die zur nichtdualen Erleuchtung fhren, und mehrere Entwicklungsstufen nach der Erleuchtung, durch die das allgegenwrtige Gewahrsein den ganzen Krper-Geist von oben nach unten neu ausrichtet (wie man eine Hngebrcke baut). Nachfolgend eine typische Klassifizierung der nach-nirvanischen und nachilluminatorischen Entwicklungswellen (ich glaube, dass diese Wellen gengend belegt sind, um in mein integrales Modell aufgenommen zu

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werden). Wir beginnen beim Nirvana selbst. Nirvana im klassischen Sinne ist dauerhafte Erlangung des Nirvikalpa-Samadhi oder Verlschens, das heit der Eintritt in das reine, kausale, formlose, nichtmanifeste Reich (die Vorsilbe nir in Nirodha, Nirvikalpa oder Nirvana bedeutet "ohne", "fehlen" oder "aufhren"). Aber die nichtdualen Schulen behaupten, dass dies noch ein bedingter Zustand ist, der gegenber dem ganzen Reich der Manifestation abgegrenzt ist. Deshalb ist zum Beispiel der Zustand des bedingten Nirvikalpa-Samadhi nur das achte der zehn Ochsenbilder des Zen, die die post-postkonventionelle Entwicklung darstellen (dieses achte Bild ist ein leerer Kreis, "nir"). Jenseits des bedingten Nirvikalpa-Samadhi kennen die verschiedenen nichtdualen Traditionen eine Reihe von Stufen oder Entwicklungswellen, die letztlich zu einer dauerhaften und spontanen Erkenntnis des Immer-Schon-Zustandes fhren (das heit zum inneren, leuchtenden, einfachen, nackten, allgegenwrtigen Gewahren selbst), zu einer spontanen und fortwhrenden Erkenntnis, die oft als SahajaSamadhi bezeichnet wird. Diese nach-nirvanischen Entwicklungen verlaufen von einem bedingten Nirvikalpa-Samadhi zum Sahaja-Samadhi, und zwar meist in einer Aufeinanderfolge von etwa drei groen Wellen, nmlich (1) Erkenntnis der Subjektpermanenz (durchgehendes Gewahrsein im Wach-, Traum- und Tiefschlafzustand), (2) Ausmerzung der subtilsten der Subjekt-Objekt-Spannungen, die das kausale Herz umgeben und die Empfindung eines getrennten Selbst stabilisieren, so dass (3) die letzten Reste einer Dualitt in das Licht eines allgegenwrtigen Gewahrens getaucht werden und (4) schlielich der nichtduale Sahaja-Zustand ohne Anstrengung in allen Zustandsvernderungen erkannt wird. Sahaja selbst ist "nichtduale Erleuchtung", jenseits deren die Entwicklungen oder Wellen nach der Erleuchtung liegen, die zum BhavaSamadhi fhren, der berstrahlung und Verherrlichung der ganzen manifesten und nichtmanifesten Welten. Diese Entwicklungen geschehen im Raum des Sahaja, im nichtdualen Raum des einfachen, allgegenwrtigen Gewahrens, wenn sich der Krper-Geist von den Qualen der Selbst-Zusammenziehung befreit hat, das heit, wenn die Erkenntnis eintritt, dass diese Selbst-Zusammenziehung nicht existiert, niemals existierte und niemals existieren wird. Durch diese Erkenntnis wird der Krper-Geist zu seinem eigenen ursprnglichen Zustand verherrlicht, der nackten Luminositt, die selbstevident und ewig ihre eigene usserung ist.

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Colophon
Die Funoten 5.5, 5.8, 10.7, 10.12 und 10.14 sind in dem Original gebrochen. Die Sanskrit-Begriffe wurden mit einfachem lateinischen Satz umgeschrieben, da sie im Original z.T. falsch waren. Andererseits sind sie auch in anderen KW-Werken auf dieselbe Art umgeschrieben.

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