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Dagmar

Fenner
(2004):
Glck
oder
Moral?
Zur
Verhltnisbestimmung von Individual- und Sozialethik. In: Zeitschrift
fr philosophische Forschung, Bd. 58, H. 3, S. 428-446.

Dagmar Penner, Basel


Glck oder Moral?
Zur Verhltnisbestimmung von Individual- und Sozialethik
Whrend sich die ethischen Diskussionen gegenwrtig in einem soziologischen
Kontext auf den vermeintlichen Wertverfall" oder doch den Wertwandel" von
materialistischen zu postmaterialistischen bzw. von Pflicht- und Akzeptanzwer
ten hin zu Selbstentfaltungswerten zentrieren,' blhen vielfltige Formen spe
zieller Ethiken auf, die in einem bereits wieder abflauenden Modetrend in Me
dizin und Wirtschaft strategisch eingesetzt und vermarktet werden. Je lauter sich
der allgemeine Ruf nach Ethik gestaltet, desto unverstndlicher und misslicher
erscheint die Heterogenitt beim Gebrauch ethischer Grundbegriffe auf dem
Felde der Wissenschaften. Dieser Beitrag hat sich daher die Gegenberstellung
zweier ethischer Fragestellungen, die nach Ansicht namhafter zeitgenssischer
Philosophen bisher zu nachlssig durchgefhrt wurde",2 sowie die Klrung
ihres Verhltnisses zum Ziel gesetzt. Gemeint ist die neuzeitlich mit Kant
aufbre chende Kluft zwischen den hypothetischen Imperativen der Klugheit
mit Aspira tion auf privates Glck und dem kategorischen Imperativ der
Sittlichkeit eines un parteilichen Standpunktes,3 konkret zwischen der Frage
Warum ist es gut fr mich, x zu tun?" und derjenigen Warum ist man
kategorisch verpflichtet, x zu tun?".4 Whrend erstere Frage das
Selbstverhltnis, das persnliche gelingende, gute und glckliche Leben
tangiert, beziehen sich ethische Errterungen zweiter Art auf die soziale
Interaktion, das gerechte Zusammenleben vergesellschafteter Individuen.
Leider sind sich zwar die meisten philosophischen Ethiker heute einig betreffs
des Desiderates einer przisen inhaltlichen Trennung vom evalua tiv Guten"
und normativ Richtigen",5 jedoch mitnichten in der begrifflichen
Etikettierung dieser unterschiedlichen ethischen Ansprche. Msste es nicht
mglich sein, im Klima post-metaphysisch verschrfter Ungewissheit
wenigstens die elementarsten ethikspezifischen Begriffsverwirrungen zu
entflechten?
Vgl. die einschlgigen Studien von Ronald Inglehart: Kultureller Umbruch.
Wertwan del in der ffentlichen Welt, Frankfurt a. M. 1998 und Helmut Klages:
Wertorientie rungen im Wandel, Frankfurt a. M./New York 1985.
2 Detlef Horster: Postchristliche Moral. Eine sozialphilosophische Begrndung, Ham
burg 1999, S. 3n.
3 Vgl. Immanuel Kant: Grundlegung der Metaphysik der Sitten in: Weischedel, Wil
helm (Hrsg.): Werkausgabe in 12 Bnden, Bd. 7, A/B 42 ff.
4 Vgl. Horster: Postchristliche Moral, S. 312, hier im Rekurs auf Lutz Wingert: Gemein
sinn und Moral (Frankfurt a. M. 1993, S. 32 f.).
5 Vg. Martin Seel: Ethisch-sthetische Studien, Frankfurt a. M. 1996, S. 24 oder Jrgen
Habermas: Erluterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M. 1991, S. 22.
1

Zeitschrift fr philosophische Forschung, Band 58 (2004), 3

Glck oder Moral?


"Ethik" als Titel fr diejenige praktische philosophische Disziplin, die um
all gemeine Aussagen ber das gute und gerechte Handeln ringt, geht auf
Aristote les und den griechischen Ausdruck "ethos" zurck. Obgleich "ethos"
im Grie chischen in zwei Varianten vorkam, nmlich sowohl als geltender
Moralkodex, Sitte und Gewohnheit (e0o;) wie auch als Charakter oder
gefestigte Haltung (0o;, handelt nur derjenige im eigentlichen Sinne ethisch,
der sich nicht nur gewohnheitsmssig entsprechend den in einer Gemeinschaft
geltenden Normen verhlt, sondern der aufgrund von Erkenntnis und
Verankerung der Einsichten mittels gezielter bungen das Richtige tut.6 Wenn
man "in der gegenwrtigen Ethikdiskussion weitgehend dazu bergegangen"
sein sollte, "den Titel Ethik wie auch das Adjektiv ethisch ausschliesslich der
philosophischen Wissenschaft vom moralisch/sittlichen Handeln des Menschen
vorzubehalten" und als hhere Re flexionsstufe von der Moral als Inbegriff
von geltenden Normen, Wertmassst ben und Institutionen (e0o;)
abzugrenzen,? scheint diese Verwendungsweise zu mindest nicht ausser
Konkurrenz zu stehen. Statt ethisch" fr die nach allgemeinen Prinzipien
fahndende praktische Wissenschaft, moralisch" aber fr den behandelten
Gegenstand zu reservieren, werden nmlich mit diesem Be griffspaar immer
wieder die beiden soeben artikulierten divergierenden Perspek tiven
auseinandergehalten. Jrgen Habermas etwa braucht die oppositionellen
Attribute so:
"Unter dem ethischen Gesichtspunkt klren wir also klinische Fragen des gelingenden,
besser: nicht-verfehlten Lebens, die sich im Kontext einer bestimmten kollektiven Le
bensform oder einer indivduellen Lebensgeschichte stellt."
Wenn wir der prsumtiven Unparteilichkeit moralischer Urteile und dem kategorischen
Geltungsampruch verpflichteter Normen Rechnung tragen wollen, mssen wir die
hori zontale Perspektive, in der interpersonale Beziehungen geregelt werden, von der
vertika len Perspektive der je eigenen Lebensentwrfe entkoppeln und die Beantwortung
der ge
nuin moralischen Fragen auf eigene Beine stellen. Die abstrakte Frage, was im
gleichmssigen Interesse aller liegt, bersteigt die kontextgebundene ethische Frage,
was das Beste fr uns ist."8

Whrend die Etikette "ethisch" fr die vertikalen praktischen berlegungen


bezglich des gelingenden Lebens sicherlich przisiert werden msste, um die
genuin moralischen Fragen" nicht unplausiblerweise aus der Ethik" auszuVgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik (Eth. nie.), Mnchen 1991, no3a23-b28 oder
Annemarie Pieper: Einfhrung in die Ethik, Tbingen 1991, S. 24ff.
7 So unternimmt es Pieper (Zitat aus ebd., S. 27) im Rekurs auf Gnter Patzig (Ethik
ohne Metaphysik, Gttingen 1971) und Norbert Hoerster (Normenbegrndung
und Relativismus, in: Philosophisches Jahrbuch 81 (1974), S. 247-258), ebenso wie
Ot&ied Hffe: ,,Allerdings dient es der besseren Verstndigung, wenn man nur in
bezug auf die Wissenschaft von ,ethisch' (oder ,moralphilosophisch'), in bezug auf
den Gegen stand aber von ,sittlich' oder ,moralisch' spricht." (Lexikon der Ethik,
Mnchen 1997,
67)
s Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1999, S. 40 und S. 43.
6

s.

43

Dagmar Penner

schliessen, scheint moralisch" als Kennzeichnung fr smtliche Fragen, Regeln


und Gebote der horizontalen Perspektive gerechten Zusammenlebens tauglich.
Sinnvoller wre es daher, wie Martin Seel beide Betrachtungsweisen als
ethisch", nmlich als individualethisch" und sozialethisch" gelten zu lassen,
wobei letztere Perspektive dem Gesichtspunkt der Moral"9 entsprche und so
mit als Synonym zu moralisch" fungieren knnte. Moral" definiert Seel im
Kontrast zum individualethischen Anliegen eines persnlichen guten Lebens
als wechselseitig etablierte, aber nicht auf wechselseitige Rcksicht
beschrnkte Re spektierung des Interesses an einem guten Leben."10
Wesentlicher und grund legender als die Unterscheidung verschiedener
Reflexionsniveaus
scheint
mir
diese
inhaltliche
Trennung
der
individualethischen von der sozialethischen Fragestel lung, die auf heterogene
Gegenstandsbereiche, nmlich auf das individuelle gute und gelingende Leben
oder das Glck des einzelnen bzw. auf das gerechte Zu sammenleben oder die
Moral im Sinne etablierter Normen gegenseitiger Rck sichtnahme,
ausgerichtet sind. Nachdem auf diese Weise innerhalb der beiden ethischen
Betrachtungshinsichten die konkreten ethischen Phnomene als je weiliger
Gegenstandsbereich markiert wurden, bietet es sich an, die Reflexion ber das
Glck oder das evaluativ Gute als Strebensethik" (Krmer)11 oder
Ethik der Existenz" (Seel)12, diejenige ber die Moral oder das moralisch Gute
bzw. Gerechte als Moralphilosophie" (Krmer) oder Ethik der Anerkennung"
(Seel) zu deklarieren, ohne dass diese aber auf einen akademisch-wissenschaft
lichen Rahmen beschrnkt wren. Die selbstredenden Termini individual- und
so zialethisch betreffen in adjektivischer Form lediglich die ethischen
Perspektiven und umfassen damit sowohl die Reflexionen wie die reflektierten
Phnomene.
Krmers ultimativer Aufruf zu einer integrativen Ethik" nach

der jahrhunder

telang anhaltenden kantisch-neuzeitlichen Verkrzung der Ethik auf Moralphilo


sophie verdient zweifellos Gehr, weil Ethik bereits da vorliegt, wo sich feste
Grundhaltungen oder Lebensformen herausbilden dank wiederholtem und regu
liertem Handeln im Hinblick auf konstante Ziele wie Selbstverwirklichung,
Iden titt oder Glck - welche mithin das Menschsein eines Individuums
insgesamt, nicht einzelne Handlungen oder Lebenssituationen betreffen.
Dagegen geht man auf dem Feld der Feuilletons und der
pseudowissenschaftlichen Lebenshilfelitera tur sicherlich zu weit mit dem
lautstarken Pldoyer fr eine Ethik der Selbstver wirklichung" auf Kosten der
entweder schlichtweg ignorierten oder partout als re pressiv und
subjekthemmend demaskierten traditionellen Moralauffassungm
und
moralischen Pflichten. Schlagkrftig werden, wie Gerd Gerhardt anhand einer
Flut von Zitaten aus der popularistischen Lebensberatung illustriert,
vornehmlich in Buchreklamen subversive Selbstverwirklichungstendenzen
wachgerttelt und gesthlt. So empfiehlt sich etwa der Titel Lassen Sie der
Seele Flgel wachsen mit
9
10
11
12

Seel: Ethisch-sthetische Studien, S. 25.


Ders.: Versuch ber die Form des Glcks, Frankfurt a. M. 1995, S.10.
Vgl. Hans Krmer: Integrative Ethik, Frankfurt a. M. 1992, S. 77 f.
Vgl. Seel: Ethisch-sthetische Studien, S. 24.

den reprsentativen Werbeslogans Selbstndigkeit statt Anpassung,


Gefhlsaus druck statt Gefhlspanzerung, Selbstfindung statt Rollenspiel,
Persnlichkeitsent faltung statt Charaktermaske". 13 Die grassierende Suche
nach einer moralinfreien Ethik der Selbstverwirklichung und individuellen
Glcks erhlt dabei Rcken deckung durch den Triumph des
Therapeutischen"l4, d. i. die siegessichere Zu rckdrngung der
Moralphilosophie durch die Psychologie mit ihrem marktwirk samen Programm
einer Moral der Authentizitt".15 Wie verhalten sich die Philosophen zu
diesem spannungsgeladenen, von Feuilletonisten, Lebensberatern und
Therapeuten geschrten Widerstreit zwischen egoistischer Selbstverwirk
lichung und altruistischem Zusammenleben, zwischen Individual- und Sozial
ethik, Glck und Moral? Prsentieren sie berzeugende Modelle einer integra
tiven Ethik"?
Seit Kant oder doch sptestens seit Hegel hat das klassische Ideal einer kon
zeptuellen Konvergenz von Glck und Moral ausgespielt", lautet auch hier der
Tenor, denn das prferentielle gut fr mich" und das moralische gut fr alle"
sei definitiv unter modernen Bedingungen nicht mehr in bereinstimmung zu
bringen". 16 Neuerliche Rehabilitationsversuche der antiken Identitt von
Glck und Moral, wie sie seitens der Kommunitaristen, Gefhlstheoretiker oder
trans zendentalen Anthropologen gestartet werden, verspottet man daher gerne
als il lusorisch" oder unkritisch", weil solche undifferenzierten
Einheitsethiken", statt Krmers Wunsch nach einer integrativen Ethik" mit
einem konkurrieren den oder allenfalls kooperierenden Verhltnis von
Glcksorientierung und mo ralischer Orientierung nachzukommen, dieses
Verhltnis unter der Hand durch die Koinzidenz, ja tendenziell die Identitt
beider Perspektiven" substituieren:
Gutes Leben sei immer schon ein gemeinsames; daher knne es eine nichtmoralische
Lebensfhrung als Selbstzweck nicht geben, denn unser ganzes Streben und Treiben sei
mit Verantwortung und womglich Sympathie fr andere durchsetzt. Umgekehrt sei mit
der Moralitt immer schon die eigentliche Selbstwahl und Selbsterfllung des Menschen
gewhrleistet, die durch zustzliche Gter und Werte nur unwesentlich modifiziert wer
de."17
Zitiert nach: Gerd Gerhardt: Kritik des Moralverstndnisses, Bonn 1989, S. 22.
14 Niklas Luhmann: Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1996, S. 458.
15 Bei Freud lesen wir exemplarisch: Im Entwicklungsprozess des Einzelmenschen
wird das Programm des Lustprinzips, Glcksbefriedigung zu finden, als Hauptziel
festge halten, die Einreihung in oder Anpassung an eine menschliche Gemeinschaft
er scheint als eine kaum zu vermeidende Bedingung, die auf dem Wege zur
Erreichung dieses Glcksziels erfllt werden soll. Ginge es ohne diese Bedingung, so
wre es viel leicht besser." (Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt
a. M. 1994,
13

s. 102f.)

Zitate aus Sidonia Blttler: Glck und Unglck im Scheitern, in: Angehrn,
Emil/Baertschi, Bernhard (Hrsg.): Die Philosophie und die Frage nach dem Glck,
Bern/Stuttgart/Wien 1997, S. 85 (Anmerkung 6).
17 Krmer: Integrative Ethik, S. 107.

16

Statt uns unkritisch diesem vernichtenden Generalverdikt anzuschliessen, wol


len wir im folgenden zwei Paradebeispiele solcher "Einheitsethiken" auf ihren
integrativen Gehalt hin prfen: nmlich das antike anhand von Platon und das
kommunitarische bei Charles Taylor. Allererst gilt es daher, das verbreitete
Vor urteil zu berdenken, ob die antiken strebensethischen, teleologischen
Ethikmo delle tatschlich jeder moralischen Dimension entbehren und daher
vom neu zeitlichen kantisch-deontologischen Standpunkt aus als egozentrische
und unmoralische Klugheitsprogramme verdammt werden mssten -wodurch
sie dann tatschlich wie bei Krmers Klassifikation gar nicht den
Einheitsethiken" zu subsumieren wren.IB
Whrend der aufklrerische Eifer der Sophisten zumeist dazu tendierte, die
allgemeine Moral als heteronom zu entlarven und als Hindernis des egoistischen
Glcksstrebens zu diffamieren, forderte dieser provokatorische Impetus Sokrates
und seinen Schler Platon zur ebenso hartnckigen Verteidigung von Moral und
Recht vermittels philosophischer Begrndung heraus. Ihre therapeutische und
eudaimonistische Ethik nicht weniger dezidiert aus der Kundenperspektive"19
formulierend, lautet ihre emphatische Kernthese: der Gute aber wird schn
und wohl in allem leben, wie er lebt, wer aber wohl lebt, wird auch zufrieden
[ealcov] und glckselig [mmQLS] sein, der Bse hingegen und der
schlecht lebt, elend."20 Ob einer gut und somit glcklich lebt, bemesse sich
dabei am Grad der Gerechtigkeit, die Platon primr definiert als innere
seelische Ordnung und Harmonie unter der gide des vernnftigen Seelenteils:
Die gerechte Seele also und der gerechte Mensch wird gut leben, der
ungerechte aber schlecht."21 Das normativ richtige Sozialverhalten, das
Unterlassen von "Tempelraub und Diebstahl und Verrat sowohl gegen besondere
Freunde wie gegen das gemeine Wesen",22 fungiert dabei keineswegs als Indiz fr
den seelischen Habitus der Ge rechtigkeit, da sich smtliche Tugenden nur
dank philosophischer Einsicht (lo gischer Vorrang), nicht aber bereits durch
Gewhnung und richtige Meinung
Krmer geht von einem deutlichen zeitlichen Nacheinander der (antiken) Strebens
ethik und der (neuzeitlichen) Moralphilosophie aus: Die Einheitsethik
unterscheidet sich von den reinen Typen der Strebensethik und der
Moralphilosophie, wie sie im Laufe der Ethikgeschichte nacheinander mit
Monopolansprchen hervorgetreten sind." (ebd., S. 106).
19 Christoph Horn: Antike Lebenskunst, Mnchen 1998, S. 201. Horn opponiert ber
zeugend gegen den voreiligen Schluss vom Darstellungskontext antiker Ethiken, d. h.
ihrem therapeutischen und eudaimonistischen Charakter, auf die Amoralitt ihres In
haltes, denn die Formulierung der antiken Ethik aus der Vorteilsperspektive drfte
die ,sophistische Herausforderung' spiegeln, also den Umstand, dass die Sophisten die
Frage stellten, ob sich Moral fr ein Individuum berhaupt bezahlt macht." (ebd.,
s. 202)
20 Platon: Gorgias in: Hlser, Karlheinz (Hrsg.): Smtliche Werke in 12 Bnden, Frank
furt a. M./Leipzig, Bd. 2, 507b.
21 Ders.: Politeia (Pol.) in: ebd., Bd. 5, 353e. Vgl. auch ebd., 443d.
22 Ebd., 442e.
18

erwerben lassen. Daher erreicht ein Wchter oder Handwerker, der in der Polis
einen wertvollen Beitrag zur gerechten Ordnung leistet, allenfalls ein Schatten
bild von Gerechtigkeit"23, wie vortrefflich er auch die ihm entsprechende Aufga
be erfllt. Prdestiniert zu innerer und usserer Gerechtigkeit sind fr Platon da
gegen die ihr Leben in den Dienst der Weisheit stellenden Philosophen, welche
aufgrund ihrer Einsicht in die ideelle geordnete Struktur der Welt selbst wohl
geordnet und gttlich [werden], soweit das einem Menschen mglich ist",24 in
dem sie diese gerechte Ordnung imitieren.
Philosophisch begrndende Prmissen dieses notwendigen Konnexes von in
dividualethisch gutem Leben und sozialethischer Gerechtigkeit bilden die
stre bensethisch-eudaimonistischen Kernthesen, dass erstens alle Menschen
nach irgendwelchen Gtern streben, und zweitens mit dem Besitz des fr sie
wahr haft Guten, d. h. des wesenseigenen telos Glckseligkeit erlangen, in
welcher all ihr Streben sein Ziel erreicht und Erfllung findet.25 Da die
eigentmliche Lei stung der menschlichen Seele nach Platons
anthropologischer Grundannahme in der Gerechtigkeit besteht,26 kommt die
in jedem Menschen angelegte Stre benstendenz genau dann an ein Ende,
wenn er gerecht ist:
"Platons Glckstheorie basiert also nicht auf der berzeugung, dass Gerechtigkeit glck
lich macht, weil das Leben des Philosophen die grsstmgliche Lust mit sich bringt,
sei es in diesem Leben, sei es nach dem Tod -obwohl er dem Gerechten beide
Formen der Lust als Belohnung in Aussicht stellt. Vielmehr ist Platon der Ansicht,
unter dem Glck des Gerechten sei die endgltige Erfllung des gesamten
menschlichen Strebens zu ver stehen, nmlich die Erlangung des hchsten Guts.
Darunter soll nicht Lust, sondern ein oberstes Prinzip der Wirklichkeit verstanden
werden. Die Pointe dieser Theorie liegt dar in, dass es sinnlos wre zu fragen,
welchen Nutzen man davon hat, das oberste Prinzip zu erlangen, ob sich daraus z. B.
ein Lustgewinn ergebe."27
Bleibt aber, auch wenn man als wahrhaftes glckskonstitutives Gut, als wesens
mssige Tchtigkeit des Menschen die Gerechtigkeit akzeptierte, und also der
Gerechte glcklich und der Ungerechte unglcklich" zu nennen ist,28 nicht die
von Platon nun tatschlich eingenommene ethische Perspektive innerhalb des
eingangs gesteckten polaren Rahmens von Strebensethik und Moralphilosophie
weiterhin im Dunkeln? Fordert uns Platon nur deswegen zu gerechtem Handeln
unter allen Umstnden auf, damit unsere Seele keinen Schaden nimmt, so dass
er letztlich eine blosse Klugheitsregel formuliert? Verfehlt er nicht den morali
schen Standpunkt, indem er Gerechtigkeit instrumentalisiert fr den eigenen
Vorteil, fr das individuelle Glck?
23

Vgl. ebd., 443c.

24

Ebd., 5ooc.

Vgl. zu diesen beiden Prmissen den aufschlussreichen Dialog zwischen Sokrates und
Diotima im Symposion, 201-205.
26 Vgl. ders.:Pol., 353e.
27 Horn: Antike Lebenskunst, S. 77.
28 Platon: Pol., 353e.

25

Das berhmte Gedankenexperiment vom Ring des Gyges",29 der beim Dre
hen den Besitzer des Ringes unsichtbar macht, worauf dieser ohne Furcht vor
Strafen Ungerechtigkeiten begehen knnte, scheint zwar den platonischen So
krates zur philosophisch-dialogischen Aufgabe herauszufordern, entgegen des
sowohl vom gemeinen Mann wie von den Dichtern gepriesenen instrumentel
len Nutzens der Gerechtigkeit diese vielmehr als ein Gut an sich" herauszustel
len. Gerechtigkeit drfte dann nicht aus egoistischen Interessen um ihrer ntz
lichen Folgen willen praktiziert werden, seien es soziale Vorteile oder innerliche
Gratifikationen wie die Lust an der seelischen Harmonie. Statt dass Sokrates
aber von seinen Gesprchspartnern zur Verteidigung eines universellen unpar
teilichen moralischen Standpunktes gentigt wrde,30 interessieren sich diese of
fenbar fr den unmittelbaren Nutzen" gerechten altruistischen Handelns jen
seits sozialer Sanktionen:
Da du nun aber behauptet hast, die Gerechtigkeit gehre unter die grssten Gter,
welche sowohl ihrer Folgen wegen wert sind besessen zu werden als auch um ihrer
selbst willen, wie das Sehen, Hren, Bewusstsein und Gesundsein, und was fr
andere Gter sonst noch durch ihre eigene Natur wirksam sind und nicht durch die
Meinung: so lobe uns also eben dieses an der Gerechtigkeit, was sie an und fr sich
dem der sie hat hilft und was die Ungerechtigkeit schadet; Lohn aber und Ruf
berlass andern zu loben."31
Whrend ungerechtes Handeln in Bezug auf den Handlungskontext, auf unsere
Um- und Mitwelt, einen tiefgreifenden Verlust von Anerkennung und Freund
schaft, von Weltvertrauen und dem Gefhl des Sich-Verlassen-Knnens zur Fol
ge hat, wie es Platon am Paradebeispiel des nur scheinbar glcklichen, aber zu
tiefst elenden Tyrannen demonstriert,32 bedeutet es in bezug auf uns selbst:
Wer unerkannt und ungestraft ungerecht und also bse lebt, lebt in
Unwahrheit, in seelischer Zwietracht und innerer Zerrttung, statt die Teile
seiner Seele auf grund der Weisheit in ein harmonisches Verhltnis zu
bringen,33 wodurch er sich selbst ins Unglck stnt.
Gesundheit und Harmonie der Seele, die gerechte Ordnung ihrer Teile, so
zwar, dass sie der Natur gemss herrschen und voneinander beherrscht werden,
verdienen indes durchaus um ihrer selbst willen gelobt zu werden, ungeachtet
der daraus resultierenden hchsten Lust oder ihres unmittelbaren Nutzens" der
Glckseligkeit, denn nur ein gerechtes Leben sei menschenwrdig und lebens
wert und daher -wie das gesunde dem kranken Dasein - kategorisch dem
unge29 Vgl. ebd., 359bff.
30 Die Provokation, welche von der Gedankenfhrung seiner Gesprchspartner
ausgeht, lsst sich in Horns Augen schwerlich anders denn als Forderung nach
einer morali schen Sichtweise verstehen." (Horn: Antike Lebenskunst, S. 211)
31 Platon: Pol., 367c(
32 Vgl. ebd., 576a-578a oder auf allgemeinerem Niveau ders.: Gorgias, 507e-508a.
33 Vgl. ders.: Pol., 443d.

rechten vorzuziehen.34 Obgleich es prima facie scheint, Platon wrdige die Ge


rechtigkeit ausschliesslich als instrumentelle Tugend zur Erlangung individueller
Glckseligkeit, weil seine ethische Gegenkonzeption zum sophistischen Pro
gramm gleichfalls "klientzentriert" formuliert wird, beinhaltet der sokratisch
platonische Appell zur Gerechtigkeit zugleich eine starke moralische Kompo
nente in Form eines kategorischen Imperativs, das hchste menschliche Gut als
intrinsisches Strebensziel zu verfolgen. Da jeder Mensch naturgemss nach dem
ihm wesenseigenen, an sich whlenswerten telos strebt, und das Glck der Erfl
lung dieses Strebens bei der Vervollkommnung der wesenseigenen Tchtigkeit
darstellt, zielt das wohlverstandene Eigeninteresse auf die Bestform und harmo
nische Ordnung der Seele, die demMenschen Glck beschert. Indem Platon die
Erkenntnis der Tugenden und wesenseigenen Strebensziele an die Einsicht in die
Ideen und in die sie alle berschirmende Idee des Guten bindet,35 integriert er
diese funktionale Teleologie nach Horns trefflicher Analyse in eine metaphysi
sche Teleologie.36 So legt er uns letztlich den moralischen Standpunkt nahe mit
seiner Empfehlung, uns strebend an der unvernderlichen, an sich schnen, gu ten
und wnschenswerten, prinzipiell gerechten kosmischen Ordnung zu orien tieren,
statt in Unwissenheit oder gar in Unwahrheit dahinzuleben. Wer sich ver traut
macht mit den allen Dingen und Menschen zugrundeliegenden massvollen . und
harmonischen, vernnftig-ontologischen Strukturen der Welt sowie Ein blick
nimmt in die ihnen Wert verleihende hchste "Idee des Guten", kann nach Platon
in Ermangelung einer vernunftunabhngigen Wahlinstanz nmlich gar nicht
anders, als jene im eigenen Leben nachzuahmen.37
Platon projektiert meines Erachtens damit eine differenzierte zweikompo
nentige integrative "Einheitsethik", die zwar, sokratisch den Menschen da abho
lend, wo er steht, uns zur Selbstsorge, zu der uns wesenseigenen Tchtigkeit als
dem sowohl notwendigen wie hinreichenden Mittel individueller Glckseligkeit
anleitet, gleichzeitig aber zur Partizipation an den an sich schnen und wertvol
len universellen Verhltnissen aufruft.38 Vor einem metaphysischen Horizont
34 ,,Aber, o Sokrates, sagte er, ganz lcherlich scheint mir wenigstens diese
Untersuchung zu werden, wenn, sobald die Natur des Leibes verderbt ist, das
Leben nicht mehr le benswert erscheint, auch nicht mit allen Speisen und
Getrnken, mit allem Reichtum und aller Herrschermacht; wenn aber die Natur
dessen, wodurch wir doch eigentlich leben, in Unordnung und verderbt ist, ob
man dann leben soll, wenn einer nur alles andere tun kann, was er will, ausser das
nicht, wodurch er eben die Schlechtigkeit und Ungerechtigkeit los werden und
zur Gerechtigkeit und Tugend gelangen knnte, da doch beide uns so erschienen
sind, wie wir sie jetzt beschrieben haben." (ebd., 445af.)
35 Vgl. die drei Gleichnisse Platons, das Linien-, Sonnen- und Hhlengleichnis in:
ebd., Buch 6 und 7.
36 Vgl. Horn: Antike Lebenskunst, S. 219 f.
37 Vgl. Platon: Pol., 5ooc.
38 Ich kann mich hierbei auf Horns Interpretationsansatz sttzen: Zwar bildet", so
re smiert Horn, das prudentielle Selbstinteresse den Ausgangspunkt der
platonischen Darstellung; das selbstbezogene Antriebsmoment erweist sich im
zweiten Schritt aber

Dagmar Penner
propagiert Platon, die Selbstsorge, das selbstbezogene prudentielle Streben zum
Zwecke eines Erfllungsglcks gelinge nur dann, wenn wir nicht instrumentelle
Gter wie Lust, Annehmlichkeit oder Reichtum erstreben, sondern uns bei der
vernnftigen, auf Weisheit grndenden Selbstbestimmung an das intrinsisch
Gute und Whlenswerte, d. i. die gerechte Weltordnung halten. Um das inter
pretatorische Paradox zu entschrfen, die hchste menschliche Tugend der Ge
rechtigkeit sei Mittel und Ziel zugleich, msste man wohl mit Blick auf die eu
daimonologischen Reflexionen seines Schlers einerseits darauf insistieren, dass
die meisten Gter bzw. Ttigkeiten sowohl um ihrer selbst willen wie auch um
des Glckes willen erstrebt werden,39 dass aber andererseits das Glck auf einer
anderen logischen Ebene lokalisiert werden muss:40 Betrachtet man das
mensch liche Streben unter der anthropologischen Prmisse ,,Alle Menschen
streben nach Glck" als dem ,;tel..oi; 't'el..et6mwv" des Menschen, scheint zwar
die Tu gend als blosses Mittel zum (Letzt-)Zweck zu fungieren. Allein da jeder
Mensch, der seine Zeit nicht mit der tglichen Nahrungsbeschaffung
zuzubringen hat, mit der Frage konfrontiert ist, wie er sein Leben fhren soll
und welches fr ihn
das beste aller mglichen sei, wohingegen das Glck niemals intentione recta an
gepeilt werden kann, kommt der Tugend zweifellos ein intentionaler,
normativ rationaler Vorrang zu, dem Glck dagegen ein transzendentaler und
motivatio nal-emotionaler. Es verweist also der strebensethische
hypothetische Imperativ glcklichen Daseins auf die Moral, weil ein
aufgeklrtes, nicht-illusionres Glck nur ber eine gerechte Lebensfhrung
zu erlangen ist. Vice versa bezieht die vernnftige moralische Ordnung, die
wir bereits aus rational-normativen Grnden ihrer durch die
massstabbildende Idee des Guten beglaubigten Wert haftigkeit voluntativ
bejahen mssen, ihre emotional-motivationale Kraft aus dem ein gerechtes
Leben begleitenden Glckszustand eines in sich vollkomme nen, allem
menschlichen Streben Sinn verleihenden Selbstseins.
Whrend antike Philosophen sich auf eine objektive natrliche Ordnung"
als integratives einheitsethisches Fundament berufen konnten, sah sich Kant im
Zeichen der Aufl<lrung wie alle nachfolgenden neuzeitlichen Ethiker mit der
Aufgabe konfrontiert, eine solche Ordnung rein mit Mitteln menschlicher Ver
nunft zu finden und begrnden. An die Stelle eines mit objektiven Kriterien
messbaren guten und glcklichen Lebens scheint in der Individualethik seither
immer strker der neuzeitliche Schlsselbegriff der Freiheit getreten zu sein -die
Freiheit zur Selbstbestimmung, zum persnlichen Entwurf eines guten Lebens,
und nicht zuletzt die Freiheit zur persnlichen Glcksverfolgung, zum pursuit
of happiness". Obgleich die liberalistische Losung, jeder sei seines Glckes
eigeals vorlufig, sobald nmlich jemand begreift, dass das selbstbezogene Streben
genauer betrachtet auf etwas in sich Whlenswertes gerichtet ist." (Horn: Antike
Lebenskunst, S.220)
39 Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik (Eth. nie.), Mnchen 1991, 1097a f.
40 Vgl. zum transzendentalen Charakter des Glcks bei Aristoteles Otfried Hffe:
Ari stoteles, Mnchen 1996, S. 219 f.

ner Schmied, einer pluralistischen und offenen Gesellschaft einzig adquat


scheint, mehrt sich gegenwrtig die Kritik am radikalen westlichen
Liberalismus, und die Kommunitarier als Protagonisten einer "kollektivistischen
Ethik"41 ver einigen sich mit Berufung auf Aristoteles zu einem
philosophisch-politischen Gegenschlag: Das liberalistische Menschenbild,
anfnglich durchaus befreiende Wirkung gegenber althergebrachten
Ordnungen erzielend, hat in ihren Augen zu einem Individualismus vllig
atomisierter Subjekte gefhrt, der aufgrund des fundamentalen Widerstreits zur
anthropologischen Kernthese, der Mensch sei essentiell Sozialwesen und
knne daher nur in der Gemeinschaft glcklich wer den, diese ins Unglck
strzt.42 Infolge eines unkritischen Nachrennens hinter dem liberalistischen
Ideal grenzenloser Freiheit sowie der sukzessiven sozialen und moralischen
Entpflichtung des Einzelnen stnden Identittsfindung, Selbstver wirklichung
und nicht zuletzt die versprochene Freiheit entgegen aller Hoffnun gen nmlich
immer mehr in Gefahr. Entsprechend nimmt sich der paradigmatisch
ausgewhlte Charles Taylor eine hier zu erluternde subjekttheoretischanthropo logische Analyse der "Beziehung zwischen Selbst und Moral" vor,
die ihm mit Recht umso notwendiger erscheint, "als die heute vorherrschenden
Richtungen der Moralphilosophie dazu neigen, diese Zusammenhnge zu
verschleiern. "43
Wenn radikale Liberalisten die Freiheit bei der Auswahl und beliebigen Revi
sion unserer Ziele, Wertvorstellungen und Lebensplne als Gut an sich" glorifi
zieren, begehen sie zweifellos denselben Fehler wie die existentialistischen
Sub jekttheorien, weil sich ein Selbst nicht jenseits aller dauerhaften Bindungen
und Beziehungen, ohne konstante Ideale und Wertvorstellungen konstituieren
lsst. Darber hinaus erlebt der Mensch Erfllung und das Glck der
Selbstverwirk lichung nicht dank maximaler Steigerung der Mglichkeiten zur
Auswahl und Revision von Aufgaben und Beziehungen bei seinem
Lebensvollzug, sondern al lein aufgrund der Werthaftigkeit, die er jenen
beimisst.44 Vor der impliziten Hintergrundannahme, menschliches Leben sei
nie blosses Leben, sondern im mer schon Gut-Leben von reflexivem und
selbsttranszendierendem Charakter
Genaugenommen fasse ich hier die drei ersten von Krmer aufgelisteten Typen
zusam men: 1. Die Positionen mit einer Aufhebung der Sein-Sollen-Dichotomie
(transzen dentale Anthropologien und Neoaristotelismus), 2. den harten und 3. den
weichen Kollektivismus. Vgl. Krmer: Integrative Ethik, S. 108 f.
42 Vgl. Krmers Skizze der Argumentationssrrategien eines starken Kollektivismus unter
2) in: ebd.
43 Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Subjektivitt,
Frankfurt a. M. 1996, S. 9.
44 Vgl. Kymlickas konzisen Kommentar: Erstens hat Taylor damit recht, dass der Auf
ruf zur Freiheit den Menschen nicht sagt, welche Handlungen wertvoll sind. Doch
auch wenn er es tte, wrden unsere Motive falsch dargestellt. Wenn ich etwa ein
Buch schreibe, dann tue ich es nicht, um frei zu sein, sondern weil ich etwas
Bestimm tes sagen mchte. Wollte ich das nicht, ausser als eine Mglichkeit, frei zu
sein, dann wre mein Schreiben nichts Erfllendes." (Will Kymlicka: Politische
Philosophie heu te, Frankfurt a. M./New York 1997, S. 179)

41

(di ijv), verficht Taylor die auch empirisch untermauerte anthropologische


These, nur ein usserst schwaches Selbst lasse sich von unmittelbaren
Bedrfnis sen statt von Werten leiten,45 denn es sei konstitutiv fr
menschliches Handeln, dass man sein Leben innerhalb eines derart durch
starke qualitative Unterschei dungen geprgten Horizonts fhrt."46 Nur ein
stark wertendes" Subjekt, das seine Wnsche auf eine bestimmte
Lebensqualitt, eine spezifische Form des gu ten Lebens hin reflektiert,
erreicht in Taylors Worten Tiefe", die wir als ent scheidend fr das
Menschsein betrachten, ohne die wir menschliche Kommuni kation fr
unmglich halten wrden."47 Im Gegensatz zu unseren Prferenzen fr
bestimmte Automarken oder Computerprogramme kommen bei wichtigen
Entscheidungen der Berufs- oder Partnerwahl starke Wertungen" ins
Spiel,48 die nicht nur zufllige Dispositionen und Neigungen betreffen,
sondern das Selbstverstndnis einer Person, die Art der Lebensfhrung, den
Charakter be rhren".49 Aufgrund dieser genuinen Verknpfung von
Identittsbildung und Wertbezug knnen wir weder bei einem Zerfall
unserer Werte unsere Identitt bruchlos bewahren, noch bei einer
Identittskrise unsere Wertbezge weiterhin aufrechterhalten.50
Auch gemssigtere Liberalisten, welche die Freiheit nicht um ihrer selbst
willen hochhalten, sondern als Bedingung der Verfolgung dessen, was ein
Mensch fr wertvoll hlt, tuschen sich nach Ansicht der Kommunitarier im
mer noch grundlegend darber, wie wir zu den Bewertungen unserer Ziele
und Lebensplne gelangen. Keineswegs sei nmlich fr jeden Menschen
aufgrund seiner einmaligen Persnlichkeit etwas anderes wertvoll und gut,
wie Liberale whnen, denn jeder sei bei seinem Lebens- und Selbstkonzept
wesentlich ver wiesen auf moralische Gemeinschaftswerte. Wo die Liberalisten
die moralischen und staatlichen Glcksangebote auf die Sicherung von
Ruhe, Ordnung und Schutz reduzieren, um dem einzelnen eine freie
Selbstbestimmung gemss sei ner eigenen Wertvorstellungen zu
ermglichen, pochen Kommunitarier auf die Bedeutung des kollektiven
Orientierungshorizontes, eines sowohl technischen wie moralischen
lnstitutionennetzes: Entfaltungsbedingungen eines jeden Indi viduums seien
nicht Schutz oder Sicherheit, sondern r. in einem eher techni schen Sinn die
Universitten, politischen Parteien, Museen, Verlage, etc. mit
entsprechenden Infrastrukturen und Rollenmustern,51 2. in moralischer HinVgl. etwa Ernest S. Wolf: Selbst, Idealisierung und Entwicklung von Werten, in:
Edel stein, Wolfgang/Nunner-Winkler, Gemud (Hrsg.): Moral und Person,
Frankfurt a. M. 1993, S. 159.
46 Taylor: Quellen des Selbst, S. 55.
47 Ders.: Negative Freiheit?, Frankfurt a. M. 1999, S. 27.
48 Vgl. ebd., S. 133.
49 Habermas: Erluterungen zur Diskursethik, S. 103.
50 Vgl. dazu auch die Taylor-Interpretation von Hans Joas: Die Entstehung der Werte,
Frankfurt a. M. 1999, S. 205 ff. und S. 227.
51 Vgl. Taylor: Negative Freiheit?, S. 175f.
45

sieht die argumentative Auseinandersetzung ber Gut und Bse, Gerecht und
Ungerecht, in welcher der einzelne zu den ihm wichtigen Zielen, dem (fr ihn)
Guten" findet, ber die er seine Identitt definiert.52 Wollen wir also ein indi
vidualethisch gelingendes, sinn- und wertvolles Leben fhren, beziehen wir uns
laut Taylor notwendig auf Werte und Normen, die wir nicht selbst gesetzt ha
ben, sondern die gleichsam den Rahmen abgeben fr unsere individuelle Wahl
und Priorittensetzung:53 Definiert wird meine Identitt durch die Bindungen
und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont abgeben, innerhalb des
sen ich von Fall zu Fall zu bestimmen versuchen kann, was gut oder wertvoll ist
oder was getan werden sollte bzw.was ich billige oder ablehne."54
Entschliesst sich etwa ein Heranwachsender, in dessen Elternhaus Kultur
hoch geschtzt wird und bei dem man im Unterricht eine hohe musikalische
Begabung" feststellt, sich selbst als Berufsmusiker zu verwirklichen, sieht sich
dieser konfrontiert mit geltenden musikalischen Traditionen und einem gesell
schaftlich-staatlichen Rahmen von Musikakademien bis zu Orchestervereinen.
Diese Institutionen verlangen vom Musiker nicht nur bestimmte technische
Tugenden", sondern auch moralische" wie etwa Loyalitt und Toleranz beim
Orchestermusiker, Sensibilitt und usserste Diskretion beim Musikpdagogen.
Die Bedeutsamkeit der fr unser Lebenskonzept und unsere Persnlichkeit kon
stitutiven Werte und Ziele lsst sich dabei prinzipiell nicht privatissime mit Be
zug auf unsere faktischen Vorlieben begrnden, weil starke Wertungen" als
Orientierungsrahmen unseres Lebens als Ganzem per definitionem von diesen
unabhngige Massstbe zum Taxieren unserer persnlichen kontingenten Nei
gungen und Wnsche darstellen.55 Anlsslich der Frage, wieso ich mein Glck
unter der Voraussetzung einer doppelten Begabung beispielsweise als Musiker
und nicht als Boxer suchen bzw. wieso der Staat Konzerte, nicht aber Boxveran52 Vgl. ebd S.150: Im Gegensatz dazu ist eine soziale Konzeption des Menschen
davon berzeugt, dass eine wesentliche, konstitutive Bedingung des Strebens nach
dem menschlich Guten mit der gesellschaftlichen Existenzweise des Menschen
verknpft ist. Wenn ich daher behaupte, dass der Mensch ausserhalb der
Sprachgemeinschaft und einer gemeinsamen Auseinandersetzung ber Gut und
Bse, gerecht und unge
recht nicht einmal ein moralisches Subjekt und damit ein Kandidat fr die Verwirkli
chung des menschlich Guten sein kann, dann weise ich damit alle atomistischen Auf
fassungen zurck; denn was der Mensch aus der Gesellschaft gewinnt, ist nicht
Untersttzung bei der Verwirklichung seines jeweiligen Guten, sondern die Mglich
keit berhaupt, ein Handelnder zu sein, der dieses Gute anstrebt."
53 Zugegebenerweise kommt diese individuelle Perspektive bei Taylors Ausfhrungen
eher zu kurz. Vgl. dazu Horsters Kritik in: Postchristliche Moral, S.179.
54 Taylor: Quellen des Selbst, S. 55.
55 Vgl. ebd S.17: Starke Wertungen sind Unterscheidungen zwischen Richtig und
Falsch, Besser und Schlechter, Hher und Niedriger, deren Gltigkeit nicht durch
un sere eigenen Wnsche, Neigungen oder Entscheidungen besttigt wird, sondern
sie sind von diesen unabhngig und bieten selbst Massstbe, nach denen diese
beurteilt werden knnen."

44

Dagmar Penner

staltungen subventionieren soll, greift man auf kulturelle Gemeinschaftswerte


zurck, die sich sowohl vermittels langjhriger kollektiver alltagspraktischer und
wissenschaftlich-methodisch kontrollierter Erfahrung im Bereich der Selbster
kundung als auch dank rationaler, konsensueller Wertbegrndung im beraten
den praktischen Diskurs etabliert haben.56 Unter der Prmisse, dass eine im
Kontrast zur liberalistischen negativen Freiheit" von moralischen und recht
lichen Begrenzungen als positiv" deklarierte Freiheit umso grsser ist, je be
deutsamer die Ziele sind", die wir verfolgen, und dass unser individuelles Glck
in Abhngigkeit vom Grad positiver Freiheit" steht, mssen wir uns dem in tra
ditionellen Institutionen verkrperten moralisch Richtigen aber keineswegs kri
tiklos beugen, da uns die Kommunitarier vielmehr auf Gesellschaftsstrukturen
mit beratenden Praktiken verweisen, welche nicht nur die Freiheit sichern, son
dern [...] das Verstndnisvon Freiheit aufrechterhalten".57
Wenn wir die diskursiv bestimmten gemeinsamen Werte und Ziele, von de
nen sich sozialethische Normen ableiten lassen, nur um der erwarteten sozialen
Wertschtzung willen oder - gemss Ernst Tugendhats Darstellung - zur Ver
meidung moralischer Gefhle von Scham und Emprung verfolgen wrden, die
sich bei der Zuwiderhandlung einstellen, lge zweifellos ein hypothetisch-mo
ralkonformes Handeln vor, und die eigentlich sozialethische Dimension fehl
te.58 Statt das moralische Sollen mit Tugendhat auf ein ursprnglicheres
Wollen, die Billigung durch eine moralische Gemeinschaft zurckzufhren,59
ermglicht indes ein begrndeter Konsens hinsichtlich solcher allgemeiner
Werte, die sich der menschlichen Vernunft gleichsam empfehlen und von allen
unabhngig von ihren individuellen Neigungen als beachtenswert anerkannt
werden knnen, eine Selbstbindung des Willens durch Einsicht",60 bei der das
kategorische Sol len einen eindeutigen intentionalen, normativ-rationalen
Vorrang vor allen anVgl. Kymlikas Illustration einer solchen begrndeten Wertprferenz am Beispiel der
Option Boxen-Theater: Nehmen wir z. B. eine Kulturpolitik, die das Theater sub
ventioniert und Boxveranstaltungen besteuert. Dazu braucht man das Theater nicht
als den einzigen oder auch nur den wichtigsten Wert im Leben anzusehen, sondern
nur als nach gegenwrtiger Lage der Dinge wertvoller als das Boxen. Dafr knnte
man verschiedene Begrndungen geben, u. a., dass das Theater anregend wirke, das
Boxen aber frustrierend und abstumpfend; oder dass Boxfans ihr Tun im Rckblick
viel fter bereuten als Theaterbesucher; oder dass die Mehrzahl derer, die beides aus
probiert haben, das Theater vorziehen. Dann wre es einigermassen einleuchtend, das
Theater fr bessere Unterhaltung zu halten als das Boxen. Warum sollte dann der
Staat die Menschen nicht ins Theater lenken und sie von dem nichtigen Boxen fern
halten?" (Kymlicka: Politische Philosophie heute, S. 171)
57 Taylor: Negative Freiheit?, S. 144 und S. 176.
58 Tugendhat geht prinzipiell davon aus, dass moralische Normen eine bestimmte
Art hypothetischer Imperative sind" (Ernst Tugendhat: Vorlesungen ber Ethik,
Frank furt a. M. 1993, S.46, Fussnote 7).
59 Vgl. ebd., S. 280.
60 Vgl. dazu Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 38.
56

Glck oder Moral?


deren Handlungsmotivationen geniesst. Analog zu Kants "moralischer Triebfe
der" eines "Gefhls der Achtung" vor dem Sittengesetz stellte das in engem
Zusammenhang mit der Identittssicherung und erfllender Selbstverwirk
lichung stehende Anerkennungsverlangen, negativ ausgedrckt: die Angst vor
moralischen Sanktionen, im schlimmsten Fall vor der Exkommunikation aus
der Gemeinschaft, einen jene Einsicht ostinat begleitenden unmittelbaren moti
vationalen Faktor dar -neben dem mittelbaren Motivationsfaktor einer Grund
stimmung des Glcks positiver Selbstbeziehung. Da der Mensch infolge seiner
Reflexionsfahigkeit seine Selbstbestimmung und seine Konzeption eines "guten
Lebens" nicht auf etwas grnden will, das er im Augenblick gerade fr gut
hlt, ist er beim Urteilen auf Untersttzung durch rationale Grnde und
Gegenargu mente seitens seiner Kooperationspartner angewiesen, so dass die
vernnftigen, im kommunikativ-praktischen Diskurs begrndeten Werte und
Normen durch aus einen von persnlichen Prferenzen unabhngigen
Stellenwert und einen in tentionalen, begrndungslogischen Vorrang bei der
Fhrung unseres Lebens be halten.
Weder Platon noch Taylor entwerfen also eine undifferenzierte "Einheits
ethik", welche die individualethische Glcksorientierung oder den sozialethi
schen Standpunkt der Moral unzulssigierweise wegkrzte oder gar die
absolute Identitt beider Perspektiven postulierte, statt sie in einem
umfassenden Ethik konzept zu integrieren. Hingegen scheint mir das angeblich
parittische Verhlt nis der beiden Orientierungen, die "Komplementaritt, aber
auch das Koopera tionsverhltnis zwischen beiden Ethiktypen",61 sowohl von
Seel wie von Krmer zugunsten der Perspektive individuellen Glcksstrebens
preisgegeben zu werden: Obgleich Glck und Moral, das individuell Gute und
das moralisch Richtige bei Seel als "interdependente Grundbegriffe" figurieren,
bei denen jede "begriffiiche Prioritt einer der beiden Komponenten"
sorgfaltigst vermieden werden sollte,62 wird einerseits die Moral aus
individualetischer Perspektive als Schutzinstanz eines fr alle Menschen guten
Lebens bzw. die "Form des Glcks" definiert,63 whrend andererseits zu einer
"gelingenden Orientierung am eigenen Glck [.] zwar ein partikularer und
sporadischer moralischer Respekt, nicht aber eine uniKrmer: Integrative Ethik, S. 92. Vgl. auch ebd., S. u9 f.: "Die beiden Perspektiven
der Moral und des guten Lebens verhalten sich komplementr zueinander und
kn nen einander darum auch nicht gegenseitig aufheben und ersetzen [.], sie
knnen aber auch nicht beide in einem knstlichen und widerspruchsvollen
mixtum compo situm harmonistisch zusammengedacht werden." Es lsst sich in
Seels Worten die "Wahrheit einer Ethik der Identitt [.] allein auf dem Boden
einer Ethik der Diffe renz formulieren": "Fr sich genommen aber sind diese
beiden klassischen Thesen beide verkehrt. Jedoch enthalten sie beide eine wichtige
Wahrheit. Das notwendige Widerspiel zwischen Glcksstreben und moralischem
Handeln nmlich ist allein aus dem inneren Zusammenhang dieser beiden
Orientierungen zu verstehen." (Seel: Ver such, S.49)
62 Zitate aus ebd., S. 9.
63 Vgl. ebd., S. 53.
61

44
2

Dagmar Penner

versalistische und kontinuierliche moralische Einstellung" gehre: Glck ist


nicht ohne Moral, aber durchaus auf Kosten von Moral mglich."64 Genauer sei
Glck lediglich mit einer selektiven, partiellen Moral vereinbar, welche aus pru
dentiellen Grnden im Zeichen individueller Klugheit affirmiert werden kn
ne.65 Allerdings konzediert Seel, moralische Orientierung sei strenggenommen
keine Sache der Klugheit", denn moralische Rcksicht ist transzendent gegen
ber den prferentiellen Grnden, die wir haben, berhaupt moralische
Rcksicht zu ben".66 Eine auch vom Zeitgeist heraufbeschwrte sporadisch
partielle Moral aus Egoismus" stellt unter der expliziten Wahrung der Eigen
stndigkeit von sozialethischer und individualethischer Perspektive daher defini
tiv ein Oxymoron dar. Nicht anders unterluft letztlich Krmer, der bei seinem
Projekt einer integrativen Ethik" begrndeterweise den Akzent auf die
Reetab lierung und zeitgemsse Erneuerung des Typus der Strebens-, Selbstund Glcks ethik" legt, letztlich sein eigenes Programm, indem er am Ende eine
extensive und qualitative Asymmetrie und Pluridignitt zugunsten der
Strebensethik" proklamiert,67 ohne das integrative Moment der beiden
Ethiktypen herausgear beitet zu haben.68
Obgleich Detlef Horster ihm unterstellt, er nhme in Die Einbeziehung
des Anderen seine frhere Differenzierung von Individual- und Sozialethik,
vom guten und gerechten Leben zurck,69 scheint mir Habermas die
unabdingba re Scharnierstelle richtig zu eruieren: Es ist die allgemein
anerkannte vage Be stimmung eines aus der Perspektive eines Beliebigen
guten menschlichen Le bens", das in der Gerechtigkeit aufgehobene fr
alle gleichermassen Gute",70 wie es in den von Taylor anvisierten
kollektiven Wertvorstellungen oder in Martha Nussbaums starker Theorie
des Guten"71 zum Ausdruck kommt. Aus Seels subjektivistischer Optik,
welche die prinzipielle Glckstauglichkeit der Moral inspiziert, verfehlt
Habermas allerdings den adquaten systemati schen Zusammenhang
zwischen Individual- und Sozialethik, indem er diese
Idee des allgemeinen Guten" als den Argumentationsstrukturen des morali
schen Diskurses inhrent aufweist: Statt das normativ Richtige am evaluativ
64 Ebd., S. 208 und S. 209.
65 Zu diesen Grnden zhlt Seel die Notwendigkeit der Verlsslichkeit" einiger ausge
whlter sozialer Beziehungen fr ein gelingendes, glckendes Lebens (ebd., S. 193),
die
stets moralisch gefrbte Anerkennung" durch unsere Freunde (ebd., S. 194),
schliess lich bestimmte Strukturen dialogischer, immer auch moralisch gefrbter
Interaktio nen" (ebd., S. 201) als unerlssliches Korrektiv unseres Welt- und
Lebensentwurfs.
66 Ebd., S. 222 und S. 203 f. (ohne Hervorhebungen).
67 Krmer: Integrative Ethik, S. 122 und S. 253.
68 Vgl. die Auswahl von kritischen Stimmen zu Krmers Konzeption in Horster: Postchristliche Moral, S. 327 f.
69 Ebd., S. 206 f. Vgl. dagegen den Beginn dieses Beitrags.
70 Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 43.
71 Vgl. Martha C. Nussbaum: Gerechtigkeit oder das gute Leben, Frankfurt a. M. 1999,
S.187-204.

Guten auszurichten, werden hier die allgemeinen Aspekte des guten Lebens
gleichsam aus der Idee des gerechten Zusammenlebens deduziert.72 Zudem
missfllt ihm, dass Habermas, nachdem er Seels Versuch einer formalen Be
stimmung des evaluativ Guten gleichfalls als Oxymoron entlarvt hat,73 aus
Furcht vor paternalistischen Konsequenzen einer materialen Bestimmung
das
Gute im Gerechten" auf die Form eines intersubjektiv geteilten Ethos
ber haupt"74. Ausser Zweifel steht zunchst, dass eine Idee vom
Menschen als Menschen" nicht monologisch mit Blick auf die eigenen
begrenzten Fhigkei ten, sondern nur in der argumentativen
Auseinandersetzung ber die Mg lichkeiten und Interessen aller
Diskursteilnehmer entwickelt werden kann. Habermas wre also insoweit
zuzustimmen, als die Beteiligten vor dem die eigene Perspektive
entgrenzenden praktischen Diskurs noch keine feste Vorstel lung davon haben
knnen, welche Ziele und Gter fr alle Menschen gleich ermassen wertvoll
sind,75 Seel hingegen darin, dass der moralisch-praktische Diskurs immer
auf eine inhaltliche Bestimmung des menschlich Guten be zogen ist und
das Gerechte" niemals rein formalistisch begrndet werden kann.76 Das
von diesem zu unterscheidende allgemeine Gute" msste mei nes
Erachtens in einem transzendentalen Sprachspiel ausgehandelt werden und
bildete den Brennpunkt aller sozialethischen Kontroversen, ohne dass es
bereits die individualethische Frage nach dem fr mich guten Leben", dem
bestmglichen persnlichen Lebensentwurf zu beantworten vermchte. Als
vage anthropologisch-ethische Folie die Bereiche von Individual- und
Sozial ethik verbindend und durchlssig machend, stellt es allerdings keinen
blossen Durchschnittswert dessen dar, was alle faktisch zu ihrem Glcke
wollen und wnschen, sondern setzt eine argumentative Willensbildung"
und eine kri tische Prfung der Interpretationen, unter denen wir bestimmte
Bedrfnisse
Habermas' fundamentaler Fehler liegt gemss Seels eigener Formulierung in der Irr
meinung, die Idee der allgemeinen Rechtfertigung sozialer Normen enthalte die Idee
eines allgemeinen Guten, nicht hingegen gebe eine Idee des Guten dieser Rechtferti
gung die Hinsicht vor." (Seel: Versuch, S. 232)
73 Vgl. Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 42f., Fussnote 40.
74 Ebd., S. 45. ,,Auch ein nicht-kriteriales Verstndnis eines solchen Projekts mensch
licher Mglichkeiten hat paternalistische Konsequenzen", warnt Habermas (ebd.),
wodurch er tatschlich die von Seel zurckgewiesene Schlussfolgerung nahelegt, eine
Moralkonzeption knne und drfe kein generelles Verstndnis des evaluativ Guten
enthalten." (Seel: Versuch, S. 235, Fussnote 170)
75 Vgl. Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, S. 44.
76 Seel stellt einleuchtend dar: Blosse Nichtparteilichkeit ist aber nicht das, was wir
mei nen, wenn wir von moralischer Unparteilichkeit sprechen. Man kann nicht
berhaupt unparteilich, sondern nur in bezug auf etwas Bestimmtes unparteilich
sein. Wer nun sagt: in bezug auf moralische Regeln, muss auch sagen, was in
moralischen Regeln un parteilich geregelt werden soll -der Zugang zur Chance
eines guten Lebens." (Seel: Versuch, S. 234)
72

als eigene Interessen allererst erkennen", voraus.77 Der kontinuierliche, auf


dem transzendentalen Sprachspiel ber die Idee des allgemeinen Guten
basie rende moralisch-praktische Diskurs knnte eine einsichtsvolle
Willensbil dung von der Art garantieren, dass die Interessen jedes Einzelnen
zum Zuge kommen, ohne das soziale Band zu zerreissen, das jeden mit allen
objektiv ver knpft".78
Da Habermas' Vorbehalte gegenber unertrglichen paternalistischen Konse
quenzen eines solchen konfliktverhindernden integrativ-ethischen Konzeptes
der anerkennenswerten menschlichen Qualitten und Mglichkeiten augen
scheinlich hinfllig sind, wo die mit ihr verbundenen starken Wertungen und
Maximen einer stndigen Revision durch die Diskurs- und
Handlungsgemein schaft offen stehen, bernhme ein solches anthropologischethisches Scharnier zwischen dem evaluativ Guten und normativ Richtigen,
zwischen Glck und Moral folgende Funktion: Gelingt es, den Menschen
historisch-kulturell ber allgemein verbindliche Gter wie Gesundheit,
Bildung oder Sicherheit nher zu bestimmen, stellen diese a) einen
Orientierungsrahmen fr jeden einzelnen zur Verfgung und b) die
Grundlage fr eine angemessene Grundordnung einer Ge meinschaft mit
verbindlichen Normen des Zusammenlebens, nachdem der Mensch nicht
nur aus einem Mangel an Instinkt, sondern auch zur Entfaltung der spezifisch
menschlichen
Rationalitt
eines
kommunikativ-interaktiven
ge
sellschaftlichen Rahmens bedarf. (Ad a:) Auf der individualethischen Suche
nach einer festen Grundhaltung oder Lebensform hinsichtlich konstanter
persn licher Ziele wie Selbstverwirklichung, Identitt oder Glck ist es
zwecks morali scher Anerkennung und einer positiven Selbstbeziehung von
Vorteil, sich aus whlend und Prioritten setzend an der konsensuell
dekretierten Idee des Menschen" zu orientieren. (Ad b:) Mit Rcksicht auf
die an Menschen generell schtzbaren Qualitten setzt man sich vom
moralischen Standpunkt aus ein fr eine der traditionellen berlegene,
gerechte gesellschaftliche Ordnung, fr das ffentliche Interesse mit
gemeinsamen sozialen Zielen und handlungsregulie renden Normen des
Zusammenlebens: Ausgehend vom Wert der Gesundheit knnen
beispielsweise die gute Medizin" und die gute rztin", ausgehend von der
Bildung die gute Universitt" und der gute Professor" spezifiziert und die
entsprechenden institutionellen Rahmenbedingungen geschaffen werden, wobei
es jedem freigestellt bleibt, je nach Begabung und Interesse eher den Beruf
des Arztes oder Lehrers mit dem dazugehrigen Ethos" zu whlen. Wie
berechtigt auch Seels Skepsis sei, derzufolge das gerechte Leben, das SichEinfgen in die moralische und institutionelle Ordnung noch keine Garantie
darstelle fr exi stentielles Gelingen und ein geglckt-glckliches Leben,79
bildet dieses auch in
77

Habermas: Erluterungen zur Diskursethik, S. 14 und S. 25.

78 Ebd.,
79

S. 18.

Die Qualitt individuellen Lebens ist eine Sache existentiellen Gelingens, fr das es
keine Garantien gibt. Auch das moralische Gutsein ist keine solche Garantie." (Seel:
Versuch, S. 216)

pluralistischen Gesellschaften den notwendigen Orientierungshorizont persn


licher Indentittsfindung, verantworteter Selbstverwirklichung, menschlichen
Glcks.
Fassen wir zusammen: Platon empfiehlt im Rahmen einer
essentialistischen Anthropologie und Ethik dem nach Glck strebenden
Menschen, seine best mgliche wesensmssige Leistung zu vollbringen,
weil das individuelle Streben dadurch Erfllung erfahre und dem
Menschen Glck beschere. Er definiert diese als innere und ussere
Gerechtigkeit, welche sich nur dank philosophischer Einsicht in die ideelle
geordnete metaphysische Grundstruk tur der Welt imitierend realisieren
liesse. Wer sich bei der persnlichen Le bensfhrung an diese vernnftige
und gerechte Ordnung hlt, bercksichtigt sowohl die individualethische wie
sozialethische Perspektive, indem das nie mals direkt zu intendierende
Glcksstreben zwar einen transzendentalen, mo tivational-emotionalen
Vorrang geniesst, dem moralischen Handeln aber ein intentionaler,
normativ-rationaler Vorrang zukommt. Unter den vernderten Bedingungen
der nachmetaphysischen Modeme stellt auch der Kommunita rier Taylor im
Feldzug gegen das liberalistische Streben nach grenzenloser Freiheit mittels
zunehmender sozialer und moralischer Entpflichtung des Ein zelnen heraus,
dass der Mensch nicht glcklich wird, wenn er sich von un mittelbaren
Bedrfnissen und Wnschen leiten lsst, sondern nur dann, wenn er von der
Werthaftigkeit seines Tuns berzeugt ist. Da sich die individual ethisch
relevanten, die gesamte Lebensfhrung bzw. das Selbstverstndnis einer
Person betreffenden starken Wertungen" niemals allein mit Blick auf ihre
faktischen Neigungen begrnden lassen, verweist Taylor uns auf einen
Orien tierungsrahmen von kulturellen Gemeinschaftswerten, die auf der
Basis kol lektiver alltagspraktischer und wissenschaftlich kontrollierter
Erfahrung be treffs menschlicher Selbsterkundung im beratenden
praktischen Diskurs allgemeine Anerkennung fanden. Hat man gleichsam in
einem transzenden talen Sprachspiel anhand der Diskussion ber die fr
einen beliebigen Men schen wertvollen Ziele oder Gter eine
anthropologisch-ethische Folie, die Idee vom Menschen als Menschen"
entwickelt, kann der einzelne innerhalb dieses Werthoriwntes sein
individualethisch gutes Leben" entwerfen, wie an dererseits die
Gemeinschaft fr die solche menschliche Werte schtzenden bzw.
frdernden ffentlichen Institutionen und Normen des Zusammenle bens
zu sorgen hat. Statt den prinzipiellen Unterschied von individualethi scher
und sozialethischer Perspektive zu beklagen oder irgendwie wegrationa
lisieren zu wollen, msste man die ethischen Anstrengungen meines
Erachtens ganz auf diese ethisch-anthropologische Scharnierstelle
fokussieren und im Sinne der zweikomponentigen integrativen
Ethikmodelle von Platon und Taylor um ein essentialistisches
anthropologisches Minimalprogramm, letzt lich um die inhaltliche
Konkretisierung der Humanitt" ringen. Denn die formale Idee der
Humanitt stellt nach Ot&ied Hffes trefflicher Analyse ein zweiseitiges
Ideal dar mit Blick sowohl auf eine optimale persnliche Selbst-

Dagmar Penner
entfaltung, ein gelungen-erflltes Leben unter den biologisch-psychologi
schen Grundbedingungen menschlichen Daseins als auch auf die sie
protegie renden normativen gesellschaftlichen Leitprinzipien wie
Bildungschancen oder Menschenrechte.SO

so Vgl. Hffes Artikel "Humanitt" in: Lexikon der Ethik, S. 134 ff. Hffe erlutert

grundstzlich: Humanitt bezeichnet daher weder einen empirischen Befund noch


ein vorfindliches Muster, sondern eine Aufgabe, die die Menschen in einem nie abge
schlossenen Prozess der Bildung, der Selbstfindung und des Selbstentwurfs nher zu
definieren und aus eigenem Antrieb auszufhren haben. [.] Als Ideal des persn
lichen Lebens zielt sie auf die Entwicklung und den Gebrauch der sprachlichen, emo
tionalen, kreativen und vor allem auch politisch-sozialen Fhigkeiten. Als normatives
Leitprinzip von Gesellschaft und Politik fordert sie ein Rechts- und Sozialsystem, das
von der gegenseitigen Anerkennung der Menschen als Wesen gleicher Wrde be
stimmt ist, das Not, Leid, Unfreiheit und Ungerechtigkeit zu mindern sucht und aus
Respekt vor den Interessen und dem Gewissen der Mitglieder ihnen unterschiedliche
Formen der Selbstverwirklichung ermglicht." (ebd., S. 135)