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Fenner
(2004):
Glck
oder
Moral?
Zur
Verhltnisbestimmung von Individual- und Sozialethik. In: Zeitschrift
fr philosophische Forschung, Bd. 58, H. 3, S. 428-446.
s.
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Dagmar Penner
der jahrhunder
s. 102f.)
Zitate aus Sidonia Blttler: Glck und Unglck im Scheitern, in: Angehrn,
Emil/Baertschi, Bernhard (Hrsg.): Die Philosophie und die Frage nach dem Glck,
Bern/Stuttgart/Wien 1997, S. 85 (Anmerkung 6).
17 Krmer: Integrative Ethik, S. 107.
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erwerben lassen. Daher erreicht ein Wchter oder Handwerker, der in der Polis
einen wertvollen Beitrag zur gerechten Ordnung leistet, allenfalls ein Schatten
bild von Gerechtigkeit"23, wie vortrefflich er auch die ihm entsprechende Aufga
be erfllt. Prdestiniert zu innerer und usserer Gerechtigkeit sind fr Platon da
gegen die ihr Leben in den Dienst der Weisheit stellenden Philosophen, welche
aufgrund ihrer Einsicht in die ideelle geordnete Struktur der Welt selbst wohl
geordnet und gttlich [werden], soweit das einem Menschen mglich ist",24 in
dem sie diese gerechte Ordnung imitieren.
Philosophisch begrndende Prmissen dieses notwendigen Konnexes von in
dividualethisch gutem Leben und sozialethischer Gerechtigkeit bilden die
stre bensethisch-eudaimonistischen Kernthesen, dass erstens alle Menschen
nach irgendwelchen Gtern streben, und zweitens mit dem Besitz des fr sie
wahr haft Guten, d. h. des wesenseigenen telos Glckseligkeit erlangen, in
welcher all ihr Streben sein Ziel erreicht und Erfllung findet.25 Da die
eigentmliche Lei stung der menschlichen Seele nach Platons
anthropologischer Grundannahme in der Gerechtigkeit besteht,26 kommt die
in jedem Menschen angelegte Stre benstendenz genau dann an ein Ende,
wenn er gerecht ist:
"Platons Glckstheorie basiert also nicht auf der berzeugung, dass Gerechtigkeit glck
lich macht, weil das Leben des Philosophen die grsstmgliche Lust mit sich bringt,
sei es in diesem Leben, sei es nach dem Tod -obwohl er dem Gerechten beide
Formen der Lust als Belohnung in Aussicht stellt. Vielmehr ist Platon der Ansicht,
unter dem Glck des Gerechten sei die endgltige Erfllung des gesamten
menschlichen Strebens zu ver stehen, nmlich die Erlangung des hchsten Guts.
Darunter soll nicht Lust, sondern ein oberstes Prinzip der Wirklichkeit verstanden
werden. Die Pointe dieser Theorie liegt dar in, dass es sinnlos wre zu fragen,
welchen Nutzen man davon hat, das oberste Prinzip zu erlangen, ob sich daraus z. B.
ein Lustgewinn ergebe."27
Bleibt aber, auch wenn man als wahrhaftes glckskonstitutives Gut, als wesens
mssige Tchtigkeit des Menschen die Gerechtigkeit akzeptierte, und also der
Gerechte glcklich und der Ungerechte unglcklich" zu nennen ist,28 nicht die
von Platon nun tatschlich eingenommene ethische Perspektive innerhalb des
eingangs gesteckten polaren Rahmens von Strebensethik und Moralphilosophie
weiterhin im Dunkeln? Fordert uns Platon nur deswegen zu gerechtem Handeln
unter allen Umstnden auf, damit unsere Seele keinen Schaden nimmt, so dass
er letztlich eine blosse Klugheitsregel formuliert? Verfehlt er nicht den morali
schen Standpunkt, indem er Gerechtigkeit instrumentalisiert fr den eigenen
Vorteil, fr das individuelle Glck?
23
24
Ebd., 5ooc.
Vgl. zu diesen beiden Prmissen den aufschlussreichen Dialog zwischen Sokrates und
Diotima im Symposion, 201-205.
26 Vgl. ders.:Pol., 353e.
27 Horn: Antike Lebenskunst, S. 77.
28 Platon: Pol., 353e.
25
Das berhmte Gedankenexperiment vom Ring des Gyges",29 der beim Dre
hen den Besitzer des Ringes unsichtbar macht, worauf dieser ohne Furcht vor
Strafen Ungerechtigkeiten begehen knnte, scheint zwar den platonischen So
krates zur philosophisch-dialogischen Aufgabe herauszufordern, entgegen des
sowohl vom gemeinen Mann wie von den Dichtern gepriesenen instrumentel
len Nutzens der Gerechtigkeit diese vielmehr als ein Gut an sich" herauszustel
len. Gerechtigkeit drfte dann nicht aus egoistischen Interessen um ihrer ntz
lichen Folgen willen praktiziert werden, seien es soziale Vorteile oder innerliche
Gratifikationen wie die Lust an der seelischen Harmonie. Statt dass Sokrates
aber von seinen Gesprchspartnern zur Verteidigung eines universellen unpar
teilichen moralischen Standpunktes gentigt wrde,30 interessieren sich diese of
fenbar fr den unmittelbaren Nutzen" gerechten altruistischen Handelns jen
seits sozialer Sanktionen:
Da du nun aber behauptet hast, die Gerechtigkeit gehre unter die grssten Gter,
welche sowohl ihrer Folgen wegen wert sind besessen zu werden als auch um ihrer
selbst willen, wie das Sehen, Hren, Bewusstsein und Gesundsein, und was fr
andere Gter sonst noch durch ihre eigene Natur wirksam sind und nicht durch die
Meinung: so lobe uns also eben dieses an der Gerechtigkeit, was sie an und fr sich
dem der sie hat hilft und was die Ungerechtigkeit schadet; Lohn aber und Ruf
berlass andern zu loben."31
Whrend ungerechtes Handeln in Bezug auf den Handlungskontext, auf unsere
Um- und Mitwelt, einen tiefgreifenden Verlust von Anerkennung und Freund
schaft, von Weltvertrauen und dem Gefhl des Sich-Verlassen-Knnens zur Fol
ge hat, wie es Platon am Paradebeispiel des nur scheinbar glcklichen, aber zu
tiefst elenden Tyrannen demonstriert,32 bedeutet es in bezug auf uns selbst:
Wer unerkannt und ungestraft ungerecht und also bse lebt, lebt in
Unwahrheit, in seelischer Zwietracht und innerer Zerrttung, statt die Teile
seiner Seele auf grund der Weisheit in ein harmonisches Verhltnis zu
bringen,33 wodurch er sich selbst ins Unglck stnt.
Gesundheit und Harmonie der Seele, die gerechte Ordnung ihrer Teile, so
zwar, dass sie der Natur gemss herrschen und voneinander beherrscht werden,
verdienen indes durchaus um ihrer selbst willen gelobt zu werden, ungeachtet
der daraus resultierenden hchsten Lust oder ihres unmittelbaren Nutzens" der
Glckseligkeit, denn nur ein gerechtes Leben sei menschenwrdig und lebens
wert und daher -wie das gesunde dem kranken Dasein - kategorisch dem
unge29 Vgl. ebd., 359bff.
30 Die Provokation, welche von der Gedankenfhrung seiner Gesprchspartner
ausgeht, lsst sich in Horns Augen schwerlich anders denn als Forderung nach
einer morali schen Sichtweise verstehen." (Horn: Antike Lebenskunst, S. 211)
31 Platon: Pol., 367c(
32 Vgl. ebd., 576a-578a oder auf allgemeinerem Niveau ders.: Gorgias, 507e-508a.
33 Vgl. ders.: Pol., 443d.
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propagiert Platon, die Selbstsorge, das selbstbezogene prudentielle Streben zum
Zwecke eines Erfllungsglcks gelinge nur dann, wenn wir nicht instrumentelle
Gter wie Lust, Annehmlichkeit oder Reichtum erstreben, sondern uns bei der
vernnftigen, auf Weisheit grndenden Selbstbestimmung an das intrinsisch
Gute und Whlenswerte, d. i. die gerechte Weltordnung halten. Um das inter
pretatorische Paradox zu entschrfen, die hchste menschliche Tugend der Ge
rechtigkeit sei Mittel und Ziel zugleich, msste man wohl mit Blick auf die eu
daimonologischen Reflexionen seines Schlers einerseits darauf insistieren, dass
die meisten Gter bzw. Ttigkeiten sowohl um ihrer selbst willen wie auch um
des Glckes willen erstrebt werden,39 dass aber andererseits das Glck auf einer
anderen logischen Ebene lokalisiert werden muss:40 Betrachtet man das
mensch liche Streben unter der anthropologischen Prmisse ,,Alle Menschen
streben nach Glck" als dem ,;tel..oi; 't'el..et6mwv" des Menschen, scheint zwar
die Tu gend als blosses Mittel zum (Letzt-)Zweck zu fungieren. Allein da jeder
Mensch, der seine Zeit nicht mit der tglichen Nahrungsbeschaffung
zuzubringen hat, mit der Frage konfrontiert ist, wie er sein Leben fhren soll
und welches fr ihn
das beste aller mglichen sei, wohingegen das Glck niemals intentione recta an
gepeilt werden kann, kommt der Tugend zweifellos ein intentionaler,
normativ rationaler Vorrang zu, dem Glck dagegen ein transzendentaler und
motivatio nal-emotionaler. Es verweist also der strebensethische
hypothetische Imperativ glcklichen Daseins auf die Moral, weil ein
aufgeklrtes, nicht-illusionres Glck nur ber eine gerechte Lebensfhrung
zu erlangen ist. Vice versa bezieht die vernnftige moralische Ordnung, die
wir bereits aus rational-normativen Grnden ihrer durch die
massstabbildende Idee des Guten beglaubigten Wert haftigkeit voluntativ
bejahen mssen, ihre emotional-motivationale Kraft aus dem ein gerechtes
Leben begleitenden Glckszustand eines in sich vollkomme nen, allem
menschlichen Streben Sinn verleihenden Selbstseins.
Whrend antike Philosophen sich auf eine objektive natrliche Ordnung"
als integratives einheitsethisches Fundament berufen konnten, sah sich Kant im
Zeichen der Aufl<lrung wie alle nachfolgenden neuzeitlichen Ethiker mit der
Aufgabe konfrontiert, eine solche Ordnung rein mit Mitteln menschlicher Ver
nunft zu finden und begrnden. An die Stelle eines mit objektiven Kriterien
messbaren guten und glcklichen Lebens scheint in der Individualethik seither
immer strker der neuzeitliche Schlsselbegriff der Freiheit getreten zu sein -die
Freiheit zur Selbstbestimmung, zum persnlichen Entwurf eines guten Lebens,
und nicht zuletzt die Freiheit zur persnlichen Glcksverfolgung, zum pursuit
of happiness". Obgleich die liberalistische Losung, jeder sei seines Glckes
eigeals vorlufig, sobald nmlich jemand begreift, dass das selbstbezogene Streben
genauer betrachtet auf etwas in sich Whlenswertes gerichtet ist." (Horn: Antike
Lebenskunst, S.220)
39 Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik (Eth. nie.), Mnchen 1991, 1097a f.
40 Vgl. zum transzendentalen Charakter des Glcks bei Aristoteles Otfried Hffe:
Ari stoteles, Mnchen 1996, S. 219 f.
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sieht die argumentative Auseinandersetzung ber Gut und Bse, Gerecht und
Ungerecht, in welcher der einzelne zu den ihm wichtigen Zielen, dem (fr ihn)
Guten" findet, ber die er seine Identitt definiert.52 Wollen wir also ein indi
vidualethisch gelingendes, sinn- und wertvolles Leben fhren, beziehen wir uns
laut Taylor notwendig auf Werte und Normen, die wir nicht selbst gesetzt ha
ben, sondern die gleichsam den Rahmen abgeben fr unsere individuelle Wahl
und Priorittensetzung:53 Definiert wird meine Identitt durch die Bindungen
und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont abgeben, innerhalb des
sen ich von Fall zu Fall zu bestimmen versuchen kann, was gut oder wertvoll ist
oder was getan werden sollte bzw.was ich billige oder ablehne."54
Entschliesst sich etwa ein Heranwachsender, in dessen Elternhaus Kultur
hoch geschtzt wird und bei dem man im Unterricht eine hohe musikalische
Begabung" feststellt, sich selbst als Berufsmusiker zu verwirklichen, sieht sich
dieser konfrontiert mit geltenden musikalischen Traditionen und einem gesell
schaftlich-staatlichen Rahmen von Musikakademien bis zu Orchestervereinen.
Diese Institutionen verlangen vom Musiker nicht nur bestimmte technische
Tugenden", sondern auch moralische" wie etwa Loyalitt und Toleranz beim
Orchestermusiker, Sensibilitt und usserste Diskretion beim Musikpdagogen.
Die Bedeutsamkeit der fr unser Lebenskonzept und unsere Persnlichkeit kon
stitutiven Werte und Ziele lsst sich dabei prinzipiell nicht privatissime mit Be
zug auf unsere faktischen Vorlieben begrnden, weil starke Wertungen" als
Orientierungsrahmen unseres Lebens als Ganzem per definitionem von diesen
unabhngige Massstbe zum Taxieren unserer persnlichen kontingenten Nei
gungen und Wnsche darstellen.55 Anlsslich der Frage, wieso ich mein Glck
unter der Voraussetzung einer doppelten Begabung beispielsweise als Musiker
und nicht als Boxer suchen bzw. wieso der Staat Konzerte, nicht aber Boxveran52 Vgl. ebd S.150: Im Gegensatz dazu ist eine soziale Konzeption des Menschen
davon berzeugt, dass eine wesentliche, konstitutive Bedingung des Strebens nach
dem menschlich Guten mit der gesellschaftlichen Existenzweise des Menschen
verknpft ist. Wenn ich daher behaupte, dass der Mensch ausserhalb der
Sprachgemeinschaft und einer gemeinsamen Auseinandersetzung ber Gut und
Bse, gerecht und unge
recht nicht einmal ein moralisches Subjekt und damit ein Kandidat fr die Verwirkli
chung des menschlich Guten sein kann, dann weise ich damit alle atomistischen Auf
fassungen zurck; denn was der Mensch aus der Gesellschaft gewinnt, ist nicht
Untersttzung bei der Verwirklichung seines jeweiligen Guten, sondern die Mglich
keit berhaupt, ein Handelnder zu sein, der dieses Gute anstrebt."
53 Zugegebenerweise kommt diese individuelle Perspektive bei Taylors Ausfhrungen
eher zu kurz. Vgl. dazu Horsters Kritik in: Postchristliche Moral, S.179.
54 Taylor: Quellen des Selbst, S. 55.
55 Vgl. ebd S.17: Starke Wertungen sind Unterscheidungen zwischen Richtig und
Falsch, Besser und Schlechter, Hher und Niedriger, deren Gltigkeit nicht durch
un sere eigenen Wnsche, Neigungen oder Entscheidungen besttigt wird, sondern
sie sind von diesen unabhngig und bieten selbst Massstbe, nach denen diese
beurteilt werden knnen."
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Guten auszurichten, werden hier die allgemeinen Aspekte des guten Lebens
gleichsam aus der Idee des gerechten Zusammenlebens deduziert.72 Zudem
missfllt ihm, dass Habermas, nachdem er Seels Versuch einer formalen Be
stimmung des evaluativ Guten gleichfalls als Oxymoron entlarvt hat,73 aus
Furcht vor paternalistischen Konsequenzen einer materialen Bestimmung
das
Gute im Gerechten" auf die Form eines intersubjektiv geteilten Ethos
ber haupt"74. Ausser Zweifel steht zunchst, dass eine Idee vom
Menschen als Menschen" nicht monologisch mit Blick auf die eigenen
begrenzten Fhigkei ten, sondern nur in der argumentativen
Auseinandersetzung ber die Mg lichkeiten und Interessen aller
Diskursteilnehmer entwickelt werden kann. Habermas wre also insoweit
zuzustimmen, als die Beteiligten vor dem die eigene Perspektive
entgrenzenden praktischen Diskurs noch keine feste Vorstel lung davon haben
knnen, welche Ziele und Gter fr alle Menschen gleich ermassen wertvoll
sind,75 Seel hingegen darin, dass der moralisch-praktische Diskurs immer
auf eine inhaltliche Bestimmung des menschlich Guten be zogen ist und
das Gerechte" niemals rein formalistisch begrndet werden kann.76 Das
von diesem zu unterscheidende allgemeine Gute" msste mei nes
Erachtens in einem transzendentalen Sprachspiel ausgehandelt werden und
bildete den Brennpunkt aller sozialethischen Kontroversen, ohne dass es
bereits die individualethische Frage nach dem fr mich guten Leben", dem
bestmglichen persnlichen Lebensentwurf zu beantworten vermchte. Als
vage anthropologisch-ethische Folie die Bereiche von Individual- und
Sozial ethik verbindend und durchlssig machend, stellt es allerdings keinen
blossen Durchschnittswert dessen dar, was alle faktisch zu ihrem Glcke
wollen und wnschen, sondern setzt eine argumentative Willensbildung"
und eine kri tische Prfung der Interpretationen, unter denen wir bestimmte
Bedrfnisse
Habermas' fundamentaler Fehler liegt gemss Seels eigener Formulierung in der Irr
meinung, die Idee der allgemeinen Rechtfertigung sozialer Normen enthalte die Idee
eines allgemeinen Guten, nicht hingegen gebe eine Idee des Guten dieser Rechtferti
gung die Hinsicht vor." (Seel: Versuch, S. 232)
73 Vgl. Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 42f., Fussnote 40.
74 Ebd., S. 45. ,,Auch ein nicht-kriteriales Verstndnis eines solchen Projekts mensch
licher Mglichkeiten hat paternalistische Konsequenzen", warnt Habermas (ebd.),
wodurch er tatschlich die von Seel zurckgewiesene Schlussfolgerung nahelegt, eine
Moralkonzeption knne und drfe kein generelles Verstndnis des evaluativ Guten
enthalten." (Seel: Versuch, S. 235, Fussnote 170)
75 Vgl. Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 44.
76 Seel stellt einleuchtend dar: Blosse Nichtparteilichkeit ist aber nicht das, was wir
mei nen, wenn wir von moralischer Unparteilichkeit sprechen. Man kann nicht
berhaupt unparteilich, sondern nur in bezug auf etwas Bestimmtes unparteilich
sein. Wer nun sagt: in bezug auf moralische Regeln, muss auch sagen, was in
moralischen Regeln un parteilich geregelt werden soll -der Zugang zur Chance
eines guten Lebens." (Seel: Versuch, S. 234)
72
78 Ebd.,
79
S. 18.
Die Qualitt individuellen Lebens ist eine Sache existentiellen Gelingens, fr das es
keine Garantien gibt. Auch das moralische Gutsein ist keine solche Garantie." (Seel:
Versuch, S. 216)
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entfaltung, ein gelungen-erflltes Leben unter den biologisch-psychologi
schen Grundbedingungen menschlichen Daseins als auch auf die sie
protegie renden normativen gesellschaftlichen Leitprinzipien wie
Bildungschancen oder Menschenrechte.SO
so Vgl. Hffes Artikel "Humanitt" in: Lexikon der Ethik, S. 134 ff. Hffe erlutert