uns jedoch, dass diese Geburt, so
In Bethlehem
geboren
von Thomas Noack
Diese weihnachtliche Besin-
nung wird am 26. Dezember
2006 um 6:56 Uhr im Deutsch-
landradio in der Sendereihe
Wort zum Tage ausgestrahlt.
L iebe Hörerin, lieber Hörer,
Gott wurde in Bethlehem ge-
boren. Das Weihnachtsfest erin-
nert uns an dieses einmalige Er-
eignis vor zweitausend Jahren.
Das innere Christentum lehrt
sehr sie einesteils ein historisches
Ereignis war, anderenteils immer
wieder in der Seele der Gläubigen
aller Zeiten geschehen kann.
Die Sohngeburt in der Seele
war das große Thema des mittel-
alterlichen Mystikers Meister Eck-
hart. In seinen Predigten lehrte
er: »Der Vater gebiert seinen
Sohn im Innersten der Seele und
gebiert dich seinem eingebore-
nen Sohne als nicht geringer.«1
Die Geburt des Sohnes vollzieht
1 Meister Eckehart: Deutsche Pre-
digten und Traktate, herausgege-
ben und übersetzt von Josef Quint,
München 1985, Seite 356.
OFFENE TORE 4/06 169
sich »im Sein und im Grunde der
Seele.«2 Aber die Seele ist nicht
einfach nur der Ort dieser mys-
tischen Geburt. Denn wenn der
ewige Gott in Dir die Gestalt
seines Sohnes annimmt, dann
wirst Du durch diese Geburt
selbst ein anderer, ein neugebo-
rener Mensch. Du wirst ein Sohn
und eine Tochter Gottes. Meister
Eckhart predigte: »Wo der Vater
seinen Sohn in mir gebiert, da
bin ich derselbe Sohn und nicht
ein anderer«3 Diese Wandlung
von einem bloß irdischen zu
einem spirituellen Menschen ist
der große Nutzen der immer-
währenden Sohngeburt.
Von der inneren Weihnacht,
die uns nicht nur ein schönes
Fest, sondern eine bleibende
Wandlung beschert, sprach
auch Johann Scheffler, Angelus
Silesius genannt. Bekannt sind
seine Reime im Cherubinischen
Wandersmann: »Wird Christus
tausendmal zu Bethlehem gebo-
ren / Und nicht in dir, du bleibst
noch ewiglich verloren.«4 Oder:
»Berührt dich Gottes Geist mit
2 A. a. O., Seite 425.
3 A. a. O., Seite 172.
4 Angelus Silesius, Cherubinischer
Wandersmann, eingeleitet und
erläutert von Will-Erich Peuckert,
Leipzig o.J., Erstes Buch.
170 OFFENE TORE 4/06
seiner Wesenheit, / So wird in dir
geborn das Kind der Ewigkeit.«5
Johann Scheffler nahm Einflüsse
der Mystik, besonders aber auch
der Theosophie Jakob Böhmes
auf. Und so hören wir abermals
die Botschaft, dass die Geburt
des Sohnes den erlöst, der sie
erfährt.
Wieder einmal hat uns das
Weihnachtsfest verzaubert. Aber
in wenigen Stunden wird dieser
eigentümliche Glanz, diese selt-
same Atmosphäre verflogen sein.
Und dann? Nehmen wir die Ge-
burtstagsfeier Jesu doch diesmal
zum Anlass, den tieferen Sinn
aufzusuchen! Jesus Christus will
in Dir geboren werden, so dass
er bleibend zu Deinem Leben
gehört. Du wirst durch diese Ge-
burt zu einem Sohn oder einer
Tochter Gottes werden. Du wirst
von neuem geboren werden. Ein
neuer Geist wird Dich erfüllen,
neue Gedanken, neue Ziele und
neue Gefühle. Durch Deine Ge-
genwart wird ein Bote Gottes die
vielfach ausgebeutete Erde be-
treten. Du musst nur eines tun,
wenn Du nach Bethlehem gelan-
gen willst: Wer das Wort Gottes
hören will, der muss schweigen
können, denn in ein volles Gefäß
kann man kein Wasser gießen.
5 A. a. O., Zweites Buch.
Lavaters Himmel und
Swedenborgs Träume:
Die Beziehung zwischen Johann Caspar Lavater
und Emanuel Swedenborg
von Dr. Ursula Caflisch-Schnetzler
Vorbemerkung der Schriftleitung: Dr. Ursula Caflisch-Schnetz-
ler ist seit 1994 maßgeblich an der auf zehn Bände ange-
legten »historisch-kritische[n] Edition ausgewählter Werke
Johann Caspar Lavaters« (JCLW) beteiligt. Am 24. Juni 2006
hielt sie im Swedenborg Zentrum Zürich einen Vortrag über
»Lavaters Himmel und Swedenborgs Träume«, den wir hier in
einer von der Referentin überarbeiteten Form veröffentlichen.
Einleitung
I m zweiten Band der Aussichten in die Ewigkeit, dem wohl wichtigs-
ten theologischen Werk von Johann Caspar Lavater, verweist der
Zürcher Pfarrer 1769 auf Immanuel Kants 1766 erschienene Schrift
Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik.1
Im 1773 herausgegebenen dritten Band der Aussichten in die Ewig-
keit erwähnt Lavater den zuvor von Kant angesprochenen »Geis-
terseher« explizit, indem er schreibt, dass »Herr Kant in Königsberg
– ein wol nicht schwacher Kopf – von Emanuel Schwedenborg er-
zählt; der zu Gothenburg einen Brand zu Stockholm gesehen und
einer Gesellschaft beschrieben haben soll«.2 Diese beiden Verweise
1 [Johann Caspar Lavater]: Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn
Joh. Georg Zimmermann. 4 Bände, Zürich 1768-1778. Vgl. Johann Caspar
Lavater: Ausgewählte Werke in historisch-kritischer Ausgabe (JCLW). Band
2: Aussichten in die Ewigkeit 1768-1773/78, hg. von Ursula Caflisch-Schnetz-
ler, Zürich 2001, S. 319. Vgl. JCLW, Ergänzungsband: Bibliographie der
Werke Lavaters. Verzeichnis der zu seinen Lebzeiten im Druck erschienenen
Schriften. Herausgegeben und betreut von Horst Weigelt; wissenschaftliche
Redaktion Niklaus Landolt, Zürich 2001, Nr. 64.
Vgl. Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der
Metaphysik, Zweyter Theil, in: Kants Werke (Akademie Textausgabe), Band
II: Vorkritische Schriften II (1757-1777), Berlin 1968, S. 353-373.
2 JCLW, Band II, S. 429.
OFFENE TORE 4/06 171
auf den schwedischen Universalgelehrten Emanuel Swedenborg3 sind
die einzigen Spuren, die sich in Johann Caspar Lavaters Werk di-
rekt nachweisen lassen.4 Dass der Zürcher Theologe, der von 1741
bis 1801 in seiner Heimatstadt gelebt und gewirkt hatte, sich mit
Swedenborgs Träumen, mit dessen ganzheitlicher Sicht des Men-
schen und der Verbindung zur himmlischen Welt sicher nicht nur
in dem utopischen Werk Aussichten in die Ewigkeit auseinanderge-
setzt haben wird, zeigt ein früher Eintrag in seinem Reisetagebuch
3 Biographien zu Emanuel Swedenborg (in deutsch): Ernst Benz: Emanuel
Swedenborg. Naturforscher und Seher, Zürich 2004 (Neuauflage der Aus-
gabe von 1948; mit Quellennachweisen). George F. Dole / Robert H. Kirven:
Ein Naturwissenschaftler erforscht geistige Welten (Internet-Beitrag). Die
Anmerkungen verweisen auf die in englischer Sprache erschienene Literatur
zu Emanuel Swedenborg, besonders auf Rudolf L. Tafel: Documents concer-
ning the Life and Character of Emanuel Swedenborg, Swedenborg Society,
London 1877.
4 Zum Überblick über Leben und Werk Johann Caspar Lavaters, vgl. Horst
Weigelt: Johann Kaspar Lavater. Leben, Werk und Wirkung (Kleine Van-
denhoeck-Reihe), Göttingen 1991. – Karl Pestalozzi / Horst Weigelt (Hg.):
Das Antlitz Gottes im Antlitz des Menschen. Zugänge zu Johann Kaspar
Lavater (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus, Band 31), Göttingen 1994.
– Ulrich Stadler / Karl Pestalozzi (Hg.): Im Lichte Lavaters. Lektüren zum 200.
Todestag (Johann Caspar Lavater Studien (JCLSt), Band I) Zürich 2003. – Als
historisch-kritische Edition der Werke Johann Caspar Lavaters sind bereits
folgende Bände erschienen: JCLW, Band II: Aussichten in die Ewigkeit 1768-
1773/78, hg. von Ursula Caflisch-Schnetzler, Zürich 2001. – JCLW, Band
III: Werke 1769-1771, hg. von Martin Ernst Hirzel, Zürich 2002. – Weitere
Editionen: Ursula [Caflisch-] Schnetzler: Johann Caspar Lavaters Tagebuch
aus dem Jahre 1761, Pfäffikon 1989. – Horst Weigelt (Hg.): Johann Kaspar
Lavater. Reisetagebücher. 2 Teile (= Texte zur Geschichte des Pietismus, Abt.
VIII, Band 3 und 4), Göttingen 1997. – Frühere Ausgaben: Johann Caspar
Lavater’s nachgelassene Schriften, hg. von Georg Gessner. 5 Bände, Zürich
1801/1802. – Johann Caspar Lavater: Ausgewählte Schriften, hg. von Johann
Kaspar Orelli. 8 Bände, Zürich 1841-1844. – Johann Caspar Lavaters ausge-
wählte Werke, hg. von Ernst Staehelin. 4 Bände, Zürich 1943. – Im Weiteren
ist an neuerer Literatur zu nennen: Klaus Martin Sauer: Die Predigttätigkeit
Johann Kaspar Lavaters (1741–1801). Darstellung und Quellengrundlage,
Zürich 1988. – Horst Weigelt: Lavater und die Stillen im Lande – Distanz und
Nähe. Die Beziehungen Lavaters zu Frömmigkeitsbewegungen im 18. Jahr-
hundert (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus, Band 25), Göttingen 1988.
– Bettina Volz-Tobler: Rebellion im Namen der Tugend. ›Der Erinnerer‹ – eine
Moralische Wochenschrift, Zürich 1765–1767, Zürich 1997.
172 OFFENE TORE 4/06
von Mitte Oktober 1763,5 zeigen aber v.a. die beiden noch erhal-
tenen Briefe an Swedenborg während der Niederschrift der Aus-
sichten in die Ewigkeit.6 Auch findet eine Auseinandersetzung mit des-
sen Gedanken in verschiedenen Briefwechseln Lavaters statt7 sowie
– etwas verdeckter – wohl auch in den Gedanken seiner übrigen
frühen Schriften. Ob Lavater Swedenborgs wichtigste lateinisch ge-
schriebenen Werke auch tatsächlich gelesen hat, ist zwar anzuneh-
men, lässt sich aber nicht nachweisen. Keines derselben erscheint auf
seiner Liste der bis 1768 gelesenen Bücher;8 zudem spricht Lava-
ter von Swedenborgs Gedanken auch meist nur im Konjunktiv. Was
aber besonders erstaunt, ist die Tatsache, dass Lavater Swedenborg
eigentlich nie bei seinem richtigen Namen nennt. So bezeichnet er
ihn 1763 als »Schwedenborch«9 und in einem späteren undatierten
und ohne Anschrift versehenen Brief als »Swegenborg«10.
Beiden Gelehrten – Lavater und Swedenborg – die im 18. Jahr-
hundert zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlicher Inten-
sion wichtige theologische und anthropologische Impulse setzten,11
ist gemeinsam, dass sie sowohl von Zeitgenossen als auch von der
Nachwelt gespaltene Reaktionen auf ihre Gedanken erhalten haben.
Auf dem in Stockholm 1688 als Emanuel Swedberg geborenen und
im März 1772 vierundachtzig jährig in London verstorbenen Ema-
5 Horst Weigelt (Hg.), Reisetagebücher, Teil I, S. 437.
6 Lavater an Emanuel Swedenborg, 24. August 1768 und 24. September 1769,
FA Lav Ms (Familienarchiv Lavater in der Zentralbibliothek Zürich), Briefe Nr.
172 und 173.
7 So zum Beispiel im Briefwechsel zwischen Lavater und Johann Gerhard
Hasenkamp, FA Lav Ms 511 und FA Lav Ms 563. Vgl. Karl Christian Ehmann
(Hg.): Briefwechsel zwischen Lavater und Hasenkamp, Basel 1870.
8 Vgl. FA Lav Ms 121.1: »Bücher, die ich gelesen […] bis A. 1768. unter
einander.«
9 Vgl. oben Anmerkung 5. (Reisetagebücher, Teil I, S. 437)
10 Brief von Lavater, ohne Datum und ohne Anschrift, FA Lav Ms 589.3.1: »[…]
über Swegenborg wollt’ ich gern meine Gedanken ausführlicher sagen, wenn
ich Zeit hätte […]«
11 Hingewiesen sei hier auf: Ernst Benz: Swedenborg und Lavater. Über die reli-
giösen Grundlagen der Physiognomik, Stuttgart 1938. – L Goerwitz: Lavater
und Swedenborg. Ein Wort zu Lavaters 200. Geburtstag (»Die Neue Kirche«,
Monatsblätter für fortschrittliches religiöses Denken und Leben), Zürich
1941, S. 183-192.
OFFENE TORE 4/06 173
nuel Swedenborg lastete wohl Kants Urteil über dessen himmlische
Geheimnisse, seine Träume und Visionen. Bei Johann Caspar Lavater
waren es die scharfen Reaktionen der Berliner Aufklärung wie auch
Goethes Abwendung von ihm. Beide sind daher in den Literatur-
geschichten zumeist nur am Rande erwähnt. Swedenborg wird zwar
zugestanden, dass er für die Entwicklung der Gedanken bei Klop-
stock und Goethe wichtig gewesen sei. Sein theosophisches Werk
– nach 1745 geschrieben – wird aber auf die Gedanken des Okkul-
tismus reduziert. Bei Lavater beschränkte sich das Urteil lange Zeit
zumeist fast ausschließlich auf die Freundschaft mit Goethe12 und
das in Zusammenarbeit mit diesem erstellte Werk, die Physiogno-
mischen Fragmente.13 Die Traditionsbildung ging bei Lavater und
Swedenborg also nicht primär von deren Werken aus, sondern wurde
von der Rezeption in der Zeit der Aufklärung und der Klassik geprägt.
In meinem Beitrag sollen zum einen die Berührungspunkte zwi-
schen den beiden Gelehrten anhand ihrer Gedanken analysiert wer-
den. Auf der andern Seite möchte ich zeigen, dass Swedenborg und Lavater, Felix Hess u. Heinrich Füssli bei Spalding.14
Lavater mit Hilfe der Vernunft versuchten, auch in die Geheimnisse
des Glaubens einzudringen. Dies taten sie jedoch mit einem unter- Am 16. Oktober 1763 während seines Aufenthaltes beim aufge-
schiedlichen Ansatz und in unterschiedlicher Intensität: Swedenborg klärten Reformtheologen Johann Joachim Spalding im Vorpommer-
noch unter dem Aspekt des Universalgelehrten und damit in latei- schen Barth hält der soeben in Zürich ordinierte Jung-Theologe oder
nischer Sprache. Der wesentlich jüngere Lavater schrieb seine Werke Verbi Divini Minister Johann Caspar Lavater in seinem Reisetagebuch
in deutscher Sprache und prägte sie durch einen Christus zentrierten fest, dass man – »über dem Mittageßen« von der Zeit geredet habe
individuellen Zugang zu Gebet, Glauben und Bibel. und dass einem die Zeit in jenem Leben (also im Jenseits oder Himmel)
Beim Werk von Emanuel Swedenborg stützte ich mich auf zehn mal länger vorkomme als in diesem: »Ein Jahr der Verdamm-
die deutschen Übersetzungen und Zusammenfassungen der niß ist eine Ewigkeit. Bey Gott ist keine Zeit, weil keine Succession
Swedenborg Gesellschaften. Bei Johann Caspar Lavater konnte ich der Gedanken bey ihm statt haben kann. Die Welt ist, wie [Johann
zum grossen Teil auf die seit 2001 in zehn Bänden erscheinende histo- Georg] Sulzer sagt, ein einziger (oder vielmehr der einzige Gedanke)
risch-kritische Edition der Werke Johann Caspar Lavaters zurückgrei- Gottes, den seine Allmacht sichtbar gemacht hat.« Im folgenden Ab-
fen, deren zweiten Band mit den Aussichten in die Ewigkeit ich 2001 schnitt kommt Lavater in seinen Notizen auf Swedenborg (oder eben
herausgegeben habe und an deren 4. Band ich momentan arbeite. »Schwedenborch«) zu sprechen, der ein »vornehmer Schwede« sei,
12 Vgl. dazu: Heinrich Funck (Hg.): Goethe und Lavater. Briefe und Tagebücher. 14 Reproduktion eines Stiches nach einem Gemälde von Heinrich Füssli. Links Spal-
Schriften der Goethe-Gesellschaft. Band 16, Weimar 1901. ding, daneben Herr von Arnim auf Suckow, auf der rechten Seite des Tisches
13 Johann Caspar Lavater: Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Lavater, hinter ihm Felix Hess, zu äusserst rechts der Zeichner, Füssli. Vgl. Johann
Menschenkenntniß und Menschenliebe. 4 Bände, Zürich 1775-1778 ( Hildes- Caspar Lavater 1741-1801. Denkschrift zur hundertsten Wiederkehr seines Todes-
heim 2002). tages, hg. von der Stiftung von Schnyder von Wartensee, Zürich 2002, Titelbild.

174 OFFENE TORE 4/06 OFFENE TORE 4/06 175

und sehr viel »De Caelo, De Amore infinito etc. etc. geschrieben und
vorgegeben, daß er mit Engeln über diese Materien geredet, und daß
ein jeder durch Glauben und Liebe zu dem Umgang mit denselben
gelangen könne.« Er – Swedenborg – habe »sonst viel physicalische
Schriften herausgegeben« und »soll daneben ein vernünftiger und tu-
gendhafter Mann seyn. Nebst sehr vielen Ungereimtheiten, die in sei-
nen höheren Schriften vorkämen, »sollen doch sehr viele sublime Ge-
danken enthalten seyn. Die Einbildungskraft« – so Lavater in seinem
Tagebuch – habe »schon mehr Wahrheiten entdekt als die Vernunft.
Die Vernunft hat sie dann erst geprüft, ihren Gründen nachgespürt
u. mit andern Wahrheiten in einen Zusammenhang gebracht.«15
Nach dieser Notiz des erst 21-jährigen Lavater in seinem Reise-
tagbuch zu schliessen, wird wohl Johann Joachim Spalding die drei
jungen Theologen aus Zürich, Felix Hess, Heinrich Füssli (der spätere
Maler) und Johann Caspar Lavater, »der Führer der beyden andern«
(wie Spalding in seiner Lebensbeschreibung festhält)16 – wird also Jo-
hann Joachim Spalding die drei jungen Theologen, die ihren Studien-
aufenthalt bei ihm verbrachten, auf das 1758 in London erschienene
Werk Swedenborgs De coelo et ejus mirabilibus et de inferno ex auditis
et visis17 (Vom Himmel und von den wunderbaren Dingen desselben, von
der Hölle in der Geisterwelt)18 aufmerksam gemacht haben. Lavater
scheint es aber später während seines Aufenthaltes nicht gelesen zu
haben, denn es zeigt sich kein weiterer Hinweis darauf im Reiseta-
gebuch. Dass Swedenborg mit Engeln ȟber die Materien des Jen-
seits geredet habe und dass jeder durch Glauben und Liebe zu dem
Umgang mit denselben gelangen könne« fällt Lavater wenige Jahre
danach beim Verfassen seines theosophischen Werks Aussichten in
die Ewigkeit wieder ein, jenem Werk, das er u.a. auch wegen des frü-
15 Vgl. oben Anmerkung 5. (Reisetagebücher, Teil I, S. 437)
16 Johann Joachim Spalding’s Lebensbeschreibung von ihm selbst und heraus-
gegeben mit einem Zusatze von dessen Sohne Georg Ludwig Spalding, Halle
1804, S. 66.
17 Emmanuel Swedenborg: De coelo et ejus mirabilibus et de inferno ex auditis
et visis, London 1758.
18 Emmanuel Swedenborg: Vom Himmel und von den wunderbaren Dingen
desselben, von der Hölle in der Geisterwelt. Aus dem Latein von J. Chp. Lenz,
Leipzig 1775.
176 OFFENE TORE 4/06
hen Todes seines engen Freundes und früheren Reisegefährten Felix
Hess in Briefen an den Arzt und Freund Johann Georg Zimmermann
gerichtet hatte. Im elften Brief des zweiten Bandes der Aussichten in
die Ewigkeit befasst sich Lavater mit Kants Werk Träume eines Geister-
sehers und damit auch mit Kants kritischer Auseinandersetzung mit
den Träumen und Visionen von Emanuel Swedenborg.
Immanuel Kants Kritik an Emanuel Swedenborg in
seinen Träume[n] eines Geistersehers, erläutert durch
Träume der Metaphysik
Im elften Brief der Aussichten in die Ewigkeit, der von der »Vollkommen-
heit des himmlischen Cörpers« handelt, hält Lavater in seinem Werk
fest, dass er wünschte, dass auch Immanuel Kant etwas über das Jenseits
geschrieben hätte, dass sich Kant jedoch nicht in diese Materie einlasse.
Von Emmanuel Swedenborg schreibt Lavater nichts. Er lässt es beim
Verweis auf Kant bleiben, »einem Genie von so seltenem Maasse«, deu-
tet jedoch an, dass dieses »so unphilosophisch über den Einfluss einer
mehreren Beleuchtung der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele,
und der Beschaffenheit unseres künftigen Zustanden in das sittliche
Leben räisonnniere«.19 Mit seiner Kritik an Emmanuel Swedenborgs
Werk Arcana caelestia20 hatte sich der Philosoph Kant akribisch und in
kritischer Art und Weise mit den Gedanken Swedenborgs befasst.21
»Das Schattenreich ist das Paradies der Phantasten. Hier finden
sie ein unbegränztes Land, wo sie sich nach Belieben anbauen kön-
nen. Hypochondrische Dünste, Ammenmärchen und Klosterwunder
lassen es ihnen an Bauzeug nicht ermangeln.« So beginnt Immanuel
Kant 1766 sein satirisch-philosophisches Werk Träume eines Geisterse-
hers, erläutert durch die Träume der Metaphysik.22 Er setzt sich in dieser
Schrift detailliert mit dem Spiritualismus Emanuel Swedenborgs aus-
einander, insbesondere mit dessen Arcana caelestia. Im Vorbericht fragt
sich Kant jedoch vorerst, ob ein Philosoph alle Geistererscheinungen
19 Vgl. oben Anm. 1. (JCLW, Band 2, S. 319)
20 Emmanuel Swedenborg: Arcana caelestia, quae in Scriptura Sacra seu verbo
Domini sunt detecta. 8 Bände, Londen 1749-1773.
21 Vgl. oben Anm. 1. (Kant, Träume)
22 Vgl. oben Anm. 1. (Kant, Träume)
OFFENE TORE 4/06 177
abläugnen und diese in seinen Schriften überhaupt widerlegen solle.
Er kommt dabei zum Schluss, sich gar nicht erst »mit dergleichen
vorwitzigen oder müssigen Fragen zu bemengen [befassen] und sich
[nur] an das Nützliche zu halten« oder »wie die durch die Erfahrung
gereifte Vernunft, die zur Weisheit wird, in dem Munde des Sokrates
mitten unter den Waaren eines Jahrmarktes mit heiterer Seele spricht:
»Wie viele Dinge giebt es doch, die ich alle nicht brauche.« Kant geht
im Folgenden dann aber detailliert und analytisch auf Swedenborgs
Werk ein. Unter diesen »vielen Dingen«, die er im Vorbericht erwähnt,
versteht er die »anschauende Erkenntnis der andern Welt, die nur er-
reicht werden kann, wenn man etwas von demjenigen Verstande ein-
büsst, welchen man für die gegenwärtige nötig habe.« Man soll sich
nach Kant also gedulden und darauf konzentrieren, die gegenwärtige
Welt möglichst klug und geschickt mit Hilfe des moralischen Glaubens
zu verwalten. Die Kritik an Swedenborg oder »Schwedberg«, wie ihn
Kant nennt, setzt denn auch genau da ein. Swedenborg kümmere
sich nämlich nicht um die gegenwärtige Welt, sondern beschäftige
sich als »Erzgeisterseher unter allen Geistersehern« fast ausschließlich
nur mit den Toten und deren Welt. Im zweiten Hauptstück der Träume
übt Kant gezielt Kritik an Swedenborgs Hauptwerk Arcana caelestia,
das »acht Quartbände voll Unsinn« sei. Er versucht, »mit Weglassung
vieler wilden Chimären, die Quintessenz des Buchs auf wenige Trop-
fen« zu reduzieren. Diese Essenz aus Swedenborgs Werk beinhaltet,
dass nach Swedenborg alle Menschen in »gleich inniger Verbindung
mit der Geisterwelt ständen, nur dass sie es (noch) nicht empfänden«,
da sie ihr Innerstes noch nicht aufgetan haben. Es bestehe nämlich ein
äußeres und ein inneres Gedächtnis, wobei das innere bei den meis-
ten Menschen noch nicht aktiviert sei. Nach dem Tod werde die Er-
innerung jedoch zu all dem geöffnet, was je in die Seele gekommen
und was bis anhin dem Menschen verborgen geblieben sei. Diese Er-
innerung sei gleichzeitig das vollständige Buch des eigenen Lebens.
Die Seele selbst verändere beim Tod folglich nicht ihre Stelle, sondern
erkenne, wo sie stehe. Swedenborg als Geisterseher vermöge mit ab-
geschiedenen Seelen Kontakt aufzunehmen. Für ihn sei die Schranke
zwischen äusserer Schale und innerem Kern, zwischen Körper und
Erinnerung (Seele) bereits im Diesseits aufgehoben. Er könne zudem
den momentanen Zustand der Verstorbenen erkennen. Der leben-
178 OFFENE TORE 4/06
dige Mensch existiere also nicht nur durch seinen Körper, sondern
auch durch die Geisterwelt. Dies sei dem lebendigen Menschen nicht
bewusst, soll ihm aber über Swedenborgs Visionen vermittelt werden,
denn »der äußere Mensch [die Schale] korrespondiere [steht in einem
Verhältnis] mit dem inneren Menschen [mit der Seele]«. Kant kommt
nach dieser detaillierten Analyse von Swedenborgs Arcana caelestia
zum kritischen Schluss, dass »alle […] Urtheile, wie diejenige[n] von
der Art, wie meine Seele den Körper bewegt, oder mit andern Wesen
ihrer Art jetzt oder künftig in Verhältnis steht, niemals etwas mehr
als Erdichtungen sein können und zwar bei weitem nicht einmal von
demjenigen Werthe, als die in der Naturwissenschaft, welche man
Hypothesen nennt, […] und deren Möglichkeit sich also jederzeit be-
weisen lassen.« Swedenborgs Aufzeichnungen sind nach Kant folglich
reine Dichtungen. Dieser Vorwurf trifft einen ehemaligen Naturwis-
senschaftler und Empiriker, der vor seinen 1743 einsetzenden Visionen
mit den höchsten wissenschaftlichen Auszeichnungen verschiedener
Akademien ausgestattet worden war.
Emanuel Swedenborg: Biographie
Emanuel Swedberg wurde am 29. Januar23
1688 in Stockholm in eine wohlhabende
und angesehene Familie geboren. Bereits
mit elf Jahren wandte er sich den mathe-
matischen Disziplinen zu, denen zahl-
reiche naturwissenschaftliche Studien
folgten. Forschungen mit Publikationen
und Reisen in die kulturellen Zentren des
damaligen Europa vervollständigten bis
zu seinem dreißigsten Lebensjahr sein
Emanuel Swedenborg24 Wissen. Swedenborg gründete 1718 die
erste wissenschaftliche Zeitschrift Schwe-
dens, den Daedalus Hyperboraeus (Der nordische Daedalus); zudem
23 Nach dem Julianischer Kalender; nach dem heutigen Gregorianischen am 9.
Februar 1688.
24 Robin Larsen (Hg.): Emanuel Swedenborg. A Continuing Vision, New York
1988, S. 34: »Emanuel Swedenborg engraved after a drawing from life by J.
W. Stör, 1734«.
OFFENE TORE 4/06 179
bekam er die Stelle des außerordentlichen Assessors in der schwe-
dischen Bergwerksbehörde, da er auch selber über seine Familie Minen
besass. 1719 wurde er geadelt und nahm nun den Namen Swedenborg
an. Als ältester Sohn der Familie hatte er nun auch Anspruch auf einen
Sitz im Riddarhus, dem Adelshaus, einem der vier Häuser des Reichs-
tags, der das Land zusammen mit dem König regierte. Swedenborg
reformierte und modernisierte in der Folge den Bergbau und publi-
zierte neben seiner Tätigkeit verschiedenste wissenschaftliche Werke,
so dass er 1740 als Mitglied in die schwedische Akademie der Wissen-
schaften aufgenommen wurde. 1743 widmete er sich anatomischen
Studien und publizierte auch hier verschiedene Werke. Gleichzeitig
setzten die ersten Visionen und Träume ein, die Swedenborg in seinem
Traumtagebuch25 auf minuziöseste Art und Weise festgehalten hat. So
schreibt er (gemäß seiner eigenen Aussage) bei seiner ersten Christus-
vision, die er in der Nacht vom 6. auf den 7. April 1743 erfahren hatte:
»Um zehn Uhr legte ich mich zu Bett und fühlte mich etwas besser.
Eine halbe Stunde vernahm ich einen Lärm unter meinem Haupt
und dachte, daß mich der Versucher verlassen hätte. | Sogleich
ging ein Schauern über mich, das sehr stark war und vom Haupt
(ausgehend) über den ganzen Körper lief, (verbunden) mit einigem
Geräusch, und dies einige Male; ich fühlte, daß etwa Heiliges über
mir war. Daraufhin schlief ich ein, und etwa gegen zwölf, ein oder
zwei Uhr nachts erfaßte mich ein so starkes Schauern, vom Haupt
bis zu den Füßen, mit einem Donner, als ob viele Gewitter zusam-
menstießen, was mich erschütterte; es war unbeschreiblich und
streckte mich auf mein Angesicht nieder. Da, in dem Augenblick,
als ich zu Boden gestreckt wurde, war ich hellwach und sah, daß
ich niedergeworfen wurde, und wunderte mich, was dies bedeuten
sollte und sprach, als ob ich wach wäre, bemerkte jedoch, daß mir
die Worte in den Mund gelegt wurden […] Ich erwachte mit Zit-
tern, geriet wieder in einen solchen Zustand, daß ich in Gedanken
(dabei) weder schlafend noch wachend war und dachte: »Was mag
dies sein, ist es Christus, Gottes Sohn, den ich gesehen habe?«26
25 Emanuel Swedenborg: Traumtagebuch 1743-1744. Aus dem Schwedischen
übersetzt von Hofrat Felix Prochaska, Swedenborg Verlag Zürich, Zürich
1978.
26 Emanuel Swedenborg, Traumtagebuch 1743-1744, S. 11-12.
180 OFFENE TORE 4/06
Swedenborg schränkte nach diesen ersten Visionen seine Rei-
setätigkeit ein und zog sich für den letzten Lebensdrittel in ein Haus
auf dem Land zurück, wo er Werke zu den himmlischen Geheimnis-
sen,27 von der Seele, dem Geist und dem Leib,28 von der Sexualität
zwischen Mann und Weib29 und von der wahren christlichen Reli-
gion30 verfasste. So spirituell all diese Werke geprägt sind, so ver-
suchte Swedenborg doch weiterhin, den Zugang zu dieser neuen
himmlischen Welt auch über die Vernunft zu finden. Dass dies nicht
immer gelingen konnte und auch nicht für alle einsichtig war, zeigt
nicht nur die Reaktion Kants, sondern zeigen auch Reaktionen ver-
schiedener anderer Zeitgenossen. Ziel von Swedenborgs Visionen
und Forschungen war, den göttlichen Sitz in der menschlichen Seele
zu finden und damit auch eine Verbindung zwischen den beiden
noch getrennten Welten, dem äußeren und dem inneren Gedächt-
nis, dem Diesseits und dem Jenseits herzustellen.
Briefe Lavaters an Swedenborg
Der Theologe Johann Caspar Lavater interessierte
sich in seinen frühen Studien ebenfalls für die Or-
tung der Seele und die Verbindung zwischen
Diesseits und Jenseits. Als Kind der Aufklärung
versuchte er wie Swedenborg primär über die
Vernunft in die Geheimnisse des Glaubens ein-
zudringen. So ist es nicht erstaunlich, dass sein
Interesse an Swedenborg schon früh geweckt
wurde. Im dritten Band der Aussichten in die Ewig-
Der junge Lavater, keit nimmt Lavater Kants Schrift Träume eines
Selbstportrait.31 Geistersehers und damit auch Swedenborgs acht-
27 Emanuel Swedenborg: Himmlische Geheimnisse, die in der Heiligen Schrift,
dem Worte des Herrn, enthalten und nun enthüllt sind, Zürich 1966-1973.
28 Von der Seele, Geist und Leib. Emmanuel Swedenborgs Gedanken. Zum
Leib-Seele-Problem, Zürich 1956.
29 Der Mensch als Mann und Weib. Sexualität und eheliche Liebe in der Schau
von Emanuel Swedenborg, Zürich 1973.
30 Emanuel Swedenborg: Die wahre christliche Religion, Zürich 1963.
31 Denkschrift 1902, S. 21: Selbstportrait Lavaters, 1766. Nach einer Reproduk-
tion des nicht mehr auffindbaren Originals.
OFFENE TORE 4/06 181
bändiges Werk Arcana caelestia auf, maßt sich jedoch nur indirekt
ein Urteil über Swedenborgs Schriften an, die er im Original wahr-
scheinlich nur zum Teil auch wirklich gekannt hatte. Da Lavaters
Interesse an den Dingen des Jenseits für das Verfassen des Werks
Aussichten in die Ewigkeit groß gewesen ist, wandte sich der junge
Theologe nun in Briefen direkt an den wesentlich älteren Schwe-
dischen Gelehrten Emanuel Swedenborg, der offensichtlich Zugang
zu der Lavater noch verschlossenen Welt besaß.
Zwei Briefe sind erhalten, die der Zürcher Pfarrer mit einem Jahr
Abstand an Swedenborg gerichtet hat. Bei beiden wünscht Lavater
einerseits Kenntnis vom Zustand des verstorbenen Freundes Felix
Hess, andererseits eine Reaktion auf den ersten Band der bereits ge-
druckten Aussichten in die Ewigkeit. Beide Briefe zeigen sehr eindrück-
lich, wie groß das Interesse Lavaters an Swedenborgs Wissen über
dessen Kenntnis der jenseitigen Welt gewesen ist. Daher sollen hier
längere Abschnitte aus den in der Zentralbibliothek Zürich noch er-
haltenen Abschriften eingerückt werden:
Lavater an Swedenborg, 27. August 1768:32
»Sehr zu verehrender u vortrefflicher Mann!
Ich zweifle nicht, daß Sie öfter durch Briefe von Fremden, mit
denen Sie nicht bekannt, beunruhigt werden, u daß Sie durch Be-
trachtungen, Geschäfte, Reisen u die Gesellschaft angesehener Per-
sonen sehr in Anspruch genommen sind, so werden Sie vielleicht
gegenwärtiges Schreiben von einem unbekannten Schweizer als
eine Spielerei u Zudringlichkeit ansehen; allein nachdem ich erfah-
ren, daß ein so großer Mann mein Zeitgenosse ist, konnte ich nicht
umhin, ihn über einige Dinge zu fragen, welche mir von der höch-
sten Wichtigkeit zu sein scheinen, u da ich außer Ihnen, (die Sie
32 Lavater an Emanuel Swedenborg, 24. August 1768, FA Lav Ms 583, Brief Nr.
172 [Abschrift; 4 Seiten]. Die Zitate aus den ungedruckten Briefen werden
diplomatisch getreu wiedergegeben. Lediglich die Gross- und Kleinschrei-
bung wird der heutigen Regelung angepasst. Die von Lavater hervorgeho-
benen Stellen werden kursiv gesetzt. Gebräuchliche Kürzel sind ausgeschrie-
ben, individuell abgekürzte Formen jedoch belassen. Verdoppelungszeichen
werden durch Doppelschreibung wiedergegeben, eindeutige Ligaturen auf-
gelöst. Alle von der Herausgeberin gemachten Zusätze stehen in eckigen []
Klammern.
182 OFFENE TORE 4/06
schon Beweise eines außerordentlichen u beinahe göttlichen Wis-
sens gegeben haben) niemanden in dieser Welt kenne, der fähig
wäre, meine Fragen zu lösen, so will ich mir die Freiheit nehmen,
sie Ihnen vorzulegen, u getröste mich, sie werden sich herablassen,
mich hierin bald möglichst zu befriedigen.
I. Ich bin seit drei Jahren mit Herz u Seele beschäftigt gewesen ein
Gedicht über die künftige Seligkeit der Christen zu schreiben, u
habe vor kurzem verschiedene Briefe, besonders an Zimmermann,
den gegenwärtigen berühmten Arzt in des Königs von England,
einen Hannoveraner, meinen vertrauten Freund, geschrieben, um
die Meinungen der Weisen u Gelehrten darüber zu erfahren, bevor
ich das Gedicht selbst bekannt mache. Ich wünsche sehnlichst,
auch Ihre Ansicht zu hören, was von großem Nutzen für mich sein
würde; ich weiß aber nicht, ob Sie mit der deutschen Sprache ver-
traut sind. Ich würde Ihnen gerne entweder eine Abschrift davon
senden oder, wenn es Ihnen gefällt, die vornehmsten Teile ins La-
teinische übersetzen.
II. Ich bin schon lange teils aus der heil. Schrift, teils durch eigne Er-
fahrung überzeugt gewesen, daß Gott häufig gläubige u brünstige
Gebete in solcher Weise erhört, daß um derselben willen nicht nur
wundervolle Dinge geschehen, sondern wirkliche Wunder gewirkt
worden sind. Ich bin gerade im Begriff, eine Abhandlung über die-
sen Gegenstand zu schreiben, u bitte daher, mir Ihre Ansicht über
denselben zu sagen. Sie zweifeln wahrscheinlich nicht, daß Gott u
Christus auch jetzt noch Wunder wirkt, um der Gläubigen willen,
welche auch mit ihm vereinigst sind; vielleicht sind einige Beispiele,
welche die Sache außer Zweifel setzen zu Ihrer Kenntnis gelangt.
– […] Könnten sie mir wohl gewisse u autentische Beweise davon
verschaffen?
III. Ich habe viel gehört u gelesen von Ihrem vertrauten Umgange
mit den Geistern der Verstorbenen: möchte es mir denn erlaubt
sein, Ihnen, hochverehrter Mann! Einige Fragen vorzulegen, wel-
che aus einem Herzen kommen, das ganz redlich gesinnt u mit
Hochachtung gegen Sie erfüllt ist; Fragen, durch deren Lösung ich
von der Wahrheit dieser beinahe unglaublichen Berichte überzeugt
werden möge.
1. Felix Hess, einer meiner Freunde, starb den 3. März 1768: – wird
er mir erscheinen während meines Lebens, u wann, in welcher
Weise? – wird er mir etwas offenbaren in Betreff der Seligkeit derer
OFFENE TORE 4/06 183
 im Himmel, oder meines kirchlichen Berufes auf Erden? Ich drang
sehr inständig in ihn vor seinem Tod, mein Verlangen wo möglich
zu stillen.
2. Wird Heinrich Hess, der Bruder des Verstorbenen, mein sehr
guter Freund, noch überzeugt werden von der Kraft des Glauben
u des Gebetes, die ich lehre, u an der er noch zweifelt? – u welche
von den Bewohnern Zürichs, welche noch in einem Zustande des
Zweifels sind, werden davon überzeügt werden?
3. Werde ich jemals so glücklich sein, mit Eng[eln] oder den Gei-
stern der Verstorbenen zu verkehren ohne irgend einen falschen Fa-
natismus u ohne Ungehorsam gegen das Gebot Gottes, die Toten
nicht zu fragen? u durch welche Lebensweise oder durch welche
Tugenden könnte ich zu einem so hohen Vorzug gelangen?
[…]
Werden Sie nicht unwillig, vortrefflichster u gelehrtester Mann,
über einen sehr eifrigen Jünger der Wahrheit, welcher weder un-
besonnen leichtgläubig, noch auch ungläubig sein will, sondern
ein offenes Herz hat, bereitwillig aus innerster Seele aufzunehmen,
was immer die Wahrheit hervorstrahlen läßt. Leben Sie wohl, u
lassen sie mich nicht lange vergeblich auf Antwort warten. Möge
Gott u Christus, dem wir angehören, wir mögen leben oder ster-
ben, mit Ihnen sein.
Johann Caspar Lavater von Zürich
Diener des Wortes Gottes.[»]
Zürich in der Schweiz den 24. Aug. 1768.
Auf diesen ersten Brief erhielt Lavater keine Antwort, so dass er
gut ein Jahr später, am 24. September 1769, einen zweiten Brief an
Swedenborg richtete:33
»Edelster, verehrungswürdigster u Geliebtester in Christo unserm
Herrn!
Ich habe mir die Freiheit genommen, zum zweiten Mal an Sie zu
schreiben, da es wohl möglich ist, daß Sie in Folge Ihrer Reisen mei-
33 Lavater an Emanuel Swedenborg, 24. September 1769, FA Lav Ms 583, Brief
Nr. 173 [Abschrift; 2 Seiten + Zuschrift des Abschreibers: Aus den Quellen
treu wiedergegeben und mit Anmerkungen begleitet von Dr. J.F. J. Tafel,
Universitätsbibliothekar zu Tübingen.].
184 OFFENE TORE 4/06
nen andern Brief nicht empfangen haben; ich habe nun aber erfah-
ren, auf welchem Wege der gegenwärtige Sie erreichen wird.
Ich verehre die wundervollen Gaben, die Sie von unserm Gott emp-
fangen haben. Ich verehre die Weisheit, die aus Ihren Schriften
hervorglänzt u kann daher nicht umhin, die Freundschaft eines so
großen u vortrefflichen noch lebenden Mannes zu suchen. Wann
es wahr ist, was man von Ihnen erzählt, so wird Gott Ihnen zeigen,
wie sehr ich in Einfalt des Herzens suche, mit Ihnen in Verbindung
zu kommen. Ich bin ein junger Mann, noch nicht 30 Jahre alt, Die-
ner des Evangeliums; ich wirke u werde wirken für die Sache Christi
so lang ich lebe.
Ich habe Einiges über die Seligkeit des künftigen Lebens geschrie-
ben. – O daß ich Briefe über diesen Gegenstand mit Ihnen wech-
seln, oder noch lieber mit Ihnen sprechen könnte!
Ich füge eine Schrift bei. Sie sollen meine Seele kennen lernen. Um
Eines bitte ich Sie, göttlich inspiriter Mann! Ich beschwöre Sie bei
dem Herrn, es mir nicht abzuschlagen.
Im Monat März 1768 starb Felix Hess, mein bester Freund, ein jun-
ger Mann aus Zürich, im Alter von 24 Jahren, ein redlicher Mann,
ein edles Herz, sterbend nach christlichem Geist, aber noch nicht
eingekleidet in Christus. Ich bitte, sagen Sie mir, was er macht.
Malen Sie mir seine Gestalt, seinen Zustand, u.s.w. in solchen Wor-
ten, daß ich erkennen möge, daß Gott in Wahrheit in Ihnen ist.
Ich sende Ihnen hier auch eine Zifferschrift, welche sie verstehen
werden, wenn es wahr ist, was man von Ihnen erzählt: ich bitte,
selbige niemandem zu zeigen.
Ich bin Ihr Bruder in Christo, antworten Sie mir recht bald als red-
licher Bruder; beantworten Sie mir den Brief, den ich an sie habe
abgehen lassen u zwar in solcher Weise, daß ich sehen möge, was
ich jetzt blos auf das Zeugnis Anderer hin glaube.
Christus, dem wir angehören lebend od. sterben, se[y] mit uns !
Johann Caspar Lavater, Diaconus am Waisenhaus«
Zürich in der Schweiz den 24. Sept. 1769.
Johann Caspar Lavater, der zwischen diesen beiden Briefen
seine erste Stelle als Diakon (zweiten Pfarrer) an der Waisenhauskir-
che in Zürich angetreten hatte, war mit seinem ersten Band der Aus-
sichten in die Ewigkeit weit über die Landesgrenzen hinaus in der Ge-
lehrtenwelt bekannt geworden. 1769 gab er den zweiten Band der
OFFENE TORE 4/06 185
Aussichten heraus und verschickte im gleichen Jahr verschiedenen von den reisefreudigen Zeitgenosssen besucht. Lavaters Umtriebig-
Freunden und Gelehrten die Drey Fragen von den Gaben des heiligen keit und Berühmtheit strahlte weit über die Landesgrenzen hinaus.
Geistes.34 Damit beschäftigte er sich wie Swedenborg mit der Frage Dennoch zentrierten sich Zeit seines Lebens seine Gedanken auf
nach der Beschaffenheit des Menschen im Jenseits und der Verbin- die aus sich heraus erarbeitete Individualität, auf das Individuum
dung des jetzigen Zustandes mit dem Künftigen. Von Swedenborg Mensch als Abbild Gottes. Im 2. Band seines Werks Aussichten in die
verlangte er in seinen an ihn gerichteten Briefen den Beweis der Ewigkeit stellte der erst achtundzwanzig jährige Lavater erstmals di-
Präsenz Gottes auf Erden (»daß ich erkennen möge, daß Gott in rekt die Frage nach der Bedeutung des Menschen. Er selbst beant-
Wahrheit in Ihnen ist«). Da Swedenborg jedoch Lavaters drängende wortete diese Frage dahingehend, dass er den Menschen als »Ein
Fragen nicht beantworten wollte, ja sogar den Kontakt zu ihm ver- freyes, lebendiges, selbstthätiges Wesen« bezeichnet, das »begabet«
weigerte, sah dies Lavater wohl als Eingeständnis seines Wissens ist »mit empfindenden, denkenden, moralischen, [und] physischen
oder eben Nicht-Wissens. Kräften, die sich unendlich vervollkommnen lassen.« Der Mensch
Die Briefe Lavaters an Swedenborg zeigen einerseits nicht nur sei »ein Wesen, das vermögend ist, die grössten Veränderungen in
Lavaters Interesse an den Visionen Swedenborgs, sondern machen dem Zusammenhang aller Dinge zu bewirken und zu veranlassen
andererseits auch aufmerksam auf die im Zentrum stehende The- [...]«36 Lavater meint damit nichts anderes, als dass der Mensch mit
matik des 18. Jahrhunderts: die Bedeutung und Funktion des Men- seinen von Gott gegebenen Kräften die Möglichkeit besitzt, sich mit
seinen Fähigkeiten und anhand der Tugend und des Glaubens über
schen innerhalb des göttlichen Universums.
die Grenzen des Todes hinaus zu entwickeln.
Diese zentrale Frage stellte sich Lavater sowohl in seinen frag-
mentarisch gehalten Werken als auch in seinem enorm dichten Brief- »Der Adler, der zum Himmel fliegen,
wechsel mit Gelehrten aus ganz Europa.35 Und aus der Sonne trinken kann,
Sieht eines Schmetterlings Vergnügen
Und Würmer mit Verachtung an.
Gedanken in Lavaters frühem Werk O Ihr, die Ihr Euch hoch auf Thronen
Johann Caspar Lavater war eine der bedeutendsten Personen des Als Richter jedes Geistes setzt,
Warum verschenkt Ihr eure Kronen
18. Jahrhunderts. Mit seinen Lehrern Johann Jacob Bodmer und Jo-
Nur dem, der Unschuld fein verletzt?
hann Jacob Breitinger und dem Idyllendichter Salomon Gessner
Warum belacht Ihr jeden Dichter,
machte er Zürich zu einer geistigen Hochburg, zu einem »Limmat- Dem Tugend über alles gilt?
Athen«. Dieses wurde aber nicht nur von Gelehrten erkannt, son- Was hilft das Lob der Schriftenrichter,
dern als – wie wir heute sagen würden – In-Stadt ganz allgemein Wenn unser eigen Herz uns schilt?
Das, Bodmer, hast du mich gelehret,
34 [Johann Caspar Lavater]: Drey Fragen von den Gaben des heiligen Geistes.
Allen Freunden der Wahrheit zur unpartheyisch-exegetischen Untersuchung Zu dieser Wahrheit will ich stehn,
vorgelegt, [Zürich], Im September 1769. Vgl. JCLW, Band III, S. 93-99. Vgl. Und wenn uns auch die Welt nicht höret;
JCLW, Ergänzungsband Bibliographie, Nr. 115. »Nein! was nicht gut ist, ist nicht schön!«
35 Vgl. JCLW, Ergänzungsband: Johann Caspar Lavater (1741-1801). Verzeich- Lacht laut, so viel ihr lachen wollet,
nis der Korrespondenz in der Zentralbibliothek Zürich, hg. von Christoph Ich singe mehr als Lieb und Wein!
Eggenberger / Marlis Stähli. Bearbeitet von Alexandra Renggli und Marlis Verdammt mit lauter Stimme sollet
Stähli aufgrund des Standortkatalogs und unter Verwendung der Vorarbei-
ten von Ursula Caflisch-Schnetzler, [Zürich 2007 ]. 36 JCLW, Band II, S. 335.

186 OFFENE TORE 4/06 OFFENE TORE 4/06 187

 Ihr mir, ihr Wollustlieder seyn!
Und wenn ihr noch so zierlich klinget,
Und wenn die ganze Welt euch singet,
Und wenn ich euer Verse Fluss
Und Bilder selbst bewundern muss.
Vernunft, du sollst das Urtheil sprechen!
Du, Tugend, ihr zur Seite stehn!
Mein Herze lässt sich nicht bestechen;
Nein! was nicht gut ist, ist nicht schön!«37
Dieses »Lied des Schweizerliederdichters«, das Lavater 1766
erstmals publiziert hatte, zeigt zum einen die Wurzeln, aus der La-
vaters Werk wächst, nämlich »Das, Bodmer, hast du mich gelehret«,
nämlich: die Vernunft zu gebrauchen und die Tugend zu bewahren.
Als Adler, der zum Himmel fliegt, um aus der Sonne zu trinken, wird
der Dichter zum Weltenschöpfer und bekommt damit die Aufgabe,
nicht mehr das weltliche Geschehen in anakreontischer Verzückung
oder pietistischer Verbrämung zu beschreiben, sondern als Dichter
anhand von Vernunft, Tugend und Phantasie die Welt, den Wel-
tenplan neu zu entdecken und zu besingen. Nach den Auserlesenen
Psalmen Davids (1765),38 der anonym erschienen moralischen Wo-
chenzeitung Der Erinnerer (1765-1767)39 und den Schweizerliedern
(1766) trat Lavater 1768 mit seinem theologischen Werk Aussichten
in die Ewigkeit erstmals an ein breiteres öffentliches Gelehrtenpubli-
kum. In 25 Briefen an den gelehrten Freund und Arzt Johann Georg
Zimmermann thematisierte Lavater in seinen Aussichten in die Ewig-
keit nacheinander Tod, Zwischenzustand, Auferstehung, Gericht und
sein utopisches Jenseits, seinen Himmel, die Wohnungen, in denen
die Seeligen sich aufhalten und die gesellschaftlichen Freuden, die
sie geniessen dürfen; er berichtet auch von deren Beschäftigungen
37 Johann Caspar Lavater: Schweizerlieder. Vierte verbesserte und vermehrte
Auflage, Zürich 1775, S. 311-312. Vgl. JCLW, Ergänzungsband Bibliographie,
Nr. 318.
38 Johann Caspar Lavater: Auserlesene Psalmen Davids zum allgemeinen
Gebrauch in Reimen gebracht, Zürich 1765. Vgl. JCLW, Ergänzungsband
Bibliographie, Nr. 61.
39 Der Erinnerer. Eine moralische Wochenschrift. 2 Bände, Zürich 1765-1767.
Vgl. JCLW, Ergänzungsband Bibliographie, Nr. 131.
188 OFFENE TORE 4/06
und von der zukünftigen Vollkommenheit der Seeligen und – damit
man sich auch im Himmel versteht – von der »Sprache im Himmel«,
die eine physiognomische, pantomimische und musikalische Spra-
che sein wird.
Ursprünglich plante Lavater die Aussichten als Lehrgedicht im
Sinne von Klopstocks Messias40 oder Andreas Cramers Die Auferste-
hung41 zu schreiben. Aus verschiedenen Gründen – auf die wir hier
nicht näher eintreten können42 – verfasste Lavater seine Gedanken
nun aber in Briefen an den gelehrten Freund Zimmermann und
hoffte damit, die »Depositairs des gesunden Verstandes, des guten
Geschmakes, der wahren Weltweisheit, und der apostolischen Got-
tesgelehrsamkeit«43 zu erreichen. Lavater meinte damit die Gelehr-
tenelite der Zeit, also u.a. Bodmer und Breitinger, Gessner, Klopstock,
Bonnet, Sulzer, Haller, Kant, Spalding, Cramer, Herder und Mendels-
sohn.44 Der Universalgelehrte Swedenborg wird nicht genannt. La-
vaters eschatologischen Gedanken fanden bei den Gelehrten große
Beachtung, nicht zuletzt auch darum, weil er die Lehre des Natur-
philosophen Charles Bonnets als Basis seiner Überlegungen nimmt.
Der zentrale Gedanke in Charles Bonnets Betrachtung über
die Natur45 und seinen 1769 nachfolgenden zwei Bänden der
Palingénésie46 (Wiedergeburt, Seelenwanderung) ist die Annahme
eines präexistenten Keims, in dem bereits alles angelegt und vorbe-
stimmt ist, was den Menschen ausmacht. Dieser Keim kommt mit
40 [Friedrich Gottlieb Klopstock]: Der Messias. Vier Bände, Karlsruhe 1751-1773.
Vgl. Friedrich Gottlieb Klopstock: Werke und Briefe. Historisch-kritische Aus-
gabe, hg. von Horst Gronemeyer, Elisabeth Höpker-Herberg, Klaus Hurle-
busch und Rose-Marie Hurlebusch, Berlin / New York 1974-1996.
41 Johann Andreas Cramer: Die Auferstehung. Eine Ode, Zürich 1768.
42 Vgl. JCLW, Band II, S. XVII-XLIII (Einführung).
43 JCLW, Band II, S. 9.
44 Vgl. JCLW, Band II, S. 9-10.
45 Charles Bonnet: Contemplation de la Nature, Amsterdam 1764. – Charles
Bonnet: Betrachtung über die Natur, Leipzig 1766.
46 Charles Bonnet: La Palingénésie Philosophique ou Idées sur l’Etat passé et
l’Etat Futur des Etres Vivans. 2 Bände, Genf 1769. – Herrn C. Bonnets […]
Philosophische Palingenesie […] Aus dem Französischen übersetzt und mit
Anmerkungen herausgegeben von Johann Caspar Lavater, Zürich 1769 und
1773.
OFFENE TORE 4/06 189
dem Beginn des Lebens zur Entwicklung. In der Nachfolge von Leib-
niz Monadentheorie stehend,47 definiert Bonnet in seiner Theorie,
die auf Naturbeobachtungen basiert, die Welt als ein organisches
Ganzes, in der die göttliche Vorsehung der präexistente Keim ist. In
Analogiestufen werden die einzelnen Keime in der von der Vorse-
hung her bestimmten Weise entwickelt. Der Mensch kann weder in
den präexistenten Zustand noch in den Entwicklungsprozess aktiv
eingreifen. Auch der Tod unterbricht diese Entwicklung nur inso-
fern, als er den aus Körper und Seele bestehenden Menschen, dieses
»être mixte«, wie es Bonnet nennt, in einer Art Verpuppung (der
Raupe ähnlich) die Zeit bis zur Auferstehung durchleben lässt. Aus
diesem Kokon, tritt der Mensch in die neue himmlische Welt ein,
um dort mit gesteigerten Sinnen zu leben und zu wirken. Bonnet
denkt in Analogien. In seinem Denken entwickelt sich die Welt und
alles Lebendige auf eine Vollkommenheit hin, ohne dass der Mensch
selbst darauf Einfluss nehmen könnte.
Lavater übernimmt in seinen Aussichten in die Ewigkeit von
Charles Bonnet den Gedanken des im Keim angelegten Ganzen. Er
setzt nun aber dem Menschen das Göttliche als Keim, als christliches
»Urbild« ein. Durch dieses Implantat, diese Inkarnation wird Christus
für den Menschen zum sichtbaren Vorbild, dem es nachzustreben
gilt. Diese Inkarnation des christlichen »Urbildes« in den Keim des
Menschen und die damit implizierte imitatio Christi bewirkt nun,
dass der Mensch selbst – individuell – an seiner durch den Glauben
an Christus bedingten Erlösung mitarbeiten kann und soll.
Im 16. Brief des dritten Bandes der Aussichten in die Ewigkeit be-
richtet Lavater über die »Sprache im Himmel«:48 »denn unaussprech-
lich verschieden von unserer izigen Sprache muss unsere himmlische
seyn.« Im Folgenden zeigt Lavater, wie sich seine Sprache im Him-
mel gestalten wird: »Fürs erste«, so meint er, müsste »eine allge-
meine Sprache angenommen werden«, denn »die Verschiedenheit
der Sprachen« sei »eine Folge von großen Zerrüttungen«; diese be-
wirke »in den Gemüthern Disharmonie« und hindere den Geist zur
47 Gottfried Wilhelm Leibniz: Lehr-Sätze über die Monadologie, Aus dem Fran-
zösischen übersetzt von Heinrich Köhlern, Frankfurt und Leipzig 1720.
48 JCLW, Band II, S. 449-457.
190 OFFENE TORE 4/06
Gemeinnützigkeit; die Verschiedenheit der Sprachen störe auch »die
Einheit und Harmonie der grossen Geister-Familie«.
Die »allgemeine Sprach« nun – die Lavater anstrebt – ist »die
Natursprache des ganzen Menschen«. Alle Zeichen und Wörter wer-
den zukünftig wegfallen, um dieser einen »unmittelbaren« Sprache
zu weichen. Diese Sprache darf nun aber nicht nur mehr successiv
sein, wie es Lavater nennt, sondern sie muss »successiv und momen-
tan zugleich sein«; das heisst: Die allgemeine Sprache muss gleich-
zeitig enorm viele Bilder, Gedanken und Empfindungen wie ein Ge-
mälde vermitteln. Diese allgemeine Sprache muss »Gemälde und
Sprache zugleich seyn«.
Lavater folgert daraus, dass »die unmittelbare Sprache (die
Natursprache oder Sprache des Himmels) »physionomisch, panto-
mimisch – musicalisch. [ist. …] Wie Christus das redendste, leben-
digste, vollkommenste Ebenbild des unsichtbaren GOttes ist, ein
Ebenbild, wo alles Ausdruck, alles von unerschöpflicher und unend-
licher Bedeutung ist; […] so ist jeder Mensch – (ein Ebenbild GOttes
und Christi) so ganz Ausdruck, gleichzeitiger, wahrhafter, vielfas-
sender, unerschöpflicher, mit keinen Worten erreichbarer, unnach-
ahmbarer Ausdruck; Er ist ganz Natursprache. […] Alles in der Natur,
jede Frucht, das geringste Blat hat seine Physiognomie, seine Natur-
sprache – die von jedem geöffneten Auge verstanden wird; Nur der
lebendige, vernünftige, moralische Mensch, nur das Ebenbild GOt-
tes soll sie nicht haben?«
1772 – mitten in der Arbeit am 3. Band der Aussichten in die
Ewigkeit – veröffentlichte Lavater seinen ersten Beitrag zur Lehre von
der Physiognomik, betitelt: Von der Physiognomik.49 Diese Publika-
tion resultierte aus zwei Vorträgen, welche er 1771 vor der Natur-
forschenden Gesellschaft in Zürich gehalten hatte. In dieser Schrift
entwirft Lavater das Konzept zur Physiognomik als Wissenschaft.
Beschreibt Lavater in den Aussichten in die Ewigkeit das in Stufen
sich fortsetzende Leben nach dem Tod und die Sprache im Himmel,
die über die Physiognomik auch mit der irdischen verbunden ist, so
beobachtet er im Geheimen Tagebuch. Von einem Beobachter seiner
49 J.C. Lavater von der Physiognomik, Leipzig 1772. Vgl. JCLW, Ergänzungsband
Bibliographie, Nr. 378.
OFFENE TORE 4/06 191
Selbst von 177150 aufs Genaueste die Entwicklung seiner Seele, die Verbindung von Lavaters und Swedenborgs Gedanken
das Göttliche im Menschen ist.
Vergleicht man die Gedanken der beiden Gelehrten Lavater und
Wie das Geheime Tagebuch von einem Beobachter seiner Selbst
Swedenborg, so findet man in ihren Grundaussagen zum Teil Paral-
eine Fortsetzung in den 1773 von Lavater nun selbst herausgege-
lelen, zum andern divergierende Aussagen. Lavater und Swedenborg
benen Unveränderte[n] Fragmente[n] aus dem Tagebuche eines Beob-
sind beide an der himmlischen Welt interessiert und beide erkennen
achters seiner Selbst51 erfuhr, so folgte auch auf die erste Publikation
sie eine Verbindung und Entsprechung zwischen Diesseits und Jen-
zur Physiognomik, der eine große Resonanz erfahren hatte, 1775-
seits. Bei Swedenborg ist es dem Divinator (Seher) möglich, den
1778 die vier Folianten der Physiognomische[n] Fragmente zur Beför-
Zugang zu den Verstorbenen und zum Jenseits zu erschließen. La-
derung der Menschenkenntniß und Menschenliebe.52 Wie der Titel es
vater entwirft in den Aussichten zwar ein utopisches Jenseits, gene-
schon beinhaltet, geht Lavater in seinen Studien zur menschlichen
rell beschränkt sich aber seine Sicht des Menschen aufs Diesseits,
Physiognomie von einer anthromorphen Haltung aus. Nicht nur die
da die »Kräfte der Gottheit noch verschlossen und unentwickelt
Kenntnis des Menschen soll zur Wissenschaft, sondern die christliche
schlummern«. Nach Swedenborg wird mit dem physischen Tod
Liebe zum Menschen als Grundlage befördert werden.
das innere Gedächtnis geweckt und die damit freigelegte Erinne-
Lavaters Werk, so unterschiedlich es sich äußerlich auch gestal-
rung zum Buch des Lebens. Bei Lavater, der nicht vom befangenen
ten mag und so vielfältig es ist, hat mit seiner Christologie ein in-
Menschen, sondern vom freien Individuum ausgeht, kann das Buch
neres Ziel: Die Imitatio Christi oder die Gottebenbildlichkeit zu fin-
des Lebens mit dem Verfassen eines moralischen Tagebuchs bereits
den. Jeder Mensch hat mit dem »Bild der Gottheit […] alle Kräfte
im jetzigen Leben geschrieben werden. Zudem kann der Mensch
der Gottheit wenigstens verschloßen, wenigstens schlummernd und
die göttliche Seele erkennen und sich in Stufen über das Bewusst-
unentwickelt in sich.«53 Verschließt sich der Mensch dem Wirken
sein, den Glauben und die Tugend verbessern. Der Kern des Men-
Christi nicht, so kommen die in ihm existierenden göttlichen Kräfte
schen – bei Swedenborg das innere Gedächtnis – wird bei Lavater
individuell zur Entfaltung. Lavater geht die Erforschung des Men-
erst nach dem Tod freigelegt. Diese Befreiung vom irdischen Leib
schen von drei Seiten an: theologisch – subjektiv – und physiogno-
führt beim Menschen im Jenseits zur höchsten Weisheit. Die Spra-
misch. Theologisch, indem er mit seiner Christologie in Analogie-
che des Himmels, die Swedenborg in seinen Träumen und Visionen
stufen über den Tod hinaus die innere Entwicklungsfähigkeit des
mit den Geistern spricht, ist für Lavater die Physiognomische, die
Menschen zeigt (Aussichten in die Ewigkeit); subjektiv, indem er an-
hier auf Erden als Wissenschaft bereits gelernt werden kann. Wie
hand des Tagebuchs seine Seele zu ergründen und zu verbessern
Swedenborg, so anerkennt auch Lavater die Verbindung von Körper
sucht – und physiognomisch, indem er das am Menschen Beobach-
und Seele, von Schale und Kern. Das Göttliche zeigt sich dabei einer-
tete auf das Göttliche hin analysiert.
seits über die Seele, die Lavater im Tagebuch zu erforschen suchte,
50 [Johann Caspar Lavater]: Geheimes Tagebuch. Von einem Beobachter seiner andererseits im Körper – primär im Gesicht. Swedenborg und Lava-
Selbst, Leipzig 1771. Vgl. JCLW, Ergänzungsband Bibliographie, Nr. 183. ter kommen beide über die Naturwissenschaft und damit über die
51 Johann Caspar Lavater: Unveränderte Fragmente aus dem Tagebuche eines Vernunft zu diesen Erkenntnissen: Lavater v.a. über den Naturphilo-
Beobachters seiner Selbst, Leipzig 1773. Vgl. JCLW, Ergänzungsband Biblio-
graphie, Nr. 183.
sophen Charles Bonnet; Swedenborg über seine eigenen Studien.
52 Johann Caspar Lavater: Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Wie die Beispiele zeigen, finden sich in den Gedanken von La-
Menschenkenntniß und Menschenliebe. 4 Bände, Leipzig und Winterthur vater und Swedenborg wichtige Verbindungen. »Die Ungereimt-
1775-1778. Vgl. JCLW, Ergänzungsband Bibliographie, Nr. 274. heiten, die in seinen höheren Schriften«54 vorkommen und die be-
53 Johann Caspar Lavater: Entwurf einiger Gedanken zu einem Religionsbegriff
[1785], FA Lav Ms 49 und 56, Nr. 4a. 54 Horst Weigelt (Hg.), Reisetagebücher, Teil I, S. 437.

192 OFFENE TORE 4/06 OFFENE TORE 4/06 193

reits im ersten Brief an Swedenborg formulierten Bedenken gegen
einen »falschen Fanatismus und den Ungehorsam gegen das Gebot
Gottes, die Toten zu fragen« bewirkten aber, dass Lavaters sich von
Swedenborg gedanklich immer mehr distanzierte. So spricht Lava-
ter in keinem seiner Werke von Swedenborg als einem/seinem »père
de cet ouvrage«55, wie er dies bei Charles Bonnet bezüglich der
Aussichten in die Ewigkeit getan hatte, ja er erwähnt erstaunlicher-
weise nicht einmal Swedenborgs Namen. In späteren Äußerungen
weist Lavater zudem explizit jede Verbindung zu Swedenborgs Ge-
danken ab. So findet sich zum einen ein unadressierter Brief vom
6. Februar 1786, worin der Zürcher Theologe schreibt, dass er von
»Schwedenborg keine Idee angenommen habe, die dem »Totalsys-
tem des Evangeliums zuwider sei.«56 In die gleiche Richtung gehen
die Äußerungen, die Lavater ein Jahr früher, am 6. Februar 1785,
über den schwedischen Gelehrten formuliert hatte und die 1841 im
ersten Band der 8teiligen Ausgabe von Johann Kaspar von Orelli ab-
gedruckt wurden. Darin bezeichnet Lavater Swedenborg zwar als
»einen wahren, redlichen Divinator«. Dennoch sei nicht alles wahr,
was für ihn – Swedenborg – wahr gewesen sei: »Wenn er, wie ich
fast nicht zweifeln will, wahr erzählte, so hatte er gewiß Visionen;
aber diese Visionen waren seiner individuellen Natur angemessen;
sie richteten sich nach dem Medium, durch welches gesehen ward.
Das aufrichtigste Auge sieht gelb durch ein gelbes Glas. Auch selbst
Geister können anders nicht, als nach dem Medium wirken, das sich
ihnen darstellt.« So erschienen denn die Geister »jedem in der mög-
lichsten Gleichförmigkeit seiner Natur« und seien damit nicht allge-
mein wahr. Alle Ideen Swedenborgs seien also »der freien Prüfung
jedes Individuums unterworfen« und so »nehme ich« – schreibt La-
vater auch hier – »also von Swedenborg keine Idee an, die dem To-
talsystem des Evangeliums zuwider sind«.57
So gut sich die Gedanken von Emanuel Swedenborg in La-
vaters christliches System und in die Gedanken der Physiognomik
einfügen ließen, so muss man neben dem Verbindenden – dem
55 Lavater an Charles Bonnet, 18. Dezember 1768, FA Lav Ms 553, Brief Nr. 50.
56 FA Lav Ms 589.3.7 [Brief vom 6. Februar 1786; ohne Anschrift].
57 Johann Kaspar Orelli, Ausgewählte Schriften, Band I, S. 271-273.
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Glauben an ein himmlisches Jenseits und dem Gedanken der Ent-
sprechung – aus den Schriften und Briefen Lavaters schließen, dass
dieser sich nach einem ersten Zögern und einer späterer kurzen Be-
geisterung von den für ihn doch zu weit ins Geisterreich führenden
Gedanken Swedenborgs abgewendet hatte. Der schwedische Uni-
versalgelehrte Swedenborg wurde von seinen Träumen und Visi-
onen überrascht und sah sich damit – trotz aller wissenschaftlichen
Vernunft, die sich auch in den spekulativen Werken spiegelt – als ein
Gefäß oder Medium, durch das Gott spricht und handelt. Er selbst
blieb dabei weitgehend das Medium, das zwar aktiv Kontakt mit
den Geistern aufnehmen konnte, in seinen Träumen und Visionen
sich jedoch größtenteils passiv verhielt. Der wesentlich jüngere The-
ologe Lavater ging als Kind der Aufklärung dagegen bewusst und
gezielt die Gedanken und Fragen nach dem Menschsein und des-
sen Stellung innerhalb des göttlichen Schöpfungsplans an und be-
antwortete diese Fragen über das Individuum, das sich innerhalb des
göttlichen Universums als freier Mensch bewegt. Mit Hilfe seiner ver-
nünftigen Erkenntnisse, der Tugend und dem christlichen Glauben
besitzt der Mensch bei Lavater die Möglichkeit, über Stufen bewusst
in die Nachfolge Christi zu treten. Bei der Suche nach dem himm-
lischen Jenseits stieß Lavater über Kant auf Swedenborgs Träume
und dessen Himmel. In seinem utopischen Werk Aussichten in die
Ewigkeit überschritt er dichterisch die Grenzen zwischen Diesseits
und Jenseits, versuchte jedoch nicht, das »Totalsystem des Evangeli-
ums« zu durchbrechen, sondern wollte dieses mit Hilfe der Vernunft
und der Bibel erkennen. Lavaters utopischer Himmel in den Aus-
sichten in die Ewigkeit sind nicht Swedenborgs Träume, die dieser als
Realität empfunden hatte, sondern ein nach der Bibel gezeichnetes
mögliches Bild des göttlichen Jenseits. Dass sich Lavaters utopischer
Himmel mit Swedenborgs Träumen berührt, scheint wahrschein-
lich. Ob sich die beiden jedoch in ihren Gedanken näher gekommen
wären, wenn ein Briefwechsel zwischen Swedenborg und Lavater
entstanden wäre, muss als Frage offen bleiben.
OFFENE TORE 4/06 195

Die Geburt des Sohnes in der Seele
Mit Swedenborg Meister Eckhart entdecken
von Thomas Noack
1. Meister Eckhart: Ein Herold der kommenden Kirche
manuel Swedenborg wurde gegen Ende der Frühen Neuzeit1
E zum Propheten einer »nova ecclesia«. Das Besondere dieser »ec-
clesia« erwächst aus der Einsicht in den inneren Sinn der Heilsge-
schichte.2 Was in der Menschwerdung Gottes angelegt war, wird
in der kommenden Kirche zu Tage treten: Das Geschichtliche des
Christusgeschehens wird zum Symbol einer inneren Wandlung
werden, die Swedenborg »regeneratio« nannte. Das Geschichtliche
wird in den Innenraum der Seele verlegt werden. Dadurch wird der
äußere Prozess zu einem inneren und der Mensch zu einer »Kirche
in kleinster Gestalt« (HH 57). Das ist die fundamentale Einsicht der
Geistkirche Christi. Und wie gestaltet sie sich bei Meister Eckhart?
Josef Quint schrieb in seiner Einleitung zu den deutschen Predigten
und Traktaten Meister Eckeharts: »Man hat von Eckehart gesagt, es
mache seine Größe aus, daß er eigentlich nur einen einzigen Ge-
danken habe, einen Gedanken zwar, tief und erhaben genug zum
Leben wie zum Sterben. Dieser eine Grund- und Kerngedanke Ecke-
harts, aus dem alle übrigen entwickelt, zu dem sie anderseits alle
hin orientiert sind, ist der von der Geburt des Wortes in der Seele.«
(Quint 21f.)3 Indem Eckhart die Geburt des Sohnes in Bethlehem als
1 »Frühe Neuzeit« bezeichnet in der Geschichte Europas die Epoche zwischen
dem Spätmittelalter und der Französischen Revolution.
2 Einen engen Zusammenhang zwischen dem geistigen Sinn und der neuen Kir-
che stellt Swedenborg beispielsweise in GV 264 und WCR 669 her. Die Beschaf-
fenheit der Kirche als creatura verbi ist immer so, wie das Verständnis des Wortes.
3 Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, herausgegeben und
übersetzt von Josef Quint, 1979. Quint verwendet die Schreibweise »Ecke-
hart«, wir haben uns für »Eckhart« entschieden. Eckhart bestätigt, dass er
immer dasselbe sagt, aber vielfältig variiert: »Diese Weise, dasselbe auf
viele Weisen auszulegen, halte ich auch (sonst) in meinen zahlreichen Ausle-
gungen inne.« (Meister Eckhart, Werke I und II, Texte und Übersetzungen,
herausgegeben und kommentiert von Niklaus Largier (Bibliothek deutscher
Klassiker, Bde. 20 und 21), 1993, Band II, Seite 525).
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Geburt des Sohnes in der Seele deutet, erscheint er von einem swe-
denborgschen Standpunkt aus betrachtet als ein früher Herold der
kommenden Kirche.
Um dieser Lehre von der Sohngeburt in der Seele willen wird
Eckhart als »Mystiker« bezeichnet. Auch Swedenborg hat das Etikett
»Mystiker« erhalten.4 Jedoch hat es sich bei ihm nicht durchgesetzt.
Das hat seinen Grund im besonderen Anliegen Swedenborgs, das
wir in Abgrenzung gegenüber Eckhart darstellen wollen, indem wir
fragen: Wie bekommt Swedenborg das Mystische in den Blick? Und
was bedeutet das für unsere Auseinandersetzung mit Eckhart von
einem swedenborgschen Standpunkt aus?
Das Mystische ist nach Swedenborg das Geheimnisvolle, das
Verborgene, das dem Verstand Unzugängliche und daher Dunkle.
Dazu die folgenden Belege aus seinen Schriften: »Dass der Verstand
unter dem Gehorsam des Glaubens gefangen genommen werden
muss, ist wie eine öffentliche Bekanntmachung, die den Dogmen
der heutigen Kirche vorauseilt, um anzuzeigen, dass die innere Di-
mension (des Glaubens) mystisch ist oder aus Geheimnissen besteht
(quod interiora sint mystica seu arcana), die in die höheren Bereiche
des Verstandes nicht einfließen und von ihm nicht begriffen wer-
den können, weil sie seine Fassungskraft übersteigen.« (KD 59). Bei
Swedenborg finden wir außerdem die Formulierung »mystica fidei«
(Geheimnisse des Glaubens, WCR 803). Und in EO 957 schreibt er:
»Die Apokalypse war bisher wie ein verschlossenes oder mystisches
Buch (Liber occlusus seu mysticus).« Das Mystische ist demnach das
dem Verstand Unzugängliche, das deswegen gerne mit einer Aura
des Geheimnisvollen umgeben wird.
Das »Mystische« oder Dunkle nennt Swedenborg lieber das
Innere oder den inneren Sinn, der nun nicht mehr verborgen ist.
Denn der schwedische Theologe des 18. Jahrhunderts wirkte als
»Aufklärer des Himmels«5. Bekannt ist die Inschrift »Nunc licet«, die
4 Ich verweise nur auf Ralph Waldo Emerson, in dessen Buch »Repräsentanten
der Menschheit« es das Kapitel »Swedenborg oder der Mystiker« gibt, und
auf Martin Lamms Buch »Swedenborg: Eine Studie über seine Entwicklung
zum Mystiker und Geisterseher«.
5 So betitelte Richard David Precht einen Artikel über Swedenborg in der
Wochenzeitung Die Zeit vom 7. Januar 1999.
OFFENE TORE 4/06 197
er in der geistigen Welt über dem Tor des Tempels der kommen-
den Kirche sah. Sie bedeutet, »dass es nun erlaubt sei, mit dem Ver-
stand in die Geheimnisse des Glaubens einzutreten (intellectualiter
intrare in Arcana fidei)« (WCR 508). Und sein exegetisches Haupt-
werk nannte er: »Himmlische Geheimnisse (arcana caelestia), die in
der heiligen Schrift oder dem Worte des Herrn enthalten und nun
enthüllt (detecta) sind«.6 Das mystische Dunkel lichtet sich also im
Werk Swedenborgs. Nun gibt es einen Zugang zu den bis dato mys-
tischen (verborgenen) Dingen des Wortes. Damit verlieren sie ihren
von Geheimnissen umwitterten Charakter, weswegen das Wort
»mysticum« in den Werken Swedenborgs eher selten vorkommt.
Aus HG 3833 geht hervor, dass der sogenannte mystische Sinn kein
anderer ist als »der innere Sinn des Wortes«.7 Und aus HG 4923 ist zu
entnehmen, dass die »mystica Verbi« (die mystischen Geheimnisse
des Wortes) »die inwendigen Wahrheiten (interiora)«, das heißt »die
geistigen und himmlischen des Reiches des Herrn« sind.8
Besondere Beachtung verdient der Begriff »unio mystica«, den
Swedenborg in HG 1013, 2004 und EO 565 verwendet. Er versteht
darunter: erstens die Vereinigung des Guten mit dem Wahren und
des Wahren mit dem Guten, zweitens die Vereinigung des göttlichen
Wesens des Herrn mit dem menschlichen und des menschlichen mit
dem göttlichen, drittens die wechselseitige Vereinigung des Vaters
mit dem Sohn und viertens die wechselseitige Vereinigung des Kyrios
6 Swedenborg spricht statt von »mystica« (mystischen Dingen) auch von
»arcana«: »Die Geheimnisse der Weisheit (Arcana sapientiae) der drei Himmel,
die in ihm (dem Wort) enthalten sind, sind die mystischen Dinge (mystica),
von denen viele sprechen.« (OE 1079). »Die mystischen Geheimnisse (arcana
mystica), von denen man sagen muss, dass sich schon viele Geistforscher
(divinatores) vergeblich bemüht haben, sie im Wort aufzuspüren, liegen
genau hier (im geistigen Sinn) verborgen.« (HG 9280).
7 HG 3833: »sensus internus Verbi quem vocant mysticum«
8 »Das Mystische im Wort muss, weil es göttlich ist, etwas sein, was im Himmel
bei den Engeln ist … Das Mystische im Himmel bei den Engeln kann nur
das sein, was man das Geistige und Himmlische nennt und was einzig und
allein vom Herrn, seinem Reich und der Kirche, also vom Guten und Wahren
handelt … Ich muss einfach das sogenannte ›Mystische des Wortes‹ eröffnen,
das heißt sein Inneres oder die geistigen und himmlischen Dinge des Reiches
des Herrn.« (HG 4923, vgl. auch HG 9688, 5022).
198 OFFENE TORE 4/06
mit jedem einzelnen Menschen der inneren Kirche. Swedenborg
verweist auf das Hohepriesterliche Gebet Jesu in Johannes 17. (Siehe
HG 2004 und 1013). In EO 565 bringt er die »unio mystica« mit der
von der Zweinaturenlehre her bekannten »unio hypostatica« in Ver-
bindung. Swedenborg lehnt dieses christologische Dogma ab und
fügt seine Meinung mit den folgenden Worten an: »Sie wissen nicht,
dass Gott und Mensch oder das Göttliche und das Menschliche im
Herrn nicht zwei sind, sondern eine (einzige) Person, vereint wie
Seele und Leib«. Wir dürfen demnach unter der »unio mystica« die
innige Vereinigung des Göttlichen mit dem Menschlichen zunächst
im Kyrios und dann in der ganzen Menschheit verstehen.
Fassen wir das Gesagte zusammen: An einigen Stellen spricht
Swedenborg von »mystica« (den mystischen Dingen) und von
der »unio mystica« (dem mystischen Einssein). Das Wissen um die
»mystica Verbi« (HG 4923) in der Tradition deutet er als die nie ganz
verloren gegangene, aber dunkle (mystische) Ahnung, dass in den
heiligen Texten der Juden und Christen ein innerer Sinn enthalten
sei. Swedenborg sah seine Aufgabe darin, die »arcana mystica«
(das mystische Geheimwissen, HG 9280) in die Sprache der erwa-
chenden Vernunft zu übertragen. Die »unio mystica« ist ein Ge-
schehen allumfassender Einswerdung: Gutes und Wahres werden
eins, Göttliches und Menschliches werden eins, zunächst im Kyrios
und dann durch den Kyrios auch in der gefallenen Menschenwelt;
sie wird mit dem Kyrios eins und untereinander eins, so dass am
Ende der »homo maximus«, der Organismus allumfassender Ein-
heit im Geiste Christi ersteht. Es fällt auf, dass Swedenborg »my-
sticum« meist im Zusammenhang der Wiedergabe fremder Mei-
nungen verwendet. Das ist ein Hinweis darauf, dass sein Werk die
Translatio einer bestimmten »mystischen« Tradition in die Sprache
der Vernunft darstellt. Das »nunc liceat intellectualiter« (WCR 508)
bekommt so einen neuen, traditionsgeschichtlich vertieften Sinn.
Swedenborg sah sich in der Nähe derer, die das mystische Geheim-
wissen zur Sprache bringen wollten; gleichzeitig verwendete er das
Wort »mysticum« aber nur sehr zurückhaltend, weil er als Seher das
Mystische eben nicht nur schemenhaft wahrnahm, sondern im hel-
len Licht des Geistes erschaute.
OFFENE TORE 4/06 199
 Das Anliegen Swedenborgs ist sonach einesteils mit dem des
Mystikers Eckhart verwandt, denn auch Swedenborg verlagert mit
seiner »Wissenschaft der Entsprechungen« das historische Gesche-
hen der Menschwerdung Gottes in den Innenraum der Seele, so
dass es zu einem immerwährenden Geschehen wird. Anderenteils
ist Swedenborg aber als ein Mann der Aufklärung davon überzeugt,
dass dieser Perspektivenwechsel erst dann zum Durchbruch kom-
men kann, wenn die mittelalterliche Theologie überwunden sein
wird. Der Aufbau der inneren Kirche setzt die Destruktion des alten
Glaubensgebäudes zwingend voraus (siehe Swedenborgs Ausle-
gung der Apokalypse). Demgegenüber erweist sich Meister Eckhart
als ein durch und durch mittelalterlicher oder scholastischer Theo-
loge, denn er kritisiert das Erbe der Kirchenväter und die Dogmen
seiner Kirche nicht. Er reizt lediglich, auch wenn er von der Gottes-
geburt spricht, den Interpretationsspielraum der Überlieferungen
seiner Kirche aus.9 Und so finden wir bei Meister Eckhart noch eine
Großzahl der theologischen Irrtümer, die Swedenborg später vehe-
ment bekämpfen wird, zum Beispiel die klassische Trinitätslehre. Die
Mystik ist so gesehen eine wunderbare Blüte der Innerlichkeit im Ge-
mäuer der mittelalterlichen Kirche. Swedenborg gehörte aber schon
einer anderen Zeit an; er war der »Aufklärer des Himmels«, der sich
die Offenbarung des in der Mystik vergleichsweise dunkel Geahnten
nur unter der Voraussetzung des Einsturzes der alten Gemäuer vor-
9 In der Lehre von der Gottesgeburt greift Eckhart auf eine lange Tradition
zurück, und zwar an erster Stelle auf Aussagen des Neuen Testaments (Joh
1; Röm 8,15; Gal 4; 2. Kor 3,18), die er mit der Interpretation der Gottes-
ohnschaft der griechischen Väter Origenes, Dionysius Areopagita, Maximus
Confessor verbindet. Von Origenes (In Ieremiam IX n. 4 und In Lucam XXII
n. 3) übernimmt Eckhart das Motiv der Gottesgeburt in jeder Seele und das
Motiv der Zeitlosigkeit der Gottesgeburt. Die Formel, daß Gott immer schon
geboren ist und immer geboren wird, war bereits in die Sententiae des Petrus
Lombardus eingegangen. Von Dionysius Areopagita übernimmt Eckhart den
Gedanken der Überformung des Menschen, der sich in der unmittelbaren
gnadenhaften Partizipation des Menschen am Sein des Sohnes ausdrückt,
und verbindet diesen mit der Formel des Maximus Confessor, daß »der
Mensch aus Gnade werde, was der Sohn von Natur ist«. (nach Largier I,817).
Siehe Hugo Rahner, Die Gottesgeburt: Die Lehre der Kirchenväter von der
Geburt Christi im Herzen der Gläubigen, in: Zeitschrift für katholische Theo-
logie 59 (1935) 333-418.
200 OFFENE TORE 4/06
stellen konnte. Swedenborgs »neue Kirche« setzt den Untergang
der »alten Kirche« voraus. Demnach hätten Swedenborg und Meis-
ter Eckhart kaum etwas gemein. Doch die Predigt von der Sohnge-
burt in der Seele ist wie eine Brücke zwischen den Epochen. Und
es war wohl diese Predigt, vorgetragen in der Sprache des Volkes,
die bewirkte, »daß Eckhart im ganzen Mittelalter der einzige Theo-
loge von Rang gewesen ist, gegen den ein Inquisitionsprozess, und
zwar in der Form eines Ketzergerichts, angestrengt wurde.«10 Eck-
hart wurde zu seiner großen Überraschung von seiner Kirche als je-
mand angesehen, der Unkraut auf den Acker des Herrn säte (siehe
die Bulle »In agro dominico«); doch in unseren Augen ist er ein frü-
her Sämann der kommenden Kirche. Deswegen wollen wir uns seine
Lehre von der Sohngeburt in der Seele etwas genauer anschauen.
2. Die Geburt des Sohnes in der Seele
Wie kommt die Sohngeburt bei Meister Eckhart zur Sprache? Wir
wollen uns mit der sprachlichen Gestalt dieses zentralen Gedankens
anhand von Zitaten aus den Werken Eckharts vertraut machen. Als
Textgrundlage dient uns im wesentlichen die Handausgabe der deut-
schen Predigten und Traktate Meister Eckeharts von Josef Quint.11
Wir unterscheiden zwischen der sprachlichen Gestalt und der ge-
meinten Sache, weil Swedenborg eine andere Sprache spricht, aber
denselben Sachverhalt im Auge hat. Swedenborg spricht nirgends
von der Geburt des Sohnes in der Seele, aber er spricht von der
Wiedergeburt. Wir werden in einem späteren Stadium der Untersu-
chung einen Zugang von Swedenborg zu Meister Eckhart anbieten,
aber zunächst müssen wir den mittelalterlichen Magister selbst zu
Wort kommen lassen. An die Begegnung mit dem Fremden kann
sich dann die Entdeckung von Vertrautem anschließen. Die Formu-
10 Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Band 3, 1996, Seite 248
11 Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, herausgegeben und
übersetzt von Josef Quint. Diese handliche Ausgabe ist im Leineneinband
beim Carl Hanser Verlag und als Taschenbuch im Diogenes Verlag erhältlich.
Ausführlicher, aber ebenfalls noch für den allgemeinen Gebrauch bestimmt,
ist Meister Eckhart, Werke I und II, Texte und Übersetzungen, herausgegeben
und kommentiert von Niklaus Largier (Bibliothek deutscher Klassiker, Bde. 20
und 21), 1993.
OFFENE TORE 4/06 201
lierung des Titels »Die Geburt des Sohnes in der Seele« legt eine
Gliederung in drei Unterpunkten nahe. Zuerst wollen wir uns mit
dem Sohn befassen (2.1.), dann mit seiner Geburt (2.2.) und zum
Schluss mit dem Ort seiner Geburt (2.3.).
2.1. Der Sohn
Was können wir mit Meister Eckhart unter dem Sohn verstehen?
Quint sprach von der Geburt »des Wortes« (Quint 22), wir spre-
chen in der Überschrift von der »des Sohnes«. Gemeint ist in beiden
Fällen dasselbe, denn im Hintergrund steht die Logoschristologie
des Johannesevangeliums (siehe »filius sive verbum« im Johannes-
kommentar Meister Eckharts)12. »Sohn« und »Wort« sind im Den-
ken Eckharts austauschbar. Dazu einige Belege: »Göttlicher Natur
Samen das ist Gottes Sohn, Gottes Wort« (Quint 141). »Nun wol-
len wir von dieser Geburt reden, wie sie in uns geschehe und in
der guten Seele vollbracht werde, wenn immer Gott der Vater sein
ewiges Wort in der vollkommenen Seele spricht.« (Quint 415). Weil
»Sohn« und »Wort« austauschbar sind, kann die Geburt auch als ein
Sprechakt beschrieben werden: Der Sohn wird geboren, indem Gott
sein Wort in der Seele spricht. Das ermöglicht es, einen Bogen von
Eckharts Geburt des Wortes über Swedenborgs »correspondentia«
(das Innewerden des göttlichen Wortes) bis zu Lorbers innerem Wort
zu spannen. Gottes Wort, das in der Seele ertönt und im Gemüt
(mens) sprachlich eingekleidet wird, ist voll Weisheit, so dass auch
»Wort« und »Weisheit« austauschbar sind. Dazu ebenfalls einige Be-
legstellen: »Darum heißt der Sohn in der Gottheit die Weisheit des
Vaters.« (Quint 225). »Die Meister stimmen darin alle überein, Got-
tes Weisheit sei sein eingeborener Sohn.« (Quint 370). Als Offenba-
rung der göttlichen Weisheit muss die Geburt des Sohnes oder des
Wortes in der Seele mit Licht und Erleuchtung einhergehen. Daher
lesen wir bei Meister Eckhart: »Es ist die Eigenart dieser Geburt, daß
sie immerfort mit neuem Lichte vor sich geht.« (Quint 426). »Der
Vater gebiert seinen Sohn im ewigen Erkennen« (Quint 172). Nach
12 Meister Eckhart, Auslegung des heiligen Evangeliums nach Johannes, in: Meister
Eckhart, Werke II, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, 1993, Seite 494
202 OFFENE TORE 4/06
Swedenborg ist der Sohn »das göttliche Wahre« (HG 2803 und an
vielen anderen Stellen).
»Sohn Gottes« ist keine exklusive, Jesus Christus allein vorbehal-
tene Bezeichnung. Jeder Gläubige kann (durch die geistige Wieder-
geburt) ein Sohn Gottes werden. Meister Eckhart lehrte: »Wo der
Vater seinen Sohn in mir gebiert, da bin ich derselbe Sohn und nicht
ein anderer« (Quint 172). »Der Vater gebiert seinen Sohn ohne Un-
terlaß, und ich sage mehr noch: Er gebiert mich als seinen Sohn und
als denselben Sohn.« (Quint 185). »Nun soll der Mensch so leben,
daß er eins sei mit dem eingeborenen Sohne und daß er der einge-
borene Sohn sei. Zwischen dem eingeborenen Sohne und der Seele
ist kein Unterschied.« (Quint 205). »Der Vater gebiert seinen Sohn
im Innersten der Seele und gebiert dich mit seinem eingeborenen
Sohne als nicht geringer.« (Quint 356). »Die Leute wähnen, Gott sei
nur dort (= bei seiner historischen Menschwerdung) Mensch ge-
worden. Dem ist nicht so, denn Gott ist hier (= an dieser Stelle hier)
ebenso wohl Mensch geworden wie dort, und er ist aus dem Grunde
Mensch geworden, daß er dich als seinen eingeborenen Sohn ge-
bäre und als nicht geringer.« (Quint 357).
Die Lehre Eckharts von der Geburt des Sohnes in der Seele
ist vergleichbar mit der Lehre Swedenborgs von der neuen oder
Wiedergeburt (regeneratio). In diesem Zusammenhang nennt auch
Swedenborg die Wiedergeborenen »Söhne Gottes«: »Die Wieder-
geborenen werden im Worte Söhne Gottes und von Gott Gebo-
rene genannt.« (WCR 572). Der biblische Anknüpfungspunkt für
Swedenborg ist Joh 1,12f. (siehe HG 8409, 1608): »Wie viele ihn
aber aufnahmen, denen gab er Macht, Gottes Kinder zu werden,
denen, die an seinem Namen glauben, die nicht aus dem Blut noch
aus dem Willen des Fleisches noch aus dem Willen eines Mannes,
sondern von Gott geboren sind.« Durch die zweite Geburt werden
wir zu Söhnen und Töchtern Gottes. Eckharts Lehre ist von einem
swedenborgschen Standpunkt nachvollziehbar.
2.2. Die Ungeborenheit und die Geburt des Sohnes
Vor der Geburt des Sohnes wollen wir auf seine »Ungeborenheit«
eingehen. Eckhart ver wendet diesen Begriff beispielsweise in seiner
OFFENE TORE 4/06 203
Armutspredigt: »Und darum bin ich ungeboren, und nach der Weise
meiner Ungeborenheit kann ich niemals sterben. Nach der Weise
meiner Ungeborenheit bin ich ewig gewesen und bin ich jetzt und
werde ich ewiglich bleiben.« (Quint 308). Zum Verständnis betrach-
ten wir die Natur des Wortes. Im Akt der Mitteilung oder Äußerung
bleibt es ganz und gar im Geiste des Mitteilenden. Meister Eck-
hart erläutert das so: Das Wort »entspringt in mir, zum andern ver-
weile ich bei der Vorstellung, zum dritten spreche ich es aus, und ihr
alle nehmt es auf; dennoch bleibt es im eigentlichen Sinne in mir.«
(Quint 256).13 Das Wort bleibt auch in seiner Geborenheit ungebo-
ren. Unter der »Ungeborenheit« versteht Meister Eckhart demnach
das Sein des Menschen als Idee in Gott.14
Dieses Sein als Idee oder Gedanke in Gott steht im Hintergrund
der folgenden Aussagen Eckharts: »Als ich (noch) in meiner ersten
Ursache stand, da hatte ich keinen Gott, und da war ich Ursache
meiner selbst.« (Quint 304)15. Die erste Ursache (prima causa) be-
zeichnete in der scholastischen Theologie Gott.16 Da die jedem in-
dividuellen menschlichen Dasein zugrunde liegende Idee in Gott
mit Gott identisch ist, hat sich jeder Mensch so gesehen selbst ge-
schaffen. Er war die Ursache seiner selbst. »Als der Vater alle Krea-
13 Vgl. die Unterscheidung von »logos endiathetos« und »logos prophorikos« in
der griechischen Philosophie
14 So sieht es auch Josef Quint: »Gemeint ist an beiden Stellen (Quint 273,11ff.
und 304,34ff.) die Existenz des Menschen als Idee in der Gottheit vor seiner
irdischen Geburt.« (Quint 495). Zu Quint 308,11ff. merkt Josef Quint an:
»Eins ist gewiß: daß es sich im ganzen Passus um eine kühne Ausdeutung des
vorgeschöpflichen Seins des Menschen in seiner Idee handelt, das identisch
ist mit Gott selbst, weswegen Eckehart ohne weiteres sagen kann, ich sei
Ursache meiner selbst ›nach der Weise meiner Ungeborenheit‹ eben in mei-
ner ›Idee‹.« (Quint 500). Eckharts Ausführungen in seiner »Expositio Sancti
Evangelii secundum Iohannem« zeigen, dass im Hintergrund sein Verständ-
nis des Johannesprologs und des Logos steht.
15 Josef Quint merkt zu dieser Stelle an: »Was im folgenden von Eckehart ausge-
führt wird, betrifft die vorgeschöpfliche Existenz des Menschen als Idee im
actus purus des geschöpflichen Seinsgrundes, in dem die Idee des einzelnen
Menschen wesenseins ist mit der Gottheit, in der ›ich‹ also auch keinen ›Gott‹
hatte und kannte.« (Quint 499).
16 Zum Begriff der ersten Ursache: »Die erste Ursache jedes Dinges ist die Idee
(ratio), der Logos, ›das Wort im Anfang‹.« (Largier II,499).
204 OFFENE TORE 4/06
turen gebar, da gebar er mich, und ich floß aus mit allen Kreaturen
und blieb doch drinnen in dem Vater … Im Vater sind die Urbilder
aller Kreaturen.« (Quint 256). Auch während meines Daseins als Ge-
schöpf ruht von aller Zeit unberührt mein göttliches Urbild in Gott.
Daher kann Eckhart sagen: »Wenn ich zurückkomme in ›Gott‹ und
(dann) dort (d. h. bei ›Gott‹) nicht stehen bleibe, so ist mein Durch-
brechen viel edler als mein Ausfluß … Wenn ich in den Grund, in
den Boden, in den Strom und in die Quelle der Gottheit komme, so
fragt mich niemand, woher ich komme oder wo ich gewesen sei.
Dort hat mich niemand vermißt, dort entwird ›Gott‹.« (Quint 273).
Da nach Eckhart jeder Mensch ein Wort oder Gedanke Gottes ist,
der auch dann in Gott bleibt, wenn er ihn ausspricht, wird mich bei
meiner Rückkehr in die Kreise der Gottheit niemand vermisst haben.
Zwar habe ich mich eine Zeitlang hinausgeträumt, aber mein Urich
ist immer in Gott geblieben. Bei meiner Rückkehr erwache ich aus
dem süßen Traum der Ichheit, und Gott als der meinem geschöpf-
lichen Dasein gegenüberstehende Schöpfergott entwird. Das sind
kühne Gedanken!
Am ehesten finden wir sie bei Jakob Lorber wieder. Denn auch
dort wird der Mensch seinem innersten Wesen nach als ein »Ge-
danke Gottes« beschrieben und mit dem göttlichen Geist im Her-
zen der Seele identifiziert. Lorber unterscheidet Seele und Geist und
schreibt zum Geist: »Der reine Geist ist ein Gedanke Gottes, her-
vorgehend aus Seiner Liebe und Weisheit, und wird zum wahren
Sein durch den Willen Gottes.« (GEJ 7,66,6). Die eckhartsche Formel
»wie er‘s war, als er (noch) nicht war« (Quint 304, siehe auch Quint
159) begegnet uns auch bei Jakob Lorber: »Er wird Mich allezeit
schauen wie ein Bruder den andern Bruder, und wie Ich ihn schaute
schon von Ewigkeit her, ehe er noch war.« (HGt 1,1,1; siehe auch DT
21,17). Allerdings schildert Lorber nicht eine Rückkehr in Gott oder
die Gottes- und Gnadensonne. So weit geht auch die Neuoffenba-
rung durch Lorber nicht.
Noch zurückhaltender ist Swedenborg. »Das Innerste und
Höchste des Menschen« ist bei ihm nicht der göttliche Geist(funke),
sondern »die Seele« (WCR 8). Diese ist ein »Aufnahmegefäß« (re-
ceptaculum) (WCR 470-474), und dementsprechend wird die Bezie-
hung zwischen Gott und der Seele mit dem Begriff »Einfluss« (in-
OFFENE TORE 4/06 205
flux) umschrieben. Allerdings lehnt Swedenborg die kirchliche Lehre
einer »creatio ex nihilo« ab (siehe WCR 76 und GLW 282). Nicht »aus
Nichts« hat Gott das Weltall erschaffen, sondern »aus sich selbst«
(GLW 282) oder »aus der göttlichen Liebe durch die göttliche Weis-
heit« (WCR 76). Nun sind die göttliche Liebe und die göttliche Weis-
heit aber »Substanz« und »Form« (GLW 40). Von da aus ist es nicht
mehr allzu weit zu der Vorstellung, dass die Gedanken Gottes die Ur-
substanzen und das innerste Wesen der Schöpfung und somit auch
des Menschen sind.
Sohn und Logos meinen dasselbe, nämlich mit Swedenborg
gesprochen »das göttliche Wahre«. Die Geburt des Sohnes ist dem-
nach ein Sprechakt des Vaters, der je nach der Fähigkeit des Men-
schen zu hören ausgestaltet wird. Eckhart sagt: »Des Vaters Spre-
chen ist sein Gebären, des Sohnes Hören ist sein Geboren-werden.«
(Quint 390). Der Logos ist die Schnittstelle zwischen der Unendlich-
keit Gottes und der Endlichkeit des Menschen. Durch den Logos ist
der Mensch mit dem unendlichen und unergründlichen Meer der
göttlichen Liebe und Weisheit verbunden, allerdings verwirklicht er
diese im Prinzip unendliche Fülle immer nur in seiner Wesensform,
das heißt in der Eigenart der seinem Dasein zugrunde liegenden
göttlichen Idee. Gleichwohl bleibt der Logos die Schnittstelle oder
der Mittler zwischen der Unendlichkeit und der Geschöpflichkeit
und teilt dem Gefäß im Prinzip das Ganze oder die Totalität der un-
erhörten Tiefe Gottes mit. Bei Eckhart liest sich das so: »Nun spricht
er (der Sohn): ›alles, was ich von meinem Vater gehört habe‹. Ja,
alles, was er von Ewigkeit her von seinem Vater gehört hat, das hat
er uns offenbart und hat uns nichts davon verhüllt.« (Quint 390f.).
»Alles, was der Vater hat und was er ist, die Abgründigkeit göttlichen
Seins und göttlicher Natur, das gebiert er alles in seinen eingebo-
renen Sohn. Das ›hört‹ (Joh 15,15) der Sohn von dem Vater, das hat
er uns geoffenbart, auf daß wir derselbe Sohn seien.« (Quint 293).
Die Fülle der durch den Logos vermittelten Offenbarung kann und
soll sich im gesamten Organismus der Seele und des Gemüts aus-
breiten wie das Licht der Sonne, das seiner Natur entsprechend alle
Räume des großen Hauses flutet und somit erleuchtet: »In dieser
Geburt ergießt sich Gott mit Licht derart in die Seele, daß das Licht
im Sein und im Grunde der Seele so reich wird, daß es herausdringt
206 OFFENE TORE 4/06
und überfließt in die Kräfte und auch in den äußeren Menschen.«
(Quint 426). Allerdings kann der Mensch seine Fensterläden und
Türen schließen, so dass sich das Licht, das sich von sich aus aus-
breiten würde, nicht mehr ausbreiten kann. »Schuld daran ist, daß
die Wege, auf denen dieses Licht eingehen sollte, belastet und ver-
sperrt sind mit Falschheit und mit Finsternis« (Quint 426). Daher ist
die Geburt des göttlichen Lichtes in der Seele kein Geschehen, das
sich naturnotwendig vollzieht. Die Eingeburt des Sohnes durch den
Vater gelangt nur durch die Ausgeburt des Sohnes durch den Men-
schen zum ersehnten und glücklichen Ende. Auf diese Beidseitigkeit
bei der Verwirklichung der Geburt weist Eckhart mehrfach hin: »Im
gleichen Zuge, da er seinen eingeborenen Sohn in mich gebiert, ge-
bäre ich ihn zurück in den Vater. Das ist nicht anders, als daß Gott
den Engel17 gebar, während er wiederum von der Jungfrau gebo-
ren ward.« (Quint 258). »Es ist Gott wertvoller, daß er geistig gebo-
ren werde von einer jeglichen Jungfrau oder (= will sagen) von einer
jeglichen guten Seele, als daß er von Maria leiblich geboren ward.«
(Quint 256). Gott gebiert den Sohn, aber die Jungfrau oder die reine
Seele muss ihn wiedergebären, das heißt ausgebären. »Wäre ich
aber nun aus mir selbst ganz ausgegangen und meiner völlig ledig
geworden, ei, so würde der Vater vom Himmel seinen eingeborenen
Sohn in meinem Geiste so lauter gebären, daß der Geist ihn wieder-
gebären würde.« (Quint 341, siehe auch Quint 206).
Dieser Gedanke Eckharts erinnert mich an Swedenborgs Aus-
führungen über die Wechselseitigkeit der Verbindung zwischen Gott
und Mensch (siehe WCR 371, GLW 115 usw.). Außerdem fällt mir das
Gesetz des vom Ausfluss abhängigen Einflusses ein, das Swedenborg
folgendermaßen erläutert: »Ein allgemeines Gesetz lautet: Der Ein-
fluss passt sich dem Ausfluss an (vgl. auch WCR 814). Wenn demnach
der Ausfluss gehemmt wird, dann wird auch der Einfluss gehemmt.
Durch den inneren Menschen geschieht der Einfluss des Guten und
Wahren vom Herrn, durch den äußeren soll der Ausfluss erfolgen,
und zwar in das Leben, das heißt in die Übung der zwischenmensch-
lichen Liebe. Wenn dieser Ausfluss tatsächlich stattfindet, dann ist
17 Dass der Sohn hier »Engel« genannt wird, hängt wohl damit zusammen, dass
er im NT der Gesandte des Vaters genannt wird.
OFFENE TORE 4/06 207
auch der Einfluss vom Himmel, das heißt durch den Himmel vom
Herrn, ein fort während vorhandener. Findet dieser Ausfluss aber
nicht statt, das heißt ist im äußeren oder natürlichen Menschen ein
Widerstand vorhanden, nämlich das Böse und Falsche, das das ein-
fließende Gute zerreißt und auslöscht, so folgt aus dem oben er-
wähnten allgemeinen Gesetz, dass sich der Einfluss dem Ausfluss an-
passt. Das bedeutet: Der Einfluss des Guten zieht sich zurück; und so
wird das Innere, durch das der Einfluss hindurchgeht, verschlossen.
Durch diese Unaufgeschlossenheit macht sich Dummheit in geisti-
gen Dingen breit, und zwar so sehr, dass ein solcher Mensch vom
ewigen Leben nichts mehr weiß noch wissen will. Am Ende herrscht
(geistig betrachtet) Wahnsinn, so dass man das Falsche dem Wahren
entgegenhält und behauptet, jenes sei wahr und dieses sei falsch.
Und das Böse hält man dem Guten entgegen, und macht jenes zu
Gutem und dieses zu Bösem. Auf diese Weise zerreißt man das Gute
ganz und gar.« (HG 5828).
2.3. Der Ort der Sohngeburt
Die Geburt des Sohnes geschieht in der Seele. Gott ist zwar »in
geistiger Weise in allen Dingen«, »gebärend aber ist er nur in der
Seele«, denn sie »ist naturhaft nach Gott gebildet.« (Quint 425). Sie
ist »imago dei«. »Dieses Bild muß durch diese Geburt geziert und
vollendet werden.« (Quint 425). Dadurch wird die Seele zur »Ruhe-
statt« (Quint 313) oder zum Tempel Gottes. »Dieser Tempel, darin
Gott gewaltig herrschen will nach seinem Willen, das ist des Men-
schen Seele« (Quint 153)18. Das ist das Credo der inneren oder der
18 Der Deutung der Seele als Tempel Gottes liegen Stellen aus den Korinther-
briefen des Apostels Paulus zugrunde: »Und welchen Zusammenhang hat der
Tempel Gottes mit Götzenbildern? Denn wir sind der Tempel des lebendigen
Gottes; wie Gott gesagt hat: ›Ich will unter ihnen wohnen und wandeln, und
ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein.‹« (2. Kor 6,16). »Wißt
ihr nicht, daß ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt?« (1.
Kor 3,16). »Oder wißt ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes
in euch ist, den ihr von Gott habt, und daß ihr nicht euch selbst gehört?« (1.
Kor 6,19). Vgl. auch Sermo XXIV n. 234; n. 249: »Domus mea. Nota primo
quod domus dei est ipsa essentia animae cui solus deus illabitur« (»Mein
Haus. Bemerke erstens, daß das Haus Gottes das Wesen der Seele selbst ist,
in das Gott allein sich einsenkt, und zwar Gott bloß.«). Zur Geschichte der
208 OFFENE TORE 4/06
Geistkirche Christi: Die Kirche ist nicht der Klerus und nicht die Mau-
erkirche, sondern die Seele selbst und unmittelbar, sofern sich in ihr
die Sohngeburt vollzieht.
An zahlreichen Stellen weist Meister Eckhart die Seele als den
Ort der Sohngeburt aus. Einige Beispiele: »Der Vater gebiert sei-
nen Sohn im Innersten der Seele …« (Quint 356)19. Das Innerste ist
zugleich das Höchste. Daher kann Eckhart auch sagen: »Er gebiert
seinen eingeborenen Sohn in das Höchste der Seele.« (Quint 258).
Nach anderen Formulierungen geschieht diese Geburt »im Sein und
im Grunde der Seele.« (Quint 425) oder »im innersten Grunde«
(Quint 178); auch im Herzen: »Gott hat keine eigentlichere Stätte
als ein reines Herz und eine reine Seele; dort gebiert der Vater sei-
nen Sohn« (Quint 175)20. Diese Übersicht zeigt, dass die Seele der
Ort der Sohngeburt ist; sie zeigt aber auch, dass Eckhart diesen Ort
innerhalb der Seele noch etwas genauer bestimmen möchte. Des-
wegen ist in den Beispielen vom Innersten oder Höchsten, vom Sein
oder Grunde und vom Herzen die Rede. Denn die Geburt geschieht
nicht irgendwo in der Seele, sondern in ihrem Edelsten oder Aller-
heiligsten. Die Bestimmung des genauen Ortes der Sohngeburt ist
sprachlich nur bis zu einem gewissen Grade möglich. Am Ende muss
die Erfahrung des Mystikers dem zerbrechlichen begrifflichen Ge-
rüst den er forderlichen Halt geben. Dennoch wagt sich der Prediger
Eckhart noch ein bisschen weiter vor, so dass auch wir ihm noch ein
bisschen weiter folgen können.
Unter dem Innersten oder Höchsten ist nämlich »das Fünklein
der Vernunft« (Quint 248) zu verstehen. Aus Quint 247 geht hervor,
dass »das Höchste« »das Fünklein der Seele« ist. Außerdem sagt
uns Meister Eckhart: »Die Vernunft ist das oberste Teil der Seele«
(Quint 396). Und nach Quint 392 ist »das Fünklein der Vernunft«
»das Haupt der Seele«.21 Dieses Seelenfünklein ist der eigentliche
geistlichen Hausallegorie siehe: Friedrich Ohly, Haus. III (Metapher), in: Real-
lexikon für Antike und Christentum, Band 13, Stuttgart 1986, Sp. 905-1063.
19 Die Formulierung »im Innersten der Seele« begegnet uns auch Quint 377.
20 Zur Bedeutung von »rein« in diesem Zusammenhang vgl. Quint 367: »Wodurch
wird die Seele rein? Dadurch, daß sie sich an geistige Dinge hält.«
21 Largier weist darauf hin, »daß zwei Begriffe der Vernunft bei Eckhart zu
unterscheiden sind: die Vernunft als Seelenvermögen und die Vernunft als
OFFENE TORE 4/06 209
Ort der Sohngeburt. »Dort [= im Fünklein der Vernunft] geschieht
die Geburt, dort wird der Sohn geboren.« (Quint 393). »Die Seele
hat nichts, worein Gott sprechen könnte, als die Vernunft.« (Quint
397). Wir erinnern uns daran, dass die Geburt des Sohnes auch als
ein Sprechakt beschrieben werden kann, der uns, indem wir den
Logos hören, verwandelt, das heißt wiedergebiert. Weil die Geburt
als das Hören des Logos beschrieben werden kann, deswegen ist die
Vernunft der Ort in der Seele, der für die Einsprache des göttlichen
und lebendigen Wortes empfänglich ist.22
Die Sprache des Mystikers umkreist die unaussprechliche Er-
fahrung wie ein Adler seine Beute. Daher bleibt der Mystiker in sei-
ner Wortwahl beweglich. Und daher ist das »Fünklein in der Seele«
(Quint 316) zwar ein prominenter, aber keineswegs der einzige Ver-
such, das Mysterium begrifflich in den Griff zu bekommen. Eck-
hart spricht auch von einem Licht und sagt: »Ich habe zuweilen von
einem Lichte gesprochen, das in der Seele ist, das ist ungeschaffen
und unerschaffbar … dieses … Licht nimmt Gott unmittelbar, un-
bedeckt entblößt auf, so wie er in sich selbst ist; und zwar ist das
ein Aufnehmen im Vollzuge der Eingebärung.« (Quint 315)23. Hier
wird uns ein Licht in der Seele als der Ort der Eingeburt des Sohnes
vorgestellt. Dieses Licht ist mit dem Fünklein identisch (siehe Quint
316). Eckhart nähert sich dem Gemeinten zuweilen auch vom Be-
griff der Kraft her an, er sagt: »Ich habe eine Kraft in meiner Seele,
die Gottes ganz und gar empfänglich ist.« (Quint 323). »Es ist eine
Kraft in der Seele, und nicht nur eine Kraft, vielmehr: ein Sein, und
nicht nur ein Sein, vielmehr etwas, was vom Sein löst: es ist so lau-
ter und so hoch und so edel in sich selbst, daß keine Kreatur dahin-
ein kann, sondern einzig Gott: der wohnt darin.« (Quint 342). Diese
Kraft ist wieder die uns schon bekannte Vernunft: »Es ist eine Kraft
in der Seele, die Vernunft« (Quint 345). Doch am Ende gilt, das Ge-
Höchstes der Seele, das – als intellectus possibilis – mit dem Seelengrund
koinzidiert.« (I,849).
22 Siehe Quint 312: »… im Stillschweigen, wo nichts mehr in die Seele spricht,
da wird das Wort (ein-)gesprochen in die Vernunft. Das Wort eignet der Ver-
nunft und heißt verbum, so wie es in der Vernunft ist und steht.«
23 Aus swedenborgscher Sicht ist die sprachliche Äquivalenz von Aufnahme und
Eingebärung beachtenswert.
210 OFFENE TORE 4/06
meinte »ist von allen Namen frei und aller Formen bloß, ganz ledig
und frei, wie Gott ledig und frei ist in sich selbst.« (Quint 163). Und
daher bekennt der Prediger Eckhart: »Ich habe bisweilen gesagt,
es sei eine Kraft im Geiste, die sei allein frei. Bisweilen habe ich ge-
sagt, es sei eine Hut des Geistes; bisweilen habe ich gesagt, es sei ein
Licht des Geistes; bisweilen habe ich gesagt, es sei ein Fünklein. Nun
aber sage ich: Es ist weder dies noch das; trotzdem ist es ein Etwas,
das ist erhabener über dies und das als der Himmel über der Erde.«
(Quint 163)24. Die Sprache dieser Welt hat ihre Grenzen. Das Innere
läßt sich nicht vollständig äußern. Paulus hörte im Paradies »unaus-
sprechliche Worte« (2. Kor 12,4), und von Meister Eckhart sagte Jo-
hannes Tauler: »Er sprach aus der Ewigkeit, und ihr versteht es nach
der Zeit.« Und so halten wir am Ende nur die sprachlich etwas dünne
Formel von einem »Etwas in der Seele« in den Händen.
Abschließend seien einige Anmerkungen zu dem in diesem Ab-
schnitt Dargestellten vom Standpunkt der Lehren Swedenborgs und
Lorbers aus gestattet. Der Ort des Einflusses ist für Swedenborg von
oben nach unten absteigend zunächst die Seele, dann das Gemüt
und schließlich der Körper.25 Von einem Fünklein spricht Swedenborg
nicht, und die Vernunft ist für ihn auch nicht »das oberste Teil der
Seele«, sondern ein Mittleres oder ein Vermittler zwischen dem in-
neren und dem äußeren Menschen.26 Bei Lorber ist demgegenüber
von einem »Fünklein« die Rede (GEJ 3,42,6), jedoch wird den Lor-
berleser die Hervorhebung der Vernunft bei Eckhart in diesem Zu-
sammenhang irritieren. Müßte das Fünklein nicht ein Liebesfünklein
sein? Doch Eckhart steht offenbar in einer anderen Tradition, näm-
24 Weitere Aussagen zu diesem »Etwas in der Seele«: »… es gibt ein Etwas in der
Seele, worin Gott lebt, und es gibt ein Etwas in der Seele, wo die Seele in Gott
lebt.« (Quint 340). »… es gibt … ein Etwas in der Seele, aus dem Erkenntnis
und Liebe ausfließen« (Quint 306).
25 Swedenborg: »Was von Gott einfließt, das fließt zunächst in die Seele ein,
dann durch die Seele in das vernünftige Gemüt und schließlich durch dieses
in das, was den Körper ausmacht.« (SK 8 nach der Zählung der lateinischen
Ausgabe).
26 Swedenborg: »Die Vernunft ist das Mittlere zwischen dem inneren, geistigen
Menschen und dem äußeren, natürlichen (rationale est medium inter inter-
num spiritualem hominem et externum naturalem)« (OE 650).
OFFENE TORE 4/06 211
lich der, wonach der Mensch ein »animal rationale« ist.27 Das ver-
bindet er mit dem Logos des Johannesevangeliums, so dass die Ver-
nunft ihm zur Wiege der Geburt (oder Bewußtwerdung) des Wor tes
in der Seele wird. So ist das mit den Glaubenslehren. Wer sich in der
einen zu sehr begründet, der nimmt es mit Befremden wahr, dass
die andere eben mehr oder weniger anders ist.
3. Ein swedenborgscher Zugang zur Sohngeburt in der Seele
Ich betrachtete Meister Eckhart oder genauer gesagt seine Lehre
von der Sohngeburt in der Seele vom Standort der swedenborg-
schen Theologie aus. Das veranlasste mich, in die bisherigen Dar-
legungen hier und da bereits einige Bemerkungen aus der Sicht
dieser Theologie einzufügen. An dieser Stelle möchte ich mich je-
doch noch einmal eigens der vielleicht wichtigsten oder interessan-
testen Differenzwahrnehmung zuwenden, nämlich dem Problem
von Immanenz bei Meister Eckhart und Transzendenz bei Emanuel
Swedenborg.
Swedenborg spricht nirgends von einer Geburt des Sohnes in
der Seele. Von Eckhart herkommend könnte man mit der Erwartung
an Swedenborg herantreten, dass der Offenbarer des inneren Sinnes
doch wohl dort, wo er die seinerzeitige Geburt des Herrn in Beth-
lehem geistig auslegt, sagen müßte, dass die Entsprechung dieses
Geschehens die Geburt des Sohnes in der Seele sei. Aber diese Er-
wartung wird enttäuscht. Desgleichen könnte man erwarten, dass
Swedenborg »die Wiedergeburt« oder »die geistige Geburt« (HG
9325) als die Geburt des Sohnes in der Seele deutet. Doch auch
diese Erwartung wird enttäuscht. Die Sohngeburt in der Seele, die
bei Meister Eckhart so zentral ist, ist bei Swedenborg kein Thema.
Stattdessen spricht er ständig von einem »Einfluss des Herrn«.
In Verbindung mit seiner Lehre vom Herrn als der geistigen Sonne
entsteht bei der Lektüre Swedenborgs der Eindruck, dass der Herr
seinem Wesen nach eher außerhalb der Seele wohnt, jedenfalls in
der Immanenzerfahrung der Engel und der Mystiker aller Religionen
nicht vollständig aufgeht. Bei Swedenborg scheint mir also die Trans-
27 »Est enim homo animal rationale« (Largier II,496). Eckhart verweist in diesem
Zusammenhang auf das 1. Buch der Metaphysik des Aristoteles.
212 OFFENE TORE 4/06
zendenz Gottes stärker betont zu sein als seine Immanenz im Er-
fahrungsraum der Seele und des Gemütes. Bei der Darstellung des
Menschen dominiert daher die Vorstellung eines offenen Wesens,
das heißt eines Gefäßes, welches das Göttliche nur aus dem Jenseits
seiner selbst aufnehmen kann. Der Mensch ist entsprechend der
Betonung der Transzendenz Gottes »nur« ein »Aufnahmeorgan«,
ein »organum recipiens dei« (WCR 34) bzw. ein »organum recipi-
ens vitae« (WCR 461). In dieses Organ kann das Göttliche der Liebe
und Weisheit zwar einfließen, gleichwohl bleibt Gott selbst seinem
Ur wesen nach aber immer außerhalb des geschaffenen Gefäßes. Bei
Meister Eckhart hingegen scheint mir mit dem Konzept der Geburt
des Sohnes in der Seele eher die Immanenz Gottes betont zu sein.
Die Seele wird durch die Sohngeburt ganz und gar zu einem Tem-
pel des in ihr wohnenden Gottes (Quint 153), ja sie wird sogar selbst
zum Sohne Gottes. Man könnte im Geiste des eckhartschen Höhen-
fluges sagen: Die Menschwerdung Gottes wird erst dann ihr escha-
tologisches Ziel erreicht haben, wenn sich dieser Gott der sich total
gebenden Liebe ganz und gar in die Seelen der vollendeten Geister
wird eingeboren haben.
Nun bin ich allerdings der Meinung, dass man die Betonung
der Transzendenz hier und der Immanenz dort nicht zu einem un-
versöhnlichen Widerspruch hochstilisieren sollte. Denn weder fehlt
bei Swedenborg der immanente, noch bei Eckhart der transzen-
dente Aspekt. Das möchte im Folgenden zeigen.
Swedenborg spricht vom »Einfluss« und vom Menschen als
einem »Aufnahmegefäß«. In der Natur eines für einen Einfluss of-
fenen Gefäßes liegt es, dass das Einfließende am Ende eingeflos-
sen und im Gefäß vorhanden sein muss. Daher finden wir bei
Swedenborg die Vorstellung der Einwohnung Gottes (vgl. Sche-
china), denn er kann den Menschen als Tempel oder Wohnung Got-
tes bezeichnen: »Jeder Wiedergeborene ist ein Tempel (templum)
des Herrn« (HG 40). »Jeder Mensch, bei dem der Herr im Guten der
Liebe und des Glaubens gegenwärtig ist, ist eine Kirche (ecclesia)«
(HH 57). »Das Innerste des Menschen ist die Wohnung Gottes bei
ihm (ejus intimum est ubi Dominus apud illum habitat)« (HG 2973).
»Dieses Innerste oder Höchste kann als Eingang (introitus) des Herrn
beim Engel und Menschen und als seine eigentliche Wohnung (do-
OFFENE TORE 4/06 213
micilium) bei ihnen bezeichnet werden.« (HH 39). Nach WCR 8 ist
die Seele »das Innerste und Höchste des Menschen« (siehe auch EL
101). Demnach kann die Seele als der Wohnsitz des Herrn im Men-
schen angesehen werden, was zeigt, dass wir bei Swedenborg durch-
aus auch den immanenten Aspekt finden.
Wenden wir uns Meister Eckhart zu! Obwohl bei ihm mit der
Eingeburt des Sohnes in den Innenraum der Seele die Immanenz
oder das Innewohnen Gottes im Mittelpunkt steht, ist er sich seiner
Transzendenz vollumfänglich bewusst. Mit dem Bild eines Spiegels
im Wasserbecken verdeutlicht Eckhart den Zusammenhang zwi-
schen der Immanenzerfahrung und der bleibenden Transzendenz
Gottes: »Ich nehme ein Becken mit Wasser [die Seele]28 und lege
einen Spiegel hinein [das Etwas in der Seele] und setze es unter den
Sonnenball [Gott]; dann wirft die Sonne ihren lichten Glanz aus der
Scheibe und aus dem Grunde der Sonne aus und vergeht darum
doch nicht. Das Rückstrahlen des Spiegels in der Sonne ist in der
Sonne (selbst) Sonne, und doch ist er (= der Spiegel) das, was er ist.
So auch ist es mit Gott. Gott ist in der Seele mit seiner Natur, mit
seinem Sein und mit seiner Gottheit, und doch ist er nicht die Seele.
Das Rückstrahlen der Seele, das ist in Gott Gott, und doch ist sie (=
die Seele) das, was sie ist.« (Quint 273). Der Mystiker erlebt Gott im
Innenraum seiner Seele und seines Gemütes und verfällt dennoch
nicht dem Irrtum, in dieser Erfahrung den ganzen Gott zu beher-
bergen. Swedenborg hat die schöne Formel geprägt: »Gott ist nach
der Erschaffung der Welt im Raum ohne Raum und in der Zeit ohne
Zeit.« (WCR 30). In Abwandlung dieser Formel können wir sagen:
Gott ist nach der Erschaffung des Menschen in der Seele ohne Seele,
das heißt ohne selbst Seele oder Seelisches zu werden. So finden wir
bei Meister Eckhart also auch das Wissen um den transzendenten
Gott, der immer mehr ist und bleibt als das, was von ihm erfahrbar
wird, und dennoch seit der Erschaffung des Menschen und seiner
eigenen Menschwerdung zum Menschen hin unterwegs ist und sich
ganz und gar in dessen Seele eingebären will.
28 Die Einschübe in den eckigen Klammern stammen von mir und sollen mein
Verständnis dieser Stelle verdeutlichen.
214 OFFENE TORE 4/06
Aus swedenborgscher Sicht interessant ist, dass auch Meister
Eckhart die Begriffe einfließen, aufnehmen und Gefäß verwendet.
»In dieser Geburt … wirst du des göttlichen Einfließens und aller sei-
ner Gaben teilhaft.« (Quint 425). »Ein jegliches Gefäß hat zweierlei
(Kennzeichen) an sich: es nimmt auf und enthält. Geistige Gefäße
und körperliche Gefäße sind verschieden. Der Wein ist in dem Fasse,
das Faß aber ist nicht im Wein noch ist der Wein im Fasse, will sagen:
in den Dauben; denn wäre er im Fasse, will sagen: in den Dauben,
so könnte man ihn nicht trinken. Anders steht es um das geistige
Gefäß! Alles, was darein aufgenommen wird, das ist in dem Gefäß
und das Gefäß in ihm und ist das Gefäß selbst. Alles, was das geis-
tige Gefäß aufnimmt, das ist von seiner Natur. Gottes Natur ist es,
daß er sich einer jeglichen guten Seele gibt, und der Seele Natur ist
es, daß sie Gott aufnimmt« (Quint 224). Im Geistigen ist eine viel in-
nigere und wechselseitigere Durchdringung und Vereinigung mög-
lich als im Natürlichen.
Diese Ausführungen sollten verdeutlichen, dass die transzen-
dente und die immanente Sichtweise keine unvereinbaren Gegen-
sätze sind, sondern die beiden Seiten derselben Münze, die man
aber nicht gleichzeitig betrachten kann, weswegen der eine mehr
diese, der andere mehr jene im Auge hat. Swedenborg akzentuiert
mehr die Transzendenz, Eckhart mehr die Immanenz; doch das Mys-
terium der unschaubaren Ganzheit vereinigt in sich beide Seiten.
4. Der Weg zur Erfahrung der Sohngeburt
Die Geburt des Sohnes in der Seele ist nach Quint der »eine Grund-
und Kerngedanke Eckeharts«. Wir können auch sagen: Sie ist der
Gipfel seiner Mystik. Beim Anblick dieses hohen Berges stellt sich
uns die Frage: Gibt es einen Weg zum mystischen Gipfelerlebnis
der Geburt des Wortes in der Seele? Oder ist das Ganze nur steile
Theologie? Nein! Denn es gibt ihn, den einen gangbaren Aufstieg
im sonst allerdings unüberwindlichen, allen menschlichen Kräften
widerstehenden Massiv. Der Meister beleuchtet ihn in wechseln-
den Perspektiven, so dass er sehr anschaulich vor unser geistiges
Auge tritt.
Der Weg hat einen Namen: die via negativa zur unio mystica.
Der Grundgedanke ist folgender: Das Gute und Wahre in der Seele
OFFENE TORE 4/06 215
und im Gemüt ist eine Schöpfung Gottes. Der Mensch kann Gutes
und Wahres, das heißt Göttliches, nicht selbst hervorbringen oder
gar erschaffen. Er kann aber dem Wirken Gottes in ihm widerste-
hen, und daher lautet die grundlegende Forderung der via negativa:
Gebe deinen Widerstand auf! »Der Mensch folge nur und wider-
stehe nicht; er leide (es), und lasse Gott wirken.« (Quint 313). Diese
eine Notwendigkeit erläutert Eckhart mit vielen Worten, wobei er
jedesmal einen neuen Aspekt des einen und einfachen Kerngedan-
kens beleuchtet.29
Lassen wir uns diesen Gedanken zunächst durch einige ein-
drückliche Bilder verdeutlichen. Im Traktat vom edlen Menschen for-
muliert ihn Eckhart in Anlehnung an Origenes: »Gottes Bild, Gottes
Sohn, sei in der Seele Grund wie ein lebendiger Brunnen. Wenn aber
jemand Erde, das ist irdisches Begehren, darauf wirft, so hindert und
verdeckt es (ihn), so daß man nichts von ihm erkennt oder gewahr
wird; gleichviel bleibt er in sich selbst lebendig, und wenn man die
Erde, die von außen oben darauf geworfen ist, wegnimmt, so kommt
er (wieder) zum Vorschein und wird man ihn gewahr.« (Quint 143).
Oder: »Die Sonne [Gott] scheint ohne Unterlaß; jedoch, wenn eine
Wolke oder Nebel [Gedanken] zwischen uns und der Sonne ist, so
nehmen wir den Schein nicht wahr.« (Quint 143). Oder: »Wenn ein
Meister ein Bild macht aus Holz oder Stein, so trägt er das Bild nicht
in das Holz hinein, sondern er schnitzt die Späne ab, die das Bild ver-
borgen und verdeckt hatten; er gibt dem Holze nichts, sondern er
benimmt und gräbt ihm die Decke ab und nimmt den Rost weg, und
dann erglänzt, was darunter verborgen lag.« (Quint 144). In einer
Predigt spricht Eckhart von einer »Zwischenschicht« (das Eigene), die
den Kranken (den Sünder) daran hindert das Gute und Wahre als
etwas Gutes und Wahres zu schmecken: »Daß der Kranke die Speise
und den Wein [das Gute und Wahre] nicht schmeckt, was wunders
ist das? Nimmt er ja doch den Wein und die Speise nicht in ihrem
eigenen Geschmack wahr. Die Zunge hat eine Decke und ein Kleid,
29 Diesen Ansatz finden wir auch bei Swedenborg. Er schreibt: »Niemand kann
Gutes, das wirklich gut ist, aus sich heraus tun.« (LL 9). Und: »Insoweit ein
Mensch Böses als Sünde flieht, tut er das Gute nicht aus sich, sondern aus
dem Herrn.« (LL 18). Das Tun des Guten besteht demnach im Nichttun des
Bösen. Auch das ist eine Beschreibung der via negativa.
216 OFFENE TORE 4/06
womit sie wahrnimmt, und dieses ist bitter gemäß der Krankheits-
natur der Krankheit. Es gelangte noch nicht bis dahin, wo es schme-
cken sollte; es dünkt den Kranken bitter, und er hat recht, denn es
muß bitter sein bei dem Belag und dem Überzug. Wenn diese Zwi-
schenschicht nicht weg ist, schmeckt nichts nach seinem Eigenen.
Solange der ›Belag‹ nicht von uns beseitigt ist, solange schmeckt
uns Gott nimmermehr in seinem Eigenen, und unser Leben ist uns
(dann) oft bekümmert und bitter.« (Quint 211f.; siehe auch Quint
260). Allen diesen Bildern entnehmen wir, dass Gott immer schon
da ist. Aber dieses Dasein ist dem Menschen nicht immer bewusst
oder nicht immer als etwas Göttliches bewusst. Daher stellt sich dem
Menschen nur eine Aufgabe, nämlich das zu beseitigen, was der
reinen und klaren Wahrnehmung Gottes im Wege steht.
Die Geburt des Sohnes ist gleichbedeutend mit dem Hinein-
sprechen und der Ausgestaltung des wesenhaften Wortes in der
Seele. Die via negativa im Zusammenhang des Hörens ist das Schwei-
gen. Meister Eckhart lehrt: »Wo dieses Wort gehört werden soll,
muß es in einer Stille und in einem Schweigen geschehen.« (Quint
430). »In der Stille und in der Ruhe … dort spricht Gott in die Seele
und spricht sich ganz in die Seele.« (Quint 238). »… im Stillschwei-
gen, wo nichts mehr in die Seele spricht, da wird das Wort (ein-)ge-
sprochen in die Vernunft.« (Quint 312). Was ist hier mit Schweigen
und Stille gemeint? Ich sage es mit einer swedenborgschen Note:
Gemeint ist die vollkommene Empfänglichkeit. Vollkommen ist sie,
wenn das Eigene (Swedenborgs »proprium«) zur Ruhe gekommen
ist. Oder, um es mit einem Bild zu sagen: Nur die ruhige Hand kann
den Willen des Schreibenden aufnehmen und ohne Störungen aus
der Eigenbewegung einer zittrigen Hand wiedergeben. Eckhart ver-
wendet ein ähnliches Bild, indem er vom Auge sagt: »Soll mein Auge
die Farbe sehen, so muß es ledig sein aller Farbe.« (Quint 216). Das
Auge ist ein Bild für den Verstand und die Farbe ein Bild für die bunte
Vielfalt der Erscheinungen. Die Welt der Sinneseindrücke läßt sich
nur dann verstehen, wenn der Verstand nicht selbst sinnlich oder in
einem absolutistischen Sinne empirisch wird. Denn das Verstehen
ist eine Gabe des inneren Lichtes, das sich den chaotischen Phäno-
menen, den Kosmos des Denkens schaffend, mitteilt. Das Erkennen
steigt also nicht von außen nach innen auf, sondern fließt als das
OFFENE TORE 4/06 217
Licht der Sonne der geistigen Welt von innen nach außen herab
und beleuchtet auf diesem Wege ganz am Ende auch die Dinge der
sogenannten sichtbaren Welt. So sahen es die Alten, und so kön-
nen wir uns den Sinn der folgenden Erläuterungen Eckharts zum
Schweigen erschließen: Wo das Wort in die Seele eingesprochen
wird, »dort schweigt das ›Mittel‹, denn dahinein kam nie eine Kre-
atur noch ein Bild noch kennt die Seele da Wirken oder Erkennen
noch weiß sie da von irgendeinem Bilde, sei‘s von sich selbst oder
von irgendwelcher Kreatur.« (Quint 416). »Und da man ein Bild hat
nur von dem, was außerhalb von einem ist und durch die Sinne von
den Kreaturen hereingezogen wird, und da es auch immerzu auf
das hinweist, dessen Bild es ist, so wäre es unmöglich, daß du je-
mals durch irgendein Bild selig werden könntest. Und daher muß
da Schweigen und Stille herrschen, und der Vater muß da sprechen
und seinen Sohn gebären und seine Werke wirken ohne alle Bilder.«
(Quint 419). Das Schweigen als Voraussetzung des Logoshörens be-
zieht Eckhart auf die äußeren oder sinnlichen Gedankenbilder. Das
Schweigen meint nicht das Auslöschen oder das gänzliche Verges-
sen aller Sinneseindrücke, sondern das zur Ruhe Kommen der Ge-
danken in ihrem Eigenen. Solange deine Gedanken noch dich be-
schäftigen und umtreiben, sind sie noch nicht zur Ruhe gekommen.
Das Schweigen all der äußeren oder kreatürlichen Bilder meint, dass
sie vollkommen offen und empfänglich für das Licht von oben ge-
worden sind. Dann sind »die Scheinbarkeiten« oder »Erscheinungs-
formen des Wahren« (Swedenborgs »apparentiae veri«) »Gefäße des
Wahren« (Swedenborgs »vasa« oder »receptacula veri«) geworden.
Eckhart bestätigt uns diese Interpretation des Schweigens. Auf den
Einwand: »Herr, Ihr setzt all unser Heil in ein Unwissen. Das klingt
(doch) wie ein Mangel«, antwortet er: »Wo Unwissen ist, da ist Man-
gel und ist Leere; so einer ist ein tierischer Mensch, ein Affe, ein Tor!
– und das ist wahr, solange er in diesem Unwissen verharrt. Indes-
sen: man muß hier (ja) in ein überformtes Wissen kommen, und
zudem darf dieses Unwissen nicht aus Unwissen kommen, sondern:
aus Wissen muß man in ein Unwissen kommen. Dann werden wir
wissend werden mit dem göttlichen Wissen, und dann wird unser
Unwissen mit dem übernatürlichen Wissen geadelt und geziert wer-
den.« (Quint 430). Eckharts Rede von einem überformten Wissen
218 OFFENE TORE 4/06
deutet darauf hin, dass dem natürlichen oder kreatürlichen Wissen
im Vollzug der Logosgeburt die entsprechende himmlische Wesens-
form eingeprägt wird, womit das natürliche Wissen mit Swedenborg
gesprochen den Charakter eines Gefäßes bekommt. Das mystische
Schweigen meint demnach nicht die Auslöschung der Gedanken,
sondern eher das Gegenteil, nämlich die Öffnung, die totale Prä-
senz derselben, so dass sie zu einem vollkommen ebenen und unge-
trübten Spiegel der himmlischen Wirklichkeit und letztlich des gött-
lichen Logos werden. Diese absolute Präsenz des Geistes ist jedoch
nicht als theoretische Übung vollziehbar, sondern nur in der Einbet-
tung in den Lebensprozess oder den existentiellen Vollzug unseres
im tiefsten Grunde schon immer ideellen Seins. Daher müssen wir
uns nun dem Lebemeister Eckhart zuwenden.
Er sagt uns: »Der Mensch, der sich selbst und alle Dinge gelas-
sen hat, der des Seinen nichts an irgendwelchen Dingen sucht und
alle seine Werke ohne Warum und (nur) aus Liebe tut, ein solcher
Mensch ist für die ganze Welt tot und lebt in Gott und Gott in ihm.«
(Quint 291). Lassen wir uns von diesem Wort leiten! Dann können
wir sagen, dass sich Eckharts Lebenslehre offenbar in den Begriffen
»Gelassenheit«, »nichts suchen« und »Wirken ohne Warum« zusam-
menfassen läßt. Diese Vorstellungen überschneiden sich gegensei-
tig. Wenn wir uns also im Folgenden zuerst der Gelassenheit zuwen-
den, dann ist das, was wir später zu den anderen Begriffen sagen
werden, darin im Grunde bereits enthalten. Und dennoch lohnt sich
der gesonderte Blick auf die einzelnen Begriffe, weil jeder ein etwas
anderes Licht auf die eine große Lebenswahrheit wirft.
Gelassenheit ist die Voraussetzung des Worthörens, von dem
oben die Rede war: »… wer Gottes Wort hören soll, der muss völ-
lig gelassen sein.« (Quint 213). Doch wen oder was soll man las-
sen? Der Mensch »muß sich selbst und diese ganze Welt gelassen
haben.« (Quint 216). »Wenn sich der Mensch abkehrt von sich
selbst und von allen geschaffenen Dingen – so weit du das tust, so
weit wirst du geeint und beseligt in dem Fünklein in der Seele, das
weder Zeit noch Raum je berührte. Dieser Funke widersagt allen
Kreaturen und will nichts als Gott, unverhüllt, wie er in sich selbst
ist.« (Quint 315f.). Sich selbst und diese ganze Welt lassen, das ist
also Eckharts Antwort. Sie ähnelt der Forderung Swedenborgs, die
OFFENE TORE 4/06 219
Selbstliebe (amor sui) und die Weltliebe (amor mundi) zu entfer-
nen (HG 7750). Die Gelassenheit begründet ein neues Verhältnis
zu den Dingen. Von einem swedenborgschen Standpunkt aus kann
man sie mit der Lehre vom Nutzen schaffen in Verbindung brin-
gen. Denn wer sich auf das sinnstiftende Tun verlegt, der ergreift
die Dinge nicht mehr als Dinge (= im Modus des Habens); die Be-
dingtheit seines Daseins in der Welt ist ihm nur noch der Ort der
Auswirkung seines inneren Lebens aus dem göttlichen Grund. Er
hat die Dinge in ihrer dinglichen Qualität gelassen. Die Bindung
oder Fesselung an das eigene Ich und die Dinge dieser Welt hin-
dern das Gemüt am Aufstieg zu Gott und den göttlichen Dingen,
wobei sich der Weltbezug beinahe von selbst entkrampfen würde,
wenn der Mensch nur gegenüber den Absichten seines Ichkom-
plexes ein entspannteres Verhältnis entwickeln könnte. Deswegen
meint Eckhart: »Hast du (aber) dich selbst gelassen, so hast du
(wirklich) gelassen.« (Quint 300). Diese Lösung von den Außen-
mächten (= dem Ich des äußeren Menschen und den Dingen der
äußeren Welt) sammelt und vereint den Menschen um die innere,
göttliche Mitte und befreit ihn aus der Vermannigfaltigung oder
Zerstreuung. »So auch mußt du, wahrlich, wenn du diese edle Ge-
burt finden willst, alle ›Menge‹ lassen und mußt zurückkehren in
den Ursprung und in den Grund, aus dem du gekommen bist.«
(Quint 432). Und am Ende soll der Mensch sogar Gott um Gottes
willen lassen: »Das Höchste und das Äußerste, was der Mensch las-
sen kann, das ist, daß er Gott um Gottes willen lasse.« (Quint 214).
Zum Verständnis dieser gewagten Aussage bedienen wir uns einer
früheren, weniger kühnen aus den Reden der Unterweisung. Dort
lehrte »Bruder Eckhart«: »Der Mensch soll sich nicht genügen las-
sen an einem gedachten Gott; denn wenn der Gedanke vergeht,
so vergeht auch der Gott. Man soll vielmehr einen wesenhaften
Gott haben, der weit erhaben ist über die Gedanken des Menschen
und aller Kreatur.« (Quint 60). Wenn wir die Unterscheidung des
gedachten vom wesenhaften Gott in die obige Aussage eintragen,
dann lautet sie so: »Das Höchste und das Äußerste, was der Mensch
lassen kann, das ist, daß er (den gedachten) Gott um (des wesen-
haften) Gottes willen lasse.« Das Lassen des gedachten Gottes läßt
uns jenseits all unserer Gottesbilder in den Abgrund des vollkom-
220 OFFENE TORE 4/06
menen Vertrauens fallen, wo uns nur noch der wesenhafte Gott
auffangen kann. Das alttestamentliche Vorausbild des absoluten
Ver trauens ist Abraham. Er vertraute dem unsichtbaren Gott über
alle Vernunft hinaus, als er aufgefordert wurde, den Sohn der Ver-
heißung zu opfern. Da ließ Abraham Gott um Gottes willen.
Eine andere Formulierung zur Bezeichnung derjenigen tätigen
Verfassung, die die Wiege der Sohngeburt bildet, ist das Wirken
ohne Warum30: »(Nur) so wird der Sohn in uns geboren: wenn wir
kein Warum kennen …« (Quint 373). »Aus diesem innersten Grunde
sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum.« (Quint 180). Die
Festlegung des Tuns auf eine rationale Begründungsstruktur, das
heißt das Wirken mit einem Warum, hält es im Horizont der eigenen
Klugheit gefangen. Das Wirken ohne Warum erfolgt demgegenü-
ber ohne jede Berechnung aus freier, ungebundener Liebe. Eckhart
sagt: »Liebe aber hat kein Warum.« (Quint 299, siehe auch Quint
291). »Der Mensch aber ist wahrhaft Sohn, der da alle seine Werke
aus Liebe wirkt.« (Quint 386). Eng mit dem Wirken ohne Warum ist
das verbunden, was Eckhart vom Gerechten sagt, dass er nämlich
nichts sucht mit seinen Werken: »Der Gerechte sucht nichts mit sei-
nen Werken; denn diejenigen, die mit ihren Werken irgend etwas
suchen, oder auch solche, die um eines Warum willen wirken, die
sind Knechte und Mietlinge.« (Quint 267). Der Mensch soll sein Tun
auch nicht an eine intentionale Ausrichtung binden. Denn auch da-
durch wird er, der doch aus der Unverfügbarkeit Gottes als sein Sohn
geboren werden soll, zu einem Knecht der eigenen Klugheit. Ratio-
nale Begründungen und Zielsetzungen mögen zwar dem Lernpro-
gramm dieser Welt entsprechen, die Gotteskinder werden dadurch
30 Der Ausdruck »ohne Warum« taucht volkssprachlich erstmals bei Beatrijs von
Nazareth (gest. 1268) auf (sonder waeromme), die damit einen Gedanken
Bernhards von Clairvaux wiedergibt. Das Denken Bernhards und Wilhelms
von St. Thierry bilden zweifellos den Hintergrund dieses Ausdrucks, der sich,
ausgehend von Beatrijs‹ niederländischer Übersetzung, schnell in den Volks-
sprachen verbreitet und zu einem Kernwort der mittelalterlichen Mystik wird.
Er begegnet bei Hadewijch, in Marguerite Poretes »Le mirouer des simples
ames« (»sans pourquoy«), wird schließlich zu einem Grundbegriff der domi-
nikanischen Mystik und findet über spätmittelalterliche Texte, die Theolo-
gia Deutsch und die Taulerdrucke, den Weg in die frühe Neuzeit und über
Angelus Silesius auch zu Martin Heidegger. (Nach Largier I,746)
OFFENE TORE 4/06 221
aber nur in den Käfig der Ichssteuerung eingesperrt. Sie sollen je-
doch aus der unbegrenzten Weite des göttlichen Wesens neu ge-
boren werden; und der Sinn, der sich in ihrem Leben entfaltet, soll
mehr sein als der eigene Sinn. Bei Swedenborg finden wir einen
ähnlichen Gedanken, ausgedrückt in den Worten, dass die Men-
schen der inneren Kirche (= die wahrhaft Eingeweihten) »das Gute
und Wahre um des Guten und Wahren willen tun« (NJ 25), das heißt
ohne Warum bzw. um seiner selbst willen.
Nicht nur die Werke, auch Gott soll der Mensch nicht im Sinne
seiner eigenen Rationalität instrumentalisieren. Eckhart sagt das an-
schaulich so: »Du suchst etwas mit Gott und tust gerade so, wie
wenn du aus Gott eine Kerze machtest, auf daß man etwas damit
suche; und wenn man die Dinge findet, die man sucht, so wirft man
die Kerze hinweg.« (Quint 171). »Aber manche Leute wollen Gott mit
den Augen ansehen, mit denen sie eine Kuh ansehen und wollen Gott
lieben, wie sie eine Kuh lieben. Die liebst du wegen der Milch und
des Käses und deines eigenen Nutzens.« (Quint 227). So »lieben«
manche frommen Leute Gott, wegen der Seligkeit und des Himmels;
und so machen sie Gott zu einem Faktor in ihrer eigenen Rechnung.
Demgegenüber lassen die Worte des Propheten Jesajas etwas von
der unendlichen Weite des göttlichen Geistes erahnen: »Meine Ge-
danken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine
Wege – Spruch des Herrn. So hoch der Himmel über der Erde ist,
so hoch erhaben sind meine Wege über eure Wege und meine Ge-
danken über eure Gedanken.« (Jes 55,8f.). Und Swedenborg weist
uns darauf hin, dass kein Sterblicher die göttliche Vorsehung durch-
schauen kann; nur im Nachhinein können wir ein wenig von der
Weisheitstiefe des Pantokrators erfassen (GV 175-190).
Daher läuft der Rat des Lebemeisters am Ende darauf hinaus,
die eigene Klugheit zu lassen und sich vertrauensvoll der geistge-
lenkten Spontanität in die Arme zu werfen. »Darauf läuft alles hinaus,
was man raten oder lehren kann: daß ein Mensch sich selbst raten
läßt und auf nichts als nur auf Gott schaue, wenngleich man dies
in vielen und verschiedenen Worten ausführen kann.« (Quint 381).
»… wollte ein Maler gleich beim ersten Striche alle (weiteren) Stri-
che bedenken, so würde nichts daraus. Sollte jemand in eine Stadt
gehen und wollte (schon) überlegen, wie er den letzten Schritt täte,
222 OFFENE TORE 4/06
so würde wiederum nichts daraus. Darum soll man der ersten Einge-
bung folgen und so voranschreiten; dann kommt man dahin, wohin
man soll, und so ist‘s recht.« (Quint 382). Auch nach Swedenborg
ist die eigene Klugheit nur ein Schein, ein zwar notwendiger, aber
eben doch ein Schein: »Eigene Klugheit (propria prudentia) gibt es
nicht, es hat nur den Anschein, dass es sie gibt, und das muss auch
so sein.« (GV 191).
Die eigene Intelligenz ist auch in Bezug auf die Werturteile eine
trügerische Instanz. Eckhart rät uns, alles auch gegen den Anschein
für das Beste zu halten (Quint 168) und sich in »Gleichmut« (Quint
386) zu üben, das heißt ein gleichbleibendes Gemüt in alle Situ-
ationen hineinzutragen: »Willst du wissen, ob dein Kind geboren
werde und ob es entblößt sei, das heißt: ob du zu Gottes Sohn ge-
macht seist? – Solange du Leid in deinem Herzen hast um irgend
etwas, und sei‘s selbst um Sünde, solange ist dein Kind nicht gebo-
ren.« (Quint 320f.). »Wer Gott in rechter Weise nehmen soll, der muß
ihn in allen Dingen gleicherweise nehmen« (Quint 176).
Die menschengemäßeste Haltung ist mit Swedenborg gespro-
chen die des Gefäßes, das heißt der vollkommenen Empfänglichkeit.
Die Vorausetzung dafür ist die vollkommene Leere, denn nur das
leere Gefäß kann den Wein der himmlischen Weisheit aufnehmen.
Der klassische Begriff für diese Haltung der wohlgeübten Empfäng-
lichkeit ist Demut, die Bereitschaft, sich willig in den Dienst nehmen
zu lassen. Eckhart lehrt in diesem Sinne: »Wer von oben her empfan-
gen will, der muß notwendig unten sein in rechter Demut.« (Quint
172). Der Meister des inneren Lebens bringt die Demut mit dem
»unten sein« in Verbindung. Denn im Lateinischen hängen humilis
(niedrig, eigentl. dem Boden nahe) und humilitas (Demut) zusam-
men. Außerdem weiß Meister Eckhart: »Die Demut (humilitas) hat
ihren Namen vom Boden (humus)« (Largier II,617). Und da auch der
Mensch (homo) seinen Namen vom Boden (humus) hat, kann man
sagen, dass die Demut wirklich die menschengemäßeste Haltung ist,
weil sie seinem Wesen als Erdling ganz und gar entspricht. Deswe-
gen heißt es in den Offenbarungen durch Jakob Lorber sogar: »Die
Demut ist das Einzige, das ihr Mir geben könnet, ohne es eigentlich
vorher von Mir empfangen zu haben.« (HGt 2,11,12). Die »Krone
der Schöpfung« nimmt also die unterste Stufe der geistigen Hierar-
OFFENE TORE 4/06 223
chie ein, und soll sich dementsprechend nämlich dienstbereit ver-
halten. Eckhart bringt »die unterste Stätte« mit der Gelassenheit in Die UNESCO
Verbindung. Damit schließt sich der Kreis unserer Betrachtung. Lasse
Erdling das, was dich als werdendes Geistwesen ohnehin nicht er-
anerkennt die
füllen kann, lasse dich selbst und alle Dinge, und lasse dich dann als Bedeutung
himmlisches Gefäß von der göttlichen Liebe und Weisheit erfüllen!
»Ebenso sage ich von dem Menschen, der sich zunichte gemacht Swedenborgs
hat in sich selbst, in Gott und in allen Kreaturen: Dieser Mensch hat
die unterste Stätte bezogen, und in diesen Menschen muß sich Gott
ganz und gar ergießen, oder – er ist nicht Gott. Ich sage bei der ewi-
gen und immerwährenden Wahrheit, daß Gott sich in einen jegli-
D okumentarisches Erbe spie-
gelt die Vielfalt von Spra-
chen, Menschen und Kulturen
chen Menschen, der sich bis auf den Grund gelassen hat, seinem wider. Es ist der Spiegel der Welt
ganzen Vermögen nach völlig ergießen muß, so ganz und gar, daß und ihres Gedächtnisses. Aber
er in seinem Leben, in seinem Sein, in seiner Natur noch auch in sei- dieses Gedächtnis ist verletz-
ner Gottheit nichts zurückbehält: das alles muß er in befruchtender lich. Täglich verschwinden Teile
Weise ergießen in den Menschen, der sich Gott gelassen und die davon unwiederbringlich.
unterste Stätte bezogen hat.« (Quint 314). Die Organisation der Verein-
ten Nationen für Bildung, Wis-
senschaft, Kultur und Kommu-
nikation (UNESCO) hat 1992
ein Programm zum Erhalt des
dokumentarischen Erbes der
Menschheit ins Leben gerufen:
»Memory of the World« (das
Gedächtnis der Menschheit).
Mit dem Programm beabsich-
tigt die UNESCO, dokumenta-
rische Zeugnisse, die in Archiven,
Bibliotheken, Dokumentations-
stellen, Museen, Gedenkstätten
und anderen kulturellen Instituti-
onen überliefert sind, zu sichern
und auf neuen informations-
technischen Wegen weltweit
zugänglich zu machen. Entste-
hen soll ein »Weltregister des
Memory of the World« in Ge-
224 OFFENE TORE 4/06
stalt eines universellen digitalen
Netzwerkes mit ausgewählten
herausragenden Dokumenten:
wertvolle Buchbestände, Hand-
schriften, Partituren, Unikate,
Bild-, Ton- und Filmdokumente.
»Memory of the World« ver-
folgt zwei Ziele: Zum einen geht
es um den weltweiten Zugang
(»access«) zu kulturell bedeut-
samen und historisch wichtigen
Dokumenten. Zum anderen
geht es um die Sicherung (»pre-
servation«) des dokumenta-
rischen Erbes vor Gedächtnis-
verlust und Zerstörung. Bei dem
Programm handelt es sich nicht
um ein finanzielles Förderpro-
gramm zum Zweck der Restau-
rierung des Dokumentenerbes.
Vielmehr soll der Eintrag in das
UNESCO-Weltregister als inter-
nationale Auszeichnung gelten.
Die Herkunftsländer verpflich-
ten sich, für die Erhaltung und
Verfügbarkeit des jeweiligen do-
kumentarischen Erbes zu sorgen.
Im Jahr 2005 nahm die UN-
ESCO eine Sammlung von Ma-
nuskripten Swedenborgs, die in
der Königlichen Akademie der
Wissenschaften in Stockholm
aufbewahrt wird, in ihre Liste des
Welterbes von für die gesamte
Menschheit bedeutungsvollen
Archiven und Dokumenten auf.
OFFENE TORE 4/06 225
 Diese Manuskripte, rund
20000 Seiten, wurden nach
Swedenborgs Tod 1772 von sei-
nen Erben der Königlichen Aka-
demie der Wissenschaften in
Stockholm geschenkt, deren
Mitglied Swedenborg war. Es ist
eine der größten existierenden
Sammlungen von Manuskripten
aus dem 18. Jahrhundert und au-
ßerdem eine der wenigen in der
modernen Zeit, die als Grund-
lage für eine neue christliche Kir-
che diente. Swedenborgs Bot-
schaft fand überall in der Welt
zahlreiche Anhänger und einige
unter ihnen betrachten seine
Manuskripte sogar als Reliquien.
Die Sammlung umfasst sowohl
Swedenborgs Jahre als Wissen-
schaftler und Techniker als auch
sein Leben nach seiner religiösen
Krise in den vierziger Jahren des
18. Jahrhunderts. Die Sammlung
wird noch immer in der König-
lichen Akademie aufbewahrt.
Deutschland ist übrigens mit
acht Einträgen im Memory of
the World Register der UNESCO
vertreten. Aufgenommen wur-
den u.a. das Göttinger Exemplar
der 42-zeiligen Gutenberg-Bibel,
Goethes literarischer Nachlass
und das Autograph der 9. Sinfo-
nie Beethovens.
226 OFFENE TORE 4/06
Jahrestagung
der Swedenborg-
Freunde 2006
Eine Nachlese von Elke Barduhn
E gal, von welcher Himmels-
richtung man sich dem klei-
nen Ort Horath auf den Höhen
des Hunsrück nähert – immer
durchquert man vorher ausge-
dehnte Weinberge. So wie der
Wein dieser Region zwischen
Mosel, Saar, Ruwer und Nahe
die wirtschaftliche Grundlage
bietet und im Alltag der Men-
schen allgegenwärtig ist, so
wird die Swedenborg-Tagung
alljährlich bestimmt vom Den-
ken in Entsprechungen, ausge-
hend von der Entsprechungs-
lehre Emanuel Swedenborgs.
Sechs erfüllte Tage, randvoll mit
Programmangeboten beladen,
in der Gesellschaft von unge-
fähr sechzig Menschen gleicher
oder ähnlicher Gesinnung, Ge-
schwistern im Geiste – das ist ein
äußerst intensives Erlebnis mit
großer Langzeitwirkung.
In der weiteren Umgebung
von Horath gedeihen Riesling-,
Kerner-, Spätburgunder-, Dorn-
felder-, Elbling-Trauben an,
je nach Sorte natürlich unter-
schiedlichen, Rebstöcken. Un-
sere »Rebstöcke« waren die von
täglich wechselnden Referenten
gehaltenen Vorträge: Kain und
Abel, Turmbau zu Babel, Hiob,
Prophetie, der Glaube, die Wie-
dergeburt (nicht zu verwechseln
mit Reinkarnation!). Auf der so-
liden Grundlage dieser großen
Vortragsbandbreite gediehen
dann die unterschiedlichsten
»Früchte« der Tagung: Grup-
penarbeit unter Anleitung, Ge-
sang im Tagungs-Chor, täglich
andere Morgenandachten, lie-
bevoll gestaltet von einzelnen
Tagungsteilnehmer/innen.
Doch guter Wein gedeiht nur
auf geeignetem Boden durch
intensive Pflege. Wir wurden
wieder, wie in den Vorjahren,
im Natürlichen verwöhnt vom
Komfort des herrlichen Famili-
enhotels in Horath. Unterbrin-
gung, Verpflegung und Service
ließen wiederum keine Wünsche
offen.
Geselligkeit wird in Weinan-
baugebieten großgeschrieben,
sie gehört sozusagen zur We-
sensart der Menschen. Während
und nach der Ernte, der Weinlese,
feiert jeder Ort sein Wein- oder
Winzerfest. Die Geselligkeit wäh-
rend der Swedenborg-Tagung
bestand u. a. aus dem organi-
sierten Ausflug zu den Klosterru-
inen des Disibodenbergs, einer
Wirkungsstätte der Hildegard
von Bingen, einem Grillabend,
zahlreichen spontanen guten
Gesprächen bei Tisch, beim
abendlichen Zusammensitzen
(natürlich wurden dabei auch
die Erzeugnisse der Region, also
der Dornfelder und der Spätbur-
gunder und andere genossen),
dem Kegeln oder auch dem ge-
meinsamen Fiebern während der
Fußballspiel-Übertragungen.
Derart herrliche Früchte, wie
Trauben es nun einmal sind,
dürfen natürlich auch weiter-
verarbeitet werden. Und so er-
laube ich mir, um weiter im Ent-
sprechungsbild zu bleiben, noch
den folgenden Vergleich: Die
Auslegung eines Grimmschen
Märchens – Hans im Glück – in
der Weise wie Swedenborg Bi-
beltexte als Entsprechungen
deutet, war ein derart köstlicher
Genuss, der ohne weiteres dem
frischen Traubensaft verglichen
werden kann. Mancher andere
Teilnehmer wird diese Art der
bis ins letzte Detail liebevollen
Gestaltung des letzten Taguns-
abends ebenso wie ich als Über-
raschung mit enormer Tiefen-
wirkung erlebt haben.
Der feierliche Gottesdienst
mit gemeinsamer Abendmahls-
feier am Sonntagvormittag bil-
OFFENE TORE 4/06 227
dete schließlich nicht nur den
Höhepunkt sondern gleichzeitig
auch den Abschluss der Tagung
und steht somit in meinem klei-
nen Entsprechungsbild für den
vergorenen, vergeistigten, ge-
läuterten Traubensaft, nämlich
den Wein.
Glücklicherweise ist guter
Wein lange haltbar und so habe
ich, bildlich gesehen, einen rei-
chen Vorrat davon mit nach
Hause genommen in Form von
geistiger Nahrung und werde
mir diesen Vorrat gut einteilen,
damit er bis zu meinem nächs-
ten Aufenthalt in Horath reichen
wird. Allen, die dazu beigetra-
228 OFFENE TORE 4/06
gen haben, dass die diesjährige
Swedenborg-Tagung eine per-
fekt organisierte, rundum gelun-
gene Veranstaltung geworden
ist, meinen herzlichsten Dank für
die unvergesslichen Tage.
Die Jahrestagung 2007 findet
von 15. bis 20. Mai wiederum in
Horath im Hunsrück statt. Das
Programm ist ab sofort beim
Swedenborg Zentrum Zürich
erhältlich.