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Evolution in Natur und Kultur

HUMANPROJEKT

Interdisziplinäre Anthropologie

Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

herausgegeben von

Detlev Ganten, Volker Gerhardt, Jan-Christoph Heilinger und Julian Nida-Rümelin

De Gruyter

Evolution in Natur und Kultur

Herausgegeben von

Volker Gerhardt und Julian Nida-Rümelin

De Gruyter

Diese Publikation erscheint mit Unterstützung der Senatsverwaltung für Bildung, Wissenschaft und Forschung des Landes Berlin und des Ministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kultur des Landes Brandenburg.

ISBN 978-3-11-021350-8 e-ISBN 978-3-11-021351-1 ISSN 1868-8144

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York

Einbandgestaltung: Martin Zech, Bremen Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen Gedruckt auf säurefreiem Papier

Printed in Germany

www.degruyter.com

Vorwort

In Natur und in Kultur findet Veränderung, Entwicklung, Evolution statt. Dabei bestehen zugleich vielfältige Wechselwirkungen zwischen natür- lichen, ohne direktenmenschlichen Einfluss ablaufenden, und kulturellen, von Menschen beeinflussten, Prozessen. Zudem verlaufen die Grenzen zwischen den beiden perspektivisch zu unterscheidenden Bereichen fließend, daher lässt sich treffend von der Ko-Evolution natürlicher und kultureller Prozesse sprechen. Der vorliegende Band widmet sich aus unterschiedlichen disziplinären Perspektiven der Evolution in Natur und Kultur. Dabei wird insbesondere die wechselseitige Bedeutsamkeit der einen Ebene für die andere thema- tisiert: Kulturelle Einflüsse auf die biologisch-genetische Evolution wer- den ebenso in den Blick genommen wie natürliche Voraussetzungen von Kulturentwicklung. Ein solcherart geschärftes Verständnis von Evolution in Natur und Kultur soll dazu beitragen, den Menschen als Natur- und Kulturwesen angemessen zu erfassen und damit auch einen Beitrag zum aktuellen Selbstverständnis des Menschen, das durch zeitgenössische na- turwissenschaftliche Forschungsergebnisse herausgefordert ist, zu leisten. Einige derin diesemBandversammeltenBeiträgewurdenim Jahr2009 im Rahmen der interdisziplinären Arbeitsgruppe Humanprojekt – Zur Stellung des Menschen in der Natur der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften präsentiert. Wir danken Isabel Kranz und Sonja Thiel herzlich für ihre engagierte und professionelle editorische Mitarbeit.

März 2010

Die Reihenherausgeber

Inhalt

I. Die Reichweite naturwissenschaftlicher Erklärungen

Julian Nida-R melin Naturalismus und Humanismus

 

3

Christian Illies

 

Biologie statt Philosophie? Evolutionäre Kulturerklärungen und

 

ihre Grenzen

 

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Kristian Kçchy Natur und Kultur in der Evolution

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Peter Janich

 

ZumBeispielWerkzeuggebrauch. Die naturalistischeVerkürzung

 

des Tieres

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Thomas Sturm Warum hat Kant physiologische Erklärungen in seiner

 

Anthropologie zurückgewiesen?

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II. Natürliche Evolution

 

Sigrid Weigel

 

An der Schwelle von Kultur und Natur. Epigenetik und

 

Evolutionstheorie

 

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Joachim Bauer Kreative Biosysteme. Zur Koevolution von Natur und Kultur

 

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Mathias Gutmann, Christine Hertler, Friedemann Schrenk

 

Der Mensch als Gegenstand der Paläoanthropologie und das

 

Problem der Szenarien

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Hans K. Biesalski Evolution und Koevolution in Ernährungsnischen

 

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VIII

Inhalt

III. Kulturelle Evolution

Volker Gerhardt Kulturelle Evolution. Philosophische Anmerkungen zu einem nicht erst seit Darwin aktuellen Programm

 

185

Winfried Menninghaus Zur Evolution der Künste

 

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Jan-Christoph Heilinger Unterwegs zum neuen Menschen? Die Veränderung der menschlichen Natur durch biotechnologisches „Enhancement“

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Gerhard Vollmer Gibt es einen sozialen Mesokosmos?

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Anke Thyen Grundzüge einer Anthropologie des Inter-Subjekts

 

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Autorenverzeichnis

 

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Personenregister

 

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Sachregister

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I. Die Reichweite naturwissenschaftlicher Erklärungen

Naturalismus und Humanismus

Julian Nida-R melin

Ich beginne mit einer persönlichen Vorbemerkung 1 : Während der ersten Semester meines Studiums habe ich in München in erster Linie Physik studiert und Philosophie nur, soweit die Zeit dazu blieb. Naheliegender- weise hat mich zuerst Logik und Wissenschaftstheorie (im Weiteren aber auch Praktische Philosophie) interessiert, wofür allerdings auch das Um- feld des Seminars II (des damaligen „Stegmüller-Institutes“) in München verantwortlich war. Doch es gab einen Punkt, der mich trotz der sehr anregenden geistigen Atmosphäre an diesem Institut immer irritiert hat, nämlich der Naturalismus, der dort vertreten wurde. Anders formuliert:

Die dort vorherrschende Vorstellung, man müsse als Modellwissenschaft die Physik betrachten und alle anderen Wissenschaften seien defizitär, umso mehr sie sich von der Physik unterscheiden. Dieser Naturalismus dehnte sich auch auf die Sprachphilosophie aus, so dass der dominierende Strang der Behaviourismus war – in seinen verschiedenen Varianten sprachliche Bedeutung auf beobachtbare Regularitäten des Verhaltens zu reduzieren. Eine ähnlich irritierende Reduktion hat auch der Lingualismus ver- sucht, der die gesamte Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts geprägt hat, wenn auch in besonders radikaler Form den Logischen Empirismus (Nida- Rümelin 2009, Kap. 6). Nach diesem Programm istWissen propositional, wobei Propositionen nicht präzise bestimmbare Mengen von Aussagen sind. Propositionen und entsprechend propositionale Einstellungen sind demnach sprachlich verfasst. Aufgrund dieser Auffassung kommt etwa DonaldDavidsonin einem berühmtenAufsatz zu demSchluss, dass es doch klar sei, dass Tiere nicht denken könnten – sie verfügten ja schließlich auch nicht über Sprache (Davidson 2006; Nida-Rümelin 2009, Kap. 8). Mir schien und scheint diese lingualistische Ausrichtung schon im Hinblick auf

1 Grundlage für diesenText ist derVortrag, den ich am 27. Juni 2009 auf derTagung „Natur – Technik – Kultur“ an der Humboldt-Universität zu Berlin gehalten habe. Der Stil des Vortrags wurde bei der Abschrift des Textes beibehalten, ich danke Frau Christine Bratu für die redaktionelle Bearbeitung des Vortragsmit- schnittes.

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Julian Nida-Rümelin

die zentrale Frage der Sprachphilosophie – nämlich was Bedeutung ist – völlig abwegig zu sein, denn Bedeutung hat etwas mit Intentionen zu tun. Immerhin ein bedeutender analytischer Philosoph nimmt diese Minder- heitenposition ebenfalls ein, nämlich Paul Grice (2001). Das Grice’sche Programm steht für eine nicht-behaviouristische, nicht-naturalistische Analyse sprachlicher Bedeutung. Diese Richtung scheint mir die einzig gangbare zu sein, obwohl die Umsetzung des Grice’schen Programms mit vielen Problemen konfrontiert ist, die bis heute nicht gelöst sind. Ich habe dafür plädiert, eine Umorientierung hinsichtlich der rationalitätstheore- tischen Grundlagen dieses Programms vorzunehmen, mit der sich diese Probleme möglicherweise leichter werden lösen lassen (Nida-Rümelin 2009, Kap. 7). Die naturalistische Tendenz von damals hat sich unterdessen ver- schärft, ja radikalisiert. Ich habe im ersten Kapitel von ber menschliche Freiheit (2005) versucht, diese Tendenz auf den Begriff zu bringen: Es gibt ein naturalistisches Programm im Umgang mit menschlichem Handeln, das die intentionalen Elemente, die das Handeln und die Interaktion von Menschen ausmachen,inirgendeiner Form auf natürliche,mit denMitteln der Naturwissenschaften beschreibbare Tatsachen reduzieren möchte, um sie loszuwerden. In einem gewissen Sinne gibt es nach der Durchführung dieses Programms keine intentionalen Zustände mehr (d. h. keine Wün- sche und Überzeugungen oder andere mentalen Zustände), die zur Er- klärung von Handlungen herangezogen werden müssten, wie es z.B. in unserer folk psychology geschieht. Gegen diesen naturalistischen Reduk- tionismus – der noch vor wenigen Dekaden auf einen Strang der Analy- tischen Philosophie beschränktwar, sich aber unterdessen (wohl unter dem Eindruck naturwissenschaftlicher Erfolge) nicht nur der Feuilletons, sondern auch eines Teils der Geisteswissenschaften bemächtigt hat – will ich unsere lebensweltliche Verständigungspraxis verteidigen. Zu hoffen ist, dass die Ergebnisse unseres Humanprojektes die öffentliche Debat- tenlage in Deutschland modifizieren. 2 Die einfachste Form der naturalistischen Reduktion hat etwa folgende Gestalt: Die Beschreibung, die wir lebensweltlich praktizieren (die auf Handlungen, Intentionen,Wünsche und andere prohairetische, sowie auf Erwartungen und andere epistemische Zustände ebenso wie auf Hybride wie Hoffnungen Bezug nimmt), können wir in eine Beschreibungsform übersetzen, die ohne diese Zustände auskommt – selbst wenn dies erst mit den Mitteln einer Neurowissenschaft der Zukunft möglich sein wird.

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Dieses Programm der Elimination des Intentionalen ist in letzter Konse- quenz auch eines der Elimination der Geistes- und Sozialwissenschaften oder jedenfalls großer Teile davon. Von diesem naturalistischen Programm der Erklärung menschlichen Verhaltens möchte ich eine humanistische Position unterscheiden, die behauptet, dass diese Reduktion nicht möglich ist. So verstanden sind Naturalismus und Humanismus kontradiktorisch:

Entweder ist man Naturalist oder Humanist – eine Zwischenposition gibt es nicht, ebenso wenig wie die Möglichkeit der Neutralität. Mir ist al- lerdings klar, dass man die Begriffe „Naturalismus“ und „Humanismus“ auch in ganz anderer Weise verwenden kann, wie etwa in der Exposition dieser Tagung nahegelegt wurde. Ziel meines Vortrags ist es, die von mir eben eingeführten Begrifflichkeiten klarer zu machen. Zuerst soll geklärt werden, ob die Philosophie – als klassische huma- nistischeDisziplin – überhaupt dazuin der Lageist, sichmit demThema des Naturalismus zu beschäftigen. Man könnte diese Frage anhand des alten Streites zwischen Platonikern und Aristotelikern diskutieren, der sich durchAntike,Mittelalter undfrüheNeuzeit bisin dieGegenwart zieht und der um das Problem kreist, ob Mathematik und formale Modelle relevant seien für die ta anthropina. Auf diese Frage muss man differenziert ant- worten: In der Sprachphilosophie bewähren sich formale Methoden, ebenso in der philosophischen Logik – insofern markiert die Frage der Formalisierbarkeit keine Trennungslinie zwischen naturalistischen und humanistischen Disziplinen. Diese methodologische Vielschichtigkeit der Philosophie spiegelt ihren Status alsMutterwissenschaft wieder, aus der das gesamte Fächerspektrum der modernen Universität – mit der Ausnahme der drei traditionell berufsbildenden Disziplinen Theologie, Jurisprudenz und Medizin – hervorgegangen ist. Darüber hinaus ist Philosophie Spe- zialwissenschaft mit bestimmten Forschungsgegenständen, die nur sie traktieren kann, wie etwa die inhaltliche Auseinandersetzung mit philo- sophischen Klassikern. Auch ist sie Integrationswissenschaft, d. h. sie hat die Aufgabe zwischen den Disziplinen zu vermitteln und zu einem wis- senschaftlichen Weltbild – auch gegenüber einer intellektuell interes- sierten Öffentlichkeit – beizutragen. Mit ihrer Integrationsfunktion geht schließlich auch die Rolle der Philosophie als normativ verfasste Orien- tierungswissenschaft Hand in Hand. Nun gilt es den vermeintlichen Gegensatz zu erörtern, der zumAuftakt der Tagung zu Recht problematisiert wurde, nämlich den zwischen Natur und Kultur. Es gibt eine völlig irrationale Debatte um die Frage, welcher Anteil der menschlichen Fähigkeiten genetisch und durch die Umwelt bedingt ist und welcher Anteil auf kulturelle Entwicklungen zurückgeht.

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Immer noch gibt es Wissenschaftler, die hierzu Prozentangaben machen und etwa von einem Verhältnis von 60:40 oder 70:30 ausgehen. Ange- sichts solcher Aussagen muss man fragen, was hier gemessen wird, ja was eigentlich mit diesen Messungen gemeint ist. Wenn man z.B. das Spek- trum zwischenGras undMensch betrachtet, dannist derAnteil derGenetik für das, was Menschen sind, sehr hoch. Wenn man jedoch die genetische Ausstattung unterschiedlicher Ethnien vergleicht, dann muss der Anteil sozialer und kultureller Prägungen viel höher sein. Das Verhältnis Natur – Kultur hängt also davon ab, was man miteinander vergleichen will. Sicher trifft zu, dass alles, was wir an Fähigkeiten erwerben,irgendwiemit unseren nat rlichen Möglichkeiten und Potentialen zusammenhängt.Darin, dass das Kulturelle letztlich im Sinne einer Einflussnahme von Lebensbedingungen auf das, was das einzelne Individuum als Mitglied einer Spezies ausmacht, zu verstehen ist – darin unterscheidet sich die Entwicklung der Menschen nicht von der anderer Lebewesen. So gibt es Untersuchungen in der Tier- Ethologie, die deutlich zeigen, dass das beobachtbare Verhalten nur zum Teil genetisch fixiert ist, zum Teil aber kulturell erlernt und weitergegeben wird: Bestimmte Praktiken des Nahrungserwerbs werden in der einen Region von derselben Affenart ganz anders ausgelebt als in anderen Re- gionen. Aber die Fähigkeit, es so und nicht anders zu machen, ist „na- türlich“ im Sinne von „genetisch“. Es gibt also keine strikte Grenze, das Kulturelle und das Natürliche hängen zusammen. Was die Modi des Beschreibens angeht: Wir haben eine Beschrei- bungsvielfalt von identischen Phänomenen. So kann man eine Handbe- wegung als Handlung beschreiben oder als einen physikalischen Prozess. Man kann mit den Mitteln der Biologie die Bewegung eines Pferdes be- schreiben, man kann dies aber auch mit den Mitteln der Physik und der anorganischenChemie. Innerhalb desRahmens derBiologie kannman die Bewegung eines Pferdes ohne Rekurs oder aber mit Rekurs auf mentale Zustände des Pferdes beschreiben. Wie nun diese Beschreibungsformen miteinander in Zusammenhang stehen, ist eine sehr komplexe Frage. Es scheint mir aber plausibel zu sein, dass jedes physikalische Ereignis, das Teil der Bewegung des Pferdes ist, sofern es sich mit den begrifflichen Mitteln der Physik beschreiben lässt, ohne Rest physikalisch erklärbar ist. Es gibt also auf dieser Ebene der Beschreibung keine Ereignisse, die rätselhaft sind – selbst wenn es uns im Augenblick aufgrund mangelnder Rechnerka- pazität noch nicht gelingt, all diese komplexen Ereignisse zu beschreiben (Searle 1992). Dennoch ist es auch plausibel anzunehmen, dass die Be- schreibungsform, die die Biologie zur Verfügung hat, um die Bewegung eines Pferdes zu beschreiben, in einem sauber präzisierbaren Sinne nicht

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reduzierbar ist auf die physikalische. Und dass insofern aus der Perspektive der biologischen Beschreibung in der physikalischen Beschreibung etwas fehlt – allein schon deswegen, weil in der biologischen Beschreibung Ereignisse auftauchen, die es in der physikalischen gar nicht gibt. Das kann man sich mit Hilfe eines Gedankenexperimentes vor Augen führen:

Angenommen, wir würden von irgendwelchen Wesen von einem fernen Stern beobachtet, die über vollständiges physikalisch-chemisch-biologi- sches Wissen verfügen. Diese Lebewesen könnten unser Verhalten im Sinne eines physikalisch-chemisch-biologischen Vorgangs ohne Rest beschreiben und jedes Ereignis erklären. Trotzdem hätten wir zu Recht den Eindruck, dass in deren Beschreibung unserer Praktiken etwas fehlt. Denn solange nicht von den Absichten die Rede ist, die Personen in ihren Handlungen verfolgen, ist die Beschreibung unvollständig, auch wenn es in der physikalisch-chemisch-biologischen Beschreibung keine Lücken gibt. Es gibt also sowohl eine Beschreibungsvielfalt als auch eine bestimmte Form von Vollständigkeit der Beschreibung im Sinne der vollständigen Erklärbarkeit aller mit den begrifflichen Mitteln der jeweiligen Ebene beschriebenen Ereignisse und Prozesse auf dieser Ebene (vgl. Nida-Rü- melin 2009, Kap. 4). Doch obwohl viele in der gegenwärtigen Debatte zwischen Neuro- wissenschaft und Philosophie die Vollständigkeit der physikalischen Be- schreibung als Beweis für die kausale physikalische Abgeschlossenheit der Welt und die Möglichkeit naturalistischer Reduktion verstehen, halte ich dies für falsch. Um dies deutlich zu machen, bedarf es der begrifflichen Verfeinerung: Unterscheiden wir einmal Naturalismus im weiteren Sinne von Naturalismus im engeren Sinne. Naturalismus im allerweitesten Sinne bestehtin einermetaphysischen Position, wonach alle Dinge, alle Prozesse, alle Ereignisse Teil der Natur sind – vielleicht um den Zusatz ergänzt, dass diese alle miteinander zusammenhängen und dass es keine separaten „Seins-Schichten“ gibt. In diesem Sinne hätte ich kein Problem mit Na- turalismus, selbst wenn mir die These allzu vage formuliert erscheint. Ich würde jemandem zustimmen, der behauptet, man sollte nicht der Illusion anhängen, es gäbe irgendwelche spezifischen Ereignistypen, die eine Sonderklasse darstellen und die aus demNaturzusammenhang herausgelöst und davon unabhängig sind. Nicht einmal Immanuel Kant – der aufgrund seiner Gegenüberstellung von Freiheits- und Naturgesetzen als Vertreter zweier getrennter Seins-Schichten verstanden werden könnte – würde diese These bestreiten. Denn wenn man Kant genau liest, wird deutlich, dass er die Trennung von phänomenalem und noumenalem „Ich“ kom- patibilistisch verstanden wissen will. Allerdings muss man fragen, ob sich

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diese zwei getrennten Perspektiven so, wie Kant sie vorschlägt, tatsächlich durchhalten lassen – an anderer Stelle habe ich dagegen argumentiert (Nida-Rümelin 2005). Ein ähnlich umfassender, in seiner theoretischen Ausrichtung aber ganz anders gearteter Naturalismus wird u. a. von Robert Spaemann und Reinhard Löw in dem Werk Die Frage wozu? (1996) vorgeschlagen (vgl. dazu Jonas 1984). Sie interpretieren die gesamte natürliche Ordnung als teleologisch, d. h. sie wählen für das Gesamte der Welt eine Beschrei- bungsform, die für bestimmte Lebewesen angemessen ist, nämlich die der Zwecke, Ziele, Intentionen, Wünsche, Hoffnungen, Erwartungen, Ängste usw. Dadurch gelangen die genannten Autoren zu dem Ergebnis, dass wir kein spezifisches Problem der naturalistischen Beschreibung des Menschen haben, da ja die gesamte Natur teleologisch – der Mensch le- diglich in besonders auffälliger Weise – verfasst ist. Diese Ausdehnung intentionalistischen Vokabulars auf andere Bereiche der Welt jenseits menschlichen Handelns scheint mir – außer in einem metaphorischen Sinne – wenig plausibel; in jedem Fall lässt sich dies nicht mit dem heutigen Stand der Naturwissenschaft vereinbaren. Denn um diese Sichtweise aufrecht zu erhalten, müsste man statt der einheitlichen, auf Antezen- denzbedingungen und Regularitäten beruhenden naturwissenschaftli- chen Kausalität zu einem aristotelischen Pluralismus der archai zurück- kehren. Damit hätte man aber nicht nurmit der klassischen, relativistischen und quantenmechanischen Physik, sondern auch mit der anorganischen und organischen Chemie, der Molekularbiologie und Genetik und auch der Neurobiologie gebrochen. Dieses freundliche Angebot seitens der Philosophie an die Naturwissenschaft, die Naturalismus-Frage endgültig zu lösen, wäre also ein Danaergeschenk, verlangte es doch von den Na- turwissenschaftlern,ihre spezifischen und erfolgreichenAnalysemethoden und Theorieformen aufzugeben. „Naturalismus“ im engeren Sinne verwende ich im Folgenden als terminus technicus, der aber mit einem weiten Bereich der philosophischen Literatur der Gegenwart vereinbar ist. Demnach besteht Naturalismus im engeren Sinne im heuristischen Programm des Physikalismus. Dessen Faszination und Hoffnung besteht darin, dass man möglichst weite Be- reiche der naturwissenschaftlichen Nachbardisziplinen in diese wunder- bare, auf wenige mathematische Zusammenhänge reduzierbare Wissen- schaft einbringen und dadurch zusätzliche naturwissenschaftliche Gesetze überflüssig machen kann. Ich will das an einem Beispiel präzisieren: Wir reden heute noch von Elektromagnetismus und magnetischen Kräften, doch dies ist streng genommen schon seit der Entstehung der speziellen

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Relativitätstheorie überflüssig. Denn Einsteins spezielle Relativitäts- theorie erlaubt es, alle magnetischen Phänomene auf normale elektrody- namische Phänomene sowie relativistische Effekte zu reduzieren. Tat- sächlich könnte man hinzufügen, dass die spezielle Relativitätstheorie durch diese Integrationsleistung ihre Bewährungsprobe bestanden hat, selbst wenn durch sie keine zusätzlichen empirischen Befunde erklärt werden können. Das, was wir vorher mit der Theorie des Elektroma- gnetismus (den Maxwell’schen Gleichungen) wunderbar haben erfassen können, ist damit obsolet. Denn obwohl die Maxwell’schen Gleichungen nicht falsch geworden sind, haben sie nun einen anderen Status, da sie Größen enthalten, die prinzipiell entbehrlich sind. Durch dieseReduktion wird die Einheitlichkeit und Kohärenz der Physik dramatisch erhöht:

Denn nach diesemVerständnisvon„reduzieren“wird es strenggenommen überflüssig, von magnetischen Phänomenen zu sprechen. In diesem Sinne ist ein Reduktionsprogramm dann geglückt, wenn es die betreffende Theorie einschließlich ihrer Begriffe im strengen theoretischen Sinne überflüssig macht (selbst wenn es aus pragmatischen Gründen immer noch geboten erscheint, mit der alten Theorie zu arbeiten, weil die neue zu kompliziert ist, wie dies auch im Falle der Maxwell’schen Gleichungen oder der Reduktion anorganischer Chemie auf physikalische Gesetzmä- ßigkeiten geschieht). Naturalismus im engeren Sinne ist also ein umfas- sendes, wissenschaftliches Reduktionsprogramm, das darauf zielt, das Gesamt der Wissenschaft auf physikalische Gesetzmäßigkeiten zu redu- zieren. Ich glaube nicht, dass dieser Reduktionismus auch nur Naturwissen- schafts-intern durchführbar ist. Zwar müsste man zur abschließenden Klärung dieser Frage einen Wissenschaftstheoretiker z.B. der Biologie befragen, aber bislang sieht es nicht so aus, als ob dieses Projekt wesentlich weiter ausgreifen würde als vielleicht die Reduktion der anorganischen Chemie auf die Physik. Klar ist aber, dass die Reduktion geistes- und so- zialwissenschaftlicher Erklärungen auf physikalisch-mechanistische nicht gelingen wird, und zwar u. a. deswegen, weil für sozial-, geistes- und kulturwissenschaftliche Gegenstände der Beschreibung und Erklärung bestimmte Größen eine Rolle spielen, die aus systematischen Gründen in der Physik keinen Ort haben. Eine solche Größe sind etwa mentale Zu- stände, Intentionen, Absichten, Wünsche usw. Eine Gedichtinterpreta- tion mit den Mitteln der Physik ist schlechterdings unvorstellbar. Des- wegen ist Naturalismus im engeren Sinne bezüglich dieses Gegenstandes einer Wissenschaft, nämlich der Literaturwissenschaft, auf jeden Fall ge- scheitert. Der Naturalismus im engeren Sinne wird hierbei nicht als eine

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These kritisiert, die man nach dem Stand der Wissenschaft nicht umsetzen kann, sondern aus ganz grundsätzlicher Erwägung: Denn der Begriffsap- parat, der der Physik zur Verfügung steht, ist nicht in der Lage, alle Phä- nomene adäquat zu beschreiben. An dieser Stelle möchte ich nun drei philosophische Argumente gegen den Naturalismus im engeren Sinne anführen. Für diese Argumente greife ich ein Element geistes- und sozialwissenschaftlicher Erklärung heraus, nämlich das Phänomen der Gründe. Wie zentral dieses Element ist, lässt sich leicht verdeutlichen: Wir sind als Akteure nur in der Lage, uns mit anderen zu verständigen, zu kooperieren, zu interagieren usw., wenn wir in weitgehend einheitlicher Weise eine bestimmte Zuschreibungspraxis praktizieren, nämlich dass wir uns wechselseitig verlässlich Gründe zu- schreiben. D. h. für eine Lebensform im Sinne von Verständigung, Ko- operation, Interaktion usw. müssen wir voraussetzen, dass Personen Gründe haben, aus denen heraus sie etwas glauben (theoretische Gründe) oder etwas tun (praktische Gründe). Ich bin der Ansicht, dass diese geteilte Lebenswelt/Lebensform gegenüber wissenschaftlichen Revolutionen so gut wie immun ist, dass also in diesem Bereich keine Analoga zu wissen- schaftlichen Revolutionen im Sinne von Thomas S. Kuhn stattfinden. Denn die interkulturellen und historischen Invarianzen bezüglich dessen, was als guter Grund angesehen wird, sind ziemlich groß – wenn auch nicht unbegrenzt groß, wie etwa das Beispiel, wie man mit dem Tod umgehen sollte, zeigt. Dennoch glaube ich, dass es keinen Anlass für einen radikalen Konstruktivismus hinsichtlich der Frage, was gute Gründe sind, gibt: Wie wäre es möglich, dass wir altgriechische Texte lesen und die Gründe der dargestellten Akteure (und damit ihr Handeln) verstehen können, wäre unsere Lebenswelt nicht zu großen Teilen stabil? Ich will nun anhand des Phänomens der Gründe gegen den Natura- lismus im engeren Sinne argumentieren, indem ich drei Thesen, die gegen die Reduzierbarkeit von Gründen auf physikalische Prozesse sprechen, anführe (vgl. Nida-Rümelin 2010). Alle drei (vor allem aber die erste) sind mittlerweile umstritten – ein Umstand, der vor zehn Jahren noch nicht gegeben war. Die erste ist die Psychologismus-Kritik von Gottlob Frege und Ed- mund Husserl, nach der logische Inferenzen keine psychologischen Ge- setzmäßigkeiten sind; sie sind viel mehr etwas anderes und daher a fortiori auch keine neurowissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten (vgl. Frege 1884; Husserl 1901). Die gesamte Praxis des Umgangs mit Gründen spricht für diese objektivistische Interpretation: Etwas ist wohlbegründet oder nicht und das ist nicht übersetzbar in eine Beschreibung subjektiver Zustände. Wir

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können alle – auch unter idealen Bedingungen – irren, und dieses Faktum ist auch in der wissenschaftlichen Interaktionsform akzeptiert. Dass wir kein Fundament haben oder keinen archimedischen Punkt, von dem heraus wir abschließend beurteilen können, ob ein Grund ein guter ist – dies ist eine traurige Wahrheit, die man sowohl im akademischen als auch im alltäglichen Kontext akzeptieren muss. Die Philosophie hat sich über lange Zeit gegen diese Wahrheit gewehrt und das große rationalistische Programm im Anschluss an René Descartes ist Zeuge dieses Widerstre- bens. Doch mit einer anti-rationalistischen, pragmatistischen, nicht-zer- tistischen Epistemologie ist die Objektivität von Gründen vereinbar. Wenn aber Gründe nicht subjektiv, sondern objektiv sind und damit a fortiori keine psychologischen oder neurowissenschaftlichen Prozesse sind, so muss die Vorstellung der Reduzierbarkeit von Gründen auf die na- turwissenschaftlich beschreibbare Ebene scheitern. In meinem zweiten Punkt möchte ich mich auf epistemische Gründe konzentrieren, da in der Philosophie nach wie vor die Meinung weit verbreitet ist, dass praktische Gründe als wunschgesteuert zu interpretieren seien (nach dieser als desire-belief-theory berühmt gewordenen Vorstellung beruhen praktische Gründe auf gegebenen Wünschen modulo deskrip- tiven Überzeugungen (vgl. Williams 1981, 101 – 103)). Epistemische Gründe – also Gründe, etwas zu glauben odervon etwas überzeugt zu sein – sind normativ:Wenn es einen guten Grund gibt für eine Proposition, dann sollten wir von dieser Proposition überzeugt sein. Doch wenn die Theorie des naturalistischen Fehlschlusses gilt, dann ist allein die Tatsache, dass Gründe (theoretische wie praktische) normativ sind, ein Argument da- gegen, dass sich Beschreibungen und Erklärungen unter Rekurs auf Gründe in eine physikalische Sprache überführen lassen, dass sich also diejenigen Phänomene, die von Gründen geleitet sind, als physikalische adäquat erfassen und mit den Mitteln der Physik erklären lassen. Wenn theoretische Gründe für die These der Nicht-Reduzierbarkeit zugrunde gelegt werden, dann haben wir schließlich ein Argument gegen die Identität neurowissenschaftlicher Prozesse und Gründe-gesteuerter Deliberationen: Denn ein wichtiger Teil unserer theoretischen Regeln ist nicht algorithmischen Charakters. Dies ist insofern relevant, als die meisten Neurobiologen davon überzeugt sind, dass eine kausale Erklärung algo- rithmischist:Kausale Erklärungen haben eine algorithmische Form, so dass zu einem hinreichend vollständig beschriebenen Zustand jeweils der Nachfolgezustand angegeben werden kann. Eine erfolgreiche kausale Erklärung erlaubt mithin die Prognose eines bestimmten Ereignisses bei vollständiger Beschreibung des vorausgegangenen Zustandes. So be-

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hauptet etwa der von mir sehr geschätzte Wolf Singer, dass die Vorhersage eines neurowissenschaftlichen oder durch neurowissenschaftliche Pro- zesse gesteuerten Phänomens möglich ist, ausgehend von Wissen um die genetische und epigenetische Ausstattung sowie die Vorgeschichte der sensorischen Stimuli des Individuums. Nach dieser Vorstellung ist ein Mensch, der deliberiert, letztlich nichts anderes als eine Turingmaschine. Damit gelten aber auch die meta-mathematischen Resultate von Kurt Gödel, Alonzo Church und Stephen Kleene, die seit den 30er Jahren unumstritten sind. 4 Diese Resultate zeigen, dass zwar in der Aussagenlogik noch jedes Theorem algorithmisch beweisbar ist, d. h. dass jedes Theorem in endlichen Schritten unter bestimmten mechanischen Verfahren (die Methode der Wahrheitswerttabellen ist nur eines von diesen) zu beweisen ist. Doch es ist auch unumstritten, dass Gleiches nicht mehr für die Prä- dikatenlogik erster Stufe gilt, also für anspruchsvollere logische Theoreme, die Existenz- und Allquantoren, gebundene und ungebundene Indivi- duenvariablen und Prädikate einbeziehen. Schon diese Theoreme – die den Elementarbereich der Logik bilden – lassen sich nicht mehr algo- rithmisch beweisen. Doch die Beweise von Theoremen der Prädikaten- logik erster Stufe sind ein Beispiel für epistemische Begründungen: Ein Beweis ist eine epistemische Begründung, d. h. eine Begründung dafür, dass etwas (in diesem Fall ein Theorem) zutrifft. Wenn man aber diese Beweise als Gründe gelten lässt und wenn man zudem an den genannten meta-mathematischen Resultaten festhält; wenn schließlich der Kausali- tätsbegriff wie oben beschrieben eingeführt wurde (so dass er algorith- mischen Charakter hat), dann ist bewiesen, dass jedenfalls ein Typ von Gründen sich nicht naturalistisch reduzieren lässt. Man kann selten in der Philosophie so klare Argumente bringen wie hier. Wenn wir wirklich annehmen müssten, Menschen seien algorithmi- sche Maschinen, dann hätten wir meiner Ansicht nach Grund dazu, ent- gegen dem kompatibilistischen Mainstream in der analytischen Philoso- phie daran zu zweifeln, dass wir verantwortlich sind für das, was wir tun. Wir haben aber keinen Grund anzunehmen, dass wir algorithmische Maschinen sind. Wir haben allen Grund anzunehmen, dass Gründe eine Rolle spielen für das, was wirtun, und das, was wir glauben – und zwar eine irreduzible Rolle (damit ist aber natürlich nicht bestritten, dass auch die genetischen und epigenetischen Bedingungen sowie die kausale Vorge- schichte eine ganz zentrale Rolle spielen).Wenn man dies akzeptiert, dann ist es nicht unplausibel, dasswir uns – dawir die Fähigkeit haben, ausgehend

Naturalismus und Humanismus

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von Gründen Überzeugung zu haben oder Handlung auszuführen – wechselseitig verantwortlich machen für Überzeugungen und Handlun- gen, auch wenn dies in bestimmten Grenzen, die auch mit unserer ge- netischen Ausstattung zu tun haben, geschieht. Insofern scheint es zwi- schen dem dargestellten erkenntnistheoretischen Humanismus und einem ethischen Humanismus eine gewisse Verbindung zu geben (Nida-Rü- melin 2005, Kap. 1). Wer erkenntnistheoretisch Naturalist ist, hat daher zumindest ein Erklärungsproblem, wenn er in praktischer Hinsicht nach wie vor ethische Positionen vertritt. Oft bleibt nur der – mir wenig überzeugend erscheinende – Ausweg, den Wolf Singer wählt, nach dem Verantwortungszuschreibungen nur Mittel zur kausalen Beeinflussung sind: Nach Singer sind Verantwortungszuschreibungen eine notwendige Illusion, vor allem in unserem Umgang mit Kindern, um ihnen bestimmte Verhaltensweisen anzutrainieren – selbst wenn die Erziehenden wissen, dass eigentlich niemand verantwortlich gemacht werden kann. Ähnliche naturalistische Positionen würden Julien de la Mettrie, Ernst Haeckel, weitgehend Rudolf Carnap und Willard Van Orman Quine mit seiner naturalisierten Erkenntnistheorie vertreten. Im humanistischen Lager finden sich dagegen Aristoteles, Isaac Newton (der ein absoluter Anti- Reduktionist war, auch wenn sich das noch nicht überall herumgespro- chen hat), Immanuel Kant, Karl Popper und der alte (nicht aber der junge) Hilary Putnam, den ich zunehmend als Geistesverwandten sehe.

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Biologie statt Philosophie?

Evolutionäre Kulturerklärungen und ihre Grenzen

Christian Illies

I. Der Mensch, das besondere Tier – einleitende Vorbemerkung

Vor über siebzig Jahren fand man in einer Höhle nahe Hohlenstein-Stadel, im heutigen Baden-Württemberg, eine Frau, die keiner bekannten Spezies und nicht einmal eindeutig den Hominiden zugeordnet werden konnte. Wegen ihres Aussehens wurde sie als „Löwenfrau“ schon bald bekannt, 1 denn sie hatte eine menschlich-aufrechte, unbehaarte Gestalt mit weib- lichen Rundungen, aber zugleich eine Mähne, sowie Augen, Ohren und Schnauze eines Löwen. Eine sehr weitläufige Verwandte des Minotaurus, so schien es, und doch wesentlich älter als alle Bewohner des Olymps, denn vermutlich wurde die knapp 30 cm große Skulptur bereits in der Alt- steinzeit vor etwa 32 000 Jahren aus Mammut-Elfenbein geschnitzt. Wir wissen nicht, ob sie kultischen Zwecken diente oder ein Kind mit ihr spielte, ob sie als Glücksbringer für die Jagd oder als Schamanin mit Lö- wenmaske verehrt und gefürchtet wurde. Aber die Löwenfrau legt nahe, dass der Mensch schon im Morgendämmer seiner Kultur über die eigene Nähe, aber auch Distanz zum Tier nachgedacht haben muss. Die Frage nach einermenschlichenSelbstverortung begegnet unsin dieser Figur, und sie bestimmt viele Zeugnisse menschlichen Nachdenkens, welche uns die Altertumswissenschaften vorlegen.Mit dem Begriff ,animal rationale‘, wie er unter Bezug auf Aristoteles geprägt wurde, findet sie schließlich ihre klassische, für das Abendland lange Zeit maßgebliche Antwort: Der Mensch als Tier, dessen spezifisches Merkmal die Vernunftbegabtheit ist, die ihn zugleich von allen anderen Tieren abgrenzt und über sie stellt. Aber wo genau verläuft die Grenze? Und wie kann der Mensch beides zugleich sein? Die aristotelische Definition beantwortet diese Fragen nach der

1 Unterdessen wird sie als „Löwenmensch“ bezeichnet, da die in solchen Fragen Klarheit schaffenden Geschlechtsteile bei der Figur fehlen und in Zeiten von Gender-Mainstreaming derartige Festlegungen gerne vermieden werden.

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Doppelnatur nicht, sondern erhebt das offene Rätsel gleichsam zur We- sensbestimmung des Menschen. Die durch Charles Darwin vollständig neu begründete Biologie hat unser Verständnis dessen, wie Lebewesen zu ihren jeweiligen Charakter- istika kommen, revolutioniert. Die Natürliche Selektion kann für die artspezifischen Merkmale eine Erklärung geben, die im Einklang mit dem (a-teleologischen) Erklärungstyp der modernen Naturwissenschaften steht. Das schließt den Menschen ein: Schon bald nach Darwins On the Origin of Species (1859) wurde die Selektionstheorie auch auf die Ent- wicklung des Menschen angewandt. Dies geschah zunächst durch andere Autoren, etwa Thomas Henry Huxley (1863), Ludwig Büchner (1896) und Ernst Haeckel (1868), die evolutionsgeschichtliche Darstellungen der Menschwerdung vorlegten. Schließlich verfasste Darwin selbst zwei einschlägige Studien, nämlich The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871) und in The Expression of Emotions in Man and Animal (1872). Es ging ihm dabei nicht nur um die Herausbildung der biologischen Art Homo Sapiensin einem langen Entwicklungsgeschehen, sondern auch um evolutionäre Erklärungen menschlicher Verhaltensweisen, Empfindun- gen, Denkakte und sogar der Kultursphäre. Phänomene wie Moral, Kunst und Religion wurden von ihm in den Blick genommen und durch ererbte Antriebewenigstensteilweise erhellt. In den beidenWerken klingen damit alle wichtigen Themen an, die heute noch die Debatten bestimmen. Der große, freilich nicht unkontroverse Anspruch der Evolutions- theorie, auch Kulturphänomene erklären zu können, ist nicht zuletzt deswegen von besonderem Interesse, weil sie damit bis in den traditio- nellen Bereich der Philosophie vordringt – wie es Darwin in seiner be- rühmten Tagebuchnotiz vom 16. August 1838 bereits feststellte: „Der Ursprung des Menschen ist nun bewiesen. Die Metaphysik muß aufblü- hen. Wer den Pavian versteht, wird mehr zur Metaphysik beitragen als Locke“ (Notebook M). Um diesen philosophischen Anspruch der Evo- lutionstheorie soll es im Folgenden gehen: Kçnnen Biologie und Evoluti- onswissenschaften, indem sie anheben, das Kulturwesen Mensch und die Kultur- sph re zu erkl ren, langfristig die Philosophie ersetzen? Oder bleibt ein Ort genuin philosophischer Selbstreflexion bestehen, zu dem sie nicht vordringen kçnnen? Im Folgenden wird zunächst analysiert, auf welche Weise die Evo- lutionswissenschaften Kulturphänomene zu erfassen bzw. erklären ver- suchen. Es lassen sich dabei fünf verschiedene evolutionäre Erklärungs- ansprüche unterscheiden (II.). Dabei wird sich zeigen, wie unterschiedlich solche Erklärungen sein können: Sie reichen von eher allgemeinen na- türlichen Rahmenbedingungen der Kulturentfaltung bis hin zu dem ge-

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nannten (letztlich philosophischen) Anspruch, ein (naturalistisches) Weltbild begründen zu können. Zweifellos sind, wenigstens im Moment, viele dieser Erklärungsansprüche spekulativ und programmatisch. Ent- sprechend finden wir eine Fülle von Einwänden und Bedenken gegen sie, die kurz angeführt werden (III.1). Besonders der Welterklärungsanspruch verdient dann aber einen etwas genaueren Blick (III. 2). Obgleich es tat- sächlichin der Logik evolutionstheoretischer Erklärungenliegt, bestimmte weltbildrelevante Aussagen zu machen, bleibt dieser Anspruch grunds tzlich uneinlösbar – so jedenfalls wird abschließend argumentiert werden.

II. Kulturerklärungsansprüche der Biologie und Evolutionstheorie 2

II.1 Fünf Typen von Erklärungsansprüchen

A. Natürliche Rahmenbedingungen kultureller Entwicklung

Von verschiedenen Autoren wurden Naturgegebenheiten im weitesten Sinne als Voraussetzung für spezifische Kulturformen benannt. Montes- quieu verweist bereits 1748 in De l’esprit des lois auf das Klima, welches jeweils unterschiedliche Staatsformen und Gesetze zur Folge habe (warme Klimazonen führten beispielsweise zur Trägheit ihrer Bürger, der am besten mit despotischen Herrschaftsformen Abhilfe getan werde). Diese Beziehung zwischen dem Klima und speziellen Kulturformen hat dann Ellsworth Huntington in Civilization and Climate von 1915 noch weiter ausgearbeitet und ganze Landkarten der climatic energy gezeichnet. Umfassender hat jüngst Jared Diamond in Guns, Germs and Steel: The Fate of Human Societies (1997) nach natürlichen Rahmenbedingungen gefragt. Es geht ihm um die „naturwissenschaftliche Komponente der Humangeschichte“, um so Kausalzusammenhänge in kulturellen Ent- wicklungen aufzuklären (Diamond 1997, 506). Er will so verstehen, warum sich Kulturen sehr unterschiedlich entwickelt haben, warum die Angehörigen eines Volks entweder „ausstarben, zu Jägern und Sammlern

2 Es handelt sich bei der hier entwickelten Typologie um eine modifizierte und erweiterte Fassung der in Die Gene, die Meme und wir. Was versprechen evolution re Erkl rungen des Kulturwesens Mensch zu leisten? (Illies 2004) erstmals vorgelegten Unterscheidung.

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wurden, oder Staaten mit komplexer Organisation errichteten“ (ebd., 501 f.). Er identifiziert hierbei vier natürliche Faktoren, die bei der Ent- wicklung menschlicher Kulturen in den letzten 13 000 Jahren ausschlag- gebend gewesen seien, nämlich erstens die Ausstattung einer Region mit Wildpflanzen und -tieren, die sich domestizieren lassen. Denn nur, wo es einen hinreichend großen Reichtum solcher Arten gäbe, könne sich eine Agrargesellschaft entwickeln, weil sonst nicht genügend Nahrung zur Verfügung stehe. Aber erst bei Nahrungsmittelüberschüssen hätten sich neue Berufe herausbilden können, weil sich nicht alle dem Nahrungser- werb widmen mussten. Zugleich habe es ein Bevölkerungswachstum gegeben: „Aus beiden Gründen fußten alle ökonomisch differenzierten, sozial geschichteten Gesellschaften mit zentralistischer politischer Ord- nung oberhalb der Stufe kleinerer Häuptlingsreiche auf der Landwirt- schaft“ (ebd., 502). Als zweite Faktorengruppe verweist Diamond auf die landschaftlichen Gegebenheiten, die über die Möglichkeit der ,Diffusion und Migration‘ von Neuerungen entschieden. Hier profitiere der eura- sische Raum von seiner vornehmlichen Ost-West-Orientierung, die ei- nem Austausch wenig Hindernisse in den Weg stelle: Einerseits sei der eurasische Raum auf seiner Ost-West-Achse nicht durch unüberwindbare Meere oder Gebirge zerschnitten, die einen Austausch von Pflanzen, Tieren, aber auch technischen Neuerungen behindert hätten, andererseits hätten Nutzpflanzen (etwa Erbsen) oder Haustiere (wie das Huhn), die in einer Region dieses großen Raumes gezüchtet wurden, problemlos in anderen übernommen werden können, weil sie ein vergleichbares Klima gehabt hätten (was in Amerika, wegen seiner Nord-Süd-Orientierung, nicht der Fall gewesen sei) (ebd., 208 – 230). Als drittes komme die Ent- fernung der Kontinente voneinander hinzu: Weit abgelegene Kontinente wie Amerika hätten keine Neuerungen von anderen Gesellschaften übernehmen können, während Afrikas Nähe zu Eurasien den Menschen dort erlaubt habe, manche Erfindungen rasch zu übernehmen. Und schließlich, viertens, spielten die Unterschiede in der Fläche und Bevöl- kerungsgröße der Kontinente eine wichtige Rolle: Wo mehr Menschen wohnten, dort gäbe es auch mehr kreative Menschen und damit mehr Ideen und Innovationen. China habe hier mehr Ressourcen gehabt als Neuguinea. Andererseits sei es günstig, wenn die geographischen Gege- benheiten innerhalb eines Großraums viele miteinander rivalisierende und konkurrierende Gesellschaften beförderten. Gerade das sei ein Grund für den raschen weltpolitischen Aufstieg Europas in den letzten Jahrhunderten gewesen (undfür dasZurückfallen des vormalstechnisch wesentlichweiter

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entwickelten Chinas). Denn die Zersplitterung in zahlreiche Kleinstaaten – begünstigt durch die geographische Formation Europas mit seinen vielen Inseln, Halbinseln, Meeren und Gebirgen – erzeugte nach Diamond einen hohen Innovationsdruck: „Gesellschaften, die ins Hintertreffen gerieten, machten entweder den Rückstand wett oder wurden (wenn sie das nicht schafften) von konkurrierenden Gesellschaften verdrängt“ (ebd., 503). Neben solchen allgemeinen Rahmenbedingungen gibt es evolutionär entstandene, artspezifische Rahmenbedingungen, die durch physiologi- sche bzw. anatomische Charakteristika des Homo sapiens festgelegt sind. Unsere evolutionär entstandene, körperliche Verfasstheit ermöglicht be- stimmte Bewegungen, Handlungen oder Wahrnehmungen. Liefen wir nicht auf zwei Beinen, so gäbe es keinen Walzer. Unser opponierbarer Daumen erlaubt uns nicht nur einen subtilenWerkzeuggebrauch, sondern hat auch zurEntwicklung einerWeltvonArtefakten geführt, diegerade auf eine Handhabung durch eine so gestaltete Hand zugeschnitten sind. The Hand: How Its Use Shapes the Brain, Language, and Human Culture (1998) nannte Frank R. Wilson ein Buch, in dem sich Kulturerklärungen dieses zweiten Typs finden. Solche organischen Voraussetzungen der Kultur- entfaltung werden auch ganz allgemein im Bereich des Erkenntnisappa- rates vermutet (vgl. Lenneberg 1967; Lorenz 1977) – man denke etwa daran, wie das Spektrum der für uns sichtbaren und unterschiedenen Farben den Farbgebrauch der Malerei vorgibt. Grundsätzlich lässt sich sagen: Der Mensch ist von seiner biologischen Ausstattung her nur befä- higt, bestimmte Kulturformen zu entwickeln. Wir kennen weder Bilder mit ultravioletten Farbtupfern noch Palmströms Geruchs-Orgel; beides wären Kulturformen für andere Wesen als den Homo sapiens.

B. Kulturbefähigende Anlagen des Menschen

Während der erste Typ von Kulturerklärungen allgemeine Schranken und Möglichkeitsräume für die Kultur benennt, gibt es auch Annahmen über spezielle kulturbefähigende Verhaltensdispositionen des Menschen. 3 Auf ganz grundlegender Ebene wären das Anlagen, die der Mensch noch, wenigstens teilweise, mit anderen Tieren teilt, aber dazu träten die be- sonderen menschlichen Vermögen. Erst diese erhellten die Kultur des Menschen. Solche genetisch angelegten Verhaltensdispositionen sollen

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nun einerseits Grundlage für individuelle Kulturleistungen, andererseits für allgemeine Kulturphänomene einer Gesellschaft bilden. 4 Darwin argumentiert etwa in seinem The Descent of Man (1871), dass wir einen „moralischen Sinn“ als evolutionäre Anpassung hätten; er entstehe durch eine Kombination von den besonderen intellektuellen Fähigkeiten des Menschen mit bereits bei höheren Tieren vorhandenen sozialen Instinkten (zum Beispiel Mutterinstinkt, eine natürliche Gesel- ligkeit, Anlagen für wechselseitige Unterstützung und ein Bedürfnis nach Unterordnung). Die Sprache erlaube eine soziale Kontrolle dieser In- stinkte, und schließlich gäbe es die Macht der Gewohnheit, die der Sta- bilisierung von Verhaltensnormen diene. Die Ethologie führte diesen Ansatz weiter. Insbesondere die Sozio- biologie hat seit den 60er Jahren für die Existenz solcher Anlagen argu- mentiert, vor allem in den Bereichen des Kooperations- bzw. Konflikt- verhaltens, bei den Geschlechterbeziehungen und den Elternstrategien. Es gelang dabei nicht nur, für die Tierwelt mathematisch beeindruckende Verhaltensanalysen vorzulegen, sondern auch eine sinnvolle Deutung verschiedener sozialempirischer Befunde über menschliches Kulturhan- deln auf individueller wie kollektiver Ebene zu entwickeln. So zeigt sich, dass auch derMensch eher dann aufopfernd hilft, wenn die Hilfsempfänger nahe Verwandte sind (was auf eine Anlage zum nepotischen Altruismus verweisen könnte). Statistisch lässt sich das einerseits beim individuellen Verhalten nachweisen und spiegelt sich andererseits auch in gesellschaft- lichen und rechtlichen Regeln. (Das Erbrecht folgt oftmals sehr genau genetischen Beziehungen.) Entsprechendes gilt etwa bei den Geschlech- terbeziehungen – man denke nur an die gesellschaftlichen und religiösen Inzesttabus. 5 Die evolutionäre Psychologie betont vor allem, dass solche Anlagen nach den Bedürfnissen eines Sammler- und Jägerdaseins selektioniert wurden; als Beleg werden etwa sexueller Neid, Vorlieben für offene, fruchtbare Landschaften, für bestimmte Gerüche oder für Süßes sowie unsere Fähigkeit, Freundschaften zu schließen, genannt (vgl. Pinker1999).

4 „Genes prescribe epigenetic rules, which are the regularities of sensory perception and mental development that animate and channel the acquisition of culture“ (Wilson 1998, 171).

5 Dass dies nicht nur subjektiv so ist, sondern praktische Konsequenzen hat, soll sich in der höheren Sterblichkeit von Stiefkindern zeigen (Voland 2000, 282 – 288; Anm. 10).

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In jüngster Zeit kommen Untersuchungen zu Anlagen für Kunstschaffen und einen ästhetischen Sinn, aber auch für Religiosität hinzu.

C. Kulturentwicklung als teil-autonomer Evolutionsprozess

Dem evolutionstheoretischen Paradigma verpflichtet, aber nicht biolo- gisch sind Theorien, die den Prozess der natürlichen Selektion auf die Kulturentwicklung übertragen. Hier werden kulturelle Phänomene als evolutionär konkurrierende Gebilde verstanden. Dabei wird für diese Kulturphänomene ein eigener Vererbungsmechanismus angenommen (vor allem durch Nachahmung und Gewohnheit) und das Ganze insofern als lamarckistisches Geschehen gedeutet, als hier erworbene Eigenschaften weitergegeben werden. 6 Die Übertragung des Evolutionsparadigmas auf die Kultur kann in zwei Typen auftreten; entweder losgelöst von jeder biologischen Grundlage – diese „autonome“ Variante kultureller Evolution wird als letzter Typ unten zur Sprache kommen – oder als lediglich „teil-auto- nomes“ Geschehen, bei dem ein Bezug zu biologischer Fitness fortbesteht. Diese teil-autonomen Erklärungen gehen einerseits davon aus, dass Kul- turen sich nach evolutionären Prinzipien entwickeln, und vermuten an- dererseits eine Rückkopplung vom evolutionären Erfolg einer Kultur an das biologische Überleben ihrer Mitglieder – die unterschiedlichen Kul- turen können der Gruppe Vor- oder Nachteile gegenüber anderen Gruppen bringen. Der Soziobiologe W. Wickler argumentiert etwa, dass Traditionswissen für das Überleben des Menschen ebenso wichtig sei wie genetische Anlagen (bzw. Information); ein reiches und gutes Traditi- onswissen wäre damit ein selektiver Vorteil für eine Gruppe. Von Konrad Lorenz gibt es viele Vorschläge des 4. Typs, etwa wenn er die konkrete Funktion von Brauchtum und Riten (wie etwa Ritualkämpfe oder Tänze) im Begrenzen von Aggression zwischen Gruppenmitgliedern sieht, da sich die Mitglieder auf diese Weise untereinander nicht schädigen, besser zu- sammenhalten und gegen andere Gruppen abgrenzen (Wickler/Seibt 1977, 351; Lorenz 1983, 82). Hier spielt die Kultur zwar eine Rolle bei der biologischen Auslese, insofern sich die Individuen einer Gruppe mit der erfolgreichsten Tradi-

6 So etwa Boyd/Richerson 1988 und Gould 1996, 217 – 230. Es muss betont werden, dass eineEntwicklung durchNatürlicheSelektion bestimmtwerden kann unabhängig davon, was der Vererbungsmechanismus ist; deswegen ist Darwins Theorie mit dem Lamarckismus durchaus verträglich. (Und Darwin selbst war Lamarckist hinsichtlich der Vererbung.)

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tion durchsetzen und mehr Nachkommen haben werden als Mitglieder andererGruppen, aber dieVerbindungvonKulturformen undGenenistin diesem Fall letztlich zufällig.Eswerdenja nicht bestimmteGene wegen ihrer spezifischen Information positiv ausgelesen, sondern es werden diejenigen Gene häufiger repliziert, welche die Vertreter einer Gruppe mit überle- gener Tradition zufällig besitzen. 7 Um ein eher martialisches Beispiel zu wählen: Das antike Rom konnte sich letztlich gegen Karthago durchset- zen, weil Fabius Maximus und andere eine überlegene Militärstrategie entwickelten, nicht weil die römischen Gene besser angepasst gewesen wären. 8 In der Folge wurde das vormals dominierende Karthago zerstört und viel Einwohner getötet. Daher bevölkerten letztlich mehr Nach- kommen der Römer als der Phönizier das Mittelmeergebiet (bzw. hatten sich die römische Gene gegen die phönizischen weitgehend durchgesetzt).

D. Kulturentwicklung als autonomer Evolutionsprozess

Eine vollständige Autonomie der Kulturevolution findet sich dort, wo die Selektion kulturintern Entwicklungen erklären soll, ohne dass positive Rückkopplungen an den biologischen Erfolg der Träger der jeweiligen Kulturphänomene stattfinden. In diesem Sinne analysiert zum Beispiel Friedrich August von Hayek (1899 – 1992) die Entwicklung von Institu- tionen, die er (wie auch andere kulturelle Artefakte) in einem evolutio- närenWettbewerb sieht. SeinAusgangspunktist derMensch als begrenztes Vernunftwesen, das orientierungsbedürftig ist und stets Regeln befolgen muss, weil es nicht in jedem Einzelfall sein Handeln und dessen Folgen einschätzen kann (Hayek 1996, 22). 9 Regeln kompensieren nach von

7 Insofern kann dieser Aspekt der Lorenzschen Theorie auch gegen die Einwände der Soziobiologie verteidigt werden – jedenfalls solange nicht genetisch angelegte Verhaltensweisen auftreten, die innerhalb der Gruppe vorteilhafter sind als ein traditionsgemäßes Verhalten.

8 Dazu kam, dass die nicht nachhaltige Holzwirtschaft die Phönizier der Grundlage ihres Wohlstandes als Handelsnation beraubte: Der bestand an Libanon-Zedern ging dramatisch zurück.

9 Ein in der Gegenwart viel diskutiertes Beispielfür eine solche autonome Evolution der Kultur ist auch die von Dawkins angeregte ,Memetik‘, die alle kulturellen Phänomene (Ideen, Melodien, Töpfern, Alphabet, Institutionen, Wahnvorstel- lungen etc.) als ,Meme‘ betrachtet, worunter kulturelle Einheiten verstanden werden, die sich im Selektionsraum der Kultur analog zu Genen im biotischen Raum verhalten sollen. Nach der Memetik setzt sich ein Mem selektiv deswegen durch, weil es von verstehenden Menschen aufgegriffen und nachgemacht wird und sich gut in die Memelandschaft einpasst (siehe Blackmore 1999). Für eine

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Hayek also einen konstitutionellen Wissensmangel; sie sind die zu Stan- dardlösungen kondensierten geschichtlichen Erfahrungen einer Kultur (Hayek 1969, 171). 10 Regeln können den persönlichen oder gesell- schaftlichenBereich desHandelns betreffen (also etwa,wieichmeinenTag gestalte oder wie ich andere begrüße), und sie können mehr oder weniger formal sein (Rechtsregeln sind zum Beispiel präzise artikuliert, während Moralregeln oft informell übernommen werden). Ihre Entwicklung versteht von Hayek als autonomes evolutionäres Geschehen, das ermit den Darwinschen Kategorien analysiert: Eine ,Variation‘ entstehe durch neue Handlungsregeln, die sowohl aus einem kreativen Akt wie einem Irrtum hervorgehen können. Diese Regeln seien einem Selektionsgeschehen unterworfen (ebd., 157 f.), wobei sich diejenige durchsetze, nach der zu handeln für eine Gruppe vorteilhaft sei. Nachteilige Regeln stürben da- gegen aus, weil niemand sie mehr befolge. So komme es schließlich zu „Anpassungen an die vergangene Erfahrung, die sich durch selektive Ausmerzung weniger geeigneten Verhaltens ergeben haben“ (Hayek 2005, 34). ,Vererbt‘ werden Regeln durch Imitation: Nützliche Regeln werden von mehr und mehr Menschen oder Kulturen befolgt, andere verschwinden (Hayek 1973, dt. 1980, 49). Die Selektion finde damit in- nerhalb einer Gruppe und zwischen unterschiedlichen Gruppen statt, wobei im letzteren Fall gelegentlich eine biologische Selektion folge; Gruppen mit weniger erfolgreichen Regeln können auch physisch aus- sterben – das wäre dann eine Kulturentwicklung als teil-autonomer Evolutionsprozess. Normalerweise geht es aber lediglich um die Durch- setzung erfolgreicherer Regeln bzw. einer „kumulative[n] Einverleibung von Erfahrung“(Hayek 2005, 43) ohne biologische Rückkopplung; hier kann man von einem autonomen Prozess kultureller Evolution sprechen. (Auch wenn man die Möglichkeit und Gefahr sieht, dass die Entwicklung von Institutionen nicht selektiv-evolutionär abläuft. Das sei bei Plan- wirtschaften oder totalitären Gesellschaften der Fall, in denen die natür- licheAuslese nützlichererRegeln gewaltsam verhindert werde, weil einige zu wissen meinen, was für alle am besten sei. Nach Hayek kommt es in einem solchen Falle meist zu einer schlechten Entwicklung, da die positive Akkumulation von Erfahrungen und Verbesserung der Institutionen ausbleibe).

ausführlichere Darstellung von Hayeks Evolutionismus siehe Illies 2009, 197 –

231.

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Ein anderes Beispiel ist die Entwicklung von Ideen und Theorien nach Stephan Toulmin, der diese mit der biologischen Evolution parallelisiert:

„in both the zoological and the intellectual case […] historical continuity and change can be seen as alternative results of variation and selective perpetuation, reflecting the comparative success with which different variants meetthe current demandsto whichthey are exposed.“ 11 Auch hier gilt, dass sich Theorien wegen ihrer Eigenschaften kulturell durchsetzen und nicht, weil die Anhänger der Theorie mit höherer Fruchtbarkeit gesegnet würden. Allgemein verstehen solche Erklärungsansätze die Kulturentwicklung als Geschehen, in denen Kulturelemente im selektiven Wettstreit stehen. Die knappe Ressource, um die konkurriert wird, ist nach Dawkins „die Aufmerksamkeit eines menschlichen Gehirns“, unsere Zeit und unser Interesse. Je nach ihren Eigenschaften, wie der „psychologischen Anzie- hungskraft“ (Dawkins 1976, dt. 1978, 232, 228) werden sie dazu auf eine größere oder geringere Bereitschaft zur Nachahmung stoßen, also „ver- erbt“ werden. Eine kurze, eingängige Melodie der Beatles hat beispiels- weise bessere Replikationsaussichten als eine Tonfolge aus Alban Bergs Oper „Wozzek“, einfach weil sie besser nachgeahmt werden kann. 12 Diese Kulturevolution lässt sich daher als ,autonom‘, da nicht biologisch rück- gebunden, bezeichnen. Es sei angemerkt, dass bei diesem Typ Kulturevolutionen nicht nur unabhängig von biologischen Trägern bzw. reproduktivem Erfolg sind, sondern sich sogar gegen diesen richten können. Eine gegenüber anderen Kulturen selektiv erfolgreichere Kultur oder Tradition kann letztlich für die, welche sie praktizieren, biologisch nachteilig sein: Das Ideal voll- ständiger sexueller Enthaltsamkeit (selbst in der Ehe) bei den nordameri- kanischen Shakern zum Beispiel setzte sich bei ihnen zwar erfolgreich durch, besiegelte dann aber (in Verbindung mit einem aufkommenden Missionsverbot) zugleich das biologische (und so schließlich auch kultu- relle) Ende der Shaker. Auch eine kultur-evolutionär erfolgreiche Idee oder Theorie kann biologisch schädlich, also maladaptiv für ihre Vertreter sein. Man denke an Trofim Lysenkos Vererbungslehre, die für Jahrzehnte im Sowjetkommunismus ideale Selektionsbedingungen fand (sie ent- sprach dem kommunistischen Weltbild), aber für viele tödliche Auswir-

11 Siehe seine Bücher Foresight and Understanding (1961) sowie Human Understanding (1972), aus dem das obige Zitat stammt (zitiert nach Losee 2004, 141).

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kungen hatte, da die auf sie gegründete Landwirtschaft zu großen Hun- gersnöten führte.

E. Die Evolutionstheorie als philosophische Weltdeutung

Weltbilder bzw. Deutungen der Wirklichkeit sind Teil unserer Kultur. Daher kann der oft mit der Evolutionstheorie erhobene Anspruch, Grundlage für eine bestimmte Weltdeutung zu sein, als letzter Erklä- rungstyp genannt werden. Dieser umfassende Anspruch wird allerdings nur von einigen Evolutionsbiologen erhoben, so etwa von Daniel Dennett in seinem Buch Darwin’s Dangerous Idea (1996), wo er von der Evoluti- onstheorie als einer universalen Säure spricht, die mit ihrem Erklärungs- anspruch alles durchzieht (und auflöst) und so zu einer „theory of every- thing“ avanciert. Und Robert Trivers forderte bereits 1978, dass „Politologie, Jura, Wirtschaftswissenschaft, Psychologie, Psychiatrie und Anthropologie alle Zweige der Soziobiologie werden“. 13 E. O.Wilson hat dies umzusetzen versucht, indem er in seinem Buch mit dem bezeich- nenden Titel Consilience. The Unity of Knowledge (1998) evolutionäre Er- klärungen für alle wichtigen Kulturphänomene vorlegt. Um zu verstehen, inwiefern die Evolutionswissenschaften zur Grundlage einer Weltdeutung werden können, sollten wir einen kurzen Blick auf die Charakteristika philosophischer Weltdeutungen werfen. Die Philosophie, jedenfalls in ihrem traditionellen Selbstverständnis, erhebt erstens den Anspruch, eine universale Metawissenschaft zu sein. Sie ver- sucht, alle Phänomene der Wirklichkeit zu erfassen und ihre Zusam- menhänge zu erhellen (Natur, Geist, den Kosmos, das Soziale, die Kunst etc.). Dabei geht es auch darum, Prinzipien zu beschreiben, die konstitutiv für Wirklichkeitsbereiche und die Wirklichkeit als Ganze sind. Zweitens ist die Philosophie reflexiv; das heißt, sie sucht denkend auch das Denken und Erkennen selbst zu begreifen (was letztlich aus ihrem Anspruch folgt, Universalwissenschaft zu sein). So gibt es eine philosophische Erkennt- nistheorie und Philosophien der einzelnenWissenschaften. Und als drittes Charakteristikum ist anzuführen, dass die Philosophie explizit die Gel- tungsfrage stellt. Sie erhebt normative Ansprüche, macht also nicht nur Aussagen darüber, wie die Wirklichkeit ist, sondern auch, wie sie, bzw. Teile von ihr (unser Handeln, Institutionen etc.), sein soll. In allen drei Bereichen finden wir nun auch ein Vordringen der Evolutionswissenschaft, womit sie ganz dem oben zitierten Satz Darwins

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entspricht, dass mit der neuen Einsicht die „Metaphysik aufblühen“ müsse. Schauen wir auf die drei angeführten Charakteristika: Auch die Evoluti- onswissenschaft ist eine Universalwissenschaft, da sie für fast alle Bereiche der Wirklichkeit Erklärungen vorlegt: von der Natur (einschließlich der Entstehung des Kosmos), den Lebewesen mit ihren Eigenschaften, bis hin zu den Phänomenen der sozio-kulturellen Welt (siehe die Erklärungen A–D). Dabei ist das Selektionsprinzip insofern meta-wissenschaftlich, als hier mit einem Prinzip Entwicklungen in all den heterogenen Wirklich- keitsbereichen erklärt werden sollen. Dennett nennt die natürliche Se- lektion deswegen treffend „substratneutral“ (Dennett 1996, 82) – das Substrat, an dem es wirkt, kann alles vom Kosmos bis zur Sprache oder der Entwicklung von Ideen sein. Dieser (ungeheuerliche) Status kommt keinem anderen Prinzip der Naturwissenschaften zu. 14 Auch das zweite Charakteristikum philosophischer Weltdeutungen wird von der Evolu- tionstheorie geteilt: Im Unterschied zur Physik, der großen Leitwissen- schaft seit dem 17. Jahrhundert, hat die Evolutionstheorie das Denken selbst zum Thema. So gibt es eine evolutionäre Erkenntnistheorie und evolutionäre Erklärungen der Entwicklung von wissenschaftlichen Theorien (z.B. Toulmin). Schließlich, drittens, dringt die Evolutions- theorie massiv in den Bereich der Geltungsansprüche vor. Dies geschieht einerseits in der evolutionären Ästhetik, wo ästhetische Urteile als funk- tionale Anpassungen gedeutet werden. Andererseits finden wir in der Ethik zwei evolutionäre Strategien: Zum einen gibt es Programme einer naturalisierenden Erklärung der Ethik; hier werden moralische Vorstel- lungen als funktionale Anpassungsprodukte erklärt. Damit gibt es im en- geren Sinne keine Moral mehr, die legitime Geltungsansprüche erheben könnte. Zum anderen wurden Evolutionäre Ethiken vorgelegt. Hier soll die Selektionstheorie selbst zu normativen Einsichten kommen. Es bleibt also kein Privileg der Philosophie, an dem die Evolutionstheorie nicht nagen würde. Umfassend beansprucht die Evolutionstheorie, ein eigenes (naturalistisches) Weltbild zu begründen und damit die Philosophie zu beerben. Der hier skizzierte Erklärungsanspruch E unterscheidet sich insofern von den ersten vier, als es nicht darum geht zu zeigen, wie ein bestimmter Mechanismus bzw. ein natürlicher Ablauf von Ereignissen zu einem be- stimmten Kulturphänomen führt. Stattdessen wird argumentiert, dass ein

14 Ansatzweise versucht wurde es lediglich beim Chaosprinzip und bei den Hauptsätzen der Thermodynamik. Deren Reichweite blieb aber deutlich be- schränkt; mit dem Anspruch des Selektionsprinzips sind sie nicht zu vergleichen.

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zentrales Kulturphänomen – nämlich unsere Weltdeutung – eine gute Begründung in der Evolutionstheorie finde. Die Evolutionstheorie macht hier also keine Angebote für Kausalerklärungen von Kulturphänomenen (wie bei A–D), sondern ist die Geltungsgrundlage für die Richtigkeit eines Phänomens, eben einer Weltdeutung. Der fünfte Typ baut so gleichsam auf den anderen Erklärungsansprüchen auf; man könnte ihn daher auch ber statt in die Reihe der anderen vier Typen stellen.

II.2 Anmerkungen zur Typologie

Offensichtlich lassen sich nicht immer scharfe Grenzen zwischen den verschiedenen Typen evolutionärer Kulturerklärungen ziehen, da die Entwicklungsgeschehen engstens miteinander verwoben sind. Ein Bei- spiel hierfür ist die Verbreitung der Kuhmilchkultur – oder ihr Fehlen – in unterschiedlichen Regionen der Welt, wie sie William Durham aus- führlich analysiert hat (1991, 226 – 285). 15 Seine Theorie lässt sich mit den hier eingeführten Typen der Erklärung rekonstruieren. Als wichtige Voraussetzung für eine Milchkultur sind zunächst natürliche Rahmen- bedingungen zu nennen, die Viehzucht gestatten (A). Zudem ist das Klima eine einschränkende Bedingung für den Umgang mit Milch: Nur in ge- mäßigten Zonen hält unverarbeitete Milch lang genug, um sie frisch zu trinken; wo es zu heiß ist, wird die Milch dafür zu schnell sauer. In solchen Gegendentrinktman entweder überhaupt keine Frischmilch, oder siewird zu länger haltbaren Produkten wie Käse verarbeitet. Neben diesen na- türlichen Rahmenbedingungen ist die biologische Natur des Menschen ein entscheidender Faktor: Frischmilch wird nur dort getrunken, wo Menschen den Milchzucker abbauen und verdauen können. Die meisten Säugetiere sind dazu nicht in der Lage, weswegen sie nach ihrer Säug- lingszeit unverarbeitete Milch nicht zu sich nehmen können. Der Mensch ist eine Ausnahme, genauer: jene 20 – 25 % der Weltbevölkerung, die das Milchzucker verdauende Enzym Laktase auch als Erwachsene besitzen. Das sind vor allem Europäer und Mitglieder sibirisch-mongolischer Eth- nien. Bei den übrigenMenschen bewirkt frischeMilch heftige Durchfälle. Darüber hinaus gibt es eine Fülle allgemeiner Anlagen, die notwendig sind, um eine viehzüchtende Agrargesellschaft aufzubauen und zu orga- nisieren (also B), etwa das Sprachvermögen, Anlagen zur Kooperation etc. Zu den genannten Faktoren kommt vermutlich ein Selektionsgeschehen

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auf der Ebene konkurrierender Gruppen mit ihren jeweiligen Nah- rungstraditionen.Milch ist eine sehr gute Nahrung, besonders wegen ihres hohenCalciumgehalts –insofern dürften sichin dafür günstigenGegenden Viehzucht treibende und Milch nutzende Kulturformen gegenüber an- deren durchgesetzt haben, da siemitKühen undihrerMilch eine besonders ergiebige Nahrungsquelle hatten. Die Milchkultur hatte einen Selekti- onsvorteil gegenüber Kulturen, in denen Milch nicht getrunken oder verarbeitet wurde (C). Und innerhalb dieser Milchkulturen gab es einen (kulturell bedingten) Selektionsdruck in Richtung auf das Enzym Laktase; denn wer es besaß, konnte Frischmilch trinken und damit eine besondere Calciumquelle nutzen. So kam es, dass beiKulturen mitMilchwirtschaft in nicht zu heißen Regionen (eben dort, wo sich Milch einige Tage hält) fast ausnahmslos Menschen Laktase bilden. (Wie Joachim Burger (2007) von der Universität Mainz an Gebeinen steinzeitlicher Europäer jüngst zeigen konnte, hat sich das die Laktase kodierende Gen erst mit der Verbreitung der Viehzucht vor rund 8000 Jahren durchgesetzt.) Das letzte Kapitel dieser Selektionsgeschichte ist die weltweite Ver- breitung der europäischen Kultur (unter anderem durch ihre technisch- militärische, aber auch ihre organisatorische Überlegenheit), was weltweit Rahmenbedingungen schafft, die eine Selektion in Richtung auf En- zymträger begünstigt – also wieder ein Geschehen des Typs C. Wenn wir außerdem die Verbreitung der wissenschaftlichen Theorie über die Verbreitung der Milchkultur, die gerade vorgestellt wurde, betrachten, dann haben wir noch ein Beispiel autonomer Kulturevolution des Typs D: Unabhängig von der biologischen Fitness, also derKinderzahlvonWilliamDurham, hat seine Theorie (kulturevolutionären) Erfolg; sie stößt auf allgemeines In- teresse (also auf die ,Aufmerksamkeit menschlicher Gehirne‘), so dass sie sich kulturell ,vermehrt‘ – zum Beispiel dadurch, dass sie gerade in diesem Aufsatz erwähnt wurde. Attraktiv macht sie dafür zum Beispiel ihre An- schlussfähigkeit an die moderne Naturwissenschaft und ihr Vermögen, viele Fakten (Verteilung des Enzyms inWeltregionen, die jüngsten Funde von Joachim Burger etc.) sehr gut verbinden und erklären zu können. Kurzum: wir haben hier ein Beispiel der Überlappung verschiedener Typen evolutionärer Kulturerklärungen. Die genannten Typen evolutionärer Kulturerklärung lassen sich auch in eine Entwicklungsgeschichte bringen, da zu bestimmten Zeiten be- stimmte Typen vorherrschten. 16 So wurde die natürliche Selektion an-

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fänglich stark auf das biologische Geschehen eingeschränkt und die menschlicheKultur alsReich der Freiheit verstanden. GeorgToepfer sieht diese Phase von 1871 bis 1940. Das gilt jedoch nicht uneingeschränkt – Darwin selbst nimmt jedenfalls durchaus an, dass der Mensch viele kul- turbestimmende Anlagen (im Sinne von C oben) besitze, von der Moral und der Sprache über den Schönheitssinn bis hin zu einer Anlage für Religiosität (Hösle/Illies 1999, Kap. 4). Doch betont Darwin auch immer wieder, wohl zum Teil unter dem Einfluss von Alfred R. Wallace, dem Mitbegründer der Evolutionstheorie, dass derMensch eine Sonderstellung habe: „civilisationthus checksinmanywaysthe action of natural selection“ (1871, Bd. 1, 170). 17 Das klingt, als sei die Kultur bzw. Zivilisation eine Begrenzung des Bereichs der natürlichen Selektion. Paul Alsberg (1922) sieht in diesem Sinne die „Körperausschaltung“, also das Übersteigen einer biologischen Bestimmtheit, geradezu als Prinzip der kulturellen Ent- wicklung des Menschen. Kultur entstehe, weil der Mensch von Natur aus nicht biologisch festgelegt sei und dies mittels Sprache oder Werkzeuge kompensieren müsse (was dann Gehlen in seiner Mängelwesentheorie systematisch ausbaut.). Erst seit den 1940ern wendet sich die Verhaltens- forschung den natürlichen Anlagen zur Kultur verstärkt zu. Dabei wurde zunächst die Gruppenselektion ins Zentrum gerückt (entsprechend finden wir hier Erklärungen des Typs C und D), dann, nach der soziobiologischen Wende, das Gen als Einheit der Selektion und damit als Schlüssel zur Erklärung der Kultur verstanden (was vor allem Erklärungen des Typs C favorisierte). Eine autonome Kulturevolution des Typs D erwähnt zwar schon Darwin (er wendet die Evolutionstheorie auf die Sprachentwick- lung an) und sie ist bei Popper und von Hayek zu finden, aber ihre weit reichende Anwendung geschieht erst in den letzten 25 Jahren, etwa in der von Dawkins initiierten „Memetik“. Evolutionäre Welterklärungen des Typs E sind dagegen seit Charles Darwin anzutreffen, obgleich er selbst in dieser Hinsicht sehr zurückhaltend war. Herbert Spencer und Ernst Haeckel begannen dagegen sofort, aus der Evolutionstheorie ein umfas- sendes Erklärungsmodell abzuleiten, um damit alle ,Welträtsel‘ zu lösen. Nach einigen Jahrzehnten, in den denen solche Ansinnen selten geworden waren, haben sich in den letzten zwei Jahrzehnten wieder vermehrt Au- toren diesem Vorhaben verschrieben.

Menschen“ beim Treffen der Arbeitsgruppe Anthropologie der FEST-Heidelberg am 06. März 2009 vortrug.

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III. Die Kritik und Grenzen evolutionswissenschaftlicher Erklärungsansprüche

III.1 Kritik an der Leistungsfähigkeit kausaler Kulturerklärungen (Erklärungstypen A–D)

Evolutionäre Kulturerklärungen sind von jeher auf Kritik gestoßen. Diese kann ganz konkreten Erklärungen von einzelnen Kulturphänomenen gelten, also einewissenschaftsinterneKritik sein. 18 In diesem Fallwird nicht in Frage gestellt, dass die Natürliche Selektion ein weit reichendes Er- klärungsprinzip ist, sondern lediglich ein konkretes Ergebnis bzw. eine vorgelegte Erklärung angezweifelt. Allgemeiner ist der Einwand, die Zeiträume der menschlichen Evolution seien ohnehin zu knapp gewesen, um die genetische Codierung spezifischer, kulturrelevanter Anlagen plausibel zu machen. 19 (Mit diesem Bedenken wären aber grundlegende, allgemeine Anlagen weiterhin kompatibel.) Speziell gegen die Soziobiologie richtet sich dieKritik, dass diemeisten kulturrelevanten Eigenschaften polygen vererbt werden, weswegen das Erklärungsmodell konkurrierender Gene nicht plausibel sei. In jüngster Zeit deutet sich zumal ein Paradigmenwechsel in der Genetik an, dessen Konsequenzen noch nicht abzuschätzen sind: Statt Gene als Blaupause für Strukturen zu betrachten, die lediglich abgelesen werden, geht man zu- nehmend von einer Steuerung, jedenfalls Auswahl der aktivierten Gene durch den Organismus selbst aus. Das neue Verständnis ist ein komplexes Wechselspiel zwischen Organismen und Genen; einerseits wird der Or- ganismusvon denGenen bestimmt, andererseits nutzt und aktiviert er seine Gene (Hanzing-Bätzing 2009). Inwieweit traditionelle soziobiologische Erklärungen mit diesem neuen Bild der Gene kompatibel sind, bleibt abzuwarten. Eine gute wissenschaftliche Erklärung zeichnet sich dadurch aus, dass sie auf der Anwendung einer verlässlichen Methode beruht. Gerade das wird hinsichtlich der evolutionswissenschaftlichen Herangehensweisen vor allem des Typs C und D bestritten. Mit bloßen statistischen Unter- suchungen lassen sich genetische Anlagen nicht nachweisen, wird häufig

18 Siehe auch die umfangreiche Darstellung kritischer Einwände bei Kleeberg/ Walter2001,21 – 72.Ganz allgemein argumentiertSimonConwayMorris (2003), dass neben die Natürliche Selektion bereits im Bereich des Biologischen weitere Erklärungsprinzipien hinzutreten müssten.

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argumentiert; vermeintliche anthropologische Konstanten könnten kul- turelle Artefakte sein. In diesem Sinne wird auch der Analogieschluss kritisiert, bei dem vom angeborenen Instinktverhalten bei Tieren auf eine entsprechende genetische Disposition des Menschen geschlossen wird. (Eine genetische Erklärung wäre erst dann abgesichert, wenn wir tat- sächlich zeigen könnten, wie konkrete Gene etwas kodieren, das neuronal bestimmte Wirkungen hat. Auch die Aussagekraft evolutionärer Erklä- rungen wird in Frage gestellt. Man wendet ein, dass viele evolutionäre „Erklärungen“ gar keine seien, sondern lediglich Reformulierungen von Phänomenen bzw. eines Explanandums in anderer (eben evolutionärer) Begrifflichkeit. In diesem Sinne kritisiert Michael Ruse die Soziobiologie, also vor allem Typ C Erklärungen (1988, 66 f.)). Neben diesen methodischen Zweifeln steht ein eher begrifflicher: Es ist nicht wirklich klar, was genau bei evolutionären Herangehensweisen erklärt werden soll. Die Rede von „Anlagen“ bleibt höchst vage, wie sich an der sehr unterschiedlichen Interpretation dessen zeigt, was genau an- gelegt sein soll. Konrad Lorenz spricht von „Erbkoordinaten“ oder „In- stinkten“, E. O. Wilson von „epigenetischen Regeln“, Hubert Markl gar von „innewohnenden Sehnsüchten“. Steven Pinker bringt das recht treffend auf den Punkt, wenn er bemerkt, dass angebliche Anlagen (er untersucht das Beispiel ,nepotischer Altruismus‘) lediglich „eine beha- vioristische Abkürzung für eine Fülle von Gefühlen und Gedanken“ sei (1999, 403). Diese begriffliche Schwierigkeit wird im Falle von Erklär- ungen desTyps D und E noch größer, weil es sehr kontrovers ist, was genau die Kulturbausteine sein sollen, die untereinander in einem Konkur- renzgeschehen vermutet werden. Der Mensch, so lautet schließlich der am häufigsten von Kulturwis- senschaftlern vorgebrachte ( jedoch fragliche) Einwand, sei ein durch und durch geschichtlich und sozial geprägtes Wesen und werde durch sein jeweiliges sozio-kulturelles Umfeld, aber nicht von evolutionären Para- metern bestimmt.Wenn dies allerdingsmehr sein soll als ein Postulat gegen evolutionäre Erklärungen, so muss sich die Annahme sachlich begründen lasen. Hier sind vor allem drei wichtige Argumentationslinien zu finden. Erstens der Verweis darauf, dass der Mensch „der erste Freigelassene der Natur“ sei (wie Herder, freilich lange vor Darwin, es ausdrückte). Bereits 1864 publiziert Alfred R. Wallace einen Aufsatz unter dem be- zeichnenden Titel The Limits of Natural Selection as Applied to Man (1870) und betont ausdrücklich: „Man has […] escaped ,natural selection‘“ (1864, clxviii). Wegen der Freiheit des Menschen sei eine Ausweitung der Evolutionstheorie auf spezifisch menschliche Vermögen und die Kul-

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tursphäre nicht zulässig. Diese Zurückweisung kann auf das Individuum oder das Kollektiv bezogen werden: Es wird darauf verwiesen, dass der einzelne Mensch (oder Kollektive) nicht mehr instinktgesteuert handle, sondern sich bewusst und frei bestimme – dies sei seine „Sonderstellung“ (so etwa Alsberg 1922, 427). (Diese These ist allerdings selbst nicht em- pirisch begründbar, wie schon Kant deutlich gemacht hat, weil es wis- senschaftliche Begründungen nur für gesetzmäßige Zusammenhänge geben kann. Wie sollte ein abschließender Beweis für Freiheit aussehen, also für etwas, das unverursacht außerhalb aller solcher Zusammenhänge fallen soll?) Zweitens wird gegen autonome Evolutionserklärungen der Kul- tur–enwicklung eingewandt, dass sich der Prozess der Kulturentwicklung auf eine solche kausal-erklärende Weise nicht adäquat erfassen lasse. Denn hier werde die Kultur und unser Handeln wie ein mechanisches Imitati- onsgeschehen gedeutet, obgleich für die Entwicklung und Weitergabe kultureller Traditionen die Inhalte entscheidend seien (Kleeberg/Walter 2001, 51 f., Anm. 38). Letztlich setze sich eine Idee oder Theorie deswegen durch, weil sie von verstehenden Menschen als nützlich oder richtig eingesehen werde und sich in vorhandene Kultur integrieren lasse. Er- klärend darauf zu verweisen, dass es sich um eine besonders gut imitierbare und evolutionär angepasste Selektionseinheit (z.B. „Mem“) handele, bringe nicht nur keinen Erkenntnisfortschritt, sondern verfehle den Kern kultureller Tradierung. 20 Noch umfassender ist der kritische Zweifel, ob die Naturwissen- schaften und so auch die Evolutionswissenschaften überhaupt einen pri- vilegierten Zugang zur Wirklichkeit eröffneten. Wissenschaftliche Theorien seien lediglich „symbolische Ordnungen“, welche „in sozialen Prozessen produziert werden […], die letztlich kontingente Interpreta- tionen anleiten“ (Reckwitz 2006, 24). Diese Ordnungen, beziehungs- weise sinnstiftenden Systeme, können insofern keinen höheren Anspruch auf Objektivität erheben als andere Deutungen – sie sind selbst nur eine kulturelle Tätigkeit, ihre Ergebnisse ein kulturelles Produkt. Es gibt keine

20 WasSusanBlackmore, die zentraleVertreterin derMemetik, selbst bemerkt (1999, 176). Sie argumentiert deswegen, dass sich die Leistungsfähigkeit derMemetik vor allem bei der Verbreitung bizarrer, falscher oder gefährlicher Ideen beweise. Als Beispiel dientihr etwa dasMeme der Idee, vonAußerirdischen entführt worden zu sein. Allerdings könnte man hier auch die Parallele zur Erklärungsleistung des „survival of the fittest“ anführen; dieses ist ja eine Art Metaerklärung, die erst dadurch substantiell wird, indem man die konkreten Eigenschaften angibt, welche es einer Population erlaubt haben, sich erfolgreich durchzusetzen.

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Gene oder Natur des Menschen, so wird behauptet, das sind nur Vor- stellungen, mit denen wir spielen. Judith Butler (1993) ist exemplarisch für diese Fundamentalkritik, wenn sie selbst unsere geschlechtliche Identität sowie jedes binäre System einer Mann-Frau-Dichotomie für eine bloße kulturelle Konstruktion ohne biologische Grundlage erklärt. Inwieweit sich evolutionstheoretische Erklärungen des Typs A–D letztlich bestätigen werden, kann erst die Zukunft zeigen. Das zu unter- suchen bleibt Aufgabe der Fachwissenschaften. Aber angesichts der viel- fältigen Kritik an evolutionären Erklärungen der Kultur mag man sich fragen, ob eine philosophische Auseinandersetzung schon lohnt. Gewiss, die Evolutionstheorie ist ,en vogue‘ – aber muss die Philosophie, deren Atemzüge Jahrhunderte wären, sich mit jeder Mode beschäftigen? Na- türlich nicht mit jeder – doch mit den evolutionären Erklärungsversuchen für Kulturphänomene sollte sie es. Es gibt schon jetzt gute wissenschafts- theoretische Gründe anzunehmen, dass es sich nicht nur um eine kurz- lebigeTheorie handelt, sondern um einen wichtigen Beitrag zur Erhellung unseres Wirklichkeitsverständnisses: So ist Darwins Erklärungsansatz grunds tzlich vielfältig bestätigt worden, auch wenn noch offen bleiben muss, ob vorgelegte Erklärungen im Einzelfall validiert werden können und ob sie für die zu erklärende Entwicklung bzw. Phänomene im Kul- turbereich ausreichen oder ob zusätzliche Erklärungsprinzipien hinzuge- nommen müssen. Ferner spricht die Allgemeinheit des Mechanismus der Natürlichen Selektion dafür, dass er komplexere Anlagen einschließen könnte und auch auf nicht-biologische Bereiche anwendbar sein müsste. Vor allem gibt esfür den Bereich derKulturentwicklung keine alternativen kausalwissenschaftlichen Erklärungsvorschläge vergleichbarer Art. Und so- lange wir am Ideal rationaler Erhellung der Zusammenhänge der Wirk- lichkeit festhalten, sollten wir deswegen die evolutionstheoretischen Beiträge sehr ernst nehmen.

III.2 Grenzen des evolutionswissenschaftlichen Weltbildes (Erklärungstyp E)

Von philosophischer Relevanz ist freilich besonders der weltanschauliche Erklärungsanspruch – nicht nur, weil es die Philosophie interessieren muss, wenn sie jemand für überflüssig erklärt, sondern weil es keinen Welt- bildsentwurf gibt, der sich auf eine vergleichbar umfassende Erklärungs- basis stützt.Wenden wir uns daher den Grenzen der Erklärungen des Typs E zu. Kann das Projekt einer evolutionstheoretisch fundierten, naturalis-

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tischen Weltanschauung gelingen? Im Folgenden sollen drei grundsätz- liche Bedenken skizziert werden. Erstens gibt es Aspekte der Wirklichkeit, die sich der evolutionswis- senschaftlichen Methode entziehen, weswegen sie letztlich ihren uni- versalen Anspruch, sofern sie ihn erhebt, verfehlt. Was sie mit ihrer Me- thode nicht erreichen kann, ist vor allem all das, was die Methode bzw. ihr Vorgehen bereits voraussetzt und was nicht Teil der empirisch erfassbaren (und kausal analysierbaren) Wirklichkeit ist. Sie muss solche Vorausset- zungen machen, da sie selbst eine Deutung der Wirklichkeit ist; die Er- gebnisse empirischer Wissenschaften erklären sich nicht selbst – es gibt keineWirklichkeit oder wissenschaftlichen Fakten an sich, sondern immer nur eine mit bestimmten Kategorien systematisch gedeutete und inter- pretierte. Was sind solche Voraussetzungen? Da die Evolutionswissen- schaften kausale Erklärungen anbieten wollen, wäre hier die ontologische Annahme zu nennen, dass dieWirklichkeit streng kausal geordnet ist. Nun wirdimRahmen derEvolutionären Erkenntnistheorie zwar argumentiert, unsere Vorstellung von Kausalität sei eine lebensdienliche Anpassung an die Wirklichkeit, aber das kann nicht zur Begr ndung der eigenen Vor- aussetzungen dienen; denn auch hier wird bereits angenommen, dass die Welt so geordnet ist – nur unter dieser Voraussetzung erscheint es ja le- bensdienlich, mit solchen kognitiven Annahmen ausgestattet zu sein (Vollmer 1986, 186). In jedem Fall haben wir also eine Grundstruktur, von der die Evolutionswissenschaft immer ausgeht, die sie aber selbst in ihrem Weltbild nicht weiter erhellen kann, sondern als factum brutum nehmen muss. Esist dies das alte, etwa von Fichte undHusserl betonte Problem, dass die Naturwissenschaft ihr eigenes Fundament mit ihren Methoden nicht legen kann, sondern hier eine philosophische Reflexion hinzutreten muss. (Dass die Philosophie mit der Erhellung solcher Voraussetzungen keine leichte Aufgabe hat und selbst um eine Methode ringen muss, bleibt un- bestritten. Worum es hier allein geht, ist, dass die Evolutionstheorie diese Voraussetzungen nicht begründen oder erklären kann.) Auch stößt der Versuch, das Denken allein mit evolutionswissen- schaftlichen Kategorien zu erklären, also die Epistemologie zu naturali- sieren, auf Grenzen. Zwar lässt sich eine Naturgeschichte kognitiver Vermögen erzählen, in denen diese funktional erklärt werden – aber es bleibt völlig ungeklärt, warum die Evolutionstheorie bzw. Naturwissen- schaften selbst beanspruchen dürfen, einen besonders ausgezeichneten Zugriff zur Wirklichkeit zu haben. Eine Annahme, die sich oft mit der heftigen Zurückweisung anderer, genuin philosophischer Weisen des Vernunftgebrauchs verbindet, denn es wird ja behauptet, die einzig gültige

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Grundlage unseres Weltbildes zu sein. Aber wie soll diese Selbstermäch- tigung der naturwissenschaftlichen Rationalität gelingen? Sie kann selbst keineKriterien entwickeln undlegitimieren, dieihren eigenenWahrheits- bzw. Rationalitätsanspruch absichern. Mit welchen Mitteln will sie gegen denfundamentalen Einwand argumentieren, es handele sich beiihr nur um eine „symbolische Ordnung“ neben anderen? Was hierzu nötig wäre, ist eine die Naturwissenschaft übersteigende umfassende Reflexion über das Denkvermögen, das was mantraditionellerweise „Vernunft“ nennt. Denn die Vernunft ist das Vermögen, den verschiedenen Denkweisen ihren Ort zuzuschreiben. Aber gerade diese umfassende Vernunft wird von den Evolutionswissenschaften bestritten, wenn sie das Denken naturalisieren wollen. Die evolutionstheoretische Erfassung des Denkens bleibt auf einer Ebene stehen und ist blind für die Notwendigkeit einer auf „eigenes Er- kennen und Tun sich richtenden Reflexion“, also einer „Selbstaufstufung des Geistes“ (wie es Theodor Litt (1948, 297) in seiner Kritik an Gehlen formulierte). Kurz: Weit entfernt davon, gute Gründe zu haben, der philosophischen Vernunft ihren Geltungsanspruch abzusprechen, braucht sie die Philosophie dringend, um ihre eigene Rationalität zu begründen. Wie das geschehen kann und was aus dieser unverzichtbaren Aufgabe der Vernunft für das Weltbild folgt, soll nicht weiter ausgelotet werden – es kann genügen, grundsätzliche Grenzen eines naturwissenschaftlichen Weltbildes zu markieren. Was ist die dritte Grenzziehung? Eine naturwissenschaftliche Neu- begründung der Ethik (in der Evolutionären Ethik) und eine ,Entlarvung‘ der traditionellen Ethik bzw. aller normativen Forderungen als bloße funktionale Anpassungen gehören zu den für die Philosophie besonders relevanten Ansprüchen, welche die Evolutionswissenschaften erheben. Die Schwächen des Begründungsprojekts der Evolutionären Ethik sind bereits hinreichend betont worden, so dass sie nicht eigens erörtert werden müssen. (Naturwissenschaften können beschreiben, was ist, und erklären, wie es zustande gekommen ist, aber es ist ihnen methodisch unmöglich, zu sagen, was sein soll – und wenn sie es doch tun, dann weil sie ihre Grenze nicht reflektieren; vgl. Illies 2006, Kap. 7). Aber auch die vermeintliche ,Entlarvung‘ jeder Moral, wenn sie mehr sein will als eine funktionale Anpassung, beruht auf einem Irrtum. Hier wird die Reichweite der Fol- gerungen, die berechtigterweise aus dem Naturalisierungsprogramm ge- zogen werden können, völlig überschätzt. Denn daraus, dass es funktional ist, sich als sozial lebendes Wesen ein Moralsystem zu geben, folgt kei- neswegs, dass es keine rational begründeten, also legitimenOrientierungen geben könne. Funktionale Erklärungen lassen die Möglichkeit einer an-

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deren Begründung schlicht offen, deswegen kann von einer ,Entlarvung‘ keine Rede sein. (Schließlich wird im Falle der Kausalität von vielen Evolutionswissenschaftlern auch davon ausgegangen, dass unseren ange- borenen kognitiven Annahmen die Wirklichkeit einer kausal geordneten Welt entspricht – entsprechend könnte es auch eine normative Wirk- lichkeit geben, die den angeborenen normativen Annahmen entspricht.) Die logische Kompatibilität ist natürlich selbst kein Beweis dafür, dass es legitime moralische Forderungen wirklich gibt, aber sie zeigt, dass die Evolutionswissenschaften auch mit ihren Aussagen darüber, was es nicht gibt, keinesfalls die Grenzen ihrer Kompetenz überschreiten sollten. Kurz: So sehr unser Wissen zugenommen hat, bleibt doch die „Lö- wenfrau“ noch immer eine Herausforderung an unser Denken. Auch im biologischen Zeitalter ist der Mensch das Tier, das seine Vernünftigkeit nicht vernünftigerweise in Frage stellen kann – gerade da, wo er sich ganz als ein evolutionär entstandenes, besonderes Tier zu erklären versucht, stößt er auf Grenzen, die er nur mit seiner Vernunft überschreiten kann. Der Philosophie werden daher auch angesichts evolutionswissenschaftli- cher Erklärungsansprüche die Aufgaben nicht ausgehen; und die Ein- ordnung der Evolutionswissenschaften und ihrer Erklärungsansprüche in ein allgemeines Weltbild dürfte eine besonders wichtige Aufgabe der Philosophie für das biologische Zeitalter sein.

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Natur und Kultur in der Evolution

Kristian Kçchy

Die Gegenüberstellung von Natur und Kultur gehört zu den klassischen Oppositionen, die seit derAntike zur begrifflichenBestimmung vonNatur verwendet werden. 1 Dabei wird jeweils dem Bereich des Natürlichen ein Bereich des Nichtnatürlichen gegenübergestellt (Schiemann 1996, 11). Man kann vor allem vier maßgebliche Oppositionen unterscheiden: Eine erste Opposition besteht in der Abgrenzung von menschlicher Konvention oder Satzung (nomos) gegenüber der als göttlich verstandenen Naturord- nung (physis), wie sie beispielsweise den Hintergrund von Platons Über- legungen zum gerechten Staat bildet. Eine zweite Opposition bringt – versteht man Kultur im weiteren Sinne auch unter dem Aspekt des Kul- turschaffens und zählt das Handwerk zu diesem Kontext – Aristoteles’ Gegenüberstellung einer autonomen, weil inneren Prinzipien folgenden Natur (physis) von den nur wegen menschlicher Erzeugung existierenden technischen Artefakten (techne) zum Ausdruck. Die dritte Opposition liegt der Antwort auf die aristotelische Metaphysik des Lebendigen durch die Disjunktion des Descartes zwischen einer über die Ausdehnung defi- nierten Natur (res extensa) und einem als Denken verstandenen Geist (res cogitans) zugrunde. Die vierte Opposition schließlich bildet die Gegen- überstellung von Natur und Kultur, wie sie etwa mit der in Samuel Puf- endorfs Systematisierung des Naturrechts angelegten Unterscheidung zwischen einem Hobbesschen Naturzustand (status naturalis) und der diesen ablösenden gesellschaftlichen Ordnung (status culturalis) vorgelegt wird sowie mit Kants Gegenüberstellung desMenschen als Naturwesen und als Kulturwesen in die Geschichte von Gegenbegriffen einzieht – deren

1 Ein Teil der hier vorgestellten Überlegungen baut auf meinem im Druck be- findlichen Eintrag „Natur und Kultur“ in Sarasin, Philipp/Sommer, Marianne/ Weber, Thomas P. (Hgg.): Evolution: Ein interdisziplin res Handbuch. Stuttgart:

Metzler auf (erscheint 2010). In modifizierter Form werden die Überlegungen des Abschnitts 2 des vorliegenden Beitrags auch in der im Druck befindlichen Fassung meines Vortrags „Zum Wandel des Naturbegriffs“ enthalten sein, den ich auf der Gaterslebener Begegnung XI Der Begriff der Natur. Wandlungen unseres Naturver- st ndnisses und seine Folgen 2009 in Gatersleben gehalten habe.

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Kristian Köchy

vielfältige Verzweigungen und Vernetzungen hier nicht weiter erörtert werden sollen. Man erkennt an diesen Vorgaben, dass die vier maßgeblichen Typen der Oppositionen zur Bestimmung von Natur letztlich immer auch eine Bestimmung des Menschen enthalten. „Natur“ wird allen Fällen gegen den Bereich des Menschlichen abgegrenzt und der Mensch umgekehrt als Bildung ausgewiesen, die nicht in allen Hinsichten den Bedingungen von Natur unterliegt. Die anthropologische Dignität des Abgrenzungsver- fahrens wird insbesondere in der letzten, historisch zu heutigen Frage- stellungen aufschließenden Gegenüberstellung deutlich. In den Konzep- ten von Pufendorf oderKant erweist sich zudem die Gesellschaft als conditio sine qua non des Humanen. Wie in den anderen Fällen auch ist die Son- derrolle des Menschen in der Natur bleibend vorausgesetzt, die sich dann etwa durch das Vermögen einer sozialen – und damit moralisch-prakti- schen – Form der menschlichen Vernunft bestimmt. Nur der Mensch ist demnachmittelsvernünftigermoralischerGesetzgebung eben ein „Bürger zweier Welten“. In den folgenden Ausführungen soll vor diesem historisch-systema- tischen Hintergrund das Verständnis vom Menschen mittels der Gegen- überstellung von Natur und Kultur – dabei eingeschlossen dieOppositionen zu Geist und Technik – untersucht werden, wie es sich im Horizont der Evolutionstheorie darstellt. Seit Darwin wird mit der Deszendenzlehre und der in ihr formulierten Vorstellung von der Abstammung des Men- schen aus dem Tierreich eine grundlegende Provokation der genannten philosophischen Überzeugung von der Sonderrolle des Menschen for- muliert (vgl. Remane 1972). Freud sprach zu Recht von einer der großen Kränkungen der Menschheit. Durch die jüngsten Erfolge in den Le- benswissenschaften angestoßen, ist in den letzten Jahrzehnten eine Reihe von Debatten zu identifizieren, in denen diese Kränkung des Selbstver- ständnisses des Menschen unter dem Einfluss biowissenschaftlicher Er- klärungsansprüche – etwa im Kontext der Genforschung, der kognitiven Neurobiologie oder auch der auf die Evolutionsbiologie bezogenen So- ziobiologie – erneuert wird. Als ein spezifischer Beitrag zum Darwinjahr sei deshalb im zweiten Schritt der folgenden Darstellung eine Argumen- tation f r die Besonderheit der Bedingungen von menschlicher Kultur und damit f r ein eigenständiges Aufgabenfeld und eine eigenständige Me- thodologie der Kulturwissenschaften formuliert. Dazu wird eine Per- spektive eingenommen, die von den empirischen Befunden aus der Evolutionstheorie und der kognitiven Neurobiologie ausgeht und die in einem kontextualistischen Sinne (Köchy 2008a; 2008b) nach den Kon-

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sequenzen und den methodischen Rahmenbedingungen dieser Befunde fragt. Ich bin der Überzeugung, dass man von diesem Ausgangspunkt aus, auch unter Einbeziehung aktueller Daten, ein Votum für die Sonderrolle des Menschen aufrechterhalten kann und zugleich damit auch für die Autonomie von Kultur und Kulturwissenschaft. Dieser auf Aktualität abzielenden Argumentation sei eine Reflexion über die grundlegenden Positionen innerhalb der philosophischen Anthro- pologie des 20. Jahrhunderts vorangestellt. Es werden dazu die drei ge- nannten Strategien zur Abgrenzung desMenschen aus dem Tierreich über dieOpposition von Natur undTechnik, Natur undGeist und Natur und Kultur betrachtet, wobei in allen Fällen eine intensive Auseinandersetzung mit den Vorgaben der Evolutionstheorie vorausgesetzt werden kann. Zu diesemZweck sind – abgelöstvon der historischenReihenfolgevorgehend – im Folgenden die Überlegungen von Arnold Gehlen, Max Scheler und Ernst Cassirer rekonstruiert. Von diesen exemplarischen Verweisen aus- gehend, die stets lediglich einen Aspekt aus den jeweils komplexen Ar- gumentationssystemen hervorheben und somit anderes ausblenden, wird dann im zweiten Schritt mittels aktueller Befunde und Theorien aus der biologischen Anthropologie dafür votiert, dass die in den philosophischen Abgrenzungsversuchen zum Ausdruck kommenden Argumente für die Sonderstellung des Menschen heute noch relevant sind, auch wenn dieses in den folgenden Überlegungen nicht im Detail explizit aufgewiesen wird. Die vorgestellte Argumentation dürfte dennoch deutlich machen, in- wiefern die klassischen Überlegungen der philosophischen Anthropologie mutatis mutandis heute ihre Bedeutung nicht verloren haben.

1. Philosophische Anthropologie

1.1 Gehlen: Natur und Technik

In der Unterscheidung von Natur und Technik gründet der maßgebliche Argumentationsstrang von Arnold Gehlen in dessen Werk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1950). Gehlen ist sicher derjenige aus der Gruppe klassischer Vertreter einer philosophischen Anthropologie im 20. Jahrhundert, der sich neben Helmuth Plessner am intensivsten mit biologischen Theorien zur Menschwerdung auseinander gesetzt hat. Das vielfach mit dem Konzept des survival of the fittest verbundene Hobbessche Szenario einesKampfes aller gegen alle bildet auch denAusgangspunkt von Gehlens Überlegung. Demnach wäre der Mensch unter rein natürlichen

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Bedingungen „längst ausgerottet“ (ebd., 33). Im Gegensatz zu der posi- tiven Deutung Schelers (s. u.) sieht Gehlen als Grund für seine pessimis- tische Prognose dieTatsache, dass derMensch einertierischen„Einpassung in ein Ausschnitt-Milieu“ entbehrt (ebd., 35), dass er also nicht in eine spezifischeUmwelt eingepasstist. Dieses ist sein zentralesArgumentfür die Sonderstellung des Menschen und zugleich auch für die Grenzen der evolutionären Erklärung der Bedingungen des Menschlichen. Gehlen betont deshalb den Unterschied zwischen einer „anthropo-biologischen“ Betrachtungsweise und einer naiv naturalistischen Abstammungslehre und die damit implizierte Berücksichtigung der Leiblichkeit und Innerlichkeit in seinem eigenen Ansatz (ebd., 15). Unter diesem Gesichtspunkt geraten dann die spezifischen Existenzbedingungen des Menschen in den Blick:

Aus der physischen Unspezialisiertheit und organischen Mittellosigkeit erwächst demnach ein Bedrohungsszenario für das „Mängelwesen“ Mensch (kritisch dazu Sommer 2000, 40 ff.), dem dieses nur durch eigene leiblich-seelischeAnstrengung entgehen kann. Diemit Unspezialisiertheit und Retardation (Gehlen 1948, 238) entstehende Belastung überwindet der Mensch mit eigenen Mitteln und selbsttätig, indem er „Entlastungs- prozesse“ (ebd., 244) ausbildet. Der Mensch ist existenziell darauf ange- wiesen, die biologischen Mängelbedingungen in Chancen seiner Le- bensfristung umzuarbeiten (Gehlen 1950, 36), er wird zum Prometheus (Gehlen 1948, 239), zum kulturschaffenden Wesen. Um biologisch überlebensfähig zu sein, ist derMensch auf Umschaffung und Bewältigung der Natur angewiesen. Er ist zur Naturbeherrschung gezwungen (ebd., 240). „Der Ingegriff der von ihm ins Lebensdienliche umgearbeiteten Natur heißt Kultur, und die Kulturwelt ist die menschlicheWelt“ (Gehlen 1950,38).Demnachgibt es keinenNaturmenschenim strengenSinne – die Kultur ist die „zweite Natur“ des Menschen. Genauer betrachtet ist dieses Konzept vonKultur jedoch (im Gegensatz zu dem Entwurf von Cassirer, s. u.) vor allem ein Konzept von Technik: Kultur ist „der Inbegriff der vom Menschen tätig, arbeitend bewältigten, veränderten und verwerteten Naturbedingungen, einschließlich der bedingteren, entlastenden Fertig- keiten undKünste, die auf jener Basis erst möglich werden“ (ebd., 39). Die Weltoffenheit dient demnach vorrangig dazu, Bedingungen zu erschlie- ßen, die die Fertigung und den Einsatz von Werkzeugen erlauben. Ihr primäres Ziel ist es, die Dinge „in die Hand“ zu bekommen (ebd.). Auch die wissenschaftliche Deutung derWahrnehmungswelt steht unter diesem Leitgedanken einer möglichen Verf gbarkeit der Welt. „Objektivität“ ist dann lediglichAusdruckfür dieOrientierungsleistungen einesWesens, das über keine biologisch-zweckmäßige Eingrenzung seiner Wahrnehmung

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verfügt und das gerade deswegen darauf angewiesen ist, sich die Verfüg- barkeit der Natur auch für künftige Fälle zu sichern (Gehlen 1948, 242).

1.2 Scheler: Natur und Geist

Der obige Begriff der „Weltoffenheit“ verweist auf den zweiten Ansatz, wie er in Max Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos zum Ausdruck kommt (Scheler 1928). In wesentlichen Anteilen läuft dessen Überlegung auf die Unterscheidung von Natur und Geist hinaus, wobei Natur vor allem im Kontext einer auf die psychische Seite bezogenen wesensphänomenalen Bestimmung des Lebendigen in den Blick kommt. Auch Schelers Untersuchung resultiert aus der mit der Evolutionstheorie anhebenden Kontroverse um denMenschen. SeinVersuch, auf „breitester Grundlage“ (ebd., 10) die philosophische Anthropologie neu zu konsti- tuieren, stellt jedoch eine explizite Abgrenzung vom evolutionären oder „natursystematischen Begriff“ des Menschen dar (ebd., 11), der den Menschen alsWirbel- und Säugetier fasst und somit dem Begriff des Tieres unterordnet.SchelersAnsatz einerWesensbestimmungfolgt damit explizit dem Ziel, die Sonderstellung des Menschen zu begründen. Ausgehend von einer Stufenkonzeption aus vier einander übergreifenden psychischen Wesensformen (Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtnis, praktisch gebundene Intelligenz), findet Scheler den Grund für diese Sonderstellung in einem dem Leben entgegengesetzten Prinzip, das er Geist nennt (ebd., 37). Dieses Prinzip steht außerhalb des durch die Evolutionstheorie be- schriebenen Lebenszusammenhangs und hat seinen Sitz im Aktzentrum der Person. Es ist durch vier Wesensmerkmale bestimmt: Erstens kann sich der Mensch als geistigesWesen gegenüber derWelt „weltoffen“ verhalten – d. h. für ihn ist allererst die kognitive Distanz möglich, die Welt als Welt konstituiert und von aller Umweltbindung ablöst (ebd., 38). Mit dieser Grundlage aller Objektivität werden Gegenstände allererst als Gegen- stände erfassbar: „Der Mensch ist das X, das sich in unbegrenztem Maße ,weltoffen‘ verhalten kann“ (ebd., 40). Zweitens kann der Mensch auch gegenüber seinen eigenen natürlichen psycho-physischen Bedingungen diese Fernstellung einnehmen. Er vermag sich so seine eigene körperliche und seelische Beschaffenheit zum Gegenstand zu machen (ebd., 42). Der Mensch als Person kann sich über den Menschen als Lebewesen erheben und dieses „von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt“ betrachten (ebd., 47). Gegenüber anderem Geist hingegen – vor allem gegenüber dem übersingulären Geist, dem Schelers eigentlich reli-

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giöseZielsetzung gilt –ist drittens eine solcheDistanzierung nichtmöglich. Die pure Aktualität, die der Mensch als geistiges Wesen im freien Vollzug seiner Akte zum Ausdruck bringt, ist deshalb ihrerseits nicht im Distanz- verfahren gegenständlich zu machen. Der Versuch einer Einsicht erfordert hier den alternativen Zugang liebender Teilhabe, den Mitvollzug solcher Akte. Schließlich wurzeln die drei genannten Wesenseigenschaften des Geistes, ausgedrückt in seinen Beziehungen zu Welt, Leben und anderem Geist, in dem allen gemeinsamen Vermögen, das Scheler den „Akt der Ideierung“ nennt, eine Technik der bewussten Aufhebung des Wirk- lichkeitscharakters der Dinge, um im Prozess der Negierung zu den es- sentiellen Strukturmerkmalen von Welt vorzudringen. Diese metaphy- sische Erkenntnis liegt jenseits der positiven Wissenschaften, deren Feld durch die Prüfbarkeit ihrer Theorien vermittels Beobachtung und Mes- sung umgrenzt ist (ebd., 51). Nach Scheler liefert die geforderte We- senserkenntnis die Grundaxiome aller Gegenstandslogik, die fruchtbare Beobachtung, Induktion oder Deduktion erst ermöglicht. Indem Schelers Bestimmung des Menschen auf diese Ebene der Grundlagenreflexion Bezug nimmt, ist nochmals deren über eine evolutionsbiologische Be- stimmung hinausgehende Tendenz zum Ausdruck gebracht.

1.3 Cassirer: Natur und Kultur

Die dritte Unterscheidung, die von Natur und Kultur, steht schließlich im Zentrum von Ernst Cassirers kulturanthropologischer Bestimmung des Menschen in An Essay on Man (Cassirer 1944). Auch Cassirer erkennt die besondere Rolle der Evolutionstheorie an, die es erstmals erlaube, die Philosophie des Menschen nach unzähligen fruchtlosen Versuchen auf festen Boden zu stellen (ebd., 18). Nun gehe es nicht mehr um allgemeine Wesensbestimmung des Menschen (im Sinne von Scheler), sondern um eine angemessene theoretische Deutung der empirischen Fakten der Evolution.Nach dieserEinsichtist derAufbau der organischenNatur allein aus materiellen Ursachen zu verstehen und unterliegt zudem dem Zufall (ebd., 18 f.). Für die Ausbildung einer philosophischen Anthropologie hingegen muss trotz Anerkennung der Evolution ein weiterer Schritt erfolgen, derin der Leitfrage zumAusdruck kommt: „Isthe cultural world, like the organic world, made up of accidental change?“ (ebd., 20) Cassirer beantwortet diese Frage unter Beibehaltung der Sonderrolle des Men- schen. Selbst Menschenaffen haben für ihn diese Schwelle zur menschli- chen Welt nicht überschritten (ebd., 81). Nach seinen Überlegungen ist

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nur derMensch in der Lage, neben den biologischen Reaktionen (reactions) spezifisch menschliche Antworten (responses) zu geben (ebd., 24). Diese sind in einer propositionalen Sprache mittels Symbolen formuliert, die sich funktionell gegenüber reinen Zeichen durch ihre Universalität und Wandelbarkeit auszeichnen (ebd.,85 ff.).Hiermit erschließt sich eine neue Dimension der Wirklichkeit und zugleich wird der Mensch zum ver- antwortungsvollenWesen (responsible being) (ebd., 6). Er kann undmussfür seine Antworten und Handlungen gegenüber anderen Gründe nennen; er kann und muss sich rechtfertigen. Nach dieser Bestimmung lebt nur der Mensch nicht mehr bloß in einem physikalischen Universum, einer na- türlichen Umwelt, sondern in einem symbolischen Universum (ebd., 25): der Mensch als animal symbolicum (ebd., 26).Während alle Lebewesen im Netz der ökologischen Beziehungen eingebunden sind, schafft sich der Mensch als Kulturwesen mittels seines Symbolnetzes einen Freiraum und ist zu- gleich als Naturwesen noch immer unmittelbar von seiner Umwelt ab- hängig.Mit der universellenAnwendbarkeit undVariabilitätmenschlicher Symbolsprache ist die neue Sphäre der Kultur prinzipiell unendlich aus- gedehnt und markiert die menschliche Freiheit als offenen Horizont.

2. Biologische Anthropologie

Angesichts der jüngsten Erfolge in verschiedenen Zweigen der Lebens- wissenschaften wird das somit umschriebene philosophische Aufgabenfeld der Frage „Was ist der Mensch?“ erneut zum Kampfplatz um die Erklä- rungshoheit zwischen mindestens zwei wissenschaftlichen Kulturen. Die seit E. O. Wilsons Soziobiologie (Wilson 1975) kontrovers diskutierte Beziehung zwischen kulturellen Phänomenen und evolutionären Erklä- rungsansätzen hat mit den Erfolgen von Genbiologie und kognitiver Neurobiologie erneutBrisanz erlangt.Wieder geht es zentral um die Frage, ob der Mensch ein Kulturwesen oder ein Naturwesen ist oder aber, ob er, wiewohl gleichermaßen Kulturwesen und Naturwesen, allein durch na- turwissenschaftliche – in diesem Fall evolutionäre – Verfahren und Er- klärungsansätze bestimmt werden kann. Da die mit Darwins Deszen- denzlehre behauptete Abstammung des Menschen aus dem Reich der Lebewesen heute allgemein anerkannt sein dürfte, ist diese Frage für viele nicht nur nahe liegend, sondern bereits vorab positiv beantwortet. Darwin selbst hat, obwohl er hinsichtlich der naturalistischen Kon- sequenzen seiner Theorie sehr zurückhaltend war, in den Büchern Descent of Man (1871) sowie TheExpression of EmotionsinMan andAnimals (1872) zu

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diesem Themenkomplex Stellung bezogen. Dieses belegen seine um- fänglichen Erörterungen zu geistigen und moralischen Fähigkeiten des Menschen. Für Darwin sind Intellekt, Sprache oder soziale Lebensweise evolutionär entstandene Eigenschaften, die der natürlichen Selektion unterliegen und die einen positiven Überlebenswert besitzen. Entspre- chend der Mängelwesen-These kann der Mensch auch nach Darwin Defizite an körperlicher Ausstattung durch soziale und intellektuelle Fä- higkeiten kompensieren. Auf der Ausbildung solcher Kompetenzen liegt ein hoher Selektionsdruck. Als soziales Lebewesen verfügt er zudem über moralische Instinkte, die Nächstenliebe und wechselseitige Hilfeleistun- gen befördern. Umgekehrt sind Vorformen menschlicher Vermögen wie Einbildungskraft, Abstraktionsfähigkeit, Selbstbewusstsein, Sprache, Schönheitssinn oder gar Religiosität auch im Tierreich vorhanden. Trotz dieser Kontinuität hält Darwin allerdings am Konzept der moralischen Sonderstellung des Menschen fest. Schon in seinen Überlegungen lassen sich Momente feststellen, die im Folgenden auch für die moderne Evo- lutionstheorie konstatiert werden: Mit der menschlichen Gesellschaft übernehmen nach Darwin die Mechanismen der Anerkennung, des Lobes und desTadels, der Erziehung und der gesellschaftlichen Normierung eine wesentliche – und gegenüber biologischen Vorgaben unabhängige – Funktion (vgl. auch Engels 2007, 164 ff.). Doch setzen wir uns in den folgenden acht Thesen mit der aktuellen Situation auseinander:

These 1: „Von einer biologischen Sonderrolle des Menschen ist nicht aus- zugehen“.

DieTheseDarwinsvon derAbstammung desMenschen aus demTierreich bildet heute die unhinterfragte Basis der biologischen Anthropologie. Entsprechend des damit vorausgesetzten evolution ren Kontinuums wäre es verfehlt, von einer biologischen Sonderrolle desMenschen auszugehen. Alle biologischen Merkmale des Menschen werden sich nur graduell von den Merkmalen anderer Lebewesen unterscheiden (vgl. schon Rensch 1959, 115 ff.), wobei man heute davon ausgeht, dass stets ein Cluster solcher Merkmale genannt werdenmuss, um die Spezifität von biologischenArten adäquat zum Ausdruck zu bringen (Hull 1998). Die biologische Definition des Menschen wird deshalb die charakteristischen menschlichen Merk- male entweder als Ergebnisse einer kontinuierlichen Fortsetzung prima- tentypischer Evolutionstrends oder als Neuerwerbungen deuten, die auf der Basis tierprimatenhafter Strukturen (Prädispositionen) entstanden sind

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(Knußmann 1980, 286). Der Mensch kommt bei dieser Form der Be- trachtung lediglich als Lebewesen – mit Kant gesprochen als Naturwesen – in den Blick.

These 2: „In der Geschichte der Menschwerdung wirken biologische und kulturelle Faktoren eng zusammen“.

In evolutionärer Hinsicht ist weiter davon auszugehen, dass auch zwischen den nat rlichen und den kulturellen Momenten in der Geschichte der Menschwerdung keine eindeutige Grenze zu ziehen ist. Sowohl kulturelle Faktoren –wie dieVerwendung vonWerkzeugen, die soziale Jagd oder die Entdeckung undVerwendung von Feuer – als auch biologische Faktoren – wie der aufrechte Gang, der opponierbare Daumen oder die Lage des Kehlkopfes – bilden gemeinsam ein Faktorennetzwerk oder call system für die Menschwerdung (vgl. Wulf 2004, 33 ff.).

These 3: „Im Prozess der Menschwerdung kommt es mit der Entwicklung der Kultur zur Ausbildung vollkommen neuer Bedingungen“.

Bei genauerer Betrachtung kommt es jedoch gerade in diesem Prozess der Hominisation zur Ausbildung neuer Eigenschaften, die dann das Ende einer rein biologischen Evolution markieren. Aus biologischen Grundlagen evol- vieren die emergenten Bedingungen einer kulturellen Evolution. Unter Berücksichtigung des Entwicklungsgedankens verliert deshalbimKontext der Genese der statische Gegensatz terminologischer Opponenten an Be- deutung. Im gesamten Verlauf der Entwicklung kommt es vielmehr zu einer innigen Verschränkung natürlicher (biologischer) und kultureller Momente. Als Resultat dieser Wechselbeziehung entsteht dann im Zuge der Entwicklungsdynamik allerdings ein in sich eigenständiger – weil ei- genständigen Rahmenbedingungen unterliegender – neuer Bereich der menschlichen Kultur als ein Novum. Fragt man deshalb unter Berück- sichtigung des qualitativ eigenständigen Status des Resultats der evolutio- nären Entwicklung nach dem Unterschied zwischen Natur und Kultur, dann behalten bestimmteMomente der klassischenDisjunktion der beiden Konzepte ihre Bedeutung bei. Diese Momente werden in jüngster Zeit etwa in den Arbeiten von Michael Tomasello (Tomasello 2004; 2006; 2008) deutlich. Diese Arbeiten zeigen, dass der Unterschied zwischen Natur (biologischer Evolution) und Kultur (kultureller Evolution) auch vom Standpunkt einer evolutionären Betrachtung aus konstatierbar ist. Ausgangspunkt der Argumentation ist die Tatsache, dass nach evolutio-

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nären Maßstäben die zur Ausbildung menschlicher Kognition zur Ver- fügung stehende Zeitspanne (aktuelle Theorien gehen von 6 Millionen Jahren bis 1,5 Millionen Jahren aus) viel zu kurz ist, um biologische Me- chanismen allein für diese Entwicklung verantwortlich zu machen. Schon Julian Huxley hatte darauf verwiesen, dass die kulturelle Evolution einen enormen Gewinn an Geschwindigkeit und an – über die Kumulation von Erfahrung bedingter – Nachhaltigkeit bedeutet (Huxley 1969). Wie auch der biologische Anthropologe Campbell betont – dessen Kulturbegriff so weit gefasst ist, dass er die Gesamtheit aller Verhaltensweisen einer Sozi- algruppe von Mensch und Tieren umfasst, die von Generation zu Gene- ration über Lernen weitergegeben wird – entwickeln sich Kulturen „nicht gemäß dem Mechanismus organischer Evolution, sondern unabhängig von ihm“ (Campbell 1979, 360). Eine der Besonderheiten ist die hohe Geschwindigkeit kultureller Entwicklungen, da sich Adaptionen bereits innerhalb einer Generation verbreiten können. In diesem Sinne postuliert auchTomasello, dass es die neuenBedingungen menschlicher Kultur sind, die den entscheidenden evolutionären Sprung bedingen und die Geschwin- digkeit der Entwicklung erklären. Demnach gehören zwar genetische Änderungen zu den Anfangsbedingungen der Entwicklung, mit ihnen setzt jedoch ein Prozess ein, der sich von biologischer Evolution grundsätzlich unterscheidet. Ausdruck des Novums ist u. a. die Tatsache, dass soziale Umgebungen beim Menschen zur notwendigen Vorausset- zung desVerhaltenswerden.Komplexe Formen kollektiven und kumulativen Lernens entstehen und bedingen eine perspektivische Art des gemeinsamen Weltzugangs. Das Besondere der kumulativen kulturellen Evolution kommt vor allem darin zum Ausdruck, dass über einen geschichtlichen Prozess von Innovation und Imitation („Wagenhebereffekt“) sich über die Zeit hinweg akkumulierende Wissensbestände entstehen. Die Partner dieses sozialen Wissenserwerbs sind Mitglieder einer Kommunikations- gemeinschaft, die den jeweils Anderen als intentionalen Akteur verstehen können. Dessen Verhalten repräsentiert dann den Einsatz von Mitteln zur Erreichung intendierter Ziele. Lernleistung besteht in diesem Fall nicht in mimetischer Nachahmung von Körperbewegungen anderer Lebewesen, sondern vielmehrin derWiederholungintendierterAkte anderer Personen. Zu verwandten Leistungen bei Primaten bestehen grundsätzliche Un- terschiede. Menschliches Lernen ist nicht individuelle Entdeckung, son- dern genuin soziales Lernen. Es ist nicht emulativ (primär auf Umwelt- ereignisse gerichtet), sondern imitativ (primär auf den sozialen Partner gerichtet). Nicht Dinge der Welt, sondern intentionale Perspektiven, in denen sich die Partner der Kommunikationshandlung gemeinsam auf die

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Natur beziehen, rücken in den Vordergrund. Erst damit werden die Dinge der Natur zu Objekten mit Bedeutung wie John Dewey (Dewey 1958, 166 ff.) es formulierte. Zugleich gewinnen im Kontext eines solchen Programms genuin kulturwissenschaftliche Konzepte an Bedeutung. Das schon den Abgrenzungsversuchen Wilhelm Diltheys gegenüber einer naturwissen- schaftlichen Erklärungskompetenz zugrunde liegende Modell des Ver- stehens etwa bildet auch eine der theoretischen Grundlagen des für To- masellos Analyse wichtigen Konzepts einer „Simulationserklärung“ menschlicher Lernprozesse (Tomasello 2006, 94 ff.). Die mit Dilthey (Dilthey 1895/96, 248 f.; Dilthey 1900, 318 f.) geteilte theoretische Schlüsselannahme ist, dass die Grundlage für menschliche Lernprozesse – und damit für menschliche Kultur – darin besteht, dass Informationen über das eigene Selbst und dessen Handlungen mittels innerer Erfahrung von eigenem zielgerichteten Verhalten existieren, die dann zur Deutung an- derer „mir ähnlicher“ äußerer Entitäten und deren Veränderungen ein- gesetzt werden. Vorrangig wird bei der Interaktion zwischen zwei Men- schen in einer Kommunikationshandlung dieses über Analogieschlüsse vermittelte Verständnis von Intentionalität investiert und der Andere wird als intentionaler Akteur wie man selbst gedeutet.

These 4: „Auchfür die Evolutionsbiologie bildet die kulturelleKompetenz desMenschen ein zentralesKriteriumfür die anthropologische Differenz.“

Die kulturelle Basisbefähigung des Naturwesens Mensch – etwa ausge- drückt in seiner Sprachfähigkeit und der damit verbundenen, kommu- nikativ gesicherten, sozialen Organisation – bildet somit auch für die Evolutionsbiologie ein zentrales Kriterium im Cluster möglicher Merk- male für die anthropologische Differenz. So bestimmt etwa Campbelltrotz evolutionärer Ableitung des Menschen die besondere Ausprägung von Sprache, Denken und sozialer Kommunikation als Spezifikum der bio- logisch-kulturellen Existenz des Menschen (Campbell 1979, 377 ff.). Die Sprache ermöglichte demnach die Entwicklung der menschlichen Kultur und erbrachte das „einmalige menschliche Bewußtsein von uns selbst wie von anderen“ (ebd., 391). Eibl-Eibesfeld schreibt in gleichem Sinne: „In der Wortsprache verfügt der Mensch über ein Zeichensystem, das er mit keinem anderen Tier teilt. Nur der Mensch verständigt sich mit seines- gleichen mit Hilfe jenes kulturell tradierten Wortschatzes, den er nach grammatikalischen Regeln zu Sätzen reiht“ (Eibl-Eibesfeld 1995, 714). Auch wenn die jüngsten Debatten um die kognitive Ethologie in diese Frage biologisch und philosophisch neue Bewegung gebracht haben, so

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dürfte doch mit Blick auf diesen speziellen Punkt letztlich Einhelligkeit herrschen. Dieses zeigt sich etwa bei Berücksichtigung einander diametral gegenüberstehender argumentativer Positionen im Streit um den Status tierischer Kognitionen: Während Donald Davidson und John Searle hinsichtlich der Beantwortung der Frage, obTiere denken können oder ob man ihnen Intentionalität zuschreiben darf, grundsätzlich verschiedene Auffassungen vertreten, weil nach Davidson das Vorhandensein von in- tentionalen Handlungen Überzeugungen voraussetzt und das Vorhan- densein von Überzeugungen wiederum Sprache (Davidson 2005, 126), während nach Searle Überzeugungen auch ohne Sprache vorliegen können (Searle 2005, 140), sind sich doch beideKontrahenten hinsichtlich der besonderen Bedingungen von menschlicher Sprache weitgehend ei- nig. Aus diesem Grund werden auch für Searle intentionale Zustände, die eine solche Sprache verlangen, bei Tieren eben nicht vorliegen (Searle 2005, 142 f.).Man kann also durchaus behaupten, dass sichmitBlick auf die über Sprache möglich werdende spezielle kulturelle Kompetenz des Menschen auch heute noch biologische und philosophische Anthropo- logie treffen 2 . Zugleich gilt: „Über dem biologischen Raum der Sprache als Verständigungsmittel entsteht […] der geistige Raum der Sprache als Kultur“ (Illies 1972, 117).

These 5: „Die sprachliche und soziale Kommunikation markiert die Grenze der Zuständigkeit einer naturwissenschaftlichen Evolutionsfor- schung.“

Mit der Spezifität menschlicher Kommunikation ist allerdings die Grenze der naturwissenschaftlichen – in unserem Sinne – evolutionsbiologischen Zuständigkeit markiert. Einige Bedingungen von Sprache lassen sich zwar auch mit naturwissenschaftlichen Mitteln untersuchen (so genetische Ausstattung, morphologische Besonderheiten des Sprechapparates oder Entwicklung und Funktion von Gehirnarealen). Will man jedoch den Vollzug von Sprache untersuchen, dann gelangt man sukzessive in den Bereich interpersoneller Kommunikation. Dieser ist adäquat nur mit

2 So lautete bereits dieKonsequenz von Schwidetzky (1973, 1): „Die Sprache gilt als das den Menschen am prägnantesten kennzeichnende Merkmal, als diejenige Eigenschaft, welche ihn am deutlichsten von allen anderen Lebewesen unter- scheidet. In dieser Auffassung begegnen sich heute naturwissenschaftliche und philosophische Anthropologen, wenn sie auch auf getrennten Wegen dahin ge- langt sind […]“.

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sprach-, sozial- und kulturwissenschaftlichen Mitteln zu erfassen. Dieses belegen etwa die an der Forschung mit Affensprache ausgerichteten Un- tersuchungen von John Dupré (Dupré 2005). Er geht von dem Faktum aus, dass es derzeit zwei unterschiedliche Forschungsansätze zur Untersuchung von Affensprache gibt: eine naturwissenschaftlichen Idealen folgende Laborforschung, die mit einfachen, kontrollierbaren und leicht quantifi- zierbaren Untersuchungsdesigns arbeitet, und eine eher kulturwissen- schaftlichen IdealenfolgendeUntersuchungmittelsGebärdensprache.Die für den zweiten Ansatz notwendige komplexe Interaktion zwischen Forscher und Probanden (Affen), die aus der Perspektive des Neutralitäts- undObjektivitätsideals des erstenAnsatzes kritisiert wird, stellt nach Dupré eine notwendige Reaktion auf die Berücksichtigung der hermeneutischen Rahmenbedingungen dar, die für ein Verständnis von Sprache und Kommunikation unabdingbar ist. Insofern ändert sich nicht nur die Me- thode, sondern die gesamte Methodologie notwendig, sobald die sprachliche Kommunikation Gegenstand der Forschung wird. Selbst af- fektiveBindungen an dieAffen –wie sieimKontext desGebärdensprache- Ansatzes durch das lange Training unabdingbar entstehen – sind dann kein Manko, sondern vielmehr eine Bedingung der Möglichkeit von For- schung. Ein weiterer Aspekt kommt ins Spiel, sobald man die unter These 3 mit Tomasello eingeführte historische und soziale Dimension der sprachlichen Kommunikation berücksichtigt. Wenn, wie Tomasello betont, die Be- sonderheit der über Sprache vermittelten kulturellen Evolution in den kumulativen Effekten („Wagenhebereffekt“) besteht, mit denen sich Wissensbestände über Generationen hinweg akkumulieren und innovativ verändern, dann erlangt der Kontext derGeschichte für dieErforschung dieser Phänomene eine essentielle Bedeutung. Die damit notwendigen metho- dologischen Konsequenzen hatte für die biologische Entwicklungslehre bereits Ernst Haeckel (Haeckel 1877, 149 ff.) angedeutet, wiewohl dieser Aspekt in der biologischen Evolutionsforschung bis heute nur einge- schränkt Berücksichtigung findet: Eine historischen Phänomenen ge- widmete Evolutionsforschung – so hatteHaeckelfestgestellt –mussinihrer Methodik und Methodologie sukzessive zu einer historischen Naturwis- senschaft werden, die ohne geisteswissenschaftliche Aspekte nicht aus- kommt (vgl. dazu auch Homberger 1998, 17). Insofern ist trotz aller auf evolutionäre Ursachenforschung ausgelegten Erklärungsprogrammatik die adäquate Erfassung und Wiedergabe von historischen Abläufen ebenfalls innerhalb der Evolutionstheorie von erklärendem Wert (Mayr 2002, 59 f.). Wenn man nun auch Sprache und Denken im genannten

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Sinne als sozial-historische Formen des Verhaltens fasst, dann wird dieses nochmals in besonderer Form die „methodologischen Grenzen der Na- turwissenschaft“ sprengen (Wygotski 1934, 103) und ebenfalls den Import eines historischen Denkens und historischer Methoden in das Untersu- chungsdesign nach sich ziehen.

These 6: „Kulturelle Evolution unterliegt anderen Bedingungen und folgt anderen Regeln als biologische Evolution“.

Dass mit der Entwicklung einer kulturellen Evolution ganz neue Bedin- gungen entstehen, hat in der Philosophie der Biologie u. a. Elliot Sober (1993) herausgestellt. Dabei werden die neuen Aspekte deutlich, die mit dem Transfer des Konzepts „Evolution“ in ein neues Phänomenfeld – das der Kultur – verbunden sind. Evolution bringt demnach zunächst nur zum Ausdruck, dass die Frequenz von Eigenschaften in Populationen sich über die Zeit ändert. Dabei werden mindestens zwei Bedingungen vorausge- setzt: Erstens, dass dieMerkmalsunterschiede eine Rolle für das Überleben oder die Reproduktion spielen (fitness), und zweitens, dass ein Mecha- nismus der „Vererbung“ von Eigenschaften existiert (transmission). Nach Sober muss man nun im Fall der Anwendung von „Evolution“ auf Kultur mindestens drei mögliche Formen unterscheiden, die jeweils verschiedene Vererbungs- oder Transmissionsmodi und verschiedene Konzepte diffe- rentieller Fitness voraussetzen: Kulturspezifische Charakteristika könnten demnach entweder durch genetische oder durch psychologische oder durch ideelle Transmission vermittelt werden. Mit den verschiedenen Transmissionsmodi ergeben sich jedoch auch je neue Bedingungen des als „Evolution“ bezeichneten Geschehens. Schon unter dem Gesichtspunkt der biologischen Bedingungen derReproduktion betrachtete Phänomene – wie die Abnahme der Fitness bei der Fortpflanzung zwischen nahen Verwandten – sind beim Menschen unter kulturellen Vorzeichen zu be- trachten und werden über kulturelle Mechanismen geregelt, wie etwa das Inzesttabu deutlich macht. Auch spricht vieles dafür, dass kulturelle Phä- nomene zunehmend unter dem Gesichtspunkt einer kulturellen Fitness zu betrachten wären. Schon die Untersuchungen von Cavalli-Sforza und Feldman im Italien der 1980er Jahre zeigten, dass die Abnahme der Nachkommenzahl beim Menschen sozial oder psychologisch durchaus attraktiv sein kann, auch wenn sie biologisch als Schwund evolutionärer Fitness zu betrachten wäre (Cavalli-Sforza/Feldman 1981). Zudem greift hier ein Faktorennetzwerk sozialer Anerkennung und gesellschaftlicher Ideale, das über rein biologische Mechanismen weit hinausgeht. Noch

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stärker kommt dieses Moment neuer Formen der Anerkennung oder Be-

w hrung zum Tragen, wenn auch die Ausbreitung und Entwicklung von

Ideen oder Theorien als „Evolution“ bezeichnet werden soll. In diesem Fall steht grundsätzlich in Frage, wie man die „Fitness“ von Ideen zu be- stimmen hätte. Unabhängig davon, für welche gängigen Kriterien aus der Wissenschaftsphilosophie man sich entscheiden mag (Übereinstimung mit Beobachtungen, ideologische Nützlichkeit, metaphysische Dignität), stets sind die Auswahlkriterien und die Bewährungsmechanismen kategorial andererArt als bei einer biologischen Evolution.Zudem unterscheidet sich die Evolution wissenschaftlicher Ideen oder Theorien von biologischen Bedingungen durch die Besonderheit einer Koppelung von Variations- und Auswahlmechanismen. Dieses hat schon der Wissenschaftsphilosoph Stephen Toulmin (1983, 394 ff.) für seine Evolutionäre Wissenschafts- theorie angemerkt. Während in der biologischen Evolution die Mecha- nismen der Erzeugung vonVariationen (Mutation) von denMechanismen der Auswahl geeigneter Variationen (Selektion) entkoppelt sind, hängen im Fall von Ideenvariation und Ideenauswahl beide Mechanismen eng zusammen, was in diesem Fall den Eindruck von gezielter und fort- schrittlicher Entwicklung erklärt.

These 7: „Die Verfahren der Anerkennung und Bewährung wissen- schaftlicher Theorien belegen exemplarisch die neuen Bedingungen kultureller Evolution“.

Die für die Anerkennung wissenschaftlicher Theorien wichtigen Prozesse der Bildung von Urteilen und der Untersuchung von Geltungsansprüchen können als genuine Domäne menschlichen Denkens gefasst werden – wie es die Überlegungen von Reinhard Brandt (2009) zur Tierphilosophie deutlich machen. Wenn man Denken als symbolvermitteltes Urteilen versteht, dann ergeben sich damit zunächst wegen der logischen Merkmale von Urteilen besondere – über die genuin naturwissenschaftliche und damit auch evolutionsbiologische Kompetenz hinausgehende – Bedin- gungen: Folgt man den diesbezüglichen Überlegungen von Brandt, dann ist wesentlich für Urteile erstens deren Möglichkeit einer Referenz auf ein Urteilsexternes, zweitens deren Binnendifferenzierung von Bejahung und Verneinung und drittens deren Wahr- oder Falschsein. Insbesondere die formale Beziehung zwischen den Teilen des Urteils, die paradoxerweise in einem verneinenden Urteil bei Aufhebung der inhaltlichen Beziehung zwischen den im Urteil verbundenen Symbolen bestehen bleibt, stellt eine besondere Leistung des urteilenden Denkens dar. Auch auf der metho-

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dologischen Seite der Zuschreibung von Wahrheit und Falschheit im Sinne von Bewährung oder Falsifikation werden die Unterschiede zwi- schen dem nach Gründen operierenden wissenschaftlichen Mechanismus und dem auf der Ebene von Ursachen verbleibenden biologischen Me- chanismus deutlich. Dieses zeigt exemplarisch Karl Poppers an evolutionären Konzepten ausgerichtete Methodologie in Objektive Erkenntnis. Eine der Grundan- nahmen des Ansatzes ist, dass das Wachstum unseres Wissens durch Ver- mutungen und Widerlegungen erfolgt (Popper 1973, 308 f.). Dabei ist das WachstumvonWissen nach PopperErgebnis einesVorgangs, der dem sehr ähnlich ist, den Darwin „natürliche Auslese“ genannt hat – eine natürliche Auslese von Hypothesen (ebd., 312). So ermöglicht die Entwicklung von Erwartungen, Hypothesen oder Theorien über die Welt eine evolutionär sehr erfolgreiche neue Strategie in der Auseinandersetzung mit der Natur. Statt die Fehler im gewaltsamen Lebenskampf direkt zu erleiden, kann ein theoretisches Ausprobieren von Möglichkeiten eine gewaltlose Variante der Auseinandersetzung mit der Welt erzeugen. Mögliche Formen der Reaktion können im Bewusstsein vorweggenommen werden (ebd., 299). Sowohl in der biologischen Evolution als auch in der Entwicklung von Theorien existiert demnach ein ähnlicher Mechanismus von Versuch und Irrtum (ebd., 303). Die Resultate desVerfahrens sind jedoch offensichtlich grundsätzlich verschieden (gerade darauf beruht ja der Vorteil, Theorien über die Welt entwickeln zu können, anstatt alles direkt in Konfrontation mit derWirklichkeit zu erproben):Statt derTötungvon Lebewesen erfolgt die Kritik und Widerlegung von Argumenten (ebd., 106). Jedoch auch in diesem Fall wird deutlich: Die Auswahl von Theorien geht auf Ver- nunftgründe zurück, die für ein rein biologisches Geschehen eben nicht vorausgesetzt werden können. Noch deutlicher wird dieses, wenn nicht der Problemlösung dienende praktische Erkenntnisse, sondern der Wahrheitsfindung dienende reine Erkenntnis betrachtet wird (ebd.,314) – und Popper ist explizit der Auffassung, die gängige Auffassung „mensch- liche Erkenntnis lasse sich nur als Mittel in unserem Kampf ums Überleben verstehen“ (ebd.), sei zu eng gefasst. Für Popper ist Wissenschaft Pro- blemlösung und im Fall von reiner Erkenntnis ist das Problem eben ein rein theoretisches. Nicht Probleme des Überlebens sind zu lösen, sondern Probleme der Wahrheit. Der – auch von der philosophischen Anthropologie bleibend vor- ausgesetzte – Unterschied von Mensch und Tier in Sachen Kognition und Denken wird allerdings erneut unter evolutionären Vorzeichen heraus- gefordert. Jüngstes Beispiel ist die von der kognitiven Ethologie vertretene

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These von der Kontinuit t mentalen Erlebens (Griffin 1976). Im Gegenzug führt diegleiche kognitiveAusrichtung derNeurowissenschaften dazu, die Relevanz mentaler Phänomene für den Menschen in Frage zu stellen. Willensfreiheit, Selbstbewusstsein oder gar die Einheit des Ich werden zu Illusionen, Epiphänomenen oder sozialen Konstrukten erklärt (Wegner 2002; Roth 2003, 516 f.; Singer 2003, 58 f.).

These 8: „Der Wissenschaft treibende Mensch zeigt exemplarisch die Eigenschaften des Kulturwesens Mensch“.

Gerade hinsichtlich dieser Behauptungen von Seiten der Neurowissen- schaftler muss jedoch betont werden, dass sie als wissenschaftliche Thesen oder Theorien zentraler Ausdruck eben der evolutionär entstandenen Kultur- befähigung des Menschen sind. Gerade Wissenschaft ist Beleg für die Fähigkeit, die die philosophische Anthropologie als „Weltoffenheit“ be- zeichnete. Es sind insbesondere die wissenschaftlichen Formen des Weltzugangs, die die Sonderrolle des Menschen zum Ausdruck bringen und die Spitze der Kultur markieren: „Science is the last step in man’s mental development and it may be regarded as the highest and most characteristic attainment of human culture“ schrieb schon Ernst Cassirer (Cassirer1944,207). Für die aktuelleDebatte um dieNeurowissenschaften ist deshalb die Einsicht von Hans Jonas ( Jonas 1973, 274) bedeutsam, dass der Wissenschaft treibende Mensch als Forschungssubjekt – im Sinne der obigen Überlegungen Schelers – über Eigenschaften verfügen muss, die er sich möglicherweise unter bestimmten methodischen Vorzeichen als Gegenstand seiner Forschung in Abrede stellt. Diese scheinbare Aporie löst sichjedoch auf,wennman bedenkt, dass die Forscher und Forscherinnenin den genannten Ansätzen einer kognitiven Neurowissenschaft sowohl für die Aufstellung ihrer Theorien als auch für die Umsetzung ihrer Experi- mentalhandlungen nicht qua Naturwesen, sondern eben qua Kulturwesen agieren (Köchy 2008c). Zur Durchführung ihrer Experimente müssen sie ihre Handlungen als Urheber bewirken können, sie müssen frei zwischen Alternativen wählen können und sie müssen sich als experimentell han- delnde Wesen begreifen können. Zur Aufstellung und Prüfung ihrer Theorien müssen sie über eine mit anderen Forschern geteilte kognitive Repräsentation der Welt verfügen, deren Geltungsanspruch sie nur überprüfen können, wenn sie nach den Gründen für ihre theoretischen Annahmen fragen. Zudem müssen sie zur Deutung ihrer Experimente gemeinsame Entscheidungen darüber treffen, was sie etwa unter „Natur“, „Kultur“, oder „Evolution“ verstehen wollen.

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Kristian Köchy

Diese vorgelegten Argumente zeigen, dass die von der philosophischen Anthropologie formulierten Argumente für eine Sonderrolle des Men- schen mutatis mutandis auch im Kontext der aktuellen Debatte um die kulturelle Evolution aufrecht erhalten werden können. Sie zeigen zudem, wo in etwa die Grenzen des Erklärungsanspruchs und der Verfahren von natur- und kulturwissenschaftlichen Ansätzen verlaufen und ermöglichen so eine Entspannung im Streit der zwei Kulturen durch Aufweis der je- weiligen Zuständigkeiten. Sie belegen schließlich, dass Kants Frage „Was ist der Mensch?“ noch mindestens ebenso bedeutsam und philosophisch brisant ist wie zu Zeiten Kants.

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Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

Die naturalistische Verkürzung des Tieres

Peter Janich

1. Verwirrungsgeschichten

Aufmerksamkeit für die sprachlichen Mittel des Zeitgeistes reicht aus, um heute zum Zeitzeugen einer gigantischen Verwirrungsgeschichte zu werden. Sie besteht in der Naturalisierung des Menschenbildes durch die Naturwissenschaften, genauer, durch ihre Begleit- und Selbstverständi- gungs-Philosophien bezüglich der eigenen Sprache. Was heißt das? Ein Menschenbild wird naturalisiert, indem die Beschreibung des Men- schen naturalisiert, das heißt allein auf eine ganz bestimmte naturwissen- schaftliche Rede beschr nkt wird. Tatort ist also die Naturwissenschaft einschließlich ihrer Selbstverständigungs-Äußerungen. Opfer ist der Mensch als Objekt naturwissenschaftlicher Theorien, und das Tatwerk- zeug ist deren spezielle Sprache. Schuldig sind die Täter mindestens des fahrlässigen, wenn nicht gar des vorsätzlichen Sprachmissbrauchs; also der fahrlässigen, aus mangelnder Sorgfalt begangenen Schludrigkeit in den Kernbegriffen ihrer biologischen und ethologischen Terminologie, oder gar der vorsätzlichen Beugung adäquater Fachsprache im Sinne er- wünschter, aber nicht erhaltener Ergebnisse. Die Formel „der Mensch und andere Tiere“ fasst die unzähligen Vorlieben der Parteigänger beider Seiten zusammen, die für und wider die These streiten, der Mensch sei das Tier, das spricht, denkt, spielt, lacht, philosophiert, sich schämt, etwas stattdessen tut usw. Man arbeitet sich weltanschaulich an den Folgen der Darwinschen Revolution (Arten nicht Gottes Schöpfung, sondern Naturprodukte) und ihren modernen gene- tischen und neuronalen Weiterentwicklungen ab und konfrontiert sie mit klassischen philosophischen Zeugnissen seit Aristoteles. Sehr grob verläuft die Schlachtordnung dieses weltanschaulichen Kampfes so, dass die Bataillone der Naturwissenschaften von selbster- nanntenTierexperten (einschließlich„Tierphilosophen“) gestelltwerden,

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Peter Janich

die auf die Truppen der Mensch-Tier-Unterscheider treffen. Beide halten sichfern von den erratischenVerbänden derKreationisten, Ewigkeits- und Seelenexperten, Gottes- und sonstigen Anbetern; sie wähnen sich beide wissenschaftlich, und auf ihren bunten Fahnen stehen Feldzeichen wie Natur und Kultur, Freiheit und Determinismus, Empirie und Theorie, Faktizität und Norm, und viele andere. Die Schlacht tobt um das zu be- setzende Gebiet Menschenbild, früher Anthropologie genannt, vormals von Philosophen regiert. Vor allem eines bleibt dabei unklar: die Ver- tierlicher des Menschen bzw. die Vermenschlicher des Tieres einerseits und die Mensch-Tier-Unterscheider andererseits – haben sie dasselbe Tierbild? Ja, haben sie überhaupt ein mit wissenschaftlichen Argumenten vertretbaresTierbild? Ist also die Beschreibung desTieres, demja derMensch entweder subsumiert werden soll oder nicht darf, überhaupt brauchbar für diesen Konflikt? Diese Frage soll hier am Beispiel des Werkzeuggebrauchs (einschließlich der Werkzeugherstellung) untersucht werden. Dafür spricht nicht nur der geistesgeschichtliche Hintergrund, dass unter den vielen Unterschei- dungsmerkmalen von Mensch und Tier prominent der Werkzeugge- brauch (Marx), dann die Werkzeugherstellung (Engels) gerade in einer materialistischen Philosophie eine Rolle spielte; dafür spricht auch die aktuelle Karriere innerbiologischer und interdisziplinärer Forschungen und Debatten, die neben Bauplan und Funktion von Organismen die Verhaltensleistungen von Tieren und Menschen diskutieren, um einen prinzipiellen Mensch-Tier-Unterschied zu untersuchen, zu bestätigen oder zu bestreiten. Aus diesem Themenfeld soll die These begründet werden, dass die unzul ngliche Fachsprache der Tierexperten für eine wissen- schaftlich nicht haltbare Naturalisierung des Menschen verantwortlich ist, die aus einer wissenschaftlich nicht haltbaren Naturalisierung von Tieren hervorgeht. Der tiefere Grund, hierin nicht ein randständiges wissenschaftstheo- retisches Detailproblem, sondern einen gesellschaftlichen, rechtlichen und moralischen Großkonflikt zu sehen, liegt im Widerspruch zwischen der ge- nannten Naturalisierung von Mensch und Tier zur Kulturhöhe unserer erreichten Verbindlichkeit von moralischen und rechtlichen Normen. Wir machen nämlich, erstens, (und faktisch auch für Naturalisierer aller Berufe verpflichtend) nicht Tiere, sondern nur Menschen verantwortlich (analog auch nicht Pflanzen und nicht unbelebte Materie, im Sinne der aristotelischen Skala „Steine, Pflanzen, Tiere, Menschen“) für Gescheh- nisse. Nicht die Wassermassen des Tsunami, nicht die Schneemassen der Lawinen von Galthür, nicht der vom Sturm entwurzelte Baum, der das Auto trifft und den Fahrer erschlägt, nicht die der Koppel entlaufenen

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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Pferde auf der Autobahn oder die Schafe im ICE-Tunnel werden für Unfälle verantwortlich gemacht, sondern stets nur Menschen. Fasst man, vor aller näheren ethischen und rechtlichen Bestimmung von „Verant- wortung“, das „Verantwortlichmachen“ wörtlich als Aufforderung, Antwort zu geben auf Fragen nach Grund und Zweck, nach Mittel und Absicht für Handeln und Unterlassen, dann hängt die Verantwortlichkeit des Menschen an seiner erlernten, sozialen Fähigkeit zu kooperieren und zu kommunizieren. Kleinkinder, Demente, Bewusstlose usw. werden ebenso wenig verantwortlich gemacht wie Tiere. Und eben Tiere auch nicht, was kulturgeschichtlich eher jüngeren Datums ist und als Höhe unseres Moral- und Rechtsverständnisses kulturell erst erreicht werden musste. Allen Naturalisierern zum Trotz gilt, zweitens, in unserer Kultur heute eine Hierarchie derWertsch tzung „Menschenleben vor Tierleben“ und (mit Spezifizierungen) „Tierleben vor Sachwerten“. Kommt die Feuerwehr zu einem Großbrand auf einen Bauernhof und der Einsatzleiter sieht Rauch aus allen Gebäuden dringen, fragt er als erstes: Sind noch Menschen im Haus? Wollte der Bauer lieber seine Rinder oder gar seinen neuen Mähdrescher geborgen haben als die Großmutter oder die Enkelkinder im Obergeschoß, wäre dies ein empörender Bruch mit geltender Moral und verbindlichem Recht. (Während dieser Text geschrieben wird, stürzt in Köln das Stadtarchiv ein. Und noch am selbenTag äußert sich der Sprecher der Feuerwehr zur Priorität der Rettung von Menschenleben vor den unersetzlichen Kulturgütern des Archivs.) Es ist, drittens, nach herrschender Auffassung nicht zu beanstanden, ja sogar unvermeidlich, dass Menschen Tiere kaufen oder verkaufen können. Niemand, der sich einen Hund zulegt und dafür den Züchter bezahlt, und kein Bauer, der ein Rind oder ein Pferd verkauft, verletzt dadurch eine Norm. Sklaverei dagegen ist – eine weitere Kulturleistung – überwunden; kommt sie, etwa als Verkauf junger Frauen oder Kinder in die Zwangs- prostitution, dennoch vor, gilt sie als schweres Verbrechen. Und wollte, um diese Reihe der Beispiele abzuschließen, viertens, ein Richter einen Fall von Kindesmisshandlung wegen seiner Brutalität nach dem Tierschutzgesetz verurteilen, wären Grundsätze von Moral und Recht schwerstens verletzt und die Empörung zu Recht groß. Diese Beispiele betreffen Unterschiede von Mensch und Tier, die hier und heute moralisch und rechtlich verbindlich sind. Es ist hier weder der Raum, deren historische Entstehung und moralische oder rechtliche Le- gitimation zu diskutieren, noch sind Stimmen zu verschweigen, diese

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Kulturhöhe im Namen der Naturalisierung infrage zu stellen, sei es von philosophischer, juristischer oder naturwissenschaftlicher Seite. Nicht beiseite zu lassen ist jedoch dieWissenschaftlichkeit aller hier im Namen der Wissenschaften vorgebrachten Argumente: Es kann nämlich keine Wissenschaftlichkeit von Argumenten ohne Symmetrie- oder Vernunftbedingungen geben, nach denen transsubjektive Prüfbarkeit und Geltung, Universalität sichernde Methoden und geregelte Reproduzier- barkeiten als Kulturleistung Wissenschaft von Menschen (und nicht von Tie- ren) hervorgebracht werden. Eine Naturalisierung des Menschen als Tier, die selbst wissenschaftlich sein möchte, ist ein performativer Selbstwi- derspruch. Er findet sich, wie oben gesagt, prominent in der Form des Sprachmissbrauchs einschlägiger Terminologie – wie im Falle des Werkzeuggebrauchs von Tieren.

2. Werkzeuge

Die Berichte der Primatologin Jane Goodall über Herstellung und Ge- brauch von Werkzeugen durch Schimpansen im afrikanischen Gombe- Nationalpark (1960) sollen den englischen Anthropologen Louis Leakey (neben seinen eigenen Beobachtungen) veranlasst haben zu einem be- rühmt gewordenen Telegramm: „Jetzt müssen wir entweder ,Mensch‘ neu definieren oder ,Werkzeug‘ neu definieren oder Schimpansen als Menschen akzeptieren“ (vgl. Wild 2008, 19). So entsteht in der Wissen- schaftsgeschichte ein topos, der als Feldzeichen für nachlaufende Zitier- horden mit großer Verlässlichkeit kritische Nachfragen verhindert. Entsprechend der hier zu belegenden These, dass die Rede von Werk- zeugen Verwirrung bezüglich Tier und Mensch stiftet, sollen die beiden anderen Optionen Leakeys jetzt unbeachtet bleiben. Die Alltagssprache für denGebrauch vonWerkzeugen durchMenschen ist klar. „Werkzeug“ ist ein exemplarisch, d. h. an Beispielen und Ge- genbeispielen erlern- und bestimmbarer, einstelliger Prädikator, nicht anders als die PrädikatorenZange,Hammer, Säge,Hobel usw.,mit dem als Prädikatorenregel explizierbaren Zusatz, dass „Werkzeug“ ein Oberprä- dikator („Oberbegriff“) zu Zange, Hammer, Säge, Hobel und einer of- fenen Reihe vieler anderer ist. Das gilt nicht nur für die deutsche All- tagssprache. Zwei Beispielbereiche von Erlernen, Bestimmen und Gebrauchen dieser Wörter im Alltag, auch in der „Lebenswelt“ von Biologen und Philosophen, verdienen Aufmerksamkeit:

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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(1) Das Kind mit dem Bilderbuch, das auf einer Seite die Tiere desWaldes, auf einer anderen dieVehikel der Straße und wieder auf einer anderen eben unsere Werkzeuge sieht, kann daran die Wörter Hammer, Zange usw. lernen – ebenfür die Bilder.Und alle zusammen heißen dann exemplarisch „Werkzeuge“. Die Transferleistung auf den Hammer, die Zange, die Säge usw., die derVater benützt, wird stillschweigend erwartet und erbracht,im Zweifel nicht ohne weitere sprachliche Erläuterungen. Denn „Zange“ etwa wird für so verschieden aussehende Geräte wie Flach- und Beiß- zangen, für Rohr- und Abisolierzangen, für Seitenschneider, „Engländer“ oder „Franzosen“ und viele andere gebraucht. Da muss man entweder von den Funktionen des Festhaltens oder des Schneidens mit Zangen sprechen oder von der prinzipiellen Eigenschaft der zwei um eine gemeinsame Achse drehbaren Teile wie bei der Schere. Das heißt, man muss auf die konkreten Exemplare in konkreter Verwendung zugreifen, um jeweils zu verstehen, was eine Zange zur Zange und (hier noch harmlos) ein Werkzeug zum Werkzeug macht.

(2) Der Heimwerker, der im Baumarkt von der Gartenabteilung in die Abteilung „Werkzeuge“ geht, unterschieden von der Abteilung „Bau- stoffe“ (einschließlich Schrauben, Dübel, Scharniere usw.), hat es mit Werkzeugen von Menschen f r Menschen zu tun. Er wird von einem guten Fachverkäufer neue Typen mit „praktischen“ Funktionen und mit neuen Bezeichnungen (oft durch die zuständige Marketingabteilung) kennen lernen, aberimmer noch bei den einstelligen Prädikatoren bleiben:„diesist ein Winkel-Akkuschrauber“ usw. Diese triviale Eindeutigkeit der Be- zeichnung, die leider auch dem Tierforscher bei seiner Rede über Schimpansen das Wort führt, bricht bereits auf, wenn Werkzeuge anders verwendet werden als ursprünglich vorgesehen:

Wer z. B. eine Dose mit Kondensmilch öffnen möchte, aber keinen Dosenöffner hat, wird vielleicht mit einem Schraubenziehen zwei Löcher einstechen, um die Milch ausgießen zu können. Dafür soll gesagt werden:

Der Schraubenzieher wird als Dosenöffner verwendet oder angewendet. „Anwenden“ heißt, ein Mittel M für einen Zweck Z umzudeuten zu einem Mittel M’ für einen neuen Zweck Z’. In diesem Sinne wird z.B. auch Aspirin, als Schmerzmittel eingeführt, wegen seiner blutverdün- nenden Wirkung auf die Therapie von Tinnitus oder die Infarktprophy- laxe „angewendet“. Ein Werkzeug anzuwenden (wie üblich, wie vor- gesehen oder eventuell anders) heißt also, sich auf (um)deutbare Mittel- Zweck-Zusammenhänge zu beziehen.

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Wer sich mental nicht „schon immer“ in der Baumarktsituation be- findet, in der wegen professioneller Spezialisierung von Werkzeugen und zweckorientiertem, eindeutigem Kontext („Werkzeug vonMenschen für Menschen“) die routinierten Kürzungen und Auslassungen der Alltags- sprache keinerlei Probleme bringen, genauer, wer sich vielmehr in die Situation des Werkzeug-Suchers und –Finders oder -Erfinders in eine Quasi-Robinson-Rolle hineindenkt, wird jede Werkzeugverwendung als eine solche Umdeutung vorfindlicher Mittel f r neue Zwecke ansehen können. Tiere in freier Wildbahn sind allemal in Situationen wie der fiktive Ro- binson, und bei Tieren im Labor wird man genau nachzusehen haben, was der Versuchsleiter seinen Versuchstieren an Objekten anbietet. Werk- zeuge von Menschen für Menschen dagegen, deren historische Vorläufer heute gern in Heimat- und Technikmuseen gezeigt werden, durchlaufen eine Kulturgeschichte, in der Verbesserungen, Änderungen, Neuerfin- dungen, Entwicklungen usw. immer wieder auf die alten und die neuen Mittel-Zweck-Verhältnisse abgestellt sind. Nun ist entscheidend, dass es hier um Wissenschaft (nämlich vom Werkzeuggebrauch der Tiere) gehen soll, dass also nicht der Vollzug der Werkzeugherstellung und -verwendung auf seine sprachlosen Erfolgs- kriterien des schweigsamen Heim- oder Handwerkers beschränkt bleibt:

es muss gesprochen werden, und die Behauptungen der Wissenschaftler müssen verstehbar und begründbar, das heißt, im Zweifel terminologisch expli- ziert undmit nachvollziehbarenArgumenten begründet sein.Diefaktische Sprachvergessenheit von Naturwissenschaftlern mit naiv empiristischen Ausreden („die Erfahrung, nicht die Sprache entscheidet, was der Fall ist“) zählt hier nicht. Damitmuss die expliziteRedevon„Werkzeug“ angegebenwerden als situativ funktionale Beschreibung der Form „x ist ein Werkzeug für A in einerSituationS,wennAinS einenZweckZverfolgt und dafürx alsMittel M ergreift“. Anschaulich gesprochen, in der Welt liegen nicht einfach „die“ oder beliebige Werkzeuge herum (wie im Baumarkt), sondern Objekte der Welt werden jeweils von Akteuren A für einen in einer be- stimmten Situation verfolgten Zweck angewendet, und zwar durch Deutung als zweckmäßiges Mittel. Jetzt ist das Wort „Werkzeug“ nicht mehr als einstelliger Prädikator, sondern als fünfstelliger (mit x, A, S, Z,M) Ausdruck zu gebrauchen. Aber diese Explikation einer naiven, alltäglich einstelligen als explizit fünfstellige Verwendung ist nicht schon der ent- scheidende Punkt wissenschaftlichen Sprechens.

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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3. Zuschreiben versus beschreiben

Entscheidend ist vielmehr, dass der (vermeintlich, weil aus der einstelligen Prädikation genommene) beschreibende Charakter von „Werkzeug“ se- mantisch nur als Zuschreibung sinnvoll und geltungsfähig ist. Denn dieWahl („Deutung“) von geeigneten Mitteln für gesetzte Zwecke ist nur im Kontext von Zuschreibungen sprachlich zugänglich. Da jede Mittelwahl scheitern kann, ist schon ihre Beschreibung auf die Unterscheidung von wahr und falsch angewiesen; deshalb kann sie nicht „natürlich“ sein.Natur ist, wie sie ist. Aber nichts in ihr unterscheidet wahr und falsch als Beur- teilungsprädikate für Behauptungen, also auch nicht für Behauptungen, dass ein bestimmtes Mittel zweckmäßig für einen bestimmten Zweck ist. Leider sind in der aktuellen Diskussion die Wörter „beschreiben“ und „zuschreiben“ selbst zwar geläufig, aber unbestimmt. Tatsächlich wird „zuschreiben“ oft so verwendet, als handelte es sich um ein Synonym für „andichten“ (so etwa in Fischer 2007). Ob wir TierenWerkzeuggebrauch oderHerstellung zuschreiben, wie oben auch von der nurMenschen, nicht aber Tieren zugeschriebenen Verantwortung die Rede war, scheint damit eine Frage lediglich programmatischen Geschmacks, nicht aber geltungsf higer wissenschaftlicher Rede zu sein. Wo also die Bataillone der Mensch-Tier- Gleichsetzer und der Mensch-Tier-Unterscheider auf einander treffen, scheint sich alles auf den Glaubensakt zu reduzieren, ob man Tieren und Menschen dasselbe zuschreibt oder nicht. Diesem metasprachlichen Missbrauch ist entgegen zu halten: Beide Wörter lassen sich im Gebrauch kohärent und konsistent unterscheiden. Dazu ist jedoch auf menschliche Kooperation und Kommunikation Bezug zu nehmen –wie zunächst an einemBeispiel, dann allgemein zu zeigenist:Ein simpler Alltagsgegenstand wie eine Kaffeetasse kann in Alltagssprache sowie mit aller fachwissenschaftlicher Raffinesse beschrieben werden. Form und Farbe, Größe, Volumen, chemische Zusammensetzung des Porzel- lans, Gewicht, Härte usw. lassen sich semantisch sinnvoll, explizit be- stimmbar und transsubjektiv kontrollierbar angeben. Dies geschieht auf bestimmte Zwecke hin, die den gewählten Beschreibungen (und ihren eventuellen Prüfmethoden) ihren Sinn geben. Keine dieser Beschreibungen aber kann entscheiden oder gar ein Entscheidungsverfahren liefern etwa für die Frage, wem die Tasse gehçrt. Soll eine Aussage darüber explizit gemacht und nachvollziehbar begründet werden, müssen bestimmte Handlungen zwischen Menschen berück- sichtig werden, wie schenken, kaufen, stehlen oder ähnliches. Solche Handlungen mögen „praktische“ (im Unterschied zu kinetischen und

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poietischen) oder synonym „Beziehungshandlungen“ heißen. Das heißt, nur wo Beziehungshandlungen von Menschen gegenüber anderen Menschen vollzogen werden, die derenBedürfnisse, Interessen,Wünsche, Zwecke usw. berücksichtigen, und nur wo der Vollzug dieser praktischen Handlungen argumentativ in die Begründung eingeht, kann die Tasse jemandem als Besitz oder Eigentum begr ndet zugeschrieben werden. Die Pointe dieses (noch vorläufigen) Vorschlags zur Unterscheidung von beschreiben und zuschreiben liegt nicht speziell in dem (hier zu Veran- schaulichungszwecken herangezogenen) Bereich der Besitz- und Eigen- tumsverhältnisse, der durch Beziehungshandlungen definiert ist. Die Pointe liegt vielmehr in der generellen gegenseitigen Abhängigkeit von Zuschreiben undHandeln.Schon der hier eingesetzteHandlungsbegriff ist selbst askriptiv, also zuschreibend (etwa im Unterschied zu deskriptivistisch oder authentizistisch, wonach nur ein äußerer Beobachter entscheiden könne, ob ein Subjekt handelt, oder privilegiert derHandelnde selbst, etwa am Kriterium der Unterlassbarkeit). Handlung heißt (askriptiv) das, was dem Akteur von anderen Menschen als Verdienst oder Schuld zugerechnet, termi- nologisch „zugeschrieben“ wird. Zuschreibungen sind also an den Bereich des Handelns von Menschen gegenüber Menschen gebunden. Selbstverständlich wird der aufmerksame Naturalist schon an dieser Grundentscheidung für einen askriptiven Handlungsbegriff Anstoß neh- men und etwa monieren, dieser sei normativ oder „ethisch aufgeladen“. Wenn dieser Naturalist auf das Begründen wissenschaftlicher Aussagen etwas hält, wird er fordern, dass für die Unterscheidung von be- und zu- schreiben methodisch vorausgehend begründet wird, warum hier ein auf Zuschreibung notwendig angewiesener Handlungsbegriff zugrunde ge- legt wird, um über Tiere und Menschen zu reden. Vor dieser Begründung bleibt jedoch festzuhalten, dass Werkzeugge- brauch im Sinne des fünfstelligen Prädikators keine Beschreibung, sondern eine Zuschreibung ist: Aus der Explikation von „ein x in einer Situation S als Werkzeug gebrauchen“ folgt logisch trivial, dass es einen Akteur A geben muss, der sich einen Zweck setzen und dafür ein geeignetes Mittel wählen kann, um ein Problem in S zu lösen. Mit anderen Worten, für einen Werkzeuggebrauch muss eine autonome Zwecksetzung und eine rationale Mittelwahl als Fähigkeit von A (in wissenschaftlichem Kontext sprachlich explizit) unterstellt werden – oder „es gibt“ keine Werkzeuge. Objekte werden nur vorübergehend, nämlich durch entsprechenden Gebrauch („Anwendung“) zu Werkzeugen. Ob wir z. B. einem Schimpansen, der ein Bambusstöckchen durch Kauen an einem Ende zu einem Pinsel macht und damit Honig aus einem

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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Bienenstock holt, Herstellung und Gebrauch einesWerkzeugs zuschreiben, spitzt sich damit auf die Frage zu, ob wir Schimpansen als Akteuren Zwecksetzungsautonomie und Mittelwahlrationalit t explizit zuschreiben d rfen bzw. sollen. Wo ein unerläuterter Sprachgebrauch von „zuschreiben“ diese Frage bejaht, indem er diese zu einer Glaubens- oder Geschmacksfrage macht,ist derBereich derWissenschaftjedenfalls verlassen.Dannistmanin der aktuellen Form des gegenwärtigen Streits angekommen, und das heißt leider, bei den Sekten dogmatischer Tiervermenschlicher bzw. Mensch- vertierlicher oder dogmatischer Tier-Mensch-Unterscheider. Wie entscheidet sich dagegen in einem wissenschaftlichen Diskurs diese Frage, ob wir Schimpansen, oder wiein der heutigen Biologie üblich, Tieren allgemein Zwecksetzungsautonomie und Mittelwahlrationalität zuschreiben dürfen bzw. sollen?

4. Handeln versus Verhalten

Wie soll also ohne dogmatischen Vorgriff eine Mensch-Tier-Unter- scheidung begründet werden? Denn es wäre ja auch nur dogmatisch, die eingangs genannte Kulturhöhe der heute faktisch anerkannten morali- schen und rechtlichen Normen mit ihren Mensch-Tier-Unterscheidun- gen als wissenschaftliches Axiom auszurufen. Wo liegt der „letzte“ (oder je nach Lesrichtung „erste“) Grund, sich in den Wissenschaften von Tieren und Menschen nicht auf Beschreibungen zu beschränken, sondern Zu- schreibungen als unabdingbar f r wissenschaftliche Aussagen ber Menschen und Tiere auszuzeichnen? Die tragende Unterscheidungsabsicht für den hier gewählten askrip- tiven Handlungsbegriff betrifft das Unterscheiden des Handelns einerseits von „Widerfahrnissen“, andererseits von „bloßem Verhalten“. Weder Widerfahrnisse (wie das sprichwörtliche Getroffenwerden vom Blitz aus heiterem Himmel) noch das bloße Verhalten (wie erschrecken, aufwa- chen, verdauen) wird (faktisch) jemandem von anderen Menschen als Verdienst oder Verschulden zugeschrieben. Zuschreiben und Handeln sind also die beiden komplementären Seiten desselben Kooperationsver- hältnisses zwischen Menschen. Bezogen auf den Betroffenen geschehen Widerfahrnisse und bloßes Verhalten einfach so, von selbst, also dem traditionellen Sprachgebrauch nach „natürlich“. (Löst statt des Blitzes ein Steinwurf durch einen ver- antwortlichen Akteur das Widerfahrnis aus, ist dieses nicht mehr „natür-

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lich“, sondern künstlich, technisch, wird aber selbstverständlich nicht dem Getroffenen, sondern dem Werfer zugeschrieben.) Man beachte für diese Unterscheidungsabsicht die Zweideutigkeit des deutschen Wortes „Verhalten“, das auch eine Handlungsweise meinen kann. Deshalb wird hier stets von „bloßem“ Verhalten gesprochen, das z.B. auch die Erwärmung eines Steins in der Sonne sein kann. (Mit we- nigenAusnahmen entspricht dies derUnterscheidung von „behavior“ und „conduct“ im Englischen.) In der Tat hat in unserer Kultur (und empirisch wohl in allen Kulturen) der Mensch durch Lernen von einer Handlungs- und Redegemeinschaft eine Sozialkompetenz zu erwerben, wonach „natürliche“ Geschehnisse (wie gezeugt und geboren werden, wachsen, einschlafen und aufwachen, atmen, altern, erschrecken, stolpern, Lidschlussreflex zeigen usw.) unter- schieden werden von Handlungen wie jemandem helfen, etwas geben oder nehmen, jemanden grüßen, schlagen, streicheln, ansehen, ansprechen usw., für die man verantwortlich gemacht wird, die also in diesem Sinne zugeschrieben werden. Ja, man kann als notwendige Bestimmung einer für den Alltag hinreichenden Sozialkompetenz dieses Unterscheidungsver- mögen heranziehen, wie ein Blick auf unverzichtbare, nur wieder in Handlungsgemeinschaften erwerbbare Fähigkeiten zeigt. Vor allem gilt diese Unterscheidung für die sprachlichen Handlungen. Wir werden von unseren Mitmenschen verantwortlich gemacht für das, was wir sagen, gleich, welchen Typ Sprechakt wir vollziehen. Nur der reflexhafte Schmerzenschrei, Laute bei heftigem Erschrecken oder das Sprechen im Traum werden uns als natürliche Geschehnisse nicht zugerechnet. Das ganze Repertoire der (nichtsprachlichen) Kulturbewegungen („kinesis“) (wie aufstehen, gehen, schwimmen,Radfahren, aus einemGlas trinken, mit Besteck essen, schreiben, zeichnen, eine Sportart ausüben, tanzen, ein Fahrzeug steuern, ein Musikinstrument spielen usw.) muss mühsam erlernt werden. Dabei haben wir durchaus ein angeborenes, „natürliches“ Bewegungsrepertoire, wie dieAusgleichsbewegungen beim Ausrutschen und Stürzen oder das Zurückziehen der Hand von einem heißen Gegenstand zeigen. Ein Fallschirmspringer oder ein Judoka muss lernen, diese angeborenen (und mit dem Lebensalter variierenden) Be- wegungsprogramme adäquat zu modifizieren. Dasselbe gilt für (die ebenfalls nichtsprachlichen) Herstellungshand- lungen („poiesis“), dieman unterscheidet von der „natürlichen“ leiblichen Produktion von Haaren, Fingernägeln und Ausscheidungen. Von poie- tischen soll bei kinetischen Handlungen dann die Rede sein, wenn sie als Zweck die Herstellung eines Produkts verfolgen, das Mittel für weitere

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(„Anschluss-“) Handlungen ist. Poietisches wie kinetisches Handeln kann (im Unterschied zu bloßem Verhalten) Gegenstand einer sinnvollen sprachlichen Aufforderung, einer Beurteilung nach gelungen und miss- lungen sowie nach Erfolg und Misserfolg sein – und es kann unterlassen werden. Dasselbe gilt für die schon erwähnten praktischen oder Bezie- hungshandlungen (im Sinne der griechisch-antiken Unterscheidung von kinesis, poiesis, praxis, die eine Unterscheidung von nicht-disjunkten Aspekten ist. Einen Dankesbrief zu schreiben ist zugleich eine kinetische, poietische und praktische Handlung. Die Unterscheidung von Ge- und Misslingen gegenüber Erfolg und Misserfolg ist wesentlichfür dieZweckrationalität desHandelns.Nicht alle gelingenden, also „richtig“ ausgeführten Handlungen haben auch Erfolg, d. h. erreichen ihren Zweck. Gelungen oder misslungen (und in diesem Sinne richtig oder falsch) kann eine Handlung etwa bezüglich der Absicht des Handelnden, aber auch bezüglich einer Regel (wie im Schachspiel) sein. Ein Klavierstück so vorzuspielen, wie der Klavierschüler nach län- gerem Üben wollte, muss nicht den Erfolg des Applauses nach sich ziehen. Und der regelgerechte Schachzug muss nicht zu Sieg führen. Es widerfährt dem Akteur vielmehr, ob er mit seinen gelungenen oder misslungenen Handlungen Erfolg hatte oder nicht. So macht der Handelnde (ver- schiedene Typen von) Erfahrung als Widerfahrnis. Die gelungene Handlung ist widerfahrnishaft das probate, aber nicht zwingende Mittel zur Realisierung des Zwecks und damit für den Handlungserfolg. Diese Aspekte des Handelns und die davon getragene Unterschei- dungsabsicht gegenüber dem bloßen Verhalten sind eben diejenigen, die ein Zurechnen als Verdienst oder Verschulden genauer bestimmen und zu Bedingungen einer sinnvollen Kooperation machen. Die damit in den Handlungsbegriff selbst verlegte „Zuschreibung“ im Sinne der obigen Bestimmung, es ginge dabei um praktische oder Beziehungshandlungen zwischen Menschen, ruht auf der Gemeinschaftlichkeit und Historizität aller menschlichenAktivitäten (und damit letztlich auf der „Bedürftigkeit“ des Menschen als Abhängigkeit von der sprachlich organisierten Koope- ration mit anderen Menschen) auf. Von Tieren ist hierbei nirgends die Rede. Das heißt, diese handlungstheoretischen Bestimmungen sind von einer Mensch-Tier-Unterscheidung unabhängig, wie oben gefordert. Die entscheidende Bedingung für diese handlungstheoretischen Un- terscheidungen, die sich aus einer Reflexion auf unsere menschliche Praxis herleiten, ist die Gemeinschaftlichkeit. Wie Aristoteles, der mit seinem Satz „der Mensch zeugt den Menschen“ keine bio- oder zoologische Aussage machen, sondern auf die „conditio humana“ des Gemein-

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schaftswesens hinweisen wollte, sind allgemein menschliche Kulturleis- tungen an die Lerngemeinschaften für Handeln und Sprechen gebunden. Damit werden Zuschreibungen, und insbesondere die Zuschreibung der Zweckrationalität, ohne die man die Handlungen eines Anderen nicht deuten kann, abhängig von der kommunikativen und kooperativen Struktur menschlicher Gemeinschaften. Eben deshalbtaugen sie nicht zur Beschreibung von Tieren, würde der Naturalist insistieren – und sich damitin die selbst gestellt Falle einer falschen Zuschreibung von Werkzeuggebrauch zu Tieren begeben.

5. Bindungen

Wer als Wissenschaftler sein Reden und Handeln damit ansetzen (also in seiner Theorie als grundlegend auszeichnen) möchte, „Mensch“ (wie „Tier“) als Fachbegriff in einer biologischen Taxonomie oder einer evolutionären Naturgeschichte zu bestimmen, um anschließend auf die (zumindest naturgeschichtlich „späteren“) Zusätze zu kommen, die den Menschen eventuell oder in Aspekten von anderen Tieren unterscheidet, ist ein Dogmatiker. Er macht eine biologische Betrachtung des Menschen zur exklusiven und damit dogmatischen Perspektive. Das heißt ja nicht, dass die biologische (etwa organismus- oder evolutionstheoretische) Be- schreibung des Menschen (ebenso wie eine physikalische oder chemische) nicht wissenschaftlich möglich und für bestimmte Zwecke sinnvoll wäre; aber die Exklusivit t und der methodische Primat der biologischen Perspektive sind dogmatisch.Außer einem heute sehr verbreiteten, naturalistischen Dogma gibt es keinen Grund, denMenschen exklusiv undmethodisch vonAnfang an unter die biologische (oder eine „natürliche“ im Sinne von „Objekt der Naturwissenschaften“ seiende) Perspektive zu setzen.Vielmehrmuss diese Perspektive selbst erst in einem historisch-kultürlichen Prozess (nämlich derAusdifferenzierung derKriterien einer Lebenswissenschaft) gewonnen werden. Die Größe der Sekte, der sich der Dogmatiker zurechnet, ent- schuldigt ihn nicht. Ihm ist sein unbegründetes Vorgehen als Verschulden zuzuschreiben. Wollte der naturalistische Dogmatiker– wie es heute oft geschieht – dem Philosophen mit einem „tu quoque“ („du auch“) antworten, weil dieser den ersten wissenschaftlichen Schritt mit einem askriptiven Handlungsbegriff macht, ist er selbst schon inmitten des Zuschreibens von Verdienst und Schuld; er kommuniziert und, sofern er für seine Mei- nungen Geltung und damit Anerkennung durch andere Menschen er-

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wartet, kooperiert er. Er widerlegt damit performativ seine eigene Mei- nung. (Auf diesen performativen Widerspruch wurde oben bereits hin- gewiesen.) (Und er verkennt überdies, dass tu-quoque-Argumente keine Widerlegung eines Vorwurfs leisten: auch ein berechtigtes „du auch!“ eines des Diebstahls Beschuldigten befreit diesen nicht vom Vorwurf, ein Dieb zu sein.) Bindungen unterliegt zwangsläufig, wer seine Begrifflichkeit bezüg- lich Mensch und Tier wissenschaftlich etablieren möchte: Alle feineren Bestimmungen von Wissenschaftlichkeit für den Moment beiseite gelas- sen muss nämlich damit zumindest ein Geltungsanspruch für die eigene Meinung gegen ber anderen Menschen verbunden sein. Das heißt, kein Naturalist entkommt der Bindung an Kommunikation und Kooperation als Handeln unter Menschen – im erläuterten askriptiven Sinne. Aber wieso soll dadurch das Tier unangemessen „naturalistisch verkürzt“ werden, und das erkenntlich am Werkzeuggebrauch?

6. Die naturalistische Verkürzung des Tieres

Wie erläutert übernimmt die naive Verwendung von „Werkzeug“ als einstelliger Prädikator die sinnvolle menschliche Alltagspraxis des Bau- marktbesuchers und Handwerkers („Werkzeug von Menschen für Menschen“). Aber im Interesse einer wissenschaftlich eindeutigen Be- stimmung von „Werkzeug“ muss diese situations- und akteursbezogen funktional sein. Damit unterstellt die naive alltagssprachliche Verwendung von „Werkzeug“ durch Biologen die heute eingespielte kultürlich- menschliche Praxis allen „Beschreibungen“ des Werkzeuggebrauchs von Schnecken, Spinnen, Krebsen, Insekten, Fischen, Vögeln, Säugern und schließlich Primaten. Der Untertitel eines Überblicksbuches über den Werkzeuggebrauch im Tierreich (Becker 1993) verkündet dies ebenso selbstbewusst wie unreflektiert: Wie Tiere h mmern, bohren, streichen. In der Sache und nun schon im krassen Widerspruch zum Selbstver- ständnis naturwissenschaftlicherNaturalisierer vonMensch undTier heißt dies: Die Naturwissenschaft „beschreibt“ die Tierwelt in Wahrheit nach dem anthropomorphen Maßstab, wie viel Tiere von dem können, was der Heim- und Handwerker kann. Die als naturwissenschaftliche „Be- schreibung“ angeblich erreichte Naturalisierung ist in Wahrheit eine naiv anthropomorphisierende Zuschreibung. „Die Natur“ wird je nach Per- spektive in Anspruch genommen , für den „Werkzeuggebrauch“ von Tieren nach Maßgabe einer kulturhistorisch gewachsenen, durch die

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modernen Formen von Produktion, Handel und Wirtschaft geprägten Industrie für „Werkzeuge von Menschen für Menschen“. Die angestrengte Sprachvergessenheit derTierexperten bei ihrerRede von Tieren macht, statt wissenschaftlicher Arbeit am Fachbegriff „Tier“, das Tier zum gedankenlosen Menschen. Das im natürlichen Habitat – von den konditionierten Labortieren in Lernexperimenten und Kooperati- onsverhältnissen mit dem Menschen ist hier (noch) nicht die Rede – sich verhaltende Tier, dem kein Naturalist Verdienst oder Verschulden zu- schreibt, wird über die stillschweigenden Zuschreibungen der naiven Biologensprache zu einem Abklatsch der Zivilisation. Sogar die Formel „Menschen und andere Tiere“ erweist sich als Täuschung, weil das Tier selbst nur wie ein reduzierter, nämlich kulturhistorisch und philosophisch unverstandener, naiv gesetzter Mensch gesehen wird. Deshalb ist es auch angemessen, von einer Verkürzung des Tieres durch Naturalisierung zu sprechen. Diese am Werkzeuggebrauch geführte Argumentation bestätigt sich auch bei anderen, wichtigen Zuschreibungen von Fähigkeiten zu Tieren. Etwa die Sinnesleistungen wie Sehen, Hören, Riechen usw. können ja nicht naturwissenschaftlich, etwa in der (übrigens höchst erfolgreichen) Sinnesphysiologie definiert werden, sondern müssen selbst für den Men- schen als Explanandum aus der Alltagssprache bernommen werden (für eine ausführliche Begründung vgl. Janich 2009, 168 – 189). Hier liegen die Verhältnisse methodisch wie bei der Definition von Farben durch die Wellenlänge von Licht in der Physik:Nur wer die Farbprädikatoren „rot“, „blau“ usw. schon interpersonal kompetent verwenden kann, kann einem bestimmten Wellenlängebereich die Farbe Rot, Blau usw. zuordnen. Das Beispiel des Werkzeuggebrauchs ist also exemplarisch für die generelle Tierbeschreibung durch die Naturwissenschaft: Bisher sind keine Tier- beschreibungen bekannt geworden, die nicht auf Alltagssprache ange- wiesen blieben und keine naive Anthropomorphisierung wären. Nur die methodischen Abhängigkeiten erweisen sich als umgekehrt zum philo- sophischen Selbstverständnis der Naturalisten: Nicht der Mensch wird als „Tier plus Eigenschaft x“ gefasst, sondern umgekehrt das Tier am Men- schen als Maß aller Dinge beschrieben. Kann sich der Tierexperte mit dem Dogma „Menschen sind auch nur Tiere“ aus der Affäre ziehen, wenn er auf moderne Experimentalforschung mit Tieren rekurriert, statt Tieren im natürlichen Habitat von Menschen völlig unbeeinflusst Werkzeuggebrauch zuzuschreiben? Dieser Fall ist tatsächlich gesondert zu betrachten, weil dabei ja eine Art von Koopera-

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tions- undKommunikationsverhältnissen zwischenMenschen undTieren vorkommen, die vom Menschen kultürlich etabliert werden. (An dieser Stelle sei darauf verwiesen, dass der ganze hier vorgelegte Text in einer wichtigen Hinsicht die sprachliche Nachlässigkeit der Bio- logen nicht mit vollzieht: Der Biologe kommt nicht daran vorbei, zugleich Alltagssprache mit ihrer konsequenten Unterscheidung von Tier und Mensch und, damit semantisch unverträglich, Biologensprache mit ihren taxonomischen Konsequenzen für den Menschen als Mitglied des Tier- reiches zu verwenden. Sonst könnte er gar nicht behaupten, in seiner Wissenschaft anders über Mensch und Tier zu sprechen als in der All- tagssprache. Dieses Problem ist nicht so harmlos, wie wenn im Alltag (biologisch falsch) Delphine und Wale „Fische“ genannt werden. Viel- mehr ist eine semantische Bedingung der Möglichkeit, auf die Zugehö- rigkeit des Menschen zum Tierreich nach biologischen (etwa organis- mustheoretischen oder evolutionstheoretischen) Kriterien zu verweisen, dass man beide vorher unterschieden hat und diese Unterscheidung auch klar und konstant beibehalten muss.) Deshalb wird hier kurz der reizvollen Aufgabe nachgegangen, Ver- haltensexperimente mit Tieren zu analysieren, wie sie seit den berühmten Affenversuchen Köhlers gemacht werden und neuerdings, etwa am Bei- spiel der Oxforder Krähe Betty, 1 wieder viel diskutiert werden. Welche stillschweigenden begrifflichen Investitionen, welche Interpretationen tierischen Verhaltens, welche Anthropomorphisierungen, Täuschungen und Selbsttäuschungen kommen da vor? (Hat Betty den Drahthaken zur Entnahme des Henkeltöpfchens mit Fleisch absichtlich hergestellt oder versehentlich gebogen? Woher wusste Betty, dass es sich um einen wei- chen, biegsamen Aluminium-Draht und nicht um einen starren Stahldraht handelte?). Wie im Zusammenleben mit Haustieren, so muss auch im (hypo- thetisch besten) Experiment der Versuchsleiter die Sprache für seine Be- funde, für Beschreibungen der Experimente und ihrer Ergebnisse selbst wählen. Haustiere sind immer und zwangsläufig auch Objekte der „Zu- schreibung“, nun aber in einem metaphorischen Sinne. Haustiere werden behandelt, als ob sie wechselseitig mit ihrem Halter in Beziehungshand- lungen eintreten könnten. Die Form des Zusammenlebens – man denke vor allem an Hunde – kennt keine anderen sprachlichen Mittel als dieje- nigen, die derMensch am Zusammenleben mitMenschen bildet. (Ein paar

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Sonderworte mögen für spezielle Verhaltensäußerungen des Tieres vor- kommen – aber auch diese Seite des privatsprachlichen Reichtums ist aus zwischenmenschlichen Beziehungen nicht unbekannt.) Immerhin, ein Hundehalter ernährt und erzieht seinen Hund, bringt ihn bei Krankheit zum Tierarzt, zahlt Steuer und Haftpflichtversicherung für ihn – Hand- lungsweisen, die auch gegenüber einem eigenen Kind als Beziehungs- handlungen geboten sind. Kurz, der Mensch spricht über das Haustier und zu dem Haustier vor allem menschlich, aber sprachtheoretisch korrekt besehen im „als-ob- Modus“ (nämlich als ob der Hund ein gleichberechtigter Handlungs- partner wäre). Ob der Hund sich freut oder in den Garten hinaus will, ob er hungert oder trauert, Schmerzen hat oder schläft usw., nichts Menschli- ches ist dem Hundefreund an seinem Hund fremd. Die Anthropo- morphisierung des Haustieres ist unübersehbar, unvermeidlich und meistens sogar wesentlich für die emotionale Begründung des Haltens von Haustieren. Es sind keine Gründe zu sehen, warum dies bei Versuchstieren prin- zipiell anders sein sollte, auch wenn es graduell im Rahmen reprodu- zierbarer Experimente anders sein mag. Es muss damit wissenschaftlich verantwortet werden, was Tieren metaphorisch zugeschrieben wird. Sich dabei auf eine naturwissenschaftliche, behavioristische oder gar physika- lische Sprache zu beschränken, kann nicht ausreichen. Was der Biologie und der Ethologie fehlt, ist eine Methodologie der Wissenschaftssprache für Tiere und ihr Verhalten. Dazu wird sie sich aber der Frage stellen müssen, welche Zwecke sie mit der Tierbeschreibung verfolgt, um ein Kriterium für die Ad quatheit ihrer Methoden und sprachlichen Mittel zu ge- winnen. Auch im Verhaltensexperiment ist nicht der Mensch als Tier, sondern das Tier als metaphorischer Mensch das Problem der Naturalisierung der Naturwissenschaft. Nur wo deren Zwecke und Mittel metasprachlich geklärt und selbst wissenschaftlichen Kriterien unterworfen werden, ist seinerseits wissenschaftlich haltbar zu begründen, wie was warum Tieren und Menschen sinnvoll, d. h. mit denselben Worten (aber einmal in di- rektem, einmal in metaphorischem Gebrauch) zuzuschreiben ist. Der heutige, unreflektierte Sprachgebrauch von Biologen kann nicht einmal erfolgreich kaschieren, dass bisher niemand eine spezielle Tier- beschreibungssprache erfunden hat (die für die Bejagung zweckdienliche Fachsprache von Jägern und Fischern mag hier eine allerdings nicht wis- senschaftliche Ausnahme bilden.). Faktisch ist sie anthropomorph. Inso- fern hat die Biologie mit der Naturalisierung des Menschen als Tier ein

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Selbstmissverständnis ausgebildet. Sie wird nicht umhin können, ihre Zwecke und methodischen Mittel zu reflektieren, statt auf den faktischen Konsens der durch nichts Anderes als durch eben diesen Konsens ausge- zeichneten Experten zu verweisen, um eine wissenschaftliche, ihren Zwecken adäquate Sprache auszubilden. Dies ist ihre Aufgabe, nicht die von Philosophen, die ja der Wissenschaft nicht ihre Zwecke vorgeben können.

Bibliographie

Becker, Peter-René (1993): Werkzeuggebrauch im Tierreich. Wie Tiere h mmern, bohren, streichen. Stuttgart: Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft. Fischer, Julia (2007): Metakognition bei Tieren. In: Heilinger, Jan-Christoph (Hg.): Naturgeschichte der Freiheit. Berlin/New York: de Gruyter, 95 – 116. Janich, Peter (1997): Kleine Philosophie der Naturwissenschaften. München: C. H. Beck. Janich, Peter (2001): Logisch-pragmatische Prop deutik. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Janich, Peter (2006): Kultur und Methode. Philosophie in einer wissenschaftlich gepr gten Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Janich, Peter (2009): Alles Natur? In: Schnädelbach, Herbert/Hastedt, Heiner/ Keil, Geert (Hgg.): Was kçnnen wir wissen, was sollen wir tun?Zwçlf philosophische Antworten. Hamburg: Rowohlt, 168 – 189. Morell, Virginia (2008): Können Tiere denken? In: National Geographic Deutschland (3), 44 – 69. Wild, Markus (2008): Tierphilosophie zur Einf hrung. Hamburg: Junius.

Warum hat Kant physiologische Erklärungen in seiner Anthropologie zurückgewiesen?

Thomas Sturm

Einleitung: Ein Rätsel über Kants pragmatische Anthropologie 1

Kant gibt von 1772/73 bis 1795/96 in jedem Wintersemester eine Vor- lesung über Anthropologie, aus der eine seiner letzten Publikationen herrührt, die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798. 2 Sowohl in ihrer Konzeption als auch ihren Inhalten stellt diese Anthropologie seine Reaktion auf Ansätze des 18. Jahrhunderts dar, eine umfassende wissen- schaftliche Erforschung des Menschen in Gang zu setzen. Kant folgt den verbreiteten Klagen etwa Humes und Rousseaus, dass diese Disziplin noch zu wenig entwickelt sei: „Nichts scheint wohl für den Menschen inte- reßanter zu seyn, als diese Wißenschafft, und doch ist keine mehr verna- chläßiget, als eben diese“ (XXV 7). 3 Insbesondere richtet sich seine Wahl, eine „pragmatische“ Anthropologie zu entwickeln, gegen zwei mitein- ander konkurrierende Programme. Einerseits wendet er sich zunehmend gegen die Konzeption, die besonders in der Schule Christian Wolffs „empirische Psychologie“ genannt wird. Von dieser ist Kant zunächst selbst ausgegangen, und bis zum Schluss der Vorlesung benutzt er einen entsprechenden Text Alexander Baumgartens als Textbuch. Auf der an-

1 Dieser Beitrag ist eine gekürzte und leicht geänderte Übersetzung eines zuerst englisch erschienenen Aufsatzes: Sturm 2008, und wie dieser beruhend auf Teilen der Kap. 2 und 5 – 8 von Sturm 2009.

2 Wir sind hier in einer sehr guten Situation für die Forschung, da es von den An- thropologie-Vorlesungen mehr studentische Mitschriften – teils auch mehrere Manuskripte aus demselben Vorlesungsjahr – gibt als in irgendeinem anderen Bereich seiner Lehre. Zudem sind die Mitschriften sorgsamer ediert als seine übrigen Vorlesungen (vgl. Brandt/Stark 1997, 2000; Sturm 1999).

3 Kant wird nach der Akademie-Ausgabe der Gesammelten Schriften (Kant 1900 ff.) mit Angabe der Band- und Seitenzahl zitiert. Auf Reflexionen des handschrift- lichen Nachlasses wird zusätzlich mit der Sigle ,R‘ und Zahl der Reflexion ver- wiesen. Nur die Kritik der reinen Vernunft wird, wie üblich, nach den Seitenzahlen der ersten (A) und zweiten (B) Auflage (1781/1787) zitiert.

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deren Seite steht die Konzeption einer „physiologischen Anthropologie“, prominent vertreten von Ernst Platner (1744 – 1818), einem Leipziger Professor für Philosophie und Medizin. Spätestens seit der zweiten Hälfte der 1770er Jahre lehnt Kant beide Konzeptionen ab (vgl. XXV 472, 856, 1211; VII 119, 141, 161; R1502a=XV 800 f.; ca. 1790 – 91). All das ist in der Forschung bekannt. Unbeachtet geblieben ist eine Differenz zwischen diesen zwei ablehnenden Reaktionen Kants. In seiner Anthropologie akzeptiert und nutzt er das psychologische Vermögens- idiom (A849/B877; X242; XXVIII223, 541, 584,876; XIX756 f.) – aber gelangt 1786 zu der Behauptung, dass die empirische Psychologie niemals eine Naturwissenschaft im eigentlichen Sinn des Wortes werden könne (IV 471). Seine Reaktion auf die physiologischen Anthropologien ist das direkte Gegenteil hiervon. Er weist derentheoretisches Vokabular zurück, das von physiologischen oder neuronalen Zuständen – aber behauptet nie, dass diese Anthropologien nicht wissenschaftlich werden können.Warum diese bemerkenswerte Differenz? Und wie verhält sie sich zu seiner Konzeption von Anthropologie? Trotz des wachsenden Interesses an dieser Anthropologie ist diese Differenz nie wirklich bemerkt worden (vgl. Brandt 1999, 2003; Frierson 2003; Gregor 1974; Hatfield 1998; Hinske 1966; Jacobs 2003; Kim 1994; Makkreel 2001; Neukirchen 1914; Pozzo 2001; Wilson 2006; Wolandt 1988; Wood 2001, 2003; Zammito 2001). Kants Behauptung, dass die empirische Psychologie keine Naturwissenschaft werden könne, ist viel diskutiert worden (s. etwa Gouaux 1972; Hatfield 1998; Leary 1982; Mischel 1967; Nayak/Sotnak 1995). Ich habe mich damit anderorts be- fasst. Dabei habe ich argumentiert, dass Kants Unmöglichkeitsthese sich nur auf eine bestimmte Konzeption von Psychologie bezieht, nämlich die in seiner Zeit dominanten, etwa von Baumgarten und Johann Nicolas Tetens verfochtenen introspektionistischen Ansätze, und dass die Un- möglichkeitsthese daher keinesfalls so zu lesen ist, als ob Kant behaupten würde, dass die Wissenschaften vom Menschen überhaupt keine Wis- senschaften seien oder werden könnten (Sturm 2001; 2006). Ich will mich hier daher auf die andere Seite des genannten Problems konzentrieren, die Reaktion auf die physiologischen Anthropologien. Im ersten Abschnitt werde ich zentrale Merkmale dieses Ansatzes skizzieren. Zweitens werde ich einige zeitgenössische Einwände gegen diese Anthropologien vorführen, die epistemologischer Art sind und vor allem ein mangelhaftes Wissen über psychophysische Zusammenhänge betonen. Diese Einwände mussten die damaligen Anthropologen jedoch nicht schrecken. Drittens wende ich mich Kants Reaktion zu. Er vertritt

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keine Ignoranz-, sondern eine Irrelevanzthese: Psychophysiologische Er- klärungen sollen für eine pragmatische Anthropologie überflüssig sein. Im vierten und letzten Abschnitt werde ich zeigen, wie plausibel diese These ist: Sie stützt sich einerseits auf seine Reflexionen über eine damals ein- flussreiche Konzeption der Geschichtsforschung – einer, die sich selbst „pragmatisch“ nannte –, und andererseits auf seine anthropologischen Annahmen über die menschliche Natur und ihre relative Inkonstanz.

1. Physiologische Anthropologie im 18. Jahrhundert

Ein Windmühlenflügel schlägt mit voller Wucht gegen den Kopf eines zwölfjährigen Jungen. Die Leute finden das Kind im Gras liegend, be- wusstlos und mit einer klaffenden Wunde in den Schädelknochen. Einige Teile seines herausquellenden Gehirns sind mit Blut vermischt; andere kleben an seiner Stirn und seinen Kleidern. Er hat „drey Unzen“ oder etwa 36 Gramm der Hirnmaterie verloren. Zur Behandlung wird Trepanation erwogen, aber letztlich abgelehnt, da man weitere Blutungen, Hirnver- letzungen und sogar den Tod des Knaben fürchtet. Man behandelt die Wunde konservativ, nur durch Abdecken und die Anwendung von Kräuteressenzen. Überraschenderweise überlebt der Junge nicht nur, sondern weist später auch keine Zeichen von „Verrückung des Verstan- des“ oder andere Krankheiten auf (Eller 1756, 1312). Diese Geschichte stammt aus einem medizinischen Bericht von 1756, verfasst von Johann Theodor Eller (1689 – 1760), einem früheren Stu- denten Hermann Boerhaves und inzwischen selbst ein angesehener Arzt in Berlin. Eller diskutiert ähnliche Läsionen, und Zeitgenossen nehmen seine Überlegungen hierzu ernst. Wie Galen und andere zuvor nutzt Eller den Fall, um zu betonen, dass Hirnverletzungen nicht stets zu Tod oder psy- chischen Krankheiten führen müssen. Gleichwohl betont er, dass einige solcher Verletzungen etwa zum Verlust von Gedächtnis, Körperkontrolle, Sprachfähigkeit und dergleichen führen. Ähnliche Berichte und Reflexionen sind in der Zeit nicht unbeliebt (vgl. etwa Krüger 1756, Appendix-Seiten 9 f., 33 – 35, 124 f.). Sie illus- trieren einetypischeKonsequenz davon, denMenschen alsNaturwesen zu betrachten: nämlich die, nach einer Erklärung des Geistes in physiologi- schenBegriffen zu rufen.Diese Idee gewinntwährend des 18. Jahrhunderts an Fahrt, nicht zuletzt unter dem Konzept einer „physiologischen An- thropologie“ wie Ernst Platners einflussreicher Anthropologie f r rzte und Weltweise von 1772. Charles Bonnet, David Hartley und viele andere

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folgen dem gleichen Programm, manchmal auch unter dem Namen „Psychologie“ (s. Krüger 1756; Bonnet 1755, 1760) oder unter gar keiner Disziplinenbezeichnung (Hartley 1749). Man darf bei terminologischen Dingen nicht dogmatisch sein. Wichtig sind Gemeinsamkeiten von Ge- genstands- und Methodenbestimmungen. Erstens fordern die Anhänger dieses Ansatzes, nicht nur den Geist, sondern den „ganzen“ Mensch zu erforschen, soll heißen: den Geist in seiner Beziehung zum Körper. Dies richtet sich nicht zuletzt gegen den Ansatz Wolffianischer Psychologen einschließlich von Johann Nicolas Tetens, psychische Zustände und Prozesse mittels eines Vokabulars psy- chischer „Vermögen“ zu erklären – zu diesem Ansatz später mehr. Die Suche nach physiologischen Erklärungen des Mentalen impliziert freilich keinen materialistischen Monismus oder Reduktionismus über die On- tologie der Leib-Seele-Beziehung. Viele physiologische Anthropologen, auch Platner, sind bekennende Dualisten. Die metaphysischen Probleme der Leib-Seele-Beziehung sollten jedoch die empirische Forschung nicht behindern:

„können wir denn nun von den gegenseitigen Verhältnissen der Seele und des Körpers gar nichts beobachten und aufzeichnen, was für den Menschen in- teressant und nützlich wäre […]? […] so sagt mir meine Empfindung, daß auf die Wirksamkeit gewisser Gegenstände Ideen in meiner Seele und aus Vor- stellungen meiner Seele wieder Bewegungen meines Körpers erfolgen. Ob nun dieses durch eine vorherbestimmte Harmonie oder durch einen reellen Einflus geschieht, das kann mir in so weit gleichgültig seyn, in wiefern es die Frage ist, ob ich sonst noch etwas für die Glückseligkeit des Menschen in- teressantes von den Verhältnissen der Seele und des Körpers erfahren kann“ (Platner 1772, ix–xii).

Zweitens bringt so eine thematische Forderung es mit sich, dass man einen methodologischen Wandel gegenüber den „reinen“ Psychologien voll- ziehen muss und diese mit physiologischen Untersuchungen verknüpfen muss. In diesem Sinn beschreibt Platner seine Anthropologie:

„Die Erkenntnis des Menschen wäre, wie mir dünkt, in drey Wissenschaften abzutheilen. Man kann erstlich die Theile und Geschäffte der Maschine allein betrachten, ohne dabei auf die Einschränkungen zu sehen, welche diese Bewegungen von der Seele empfangen, oder welche die Seele wiederum von der Maschine leidet; das ist Anatomie und Physiologie. Zweytens kann man auf eben diese Art die Kräfte und Eigenschaften der Seele untersuchen, ohne allezeit die Mitwirkung des Körpers oder die daraus in der Maschine erfol- genden Veränderungen in Betrachtung zu ziehen; das wäre Psychologie […] Endlich kann man Körper und Seele in ihren gegenseitigen Verhältnissen,

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Einschränkungen und Beziehungen zusammen betrachten, und das ist es, was ich Anthropologie nenne“ (Platner 1772, xv–xvii).

Obwohl Platner sich auch mit den Einflüssen der Seelenaktivitäten auf den Körper befasst, liegt sein Hauptinteresse auf der physiologischen Erklärung mentaler Vorgänge. Obwohl die Anhänger psychophysiologischer Forschungen meinen, den ,ganzen‘ Menschen zu erforschen und obwohl sie alle ein großes In- teresse an physiologischen Erklärungen des Mentalen haben, gibt es im Detail natürlich nicht unwichtigeUnterschiede. SoistBonnetinmehreren Hinsichten etwas umsichtiger als Platner, indem er seine eigenen psy- chophysiologischen Behauptungen mit mehreren Qualifikationen ver- sieht. Erstens behauptet Bonnet, dass das Gehirn lediglich als „Instrument“ der Seele aufzufassen sei: Obwohl es das faktische Organ mentaler Vor- gänge ist, könnte es auch andere Instrumente dafür geben. Zweitens ar- gumentiert er, dass es nicht unbedingt erforderlich ist, bestimmte Hirn- regionen oder Nervenfasern eindeutig bestimmten mentalen Vorgängen zuzuordnen. Unter anderem wegen solcher Punkte lässt sich Bonnets Position in heutigen Begriffen als Funktionalismus bezeichnen: Mentale Aktivitäten sind durch ihre typischen Ursachen und Wirkungen charak- terisiert, und es ist nur ein kontingenter Umstand, dass diese Vorgänge durch physiologische Aktivitäten realisiert werden (Lewis 1966; Chur- chland 1988, 36 – 42). Auch liebt Platner es, sich in seiner Anthropologie metaphysischen Fragen über die Natur der Seelensubstanz und ihrer Verschiedenheit vom Körper auszulassen, wogegen Bonnet der Lock- eschen Lehre folgt, derzufolge wir die realen Essenzen von Substanzen nicht erkennen können (Bonnet 1760, xiv, xx). Konsequenterweise hält Bonnet unser Wissen über die Leib-Seele-Relation in jeder Hinsicht für rein empirisch (Bonnet 1760, xvii). Die psychophysiologischen Studien der Zeit stützen sich jedenfalls etwa auf Untersuchungen über Hirnläsionen und damit korrelierte Stö- rungen von geistigen Funktionen oder Leistungen. Solche Untersu- chungen sind natürlich noch fragmentarisch und problematisch. Dennoch erscheinen sie vielen Zeitgenossen als wegweisend, nicht zuletzt, weil man praktische Hoffnungen in sie setzt: Das kommende Wissen soll für die Erhaltung und Verbesserung der körperlichen wie geistigen Gesundheit nützlich sein. Wie zudem im nächsten Abschnitt deutlich werden soll, widerstehen die physiologischen Anthropologien auch wichtigen (viel- leicht aber nicht allen) epistemologischen oder methodologischen Ein- wänden. Viele Pro- und Contra-Argumente des 18. Jahrhunderts über die

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Möglichkeiten undGrenzen physiologischerAnthropologien antizipieren übrigens heutigeDebatten über physiologischeErklärungen desMentalen, über die geeignete Methode zur Erforschung des Geistes, oder den wis- senschaftlichen Status der beteiligten Disziplinen. Das lädt zur Reflexion darüber ein, wie neu oder fruchtbar die heutigen Debatten sind. Doch ich werde dieser Versuchung weitgehend widerstehen und mich auf die Darstellung der für Kant relevanten historischen Debatte konzentrieren. Hinweise auf Ähnlichkeiten zwischen damals und heute dienen eher dazu, später zu verdeutlichen, dass und wie sich Kants Ablehnung physiologi- scher Erklärungen von damals wie heute herrschenden Argumenten un- terscheidet.

2. Epistemologische und methodologische Einwände gegen psychophysiologische Anthropologien: Herz und Tetens

Gegen den Ansatz einer physiologischen Anthropologie werden in den 1770er Jahren sofort Einwände erhoben, nicht zuletzt von Autoren wie Markus Herz und Johann Nicolas Tetens, der erstere ein enger Schüler Kants, der zweite der führende Psychologe seiner Zeit, mit dessen Werk Kant gut vertraut gewesen ist. Nur drei solche Einwände – es gibt mehr – seien hier diskutiert. (A) Erstens argumentiert Herz, dass Platner seine speziellen Folge- rungen oft auf zu ungenügend reflektierter Basis ziehe. Dies gelte etwa hinsichtlich seiner Behauptung, dass „kein Theil des Gehirns darinn einen Vorzug hat, daß nemlich auf seine Verletzung der Tod oder die Raserey erfolgt“ (Platner 1772, 47). Tod und „Raserey“ bzw. „Verwirrung des Verstandes“ sind für Platner wiederum wichtige Kriterien für die Loka- lisation des „Sitzes“ der Seele – einem sehr beliebten, jedoch nicht zwingenden Thema der substanzdualistisch angehauchten psychophy- siologischen Untersuchungen. Herz wendet zum einen ein, dass Platner kein Argument dafür anbietet, warum Lebendigkeit und geistige Ge- sundheit wesentliche Kriterien für diese Lokalisationsaufgabe sein sollen. Zweitens diskutiere Platner relevante empirische Studien – Herz (1773, 40 f.) bezieht sich etwa auf die erwähnte Ellersche – nicht genügend. Zwar scheint diese Studie zunächst keinen Sand in Platners Getriebe zu streuen, daEllerja auch einegenerelleVerbindung zwischenHirnverletzungen und Wahnsinn oder Tod bestritten hatte. Doch er hat weiter argumentiert, dass mancheHirnläsionen zu ganz spezifischen geistigenStörungenführen,was

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Platners These entgegensteht, dass das ganze Gehirn als Seelensitz anzu- sehen sei. So lege Platner empirische Evidenzen zumindest zu einseitig zugunsten seiner bevorzugten Thesen aus (Herz 1773, 32, 40 f.). Freilich:

So eine Argumentation bestreitet nur Platners spezielle Theorien, nicht den Sinn des ganzen Ansatzes einer physiologischen Anthropologie oder auch nur das speziellere Projekt einer Lokalisation des „Seelensitzes“. Dazu bedürfte es anderer Einwände, die Herz aber nicht liefert. 4 (B) Zudem sind Herz zufolge Theorien darüber, wie „alle einzelnen Bestimmungen“ des physiologischen Zustands einesMenschen „mit jeder Veränderung“ seiner geistigen Zustände verknüpft sind, noch in weiter Ferne, selbst wenn es schon gute hirnanatomische Kenntnisse gebe:

„[…] da wir in der Arzneykunst noch nicht dahin gelangt sind, daß wir ihre Sätze a priori aus reinen Vernunftbegriffen herleiten können, sondern die Beobachtung und Erfahrung noch immer unsere einzige Führerin müssen seyn lassen […] unsere Einsicht in die Natur des Körpers ist noch zu einge- schränkt, als daß wir alle einzelnen Bestimmungen erkennen solten, die mit jeder Veränderung verknüpft sind, damit wir die sehr allgemeinen Wahr- heiten, auf jeden besonderen Fall anzuwenden vermögend wären“ (Herz 1773, 29 f.; vgl. Tetens 1777, Bd. I, vi).

DiesemEinwand faktischer Unkenntniswürde Platner nichtwidersprochen haben. DochHerz geht weiter und behauptet, physiologische Erklärungen desMentalen müssten prinzipiell spekulativ bleiben. Er bringt diesen Punkt anhand der Unkenntnis der „materiellen Ideen“ vor, also den damals hypothetisch angenommenen physiologischen Korrelaten von Erinne- rungsvorstellungen:

„[…] noch ist es wohl keinem Zergliederer geglückt, im Gehirne diemindeste Spur einer Idee zu entdecken, und eben so gewiß es a priori ist, daß die Ideenin der Seele mit Veränderungen in dem Gehirn verknüpft sind, so ausgemacht ist es, daß alle Hypothesen, die in der Absicht erfunden sind, um diese Art der Veränderung im Gehirn zu erklären, auf nichts als wahrscheinliche Muth- maßungen sich gründen“ (Herz 1773, 46 f.).

Was immer wir auch anstellen mögen, wenn wir in das Gehirn hinein- schauen, wir werden dort eines nicht sehen: mentale Ideen oder Vor- stellungen. Allerdings sollte man nicht – und Herz tut dies ja offenbar auch nicht – aus dieser phänomenalen Differenz zwischen Physischem und

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Psychischem eine ontologischeDifferenzfolgern (obwohl diese Folgerung vom 18. Jahrhundert bis heute immer wieder gezogen worden ist). 5 Vielleicht spielt Herz aber auch auf Leibniz’ berühmtes Gedanken- experiment in der Monadologie (1714) an: Was würde ein Beobachter wahrnehmen, wenn er in eine große Maschine eintreten würde, deren Bauart es nach materialistischerAuffassung bewirkt, dass sie denken,fühlen oder wahrnehmen kann? Leibniz behauptet, dass der Beobachter nur die Teile und Aktivitäten derMaschine – etwa unsere Nervenbahnen und ihre Verbindungen und Aktivitäten – sehen würde, nicht aber geistige Vor- gänge (Leibniz 1965 ff.,Bd.VI, 609). In dieserVariante hängt der Einwand daran, dass die physiologische Erklärung des Mentalen als mechanistische Erklärung aufgefasst wird. Kant formuliert ebenfalls einmal in der ersten Anthropologie-Vorlesung (1772/73):

„Der Uebergang der körperlichen Bewegung bis zur geistigen läßt sich nicht weiter erklären, folglich Bonnet und verschiedene andre irren sehr, wenn sie vom Gehirn auf die Seele,mitSicherheit glauben schließen zu können“ (XXV

9).

Das hat Platner jedoch für eine zu starke Verpflichtung gehalten:

„Wenn man unter der Gemeinschaft der Seele mit dem Körper die Art und Weise versteht, wie aus Bewegungen derMateriein der Seele Ideen, und aus den Ideen der Seele Bewegungen in der Materie entstehen, so ist diese Anmerkung [nämlich hinsichtlich der prinzipiellen Spekulativität physiologischer Erklä- rungen des Mentalen, T. S.] sehr richtig, und es würde die größte Unwis- senheit verrathen, wenn man sich Hoffnung machen wollte dieses Geheimnis zu entdecken, oder gar sich einzubilden, es schon entdeckt zu haben“ (Platner 1772, x; kursiv T. S.).

Weder Platner noch Bonnet setzen eine mechanistische Erklärungskon- zeption voraus. Jedoch mag man denken, dass das Leibnizsche Gedan- kenexperiment zumindest zeigt, dass irgendetwas merkwürdig an der Idee ist, Mentales durch Physisches zu erklären. Mehr begriffliche und theo- retische Arbeit wäre sicher hilfreich, um die „Erklärungslücke“ zu über- winden (Levine 1983). Aber das heißt nicht, dass psychophysiologische Untersuchungen prinzipiell unmöglich sind. (C) Tetens schließlich will die Möglichkeit physiologischer Erklä- rungen des Mentalen nicht ganz ausschließen. Doch dabei sei immer eine Regel dermethodischenOrdnung zu befolgen: Psychologische Beobachtung – womit er eine Art der Introspektion meint – genieße eine Priorität vor

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anderen Methoden: Wie sollte man schließlich Geistiges neurophysio- logisch erklären, wenn man es nicht zuerst aufgrund introspektiver Ana- lysen klar identifiziert und klassifiziert hat? So erklärt Tetens:

„Wenn auch diese metaphysische Analysen [gemeint sind: physiologisch- anthropologische Analysen – die „metaphysisch“ im Sinne von spekulativ oder noch nicht empirisch gestützt sind, T. S.] etwas reelleres lehrten, als sie wirklich lehren, so darf man doch die Untersuchung der Seele mit ihnen nicht anfangen, sondern nur endigen. Die psychologische Auflösung muß vor- hergehen. […] Fehlet es aber noch an jener Erfahrungskenntniß von den Grundvermögen, so ist es vergeblich, diese aus einer uns so sehr verborgenen Organisation begreiflich machen zu wollen“ (Tetens 1777, Bd. I, xiiif.).

Die Introspektion genießt aus Tetens’ Sicht also eine Unabhängigkeit von anderen empirischen Methoden und Standards und sie besitzt zudem eine Priorität für dieMethodologie der Psychologie. 6 Ein Hauptproblem dieser Auffassung ist, dass sie bei Tetens mit einem dubiosen Introspektionismus verheiratet ist. Schon aus zeitgenössischer Sicht liegen mehrere Einwände nahe, von denen ich hier nur zwei nenne. Erstens führt die Introspektion geistiger Zustände nicht auf erklärende Prinzipien. Was man durch In- trospektion stützen kann, ist allenfalls eine Neubeschreibung der beob- achteten Prozesse in Vermögensterminologie: Wir sehen X, weil wir das Vermögen derWahrnehmung haben; oderwir urteilen, dass p,weilwir ein Urteilsvermögen haben. Günstigenfalls lassen sich in diesem Zusam- menhang noch zusätzlichfunktionaleAbhängigkeiten derVermögen, eine Art geistiger Architektur beschreiben – also Thesen darüber, wie etwa Wahrnehmen, Denken, Urteilen, Entscheiden und Wollen zusammen- hängen, welche Vermögen basal sind und wie sie miteinander operieren, um bestimmte komplexe geistige Akte hervorzubringen. Zweitens ist aber höchst zweifelhaft, wie dies durch eine strikte innere Selbstbeobachtung erfolgen soll. Tetens geht überhaupt nicht auf wichtige Einwände an der Introspektion ein, wie sie von David Hume vorgebracht werden oder im deutschen Kontext besonders von Christian Gottfried Schütz – dem Übersetzer von Bonnets Essai Analytique (1760) und späteren Korre- spondenten Kants in Fragen der Anthropologie und Geschichtsphiloso- phie. Es ist ja unklar, wie die bloße Forderung nach innerer Beobachtung meiner geistigen Aktivitäten dazu genügen soll, diese angemessen zu klassifizieren, oder auch, ob und wie man Verzerrungen vermeiden kann, die durch eben diese Selbstbeobachtung leicht hervorgerufen werden können. Man kann die eigenen gegenwärtigen Leidenschaften schließlich

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nur schwer nüchtern selbst betrachten, wenn man in diesen Zuständen ist – oder aber man verändert sich gerade dadurch, dass man es tut (vgl. Hume 1739 – 40, xix; Hume 1748 – 51, 13; Schütz 1771, 192, 197 – 201; näher dazu Sturm 2009, Kap. 2). Kurzum, auch wenn Tetens’ Regel der me- thodischen Ordnung an sich sinnvoll ist, belastet er sie mit einer zu simplen Form von Introspektionismus; aber selbst wenn man dies außer Acht lässt, schließt seine Regel keineswegs aus, dass physiologische Erklärungen des Mentalen möglich sind.

3. Kants Ablehnung psychophysiologischer Erklärungen:

Irrelevanz statt Ignoranz

Kant ist mit den meisten, wenn nicht allen genannten Argumenten dieser Debatte vertraut. Seine erste Ankündigung eines besonderen „Plan“ der Anthropologie, vorgestellt in einem Brief an Herz von 1773, richtet sich ausdrücklich gegen Platners physiologische Anthropologie (X 145 f.). Kant bemerkt hier auch, dass er Herz’ Rezension gelesen hat. Zudem bezieht er sich seit den ersten Anthropologie-Vorlesungen kritisch auf Bonnets und Platners Ansätze (XXV 9, 472, 855 f., 1210 f.). Dass Kant auch mit Tetens’ Versuch ber die menschliche Natur (1777) vertraut ist, ist Interpreten der Kritik der reinen Vernunft lange bekannt (vgl. X 232, 270, 341, 346; Carl 1989, 119 – 126). Mehrere Interpreten sind der Ansicht, Kants Opposition gegenüber physiologischen Anthropologien habe epistemologische oder methodo- logische Gründe wie die gerade vorgeführten (so Kim 1994, 95; Wood 1999, 196 f.; Wood 2003, 39, 45 f.; Zammito 2001, 298). Bei genauer Betrachtung halten diese Sichtweisen aber nicht stand. Es gibt nur ein oder zwei Passagen aus den frühen 1770er Jahren, die aber ohne Begründung hingeworfen werden und später auch nicht wiederholt werden. Kant betont vielmehr – von einer ersten brieflichen Bemerkung gegenüber Herz bis hin zur Anthropologie von 1798 – zunehmend, dass für die Zwecke seiner pragmatischen Anthropologie physiologische Untersuchungen ir- relevant sind:

„Ich habe die recension der platnerschen anthropologie gelesen. Ich hätte zwar nicht von selbst auf den recensenten gerathen ietzt aber vergnügt mich der darinn hervorblickende Fortgang seiner Geschicklichkeit. Ich lese in diesem Winter zum zweyten mal ein collegium privatum der Anthropologie welches ich ietzt zu einer ordentlichen academischen disciplin zu machen gedenke. Alleinmein Planist gantz anders.DieAbsicht dieich habeist durch dieselbe die

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Qvellen allerWissenschaften die der Sitten der Geschiklichkeit des Umganges der Methode Menschen zu bilden u. zu regiren mithin alles Praktischen zu eröfnen. Da suche ich alsdenn mehr Phänomena u. ihre Gesetze als die erste Gründe der Möglichkeit der modification der menschlichen Natur über- haupt. Daher die subtile u. in meinen Augen auf ewig vergebliche Untersu- chung über die Art wie die organe des Korper mit den Gedanken in Ver- bindung stehen ganz wegfällt“ (X 145; vgl. VII 119, 176).

Der Unterschied ist klar genug: Es ist eine Sache, faktisch oder prinzipiell unwissend über etwas zu sein, und eine ganz andere Sache, ob solches Wissen (oderUnwissen)für bestimmteAufgaben relevantist.Obwohl hier so eine Stelle ist, an der Kant noch eine prinzipielle epistemologische Skepsis andeutet, begründet er diese nicht und wiederholt sie später auch nicht. Damit ist auch ein erheblicher Unterschied zu Kants Reaktion gegenüber den introspektionistischen Psychologien seiner Zeit klar. Eben weil Kant die physiologischen Anthropologien nicht wirklich mit prin- zipiellen epistemologischen oder methodologischen Einwänden angreift, bestreitet er auch nicht, dass sich dieser Ansatz irgendwann einmal zu einer Wissenschaft entwickeln kann. Doch wie berechtigt ist Kants Position? Welches praktische oder „pragmatische“Wissenmeint er, und wie kann er daran seine scharfe Unterscheidung zwischen einer physiologischen und einer pragmatischen Anthropologie knüpfen, um so die Relevanz phy- siologischer Untersuchungen für gewisse Forschungszwecke zurückzu- weisen?

4. Die Basis der Irrelevanzthese

4.1 Schul- versus Weltkenntnis

Eine häufig gewählte Option besteht darin, sich auf eine Unterscheidung zu beziehen, die Kant in der Mitte der 1770er Jahre einführt: die Unter- scheidung zwischen Schulkenntnis und Weltkenntnis (II 443; XXV 472, 855 f., 1210 f.; VII 122; R1502a=XV 800 f.). Oft wird gesagt, Kant habe die physiologischen Anthropologien als spekulative oder theoretische Erkenntnis und nur die pragmatische Anthropologie als eine praktisch brauchbare Weltkenntnis angesehen (s. Brandt/Stark 1997, xix; Kim 1994; Makkreel 2001; Pozzo 2001; Wilson 2006, 25; Wood 2001; Zammito 2001, 292, 298, 301). Diese Interpretation taugt nichts. Sie übersieht, dass Kants Unterscheidung nicht exklusiv gemeint ist – auch seine pragmatische Anthropologie soll durchaus auf theoretischemWissen oder einer Schulkenntnis aufbauen (XXV 853; cf. XXV 1208, 1210, 1435;

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VII 119). Es ist nicht Schulkenntnis oder theoretisches Wissen per se,

sondern nur die physiologische Schulkenntnis, die er zurückweist. Damit

aber stehen wir erneut vor der Frage: Worin besteht die in der pragma-

tischen Anthropologie gelieferte „Menschenkenntnis“? Der Kern der Antwort muss im Begriff des Pragmatischen selbst liegen.

4.2 Pragmatische Geschichtsforschung

Wir müssen dazu den Blickwinkel erweitern und einen anderen Debat-

tenkontext mit ins Spiel bringen: die Geschichtsforschung im 18. Jahr- hundert. Sie ist nämlich ebenfalls ein ernsthafter Kandidat für die Grundlegung einer umfassendenWissenschaft vomMenschen – so sieht es etwa David Hume:

„Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular […] These records of wars, in- trigues, factions, and revolutions, are so many collections of experiments, by which the politician or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner as the physician or natural philosopher becomes acquainted withthe nature of plants, and other external objects, bythe experiments which he forms concerning them. Nor are the earth, water, and other elements, examined byAristotle, andHippocrates,more liketothose which at present lie under our observation than the man described by Polybius and Tacitus are to those who now govern the world“ (Hume 1748 – 51, 83 f.).

Zugleich ist – gerade im deutschen Sprachraum – der Paradefall einer „pragmatischen“ Disziplin die Geschichtsforschung. Humes History of England (1754 – 62) wird als eine Quelle für die „Wissenschaft der menschlichen Natur“ aufgefasst, und zugleich als ein herausragendes Beispiel einer pragmatisch verfassten Geschichtsforschung. Obwohl Hu- me selbst so eine Terminologie nicht gebraucht, findet man sie in Re- zensionen (Anonym 1755; Anonym 1764). Kant sieht das ähnlich (XXV 472, 1105).

Welchen Anforderungen so eine Historiographie genau genügen soll, ist jedoch umstritten. Vier verschiedene Bedeutungsaspekte werden im-

mer wieder in die Debatte geworfen:

(i) Fast alle Konzeptionen gehen davon aus, dass der Gegenstand pragmatischer Geschichtsschreibungen menschliche Handlungen sind, und zwar in mehr oder weniger weit gefassten Bereichen sozialen Lebens.

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(ii) Dann kann eine Geschichte in methodologischer Hinsicht

„pragmatisch“ sein: wenn und insofern sie die Ursachen, insbesondere die Motive oder Absichten von Handlungen, erforscht.

(iii) Zudem kann eine historische Studie „pragmatisch“ genannt

werden, wenn und insofern sie mit einer allgemeinen Menschheitsgeschichte verknüpft ist. „Allgemein“ ist so eine Geschichte nicht im Sinn einer Vollständigkeit aller historischen Details. Vielmehr bestimmt sie Haupt- faktoren und/oder Stadien der Entwicklung derMenschheit und setzt damit einen Rahmen für spezielle historische Studien. (iv) Schließlich kann eine Geschichte „pragmatisch“ genannt werden, wenn und insofern sich aus ihr praktische Folgerungen ziehen lassen – speziell Folgerungen für menschliches Handeln im sozialen Raum. Die Debatte hierüber verläuft verwickelt, bringt alle denkbaren Be- griffsexplikationen und teils sogar inkohärente Positionen hervor (s. aus- führlich dazu Sturm 2009, Kap. 6). Allerdings richten sich führende Vertreter pragmatischer Geschichtsforschung –wie derBerliner Philosoph Thomas Abbt (1728 – 1766) oder die bedeutenden Göttinger Historiker Johann Christoph Gatterer (1727 – 1799) und August Ludwig von Sch- lözer (1735 – 1809) zunehmend und mit Gründen gegen zwei Formen der Geschichtsschreibung. Einerseits lehnen sie die Tradition von Annalen oder Chroniken ab, die bloß Daten ordnen und auf Kausalanalysen oder historische Entwicklungsmodelle verzichten. Andererseits weisen sie die populäre Idee zurück, die sich in Lord Bolingbrokes bekanntem Diktum ausdrückt, „that history is philosophyteaching by examples“ – dass man aus speziellen Geschichten unmittelbar, ohne Weiteres praktisch lernen oder gar moralische Lehren ziehen kann. Kurz, die Historiographie soll viel- mehr mittels aller pragmatischen Elemente von (i)–(iii) zusammenge- nommen den „eigentlichen“ Wissenschaften zumindest angenähert werden, um erst auf dieser Basis – wenn überhaupt – (iv) praktische Re- levanz zu gewinnen.

4.3 Kants Verhältnis zur pragmatischen Geschichtsforschung

Kant kennt diese Debatten und hat also schwächere und stärkere, simple und komplexe Standards an das vor Augen, was eine historisch gestützte pragmatische „Menschenkenntnis“ leisten soll. Insbesondere hat er eine Alternative vor Augen, die die Beziehung der Bedeutungsaspekte (ii) und (iii) angeht. Einerseits legen manche pragmatische Historiker, etwa der Kirchenhistoriker Johann Matthias Schroeckh (1733 – 1808) in Anleh-

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nung an Auffassungen Humes das Gewicht auf die Forderung nach einer Erklärung menschlichen Handelns durch allgemeine und konstante Kausalgesetze nach dem Vorbild von deterministischen Naturgesetzen (Abbt 1761; Schroeckh 1768, 275 – 278). Diese Position findet sich teils auch bei Gatterer. Andererseits betonen Gatterer, Schroeckh, Schlözer und andere, dass in der Menschheitsgeschichte „Revolutionen“ oder „große Veränderungen“ stattgefunden haben und dass der Historiker zudem vergangene Epochen nicht nach heutigen Maßstäben und Hand- lungsmustern kausal erklären soll, sondern nach denen der jeweiligen Zeit. Deshalb braucht der Historiker ein grundlegendes System der wesentli- chen Geschichtsentwicklungen (vgl. etwa Gatterer 1767, 80, 84 f.; Sch- lözer 1772 – 73, Bd. I, 14 f.; Schroeckh 1774, 21; Anonym 1755, 1350 f.). Während Kant anfänglich die erste Position teilt, geht er spätestens in den 1780ern zur zweiten über und bemängelt eine mangelnde „Men- schenkenntnis“ auf Seiten der Historiker:

„Einiederfodertitzt von einer Geschichte daß sie pragmatisch sey aber es giebt doch äußerstwenigeGeschichtbücher die recht pragmatisch geschrieben sind. Denn da die Verfaßer vieler GeschichtsBucher wenig MenschenKenntniß besitzen, können sie nicht einmal einen rechten Begriff von einer pragmati- schen Geschichte machen vielweniger sie noch ausfuhren“ (XXV 1212).

Insbesondere lehnt Kant zwei Annahmen der ersten Position ab. Hume, Schroeckh und andere behaupten erstens auf ontologischer Ebene, dass der Historiker annehmen darf und soll, dass die menschliche Natur konstant sei. Zweitens gehen sie methodologisch davon aus, dass das Wissen über die konstanten Kausalgesetze menschlichen Handelns aus historischen Un- tersuchungen zu gewinnen sei. Schroeckh hält die Annahme auch für berechtigt, da historische Ereignisse oft über lange Zeiten und Entfer- nungen hinweg miteinander verbunden seien: Jahrhundertealte Ent- scheidungen und Handlungen können Ursachen für den Beginn gegen- wärtiger Kriege sein. Die Konstanzannahme ist zudem nicht nur zu Erkenntniszwecken erforderlich. Ohne sie lässt sich kein praktisch nütz- liches Wissen gewinnen (Schroeckh 1768, 275 – 278; Schroeckh 1774,

19).

Kants wendet sich zunächst gegen die methodologische These: Das für historische Kausalerklärungen erforderliche theoretische Vorwissen über menschliches Handeln und seine Motive und Absichten setzt schon eine gewisse „MenschenKenntniß“ oder idealerweise eine möglichst syste- matische Anthropologie über die Zusammenhänge zwischen menschli- chen Meinungen, Gefühlen, Wünschen und Handlungen voraus (XXV

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1212). Irgendeine solche Hintergrundtheorie braucht jede Kausalanalyse historischer Ereignisse und je systematischer und umfassender sie angelegt wird, desto besser. Wichtiger ist aber, dass Kant auch die ontologische These angreift, dies allerdings in differenzierterWeise. Seine Kritik beruht auf bestimmten anthropologischen Einsichten und Annahmen – heute würde man wohl eher von sozialpsychologischen Thesen sprechen –, nämlich Thesen über den menschlichen Geist und die Dynamik sozialen Handelns. Diese Thesen finden sich an verschiedenen Stellen seiner An- thropologie-Vorlesungenwiederholt undmit zunehmenderDeutlichkeit. Sie können in sieben Punkten aufgelistet werden (ausführlicher und auch die historische Entwicklung dieser Punkte in Kants Anthropologie-Vor- lesungen erläuternd: Sturm 2009, Kap. 7, bes. 429 – 459).

4.4 Sieben anthropologische Thesen

(1) Abh ngigkeit von Gesellschaft. Wir Menschen brauchen die Hilfe andererMenschen, zuerst zur Erziehung, dann zu anderen Formen sozialer Kooperation, um unsere Ziele zu erreichen und unsere Handlungsmög- lichkeiten zu erweitern. Auch bedürfen wir der „Ehre“ oder der Aner- kennung durch Andere für unsere eigene Selbstachtung (XXV 680). (2) Egoismus. Leider sind wir zugleich nicht von Natur aus sonderlich dazu aufgelegt, anderen diese Unterstützung unbegrenzt zu geben. Wir sind mehr von egoistischen Bedürfnissen getrieben. Wir misstrauen daher einander, sind eifersüchtig und versuchen, einander zu manipulieren oder auszunutzen. Sogar zivilisierte Gewohnheiten wie Bescheidenheit oder Höflichkeit, das Tragen sauberer Kleidung oder die Hasenjagd sind vor allem dazu da, die Unterstützung und Anerkennung anderer Menschen zu erreichen (s. etwa XXV 680 f., 690 – 692, 865). (3) Der Standpunkt der ersten Person. Dass so scheinbar gewöhnliche Dinge aber überhaupt möglich sind, beruht auf basalen Fakten über den menschlichen Geist. Es gibt nämlich einen wichtigen Unterschied zwi- schen geistigen und physischen Zuständen. Wir haben viele geistige Zu- stände wieWünsche und Gefühle nicht nur, sondern können uns ihrer auf verschiedene Weisen auch bewusst sein. Wir haben oft Überzeugungen ber sie, in heutiger Redeweise also höherstufige mentale Zustände – und speziell typischerweise solche, die in Verbindung zu emotionalen und wertenden Haltungen stehen (XXV 10 f., 474 f.). Die Betrachtung und Bewertung beginnt bei einfachen Zuständen wie Schmerzen, reicht aber bis zu komplexen Überzeugungen, Gefühlen oder Wünschen. Für all das

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muss man jedoch eine Vorstellung des „Ich“ haben; ohne sie kann man seine Aufmerksamkeit nicht auf eigene Zustände richten und diese positiv oder negativ bewerten. Auch wenn wir von anderen Menschen anneh- men, dass sie sich ihrer eigenen Zustände bewusst sind, schreiben wir ihnen ein gewisses Selbstwissen und gewisse Fähigkeiten der Selbstreflexion zu. Das unterscheidet uns von bloßen Tieren.

„Das Ich enthält das, was den Menschen von allen Thieren unterscheidet. Wenn ein Pferd den Gedanken Ich fassen könnte, so würde ich herunter steigen, und es als meine Gesellschaft betrachten müssen. Das Ich macht den Menschen zur Person, und dieser Gedancke giebt ihm das Vermögen über alles, esmachtihn zu seinem eigenenGegenstande derBetrachtung. Dieses Ich begleitet alle unsere Gedanken und Handlungen, und macht unsere größte Theilnehmung aus“ (XXV 859; vgl. XXV 1215 f., 1438; VII 127).

Unsere notorische „ungesellige Geselligkeit“ (VIII 20; VII 322), wie Kant die zuvor angeführte Spannung zwischen unseren sozialen Bedürfnissen und unserem Egoismus nennt, wären ohne diese Ich-Vorstellung, ohne diesen Standpunkt der ersten Person also nicht möglich. Wenn ich etwa will, dass andere Personen von mir in bestimmterWeise denken – etwa mir die gebührende Ehre erweisen – dann habe ich nicht nur von mir und meinen Wünschen oder Zielen gewisse Vorstellungen höherer Stufe, sondern schreibe auch anderen zu, dass sie ein solches Selbst besitzen, das soziales Handeln ermöglicht. Dann muss ich jedoch einkalkulieren, dass andere meinen Egoismus nicht mögen (VII 127 – 130). (4) Der Standpunkt der dritten Person und Rollenspiele. Was können wir also tun bei diesem sozialen Dilemma? Wenn ich klug handeln will, muss ich erfassen, dass andere Menschen aus demselben Egoismus heraus han- deln, der mich motiviert, und dass es nützlich sein kann, ihren Standpunkt einzunehmen:

„DerMenschist sehrgeneigtinGesellschaftimmervon sich selbst zu sprechen, obgleich die Klugheit dieses etwas einschränkt. Ieder Mensch ist in seinen Gedancken ein Egoist – weil aber jeder so ist, so schränkt einer den andern ein. […] Wenn wir von andern Menschen urtheilen wollen, so müßen wir den Standpunckt verändern und zwar 1. meinen Standpunckt versetzen und denn 2. mich in des andern seinen versetzen […]. Standpunckte zu nehmen ist eine Geschicklichkeit, die man sich durch Uebung erwerben kann“ (XXV 474 f.).

Ich muss ihnen etwa die Gelegenheit geben, vorteilhaft von sich selbst zu reden und meine eigenen wirklichen Ziele dabei verbergen oder ver- hehlen. Wir spielen dann Rollen:

„Ueberhaupt spielt der Mensch im gesitteten Zustande eine Rolle, und die menschliche Gesellschaft ist im gesitteten Zustande eine Schauspieler Ge-

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sellschaft, und in einer Gesellschaft ist der Mensch immer im Zustande des Zwanges. So hat jeder in der Gesellschaft vor dem andern Achtung, er wählt jederzeit das, was auch andern gefält, er hat eine Sorgfalt in den Kleidern, er nimt eine solche Stellung an, in welcher er gefällt, er führt sich bescheiden auf, und spieltimmer dieRolle desZwanges,welche sehr künstlichist“ (XXV504; vgl. XXV 1253 –1255 und 1421; VII 151 f.).

Wenn ein Einzelner dabei erfolgreich ist, werden andere Mitmenschen, so meint Kant, Helvetius folgend, eine überraschend positive Meinung von ihm entwickeln, ihn eher unterstützen wollen usw. (XXV 474 f., 860; VII 127 – 130). (5) Die Erfindung neuer sozialer Regeln und Rollen. Doch derartige soziale Betrachtungen und Handlungen werden leicht sehr verstrickt. Nicht nur schreibe ich anderenMenschen egoistischeMotivewie auch die kognitiven Fähigkeiten zu, diese Motive durch die Einnahme des Standpunktes der dritten Person zu verbergen; die anderen können das mehr oder minder ebenso. Daher müssen wir ständig neue Wege finden, um unsere egois- tischen Ziele klug zu verfolgen. Wir setzen schließlich Handlungsweisen nicht geistlos fort, nachdem es zu offenkundig geworden ist, dass sie doch nur egoistischenZielen dienen.Wenn dieseSuche nach neuenRegeln und Rollen aber von einem Individuum sehr weit getrieben wird, steht es freilich in Gefahr, nicht mehr sicher zu sein, welche Persönlichkeit oder welchen Charakter es eigentlich besitzt. Der Hofmann ist Kants Lieb- lingsbeispiel für so eine charakterlose Gestalt, die ständig nur verhehlt und verstellt. Kants Anthropologie-Vorlesungen sind zunehmend voll von Bemerkungen über gesellschaftliches Rollenspielen, und über die Not- wendigkeit, einen stabilen Charakter zu bilden (XXV 474 f., 504 f., 1197, 1217 – 1219, 1353 – 1255, 1438 f., 1455; VII 151 f. Zur Rolle der Cha- rakterentwicklung vgl. den gesamten zweiten Teil der Anthropologie- Vorlesungen seit Mitte der 1770er Jahre). (6) Neue Rollen und Regeln werden zur „zweiten Natur“. In jedem Fall bilden die Menschen durch die genannten sozialen Dynamiken neue Handlungsregeln oder auch eine „zweite Natur“ (VII 121). Das heißt, unsere Handlungen fallen nicht einfach unter Regeln, wie natürliche Er- eignisse unter beständige Naturgesetze fallen; vielmehr folgen wir gewissen Regeln ausmehr oderminder expliziten praktischenÜberlegungen,ja,wir bilden solche Maximen überhaupt erst. Eine ernsthaft reflektierteMaxime der eigenen Handlungen ist Teil des Charakters einer Person im Sinne der „Denkungsart“; letzterer Ausdruck ist dabei ein Terminus technicus, den Kant 1777 – 78 neu einführt (XXV 821 f.; VII 285). Mit anderenWorten:

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Wir sind nicht einfach Produkte, sondern auch Produzenten unserer ei- genen Entwicklung. 7 (7) Grenzen der Inkonstanz der menschlichen Natur. Es wäre inkorrekt aus dem Bisherigen zu folgern, dass Kant zufolge nichts an der menschlichen Natur konstant ist (gegen etwa Wood 2003, 56). Das würde seine Position der von Johann Gottfried Herder oder der späterer radikaler Historisten angleichen.Kant hält viele basale Bedürfnisse und dieWeisen, in denen wir über sie praktische Überlegungen anstellen, für flexibel, aber vieles andere auch nicht. Nicht nur unsere Wahrnehmungsvermögen unterliegen recht konstanten Gesetzen; auch die Fähigkeiten von Erinnerung,Vernunft und die Funktionen, denen sie dienen. Natürlich und insbesondere ist das Faktum der ungeselligen Geselligkeit eine Konstante der menschlichen Natur. Anders gesagt, seine Auffassungen enthalten eine Herausforderung an die gegenwärtigen Humanwissenschaften: Wie kann man ein ange- messenes Verständnis der Plastizität der menschlichen Natur formulieren, ohne zu übersehen, dass diese Plastizität durch unsere konstanteren Fä- higkeiten und Bedürfnisse überhaupt erst möglich gemacht wird? Diese sieben anthropologischen Punkte Kants haben übrigens direkte Wirkungen auf seine sich wandelnde Konzeption von pragmatischer Anthropologie in ihren Gegenstands-, Methoden- und Zielbestimmun- gen. Ich werde das hier jedoch nicht erörtern (s. Sturm 2009, Kap. 8), sondern möchte schließen und komme daher zur Irrelevanzthese zurück.

4.5 Zurück zur Irrelevanzthese

Wie also stützen all diese verketteten Überlegungen die Irrelevanzthese? Zwei Argumente lassen sich rekonstruieren. Erstens, der Kantische An- thropologe – oder,wie erwähnt, einSozialwissenschaftler oder Psychologe – hat gute Gründe, bei seinen Untersuchungen nicht bis zu physiologi- schen Erklärungen fortzuschreiten. Kant denkt, dass die Systematizität seiner Anthropologie in einer Struktur basaler Vermögen des Geistes (Erkenntnis, Gefühl und Begehren) begründet ist, und dass diese Fähig- keiten deshalb systematisch zusammenhängen, weil sie der Handlungser- kl rung dienen:KeinBegehren und damit keineHandlung ohne einGefühl der Lust oder Unlust und kein Gefühl der Lust oder Unlust an einer Sache ohne eine gewisse Erkenntnis dieser Sache. Diese Verbindungen (die dann natürlich konkreter zu bestimmen sind) ermöglichen die empirische Er-

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forschung und Erklärung des Handelns. Da der pragmatische Anthropo- loge hierauf aus ist, sind physiologische Erklärungen für ihn irrelevant. Natürlich kann man das für einen willkürlichen Abbruch halten. Der zweite Grund für die Irrelevanz des physiologischen Vokabulars geht auch tiefer. Er beruht auf Kants Ablehnung der zu schlichten allgemeinen These einer Konstanz der menschlichen Natur. Das physiologische Vokabular ist für ein Verständnis der Regeln sozialen Handelns ungeeignet, da letzteres in eine komplexe und nach vorne hin offene Dynamik eingebettet ist, in der wir uns zum Teil als Produzenten unserer eigenen Natur begreifen. Doch für letzteres ist nur das intentionale Vokabular von Überzeugungen, Wünschen und Handlungen geeignet. Nur dieses erlaubt den Akteuren, ihre mentalen Zustände und die anderer Personen von gewissen Stand- punkten (denen der ersten oder der dritten Person) kritisch zu bewerten und zu revidieren. Nur so sind neue Regeln und Rollen oder die „zweite Natur“ möglich. Das praktische Wissen, das wir hieraus ableiten, so be- schränkt es auch immer sein mag, ist charakteristisch verschieden von den praktischen Erkenntnissen einer physiologischen Anthropologie, die auf die Erhaltung oder Förderung von Gesundheit aus ist und welches aus Kants Sicht rein „technischer“ Art ist: sie beutet einfach kausale Natur- gesetze aus (vgl. IV 414 – 417). Dieses zweite Argument verstärkt zudem das erste: Wenn eine Kan- tisch orientierte Anthropologie oder Sozialpsychologie eine unterstüt- zende Rolle für spezielle Handlungsforschungen etwa in der Geschichte bieten können soll, müssen beide Disziplinen dasselbe Idiom benutzen. Ich behaupte übrigens nicht, dass alles an dieser Position vollkommen klar wäre, geschweige denn an Kants Gesamtkonzeption von pragmati- scher Anthropologie, die noch weitere Elemente enthält. Ich bezweifle auch, dass er selbst damit schon ganz zufrieden war, da er, solange er Anthropologie gelehrt hat, versucht hat, diese Konzeption zu verfeinern und zu verbessern. Aber eine interessante Entwicklung hat er schon durchgemacht: von einer anfänglich Humeschen, in einem einfachen Sinne naturalistischen Position hin zu einer eigenen Konzeption einer Erforschung des Menschen als rationalem und sozialem Akteur, der einen guten Teil seiner Natur selbst schafft und ändert. Kant hat dabei zugleich die Übertreibungen späterer historistischer Positionen durch Überlegung und Differenzierung vermieden.

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Bibliographie

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Briefe, die neueste Literatur betreffend (9/151), 118 –125.

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