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Frieder Otto Wolf Warum der Leviathan sterblich bleiben muss Arbeitsthesen zum Problem der Berufung auf

Unverfgbares im modernen Staat

Die folgenden Arbeitsthesen sollen ein schwieriges Feld der politisch-philosophischen Debatte ber den modernen Staat neu erschlieen helfen, nmlich im Hinblick auf seine Verselbstndigung, die ihn von anderen Formen des politischen Gemeinwesens unterscheidet. Dieses Feld ist deswegen so schwierig, weil sich in ihm zwei entgegengesetzte Zugriffe begegnen, deren Gegensatz bis heute nicht argumentativ ausgetragen ist und die beide zudem heute als obsolet gelten: die juristisch argumentierende Allgemeine Staatslehre, welche diese Verselbstndigung als Errungenschaft affirmiert, und die marxistische Staatsauffassung, in der dagegen in kritischer Absicht fr eine knftige befreite Gesellschaft das Absterben des Staates postuliert wird. Es wird also auch darum gehen, einen neuen Zugang zum Feld von Staat, Recht und Politik zu finden, der dazu in der Lage ist, diesen alten Streit in der Gegenwart theoretisch und empirisch-historisch austragbar zu machen.1 Meine Formulierungen sind daher unausweichlich vorlufig nicht im Sinne eines reduzierten Anspruchs auf Erkenntnis der diskutierten Gegenstnde, sondern im Sinne einer Verbindung des Anspruchs auf Zuspitzung ihrer deliberativen Relevanz fr die gegenwrtige politische Debatte mit dem Mut zur Skizzenhaftigkeit bei gleichzeitiger Konzentration auf ihre fr die errterten Fragen wichtigsten Zge.2 Was ich hier versuche, sind drei komplizierte Operationen: Zunchst mache ich auf die immanente Dialektik des sog. Bckenfrde-Diktums aufmerksam, dass der moderne Staat nicht ohne ein Unverfgbares auskommt, das er nicht selber reproduzieren kann. Diese Denkfigur kann nmlich sowohl als ein Argument fr die Affirmation der spezifischen Herrschaftlichkeit der Staatsgewalt des modernen Staates gelesen werden, als auch als ein

In der Schriftenreihe StaR * P. Neue Analysen zu Staat, Recht und Politik, hg. mit Sabine Berghahn u. Detlef Georgia Schulze, Mnster 2008ff., sowie speziell in F.O. Wolf, Herrschaftlichkeit und Unverfgbarkeit. Versuch, eine Verknuelung exemplarisch aufzulsen, Paragrana 21 (2012), Heft 2, 199209, habe ich an der philosophischen Erschlieung dieses Feldes gearbeitet. 2 Mit der bekannten nietzscheanischen Metaphorik knnte ich sagen, dass ich hier zwar nicht mit dem Hammer philosophiere, aber doch eingedenk des (inkonklusiv) umkmpften Charakters philosophischer Positionen das in der akademischen Philosophie bliche feinsinnige Florett beiseitelege und zum schweren Sbel greife.

Argument fr die kritische Negation dieser Herrschaftlichkeit, gerade aus dem Grunde nmlich, dass diese ohne ein derartiges Unverfgbares nicht auskommt.3 Im Ausgang von dieser gewhnlich unbeachtet bleibenden Dialektik dieses Bckenfrde-Diktums diskutiere ich dann anschlieend, wie sich gegen einige in der Nacht des 20. Jahrhunderts verbreitete Lesarten der Klassiker der politischen Philosophie der Neuzeit das Moment von Herrschaftskritik und Befreiungspostulat in deren Konstruktion einer allgemeinen Begrndung des modernen Staates frei legen lsst. Dabei arbeite ich daran, die Frage als solche formulierbar zu machen, wie dieser Befund des Befreiungsversprechens in den Grundlegungen des modernen Staates im Lichte der paradoxen Vollendung dieser Linie der politischen Philosophie durch Kant und Hegel aufgegriffen und weiter entwickelt werden kann: Nachdem als ein Effekt der Durchsetzung der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise die Unterscheidung von moderner brgerlicher Gesellschaft und modernem Staat an die Stelle ihrer frhneuzeitlichen In-Ein-Setzung getreten ist, ergibt sich die Konsequenz, dass Kritik der politischen konomie und Kritik der Staats-Politik4 immanent irreversibel auseinander getreten sind, was durch keine totalisierende Behandlung zurckgedreht, sondern allein durch eine berwindung dieser Voraussetzungen aufgehoben werden kann. Abschlieend kehre ich gleichsam in den unmittelbaren Kontext des Bckenfrde-Diktums zurck, indem ich argumentativ Position im gegenwrtigen Streit um Transzendenz und Skularitt in der staatlich verfassten Politik beziehe.5

Zur Dialektik des Bckenfrde-Diktums Im Bckenfrde-Diktum, dass der moderne Staat auf Legitimitts-Ressourcen angewiesen ist, die er selber nicht zu reproduzieren vermag, ist ein Spannungsverhltnis zwischen dem Befreiungspostulat fr die gesellschaftlichen Individuen und der legitimatorischen Verselbstndigung der Staatsgewalt zum Ausdruck gebracht: Um das zu erkennen, ist es allerdings erforderlich, sich der Frage zu stellen, ob es denn wirklich eine offensichtliche

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Vgl. Wolf, Herrschaftlichkeit (s. Anm. 2). Vgl. F.O. Wolf , Diesseits und Jenseits der Staatspolitik, in: Albers, Detlev u.a. (Hg.), Aktualisierung Marx (AS 100), Berlin 1983, 171-190; wieder in: ders., Rckkehr in die Zukunft Krisen und Alternativen. Beitrge zur radikalen Philosophie, Mnster 2012, 189208. 5 Es handelt sich hier um einen philosophischen Text, der in einen deliberativen Prozess der Gegenwart mit Argumenten eingreift, also ganz dezidiert nicht um eine philosophiehistorische oder auch gesellschaftstheoretische Untersuchung. Das rechtfertigt in meinen Augen auch seine Verffentlichung in dieser skizzenhaften Gestalt: Die in Anspruch genommenen Pointen sind bereits klar, auch wenn die einzelnen Argumentationslinien noch weiter ausgearbeitet werden knnten.

Tatsache [ist], da eine solche [sc. gesellschaftliche] Ordnung nicht ohne Herrschaft, d.i. ohne die Ntigung Einzelner,6 auskommt.7 Wer dazu bereit ist, diese behauptete Selbstverstndlichkeit zu hinterfragen, wird rasch feststellen, dass dieser Rckgriff auf das Unverfgbare als Symptom einer Lcke zu begreifen ist: Der moderne Staat tut immer zugleich zu wenig (er berlsst die Reproduktion der brgerlichen Gesellschaft, die er politisch verfasst, grundstzlich deren eigenem Lebensprozess) und zu viel (er kommt nicht umhin, immer schon regulierend in diesen eigenen Lebensprozess der brgerlichen Gesellschaft eingegriffen zu haben) er kann daher nicht konsequent instrumentell (zweckrational) gerechtfertigt werden. Der moderne Staat beruft sich daher auf einen hheren Zweck, indem er sich zum Selbstzweck erklrt. Dem liegt die durchaus reale Erfahrung zugrunde, dass das nicht zweckrational zu rekonstruierende Ensemble von Lebenszielen und -bedrfnissen der gesellschaftlichen Individuen fr individuelle wie kollektive Handlungsfhigkeit in der Tat unverzichtbar ist und dass es einer politischen Strukturierung in einem Gemeinwesen bedarf, damit gesellschaftliche Individuen ein gutes Leben fhren knnen. Zum einen wird aber nur aus einer reduktionistischen Perspektive, die keine Selbstzwecke mehr kennen will, fr die mit guten Grnden, vernnftig, zu argumentieren ist, das Postulat eines politischen Gemeinwesens, in dem die Individuen nicht blo als vereinzelte Einzelne agieren, sondern zusammen handeln8, allein dadurch schon auf das Unverfgbare verwiesen. Zum anderen ist zu fragen, ob der moderne Staat wirklich mit guten Grnden den Anspruch erheben kann, bereits dieses politische Gemeinwesen zu sein wie Hegel das implizit postuliert hatte, als der den modernen Staat als die Wirklichkeit der sittlichen Idee (d.h. der Freiheit) begriff. Es gibt zwar auch gute Grnde fr die These, dass das Unverfgbare nicht nur in religiser Gestalt (als Gott) auftreten kann, um diese Lcke zu schlieen: Dies knnen durchaus

Der hier unterstellte Begriff von Herrschaft ist offenbar unzureichend: Er unterscheidet nicht zwischen einer Ntigung zur Einlsung einer freiwillig bernommenen Verpflichtung, die auch in nicht herrschaftlich strukturierten Gesellschaften unverzichtbar ist (vgl. die berlegungen von Christoph Spehr: Gleicher als andere. Eine Grundlegung der freien Kooperation, mit Beitrgen von , Berlin 2003, 19-115) und der grundstzlichen Unterwerfung unter einen fremden Willen, wie sie in Herrschaftsstrukturen im engeren und strengen Sinne stattfindet. Damit sitzt er selbst noch der fr moderne Herrschaftsverhltnisse konstitutiven Illusion auf, dass die formelle Freiwilligkeit dieser modernen, nicht mehr auf persnlicher Abhngigkeit, sondern auf sachlichen Vermittlungen beruhenden Herrschaftsverhltnisse deren Herrschaftlichkeit aufhebt der Lohnarbeiter ist aber dazu gentigt, ganz freiwillig seinen Arbeitsvertrag mit dem Besitzer der Produktionsmittel zu schlieen, einfach aus dem ganz sachlichen Grund, dass er nicht selber darber verfgt und im brigen arbeiten muss, um sein Leben reproduzieren zu knnen. 7 B. Ludwig, Neuzeitliche Staatsphilosophie und das Erbe des Christlichen Naturrechts: Thomas Hobbes Leviathan, IfS-Nachrichten Nr. 4, 1997, 11. 8 Vgl. H. Arendt, Vita activa oder Vom ttigen Leben, Stuttgart 1959, insb. 248ff.

gnzlich ohne Gott auskommende bzw. nicht-religise Kategorien leisten, wie etwa die Vorsehung, das Schicksal oder auch das Gesetz bzw. der Sinn der Geschichte und sogar, das Gesetz, nach dem ein menschliches Individuum angetreten ist. Die eigentlich spannende Frage ist hier aber, ob es ein politisches Gemeinwesen geben kann, das die historische Form des (modernen) Staates, mit seiner gegenber den gesellschaftlichen Verhltnissen verselbstndigten Staats-Gewalt, hinter sich lsst und sich bewusst und durchsichtig vergesellschaftet und daher auch nicht mehr diese Lcke aufweist, die durch ein behauptetes Unverfgbares notdrftig zu schlieen wre. Fr diese Annahme spricht ein kritisch informierter Rckblick in die philosophische StaatsDebatte der frhen europischen Neuzeit.

Der moderne Staat in der politischen Philosophie der frhen europischen Neuzeit Die Klassiker der politischen Philosophie der Neuzeit sprechen nicht mehr unmittelbar zu uns als Zeitgenossen. Sowohl ihre einzelwissenschaftliche Rezeption im 19. Jahrhundert als auch die Versuche, sie in der Nacht des 20. Jahrhunderts im Sinne einer Zerstrung des Freiheitskerns dieser Moderne umzufunktionieren, stehen heute einer naiven Rezeption dieser politischen Philosophie mit gutem Recht im Wege. Wenn wir uns beide Hindernisse kritisch vergegenwrtigen, wird der Freiheitskern dieser Klassiker wieder als eine Ressource fr ein gegenwrtiges Denken von Befreiung zugnglich. Thomas Hobbes Leviathan als sterblicher Gott Hobbes Bruch mit den personalen Souvernittslehren und mit Aristoteles Konzeption einer naturgegebenen Hierarchie hat philosophisch, wissenschaftlich und praktisch-politisch Epoche gemacht: Um zu begreifen, was es bedeutet, dass dieser moderne Staat knstlich konstituiert werden muss und nicht natrlich entstehen kann, ist es ntig, das von Hobbes erst konsequent als solches erkannte Problem zu erfassen, das darin liegt, aus der multitudo der entbetteten Individuen einen reproduktionsfhigen gesellschaftlichen Zusammenhang und sogar noch einen diesen Zusammenhalt garantierende Staatsgewalt zu entwickeln. Die Bedeutung der Sterblichkeit des Leviathan Hobbes klarsichtige Radikalitt hat sich in dem Bruch niedergeschlagen, den er ganz grundstzlich zwischen materialer Anthropologie und Politik vollzieht: Tugenden und Laster

sowie Selbstverpflichtungen und Vertrge sind zwar denkbar, es lassen sich sogar articles of peace formulieren, sie machen aber ohne die Realitt der Staatsgewalt keinen Unterschied fr die wirkliche Lebenspraxis dieser einzelnen Individuen. Demgegenber hat Hobbes mit groem Recht seine Staatskonstruktion auf den faktischen Erfolg durch Machtbertragung an den positional und nicht mehr personal bestimmten Souvern (=Konstitution der Staatsgewalt) begrndet und dies danach gleich noch als entscheidenden Faktor der Gerechtigkeit artikuliert. Damit tritt fr Hobbes The fool hath said in his heart, there is no such thing as justice an die Stelle des traditionellen The fool hath said in his heart, There is no God.9 Der positional und nicht lnger personal bestimmte hobbessche Souvern bleibt als solcher auerhalb der Vertragsverhltnisse seiner Untertanen; seine spezifische Klugheit zeigt sich in seiner Fhigkeit, die ihm herrschaftlich unterworfenen Staatsbrger durch Selbstbeschrnkung seiner Ttigkeit im Feld der konomie als wirtschaftende Subjekte frei zu setzen und sie zugleich einer umfassenden ideologische Kontrolle zu unterwerfen, um jeden Ansatz von Dissens prventiv zu unterbinden, bevor es zu Rebellion und Brgerkrieg kommt. Angesichts spterer Debatten zur hobbesschen Philosophie ist in dieser Konstruktion zweierlei hervorzuheben: Erstens ist das individuelle Gewissen und die damit verbundene innere Freiheit der Individuen keineswegs der Schwachpunkt seiner Staatskonstruktion: Dieser Schwachpunkt ist vielmehr in der politischen Realitt angesiedelt nmlich an den Kipp-Punkten, die eine verbotene Rebellion in eine sich durch ihren Erfolg selbst legitimierende Revolution und eine zwischenstaatliche Aggression gegen die es zwar keinen Rechtsanspruch gibt, die aber durchaus legitim bekmpft werden darf in eine den Anspruch auf Unterwerfung allein durch ihre bermacht begrndende Eroberung umschlgt. Zweitens ist die Frage der Legitimitt von Herrschaft im Rahmen der Hobbesschen Konstruktion von Staatlichkeit immer nur retrospektiv zu beantworten: Erfolgreiche Eroberungen und Revolutionen knnen allein und vollstndig durch ihren Erfolg gerechtfertigt werden so dass deliberativ, in der gegenwrtigen Auseinandersetzung ber laufende oder ber erst geplante Aktionen, die Frage ihrer Legitimitt gar nicht beantwortet werden kann. Eben darin liegt gem der hobbesschen Konstruktion die unaufhebbare Schwachstelle des modernen Staates: Die Handlungsfreiheit der Anderen nach Innen und

Th. Hobbes, Leviathan, XV, 4, London 1968, 203; vgl. Psalm 14,1, King James Bible.

nach Auen konfrontiert den Souvern ganz grundstzlich mit den Schranken seines Handelns, so dass dessen Klugheit eben darin bestehen muss, diesen Anderen keinen Grund dafr zu liefern, die Mglichkeit eines erfolgreichen Angriffs praktisch zu erproben. In dieser Perspektive ist die unaufhebbare Sterblichkeit des Leviathan in Hobbes Konstruktion des modernen Staates die zentrale Bedingung fr seine sich selbst beschrnkende Klugheit, die sowohl der Freiheit seiner Staatsbrger wie auch der Freiheit anderer Staaten den zu ihrer Entfaltung notwendigen Raum lsst und damit vermeidet, dass die Frage seiner berlebensfhigkeit als solche praktisch gestellt wird. Carl Schmitts Subversion des Hobbesschen Modells Carl Schmitts Hobbes-Interpretation mit der er auf eine wichtige, aber nicht vernichtende Niederlage in den internen Machtkmpfen des Nazi-Regimes durch einen Rckgriff auf die philosophischen Grundlagen reagiert hat beruht auf einer vollstndigen Umkehrung der inneren Logik der hobbesschen Konstruktion: An die Stelle der Frage nach den politischen Bedingungen fr die Freisetzung der individuellen Trger des Besitzindividualismus, die im historischen Prozess der Frei- und Durchsetzung der Kapitalakkumulation begriffen waren, vor deren Hintergrund Hobbes seine Konstruktion des modernen Staates als brgerlicher Staat unternommen hatte, setzt Schmitt die ganz andere Frage nach der Selbstbehauptung des modernen Staates als Herrschaftsstruktur angesichts der gesellschaftlichen Revolutionen gegen gesellschaftliche Verhltnisse, wie sie seit den franzsischen Jakobinern die politischen Debatten bestimmt haben. Er tut dies brigens durchaus im Zusammenhang der strategischen Debatten des Nazi-Regimes, aus denen die von Schmitt vertretene etatistische Linie auch nach 1936 niemals verschwunden ist. Jedenfalls geht Schmitt von einem bereits vollzogenen radikalen Bruch mit der Hintergrundproblematik der politischen Philosophie der Neuzeit von Machiavelli und Hobbes bis zu Hegel aus. Diese Verkehrung des hobbesschen Modells lsst sich an einigen Kernpunkten der Schmittschen Darstellung verdeutlichen: Die von Schmitt behauptete Unverzichtbarkeit des Jesus is Christ! vollzieht gegenber Hobbes Konstruktion eine vllig unzulssige Substanzialisierung, die zum einen den modernen Staat religionspolitisch im Sinne eines nicht nher bestimmten christlichen Anspruchs aufzuladen unternimmt, whrend sie zum anderen eben dieses Christentum als vollstndig durch den Souvern zu manipulieren begreift. Aus Hobbes Anspruch, der politischen Verwendung und Wirkung der in seinem Europa herrschenden christlichen

Heilslehre durch souverne Entscheidungen prventiv zu begegnen, wird damit programmatisch eine substanzielle Inkorporation der Kirchen in die Apparate der modernen Staatsgewalt wie sie historisch damals sowohl durch das Reichskonkordat mit der katholischen Weltkirche als auch durch die Durchsetzung des deutschen Christentums innerhalb der protestantischen Kirchen innerhalb des Dritten Reichs vollzogen worden ist. Dass mit Hobbes Begrndung der Oberhoheit der staatlichen Souvernitt ber die Kirchen ein historischer Prozess artikuliert worden ist, der im 20. Jahrhundert in die Trennung von Staat und Kirchen eingemndet ist, wird von Schmitt nur in der verzerrten Gestalt zur Kenntnis genommen, dass er das individuelle Gewissen und seine jdischen Protagonisten fr einen Prozess der Zersetzung dieser von ihm unterstellten christlichen Substanz des modernen Staates verantwortlich macht.10 Whrend der von Hobbes konstruierte Souvern konsequent darauf bedacht ist, dass mglichst alles nach den von ihm gesetzten Regeln zugeht und kein Rckfall der zwischen ihm und seinen Staatsbrgern praktizierten geregelten Verhltnisse in die Regellosigkeit des Naturzustandes stattfindet, lsst Schmitt seinen Souvern geradezu vom Ausnahmezustand aus agieren der sich vom hobbesschen Naturzustand insofern radikal unterscheidet, als in ihm die bermacht der Staatsgewalt, verkrpert in den Staatsapparaten, als bestehend und als selber regellos agierend unterstellt wird. Was in Hobbes Konstruktion der Souvernitt als Kernpunkt seiner theoretischen Rekonstruktion des modernen Staates die Bedingung dafr ist, der Freiheit der anderen Raum lassen zu knnen, wird demgem bei Schmitt ganz im Gegenteil in eine Totalisierungstendenz der Staatsgewalt verkehrt. Dem entspricht auch noch eine ganz offensichtliche Verkennung der hobbesschen Version der Volkssouvernitt bei Carl Schmitt: Was bei Hobbes immerhin eine Grundform der Staatskonstruktion bildet dass die versammelte Multitudo sich selber als Souvern einsetzt und als souverne Versammlung mit Mehrheit politische Entscheidungen trifft kann Schmitt in seiner Konstruktion (in der immer schon eine in Staatsapparaten konkretisierte Staatsgewalt als existent unterstellt wird) nicht mehr als reale Mglichkeit denken. 11 Insgesamt lsst sich festhalten, dass Schmitts philosophische Strategie der ideologischen Aufladung des modernen Staates das gerade Gegenteil des von Hobbes so eindrucksvoll

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Von hier aus betrachtet, zeigt sich das Bckenfrde-Diktum als eine Ausformulierung der Schmittschen Staatsauffassung unter Weglassung ihrer offensichtlich inakzeptablen antisemitischen Dimension. 11 An diesem theoretischen Nullpunkt der hobbesschen Staatskonstruktion ist daher auch der bergang aus dem Problemhorizont einer Theorie des gegenber der Gesellschaft verselbstndigten modernen Staates zu einer Theoretisierung des politischen Gemeinwesens einer befreiten bzw. sich befreienden Gesellschaft (vgl. Wolf, Rckkehr [s. Anm. 4], 257270) mglich.

eingeleiteten philosophischen Projektes darstellt, in dem es darum ging, die Rationalitt des politischen Handelns aus der theoretischen Artikulation und strategischen Bercksichtigung der Interessen aller gesellschaftlichen Individuen zu begrnden.

Spinozas civitas als politisches Gemeinwesen Noch zu Hobbes Lebzeiten hat Baruch Spinoza die Debatte um die Voraussetzungen und Grundlagen des modernen Staates radikaler und konsequenter vorangetrieben.12 Bereits in seinem Tractatus theologico-politicus ist die vollstndige Skularisierung der Staatsgewalt eindeutig ein zentraler Einsatz. Fr den hier diskutierten Problemzusammenhang lsst sich aus dem fragmentarisch gebliebenen Tractatus politicus etwas noch wichtigeres entnehmen. Ein Begriff der Volkssouvernitt Wenn wir der Frage nachgehen, worin die Differenz der unausgefhrt gebliebenen Demokratie zu den anderen Staatsformen besteht, erhalten wir m.E. eine fr unseren Argumentationszusammenhang ausgesprochen interessante Antwort: Whrend fr alle anderen Staatsformen gilt, dass sich in ihnen ein Herrschaftsverhltnis reproduziert, zwischen den Monarchen und seinen Untertanen oder zwischen den Angehrigen einer herrschenden Gruppe und der beherrschten Multitudo, gilt dies fr die von Spinoza zu konstruierende Staatsform der Demokratie offenbar nicht: Denn in ihr fallen das Staatsvolk, zu dem sich diese Multitudo konstituiert hat, und die Trger der Staatsgewalt offenbar begriffsgem zusammen ganz wie dies in Hobbes Konstruktion als Staatsform grundstzlich gedacht war. Im Unterschied zu Hobbes der immer wieder betont hat, dass er diese Staatsform zwar fr

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John Aubrey dessen Qualitt als historische Quelle allerdings zweifelhaft ist berichtet, der alte Hobbes

habe angesichts von Spinozas Tractatus Theologico-politicus ausgerufen: He durst not write so boldly! er, Hobbes, htte sich nicht getraut, so khn zu schreiben ("When Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus first came out [1670],Mr. Edmund Waller sent it to my lord of Devonshire and desired him to send him word what Mr. Hobbes said of it. Mr. H. told his lordship:- Ne judicate ne judicemini ["Judge not that ye be not judged"Matthew 7:1] He told me he had outthrown him a bar's length, for he durst not write so boldly.", in: John Aubrey, Brief Lives, chiefly of contemporaries, set down by John Aubrey, between the years 1669 and 1696, ed. from the author's Mss. by Andrew Clark, Oxford: Clarendon Press, 1898, Bd. I, 357). [Zur Textfassung vgl. Edwin M. Curley, I Durst Not Write So Boldly or How to Read Hobbes' Theological-Political Treatise, in: Hobbes e Spinoza. Scienza e politica, hg. v. Daniela Bostrenghi, Neapel 1992, 497-593, insb. S. 497 Anm. 2.]

grundstzlich mglich, aber wegen ihrer gleichsam eingebauten Instabilitt auch fr wenig zweckmig hlt kann Spinoza anscheinend auch die Demokratie als eine sich stabil reproduzierende Staatsform denken. Die wirklich wichtige Frage liegt hier darin, was es Spinoza ermglicht hat, diese reale Eigenstndigkeit der radikal gedachten Demokratie als Staatsform zu denken. Ich denke, die Annahme ist wenig plausibel, dass er im Unterschied zu Hobbes nicht gesehen hat, dass die modernen brgerlichen Gesellschaften (in denen die kapitalistische Produktionsweise zu herrschen beginnt) von allzu vielen Interessenkonflikten durchzogen ist, als dass sie sich einfach selbst verwalten knnten.13 Dagegen erscheint es mir plausibel, dass Spinoza entsprechend seinem im Gegensatz zu Aristoteles entsubstanzialisierten (bzw. geradezu antiessenzialistischen) und doch gegenstndlich begriffenen Begriff des Wesens diese Staatsform der Demokratie als eine primr politische Form des Zusammenhandelns in der Gestaltung eines Gemeinwesens begriffen hat, das sich von den Interessenkonflikten der modernen brgerlichen Gesellschaften gelst hat womit er implizit damit nicht nur begonnen hat, die Differenz von modernem Staat und der von ihm vorausgesetzten modernen Gesellschaft zu denken was bei Hobbes nur als Implikation einiger zentraler Argumente rekonstruiert werden kann , sondern auch noch die Unterscheidung von modernem Staat und politischen Gemeinwesen vorzubereiten, die fr sptere Staatskritik grundlegend war.

Leo Strauss religionsaffirmative Lektre der politischen Philosophie Spinozas Leo Strauss macht etwas vllig berraschendes: Unter Berufung auf den Zusammenhang von Persecution and the Art of Writing(1952)14 kommt er zu dem Ergebnis, ausgerechnet Spinoza, der seine naturalistischen Thesen pantheistisch akzentuiert und immer wieder so formuliert, dass seine Thesen auch fr Theisten akzeptabel bleiben, einer radikal religionsaffirmativen Lektre zu unterwerfen. Damit wird fr ihn inmitten der Nacht des 20. Jahrhunderts, die Strauss als Krise eines Westens begreift, in dem der moderne Rationalismus die berzeugung verbreitet und durchgesetzt hat, dass eine Erkenntnis des Guten ohne gttliche Offenbarung mglich sei

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Darin liegt auch noch der Hintergrund, warum Hegel nachdem der Prozess der Durchsetzung und Konsolidierung der modernen brgerlich Gesellschaften bereits so weit vorangeschritten war, dass er in ihnen immerhin einen Not- und Verstandesstaat hat erkennen knnen es immer noch fr unabweisbar hielt, sie durch einen darber im sittlichen Anspruch hinausgehenden Staat zu berwlben. 14 L. Strauss, Persecution and the art of writing, Glencoe 1952.

Spinoza zu einem fhrenden Vertreter einer Grundlinie der Philosophie, fr die die Frage quid sit deus nicht nur gleichumfnglich mit der Philosophie ist, sondern zugleich nicht weniger eine Grundfrage von Moral und Politik bildet, als eine Frage der Theologie oder der Philosophie. In diesem modernen Rationalismus der nach Strauss berzeugung caused, or at least facilitated, by anti-theological ire ist sieht Strauss wiederum den entscheidenden Faktor fr die groen politischen Verbrechen der Nacht des 20. Jahrhunderts. Zwar ist es nicht bestreitbar, dass erst in der Moderne ein Atheismus im Sinne einer Leugnung der zentralen monotheistischen Vorstellungen zu einem politisch artikulierten und sogar relevantem Phnomen hat werden knnen (political atheism is a distinctively modern phenomenon).15 Aber ebenso wenig kann ernsthaft bestritten werden, dass fr die Verbrechen der Brgerkriege nicht allein der religise Fanatismus kausal verantwortlich gewesen ist auch wenn dieser Eindruck sich Zeitgenossen offenbar aufdrngen musste,16 und dass die Verbrechen Nacht des 20. Jahrhunderts nicht primr dem (unterstellten) Nihilismus der Atheisten zuzuschreiben sind.17 Mit dieser durchaus willkrlichen Voraussetzung geht Strauss nun an die Lektre Spinozas heran und verkehrt ihn in sein gerades Gegenteil:18 Spinoza behandelt den wesentlichen Zusammenhang von Philosophie, Religion und Politik in der Argumentation der Moderne fr die liberale Demokratie und will ausdrcklich dazu beitragen, die Philosophie (die er noch nicht von den Wissenschaften unterscheidet) aus der ihr bisher zugeschriebenen Rolle als Magd der Theologie herauszufhren. Strauss, der angesichts der politischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts einfach dogmatisch davon ausgeht, dass die Grundfrage sei, whether men can acquire knowledge of the good without which they cannot guide their lives individually or collectively by the unaided effort of their natural powers, or whether they are dependent for that knowledge on Divine Revelation. No alternative is more fundamental than this: human guidance or divine guidance.19 Strauss gesteht zwar durchaus zu, dass Spinoza

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Es sollte aber auch nicht in Vergessenheit geraten, dass aus der polytheistischen und insbesondere reichsgttlichen Perspektive des klassischen Rmischen Reiches bereits die Christen als reichsgefhrdende Atheisten erschienen. 16 Vgl. etwa jngst Michael Camins Untersuchung zur religionspolitischen Dimension von Hobbes Leviathan: M. Camin, Wahnsinn und Leidenschaften bei Thomas Hobbes. Staat, Gesellschaft und religise Semantiken, Berlin 2012. 17 Das zu diesem Zweck immer wieder vorgebrachte Argument, Wenn Gott tot ist, dann ist alles erlaubt!, beruht auf einer schlichten Beweiserschleichung: Denn es setzt einfach voraus, dass moralische oder politische Gebote einen gttlichen Urheber brauchen, um gltig existieren zu knnen. 18 Schon in Spinoza's Critique of Religion (1930) hat Strauss damit begonnen, an der Konstruktion seines theologisch-politischen Problems zu arbeiten. Allerdings sollte er 32 Jahre spter dazu anmerken, er habe damals understood Spinoza too literally because I did not read him literally enough. (L. Strauss, Preface to the English Translation, Spinoza's Critique of Religion, Chicago 1997, 31.) 19 L. Strauss, Natural Right and History, Chicago 1953, 74.

explizit das moderne Projekt verfolgt habe, in systematischer Weise eine Philosophie zu formulieren, die eine grundstzliche Kritik der Religion leistet und an die Stelle des religisen Glaubens ein umfassend darzustellendes wirkliches Wissen setzt. Aber er vertritt die These, gerade Spinoza habe in der Ausfhrung dieses Projekts das (von Strauss als solches definierte) theologisch-politische Problem20 deutlich gemacht dass nmlich die im modernen Rationalismus in Angriff genommene Verdrngung der Theologie aus der Politik letztlich zur Selbstzerstrung der Vernunft fhren muss. Denn der Anspruch des modernen Rationalismus, dem auch die systematische Gestalt zu verdanken ist, die Spinoza seinem Philosophieren gegeben hat, ist nach Strauss Auffassung niemals eingelst worden und kann auch niemals eingelst werden: Der moderne Rationalismus habe die Philosophie als ein vollstndiges System begriffen, das als solches in der Lage sei, to liberate reason and mankind from the realm of opinion and darkness that resulted from man's prescientific adherence to the moral and doctrinal tenets of biblical faith21 und sich auf diese Weise auf die Unvermeidbarkeit des wissenschaftlichen Fortschritts als des wahrhaften Wohltters der Menschheit zu berufen und speziell zu zeigen, dass (allein) modern reason could provide the true grounds of civil society.22 Dem hlt wiederum Strauss entgegen, die moderne Philosophie habe nicht beweisen knnen, dass the world and human life are perfectly intelligible without the assumption of a mysterious God23 und sei daher auch nicht im Besitz of a complete and coherent philosophic system. Diese Anforderung hat Strauss wiederum sehr eigentmlich (und durchaus lehrreich) zugespitzt es gehe eigentlich um die Anforderung, ein philosophisches System zu formulieren, in dem man has to show himself theoretically and practically as the master of the world and the master of life; the merely given world must be replaced by the world created by man theoretically and practically24 worin eine gleichsam kreationistische Umdeutung des Programms der neuen Wissenschaften seit Galilei und Newton vorgenommen wird bzw. des an sie geknpften wissenschaftspolitischen Fortschrittsprogramms des improvement of mankind, wie es im Anschluss an Francis

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Strauss war sich offenbar dessen bewusst, dass dieses Problem in der politischen Philosophie der Neuzeit keine zentrale Rolle mehr gespielt hat und gab sich groe Mhe mit Erklrungen, warum diese klassischen politischen Philosophen diese allimportant question nicht oft angesprochen htten. 21 L. Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Chicago 1997, 172182. 22 M.D. Guerra, Leo Strauss and the Recovery of the Theologico-Political Problem, eingesehen in: First Principles. ISI Web Journal, 1-4, unter http://www.firstprinciplesjournal.com/articles.aspx?article=1529&theme=home&page=1&loc=b&type=ctbf (18.2.2013), zuerst erschienen in: The Political Science Reviewer, XXXVI (2007), 4780. 23 Strauss, Critique (s. Anm. 21), 29. 24 Strauss, Preface (s. Anm. 18), 29.

Bacon fr wesentliche Strnge der modernen Aufklrung prgend geworden ist: Dieser Umdeutung liegt ein Verkennen der materialistischen Rckgebundenheit und Beschrnktheit dieser Programme zugrunde: Strauss argued that when the founding premises of modern rationalism were followed to their logical conclusions as they ultimately were in Nietzsche's intransigent insistence on the requirements of probity and his teaching on the will to power they resulted in the self-destruction of reason.25 Auf dieser Grundlage hat Leo Strauss das theologisch-politische Problem konstruiert, dass er allen Denkern der frhen Neuzeit unterstellt und ist auf diesem Umwege zu der paradoxen Konsequenz gelangt, dass irrationalism is only a variety of modern rationalism26 ganz so wie andere konterrevolutionre Denker des 20. Jahrhunderts im Positivismus den Nihilismus oder auch im Szientismus den Totalitarismus freizulegen beansprucht haben.27 Genau dies hat aber die moderne Philosophie der Aufklrung (die Strauss aufgrund seiner theozentrischen Perspektive umfassend als Rationalismus begreift) also diejenige Linie der politischen Philosophie der Moderne, der Bacon, Hobbes, Spinoza und Locke gemeinsam angehren ausdrcklich als ein zentrales Problem gesehen und ist es auch angegangen: Und zwar nicht nur durch die Entfaltung und Austragung des Gegensatzes zwischen rationalistischen und empiristischen Positionen, also zwischen einem Primat der Erfahrung und einem Primat der Theoriebildung im Prozess der Arbeit an der Produktion wissenschaftlicher Erkenntnisse, sondern vor allem auch durch die Vorbereitung erkenntniskritischer (Hume, Kant) und logisch dialektischer Behandlungsweisen dieser philosophischen Grundlagenproblematik. Eben das, worum es bis dahin in der politischen Philosophie der Neuzeit gegangen ist seit John Lockes Festhalten an der Problematik der Freiheit28 bei gleichzeitigem strategischem Rckzug auf die Fragen von government und rule of law , hat dann seine paradoxe

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Guerra, Strauss (s. Anm. 22), 1. L. Strauss, Philosophy and Law, bers. v. Fred Baumann, Philadelphia 1987, 111 Anm. 1. 27 Horkheimer und Adorno haben in ihrer Diagnose der Dialektik der Aufklrung (1944), auf dem Tiefpunkt der Nacht des 20. Jahrhunderts, diese Art von Diagnosen zum Ausgangspunkt genommen und am Material der Entwicklung der modernen brgerlichen Gesellschaften in diese Nacht hinein gleichsam zur Kenntlichkeit entstellt.
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Freedom [...] to have a standing rule to live by, common to every one of that society, [...] a liberty to follow [ones] own will in all things, where that rule prescribes not; and not to be subject to the inconstant, uncertain, arbitrary will of another man. [...] [W]hoever has the legislative or supreme power of any commonwealth is bound to govern by established standing laws promulgated and known to the people and not by extemporary decrees. [...] [Even the legislature has no] absolute arbitrary power, [...] but is bound to dispense justice, [...] [while the] supreme executor of the law [...] has no will, no power, but that of the law. [...] [The] ultimate aim is to [...] limit the power and moderate the dominion of every part and member of that society. (J. Locke, Second Treatise on Government, Sect. 22, Cambridge 1988, 283f.)

Vollendung in Kants formalisierender Staatsphilosophie und Hegels dialektischer Affirmation der Staatsgewalt gefunden: Das Postulat der Verwirklichung der Freiheit in der strengen Unterwerfung unter Gesetze hinter denen kein personaler Gesetzgeber mehr stand,29 sondern in denen sich letztlich ganz sachlich die Entwicklungsgesetze der modernen brgerlichen Gesellschaften30 unter der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise durchgesetzt haben. Das kann weder durch eine romantische Idyllisierung vormoderner Verhltnisse (in der Zeit vor dem Aufbruch der 1960er Jahre etwa der sonst sehr verdienstvolle Locke-Forscher Peter Laslett 1971), noch durch eine affirmative Umfunktionierung der tiefenpolitischen Zurckhaltung John Lockes zu einem paradoxen Konzept einer Herrschaftsaffirmation durch Kritik des modernen Staates (vgl. F.A. Hayek als Vordenker der neoliberalen Konterrevolution 1944) in tragfhiger Weise geleistet werden. Kant hat bekanntlich das Problem der Staatserrichtung explizit auch auf ein Volk von Teufeln bezogen: Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst fr ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflsbar und lautet so: Eine Menge von vernnftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze fr ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber ingeheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, da, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, da in ihrem ffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche bse Gesinnungen htten. Ein solches Problem muss auflslich sein.31 Genau diese Prmisse Kants wird vom Bckenfrde-Diktum bestritten, wenn wir Kants Volk von Teufeln nicht nur formal,32 sondern inhaltlich bestimmt auffassen: Nur ein

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Leo Strauss hat auch dies wiederum konsequent religis-weltanschaulich gedeutet: Das Bestreben der neuzeitlichen Philosophen nach gewisser Erkenntnis und damit nach wirklicher Wissenschaft deutet er als die Herausbildung eines atheism from intellectual probity( Strauss, Preface [s. Anm. 21], 30), in dem an die Stelle der frhen Versuche, polemisch die Unmglichkeit einer gttlichen Offenbarung zu beweisen, das Postulat der intellektuellen Redlichkeit trat, das sich mit der Feststellung begngen konnte, dass Wunder und gttliche Offenbarung nicht wissenschaftlich festgestellt und gesichert werden knnen. Damit stellt sich Strauss, selbst wahrheitspolitisch argumentierend, gegen alle modernen Formen einer Wahrheitspolitik, in der jeder besondere Wahrheitsanspruch sich immer an der Bereitschaft der konkreten Individuen messen lassen muss, sich davon berzeugen zu lassen, welche Relativierung Strauss dann als a matter of willful belief (Guerra, Strauss [s. Anm. 22], 1) begreift, und nicht nur fr das Ende jeglicher Orthodoxie, sondern damit auch fr das Ende jeder Philosophie erklrt. Konsequenterweise begreift Strauss die Nacht des 20. Jahrhunderts als eine crisis of the West (L. Strauss, The City and Man, Chicago 1964, 3: However much the power of the West may have declined, however great the dangers of the West may be, that decline, that danger, nay, the defeat, even the destruction of the West would not necessarily prove that the West is in a crisis: the West could go down in honor, certain of its purpose. The crisis of the West consists in the Wests having become uncertain of its purpose.); diese knne allein durch eine Rckkehr zu dem vom modernen Rationalismus erschtterten, strukturell vormodernen auf unhinterfragte persnliche Herrschaft und Autoritr grndenden OffenbarungsGlauben berwunden werden. 30 K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, 49. 31 I. Kant, Zum ewigen Frieden, AA VIII 366, kursiv Gedrucktes im Original gesperrt. 32 D.h. als bloen Widerspruch zwischen ffentlichen Regelungen und privaten Gesinnungen.

Volk von zumindest irgendwie ein bisschen Glubigen kann dauerhaft einen Staat bilden und dieser kann nur so lange Bestand haben, wie dieses Minimum an substanzieller Glubigkeit im Staatsvolk gegeben ist.33 Hier ist an Hobbes unwiderlegtes Argument zu erinnern, der die triftige Frage aufwirft, woher die als vereinzelt unterstellten Einzelnen denn wissen knnen, dass sie aus der Eskalation heraustreten knnen, ohne sich dadurch tdlichen Gefahren auszusetzen. Wie wir, durch die seitherige Geschichte und Debatte informiert, mit guten Grnden behaupten knnen, stellt uns dieser Ausgangspunkt vor die Alternative, entweder in einen immanent nur noch durch eine Katastrophe abschliebaren Krisenzyklus der Eskalation einzutreten oder aber ein gemeinsames Heraustreten aus dieser Ausgangssituation zu organisieren und institutionell auf Dauer zu stellen. Fr diese Alternative bieten sich eine wirksame Kriegschtung und eine berwindung der Staatsfrmigkeit der politischen Gemeinwesen (insbesondere ihrer souvernen Kompetenz, ber Krieg und Frieden frei, d.h. hier willkrlich, zu entscheiden) an. Jedenfalls hilft der Rekurs auf ein humanes Minimum an guter Gesinnung34 hier nicht wirklich weiter wenn auch ein dieses Minimum rechtlich verdichtendes humanitres Vlkerrecht immerhin unter gnstigen Voraussetzungen schadensbegrenzend wirken kann. An genau dieser Stelle kommen wir weiter, wenn wir Kants abstrakt gehaltene berlegungen auf den realen Krisenzyklus beziehen, dem moderne Herrschaftsstrukturen in der Wirklichkeit unterliegen. Dazu muss ich zunchst den Begriff der modernen Herrschaftsstrukturen erklren: In ihnen im Unterschied zu traditionellen Herrschaftsstrukturen bestehen und reproduzieren sich Herrschaftsverhltnisse nicht primr als Verhltnisse zwischen als solchen von vornherein identifizierten Personen, sondern als Verhltnisse zwischen sachlich definierten Positionen, in die reale menschliche Individuen gleichsam einrcken, hineingehen mssen, um durch diesen Akt der Subjektivierung als solche anerkannte und handlungsfhige Subjekte zu werden. Damit ist eine Gestalt von Herrschaftlichkeit gesetzt, die sich als solche gerade nicht darstellt, sondern als ein Reich der Freiheit auftritt und nur indirekt dadurch in ihrer Herrschaftlichkeit zum Ausdruck kommt, dass zwischen den herrschaftlich geprgten Positionen in ihrem strukturellen Inneren als solchem eben

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Whrend Carl Schmitt aus Hobbes Konstruktion in diesem Sinne das Jesus is Christ! entnommen hatte (vgl. o.), verzichtet Bckenfrde wohlweislich im heutigen Deutschland gnzlich auf eine nhere Kennzeichnung dieses Minimums. 34 Das aus bei Hobbes nachvollziehbaren Grnden (vgl. Camin, Wahnsinn [s. Anm. 16], 361ff.) wiederum nicht primr religis begrndet werden kann, so hilfreich auch Versuche sein mgen, religise Konfliktfaktoren etwa durch ein auf religise Motive gesttztes Weltethos (Hans Kng) zu neutralisieren.

Antagonismen von Herrschendem und Beherrschtem bestehen, die sich indirekt mehr oder minder deutlich artikuliert uern. An die Stelle eines andauernden Spannungsverhltnisses zwischen Herr und Knecht tritt damit ein zyklischer Prozess, in dessen Verlauf sich diese Spannung zwischen den in sachlich vermittelter Weise Beherrschten und den sachlich vermittelt Herrschenden immer wieder von Neuem aufbaut, krisenhaft entldt und schlielich wieder zurckgeht, weil in der Krise dann neue Grundlagen ihrer Vermittlung geschaffen bzw. gefunden worden sind, oder aber als Herrschaftsstrukturen scheitern. Aufgrund dieser Antagonismen entstehen daher auch in modernen Herrschaftsverhltnisse immer wieder schlechte Subjekte, welche gegen die scheinbar nur funktionalen Positionen dieser Herrschaftsverhltnisse rebellieren und damit aus deren Perspektive bse werden. Gerade vor diesem Hintergrund lsst sich das unbestreitbare Recht der Kantschen Position als solches herausarbeiten: Etwa in der Bezugnahme auf die Kategorien des Staatsgeheimnisses oder der hheren Gewalt lassen sich von Kant her Voraussetzungen der Staatsgewalt kennzeichnen, die nicht selber noch etwa durch Zustimmung oder Vertragsschlieung einholbar sind in der Realitt Voraussetzungen in Gestalt moderner gesellschaftlicher Herrschaftsverhltnisse, die aber als solche unsichtbar bleiben und fr politische Auseinandersetzungen nicht greifbar werden. Damit wird grundstzlich begreifbar, inwiefern derartige uneinholbare Voraussetzungen der verselbststndigten modernen Staatsmacht auch noch in programmatisch skularen Staaten als solche wirksam bleiben und in diesem Wirken implizit vorausgesetzt sind.

Hegels Umkehrung der Kantschen Problematik: Wie knnen gute Subjekte der Staatspolitik produziert werden? Anstatt nun wie Kant darauf abzustellen dass die Verselbststndigung moderner Herrschaftsverhltnisse damit zugleich die Mglichkeit einer spezifischen Form bser Subjekte35 schafft, stellt Hegel die umgekehrte Frage die Frage nmlich, wie unter der Voraussetzung der bestehenden modernen Herrschaftsverhltnisse gute Subjekte einer als solche verselbststndigten Staats-Politik geschaffen und reproduziert werden knnen. Hier ist hervorzuheben, dass im Gegensatz zu vielen polemischen Interpretationen von Hegels Rechtsphilosophie als primr konservativem Text der liberale Grundgedanke des Besitzindividualismus den Ansatz von Hegels Konstruktion einer Alternative zur
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Wie sie etwa in der griechischen oder rmischen Antike noch als solche undenkbar gewesen sind.

klassischen praktischen Philosophie dadurch prgt, dass gerade das abstrakte Recht des Privateigentums die unhintergehbare Grundlage darstellt, auf der sich Hegels gesamte Konstruktion bewegt. Das gilt sowohl fr Hegels Analyse des Beitrags der Familie zur Sittlichkeit durch eine hierarchische Subjektkonstitution in modernisierten patriarchalen Verhltnissen als auch fr seine Rezeption der vorliegenden Analysen zum Beitrag der modernen brgerlichen Gesellschaft (als commercial society, vgl. Adam Ferguson) zur Gesamtordnung der Sittlichkeit und fr Hegels Ergnzungen aus der alten deutschen Politik des 17. und 18. Jahrhunderts, indem er auf Regulation (unter dem Titel der Polizey) und Institutionalisierung (durch modernisierte Korporationen) zurckgreift und so im Gesamteffekt eine in der Tat subaltern bleibende Stabilisierung moderner Brgerlichkeit auch in den Zeiten der Restauration propagieren kann. Besonders bedeutsam ist in diesem Zusammenhang Hegels Schweigen ber die Kirche, obwohl diese im real existierenden preuischen Staat und in den Vorstellungen seiner politischen Gegner eine geradezu konstitutive staatspolitische Rolle gespielt hat: In dem Hegel die Religion der Sphre des absoluten Geistes zugeordnet hat, hat er sie zugleich aus der Sphre des objektiven Geistes, der realen Verfasstheit des preuischen Staates, geradezu herauskomplimentiert. Dies hatte allerdings den Nebeneffekt, dass Hegel die Problematik der Bildung und damit auch der ideologischen Staatsapparate im Rahmen seiner Rechtsphilosophie als dynamisches Element und mglichen Boden der Vernderung nicht herausgearbeitet hat.

Lsst sich die hegelsche Umkehrung der Kantschen Problematik noch einmal umstlpen? Diese Frage verweist uns in zwei Richtungen: Zum einen, philosophiegeschichtlich rckwrtsgewandt, auf die Frage, was denn etwa die Subjekte eines politischen Gemeinwesens Sinne Spinozas sein knnten: Erffnet sich durch Spinozas Denken der Individuen als Modifikation der Substanz eine alternative Perspektive zu der auf John Locke (und Thomas Hobbes) zurckgehenden besitzindividualistischen Engfhrung der politischen Philosophie der Neuzeit? Jedenfalls wird es von Spinoza aus mglich, eine moderne praktische Philosophie auf anderer Grundlage zu denken als dem besitzindividualistischen abstrakten Recht, wie es Hegel unhinterfragt zugrunde gelegt hat. Zum anderen vorgreifend auf die Kritik der Politik, wie sie Marx spter in Auseinandersetzung mit Stirner

und Bakunin entwickelt hat auf die heute noch in die Zukunft weisende Frage, wie angesichts realer moderner Herrschaftsverhltnisse Subjekte von Befreiungsprozessen gedacht, wirklich konstituiert bzw. organisiert und als solche reproduziert werden knnen. Im Horizont dieser Frage wre dann differenzierend zu errtern, wie sich Selbstorganisation und Zivilgesellschaft gegenber der Staatlichkeit realittstchtig profilieren lassen das heit wie ein Begriff von Institutionen, Systemen, Strukturen entwickelt werden kann, der mit einer Praxis von konkreter Befreiung kompatibel ist. Hierher gehrt auch im Rckgriff auf die fortschrittlichen Strmungen der deutschen Staatslehre der Weimarer Zeit die Entwicklung neuer Fragestellungen zur Demokratisierung der Gesellschaft (etwa auch zur Wirtschaftsdemokratie36) und damit zur Vergesellschaftung des Staates (Hermann Heller). Diese Diskussionen knnen dadurch nur gewinnen, dass in ihnen die lteren Debatten zur Staatskritik und zum allerdings neu zu durchdenkenden Absterben des Staates kritisch wieder thematisiert werden. Eine derartige Kritik der Politik sollte allerdings nicht gleichsam technokratisch dahingehend missverstanden werden, dass es dann irgendwann nur noch um die Verwaltung der Sachen ginge. Vielmehr ist danach zu Fragen, welche Gestalt der Politik diesseits und jenseits des Staates entwickelt werden kann bzw. ob und inwiefern es politische Rume auerhalb des Staates geben kann.

Schluss: Die doppelte Perspektive auf Skularitt und Transzendenz im modernen Staat Wie von Hegel durchaus sensibel begriffen, ist das Verhltnis von Skularitt und Transzendenz im modernen Staat aus zwei unterschiedlichen Perspektiven zu begreifen die Hegel allerdings, in zeitgebundener Form hierarchisierend auf eine zu problematisierende Weise auf die mittlere Sphre des objektiven Geistes und die hhere Sphre des absoluten Geistes distribuiert. Die Verselbststndigung der Staatsgewalt gegenber den modernen Herrschaftsverhltnissen, auf die sie sich sttzt und die sie reproduziert, wo immer diese es nicht selbst vermgen, bedarf konstitutiv einer ideologischen berhhung ohne allerdings einheitlich und ein fr alle Mal festlegen zu knnen, worin diese bestehen und worauf diese grnden soll. Diese scheinbar paradoxe Leistung wird dadurch vollbracht, dass zwischen Staatsgewalt, Kirchen, Religionsgemeinschaften bzw. zivilreligisen Zusammenhngen eine formelle Trennung vorgenommen wird, die aber regulierende Eingriffe der Staatsgewalt grundstzlich nicht ausschliet. Diese Trennung von Staat und Kirche ist in modernen
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Vgl. A. Demirovi, Wirtschaftsdemokratie, Rtedemokratie und freie Kooperationen: einige vorlufige berlegungen, Widerspruch: Beitrge zu sozialistischer Politik, 28 (2008), Heft 55, 5567.

Staaten strukturell notwendig, auch wenn sie unterschiedliche Ausgestaltungen annehmen kann. Diese institutionelle Trennung bedeutet auch in ihren radikalen Formen keineswegs, dass damit die Transzendenz, das Unverfgbare oder auch die sich als selbststndig begrndete Ideologie darstellende herrschaftsaffirmative Weltanschauung damit fr den modernen Staat verzichtbar wrden auch wenn er sie aus seinem institutionellen Zusammenhang und seiner immanenten Reproduktion ausscheidet. Daraus folgt keineswegs, das hier keine weitere konkrete Debatte ber Verbesserung mehr mglich ist: Etwa die Problematiken einer Pluralisierung dieser Transzendenz und die explizite Ablsung der innenpolitischen Kohsion von der Forderung nach ideologischer Gleichschaltung markieren wichtige Perspektiven einer heute noch erforderlichen Reformdebatte in fast allen modernen Staaten. Allerdings stellt gerade die auch in ihren modernen Formen ungebrochene herrschaftliche Prgung gesellschaftlicher Verhltnisse angesichts der Endlichkeit menschlicher Lebenspraxis, indem es eben nicht mglich ist, dem Druck herrschaftlich geprgte Strukturen durch Ausweichen in eine unbestimmte Zukunft zu entkommen, ein starkes Motiv dafr dar, jenseits des Alltagslebens der gesellschaftlichen und staatlichen Reproduktionsprozesse auf hhere Grnde und einen hheren Sinn zurckgreifen zu wollen. Dieser Druck fhrt offensichtlich auch in hochgradig skularen Formen einer derartigen Transzendenz dazu, dass immer wieder eine Macht der Dogmen aufgebaut wird, die sich gegenber dem Selberdenken der konkreten Menschen nicht weniger verselbststndigen kann, als dies in traditionellen oder neuen Gestalten der Religiositt immer wieder geschieht. Die Frage des Unverfgbaren als bestndig in Anspruch genommener Grundlage der Staatsgewalt kann daher auch in einer Perspektive nicht als erledigt betrachtet werden, die nicht nur wie es durchaus nachvollziehbar zu sein scheint betont, dass die Behandlung derartige Fragen der Transzendenz auerhalb der wirklichen Reichweite der modernen Staatsgewalt liegt, sondern zu der durchaus zu problematisierenden bersprungschlussfolgerung weitergeht, dass sich die religise Transzendenz in absehbarer Zeit von selbst erschpfen und erledigen wrde. Ich wrde sogar noch einen Schritt weitergehen: Auch in Gesellschaften wie sie immerhin denkbar sind, auch ohne eine dahingehende historische Tendenz behaupten zu wollen in denen eine Religiositt vom Typus der historischen Erlsungsreligionen keine Rolle mehr spielt, wird sich die Problematik einer unverfgbaren Transzendenz reproduzieren, solange die herrschaftliche Verselbststndigung der Staatsgewalt nicht als solche zurckgenommen worden ist und dies

erscheint mir weiterhin nur vorstellbar, wo in der Tat die herrschaftliche Prgung der mageblichen gesellschaftlichen Verhltnisse berwunden worden wre.

Kurzer Anhang zu Jrgen Habermas philosophischer Fassung des BckenfrdeDiktums Jrgen Habermas hat wiederholt eine philosophische Fassung des Bckenfrde-Diktums vertreten, indem er Herrschaft und Religion als unauflsbar verknpft und zugleich als unaufhebbar darstellt: Noch in seiner jngsten Verfassungs-Schrift37 hat er eine kurze Skizze des Prozesses der Skularisierung der Staatsgewalt formuliert,38 der in zwei Punkten zu widersprechen ist: in ihrer undiskutierten Voraussetzung, dass gesellschaftliche Verhltnisse berhaupt und Herrschaftsausbung (bzw. die Unterwerfung unter Herrschaft) unauflslich miteinander verknpft sind,39 und in ihrer vlligen Ausblendung der nichtreligisen Dimension40 der Legitimation politischer Herrschaft, die sich bis auf Hammurabi zurckverfolgen lassen und etwa bei Solon und Perikles, aber auch in den hellenistischen Reichsideologien, beim republikanischen Cicero und auch beim imperialen Augustus in der abendlndischen Geschichte greifbare und wichtige politische Verkrperungen gefunden haben. Denn sptestens in der Herausbildung der Form der kosmopolitisch offenen Polisdemokratie und dann in der zweiten Welle der historischen Reichsbildungen (also in den hellenistischen Reichen) wird es vllig unmglich, politische Herrschaft primr auf die legitimierende Kraft eines von ihr verwalteten sakralen Rechts41 zu sttzen, wie dies in Alexanders von Makedonien Versuchen historisch greifbar wird, im groen Stile Religionsvershnung und Kulturverknpfung zu betreiben. Das imperiale rmische Recht ist dann eben kein sakrales Recht mehr, sondern stellt sich als ein Vernunftrecht dar, das sich auf eine eigenstndige Tradition der juristischen Argumentation berufen kann. Die in der Tat zu konstatierende rechtliche Kanalisierung der Herrschaftsausbung durch die rationalisierende Wirkung des Eigensinn des Rechts ist mit der Herausbildung dieses

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Vgl. J. Habermas, Zur Verfassung Europas: Ein Essay, Frankfurt a.M. 2012. Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 44ff., vgl. umgekehrt auch zum religisen Ursprung der Menschenwrde 28ff. 39 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 56. 89. 95. 40 Die Habermas verdeckt, indem er auch schon fr die Antike umstandslos von einem religisen Naturrecht spricht (Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 44), wie es erst sehr viel spter in der christlichen Rezeption der antiken Philosophie seit dem 11. Jahrhundert entstanden ist (die jdischen und spter islamischen Rechtslehren haben, genau genommen, kein Naturrecht ausgebildet). 41 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37) , 44.

Naturrechts als Vernunftrecht verbunden, das sich ganz unabhngig von den antiken Religionen der konkreten Gemeinschaften entwickelt hat.42 Habermas sieht immerhin, dass es, damit jene demokratische Verrechtlichung der Ausbung politischer Herrschaft einsetzen konnte, die in unserem Zusammenhang relevant ist, erforderlich war, dass die Staatsgewalt skularisiert und das Recht durchgngig positiviert wurde. Dieser schreibt er dann, ber die rationalisierende Wirkung allein schon der Verrechtlichung hinaus, eine zivilisierende Kraft zu.43 Habermas Differenzierung zwischen Rationalisierung und Zivilisierung lsst sich in der Tat durchaus sinnvoll konkretisieren: Sie trifft zum einen mit dem Begriff der Rationalisierung den durchaus wichtigen historischen Unterschied zwischen der eher propagandistischen Rolle des Rechts in den frhen, despotischen Reichen (Beispiel Hammurabi) und der kanalisierenden Funktion eines vom Herrscher nicht primr konstituierten Rechtssystems in dem spteren Reichstypus, wie er seine vollstndige Ausprgung im Imperium Romanum gefunden hat. Zum anderen wird mit dem Begriff der Zivilisierung der davon klar unterscheidbare, eher rezente Prozess getroffen, in dem die Legitimation von Herrschaft von einer rechtlich institutionalisierten Zustimmung der Herrschaftsunterworfenen abhngig werden konnte, dass sie der staatlichen Gewalt den autoritren Charakter abstreift und dadurch den Aggregatzustand des Politischen selbst verndert.44 Hiermit trifft Habermas den modernen Prozess der Konstitutionalisierung der Staatsgewalt, in dem in der Tat personale

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Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 44. Der von Habermas hier angefgte Gedanke, dass diesen Prozess von der Systemtheorie gedacht ist nur an die deutsche Version, wie sie Niklas Luhmann begrndet hat als Verkoppelung der codespezifisch ausdifferenzierten Teilsysteme Recht und Politik (44, Anm. 55) beschrieben wird, fhrt m.E. angesichts von vormodernen, auf personale Herrschaftsverhltnisse gegrndeten Verhltnissen vllig in die Irre und bersieht insbesondere, dass dieser Prozess als solcher historisch in den Kontext der Prozesse gehrt, in denen berhaupt so etwas wie eine Differenz von Rechtspraxis und Politik konstituiert worden ist. 43 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 45. Habermas Grundgedanke einer verfassungsrechtlichen Zivilisierung der staatlichen und gesellschaftlichen Gewaltverhltnisse (Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 44) tritt offenbar an die Stelle aller berlegungen ber gesellschaftliche Befreiungsprozesse durch die berwindung derartiger Gewaltverhltnisse und den Abbau des Staates (G. Labica, Abbau des Staates, in: Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, hg. W. F. Haug, Bd. 1, Hamburg 1994, 26). Er knpft in ihm an unbestimmter Weise an Norbert Elias an, der den Begriff der Zivilisierung vor allem in Hinblick auf das Wachstum sozialpsychologischer Selbstkontrollfhigkeiten im Prozess der Modernisierung entwickelt habe, d.h., wie wir dies in der Sprache Rousseaus und Hegels formulieren knnten, in Hinblick auf die wachsende Fhigkeit, Selbstbeherrschung an die Stelle einer Fremdbeherrschung zu setzen. Damit wird erkennbar, worum es Habermas hier geht: um die Ersetzung radikalerer Vorstellungen von Befreiung durch eine Konstitutionalisierung der Herrschaftsunterworfenheit, die er offenbar nicht weniger als konstitutiv fr reale Subjektivitt ansieht, als dies in dem franzsischen Moment der Philosophie des 20. Jahrhunderts (vgl. A. Badiou, Politique et vrit, in : contretemps, Nr. 15, Februar 2006) von dem er sich immer wieder scharf abgegrenzt hat gedacht worden ist. Der Gedanke einer wechselseitig freien Assoziation als Grundlage der Konstitution individueller Subjekte bleibt offenbar bei beiden auerhalb ihres Denkhorizontes. 44 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 45.

Autoritt durch institutionell definierte Kompetenz ersetzt (und im bergang auch verdrngt) wird. Habermas denkt aber insofern in einem Max Webers Untersuchungen der Modernisierung als Entzauberung vergleichbaren Horizont verbleibend (vgl. V.-M. Bader, Max Webers Begriff der Legitimitt. Versuch einer systematisch-kritischen Rekonstruktion, Amsterdam 1985) nicht weiter ber diese triftige Unterscheidung hinaus. Das wird nicht nur an seiner Dethematisierung des Befreiungsthemas deutlich (vgl. o.), sptestens seine Auseinandersetzung mit Carl Schmitt lsst erkennen, dass er nicht nur dessen offenen und ganz praktischen Kampf45 gegen Demokratie und Zivilisierung auf ein bloes argwhnisches Belauern der Tendenz zur Zivilisierung verharmlost, sondern den deskriptiven Gehalt von Schmitts Theorie des Politischen durchaus positiv wrdigt, der sich fr Habermas erschliet, wenn man das Politische aus dem Nebel einer auratisierten Gegenaufklrung heraus- und auf den Kern einer demokratisch verrechtlichten Entscheidungs- und Gestaltungsmacht zurckfhrt.46 Aber auch nachdem dieser Nebel fortgeblasen oder auch vom Licht der Aufklrung durchdrungen worden ist, bleibt diese Beschreibung systematisch und historisch falsch bzw. irrefhrend: Der Prozess, den Habermas bei Schmitt erhellend beschrieben findet, ist gar nicht allein oder primr der politische Prozess einer demokratischen Verrechtlichung der in der Emergenz des modernen Staates entstandenen, sondern es war der Prozess der Schaffung der modernen, auf sachlichen Kompetenzzuschreibungen beruhenden Staatsgewalt, in der Staatsapparate an die Stelle personaler Machtausbung treten, welcher historisch die Durchsetzung moderner primrer Herrschaftsverhltnisse begleitet hat, wie sie in den Dimensionen der Warenproduktion, der Reproduktion der gesellschaftlichen Individuen in Geschlechter- und Generationenverhltnissen oder auch der internationalen Austauschverhltnisse personale Herrschaftsstrukturen umfassend durch sachlich vermittelte Herrschaftsverhltnisse ersetzt haben. Ohne die komplexen historischen Prozesse der Durchsetzung der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise, des modernen Patriarchats und der imperialen Abhngigkeitsverhltnisse ist der Prozess der Durchsetzung des modernen Staates nicht adquat zu begreifen. Und es ist zudem eine schwerwiegende Illusion, sich dem Glauben hinzugeben, durch diese Modernisierung wrde der Tatbestand der Herrschaft als solcher aufgeweicht (wie dies Carl Schmitt als erklrter Konterrevolutionr bedauert) bzw. erleichtert wrde (wie dies Jrgen Habermas als erklrter Liberaler vertritt). Ganz im

45

In dem sich der innere Zusammenhang des durchaus wechselvollen und wendungsreichen Wirkens Carl Schmitts erkennen lsst. 46 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37) , 45f.

Gegenteil ermglicht diese Art der Entbettung geradezu eine schrankenlose Intensivierung der Herrschaft, wie sie Marx in seiner Untersuchung der kapitalistischen Produktionsverhltnisse eindrucksvoll und durchaus exemplarisch herausgearbeitet hat. Und dies gilt nicht nur fr die Ebene der primren Herrschaftsverhltnisse auch in der Politik bzw. im Politischen setzen sich schrankenlose Formen der Intensivierung durch: Die Rede vom totalen Krieg ebenso wie die vom totalen Staat haben sich keineswegs zufllig erst in durchgesetzten modernen politischen Verhltnissen entwickeln knnen. Genau diese Dimension wird von Schmitt ihrer Spezifik beraubt indem er die Problematik des totalen Staates in das 17. Jahrhundert, in die Staatsphilosophie des Thomas Hobbes projiziert47 und von Habermas wird sie schlicht ignoriert: Er unterstellt gnzlich kontrafaktisch schlicht einen Zivilisierungsprozess, der sich inter- bzw. transnational in einer auf eine Pazifizierung der Staaten richtende Domestikation zwischenstaatlicher Gewalt und in einem nach Habermas durch diese Befriedung48 ermglichten Aufbau neuer supranationaler Handlungsfhigkeiten erschpft.49 Der entsprechende innerstaatliche bzw. innergesellschaftliche Zivilisierungsprozess wird hier von Habermas ausgeklammert die Rede von gesellschaftlichen Naturgewalten bzw. systemischen Zwngen (heute vor allem des globalen Bankensektors), die es nach ihrer transnationalen Entfesselung durch die Globalisierung zu zhmen gelte,50 lsst erkennen, dass er in der Tat nicht anders als Carl Schmitt nicht nur von den primren Herrschaftsverhltnissen innerhalb und zwischen den unterschiedlichen Gesellschaften abstrahiert, sondern auch den millennaren Prozess der global business regulation51, der historisch noch hinter das Imperium Romanum zurckreicht, vollstndig ignoriert.

Abstract Die These vom Unverfgbaren in modernen Staaten wird auf den blinden Fleck der politischen Philosophie der Neuzeit und der an sie anknpfenden allgemeinen Staatslehre der Juristen bezogen, der darin besteht, die nicht-personale Herrschaftlichkeit moderner
47

Vgl. C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hamburg 1938. 48 Die er damit auf die Einhegung des Krieges bis hin zu seiner Verwandlung in eine bloe Polizeiaktion (vgl. Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 88) reduziert, und den Gedanken einer chtung und Abschaffung des Krieges aufgibt. 49 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 46. 50 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 46 Anm. 60, beruft sich hier auf den von David Held propagierten Gedanken eines neuen Kosmopolitismus. 51 Vgl. J. Braithwaite / P. Drahos, Global Business Regulation, Cambridge 2002, 2008.

Herrschaftsstrukturen nicht angemessen denken zu knnen. Von hier aus kann die herrschaftsaffirmative Inanspruchnahme des Unverfgbaren durch Carl Schmitt (und seinen Feind Leo Strauss) zurckgewiesen werden.