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FILOSOFJ;\

Publicacion:
Artfculo:

Scheidewege. Jahresschrift fr skeptisches Denken

Hon10 sacer und Guantana1110

ISSN/ISBN:
Autores:

!-!an, Byung-ChuJ

f\/lao111ed Parrat,'liez, J\/Jarfa Carolina - !l'vl;\Of\/I - n1n1aon1ed~"Yalu111ni.unav.es

l.,ugar de puhlicaci6n:
Editor:

Alio:

2010

Volumen:

Jg. 40

Numero:

II

Paginas:

257-269

Notas:

HUM

Tipo de documenta:
PrCstarno:

R
N
p

Soportc solicitado:
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Ho1no sacer und c-;uantanamo

Un1nittelbar nach seinem A1ntsantritt ordnete der neue amerikanische

Prsident Barack Obama an, das berchtigte Gefangenenlager Guantanan10 innerhalb eines Jahres zu schliefSen. Das baldige Ende des Gefangenenlagers, das als ein Sieg des Rechtsstaats gegen die Macht eines
gescheiterten Souverns zu deuten wre, soll der Anla sein, die provokanti: Thesi: des italii:nischen Philosophen Giorgio Agamben, das
Lager sei das Paradigma der Moderne, kritisch zu berprfen und ihr
in1 gegebenen Fall i:in anderes Paradigma der Moderne entgegenzusetzen.
In seinem viel diskutierten uch Homo sacer - Die Souvernitt
der Macht und das nackte Leben" schreibt Agamben: Was ist ein Lager? Was ist das fr eine juridisch-politische Struktur, die solche Ereignisse mglich macht? Das wird dazu fhren, das Lager nicht als
eine historische 'facsachc und als eine Anomalie anzusehen, die [... ]
der Vergangenheit angehrt, sondern in gewisser Weise als verborgene
Matrix, als nomos des politischen Raumes, in dem wir auch heute
noch leben." Agamben begrndet seine These mit einer Theorie des
Ausnahmezustande~-. Der Souvern, der legal die Macht hat, die Geltung der Rechtsordnung mit Hinweis auf den Ausnahmezustand ganz
aufzuheben, setzt sich legal aufSerhalb des Rechtes. So erzeugt er einen
rechtsfreil~n Raum, in dem ein absoluter Zugriff auf jeden Einzelnen
1niiglich ist. In dem Konzentrationslager oder auch in dem Gefangenenlager Guantanamo, wo der Mensch jeglichen Rechtes beraubt, ja
entkleidet, zu einem nackten, ttbaren Leben degradiert wird, spiegelt
sich Agamben zufolge die Macht der Souvernitt. Provokant ist vor
allcn1 seine These, da der Ausnahmezustand, der ein nacktes Leben
erzeugt, nun zur Regel zu werden droht.
l)ie suggestive Wirkung seiner Theorie der Souvernitt verdankt
Agan1ben nicht zuletzt der rtselhaften, ja von ihm zu einem Rtsel

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stilisierten Figur des homo sacer. So ist es notwendig, diese Figur genauer unter die Lupe zu nehmen, um ihr den Nimbus des Geheimnisses zu nehmen. Wer war homo sacer also wirklich? Sacer ist ein
Mensch, der gttliche Gebote oder Objekte verletzt hat, die unter
gttlichem Schutz stehen. Der Frevler wird aus der menschlichen Gemeinschaft ausgestoen. Man kann ihn tten, ohne dafr bestraft zu
werden. Die sacratio geht auf die religise Praxis der archaischen Zeit
zurck, in der das Religise und das Juridisch-Politische noch nicht
unterschieden waren. Schlgt der Sohn den Vater, so fllt er den Hausgttern, divi parentes, anheim. Wer den Grenzstein verlegt, ist der Rache des Jupiter Terminus, des Schutzgottes der Grenze, preisgegeben.
Wer den Grenzstein unterpflgt, ist zusammen mit seinem Ochsen sacer. Homo sacer ist also ein Frevler, der eine Gottheit verletzt hat, der
darum dieser bergeben wird. Die sacratio, die den Verbrecher zum
homo sacer erklrt, diente also keiner kollektiven Reinigung oder Entshnung. Homo sacer war kein Menschenopfer. Die sacratio war vielmehr ein Akt der bereignung des Frevlers an die verletzte Gottheit.
Homo sacer wurde zunchst nicht gettet, sondern ausgestoen, damit sich die verletzte Gottheit selbst an ihm rchen konnte. Man wollte ihrer Rache nicht vorgreifen. So schreibt der renommierte Rechtshistoriker und Strafrechtler Emil Brunnenmeister in seiner Abhandlung Das Ttungsverbrechen im altrmischen Recht" (Leipzig,
1887): Die Sacertt hat zur Grundlage den uns vielfach bezeugten
Glauben, dass die Gottheit den Frevler [.] selbst strafen werde, wann
und wie sie wolle, und dass Niemand, weder der Staat noch seine Beanlten oder Priester noch der einzelne Brger, dieser Bestrafung vorgreifen drfe. Welche Wege die erzrnte Gottheit whlen wrde, um
das ihr verfallene Opfer dem unausbleiblichen Verderben entgegenzufhren, wusste kein Sterblicher." Die gttliche Rache konnte den
homo sacer jederzeit treffen, auch dadurch, da ein anderer Mensch
ihn ttete. Die Ttung war jedoch kein Sakrileg, denn inan nahm an,
da die Gtter ihn als ihr Rache-Werkzeug benutzt hatten. So schreibt
Brunnenmeister: Derjenige, der einen Verwnschten (sacer) erschlagen hatte, galt fr schuldlos, sobald sich aus den Umstnden entnehmen liess, dass er, vielleicht ganz unbewusst, das Werkzeug der gttlichen Rache gewesen." Nicht alle Verbrechen fhrten bei den Rmern
zur sacratio. Diese wird nur beim Versto gegen einige wenige, als
gttlich angesehene Regeln der Gemeinschaft vorgenommen. Neben

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sacratio gab es bei den Rmern als Todesstrafe Enthauptung und Felssturz (z. B. beim Meineid oder Diebstahl). Homo sacer ist eine Bestrafungsform, die ihren Ursprung eindeutig in der archaisch-religisen Praxis hat. So schreibt Brunnenmeister: Sacertt war also ihrem
Ursprunge nach [.] nicht weltliche, sie war ausschliesslich Gottesacht. Allein sie hat sich langsam zur weltlichen Acht entwickelt."
Homo sacer durchluft tnehrere historische Stationen. Zur Zeit der
Zwlftafelgesetze war homo sacer, wer die Unantastbarkeit der Volkstribunen verletzt hat. Dazu schreibt Brunnenmeister: Das usserste,
was getan werden konnte, um die Sacertt zu einem schnell und sicher
wirkenden Strafmittel zu gestalten, geschah im Jahre 260 auf dem heiligen Berge durch die Plebejer. Dieselben gaben sich und ihren knftigen Standesgenossen das Gesetz und schwuren den Eid, eine Verletzung des Tribuns an dem, der sie begehen wrde, rchen und diese
Rache als gerechte Ttung behandeln zu wollen." Die Plebejer hatten
die alte ursprnglich religise Praxis wieder aufgegriffen, um ihre
Machtstellung zu sichern. Zu dieser Zeit wurde homo sacer auerdem
auch nicht ausgestoen, sondern durch Felssturz direkt gettet.
Agamben ignoriert gnzlich die historische Entwicklung des homo
sacer. Er beschrnkt die sacratio auf die Zeit der plebejischen Herrschaft, die die ursprnglich religise Figur des homo sacer fr ihren
politischen Zweck, fr die Sicherung ihrer weltlichen Macht wieder
aufgegriffen, d. h. politisiert hatte. So fhrt Agamben die sacratio
flschlicherweise auf die potestas sacrosancta zurck, die den plebejischen Tribunen zusteht. Dadurch wird die sacratio unter Ausblendung des historischen Gesamtkontextes mit der Macht der Souvernitt kurzgeschlossen. Das Kurzschlieen, mit dem die Komplexitt
umgangen wird, kommt bei Agamben sehr hufig zum Einsatz. Um
seine These zu untermauern, konstruiert Agamben einen Widerspruch in der Figur des homo sacer, den es in Wirklichkeit nicht gibt.
Er weist nmlich darauf hin, da homo sacer unmglich in den religisen Bereich hineingehre, weil man ihn tten drfe, whrend es
verboten sei, die brigen heiligen Dinge zu verletzen. Agamben entgeht offenbar die Tatsache, da die Ttung von homo sacer deshalb
keine Verletzung der Gottheit darstellt, weil der Mrder als ein Handlanger der verletzten Gottheit angesehen wurde. Agamben behauptet
ferner, da homo sacer nicht nur aus der menschlichen, sondern auch
aus der gttlichen Ordnung ausgeschlossen sei, weil man ihn nicht

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opfern drfe. Das ist aber ein Fehlschlu, denn Hon10 sacer ist gerade
deshalb nicht opferbar, weil er sich bereits im Besitz der verletzten
Gottheit befindet.
Nur von einem konstruierten Widerspruch ausgehend kann Agamben zu der These gelangen, da homo sacer keine religise, sondern
eine rein politische Figur ist, da er ein strukturelles Gegenber des
Souverns ist. Agamben stellt dabei jene Theorie des Heiligen in Frage, die angesichts dessen Doppeldeutigkeit gttlich/verflucht die sacratio als einen religisen Bann erscheinen liee. Darber hinaus diskreditiert Agamben pauschal die gesamten religionssoziologischen
Forschungen des 20. Jahrhunderts von Marcel Mauss ber Emil
Durkheim bis Freud, die alle auf die Ambivalenz des Heiligen hingewiesen haben. Agambens Begrndung entbehrt hier jeder wissenschaftlichen Grundlage. Er behauptet nur, im Leben der Begriffe gebe
es einen Moment, in dem sie ihre unmittelbare Intelligibilitt verlieren und wie jedes leere Wort sich mit widersprchlichen Bedeutungen
aufladen knnen. De1nnach rhrt die Doppeldeutigkeit des Heiligen
von der mit der Zeit wachsenden Leere des Begriffes her, die diesen
widersprchliche Bedeutungen annehmen lt. Die Doppeldeutigkeit des Heiligen hat in Wirklichkeit mit der Entleerung der Begriffe
nichts zu tun. Ihr begegnet man auch in der Doppeldeutigkeit des
Blutes, das zugleich reinigt und verunreinigt, heilt und Unheil bringt.
Sie geht letzten Endes auf die Doppeldeutigkeit der Gewalt selbst zurck, die die archaische Religion und deren Opferpraxis beherrscht.
Agambens Lesart zufolge verweist sacer ausschlielich auf die Macht
der Souvernitt.
Letzten Endes ist die Frage nicht so entscheidend, ob homo sacer
eine religise oder eine rein politische Figur ist. Es kommt vielmehr
auf die Frage an, was Agamben mit dieser von ihm konstruierten Figur des homo sacer macht, ja warum er eine solche Figur erfindet. Zunchst verlmpft er sie mit einer radikalen Theorie des Politischen, die
in der provokanten These zum Ausdruck kommt, da das menschliche Leben nur durch das berlassensein an eine unbedingte Macht
ber den Tod" sich politisiere. Politisch ist der Mensch demnach erst
in dem Moment, in dem er sich der Macht der Souvernitt als Macht
ber Leben und Tod unterwirft. Angesichts dieser Macht der Souvernitt ist jeder potentiell ein homo sacer. So schreibt Agamben: Im
Gegensatz zu dem, was wir Modernen uns als politischen Raum in Be-

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griffen der Brgerrechte, des freien Willens und des Gesellschaftsvertrags vorzustellen gewohnt sind, ist vom Standpunkt der Souvernitt
aus gesehen allein das nackte Leben in authentischer Weise politisch."
Erst die Macht der Souvernitt bringt das dem Tod ausgesetzte Leben" als das ursprngliche politische Element" hervor.
In der letzten Zeit haben die terroristischen Bedrohungen das demokratische Rechtssystem aus seiner Selbstzufriedenheit gerissen, in
der es den Ausnahmefall, also den Fall, in dem es selbst in Frage steht,
pralnisch aus dem Blick verloren hat. Der Rechtsstaat wurde pltzlich
mit der Frage konfrontiert, wie er sich angesichts der feindlichen Krfte verhalten soll, inwieweit er angesichts der Angriffe, die sich gegen
seine Ordnung selbst richten, sich treu bleiben kann. Gerade dieser
Unsicherheit, dieser neuen Unruhe des liberalen Rechtsstaates verdankt auch Agamben die Aufmerksamkeit, die seinem Buch Homo
sacer" in so einem hohen Mae zufiel. Der demokratische Rechtsstaat
zeichnet sich aber dadurch aus, da er durchaus in der Lage ist, den
Ausnahmezustand ins Rechtliche so einzuholen, da er unmglich in
eine Diktatur umschlgt. So wrde in ihm nie ein Zustand entstehen,
in dem die Macht der Souvernitt als ihr Gegenber den homo sacer,
das nackte, dem Tod ausgesetzte Leben hervorbringt. Gerade die baldige Schlieung des Gefangenenlagers Guantanamo und das Folterverbot lassen sich als ein Sieg des liberalen Rechtsstaates deuten.
Agamben erklrt den Ausnahmefall zum magebenden Fall des Politischen. Gebannt auf ihn verliert er aber den Normalfall ganz aus
dem Blick. Nicht im Ausnahmefall, sondern im Normalfall manifestiert sich das Wesen des Politischen. Nicht die absolute Einsamkeit des
homo sacer und des Souverns im Ausnahmezustand, sondern das
Zusammenhandeln im Normalzustand ist das Wesen des Politischen.
Aristoteles zufolge ist der Mensch sowohl ein politisches als auch ein
sprachliches Wesen. Diese beiden Definitionen des Menschen gehren notwendig zusammen. Der Ausnahmefall ist gerade ein Grenzfall
der Sprache. Der Normalfall des Politischen ist das Miteinandersprechen. Wo die Sprache aufhrt, hrt auch das Politische auf. Zum Miteinandersprechen gehrt das Hren. Der Diktator ist dazu nicht fhig. Er diktiert eben nur. Hrend, ja nur hrend sind dagegen seine
Untertanen, nmlich die Hrigen. Es findet kein Miteinandersprechen statt. Das Parlament" geht auf das franzsische Verb parler" zurck. Das Miteinandersprechen ist demnach die Essenz des Politi-

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sehen. Carl Schmitt sieht dagegen im Parler das Unwesen des Politischen. So lehnt er entschieden den Parlamentarismus ab und setzt das
Parler zu einem Palaver herab, das ewig nicht endet und auch zu keiner endgltigen Entscheidung fhrt. Entscheidend ist die Macht des
Souverns. In keinem demokratischen Rechtsstaat wird sich jener
sprachlose Raum der Souvernitt etablieren knnen, wo Gewalt in
Recht und Recht in Gewalt bergeht". Seine Theorie des Ausnahmezustandes, wonach der Ausnahmezustand zur Regel wird, kann Agamben nur dadurch plausibel machen, da er Ausnahmen zur Regel
macht. Auch das Gefangenenlager von Guantanamo ist eine Ausnahme und keine Regel. So wird es auch geschlossen. Agambens Theorie
des Politischen hat, nchtern betrachtet, keine Gltigkeit fr den demokratischen Rechtsstaat.
Ausgehend von der angenommenen Wesensnhe zwischen Gewalt
und Recht behauptet Agamben, da die Politik sich am Recht infiziere". Aus dem Recht ist die Gewalt gewi nicht ganz wegzudenken.
Das Recht ist schon, um sich durchzusetzen, auf die Gewalt angewiesen. Die Gewalt allein kann aber das Funktionieren des Rechts nicht
erklren. Das Recht beruht nmlich nicht auf ihr. Die Gewalt ist nicht
sein Wesen. Im Hinblick auf eine mgliche Verletzung des Rechts bedarf es zwar bestimmter Sanktionen. Aber sie ist ein Ausnahmefall.
Sein Wesen zeigt sich gerade im Normalfall, der auf der Anerkennung
beruht. Wer die Rechtsordnung anerkennt, erfhrt sie nicht als eine
Gewalt, die seine Freiheit einschrnkt. Im Normalfall wird die Mglichkeit der Gewaltanwendung nicht eigens thematisch. Wo das Recht
ganz von der Gewalt abhngt, nhert es sich bereits seinem Ende. Gebannt auf die Wesensnhe zwischen Recht und Gewalt verliert Agamben eine andere Gewalt ganz aus dem Blick, der das Recht entgegenwirkt. Genauer zu hren ist auf das Wort von Hesiodos: Hre du
jetzt auf das Recht und schlag die Gewalt aus dem Sinn dir! Denn ein
solches Gesetz erteilt den Menschen Zeus. Fische zwar sollten und
wildes Getier und gefiederte Vgel fressen einer den anderen, weil unter ihnen kein Recht ist. Aber den Menschen gab er das Recht bei weitem als bestes Gut."
Wie Benjamin grndet Agamben das Recht auf die Gewalt. Ihm
verschliet sich dadurch jene Dimension des Rechts, die gegen die
Gewalt gerichtet ist. So fordert auch Kant in seiner Politik des ewigen
Friedens mehr Recht, mehr Verrechtlichung, um die Gewalt zwischen

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den Staaten, die, obzwar innerlich im gesetzlichen, doch uerlich

(im Verhltnis gegeneinander) im gesetzlosen Zustande sind", endgltig zu beenden. Es gilt, den Naturzustand zwischen den Staaten durch
eine rechtliche Verfassung, durch das Vlkerrecht und das Weltbrgerrecht, das auf einer allgemeinen Hospitalitt" beruht, zu berwinden. Agamben dagegen lehnt das Recht aufgrund dessen Verknpfung
mit der Gewalt ab und flchtet sich in einen messianischen Sehnsuchtsraum, wo die Menschheit mit dem Recht spielen (wird) wie
Kinder mit ausgedienten Gegenstnden".
Agambens Blick ist stndig auf den Ausnahn1ezustand gerichtet. So
beleuchtet seine politische Theorie nicht den Normalzustand des Politischen, ja das Politische berhaupt. Eine Rechtsordnung, die nur
unter stndiger Androhung von Gewalt und Sanktionen funktioniert,
ist sehr fragil. Sie ist bereits dem Untergang geweiht. Die Gewalt allein
kann sie nicht aufrechterhalten. Der Grund dafr ist, da ihr Funktionieren nicht auf der Gewalt, sondern auf der Anerkennung beruht.
Eine gesellschaftliche Ordnung verdankt seine Stabilitt primr nicht
der rechterhaltenden Gewalt, sondern dem Vertrauen. So schreibt Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts": Durch die Gewalt, meint die Vorstellung oft, hnge der Staat zusammen; aber das
Haltende ist allein das Grundgefhl der Ordnung, das alle haben."
Gerade im Normalfall zeigt sich das Haltende. Die Gewalt tritt dagegen nur im Ausnahmefall zur Erscheinung. Agamben sieht die eigentliche Krise der heutigen Gesellschaft nicht. Sie geht gerade auf das
schwindende Vertrauen, d. h. das wachsende Mitrauen zurck. Es
wird durch Kontrolle und Androhung von Sanktionen wettgemacht.
Das Haltende beschrnkt sich gewi nicht auf die Rechtsordnung.
Der Normalfall ist mehr als der Fall von Normen. Haltender als Recht
und Gewalt sind auerrechtliche Formen der Vermittlung, die wie
Freundschaft ganz frei von Gewalt und Sanktionen sind. So bemerkt
Aristoteles, da die guten Gesetzgeber in hherem Mae als fr die
Gerechtigkeit fr den Schutz der Freundschaft Sorge zu tragen haben.
Aristoteles erkennt, da die Freundschaft das gesellschaftliche Zusammenleben effizienter regelt als die Gerechtigkeit, da der ideale zoon
politikon ein Freund zu sein hat. So schreibt Aristoteles: Sind die
Brger einander Freund, so ist kein Rechtsschutz ntig, sind sie aber
gerecht, so brauchen Sie noch auerdem die Freundschaft." Arbeit am
Gesetz ist nicht politisch iin emphatischen Sinn. Wirklich politisch ist

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erst ein Handeln, das ber die Rechtsordnung, ber die Verlmpfung
von Recht und Gewalt hinaus handelt, ein Handeln, das auerrechtliche Krfte der Vermittlung und Vershnung hervorbringt. Eine Politik der Freundschaft ist demnach politischer als die Politik der Gewalt
oder der Souvernitt. Die Politik der Freundschaft ist aber eine Politik des Normalfalls. Der Ausnahmezustand markiert dagegen das
Ende des Politischen.
Seine Theorie der Souvernitt, die ein nacktes, ttbares Leben produziert, weitet Agamben ber das Politische hinaus auf andere Bereiche aus. So zhlt er zu den homines sacri auch jenen Ultrakomatsen,
der ber den Ausfall von Bewutsein, Mobilitt und Sensibilitt hinaus alle vegetativen Lebensfunktionen verloren hat, der aber durch
eine knstliche Beatmung und Ernhrung am Leben erhalten werden
kann. Agamben konstruiert eine sehr problematische Beziehung zwischen dem Ultral(omarsen und der Macht der Souvernitt. Hier
hnge, so Agamben, die verschiebbare Grenze zwischen Leben und
Tod nicht mehr von der wissenschaftlichen, sondern von der politischen, d. h. biopolitischen" Entscheidung des Souverns ab. So bestimme die Ausbung der souvernen Macht" erneut die medizinischen und biologischen Wissenschaften". Der Raum, in dem der Ultrakomatse zwischen Leben und Tod schwanke, bilde einen Raum
der Ausnahme, in dem das nackte Leben im Reinzustand erscheint".
In diesem biopolitischen Horizont bewege sich der Arzt in einem Niemandsland, in das einst nur der Souvern vorstoen konnte". Wieder
beschwrt Agamben den Ausnahmezustand und die Macht der Souvernitt. Damit setzt er sich aber ber die komplexe Problematik der
Bioethik hinweg. Wo neue medizinische Technologien zur Anwendung kommen, wie beim Klonen, entstehen rechtsfreie Rume, die
rechtlich erfat werden mssen, nicht zuletzt zum Schutz des Lebens,
denn gerade die rechtsfreien Rume lassen Willkr und Gewalt zu.
Agamben trgt jener Frage nach Freiheit und Menschenwrde berhaupt keine Rechnung, die die bioethischen Diskussionen von heute
bestimmt.
Gebannt auf den Ausnahmefall verliert Agamben den Normalfall
ganz aus dem Blick. Die berwindung der von ihm beschworenen
Krisis wird er entsprechend nur von einem Ausnahmefall erwarten
knnen. Auerhalb der Rechtsordnung befinden sich nmlich nicht
nur der Souvern, sondern auch der Messias: Vom politisch-juridi-

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sehen Standpunkt aus betrachtet ist der Messianismus folglich eine

Theorie des Ausnahmezustandes; nur wird ihn eben nicht die geltende Autoritt ausrufen, sondern der Messias, der ihre Macht subvertiert." Die Einseitigkeit, ja die Gewaltsamkeit seiner Theorie der Souvernitt als Kritik der Gewalt, die aber selber gewaltsam ist, wird
zumindest verstndlich, wenn man sie von Agambens utopisch-messianischer Theorie des Lebens her in den Blick nimmt, die vor allem
in seinen kleinen Schriften zur Sprache kommt, von denen gerade der
Erfolg von Homo sacer" die Aufmerksamkeit abgelenkt hat. Es sind
kleine, aber sehr dichte Texte, die er auch Noten" nennt. Seine Noten" arbeiten auf den Entwurf eines unversehrten, unbeschdigten Lebens hin, nmlich einer Lebensform, der keine Gewalt innewohnt, die
darum kein nacktes Leben produziert. Er nimmt Adornos Minima
Moralia, die Reflexionen aus dem beschdigten Leben, zum Vorbild.
Entworfen wird dabei eine Philosophie des Glcks, die sich dem
menschlichen Dasein zuwendet, in dessen Leben es immer um die
Glckseligkeit geht, dessen Leben unweigerlich und schmerzhaft dem
Glck anheimgestellt ist".
Agamben vermutet berall Gewalt, die das menschliche Streben
nach Glck durchkreuzt. Sie geht zunchst von jener anthropologischen Maschine des Humanismus aus, die das eigentlich Menschliche
vom Tierischen unterscheidet. Bei der Herstellung des rein Menschlichen erbricht sie das animalische Leben als einen unbrauchbaren oder
minderwertigen Rest, der aber wesentlich zum menschlichen Dasein,
zu dessen Glckseligkeit gehrt. Die anthropologische Differenz ist
das Produkt einer gewaltsamen Unterscheidung. Die gouvernementale oder biopolitische Maschine mit ihrer Macht der Souvernitt stt
das nackte Leben des homo sacer aus. Im Gegensatz zu Adorno denkt
Agamben aber nicht dialektisch. Vielleicht fehlt ihm die Geduld zur
Dialektik. Die Maschine ist nicht nur repressiv, sondern auch produktiv. Die linguistische Maschine sondert gewi das Nichtreprsentierbare als das Sinnlose ab. Aber sie produziert auch Sinn. Ohne die
Sinnproduktion gbe es nur ein sinnloses Stammeln, das Agamben
aber als Zustand der Sprache nach dem Jngsten Gericht darstellen
wrde.
Dem Denken der Gewalt, das von der anthropologischen, linguistischen, theologischen, gouvernementalen, teleologischen oder ontologischen Maschine angetrieben wird, setzt Agamben ein ganz anders-

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geartetes Denken entgegen, nmlich ein Denken der In-Differenz, das
davon berzeugt ist, da jede Unterscheidung Gewalt verursacht. Jede
Reprsentation scheidet das Nichtreprsentierbare als Rest aus. So
macht Agamben auf Seinsformen aufmerksam, die sich der Reprsentation ganz entziehen. Die Geste etwa begreift er als eine Mitteilung,
die nichts bedeutet, sondern nur die Mitteilsamkeit mitteilt. Beglckend ist nur die vom Ziel und Zweck, d. h. von jeder Teleologie befreite Bewegung, der Tanz, der nur sich selbst zum Tanzen bringt. Beglckend ist ein Gehen, das nicht hin-geht, sondern zu sich selbst findet, indem es sich von jedem auerhalb seiner selbst liegenden Ziel
freimacht. Glck verspricht nur ein Tun ohne Arbeit, ja ein reines
Tun. Agamben erhebt die Unttigkeit, das desceuvrement", zur
hchsten Figur des Lebens". Es geht um ein Ent-Werken (des-ceuvrement), das ein Tun denkbar macht, das keine Arbeit, keine Werkttigkeit, kein Produzieren ist, d. h. ein Sein, das keine energeia, kein
Am-Werk-Sein (en ergo einai) ist. Letzten Endes geht es um eine ganz
andere Erfahrung der Zeit, um eine Zwischenzeit, in der die Zeit von
der Sorge, d. h. von der Zukunft befreit ist, in der also nichts erwartet
wird. Es handelt sich um eine Zeit ohne Arbeit, die ganz in sich ruht:
Bekanntlich muss man sich am Sabbat jeder Malakha, jeder produktiven Arbeit enthalten. Diese Mue, diese Unttigkeit ist fr den
Menschen eine Art zustzliche Seele oder, wenn man so will, seine
wahre Seele."
Interessanter als Agambens Kritik der Gewalt und Souvernitt
wre eine Kritik der Arbeit, die sich von Agambens Philosophie des
desceuvrement inspirieren liee. Wre das Paradigma der Moderne
ein Lager, so wre es ein Arbeitslager, dessen Insasse nicht homo sacer,
sondern animal laborans hiee. Die Verabsolutierung der Arbeit verwandelt die ganze Gesellschaft tatschlich in ein Arbeitslager, wobei
die Dialektik der Arbeit die Freiheit in eine neue Knechtschaft umschlagen lt. Arbeit macht frei", dieser Spruch auf dem Tor der
Konzentrationslager bringt das unverstandene Paradigma der Moderne in verkehrter Form zum Ausdruck.
Agambens Denken des desceuvrement beschreibt die Welt, wie sie
sich iin Zustand einer tiefen Mdigkeit befindet. Die tiefe Mdigkeit
wre, so wrde Agamben sagen, der Zustand der Dinge nach dem
Jngsten Gericht. Die Dinge geben ihre Entschlossenheit zu sich
preis. An ihren Rndern beginnen sie zu schillern, unscharf zu wer-

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den. Sie grenzen sich nicht mehr voneinander ab. Die Rnder, die verschwimmen oder verflieen, sind Agamben zufolge Zugnge oder
ffnungen, in denen sie miteinander schrankenlos kommunizieren.
Die Erlsung der Dinge besteht nicht darin, da sie eine ganz andere
Gestalt annehmen. Sie besteht vielmehr in einem Unbestimmtwerden, in einem unmerklichen Ausfransen, in einem leisen Zittern der
Rnder, das ihnen einen besonderen Glanz verleiht. Er ist, so Agamben, ihre Aureole", nmlich ihr Heiligenschein.
Agamben entwirft einen Sehnsuchtsraum, der eher im fernstlichen
Denken vorzufinden wre. Bekanntlich zelebriert auch der chinesische Philosoph Zhuangzi den Sabbat der Welt. Seine Welt ist ganz
vom Nutzen und Zweck befreit. Dort geben sich die Menschen dem
desa::urement, dem Wu-Wei, hin und wandern in Mue. Zhuangzis
Welt kmmert sich ebensowenig um die biopolitische Optimierung
des Lebens. Darum ist sie von Einbeinigen, Buckligen, Verwachsenen,
Zeh- und Fulosen bevlkert. Nicht zufllig beruft sich Agamben in
der kommenden Gemeinschaft" auf den Buddhismus, um seinen Erlsungsgedanken zu errtern. Er weist darauf hin, da es zwischen
dem Nirwana und der Welt nicht den mindesten Unterschied gibt".
In seiner Theorie der Erlsung erlutert er die buddhistischen Gedanken in scholastischer Terminologie. ber die Erlsung spricht er wie
ein Zen-Meister: Das eigenste Merkmal der Erlsung ist, dass sie uns
erst in dem Moment zuteil wird, in dem wir uns nicht mehr wnschen, erlst zu werden." Es gibt nichts Heiliges." So lautet auch die
zen-buddhistische Formel der Profanierung. Die Erlsung besteht darin, mit der Welt-Iinmanenz, mit deren So-Sein ganz zu versch1nelzen. Die Welt nach der Erlsung unterscheidet sich inhaltlich in
nichts von der Welt vor der Erlsung. Alles wird so sein wie es jetzt ist.
Agamben zitiert Benjamin: Ein Rabbi, ein wirklich kabbalistischer,
sagte einmal: um das Reich des Friedens herzustellen, werden nicht
alle Dinge zu zerstren sein und eine ganze neue Welt fngt an; sondern diese Tasse oder jener Strauch oder jener Stein und so alle Dinge
sind nur ein wenig zu verrcken. Weil aber dieses Wenige so schwer zu
tun und sein Ma so schwierig zu finden ist, knnen das, was die Welt
angeht, nicht die Menschen, sondern dazu kommt der Messias." In
dem erlsten Zustand kehren die Dinge in ihr So-Sein zurck, indem
sie von dem ihnen uerlichen Zweck und Zwang befreit werden. Die
Welt wird nur freier um ein Ja: So sei es. Nur das So jeder Sache be-

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Byung-Chul Han

jahen, sie, jenseits von gut und bse. Doch so bedeutet nicht einfach:
auf diese oder jene Weise, mit diesen bestimmten Eigenschaften. ,So
sei es' bedeutet: Es sei so. D.h.: Ja." Die Welt des So-Seins ist eine
Welt vor jedem Unterschied, jeder Reprsentation, vor jeder Vorstellung, vor jeder Sinngebung, vor jeder Dinglichkeit, vor jeder Prdizierung, vor jeder Ordnung, vor jeder Gesetzmigkeit, letzten Endes
vor jedem Ja oder Nein, eine Welt ohne Ziel und Zweck. Zu Ende gedacht, ist sie eine Welt totaler Konfusion, fr die ein geistreicher Philosoph des 14. Jahrhunderts die treffende Bezeichnung actus confusionis, Akt der Vermischung, fand". Wie ihn aber von der Gewalt unterscheiden, die bekanntlich ent-differenzierend, ja ent-setzend wirkt?
Agambens Philosophie ist eine Philosophie radikalen Rckzugs. Er
zieht sich in einen Raum auerhalb des ius humanum zurck. So begibt er sich in jenen Raum, den nicht nur homo sacer, sondern auch
jene Liebenden bewohnen, die die rmischen Dichter als sacri bezeichnen, weil sie sich von den brigen Menschen abgesondert und in
eine Sphre jenseits des gttlichen wie des menschlichen Rechts begeben haben". Wie Messias oder Liebende bewohnt Agamben selber den
Raum auerhalb des ius hu1nanum. Agambens Denken ist stark von
einem Erlsungsbedrfnis beherrscht. Wrde die Erlsung einem tatschlich erst in dem Moment zuteil, in dem man sich nicht mehr
wnscht, erlst zu werden, so bestnde die Erlsung gerade in der
Rckkehr in den Normalzustand, ins ius humanum. Auf ein bersteigertes Erlsungsbedrfnis ist auch die Konstruktion jenes messianischen Sehnsuchtsraumes zurckzufhren, in dem die Menschheit
mit dem Recht spielen (wird) wie Kinder mit ausgedienten Gegenstnden". Die Erlsung verdankt sich womglich der nchternen Einsicht, da allein eine umfassende Rechtsordnung, wie sie auch Kant in
seiner Politik des ewigen Friedens vorschwebt, den homo sacer in einen homo liber zu verwandeln vermag. Auch die Liebenden mssen
zunchst liberi sein und auch bleiben, bevor sie in ihrer Liebestrunkenheit sacri werden. Sie mssen nmlich vor jener Gewalt geschtzt
sein, der aber Agamben kaum Rechnung trgt. In Homo sacer" findet sich interessanterweise eine Stelle, und zwar ein Zitat aus der Magna Carta Libertatum (1215), dem Agamben jedoch kaum Beachtung
zu schenken scheint. Auf die in ihr festgelegten Grundrechte rekurriert gerade die Verfassung der Vereinigten Staaten. Es handelt sich
um eine einzige Stelle in Homo sacer", wo bezeichnenderweise vom

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Homo sacer und Guantanamo

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homo liber die Rede ist: Kein freier Mensch [homo liber] darf verhaftet, eingesperrt, seiner Gter beraubt noch auerhalb des Gesetzes
gestoen [utlagerur] noch irgendwie belstigt werden; wir werden
nicht die Hand auf ihn halten noch halten lassen [nec super euro ibimus, nec super euro mittemus], wenn nicht aufgrund eines rechtmssigen Urteils von seinesgleichen und nach dem Gesetz des Landes." Es
sind gerade diese Grundrechte des homo liber, die auch dazu gefhrt
haben, da das Gefangenenlager Guantanamo geschlossen wird. Die
Matrix der Moderne ist, so gesehen, nicht das Lager mit seinem homo
sacer, sondern die Freiheit des homo liber.
Literatur
Giorgio Agamben, Bartleby oder die Kontingenz. Berlin 1998.
Giorgio Agamben, Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik. Berlin 2001.
Giorgio Agamben, Homo sacer. Die Souvernitt der Macht und das nackte Leben.
Frankfurt a. M. 2002.
Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft. Berlin 2003.
Giorgio Agamben, Ausnahmezustand. Frankfurt a. M. 2004.
Giorgio Agamben, Profanierungen. Frankfurt a. M. 2005.
Giorgio Agamben, Nymphae. Berlin 2005.

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