Adorno, Theodor W. - Ethik Als Erste Philosophie PDF

Manuel Knoll
Theodor W. Adorno
Ethik als erste Philosophie
Wilhelm Fink Verlag
Inhaltsverzeichnis
Umschlagabbildung:
Picasso, Guernica, 1937
) Succession Picasso / VG Bild-Kunst
Bonn 2002
EINLEITUNG
1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer

Fragestellungen
2. Der Forschungsstand zu Adornos Moralphilosophie
3. Der Primat der Ethik und die Unangemessenheit der
vorherrschenden Interpretationsmuster von
Adornos Philosophie
KAPITEL I
ADORNOS ANTISYSTEMATISCHES SELBSTVERSTNDNIS
KAPITEL II
PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS
KAPITEL III
KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS
Die Deutsche Bibliothek- CIP-Einheitsaufnahme
Knoll, Manuel:
Theodor W. Adorno : Ethik als erste Philosophie. - Mnchen : Fink, 2002
Zugl.: Mnchen, Univ., Diss., 2000
ISBN 3-7705-3665-7
1. Kunst als Bewutsein von Nten"

2. Das doppelte Ende der Kunst
3. Das mimetisch expressive und das rational konstruktive
Moment der Kunst
4. Autonome Werke von Kafka, Picasso, Schnberg und Celan
KAPITEL IV
Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe
und der bersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfltigung und bertragung
einzelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung
und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und andere Medien,
soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten.
ISBN 3-7705-3665-7
2002 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn
GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRNDE

DES LEIDENS UND DER UNGERECHTIGKEIT
! Die Urgeschichte der Subjektivitt" als Urgeschichte

des Leidens und der Ungerechtigkeit
2. Der Fortschritt der Rationalitt und ihre Verflechtung
mit der ungerechten Gesellschaft
3- Die Thesen ber den Antisemitismus: Leiden als
Folge des gesellschaftlichen Vernichtungswillens
und Zerstrungsdrangs
KAPITEL V
DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK
135
KAPITEL VI
DIE VERSTELLTHEIT GESELLSCHAFTSVERNDERNDER
POLITISCHER PRAXIS
161
Einleitung*
KAPITEL VII
DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE
171
1. Das utopische Moment der Begriffe und der Kunst

2. Die Grobskizze der hedonistischen Sozialutopie
3. Die Engfhrung von materialistischen, utopischen
und hedonistischen Motiven mit theologischen
172
178
188
1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer

Fragestellungen
KAPITEL VIII
DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT IST DEREN
EIGENSTE MORAL"
201
1. Die Kritik der identifizierenden Vernunft

2. Die Moral des Denkens"
3. Die Durchfhrung der Moral des Denkens": Dekonstruktion von Kants Willensbegriff und konstellative
Erschlieung des moralischen Impulses
202
209
221
KAPITEL IX
ETHIK ALS ERSTE PHILOSOPHIE
1. sthetische Rationalitt als Verwirklichung der Moral

des Denkens
2. Das Verhltnis von diskursiver Erkenntnis und Kunst
als Form von Erkenntnis
3. Die materialistische Umwendung von Kants Theorie
des Erhabenen und das Verhltnis der Ethik zur Kunst
und zur sthetik
LITERATURVERZEICHNIS
Die 1997 erschienene Untersuchung zu Theodor W. Adornos Moralphilosophie von Ulrich Kohlmann beginnt mit der Feststellung: Ethik hat
Hochkonjunktur." Dem lt sich hinzufgen: Verffentlichungen zum
Thema Moralphilosophie bei Adorno auch. Kohlmanns Buch ist neben
einigen Aufstzen und einem Sammelband bereits die dritte Monographie
seit 1992, die sich mit diesem - bisher eher vernachlssigten - Aspekt von
231
231
237
242
251
Herzlich danken darf ich an dieser Stelle allen, die dazu beigetragen haben, da dieses
Buch erscheinen konnte. Vor allem danke ich meinen Eltern und Friederike Khn, die
mir durch langwierige Debatten ber sprachliche und inhaltliche Probleme sehr
geholfen hat. Fr Frderung, Anregungen und Kritik sowie kontroverse Diskussionen
danke ich Peter Cornelius Mayer-Tasch, Hans-Martin Schnherr-Mann und Elmar
Treptow. Georgios Karageorgoudis danke ich fr seine Urteile und Alexander von
Pechmann fr die Korrektur des Manuskripts.
Ulrich Kohlmann: Dialektik der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos,
Lneburg 1997, S . U .
Vor 1992 wurden nur eine Monographie und drei Aufstze verffentlicht, die sich mit
moralphilosophischen oder ethischen Aspekten von Adornos Denken auseinandersetzen: Im editorischen Nachwort der wegen Adornos Tod unvollendet gebliebenen
sthetischen Theorie sprechen die Herausgeber davon, da Adorno noch ein moralphilosophisches Buch geplant hatte, um sein Werk zu vollenden (Adorno: AT, S. 537). Das
veranlat Robert Schurz in seiner Monographie zu der hchst fragwrdigen Unternehmung, das Adornosche Werk um diesen Rechenschaftsbericht ergnzen" zu wollen
(Robert Schurz: Ethik nach Adorno, Frankfurt am Main 1985, S. 23). Neben diesem
wenig Aufschlu gebenden und von Strukturierungsschwchen gezeichnetem Projekt,
Adornos Ethik postum nachzuliefern, erscheint in demselben Jahr der Aufsatz von
EINLEITUNG
EINLEITUNG
Adornos Denken auseinandersetzt. Wie lt sich dieses neu erwachte

Forschungsinteresse erklren? Gerhard Schweppenhuser liefert in seiner
Arbeit zu Adornos Moralphilosophie zumindest eine plausible Erklrung,
wieso die marxistisch inspirierte Forschung der 60er und 70er Jahre
moralphilosophische Fragestellungen fr weitgehend berflssig hielt und
verdrngte:
Praxis brachten es zwangslufig mit sich, da mit ihnen auch die Hoffnung auf die Aufhebung der Moral in einer besseren Gesellschaft verabschiedet werden mute.
Der wachsende Bedeutungsgewinn ethischer Perspektiven innerhalb der
philosophischen Linken" zeigt sich in Frankreich an der Prsenz von
gewichtigen ethischen Gehalten im postmodernen Denken, dessen
Protagonisten berwiegend aus der (neo-)marxistisch orientierten Linken
hervorgegangen sind. In Deutschland lt er sich bei Jrgen Habermas
aufweisen. Der oft als kritischer Theoretiker der zweiten Generation
bezeichnete Denker hat sich frhzeitig vom Marxismus abgewandt und
auf die Ausarbeitung einer Diskursethik konzentriert. In der Forschung
fhrte die Aufwertung moralphilosophischer und ethischer Fragestellungen dazu, da seit Mitte der achtziger Jahre auch Adornos Denken
zunehmend auf diese Fragestellungen hin untersucht wurde. Da die
bedeutenden moralphilosophischen Gehalte von Adornos Denken so lange
bersehen werden konnten, liegt auch daran, da das vorherrschende
Denken der 60er und 70er Jahre zutiefst moralisch war und die moralischen Mastbe und die moralische Basis, von der aus es argumentierte,
fr selbstverstndlich nahm und nicht eigens als moralische reflektierte.
Im Gegensatz zu der erwhnten weitgehenden Vernachlssigung moralischer Fragestellungen innerhalb des marxistischen (Forschungs-)Diskurses lassen sich bei anderen philosophischen Strmungen seit Beginn der
60er Jahre Bestrebungen zu einer Rehabilitierung der praktischen
Philosophie aufweisen. Zu der darauffolgenden Renaissance der Ethik hat
das 1971 erschienene Werk A Theory of Justice mageblich beigetragen.
In ihm begrndet John Rawls im Rahmen einer Theorie sozialer
Wer in gesellschaftstheoretischen und philosophischen Diskussionszusammenhngen unter Berufung auf moralische Kategorien argumentieren
wollte, machte sich verdchtig, in ,falsches brgerliches Bewutsein' zurckgefallen zu sein. Vulgr- (und das heit: pseudo-) ideologiekritisch
wurden moralische Fragestellungen, bzw. die Frage nach dem moralischen
Mastab einer kritischen Gesellschaftstheorie, als Epiphnomene abgetan,
die mit der praktischen Vernderung der Gesellschaft von selbst ihre vermeintliche Relevanz verlieren und,absterben' wrden.
Zu dieser Zeit war im vorherrschenden marxistischen Diskurs noch die
berzeugung verbreitet, da die Aufhebung der Moral in einem zuknftigen sozialistischen Gesellschaftszustand nicht nur mglich sei, sondern
unmittelbar bevorstehe. In deutlichem Gegensatz dazu hatten die hufig
als neomarxistisch kategorisierten Denker Max Horkheimer und Theodor
W. Adorno sptestens seit den frhen 40er Jahren die Hoffnungen auf
erfolgversprechende revolutionre politische Praxis aufgegeben. Dieses
Urteil einer verstellten Praxis setzte sich in weiten Kreisen des Marxismus
erst Ende der 70er Jahre durch. Es hatte zur Folge, da ethische Perspektiven innerhalb der philosophischen Linken" wieder an Bedeutung
gewannen. Denn die enttuschten Hoffnungen auf verndernde politische
Klaus Gnther, der sich ausfhrlich mit dem Freiheitskapitel der Negativen Dialektik
auseinandersetzt (Klaus Gnther: Dialektik der Aufklrung in der Idee der Freiheit, in:
Zeitschrift fr philosophische Forschung, Bd. 39, 1985, Heft 2, S. 229-260). Die zwei
Jahre spter erschienene Arbeit von Jean Grondin ist mit dem Mangel behaftet, da sie
ausschlielich auf Adornos Minima Moralia beschrnkt bleibt (Jean Grondin: L'ethique
d'Adorno, in: Les etudes philosophiques, 1987, S. 505-519). Josef Frchtl zeigt in
seinem Aufsatz, da fr Adorno sowohl Schopenhauers Mitleidsethik als auch die
Mitleidsethik generell nur einen marginalen Platz einnimmt" (Josef Frchtl: Moral
begrnden ist schwer". Die Rolle der Mitleidsethik bei Adorno und Habermas, in:
Schopenhauer Jahrbuch, 72. Band, 1991, S. 36-44, 36). Sonst wurden die moralphilosophischen und ethischen Aspekte von Adornos Denken vor 1992 nur am Rande
behandelt (Hauke Brunkhorst: Theodor W. Adorno - Dialektik der Moderne, Mnchen
1990, S. 299ff.).
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie,
Hamburg 1993, S. 3.
Einen guten berblick ber die ethischen Gehalte postmodernen Denkens prsentiert
Hans-Martin Schnherr-Mann (Hans-Martin Schnherr-Mann: Postmoderne Perspektiven des Ethischen, Mnchen 1997). Diese Arbeit erweist auch Schweppenhusers
klischeehafte Unterstellung postmoderner Beliebigkeit auf ethischem Gebiet" als
haltlos (Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 242).
Als Zsur liee sich bereits Habermas' Aufsatz Arbeit und Interaktion von 1967
begreifen, in dem er die Sphre der Interaktion als eigenstndige aus der Sphre der
Arbeit ausdifferenziert, der sie fr Hegel und Marx ein- und untergeordnet ist. Das
bedeutet zum einen die Abwendung von Marx und zum anderen die Voraussetzung fr
die Ausarbeitung der Diskursethik (Jrgen Habermas: Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ,Philosophie des Geistes', in: Jrgen Habermas: Wissenschaft und Technik als Ideologie, Frankfurt am Main 1969).
Manfred Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 1: Geschichte,
Probleme, Aufgaben, Freiburg i. Brsg. 1972, S. 11; Manfred Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 2: Rezeption, Argumentation, Diskussion,
Freiburg i. Brsg. 1974.
EINLEITUNG
EINLEITUNG
Gerechtigkeit zwei Gerechtigkeitsgrundstze, die zur moralischen

Beurteilung sozialer Institutionen herangezogen werden knnen. Anfang
der 70er Jahre war die Hochphase der Metaethik" und die mit ihr einhergehende Vernachlssigung normativer Fragen bereits vorber.
Gegenwrtig erleben wir einen Ethikboom. En vogue sind neben den
Varianten der Diskursethik (Habermas, Apel) vor allem die sich immer
weiter ausdifferenzierenden normativen Bereichsethiken wie etwa
Bioethik, Wirtschaftsethik und kologische Ethik. Ulrich Kohlmann
begreift die Renaissance der Ethik ausschlielich als Folge des Zerfallsprozesses und des Schwindens der groen Theorie". Diese Betrachtungsweise ist zwar nicht falsch, aber zu reduktionistisch. Insbesondere
bersieht sie, da der gegenwrtige Aufschwung ethischer Reflexion auch
als Folge der vielfltigen neuen Herausforderungen der zeitgenssischen
soziokonomischen und wissenschaftlich-technischen Entwicklungen an
das philosophische Denken begriffen werden mu. Den kologischen und
globalen Krisen, so etwa Hans Jonas in seinem 1979 erschienenen Werk
Das Prinzip Verantwortung, kann die traditionelle Ethik nicht angemessen
entgegentreten. Insofern bedarf es fr ihn einer neuen Ethik, in der die
Verantwortung ausgeweitet wird, so da sie den zwischenmenschlichen
Bereich berschreitet und sowohl die Natur als auch die Zukunft der
Menschheit mit einbezieht.1'
Die andauernde Renaissance der Ethik spielt fr das Selbstverstndnis

der aktuellen Forschung zu Adornos Moralphilosophie eine wichtige
Rolle. Denn ihr Interesse an Adornos moralisch motivierter Kritik an
Moral ist kein rein philosophiegeschichtliches. So geht es Ulrich Kohlmann darum, Adornos Moralkritik gegen aktuelle Ethikmodelle in
Stellung zu bringen und die Zweifel an deren sachlicher Relevanz zu
strken. Diese Zweifel rechtfertigen sich fr ihn vor allem durch die
Unbekmmertheit, mit der in der gegenwrtigen Ethikdebatte nicht nur
Adornos, sondern auch Nietzsches stichhaltige Kritik an der Mglichkeit
und Wnschbarkeit von Moral berhaupt ignoriert wird. Kohlmann
begngt sich jedoch mit der erinnernden Rekonstruktion dieser Kritik und
fhrt ihre konkrete Anwendung an keinem der aktuellen Ethikmodelle vor.
Die gegenwrtige Ethikdebatte ist auch der Hintergrund, der Gerhard
Schweppenhusers Interesse an Adornos Moralphilosophie motiviert. Ihm
geht es jedoch weniger um die Bereichsethiken, sondern um die kritische
Betrachtung der Diskursethik" aus der Perspektive von Adornos negativer
Moralphilosophie. Schweppenhuser unterzieht die Diskursethik einer
immanenten Kritik und sieht den Beitrag einer philosophisch angeleiteten Ideologiekritik zur gegenwrtigen moralphilosophischen Diskussion"
darin, da sie das Bewutsein fr die konstitutive Ambivalenz ethischer
Intuitionen" und die unterdrckenden Seiten moralischer Kategorien
schrft und wachhlt.13
John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1979.

William Frankena schreibt in seiner 1963 erschienenen Einfhrung in die analytische
Ethik: Die Metaethik schlgt keine moralischen Prinzipien oder Handlungsziele vor, es
sei denn auf mittelbarem Wege; sie besteht ganz und gar aus begrifflicher Analyse. Die
analytische Moralphilosophie hat sich in den letzten Jahrzehnten fast ausschlielich auf
die Metaethik konzentriert und auf die Behandlung von normativen Fragen, wie wir sie
uns gestellt haben, verzichtet. Ihr Interesse galt der Klrung und dem Verstndnis
ethischer Begriffe und nicht einer - selbst sehr allgemeinen - Form praktischer Anleitung" (William K. Frankena: Analytische Ethik. Eine Einfhrung, Mnchen 1972, S.
114).
Einen guten berblick ber den gegenwrtigen Ethikboom bieten: Julian Nida-Rmelin
(Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bertichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein
Handbuch, Stuttgart 1996; Peter Singer: A Companion to Ethics, Oxford/Cambridge
1991.
Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 11. Kohlmann bezieht sich wiederum auf: Christian
Matthiessen (Hrsg.): Was macht das Denken nach der groen Theorie?: konomie,
Wissenschaft und Kunst im Gesprch, Wien 1991.
Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische
Zivilisation, Frankfurt am Main 1984; vgl. Nida-Rmelin (Hrsg.): Angewandte Ethik,
a.a.O., S. VII; Julian Nida-Rmelin macht die zeitgenssische gesellschaftliche Umbruchsituation dafr verantwortlich, da rationaler Orientierungsbedarf' herrscht und
deshalb philosophisch-ethische Expertise" zunehmend nachgefragt wird (Julian Nida-
10
2. Der Forschungsstand zu Adornos Moralphilosophie

Gerhard Schweppenhusers Monographie Ethik nach Auschwitz. Adornos
negative Moralphilosophie wertet neben dem verffentlichten Werk die
damals noch unpublizierten Nachschriften der beiden Vorlesungen Probleme der Moralphilosophie, die Adorno 1956/57 und 1963 in Frankfurt
hielt, als primre Quellen aus.14 Er versucht, Adornos untergrndig
prsente Moralphilosophie" aus dessen verstreuten Gedanken zur Moral,
Rmelin: Ende oder Bltezeit? Die Philosophie vor den Aufgaben der Zukunft, in:
Forschung & Lehre, 12/97, S. 627f.).
Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 1 lf.
^ Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 5, 242.
Die 1963 gehaltene Vorlesung ist mittlerweile publiziert (Adorno: PdM).
11
EINLEITUNG
die in seinem Werk nur in einem potentiellen Zusammenhang stehen,

systematisierend (re-)konstruierend herauszuarbeiten. Dabei kommt er zu
dem Ergebnis, da Adornos Moralphilosophie zwei zentrale Themen hat:
Es sind die Reflexion auf die Mglichkeit eines richtigen Lebens heute
und der ,neue kategorische Imperativ'."
Das erste zentrale Thema stammt aus der Minima Moralia, in der sich
der berhmte Satz findet: Es gibt kein richtiges Leben im falschen."16
Schweppenhuser stimmt hier der gngigen Lesart zu, da Adorno die
Chancen fr eine Verwirklichung des Moralischen in der ,verwalteten
Welt' fr blockiert" hlt. Er zeigt jedoch, da Adorno damit moralische
Ansprche keineswegs verabschiedet oder relativiert und in den engsten
Beziehungen der Menschen zueinander zumindest ein weniger falsches
Leben als mglich erachtet. Adorno erhoffe sich allerdings keineswegs
von der Moralphilosophie die Lsung realer Konflikte". Weiterhin
bezeichnet Schweppenhuser die normativen Prmissen" von Adornos
Theorie zutreffend als das Interesse an der Abschaffung von Leiden und
Unrecht, oder: an der Verwirklichung unverkrzter Humanitt".
Als zweites zentrales Thema erachtet Schweppenhuser den neuen
kategorischen Imperativ", der in der Negativen Dialektik formuliert ist:
Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen
kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so
einzurichten, da Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts hnliches
geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begrndung
wie einst die Gegebenheit des Kantischen."1 Schweppenhuser untersucht
hierzu die Problematik von Adornos Begriff der Begrndung. Es erscheint
ihm fraglich, da Adornos Imperativ sich Begrndungen berhaupt
entziehen soll, da schlielich auch Marx seinen anthropologischemanzipationstheoretischen kategorischen Imperativ, alle Verhltnisse
umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein
verlassenes, ein verchtliches Wesen ist', plausibel konomiekritisch
begrnden konnte." Schweppenhuser betont, da Adornos Imperativ
nur negativ formuliert, was nicht sein soll. Er stellt also kein positives
Moralprinzip dar. Letztlich knne Adornos Imperativ systematisch keine
andere Berufungsinstanz in Anspruch nehmen als den moralischen
16
17
18
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 9f, 15, 174.

Adorno: MM, S. 42.
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 180, 82, 179, 176.
Adorno: ND, S. 358.
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 188; Karl Marx: Zur Kritik
der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, Berlin 1981, S. 385.
12
EINLEITUNG
Impuls."20 Da dieser fr Adorno aus der physischen Negation des

Leidens" erwchst, wird noch zu zeigen sein.
Gerhard Schweppenhusers Monographie begngt sich nicht mit der
Untersuchung dieser beiden ihm zentral erscheinenden Themen von Adornos Moralphilosophie. Er vertritt berdies die These, da der systematische Fluchtpunkt von Adornos moralphilosophischen Reflexionen der
Versuch der Artikulation moralphilosophischer Erfahrung" ist. Als bedeutsam sieht er hierzu an, da bei Adorno eine Zusammenfhrung
sthetischer und ethischer Erfahrungsgehalte stattfindet". Die moralischen und ethischen Gehalte von Adornos Philosophie bezeichnet
Schweppenhuser als negative Moralphilosophie", weil Adornos ,Reflexionen aus dem beschdigten Leben' (als bergreifende Charakteristik
verstanden) sich kritisch-negierend zu diesem verhalten, und weil Adorno
sich weigert, affirmativ ein Moralprinzip aufzustellen, um seine Kritik zu
fundieren."
Mirko Wischke vertritt in seiner Untersuchung Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W. Adorno im Gegensatz zu
Schweppenhuser die problematische, aber fr ihn zentrale These, da es
bei Adorno sehr wohl ein normatives Moralprinzip gbe, das er als
Betroffenheit durch das Leiden anderer" bezeichnet. Wischke sttzt
sich bei dieser Interpretation auf Adornos Gedanken zum moralischen
Impuls und fhrt aus, da dessen Hauptaugenmerk der Moral als einer
Form intuitiver Reaktionen auf Unrecht und Willkr, Leiden und Not"
gilt. Moralisches Verhalten grnde sich fr Adorno in der irreduziblen
Erfahrung des Leidens", das genuin durch die modernen Kunstwerke
erfahrbar werde. Wischke stellt die Moral der Betroffenheit auch in den
Kontext des richtigen Lebens": ,richtig' leben hiee so zu leben, da
einem anderen Lebewesen kein Leid zugefgt wird."
Der Begriff des Moralprinzips wird von Wischke nicht definiert. Dessen gngige Bedeutung ist die eines Grundsatzes, der den sittlichen Willen
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 190.

Ebenda, S. 210, 202.
Ebenda, S. 9.
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W.
Adorno, Frankfurt am Main, S. 5; Die Untersuchung von Wischke, der wie Schweppenhuser ausgiebig Adornos Auseinandersetzung mit Kant thematisiert, weist leider
etliche Schwchen auf, die teilweise noch angesprochen werden. So verzichtet er etwa
auf die Auseinandersetzung mit dem neuen kategorischen Imperativ".
Ebenda, S. 133f, 149, 169.
13
EINLEITUNG
EINLEITUNG
bestimmen oder nach dem sich sittliches Handeln richten soll. Zum
einen ist es fraglich, ob Wischkes implizite Behauptung, Adorno wolle
berhaupt so etwas wie einen positiven Grundsatz der Moral aufstellen,
zutrifft. Schlielich wehrt sich Adorno explizit dagegen, den moralischen
Impuls zu einem abstrakten Prinzip" zu rationalisieren. Zum anderen
relativieren mehrere Untersuchungen mit guten Argumenten die Bedeutung des Mitleids fr Adornos Moralphilosophie. So kommt Schmid Noerr
zu dem Ergebnis, da Adorno im Gegensatz zu Schopenhauer die
ausschlieliche Berufung auf das Gefhl des Mitleids als moralisches
,Fundament'" zu Recht verwirft. In einer spteren Publikation zu
Adornos Ethik und sthetik, die von Schweppenhuser und Wischke
gemeinsam herausgegeben wurde, scheint Wischke den Argumenten, die
gegen seine These vorgebracht wurden, Rechnung zu tragen. Folgende
Formulierung legt nahe, da er seine frhere Position zurcknimmt,
obwohl er sich dazu nicht ausdrcklich uert: Das Konzept der Mitleidsmoral verwirft Adorno nicht zuletzt deshalb, weil er Bedenken
prinzipieller Art gegen Schopenhauers Bemhen hat, die spontanen
Impulse moralischen Handelns normativ aufzuladen und zu konzeptualisieren."
Das Moralprinzip der Betroffenheit durch das Leiden anderer" ist aber
nicht das einzige Thema von Wischkes Untersuchung. Insgesamt will er
zeigen, da der Gedanke der Vershnung und das Moralprinzip der
Betroffenheit durch das Leiden anderer die Explikation zweier Grundmo-
tive der Utopie einer ,zwangsfreien' Identittsbildung darstellen, die in

eine negative Theologie der Moral mnden". Da fr Wischke aber der
Vershnungsgedanke der Utopie einer opferlosen Ich-Identitt entspringt, wie umgekehrt jene Utopie geschichtsphilosophisch erst ihren
Sinngehalt aus dem Vershnungsgedanken erhlt" , ist es keine unzulssige Vereinfachung, diese als sein zweites Hauptthema zu bezeichnen.
Whrend Wischke die Einlsbarkeit der Moral der Betroffenheit durch das
Leiden anderer fr mglich hlt, bezeichnet er die Utopie der
zwangsfreien" Ich-Identitt im vershnten Ganzen" als eine uneinlsbare metaphysische Idee.30 Zur Begrndung fhrt er lediglich einige
einschlgige Stellen aus Adornos Werk an, die theologische Motive wie
den Standpunkt der Erlsung" oder die Hoffnung auf leibhafte Auferstehung" enthalten.31 Er untersucht aber nicht deren Stellenwert in
Adornos Werk. Genausowenig nimmt er den aktuellen Stand der Forschung zu diesem Thema zur Kenntnis. Trotzdem fhlt er sich berechtigt,
von einer eschatologischen Perspektive einer negativen Theologie der
Moral" zu sprechen. 2 Dabei bersieht er, da die theologischen Motive,
die bei Adorno immer eine klassisch theologische und eine materialistische Lesart erlauben, von diesem bewut skularisiert verwendet
werden. So lautet ein zentraler Satz von Adorno zu diesem Problem:
Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein
jeglicher wird der Probe sich stellen mssen, ins Skulare, Profane
einzuwandern." Somit fllt Wischke hinter den Stand der aktuellen
Diskussion zurck. Schweppenhuser resmiert diese folgendermaen:
Dieses Element negativ-theologischer Reflexion wird in der neueren
Diskussion des Adornoschen Praxisbegriffs nicht mehr als Ausflucht in
apokalyptische Eschatologie oder Negativismus abgetan, in deren Folge
seine Philosophie zur Gebrde regrediere oder gar in Mythologie zurckfalle."34
Johannes Hoffmeister (Hrsg.): Wrterbuch der philosophischen Begriffe, Darmstadt

1955, S. 413; Georgi Schischkoff (Hrsg.): Philosophisches Wrterbuch, Stuttgart 1978,
S. 466.
Adorno: ND, S. 281.
Gunzelin Schmid Noerr: Adornos Verhltnis zur Mitleidsethik Schopenhauers, in:
Gerhard Schweppenhuser; Mirko Wischke (Hrsg.): Impuls und Negativitt. Ethik und
sthetik bei Adorno, Hamburg 1995, S. 15. Eine hnliche Auffassung findet sich
bereits bei Frchtl (vgl. Anm. 2) und bei Schweppenhuser. Letzterer schreibt, da das
Motiv des Mitleids [...] bei Adorno nicht als fundamentale Triebfeder moralischen
Handelns installiert" wird (Gerhard Schweppenhuser: Zur kritischen Theorie der Moral
bei Adorno, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Band 40 (1992) 12, S. 1403-1417,
1411). Entsprechend arbeitet Kohlmann Adornos Kritik am Mitleid als ethischem
Prinzip heraus. Adornos Haupteinwand laute, da sich das Mitleid prinzipiell nur als
ethisches Ausnahmeprinzip begreifen lasse (Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 52ff).
Mirko Wischke: Eine negativ gewendete Ethik des richtigen Lebens?, in: Gerhard
Schweppenhuser; Mirko Wischke (Hrsg.): Impuls und Negativitt, a.a.O., S. 29-43,
32; Diese Revision findet sich bereits in Wischkes zweiter Monographie von 1994
(Mirko Wischke: Die Geburt der Ethik. Schopenhauer - Nietzsche - Adorno, Berlin
1994, S. 120, 131).
14
Abschlieend ist noch auf Ulrich Kohlmanns Monographie Dialektik

der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos einzugehen. In
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 5, 157.

Ebenda, S. 184; vgl. Mirko Wischke: Betroffenheit und Vershnung. Die Grundmotive
der Moralphilosophie von Theodor W. Adorno, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Band 40 (1992) 8, S. 900-915, 912.
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193; vgl. Adorno: MM, S.
333; Adorno: ND, S. 395.
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193.
Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 20.
15
EINLEITUNG
EINLEITUNG
der ersten Hlfte seiner Schrift prsentiert Kohlmann die Geschichte der
Moralphilosophie seit Kant berzeugend als konsequente Fortentwicklung, die in Adornos Moralphilosophie kulminiere. Kants Kritik an der
Gltigkeit des ontologischen Gottesbeweises raubt sowohl der rationalistischen Metaphysik als auch der traditionellen Moral ihr Fundament.
Kants Ethik, die im Bereich der Moralphilosophie einen entscheidenden
Wendepunkt darstellt, kann als Antwort auf seine Kritik am ontologischen
Gottesbeweis begriffen werden. Denn sie unternimmt als autonome
Reflexionsmoral bzw. als Selbstgesetzgebung der Vernunft den Versuch,
dem moralischen Gesetz in der praktischen Vernunft ein neues Fundament
zu verschaffen. Gegen den von Kant unterstellten bruchlosen Zusammenhang von Vernunft und Sittlichkeit fhrt Kohlmann Adornos de SadeInterpretation aus der Dialektik der Aufklrung ins Feld, die die Allgemeingltigkeit des kategorischen Imperativs bestreitet und mit dem
Aufweis der Einheit von Vernunft und Herrschaft schliet. Adorno weist
den Autonomieanspruch der Kantschen Ethik zurck und entwickelt
vornehmlich an ihr seine Kritik am repressiven Gehalt von Ethik.
Auch Schopenhauer bemht sich fr Kohlmann darum, der Ethik ein
neues tragfhiges Fundament zu verschaffen. Dieses findet seine Gefhlsmoral im Mitleid, das er als Quietiv des Willens verherrlicht. Adorno
weist aber die Mitleidsethik als Ausweg aus den Aporien der Reflexionsmoral zurck, denn das Mitleid lt sich prinzipiell nur als ethisches
Ausnahmeprinzip begreifen.
Die nachfolgenden Aufhebungsversuche
der Moral durch Hegel in der verwirklichten Sittlichkeit und durch Marx
im zuknftigen Gesellschaftszustand radikalisieren zwar die Kritik an
Moral, bleiben fr Kohlmann aber unzureichend. Whrend Kohlmann
seine Sichtweise von Hegels Aufhebungsversuch anhand von einigen
Zitaten auch als die Adornos belegen kann, wird der Leser in der Passage
zu Marx ber Adornos Position im unklaren gelassen. Ein Hinweis auf
Adornos Kritik an Marx' Revolutionstheorie htte jedoch ausgereicht, um
mit Adorno behaupten zu knnen, da Marx' Moralkritik pragmatistisch
verkrzt blieb"37.
Kohlmann kann zeigen, da Adorno auch im Bereich der Moralphilosophie an Nietzsches Reflexionen anknpft. Das wird bereits von Schweppenhuser herausgearbeitet, bei dem sich einige von Kohlmanns Resultaten finden lassen. Nietzsche zieht nicht nur aus dem Scheitern des tradi-
tionellen Begrndungsdiskurses der Moral die Konsequenzen. Bei ihm

findet sich auch bereits die entscheidende Frage nach der Dialektik der
Moral, auf deren Entfaltung negative Moralphilosophie gerichtet ist: Ist
Ethik als System der Moral selbst moralisch, gengt sie ihren eigenen
Prinzipien? Die Kritik an Moral, die sich daraus ergibt und die das
Unmoralische an Ethik aufzeigen will, ist bei Nietzsche und Adorno als
solche wiederum moralisch motiviert. Das Unmoralische an Moral ist ihr
latentes Motiv, zu strafen und zu verfolgen, wie ihre Absicht zu zwingen".38 Bei Adorno werde Nietzsches Ansatz dann zu einer negativen
Moralphilosophie ausgebaut, die selbst keine ethischen Handlungsimperative aufrichtet und nichts weiter sei als immanente Kritik an Ethik.
Diese entlarvt Ethik - vor allem die von Kant - als Technik zur Herrschaft
ber die innere Natur des Menschen und als genuinen Abkmmling
instrumenteller selbsterhaltender Vernunft. Ein wichtiges Resultat von
Kohlmanns Arbeit, mit dem diese Untersuchung bereinstimmt, ist noch
zu nennen: Adornos Bezugspunkt, der seine Kritik an der Moral und der
Herrschaft ermglicht, findet sich im leibhaften Moment', das Leiden
als das ,Unmenschliche' indiziert".
3. Der Primat der Ethik und die Unangemessenheit der

vorherrschenden Interpretationsmuster von Adornos
Philosophie
Diese Untersuchung wird die von Schweppenhuser, Wischke und Kohlmann vorgezeichneten Bahnen der Diskussion ber die moralischen
Gehalte von Adornos Philosophie weitgehend verlassen. Sie behandelt die
Themen Ethik und Moral bei Adorno nmlich nicht mehr vorrangig in
ihrem traditionellen Bereich, dem des menschlichen Handelns. In diesem
Bereich sind fr Adorno allenfalls noch Restbestnde des Moralischen in
Form eines weniger falschen Lebens zu verwirklichen. So heit es in der
Negativen Dialektik, da fr die Sphre des Individuums keine Willens40
freiheit und darum keine Moral sich verknden lt."40
Der von dieser
Adojagfe--..
Untersuchung angestrebte Ebenenwechsel kann anhand von Adopieg^
BIBtiOTHEX
Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 21-51.

Ebenda, S. 52-71.
Ebenda, S. 92-100, 100.
16
Ebenda, S. 102.
^TS^
39
Ebenda, S. 147.
Adorno: ND,S. 271.
17
EINLEITUNG
neuem kategorischen Imperativ" erlutert werden: Hitler hat den

Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ
aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, da Auschwitz
nicht sich wiederhole, nichts hnliches geschehe." Die Literatur zu
Adorno hat die ethischen und moralischen Motive seines Denkens, die
Fragen nach dem Gerechten, Guten und Bsen, Richtigen und Falschen
bisher fast ausschlielich im Bereich des Handelns untersucht, der nur die
eine Seite seines Imperativs darstellt. Wirklich relevant bleiben sie fr
Adorno in der verwalteten Welt" jedoch nur mehr im Bereich des
Denkens. Pointiert heit es deshalb an einer Stelle: Eigentlich gibt es
keine andere Instanz fr richtige Praxis und das Gute selbst als den
fortgeschrittensten Stand der Theorie." Die Verlagerung von ethischen
Fragestellungen aus dem Bereich des Handelns in den Bereich des
Denkens ist zum einen die Folge von Adornos Urteil, da die handelnde
Verwirklichung des Moralischen in der verwalteten Welt" blockiert und
gesellschaftsverndernde politische Praxis verstellt ist. Zum anderen ist
sie die Konsequenz von Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens, dem er im Anschlu an
Nietzsche sowohl ein herrschaftlich unterdrckendes als auch ein
gewaltttiges Verhltnis zu seinen Gegenstnden vorwirft. Die Herrschaft
Ebenda, S. 358 (Hervorhebung von mir).
43
Ein vor kurzem erschienener Aufsatz von Anke Thyen befragt Adornos Denken ein
Stck weit in Richtung einer der in dieser Untersuchung vertretenen Thesen. Die kurze
Reflexion geht von dem Aphorismus 46 der Minima Moralia aus, der den Titel Zur
Moral des Denkens trgt. Sie verfolgt jedoch den dort entwickelten Gedanken einer
Moral des Denkens nicht weiter und macht ihn auch nicht fr eine Interpretation der
Negativen Dialektik fruchtbar, wie es in Kapitel VIII versucht wird. Am Ende ihres
Aufsatzes kommt Anke Thyen zu dem Ergebnis: Adornos moralphilosophische Reflexionen [...] bieten zur traditionellen Ethik, zumal der Kants, keine wirkliche Alternative" (Anke Thyen: Es gibt darum in der verwalteten Welt auch keine Ethik. Moral
und Moraltheorie, in: Dirk Auer; Thorsten Bonacker; Stefan Mller-Doohm (Hrsg.):
Die Gesellschaftstheorie Adornos. Themen und Grundbegriffe, Darmstadt 1998, S. 165185, 185). Ihre Orientierung an Kant, den sie auch in ihrer Monographie immer wieder
gegen Adornos Kritik verteidigt, ist vermutlich dafr verantwortlich, da sie die von
Nietzsche stammenden Elemente - Herrschaft und Gewalt - in Adornos Vernunftkritik
weitgehend ausblendet, was ein gravierender Mangel ihrer Monographie ist (Anke
Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen bei
Adorno, Frankfurt am Main 1979). Auch Gerhard Schweppenhuser bemerkt die
Verlagerung von moralischen Fragestellungen in den Bereich des Denkens, geht ihr
aber nicht weiter nach: Die kritische Reflexion der Rationalitt auf sich selbst wird auch - als moralische Notwendigkeit begriffen: ,die Selbstkritik der Vernunft ist deren
eigenste Moral'" (Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 6).
Adorno: ND, S. 240.
EINLEITUNG
des Geistes ber sein Anderes - mag es als Welt, Natur oder Nichtidentisches bezeichnet werden - begreift Adorno als absolut Bses" und als
Unrecht" und demzufolge in genuin moralischen Kategorien. Adornos
Kritik des vorherrschenden Denkens liegt offensichtlich ein ethischer
Standpunkt seines eigenen Denkens zugrunde. Ein solcher lt sich auch
fr seine Kritik an politischer und gesellschaftlicher Herrschaft, an der
Herrschaft des rationalen Ichs ber die Triebe und an verschiedenen
weiteren Herrschaftsverhltnissen aufweisen.
Wie bereits erwhnt, bezeichnet Gerhard Schweppenhuser die
normativen Prmissen" von Adornos Theorie als das Interesse an der
Abschaffung von Leiden und Unrecht, oder: an der Verwirklichung unverkrzter Humanitt". Mit Schweppenhusers treffender Charakterisierung
von Adornos ethischem Standpunkt knnte man sich durchaus zufrieden
geben. An diesem Punkt beginnen jedoch erst die Fragen dieser Untersuchung: Was heit fr Adorno in den verschiedenen Herrschaftsverhltnissen jeweils Unrecht, und was ist im Gegensatz dazu sein Begriff von
Gerechtigkeit? In welchem Verhltnis steht sein Denken zu den verschiedenen traditionellen Gerechtigkeitsbegriffen von Piaton, Aristoteles und
Marx? Lt sich in Adornos Denken nur ein Begriff von Gerechtigkeit
und Ungerechtigkeit aufweisen oder mehrere? Und weiter: Wie denkt
Adorno das Leiden, wenn er seine Abschaffung fr mglich hlt? Ist
Leiden fr ihn demzufolge keine invariante conditio humana? Was wren
dann die verschiedenen Ursachen des gesellschaftlich bedingten Leidens?
Und vor allem: Wie denkt Adorno den Zusammenhang von Unrecht und
Leiden und im Gegensatz dazu den von Gerechtigkeit und Glck? Ist das
Leiden die Folge der Ungerechtigkeit, und wrde fr ihn gem der
philosophischen Tradition aus der Gerechtigkeit das Glck folgen? Was
heit dann aber Glck, und wie ist der bergang von der Gerechtigkeit
zum Glck und diese selbst begrndet?
Die grundlegende These dieser Untersuchung lautet, da Adornos Denken sowohl von einem moralischen Impuls" angetrieben ist als auch der
moralischen Perspektive den Primat fr die Erkenntnis von Wirklichkeit
Ebenda, S. 358; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 64; Auch in der sthetischen Theorie

heit es etwa: Erst das starke und entfaltete Subjekt, Produkt aller Naturbeherrschung
und ihres Unrechts, hat auch die Kraft, vorm Objekt zurckzutreten und seine Selbstsetzung zu revozieren" (Adorno: AT, S. 397; Hervorhebung von mir).
Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 176; Gerhard Schweppenhuser bemerkt auch zutreffend: Adorno stellt sein Denken gewissermaen a priori
unter einen moralischen Gesichtspunkt. Dem Leiden Wort und Begriff zu geben und an
seiner Abschaffung zu arbeiten, ist das Movens kritischer Theorie" (Ebenda, S. 6).
18
19
EINLEITUNG
EINLEITUNG
zuerkennt und sich im Kern um Ungerechtigkeit und Leiden sowie um

Gerechtigkeit und Glck dreht. Die Reflexion ber den Zusammenhang
zwischen der Ungerechtigkeit von Herrschaftsverhltnissen und dem
Leiden steht im Mittelpunkt von Adornos moralischer Perspektive auf die
Wirklichkeit und seiner Analyse des okzidentalen Rationalisierungs- und
Zivilisationsprozesses. Entsprechend steht die Reflexion ber den
Zusammenhang von Gerechtigkeit, Glck und An-archie im Zentrum
seiner utopischen Spekulationen. Das fnfte Kapitel entwickelt die fr das
vorherrschende Adornoverstndnis wohl am befremdlichsten klingende
These, da eine materialistische und utopisch hedonistische Ethik den
Kern von Adornos moralischer Perspektive auf die Wirklichkeit und damit
von Adornos Denken bildet. Der Materialismus ist fr Adorno mit dem
Hedonismus vielfach verflochten" und hat zu der Dimension der
Organlust wie auch ihres Gegenteils eine entscheidende Beziehung".
Tatschlich waren neben dem Materialisten Epikur auch die franzsischen
Materialisten Helvetius und Lamettrie zugleich Vertreter des Hedonismus.
Materialismus heit fr Adorno vor allem, dem Krper in seiner dialektischen Einheit mit dem Geist den Vorrang zuzuerkennen. Dementsprechend begreift Adorno im Anschlu an Aristippos von Kyrene, den
Begrnder der hedonistischen Schule, die krperliche Lust als das Gute
und das Ziel und die Unlust und das Leiden als das unbedingte bel.
Seine hedonistische Ethik ist utopisch, weil fr ihn in der falschen
Gesellschaft wahre somatische Lust und damit das Glck nicht verwirklicht werden kann und anstelle der Lust ihr Gegensatz - das Leiden vorherrscht. Wie das physische Leiden und seine Verneinung der negative
Bezugspunkt von Adornos Kritik der ungerechten Wirklichkeit sind, so ist
die hedonistische Sozialutopie und die Gerechtigkeit, deren Mglichkeitsbedingung, ihr positiver Bezugspunkt. Gerechtigkeit lt sich fr ihn nur
durch die Lust, die aus ihr hervorgeht, begrnden und Ungerechtigkeit nur
durch das Leiden, das sie erzeugt, kritisieren.
Das achte Kapitel setzt sich mit Adornos Negativer Dialektik auseinander und untersucht die Bedeutung der Gerechtigkeit auf erkenntnistheoretischer Ebene. Es versucht zu zeigen, da sich moralische Fragestellungen
fr Adorno aus der praktischen Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie verlagern. Damit verliert die klassische moralische
Fragestellung Was sollen wir tun?" an Bedeutung und wandelt sich zu
der neuen moralischen Fragestellung Wie sollen wir denken?" Richtiges
Denken verbleibt fr Adorno als letzte Mglichkeit und Form richtigen
4 6
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 179f.
20
Handelns. Daraus ergibt sich als zentrale These d es a c , .

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1*. *
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n Kapitels, da
das positive Resultat von Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens die Moral des Denkens"
darstellt. Denken wird moralisch, wenn es ihm gelingt, seinen Gegenstnden gerecht zu werden.
Abschlieend zeigt die Untersuchung im Rckgriff auf die vorangehenden Kapitel, da Ethik fr Adorno erste Philosophie"47 ist, weil er nicht
nur die Geschichtsphilosophie, die Soziologie, die Psychologie, die
politische Theorie und die Erkenntnistheorie dem Primat der Ethik
unterstellt, sondern auch die Kunst und die sthetik. Da Adorno diese
wissenschaftlichen Disziplinen dem Primat der Ethik unterstellt, bedeutet,
da er sie selber aus der Perspektive seiner materialistischen und utopisch
hedonistischen Ethik betreibt und ihre Gegenstnde im Hinblick auf
Leiden und Ungerechtigkeit und sein Interesse an ihrer Abschaffung
analysiert. Wie bereits Kapitel II und III zeigen, besteht fr Adorno nicht
nur die wesentliche Aufgabe der Philosophie, sondern auch die der Kunst
darin, menschliches Leiden zu objektivieren und dadurch Wahrheit ber
die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen.48 Als geschichtlicher
Der Terminus erste Philosophie" ist die bersetzung des lateinischen Ausdrucks
prima philosophia", der wiederum auf die npcrri cpi\oao(pia" von Aristoteles zurckgeht. Fr Aristoteles ist die erste Philosophie die hchste Erkenntnis, die das
Seiende als Seiendes betrachtet und die ersten Prinzipien und Ursachen untersucht. In
der zeitgenssischen Philosophie spricht Emmanuel Levinas vom Primat des
Ethischen" und davon, da die Ebene der Ethik" frher sei als die Ebene der Ontotogie" (Emmanuel Levinas: Totalitt und Unendliches. Versuch ber die Exterioritt,
Freiburg/Mnchen 1987, S. 108, 289). Zumindest an einer Stelle uert er explizit: Die
Erste Philosophie ist eine Ethik" (Emmanuel Levinas: Ethik und Unendliches. Gesprch
mit Phillipe Nemo, Wien 1986, S. 59). Obwohl es der Titel Ethik als erste Philosophie
nahelegen knnte, werden in dieser Untersuchung nicht die bestehenden Gemeinsamkeiten - etwa die Kritik des quantifizierenden und des identifizierenden Denkens - von
Adorno und Levinas herausgearbeitet. Denn die Ethik, die nach der von mir gewhlten
Formel erste Philosophie" bei Adorno ist, gehrt einer anderen Gattung an als die,
deren Primat Levinas herausstellen will. Zwar geben beide Denker weder konkrete
Handelungsmaximen noch formulieren sie allgemeine Gesetze. Aber whrend das
Ethische fr Levinas aus der unmittelbaren Begegnung mit dem anderen Menschen
entspringt, dessen Antlitz mich in die Verantwortung ruft, entsteht es fr Adorno als ein
aus der Negation der krperlichen Unlust erwachsender Impuls. Zudem kommt ber die
unendliche Andersheit des Anderen bei Levinas eine genuin religise Dimension in
seine Philosophie, die - wie diese Untersuchung zeigen wird - bei Adorno nicht vorhanden ist. Trotz ihrer jdischen Herkunft sind beide Philosophen in heterogenen
Denktraditionen beheimatet. Whrend Levinas sich vor allem Edmund Husserls Phnomenologie und dem Offenbarungsdenken Franz Rosenzweigs verpflichtet fhlt,
schliet Adornos Denken vor allem an Hegel, Marx und Nietzsche an.
Da der enorme Stellenwert, den das Leiden in Adornos Denken einnimmt, von der
21
EINLEITUNG
EINLEITUNG
Sprecher" der unterdrckten inneren Natur des Menschen kritisiert

moderne Kunst die ungerechte Wirklichkeit, die die Triebrepression
erzwingt und die Verwirklichung humaner Verhltnisse verhindert. Der
Wahrheitsgehalt moderner Kunst ist fr Adorno nicht nur das daraus
resultierende krperliche Leiden, sondern auch die soziale Utopie
genuiner Lust. Der Rezipient erfhrt diesen Wahrheitsgehalt als Abfolge
von erschtterndem Unlust- und lustvollem Glcksgefhl. Im Kunstwerk
korrespondiert dieser Erfahrung, da sthetische Rationalitt" sowohl ein
unabdingbares Moment von Herrschaft und Gewalt ber das Material
ausbt als auch durch die weitgehende Verwirklichung der Postulate der
Moral des Denkens dem Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren lt",
d.h. die weitgehend gewalt- und herrschaftsfreie Integration der Vielheit
zu einer einheitlichen Form leistet. Die sthetik, als die philosophische
Perspektive auf die Kunst, hat vor allem die Aufgabe, den Wahrheitsgehalt der Kunst durch Interpretation und Reflexion zu gewinnen.
Diese Zusammenfassung der wichtigsten Thesen macht bereits deutlich,
da die Untersuchung beabsichtigt, eine Gesamtdeutung von Adornos
Werk zu geben. Eine solche ist erforderlich, um einem an Hegel geschulten Denker gerecht werden zu knnen, der die Wirklichkeit als Totalitt
begreift. Die oben gegebene Zusammenfassung lt auch bereits erkennen, da ich die beiden in der Literatur zu Adorno vorherrschenden
Interpretationsmuster fr unangemessen halte. Das eine Interpretations-
paradigma wird am pointiertesten von Wolfgang Welsch vertreten, der

Adornos philosophische Position durch die Formel ,sthetik als erste
Philosophie'" kennzeichnet.50 Allerdings ist die von Welsch gegebene
treffende Deutung von Adornos sthetik als implizite sthetik des
Erhabenen mit den Thesen dieser Untersuchung - bis auf die genannte
Folgerung - weitgehend kompatibel. Adorno wendet Kants Theorie des
Erhabenen materialistisch um, so da an Stelle der bersinnlichen
Vernunftbestimmung des Menschen seine innere Natur - der Krper und
die Triebe - zum Erhabenen wird. Das Paradigma vom Primat der sthetik
in Adornos Philosophie wird neben Welsch auch von Gerhard Kaiser
vertreten, der behauptet, da fr Adorno die sthetik die Spitze der
Theorie" sei.51 Analog dazu unterstellt Jrgen Habermas die Abtretung
der Erkenntnis-Kompetenzen an die Kunst" und Rdiger Bubner die
49
Forschung bisher kaum wahrgenommen wurde, ist schwer verstndlich. Dieser Mangel
lt sich an dem 1998 erschienenen und ber achthundert Seiten umfassenden Nachschlagewerk sthetik und Kunstphilosophie illustrieren. Der darin enthaltene elfseitige
Adornoartikel ist von Christoph Menke verfat, der sich in seiner Monographie Die
Souvernitt der Kunst bereits mit Adorno auseinandergesetzt hat. In diesem ansonsten
sehr kompetenten Beitrag ist von der Bedeutung des Leidens fr Adornos Denken oder
von der Bestimmung und Aufgabe der Kunst als Ausdruck des Leidens mit keinem
Wort, die Rede (Julian Nida-Rmelin; Monika Betzier (Hrsg.): sthetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1998, S.
5-15; Christoph Menke: Die Souvernitt der Kunst. sthetische Erfahrung nach
Adorno und Derrida, Frankfurt am Main 1991). Die Feststellung, da der enorme
Stellenwert, den das Leiden in Adornos Denken einnimmt, von der Forschung bisher
kaum wahrgenommen wurde, besagt keineswegs, da er bisher gnzlich bersehen
wurde. Von den Werken, die berhaupt darauf zu sprechen kommen, begngen sich
aber die meisten mit einer kurzen Erwhnung und unterlassen es, von dieser Grundlage
aus Adornos Werk und dessen ethischen Kern zu erschlieen. Als Ausnahme ist Silvia
Specht zu erwhnen, in deren Monographie sich zumindest ein ganzes Kapitel ber Die
Kunst als Ausdruck des Leidens findet (Silvia Specht: Erinnerung als Vernderung.
ber den Zusammenhang von Kunst und Politik bei Theodor W. Adorno, Mittenwald
1981, S. 120-128).
Adorno: AT, S. 365, 175, 430, 285.
22
52
Auswanderung der Theorie in die sthetik".

Das andere vorherrschende Interpretationsmuster, das Adornos Denken
nicht gerecht wird, rezipiert ihn als religisen, genuin messianisch,
eschatologisch oder in irgend einer Form theologisch inspirierten und
motivierten Denker. Dieses Deutungsmuster hat zwar in den letzten Jahren
an Boden verloren, findet aber immer noch Anhnger, wie etwa Mirko
CT
Wischke und Ulrich Kohlmann . Den Konvergenzpunkt dieses weit

verbreiteten Paradigmas bringt Helga Gripp auf den Begriff: Adornos
Denken im Kern erfassen zu wollen, mu heien, ihn aus theologischer
Sicht, im weitesten Sinne verstanden, zu interpretieren." Dagegen
versucht diese Untersuchung zu zeigen, da Adornos Denken im Kern
erfassen zu wollen, genau das nicht heien kann, sondern heien mu, die
Impulse seines Denkens als moralische und diese von seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik her zu verstehen, die die
tragende Schicht seines Werkes ist. Whrend eine unmittelbare AuseinanWolfgang Welsch: Adornos sthetik: eine implizite sthetik des Erhabenen, in:
Christine Pries (Hrsg.): Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Grenwahn,
Weinheim 1989, S. 185-213, 212.
Gerhard Kaiser: Theodor W. Adornos .sthetische Theorie', in: Gerhard Kaiser: Antithesen. Zwischenbilanz eines Germanisten. 1970-72, Frankfurt am Main 1973, S. 275.
Rdiger Bubner: Kann Theorie sthetisch werden? Zum Hauptmotiv der Philosophie
Adornos, in: Burkhard Lindner; W. Martin Ldke (Hrsg.): Materialien zur sthetischen
Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Frankfurt am Main 1980, S.
108-137, 131; Jrgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handeln I, Frankfurt am
Main 1981, S. 514.
Ulrich Kohlmann: Dialektik der Moral, a.a.O., S. 188ff.
Helga Gripp: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,
Paderborn 1996, S. 9.
23
EINLEITUNG
dersetzung mit diesem Interpretationsmuster im siebten Kapitel erfolgt,

entwickelt die gesamte Untersuchung einen Argumentationszusammenhang, der es als unangemessen erweisen wird. Dasselbe gilt fr das
Interpretationsparadigma vom Primat der sthetik in Adornos Philosophie, das im Schlukapitel explizit thematisiert wird.
Die ltere Forschung hat Nietzsches Einflu auf Adorno bereits nachgewiesen. In der 1963 gehaltenen und erst 1996 publizierten Vorlesung
ber Probleme der Moralphilosophie bekennt Adorno sogar, da er
Nietzsche, wenn ich aufrichtig sein soll, am meisten von allen sogenannten groen Philosophen verdanke - in Wahrheit vielleicht mehr noch als
Hegel". Adornos Eingestndnis wirft bereits ein erstes kritisches Licht
auf das vorherrschende Interpretationsmuster, das ihn als primr theologisch inspirierten und motivierten Denker begreift. Diese Untersuchung
nimmt Adornos Bekenntnis ernst und bemht sich darum, den berall in
Adornos Denken prsenten Einflu von Nietzsche - sei es im Text, sei es
in den Anmerkungen - en passant explizit zu machen.
Sowohl Schweppenhuser als auch Kohlmann whlen zur Charakterisierung der ethischen und moralischen Gehalte von Adornos Philosophie
den Terminus negative Moralphilosophie". Als durchaus zutreffende
Grnde fr diese Wahl fhren sie an, da Adorno das falsche Leben
kritisch negiert und weder ein affirmatives Moralprinzip aufstellt noch
einen ethischen Handlungsimperativ aufrichtet. Hinzu kommt, da sich
Adorno von dem Begriff Ethik" aus inhaltlichen Grnden ausdrcklich
distanziert. Adorno hat aber auch an den Begriffen Moral" und
Moralphilosophie" einiges auszusetzen, etwa da letzterer das
irrationale Moment des moralischen Handelns" nicht erfat. Trotzdem
uert er, da es besser ist, wie sehr auch kritisch an dem Begriff der
Moral festzuhalten". Einen Haupteinwand gegen die Begriffe Ethik"
und Ethos" formuliert Adorno sowohl in der Vorlesung Probleme der
Norbert W. Bolz: Nietzsches Spuren in der sthetischen Theorie, in: Burkhard Lindner;
W. Martin Ldke (Hrsg.): Materialien zur sthetischen Theorie Theodor W. Adornos.
Konstruktion der Moderne, Frankfurt am Main 1980, S. 369-396; Bemd Brutigam:
Reflexionen des Schnen - Schne Reflexion. berlegungen zur Prosa sthetischer
Theorie - Hamann. Nietzsche. Adorno, Bonn 1975; Peter Ptz: Nietzsche im Lichte der
kritischen Theorie, in: Nietzsche Studien 3 (1974), S. 175-192; Norbert Rath: Zur
Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos, in: Willem van Reijen; Gunzelin
Schmid Noerr (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ,Dialektik der Aufklrung' 1947 bis
1987, Frankfurt am Main 1987, S. 73-110; Heinz Rttgers: Nietzsche und die Dialektik
der Aufklrung, Berlin 1972.
Adorno: PdM, S. 255.
Ebenda, S. 23, 19f., 20-26.
EINLEITUNG
Moralphilosophie von 1956 als auch in der von 1963: Daraus, wie wir
nun einmal beschaffen sind, soll abgeleitet werden, wie wir uns zu
verhalten haben. [...] Die moralische Ordnung ist keine natrliche, sondern
hngt mit der Vernunft zusammen, damit, wodurch wir ber die Natur
hinausragen. Ethos steht in scharfem Gegensatz zur Kantischen Moralphilosophie."58 Anzumerken wre hier, da Adorno Kants Moralphilosophie
wegen ihrer repressiven und damit unmoralischen Gehalte scharf kritisiert
und zurckweist. So spricht er etwa von der Verabsolutierung des
Triebverzichts zum kategorischen Imperativ bei Kant".
Adornos
angefhrten Einwand gegen den Begriff Ethik" interpretiert Schweppenhuser folgendermaen: Im geistigen Klima der fnfziger Jahre hlt er in
ihm die naturalistische Tendenz fr wirksam, die Wesensart des Menschen, sein bloes Sosein, zum Handlungsmastab zu verklren."
Hinzufgen liee sich, da es fr Adorno - im Gegensatz zu Aristoteles keine unvernderliche Wesensart" oder Wesensbeschaffenheit" des
Menschen gibt, die es zu verwirklichen gilt, da er das Wesen" bzw. das
Allgemeine des Besonderen als geschichtlich und gesellschaftlich
vernderbare Variable begreift. Ein weiterer, mit dem bereits zitierten
Einwand von Adorno zusammenhngender Kritikpunkt gegen den Begriff
Ethik" lautet: Durch die Nivellierung der Problematik von Moral auf
Ethik wird von vornherein das entscheidende Problem der Moralphilosophie, nmlich das Verhltnis des einzelnen Individuums zu dem Allgemeinen, eskamontiert, es wird weggeschaffen".61 Das Allgemeine meint
hier die Gesellschaft, die fr Adorno den Einzelnen durch und durch
formt, ein richtiges Leben nicht zult und deren prgender Einflu von
einer essentialistisch-naturalistischen Ethik - aber auch vom Existentialismus - ausgeblendet wird. Vergegenwrtigt man sich, da Aristoteles die
Disziplinen Ethik und Politik als Einheit denkt, dann ist Adornos letzterer
Einwand schwer nachvollziehbar.
Gegen den von Schweppenhuser und Kohlmann fr die ethischen und
moralischen Gehalte von Adornos Denken verwendeten Terminus der
negativen Moralphilosophie" ist mittlerweile von Saskia Wendel ein
Einwand erhoben worden:
Zitiert nach: Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 7; Adorno:

PdM, S. 23, 26.
Adorno: PdM, S. 23, 26; Die These, da Adorno ein Allgemeines im Besonderen
Guniversalia sunt in rebus') annimmt und dieses als geschichtlich und gesellschaftlich
vernderbar begreift, wird in Kapitel VIII (1) entfaltet.
24
25
EINLEITUNG
Die Kennzeichnung von Adornos Denken als ,negative Moralphilosophie'
durch Schweppenhuser ist jedoch meines Erachtens zu hinterfragen. Denn
der Terminus ,Moralphilosophie' scheint mir fr die Reflexion Adornos
nicht zutreffend zu sein, geht doch gerade dieser Terminus von der Vorstellung einer Systematik aus, die Adorno negieren will. Adorno will weder
eine Ethik noch eine Moralphilosophie schreiben, sondern eine Kritische
Theorie der Gesellschaft, in die die ethische Frage nach der Lebensfhrung
eingebettet ist. Adornos philosophisches Denken als ganzes ist ,ethisch' nicht im Sinne eines Systems oder einer Disziplin, sondern im Sinne der
Frage nach dem gelingenden Leben als Reflexion auch und gerade des
geschdigten Lebens'. 62
EINLEITUNG
um einige K e r n p r o b l e m e u n d m a c h t - wie bereits hufig festgestellt
wurde 6 4 - keine grundlegenden W a n d l u n g e n durch.
Zugunsten der Kennzeichnung von Adornos Philosophie als negative

Moralphilosophie" liee sich anfuhren, da ihr nach Schweppenhuser ein
esprit systematique" zugrundeliegt. Obwohl das natrlich nicht Adornos Selbstverstndnis ist, trifft die These Schweppenhusers nicht minder
zu. Trotzdem evoziert der Terminus Moralphilosophie" die Vorstellung
einer rigiden Systematik und steht deshalb zu Adornos Denken quer.
Obwohl Adorno grere Einwnde gegen den Terminus Ethik" als gegen die Termini Moral" und Moralphilosophie" hat, bin ich der Auffassung, da insbesondere fr die hedonistische Schicht seines Denkens der
Terminus Ethik angemessener ist. Nachdem die verschiedensten Einwnde gegen beide Termini hier zumindest kurz angesprochen wurden,
gebrauche ich in dieser Untersuchung die Termini Moralphilosophie und
Ethik weitgehend synonym; je nachdem, wie es mir von der Sache her
angemessener erscheint. Hervorzuheben ist aber nochmals, da im
Zentrum von Adornos Moralbegriff der Begriff der Gerechtigkeit steht,
den es in dieser Untersuchung zu klren gilt. Adornos Denken dreht sich
Saskia Wendel: Jean-Francois Lyotard: Aisthetisches Ethos, Mnchen 1997, S. 20;
Saskia Wendeis Charakterisierung, da Adornos Denken als ganzes ethisch" ist,
entspricht genau meiner Auffassung.
Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, Frankfurt am Main 1974,
S- 12; Helga Gripp: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,
Paderborn 1996, S. 20; Fredric Jameson: Sptmarxismus. Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Hamburg 1991, S. 7.
26
27
Kapitel I
Adornos antisystematisches Selbstverstndnis
In seiner programmatischen Antrittsrede als Privatdozent fr Philosophie
von 1931 bezeichnet Adorno gleich zu Beginn eine zentrale Annahme
traditionellen Philosophierens als Illusion: da es mglich sei, in Kraft
des Denkens die Totalitt des Wirklichen zu ergreifen". Die idealistische
Philosophie, die einen derartigen philosophischen Totalittsanspruch
erhoben hatte, verortet Adorno in der Krise. Trotzdem stellt sie fr sein
Denken zeitlebens eine Herausforderung dar, was sich deutlich daran
zeigt, da er sich mit ihr in seinen Werken immer wieder eingehend und
uerst kritisch auseinandersetzt. Adornos Kritik am deutschen Idealismus
richtet sich selbstverstndlich auch gegen dessen Darstellungsform, gegen
das System. Er wirft der Systemphilosophie generell vor, sich die Totalitt
des Wirklichen gewaltttig und restlos einverleiben zu wollen und
dadurch einen moralisch verwerflichen Machtanspruch gegenber der
Welt zu bekunden. Eine hnliche Auffassung findet sich bereits bei
Friedrich Nietzsche, fr den Erkenntnis bekanntlich dem Willen zur
Macht untersteht. Obwohl Nietzsche die fr ihn unaufhebbare Verknpfung von Vernunft und Macht im Gegensatz zu Adorno bejaht, kritisiert er
den Willen zum System" insofern als unmoralisch, als er ihm einen
Mangel an Rechtschaffenheit" vorwirft. Adornos Kritik des systematischen Denkens verdankt sich in betrchtlichem Mae Nietzsche, was er
keineswegs verschweigt:
Nietzsche ist ja so weit gegangen, da er auf Grund der prinzipiellen Unangemessenheit der Totalitt der Welt an unsere Bewutseinsformen die
Konsequenz gezogen hat, das System sei unredlich, das heit, es spricht
dem Subjekt eine Macht zu, die ihm eigentlich gar nicht gebhrt.
65
>?
Adorno: Die Aktualitt der Philosophie, in: Adorno: GS 1, Frankfurt am Main 1973, S.
325-344, 325f.
Adorno: ND, S. 33ff.; Friedrich Nietzsche: Gtzen-Dmmerung, KSA, Bd. 6, Berlin/New York 1988, S. 63.
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 265; Adorno: ND, S. 34.
29
KAPITEL I
Im idealistischen Denken, etwa bei Fichte, mat sich das rationale Ich an,
die gesamte Wirklichkeit, das Objekt als Nicht-Ich, aus sich heraus zu
entwickeln und damit das System zu stiften. Die Setzung des Objekts
durch das Subjekt, die auch Hegels System zugrundeliegt, wird von
Nietzsche und Adorno als hybrider Machtanspruch des Subjekts, das sich
vermessen den Primat zuspricht, zurckgewiesen.
Die Folgerungen, die Adorno aus seiner Kritik der groen Systeme des
deutschen Idealismus fr seine eigene Philosophie und deren Darstellung
zieht, gehen soweit, da er in der Minima Moralia Nietzsches aphoristischen Stil adaptiert. Die volle Konsequenz aus der Kritik am System" vermag der Essay zu ziehen, dessen Form Adorno zum Ideal der
philosophischen Darstellung erhebt. Der antisystematische Essay verfhrt
methodisch unmethodisch". Er definiert seine Begriffe nicht, sondern
fhrt sie unmittelbar" so ein, wie er sie aus der Sprache empfngt, in der
sie durch ihr Verhltnis zueinander bestimmt und przisiert sind: Weil
die lckenlose Ordnung der Begriffe nicht eins ist mit dem Seienden, zielt
er nicht auf geschlossenen, deduktiven oder induktiven Aufbau." In der
Negativen Dialektik begreift Adorno die Philosophie als eine
Verhaltensweise, die nichts Erstes und Sicheres htet". Philosophie
kann und soll folglich nicht more geometrico von Definitionen und
Axiomen ausgehen, Lehrstze aufstellen und beweisen und aus diesen
weitere Stze und Wahrheiten deduzieren. Adornos Philosophie reklamiert
fr sich weder ein sie tragendes Fundament noch den Besitz von unmittelbar einleuchtenden Grundstzen. Nicht einmal die Dialektik selbst kann
als eine wie immer auch modifizierte, doch tragende Struktur festgehalten werden". Adorno begreift philosophisches Denken als stndige
Bewegung, welche die dauernden Vernderungen einer durch und durch
geschichtlich und gesellschaftlich bestimmten Wirklichkeit, der es sich
erkennend anmessen will, nachzuvollziehen hat. Dabei verwehrt er sich
jedoch gegen jeglichen Relativismus und fordert Verbindlichkeit ohne
System"."
ADORNOS ANTISYSTEMATISCHES SELBSTVERSTANDNIS
Sicheres" zu hten, wird sich im folgenden als unhaltbar erweisen.

Zweifellos ist Adornos Rede von der Lossage des Denkens vom Ersten
und Festen" ihrer Intention nach gegen jede Form von Ursprungs- und
Grundphilosophie gerichtet. Adorno wendet sich kritisch gegen jegliche
prima philosophia und Ontologie sowie gegen Heideggers Fundamentalontologie. Er weist nicht nur Descartes' Anspruch zurck, im cogito eine
zweifelsfreie Gewiheit und einen sicheren Ausgangspunkt des Denkens
gefunden zu haben, sondern wendet sich auch gegen Kants Erstes, gegen
die synthetische Einheit der Apperzeption. Am Idealismus kritisiert
Adorno generell, da er von der Fiktion eines absoluten Anfangs im
Denken ausgeht. Trotz dieser Zurckweisung jeder Form von Ursprungsund Grundphilosophie lt sich in Adornos Philosophie sptestens seit der
Dialektik der Aulrung - so eine These des folgenden Kapitels - ein
Erstes und Sicheres" und damit ein Fundament aufweisen, das ihr
zugrundeliegt: die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung. Da diese
Evidenz fr Adorno mit der gleichermaen evidenten krperlichen
Negation des Leidens einhergeht, kann erst im fnften Kapitel genauer
untersucht werden.
Das hier kurz skizzierte methodische und theoretische Selbstverstndnis

wird von Adornos Philosophie in ihrer Durchfhrung nicht konsequent
durchgehalten. Vor allem seine Einschtzung, nichts Erstes und
Adorno: Der Essay als Form, in: Adorno: NL, S. 16.
Ebenda, S. 21.
Ebenda, S. 17,20.
Adorno: ND, S. 44.
Ebenda, S. 140.
Ebenda, S. 39.
74
Ebenda, S. 44.
Adorno: Der Essay als Form, in: Adorno: NL, S. 22; Adorno: ND, S. 142.
30
31
Kapitel II
Philosophie als Objektivation des Leidens
Die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung lt sich fr Adorno
genausowenig bezweifeln, wie die Selbstprsenz im Denken fr Descartes. Eine Differenz besteht jedoch darin, da Descartes sein philosophisches Fundament im Denken findet, whrend das Leiden dem Denken
vorhergeht. Im Gegensatz zu Descartes bemht sich Adorno auch nicht
absichtsvoll darum, mit Hilfe des methodischen Zweifels eine unerschtterliche Grundlage zu finden. Die unhintergehbare Prsenz des Leidens
drngt sich Adorno durch die geschichtliche Situation auf, in der er sich
befindet: Leiden ist Objektivitt, die auf dem Subjekt lastet"7 . Als dem
philosophischen Denken Vorhergehendes liegt das Leiden diesem
zugrunde und motiviert es. Die Hauptaufgabe, die Adorno der Philosophie
zuweist, besteht darin, dem Leiden zur Sprache zu verhelfen und damit
der Macht des Bestehenden Widerstand zu leisten. Demgegenber treten
alle traditionellen Themen und Fragestellungen der Philosophie in den
Hintergrund. Am Anfang des Philosophierens steht fr Adorno nicht wie
fr Aristoteles das Staunen und das natrliche Streben nach Wissen,
sondern das Leiden und das moralische Bedrfnis, es sprachlich auszudrcken. Die Kernthese dieses Kapitels lautet, da fr Adorno die
Erfahrung des Leidens die notwendige und die Evidenz der begrifflichen
Objektivation dieser Erfahrung die hinreichende Bedingung fr wahre
Erkenntnis ber die Wirklichkeit ist. Diese These impliziert selbstverstndlich, da das Leiden fr sein Denken von zentraler und fundamentaler Bedeutung ist.
Sptestens seit den frhen 40er Jahren wird die Existenz des Leidens
fr Adornos Denken von zentraler Bedeutung. Die von Horkheimer und
Adorno gemeinsam verfate Dialektik der Aufklrung, die 1944 erstmals
Adorno: ND, S. 29; Rene Descartes: Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie,
Hamburg 1960, S. 15, 22f.
Adorno: ND, S. 202; Aristoteles: Metaphysik. Erster Halbband: Bcher I (A) - VI (E),
Hamburg 1989, S. 3, 13, 980 a 21, 982 b llf.; Bereits Piaton begreift die
Verwunderung" als den Anfang der Philosophie" (Piaton: Thetet, Hamburg 1988, S.
51, 155 d).
33
KAPITEL II
verffentlicht wurde, formuliert die objektive Prsenz des Leidens bereits

im zweiten Satz der ersten Abhandlung:
Seit je hat Aufklrung im umfassenden Sinn fortschreitenden Denkens das
Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren
einzusetzen. Aber die vollends aufgeklrte Erde strahlt im Zeichen
triumphalen Unheils.
Aufklrung wird hier nicht als geschichtlicher Epochenbegriff, sondern als
fortschreitender okzidentaler Rationalisierungs- und Intellektualisierungsproze verstanden, der nicht die Freiheit, die Humanitt und das Glck der
Menschheit bewirkt, sondern das Unheil. Unter diesem Begriff wird allgemein ein schlimmes und verhngnisvolles Geschehen verstanden, das
einem oder vielen Menschen groes Leid und groen Schaden zufgt.
Unheil formuliert einen objektiven Tatbestand und zielt weniger auf das
subjektive Erleben ab. Analog zu dieser dsteren Zeitdiagnose heit es zu
Beginn der Vorrede:
Was wir uns vorgesetzt hatten, war tatschlich nicht weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen
Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt.
Die hoffnungsfrohen Erwartungen, die noch der Groteil der Aufklrungsphilosophen des 18. Jahrhunderts in das Projekt der Moderne" gesetzt
hatten, schlagen nach Horkheimer und Adorno in ihr genaues Gegenteil
um: der Fortschritt der Vernunft fhrt in die Barbarei. Damit attestieren
sie ihrer Zeit Roheit, Unmenschlichkeit und Grausamkeit. Barbarei
jeglicher Form geht zweifelsohne mit betrchtlichem menschlichen
Leiden einher. Dieses Scheitern der Menschheit, den milungenen
Versuch, sich mit Hilfe der Vernunft von der bedrohlichen bermacht der
Natur und dem Mythos zu emanzipieren, wollen Horkheimer und Adorno
in der Dialektik der Aufklrung durch eine philosophische Konstruktion
der Weltgeschichte"80 erklren.
Die objektive Prsenz des Leidens wird sowohl implizit zu Beginn der
Vorrede als auch explizit am Anfang der fr das ganze Werk grundle-
80
senden ersten Abhandlung formuliert. Diese Formulierungen gehen

natrlich nicht zufllig der weiteren Darstellung der Dialektik des
okzidentalen Rationalisierungs- und Zivilisationsprozesses voran. Sie
weisen vielmehr darauf hin, da die Objektivitt des Leidens fr Horkheimer und Adorno eine unbezweifelbare Grundannahme darstellt und als
solche sptestens seit den 40er Jahren den Ausgangspunkt ihres philosophischen Denkens bildet. Vergegenwrtigt man sich die damalige
weltgeschichtliche Situation, wird verstndlich, da das Leiden zu dieser
Zeit in den Mittelpunkt ihres Denkens rckt. Im Westen durchluft Europa
die Epoche des Faschismus, die ihren Hhepunkt im kriegerischen und
antisemitischen Wten des nationalsozialistischen Deutschlands erreicht.
Im Osten fhrt Japan seit 1937 den Angriffskrieg gegen China, whrend in
der Sowjetunion unter Stalin Massenterror und Schauprozesse stattfinden.
Da die Sowjetunion ihre Rolle als Hoffnungstrger fr die Verbreitung
einer wahrhaft gerechten sozialistischen Gesellschaft erfllen kann, wird
dadurch immer unwahrscheinlicher. Dies wiegt um so schwerer, als
Horkheimer und Adorno sptestens seit Beginn der 40er Jahre aus
vielerlei Grnden, die im sechsten Kapitel noch untersucht werden, ihre
Hoffnungen auf revolutionre politische Praxis in den westlichen Staaten
aufgeben. Damit schwindet jede Aussicht auf die weitgehende Abschaffung des Leidens, die fr Adorno zumindest potentiell durch die Menschheit zu verwirklichen wre. Nach Auschwitz und Hiroshima verbleibt
Adorno nur noch, Philosophie im Angesicht der Verzweiflung" zu
betreiben.
Da die Objektivitt des Leidens Adornos Denken als unbezweifelbares
Fundament zugrundeliegt, lt sich auch daran belegen, da die Dialektik
der Aufklrung die Existenz des Leidens weder eigens philosophisch
nachzuweisen noch zu beweisen versucht. Die zu Beginn der Vorrede
erklrte Zielsetzung des Werkes besteht vielmehr darin, die geschichtlichen Grnde zu erkennen und aufzuzeigen, die das Leiden verschuldet
haben, das als solches vorausgesetzt wird. Durch dieses Vorhaben
beabsichtigen Horkheimer und Adorno, dem schwerwiegenden Mangel
abzuhelfen, da das der Zivilisation so tief innewohnende Leiden sein
Recht in der Erkenntnis"82 bisher nicht erlangt hat. Dementsprechend
heit es in der Negativen Dialektik: Scham gebietet der Philosophie, die
Einsicht Georg Simmeis nicht zu verdrngen, es sei erstaunlich, wie wenig
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 25.

Ebenda, S. 254.
2
Adorno: ND, S. 203; Adorno: MM, S. 333.

34
35
KAPITEL II

Ol
man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt." Die Existenz
des Leidens fordert die Erkenntnis heraus und stellt an sie den moralischen Anspruch, da sie dem Leiden gerecht wird. Dazu mu sie sich auf
das Leiden einlassen und versuchen, Einsicht in dessen Grnde zu
gewinnen. Bisher wurde das geschichtliche Leiden vom philosophischen
Denken hufig verdrngt oder, wie in Hegels Geschichtsphilosophie, zur
Positivitt des sich realisierenden Absoluten" verklrt. Damit kritisiert
Adorno, da Hegel das geschichtliche Leiden dadurch rechtfertigt, da er
es als notwendiges Moment einer durch Gott gelenkten vernnftigen
Weltgeschichte begreift, deren positiver Endzweck in der Verwirklichung
der Freiheit besteht. Dagegen erhebt Adorno in einer zentralen Passage
der Negativen Dialektik den Ausdruck des Leidens zur vorrangigen
Aufgabe der Philosophie, die auf diese Weise der Macht des Bestehenden
Widerstand zu leisten hat. Aus diesem Abschnitt, in dem Adorno nicht nur
seinen Philosophiebegriff, sondern auch sein Verstndnis von Wahrheit
und Erkenntnis formuliert, wird in der Literatur zu Adorno zwar fters
zitiert. Er wird aber nicht eingehend analysiert und zumeist auch nicht in
seiner fundamentalen Bedeutung fr Adornos Denken erkannt.86
Die Passage, die mit Spekulatives Moment berschrieben ist, kritisiert
Hegels Begriff der Spekulation und die berkommene Idee von philosophischer Tiefe und versucht diese zugleich aufzuheben bzw. zu retten. In
gewohnter Abgrenzung von der traditionellen Metaphysik und ihren
Hauptthemen fragt Adorno nach dem Gegenstand der Philosophie. Er
betont, da sich Philosophie nicht darauf verlassen kann, da ihr die
" Adorno: ND, S. 156.
Ebenda, S. 314; Adornos Kritik der Verklrung des Leidens richtet sich auch gegen
Leibniz und Max Scheler (Adorno: PhT, Bd. 1, S. 170f.).
So heit es etwa bei Hegel: Unsere Erkenntnis geht darauf, die Einsicht zu gewinnen,
da das von der ewigen Weisheit Bezweckte, wie auf dem Boden der Natur, so auf dem
Boden des in der Welt wirklichen und ttigen [Geistes] herausgekommen ist. Unsere
Betrachtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes, welche Leibniz
metaphysisch auf seine Weise in noch abstrakten, unbestimmten Kategorien versucht
hat: das bel in der Welt berhaupt, das Bse mit inbegriffen, sollte begriffen, der
denkende Geist mit dem Negativen vershnt werden; und es ist in der Weltgeschichte,
da die ganze Masse des konkreten bels vor die Augen gelegt wird" (Georg Wilhelm
Friedrich Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte. Band I: Die
Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1980, S. 48).
Jrgen Frster: Kunst als Statthalter der Utopie. Zum Verhltnis von Vershnung und
Unvershnlichkeit, in: Dirk Auer, Thorsten Bonacker, Stefan Mller-Doohm (Hrsg.),
a.a.O., S. 81-94, 85; Reinhard Kager: Herrschaft und Vershnung, Frankfurt am Main
1988, S. 195; Gerhard Kaiser, a.a.O. S. 304; Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 165, 239;
Behandlung der groen Gegenstnde" der abendlndischen Metaphysik

entspricht und erklrt, da sie die eingeschliffenen Bahnen der philosophischen Reflexion zu frchten" hat. Zudem hebt er hervor, da Philosophie ein ihr wesentliches und emphatisches Interesse hat, also keineswegs
als wertfreie und rein deskriptive Wirklichkeitsbetrachtung miverstanden
werden darf. Seine berzeugung ist, da sich die Tiefe einer Philosophie
daran messen lt, inwieweit sie der Macht des Bestehenden" widersteht.
In derartigem Widerstand berlebt fr Adorno das spekulative Moment":
Worin der Gedanke hinaus ist ber das, woran er widerstehend sich bindet,
ist seine Freiheit. Sie folgt dem Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedrfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit.
Denn Leiden ist Objektivitt, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein
Subjektivstes erfhrt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt.
Adorno begreift das philosophische Denken des erkennenden Subjekts als
integrales Moment einer bermchtigen und zwanghaft verfaten gesellschaftlichen Realitt, die als Objekt der geistigen Erfahrung an sich,
hchst real, antagonistisches System" ist. Das Denken ist an die Macht
' des Bestehenden, an die verwaltete Welt", nicht nur zwangslufig
gebunden, sondern soll diese auch bewut zum Gegenstand der geistigen
Erfahrung machen und ihr im Denken Widerstand leisten. Die Voraussetzung dazu ist die Freiheit des erkennenden Subjekts: Die Freiheit der
Philosophie ist nichts anderes als das Vermgen, ihrer Unfreiheit zum
Laut zu verhelfen."89 ber diese geistige Freiheit und die mit ihr einhergehende Fhigkeit zu philosophischer Erfahrung verfgen aber fr Adorno
wegen des gegenwrtigen Drucks kollektiver Regression" lediglich
einige Privilegierte, die sich dem enormen gesellschaftlichen Anpassungsdruck widersetzen knnen. Deren Aufgabe besteht darin, und hier
tritt Adornos Selbstverstndnis als kritischer Theoretiker deutlich zutage,
mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was
die meisten, fr welche sie es sagen, nicht zu sehen vermgen oder sich
aus Realittsgerechtigkeit zu sehen verbieten".90 Der zentrale Gegenstand
der Philosophie ist die gesellschaftliche Unfreiheit und das durch sie
verursachte Leiden. Adorno ist der Auffassung, da im sprachlichen
87
. ,
Adorno: ND, S. 27-29 (Hervorhebung von mir).

Ebenda, S. 22.
Ebenda, S. 29.
90
36
ebenda, S. 51 f. (Hervorhebung von mir).
37
KAPITEL II
Ausdruck, durch den das Leiden zur Darstellung gelangt, die zwei
fundamentalen Momente des Bewutseins und des Erkennens vereint
werden. Diese beiden Momente sind zum einen die Ausdrucksttigkeit
und das mit ihr verknpfte mimetische Verhalten und zum anderen das
Rationale und Begriffliche. Das integrale Ausdrucksmoment der Philosophie, unbegrifflich-mimetisch, wird nur durch Darstellung - die Sprache objektiviert". Philosophisches Denken, das als solches fr Adorno
wesentlich sprachlich und begrifflich ist, wird durch das Leiden und den
Drang, es auszudrcken, angeregt und angetrieben. Adorno bezeichnet
allen Schmerz und alle Negativitt" als Motor des dialektischen Gedankens". Dem mimetischen Ausdrucksdrang des erkennenden Subjekts
liegt das moralische Bedrfnis zugrunde, dem Leiden zur Sprache und
damit zur Objektivation bzw. zur Darstellung zu verhelfen.
Wie ist es zu verstehen, da Adorno dieses Bedrfnis als die
Bedingung aller Wahrheit" bezeichnet? Die Wahrheit, von der hier die
Rede ist, mu natrlich ausschlielich als diejenige Wahrheit verstanden
werden, die philosophisches Denken erlangen kann. Trotzdem ist es
keineswegs selbstverstndlich, da Adorno das Ausdrucksbedrfnis von
Leiden als die entscheidende Bedingung fr jegliche philosophische
Wahrheit begreift. Der folgende Satz, der Adornos Begrndung liefert,
formuliert die Existenz des Leidens als unbezweifelbaren objektiven
Tatbestand, der von dem erkennenden Subjekt erfahren wird und es ihm
deshalb ermglicht, ber die Objektivitt Wahrheit zum Ausdruck zu
bringen. Wie die Formulierung Leiden ist Objektivitt" zeigt, differenziert Adorno nicht zwischen den Begriffen Leid und Leiden. Denn im
vorherrschenden Sprachgebrauch bezeichnet Leid einen objektiven
Tatbestand", whrend der Begriff Leiden zunchst das subjektive
Erleben eines dem Subjekt Zustoenden und dann die Erfahrung von bel
und Unglck" meint. Das verweist aber nicht auf Adornos nachlssigen
Sprachgebrauch, sondern darauf, da fr ihn in Wahrheit Subjekt und
Objekt nicht, wie im Kantischen Grundri, fest sich gegenberstehen,
sondern reziprok sich durchdringen" . Das heit zum einen, da das
Subjekt auch Objekt ist, da alles Geistige modifiziert leibhafter Impuls"
ist und da alle Empfindungen auf ein somatisches Moment" verweisen.
Zum anderen bedeutet es, da das Objekt nur durch das Subjekt gedacht
Ebenda, S. 29.
Ebenda, S. 65f., 105,202.
Joachim Ritter; Karlfried Grnder (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Bd. 5: L-Mn, Basel/Stuttgart 1980, S. 206.
Adorno: ND, S. 142.
38
werden und nur durch Bewutsein gewut werden kann.y3 Subjekt und
Objekt bzw. Gedanke und Sache sind fr Adorno zwar nicht dasselbe,
aber er unterstellt immer wieder eine Verwandtschaft, hnlichkeit,
Affinitt und Konkordanz zwischen den beiden Polen der Erkenntnis. Als
Argument dafr fhrt er fters an, da ohne die hnlichkeit von Subjekt
und Objekt der Bruch zwischen beiden absolut wre und Erkenntnis
folglich unmglich. Die hnlichkeit von Subjekt und Objekt stellt fr
Adorno die Bedingung der Mglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit dar.
Er distanziert sich jedoch von dem traditionellen korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriff und bestimmt Wahrheit als die Konstellation
von Subjekt und Objekt, in der beide sich durchdringen": Wahrheit ist
nicht adaequatio sondern Affinitt". Die fr Erkenntnis und Wahrheit
erforderliche hnlichkeit und Affinitt, durch welche die Kluft von
Subjekt und Objekt berbrckt wird, gewhrleistet das untilgbare
Moment von Mimesis in aller Erkenntnis".
Der Begriff der Mimesis wird von Horkheimer und Adorno bereits in
der Dialektik der Aufklrung in einem weiten anthropologischen Sinn
gebraucht und ist in seiner Bedeutung nicht wie bei Piaton und Aristoteles
primr auf die nachahmende Darstellung der Kunst beschrnkt. Auf der
frhesten Entwicklungsstufe der Menschheit ist Mimesis noch weitgehend
identisch mit Mimikry. Horkheimer und Adorno charakterisieren das
Naturverhltnis des Menschen in diesem Stadium als das eigentlich
mimetische Verhalten", das der organischen Anschmiegung ans andere".
Da sich der Mensch in diesem archaischen Schema der Selbsterhaltung"
an die Natur angleicht, wird sie von etwas Fremdem zu etwas Vertrautem.
Mensch und Natur befinden sich noch nicht in radikalem Gegensatz. In
der darauffolgenden magischen Phase findet die Verknpfung von
Mimesis und Rationalitt statt. Der Zauberer handhabt die Mimesis bereits
rational, um die Natur fr die Zwecke des Stammes zu beeinflussen.
Durch Mimesis will er einzelne Naturkrfte und Dmonen beeinflussen,
Adorno: ND, S. 202, 193f., 184; Adorno: Dialektische Epilegomena. Zu Subjekt und
Objekt, in: Adorno: St, S. 156.
Adorno; ND, S. 55, 133; Adorno: DSH, S. 43; Adorno: ZME, S. 147f.
Adorno: ND, S. 153,55.
Piaton: Der Staat, Hamburg 1988; Aristoteles: Von der Dichtkunst, Mnchen 1983;
Aristoteles gebraucht den Begriff der Mimesis bereits in anthropologischer Bedeutung
(Ebenda, S. 394f.; 1448 b lff.); Horkheimer und Adorno knpfen mit ihrer Deutung der
Mimesis an Freud, vor allem aber an den franzsischen Forscher Caillois an
(Horkheimer/Adorno: DdA, S. 25 8f.).
Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210, 217.
39
KAPITEL II
denen er sich durch Kultmasken und Bilder hnlich macht. Bild und
Sache, Mensch und Natur stehen noch in einem Verhltnis verwandtschaftlicher hnlichkeit und Nhe.
Der weitere Verlauf des okzidentalen Rationalisierungsprozesses fhrt fr Horkheimer und Adorno bekanntlich durch die sich immer entschiedener durchsetzende rationale
Naturbeherrschung zu einer zunehmenden Distanz von Mensch und Natur
bzw. von Subjekt und Objekt. Parallel dazu bewirkt die zur Vorherrschaft
gelangende Form von instrumenteller Rationalitt eine zunehmende
Entmythologisierung, Tabuisierung und Verdrngung mimetischen
Verhaltens. Die Folge davon ist, da das vorherrschende wissenschaftliche
und philosophische Denken mit dem mimetischen Zauber die Erkenntnis
tabuiert, die den Gegenstand wirklich trifft".
Dagegen ist es das erklrte Ziel von Adornos Philosophie, mit den
Mitteln des Begriffs jenes Moment des Ausdrucks, jenes mimetische
Moment zu retten oder wiederherzustellen".
Damit das gelingt, ist es
fr Adorno unverzichtbar, da der Erkennende die Fhigkeit hat, geistige
und ursprngliche Erfahrungen ber die Welt zu machen. Denn in der
Erfahrung des Objekts findet das mimetische Moment der Erkenntnis
Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkann-
Gegenstnde und Sachverhalte, indem sie ihre Stze und Urteile diesen
anzumessen versucht. Sie zielt nicht darauf ab, die Realitt widerzuspiegeln oder abzubilden. Statt dessen ist sie bestrebt, das auszudrcken, was
ihr an der Welt aufgeht, was sie an dieser als etwas Wesentliches erfhrt.
Diese ursprngliche Erfahrung will sie durch Sprache objektivieren bzw.
durch stringente Darstellung verbindlich machen. Adornos ursprngliche
und fr ihn unbezweifelbare, weil evidente Erfahrung von der Welt ist die
Erfahrung des Leidens. Insofern kann er in der Vorlesungsstunde, in der er
diesen Philosophiebegriff entfaltet, sagen, da Philosophie den Schmerz
in das Medium des Begriffs bersetzen" will. Analog dazu heit es in
der Negativen Dialektik:
103
tem".
Das mimetisch expressive Moment steht fr Adorno also in
engem Zusammenhang mit der individuellen Erfahrung, welche die
Voraussetzung dafr darstellt, Wahrheit ber die Welt zum Ausdruck
bringen zu knnen. Plausibel wird dieser Zusammenhang durch die
Einsicht, da sich in der individuellen Erfahrung Subjekt und Objekt
durchdringen: Zunchst ist in der Erfahrung selber, die die Philosophie
zur Sprache bringen mchte, ein Objektives enthalten. Es gibt keine
Erfahrung, in der nicht ein Erfahrenes wre." Die objektiven Gehalte in
der subjektiven Erfahrung gewhrleisten fr Adorno die hnlichkeit und
Affinitt von Erkanntem und Erkennenden und damit die generelle
Mglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit. Philosophie, wie Adorno sie
versteht, bemht sich nicht in traditioneller Weise um Wahrheit ber
Ebenda, S. 32f.; Die Verknpfung von Mimesis und Rationalitt auf der magischen
Stufe wurde zuerst von de la Fontaine herausgearbeitet (Michael de la Fontaine: Der
Begriff der knstlerischen Erfahrung bei Adorno, Frankfurt am Main 1977, S. lff).
Weiter untersucht wurde sie von Ldke (W. Martin Ldke: Anmerkungen zu einer
Logik des Zerfalls": Adorno - Beckett, Frankfurt am Main 1981, S. 56ff.).
Horkheimer/Adorno: DdA, S. 36; Adorno: ZME, S. 148; Adorno: AT, S. 489.
Adorno: PhT, Bd. 1,S. 81.
Adorno: ND, S. 55.
Adorno: PhT, Bd. 1,S. 84f.
40
Tatschlich gibt es eine zwar fehlbare, doch unmittelbare, geistige Erfahrung des Wesentlichen und Unwesentlichen, welche das wissenschaftliche
Ordnungsbedrfnis nur gewaltttig den Subjekten ausreden kann. Wo solche Erfahrung nicht gemacht wird, bleibt Erkenntnis unbewegt und
fruchtlos. Ihr Ma ist, was den Subjekten als ihr Leiden widerfahrt. Parallel
zur theoretischen Nivellierung von Wesen und Erscheinung ben freilich
auch subjektiv die Erkennenden mit der Fhigkeit zu Leiden und Glck das
primre Vermgen ein, Wesentliches und Unwesentliches zu sondern, ohne
da man dabei recht wte, was Ursache ist, was Folge. Der obstinate
Drang, lieber ber die Richtigkeit von Irrelevantem zu wachen, als ber
Relevantes, mit der Gefahr des Irrtums, nachzudenken, zhlt zu den verbreitetsten Symptomen regressiven Bewutseins.
Ob Philosophie ber die Wirklichkeit fruchtbare und relevante Erkenntnisse gewinnen kann, lt sich fr Adorno daran messen, wieviel sie von
dem Leiden zum Ausdruck bringt, das auf der Menschheit lastet. Denn die
Aufgabe der Philosophie besteht fr ihn wie fr Hegel darin, das was ist
zu begreifen". Insofern ist Philosophie auch fr Adorno ihre Zeit in
Gedanken erfat".107 Was er an seiner Zeit als das Wesentliche begreift,
ist selbstverstndlich nicht wie fr Hegel die Vernunft, sondern das
Leiden, das durch die unvernnftige Wirklichkeit hervorgebracht wird. An
diesem Punkt lt sich schlielich auch verstndlich machen, warum
Adorno das Bedrfnis, Leiden beredt werden zu lassen", als Bedingung
aller philosophischen Wahrheit begreift. Trotz Nietzsches radikaler
Ebenda, S. 83; vgl. Adorno: ND, S. 18.

Adorno: ND, S. 171f. (Hervorhebungen von mir).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg
1955, S. 16.
41
KAPITEL II
Vernunftkritik, der Adornos eigene Rationalittskritik viel verdankt, und

die er als eine Kehre des abendlndischen Denkens" begreift, verabschiedet er nicht die Mglichkeit, wahre Erkenntnisse ber die Wirklichkeit zu erlangen, sondern versucht sie zu retten. Verwirklicht werden kann
diese Mglichkeit aber nur von denjenigen Privilegierten, die dem
Anpassungsdruck in der verwalten Welt" widerstehen knnen und
deshalb noch fhig sind, unter dieser zu leiden. Das Leiden erzeugt das
Bedrfnis des philosophischen Denkens, die unvernnftige Wirklichkeit
und damit die gesellschaftlichen Grnde des Leidens auszudrcken und
auf den Begriff zu bringen. Das Bedrfnis, das Leiden durch sprachliche
Darstellung zu objektivieren, ist fr Adorno deshalb Bedingung aller
philosophischer Wahrheit, weil ihm die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung zugrundeliegt. Ohne die unmittelbare Gewiheit dieser
Erfahrung des Wesentlichen der gesellschaftlichen Wirklichkeit ermangelt
es dem Denken der Voraussetzung, zu wesentlichen Erkenntnissen ber
diese zu gelangen. In der Evidenz der Leidenserfahrung, die das Denken
anregt und antreibt, drngt sich diesem folglich subjektiv ein Erstes und
Sicheres" auf. Trotzdem ist die subjektive und besondere Leidenserfahrung kein absolut Erstes, denn in ihr ist die ihr vorhergehende objektive
und allgemeine Existenz des Leidens und damit die es bewirkende
objektive Wirklichkeit enthalten. Die objektive Vermittlung der subjektiven Leidenserfahrung ermglicht es fr Adorno, von dieser unbezweifelbaren Grundlage ausgehend, die Wahrheit ber die gesellschaftliche
Wirklichkeit zu erkennen: Weil sie in sich allgemein ist, und soweit sie
es ist, reicht individuelle Erfahrung auch ans Allgemeine heran." Die
Erfahrung des Leidens und das durch sie bewirkte Ausdrucksbedrfnis ist
fr Adorno aber nur die notwendige und nicht die hinreichende Bedingung
aller philosophischen Wahrheit. Denn um ihren Charakter einer persnlichen, besonderen und - was gegen sie eingewendet werden knnte zuflligen und fehlbaren Erfahrung zu verlieren, mu sie durch Sprache
objektiviert bzw. durch stringente Darstellung verbindlich gemacht
werden. Dementsprechend uert Adorno ber die Wahrheit:
Den Privilegcharakter, welchen die Rancune ihr vorrechnet, verliert sie dadurch, da sie sich nicht auf die Erfahrungen herausredet, denen sie sich
verdankt, sondern in Konfigurationen und Begrndungszusammenhnge
sich einlt, die ihr zur Evidenz helfen oder sie ihrer Mngel berfuhrt.
Adorno: ND, S. 34.

Ebenda, S. 56.
42

Elitrer Hochmut stnde der philosophischen Erfahrung am letzten an.
Diese Passage belegt noch einmal, da Adorno jeglicher Irrationalismus

fernliegt. Die dem Denken vorhergehende Leidenserfahrung und das
durch sie erzeugte Ausdrucksbedrfnis mssen in stringente Argumentationen mnden, welche die unvernnftige Wirklichkeit und damit die
gesellschaftlichen Grnde des Leidens aufweisen und es dadurch objektivieren. Adornos gesamtes Philosophieren lt sich weitgehend als die
Anstrengung begreifen, dies umzusetzen und zu verwirklichen. Die
hinreichende Bedingung der Wahrheit besteht fr Adorno in der Evidenz
der philosophischen Objektivation des Leidens bzw. in der Evidenz der
stringenten Darstellung der geschichtlichen und gesellschaftlichen Grnde
des Leidens und damit der unvernnftigen Wirklichkeit. Das Geflecht"
von Konfigurationen und Begrndungszusammenhngen" verhilft der
Wahrheit zur Evidenz, in der sie Index ihrer selbst" ist. Adornos Kriterium fr philosophische Wahrheit ist also nicht nur die Evidenz der
subjektiven Leidenserfahrung und das durch sie bewirkte Ausdrucksbedrfnis, sondern auch die Evidenz der begrifflichen Objektivation bzw.
Darstellung dieser Erfahrung.
Durch die Objektivation des Leidens kann Adorno zum einen dem
naheliegenden Einwand begegnen, da die fr ihn evidente Leidenserfahrung lediglich ein Privaterlebnis ist und keinen wesentlich durch die
unvernnftige Wirklichkeit bewirkten objektiven Tatbestand anzeigt. Zum
anderen kann er, indem er seine unmittelbare geistige Erfahrung der Welt
auf den Begriff bringt, diese anderen Menschen kommunizieren und
evident machen. Dieser Bemhung steht jedoch folgende Schwierigkeit
entgegen: Kriterium des Wahren ist nicht seine unmittelbare Kommunizierbarkeit an jedermann."112 Denn das fr Adorno vorherrschende, durch
die gesellschaftlichen Zwnge und die Kulturindustrie bewirkte regressive
Bewutsein der Menschen fhrt zu einem Mangel an Leidensfhigkeit und
damit an Leidenserfahrung. Die Folge davon ist, da die meisten Menschen nicht mehr fhig sind, wesentliche Wahrheiten ber die gesellschaftliche Wirklichkeit zu erkennen oder sich deren Erkenntnis aus
Realittsgerechtigkeit" verbieten. Zudem stellt die philosophische
Objektivation des Leidens betrchtliche Anforderungen an ihre Rezipienten, wovon Adornos eigene Schriften beredt Zeugnis ablegen. Trotzdem
Ebenda, S. 52 (Hervorhebung von mir); vgl. S. 29.

"'Ebenda, S. 52.
" 2 Ebenda, S. 51.
43
KAPITEL II
besteht fr Adorno die zentrale Aufgabe der kritischen Theoretiker in dem

Versuch, die verbreitete Verkennung und Verdrngung der gesellschaftlichen Ursachen des Leidens durch ihre Publikationen zu durchbrechen
und mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen,
was die meisten, fr welche sie es sagen, nicht zu sehen vermgen oder
sich aus Realittsgerechtigkeit zu sehen verbieten" .
Kapitel III
Kunst als Objektivation des Leidens
Die Philosophie ist fr Adorno nicht die einzige Form von Erkenntnis.
Auch genuine Kunst vermag die Wahrheit ber das Leiden und damit ber
die unvernnftige Wirklichkeit, die es verursacht, zum Ausdruck zu
bringen. Whrend der Kunst seit Piatons Satz, da die Dichter lgen,
immer wieder abgesprochen wurde, zu wahren Erkenntnissen ber die
Wirklichkeit fhig zu sein, geht es in Adornos sthetik zentral um die
Frage nach der Wahrheit: Alle sthetischen Fragen terminieren in
solchen des Wahrheitsgehalts der Kunstwerke: ist das, was ein Werk in
seiner spezifischen Gestalt objektiv an Geist in sich trgt, wahr?" Kunst
ist fr Adorno aber nicht die Erkenntnis von Objekten oder die Widerspiegelung eines Objekts. Als eine Gestalt von Erkenntnis" ist Kunst
Erkenntnis der Realitt, und es ist keine Realitt, die nicht gesellschaftlich wre. [...] Soziale Erkenntnis wird sie, indem sie das Wesen ergreift;
nicht es beredet, bebildert, irgend imitiert." Das vorangehende Kapitel
hat gezeigt, da Adorno die objektive Prsenz des Leidens als das
Wesentliche der gesellschaftlichen Wirklichkeit begreift und dessen
begriffliche Objektivation bzw. Darstellung als die Aufgabe der Philosophie erachtet. Dementsprechend besteht fr ihn die Aufgabe der Kunst
darin, das Leiden darzustellen bzw. zu objektivieren und dadurch Wahrheit ber die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen und diese zu
kritisieren. Nur wenn sie das vermag, ist sie fr Adorno wahre und
genuine Kunst. Durch diese im folgenden zu begrndende These kann
auch noch einmal die zentrale und fundamentale Bedeutung des Leidens
fr Adornos Denken aufgewiesen werden.
Ebenda.
" Adorno: AT, S. 498.

5
Ebenda, S. 391,419, 383f.
44
45
KAPITEL III
1. Kunst als Bewutsein von Nten"

Das erste Buch, das Adorno nach dem Krieg in Deutschland verffentlicht, ist die in den 40er Jahren im amerikanischen Exil entstandene
Philosophie der neuen Musik. Das Werk analysiert die damals avancierteste Musik und deren Beziehung zur Gesellschaft in ihren Exponenten
Schnberg und Strawinsky, die Adorno als Antipoden begreift. In der
Vorrede schreibt er, da er seine Schrift als ausgefhrten Exkurs zur
Dialektik der Aufklrung verstanden wissen mchte. Damit bringt Adorno
zum Ausdruck, da seiner philosophischen Perspektive auf die radikal
moderne Musik die gemeinsam mit Horkheimer entwickelte Geschichtsphilosophie zugrundeliegt. In dieser wird der damalige Weltzustand auf
die rationale Beherrschung der inner- und auermenschlichen Natur
zurckgefhrt. Vor diesem Hintergrund beurteilt Adorno die zeitgenssische Situation der Kunst folgendermaen:
Wenn der Kunst die unmittelbare Selbstgewiheit unbefragt hingenommener Stoffe und Formen zergangen ist, dann ist ihr im Bewutsein von
Nthen", im grenzenlosen Leid, das ber die Menschen hereinbrach, und in
dessen Spuren im Subjekt selber ein Dunkles zugewachsen, das nicht als
Episode die vollendete Aufklrung unterbricht, sondern ihre jngste Phase
berschattet und freilich durch seine reale Gewalt die Darstellung im Bild
fast ausschliet.
Unter dem Dunklen versteht Adorno das grenzenlose Leid, mit welchem
die Menschheit und damit auch die Kunst durch die geschichtliche
Entwicklung konfrontiert ist. Dieses Leid begreift er als Folge der
menschlichen Naturbeherrschung, als ein von Herrschaft erst Produzier117
tes".
Die Kausalbeziehung von Herrschaft und Leiden wird im vierten
Kapitel noch eingehend analysiert. Durch die Prsenz des Leides erwchst
der zeitgenssischen Kunst fr Adorno die Aufgabe, da sie, wofern ihr
berhaupt Substantialitt zukommt, ohne Konzession all das reflektiert
und zum Bewutsein bringt, was man vergessen mchte". Damit erhebt
Adorno die Reflexion und den Ausdruck des Leides zum Kriterium, ob ein
Kunstwerk berhaupt als wesentlich und relevant beurteilt werden kann.
Bereits die Dialektik der Aufklrung erklrt zum Mastab von groer
Kunst, da sie den Ausdruck von Leiden" in ihre Werke als negative
Wahrheit" und damit als Kritik an der bestehenden Gesellschaft aufnimmt.
Dadurch wird avancierte Kunst zum Widerpart" der systemaffirmierenden Kulturindustrie. Die von dieser produzierten Kulturwaren
verleugnen das von der Gesellschaft geschaffene Leiden jedoch nicht
einfach. Die Strategie der Kulturindustrie besteht fr Adorno vielmehr
darin, da sie die Existenz des Leidens zwar zugibt, aber als einen
notwendigen und unabnderlichen Bestandteil des Lebens hinstellt und
dadurch das bestehende Gesellschaftssystem legitimiert. Den Konsumenten der Kulturwaren wird durch die nachzuahmenden Vorbilder nahegelegt, die Welt, so wie sie ist, zu bejahen und dem Leiden gefat und
mannhaft ins Auge zu sehen.
Um die ihr zugewiesene Aufgabe der Reflexion und des Ausdrucks des
Leidens erfllen zu knnen, mu Kunst das Leid bewut erfahren und
damit zum Bewutsein von Nthen" werden. Dieses Motiv, auf das sich
auch die sthetische Theorie fters bezieht, glaubt Adorno in Hegels
sthetik zu finden. Jrgen Trabant hat in einer kurzen philologischen
Notiz" gezeigt, da es ein solches Hegelsches Theorem nicht gibt. Dieses
Theorem gehrt nmlich inhaltlich ganz allein zu Adornos sthetischer
121
Theorie und den historischen Erfahrungen, die diese reflektiert."

Adornos Berufung auf Hegel basiert auf einem Lesefehler. Im Kontext der
von ihm angegebenen Stelle verwendet Hegel von Nthen" nmlich
lediglich im Sinne von etwas ntig haben". Adorno kann sich auch
deshalb nicht auf Hegel berufen, weil dieser den objektiven Nten in der
Kunst - wie Trabant anhand einiger Stellen belegen kann - inhaltlich
keinen Platz einrumt. Adornos Miverstndnis, das dadurch entstanden
ist, da er seine eigene Kunstauffassung auf eine Formulierung von
Hegel projiziert" , hat fr seine eigene sthetik keine weiteren Konsequenzen. Es verweist aber auf die enorme Bedeutung, die er dem Leiden
fr die Kunst beimit. Dies lt sich auch schlssig an Adornos Gedanken
zu Hegels sogenannter These vom Ende der Kunst aufweisen:
120

Ebenda, S. 152, 178.
12]
Adorno: PnM, S. 23 (Hervorhebungen von mir).

Ebenda.
118
Ebenda, S. 22.
46
Jrgen Trabant: Bewutsein von Nthen". Philologische Notiz zum Fortleben der
Kunst in Adornos sthetischer Theorie, in: Heinz Ludwig Arnold (Hrsg.): Theodor W.
Adorno. Sonderband Text und Kritik, Mnchen 1977, S. 130-135, 132.
Ebenda.
47
KAPITEL III
Ist Hegels Theorem von Kunst als dem Bewutsein von Nten stichhaltig,
so ist sie auch nicht veraltet. Tatschlich trat das von ihm prognostizierte
Ende der Kunst in den einhundertfnfzig Jahren seitdem nicht ein. Keineswegs wurde ein bereits Verurteiltes leer blo weiterbetrieben; [...] Weil
es in der Welt noch keinen Fortschritt gibt, gibt es einen in der Kunst; ,il
123
faut continuer'.
Im Gegensatz zu Trabant bin ich der Auffassung, da dieser Passage zu
entnehmen ist, da Adorno die verbreitete Fehldeutung von Hegels These
vom Ende der Kunst nicht teilt. Diese Fehldeutung, die als solche von
Trabant zutreffend wiedergegeben und zurckgewiesen wird, unterstellt,
da Hegel das totale Absterben jeglicher knstlerischen Produktion"
voraussagt. Dagegen heit es bei Hegel, man knne wohl hoffen, da
die Kunst immer mehr steigen und sich vollenden werde, aber ihre Form
hat aufgehrt, das hchste Bedrfnis des Geistes zu sein".
Die Kunst
bringt fr Hegel durch die ihr eigentmliche Form der Anschauung die
Wahrheit ber das Absolute bzw. Gttliche zur sinnlichen Darstellung.
Diese Bestimmung der Kunst wird von der klassischen Kunstform der
griechischen Skulptur verwirklicht, der die vollendete Darstellung des
Gttlichen in der Schnheit einer menschlichen Gestalt gelingt. Dagegen
ist und bleibt die Kunst" der durch ihre Reflexionsbildung" gekennzeichneten modernen Welt fr Hegel nach der Seite ihrer hchsten
Bestimmung fr uns ein Vergangenes".
Damit bringt Hegel zum
Ausdruck, da die Kunst im Zeitalter der Aufklrung insofern unzeitgem geworden ist, als sie das Gttliche bzw. Absolute nicht mehr zur
sinnlichen Darstellung bringen kann. Die Form der Darstellung der
Wahrheit, die der entzauberten modernen Welt angemessen ist, ist die
Philosophie, die das Absolute begrifflich erfat. Die weitere Produktion
von Kunstwerken kommt dadurch aber nicht total zum Erliegen. Was sich
jedoch fr Hegel konstatieren lt, ist der Vergangenheitscharakter der
schnen Kunst im Hinblick auf ihre ehemals hchste Aufgabe", die darin
bestand, die umfassendsten Wahrheiten des Geistes zum Bewutsein zu
bringen und auszusprechen" .
In der oben angefhrten Textpassage aus der sthetischen Theorie
123
Adorno: AT, S. 309f.

Trabant, a.a.O., S. 131.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen ber die sthetik I, Werke, Bd. 13,
Frankfurt am Main 1986, S. 142.
126
Ebenda, S. 24f.
127
Ebenda, S. 20f.
124
48
spricht Adorno im Hinblick auf Hegels sogenannte These vom Ende der
Kunst davon, da die Kunst heute nicht veraltet" ist und keineswegs als
ein bereits Verurteiltes leer blo weitergetrieben" wurde. Das belegt, da
Adorno Hegels These zutreffend als These ber den Vergangenheitscharakter der Kunst versteht. Denn selbst wenn Kunst blo leer weitergetrieben worden wre, htte die Kunstproduktion nicht vollstndig aufgehrt,
wie die verbreitete Fehldeutung Hegels unterstellt. Allerdings htte Kunst
dann ihre hchste Bestimmung verloren, die fr Hegel darin bestand, das
Absolute als ihren Gehalt auszudrcken. Fr Adorno ist Kunst aber
mitnichten veraltet und von ihrem Vergangenheitscharakter kann keine
Rede sein. Denn durch das Leiden und die Aufgabe, dieses auszudrcken,
ist ihr ein neuer Gehalt und eine neue Bestimmung zugewachsen, der ihr
Fortbestehen als Kritik von Praxis" und als Statthalter einer besseren
Praxis" notwendig macht. Von Adornos Miverstndnis, da sich seine
Auffassung bereits als Theorem von Kunst als dem Bewutsein von
Nten" bei Hegel findet, war schon die Rede. Durch dieses Miverstndnis glaubt sich Adorno jedoch berechtigt, mit Hegel gegen Hegel die
Aktualitt der Kunst behaupten zu knnen.
2. Das doppelte Ende der Kunst

Die zentrale Bedeutung, die dem Leiden in Adornos philosophischer
Perspektive auf die Kunst zukommt, zeigt sich auch an seinen eigenen
Spekulationen ber ein mgliches Absterben der Kunst:
Auch die Gestalt von Kunst in einer vernderten Gesellschaft auszumalen
steht nicht an. Wahrscheinlich ist sie ein Drittes zur vergangenen und gegenwrtigen, aber mehr zu wnschen wre, da eines besseren Tages
Kunst berhaupt verschwnde, als da sie das Leid verge, das ihr Ausdruck ist und an dem Form ihre Substanz hat.
Von der Gestalt der Kunst in einer besseren Gesellschaft wie von dieser
selbst kann und soll man sich fr Adorno kein Bild machen. Das selbst
auferlegte Bilderverbot und die ihm gelobte Treue hindern ihn jedoch
Adorno: AT, S. 26.
Ebenda, S. 386f.
49
KAPITEL III
nicht daran, sich unablssig in Spekulationen ber zuknftige Mglichkeiten zu ergehen. Die traditionelle Kunst der Vergangenheit begreift Adorno
in ihrem Verhltnis zur Gesellschaft als weitgehend positiv und affirmativ: Die reale Barbarei in der Antike: Sklaverei, Ausmordung, Verachtung des Menschenlebens, hat seit der attischen Klassizitt wenig Spuren
in der Kunst hinterlassen; wie unberhrt diese, auch sonst in ,barbarischen
Kulturen', sich erhielt, ist nicht ihr Ehrentitel."
Unter gegenwrtiger
Kunst versteht Adorno selbstverstndlich die klassische Moderne. Im
Gegensatz zur vergangenen setzt sich moderne Kunst der Erfahrung des
Leidens bewut aus und bringt es in eine Form, die es auszudrcken
vermag. Eine zuknftige Kunst, die nach Adornos Spekulation weder der
vergangenen noch der gegenwrtigen gleichkme, wre zwar zu wnschen. Noch mehr zu wnschen wre es aber, wenn Kunst in einer
vernderten Gesellschaft gnzlich verschwnde. In diesem Sinne ist die
oben zitierte und etwas unglcklich formulierte Textpassage von Adorno
zu verstehen, denn da Kunst das Leid verge, ist keinesfalls zu wnschen. So uert Adorno eindeutig: Selbst in einer legendren besseren
Zukunft drfte Kunst die Erinnerung ans akkumulierte Grauen nicht
verleugnen; sonst wrde ihre Form nichtig." Auch wenn Kunst in einer
richtigen Gesellschaft fortbestehen sollte, bestnde ihre Aufgabe fr
Adorno darin, vergangenes Leiden erfahrbar zu machen und so etwa die
Erinnerung an den zweiten Weltkrieg und an Auschwitz wachzuhalten.
Damit bliebe Kunst auch ihrem Charakter als bewutloser Geschichtsschreibung, Anamnesis des Unterlegenen, Verdrngten, vielleicht
Mglichen" und damit als Gedchtnis des akkumulierten Leidens"
132
treu.
Authentische Gegenwartskunst und wahrhaft groe Werke der
Vergangenheit bringen fr Adorno die Nte ihrer Zeit zur Sprache.
Dadurch werden sie fr ihn zu Schriften, welche geschichtliche Wahrheit
ber ihre Zeit festhalten. Insofern lassen sie sich als Form von Geschichtsschreibung verstehen, wenngleich dies von den Kunstwerken nicht bewut
intendiert wird.
Doch nun noch einmal zu der Frage, wie Adornos Wunsch zu verstehen
ist, da Kunst gnzlich verschwindet. Der diesem Wunsch zugrundeliegende Gedanke ist bereits in der Philosophie der neuen Musik ausgesprochen: Erst einer befriedeten Menschheit wrde die Kunst absterben: ihr
Tod heute, wie er droht, wre einzig der Triumph des bloen Daseins ber
den Blick des Bewutseins, der ihm standzuhalten sich vermit." Damit
formuliert Adorno die Perspektive eines auf doppelte Weise mglichen
Absterbens der Kunst. Adorno ist grundstzlich der Auffassung, da die
Kunst wie die Philosophie der bermacht der unvernnftigen Wirklichkeit
dadurch zu widerstehen vermag, da sie das uerste Grauen und Leid
ihrer Zeit zum Ausdruck bringt. In Anbetracht der geschichtlichen
Situation ist fr ihn keine andere Bestimmung und Aufgabe fr wahre und
genuine Kunst denkbar. Kann ihr die Kunst nicht gerecht werden, oder
pat sie sich widerstandslos dem Bestehenden an, so gibt sie sich fr
Adorno als Kunst auf. Dann knnte sie ihrem Begriff nicht mehr gengen
und wrde zu einem Teil der etablierten affirmativen Kultur, der Ideologie
oder der Kulturindustrie herabsinken. Ein derartiges Ende der Kunst wre
fr Adorno natrlich die vollendete Katastrophe, da er die Kunst und die
Philosophie als die letzten Bastionen des Widerstandes gegen den
Triumph des schlechten Daseins begreift.
Das von Adorno erwnschte Ende der Kunst dagegen wrde eine befriedete Menschheit als notwendige Bedingung voraussetzen. So heit es
auch in der sthetischen Theorie: Erfllte sich die Utopie der Kunst, so
wre das ihr zeitliches Ende."
Die erfllte Utopie der Kunst, die im
siebten Kapitel noch eingehend untersucht wird, kommt fr Adorno der
geschichtlichen Verwirklichung einer richtigen Gesellschaft gleich. Diese
wrde fr Adorno mit einer weitgehenden Abschaffung des Leidens
einhergehen. Da Adorno die Bestimmung und Aufgabe von wahrer und
genuiner Kunst als den Ausdruck von Leiden begreift, wre sie in einer
richtigen Gesellschaft weitgehend berflssig. Daran wird zum einen
deutlich, da sich Adorno die Kunst ohne Leiden nicht vorstellen kann,
was die zentrale Bedeutung des Leidens fr Adornos philosophische
Perspektive auf die Kunst belegt. Zum anderen liefert dieser Gedanke
Adornos ein erstes Indiz dafr, da er die objektive Prsenz des Leidens in
erster Linie als ein Produkt der falschen Gesellschaft und weniger als
invariante conditio humana begreift. Sollte Kunst in einer richtigen
Gesellschaft trotzdem fortbestehen, so wrde ihre Aufgabe - wie bereits
erwhnt - allein darin bestehen, als Gedchtnis des akkumulierten
33 ,
Ebenda, S. 241 f. (Hervorhebung von mir); Deutlich heit es an einer anderen Stelle:
Freilich sind darum die positiven und affirmativen Kunstwerke - fast der gesamte
Vorrat der traditionellen - nicht wegzufegen oder eilends zu verteidigen [...]" (S. 239).
,3i
Ebenda, S. 479.
132
Ebenda, S. 384, 386.
50
Adorno: PnM, S. 24; vgl. auch 124f.

134 .
..
Adorno: AT, S. 55; Analog dazu schreibt Adorno bereits in seinem 1953 publizierten
Aufsatz Zeitlose Mode. Zum Jazz: Jazz ist die falsche Liquidation der Kunst: anstatt
da die Utopie sich verwirklichte, verschwindet sie aus dem Bilde" (Adorno: Zeitlose
Mode. Zum Jazz, in: Adorno: P, S. 133).
135
Adorno: ND, S. 203.
51
K A P I T E L III
K U N S T ALS O B J E K T I V A T I O N D E S L E I D E N S
Leidens" und als bewutlose Geschichtsschreibung" die Erinnerung an

vergangenes Leiden wachzuhalten, denn der Rckfall droht unabls-
geworden ist, da sie sich in Krze bewahrheiten knnte. Damit zieht

Adorno ernsthaft in Erwgung, da selbst der kritische Geist der Kunst
und der philosophischen Kulturkritik der Macht des Bestehenden nicht
lnger widerstehen kann. Die gesamte traditionelle und brgerliche Kultur
begreift er, auch wenn sie sich ber die Barbarei entrstet, ohnehin bereits
als neutralisiert und zugerichtet. Wird auch die avancierte Kultur, die als
kritische Kunst und philosophische Kulturkritik der Barbarei standzuhalten versucht, durch die totale Gesellschaft gnzlich ihrer Widerstandskraft
beraubt, verkommt sie zur Teilhabe an der Barbarei. Damit wre die letzte
Gegenstzlichkeit von Kultur und Barbarei in die verabscheuungswrdige
Einheit des Triumphs des schlechten Daseins aufgehoben und der Tod der
Kunst besiegelt. Auch in der Negativen Dialektik spricht Adorno noch
davon, da Auschwitz das Milingen der Kultur unwiderleglich bewiesen" hat: Da es geschehen konnte inmitten aller Tradition der Philosophie, der Kunst und der aufklrenden Wissenschaften, sagt mehr als nur,
da diese, der Geist, es nicht vermochte, die Menschen zu ergreifen und
136
Slg
Adorno ist sich bewut, da es fr die Kunst keineswegs einfach ist, die
ihr zugewachsene Bestimmung und Aufgabe, das Leiden auszudrcken
und erfahrbar zu machen, umzusetzen. In einer berhmten und viel diskutierten Textpassage geht er sogar soweit, in Frage zu stellen, ob Kunst fr die hier die Dichtung steht - berhaupt noch fortbestehen kann und
darf:
Je totaler die Gesellschaft, um so verdinglichter auch der Geist und um so
paradoxer sein Beginnen, der Verdinglichung aus eigenem sich zu entwinden. Noch das uerste Bewutsein vom Verhngnis droht zum Geschwtz
zu entarten. Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von
Kultur und Barbarei gegenber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben,
ist barbarisch, und das frit auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum
es unmglich ward, heute Gedichte zu schreiben. Der absoluten Verdinglichung, die den Fortschritt des Geistes als eines ihrer Elemente voraussetzte
und die ihn heute gnzlich aufzusaugen sich anschickt, ist der kritische
Geist nicht gewachsen, solange er bei sich bleibt in selbstgengsamer
Kontemplation.
Diese Stze, in denen Adornos Pessimismus seinen Hhepunkt erreicht,
beschlieen seinen 1949 geschriebenen und 1951 verffentlichten Aufsatz
Kulturkritik und Gesellschaft. Geschichtlicher Hintergrund dieses
uersten Pessimismus sind natrlich die Greuel von Auschwitz und
Hiroshima, die in den Jahren nach dem zweiten Weltkrieg in ihrem ganzen
Ausma publik werden. Hinzu kommt die aus Adornos Perspektive
vollstndige Abwesenheit der Hoffnung auf eine Vernderung zum
Besseren. Bereits in der zwischen 1940 und 1948 entstandenen Philosophie der neuen Musik erachtet Adorno das oben dargestellte schlechte
Ende der Kunst und den endgltigen Triumph des schlechten Daseins als
Drohung. Trotz einer bei Adorno aufzuweisenden methodisch begrndeten bertreibung"138 und obwohl er in den hier zitierten Stzen immer
noch von droht" und sich anschickt" spricht, geht aus ihnen wie aus
dem gesamten Aufsatz hervor, da diese Drohung fr ihn so brisant
Adorno: AT, S. 386, 384.

Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 26 (Hervorhebungen von mir).
Reinhard Kager, a.a.O., S. 184.
52
139
zu verndern." Der Begriff von Kultur, der diesen Stzen zugrundeliegt,

ist derjenige des Humanismus und der Aufklrung. Nach diesem Verstndnis ist Kultur eine Gegenbewegung zur Barbarei und zielt auf die
Humanisierung des Menschen durch den Geist. Die unmenschlichen
Greuel der jngsten Geschichte beweisen fr Adorno nicht nur das
Milingen der vergangenen Kultur, sondern stellen die gesamte abendlndische Kultur ausnahmslos und grundstzlich radikal in Frage. So
beginnt auch seine sthetische Theorie mit folgendem Satz: Zur Selbstverstndlichkeit wurde, da nichts, was die Kunst betrifft, mehr selbstverstndlich ist, weder in ihr noch in ihrem Verhltnis zum Ganzen, nicht
einmal ihr Existenzrecht."
In der oben zitierten Passage neigt Adorno
noch dazu, der Kunst ihr Existenzrecht gnzlich abzusprechen. Auch wenn
er dieses Verdikt - wie noch dargestellt wird - spter revidiert, steht fr
ihn zumindest zeitlebens fest, da die Kunst jegliche Hoffnungen auf eine
Humanisierung des Menschen verabschieden mu und ihr Dasein durch
diese Hoffnungen nicht mehr legitimieren kann. Die Frage ist fr Adorno
aber nicht nur, ob Kunst und philosophische Kulturkritik fortbestehen
darf, sondern auch, ob sie in der sich zunehmend totalisierenden Gesellschaft fortbestehen kann.
In seinem Aufsatz Kulturkritik und Gesellschaft erklrt Adorno, da die
dialektische und kritische Theorie der Gesellschaft die Kulturkritik zwar
Adorno: ND, S. 359.

Adorno: AT, S. 9.
53
KAPITEL III
durchweg kritisch reflektieren mu, aber auch verpflichtet ist, sie in sich
aufzunehmen, wenn sie wahr ist. Philosophische Kulturkritik beinhaltet
fr Adorno sowohl die transzendente Methode, die durch ihr Wissen vom
schlechten Ganzen Kultur von auen in Frage stellt. Sie ist als dialektische
aber auch ein immanentes Verfahren, das sich jeweils in ein geistiges
Gebilde" versenkt und analysiert, was dieses von der gesellschaftlichen
Wirklichkeit zum Ausdruck bringt. Gelungen ist ein geistiges Gebilde und hier meint Adorno die Kunst, mit der es Kulturkritik primr zu tun hat
-, wenn es die Idee von Harmonie negativ ausdrckt, indem es die Widersprche rein, unnachgiebig, in seiner innersten Struktur prgt".
In der totalen Gesellschaft wird fr Adorno der kritische Geist jedoch
fast vollstndig integriert, so da eine kritische Auenperspektive und die
sie voraussetzende Freiheit kaum mehr mglich sind. Das immanente
Verfahren der Kritik wird von der ebenfalls fast vollkommen integrierten
Kunst und damit von ihrem Gegenstand in den Abgrund gerissen."
Adorno spricht davon, da aller Geist bis heute unter einem Bann steht.
Er ist nicht von sich aus der Aufhebung der Widersprche mchtig, an
denen er laboriert. Selbst der radikalsten Reflexion aufs eigene Versagen
ist die Grenze gesetzt, da sie nur Reflexion bleibt, ohne das Dasein zu
verndern, von dem das Versagen des Geistes zeugt."143 Damit bringt
Adorno zum einen zum Ausdruck, da die kritische Selbstreflexion des
Denkens und die philosophische Kulturkritik, seine eigene eingeschlossen,
keine gesellschaftlichen und politischen Vernderungen bewirken kann.
Zum anderen formuliert er die selbstkritische Einsicht, da in einer
zunehmend sich vereinheitlichenden und unmenschlichen Gesellschaft
jegliche Mglichkeit zu ihrer Kritik und damit der kritische Geist
abhanden zu kommen droht. Die letzte Konsequenz dieser Entwicklung
wrde darin bestehen, da die philosophische Kulturkritik dermaen in die
totale Gesellschaft integriert wird, da sie das Absterben von wahrer und
genuiner Kunst nicht mehr erkennen und folglich auch nicht mehr
kritisieren kann. Diese fatale Tendenz ist mit dem oben zitierten Satz
gemeint: das frit auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es
unmglich ward, heute Gedichte zu schreiben".
In einer Vorlesung von 1965 uert Adorno rckblickend, da er die
Diskussion ber seine Aussage, nach Auschwitz knne man keine
Gedichte mehr schreiben, nicht erwartet habe. Er bekennt weiter, da es
' ' Adorno: Kuturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 23, 21-24; vgl. auch Adorno:
PnM, S. 34.
Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 25.
143
Ebenda, S. 23f.
54
fr ihn zur Philosophie dazugehrt,

da nichts ganz wrtlich gemeint ist; Philosophie bezieht sich eigentlich
immer auf Tendenzen und besteht nicht in Statements of fact. [...] Ich
wrde gern zugeben, da man so gut wie ich gesagt habe, da man nach
Auschwitz kein Gedicht mehr schreiben kann - womit ich das Hohle der
wiederauferstandenen Kultur habe bezeichnen wollen -, andererseits doch
Gedichte schreiben mu, im Sinn des Satzes von Hegel aus der ,sthetik',
da es solange, wie es ein Bewutsein von Leiden unter den Menschen
gibt, eben auch Kunst als die objektive Gestalt dieses Bewutseins geben
msse.
Damit sagt Adorno schlicht, da er seinen Satz, so wie er verstanden
wurde, gar nicht gemeint habe. Nicht die gesamte Lyrik, oder wie er sein
Diktum rckblickend auch an anderen Stellen auslegt, Kunst generell,
habe er damit gemeint, sondern nur die hohle Nachkriegskultur. Diese
Reinterpretation, mit der er seinen extremen Nachkriegspessimismus
abzumildern bestrebt ist, kann aufgrund des gesamten Kontexts, in dem er
den Satz damals uerte, nicht berzeugen. In der 1966 verffentlichten
Negativen Dialektik heit es dann auch: Das perennierende Leiden hat
soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brllen; darum mag
falsch gewesen sein, nach Auschwitz liee kein Gedicht mehr sich
schreiben." 5 Mit dieser Revokation gibt Adorno zu, da er seinen Satz
damals durchaus ernst gemeint hat. Damit gesteht er auch ein, da er
seinerzeit davon berzeugt war, da das schlechte Ende der Kunst
unmittelbar bevorstnde. Die Begrndung fr die nderung seines
extremen Urteils wiederholt die Auffassung, die er bereits in den oben
zitierten Stzen seiner Vorlesung von 1965 geuert hat: Solange die
Prsenz des Leidens andauert, hat auch die Kunst, sofern sie sich darum
bemht, dieses auszudrcken, ein unbestreitbares Existenzrecht. Dies
erweist ein weiteres Mal, da fr Adorno ein unauflslicher Zusammenhang zwischen Kunst und Leiden besteht.
Auch in dem Aufsatz Engagement von 1962 kommt Adorno auf sein
Diktum, nach Auschwitz noch Lyrik zu schreiben, sei barbarisch, zurck.
In diesem Text wendet er sich kritisch gegen die engagierte Literatur,
insbesondere gegen Brecht und Sartre, und pldiert fr autonome Kunstwerke. Seinen Satz legt er jetzt so aus, da er vor allem gegen die
Adorno: M, S. 172.
145
Adorno: ND, S. 355 (Hervorhebung von mir).

55
KAPITEL III
engagierte Literatur gerichtet gewesen sei, die er als Teil einer affirmativen Aufarbeitung der Vergangenheit begreift: Indem noch der Vlkermord in engagierter Literatur zum Kulturbesitz wird, fllt es leichter,
weiter mitzuspielen in der Kultur, die den Mord gebar."
Obwohl er
seinen Satz eigentlich nicht mildern" mchte, hlt er doch Enzensbergers
Entgegnung fr berechtigt, die Dichtung msse eben diesem Verdikt
standhalten, so also sein, da sie nicht durch ihre bloe Existenz nach
Auschwitz dem Zynismus sich berantworte".
Die Begrndung fr
dieses Zugestndnis ist die bereits erwhnte:
positiver Sinn mehr zugeschrieben werden kann. Bedeutende Werke

reflektieren die Krise des Sinns, indem sie Sinn konsequent negieren.
Dadurch erhalten sie ihrerseits Sinn: Schlsselphnomene mgen auch
gewisse musikalische Gebilde wie das Klavierkonzert von Cage sein, die
als Gesetz unerbittliche Zuflligkeit sich auferlegen und dadurch etwas
wie Sinn: den Ausdruck von Entsetzen empfangen."
Bereits in der
Philosophie der neuen Musik uert Adorno, da die avancierte Musik
durch organisierte Sinnleere den Sinn der organisierten Gesellschaft, von
der sie nichts wissen will, dementiert".
Er erlutert dies an Stcken
Ernst Kreneks, deren Sinnlosigkeit ihnen den mchtigsten Ausdruck, den
der objektiven Katastrophe verleiht".
Auch Becketts absurde Stcke
haben ihren Gehalt am Dementi von Sinn, dessen Absenz sie ausdrcken
und darstellen. Zwar suggerieren die Handlung und die Situationen, etwa
in Becketts Endspiel, Sinn und terminieren in Sinn-hnlichem"; tatschlich sind sie aber die organisierte und konstruierte Sinnlosigkeit. Insofern
kann das Endspiel verstehen nichts anderes heien, als seine Unverstndlichkeit verstehen, konkret den Sinnzusammenhang dessen nachkonstruieren, da es keinen hat".
Das berma an realem Leiden duldet kein Vergessen; Pascals theologisches Wort ,On ne doit plus dormir' ist zu skularisieren. Aber jenes Leiden, nach Hegels Wort das Bewutsein von Nten, erheischt auch die
Fortdauer der Kunst, die es verbietet; kaum wo anders findet das Leiden
noch seine eigene Stimme, den Trost, der es nicht sogleich verriete. Die
bedeutendsten Knstler der Epoche sind dem gefolgt. Der kompromilose
Radikalismus ihrer Werke, gerade die als formalistisch verfemten Momente, verleiht ihnen die schreckhafte Kraft, welche hilflosen Gedichten
auf die Opfer abgeht.
Eine genauere Untersuchung, was Adornos Revokation seines Diktums
sonst noch bewirkt haben knnte, ist hier nicht erforderlich. Womglich
lt sie sich durch die einfache Tatsache erklren, da auch in den ersten
Jahrzehnten nach dem zweiten Weltkrieg avancierte Kunstwerke entstanden sind, die die Katastrophen der geschichtlichen Entwicklung tatschlich zum Ausdruck bringen und damit Adornos Begriff von genuiner
Kunst gengen knnen. Solche Werke sind fr Adorno die Stcke von
Samuel Beckett, insbesondere das Endspiel von 1956, und die Gedichte
Paul Celans. Auch die Geschichte der Musik ist mit den von Adorno
hochgeschtzten fragmentarischen Sptwerken Schnbergs keineswegs
am Ende. So erkennt Adorno explizit die serielle Musik von Karlheinz
Stockhausen und Pierre Boulez sowie die Aleatorik von John Cage als
Weiterentwicklung der neuen Musik an. In einer Passage der sthetischen
Theorie spricht Adorno davon, da authentische Kunst die Krise des Sinns
auf sich nimmt, die daraus resultiert, da dem Dasein und dem Weltlauf
angesichts der verhngnisvollen geschichtlichen Entwicklung keinerlei
146
Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 424, 422-424.

Ebenda, S. 422f.
148
Ebenda, S. 423.
147
56
3. Das mimetisch expressive und das rational konstruktive

Moment der Kunst
Da dem Leiden in Adornos philosophischer Perspektive auf die Kunst
eine zentrale Bedeutung zukommt, drfte mittlerweile deutlich geworden
sein. Wie es die Kunst vermag, dieses auszudrcken, soll im folgenden
untersucht werden. Wie in Kapitel II bereits dargelegt, gibt es fr Adorno
zwei grundlegende Momente des Bewutseins und des Erkennens. Diese
beiden Momente sind zum einen die Ausdrucksttigkeit und das mit ihr
verknpfte mimetische Verhalten und zum anderen das Rationale und
Adorno: AT, S. 231; Zu Adornos Verhltnis zur Nachkriegsmusik vgl.: Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische
Bedeutung, Mnchen/Wien 1988, S. 572f.
Adorno: PnM, S. 28.
Ebenda, S. 122.
Adorno: Versuch, das Endspiel zu verstehen, in: Adorno: NL, S. 283, 281-283, 294f.;
Adorno: AT, S. 231.
57
KAPITEL III
Begriffliche. Erkenntnis und Wahrheit kommen fr Adorno dadurch

zustande, da das Subjekt seine individuelle Erfahrung von der Welt, die
es ausdrcken mchte, durch Sprache objektiviert bzw. durch stringente
Darstellung verbindlich macht. Analog dazu konstatiert Adorno fr die
Kunst die grundlegende Polaritt eines mimetisch expressiven und eines
rational konstruktiven Moments. Bevor das dialektische Wechselspiel
dieser beiden Momente analysiert werden kann, ist es erforderlich, jedes
fr sich auseinanderzulegen.
Wie bereits erwhnt, ist Mimesis fr Adorno eine archaische anthropologische Verhaltensweise. Das ehemals fundamental mimetische Weltverhltnis des Menschen wird im Verlaufe des okzidentalen Zivilisationsund Rationalisierungsprozesses verdrngt und tabuisiert. In der Kunst
findet das mimetische Verhalten Zuflucht und wird dort konserviert. In
der sthetischen Theorie bestimmt Adorno Mimesis folgendermaen:
Ahmt das mimetische Verhalten nicht etwas nach, sondern macht sich
selbst gleich, so nehmen die Kunstwerke es auf sich, eben das zu vollziehen."
Kunst ist fr Adorno nicht Widerspiegelung, Abbildung oder
Nachahmung von etwas Gegenstndlichem an der Wirklichkeit. Das
mimetische Verhalten der Kunst macht sich etwas Ungegenstndlichem an
der Realitt gleich und berwindet damit die feste Gegenberstellung von
Subjekt und Objekt: Fortlebende Mimesis, die nichtbegriffliche Affinitt
des subjektiv Hervorgebrachten zu seinem Anderen, nicht Gesetzten,
bestimmt Kunst als eine Gestalt der Erkenntnis, und insofern ihrerseits als
,rational'." Wie in der philosophischen Erkenntnis ist es das mimetische
Moment, das in der Kunst die hnlichkeit und Affinitt von Subjekt und
Objekt gewhrleistet und die sie trennende Kluft berbrckt. Die Kunst
verdankt ihren Erkenntnischarakter ihrem mimetischen Verhalten, durch
welches das subjektiv hervorgebrachte Kunstwerk einen objektiven Gehalt
zum Ausdruck bringt, dem es sich gleichmacht.
die Kunst gleichmacht, ist nicht berraschend: Lt Ausdruck kaum

anders sich vorstellen denn als der von Leiden - Freude hat gegen allen
Ausdruck sprde sich gezeigt, vielleicht weil noch gar keine ist, und
Seligkeit wre ausdruckslos".
Hier zeigt sich ein weiteres Mal die
enorme Bedeutung, die dem Leiden in Adornos Verstndnis der Kunst
zukommt. Denn in dieser Formulierung verknpft er das mimetisch
expressive Moment der Kunst, eines ihrer beiden wesentlichen Konstituenten, in nahezu ausschlielicher Weise mit dem Leiden. In anderen
uerungen relativiert er diese Ausschlielichkeit jedoch ein wenig:
Ausdrucksvoll ist Kunst, wo aus ihr, subjektiv vermittelt, ein Objektives
spricht: Trauer, Energie, Sehnsucht. Ausdruck ist das klagende Gesicht
der Werke." ' Da Kunst auch Sehnsucht zum Ausdruck bringt, was auf
ihr utopisches Moment verweist, wird im siebten Kapitel noch dargelegt.
Das mimetisch expressive Moment der Kunst macht auch ihren Sprachcharakter aus. Unter dem Sprachcharakter versteht Adorno nicht die
Sprache als Medium der Kunst, sondern den Inbegriff ihres Ausdrucks.
Die neue Kunst bemht sich um die Verwandlung der kommunikativen
Das mimetische Moment der Kunst ist fr Adorno untrennbar mit ihrem
expressiven Moment verknpft. In ihrer unauflslichen Verbindung sind
beide wesentlicher Bestandteil der Kunst: Ausdruck von Kunst verhlt
sich mimetisch, so wie Ausdruck von Lebendigen der des Schmerzes
ist."155 Indem sich Kunst etwas Ungegenstndlichem an der Realitt
gleichmacht, bringt sie dieses zum Ausdruck. Die Antwort auf die Frage,
worum es sich fr Adorno bei dem Ungegenstndlichen handelt, dem sich
Adorno: AT, S. 169.

Ebenda, S. 86f, 170
Ebenda, S. 169.
58
Ebenda, S. 168f. (Hervorhebung von mir); Adorno gilt als der Exponent der theoretischen und postulativen ,Entheiterung der Kunst', wie sie in Deutschland nach 1945
verstrkt einsetzt. Unverkennbar ist das in der deutschen Nachkriegsliteratur, etwa bei
Bll oder Borchert. In seinem 1967 verffentlichten Essay Ist die Kunst heiter? verneint
Adorno die Titelfrage jedoch nicht vllig. So stellt er fest, da Kunst nicht ihrem
Gehalt, aber ihrem Wesen nach heiter ist, in dem Sinne, da sie nicht Ernst, nicht
Realitt ist, sondern aufgeht ber dem, von dessen Gewalt sie zugleich zeugt". Insofern
besteht das Moment von Heiterkeit in der Freiheit der Kunst vom bloen Dasein".
Aller bewut erzielten Heiterkeit erteilt Adorno jedoch eine radikale Absage: Wo
Kunst von sich aus heiter sein will", heit es ausdrcklich, wird sie eingeebnet aufs
Bedrfnis der Menschen und ihr Wahrheitsgehalt verraten". Adorno begrndet die von
ihm geforderte ,Entheiterung der Kunst': Dazu ntigt sie vor allem anderen, was jngst
geschah. Der Satz, nach Auschwitz lasse kein Gedicht mehr sich schreiben, gilt nicht
blank, gewi aber, da danach, weil es mglich war und bis ins Unabsehbare mglich
bleibt, keine heitere Kunst mehr vorgestellt werden kann" (Adorno: Ist die Kunst
heiter?, in: Adorno: NL, S. 600, 605, 602, 603). Adornos Diktum, da die Kunst von
sich aus auf Heiterkeit verzichten mu, wird in seiner Ausschlielichkeit jedoch nicht
von allen Zeitgenossen geteilt. So ist beispielsweise fr Thomas Mann gerade auch der
Mangel an Humor und Heiterkeit ein groes bel. In seinem Endzeitroman Doktor
Faustus, an dem Adorno entscheidend mitgewirkt hat, empfand Thomas Mann das
dringende Bedrfnis, den dsteren Stoff notdrftig aufzuheitern. Whrend er seinen
Protagonisten, einen modernen Musiker, mit Adornos Hilfe Werke voller Dsterkeit
und Verzweiflung schaffen lie, setzte er den Erzhler - einen schrulligen Humanisten ganz bewut als Mittel zur Durchheiterung ein (vgl.: Helmuth Kiesel: Thomas Manns
Doktor Faustus". Reklamation der Heiterkeit, in: Deutsche Vierteljahresschrift fr
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 64 (1990), Heft 4, S. 731 ff).
Adorno: AT, S. 170.
59
KAPITEL III
1 CO
Sprache in eine mimetische", unbegriffliche Sprache.

Konkretisieren
lt sich das durch die herausgehobene Bedeutung, welche die Dissonanz
in der Kunst der Moderne gewinnt, die fr Adorno mit Baudelaire beginnt.
Adorno begreift die Dissonanz als invarianten und wesentlichen Bestandteil nahezu der gesamten modernen Kunst, unabhngig davon, welcher
Materialien sie sich bedient. Durch Dissonanz emanzipiert sich die neue
Kunst vom traditionellen Ideal der Harmonie und der Schnheit, das fr
Adorno angesichts des katastrophalen Zustandes der Wirklichkeit gnzlich
affirmativ und unwahr, folglich auch unhaltbar geworden ist: Dissonanz
ist der technische Terminus fr die Rezeption dessen durch die Kunst, was
von der sthetik sowohl wie von der Naivett hlich genannt wird."
Adorno fhrt auch einige Beispiele fr das Hliche an, das sich die neue
Kunst bewut einverleibt: die Anatomiegreuel bei Rimbaud und Benn,
das physisch Widerwrtige und Abstoende bei Beckett, die skatalogischen Zge mancher zeitgenssischer Dramen".1 Moderne Kunst
bringt fr Adorno das Verhrtete, Entfremdete und Finstere der Realitt
dadurch zur Sprache, da sie sich ihm gleichmacht: Radikale Kunst heute
heit soviel wie finstere, von der Grundfarbe schwarz." Letztlich drckt
moderne Kunst fr Adorno das Leiden dadurch aus, da sie sich ihm in
ihrer Dissonanz gleichmacht: Dissonanz ist soviel wie Ausdruck, das
Konsonierende, Harmonische will ihn snftigend beseitigen."
Veranschaulichen lt sich das an der atonalen Musik des 20. Jahrhunderts, die
den qualitativen Unterschied von Konsonanz und Dissonanz aufzuheben
versucht, indem sie beide gleichwertig behandelt. Adorno uert ber die
Geschichte der neuen Kunst insgesamt, da sie das Dissonante unaufhaltsam ins Zentrum rckte, bis zur Abschaffung seines Unterschieds vom
Konsonanten. Dadurch hat sie Teil an dem Leiden, das vermge der
Einheit ihres Prozesses zur Sprache tastet, nicht verschwindet."
Die
moderne Kunst macht sich durch ihre Dissonanz dem Leiden und der es
erzeugenden unvernnftigen Wirklichkeit gleich und bringt es damit zur
Sprache. Um die objektive Prsenz des Leidens darzustellen bzw. zu
objektivieren und damit Wahrheit ber die Wirklichkeit zum Ausdruck
bringen zu knnen, mu Kunst das Leiden in eine Form bringen. Das
geschieht durch ihr zweites wesentliches Konstituens, durch ihr rational
Ebenda, S. 171.
Ebenda, S. 74.
160
Ebenda, S. 75.
161
Ebenda, S. 65.
162
Ebenda, S. 168,65,39,53.
'"Ebenda, S. 512.
159
60
konstruktives Moment.
Adorno bestimmt das Konstruktionsprinzip in der Kunst als die
Auflsung von Materialien und Momenten in auferlegte Einheit". Der
Knstler hat es immer mit einem Material zu tun, das er bearbeitet,
synthetisiert und zu einer einheitlichen Form integriert. Unter dem
Material versteht Adorno alles, womit die Knstler schalten: was an
Worten, Farben, Klngen bis hinauf zu Verbindungen jeglicher Art bis zu
je entwickelten Verfahrungsweisen frs Ganze ihnen sich darbietet:
insofern knnen auch Formen Material werden; also alles ihnen Gegenbertretende, worber sie zu entscheiden haben". Die Entscheidungen,
welches Material ein Knstler auswhlt und wie er es verwendet, bleiben
aber nicht primr seiner Willkr berlassen. Denn das Material verndert
und entwickelt sich im Verlauf der Geschichte. Dieser innersthetische
Fortschrittsproze bringt sowohl neue knstlerische Verfahrungsweisen
und Techniken als auch, etwa in der Musik, neue Ton- und Klangkombinationen hervor und lst alte als verbraucht und berholt ab. Fr den
Knstler erzeugt der geschichtliche Wandel des Materials Zwnge, die ihn
zur Auswahl bestimmter Materialien und zu bestimmten Verfahrungsweisen ntigen. Die Zwnge, die sich aus der Dynamik des Materials ergeben,
darf er nicht ignorieren. Statt dessen mu er versuchen, ihnen gerecht zu
werden. Widersetzt er sich dem Zwang des Neuen, der fr Adorno ein
wesentliches Merkmal der Moderne darstellt, wird sein Werk unwahr und
kraftlos.
Dies wrde etwa einer tonalen, dem klassischen Harmoniebegriff verpflichteten Komposition in der Phase der freien Atonalitt oder
der Zwlftontechnik widerfahren. hnlich ergehen wrde es einem
Gemlde, das in der Phase der abstrakten Kunst noch die naturalistische
Abbildung bzw. Reprsentation der Gegenstnde der Natur verwirklichte.
Das Konstruktionsprinzip in der Kunst ist auch ihr rationales Moment:
Rationalitt ist im Kunstwerk das einheitsstiftende, organisierende
Moment".167 Indem der Knstler Worte, Farben und Klnge mit knstlerischen Verfahrungsweisen und Techniken durchbildet und organisiert,
integriert er sie zu einem Werk. Dadurch bringt er aus dem zerstreuten
Material eine einheitliche Form hervor, unter der Adorno den Inbegriff
aller Momente von Logizitt oder, weiter, Stimmigkeit an den Kunstwerken" versteht. Das zu Formende und zu Konstruierende sind fr Adorno
Ebenda, S. 90.
Ebenda, S. 222; vgl. auch: Adorno: PnM, S. 38ff.
Adorno: AT, S. 37, 56.
Ebenda, S. 88.
Ebenda, S. 211,216.
61
KAPITEL III
aber nicht nur die Materialien, sondern auch die mimetischen Impulse, die
im Kunstwerk ihren Ausdruck suchen. Da diese danach streben, sich der
unvernnftigen Wirklichkeit und dem durch sie erzeugten Leiden
gleichzumachen, besteht die Aufgabe des Knstlers in der Gestaltung des
Leidens, das er durch die aus dem Material zu bildende Form objektivieren und damit beredt werden lassen mu. Das zur Sprache gelangende
Leiden ist selbstverstndlich nicht das subjektive und persnliche des
Knstlers, sondern das objektive und allgemeine Leiden der Menschheit,
worin fr Adorno der objektive Gehalt und damit die Wahrheit der Kunst
vor allem besteht. Der Ausdruck von Leiden setzt zwar voraus, da der
Knstler dieses erfahren hat: Ausdruck, im Werk objektiviert und
objektiv an sich, dringt als subjektive Regung ein." In einem gelungenen Kunstwerk mu das kunstschaffende Subjekt jedoch fr Adorno
verschwinden, damit es zum Ausdruck des objektiven Wahrheitsgehalts
werden kann. Adorno versteht den Knstler somit lediglich als Funktionr
und Organon der Kunstwerke, dessen subjektive Vermittlung jedoch fr
den Ausdruck der objektiven Wahrheit und Erkenntnis von Kunst
notwendig ist.
Die das Leiden objektivierende Form der Kunstwerke kann dem Material vom Knstler nicht willkrlich auferlegt werden, sondern mu aus den
mimetischen Impulsen aufsteigen und ihnen dorthin folgen, wohin sie
senen und runden Kunstwerk versteht Adorno das brgerliche Kunstwerk,

das alle Brche und Widersprche verhllt und damit den Schein von
Harmonie, Sinn und Vershnung produziert. In der unvershnten, sinnleeren und antagonistischen Wirklichkeit mu die Kunst dagegen die
Widersprche der Welt, die das Leiden verursachen, zum Ausdruck
bringen und gegen den von den klassischen brgerlichen Werken erzeugten Schein rebellieren. Dadurch wird sie zu Kritik und Erkenntnis. Dies
gelingt der Kunst nicht nur durch die bereits erwhnte konsequente
Negation von Sinn und durch Dissonanz, sondern auch durch die Wendung zum Brchigen und Fragmentarischen ihrer Form. Denn die Form,
der sthetische Zusammenhang alles Einzelnen, vertritt im Kunstwerk das
1 70
von sich aus wollen".

Die Form mu sowohl dem Material als auch
dem zum Ausdruck zu bringenden objektiven Gehalt entsprechen und
gerecht werden. Auch wenn die Form in avancierten modernen Werken
dazu neigt, ihre Einheit, sei's dem Ausdruck zuliebe, sei's als Kritik des
affirmativen Wesens, zu dissoziieren", verleiht sie dem Werk eine wie
immer auch antagonistische und durchbrochene Stimmigkeit".
Die
tendenzielle Auflsung und Trennung der Einheit der Form ist fr Adorno
ein Merkmal der hchsten Kunstprodukte, etwa der Sptwerke Schnbergs, die keine geschlossenen und runden Kunstwerke mehr sind,
sondern zerrttete und brchige: Kunst obersten Anspruchs drngt ber
172
Form als Totalitt hinaus, ins Fragmentarische."

,w
Unter dem geschlos-
Ebenda, S. 248, 180,213.

Ebenda, S. 180, 213, 419, 68, 92.
171
Ebenda, S. 212f.
172
Ebenda, S. 221, 139, 212; Adorno: PnM; S. 118-120; Unter dem Fragmentarischen in
der Kunst versteht Adorno sowohl das Fragment, etwa die drei Romanfragmente Kafkas, als auch den fragmentarischen Charakter fertiggestellter Werke (Adorno: AT, S.
279). Was Adorno unter der fragmentarischen, nicht geschlossenen Form genauer
versteht, erlutert er im Fortgang der Textpassage, welcher der oben zitierte Satz
170
62
173
soziale Verhltnis".
Fragmentarische Kunstwerke verdecken und vershnen das Widerspruchsvolle und Divergente, aus dem sie synthetisiert
sind, nicht. Sie lassen es aber, weil sie durch ihre formale Durchbildung
Stimmigkeit und Ausdruck gewinnen, auch nicht ungeschlichtet. Dadurch,
da Gestaltung die Antagonismen bestehen lt, denunzieren die modernen Werke fr Adorno die unvernnftige Wirklichkeit: Die ungelsten
Antagonismen der Realitt kehren wieder in den Kunstwerken als die
immanenten Probleme ihrer Form".17
Adorno versteht Kunstwerke als eine Wirklichkeit sui generis oder als
Sein zweiter Potenz". Als Gemachte unterscheiden sie sich von der
daseienden empirischen Wirklichkeit, von der sie selbstverstndlich auch
einen Teil bilden. Die Differenz der Kunstwerke von der empirischen
Wirklichkeit macht fr Adorno ihren grundstzlichen Scheincharakter aus.
Der Scheincharakter der Kunst ist aber auch, und dies trifft vor allem fr
die klassischen brgerlichen Werken zu, die Folge der von ihnen prtendierten Einheitlichkeit, Geschlossenheit und Sinnhaftigkeit. Aus dem
entnommen ist: Am nachdrcklichsten drfte die Not der Form in der Schwierigkeit
von Zeitkunst sich anmelden zu enden; musikalisch im sogenannten Finalproblem, in
der Dichtung in dem des Schlusses, das bis zu Brecht sich zuspitzt. Einmal der Konvention ledig, vermag offenbar kein Kunstwerk mehr berzeugend zu schlieen, whrend die herkmmlichen Schlsse nur so tun, als ob die Einzelmomente mit dem
Schlupunkt in der Zeit sich auch zur Totalitt der Form zusammenfgten. In machen
unterdessen weit rezipierten Gebilden der Moderne wurde die Form kunstvoll offen
gehalten, weil sie gestalten wollten, da ihnen Einheit der Form nicht mehr vergnnt
sei. Schlechte Unendlichkeit, das nicht schlieen Knnen, wird zum frei gewhlten
Prinzip der Verfahrungsweise und zum Ausdruck. Da Beckett ein Stck, anstatt da es
aufhrte, wrtlich wiederholt, reagiert darauf; mit dem Marsch der Serenade verfuhr
Schnberg vor bald fnfzig Jahren hnlich: nach Abschaffung der Reprise deren
Rckkunft aus Desperation" (Ebenda, S. 221).
Ebenda, S. 379; Adorno: PnM, S. 118-120.
Adorno: AT, S. 16,283, 130.
63
KAPITEL III
grundstzlichen Scheincharakter ergibt sich fr Adorno, der Kunst wie vor

ihm etwa Baumgarten und Hegel als Form von Erkenntnis begreift, die
sthetische Paradoxie schlechthin: wie kann Machen ein nicht Gemachtes
erscheinen lassen; wie kann, was dem eigenen Begriff nicht wahr ist, doch
wahr sein. Denkbar ist das nur vom Gehalt als einem vom Schein
Verschiedenen; aber kein Kunstwerk hat den Gehalt anders als durch den
Schein, in dessen eigener Gestalt."
Obwohl moderne Kunst ihren
Scheincharakter auf ihren Wahrheitsgehalt hin berschreitet, ist der
sthetische Schein doch der Ort der Wahrheit von Kunst. Moderner Kunst
gelingt diese berschreitung, die Adorno als Rebellion gegen den Schein
begreift, durch ihren Ausdruck: Ausdruck und Schein sind primr in
Antithese." ' Wie bereits dargestellt, macht sich authentische Kunst
durch ihre Dissonanz dem Leiden und durch ihre brchige und fragmentarische Form den Widersprchen der unvernnftigen Wirklichkeit gleich
und bringt dadurch die Wahrheit ber diese zum Ausdruck. Insofern
entfalten autonome Kunstwerke, die die Wirklichkeit nicht explizit
kritisieren und verurteilen sowie auf politische Wirkungszusammenhnge
keine Rcksicht nehmen, im Gegensatz zu engagierten Werken bei ihren
Rezipienten eine nachhaltige Wirkung:
logischen, da nur im Einen das Andere sich realisiert, nicht dazwischen.

Konstruktion ist nicht Korrektiv oder objektivierende Sicherung des
Ausdrucks, sondern mu aus den mimetischen Impulsen ohne Planung
gleichsam sich fgen".
Philosophische Wahrheit kommt fr Adorno
dadurch zustande, da das mimetisch expressive Moment der Erkenntnis
durch Sprache objektiviert bzw. durch stringente Darstellung verbindlich
gemacht wird. Analog dazu gewinnt die Kunst ihre Wahrheit dadurch, da
ihr mimetisch expressives Moment durch rationale Konstruktion bzw.
durch formale Durchbildung objektiviert wird:
Kafkas Prosa, Becketts Stcke oder der wahrhaft ungeheuerliche Roman

,Der Namenlose' ben eine Wirkung aus, der gegenber die offiziell engagierten Dichtungen wie Kinderspiel sich ausnehmen; sie erregen die
Angst, welche der Existentialismus nur beredet. Als Demontagen des
Scheins sprengen sie die Kunst von innen her, welche das proklamierte
Engagement von auen, und darum nur zum Schein, unterjocht. Ihr Unausweichliches ntigt zu jener nderung der Verhaltensweise, welche die
engagierten Werke blo verlangen. Wen einmal Kafkas Rder berfuhren,
dem ist der Friede mit der Welt ebenso verloren wie die Mglichkeit, bei
dem Urteil sich zu bescheiden, der Weltlauf sei schlecht: das besttigende
Moment ist weggetzt das der resignierten Feststellung von der bermacht
des Bsen innewohnt.
Bei exemplarischen Knstlern der Epoche wie Schnberg, Klee, Picasso

finden das expressiv mimetische Moment und das konstruktive sich in
gleicher Intensitt, und zwar nicht in der schlechten Mitte des bergangs
sondern nach den Extremen hin: beides aber ist inhaltlich zugleich, Ausdruck die Negativitt des Leidens, Konstruktion der Versuch, dem Leiden
an der Entfremdung standzuhalten, indem sie berboten wird im Horizont
.179
ungeschmlerter und darum nicht lnger gewaltttiger Rationalitt.

Wie es sthetischer Rationalitt gelingt, sich partiell von der Gewalt zu
emanzipieren, ist ein Thema, das ebenso wie der oben kurz angesprochene
Rezeptionsaspekt der Kunst erst im neunten Kapitel genauer behandelt
werden kann. Im folgenden soll das Vermgen autonomer Kunstwerke,
das Leiden und damit die gesellschaftliche Wirklichkeit auszudrcken und
zu kritisieren anhand einiger Beispiele, die sich bei Adorno finden, weiter
konkretisiert werden. Dazu ist es erforderlich, kurz zu rekonstruieren, was
Adorno unter autonomer Kunst versteht.
Zusammenfassend charakterisiert Adorno das der Kunst immanente

dialektische Wechselspiel von mimetisch expressivem und rational
konstruktivem Moment: Die Dialektik jener Momente gleicht darin der
175
176
64
Ebenda, S. 164,414, 14, 158-161.

Ebenda, S. 168.
Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 426.
17R
179
Adorno: AT, S. 72.

Ebenda, S. 381.
65
KAPITEL III
4. Autonome Werke von Kafka, Picasso, Schnberg und

Celan
Seit der Renaissance erlangt die Kunst eine zunehmende Autonomie von
den gesellschaftlichen Autoritten, in deren Dienst sie jahrhundertelang
stand. In diesem Proze, der bis zu den ersten Jahrzehnten des 20.
Jahrhunderts fortdauert, emanzipiert sich die Kunst von den ihr angetragenen auersthetischen Zwecken und Funktionen. So war traditioneller
Kunst etwa durch ihre kirchlichen Auftraggeber die sinnliche Darstellung
und Vergegenwrtigung religiser Gehalte und durch ihre frstlichen und
brgerlichen die Befriedigung ihrer Reprsentations- und Unterhaltungsbedrfnisse vorgegeben. Obwohl Adornos Begriff der Autonomie der
Kunst auch ihre Verselbstndigung gegenber der Gesellschaft meint,
unterscheidet er sich vom Autonomiebegriff des l'art pour l'art. Nach
diesem sthetischen Prinzip des 19. Jahrhunderts ist Kunst reiner Selbstzweck. Ihre einzige Aufgabe besteht in der Gestaltung des Schnen und in
der Vollendung der Form, die sie abgelst von allen auersthetischen etwa moralischen und politischen - Zielen zu verwirklichen hat. Zwar ist
auch fr Adorno die gesellschaftliche Funktion der Kunst in der gnzlich
1 on
funktionalen Welt [...] ihre Funktionslosigkeit".

Das l'art pour l'artPrinzip hlt er aber fr hoffnungslos veraltet, da es im Gegensatz zu
radikal moderner Kunst an der Illusion eines reinen Reichs der Schni Ol
heit, das rasch als Kitsch sich decouvriert", festhlt.

Dadurch werden
die Gebilde des l'art pour l'art fr Adorno zu konsumierbaren Waren,
womit die beanspruchte Absonderung von der Gesellschaft untergraben
wird. Zudem erachtet er die Antithese, die l'art pour l'art gegenber der
Gesellschaft einnimmt, als zu abstrakt und simpel. Indem sich die diesem
Prinzip verpflichtete Kunst durch die Idee der Schnheit der als hlich
verfemten Gesellschaft entgegensetzt und die Absonderung von der
Gesellschaft zu ihrem Ein und Allen macht", leugnet sie ihre
1 Kl
unauslschliche Beziehung auf die Realitt". " Authentische Kunst

dagegen grenzt sich zwar von der Gesellschaft ab, nimmt ihr gegenber
aber durch ihre Autonomie zugleich eine kritische Gegenposition ein. Die
wahre Autonomie der Kunst besteht fr Adorno vor allem darin, da
Werke nach ihren eigenen und immanenten Gesetzen konsequent durchge" Ebenda, S. 475, 336f.
:l
Ebenda, S. 475.
Ebenda, S. 16, 351 f.; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 410.
66
bildet sind. Sowohl durch ihre Funktions- und Nutzlosigkeit als auch
dadurch, da sich autonome Kunst ihre Gesetze selbst gibt, bezieht sie
eine Gegenposition zur funktionalen und nutzenorientierten Gesellschaft:
Nichts Reines, nach seinem immanenten Gesetz Durchgebildetes, das
nicht wortlos Kritik bte, die Erniedrigung durch einen Zustand denunzierte, der auf die totale Tauschgesellschaft sich hinbewegt: in ihr ist alles
183
nur fr anderes." Die Kritik, die autonome Werke ben, besteht also
nicht in manifesten Stellungnahmen gegen die Gesellschaft, in expliziten
moralischen Verurteilungen oder politischen Positionen, die sie beziehen.
Adorno ist sich natrlich bewut, da autonome Kunst niemals gnzlich
autonom sein kann. Kunst ist durch ihre partielle Abhngigkeit vom
Kunsthandel und als Produkt gesellschaftlicher Arbeit immer auch ein
gesellschaftliches Faktum. Insofern spricht er vom Doppelcharakter der
Kunst als autonom und als fait social und vom sozial determinierten
A
"
1 8 4
Autonomen .
Wie autonome Kunst die verwaltete Welt" kritisiert, erlutert und konkretisiert Adorno anhand des Werks von Franz Kafka. Kafka gelingt die
Denunziation der unvernnftigen Wirklichkeit nicht durch den Stoff oder
Inhalt seiner Prosa. Mglich wird sie nur der Gestaltung bzw. der Form,
die fr Adorno den Ort des gesellschaftlichen Gehalts" darstellt. Bei
Kafka ist die Form die sachliche, nchterne und realistische Sprache.
Diese steht im Widerspruch und im Spannungsverhltnis zum Inhalt
seiner Werke, die imaginre und unmgliche Vorgnge schildern. Dieser
Kontrast von Form und Inhalt wird dadurch produktiv, da er das
Unmgliche durch quasi realistische Deskription in bedrohliche Nhe
holt". Entscheidend ist fr Adorno, da Kafkas nchterne und sachliche
Sprache sich der nchternen und versachlichten Gesellschaft gleichmacht,
deren Verblendungszusammenhang und Bann so in seinem Werk in
allgegenwrtige Erscheinung treten, aber nicht explizit verurteilt, benannt
oder thematisch werden: Seinem Bericht ist der Aberwitz so selbstverstndlich, wie er der Gesellschaft geworden ist."186 Was an Kafkas Werk
schockiert, sind also nicht die ungeheuerlichen Vorgnge, die er in seiner
Prosa schildert, sondern die Selbstverstndlichkeit, mit der er diese
nchtern darstellt: Jeder Satz spricht: deute mich, und keiner will es
dulden. Jeder erzwingt mit der Reaktion ,So ist es' die Frage: woher kenne
Adorno: AT, S. 335.
Ebenda, S. 312, 16, 334-336, 340, 344, 368.
Ebenda, S. 342.
Ebenda.
67
KAPITEL III
ich das; das dej vu wird in Permanenz erklrt. Durch die Gewalt, mit der
Unwahrheit des gesellschaftlichen Zustandes zutage kommt. Darauf

eigentlich reagiert die Wut.
187
Kafka Deutung gebietet, zieht er die sthetische Distanz ein."

Durch
Kafkas sprachlichen Habitus des So-und-nicht-anders-Seins", der den
gesellschaftlichen Gehalt ausdrckt, bewirkt sein Werk beim Rezipienten
ein dej vu-Erlebnis, das bei ihm die Furcht hervorruft, das Erzhlte
knnte ihm pltzlich selbst widerfahren. Indem Kafkas Texte, welche die
beschwichtigende Fassade vorm Unma des Leidens" niederreien, die
Affekte des Lesers aufrhren, erzeugen sie eine aggressive physische
Nhe" zwischen sich und dem Rezipienten, stren das kontemplative
Verhltnis von Text und Leser von Grund a u f und entfalten so ihre
1 RR
schockierende Wirkung.
Wie autonome Kunst das durch die unvernnftige Gesellschaft erzeugte
Leiden fr Adorno zum Ausdruck bringt, lt sich exemplarisch an
Picassos Guernica-Bild zeigen. Dieses Kolossalgemlde entstand 1937
whrend des spanischen Brgerkrieges, kurz nachdem die deutschen
Flugzeuge der Legion Condor das spanische Dorf Guernica zerstrt
hatten, wobei viele Menschen gettet wurden. Adorno uert von Picassos
Gemlde, da es die daseiende empirische Wirklichkeit bestimmt negiert.
Deren destruktiven Charakter bringt das Guernica-Bild dadurch zum
Ausdruck, da es die Wirklichkeit, die abgebildeten Tiere, Menschen und
Huser, so stark beschdigt und zerstrt, da von ihr nur noch Trmmer
brig sind. Picassos Gemlde wird durch die Kraft seines Ausdrucks
beredt. Dadurch entgeht es wie andere ausdrucksstarke Werke der
grundstzlichen Tendenz autonomer Kunst, affirmativ und ideologisch zu
werden. Eine solche Gefahr besteht, weil sich autonome Werke aus der
empirischen Welt hinaus begeben und zu einer Wirklichkeit sui generis
werden. Das macht ihren grundstzlichen Scheincharakter aus, gegen den
ihr Ausdruck rebelliert:
Im Ausdruck enthllen sie sich als gesellschaftliches Wundmal; Ausdruck
ist das soziale Ferment ihrer autonomen Gestalt. Kronzeuge dafr wre Picassos Guernica-Bild, das bei strikter Unvereinbarkeit mit dem verordneten
Realismus, gerade durch inhumane Konstruktion, jenen Ausdruck gewinnt,
der es zum sozialen Protest schrft jenseits aller kontemplativen Miverstndlichkeit. Die gesellschaftlich kritischen Zonen der Kunstwerke sind
die, wo es wehtut; wo an ihrem Ausdruck geschichtlich bestimmt die
188
Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka, in: Adorno: P, S. 251 f., 254.

Ebenda, S. 258, 252; Adorno: AT, S. 342, Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S.
426; Adorno: Standort des Erzhlers im zeitgenssischen Roman, in: Adorno: NL, S.
46.
Picassos Kolossalgemlde drckt fr Adorno das Leiden durch seine

inhumane Konstruktion aus. Auch wenn er dies nicht weiter erlutert,
drfte damit das fragmentierte Durcheinander von zerstckelten und
zertrmmerten Krperteilen von Menschen und Tieren gemeint sein.
Durch die im Bild dargestellte zerstrte Wirklichkeit macht sich das Werk
der destruktiven Wirklichkeit und dem durch sie erzeugtem Leiden gleich.
Vermittelt durch die subjektiven Regungen Picassos objektiviert die
Konstruktion die sich dem Leiden gleichmachenden mimetischen Impulse
und verhilft ihm so zum Ausdruck. Dadurch wird die Wahrheit ber die
unvernnftige Wirklichkeit und das von ihr erzeugte Leiden auf schmerzhafte Weise erfahrbar. Wie aus anderen autonomen Werken spricht aus
Picassos Guernica-Bild ein Appell, den Adorno auch als Angriff gegen die
Welt versteht und der fr ihn die Wut des Rezipienten hervorrufen
,
190
kann.
Durch ein Beispiel aus der Musik verdeutlicht Adorno, da es fr die
Kunst keineswegs unproblematisch ist, die ihr zugewachsene Bestimmung
und Aufgabe, das Leiden auszudrcken und erfahrbar zu machen,
umzusetzen. Die Rede ist von Schnbergs Werk Ein berlebender aus
Warschau fr Sprecher, Mnnerchor und Orchester op. 46, das er im
August 1947 unter dem unmittelbaren Eindruck der Berichte ber das
Warschauer Ghetto komponierte, die erstmals das ganze Ausma der
nationalsozialistischen Greuel deutlich machten. Adorno beurteilt Schnbergs Komposition als Kunst obersten Ranges und als radikales und
kraftvolles Stck, das die Verdrngung von Auschwitz nicht erlaubt. Doch
obwohl das Werk die autonome Gestaltung der zur Hlle gesteigerten
Heteronomie" darstellt, ist es fr Adorno nicht frei von Peinlichkeit und
Verlegenheit. 191 Denn indem das berma an realem Leiden",
trotz aller Hrte und Unvershnlichkeit, zum Bild gemacht wird, ist es
doch, als ob die Scham vor den Opfern verletzt wre. Aus diesen wird etwas bereitet, Kunstwerke, der Welt zum Fra vorgeworfen, die sie umbrachte. Die sogenannte knstlerische Gestaltung des nackten krperlichen
Schmerzes der mit Gewehrkolben Niedergeknppelten enthlt, sei's noch
189 ,
Adorno: AT, S. 353, 10; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 424.
Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, 424f.
191
Ebenda, S. 423.
68
69
KAPITEL III
so entfernt, das Potential, Genu herauszupressen. Die Moral, die der

Kunst gebietet, es keine Sekunde zu vergessen, schliddert in den Abgrund
ihres Gegenteils. Durchs sthetische Stilisationsprinzip, und gar das feierliche Gebet des Chores, erscheint das unausdenkliche Schicksal doch, als
htte es irgend Sinn gehabt; es wird verklrt, etwas von dem Grauen weggenommen; damit allein schon widerfhrt den Opfern Unrecht, whrend
doch vor der Gerechtigkeit keine Kunst standhielte, die ihnen ausweicht.
Noch der Laut der Verzweiflung entrichtet seinen Zoll an die verruchte
Affirmation.
Diese Passage zeigt, da es fr Adorno einen unauflslichen Zusammenhang zwischen Kunst, Moral und Leiden gibt, der spter noch genauer
untersucht wird. Im Zentrum von Adornos Moralbegriff steht der Begriff
der Gerechtigkeit. Die Kunst untersteht der Moral, die ihr gebietet, das
Leiden nicht zu vergessen. Wie bereits dargelegt, hat die Kunst fr
Adorno bestehendes Leiden auszudrcken und die Erinnerung an vergangenes Leiden wachzuhalten. Kann sie diese Aufgabe nicht erfllen,
disqualifiziert sie sich fr Adorno, weil sie den moralischen Anforderungen, die er an genuine Kunst stellt, nicht gengen kann und zum affirmativen Bestandteil der ungerechten Welt herabsinkt. Aber auch wenn Kunst
ihrer Aufgabe nachkommt, gert sie fr Adorno in die Aporie, da die
moralisch gebotene knstlerische Gestaltung des Leidens auch unmoralische Folgen zeitigt. Dies begrndet er zum einen damit, da durch die
Darstellung des Leidens gewissermaen die Scham vor den Opfern
verletzt wird. Zum anderen ist er der berzeugung, da selbst die
unerbittlichste Kunst ohne ein Moment des Genusses" ihre Wirkung
beim Rezipienten nicht entfalten knnte: Wre sie nicht, wie immer auch
vermittelt, fr die Menschen eine Quelle von Lust, so htte sie in dem
bloen Dasein, dem sie widerspricht und widersteht, nicht sich erhalten
knnen." Da die knstlerische Gestaltung des Leidens dem Rezipienten von Schnbergs Werk, in dem ein Sprecher vom Weg in die Gaskammer berichtet, nicht nur Erkenntnis ber die Welt ermglicht, sondern
auch Genu bereitet, erachtet Adorno nicht nur als peinlich. Es dokumentiert fr ihn auch die Teilhabe der Kunst an der Ungerechtigkeit.
Diese ersten beiden Einwnde Adornos knnen weitgehend allgemein
auf die Bestimmung der Kunst als Ausdruck des Leidens bezogen werden.
Dagegen betrifft der dritte in erster Linie Schnbergs Komposition Ein
Ebenda (Hervorhebungen von mir).
Ebenda, S. 428; Adorno: Ist die Kunst heiter?, in: Adorno: NL, S. 600; vgl.: Adorno:
AT, S. 27.
70
berlebender aus Warschau. Im Gegensatz etwa zu Becketts Stcken

gelingt ihr nmlich nicht die von Kunst in einer sinnlosen Welt geforderte
Negation von Sinn. Durch das religise Element in Schnbergs Komposition entsteht fr Adorno der Anschein, da der Tod in der Gaskammer
irgendeinen positiven Sinn gehabt haben knnte. Indem die Opfer in der
Todesstunde unter dem Gebrll des Feldwebels in das Schema Israel
einstimmen, das hier als letztes Bekenntnis zu Gott und seiner Einzigkeit
zu verstehen ist, wird ihr Schicksal religis verklrt. Dadurch begeht
Schnbergs Komposition fr Adorno nicht nur eine Ungerechtigkeit an
den Opfern. Die religise Verklrung verleiht dem Werk auch ein
affirmatives Moment gegenber der ungerechten Welt.
Adornos oben zitierte Textpassage und die darin entfaltete Aporie
verleitet Karol Sauerland zu dem Urteil: Adorno kommt letztenendes
doch zu der These zurck, die Kunst sei ohnmchtig, das unerhrte durch
Auschwitz verkrperte Leid einzufangen."194 Da dieses Urteil unzutreffend ist, erweist sich nicht nur an den vielen bereits angefhrten uerungen Adornos zur Kunst als Ausdruck des Leidens. Auch die von Adorno
thematisierten Kunstwerke lassen eine derartige Deutung nicht zu. Zwar
rumt Adorno durchaus ein, da es fr die Kunst keineswegs einfach und
unproblematisch ist, das Leiden einzufangen und zur Sprache zu bringen.
Dies stellt er in seiner Interpretation von Schnbergs Komposition
deutlich heraus. Auch lt sich kaum bestreiten, da die Kunst das Leiden
nie in seinem vollem Ausma und seiner ganzen Intensitt ausdrcken und
erfahrbar machen kann. Aber selbst an Schnbergs Komposition kritisiert
Adorno nur, da durch ihre Teilhabe an der Ungerechtigkeit etwas von
dem Grauen weggenommen" wird. Das heit aber keineswegs, da es gar
nicht zum Ausdruck gelangt. Vielmehr erlangt Schnbergs Komposition
durch den Ausdruck des Grauens und als Laut der Verzweiflung" ihre
schreckhafte Kraft".195
Karol Sauerland ist der Ansicht, da Adorno letztlich wieder zu seiner
Lieblingsidee des Schweigens und Verstummens" der Kunst zurckkomme, von der er in der oben zitierten Textpassage ansatzweise abzugehen scheine. Unter dieser Idee versteht Sauerland, da fr Adorno die
Zunahme der Leidens im Geschichtsverlauf der Kunst die Sprache
verschlgt, so da sie die Wahrheit nicht anders als durch Verstummen
ausdrcken kann. Er fhrt zutreffend an, da Adorno neben Beckett auch
Celan, den fr Adorno bedeutendsten Reprsentanten hermetischer
Karol Sauerland: Einfhrung in die sthetik Adornos, Berlin 1979, S. 72.

Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 423.
71
KAPITEL III
Dichtung der zeitgenssischen deutschen Lyrik" als hervorragendes

Beispiel fr das Verstummen in der Dichtung ansieht.
Dabei sttzt er
sich auf folgende Textpassage aus der sthetischen Theorie:
sie dies vermag, kritisiert sie die unvernnftige Wirklichkeit, die das
Leiden erzeugt. Nur wenn die Kunst dieser Bestimmung nachkommt, ist
sie fr Adorno wahre und genuine Kunst. Da Adorno nicht nur der
Philosophie, sondern auch der Kunst die Aufgabe zuweist, das Leiden
beredt werden zu lassen, ist angesichts der geschichtlichen Erfahrungen
des Faschismus, des Stalinismus, der beiden Weltkriege sowie von
Auschwitz und Hiroshima nur zu verstndlich. Trotzdem ist diese
Zuweisung im Falle der Kunst keineswegs unproblematisch. Die begriffliche Objektivation des Leidens und dessen gesellschaftlicher Ursachen zu
der Aufgabe der Philosophie zu erklren und dieser Aufgabe durch die
eigene philosophische Arbeit und die eigenen Publikationen nachzukommen, ist ein legitimes Unterfangen. Doch der Kunst wird Adorno durch
die weitgehende Ausschlielichkeit, mit der er an sie die moralische
Forderung stellt, das Leiden auszudrcken, nicht gerecht. Das heit
keineswegs, da Adornos Interpretationen moderner Kunstwerke diesen
durchweg nicht gerecht werden. Gerade die Werke der von ihm hochgeschtzten Knstler der radikalen Moderne lassen sich durchaus als
Ausdruck des Leidens und als Kritik an einer widersprchlichen und
sinnlsen Welt verstehen. Aber indem Adorno von der Kunst insgesamt
fordert, da sie diese Aufgabe entweder verwirklichen mu oder sich als
Kunst disqualifiziert, tut er dieser Unrecht; und zwar genau in dem Sinne,
in dem er den Begriff sonst hufig kritisch gegen die bestehende Wirklichkeit wendet: als Gleichmachen des Ungleichartigen. Denn das vielgestaltige und offene Phnomen, das unter dem Begriff der Kunst subsumiert wird, lt sich nicht einer einheitlichen Aufgabe und Bestimmung
unterordnen. Auch wenn sich ber den kritischen Gehalt etwa von Marcel
Duchamps Ready-mades" und von Op-art Werken streiten lt, kann
diesen Werken nicht rechtmig ihr Existenzrecht oder ihr Status als
Kunst abgesprochen werden. Das ist aber die Konsequenz, die sich aus
Adornos kunstphilosophischem Ansatz ergibt und die er in seinen
polemischen Ausfllen gegen den Jazz, den er zweifellos nicht verstanden
hat, explizit gezogen hat.199 Adornos kunstphilosophischer Ansatz lt
sich zudem auf zeitgenssische Werke wie beispielsweise auf die
Lichtinstallationen von Dan Flavin und auf Arbeiten, die mit neuen
Medien experimentieren, kaum mehr anwenden. Veranschaulichen lt
sich das etwa an dem Werk 24 Hour Psycho des Videoknstlers Douglas
Diese Lyrik ist durchdrungen von der Scham der Kunst angesichts des wie
der Erfahrung so der Sublimierung sich entziehenden Leids. Celans Gedichte wollen das uerste Entsetzen durch Verschweigen sagen. Ihr
Wahrheitsgehalt selbst wird ein Negatives. Sie ahmen eine Sprache unterhalb der hilflosen der Menschen, ja aller organischen nach, die des Toten
von Stein und Stern. Beseitigt werden die letzten Rudimente des Organischen; [...]. Die unendliche Diskretion, mit der Celans Radikalismus verfhrt, wchst seiner Kraft zu. Die Sprache des Leblosen wird zum letzten
Trost ber den jeglichen Sinns verlustigen Tod. Der bergang ins Anorganische ist nicht nur an Stoffmotiven zu verfolgen, sondern in den geschlossenen Gebilden die Bahn vom Entsetzen zum Verstummen nachzu197
konstruieren.
Im Gegensatz zu Schnbergs Ein berlebender aus Warschau begeht
Celans Lyrik durch ihre schamhafte und diskrete Darstellung des Leidens
fr Adorno kein Unrecht an den Opfern. Adorno denkt hier weniger an
Celans berhmte Todesfuge, als an seine spteren Gedichte. Diese hermetischen Gebilde sind dem Rezipienten in ihrer Dunkelheit schwer zugnglich. Die Bedeutung der von Celan hufig verwendeten Wrter wie Stein
und Stern erschliet sich kaum eindeutig. Durch ihre unzugngliche Sprache, die sich der Sprache des Leblosen gleichmacht und sich weigert, das
Entsetzen explizit zu nennen, gelingt es Celans Lyrik fr Adorno jedoch,
dieses auszudrcken. Auch deshalb kann von der von Sauerland behaupteten Ohnmacht der Kunst, das Leiden einzufangen, nicht die Rede sein.
Celans Gedichte bringen fr Adorno das Leiden und das Entsetzen gerade
durch Verschweigen zur Sprache. Letztlich ist der Gestus ihres Verstummens und Verschwindens" fr Adorno der uerste Reduktionismus im
Bewutsein der Nte von Kunst selber", aber nicht der einzige und
198
letztgltige Modus von Kunst, dem Leiden zum Ausdruck zu verhelfen.

Die wesentliche Aufgabe und Bestimmung der Kunst besteht fr
Adorno zweifellos darin, menschliches Leiden zu objektivieren und
dadurch Wahrheit ber die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen. Weil
Karol Sauerland, a.a.O., S. 75, 72, 64-66, Adorno: AT, S. 477.

Adorno: AT, S. 477.
Ebenda, S. 309f.
72
Adorno: Zeitlose Mode. Zum Jazz, in: Adorno: P, S. 119-133; vgl. zur Kritik von
Adornos Verstndnis des Jazz: Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics.
Th. W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York/London 1979,
S. lOOff.; Tibor Kneif: Musiksoziologie, Kln 1971, S. 36ff.
73
KAPITEL III
Gordon von 1993, der Alfred Hitchcocks Film auf die vorgegebene
Erzhlzeit von 24 Stunden verlangsamt. Die Inkompatibilitt von Adornos
Kunstphilosophie mit zeitgenssischer Kunst lt sich teilweise darauf
zurckfhren, da in zeitgenssischer Kunst sthetische Reflexionen, etwa
ber Wahrnehmung und Wahrnehmungsvernderungen, ber Kunst und
Nichtkunst sowie ber Darstellung und Nichtdarstellbarkeit in den
Vordergrund treten. Das hat hufig zur Folge, da das expressiv mimetische Moment der Kunst, das fr ihre Bestimmung als Ausdruck des
Leidens und als wahre Erkenntnis und Kritik der gesellschaftlichen Wirklichkeit unabdingbar ist, in zeitgenssischen Werken in den Hintergrund
tritt oder marginalisiert wird.
Fr den unbedingten Wahrheitsanspruch, den Adorno mit seinem
kunstphilosophischen Ansatz verbindet, trifft letztlich zu, was er fters
von der Wahrheit allgemein uert: Schwebend ist sie, zerbrechlich
vermge ihres zeitlichen Gehalts; [...]. Auf die Trstung, Wahrheit sei
unverlierbar, hat Philosophie zu verzichten." ' Nach dem zweiten
Weltkrieg war es der Kunst insbesondere in Deutschland unmglich,
bruchlos an die Entwicklungen der vorfaschistischen Epoche Europas
anzuknpfen. Nicht nur aus moralischen Grnden war es notwendig, sich
mit den Nazi-Verbrechen und der Frage der deutschen Schuld auseinanderzusetzen. Der gesamte Zivilisationsproze und damit alle Hoffnungen
auf Fortschritt und eine Humanisierung des Menschen wurden durch das
Geschehene in Frage gestellt. So spricht Jean-Francois Lyotard noch Mitte
der 80er Jahre von der Liquidierung" des Projekts der Moderne", die
durch den Namen Auschwitz" symbolisiert wird. Adornos kunstphilosophischer Ansatz kann in seinem Absolutheitsanspruch als eine angemessene Reaktion auf die Greuel des Faschismus und Stalinismus sowie auf
Auschwitz und Hiroshima verstanden werden. Vergegenwrtigt man sich
das Leiden, das etwa durch Pol Pot und die Massaker in Ruanda sowie
durch mannigfaltige andere Ursachen wie Kriege, Armut und Hunger
fortwhrend erzeugt wird, fllt es schwer zu behaupten, Adornos Verstndnis der Kunst als Ausdruck des Leidens und als Erkenntnis und
Kritik einer unvernnftigen Wirklichkeit sei obsolet. Veraltet und damit
unhaltbar geworden ist aber zweifellos der Absolutheitsanspruch, den
Adorno fr seinen kunstphilosophischen Ansatz erhebt. In diesem Sinne
kritisiert etwa Lyotard, fr den die Bezugnahme auf Auschwitz ebenso
zentral ist wie fr Adorno, da das Verharren bei Kummer, Nostalgie und
Pessimismus der Kunst und der Philosophie keine^rientierung erlaubt,

die positiv eine neue Perspektive erffnen wrde".202 Aus diesem Grund
erachtet er es fr notwendig, die Trauerarbeit ber die gescheiterten Fortschrittshoffnungen abzuschlieen. Obwohl Lyotard mit seiner sthetik
des Erhabenen explizit an Adorno anknpft, grenzt er sich deutlich von
ihm ab: Adorno ist melancholisch."
202
Ebenda, S. 103; Fr Lyotard ist Adornos Werk durch die Nostalgie geprgt" (JeanFrancois Lyotard: Intensitten, Berlin 1978, S. 46).
Jean-Francois Lyotard: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986, S. 121f.;
Jean-Francois Lyotard u.a.: Immaterialitt und Postmoderne, Berlin 1985, S. 68f.
" Adorno: ND, S. 45.

Jean-Francois Lyotard: Postmoderne fr Kinder, Wien 1987, S. 33, 73.
74
75
Kapitel IV
Geschichtsphilosophie als Erkenntnis der Grnde
Die vorangehenden Kapitel haben untersucht, welche Konsequenzen
Adorno aus der fr ihn unbezweifelbaren objektiven Prsenz des Leidens
fr die Philosophie und die Kunst zieht und dessen zentrale und fundamentale Bedeutung fr sein Denken aufgewiesen. Die Philosophie kann
der ihr zugewiesenen Bestimmung, das Leiden zu objektivieren, vor allem
dadurch nachkommen, da sie die unvernnftige und ungerechte Wirklichkeit und damit die geschichtlichen und gesellschaftlichen Grnde des
Leidens auf den Begriff bringt. Das ist insbesondere die Aufgabe der in
der Dialektik der Aufklrung entfalteten Geschichtsphilosophie, deren
erklrtes Ziel darin besteht, die Erkenntnis zu gewinnen, warum die
Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten,
in eine neue Art von Barbarei versinkt".
Demgem geht es im
folgenden um die Frage, was Adorno als die geschichtlichen und gesellschaftlichen Grnde des Leidens erachtet. Das Leiden ist fr Adorno
primr die Folge von ungerechten Herrschaftsverhltnissen, die sich vom
Unrecht der rationalen Beherrschung der ueren Natur zum Zweck der
Selbsterhaltung ableiten lassen. Indem dieses Kapitel den fr Adorno
unauflslichen Zusammenhang von Leiden und Ungerechtigkeit aufzeigt,
nhert sich die ganze Untersuchung ihrem ersten Ziel, den ethischen Kern
von Adornos Denken freizulegen.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 16 (Hervorhebung von mir).
77
GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE
KAPITEL IV
1. Die Urgeschichte der Subjektivitt" als Urgeschichte

Um die Grnde des Leidens zu erkennen, gehen Horkheimer und Adorno
in der Dialektik der Aufklrung bis zur Urgeschichte und damit bis zu den
frhesten Entwicklungsstufen der Menschheit zurck. Von diesen ausgehend rekonstruieren sie die Geschichte der okzidentalen Zivilisation im
Anschlu an Max Weber als fortschreitenden Rationalisierungs- und
Intellektualisierungsproze. Das Resultat dieses Prozesses ist, wie es die
Vorrede formuliert, die ideelle und praktische Selbstzerstrung der Vernunft. Die rationalitts- und herrschaftskritische Perspektive, unter der
Horkheimer und Adorno den Zivilisationsproze analysieren, lt sich als
Konsequenz ihrer grundlegenden geschichtsphilosophischen Prmisse
verstehen: die mit Herrschaft verknpfte Rationalitt liegt selbst auf dem
Grunde des Leidens".
Fr Horkheimer und Adorno beginnt die Urgeschichte auf den frhesten bekannten Entwicklungsstufen mit dem Pranimismus. In dem fr
viele frhe Kulturen zentralen religisen Glauben an eine den Gegenstnden anhaftende bernatrliche Macht oder Kraft, die in der Religionswissenschaft meist mit dem melanesischen Begriff Mana bezeichnet wird,
sehen Horkheimer und Adorno den Anfang des Rationalisierungsprozesses. Motiviert wird er durch den Schauder und die Furcht der Urmenschen
vor der realen bermacht der Natur". Insofern sprechen sie von der
Angst des Menschen, deren Ausdruck Erklrung wird" und bestimmen
Aufklrung als die radikal gewordene, mythische Angst".206 Dieses
Verstndnis der Entstehung der Rationalitt konterkariert die gngige
philosophiegeschichtliche Auffassung, da erst in der griechischen
Philosophie der bergang vom Mythos zum Logos stattgefunden habe,
dieser gegenber jenem etwas qualitativ Neues darstelle und ihm wesentlich entgegengesetzt sei. Auch die Verwendung des Begriffs Mythos fr
die ltesten Entwicklungsstufen der Menschheit ist durchaus unblich.
Das lt sich so erklren, da Horkheimer und Adorno den Begriff des
Mythos sehr weit fassen und er fr sie nur ein anderer Ausdruck fr
falsche Klarheit" ist. Die falsche Klarheit, der Mythos, ist aber immer
schon ein Versuch der Welterklrung durch die Vernunft. Insofern lautet
eine der beiden Hauptthesen der Dialektik der Aufklrung: Schon der
Mythos ist Aufklrung". 07 Da Horkheimer und Adorno den Beginn des
Rationalisierungsprozesses bereits mit dem ltesten Mythos des Mana
gegeben sehen, dehnen sie den Begriff der Aufklrung, den sie als
fortschreitendes Denken" bestimmen, bis zu den Anfngen der berlieferten Geschichte aus. Die Formulierung, da bereits der Mythos
Aufklrung ist, weist auch darauf hin, da Horkheimer und Adorno es fr
ntig befinden, im Anschlu an Nietzsche und Freud den ber lange Zeit
im Abendland vorherrschenden Vernunftbegriff einer kritischen Revision
zu unterziehen.
Horkheimer und Adorno teilen die von vielen Klassikern des politischen Denkens vertretene anthropologische Auffassung, da die
Menschen grundstzlich nach Selbsterhaltung streben. Selbsterhaltung ist
fr sie ein Naturtrieb" des Menschen. Wie bereits erwhnt, verwirklicht sich dieser Naturtrieb bei den Urmenschen durch Mimesis, die auf
den allerfrhesten Entwicklungsstufen noch weitgehend identisch ist mit
Mimikry. Obwohl Horkheimer und Adorno von einem archaischen
Schema der Selbsterhaltung" sprechen, handelt es sich genau genommen
im frhesten Stadium um einen vor-ichlichen Reflex der Angleichung an
die umgebende unbewegte Natur".
Denn ein wesentliches Charakteristikum der Frhphase der Urgeschichte besteht darin, da sich das
identische Selbst bzw. Ich noch nicht ausgebildet hat und es demzufolge
auch kein Selbst zu erhalten gibt. Auf dieser frhen Entwicklungsstufe ist
das Verhltnis von Mensch und Natur durch das vorherrschende mimetische Verhalten noch nicht das einer radikalen Entgegensetzung. Die
Trennung von Subjekt und Objekt ist jedoch bereits potentiell angelegt.
An die frheste Entwicklungsstufe des Pranimismus schliet sich fr
Horkheimer und Adorno die magische Phase an. In dieser handhaben die
Urmenschen die Mimesis bereits rational. Indem sie sich durch Kultmasken und Bilder konkreten Individuen - einzelnen Naturkrften und
Dmonen - hnlich machen, versuchen sie diese fr ihre Zwecke zu
207
Ebenda, S. 200 (Hervorhebung von mir); Max Weber: Wissenschaft als Beruf, in: Max
Weber: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen 1982, S. 593f; Max
Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Max Weber:
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I, Tbingen 1988, S. 114, 246, 256,
265 f.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 37f.
DU
Ebenda, S. 20f.
208
cu ,
Ebenda, S. 115; Aristoteles: Politik, Zrich/Mnchen 1986, S. 48, 1252 a 30; Thomas
Hobbes: Vom Menschen. Vom Brger. Elemente der Philosophie II/III, Hamburg 1994,
S- 24, 62; Jean-Jaques Rousseau: Diskurs ber die Ungleichheit, Paderborn u.a. 1997,
S. 56f.
209 . ,
Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210, 34.

78
79
KAPITEL IV
beeinflussen. Bild und Sache, Mensch und Natur stehen noch in einem
Verhltnis verwandtschaftlicher hnlichkeit und Nhe, das im weiteren
Verlauf des Rationalisierungsprozesses durch die Ausbildung des
Denkens in Allgemeinbegriffen verlorengeht, da dieses zu einer zuneh210
menden Distanz von Subjekt und Objekt fhrt.

Auf den ersten nomadischen Stufen der magischen Phase, die von Horkheimer und Adorno wie
alle frhen Entwicklungsstadien nicht scharf von den anderen abgegrenzt
wird, verorten sie die erste Form von Arbeitsteilung und zwischenmenschlicher Ordnung: Das Wild wird von den Mnnern aufgesprt, die
Frauen besorgen Arbeit, die ohne straffes Kommando geschehen kann." ''
In den frhen Formen des Zusammenlebens, die Horkheimer und Adorno
als Stmme bezeichnen, bilden sich im weiteren Fortgang der Geschichte
zunehmend Unterwerfungs- und Herrschaftsverhltnisse heraus. Damit
geht einher, da die meisten Mitglieder des Stammes an der magischen
Beeinflussung der Natur - im Gegensatz zu frheren Perioden - nicht mehr
selbstndig teilnehmen. Diese Entwicklung fhrt dazu, da sich eine
Klasse von wissenden und mchtigen Zauberern herausbildet, die die
Natur durch ihre Magie beeinflussen. Dieser steht die Masse der Unterworfenen gegenber, die zur Arbeit diszipliniert werden und gehorchen
mssen: Die wiederkehrenden, ewig gleichen Naturprozesse werden den
Unterworfenen, sei es von fremden Stmmen, sei es von den eigenen
Cliquen, als Rhythmus der Arbeit nach dem Takt von Keule und Prgelstock eingebleut, der in jeder barbarischen Trommel, jedem monotonen
Ritual widerhallt."212
Auf dieser Stufe des Zivilisationsprozesses tritt ein zentraler Gesichtspunkt der Dialektik der Aufklrung, das Motiv der sich immer entschiedener durchsetzenden Naturbeherrschung in den Blick: Natur soll nicht
mehr durch Angleichung beeinflut, sondern durch Arbeit beherrscht
werden."
Die organisierte Mimesis der Zauberer verliert in der
menschlichen Auseinandersetzung mit der Natur zunehmend an Bedeu-
Ebenda, S. 31-33, 210.

" Ebenda, S. 43.
212
Ebenda, S. 43.
Ebenda, S. 41; An dieser Stelle sei auf den sehr informativen Artikel von Wolfgan
Schirmacher hingewiesen, der sich im Historischen Wrterbuch der Philosophie unter
dem Stichwort Naturbeherrschung findet. Von besonderem Interesse ist, da Schirmacher aufzeigt, da der Begriff bereits von Hegel, Marx, Engels, Nietzsche und Freud
verwendet wird, von denen Horkheimer und Adorno mageblich beeinflut sind
(Joachim Ritter; Karlfried Grnder (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie.
Bd. 6: M0-O, Basel/Stuttgart 1984, S. 523-526).
2
80
tuns
und an ihre Stelle tritt die rationale Praxis, die Arbeit".

Dieser
Wandel stellt fr Horkheimer und Adorno auch den bergang von der
magischen zur historischen Phase dar, die fr sie in etwa mit dem Zeitalter
der Mythen in Griechenland beginnt. Auf dieser Stufe, die dem nomadischen Zeitalter nachfolgt, werden kriegerische Stmme sehaft und
herrschen ber die besiegten und geknechteten Ureinwohner. Mit der
Sehaftigkeit bildet sich auch das Eigentum und die Herrschaft ber
Grund und Boden aus. Odysseus ist bereits der Grundherr, der andere fr
sich arbeiten lt".
Vergleichbar mit Rousseaus Kulturkritik aus dem
Diskurs ber die Ungleichheit beurteilen Horkheimer und Adorno die
Einfhrung einer festen Ordnung des Eigentums als entscheidende und
folgenschwere Zsur im Proze der Vergesellschaftung. In Anlehnung an
Marx sprechen sie davon, da die feste Ordnung des Eigentums, die mit
der Sehaftigkeit gegeben ist, die Entfremdung der Menschen begrndet".216
Die Natur setzt den sie bearbeitenden Menschen Widerstand entgegen.
Um diesen Widerstand zu brechen und die Natur durch Arbeit beherrschen
zu knnen, mu die frhe Menschheit ihre Trgheit und Disziplinlosigkeit
berwinden, die mit ihrer mimetischen Daseinsweise einhergeht. Diese
berwindung vollzieht sich fr Horkheimer und Adorno von den frhesten Gesellschaftsformen an dadurch, da sich die Herrschaft und Macht
von Privilegierten verfestigt, welche die Unterworfenen durch Zwang und
Gewalt zur Arbeit disziplinieren. Horkheimer und Adorno leiten die
gesellschaftliche Herrschaft, die sie wie Marx als Klassenherrschaft be-
Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210.

Ebenda, S. 57.
Ebenda, S. 101; Horkheimer und Adorno begreifen Odysseus als das Urbild des
brgerlichen Individuums" (Ebenda, S. 67); In Rousseaus Discours sur l'inegalite
heit es: Der erste, der ein Stck Land eingezunt hatte und es sich einfallen lie zu
sagen: dies ist mein und der Leute fand, die einfltig genug waren, ihm zu glauben, war
der wahre Begrnder der brgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege,
Morde, wieviel Not und Elend und wieviele Schrecken htte derjenige dem Menschengeschlecht erspart, der die Pfhle herausgerissen oder den Graben zugeschttet und
seinen Mitmenschen zugerufen htte: ,Htet euch, auf diesen Betrger zu hren; ihr seid
verloren, wenn ihr verget, da die Frchte allen gehren und die Erde niemandem'"
(Jean-Jaques Rousseau, a.a.O., S. 173). Horkheimer und Adorno erlutern an dieser
Stelle ihren Begriff der Entfremdung nicht weiter. Zu fragen wre etwa nach Abweichungen und bereinstimmungen mit dem Entfremdungsbegriff von Marx und nach
dem Verhltnis zu den Begriffen der Versachlichung und Verdinglichung (Karl Marx:
konomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergnzungsband, Erster Teil, Berlin
1977, S. 51 Off; Elmar Treptow: Die Entfremdungstheorie bei Karl Marx (unter besonderer Bercksichtigung des Sptwerks), Mnchen 1978, S. 58).
81
KAPITEL IV
greifen, aus der Naturbeherrschung durch Arbeit zum Zweck der Selbsterhaltung ab: Die Herrschaft ber die Natur reproduziert sich innerhalb
der Menschheit."217 Analog dazu leiten sie die Herrschaft des sich langsam herausbildenden vernnftigen Ichs ber seine innere Natur - ber seine Triebe, Instinkte, Leidenschaften und Wnsche sowie ber seinen Krper - aus der Klassenherrschaft und der Beherrschung der ueren Natur
ab. Denn sowohl die Beherrschung anderer Menschen als auch die Beherrschung der ueren Natur durch Arbeit ist nur dadurch mglich, da
das vernnftige Ich seine innere Natur zu beherrschen lernt. In der
Negativen Dialektik fat Adorno dieses Ableitungsverhltnis zusammen,
das im Zentrum der Geschichtsphilosophie steht: Nicht aber ist darum
die Einheit zu verleugnen, welche die diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte zusammenschweit, die
von Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft ber Menschen
setzen kann, mu sie sich organisieren, was zu sozialen Herrschaftsverhltnissen fhrt. Durch Selbst-, Sozial- und Arbeitsdisziplinierung wird es
ihr auch mglich, die Triebansprche der inneren Natur zu beherrschen,
welche die Selbsterhaltung stets bedrohen. Insofern leitet Adorno die
Entstehung der organisierten Gesellschaften sowohl aus der anthropologischen Grundannahme des Selbsterhaltungstriebes als auch aus der
Beherrschung der ueren Natur durch Arbeit ab, durch die die Menschheit ihre Selbsterhaltung seit der historischen Phase verwirklicht.
Das Hauptargument, mit dem Horkheimer und Adorno das Scheitern
des menschlichen Emanzipationsprozesses von der bedrohlichen bermacht der Natur durch ihre rationale Beherrschung begrnden, kann
bereits kurz resmiert werden. Die Folgen der Beherrschung der ueren
Natur sind nmlich Klassenherrschaft und Triebunterdrckung, also
Knechtschaft und Entsagung. Durch den seit den frhen Gesellschaftsformen vorherrschenden Zwang zum Gehorsam, durch Unterdrckung,
Arbeits- und Sozialdisziplinierung, durch den Verzicht auf Genu und
Triebbefriedigung und durch den daraus resultierenden Zerstrungs- und
Vernichtungsdrang wird fr Horkheimer und Adorno das durch ungerechte Herrschaftsverhltnisse bedingte Leiden erzeugt. Das sich die
Konstanten, die bewirken, da Glck, Erfllung und Humanitt im
Zivilisationsproze weitgehend auf der Strecke bleiben. Alle Ausprgungen des gesellschaftlich bedingten Leidens lassen sich fr Horkheimer und
Adorno von dem Unrecht der rationalen Beherrschung der ueren Natur
zum Zweck der Selbsterhaltung ableiten: die mit Herrschaft verknpfte
Rationalitt liegt selbst auf dem Grunde des Leidens".220 Insofern uert
Adorno in der Negativen Dialektik, kurz nachdem er die Naturbeherrschung als Einheit aller Momente und Phasen der Geschichte bezeichnet
hat, da in ihr das Eine und Ganze, das bis heute, mit Atempausen, sich
fortwlzt, teleologisch das absolute Leiden" ist.221 Analog dazu heit es in
der Dialektik der Aufklrung, da die reale Geschichte aus dem realen
Leiden gewoben ist".222
Bereits hier lt sich der starke Einflu von Nietzsche und Freud auf
Horkheimer und Adorno aufzeigen. Nietzsche interpretiert nmlich schon
w seiner Schrift Zur Genealogie der Moral den Zivilisationsproze als
Disziplinierungsproze und thematisiert den Zusammenhang von Naturbeherrschung, Selbstbeherrschung und Herrschaft von Menschen ber Men-
218
und schlielich die ber inwendige Natur."

Vor diesem Hintergrund
kann auch Adornos grundlegende Hypothese ber die Entstehung des
Staates und seiner Vorformen erlutert werden:
Organisierte Gesellschaft, aus der spter der Staat sich bildete, war notwendig, um der Menschheit das berleben gegen die Naturmchte, die ueren sowohl wie die des Triebes, zu ermglichen. Sie war aber auch von
Anbeginn verquickt mit Privilegien, mit Verfestigung bestimmter Funktionen der gesellschaftlichen Organe, mit Herrschaft. Stets war es fr das Individuum ungewi, ob es als Einzelwesen durch seine Unterordnung unter
die gesellschaftliche Organisation mehr zu gewinnen oder mehr zu verlieren hatte. Unter dem Gesichtspunkt der unmittelbaren Befriedigung des
einzelnen schien der Verzicht den Gewinn durchwegs zu berwiegen.
Adorno versteht die Ausbildung der frhesten organisierten Gesellschaften als naturwchsigen Proze. Den Grund ihrer Entstehung sieht er in
dem menschlichen Naturtrieb zur Selbsterhaltung, die der Einzelne nur im
Zusammenhang mit anderen Menschen effektiv sicherstellen kann. Damit
sich die frhe Menschheit gegen die bermacht der ueren Natur durch-
217
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 133, 44, 210, 247, 254; Die Blindheit der Beherrschung
der ueren Natur, die nicht danach fragt, was dieser angetan wird, geht ber auf die
Organisation als Beherrschung von Menschen" (Adorno: Individuum und Organisation,
in: Adorno: SS I, S. 445).
2,8
Adorno: ND, S. 314; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 78.
219
Adorno: Individuum und Staat, in: Adorno: GS, Bd. 20. 1, S. 287 (Hervorhebung von
mir).
82
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 200, 64, 92.

Adorno: ND, S. 314.
83
KAPITEL IV
sehen. Freud, der wiederum stark von Nietzsche beeinflut ist, kritisiert
in Das Unbehagen in der Kultur ebenso den Fortschritt der Zivilisation,
der den Preis von Arbeitszwang und Triebverzicht fordert und den
Glcksanspruch des Individuums nicht befriedigt. Die von Freud in seiner
fr Adorno genialen und viel zu wenig bekannten Sptschrift" entwikkelte Kulturtheorie vertritt bereits die Auffassung, da die menschliche
Gemeinschaft mit Hilfe der Technik zum Angriff auf die Natur bergeht
und sie dem menschlichen Willen unterwirft".
Der Subjektbegriff von
Horkheimer und Adorno, der mit ihrem Vernunftbegriff und dem Begriff
der Selbsterhaltung aufs engste verknpft ist, verdankt sich ebenfalls einer
Synthese von Nietzsche und Freud. Fr Nietzsche sind Vernunft und
Macht untrennbar und unaufhebbar miteinander verknpft; eine Verknp775
fung, die es zu bejahen gilt.

Auch fr Horkheimer und Adorno sind
Vernunft und Macht in der bisherigen Geschichte miteinander verknpft;
eine Verknpfung, von der es sich zu emanzipieren gilt. So sprechen sie
von Herrschaft, als deren Mittel Denken erwuchs", vom Geist als dem
Inbegriff der Macht und des Kommandos" und der Identitt von
Herrschaft und Vernunft".22 Nietzsche bezeichnet die ersten Menschen
als Augenblickssklaven des Affekts und der Begierde", die erst durch
grausame Sozialdisziplinierung dazu gebracht wurden, Willen und
Vernunft auszubilden und damit die Herrschaft ber die Affekte zu
Fr Nietzsche ist die Ausbildung des eigenen, unabhngigen langen Willens", der
Vernunft und des identischen Ichs das Ergebnis eines Jahrtausende dauernden Prozesses
der grausamen Sozialdisziplinierung. Am Ende dieses Prozesses steht das nur sich
selbst gleiche" und s o u v e r a i n e I n d i v i d u u m " : Dieser Freigewordene, der
wirklich versprechen darf, dieser Herr des f r e i e n Willens, dieser Souverain - wie
sollte er es nicht wissen, welche berlegenheit er damit vor Allem voraus hat, was nicht
versprechen und fr sich selbst gut sagen darf, wie viel Vertrauen, wie viel Furcht, wie
viel Ehrfurcht er erweckt - er .verdient' alles Dreies - und wie ihm, mit dieser Herrschaft ber sich, auch die Herrschaft ber die Umstnde, ber die Natur und alle
willenskrzeren und unzuverlssigeren Creaturen nothwendig in die Hand gegeben ist?'
(Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, KSA, Bd. 5, Berlin/New York 1988, S.
293f, vgl. 296f).
Adorno: Wird Spengler recht behalten?, in: Adorno: GS, Bd. 20. 1, S. 144; Sigmund
Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main 1990, S. 76.
Die Erkenntni arbeitet als W e r k z e u g der Macht. So liegt es auf der Hand, da sie
wchst mit jedem Mehr von Macht [...] das Ma des Erkennenwollens hngt ab von
dem Ma des Wachsens des W i l l e n s zur M a c h t der Art: eine Art ergreift so viel
Realitt, um ber sie H e r r zu w e r d e n , um sie in D i e n s t zu n e h m e n
(Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1887 - 1889, KSA, Bd. 13, Berlin/New
York 1988, S. 302).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 60, 264, 142f.
84

227
erlangen.
Fr Nietzsche ist der Gegensatz von Vernunft und Affekten
aber nicht absolut, denn er definiert Denken als ein Verhalten der Triebe
zueinander. Trotzdem dominieren Wille und Vernunft fr ihn die anderen
228
Affekte.
Was bei Nietzsche der Gegensatz von Affekten und Vernunft
ist, wird bei Freud zum Gegensatz von Sexualtrieben und Ichtrieben, die
er den Selbsterhaltungstrieben gleichsetzt. Der zentrale Gegensatz in
seiner ersten Triebtheorie von 1910 lautet: Von ganz besonderer Bedeutung [...] ist der unleugbare Gegensatz zwischen den Trieben, welche der
Sexualitt, der Gewinnung sexueller Lust, dienen, und den anderen,
welche die Selbsterhaltung des Individuums zum Ziel haben, den Ichtrieben.''1
Nietzsches genealogische und anthropologische sowie Freuds psychologische berlegungen sind das Vorbild der im Odysseus-Exkurs der
Dialektik der Aufklrung entfalteten Urgeschichte der Subjektivitt", in
der sich das schwache Selbst durch seine Behauptung gegen die Mchte
der Vorwelt zu einem starken und identischen Ich ausbildet.
Der
Urmensch ist durch seine Vergangenheit und seine Herkunft aus der Natur
eins mit den Tieren, deren Welt begrifflos ist und denen auch kein Selbst
Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 296f.
Das befehlerische Etwas, das vom Volke ,der Geist' genannt wird, will in sich und um
sich herum Herr sein und sich als Herrn fhlen: es hat den Willen aus der Vielheit zur
Einfachheit, einen zusammenschnrenden, bndigenden, herrschschtigen und wirklich
herrschaftlichen Willen" (Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Bse, KSA, Bd. 5,
Berlin/New York 1988, S. 167, 54); man muss noch den grssten Theil des bewuten
Denkens unter die Instinkt-Thtigkeiten rechnen" (Ebenda, S. 17).
Sigmund Freud: Die psychogene Sehstrung in psychoanalytischer Auffassung,
Gesammelte Werke, VIII, London 1955, S. 97f. (Hervorhebungen von mir); Der
Selbsterhaltungstrieb hat fr Nietzsche nur eine untergeordnete Bedeutung: Die
Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines
organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft a u s l a s s e n - Leben selbst ist Wille zur Macht -: die Selbsterhaltung ist nur eine der
indirekten und hufigsten F o l g e n davon" (Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und
Bse, a.a.O., S. 27).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 78, 101; Jrgen Habermas weist zurecht auf Nietzsches
groen Einflu auf Horkheimer und Adorno hin: Zu jener Konstruktion, die Horkheimer und Adorno ihrer ,Urgeschichte der Subjektivitt' zugrundelegen, finden sich
Punkt fr Punkt Entsprechungen bei Nietzsche" (Jrgen Habermas: Der philosophische
Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1989, S. 146). Mit Nietzsches Einflu auf
Horkheimer und Adorno beschftigt sich auch Norbert Rath. Dabei arbeitet er heraus,
da dieser auf Adorno grer ist als auf Horkheimer. Bezglich des Odysseus-Exkurses
bemerkt er: Die Genealogie der Moral ist das unmittelbare Vorbild der Kritik"
(Norbert Rath: Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos, in: Willem van
Reijen; Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ,Dialektik der Aufklrung' 1947 bis 1987, Frankfurt am Main 1987, S. 73-110, 88).
85
KAPITEL IV
zugesprochen werden kann. Fr Horkheimer und Adorno ist die spezifische Differenz zwischen Mensch und Tier nicht nur die Vernunft und die
Sprache, sondern auch die Unterdrckung des Triebs", welche die
Menschen erst zum Selbst macht und vom Tier trennt".
Die Triebunterdrckung, die als Triebverzicht auch Leiden bedeutet, interpretieren
Horkheimer und Adorno als die Introversion der Unterdrckung im hoffnungslos geschlossenen Kreislauf der Natur."
Den Urmenschen, die
sich von der Unterdrckung durch die uere Natur befreien wollen, bleibt
keine andere Wahl, als diese nach innen, gegen sich selbst, zu wenden.
Die Triebrepression stellt die Voraussetzung dafr dar, die bedrohliche
uere Natur seit der historischen Phase durch geistige und krperliche
Arbeit beherrschen zu knnen: Das Wesen der Aufklrung ist die
Alternative, deren Unausweichlichkeit die der Herrschaft ist. Die Menschen hatten immer zu whlen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur
oder der Natur unter das Selbst."
Damit stellt sich die Frage, wie die Herrschaft ber die Triebe und
damit die Herausbildung des identischen Ichs bzw. Selbsts mglich wird.
Fr Nietzsche, der das identische Ich" genauso wie Adorno nicht als
Substanz, sondern nur als die begriffliche Synthesis" einer Vielheit von
Affekten betrachtet, sind es Willen und Vernunft, fr Freud sind es die
Selbsterhaltungstriebe.
Fr Horkheimer und Adorno konstituiert sich
das Selbst sowohl durch den Selbsterhaltungstrieb als auch durch Willen
und Vernunft. Insofern sprechen sie von selbsterhaltender Vernunft". Die
selbsterhaltende Vernunft ist die Instanz, welche die Beherrschung der
Affekte und die Gleichschaltung" und Integration der verschiedenen
Seelenmomente vollbringt. Als solche benennen Horkheimer und Adorno
in ihrer Analyse der Selbstwerdung von Odysseus neben den Affekten
auch Mut und Herz, die sich vor ihrer gewaltsamen Unterwerfung durch
die selbsterhaltende Vernunft noch unabhngig von seinem Selbst
235
regen.
Auf der magischen Stufe ist fr Horkheimer und Adorno weder die
Identitt des Selbsts noch die Einheit der Natur vorhanden. Durch die
Entstehung der Sprache und des Denkens in Allgemeinbegriffen wird es
der frhen Menschheit mglich, im Flu des Erscheinenden das Identische festzuhalten, im Wechsel der Exemplare dieselbe Gattung, in den
vernderten Situationen dasselbe Ding".
Die Ausbildung von Sprache
und Denken in Form fester und allgemeiner Art- und Gattungsbegriffe
basiert fr Horkheimer und Adorno auf der Fhigkeit, von den flieenden
Erscheinungen zu abstrahieren und die Vielheit konkreter Exemplare
durch einheitliche Begriffe gleichzumachen: Anstelle der leiblichen
Angleichung an Natur tritt die ,Rekognition im Begriff, die Befassung
des Verschiedenen unter Gleiches." Die Fhigkeit zur Abstraktion, die
Bedingung der Mglichkeit von Sprache und Denken, setzt fr Horkheimer und Adorno gesellschaftliche Herrschaftsverhltnisse voraus:
Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion,
grndet in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten
gewinnt. [...] Die Allgemeinheit der Gedanken, wie die diskursive Logik
sie entwickelt, die Herrschaft in der Sphre des Begriffs, erhebt sich auf
238
dem Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit.

Hier zeigt sich der Einflu von Hegel und Marx auf Horkheimer und
Adorno. Nach Hegels Analyse ber Herrschaft und Knechtschaft fhren
zwei Selbstbewutseine einen Kampf auf Leben und Tod", aus dem Herr
und Knecht als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewutseins"
hervorgehen. Die Folge ist, da der Herr den Knecht, welcher der Zucht
231
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 94, 280, 285, 278f.

Ebenda, S. 94.
233
Ebenda, S. 55.
234
Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885 - 1887, KSA, Bd. 12, Berlin/New
York 1988, S. 32; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 77; Adorno spricht in seinem Aphorismus
Plurale tantum etwa davon, da wenig fehlt, da man die Organisation der auseinander weisenden Triebe unter dem Primat des realittsgerechten Ichs von Anbeginn an
als eine verinnerlichte Ruberbande mit Fhrer, Gefolgschaft, Zeremonial, Treueid,
Treubruch, Interessenkonflikten, Intrigen und allem anderen Zubehr aufzufassen hat.
Man mu nur einmal Regungen beobachten, in denen das Individuum energisch gegen
die Umwelt sich geltend macht, wie etwa die Wut. Der Wtende erscheint stets als der
Bandenfhrer seiner selbst, der seinem Unbewuten den Befehl erteilt, dreinzuschlagen,
und aus dessen Augen die Genugtuung leuchtet, fr die vielen zu sprechen, die er selber
ist" (Adorno: MM, S. 50).
232
86
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 71 f., 115, 77; In dem in enger Zusammenarbeit mit

Adorno entstandenen Aufsatz Vernunft und Selbsterhaltung von Horkheimer ist die
Rede von der Vernunft, als dem Prinzip der Selbsterhaltung" (Max Horkheimer:
Vernunft und Selbsterhaltung, in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 5,
Frankfurt am Main 1987, S. 329). Rolf Wiggershaus, der auf diese Zusammenarbeit
hingewiesen hat, bezeichnet diesen Aufsatz auch als eine Art Expose zum DialektikBuch der beiden" (Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 334). Adorno
spricht auch von der unwiderstehlichen Gewalt der Ichtriebe", dem Instrument der
Selbsterhaltung (Adorno: ND, S. 342).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 278, 3lf.
Ebenda, S. 211, 35f.
Ebenda, S. 36.
87
KAPITEL IV
des Dienstes und Gehorsams" unterworfen wird, zwischen sich und die
Dinge schiebt", die er von ihm bearbeiten lt.
Horkheimer und
Adorno, die Hegel materialistisch und historisch lesen, leiten aus der
Distanz, die der Herr durch den arbeitenden Knecht zu den einzelnen
Dingen erlangt, die Fhigkeit ab, von ihnen abstrahieren und allgemeine
Begriffe bilden zu knnen. Mit dieser Ableitung machen sie Marx' Auffassung, da die Formen des Bewutseins der Menschen durch ihr
konomisch-gesellschaftliches Sein bestimmt werden, zur Erklrung der
Anfnge des okzidentalen Rationalisierungsprozesse fruchtbar.
Das
gesellschaftlich-konomische Sein der mythischen Stufe, auf der kriegerische Stmme sehaft werden und ber die besiegten und geknechteten
Ureinwohner herrschen, ist die Grundherrschaft. Horkheimer und Adorno
interpretieren die Entstehung der Sprache und der Vernunft also nicht nur
im Kontext von innerer und uerer Naturbeherrschung, sondern auch in
dem von Klassenherrschaft. Sprache und Denken stellen fr sie primr
Mittel der Herrschaft" dar, somit auch Mittel zur Herrschaft von Menschen ber Menschen, die im Zuge der Befreiung aus der furchtbaren
Natur" entstanden. Da die konomisch-gesellschaftliche Basis, auf der sie
sich ausbilden, Arbeitsteilung und Klassenherrschaft sind, spiegelt sich
deren Hierarchie und Zwang auch in der begrifflichen und logischen
Ordnung wieder.
Die Sprache setzt der diffusen Vielheit der besonderen Erscheinungen
die Einheit der allgemeinen Begriffe entgegen, die es ermglichen, diese
Vielheit denkend zu ordnen und zu vereinheitlichen. Die Ausbildung des
identischen Ichs findet fr Horkheimer und Adorno in Korrelation zur
Vereinheitlichung der Natur durch Allgemeinbegriffe statt:
Sinnliche Wahrnehmung ist fr Horkheimer und Adorno ein in der

tierischen Vorzeit" entstandener Mechanismus von automatischer
Projektion, durch die der Mensch sich seine gegenstndliche Welt
konstituiert. Die subjektive Zutat im Wahrnehmungsproze ist die
bertragung von Einheit auf die von auen ankommenden Sinneseindrcke, die dadurch zu einheitlichen Dingen und zur Einheit der Natur
werden. Die Vereinheitlichung der Sinnesdaten erfolgt durch die Allgemeinbegriffe, die wiederum von der diffusen Vielheit der besonderen
Erscheinungen zum Zweck ihrer Beherrschung abstrahiert sind. ber die
begriffliche Konstituierung der Einheit der gegenstndlichen Natur kann
sich das Subjekt korrelativ als identisches Selbst konstituieren. Dazu mu
es einen doppelten Lernproze durchlaufen. Zuerst mu es die im
Bewutsein erscheinenden Eindrcke nach ihrer Herkunft in innere und
uere scheiden lernen. Sodann mu es Einheit in die vielfltigen inneren
Eindrcke hineinverlegen und sich so zu einem identischen Ich integrieren. Damit scheidet sich das identische Ich von der vergegenstndlichten
Natur; Subjekt und Objekt treten auseinander. Das identische Ich, das sich
in der historischen Phase fertig ausbildet, ist fr Horkheimer und Adorno
im Gegensatz zur gngigen philosophischen Terminologie bereits
identisch mit dem Subjekt, da es fr sie schon in radikalem herrschaftlichen Gegensatz zur inneren und ueren Natur steht. So betont Adorno
auch in der sthetischen Theorie, da das starke und entfaltete Subjekt"
das Produkt aller Naturbeherrschung und ihres Unrechts" ist.
Die
Interpretation der Einheit des Ichs als geschichtlich gewordenes Projektionsprodukt und als lose ephemere Fgung" dokumentiert wieder die
Nhe zu Nietzsche und die gemeinsame kritische Abgrenzung gegenber
Descartes, fr den das Ich eine unteilbare Substanz, ein wahres und
wahrhaft existierendes" denkendes Ding darstellt.
Das Subjekt schafft die Welt auer ihm noch einmal aus den Spuren, die
sie in seinen Sinnen zurcklt: die Einheit des Dings in seinen mannigfaltigen Eigenschaften und Zustnden; und es konstituiert damit rckwirkend
das Ich, indem es nicht blo den ueren sondern auch den von diesen allmhlich sich sondernden inneren Eindrcken synthetische Einheit zu
verleihen lernt. Das identische Ich ist das spteste konstante Projektionsprodukt.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1975,
S. 149f., 154, 151.
240
Karl Marx: Zur Kritik der Politischen konomie, MEW, Bd. 13, Berlin 1985, S. 8f.
241
Adomo/Horkheimer: DdA, S. 60, 128, 44f.
242
Ebenda, S. 218f.
88
Ebenda, S. 30-32, 217f., 78; Adorno: AT, S. 397 (Hervorhebung von mir).
Ebenda, S. 72; Rene Descartes: Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie,
Hamburg 1960, S. 23f., 12; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 77; Die These, da die Einheit des
Dings und das identische Ich korrelative Projektionsprodukte sind, haben Horkheimer
und Adorno zweifellos von Nietzsche bernommen. In der Gtzen-Dmmerung heit
es: Die Sprache gehrt ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentrsten Form von
Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der V e r n u n f t , zum Bewusstsein bringen. Das sieht berall Thter und Thun: das glaubt an Willen als Ursache
berhaupt; das glaubt an's ,Ich', an's Ich als Sein, an's Ich als Substanz und p r o j i c i e r t den Glauben an die Ich-Substanz auf alle Dinge - es s c h a f f t erst damit den
Begriff ,Ding'"(Friedrich Nietzsche: Gtzen-Dmmerung, KSA, Bd. 6, Berlin/New
York 1988, S. 77). In dieser Passage vertritt Nietzsche jedoch die Auffassung, da der
Glaube an die Ich-Substanz dem Begriff Ding" vorausgeht, whrend die Dialektik der
89
KAPITEL IV
Die Ausbildung eines immer gefestigteren Selbsts durch die Selbsterhaltende Vernunft ist aber kein pltzliches Ereignis, sondern das stndig
bedrohte Resultat eines in der Geschichte lange andauernden Kampfes
gegen die Affekte, der mit Gewalt und Leiden verbunden ist. In diesem
Kampf, der zugleich ein berlebenskampf gegen die bedrohliche bermacht der Natur ist, spielt die Selbstdisziplinierung der Herrschenden und
die Sozial- und Arbeitsdisziplinierung der Unterworfenen eine herausragende Rolle. Wenngleich Horkheimer und Adorno ihre in der Dialektik
der Aufklrung entfaltete Geschichtsphilosophie als eine theoretische
Konstruktion der Weltgeschichte" verstehen, versuchen sie ihre Genealogie des starken Selbsts durch Homers Text zu belegen: Vom ,Selbst' autos - aber ist an der Stelle erst im Vers 24 die Rede: nachdem die
Bndigung des Triebs durch die Vernunft gelungen ist. Mit man der
Wahl und Folge der Worte Beweiskraft zu, so wre das identische Ich von
Homer erst als das Resultat der innermenschlichen Naturbeherrschung
angesehen." Obwohl wenige Geschichtsquellen aus den Frhphasen der
Menschheit vorhanden sind und die mythischen Quellen nicht ausreichen,
um die Urgeschichte der Subjektivitt" hinreichend belegen zu knnen,
stellt sie doch den Versuch dar, sich an die historisch reale Entwicklung
anzunhern. Auch John Locke versteht den Naturzustand, der mit den
Frhphasen der Urgeschichte der Subjektivitt" verglichen werden
knnte, als historische Realitt". Whrend jedoch Locke und die anderen
Denker der naturrechtlichen Schule mit ihrer Annahme eines Naturzustandes politische Herrschaft durch den vertragstheoretischen bergang zum
Gesellschaftszustand rational legitimieren wollen, beabsichtigen Horkheimer und Adorno mit ihrer Urgeschichte der Subjektivitt" die
grundstzliche Irrationalitt und Ungerechtigkeit der Herrschaft"
aufzuzeigen. Im Gegensatz zu Locke und Adorno verstehen die meisten
Autoren der naturrechtlichen Schule, etwa Hobbes und Pufendorf, den
Naturzustand blo als hypothetische Eventualitt".

In dem zivilisationsgeschichtlichen Kampf gegen die Affekte mu sich
das entwickelnde, selbsterhaltende, vernnftige Ich fr Horkheimer und
Adorno einerseits der inneren Natur und dem Krper, andererseits der
ueren Natur immer herrschaftlicher entgegensetzen. Das brchige,
schwache Selbst war mit dem Krper, seinen Lsten und der ueren
Natur auf den frhesten Entwicklungsstufen noch eng verbunden und
konnte sich an sie verlieren. Das gehrtete und gefestigte Selbst, das
Ergebnis des Kampfes gegen die Affekte, hat sich der Natur sowie dem
Krper und seinen Lsten entfremdet. Selbsterhaltung heit also auch,
sich in der Form eines repressiven und leidenden Selbsts zu erhalten:
Aufklrung das identische Ich als das spteste konstante Projektionsprodukt" begreift.
In einer Vorlesungsstunde vom November 1962 schliet sich Adorno Nietzsches Auffassung an: Das Selbst als ein identisch sich Durchhaltendes ist das Urbild aller
Identitt, und irgendein damit vergleichbares Urbild findet in dem Seienden sich nicht.
Vielmehr sind alle die vereinheitlichenden Momente, durch die wir Identitt dem
aufprgen, was wir nicht selbst sind, eben aufgeprgt von diesem Selbst, sie sind, wie
wir ganz schlicht sagen, Begriffe; denn der Begriff ist ja berhaupt das Organon der
Identitt dadurch, da wir im Denken uns der Begriffe bedienen." Davor betont Adorno
noch, da die begriffliche Gestalt der Naturbeherrschung" das Prinzip ist, an dem der
Subjektbegriffsich gebildet hat" (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 82f).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 71 f., 254.
90
Furchtbares hat die Menschheit sich antun mssen, bis das Selbst, der
identische, zweckgerichtete, mnnliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an,
und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.
Der Drang des Selbsts, sich an die Umgebung zu verlieren anstatt sich
ttig in ihr durchzusetzen, den Hang, sich gehen zu lassen, zurckzusinken
in Natur", entspricht fr Horkheimer und Adorno auch dem Phnomen,
249
das Caillois le mimetisme und Freud den Todestrieb nannte.

Die
furchterregende Lockung das Selbst zu verlieren und mit dem Selbst die
Grenze zwischen sich und anderem Leben aufzuheben", ist auch mit
einem Glcksversprechen verschwistert, von dem in jedem Augenblick
die Zivilisation bedroht war". 5
Damit verklren Horkheimer und Adorno aber nicht, wie Gnther Rohrmoser annimmt, den vor-ichlichen Zustand als Paradies. Rohrmoser unterstellt in seinem zurecht hufig kritisierten Buch, da fr Horkheimer und
Adorno der vor-ichliche Zustand mit der Geborgenheit, die den menschlichen Embryo mit dem mtterlichen Leib verbindet" zu vergleichen
251
sei.
Auch Mirko Wischke spricht vom Glck einer archaischen Sym-
247
Peter Cornelius Mayer-Tasch: John Locke - der Weg zur Freiheit, in: John Locke: ber
die Regierung, mit einem Nachwort hrsg. von Peter Cornelius Mayer-Tasch, Stuttgart
1983, S. 199-225, 192.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 56, 54.
249
250
Ebenda, S. 258f.
Ebenda, S. 57.
Gnther Rohrmoser: Das Elend der kritischen Theorie. Theodor W. Adorno. Herbert
91
KAPITEL IV
biose mit der Natur" und davon, da fr Adorno der Zustand des Tieres
da sie die geschichtliche Entwicklung nicht nach dem Ordnungsschema

einer rein linearen Verfallsgeschichte begreifen.
Horkheimer und Adorno betrachten den vor-ichlichen Zustand des
Menschen ambivalent. Einerseits ist er durch Leid, Schrecken, Furcht und
Unterdrckung gekennzeichnet, andererseits durch die Nhe von Mensch
und Natur. Das in ihm mgliche undisziplinierte mimetische Verhalten
impliziert zwar die Mglichkeit, alle Begierden und Affekte auszuleben,
aber auch, der Augenblickssklave" dieser Begierden und Affekte sein zu
mssen. Die furchterregende Lockung das Selbst zu verlieren, von der
oben die Rede war, stellt fr Horkheimer und Adorno die Sehnsucht nach
Lust, Glck und Erfllung dar, die das arbeitende, gehorchende und
leidende Selbst nicht verwirklichen kann, wenn es zumindest sein Selbst
in den repressiven Gesellschaftsformen erhalten will. Horkheimer und
Adorno sprechen auch von der unterirdischen Geschichte Europas der
durch die Zivilisation verdrngten und entstellten menschlichen Instinkte
und Leidenschaften" und von der Erniedrigung des Fleisches durch die
252
als Vorbild steht".

Zwar finden sich in der Dialektik der Aufklrung
uerungen, die an Rousseaus Spekulationen ber den natrlichen
Menschen aus dem Diskurs ber die Ungleichheit erinnern. Fr Rousseau
ist der unsoziale und zufriedene natrliche Mensch in einem nicht auf
seine berwindung hin angelegten Gleichgewichtszustand mit sich und
der Natur. Damit vergleichbar sprechen Horkheimer und Adorno von
einem Urzustand ohne Arbeit und Kampf und erwhnen eine
herrschaftslose, zuchtlose Vorzeit".
Von der Erinnerung, der Sehnsucht und dem Traum an diese frheste Phase der Urgeschichte wird fr
sie auch noch die Vorstellung des Glcks in der Zivilisation geprgt:
Gleichgltig, welche Flle der Qual den Menschen in ihr widerfuhr, sie
vermgen doch kein Glck zu denken, das nicht vom Bilde jener Urgeschichte zehrte".
Trotz der in der Vorwelt mglichen ungehemmten
Triebbefriedigung lt sich aber bei den Urmenschen nicht eigentlich von
Glck sprechen. Denn Glck knnte fr Horkheimer und Adorno nur als
Ergebnis einer erst zu verwirklichenden gesellschaftlichen Emanzipation
von der Herrschaft und dem Leiden hervorgehen: Glck aber enthlt
Wahrheit in sich. Es ist wesentlich ein Resultat. Es entfaltet sich am
aufgehobenen Leid." Da die Urgeschichte auch mit Qual, mit Schrekken und Furcht verbunden ist und sich Glck fr Horkheimer und Adorno
nur durch den zivilisatorischen Proze und durch geschichtliche Arbeit"
in einer zuknftigen utopischen Gesellschaft verwirklichen liee, sprechen
sie vom imaginren Glck der Vorwelt", vom bloen Schein von Glck,
drftig wie das Dasein der Tiere" und von der Befreiung aus der furchtbaren Natur". Noch deutlicher uert sich Adorno an anderer Stelle: Das
Bild eines zeitlich oder auerzeitlich ursprnglichen Zustands glcklicher
Identitt von Subjekt und Objekt aber ist romantisch; zuzeiten Projektion
der Sehnsucht, heute nur noch Lge. Ungeschiedenheit, ehe das Subjekt
sich bildete, war der Schrecken des blinden Naturzusammenhangs."256 Die
Tatsache, da Horkheimer und Adorno den vor-ichlichen Zustand nicht
als glcklich, ideal oder paradiesisch begreifen, beinhaltet natrlich auch,
Marcuse. Jrgen Habermas, Freiburg i. Br. 1970, S. 26.
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 69, I54f.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 86, 128; Jean-Jaques Rousseau, a.a.O., S. 76ff.
Ebenda, S. 86f., 202.
Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 152; Adorno/Horkheimer: DdA, S.
36, 86f, 128; An anderer Stelle heit es: Das Wesen der Vorgeschichte ist die Erscheinung des uersten Grauens im Einzelnen" (Ebenda, S. 142).
92
258
Macht".
Zusammenfassend formulieren Horkheimer und Adorno die
der Urgeschichte der Subjektivitt" und damit dem menschlichen
Emanzipationsprozesses von der Natur eigene Widervernnftigkeit
folgendermaen:
Die Herrschaft des Menschen ber sich selbst, die sein Selbst begrndet, ist
virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrckte und durch Selbsterhaltung aufgelste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich
gerade das, was erhalten werden soll.
Um ihrer Unterwerfung unter die auermenschliche Natur zu entrinnen,
hat die frhe Menschheit fr Horkheimer und Adorno keine andere Wahl,
als diese zu unterwerfen und zu beherrschen. Dafr hat sie einen hohen
Preis zu entrichten. Seit den frhesten Gesellschaftsformen zahlen die
Herrschenden und Beherrschten fr ihre Selbstwerdung und SelbsterhalSo unterstellt etwa Herfried Mnkler zu Unrecht, da Horkheimer und Adorno die
historische Entwicklung nach dem Ordnungsschema der Linearitt und Dekadenz weg
von" einem idealen Ziel ordnen (Herfried Mnkler: Machiavelli. Die Begrndung des
politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt am
Main 1995, S. 44).
Ebenda, S. 78.
93
KAPITEL IV
tung mit Entsagung, da sie die Natur in sich unterwerfen, verleugnen und
opfern. Die Beherrschten leiden strker, denn sie haben mehr Triebverzicht zu leisten, werden geknechtet und mit Gewalt zur Arbeit gezwungen.
In Anlehnung an Hegels Dialektik von Herr und Knecht, die sie materialistisch und historisch auslegen, sind Horkheimer und Adorno davon
berzeugt, da auch die von Arbeit ausgenommenen Herrschenden
regredieren, die sie als verstmmelt und als ganz zum kommandierenden
Selbst" erstarrt begreifen.
Der vernnftige Zweck von Selbsterhaltung
wrde fr Horkheimer und Adorno in Lust, Glck und Erfllung bestehen.
Dagegen ist das Ergebnis der individuellen und gesellschaftlichen Form
von Selbsterhaltung durch rationale Naturbeherrschung fr sie weder das
gute Leben noch das bloe berleben, sondern die Ungerechtigkeit und
das Leiden.
Axel Honneth unterstellt in seiner Untersuchung Kritik der Macht, da
Horkheimer und Adorno von einem einsamen Bildungsvorgang eines
Subjekts an der Naturrealitt" ausgehen.
Dieses Kapitel hat jedoch
gezeigt, da Horkheimer und Adorno die Ausbildung des identischen Ichs
und des begrifflichen Denkens auch im Kontext von Klassenherrschaft
und Sozialdisziplinierung analysieren. Damit fhren sie eine Traditionslinie politischen Denkens fort, die von Aristoteles ber Hegel bis zu Marx
reicht. Alle diese Philosophen denken nicht vom Individuum her, sondern
verstehen den Einzelnen immer bereits als integrierten Teil einer Gemeinschaft. Axel Honneth interpretiert auch die Unterdrckung des menschlichen Antriebspotentials als die Aufgabe eines einsamen Subjekts".
Dabei bezieht er sich auf Horkheimers und Adornos berhmte Interpretation der Vorbeifahrt an der Insel der Sirenen aus dem zwlften Gesang
von Homers Odyssee. Honneths Fehldeutung resultiert daraus, da er den
Blick lediglich auf den an den Schiffsmast gefesselten Odysseus richtet
und dessen herrschaftliche Beziehung zu den Ruderern ausblendet, welche
die gesellschaftliche Rolle der Arbeitenden in der Zivilisation verkrpern.
Da Honneth die gesellschaftliche Bedeutung dieser Szene verkennt, bersieht er auch, da die Gefhrten, die nach Leibeskrften rudern" mssen
und denen die Ohren mit Wachs verstopft wurden, mehr Triebverzicht zu
leisten haben als ihr Herr Odysseus.
Horkheimer und Adorno greifen zweifellos in betrchtlichem Mae Gedanken von Nietzsche und Freud auf und legen sie ihrer Untersuchung der
Urgeschichte der Subjektivitt" zugrunde. Wie Nietzsche und Freud
fuhren sie ihre Analyse des Zivilisations- und Rationalisierungsprozesses
als Disziplinierungs- und Herrschaftsproze aus einer kritisch wertenden
Perspektive durch. Die wesentliche Eigentmlichkeit ihrer Untersuchung
besteht allerdings darin, da die normative Perspektive, von der aus sie
den Zivilisationsproze kritisieren, im Gegensatz zu Nietzsche und Freud
eine hchst moralische ist. Im Zentrum ihres Moralbegriffs steht der
Begriff der Gerechtigkeit. Horkheimer und Adorno sprechen von der
grundstzlichen Irrationalitt und Ungerechtigkeit der Herrschaft" und
bezeichnen das Prinzip der blinden Herrschaft" als das falsche Absolute".2 4 Auf den frhesten Stufen des Zivilisationsprozesses differenzieren sie primr zwischen drei ungerechten Herrschaftsverhltnissen, die
wechselseitig aufeinander bezogen sind: Herrschaft ber die uere Natur
durch krperliche und geistige Arbeit, Herrschaft ber die Triebe und
Affekte durch die selbsterhaltende Vernunft und Herrschaft von einer
Klasse ber die andere durch Selbstbeherrschung, Wissen und Gewalt der
Mchtigen. Alle drei Herrschaftsverhltnisse sind mit dem Abschlu der
Urgeschichte der Subjektivitt" vorhanden: Das Erwachen des Subjekts
wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller
Beziehungen."
Wie bereits dargelegt, leiten Horkheimer und Adorno die rationale
Herrschaft ber die innere Natur und die Klassenherrschaft aus der
rationalen Beherrschung der ueren Natur zum Zweck der Selbsterhaltung ab. Die rationale Beherrschung der ueren Natur beginnt damit, da
das Denken die diffuse Vielheit der natrlichen Erscheinungen dadurch
beherrschbar macht, da sie ihr allgemeine Begriff entgegensetzt. Das
Unrecht der mit Ausbildung der Wissenschaften weiter zunehmenden
begrifflichen Herrschaft ber die Realitt sehen Horkheimer und Adorno
darin, da das Denken blo durch Distanz Gewalt hat ber diese. Solche
Distanz ist aber zugleich Leiden."266 An anderer Stelle heit es hierzu, da
der Begriff als Wissenschaft die Distanz der Menschen von der Natur und
damit das Unrecht" verewigt.267 Die Distanzierung und Entfremdung der
Menschen von der inneren und ueren Natur durch ihre rationale Beherr-
Ebenda, S. 57f; Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phnomenologie des Geistes,

Frankfurt am Main 1975, S. 152-155.
Axel Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie,
Frankfurt am Main 1986, S. 55.
Ebenda, S. 59.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 55ff, 82f.
94
Ebenda, S. 264, 65, vgl. 87 (Hervorhebungen von mir).

Ebenda, S. 31.
Ebenda, S. 92.
Ebenda, S. 64.
95
KAPITEL IV
schung wird von Horkheimer und Adorno nicht nur wegen der Gewalt,
dem Zwang und der Unterdrckung, mit der sie einhergeht, und wegen des
Leidens, das sie erzeugt, als Ungerechtigkeit beurteilt. Indem die Allgemeinbegriffe Ungleiches gleichmachen, widerfhrt dem Individuellen und
Besonderen ein Unrecht, da das Denken den vielfltigen Qualitten der
Gegenstnde nicht gerecht wird. Analog dazu erachten Horkheimer und
Adorno die rationale Herrschaft des identischen Ichs ber die Affekte und
Leidenschaften als Ungerechtigkeit, da diesen in der zwanghaften
Zusammensetzung des Subjekts nicht das ihre zukommt. Im Hinblick auf
das unvermittelte Herrentum" der frhen Klassenherrschaft sprechen
Horkheimer und Adorno vom Unrecht der alten Ungleichheit" und
bezeichnen die frhen Gesellschaftsformen der Primitiven", der Griechen
und Barbaren als Gesellschaft des Drucks und Elends".
Ein den
Menschen angemessenes und gerechtes soziales Verhltnis wrde fr sie
in der Gleichheit und Freiheit der Menschen bestehen. Dagegen fhrt die
seit den frhesten Gesellschaftsformen bestehende Herrschaft von
Privilegierten zu Unfreiheit durch Versklavung" und Knechtschaft", und
damit zur Ausnutzung der Arbeit anderer" und zu Ausbeutung". Wie
Adorno die Ungerechtigkeit genauer bestimmt und begrndet, die fr ihn
mit der modernen Industriegesellschaft und mit den rationalen Herrschaftsbeziehungen des Allgemeinen und Identischen ber das Besondere
und Vielfltige einhergeht, wird in spteren Kapiteln noch eingehend
untersucht.
Vernunftbegabung vollendet zu entfalten. Durch seine Zgellosigkeit sind

ihm sowohl das betrachtende Leben als auch die Tchtigkeit im politischen Leben verwehrt. Damit kann er die dem Menschen eigentmliche
Leistung und Aufgabe im Kosmos nicht erfllen und erreicht nicht die
Glckseligkeit.
Aber sogar ein Mensch, der sein Leben konsequent dem Lustprinzip
unterstellt, bedarf der Selbstbeherrschung. Diese Auffassung vertritt
bereits Aristippos von Kyrene, der Begrnder der hedonistischen Schule,
der seinen Tadlern entgegenhlt: Ich bin ihr Herr und nicht ihr Knecht;
denn zu gebieten ber die Lust und ihr nicht zu unterliegen, das ist
wahrhaft preiswrdig, nicht sie sich zu versagen."
Ein nach dem
Lustprinzip lebender Mensch hat Selbstbeherrschung ntig, denn er mu
mitunter imstande sein, gegenwrtige Begierden zu unterdrcken und die
damit verbundene Unlust zu ertragen. Nur so kann er zuknftige Unlust
vermeiden, die als Folge der Befriedigung der gegenwrtigen Begierde
antizipierbar ist. Gleichermaen bedarf es der Selbstbeherrschung, um
zuknftige Lust zu erzielen, die nur durch die Versagung gegenwrtiger
Lust erreichbar ist. Vernnftig ist diese Versagung aus hedonistischer
Perspektive allerdings nur, wenn die zuknftige Lust oder Unlust in einem
absehbaren Zeitraum zu erwarten ist und die potentiell mgliche gegenwrtige Lust oder Unlust berwiegt.
Gegenber diesem radikalen Hedonismus wird der Anspruch des
Lustprinzips bei Freud deutlich mavoller. So lernt das Ich durch die
Lehrmeisterin Not, das Lustprinzip zum Realittsprinzip zu modifizieren
und zu ersetzen. Damit stellt sich den Ichtrieben die Aufgabe, Unlust zu
vermeiden,
Horkheimer und Adorno bewerten die Herrschaft der selbsterhaltenden

Vernunft ber die Triebe, Instinkte und Leidenschaften der inneren Natur
ausschlielich negativ im Sinne des Nichtseinsollenden. Dabei bersehen
oder bergehen sie die positiven und vorteilhaften Aspekte, die diese
Herrschaft mit sich bringt. So bestimmen etwa Piaton und Aristoteles die
antike Kardinaltugend der Besonnenheit in hnlicher Weise als Selbstbeherrschung und damit als Herrschaft der Vernunft ber die Begierden.
Sowohl Piaton als auch Aristoteles argumentieren schlssig, da die
berlegenheit der Vernunft ber die Begierden eine Voraussetzung fr die
Glckseligkeit darstellt. So ist fr Aristoteles ein zgelloser und
getriebener Mensch Sklave seiner unmigen Begierden und Lste, die
ihn zu einem Leben des bloen Genusses und damit zu Handlungen
verleiten, die ihm letztlich nicht zutrglich sind. Vor allem hindert diese
Lebensform den zuchtlosen Menschen daran, seine naturgegebene
Ebenda, S. 35, 38.

Ebenda, S. 26, 58, 69.
96
fast gleichwertig neben die des Lustgewinns; das Ich erfhrt, da es

unvermeidlich ist, auf unmittelbare Befriedigung zu verzichten, den Lustgewinn aufzuschieben, ein Stck Unlust zu ertragen und bestimmte
Lustquellen berhaupt aufzugeben. Das so erzogene Ich ist ,verstndig'
geworden, es lt sich nicht mehr vom Lustprinzip beherrschen, sondern
270 .
Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Mnchen 1991, S. 109f., 115-117, 171ff; 1095
b 14ff., 1097 b 22 ff., 1117b 20ff.; Piaton begrndet in seiner Politeia auf verschiedene
Weisen, da Gerechtigkeit und Besonnenheit zur Glckseligkeit fhren. So beweist er
diesen Zusammenhang etwa ex negativo, indem er zeigt, da der Tyrann, in dem die
Vernunft von den Begierden unterjocht ist, der unglcklichste Mensch ist (Piaton: Der
Staat, Hamburg 1988, S. 150, 360ff.; 430 c ff, 576 c ff).
Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berhmter Philosophen, Hamburg 1990, S.
110.
97
KAPITEL IV
folgt dem Realittsprinzip, das im Grunde auch Lust erzielen will, aber
durch die Rcksicht auf die Realitt gesicherte, wenn auch aufgeschobene
und verringerte Lust.
Freud begreift das Realittsprinzip als bescheiden gewordenes Lustprinzip. Damit sich das Ich gegen das Lustprinzip behaupten kann, mu es vor
allem lernen, die Sexualtriebe zu beherrschen. Warum es fr das Ich
notwendig ist, die innere Natur zu beherrschen, begrndet Freud nicht nur
durch den Gewinn an Sicherheit und durch die Lehrmeisterin Not, sondern
auch durch die Bedingungen, die ihm von der Auenwelt auferlegt
werden: Uneingeschrnkte Befriedigung aller Bedrfnisse drngt sich als
die verlockendste Art der Lebensfhrung vor, aber das heit den Genu
273
vor die Vorsicht setzen und straft sich nach kurzem Betrieb."
Diese
Auffassung unterscheidet sich insofern vom radikalen Hedonismus, als sie
akzeptiert, da die aufgeschobene Lust geringer ist als die unmittelbar
mgliche und nicht fordert, da sie diese berwiegt.
Wie noch zu zeigen sein wird, ergreift Adorno dezidiert Partei fr das
Lustprinzip. Die Geschichte der Zivilisation interpretiert er jedoch mit
Horkheimer als Geschichte der Entsagung" und kritisiert, da die Lust
im Arbeitsdruck der Jahrtausende sich hassen gelernt hatte": Jeder
Entsagende gibt mehr von seinem Leben als ihm zurckgegeben wird,
mehr als das Leben, das verteidigt." Die Lust wird fr Horkheimer und
Adorno durch das in der Geschichte vorherrschende und der Selbsterhaltung verpflichtete Realittsprinzip nicht nur aufgeschoben und verringert,
sondern weitgehend geopfert und durch das Leiden ersetzt. Auch wenn
das zutrfe, ist die selbsterhaltende Vernunft, die die Herrschaft ber die
Triebe und Leidenschaften ermglicht, deshalb nicht grundstzlich zu
verwerfen. Denn ein Selbst ohne jegliche Repression ist kaum denkbar
und vernnftige Selbstbeherrschung ist auch fr einen radikalen Hedonisten wie Aristipp ein unverzichtbares Mittel zu einem gelingenden
Leben.
72
Sigmund Freud: Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, Frankfurt am Main

1991, S. 341.
Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 75.
274
98
2. Der Fortschritt der Rationalitt und ihre Verflechtung

mit der ungerechten Gesellschaft
Im geschichtlichen Proze ihres Fortschritts verwirklicht sich die Vernunft in der Gesellschaft in konomischen, politischen und rechtlichen
Institutionen. Die beiden vorherrschenden Vernunftformen, die Adorno in
der Gesellschaft verkrpert begreift, sind die instrumentelle Rationalitt
und das Denken in quivalenten. Ihre gemeinsame Struktur ist das
Gleichmachen des Ungleichen, das sich auf die gesamte Gesellschaft
bertrgt und sie durchdringt. Die Folge ist fr Adorno zum einen, da
sich die Gesellschaft gegenber den ihr untergeordneten Individuen
zunehmend zu einem einheitlichen System verselbstndigt. Zum anderen
lassen die konomischen, politischen und rechtlichen Institutionen der
Gesellschaft den Individuen nicht das ihre zukommen und werden ihnen
insofern nicht gerecht. Die Ungerechtigkeit der gesellschaftlichen
Herrschaft ber die Individuen sieht Adorno auch darin begrndet, da
das Gesellschaftssystem die Menschen durch die konkreten Arbeitsbedingungen und durch die Manipulationen der Kulturindustrie an das System
und aneinander angleicht. Zur Ungerechtigkeit der Institutionen und der
Ausbeutung durch die Klassenherrschaft kommt somit noch das Unrecht"
der Nivellierung und Standardisierung der Menschen" hinzu.275 Diese
Prozesse und Entwicklungen gilt es im folgenden nachzuvollziehen. Die
Darstellung orientiert sich dabei an der Stufenfolge des abendlndischen
Rationalisierungsprozesses, die Horkheimer und Adorno in der Dialektik
der Aufklrung analysieren.
War der lteste mythische Glauben der Griechen noch Volksreligion, so
transformiert sich diese im geschichtlichen Fortgang des Rationalisieningsprozesses zum solaren, patriarchalen Mythos", in dem sich die
gesellschaftliche Disziplin und Herrschaft in Form der olympischen
Gtterhierarchie spiegelt. Bereits in diesem bergang, sptestens aber in
den darauffolgenden bergngen zur ionischen Naturphilosophie und zu
"laton und Aristoteles, zeigt sich fr Horkheimer und Adorno eine
Konstante des Rationalisierungsprozesses:
Die Mythologie selbst hat den endlosen Proze der Aufklrung ins Spiel
gesetzt, in dem mit unausweichlicher Notwendigkeit immer wieder jede
Ebenda, S. 268, 273.

99
KAPITEL IV
theoretische Ansicht der vernichtenden Kritik verfllt, nur ein Glaube zu
sein, bis selbst noch die Begriffe des Geistes, der Wahrheit, ja der Aufklrung zum animistischen Zauber geworden sind.
Wird eine Welterklrung im Fortschrittsproze der Vernunft als falsche

Klarheit durchschaut, vermag sie auch nicht mehr ihr Ziel zu erreichen,
den Menschen die Furcht vor der bermchtigen Natur und dem Unbekannten zu nehmen. Derart unwirksam geworden, erregt sie deren Zorn
und wird als Aberglaube verfemt. Zwar haben Horkheimer und Adorno
hiermit sicherlich ein wesentliches Moment des Rationalisierungsprozesses erfat. Doch ob sich dieses so radikal verallgemeinern lt, wie sie es
in oben stehendem Zitat tun, ist uert fraglich. Denn diese Sichtweise
vernachlssigt vor allem die vielfachen positiven Bezge und Kontinuitten, die zwischen den verschiedenen Religionen und Philosophien
bestehen.
Die philosophischen Begriffe, mit denen Piaton und Aristoteles die
Welt darstellen, stammen vom Marktplatz von Athen". Wie bereits die
jngere Mythologie spiegeln sie fr Horkheimer und Adorno die Hierarchie der gesellschaftlichen Herrschaftsverhltnisse und damit die
Ungerechtigkeit des Bestehenden".
Der Hinweis, da die philosophischen Begriffe vom Marktplatz von Athen stammen, weist auf die
Strukturgleichheit von Tauschrationalitt und philosophischer Rationalitt
hin, denn der Marktplatz ist der Ort des Tausches. Diesen Rationalittstypus, den Adorno in seinen spteren Schriften als identifizierendes
Denken, das Gleichmachen eines jeglichen Ungleichen"
bezeichnet,
sehen Horkheimer und Adorno bereits auf Zivilisationsstufen gegeben, auf
denen der rationale Tausch kaum vorhanden war. Den Tausch interpretieren sie als Skularisierung des Opfers", dieses wiederum als eine
Veranstaltung des Menschen, die Gtter zu beherrschen" und zu betrgen. Im Tausch, im Opfer, in der List des Odysseus und im Gastgeschenk
sehen Horkheimer und Adorno letztlich den gleichen Rationalittstypus
verwirklicht. Sie bestimmen ihn in der Dialektik der Aufklrung als das
Prinzip des quivalents".
Mit dem Moment von Betrug und Ungerechtigkeit, das Horkheimer und Adorno im Opfer und der List erkennen
Ebenda, S. 33, 30.

Ebenda, S. 38, 34, 25.
Ebenda, S. 44f.
Adorno: ND, S. 174.
100
wollen, ist fr sie bereits eine weitere geschichtliche Konstante des

Zivilisationsprozesses gegeben. Denn das im Opfer und in der List
verkrperte quivalenzprinzip ermglicht auch den universalen,
ungleichen und ungerechten Tausch", durch den die falsche" Gesellschaft seit der Neuzeit mit sich zusammengeschlossen ist.
Wie Adorno
im einzelnen begrndet, da die gesellschaftliche Ungerechtigkeit durch
das Tauschprinzip vermittelt ist, wird in diesem Kapitel noch untersucht.
Das quivalenzprinzip weist fr Horkheimer und Adorno die gleiche
Struktur auf wie das Identifikationsprinzip, das Urprinzip der Begriffsbildung. Wie bereits ausgefhrt, ist fr Horkheimer und Adorno das Urprinzip des begrifflichen Denkens die abstrahierende Gleichsetzung von
verschiedenen, nicht identischen, besonderen Einzelerscheinungen durch
allgemeine Begriffe. Die Begriffe sind somit das tertium comparationis
der verschiedenen Erscheinungen, welche durch jene vergleichbar und
identifizierbar werden. Die Struktur des Urprinzips des begrifflichen
Denkens, das Adorno in seinen spteren Schriften als Identifikationsprinzip bezeichnet, lt sich auch im quivalenzprinzip aufweisen. Gabe und
Gegengabe werden ebenso wie verschiedene Waren durch die Abstraktion
von ihrer besonderen Qualitt und ihrem Gebrauchswert vergleichbar. Das
tertium comparationis, das sie vergleichbar macht, ist ihr Wert, das
Resultat dieser Abstraktion. Als entscheidende strukturelle Gemeinsamkeit von quivalenzprinzip und Urprinzip der Begriffsbildung zeigt sich
also die Fhigkeit zur Abstraktion von Besonderem, gekoppelt mit der
Fhigkeit zur Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches. Die
Tatsache, da dieses Gleiche im quivalenzprinzip der Wert ist, zu dessen
Messung sich die Zahl vorzglich eignet, verweist bereits auf die Bedeutung des Quantitativen im Rationalisierungsproze.
Diese Grundbestandteile von Horkheimers und Adornos Rationalittsanalyse verdanken sich zum einen Marx, der den quivalententausch und
damit die Struktur der Tauschrationalitt bereits zu Beginn des Kapitals
eingehend analysiert: Das Gemeinsame, was sich im Austauschverhltnis
j
282
oder Tauschwert der Ware darstellt, ist also ihr Wert."

Das andere
Vorbild der Rationalittsanalyse von Horkheimer und Adorno sind Nietzsches erkenntnistheoretische Ansichten ber die Bildung der Begriffe, die
er in seiner Frhschrift lieber Wahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinne entfaltet:
Ebenda, S.79.
Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen konomie, Erster Band, MEW, Bd. 23,
Berlin 1989, S. 53.
101
KAPITEL IV
Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen. So gewiss

nie ein Blatt einem anderen ganz gleich ist, so gewiss ist der Begriff Blatt
durch beliebiges Fallenlassen dieser individuellen Verschiedenheiten,
durch ein Vergessen des Unterscheidenden gebildet [...] Das Uebersehen
des Individuellen und Wirklichen giebt uns den Begriff.
Der reifere Nietzsche fgt dem noch hinzu, da alles Begreifen im Dienste
des Willens zur Macht steht und interpretiert Wissenschaft generell als die
Umwandlung der Natur in Begriffe zum Zweck der Beherrschung der
284
Natur".
Die Dialektik der Aufklrung verbindet die Marxsche Analyse
des Aquivalententauschs mit Nietzsches Theorie der Begriffsbildung und
integriert beide in ihre umfassende Analyse des okzidentalen Rationali285
sierungsprozesses.
Friedrich Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, KSA, Bd.
1, Berlin/New York 1988, S. 880; vgl.: Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente
1869 - 1874, KSA, Bd. 7, Berlin/New York 1988, S. 493f.
Friedrich Nietzsche: Werke in Drei Bnden, Karl Schlechta (Hrsg.), Band 3, Mnchen
1956, S. 440.
Auch Fredric Jameson weist auf die Bedeutung des ersten Abschnitts von Marx' Kapital
fr Adornos Konzeption von Identitt und Nicht-Identitt" hin (Fredric Jameson,
a.a.O., S. 31). Im Hinblick auf die Strukturgleichheit der psychischen, der logischen
und der erkenntnistheoretischen Identitt sowie der Wertgleichheit im Warentausch
uert Jameson: In seiner schwachen Form geht das Argument lediglich von einer
Homologie zwischen diesen Prozessen aus (die konomische Abstraktion ist wie die
psychische Abstraktion strukturiert, und diese ihrerseits wie die philosophische Abstraktion oder Einheit), whrend es in seiner strkeren Form den Vorrang des
konomischen' behauptet" (Ebenda, S. 31). Obwohl Jameson dies nicht ganz deutlich
ausspricht, drfte er Adorno seiner eigenen Position zurechnen, welche die strkere
Form des Arguments vertritt: Der Tauschwert ist die ursprngliche Form, in der die
Identitt in der Geschichte auftritt" (Ebenda, S. 32). Dagegen heit es in Adornos
Negativer Dialektik: Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den
abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem
Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell, und er wre
nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch" (Adorno: ND, S. 149). Da Adorno das Identifikationsprinzip, das
Urprinzip der Begriffsbildung, als Existenzvoraussetzung des Tauschprinzips begreift,
fllt es schwer zu behaupten, dieses sei ursprnglicher als jenes. In der Dialektik der
Aufklrung lt sich jedoch im Gegensatz zu Adornos spteren Schriften kein eindeutiges Ableitungsverhltnis des Tauschprinzips aus dem Identifikationsprinzip aufweisen. Das lt sich so erklren, da Adornos Analysen des Identifikationsprinzips, die im
Zentrum seiner Negativen Dialektik stehen, sich mehr Nietzsche als Marx verdanken
und da Adorno strker als Horkheimer von Nietzsche beeinflut ist. Die Nhe von
Adorno und Nietzsche wird von Jameson ausgeblendet. Wie Adorno das Ursprungsund Ableitungsverhltnis der verschiedenen Identittsformen denkt, lt sich folgendermaen zusammenfassen: Die lteste Herrschaft von Privilegierten mit einem schwa102
Horkheimer und Adorno interpretieren nicht nur das begriffliche Denken, sondern auch die formale Logik als Mittel zur Vereinheitlichung und
Beherrschung der Natur. Mit ihrer Hilfe wird es dem Menschen mglich,
die umfassende Vielheit der Erscheinungen der Natur in den Griff zu
bekommen: Die formale Logik war die groe Schule der Vereinheitlichung. Sie bot den Aufklrern das Schema der Berechenbarkeit der
Welt."2 Ihre Rolle kommt erst in der neuzeitlichen, quantifizierenden
Naturwissenschaft, die den Begriff zunehmend durch die Formel ersetzt,
voll zum Tragen. Da in der Neuzeit Wissenschaft und Technik zu den
herausragenden Mitteln der Naturbeherrschung werden, gewinnt die
geistige Arbeit gegenber der krperlichen Arbeit verstrkt an Bedeutung.
Vorbild dieser Analysen ist Max Weber, fr den die zunehmende
intellektualistische Rationalisierung durch Wissenschaft und wissenschaftlich orientierte Technik praktisch bedeutet", da man alle Dinge im Prinzip - durch B e r e c h n e n b e h e r r s c h e n knne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt." Voraussetzung fr die Beherrschung
der Welt durch die Wissenschaft ist fr Horkheimer und Adorno die
Verselbstndigung der Gedanken gegenber den Objekten, wie sie im
realittsgerechten Ich vollzogen wird". Der Preis, den die Menschen fr
die Vergrerung ihrer Macht gegenber der ueren Natur zu entrichten
haben, ist neben einer zunehmenden Entfremdung und Distanzierung von
ihr auch Triebverzicht und Klassenherrschaft und damit Leiden. Zugleich
werfen Horkheimer und Adorno den positiven Wissenschaften vor, da sie
ihre Gegenstnde gar nicht wirklich erkennen oder erklren, sondern blo
manipulieren und beherrschen knnen. Wie dieser Vorwurf begrndet ist,
wird im folgenden zu erlutern sein.
Horkheimer und Adorno sind davon berzeugt, da es der Rationalitt
chen Selbst ermglicht diesen durch die Distanz zur Sache, die sie durch die arbeitenden Unterworfenen gewinnen, die Abstraktion von nicht identischen einzelnen Erscheinungen. Dadurch wird die Ausbildung des Identifikationsprinzips und der Allgemeinbegriffe zum Zweck der Naturbeherrschung mglich. Die Vereinheitlichung der Vielheit der Natur durch Allgemeinbegriffe ermglicht allmhlich die Vereinheitlichung der
Vielheit im Menschen zu einem starken identischen Ich. Das Tauschprinzip ist seit dem
uralten ,Gelegenheitstausch' zwischen geschlossenen Hauswirtschaften" vorhanden
(Adorno/Horkheimer: DdA, S. 84). In diesen frhen Gesellschaftsformen hat sich das
ltere Identifikationsprinzip bereits ausgebildet, das Voraussetzung der konomischen
Abstraktion ist (Ebenda, S. 36, 211, 218f.; Adorno: ND, S. 23, 149; Adorno: PhT, Bd.
2, S. 82f.).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 29; Adorno: ZME, S. 86f.
Max Weber: Wissenschaft als Beruf, a.a.O., S. 593f.
103
KAPITEL IV
nur begrenzt gelungen ist, mimetisches Verhalten zu verdrngen. Genau

betrachtet weist die wissenschaftliche Rationalitt noch eine hnliche
Struktur auf wie die magische Praxis. Auch sie lt sich durch die
Verknpfung von Mimesis und Rationalitt charakterisieren. Die Magie
betreibt die bewute Anpassung an eine als beseelt interpretierte Natur.
Die Wissenschaft als quantifizierende Entmythologisierung" lst diese
Beseelung und die Qualitten auf und betreibt die bewute Anpassung an
die tote Natur: Die Vielheit der Gestalten wird auf Lage und Anordnung,
die Geschichte aufs Faktum, die Dinge auf Materie abgezogen."
Wissenschaftliche Rationalitt, vor allem die Physik, ahmt den Kreislauf
der sich wiederholenden Natur und die in ihr beobachteten Regelmigkeiten natrlich nicht mehr, wie die magische Praxis, durch Bilder und
Kultmasken nach, sondern durch den mathematischen Formalismus, der
sich ihnen angleicht bzw. anpat und sie als Gesetze festhlt. Die Kritik
von Horkheimer und Adorno an dieser Form von vernnftiger, nachahmender Anpassung an Natur zum Zweck der Beherrschung und Selbsterhaltung ist, da ihr Wissen nur auf technische Verwertbarkeit und
zweckrationales Handeln abzielt. Die wissenschaftliche Rationalitt, die
Denken mit Mathematik identifiziert, verfehlt jedoch ihre entqualifizierten
Gegenstnde, von denen sie blo ihre abstrakten, wiederholbaren Relationen zu anderen Gegenstnden fassen kann. Natur ist fr die wissenschaftliche Rationalitt das mathematisch zu Erfassende", Wahrheit identifi-
Seiende sich unterwirft, um so blinder bescheidet sie sich bei dessen

Reproduktion. Damit schlgt Aufklrung in die Mythologie zurck, der
sie nie zu entrinnen wute."292 Mit der These vom Rckschlag der Aufklrung in Mythologie, der zweiten Hauptthese der Dialektik der Aufklrung , beabsichtigen Horkheimer und Adorno, auch die wissenschaftlichen Erklrungen noch als falsche Klarheiten zu entlarven.
Der vorangehende Abschnitt drfte verdeutlicht haben, da sich die
Dialektik der Aufklrung auch zu einem guten Teil als Wissenschaftskritik
versteht. Fr den Typ von Rationalitt, der mit der Ausbildung der modernen Naturwissenschaften seine geschichtliche Vorherrschaft erreicht, verwenden Horkheimer und Adorno den umfassenden Begriff der instrumenteilen Vernunft:
290
ziert sie mit der zu Ende gedachten mathematisierten Welt".

Diese
Kritik, die sich zum Teil Husserls Krisisschrift verdankt, lt sich mit
dessen eigenen Worten folgendermaen fortfhren: Das Ideenkleid
,Mathematik und mathematische Naturwissenschaft', [...] macht es, da
wir fr wahres Sein nehmen, was eine Methode ist." Die Verwechslung
von Wahrheit und Methode durch die wissenschaftliche Rationalitt fhrt
dazu, da sie wie der Mythos im sich wiederholenden Kreislauf der Natur
befangen bleibt, den sie zwar manipulieren, aber weder sinnhaft erklren,
noch in seiner Wahrheit erfassen kann: Je mehr die Denkmaschinerie das
* Ebenda, S. 29,34,81,211.
"Ebenda, S. 47,49, 34,211.
1
Edmund Husserl: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, Hamburg
1982, S. 55f., 44f.; Wo immer die intellektuellen Energien absichtsvoll aufs Drauen
konzentriert sind, also berall, wo es ums Verfolgen, Feststellen, Ergreifen zu tun ist,
um jene Funktionen, die aus der primitiven berwltigung des Getiers zu den wissenschaftlichen Methoden der Naturbeherrschung sich vergeistigt haben, wird in der
Schematisierung leicht vom subjektiven Vorgang abgesehen und das System als die
Sache selbst gesetzt." (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 223, 47f.).
104
Zwar ist Vorstellung nur ein Instrument. Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie so vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist. Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als das
Chaotische, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen
' scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen
Dingen pat, wo man sie packen kann.
Instrumentelle Vernunft bedeutet, da das Denken zum allgemeinen
Werkzeug" wird, das starr zweckgerichtet" als seinen obersten Zweck die
Naturbeherrschung und die Klassenherrschaft im Dienste der Selbsterhaltung verfolgt. Als Mittel zu diesem Zweck hat sie die Funktion, wiederum
andere Mittel zu vorgegebenen, abgeleiteten Zwecken rational bereitzustellen. Insofern lt sie sich auch als Zweckrationalitt"295 bestimmen.

Ebenda, S. 21.
Ebenda, S. 63 (Hervorhebungen von mir).
Ebenda, S. 53; Der Begriff der Zweckrationalitt geht auf Max Weber zurck:
Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mitteln und Nebenfolgen
orientiert und dabei sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die
Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen mglichen Zwecke gegeneinander
rational a b w g t " (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundri der verstehenden Soziologie, Tbingen 1980, S. 13). Fr Weber besteht eine der Leistungen der
Sozialwissenschaft darin, da sie fr eindeutige und feststehende Zwecke empirische
Feststellungen ber die richtige Wahl der geeigneten Mittel treffen kann. Indem sie dem
politischen Handeln auf diese Weise ermglichen kann, da es technisch richtig"
orientiert ist, wird sie auch zur Politikberatung. Unter Technik versteht Weber hier
rationales Sichverhalten berhaupt, auf allen Gebieten: auch denen der politischen,
105
KAPITEL IV
Die instrumentelle Vernunft verfolgt ihre Zwecke vor allem mit Hilfe des
mathematischen Formalismus und der formalen Logik. Ihr Ziel ist es, ein
widerspruchsfreies, einheitliches System herzustellen, aus dem sich alles
und jedes folgern lt. Insofern ist sie auch eine formale Rationalitt. Die
vorherrschende Rationalittsform moderner Industriegesellschaften lt
sich also fr Horkheimer und Adorno als instrumentelle, zweckrationale
und formale Vernunft charakterisieren. Durch diese Verengung der
Vernunft, die in der Form der Wissenschaft an die blinde konomische
Tendenz gefesselt bleibt", verwirklicht sich fr Horkheimer und Adorno
deren ideelle Tendenz zur Selbstzerstrung.296 Denn mit der ganz und gar
funktionalisierten Vernunft lassen sich alle beliebigen Zwecke verwirklichen, was zur Folge hat, da sie gleichermaen Mittel fr moralische wie
fr unmoralische Zwecke und damit letztlich unvernnftig wird. Sie
begrnden die These der Selbstzerstrung der Vernunft auch damit, da
die instrumentalisierte Wissenschaft die Fhigkeit zur Selbstreflexion und
zur Reflexion auf ihre eigenen Ziele verloren hat: Denken verdinglicht
sich zu einem selbstttig ablaufenden, automatischen Proze, der Maschine nacheifernd, die er selber hervorbringt, damit sie ihn schlielich
besteht, htte dem Scheitern des Zivilisationsprozesses entgegenwirken

knnen.
Die Vernunftkritik von Horkheimer und Adorno ist kein isoliertes Phnomen der philosophischen Linken. Auch fr Heidegger ist die vorherrschende Vernunft eine rechnende Vernunft, welche die Natur als
berechenbaren Krftezusammenhang vor sich hin und auf sich zu als
Gegenstand stellt. Zu dem vergegenstndlichenden Vorstellen der Natur
ist die vorherrschende Vernunft und die Menschheit selbst wiederum vom
Walten des Ge-stells" gestellt und herausgefordert. Heidegger begreift
das Ge-stell, das selber nichts Technisches ist", als geschichtsmchtigen
und herausfordernden Anspruch" an den Menschen, die Natur als
berechenbaren Krftezusammenhang auszulegen, durch die moderne
Technik herauszufordern und als Energielieferant zu stellen. Letztlich
versteht er unter dem Ge-stell ein seinsgeschichtliches Geschick", das in
der Geschichte der seinsvergessenen Metaphysik grndet. Das Ge-stell
bestimmt fr Heidegger als Wesen der modernen Technik mageblich das
297
ersetzen kann."
Damit radikalisieren sie Husserls Kritik an der
positivistischen Einschrnkung der Wissenschaftsidee", die ein
gleichgltiges Sichabkehren von den Fragen, die fr ein echtes Menschentum die entscheidenden sind" bedeutet.298 Das vorherrschende
positivistische Credo, da die Wissenschaft sich wertender Stellungnahmen, Fragen nach Sinn oder Sinnlosigkeit des menschlichen Daseins und
einer vernnftigen Beurteilung von Zwecken zu enthalten habe, ist fr
Horkheimer und Adorno mageblich an der Verengung der Vernunft zur
vorherrschenden instrumentellen Rationalitt und am Scheitern des
Zivilisationsprozesses beteiligt. Denn gerade die konsequente Selbstbesinnung auf das Hauptziel der Aufklrung, welches in der Verwirklichung
von Freiheit, Autonomie, Glck und Humanitt durch die Vernunft
sozialen, erzieherischen, propagandir*;sehen Menschenbehandlung und -beherrschung"
(Max Weber: Der Sinn der Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, in: Max Weber: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen
1982, S. 526f). Bekanntlich kann und soll die Wissenschaft fr Weber die vorgegebenen Zwecke als solche nicht wissenschaftlich als billigenswert oder verwerflich beurteilen. Wie oben im Text in Krze dargestellt wird, trgt diese von Horkheimer und
Adorno entschieden abgelehnte Position fr sie mageblich zur Verengung der Vernunft und zum Scheitern des Zivilisationsprozesses bei.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 64, 53, 22, 18.
Ebenda, S. 47f., 107f, 112, 141.
Edmund Husserl, a.a.O., S. 6, 4.
106
299
Denken und das Weltverstndnis des neuzeitlichen Menschen.

Im
Gegensatz dazu haben Horkheimer und Adorno ein instrumentelles
Verstndnis der Technik, da sie Technik als Werkzeug verstehen, das
denjenigen zur Verfgung steht, die es beherrschen.
Die vorherrschende Form von Rationalitt ist fr Horkheimer und
Adorno untrennbar mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit verflochten.
Diese Verflechtung dem Verstndnis nherzubringen", ist eines der
Hauptziele, das sie mit der Dialektik der Aufklrung erreichen wollen. Der
Gedanke, da sich die Vernunft im Proze ihres Fortschritts in der Wirklichkeit, in gesellschaftlichen und politischen Institutionen, verkrpert
oder vergegenstndlicht, steht bereits im Zentrum von Hegels Geschichtsund Rechtsphilosophie. Horkheimer und Adorno wenden diesen Gedanken
materialistisch. Denn sie begreifen die sich verwirklichende Vernunft
nicht wie Hegel als letztlich gttliche Vernunft, sondern primr als
instrumentelle Rationalitt und als Denken in quivalenten. Beide
Vernunftformen sind fr Horkheimer und Adorno als Mittel fr menschliche Herrschaftszwecke entstanden.
In der sozialen Wirklichkeit, dem kapitalistischen Wirtschafts- und GeMartin Heidegger: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1988, S. 13-16, S. 19-22;
Martin Heidegger: Brief ber den Humanismus, in: Martin Heidegger: Wegmarken,
Frankfurt am Main 1978, S. 337; Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes, in: Martin
Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1950, S. 80.
Hans-Martin Schnherr-Mann: Leviathans Labyrinth. Politische Philosophie der modernen Technik. Eine Einfhrung, Mnchen 1994, S. 133-136.
107
KAPITEL IV
sellschaftssystem, ist die Rationalitt fr Horkheimer und Adorno primr

ein Instrument zur Herrschaft, Organisation und Planung, vor allem in den
Bereichen konomie und Verwaltung. Die zentrale Voraussetzung dafr,
da sich der bewutlose Kolo des Wirklichen, der subjektlose Kapitalismus" ausbilden kann, ist die neuzeitliche Verkleidung der Herrschaft in
Produktion". Damit ist gemeint, da seit der absolutistischen und merkantilistischen Epoche die Herrschenden ihre Macht weniger unmittelbar
ausben, sondern zunehmend vermittelt durch zwischengeschaltete und
von den Individuen losgelste konomische Instanzen. Im Merkantilismus
wird der absolute Monarch zum grten Manufakturherrn. Die industrielle
Revolution fhrt zur Entstehung groer Industriebetriebe und Fabriken
und zum Aufstieg des Brgertums zur herrschenden Klasse. Horkheimer
und Adorno sprechen vom vlligen bergang der Herrschaft in die durch
Handel und Verkehr vermittelte brgerliche Form".302 Mit dieser Entwicklung geht einher, da die Arbeit im Verlauf der Neuzeit deutlich
aufgewertet wird und da sich die Herrschenden zunehmend selbst am
gesellschaftlichen Produktionsproze beteiligen. Das Motiv fr diese
Entwicklung, die das konomische Unrecht" der brgerlichen Klassenherrschaft hervorbringt, sehen Horkheimer und Adorno darin, da sich
die Herrschenden auf diese Weise der Arbeit der Unterworfenen rationaler
bemchtigen knnen. ' Parallel dazu kommt es zu einer stetigen
Zunahme der brokratischen Verwaltung, deren Entstehung Max Weber
als die Keimzelle des modernen okzidentalen Staates" interpretiert.30'
Die zunehmende Verlagerung von vormals unmittelbar ausgebter Macht
auf den gesellschaftlichen Produktions- und Verwaltungsapparat, das
Produkt der ihm immanenten Rationalitt, ermglicht es, da sich dieser
sukzessive gegenber den Individuen verselbstndigt und eine Eigendynamik entwickelt. Deshalb trgt die Unterdrckung des Individuums
durch das bewutlose kapitalistische Gesellschaftssystem fr Horkheimer
und Adorno neben der direkten Klassenherrschaft auch zunehmend die
Zge der Unterdrckung durch ein Kollektiv". Die Folgen sind, da die
Gewalt des Systems ber die Menschen mit jedem Schritt wchst, der sie
aus der Gewalt der Natur herausfhrt" und da die Vernunft zum bloen
Hilfsmittel der allumfassenden Wirtschaftsapparatur" wird.305 Auf dieser
spten Stufe des Zivilisationsprozesses bildet sich demzufolge fr Hork-
heimer und Adorno neben Klassenherrschaft, uerer und innerer Naturbeherrschung ein viertes grundlegendes Herrschaftsverhltnis heraus: Die
Herrschaft des kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftssystems
ber alle von ihm abhngigen Menschen, von denen es sich durch seine
Eigendynamik und Eigengesetzlichkeit zunehmend verselbstndigt. Horkheimer und Adorno sind aber trotz der Verselbstndigung des kapitalistischen Systems der Ansicht, da die herrschende Klasse dieses System
innerhalb der Grenzen des Systemzwangs auch manipulieren und beherrschen kann.
Obwohl Horkheimer und Adorno, wie noch zu zeigen sein wird, die
revolutionren Erwartungen, die Marx mit dem Fortschritt der Produktivkrfte und dem Proletariat verknpft, als geschichtlich berholt ansehen,
halten sie an den wesentlichen Einsichten von Marx' Kapitalismusanalyse
fest. In Horkheimers Aufsatz Zum Problem der Wahrheit von 1935 heit
es schlicht: Die gegenwrtige Gesellschaftsform ist in der Kritik der
politischen konomie erfat."307 Insbesondere die Einsicht in die Selbstndigkeit, welche die konomischen Mchte den Menschen gegenber
gewonnen haben, die Abhngigkeit aller gesellschaftlichen Gruppen von
der Eigengesetzlichkeit des wirtschaftlichen Apparats", hat die politkonomischen Analysen von Marx zur Voraussetzung.
Auch in der
11
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 21, 137, 202.

Ebenda, S. 265.
13
Ebenda, S. 202f, 60.
14
Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen 1980, S. 128.
15
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 44, 62, 53, 59f.
12
108
306
Ebenda, S. 51, 61 f.
Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, in: Max Horkheimer: Kritische Theorie,
hrsg. von Alfred Schmidt, Bd. 1, Frankfurt am Main 1968, S. 263. Die Auffassung, da
Horkheimer und Adorno an den wesentlichen Einsichten von Marx' Analyse des
kapitalistischen Systems festhalten, wird in der Literatur hufig vertreten. So uert
Norbert Rath: fr Adorno gehrt Marx' konomiekritik bis zuletzt zu den bestimmenden Modellen" (Norbert Rath: Adornos kritische Theorie. Vermittlungen und
Vermittlungsschwierigkeiten, Paderborn 1982, S. 177). Die Bedeutung der Marxschen
Theorie fr Adorno, insbesondere des ersten Bandes des Kapitals, zeigt auch Fredric
Jameson auf, der Adorno als einen der grten marxistischen Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts" begreift (Fredric Jameson, a.a.O., S. 8). Diese Auffassung vertritt
auch Reinhard Kager: Die geschichtliche Entwicklung hat zweifelsohne die Marxsche
Revolutionstheorie ad absurdum gefhrt; das diese kein grundstzlicher Einwand gegen
die konomischen Analysen von Marx ist, wurde [...] bereits demonstriert" (Reinhard
Kager, a.a.O., S. 93). Auch fr Alfred Schmidt ist Adorno einer der wenigen authentischen Interpreten des Marxismus in unserer Zeit" (Alfred Schmidt: Kritische Theorie.
^ Humanismus. Aufklrung, Stuttgart 1981, S. 30).
' Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, in: Max Horkheimer: Kritische Theorie,
hrsg. von Alfred Schmidt, Bd. 1, Frankfurt am Main 1968, S. 263. Fr Marx ist der
Begriff und das Wesen des Kapitals der sich selbst verwertende Wert" (Elmar Treptow:
Das Kapital, in: Franco Volpi; Julian Nida-Rmelin (Hrsg.): Lexikon der philosophischen Werke, Stuttgart 1988, S. 371). Der Wert ist die in allen Waren, auch der
Ware Arbeitskraft, vergegenstndlichte oder gespeicherte Arbeit. Er verwertet sich,
107
109
KAPITEL IV
Dialektik der Aufklrung finden sich eindeutige Bezugnahmen auf Marx'

Kapitalismusanalyse: Vermittelt durchs Prinzip des Selbst ist die gesellschaftliche Arbeit jedes Einzelnen in der brgerlichen Wirtschaft; sie soll
den einen das vermehrte Kapital, den anderen die Kraft zur Mehrarbeit
zurckgeben."
Wie bereits erwhnt, ist auch der Begriff des quivalenz- bzw.
Tauschprinzips im Zusammenhang mit Horkheimers und Adornos Marxrezeption zu verstehen. In Horkheimers programmatischem Aufsatz
Traditionelle und Kritische Theorie von 1937 heit es: Die kritische
Theorie der Gesellschaft beginnt f...] mit der Kennzeichnung einer auf
Tausch begrndeten konomie."
Horkheimers erluternde Anmerkung
zu dieser Aussage ber seine Methode verweist auf seinen Aufsatz Zum
Problem der Wahrheit, in dem er die logische Struktur von Marx' Kritik
der politischen konomie darstellt. Adornos positive Bezugnahme auf
Marx' politkonomische Analysen des Kapitalismus, etwa durch den
Begriff des Tauschprinzips, hlt sich bis in sein Sptwerk durch.312
Adornos Interpretation wird Marx aber nicht gerecht, da er annimmt, da
Marx das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft in der Objektivitt des
Tauschvorgangs" sucht.3 3 Wie bereits erwhnt, ist das Wesen des kapitalistischen Systems fr Marx jedoch nicht der Tauschvorgang, sondern
der sich selbst verwertende Wert. Adornos Bewertung des Tausches als
Jas wesentliche Merkmal des Kapitalismus heit aber nicht, da er dessen

spezifischere Bestimmungen, die Marx aus dem Warentausch ableitet, wie
den Zwang zur Produktivittssteigerung und den Zwang zur erweiterten
Investition", nicht auch als bedeutend ansieht. Die absolute Vorherrschaft der konomie" in der Gesellschaft steht fr beide Denker auer
wenn der Kapitalist durch die Anwendung der Lohnarbeiter in der Warenproduktion
Neuwert bzw. Mehrwert schafft. Marx begreift den sich verwertenden Wert als automatisches und bergreifendes Subjekt einer sich stndig erneuernden objektiven Bewegung, deren Selbstzweck die fortwhrende Produktion von Mehrwert ist. Der Zwang
zur Mehrwertproduktion und damit zur Kapitalakkumulation entspringt der Eigendynamik und Eigengesetzlichkeit dieses Prozesses, der das Wesen des kapitalistischen
Wirtschaftssystems ist. Die Abhngigkeit des Kapitalisten vom System besteht darin,
da er gezwungen ist, die Mehrwertproduktion und die Anwendung des Lohnarbeiters
zu seinem subjektiven Zweck zu machen, um Kapitalist bleiben zu knnen. Die Abhngigkeit des Lohnarbeiters vom System besteht darin, da er sich anwenden und
ausbeuten lassen mu, wenn er ber ausreichend Existenzmittel verfgen will (Karl
Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 53, 165-169, 184f, 328f).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 52. Neben dieser und den anderen oben im Text zitierten
Passagen lassen sich in der Dialektik der Aufklrung noch einige Stellen finden, die auf
die produktive Integration der Marxschen Analysen verweisen. So beziehen sich
Horkheimer und Adorno etwa auf das Wertgesetz" des Kapitalismus und sprechen
davon, da das instrumenteile Wissen auf Ausnutzung der Arbeit anderer, Kapital"
zielt (Ebenda, S. 61 f., 26; vgl.: 51, 202-204).
Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt am Main 1970, S. 42.
311
Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, a.a.O., S. 263, 268.
312
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 199, 215, 259.
3,3
Ebenda, S. 199.
110
314
Frage.
Das Tauschprinzip ist fr Adorno deshalb so wesentlich, da er wie
Marx durch den Tausch die Klassenherrschaft und damit die gesellschaftliche Ungerechtigkeit im kapitalistischen System vermittelt sieht: Das
Klassenverhltnis reproduziert sich durch den quivalententausch
hindurch".31 Deutlich wird dies am Kauf und Verkauf der Ware Arbeitskraft. Fr Marx treten sich der Kapitalist als Kufer und der Arbeiter als
Verkufer gegenber, die als freie und rechtlich gleichgestellte Warenbesitzer einen Arbeitsvertrag schlieen. Dieser quivalententausch ist
einerseits wirklich gerecht, da der Arbeiter vom Kapitalisten den Wert
seiner Arbeitskraft bekommt, der dem Wert der zu seiner Erhaltung
notwendigen Existenzmittel entspricht. Der Begriff von Gerechtigkeit, der
diesem Urteil zugrundeliegt, ist der bereits von Aristoteles analysierte
Begriff der Tauschgerechtigkeit, der Gerechtigkeit als Gleichheit bestimmt. Aristoteles findet die Gleichheit und damit das Gemeinsame der
verschiedenen getauschten Dinge im subjektiven Kriterium des Bedrfnisses der Tauschenden. Die verschiedenen wechselseitigen Bedrfnisse der
Einzelnen stellen fr Aristoteles ein wesentliches Moment einer arbeitsteiligen Gesellschaft dar, da sie deren Einheit und Zusammenhalt gewhrleisten.
Marx erachtet die von Aristoteles vorgenommene Gleichsetzung der getauschten Dinge durch das Bedrfnis als etwas der wahren
Natur der Dinge Fremdes" und kritisiert, da Aristoteles' Analyse am
Adorno: MM, S. 68; Adorno: ber Statik und Dynamik als soziologische Kategorie, in:
Adorno: SS I, S. 235, 184; Adorno: ND, S. 387, 259; Adorno: PhT, Bd. 2, 111, 187f,
206, 259, 262f, 272ff.; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 416.
Adorno: ND, S. 168, vgl. 180; In der Reduktion der Menschen auf Agenten und Trger
des Warentauschs versteckt sich die Herrschaft von Menschen ber Menschen"
(Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 14, vgl. 294); Weiter wird Herrschaft ber
Menschen ausgebt durch den konomischen Proze hindurch" (Ebenda, S. 360).
"6 Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Mnchen 1991, S. 214ff.; 1132 b 32ff.;
Aristoteles: Politik, Mnchen 1973, S. 50; 1253 a 25ff.; Die Arbeitsteilung und das
System der Bedrfnisse" stellen auch die Voraussetzungen fr die konomische
Autarkie der Polis dar. Fr Piaton steht das Bedrfnis sogar am Beginn der Polisgrndung: So la uns denn in Gedanken von Anfang an eine Stadt grnden. Was nun aber
den Grund zu ihr legt, ist eben, wie dargetan, unser Bedrfnis" (Piaton: Der Staat,
Hamburg 1988, S. 64; 369 b ff.)
111
KAPITEL IV
5 i n
Mangel des Wertbegriffs" scheitert.

Das Gleiche und damit das
Gemeinsame aller verschiedenen Waren, also auch der Ware Arbeitskraft
und der dagegen getauschten Existenzmittel, findet Marx in dem objektiven Kriterium des Wertes. Die Gre des Wertes hngt allein von dem in
jeder Ware gespeicherten oder vergegenstndlichten Quantum an
gesellschaftlich notwendiger Arbeitszeit"318 ab. Da Arbeiter und
Kapitalist im Arbeitsvertrag vereinbaren, gleiche Wertgren auszutauschen, wird der quivalententausch und damit die Gleichheit und
Gerechtigkeit zwar nicht durchbrochen. Fr Marx und Adorno ist der
quivalententausch aber letztlich doch ein ungleicher und ungerechter
Tausch, da der Arbeiter dem Kapitalisten den Wert von mehr Arbeitsstunden zur Verfgung stellt, als er von ihm an Wert zurckbekommt.
Mglich wird das dadurch, da der Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft
ihren Wert bersteigt. Denn whrend ihr Wert in den zu ihrer Erhaltung
notwendigen Existenzmittel besteht, weist ihr Gebrauchswert die Eigentmlichkeit auf, Quelle von Wert zu sein. Mit diesen Arbeitsstunden kann
sich der Kapitalist in der Folge den Mehrwert im Produktionsproze ohne
quivalent aneignen. Whrend Marx, der im Gegensatz zu Adorno seine
Analysen nicht unter einer explizit moralischen Perspektive durchfhrt,
die Ungerechtigkeit erst im Produktionsproze verorten wrde, scheint sie
fr Adorno bereits mit dem Tausch gegeben zu sein: Von je, gar nicht
erst bei der kapitalistischen Aneignung des Mehrwerts im Tausch der
Ware Arbeitskraft gegen deren Reproduktionskosten, empfngt der eine,
gesellschaftlich mchtigere Kontrahent mehr als der andere. Durch dies
Unrecht geschieht im Tausch ein Neues, wird der Proze, der die eigene
Statik proklamiert, dynamisch." ' Obwohl Adorno die Ungerechtigkeit
ausschlielich im Tauschproze zu lokalisieren scheint, ist er sich
durchaus bewut, da dieser die Voraussetzung fr die Mehrarbeit ist, die
der Arbeiter im Produktionsapparat verausgabt". Dies geht aus den
berlieferten Vorlesungsstunden, in denen er die Thematik bei Marx
behandelt, eindeutig hervor.
Ohne die unaufhrliche und unbezahlte
17
Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 74.

Gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit ist Arbeitszeit, erheischt, um irgendeinen
Gebrauchswert mit den vorhandenen gesellschaftlich-normalen Produktionsbedingungen und dem gesellschaftlichen Durchschnittsgrad von Geschick und Intensitt der
Arbeit darzustellen" (Ebenda, S. 53).
19
Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 48 (Hervorhebung von mir); Adorno: ND, s149f; Adorno: PhT, Bd. 2, S. 262; Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, i":
Adorno: SS I, S. 373; vgl.: Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 181, 181-191, 609f.
20
Adorno spricht auch explizit davon, da der Tausch einerseits ein wirklich gleicher
und gerechter Tausch" ist (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 262). An anderer Stelle bezeichnet
18
112

Aneignung der Mehrarbeit im Produktionsproze, der fr Marx die
Wechselbeziehungen aller Warenbesitzer bergreift, wre von einem
letztlich ungleichen und ungerechten Tausch auch gar nicht sinnvoll zu
reden.
Adornos Bewertung des Tauschverhltnisses als wesentliches Merkmal
des Kapitalismus ist nicht nur dadurch begrndet, da er durch den
quivalententausch die Klassenherrschaft und damit die gesellschaftliche
Ungerechtigkeit vermittelt sieht. Sie verweist auch auf sein analytisches
Interesse, den Rationalittstypus abzuleiten und zu kritisieren, der der
gesellschaftlichen Wirklichkeit innewohnt und sie beherrscht. Dieser ist
neben der instrumentellen, zweckrationalen und formalen Vernunft vor
allem das quivalenzprinzip, das Adorno in der Negativen Dialektik aus
dem Identifikationsprinzip ableitet:
Er [Marx] fhrt alles auf den Tauschvorgang oder vielmehr auf die Gestalt
der Abstraktion, die in dem Tauschvorgang selber liegt zurck, da im
Tausch das qualitativ Verschiedene auf einen gemeinsamen Nenner, auf
die quivalenzform, wie es bei Marx heit, gebracht wird. In Gestalt dieses Abstraktionsvorganges, da Verschiedenes auf einen gemeinsamen
Nenner gebracht wird, ist in der gesellschaftlichen Realitt das subjektive
Moment von Reflexion enthalten; selbst in dem objektiven, wenn sie wollen, materiellen Gesetz des Tausches, das Marx zufolge die Realitt beherrscht. Durch dieses implizite Moment von Reflexion im Tauschvorgang
hat die Annahme einer Dialektik einen guten Sinn, den sie sofort verliert,
wenn sie als ein metaphysisches Prinzip zur Absolutheit hypostasiert
wird.
Adorno begreift die Tauschgesetzlichkeit als die abstrakte Gesetzmigkeit" der gesamten gesellschaftlichen Wirklichkeit des Kapital-
Adorno das .jngste Unrecht" als das im gerechten Tausch selber gelegene" (Adorno:
Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno: SS I, S. 373). In der Negativen Dialektik heit es: Denn der quivalententausch bestand von alters her gerade
darin, da in seinem Namen Ungleiches getauscht, der Mehrwert der Arbeit appropriiert
wurde" (Adorno: ND, S. 150). Adorno spricht auch deutlich von der Appropriation des
Mehrwerts in der Produktionssphre" (Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 417).
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 215 (Hervorhebung von mir); Das Tauschprinzip, die
Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein
gesellschaftliches Modell, und er wre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische
Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch" (Adorno: ND, S. 149, Hervorhebung von mir).
113
KAPITEL IV
ismus.
Der im Warentausch verwirklichte Rationalittstypus ist das
quivalenzprinzip und insbesondere der ihn ermglichende Denkakt der
Abstraktion. Als Gesetzmigkeit des kapitalistischen Systems ist der
Tausch und damit auch das quivalenzprinzip in der gesellschaftlichen
Wirklichkeit verkrpert. Wie bereits dargestellt, weist das quivalenzprinzip dieselbe Struktur auf wie das Urprinzip der Begriffsbildung: die
Abstraktion von Besonderem, gekoppelt mit der Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches, und damit die Herrschaft des Allgemeinen
und Identischen ber das Besondere und Vielfltige, das auf diese Weise
vereinheitlicht wird. Im Denken ist die Gleichheit, unter die sich die
Vielheit der Erscheinungen subsumieren lt, der allgemeine Begriff.
Beim quivalententausch ist sie der Wert der verschiedenen Waren. Fr
Adorno sieht die objektive Abstraktion, die im Tausch stattfindet, nicht
nur von den verschiedenen Gebrauchswerten der Waren ab, sondern auch
von der qualitativen Beschaffenheit der Produzierenden und Konsumierenden, vom Modus der Produktion, sogar vom Bedrfnis, das der
gesellschaftliche Mechanismus beiher, als Sekundres befriedigt. Primr
\Varentausch, sondern auch in der brgerlichen und politischen Gerechtigkeit, dem positiven Recht, aufweisen. Das Recht ist fr sie wie fr Nietzsche aus der Rache entstanden. Es konserviert den Schrecken, die
Unfreiheit und den Zwang der mythischen Vorzeit: Recht ist die
entsagende Rache." Auch in den Strafmythen der Unterwelt - Tantalos,
gisyphos, die Danaiden - erkennen Horkheimer und Adorno bereits die
quivalenz von begangener Untat und Strafe, welche die Schuld shnt. In
den zusammenhngenden kurzen Abschnitten Die juridische Sphre und
Recht und Billigkeit der Negativen Dialektik fhrt Adorno seine Kritik des
positiven Rechts weiter aus.
Die Naturrechtstradition wird dabei en
passant mit der knappen Bemerkung zurckgewiesen, da ,jede inhaltlich
ausgefhrte, positive Lehre vom Naturrecht" auf Antinomien" fhrt.
Adorno bringt zwei grundlegende Einwnde gegen das positive Recht vor,
mit denen er das Unrecht der brgerlichen und politischen Gerechtigkeit
"ITT
ist der Profit." Die in der Gesellschaft verkrperte Tauschgesetzlichkeit

bewirkt durch den Abstraktionsvorgang, da das qualitativ Verschiedene,
das Besondere und Individuelle nicht zur Geltung kommt. Die gesellschaftliche Herrschaft des Allgemeinen und Einheitlichen, die dem
Besonderen und Individuellen nicht gerecht wird, fhrt fr Adorno dazu,
da sowohl der Einzelne als auch seine Bedrfnisse von der Gesellschaft
prformiert und nivelliert werden.
Zum einen ist die arbeitsteilige Gesellschaft ber den konomischen
Warentausch mit sich zusammengeschlossen und integriert. Zum anderen
bertrgt sich die Struktur des Tausches, das Gleichmachen des Ungleichen, auf die ganze Gesellschaft und wird zu ihrem wesentlichen Strukturprinzip: Die brgerliche Gesellschaft ist beherrscht vom quivalent.
Sie macht Ungleichnamiges komparabel, indem sie es auf abstrakte
Gren reduziert."324 An anderer Stelle heit es: Die Abstraktheit des
Tauschwerts geht vor aller besonderen Schichtung mit der Herrschaft des
Allgemeinen ber das Besondere, der Gesellschaft ber ihre Zwangsmitv J
"325
gheder zusammen.
Das quivalenzprinzip lt sich fr Horkheimer und Adorno nicht nur im
Adorno: ND, S. 57.
Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 13.
Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 13f, vgl. 294.
114
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 79, 39, 29, 82; Die Unterwerfung unter das R e c h t : - oh
mit was fr Gewissens-Widerstnde haben die vornehmen Geschlechter berall auf
Erden ihrerseits Verzicht auf Vendetta geleistet und dem Recht ber sich Gewalt
eingerumt! Das ,Recht' war lange ein vetitum, ein Frevel, eine Neuerung, es trat mit
Gewalt auf, als Gewalt, der man sich nur mit Scham vor sich selber fgte (Friedrich
Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 358); In Nietzsches Zur Genealogie der
Moral finden sich auch einige berlegungen ber den Zusammenhang des quivalenzprinzips mit Strafe, Recht und Gerechtigkeit in den Frhphasen der Menschheit,
deren Einflu auf Adornos Analysen nicht zu bersehen ist. So spricht Nietzsche etwa
davon, da die lngste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch" so gestraft wurde,
wie jetzt noch Eltern ihre Kinder strafen, aus Zorn ber den erlittenen Schaden, der
sich am Schdiger auslsst, - dieser Zorn aber in Schranken gehalten und modifizirt
durch die Idee, dass jeder Schaden irgend worin sein q u i v a l e n t habe und wirklich
abgezahlt werden knne, sei es selbst durch den S c h m e r z des Schdigers". Die
Macht der Idee einer quivalenz von Schaden und Schmerz" entstammt fr Nietzsche
dem Vertragsverhltnis zwischen Schuldiger und Glubiger, das auf die Grundformen
von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurckweist" (Ebenda, S. 298). Einige
Seiten weiter heit es: berall, wo Gerechtigkeit gebt, Gerechtigkeit aufrecht erhalten
wird, sieht man eine strkere Macht in Bezug auf ihr unterstehende Schwchere (seien
es Gruppen, seien es Einzelne) nach Mitteln suchen, unter diesen dem unsinnigen
Wthen des Ressentiment ein Ende zu machen, indem sie theils das Objekt des Ressentiment aus den Hnden der Rache herauszieht, theils an Stelle der Rache ihrerseits den
Kampf gegen die Feinde des Friedens und der Ordnung setzt, theils Ausgleiche erfindet,
vorschlgt, unter Umstnden aufnthigt, theils gewisse quivalente von Schdigungen
zur Norm erhebt, an welche von nun an das Ressentiment ein fr alle Mal gewiesen ist.
Das Entscheidendste aber, was die oberste Gewalt gegen die bermacht der Gegen- und
Nachgefhle thut und durchsetzt - sie thut es immer, sobald sie irgendwie stark genug
dazu ist - ist die Aufrichtung des G e s e t z e s " (Ebenda, S. 311 f.).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 82; Alle im folgenden ohne Quellenangabe zitierten
Textstellen von Adorno finden sich in den beiden Abschnitten Die juridische Sphre
und Recht und Billigkeit (Adorno: ND, S. 303-305).
115
KAPITEL IV
entlarven will. Zum einen ist das positive Recht Unrecht, da es als
gesellschaftliche Kontrollinstanz in der verwalteten Welt" durch seine
Sanktionen reale Gewalt" ausbt, den Schrecken konserviert und
jederzeit bereit ist, auf ihn zu rekurrieren mit Hilfe der anfhrbaren
Satzung". Adornos zweiter Einwand gegen das positive Recht ist komplexer: Schon der bloen Form nach, vor Klasseninhalt und Klassenjustiz,
drckt es Herrschaft, die klaffende Differenz der Einzelinteressen von
dem Ganzen aus, in dem sie abstrakt sich zusammenfassen." Adorno
nimmt den klassischen Einwand der marxistischen Rechtskritik, da das
Recht als berbauphnomen die soziokonomische Struktur widerspiegelt
und insofern das Recht der herrschenden Klasse ist, als gegeben hin und
setzt sich mit ihm nicht weiter auseinander. Das positive Recht drckt fr
ihn bereits seiner Form nach Herrschaft aus, da diese Form das klassifikatorische System allgemeiner Rechtsnormen und Kategorien ist, das durch
die Abstraktion von besonderen Einzelfllen entstanden ist. Der im Recht
verkrperte Rationalittstypus weist die Struktur des Identifikationsprinzips und des quivalenzprinzips auf: die Abstraktion von Besonderem,
gekoppelt mit der Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches, und
damit die Herrschaft des Allgemeinen und Identischen ber das Besondere
und Vielfltige. Damit entscheidet sich das positive Recht fr Adorno
vorweg fr die Ordnung, der das klassifikatorische System nachgeahmt
ist". Mit dieser Ordnung meint Adorno selbstverstndlich das kapitalistische Wirtschafts- und Gesellschaftssystem, das die Einzelinteressen
auf den Generalnenner einer Totalitt krzt, die negativ bleibt, weil sie
vermge ihrer konstitutiven Abstraktion von den Einzelinteressen sich
entfernt, aus denen sie zugleich doch sich zusammensetzt". Die vom
quivalent beherrschte gesellschaftliche Allgemeinheit herrscht wie die
Allgemeinheit des positiven Rechts ber das Besondere und Individuelle,
dem sie fr Adorno Gewalt antut und dem sie nicht gerecht wird. Abstrahiert die allgemeine Gesellschaft von den Einzelinteressen, so abstrahiert
das Recht von den einzelnen Fllen:
Adorno begreift das positive Recht wie die Kunst als eigenen Wirklichkeitsbereich, der sich von der daseienden empirischen Wirklichkeit einerseits unterscheidet, andererseits natrlich auch einen Teil von ihr bildet.
Der in den Rechtsnormen vergegenstndlichte und verkrperte Rationalittstypus ist fr ihn nicht nur das quivalenzprinzip, sondern auch die
instrumentale Rationalitt. Das verweist auf die Verwandtschaft dieser
Rationalittstypen, die Adorno beide als Mittel der Herrschaft begreift.
Damit das positive Recht die Systematik allgemeiner Rechtsnormen
aufrichten kann, mu es von der Vielzahl der besonderen Flle abstrahieren. Subsumiert das Recht bei seiner Anwendung konkrete einzelne Flle
unter die allgemeinen Rechtskategorien, macht es Ungleiches gleich und
wird deshalb dem Einzelnen mit seinen vielfltigen Unterschieden nicht
gerecht. Da die Rechtsanwendung Ungleiches gleichmacht, ist ihr Resultat
die Verstrkung der bereits bestehenden gesellschaftlichen Ungleichheit
und insofern auch der Ungerechtigkeit. Die Ungerechtigkeit des positiven
Rechts gegenber dem Einzelnen kann als Adornos zweiter grundlegender
Einwand gegen die brgerliche und politische Gerechtigkeit angesehen
werden.
Recht ist das Urphnomen irrationaler Rationalitt. In ihm wird das formale quivalenzprinzip zur Norm, alle schlgt es ber denselben Leisten.
Solche Gleichheit, in der die Differenzen untergehen, leistet geheim der
Ungleichheit Vorschub; nachlebender Mythos inmitten einer nur zum
Schein entmythologisierten Menschheit. Die Rechtsnormen schneiden das
nicht Gedeckte, jede nicht prformierte Erfahrung des Spezifischen um
bruchloser Systematik willen ab und erheben dann die instrumentale Ra"
tionalitt zu einer zweiten Wirklichkeit sui generis. Das juridische Gesamtbereich ist eines von Definitionen.
Adornos durchgngige Parteinahme fr das Einzelne und Besondere

und seine Kritik an der Ungerechtigkeit, die mit den rationalen Herrschaftsbeziehungen des Allgemeinen und Identischen ber das Individuelle und Vielfltige einhergeht, lt sich im Kontext des Rechts auch an
seinem Lob der emeiKeia, der Billigkeit, aufweisen. Aristoteles entfaltet
diesen Begriff im 14. Kapitel des fnften Buches der Nikomachischen
Ethik, in dem er die verschiedenen Arten der Gerechtigkeit thematisiert.
Die Billigkeit ist fr Aristoteles eine Art von Gerechtigkeit", die eine
Korrektur des Gesetzes, soweit es auf Grund seiner Allgemeinheit
mangelhaft ist", ermglicht.328 Der wesentliche Mangel der GesetzesGerechtigkeit besteht fr Aristoteles darin, da das Gesetz wegen seiner
Allgemeinheit nicht alle Einzelflle bercksichtigen kann. Das ist fr
Aristoteles aber im Gegensatz zu Adorno kein grundstzlicher Einwand
gegen das positive Recht. Denn das Recht geht fr Aristoteles trotzdem
richtig vor". Der Fehler liegt fr ihn weder beim Gesetz noch beim
Gesetzgeber, sondern in der Natur der Sache". Indem die Billigkeit den
besonderen Fall und damit das Einzelne bercksichtigt, verbessert sie das
besetz. Der Mensch, der nach der Billigkeit handelt, ist dementsprechend
derjenige, der es nicht zum Schaden anderer mit dem Recht bermig
genau nimmt, sondern zum Nachgeben bereit ist, auch wo er das Gesetz
3 2 8
Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Mnchen 1991, S. 228; 1137 b 26ff.

116
117
KAPITEL IV
auf seiner Seite htte".

Die Passage, in der sich Adorno auf Aristoteles
bezieht, sei hier zur Gnze angefhrt:
Hern zugleich in Ansehung der Person und der besonderen Umstnde handeln soll." 333 Damit verwirklicht die Billigkeit genau die Auffassung von
Gerechtigkeit, die im Mittelpunkt von Adornos Denken steht. Adorno
setzt seinen Gerechtigkeitsbegriff den vorherrschenden rationalen und ungerechten Herrschaftsverhltnissen entgegen, die das Einzelne und Individuelle gewaltttig dem Allgemeinen und Einheitlichen unterwerfen und
es so nivellieren. Adornos Begriff der Ungerechtigkeit lt sich demzufolge als Gleichmachen des Ungleichen bestimmen. Diesen Vorgang sieht
Adorno bereits im Identifikationsprinzip und auch in dem von ihm abgeleiteten quivalenzprinzip verwirklicht.
Trotz seiner radikalen Kritik am positiven Recht und an der verwalteten Welt" rumt Adorno ein, da das Recht zumindest ein partielles
Moment von Gerechtigkeit verwirklicht. So uert er ber das Verhltnis
des Einzelnen zur Behrde:
Das System selbstgemachter Begriffe, das die ausgereifte Jurisprudenz vor

den Lebensproze der Gesellschaft schiebt, entscheidet sich durch Subsumtion alles Einzelnen unter die Kategorie vorweg fr die Ordnung, der
das klassifikatorische System nachgeahmt ist. Zu seiner unvergnglichen
Ehre hat Aristoteles in der Lehre von der eraeiKsia, der Billigkeit, das gegen die abstrakte Rechtsnorm angemeldet. Je konsequenter aber die
Rechtssysteme durchgebildet sind, desto unfhiger werden sie zu absorbieren, was sein Wesen daran hat, der Absorption sich zu verweigern. Das rationale Rechtssystem vermag den Anspruch der Billigkeit, in dem das Korrektiv des Unrechts im Recht gemeint war, regelmig als Protektionswesen, unbilliges Privileg niederzuschlagen.
Obwohl Adornos Auslegung der Billigkeit grundstzlich zuzustimmen ist,
ergeben sich doch zwei Einwnde gegen seine Interpretation, die miteinander zusammenhngen. Zum einen unterstellt Adorno mit seinem Bezug,
da er das gegen die abstrakte Rechtsnorm angemeldet habe, Aristoteles
eine herrschaftskritische Perspektive, die bei ihm im Zusammenhang mit
der Billigkeit nicht vorhanden ist. Zum anderen ist die Billigkeit fr
Aristoteles weniger ein Korrektiv des Unrechts im Recht, sondern eine
Korrektur des gesetzlich Gerechten" und insofern ein besseres Recht".331
Das beiden Einwnden Gemeinsame ist, da Adorno seine eigene radikal
rechts- und herrschaftskritische Perspektive auf Aristoteles projiziert, der
die Gesetzes-Gerechtigkeit als die vollkommene Tugend" und als die
vornehmste der Tugenden" begreift. 332 Im Gegensatz zu Aristoteles wird
fr Adorno die Umsetzung der Billigkeit im rationalen Rechtssystem
regelmig mit dem Argument, das dies eine Begnstigung oder ein
unzulssiges Vorrecht des Einzelnen gegenber der allgemeinen Norm
bedeuten wrde, vereitelt. Unvergngliche Ehre", diese ansonsten von
Adorno kaum zu vernehmende Wrdigung eines traditionellen Denkers,
verdient Aristoteles vor allem dafr, da die Billigkeit dem Einzelnen
dadurch gerecht wird, da sie ihm das Seine zukommen lt: Die
Aristotelische Billigkeit besagt, da man nicht nur nach dem Gesetz son-
v Ebenda, S. 227f., 1137b 18ff.

Adorno: ND, S. 305 (Hervorhebungen von mir).
11
Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Mnchen 1991, S. 227; 1137 b 8ff.
2
Ebenda, S. 205; 1129 b 26ff.
118
Aber das Schema F, nach dem er behandelt wird, also die abstrakte Verfahrungsweise, die es den Brokraten erlaubt, einen jeden Fall automatisch
und ,ohne Ansehung der Person' zu erledigen, ist zugleich, wie im formalen Recht, auch ein Element von Gerechtigkeit, ein Stck Garantie dafr,
da dank solcher Beziehung aufs Allgemeine nicht Willkr, Zufall, Nepo334
tismus das Schicksal eines Menschen beherrschen.

In einer Willkrherrschaft ist der Einzelne fr Adorno gnzlich dem
Zufall und der Vetternwirtschaft ausgeliefert. So wurde die Gesellschaft
-ITC
ohne Recht, wie im Dritten Reich, Beute purer Willkr".

Adorno
erachtet ein derartiges Herrschaftssystem als das Hchstma an Ungerechtigkeit. Dagegen ist fr ihn in einem Rechtsstaat zumindest ein
partielles Moment von Gerechtigkeit verwirklicht, da der Einzelne
wenigstens Rechtssicherheit hat. Insofern kann sich der Brger fr Adorno
wenigstens auf das geltende positive Recht verlassen. Da es aber mit
Gewaltanwendung verbunden ist und durch seine Allgemeinheit dem
Einzelnen nicht das seine zukommen lt, erachtet Adorno es trotzdem als
ungerecht.
Die Struktur des Identifikationsprinzips und des quivalententauschs,
das Gleichmachen des Ungleichen, ist auch in der abstrakten Verfahrungs-

Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 447 (Hervorhebungen von
mir).
Adorno: ND, S. 303.
119
KAPITEL IV
weise der Behrde mit dem Individuum verwirklicht. Adornos Kritik am

Verwaltungsapparat und seiner abstrakten Verfahrungsweise ist deshalb
dieselbe wie am positiven Recht und seiner Anwendung: Die Behrde lt
dem Einzelnen nicht das Seine zukommen und wird ihm insofern nicht
gerecht. Das ist fr Adorno um so verhngnisvoller, als die moderne
Organisation, im Gegensatz etwa zur rmischen Verwaltung, eine neue
und bestrzende Qualitt" angenommen hat. Diese Qualitt hat sie einzig
durch den Grad ihrer Ausdehnung und Verfgungsgewalt gewonnen: die
des Allumfassenden, die Gesellschaft durch und durch Strukturierenden". Unter der modernen Organisation, deren vollstndige Ausbildung
die moderne Technik voraussetzt, versteht Adorno nicht ausschlielich die
Brokratie. Eine Organisation ist fr ihn, wie er in seinem Vortrag Individuum und Organisation von 1953 ausfhrt, ein bewut geschaffener und
gesteuerter Zweckverband".
Wesentlich ist fr Adorno die Zweckrationalitt, die sich in der Organisation verwirklicht. Dementsprechend
umfat sein hufig verwendeter Terminus der verwalteten Welt" neben
den anwachsenden staatlichen Brokratien insbesondere auch die privaten
und staatlichen kapitalistischen Betriebe, die politischen Verbnde und die
Interessengruppen. Vorbild dieser soziologischen Analysen ist zweifellos
Max Weber und sein Idealtypus der legalen bzw. brokratischen
Herrschaftsform, die Weber bereits zu seiner Zeit als stetig zunehmend
begreift.338
Adorno kritisiert an der verwalteten Welt", da die bestehenden Or-
ganisationen von irrationalen, verderblichen und partikularen Zwecken

abhngen und da die Individuen zu Anhngseln" der entmenschlichten
Apparatur" werden, nach der sie sich bis in ihre innersten Reaktionsweisen" richten mssen, wenn sie fortexistieren wollen: Die Menschen
werden nicht nur objektiv mehr stets zu Bestandstcken der Maschinerie
geprgt, sondern sie werden auch fr sich selber, ihrem eigenen Bewutsein nach zu Werkzeugen, zu Mitteln anstatt zu Zwecken."
Der
brokratische und konomische Apparat, der das Zentrum der organisierten Gesellschaft bildet, ist fr Adorno die Verkrperung der instrumentellen und zweckrationalen Vernunft sowie des quivalenzprinzips. Der
Primat der verselbstndigten Gesellschaft gegenber den Einzelnen
bewirkt, da diese zwanghaft an jene angeglichen werden und sich ihr
hnlich machen mssen, um ihre Selbsterhaltung sicherzustellen. Die
Konsequenz ist, da auch die zwischenmenschlichen Beziehungen in der
auerkonomischen Sphre vom Tauschprinzip geprgt werden. Adorno
untersucht die Folgen der gesellschaftlichen Prgung der Menschen in der
Schrift Minima Moralia, in der er die gemeinsam mit Horkheimer
entwickelte Philosophie von subjektiver Erfahrung her darzustellen"
versucht: Zeitgem ist der Geizige, dem nichts fr sich und alles fr die
andern zu teuer ist. Er denkt in quivalenten, und sein ganzes Privatleben
steht unter dem Gesetz, weniger zu geben, als man zurckbekommt, aber
doch stets genug, da man etwas zurckbekomme." Derartige Phno-
Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 443.

Ebenda, S. 441,443.
Ebenda, S. 446; Die brokratische Herrschaft ist fr Max Weber reinster Typus" der
legalen Herrschaft, einer der drei von ihm konstruierten Idealtypen der legitimen
Herrschaft: Unter den Typus der .legalen Herrschaft' fllt natrlich nicht etwa nur die
moderne Struktur von Staat und Gemeinde, sondern ebenso das Herrschaftsverhltnis
im privaten kapitalistischen Betrieb, in einem Zweckverband oder Verein gleichviel
welcher Art, der ber einen ausgiebigen hierarchisch gegliederten Verwaltungsstab
verfgt" (Max Weber: Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in: Max Weber:
Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen 1982, S. 475f.). Weber spricht
bereits von stetiger Zunahme der b u r e a u k r a t i s c h e n Verwaltung" und von der
universellen Brokratisierung"; Der Anteil der brokratischen Herrschaftsformen
steigt berall" (Ebenda, S. 477; Max Weber: Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland (Mai 1918), in: Max Weber: Gesammelte Politische
Schriften, Tbingen 1988, S. 329f; Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen
1980, S. 128). Adorno bezieht sich ausdrcklich auf Weber. Im Zusammenhang mit der
Ausweitung der Organisation" heit es: schon Max Weber hat dargetan, da der
Drang dazu jeglicher Organisation innewohnt" (Adorno: Individuum und Organisation,
in: Adorno: SS I, S. 442).
120
Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 451, 447, 440.

Adorno: MM, S. 12, 35, vgl. 260; Adorno spricht auch von Unterwerfung aller
menschlichen Verhltnisse unter das Tauschprinzip, das Abschtzen der einen Handlung gegen die andere" (Adorno: ND, S. 291). In der Minima Moralia erlutert Adorno:
Die Menschen verlernen das Schenken. Der Verletzung des Tauschprinzips haftet
etwas Widersinniges an; da und dort mustern selbst Kinder mitrauisch den Geber, als
wre das Geschenk nur ein Trick, um ihnen Brsten oder Seifen zu verkaufen." Da
auch die privaten zwischenmenschlichen Beziehungen vom Tauschprinzip geprgt sind,
hat fr Adorno fatale Auswirkungen: Alle nicht entstellte Beziehung, ja vielleicht das
Vershnende am organischen Leben selber, ist ein Schenken. Wer dazu durch die Logik
der Konsequenz unfhig wird, macht sich zum Ding und erfriert" (Adorno: MM, S.
46f); Adorno geht es natrlich wie Max Weber nicht primr darum, das generelle
Wesen und die gattungsmigen Merkmale des Tausches, sondern die K u l t u r b e d e u t u n g der h i s t o r i s c h e n Tatsache, da der Tausch heute Massenerscheinung
ist, zu analysieren" (Max Weber: Die Objektivitt" sozialwissenschaftlicher und
sozialpolitischer Erkenntnis, in: Max Weber: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen 1982, S. 176). Diese Zielsetzung gibt jedoch Anla zu der
Frage, ob das Tauschprinzip nicht schon seit Jahrtausenden die zwischenmenschlichen
Beziehungen prgt und ob sich die von Adorno behauptete neue Qualitt in der
auerkonomischen Sphre der verwalteten Welt" wirklich aufweisen lt.
Vergegenwrtigt man sich Aristoteles' Analyse der Tauschgerechtigkeit und die
121
KAPITEL IV
mene, die Adorno auf die bermacht der Gesellschaft gegenber dem
Individuum zurckfhrt, veranschaulichen auch sein berhmtes Diktum
Organisation nicht explizit vornimmt, lt sie erkennen, da seinen

soziologischen Untersuchungen eine moralische Perspektive zugrundeliegt.
In der Dialektik der Aufklrung finden sich weitere Analysen, in denen
Horkheimer und Adorno spezifizieren, wie die bermchtige und ungerechte Gesellschaft die Menschen gleichmacht und ihrer Individualitt
beraubt:
JA]
'
da es kein richtiges Leben im falschen" gibt.

Denn die Menschen
sind fr ihn so stark von der Ungerechtigkeit der verwalteten Welt"
geprgt, da sie zu wahrhaft moralischem und solidarischem Verhalten
kaum mehr fhig sind.
Die zwischenmenschlichen Beziehungen und das wechselseitige Verhltnis von Einzelnem und Organisation sind fr Adorno nicht nur vom
Tauschprinzip, sondern auch von der instrumentellen und zweckrationalen
Vernunft geprgt:
Solche Mittelbarkeit, der Werkzeugcharakter des Einzelnen fr die Organisation und der Organisation fr den Einzelnen, setzt Momente von Starrheit, Klte, uerlichkeit, Gewaltsamkeit. In der Sprache der deutschen
philosophischen Tradition wird das von den Worten Entfremdung und
Verdinglichung umrissen.
In den bestehenden Organisationen sind die menschlichen Beziehungen
nicht unmittelbar, sondern durch den Zweck vermittelt. Die Konsequenzen
sind fr Adorno Entmenschlichung, Anonymitt, Entpersnlichung und
Gewalt gegenber dem Einzelnen. Als besonders verhngnisvoll erachtet
er, da der verselbstndigte konomische und brokratischen Apparat den
Einzelnen blo als Mittel fr ihm fremde und uerliche Zwecke behandelt und seine Interessen kaum zur Geltung kommen lt. Wie bereits
erwhnt, fhrt das in letzter Konsequenz fr Adorno dazu, da sich die
angepaten Menschen zunehmend selbst als Werkzeuge fr die Organisation begreifen. bertrgt man Kants frhe Fassung des kategorischen
Imperativs auf das Verhltnis des konomischen und brokratischen
Apparats zum Einzelnen, so liee sich dieser als unmoralisch beurteilen,
da er den Einzelnen blo als Mittel und nicht zugleich als Zweck
behandelt.
Obwohl Adorno diese bertragung in Individuum und
altrmische Rechtsformel fr gegenseitige Vertrge und Austauschgeschfte do ut

des", die wrtlich ich gebe, damit du gibst" bedeutet, sind hier Zweifel angebracht.
Denn beides belegt die Bedeutung, die der Tausch schon damals in der konomischen
und rechtlichen Sphre hatte. Das legt nahe, da das Tauschprinzip bereits zu dieser
Zeit Rck- und Auswirkungen auf die zwischenmenschlichen Beziehungen in anderen
Sphren hatte.
1
Adorno: MM, S. 42.
Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 441 f.
Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, da du die
122
Durch die ungezhlten Agenturen der Massenproduktion und ihrer Kultur

werden die genormten Verhaltensweisen dem Einzelnen als die allein natrlichen, anstndigen, vernnftigen aufgeprgt. Er bestimmt sich nur noch
als Sache, als statistisches Element, als success or failure. Sein Mastab ist
die Selbsterhaltung, die gelungene oder milungene Angleichung an die
Objektivitt seiner Funktion und die Muster, die ihr gesetzt sind.
Im Rckgriff auf Lukacs' Begriff der Verdinglichung, der wiederum auf
Marx' Analyse des Fetischcharakters der Ware zurckgreift, beurteilen
Horkheimer und Adorno das Bewutsein der Menschen und ihre Beziehungen untereinander als versachlicht und dinghaft. Verwaltung und
Industrie behandeln die Individuen als Sachen, die sich an Leib und Seele
nach der technischen Apparatur zu formen haben." Der Einzelne kann
seine Selbsterhaltung nur sicherstellen, wenn er sich an die Erfordernisse
der Selbsterhaltung des arbeitsteiligen Gesellschaftssystems anpat. Horkheimer und Adorno sprechen von der Anpassung ans Unrecht um jeden
Preis". Neben der bewuten Anpassung der Individuen an das einheitliche Gesellschaftssystem und damit aneinander wird die Angleichung fr
Horkheimer und Adorno auch durch die konkreten Arbeitsbedingungen
der industriellen Massenproduktion erzwungen: Der technische Arbeitsproze hat sich von dem entscheidenden Sektor, dem industriellen, in
einer Weise, deren Vermittlungsglieder lngst noch nicht von der
Forschung hinlnglich aufgedeckt sind, ber das gesamte Leben ausgedehnt. Er formt die Subjekte, die ihm dienen, und zuweilen ist man
M e n s c h h e i t , sowohl in deiner Person, als in der Person eines j e d e n

andern, j e d e r z e i t zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel
b r a u c h e s t " (Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe
Band VII, Frankfurt am Main 1989, BA 67, S. 61).
345
Ebenda, S. 52; Georg Lukacs: Geschichte und Klassenbewutsein. Studien ber

marxistische Dialektik, Neuwied/Berlin 1970; Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 85ff.
346
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 114 (Hervorhebung von mir).

123
KAPITEL IV
versucht zu sagen, er bringe sie geradezu hervor."

Durch das von
Adorno beklagte Forschungsdefizit lt sich wohl auch der Mangel
erklren, da seine These von der Prgung der Menschen durch den
technischen Arbeitsproze weitgehend unbegrndet bleibt. Die Dialektik
der Aufklrung untersucht jedoch in dem Kapitel ber Kulturindustrie
diese auch als eines der Vermittlungsglieder zwischen dem technischen
Arbeitsproze und der Freizeit der Menschen. In den automatischen und
bewuten Manipulationen der Kulturindustrie sehen Horkheimer und
Adorno wiederum das Identifikationsprinzip und das quivalenzprinzip
am Werk. Die Kulturindustrie leistet fr Horkheimer und Adorno einen
wesentlichen Beitrag zur Nivellierung und Standardisierung der Menschen" und zum Zerfall der Individualitt heute" und damit auch zum
Unrecht, das dem Individuum widerfhrt".348
Horkheimers und Adornos Theorie der Massenkultur, die sich auf die
Verhltnisse der 20er bis 40er Jahre bezieht, zhlt zusammen mit Kracauers Filmtheorie und Benjamins Kunstwerkaufsatz zu den einflureichsten
dieses Jahrhunderts.349 Horkheimer und Adorno interpretieren die
Kulturindustrie, die technisch und konomisch mit der Werbung verschmolzen ist, als rein affirmatives, einstimmiges System. Alle Kulturwaren begreifen sie als von zentralen Kulturmonopolen - z.B. Hollywood
oder der Ufa - produziert, deren Manager automatisch oder planvoll die
Peripherie durch ihre standardisierten Produkte manipulieren. Die
Gleichheit der Inhalte der von ihr massenhaft industriell gefertigten und
standardisierten Waren besteht fr Horkheimer und Adorno darin, da
sich in ihnen die genormten menschlichen Verhaltensweisen wiederholen,
die fr die Erhaltung, Stabilisierung und Legitimierung des Gesellschaftssystems erforderlich sind. Diese werden den Konsumenten durch die
fortlaufende Prsentation der Kulturwaren als die allein natrlichen,
anstndigen, vernnftigen aufgeprgt".350 So ahmt beispielsweise der
Filmstar die Versagungen nach, die den Menschen von der Zivilisation
auferlegt werden, und fgt sich jovial seinem Schicksal. hnlich ahmt er
das Leistungs- und Karriereprinzip nach und erfhrt die Folgen von
Gehorsam und Ungehorsam gegenber der gesellschaftlichen Hierarchie
yjjd Macht. Auch das Leiden nimmt er als notwendigen und unabnderlichen Bestandteil des Lebens hin und legt damit dem Konsumenten
der Kulturwaren nahe, es ihm gleich zu tun und die Welt, so wie sie ist, zu
bejahen.351 Die Gleichheit der Form der von der Kulturindustrie massenhaft industriell gefertigten Waren besteht fr Horkheimer und Adorno
darin, da sie alle Nachbilder des technischen Arbeitsprozesses sind:
Adorno: Individuum und Organisation, in: Adomo: SS I, S. 450; Adorno/Horkheimer:

DdA, S. 60.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 268, 273 (Hervorhebung von mir).
Siegfried Kracauer: Von Caligari bis Hitler. Eine psychologische Geschichte des
deutschen Films, Frankfurt am Main 1984; Walter Benjamin: Das Kunstwerk im
Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt am Main 1963.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 51, 158f., 192, 144f, 147.
124
Amsement ist die Verlngerung der Arbeit unterm Sptkapitalismus. Es

wird von dem gesucht, der dem mechanisierten Arbeitsproze ausweichen
will, um ihm von neuem gewachsen zu sein. Zugleich aber hat die Mechanisierung solche Macht ber den Freizeitler und sein Glck, sie bestimmt
so grndlich die Fabrikation der Amsierwaren, da er nichts anderes mehr
erfahren kann als die Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst. Der vorgebliche Inhalt ist blo verblater Vordergrund; was sich einprgt, ist die
automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen. Dem Arbeitsvorgang in
Fabrik und Bro ist auszuweichen nur in der Angleichung an ihn in der
Mue. Daran krankt unheilbar alles Amsement.
Horkheimer und Adorno begreifen die industrielle und mechanisierte
Massenproduktion als den entscheidenden Sektor einer Volkswirtschaft.
Die Form der Arbeitsvorgnge in der Industrieproduktion charakterisieren
sie als automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen". Als Abstraktion und Vereinheitlichung von besonderen vorindustriellen Arbeitsvorgngen
macht die mechanische Industrieproduktion diese gleich,
schematisiert und automatisiert sie. In die industriell gefertigten Kulturwaren bertrgt sich die Form der Arbeitsvorgnge, durch die sie produziert werden und deren Nachbilder sie sind. Denn auch der Filmstar fhrt
nach einem einheitlichen Schema festgelegte genormte menschliche
Verrichtungen und Verhaltensweisen aus, die dadurch vorhersehbar
werden. Voraussetzung fr die planvoll und profitorientiert gefertigten
Produkte ist, da die Kulturindustrie von der Vielfalt individuellen und
besonderen Verhaltens abstrahiert und es vereinheitlicht zu fertigen
Cliches, beliebig hier und dort zu verwenden, und allemal vllig definiert
durch den Zweck, der ihnen im Schema zufllt".353 Inhaltlich sind die
fertigen Cliches die Nachahmung von besonderen systemstabilisierenden
Verhaltensweisen.
Ebenda, S. 165-167, 158, 178.

Ebenda, S. 162.
Ebenda, S. 149.
125
KAPITEL IV
Durch die fortlaufende Prsentation der einander gleichenden Kulturwaren werden den Konsumenten die standardisierten Zge aufgeprgt
was die zwanghafte Mimesis der Konsumenten an die zugleich durchschauten Kulturwaren" bedeutet.
Dadurch gleicht die Kulturindustrie
die Individuen auch aneinander und an das Gesellschaftssystem an,
integriert sie und beraubt sie auf diesem Wege ihrer Individualitt.
Weitere Folgen sind, da bei den Konsumenten die kritische Reflexion
und der Widerstand gegen das System unterdrckt werden. Auerdem
sehen Horkheimer und Adorno die Phantasie, Spontaneitt und Erlebnisfhigkeit der durch die Kulturindustrie und die entfremdete Arbeit
Verdummten und Verstmmelten verkmmern: Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unaufhaltsame Regression."
Obwohl Horkheimer und Adorno in ihrer Theorie der Kulturindustrie
wie bei manchen anderen ihrer Analysen zu sehr verallgemeinern, haben
sie doch einige wesentliche Einsichten ber die Produktion und Wirkung
von Kulturwaren ausgesprochen. Die massenhaft produzierten, systemaffirmierenden Filme und Serien aus Hollywood frdern gewi nicht den
kritisch-oppositionellen Geist ihrer Konsumenten. Trotzdem unterschtzen sie die Kritikfhigkeit und Resistenzkraft des durchschnittlichen
Kulturkonsumenten gegenber den Kulturwaren und dem vorherrschenden Gesellschaftssystem. Die Kulturkonsumenten sind nicht alle geborene
Opfer fr Manipulations- und Verblendungsprozesse. Sie erhalten sich
eine mehr oder weniger kritische Distanz und durchschauen die Produkte
der Kulturindustrie und der Werbung auch als Fiktionen und Manipulationen. Obwohl das von Horkheimer und Adorno nicht bestritten wird,
verkennen sie, da damit auch die Wirksamkeit der Kulturwaren und der
Werbung beeintrchtigt wird. Auch die Existenz von vielfltigen gesellschaftlichen Subkulturen wird von Horkheimer und Adorno nicht berck-
Ebenda, S. 196, 152; Der Kerngedanke dieser Theorie findet sich bereits in Piatons
Politeia, die fr alle Kunstformen eine strenge Zensur vorsieht. Die Kunst produziert
fr Piaton Nachahmungen bzw. Darstellungen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge,
welche wiederum nur Nachahmungen bzw. Darstellungen der ewigen Ideen sind. In die
gute Polis darf fr Piaton letztlich nichts anderes Aufnahme finden als Gesnge an die
Gtter und Loblieder an die Tugendhaften" (Piaton: Der Staat, Hamburg 1988, S. 407,
607 a ff). Leisten die Werke die Nachahmung der Frmmigkeit und der anderen
Tugenden, verhelfen sie zur Ausbildung der Tugenden bei den Rezipienten, da diese
das in den Werken Dargestellte nachahmen. Wenn im Gegensatz dazu Unfreies,
Schlechtes oder Hliches nachgeahmt wrde, fhrt das dementsprechend dazu, da
durch die Nachahmung das wirkliche Sein als Frucht" hervorgeht (Ebenda, S. 100, 395
c ff.).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 59f., 151, 181.
126
sichtigt. Die Wirkung der Werbung und der Kulturwaren auf die
Individuen, die sich in den gesellschaftlichen Subkulturen zusammenfinden, ist nur sehr begrenzt, da sie sich den etablierten Produkten weitgehend entziehen. Die Theorie der Kulturindustrie verallgemeinert nicht nur
auf der Rezeptionsseite zu radikal, sondern auch auf der Produktionsseite.
Wie bereits dargestellt, begreifen Horkheimer und Adorno alle Kulturwaren als von einem zentralen Kulturmonopol produziert, dessen Manager
automatisch oder planvoll die Peripherie durch ihre standardisierten
Produkte manipulieren. Der Name Hollywood scheint zwar die Existenz
eines solchen Zentrums zu besttigen. Aber dieses Zentrum ist zum einen
selbst nicht so homogen, wie Horkheimer und Adorno annehmen. Zum
anderen gibt es weltweit eine Vielzahl von anderen Produktionssttten, die
auch nicht standardisierte Kulturprodukte herstellen.
KAPITEL IV
mimetische Daseinsweisen abschnitten, angefangen vom religisen Bilderverbot ber die soziale chtung von Schauspielern und Zigeunern bis zur
Pdagogik, die den Kindern abgewhnt, kindisch zu sein, ist die Bedingung der Zivilisation. Gesellschaftliche und individuelle Erziehung bestrkt die Menschen in der objektivierenden Verhaltensweise von Arbeitenden und bewahrt sie davor, sich wieder aufgehen zu lassen im Auf und
Nieder der umgebenden Natur. Alles Abgelenktwerden, ja, alle Hingabe
hat einen Zug von Mimikry. In der Verhrtung dagegen ist das Ich geschmiedet worden.
3. Die Thesen ber den Antisemitismus: Leiden als Folge

des gesellschaftlichen Vernichtungswillens und Zerstrungsdrangs
Die vorangehenden Kapitel haben untersucht, warum Horkheimer und
Adorno den menschlichen Emanzipationsproze von der bedrohlichen
bermacht der Natur als gescheitert erachten. Zu nennen sind die
Entfremdung der Menschen von der ueren Natur und ihrem Krper,
Tnebverzicht, Gewalt, Klassenherrschaft und das dadurch entstehende
Leiden. Im entfalteten Kapitalismus kommt dazu noch die Verselbstndigung des Gesellschaftssystems gegenber den Menschen, ihre Nivellierung und Standardisierung und die Ungerechtigkeit der politischen
Institutionen. Verwirklicht sich fr Horkheimer und Adorno in der
Verengung der Vernunft zur instrumentellen, zweckrationalen und
formalen Rationalitt deren ideelle" Tendenz zur Selbstzerstrung", so
verwirklicht sich in dem von der ungerechten Gesellschaft erzeugten
Vernichtungswillen und Zerstrungsdrang ihre praktische Tendenz zur
Selbstvernichtung".
Neben der Klassenherrschaft und der Triebunterdrckung stellt die im Geschichtsverlauf zunehmende Unterdrckung und
Tabuisierung mimetischer Verhaltensweisen eine entscheidende Voraussetzung fr den Vernichtungswillen" dar, den die falsche gesellschaftliche Ordnung aus sich heraus produziert". 357
Durch die Ausbildung der Sprache, des begrifflichen Denkens und des
Subjekts in der historischen Phase hat zwar einerseits die Macht der
Menschheit gegenber der Natur zugenommen, andererseits hat sie sich
ihr gegenber auch zunehmend distanziert und entfremdet. Mimetisches
Verhalten, der Drang, sich ans andere zu verlieren und sich ihm gleichzumachen, wie dies etwa in der Magie durch Bilder geschieht, stellt stets die
gewaltsame Errungenschaft des identischen Ichs und die Arbeitsdisziplin
wieder in Frage und wird deshalb im Zivilisationsproze zunehmend
tabuiert. Das Bilderverbot des Alten Testaments stellt fr Horkheimer und
Adorno einen frhen Beleg dafr dar:
Die Strenge, mit welcher im Laufe der Jahrtausende die Herrschenden ihrem eigenen Nachwuchs wie den beherrschten Massen den Rckfall in
Die zunehmende Unterdrckung mimetischen Verhaltens im Zivilisationsproze, die auch mit einem zunehmenden Triebverzicht einhergeht, ist fr
Horkheimer und Adorno eine verhngnisvolle Fehlentwicklung. Das begrnden sie nicht nur mit dem durch die Entsagung bedingten Leiden,
sondern auch in ihrem Antisemitismuskapitel, das innerhalb der Dialektik
der Aufklrung sowohl die Funktion einer Besttigung der gesamten
Theorie hat als auch deren Anwendung auf einen konkreten Gegenstand
darstellt.
Die, Nationalsozialisten knnen sich nach Horkheimer und Adorno fr
ihre Herrschaft und ihre antisemitischen Exzesse die Rebellion der inneren
Natur, der unterdrckten, deformierten und tabuierten mimetischen
Regungen und Triebe gegen die Herrschaft zunutze machen.
Neben den
bekannten Grnden eignen sich die Juden besonders als Opfer, weil sie
seit Jahrtausenden nicht geherrscht haben und sich deshalb berdurchschnittlich viele der tabuierten mimetischen Zge erhalten haben: Was
als Fremdes abstt, ist nur allzu vertraut. Es ist die ansteckende Gestik
der von der Zivilisation unterdrckten Unmittelbarkeit: Berhren,
Anschmiegen, Beschwichtigen, Zureden. Anstig heute ist das Unzeitgeme jener Regungen."
Die mimetischen Zge, deren Unmittelbarkeit Nhe erzeugt, dokumentieren fr Horkheimer und Adorno die grere
Affinitt der Juden zur Natur. Sie stellen auch anachronistische und
tabuierte Mechanismen zur Angst- und zur Leidensbewltigung dar. Die
gewaltsam Zivilisierten" werden durch ihren Kontakt mit den unangePaten Juden gezwungen, sich an ihre eigene Angst, ihr eigenes Leiden
und ihre eigene Schwche zu erinnern, die sie im Zivilisationsproze
zunehmend verdrngen und sich verbieten muten. Die mimetischen Zge
der Juden erinnern sie somit auch an das Scheitern von Zivilisation und
3S8
Ebenda, S. 18, 22.

Ebenda, S. 197, 222 (Hervorhebung von mir).
128
DL
Ebenda, S. 210.
36 Ebenda, S. 215.
"Ebenda, S. 135, 211 f.
3s
129
KAPITEL IV
Emanzipation berhaupt, stellen sie selbst in Frage und fordern daher ihre
Wut und die Gewalt heraus.361
Das Bild des Juden, abstrahiert vom jdischen Bankier und Intellektuellen, steht fr Geld und Geist und stellt damit auch das verleugnete
Wunschbild der Beherrschten dar. Zudem stehen die mimetischen Zge
der Juden auch fr die Lockung, in Natur zurckzufallen, und damit fr
die erfllte Sehnsucht nach Glck, Lust und Disziplinlosigkeit. Da die
entsagenden und geknechteten Zivilisierten in der Arbeitsgesellschaft
diese Sehnsucht nicht verwirklichen knnen, machen sie das Ersehnte zum
Verhaten und verwandeln damit auch die Juden zu Objekten ihres Hasses.
Dies geschieht durch einen Mechanismus, den Horkheimer und
Adorno im Anschlu an Freud als pathische Projektion" bezeichnen. Die
gesellschaftlich tabuierten Regungen und Triebe des Es der Zivilisierten
verwandeln sich unter dem Druck des ber-Ichs, das Horkheimer und
Adorno als die gesellschaftliche Kontrollinstanz im Individuum interpretieren, in Aggressionen. Diese projiziert das Ich unreflektiert auf die
Juden, entledigt sich ihrer auf diesem Wege und verwandelt jene in Feinde
und Weltverschwrer mit bsen Intentionen. Zustzlich gelingt es der
herrschenden Klasse auch, die Juden zum Sndenbock fr das Leiden, das
aus ihrer Herrschaft und der Triebunterdrckung resultiert, zu machen.
Durch ihre Vernichtung, die in der Folge der pathischen Projektion als
Notwehr erscheint, erfahren die Nationalsozialisten durch die Lust an der
Qual" eine partielle Befreiung von ihrem eigenen Leiden und erleben
sogar wieder eine gewisse Vereinigung mit den ersehnten Triebregungen
und der Natur.363
Horkheimer und Adorno leiten das durch den Antisemitismus und den
Holocaust erzeugte Leiden, das als zentrale Erfahrung ihres Lebens auch
im Mittelpunkt ihres Denkens steht, letztlich aus den mit Herrschaft
verknpften und in der Wirklichkeit verkrperten Rationalittsformen ab.
So heit es bereits in der Vorrede der Dialektik der Aufklrung ber den
Antisemitismus: Sein ,Irrationalismus' wird aus dem Wesen der herrschenden Vernunft selber und der ihrem Bild entsprechenden Welt
abgeleitet." Vergegenwrtigt man sich diese Tatsache, wird die Radikalitt ihrer Zivilisations- und Rationalittskritik wesentlich verstndlicher. Verdeutlichen lt sich das durch eine Passage aus dem letzten
Abschnitt des Kapitels Elemente des Antisemitismus, der erst in der Ausgabe von 1947 enthalten ist:
361
Ebenda, S. 212, 135f.

Ebenda, S. 135,202,229.
363
Ebenda, S. 222, 217, 203, 229, 136, 214; Die verhate bermchtige Lockung, in die
Natur zurckzufallen, ganz ausrotten, das ist die Grausamkeit, die der milungenen
Zivilisation entspringt, Barbarei, die andere Seite der Kultur. [...] Die Zeichen der
Ohnmacht, die hastigen unkoordinierten Bewegungen, Angst der Kreatur, Gewimmel,
fordern die Mordgier heraus. Die Erklrung des Hasses gegen das Weib als die schwchere an geistiger und krperlicher Macht, die an ihrer Stirn das Siegel der Herrschait
trgt, ist zugleich die des Judenhasses. Weibern und Juden sieht man an, da sie seit
Tausenden von Jahren nicht geherrscht haben. Sie leben, obgleich man sie beseitigen
knnte, und ihre Angst und Schwche, ihre grere Affinitt zur Natur durch perennierenden Druck, ist ihr Lebenselement. Das reizt den Starken, der die Strke mit der
angespannten Distanzierung zur Natur bezahlt und ewig sich die Angst verbieten muu,
zu blinder Wut. Er identifiziert sich mit Natur, indem er den Schrei, den er selbst nicht
ausstoen darf, in seinen Opfern tausendfach erzeugt" (Ebenda, S. 135f.); Gleichgltig
wie die Juden an sich selber beschaffen sein mgen, ihr Bild, als das des
berwundenen, trgt die Zge, denen die totalitr gewordene Herrschaft todfeind sein
362
130
Wenn selbst innerhalb der Logik der Begriff dem Besonderen nur als ein
blo uerliches widerfhrt, mu erst recht in der Gesellschaft erzittern,
was den Unterschied reprsentiert. Die Spielmarke wird aufgeklebt: jeder
zu Freund oder Feind. Der Mangel an Rcksicht aufs Subjekt macht es der
Verwaltung leicht. Man versetzt Volksgruppen in andere Breiten, schickt
Individuen mit dem Stempel Jude in die Gaskammer.
Der allgemeine Begriff, der durch die Abstraktionsleistung von verschiedenen individuellen Gegenstnden entstanden ist, geht mit der Nivellierung der Unterschiede von besonderen Gegenstnden einher. Damit
enthlt identifizierendes Denken, das Gleichmachen eines jeglichen
Ungleichen" , von Anbeginn an die Grundstruktur der Ungerechtigkeit,
die in den verschiedenen rationalen und ungerechten Herrschaftsverhltnissen verwirklicht ist. Dort bewirkt das Gleichmachen des Ungleichen,
da das Einzelne und Individuelle gewaltttig dem Allgemeinen und
Einheitlichen unterworfen wird und da ihm demzufolge nicht das ihm
Angemessene zukommt. Macht die ungerechte Gesellschaft die Individuen durch die konkreten Arbeitsbedingungen und die Kulturindustrie
mu: des Glckes ohne Macht, des Lohnes ohne Arbeit, der Heimat ohne Grenzstein,
der Religion ohne Mythos. Verpnt sind diese Zge von der Herrschaft, weil die Beherrschten sie insgeheim ersehnen. Nur solange kann jene bestehen, wie die Beherrschten selber das Ersehnte zum Verhaten machen. Das gelingt ihnen mittels der
pathischen Projektion, denn auch der Ha fhrt zur Vereinigung mit dem Objekt"
(Ebenda, S. 229).
Ebenda, S. 22.
Ebenda, S. 233.
131
KAPITEL IV
gleich, so setzt die politische Praxis des Antisemitismus die ungerechte

begriffliche Gleichmacherei" verschiedener Individuen durch den Begriff
Jude' und die Gleichgltigkeit gegens Individuum" voraus.
Die
theoretische Nivellierung der Unterschiede durch den allgemeinen
Gattungsbegriff ist Bedingung der Mglichkeit der praktischen Verfolgung und Vernichtung der ihm subsumierten Exemplare". Auch Adornos
Negative Dialektik formuliert diese fr sein Denken hchst bedeutsame
Einsicht:
rungs- und Vernichtungsdrang verstehen sie in ihrer Analyse als notwendige Folgen von Triebunterdrckung und Klassenherrschaft, diese
wiederum als notwendige Folgen aus der bisherigen Form von rationaler
innerer und uerer Naturbeherrschung. Die psychoanalytische Erkenntnis, da sich Libidorepression und Frustration in Aggression verwandeln,
ist fr diese Analyse zentral.
Die destruktiven Ergebnisse dieser Ver-
Da in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, mu das Sterben auch derer affizieren, die der Manahme entgingen.
Der Vlkermord ist die absolute Integration, die berall sich vorbereitet,
wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militr es
nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen
Nichtigkeit, buchstblich austilgt. Auschwitz besttigt das Philosophem
von der reinen Identitt als dem Tod.
Horkheimer und Adorno sehen ihre Thesen ber den Antisemitismus

als Ergnzung zu den traditionellen konomischen und politischen
Erklrungen an, deren Richtigkeit sie nicht bestreiten. Mit ihren Thesen
wollen sie aber nicht nur den Antisemitismus erklren, sondern beanspruchen vielmehr, die bisher unerkannten Grnde aufzuzeigen, wieso der
abendlndischen Zivilisation ein so gewaltiger Zerstrungs- und Vernichtungsdrang innewohnt, wie er sich ber die Jahrhunderte in Kriegen,
Pogromen, Gewaltverbrechen und hnlichem immer wieder manifestiert
hat. Dazu sehen sie es als notwendig an, bis zu den vorgeschichtlichen
Fehlentwicklungen des zivilisatorischen Befreiungs- und Ausbruchsversuchs aus der Natur zurckzugehen, denn die mit Herrschaft verknpfte
Rationalitt liegt selbst auf dem Grunde des Leidens."369 Wut, Zerst-
367

369
Die gesamte Passage, der dieses Zitat entnommen ist, lautet: Die Gestalt des Geistes
aber, des gesellschaftlichen wie des individuellen, die im Antisemitismus erscheint, die
urgeschichtlich-geschichtliche Verstrickung, in die er als verzweifelter Versuch des
Ausbruchs gebannt bleibt, ist ganz im Dunkel. Wenn einem der Zivilisation so tief
innewohnenden Leiden sein Recht in der Erkenntnis nicht wird, vermag es auch der
Einzelne in der Erkenntnis nicht beschwichtigen, wre er auch so gutwillig wie nur das
Opfer selbst. Die bndig rationalen, konomischen und politischen Erklrungen und
Gegenargumente - so Richtiges sie immer bezeichnen - vermgen es nicht, denn die rffl
Herrschaft verknpfte Rationalitt liegt selbst auf dem Grunde des Leidens. Als blind
Zuschlagende und blind Abwehrende gehren Verfolger und Opfer noch dem gleichen
368
132
Kreis des Unheils an. [...] Die Wut entldt sich auf den, der auffllt ohne Schutz. Und
wie die Opfer untereinander auswechselbar sind, je nach der Konstellation:
Vagabunden, Juden, Protestanten, Katholiken, kann jedes von ihnen anstelle der Mrder
treten, in derselben blinden Lust des Totschlags, sobald es der Norm sich mchtig fhlt.
Es gibt keinen genuinen Antisemitismus, gewi keine geborenen Antisemiten"
(Adorno/Horkheimer: DdA, S. 200).
70
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 197, 201 f., 222, 229; Theodor W. Adorno, Max
Horkheimer, Hans-Georg Gadamer: ber Nietzsche und uns. Zum 50. Todestag des
Philosophen (1950), in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 13, Nachgelassene Schriften 1949 - 1972, Frankfurt am Main 1989, S. 111-120, 114f., 118f.; Adorno:
ND, S. 330, 281; Horkheimers und Adornos Thesen ber den Antisemitismus
verdanken sich neben Freud vor allem den psychologischen Analysen aus Nietzsches
Zur Genealogie der Moral, von denen wiederum Freud stark beeinflut ist. Auch wenn
die Wirkungsgeschichte Nietzsches auf Freud, Horkheimer und Adorno hier nicht
detailliert nachvollzogen werden kann, sollen doch zumindest einige Hinweise gegeben
werden, die Nietzsches Vorbildfunktion fr die Dialektik der Aufklrung weiter
erhellen: Die frhesten Staaten in der Geschichte sind fr Nietzsche von einer Kriegerkaste gewaltsam gebildete Zwangsgesellschaften, die die Unterdrckung der Triebe
und Instinkte der Unterworfenen erzwingen. Eine zentrale Konsequenz dieser
gewaltsamen Abtrennung der thierischen Vergangenheit" der Unterworfenen ist das
Leiden, das Nietzsche auch auf andere physiologische Ursachen zurckfhrt (Friedrich
Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 323, 321-325, 376, 378). Bei den
Unterworfenen bildet sich das Ressentiment aus, worunter Nietzsche alle reaktiven
Gefhle wie Rache, Ha, Neid und Migunst versteht, die aus der Schwche, der
Ohnmacht und vor allem aus dem Leiden erwachsen (Ebenda, S. 374). Analog dazu
konstatieren Horkheimer und Adorno das Ressentiment bei der Gefolgschaft der Antisemiten aus den unteren Klassen: Diese aber, die weder konomisch noch sexuell auf
ihre Kosten kommt, hat ohne Ende; sie will keine Entspannung dulden, weil sie keine
Erfllung kennt" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 201). Nietzsche geht es in seinen
weiteren Untersuchungen darum zu zeigen, wie die Priesterkaste es vermag, das Ressentiment der Leidenden gegen sich selbst zu wenden, indem sie ihnen nahelegt, ihr
Leiden als einen durch ihre Schuld gerechtfertigten Strafzustand zu verstehen. Er merkt
aber auch an, da sich das Ressentiment bei seinen antisemitischen Zeitgenossen
studieren lasse (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 309). Horkheimer und Adorno analysieren weiter, wie oben dargestellt, da die aus der Triebunterdrckung und dem Leiden entstehende Aggression mittels der pathischen Projektion"
auf die Juden projiziert wird, was dann die Lust an der Qual" durch ihre Verfolgung
und Vernichtung ermglicht. Bei Nietzsche heit es: Jeder Leidende nmlich sucht
instinktiv zu seinem Leid eine Ursache; genauer noch, einen Thter, noch bestimmter,
einen fr das Leid empfnglichen s c h u l d i g e n Thter, - kurz, irgend etwas
Lebendiges, an dem er seinen Affekt thtlich oder in effigie auf irgend einen Vorwand
133
KAPITEL IV
Wandlung stellen die Verwirklichung dessen dar, was Horkheimer und

Adorno unter der praktischen Tendenz zur Selbstvernichtung" der abendlndischen Rationalitt verstehen. Ebenso erlutern sie den Sinn ihres To371
pos der Rebellion der unterdrckten Natur gegen die Herrschaft".
hin entladen kann: denn die Affekt-Entladung ist der grsste Erleichterungs- nmlich
Betubungs-Versuch des Leidenden, sein unwillkrlich begehrtes Narcoticum
gegen Qual irgend welcher Art. Hierin allein ist, meiner Vermuthung nach, die
wirkliche physiologische Urschlichkeit des Ressentiment, der Rache und ihrer
Verwandten, zu finden, in einem Verlangen also nach B e t u b u n g von S c h m e r z
d u r c h A f f e k t " (Ebenda, S. 373f.).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 215; vgl: Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1990, S. 94f.
apitel V
Die materialistische und utopisch hedonistische
Ethik
Die vorangehenden Kapitel haben den Zusammenhang aufgezeigt, der fr
Adorno zwischen dem Leiden und der Ungerechtigkeit besteht. Darauf
aufbauend zieht dieses Kapitel ein erstes Fazit: Adorno erkennt der moralischen Perspektive den Primat fr die Erkenntnis von Wirklichkeit zu.
Den Kern dieser Perspektive und damit von Adornos Denken bildet eine
materialistische und utopisch hedonistische Ethik. Im Verlauf der
Durchfhrung dieser These knnen auch die fr Adornos Denken
zentralen Begriffe Leiden und Ungerechtigkeit sowie ihre jeweiligen
Gegenstze weiter geklrt werden. Zudem wird es mglich, die Ergebnisse der vorangehenden Kapitel in einen systematischeren Zusammenhang zu bringen.
Adornos Denken findet in der Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung eine unbezweifelbare Grundlage. Diese Erfahrung ist vermittelt
durch die objektive Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Dieses begreift
Adorno primr als gesellschaftlich bedingt, da es durch die verschiedenen
ungerechten Herrschaftsverhltnisse erzeugt wird und sich letztlich von
dem Unrecht der rationalen Beherrschung der ueren Natur zum Zweck
der Selbsterhaltung ableiten lt. Leiden begreift er vor allem als Folge
von Mangel, Triebverzicht, Klassenherrschaft, Ausbeutung, Gewalt und
des Vernichtungswillens und Zerstrungsdrangs der ungerechten Gesellschaft. Fr Adorno ist Leiden also - im Gegensatz etwa zum Buddhismus
und zu Schopenhauer
- weniger eine invariante conditio humana,
sondern in erster Linie das Produkt der falschen Gesellschaft und des
gescheiterten Emanzipationsprozesses von der bermacht der Natur durch
ihre rationale Beherrschung. Damit zeichnet sich bereits die Antwort auf
eine wichtige Frage ab, die Josef Frchtl formuliert: Die Rede Adornos
von berflssigem' und ,abschaffbarem' Leiden legt die Frage nahe, ob
Edward Conze: Der Buddhismus, Stuttgart/Berlin/Kln 1990, S. 39ff.; Arthur

Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Smtliche Werke, Band I, Frankfurt am Main 1993, S. 372, 391, 425f, 431 ff.
134
135
KAPITEL V
es auch ein nicht abschaffbares Leiden gebe, das durch die Beschrnktheit und Endlichkeit der Menschen" (PT1,S.171), die Hinflligkeit des
Menschenwesens" (GS17,S.153), den Tod als der obersten Kategorie des
natrlichen Daseins" (GS11,S.575) gesetzt sei. Adorno vermeidet eine
Antwort darauf." Das nicht abschaffbare Leiden des Menschen, das aus
der invarianten conditio humana resultiert, hat in Adornos Denken im
Verhltnis zum gesellschaftlich bedingten Leiden einen geringen Stellenwert. Eine Begrndung dafr ist, da Adorno viele Komponenten der
conditio humana gar nicht als unvernderbar begreift. Selbst der Tod ist
fr ihn keine Invariante", denn er versteht ihn wie die gesamte Wirklichkeit als durch und durch geschichtlich und gesellschaftlich bestimmt und
damit als etwas zu verschiedenen Zeiten Verschiedenes. In der richtigen
Gesellschaft knnte fr Adorno das Leben selbst mit dem Tod vershnt
werden, wenn dieser nach einem runden und geschlossenen" Leben erfolgte und der Einzelne mde, alt und lebenssatt" sterben wrde.374
Obwohl sich Adorno zu dem Problem nicht ausdrcklich uert, drfte er
die unvernderliche Existenz eines gewissen Quantums an menschlichem
Leiden, etwa als Folge von unheilbaren Krankheiten und Naturkatastrophen, wohl kaum bestreiten. Ebensowenig wrde er leugnen, da das
Fressen und Gefressenwerden" der bewutlosen und blinden Natur mit
perpetuierendem Leiden und Schmerz einhergeht.375 Trotzdem mit er
dem nicht abschaffbaren Leiden nur eine marginale Bedeutung bei. Das
zeigt sich auch daran, da fr ihn die Kunst in einer richtigen Gesellschaft
weitgehend berflssig wrde. Denn deren Verwirklichung wrde fr ihn
mit der weitgehenden Abschaffung des Leidens einhergehen. So heit es
auch in der Negativen Dialektik:
Wrde Adorno das Leiden als invariante conditio humana begreifen, wre
es hchst widersinnig, seine weitgehende Abschaffung durch den gesellschaftlichen und geschichtlichen Fortschritt der Menschheit zumindest
theoretisch fr mglich zu halten. Die eben zitierte Passage belegt nicht
nur, da er dies tut, sondern auch, da er Fortschritt nicht mit Erlsung
als dem transzendenten Eingriff schlechthin" gleichsetzt.
Die Stellung von Adornos Denken zum Leiden lt sich noch genauer
fassen, wenn man sich Nietzsches Charakterisierung der gesamten modernen Welt als sokratische oder alexandrinische Kultur aus der Geburt der
Tragdie vergegenwrtigt. Im Zentrum der modernen Welt und insbesondere der Epoche der Aufklrung stehen fr Nietzsche die im Dienste der
Wissenschaft arbeitenden t h e o r e t i s c h e n Menschen" und der Optimismus ihres wahnhaften Glaubens, da das Denken das Sein nicht nur zu
Die Abschaffung des Leidens, oder dessen Milderung hin bis zu einem
Grad, der theoretisch nicht vorwegzunehmen, dem keine Grenze anzubefehlen ist, steht nicht bei dem Einzelnen, der das Leid empfindet, sondern
allein bei der Gattung, der er dort noch zugehrt, wo er subjektiv von ihr
sich lossagt und objektiv in die absolute Einsamkeit des hilflosen Objekts
gedrngt wird.
Josef Frchtl: Mimesis. Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adorno, Wrzburg

1986, S. 106; vgl. Adorno: PhT, Bd. 1, S. 171.
374
Adorno: M, S. 166f; Adorno: PhT, Bd. 2, S. 185, Adorno: ND, S. 361 ff.
175
Adorno: ND, S. 348f; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 279, Adorno: Soziologie und
empirische Forschung, in: Adorno: SS I, S. 202.
Adorno: ND, S. 203 (Hervorhebung von mir); Nicht nur dieses Zitat, sondern auch die
136
378
erkennen, sondern sogar zu c o r r i g i r e n im Stande sei". Die theoretischen Menschen der abendlndischen Kultur, die fr Nietzsche auf den
Stammvater Sokrates zurckgeht, fesselt die sokratische Lust des Erkennens und der Wahn, durch dasselbe die ewige Wunde des Daseins heilen
379
zu knnen" sowie der Glaube an das Erdenglck Aller". Ob es sich

dabei wirklich um einen Wahn handelt, wie Nietzsche unterstellt, kann
hier nicht entschieden werden. Aber Nietzsches Charakterisierung der
modernen Welt vermag zu verdeutlichen, in welcher kulturellen Tradition
Adorno steht. Obwohl Adorno, wie die Wissenschaftskritik der Dialektik
der Aufklrung zeigt, den theoretischen Optimismus der sokratischen
Kultur nicht ungebrochen teilt, ist er doch der berzeugung, da unter
vernderten Eigentumsverhltnissen das Leiden durch den Stand von Wisanderen oben vorgebrachten Argumente belegen, da das Leiden nach Adorno nicht als
unverrckbarer Bestandteil des Lebensganzen zu verstehen" ist, wie Mirko Wischke
behauptet. Wischke versucht seine Meinung lediglich anhand einiger Beispiele zu
belegen, die zeigen, da Schmerz und Leiden der Tribut des Einzelnen fr die
Integration in das Gefge der gesellschaftlichen Sozialordnung" sind. Die Beispiele,
die von Adorno stammen, sind etwa die eigenen ersten Erfahrungen in der Schule" und
die Volkssitten". In einer richtigen Sozialordnung, die dem Einzelnen gerecht wrde,
liee sich dieses Leiden fr Adorno allerdings weitgehend abschaffen, da sie den
Einzelnen, hnlich wie die Kunst die Vielfalt des Materials zu einer einheitlichen Form,
in weitgehend gewaltfreier Weise integrieren wrde (Mirko Wischke: Die Geburt der
Ethik, a.a.O., S. 108; Adorno: EzM, S. 95f; Adorno: AT, S. 199f, 358f).
Wird Fortschritt gleichgesetzt der Erlsung als dem transzendenten Eingriff schlechthin, so bt er, mit der Zeitdimension, jede faliche Bedeutung ein und verflchtigt sich
in geschichtslose Theologie" (Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33).
Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragdie, KSA, Bd. 1, Berlin/New York 1988, S.
116,99.
Ebenda, S. 115, 117.
137
KAPITEL V
senschaft und Technik weitgehend abgeschafft werden knnte. Fr

Adorno verlangt der Zweck,
Adorno begreift den Geist und das Bewutsein als Differenzierungen und
Modifikationen der Triebenergie" der inneren Natur und damit des Krpers. Alle Empfindungen, die das Bewutsein hat, sind zugleich Krpergefhle, verweisen also auf ein somatisches Moment".
In den Bereichen der Krpergefhle und der Empfindungen gehren Unlust und
Schmerz fr Adorno ebenso zusammen wie ihr Gegensatz Lust und Glck.
Da Adorno das Glck zudem als sinnliche Erfllung versteht, zeichnet
sich bereits hier sein materialistischer und hedonistischer Glcksbegriff
ab. Das Leiden entspricht fr Adorno der Unlust und dem Schmerz. Es ist
sowohl Empfindung als auch Krpergefhl, wobei letzteres das berwiegende Moment in ihrer dialektischen Einheit ist: Die somatische,
sinnferne Schicht des Lebendigen ist Schauplatz des Leidens".
Adorno
wendet gegen die Tradition der kritischen Philosophie ein, die auf das
Subjekt und seine Bewutseinsinhalte rekurriert, da sie ihrer eigenen
Forderung nicht konsequent gerecht wird, da sie die Inhalte des Bewutseins nicht vollstndig wiedergibt: Am Eindruck wird all das unterschlagen, was nach den Qualitten von Lust und Unlust oder vielleicht sagt
man richtiger, von Lust und Schmerz sich bestimmt; es kann von der
Beziehung auf den Leib gar nicht losgelst werden und hat daher in sich
der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, da sie so eingerichtet

werde, wie die Produktionsverhltnisse hben und drben unerbittlich es
verhindern, und wie es den Produktivkrften nach hier und heute unmittelbar mglich wre. Eine solche Einrichtung htte ihr Telos an der Negation
des physischen Leidens noch des letzten ihrer Mitglieder, und der inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens. Sie ist das Interesse aller, nachgerade
einzig durch eine sich selbst und jedem Lebenden durchsichtige Solidaritt
380
zu verwirklichen.
Das oberste Ziel einer richtigen Gesellschaft htte fr Adorno in der
weitgehenden Abschaffung des Leidens aller in ihr lebenden Menschen zu
bestehen. Da er dieses Ziel als das objektive und allgemeine Interesse der
Menschen unterstellt, kme seine Verwirklichung der Verwirklichung des
Gemeinwohls gleich.
Wie Adorno die Negation des physischen Leidens" denkt und was er
unter den inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens" genauer versteht,
erschliet sich aus dem Abschnitt Leid physisch der Negativen Dialektik.
Adorno weist jeglichen Dualismus von Geist und Krper, beides
Abstraktionen von ihrer Erfahrung", zurck und kritisiert alle Versuche,
undialektisch dem einen Prioritt vor dem anderen zuzusprechen.
Trotzdem ist fr Adorno der Krper in seiner dialektischen Einheit mit
dem Geist das berwiegende Moment:
Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls, und solche Modifikation
der qualitative Umschlag in das, was nicht blo ist. Drang ist, nach Schellings Einsicht, die Vorform von Geist. Die vermeintlichen Grundtatsachen
des Bewutseins sind ein anderes als blo solche. In der Dimension von
Lust und Unlust ragt Krperliches in sie hinein. Aller Schmerz und alle
Negativitt, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal unkenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie
alles Glck auf sinnliche Erfllung abzielt und an ihr seine Objektivitt
gewinnt. Ist dem Glck jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines.
380
381
Adorno: ND, S. 203f. (Hervorhebung von mir).

Ebenda, S. 202.
138
384
selbst einen gewissen Charakter von Stofflichkeit."

Dagegen hat der
Materialismus eine sehr tiefe Beziehung zu der in der Philosophie sonst
erstaunlich vernachlssigten Dimension Lust - Unlust, vor allem auch
Unlust. Von Georg Simmel stammt der schne und tief ironische Satz, es
sei erstaunlich, wie wenig man der Geschichte der Philosophie die Leiden
der Menschheit anmerkt."
Gegen die traditionelle Philosophie und ihren
kognitiven Ansatz, der das Bewutsein auf das erkennende Bewutsein
reduziert, betont Adorno, da der Mensch als ein empfindendes, erlebendes, erfahrendes Wesen selber auch wesentlich Leib ist. Alle seine
Erfahrungen, auch die spirituellsten, tragen diesen Charakter des Leibhaften, der Leibnhe im Sinn von Lust- und Unlustprinzip in sich." 386
Das philosophische Denken und das moralische Bedrfnis, das Leiden
auszudrcken, sind fr Adorno sowohl durch den krperlichen Schmerz,
also durch Unlust und Leiden, motiviert als auch durch die nicht sein
sollende unvernnftige Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Hier
reflektiert Adorno offensichtlich auch seine eigene Motivation zur
Ebenda, S. 193f., 229, 262, 285.
Ebenda, S. 358.
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 176f.
Ebenda, S. 178.
Ebenda, S. 177.
139
KAPITEL V
Philosophie, die in ihrer Gesamtheit als Ausdruck des Leidens verstanden

werden kann. Besonders deutlich wird das an den rhetorischen Elementen
in seinen Texten, die seiner Philosophie ihre spezifische Atmosphre
verleihen. Verdeutlichen lt sich das an Formulierungen wie die finstere
Einheitsgesellschaft", das Freiluftgefngnis, zu dem die Welt wird", das
Zeitalter unbegreifbaren Grauens" und die Verdunklung der Welt".387
Doch selbstverstndlich ist Adornos Philosophie keineswegs blo
Rhetorik. Als rationale Analyse und Argumentation ist sie vor allem
Kritik der bestehenden unvernnftigen Wirklichkeit, die das Leiden
erzeugt. Das krperliche Leiden ist der negative Bezugspunkt dieser
Kritik, was er in einer fr sein Denken und sein Selbstverstndnis
zentralen Passage deutlich macht:
tion dieser Erfahrung auch die motivierende Grundlage des Ausdrucksdrangs: Das Bedrfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung
aller Wahrheit."
Bevor der Materialismusbegriff der oben zitierten Passage und die
argumentative Begrndung von Adornos Grundprmisse einer physischen
Negation des Leidens genauer untersucht wird, kann auch an diesem
zentralen Punkt Nietzsches Einflu auf Adornos Denken aufgewiesen
werden. Obwohl sich Adorno zu Beginn des Abschnitts Leid physisch auf
Schelling bezieht, fhrt diese Angabe eher auf die falsche Spur. Vorbild
des Gedankens, da alles Geistige modifizierter leibhafter Impuls ist und
da der Schmerz die Erkenntnis anregt und antreibt, ist Nietzsches Aphorismus Von den Verchtern des Leibes aus dem Zarathustra. Gem
seiner physiologischen Methode390, die etwa religise und moralische
Phnomene auf physiologische Vorgnge und ihre Interpretation zurckfuhrt, begreift Nietzsche Geist und Vernunft als Werkzeug des Leibes:
Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, da Leiden nicht sein, da
es anders werden solle. ,Weh spricht: vergeh.' Damm konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verndernder Praxis.
Die verschiedenen ungerechten Herrschaftsverhltnisse fhren fr Adorno
etwa zu Hunger, Triebverzicht und Gewalt, die das Krpergefhl Leiden Unlust und Schmerz - verursachen, das als Empfindung in das Bewutsein
tritt. Die physische Negation des Leidens, die ber die bewute Empfindung mit dem Denken vermittelt ist, motiviert dieses, ber die Abschaffung des Leidens und damit ber die Vernderung der bestehenden
Gesellschaft und der mit ihr verknpften ungerechten Herrschaftsverhltnisse nachzudenken. Damit erklrt Adorno die physische Negation des
Leidens zur motivierenden Grundlage und zum Bezugspunkt der theoretischen Negation und Kritik der unvernnftigen Wirklichkeit, die dieses
389
erzeugt.
Dementsprechend ist die evidente krperliche Erfahrung von
Leiden, Schmerz und Unlust sowie die dadurch bewirkte physische NegaAdorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 25; Adorno: AT, S. 35;
Adorno formuliert sein Verhltnis zur Rhetorik folgendermaen: Dialektik, dem
Wortsinn nach Sprache als Organon des Denkens, wre der Versuch, das rhetorische
Moment kritisch zu erretten: Sache und Ausdruck bis zur Indifferenz einander zu
nhern" (Adorno: ND, S. 66). Unter Sache ist hier die unvernnftige und ungerechte
Wirklichkeit und - vor allem - das von ihr erzeugte Leiden zu verstehen.
Adorno: ND, S. 203.
Im Hinblick auf die oben zitierte Stelle vertritt Ulrich Kohlmann dieselbe Auffassung:
Moralische Negation, Kritik ist mglich, insofern das .leibhafte Moment' Leiden als
das ,Unmenschliche' indiziert" (Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 147).
140
Hinter deinen Gedanken und Gefhlen, mein Bruder, steht ein mchtiger
Gebieter, ein unbekannter Weiser - der heisst Selbst. In deinem Leib wohnt
er, dein Leib ist er. [...] Das Selbst sagt zum Ich: hier fhle Schmerz!"
Und da leidet es und denkt nach, wie es nicht mehr leide - und dazu eben
soll es denken. Das Selbst sagt zum Ich: hier fhle Lust!" Da freut es
sich und denkt nach, wie es noch oft sich freue - und dazu eben soll es
Eine frhe programmatische Formulierung der physiologischen Methode findet sich

bereits in Menschliches, Allzumenschliches: Sobald die Religion, Kunst und Moral in
ihrer Entstehung so beschrieben sind, dass man sie vollstndig sich erklren kann, ohne
zur Annahme m e t a p h y s i s c h er E i n g r i f f e am Beginn und im Verlaufe der Bahn
seine Zuflucht zu nehmen, hrt das strkste Interesse an dem rein theoretischen Problem
vom ,Ding an sich' und der .Erscheinung' auf. Denn wie es hier auch stehe: mit Religion, Kunst und Moral rhren wir nicht an das ,Wesen der Welt an sich'; wir sind im
Bereiche der Vorstellung, keine .Ahnung' kann uns weitertragen. Mit voller Ruhe wird
man die Frage, wie unser Weltbild so stark sich von dem erschlossenen Wesen der Welt
unterscheiden knne, der Physiologie und der Entwicklungsgeschichte der Organismen
und Begriffe berlassen" (Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I und
II, KSA, Bd. 2, Berlin/New York 1988, S. 30). Nietzsche wendet seine physiologische
Methode vor allem in Zur Genealogie der Moral an, in der er sich um eine physiologische Beleuchtung und Deutung der Geschichte der Moral und der moralischen Werte
bemht. So uert Nietzsche etwa, dass .Sndhaftigkeit' am Menschen kein Thatbestand ist, vielmehr nur die Interpretation eines Thatbestandes, nmlich einer physiologischen Verstimmung, - letztere aus einer moralisch-religisen Perspektive gesehn,
welche fr uns nichts Verbindliches mehr hat" (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der
Moral, a.a.O., S. 376, vgl. 378).
141
KAPITEL V
denken.
Fr Nietzsche wie fr Adorno motiviert der physische Schmerz die Erkenntnis, ber die Ursachen des Leidens und ber seine Abschaffung
nachzudenken. Auch die von Adorno in der oben zitierten Passage
verwendete Verszeile ,Weh spricht: vergeh' ist einem von Zarathustras
Liedern entnommen: Oh M e n s c h ! Gieb A c h t ! Was spricht
die t i e f e M i t t e r n a c h t ? ,Ich schlief, ich s c h l i e f -, ,Aus
t i e f e m T r a u m bin ich e r w a c h t : - ,Die W e l t ist tief, ,Und
tiefer als der Tag g e d a c h t . ,Tief ist ihr Weh -, ,Lust tiefer n o c h als H e r z e l e i d : ,Weh s p r i c h t : V e r g e h ! ,Doch
alle Lust will E w i g k e i t -, ,- will t i e f e , tiefe Ewigkei t ! ' " .
An diesem Punkt lassen sich die Grenzen der Vorbildfunktion
Nietzsches fr Adornos Denken aufzeigen. Adorno spricht zwar davon,
da die Lust, nach Nietzsches erleuchtetem Wort, Ewigkeit will" und
sich gegen die Vergnglichkeit strubt, was seine grundstzliche Parteinahme fr die Lust und das Lustprinzip demonstriert. Da er aber ein
grundlegend anderes Verstndnis des Verhltnisses von Lust und Unlust
als Nietzsche hat, lt sich im folgenden auch anhand einer von ihm
entweder falsch zitierten oder aus dem Kontext genommenen Nietzschestelle darlegen: ,Denn alle Lust will Ewigkeit'. Sie implizierte ein
verndertes Verhltnis der Menschheit zur Natur, wie es fr Augenblicke
aufblitzt in den groen Kunstwerken".
In einer richtigen Gesellschaft
knnte fr Adorno die Beherrschung der ueren Natur durch Arbeit
sowie die Arbeitszeit des Einzelnen deutlich reduziert werden. Dies htte
' Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, KSA, Bd. 4, Berlin/New York 1988,
S. 40; Neben Nietzsche lt sich auch der materialistische Philosoph Ludwig Feuerbach
als Vorbild fr Adornos Gedanken aufweisen, da alles Geistige modifizierter leibhafter
Impuls ist: Wenn die alte Philosophie zu ihrem Ausgangspunkt den Satz hatte: Ich bin
ein abstraktes, ein nur denkendes Wesen, der Leib gehrt nicht zu meinem Wesen, so
beginnt dagegen die neue Philosophie mit dem Satze: Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen, der Leib gehrt zu meinem Wesen; ja der Leib in seiner Totalitt ist mein
Ich, mein Wesen selber (Ludwig Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft,
in: Ludwig Feuerbach: Kleine Schriften II, (1839-1846), Gesammelte Werke, Berlin
1970, S. 264-341,320).
12
Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, a.a.O., S. 404; Die erste und
gleichlautende Formulierung dieses Liedes findet sich in dem Aphorismus Das andere
Tanzlied (Ebenda, S. 285f).
13
Adorno: ND, S. 364.
14
Adorno: ber Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, o236.
142
zur Folge, da auch die innere Natur kaum mehr beherrscht und unterdrckt werden mte und da die Menschheit wesentlich weniger
Triebverzicht leisten mte. Wie bereits erwhnt, besteht das Ziel der
richtigen Gesellschaft fr Adorno vor allem in der Negation des physischen Leidens" aller ihrer Mitglieder. Dazu mten auch die anderen
gesellschaftlich bedingten Quellen des Leidens weitgehend eliminiert
werden. Diesen utopischen und weitgehend leidensfreien Zustand sowie
die in ihm verwirklichbare Lust und Triebbefriedigung begreift Adorno
als Ziel der Geschichte und insofern als statischen Zustand.
All das
zeigt, da Adorno die zu bejahende und zu verwirklichende physische
Lust dem zu verneinenden und abzuschaffenden physischen Leiden undialektisch entgegensetzt, wie es nach Nietzsche dem Glauben der sokratischen Kultur entspricht, da die ewige Wunde des Daseins" heilbar ist.
So heit es bereits in der Dialektik der Aufklrung: Glck aber enthlt
Wahrheit in sich. Es ist wesentlich ein Resultat. Es entfaltet sich am
aufgehobenen Leiden."
Dagegen hat Nietzsche ein dialektisches Verstndnis des Verhltnisses von Lust und Unlust. In Zarathustras Lied heit
es deshalb auch nicht ,Denn alle Lust will Ewigkeit', sondern ,Doch alle
Lust will Ewigkeit'. Die Differenz von ,Denn' und ,Doch' markiert eine
grundlegende Differenz in der Sache. Verdeutlichen lt sich das durch
eine Textpassage von Nietzsche, in der er auch die Wendung ,Denn alle
Lust will Ewigkeit' gebraucht, jedoch in einem Kontext, der das ,Doch'
aus Zarathustras Lied erlutert:
Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen, Nacht ist auch eine
Sonne, - geht davon oder ihr lernt: ein Weiser ist auch ein Narr. Sagtet ihr
jemals ja zu Einer Lust? Oh, meine Freunde, so sagtet ihr Ja auch zu allem Wehe. Alle Dinge sind verkettet, verfdelt, verliebt, - - wolltet ihr jemals Ein Mal Zwei Mal, spracht ihr jemals ,du gefllst mir, Glck! Husch!
Augenblick!' so wolltet ihr A11 e s zurck! - Alles von neuem, Alles ewig,
Alles verkettet, verfdelt, verliebt, oh so liebtet ihr die Welt, - - ihr
Ewigen, liebt sie ewig und allezeit: und auch zum Weh sprecht ihr: vergeh,
aber komm zurck! Denn alle Lust will - Ewigkeit !
A
uch ohne den Gedanken der Ewigen Wiederkunft, den Nietzsche als
395
tbenda; Wie Adorno die richtige Gesellschaft und den utopischen Zustand denkt, wird
im siebten Kapitel noch eingehend untersucht.
Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, KSA, Bd. 4, Berlin/New York 1988,
S. 402.
143
KAPITEL V
maximal erreichbare Formel der Bejahung verstanden wissen will, hier zu

diskutieren, zeigt diese Passage, da Nietzsche Lust und Unlust als unauflsliche dialektische Einheit denkt. Da das Leben aus der untrennbaren
Einheit der Gegenstze besteht, mu fr Nietzsche die Bejahung der Lust
mit der Bejahung des Leidens einhergehen. Denn auch wenn sich die Lust
gegen ihre Vergnglichkeit strubt, kann sie fr Nietzsche letztlich nicht
die Abschaffung des Leidens wollen, weil sie sich damit selbst abschaffen
wrde. Ihre Ewigkeit, die sie will, ist an die Ewigkeit des Leidens
gekettet, die sie gleichermaen wollen mu, um ihre eigene Ewigkeit zu
ermglichen. Folglich ist der Wille der Lust zu ihrer Ewigkeit die
Begrndung fr ihren Willen, da das Leiden vergeht und wiederkommt.
Das auf ,Weh spricht: Vergeh!' folgende ,Doch' in ,Doch alle Lust will
Ewigkeit' ist im Sinne von ,dennoch' oder ,trotzdem' zu verstehen. Das
bedeutet, da das Leiden zwar vergehen, aber dennoch wiederkommen
mu, um der Lust ihre Ewigkeit zu ermglichen. Nietzsche pldiert fr
eine tragische und dionysische Kultur, in der Leiden und Lust untrennbar
verbunden sind und gleichermaen bejaht werden knnen. Im Gegensatz
dazu setzt Adorno der durch das Leiden geprgten bestehenden Wirklichkeit seine Sozialutopie entgegen, deren Ziel die weitgehende Abschaffung
des Leidens und seine Ersetzung durch die Lust darstellt. Die weitgehende
Abschaffung des Leidens ermglicht fr Adorno erst die Wirklichkeit der
Lust. Adornos Abgrenzung von Nietzsche zeigt sich auch an seiner Kritik
von Nietzsches amor fati, der Liebe zum Schicksal und zur Notwendigkeit: Und es wre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist,
das zu lieben, was einem widerfhrt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist,
als fr wahr zu halten, was man sich erhofft."
der Ort des Nichtidentischen und der Vielheit, denen der Vorrang gebhrt:
Durch den bergang zum Vorrang des Objekts wird Dialektik materialistisch. Objekt, der positive Ausdruck des Nichtidentischen, ist eine
terminologische Maske." Adornos Materialismus begreift den Geist als
aus der inneren Natur des Menschen erwachsen. Wesentlich ist fr ihn,
da der Materialismus zu der Dimension sowohl der Organlust wie auch
ihres Gegenteils eine entscheidende Beziehung" hat und deshalb mit dem
Hedonismus vielfach verflochten ist":
Nach diesem kurzen Vergleich von Nietzsche und Adorno, der die
Eigentmlichkeit von Adornos Auffassung des Verhltnisses von Leiden
und Lust verdeutlicht haben drfte, gilt es nun, seinen Materialismusbegriff genauer in den Blick zu bekommen. Adorno begreift sich selbst als
materialistischer Denker. Sein Materialismus richtet sich selbstverstndlich vor allem gegen die verschiedenen Ausprgungen der idealistischen
Philosophie. Im Mittelpunkt dieses Materialismus steht, da Adorno Geist
und Krper als dialektische Einheit begreift und in dieser Einheit dem
leiblichen und damit dem stofflichen Moment den Vorrang zuerkennt. Der
Geist und damit das Denken des Subjekts ist fr Adorno der Ort des
Identischen und Einheitlichen. Der Krper und die innere Natur ist fr ihn
Adorno: MM, S. 123; Friedrich Nietzsche: Die frhliche Wissenschaft, KSA, Bd.
Berlin/New York 1988, S. 521; Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Wie man wird, v
man ist, KSA, Bd. 6, Berlin/New York 1988, S. 297.
144
Die meisten materialistischen Philosophien sind also der Lust, in den verschiedensten Nuancen, gut gesinnt gewesen. Aristipp hat einfach verkndet, da es auf die unmittelbare Befriedigung der Sinnenlust jetzt, hier,
sogleich, ohne Vertagung ankomme. In den differenziertesten und mchtigsten Lehrgebuden des dialektischen Materialismus wird die Konzeption
einer Welt entwickelt, in der es eigentlich den Hunger und auch die Angst,
in der es schlielich die Versagung nicht mehr geben kann. Der Materialismus legt sozusagen den Schnitt durch die gesamte Welt unter dem
Blickpunkt dieser an sich bereits stoffhaften Organlust, und sein Materiebegriff ist deren objektives Korrelat.
Aristippos von Kyrene, der Begrnder der hedonistischen Schule, begreift
die Lust als das Gute und die Unlust als das Schlechte. Das Ziel ist fr ihn
die einzelne Lust, die um ihrer selbst willen begehrenswert ist. Glckseligkeit bestimmt er als die Summe der einzelnen Lustempfindungen.
Noch genauer gefat, ist das Ziel fr Aristippos die einzelne krperliche
Lust, da sie an Annehmlichkeit weit ber der geistigen Lust stehe. Damit
verleiht Aristipp dem Krperlichen wie Adorno ethische Dignitt. Der
Krper und die krperliche Lust und Unlust sind fr Aristipp und Adorno
nicht nur bedeutende Gegenstnde, sondern zentrale Orientierungspunkte
der Ethik. Adornos radikale Aufwertung des Krperlichen gegenber der
berwiegend auf die Seele und das Jenseits bezogenen abendlndischen
Tradition hat als unmittelbare Vorlufer Feuerbach und Nietzsche. Sein
Pldoyer fr die stoffhafte Organlust" legt jedoch nahe, da der Sokratesschler Aristipp die wesentliche philosophiegeschichtliche Quelle fr
seinen materialistischen und hedonistischen Glcksbegriff darstellt.
Adorno begreift die Lust als den bedeutungsfernen, vernunftlosen
Adorno: ND, S. 193.

Adorno: PhT, Bd. 2, S. 179f., 174; Die Befreiung von der Furcht ist ein zentrales Motiv
und Ziel von Epikurs Philosophie, das sich Adorno zu eigen macht.
145
KAPITEL V
Zweck, [...] an dem allein das Mittel Vernunft als vernnftig sich erweisen
knnte" und spricht davon, da alles Glck auf sinnliche Erfllung
abzielt und an ihr seine Objektivitt gewinnt. Ist dem Glck jeglicher
Aspekt darauf verstellt, so ist es keines."
Urbild des Glcks ist die
Geborgenheit und das Umfangensein im Mutterleib, da es fr die ganze
Erfllung steht. Die Idee des Glcks, die geschlechtliche Vereinigung,
ist das Gegenteil des Gelsten, selige Anspannung, so wie alle unterjochte
Arbeit die unselige".403 Jedes Glck entflammt" fr Adorno an der
Spannung von genitaler und partialer Libido.
Unter Partialtrieben
versteht Freud etwa den oralen und den analen Trieb. Das belegt, da
Adorno das Glck vor allem als die Lust begreift, und diese wiederum
primr als die krperliche und sexuelle Lust, die sich im Wechselspiel von
Genitalitt und Partialtrieben entfaltet. Das zeigt auch, da Adorno mit
seinem Glcksbegriff weniger an Epikur anknpft, sondern an Aristippos.
Denn whrend fr Epikur die Lust primr aus der Vermeidung von Unlust
und aus der Seelenruhe hervorgeht, gewichtet Aristippos die positive und
krperliche Lust wesentlich strker. Adorno uert ber Epikur:
Es ist eine der betrblichsten und trostlosesten Beobachtungen in der Geschichte der Philosophie, da in dieser Glcksfeindschaft und damit in der
Bejahung des Leidens die verschiedenartigsten Philosophen miteinander
einig waren; und selbst wenn man sogenannte Hedonisten wie den alten
Epikur sich ansieht - das heit, ihn kann man sich ja nicht ansehen, sondern
das Lehrgedicht des Lukrez -, dann wird man finden, da es selbst darin
401
Adorno: MM, S. 72; Adorno: ND, S. 202; Diogenes Laertius, a.a.O., S. 116f.; Klaus
Dring: Der Sokratesschler Aristipp und die Kyrenaiker, Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse,
Mainz/Stuttgart, Jg. 1988, Nr. 1, S. 40-42.
402
Adorno: MM, S. 143; Adorno: Zum Verhltnis von Soziologie und Psychologie, in:
Adorno: SS I, S. 61; Ein Stck sexueller Utopie ist es, nicht man selber zu sein, auch
in der Geliebten nicht blo sie selber zu lieben: Negation des Ichprinzips" (Adorno:
Sexualtabus und Recht heute, in: Adorno: E, S. 104).
403
Adorno: MM, S. 291.
404
Vielmehr berlebt in der Genitalitt die partiale Libido, die in jener sich zusammenfat. Jedes Glck entflammt an der Spannung beider. So wie die Partialtriebe, sofern sie
nicht genital sich erfllten, etwas Vergebliches behalten, als gehrten sie einem Stadium
an, das Lust noch nicht kennt, so ist die von den als pervers gechteten Partialtrieben
ganz gereinigte Genitalitt arm, stumpf, gleichsam zum Punkt zusammengeschrumpftDesexualisierung der Sexualitt wre wohl psychodynamisch zu verstehen als die Form
des genitalen Sexus, in der dieser selber zur tabuierenden Macht wird und die Partialtriebe verscheucht oder ausrottet" (Adorno: Sexualtabus und Recht heute, inAdorno: E, S. 104).
146

mit dem Glck eine ziemlich bescheidene Sache ist. Der einzige Denker in
neuerer Zeit, der diese Dinge nun wirklich durchbrochen und uneingeschrnkt darber die Wahrheit gesagt hat, ist wieder Nietzsche.
Also in dem eigentlichen, dem radikalen Hedonismus ist es ausgesprochen
worden etwa in der Theorie des Aristipp, die gedrungen hat auf die unmittelbare, nicht vertagte Befriedigung der Begierde, auf das Glck jetzt und
hier. Gemigter Hedonismus ist eigentlich bereits schon keiner mehr,
sondern in dem Augenblick, wo man, wie es dann etwa bei Epikur geschieht, zwar im Prinzip das Glck oder die Lust anerkennt, aber dann die
unmittelbare zugunsten etwa der Lust der Erkenntnis oder solcher Momente vertagt und sublimiert, in dem Augenblick ist die Moralphilosophie
schon bereits in jenen groen, und fast htte ich gesagt, trben Hauptstrom
der offiziellen Philosophie hereingeraten, dem jene verketzerten Richtungen immerhin, wenn auch schwach, weil sie die zivilisatorisch ohnmchti. j U ,
406
geren waren, opponiert
haben.
Die hedonistischen Elemente in Adornos Denken sind von der Forschungsliteratur bereits vereinzelt wahrgenommen, aber noch nicht
eingehend untersucht worden. So bemerkt Gerhard Schweppenhuser
zutreffend: Die idealistische Lehre von der Glckseligkeit als dem
hchsten Ziel eines humanen Lebens wird durch eine reflektierte Aufnahme materialistisch-hedonistischer Theoreme korrigiert."407 Rolf
Wiggershaus spricht von Horkheimers und Adornos Selbstverstndnis als
hedonistische, auf Rettung, auf Aufhebung der Triebe bedachte Denker".
Diese Charakterisierung bedarf einer weiteren Differenzierung.
Adornos Begriff des Glcks ist zwar der des Hedonismus, da er die Lust
als das positive und die Abschaffung ihres Gegensatzes - Leiden, Unlust
und Schmerz - als das negative Ziel begreift. Andererseits ist es problematisch, Adorno als Hedonisten zu bezeichnen, da die Lust fr ihn nicht
vom Individuum in den Nischen des Privaten verwirklicht werden kann.
Der Rckzug aus dem politischen und geschftlichen Bereich ins Private vorzugsweise zusammen mit Freunden in einen Garten - ist der Sinn von
Epikurs berhmtem ethischen Grundsatz Lebe im Verborgenen!". Dieser
Grundsatz wird nicht nur von Adorno, sondern auch von Herbert Marcuse
m
seinem Aufsatz Zur Kritik des Hedonismus zurckgewiesen.409 Adorno
405 .
Adorno: PhT, Bd. L S . 172.

406 ,
Adorno: PdM, S. 207f.

Oerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 197.
408 _
Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 381.

409
Epikur: Von der berwindung der Furcht. Katechismus. Lehrbriefe. Spruchsammlung.

Fragmente, bers, von Olof Gigon, Mnchen 1991, S. 167, 111; Herbert Marcuse: Zur
147
KAPITEL V
kritisiert an Epikur, da dieser das Individuum unreflektiert von der

Gesellschaft ablst und da der konsequent individualistische Hedonismus" und sein ethischer Grundsatz nicht zu verwirklichen sind:
icht verwirklicht werden kann und das Leiden, als das summum malum,
cht abgeschafft werden kann.
Herbert Schndelbach sieht in der von Adorno angestrebten
edonistischen Utopie vollstndiger Triebbefriedigung" den materialistischen Gehalt der Ideen der Vershnung und der Erlsung" und
bezeichnet Adornos Auffassung als utopischen Hedonismus". ! Schndelbachs Charakterisierung von Adornos Position ist grundstzlich
zuzustimmen. Denn die bestehende Gesellschaft ist fr Adorno nicht der
Ort, an dem sich sein materialistischer und hedonistischer Glcksbegriff
verwirklichen lt. Problematisch an dieser Charakterisierung scheint nur
zu sein, da sie die von Adorno kritisierte individualistische Komponente
des Hedonismus beinhaltet. Wie noch zu zeigen sein wird, ist jedoch in
der utopischen Gesellschaft kein verborgenes Leben mehr ntig, da diese
den Einzelnen das ihnen angemessene zukommen lassen wrde. Da in ihr
zudem jeder am gesellschaftlichen und politischen Leben sowie an der
wechselseitigen Bedrfnisbefriedigung teilnehmen wrde, heit utopischer Hedonismus fr Adorno immer auch gemeinschaftsorientierter
Hedonismus. Schndelbach fhrt als Beleg fr seine Charakterisierung
einen Satz aus der Minima Moralia an, der hier zusammen mit den ihm
vorangehenden Stzen wiedergeben wird. Im Kontext einer Kritik an
Freud, dem er unaufgeklrte Aufklrung vorwirft, uert Adorno:
Man kann sich wohl keinen greren Kontrast vorstellen als den zwischen
diesem Satz und dem Hegeischen, da die Norm eines richtigen Lebens
sei, Brger eines guten Staates zu werden. Jeder Gedanke daran ist in der
Maxime des Epikur vollkommen getilgt. Es bleibt dabei das brig, was
abermals in der Hegeischen Sprache, abstraktes Individuum genannt wird;
abstrakt in dem Sinn, da das Individuum von dem philosophischen Gedanken so behandelt wird, als ob es ein rein Fr-sich-Seiendes, ohne jede
Beziehung auf gesellschaftliche, konomische, auch psychologische Objektivitt sei, in der sich dieses Individuum befindet.
Adorno denkt das Individuum wie Aristoteles, Hegel und Marx nicht
losgelst von der Gesellschaft, sondern fat es prinzipiell als in sie
integrierten Bestandteil auf. Die Scheidung von privater und ffentlicher
Sphre hlt Adorno grundstzlich fr problematisch. Insbesondere in der
verwalteten Welt" bleiben fr ihn keine Nischen des Privaten erhalten, da
der Einzelne von der totalen Gesellschaft durch und durch geprgt,
gleichgemacht und integriert ist. Richtiges und wahrhaft lustvolles Leben
ist demzufolge in der falschen Gesellschaft auch im Verborgenen nicht
mglich. In der verwalteten Welt" verwickelt sich der individualistische
Hedonismus zudem in einen weiteren Widerspruch: Wenn aber der
Gedanke an das verborgene Leben, also des prinzipiellen Verzichts auf
jeden praktischen Eingriff in gegebene Verhltnisse konsequent durchgefhrt wird, dann bleibt die Welt, die diesem Lustprinzip die Erfllung
versagt, weit ber das zur Aufrechterhaltung der Zivilisation notwendige
Minimum hinaus ihrer eigenen Zusammensetzung nach unverndert."
Ein zentraler Widerspruch der bestehenden Gesellschaft ist fr Adorno,
da sie von den in ihr lebenden Menschen weit mehr Triebverzicht
fordert, als es beim Stand von Wissenschaft und Technik erforderlich
wre. Verzichtet der individualistische Hedonismus auf Kritik und
gesellschaftlich verndernde Praxis, trgt er zum Fortbestand der gesellschaftlichen Eigentumsverhltnisse bei. Damit stabilisiert er genau den
Zustand, der die Ursache dafr ist, da die Lust, als das summum bonum,
4.0
4.1
Kritik des Hedonismus, Schriften, Bd. 3, 1934-1941, Frankfurt am Main 1979.

Adorno: PhT, Bd. 2, S. 231, 234.
Ebenda, S. 234.
148
Die Vernunft ist ihm ein bloer berbau, nicht sowohl, wie die offizielle
Philosophie es ihm vorwirft, wegen seines Psychologismus, der tief genug
ins geschichtliche Moment an der Wahrheit eindringt, als vielmehr, weil er
den bedeutungsfernen, vernunftlosen Zweck verwirft, an dem allein das
Mittel Vernunft als vernnftig sich erweisen knnte, die Lust. Sobald diese
geringschtzig unter die Tricks der Arterhaltung eingereiht, selber gleichsam in schlaue Vernunft aufgelst wird, ohne da das Moment daran benannt wre, das ber den Kreis der Naturverfallenheit hinausgeht, kommt
die ratio auf die Rationalisierung herunter. Wahrheit wird der Relativitt
berantwortet und die Menschen der Macht. Nur wer es vermchte, in der
blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die
Utopie zu bestimmen, wre einer Idee von Wahrheit fhig, die standhielte."
Herbert Schndelbach: Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen

bei Adorno, in: Ludwig von Fiiedeburg; Jrgen Habermas (Hrsg.): Adorno-Konferenz
1983, Frankfurt am Main 1983, S. 66-93, 91.
413
Adorno: MM, S. 72 (Hervorhebung von mir); Der Freudschen Theorie zufolge ist die
149
KAPITEL V
Diese Passage zeigt, da Adorno kein relativistisches Verstndnis vom

Glck und damit von der Lust hat. Das Ziel ist fr ihn nicht jede beliebige
Lust und auch nicht die Befriedigung jedes beliebigen lustgewhrenden
Bedrfnisses. Bereits in der Dialektik der Aufklrung heit es: Alle Lust
ist gesellschaftlich in den unsublimierten Affekten nicht weniger als in
den sublimierten." Die falsche Gesellschaft erzeugt bei den Menschen
Bedrfnisse - etwa nach den Produkten der Kulturindustrie - mit der
Intention, durch sie ihre Macht ber die in ihr lebenden Menschen zu
verfestigen. Ebenso gibt sie die sexuelle Lust partiell frei - etwa durch die
Revision der strengen Sexualmoral und Sexualtheorie - und verfolgt mit
dieser Freigabe die Intention von Profitinteressen, von gesellschaftlicher
Selbsterhaltung und der Stabilisierung von Herrschaft. Dieses Phnomen
erfat Herbert Marcuse mit seinem Begriff der repressiven Entsublimierung".
Die Lust und die Bedrfnisse, die derartigen gesellschaftlichen
Intentionen unterworfen und von ihnen kanalisiert und geprgt sind,

bleiben fr Adorno dem Bannkreis des schlechten Bestehenden verhaftet
und sind insofern falsch: Wahres erotisches Triebleben, die Beziehungen,
in denen Lust sich realisiert, ist keineswegs jenes healthy sex life, das in
den fortgeschrittensten industriellen Lndern heute alle Branchen der
Wirtschaft, von der kosmetischen Industrie bis zur Psychotherapie,
ermuntern." An anderer Stelle heit es schlicht: In der falschen Welt
ist alle r)5ovfj falsch."
Die Verwirklichung von wahrer krperlicher
Lust und damit von wahrem Glck htte fr Adorno die Verwirklichung
der wahren Gesellschaft und damit der Utopie zur Voraussetzung, die der
positive Bezugspunkt seiner Kritik der bestehenden Gesellschaft ist.
Folglich lt sich Adornos Position angemessen als utopischer Hedonismus" charakterisieren. Dagegen wre es verkrzt, seine ethische Position
nur als negativen Hedonismus zu kennzeichnen. Denn dieser Begriff
vernachlssigt Adornos Bewertung der Lust als das zu verwirklichende
Ziel. So bemerkt er einmal, da Marx wenigstens einen negativen
Hedonismus, also die Befreiung von der Unlust, als ein Motiv gerettet"
habe.
Ausgehend von seinem utopischem Hedonismus" lt sich nun die
Frage wieder aufnehmen, wie Adorno seine Grundprmisse einer physischen Negation des Leidens begrndet: Das leibhafte Moment meldet
der Erkenntnis an, da Leiden nicht sein, da es anders werden soll. ,Weh
spricht: vergeh.'" Ulrich Kohlmann setzt sich mit dieser Textstelle
ausgiebig und differenziert auseinander und bemerkt, da Adornos
Verallgemeinerung, da Leiden nicht sein, da es anders werden soll",
universelle Gltigkeit" beansprucht. Zudem bemht er sich auch mit
Hilfe empirischer Theorien darum, die intuitive Zustimmung zu der
Negativittsbehauptung der ,Weh-Formel' auch rational" - etwa gegen den
zivilisatorisch approbierte und herrschende Form der Sexualitt, die genitale, nicht, als
was sie so gern sich verkennt, ursprnglich, sondern Resultat einer Integration. In ihr
schlieen unterm Zwang gesellschaftlicher Anpassung die Partialtriebe des Kindes, ber
die Agentur der Familie, zu einem Einheitlichen und dem gesellschaftlichen Zweck der
Fortpflanzung Gnstigen sich zusammen" (Adorno: Sexualtabus und Recht heute, in:
Adorno: E, S. 104).
414
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 128; Zur Befriedigung des konkreten Hungers der
Zivilisierten gehrt, da sie etwas zu essen bekommen, wovor sie sich nicht ekeln, und
im Ekel und in seinem Gegenteil wird die ganze Geschichte reflektiert. So verhlt es
sich mit jedem Bedrfnis. Jeder Trieb ist so gesellschaftlich vermittelt, da sein Natrliches nie unmittelbar, sondern stets nur als durch die Gesellschaft produziertes zum
Vorschein kommt" (Adorno: Thesen ber Bedrfnis, in: Adorno: SS I, S. 392).
415
Adorno: Thesen ber Bedrfnis, in: Adorno: SS I, S. 395; Bei Marcuse heit es etwa:
Aber es ist eine Entsublimierung, die von einer ,Position der Strke' seitens der
Gesellschaft ausgebt wird, die es sich leisten kann, mehr als frher zu gewhren, weil
ihre Interessen zu den innersten Trieben ihrer Brger geworden sind und weil die von
ihr gewhrten Freuden sozialen Zusammenhalt und Zufriedenheit befrdern. [...]; die
Sexualitt wird in gesellschaftlich aufbauenden Formen befreit (oder vielmehr liberalisiert). Dieser Gedanke schliet ein, da es repressive Weisen von Entsublimierung
gibt, im Vergleich zu denen die sublimierten Triebe und Ziele mehr Abweichung, mehr
Freiheit und mehr Weigerung enthalten, die gesellschaftlichen Tabus zu beachten. Es
scheint, da eine solche repressive Entsublimierung in der sexuellen Sphre tatschlich
vor sich geht, und hier erscheint sie, wie bei der Entsublimierung der hheren Kultur,
als das Nebenprodukt der gesellschaftlichen Kontrollen ber die technologische Wirklichkeit, welche die Freiheit erweitern und dabei die Herrschaft intensivieren" (Herbert
Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen
Industriegesellschaft, Darmstadt 1988, S. 91 f.); In der Negativen Dialektik spricht
Adorno davon, da, am Ende der geschichtlichen Sublimierung, das abgespaltene
sinnliche Glck etwas hnlich Regressives annimmt, wie das Verhltnis von Kindern
zum Essen den Erwachsenen abstt. Jenen darin nicht zu gleichen, ist ein Stck
Freiheit" (Adorno: ND, S. 243).
150
Adorno: Sexualtabus und Recht heute, in: Adorno: E, S. 104.

Adorno: AT, S. 26.
Die vollstndige Passage lautet: Sie finden etwas von dem Anti-Hedonismus des
Hobbes sogar noch bei Marx, der gerade in der erotischen Sphre, die fr alle diese
Fragen Schlsselcharakter hat, eigentlich immer einen puritanischen Standpunkt
vertreten hat, ebenso in seinem Privatleben wie auch in gewissen Stellen des
kommunistischen Manifests', die man geradezu als moralistisch bezeichnen kann. Da
in dem modernen DIAMAT das Arbeitsethos und das Gemeinschaftsethos absolut
gesetzt werden auf Kosten einer jeglichen Erfllung des Anspruchs des realen einzelmenschlichen Subjekts, ist, meine ich, in dieser Tradition des Materialismus zumindest
angelegt, obwohl ich wirklich nicht den Marx mit diesen Vorwrfen verketzern mchte,
denn gerade er hat wenigstens einen negativen Hedonismus, also die Befreiung von der
Unlust, als ein Motiv gerettet" (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 254).
151
KAPITEL V
Einwand der Leidenslust des Masochisten - zu verteidigen. Da Adorno

fr seine Grundprmisse einer physischen Negation des Leidens universelle Gltigkeit beansprucht, ist zweifellos richtig. Diesen Anspruch
belegt die schlichte Tatsache, da Adorno, wie erwhnt, die Negation des
physischen Leidens" als das allgemeine Interesse der Menschheit unterstellt. Eine Begrndung fr diesen Anspruch stellt die Evidenz der
subjektiven Erfahrung der physischen Negation des Leidens dar, die etwa
mit dem Zurckzucken der Hand einhergeht, die eine heie Herdplatte
berhrt. Eine weitere Begrndung lt sich in der Tradition finden, aus
der Adorno seinen materialistischen und hedonistischen Glcksbegriff
entnimmt. Es ist die Begrndung, die bereits von Aristippos und von
Epikur gegeben wird. Adorno formuliert sie in einer Vorlesung ber
Epikur, in der er auch den Begriff hedonistische Ethik" definiert:
Die Plausibilitt dieser Begrndung kann hier nicht untersucht werden,

pa Adorno sie sich zu eigen macht, kann zwar nicht bewiesen werden,
ist aber doch sehr wahrscheinlich. Dafr spricht, da er sich auch den
materialistischen und hedonistischen Glcksbegriff zu eigen macht. In der
oben zitierten Passage bemerkt Adorno, da der Hedonismus die Lust als
das Ziel mit der Natur des Menschen, und zwar auf ihrem frhesten
beobachtbaren Entwicklungsstadium, begrndet. Argumente gegen eine
derartige Begrndung wren, da sich aus dem Sein kein Sollen ableiten
lt und da sich die Natur des Menschen im Verlauf seiner Entwicklung
verndert und insofern die Beobachtung der frhkindlichen Natur keine
Aussagekraft besitzt. Gegen letzteres Argument wrde Adorno einwenden, da sich die innere Natur des Menschen im Zuge der Sozialisierung
zwar verndert, aber nur zum Schlechteren, da sie durch die gesellschaftliche Disziplinierung unterdrckt und deformiert wird. Wie in dem
Kapitel ber Vernichtungswillen und Zerstrungsdrang dargelegt, leitet
Adorno diese Phnomene in Anlehnung an Nietzsche und Freud aus der
Unterdrckung der inneren Natur ab. Das Kapitel ber den moralischen
Impuls wird noch genauer zeigen, da Adorno im Kontext seiner Kantkritik einen somatischen und naturhaften vor-ichlichen Impuls im
Menschen geltend macht, den er auch als das Hinzutretende bezeichnet.
Entscheidend ist hier, da Adorno der Auffassung ist, da dieser krperliche Impuls, der dem rationalen Ich als der Instanz der Repression
vorangeht, dem moralischen Verhalten immanent ist und demzufolge das
Humane am Menschen verkrpert: Human sind die Menschen nur dort,
wo sie nicht als Person agieren und gar als solche sich setzen; das Diffuse
der Natur, darin sie nicht Person sind, hnelt der Lineatur eines intelligiblen Wesens, jenes Selbst, das vom Ich erlst wre". All das zeigt, da
fr Adorno die Regungen der somatischen, vor-ichlichen inneren Natur
sehr wohl aussagekrftig sind und sogar das Humane am Menschen
verkrpern. Insofern lt sich begrndet vermuten, da Adorno das
frhkindliche und ursprngliche Vermeiden von Unlust und Streben nach
Lust als Begrndung sowohl des Allgemeinheitsanspruchs seiner Grundprmisse einer physischen Negation des Leidens als auch seines utopischen Hedonismus ansieht. Dagegen lehnt es Adorno ab, Moral rational
durch ein abstraktes Moralprinzip und durch stringente Konsequenzlogik" zu begrnden:
Die Ethik des Epikur ist eine hedonistische Ethik, das heit, das hchste
Gut, das summum bonum, nach dem die gesamtgriechische Philosophie
fragt, ist ihm die Lust, und das unbedingte bel ist ihm der Schmerz. Seine
Begrndung ist wiederum sptantikes Gesamtgut; er teilt sie mit der Stoa,
und sie deutet schlielich auf den Kynismus zurck. Er begrndet die Lust
als das hchste Gut mit der Natur, und zwar - wieder etwas von einer
merkwrdigen Modernitt - mit der frhkindlichen Beobachtung, da die
Kinder nach Lust streben und die Unlust vermeiden. Das zeugt ihm dafr,
da dieses Bedrfnis nach Lust und die Abwehr von Unlust das Ursprngliche, das Primre seien, das dann nur von allen mglichen Komplikationen, vor allem psychologischer, aber auch objektiver Art, durchkreuzt
wird.
419
420
421
Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 142, 135.

Adorno: ND, S. 229.
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 224f. (Hervorhebungen von mir); Epikur: Von der berwindung der Furcht, a.a.O., S. 114, 21; Diogenes Laertius berliefert diese Begrndung
auch von Aristippos: Der Beweis dafr, da die Lust das Ziel ist, liegt in der Tatsache,
da wir ohne alle vorausgegangene berlegung von Kind auf uns mit ihr verwandt
fhlen und da wir, in ihren Besitz gelangt, nichts weiter begehren, whrend wir nichts
so sehr meiden wie die ihr entgegengesetzte Schmerzempfindung (Diogenes Laertius,
a.a.O., S. 116). In dieser Untersuchung verstehe ich den Begriff hedonistische Ethik
im Wesentlichen so, wie er hier von Adorno definiert wird. Eine solche Verwendungsweise des Begriffs Ethik mag den Einwand hervorrufen, da es sich hier um ein etwas
verkrztes oder reduktionistisches Verstndnis von Ethik handelt und da die gegebene
Definition nur eine ethische Haltung, Einstellung oder Wertung zum Ausdruck bringtDeshalb sei hier nochmals daran erinnert, da sich fr Adorno vor allem wegen der
blockierten und verstellten Praxis ethische Fragestellungen aus dem Bereich des Han-
152
delns in den Bereich des Denkens verlagern.

Adorno: ND, S. 274.
153
KAPITEL V
Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten,
da Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts hnliches geschehe. Dieser
Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begrndung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wre Frevel: an ihm
lt leibhaft das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fhlen.
Leibhaft, weil es der praktisch gewordene Abscheu vor dem unertrglichen
physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem
Individualitt, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich anschickt.
Nur im ungeschminkt materialistischen Motiv berlebt Moral.
Da Adorno in der verwalteten Welt" das richtige Leben und damit die
handelnde Verwirklichung des Moralischen als verstellt begreift, wird sein
neuer kategorischer Imperativ" vor allem im Bereich des Denkens
relevant, wie im achten Kapitel noch gezeigt wird. Hier interessiert vor
allem die Frage nach Adornos Begrndung von Moral. Ihre Begrndung
durch ein rationales Moralprinzip lehnt er vor allem deshalb ab, weil er
die traditionelle Moralphilosophie - vor allem Kants autonome Reflexionsmoral - wegen ihrer repressiven und damit unmoralischen Gehalte
gegenber der inneren Natur kritisiert und verwirft. Indem Adorno diese
Gehalte detailliert aufzuweisen versucht, beabsichtigt er die traditionelle
Moralphilosophie als genuinen Sprling instrumenteller Vernunft" und
damit auch als Abkmmling der ungerechten Herrschaftsverhltnisse zu
entlarven.
Dagegen sind moralische Stze wie Es soll nicht gefoltert
werden" fr Adorno nur wahr
als Impuls, wenn gemeldet wird, irgendwo sei gefoltert worden. Sie drfen
sich nicht rationalisieren; als abstraktes Prinzip gerieten sie sogleich in die
schlechte Unendlichkeit ihrer Ableitung und Gltigkeit. Kritik an der Moral gilt der bertragung von Konsequenzlogik aufs Verhalten der Menschen; die stringente Konsequenzlogik wird dort Organ von Unfreiheit.
Der Impuls, die nackte physische Angst und das Gefhl der Solidaritt mit
den, nach Brechts Wort, qulbaren Krpern, der dem moralischen Verhalten immanent ist, wrde durchs Bestreben rcksichtsloser Rationalisierung
verleugnet; das Dringlichste wrde abermals kontemplativ, Spott auf die
eigene Dringlichkeit.

Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 102, 46, 107f.; Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach
Auschwitz, a.a.O., S. 62ff.
425
Adorno: ND, S. 281.
Wie die davor zitierte, zeigt diese Passage, da Adorno moralische Forderungen und seinen neuen kategorischen Imperativ" letztlich doch begrndet, und zwar mit seiner naturalistischen, materialistischen und hedonistischen Grundprmisse einer physischen Negation von Leiden, Unlust
und Schmerz. Das erklrt auch, warum fr Adorno der somatische und
naturhafte vor-ichliche Impuls dem moralischen Verhalten immanent ist
und demzufolge das Humane am Menschen verkrpert. Denn der moralische Impuls erwchst der physischen Negation des Leidens und ist nur
deshalb moralisch, weil er das Leiden und die ungerechten Herrschaftsverhltnisse sowie die Gewalt negiert, die das Leiden verursachen.
Voraussetzung der aus der physischen Negation des Leidens erwachsenden bewuten Negation der Ursachen des Leidens ist selbstverstndlich
deren theoretische Erkenntnis. Der allein noch verbleibende Ort und die
allein noch haltbare Begrndung von Moral in der verwalteten Welt" ist
fr Adorno das ungeschminkt materialistische Motiv" einer aus der
physischen Negation des Leidens erwachsenden zugleich impulsiven und
bewuten Negation der ungerechten Herrschaftsverhltnisse, die das
Leiden verursachen. Damit erweist sich auch nochmals der Krper als
zentraler Orientierungspunkt von Adornos Ethik.
An diesem Punkt der Untersuchung wird es mglich, den ethischen
Kern von Adornos gesamtem Denken offenzulegen. Adornos Denken wird
von der eigenen krperlichen und unbezweifelbaren Erfahrung des
Leidens angeregt und angetrieben. Aus dieser Erfahrung und ihrer
Negation erwchst sein moralisches Bedrfnis bzw. sein moralischer
Impuls, die objektiven Grnde des Leidens zu erkennen, zum Ausdruck zu
bringen und zu kritisieren. Die objektiven Grnde des Leidens sind die
verschiedenen auseinander ableitbaren Formen ungerechter Herrschaft.
Pointiert heit es bereits in der Dialektik der Aufklrung:
Nicht das Gute sondern das Schlechte ist der Gegenstand der Theorie. [...]
Ihr Element ist die Freiheit, ihr Thema die Unterdrckung. [...] Es gibt nur
einen Ausdruck fr die Wahrheit: den Gedanken, der das Unrecht ver426
nemt.
Damit wird der Primat der moralischen Perspektive fr die Erkenntnis von
Wirklichkeit festgeschrieben, der sich unverndert bis in Adornos
Sptwerk durchhlt. Durch die Negation der Ungerechtigkeit wird die
kritische Theorie, die die Negation leistet, ihrem Selbstverstndnis nach
424
154
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 249 (Hervorhebungen von mir).

155
KAPITEL V
eo ipso gerecht. Neben der physischen Negation des Leidens als dem
negativen Bezugspunkt der Kritik des Bestehenden ist demzufolge die
Gerechtigkeit ihr positiver Bezugspunkt. Inmitten der universellen
gesellschaftlichen Unfreiheit und Ungerechtigkeit, die die handelnde
Verwirklichung des Moralischen blockieren, verbleibt als letzter Ort der
Freiheit und der Gerechtigkeit nur noch die kritische Theorie als Praxis
des Widerstandes: Eigentlich gibt es keine andere Instanz fr richtige
Praxis und das Gute selbst als den fortgeschrittensten Stand der Theo-
Besonders deutlich wird das an dem Allgemeinbegriff Jude', durch den

die Gewalt der praktischen Verfolgung und Vernichtung der ihm subsumierten Individuen und ihr Leiden vermittelt ist. Das Denken ist auch die
Instanz, die die Selbstbeherrschung durch die Unterdrckung der verschiedenen Triebe und Leidenschaften vollbringt. Die Herrschaft des
rationalen Ichs ber die innere Natur ist fr Adorno deshalb ungerecht, da
den Trieben und Leidenschaften in der zwanghaften Integration des
Subjekts nicht das ihre zukommt. Whrend er die ttige Verwirklichung
der Spannung von Genitalitt und Partialtrieben als das dem Krper und
der inneren Natur angemessene begreift, fhrt die von der Arbeitsgesellschaft erzwungene Triebrepression zu Unlust und Leiden statt zu Glck.
Das durch die Triebunterdrckung erzeugte Leiden wird fr Adorno
zudem durch die mit Ausbeutung und Gewalt einhergehende Ungerechtigkeit der Klassenherrschaft vermittelt und verstrkt. Des weiteren
erzeugt und verstrkt auch die Eigendynamik und Herrschaft der verselbstndigten ungerechten Gesellschaft ber die in ihr lebenden Menschen
das Leiden, da sie die Menschen als Sachen behandelt, gleichmacht und
standardisiert und ihnen damit Gewalt antut. Als letzter Punkt dieses
keineswegs vollstndigen Resmees der Kausalbeziehung von Ungerechtigkeit und Leiden ist noch der Vernichtungswille und Zerstrungsdrang
zu nennen, den die ,falsche gesellschaftliche Ordnung aus sich heraus
produziert".
427
rie."
Der moralische Impuls bzw. das moralische Bedrfnis, die
Ungerechtigkeit zu kritisieren und zum Ausdruck zu bringen, ist fr
Adorno wie das Bedrfnis, Leiden beredt werden zu lassen", Bedingung
aller Wahrheit". Denn Adorno begreift das Leiden als die unbezweifelbare
Folge der verschiedenen ungerechten Herrschaftsverhltnisse, die er
letztlich von aller Naturbeherrschung und ihres Unrechts" ableitet.428
Wie bereits deutlich geworden sein drfte, wird der Begriff der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit von Adorno keineswegs ausschlielich als
Grundlage der Beurteilung von zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen verstanden. Adorno hat ein uert umfassendes
Verstndnis von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, das auch das
Verhltnis von Denken und Wirklichkeit, von Mensch und uerer sowie
innerer Natur umfat. Bevor Adornos moralische Perspektive auf die
Wirklichkeit weiter geklrt werden kann, gilt es, die verschiedenen
Beziehungen von Ungerechtigkeit und Leiden nochmals zu vergegenwrtigen.
Im Zivilisationsproze erachtet Adorno das formale und begriffliche
Denken als das vorherrschende Instrument der ueren und inneren Naturbeherrschung zum Zweck der Selbsterhaltung und der Klassenherrschaft.
Bereits das Identifikationsprinzip, das Urprinzip der Begriffsbildung,
enthlt die Grundstruktur der Ungerechtigkeit: das Gleichmachen
jeglichen Ungleichen". Denn indem die Allgemeinbegriffe nicht identische Erscheinungen gleichmachen, widerfhrt dem Einzelnen und
Individuellen ein Unrecht, da die Allgemeinbegriffe den verschiedenen
Qualitten ihrer besonderen Gegenstnde nicht gerecht werden: Das
vergegenstndlichende Denken enthlt wie das kranke die Willkr des der
Sache fremden subjektiven Zwecks, es vergit die Sache und tut ihr eben
damit schon die Gewalt an, die ihr spter in der Praxis geschieht."
Adorno: ND, S. 240.

Adorno: AT, S. 397.
156
Die Reflexion ber den kausalen Zusammenhang zwischen der Ungerechtigkeit von Herrschaftsverhltnissen und dem Leiden steht im Mittelpunkt von Adornos moralischer Perspektive auf die Wirklichkeit und
seiner Analyse des Zivilisationsprozesses. Seine bergreifende These ist,
da die verschiedenen voneinander ableitbaren Formen ungerechter
Herrschaft der Grund fr das gesellschaftlich bedingte Leiden sind.
Adornos These ber den Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Leiden
ist keineswegs neu. Sie stellt im wesentlichen die negative Wendung der
Kernthese der traditionellen politischen Ethik von Piaton und Aristoteles
dar. Fr Piaton und Aristoteles erzeugt die politische, habituelle und
handelnde Verwirklichung der Tugenden - vor allem der Primrtugend
Gerechtigkeit - die Glckseligkeit. In der Politeia bemht sich Piaton
immer wieder, den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Glckseligkeit
sowie von Ungerechtigkeit und Unglckseligkeit zu belegen. Bereits im
ersten Buch argumentiert er, da selbst eine Bande von Rubern und
Dieben keine erfolgreichen Handlungen durchfhren kann, wenn sie als
Folge der Ungerechtigkeit uneinig und in sich zerstritten ist. Dementsprechend begreift Piaton die Glckseligkeit als Folge von der Teilhabe der
Polis und der Seele an der Gerechtigkeit, die darin besteht, da jeder Stand
157
KAPITEL V
und jeder Seelenteil das seine tut bzw. seine Aufgabe erfllt. Die Gerechtigkeit ist fr Piaton die Primrtugend, da ihre Verwirklichung auch den
anderen Kardinaltugenden die Kraft verleiht, sich in der Polis und der
Seele auszubilden. Ex negativo versucht Piaton den Zusammenhang von
Gerechtigkeit und Glckseligkeit am Beispiel des Tyrannen zu erweisen.
Der Tyrann ist fr ihn der ungerechteste und folglich auch der unglcklichste Mensch, da in ihm die Vernunft von den Begierden unterjocht
ist.430 Trotz der analogen Beurteilung der Kausalbeziehung von Gerechtigkeit und Glck und ihrer Gegenstze zeigt sich hier bereits ein zentraler
Unterschied von Piaton und Adorno. Denn whrend ein entscheidender
Bestandteil einer gerechten Ordnung der Seele fr Piaton darin besteht,
da die Vernunft die Begierden beherrscht, erblickt Adorno die Gerechtigkeit in der von der Vernunft weitgehend ungegngelten Triebbefriedigung, die der inneren Natur das ihr angemessene zukommen liee. In
Adornos gegenstzlichem Verstndnis des gerechten Verhltnisses von
Vernunft und Begierde liee sich auch ein Stck umgewendeter Platonismus im Anschlu an Nietzsche erkennen. Hervorzuheben gilt es hier noch,
da bereits Piaton die Gerechtigkeit wie Adorno als Tugend begreift, der
ihre Bedeutung nicht ausschlielich im zwischenmenschlichen Verhalten
zukommt, da er sie fr das Verhltnis zwischen den einzelnen Seelenteilen
als uerst relevant ansieht.
Gegensatz - Leiden, Unlust und Schmerz - als das abzuschaffende hchste

bel begreift. Auch mit seinem Begriff der Gerechtigkeit knpft Adorno
nur partiell an Piaton und Aristoteles an. Gerechtigkeit ist fr ihn primr
der Gegensatz zu der in der Wirklichkeit vorherrschenden Ungerechtigkeit. Machen die verschiedenen rationalen und ungerechten Herrschaftsverhltnisse das Einzelne und Individuelle gleich und unterwerfen es
gewaltttig dem Allgemeinen und Einheitlichen, besteht fr Adorno
Gerechtigkeit darin, dem Einzelnen und den qualitativen Differenzen
gewaltfrei das ihnen angemessene zukommen zu lassen. Wie bereits
dargelegt, ist dieser Begriff von Gerechtigkeit, der fr Adorno in umfassendster Weise und in den vielfltigsten Beziehungen verwirklicht werden
mte, in Aristoteles' Begriff der Billigkeit vorgebildet.
Der vielleicht grte Unterschied zwischen Adorno und der traditionellen politischen Ethik besteht jedoch in der Begrndung des bergangs von
der Tugend zum Glck. Piaton begreift die Gerechtigkeit als wesentliches
Moment eines erkennbaren wohlgeordneten Reichs von Ideen. Wenn die
Seele und die Polis sich an die Struktur dieser paradigmatischen Ordnung
so weit wie mglich angleichen, gewhrleistet diese Nachahmung der
vorgegebenen Ordnung in sich dem Einzelnen und der Polis die Glckseligkeit. Aristoteles begreift den Kosmos als natrliche und erkennbare
Zweckordnung, in der alles eine ihm eigentmliche Leistung hat. Die
spezifische Leistung des Menschen als Menschen besteht darin, sein
Wesen - den logos - im Rahmen der Polisordnung vollendet zu entfalten.
Diese Entfaltung besteht in der ttigen Verwirklichung der ethischen und
dianoetischen Tchtigkeiten, die der Verwirklichung der Glckseligkeit
gleichkommt.
Adorno dagegen verwirft jegliche vorgegebene ideelle oder natrliche
sinnvolle Ordnung der Welt. Jedoch steht fr ihn zweifelsfrei fest, da die
verschiedenen voneinander ableitbaren Formen ungerechter Herrschaft der
Grund fr das gesellschaftlich bedingte Leiden sind. Als Begrndung fr
diese These steht seine gesamte Geschichtsphilosophie. Die Ungerechtigkeit kritisiert er ausschlielich von einem materialistischen und hedonistischen Standpunkt. Denn Ungerechtigkeit kritisiert er allein wegen ihrer
Folgen, die sie verursacht und die letztlich alle auf das physische Leiden das Gegenteil von Glck - hinauslaufen. Die Tugend der Gerechtigkeit
liee sich demzufolge von Adorno konsequent weder rationalistisch noch
idealistisch, sondern nur materialistisch und utopisch hedonistisch mit der
Auch fr Aristoteles, der die Glckseligkeit als das hchste Gut begreift, fhrt die ttige Verwirklichung der Tugend zur Glckseligkeit. Im
Bereich der ethischen Tchtigkeit begreift er die Gesetzes-Gerechtigkeit
als die vollkommene Tugend" und als die vornehmste der Tugenden",
da das Gesetz vorschreibt, auch die Werke des Tapferen und Besonnenen
zu verrichten.431 Von Adornos Kritik an der Gesetzes-Gerechtigkeit, die er
wegen ihrer Ungerechtigkeit gegenber dem Einzelnen und wegen der
Gewalt ihrer Sanktionen zurckweist, war bereits die Rede. Trotzdem
bleibt festzuhalten, da Aristoteles die Kausalbeziehung von Gerechtigkeit und Glck analog zu Piaton und Adorno denkt.
Adorno teilt zwar die Kernthese der traditionellen politischen Ethik
ber den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Glck sowie ihrer
Gegenstze, unterscheidet sich aber doch in wesentlichen Punkten von ihr.
An Stelle des Eudaimonismus setzt er seine materialistische und utopisch
hedonistische Ethik, die die krperliche Lust als das hchste Gut und ihren
Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 41f., 153f., 167f., 360ff., 133ff.; 351 c ff, 433ff, 441 d ff,
576 c ff, 419ff.
1
Aristoteles: Nikomachische Ethik, a.a.O., S. 205; 1129 b 18ff.
158
Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 211, 250f; 472 c ff, 500 e.

Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, a.a.O., S. 115-117; 1097 b 20ff.
159
KAPITEL V
Abschaffung des Leidens und der Entfaltung des Glcks begrnden. Eine
derartige Form der Begrndung von Tugend findet Adorno bereits bei
dem materialistischen Philosophen Epikur:
Daraus folgt auch in der Ethik das spezifisch materialistische Element des
Epikur, trotz seiner Annherung an das gesamtgriechische Denken. Bei
ihm wird der sinnliche Genu nicht verworfen, und auch die Tugendlehre
selbst, das bitte ich sie festzuhalten als das entscheidend Materialistische an
dieser Philosophie, wird mit Lust begrndet, das heit, glcklich macht die
434
Lust, welche aus der Tugend hervorgeht.

Der griechische Philosoph Epikur ist der berzeugung, da es keine
Gerechtigkeit an und fr sich gibt. Folglich ist auch die Ungerechtigkeit
kein bel an sich, sondern wird es nur durch die Furcht, da ungerechte
Taten entdeckt werden knnten, und durch die Furcht vor den Folgen
dieser Entdeckung. Wie fr Aristipp ist es fr Epikur undenkbar, da ein
Mensch vllig sicher sein kann, da seine Taten nicht von der Gesellschaft
entdeckt werden. Demzufolge pldiert er fr das gerechte Leben, weil es
von Unruhe am freiesten ist und weil aus der Seelenruhe die Lust hervorgeht.435 Analog dazu hat auch fr Adorno die Gerechtigkeit ihre Bedeutung primr darin, da sie zweckmig ist fr das gelingende Leben des
Einzelnen. Da fr Adorno die Verwirklichung der Gerechtigkeit in der
Sozialutopie tatschlich zur Abschaffung des Leidens und zur Verwirklichung der Lust fhren wrde, kann erst im siebten Kapitel gezeigt werden.
Davor mu noch die Frage geklrt werden, wie Adorno gesellschaftsverndernde politische Praxis und damit die Verwirklichungsmglichkeit
von Sozialutopien berhaupt denkt.
434
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 229.

Epikur: Von der berwindung der Furcht, a.a.O., S. 29-31, 64, 61.
Kapitel VI
Die Verstelltheit gesellschaftsverndernder
politischer Praxis
Fr Adorno ist in der physischen Negation des Leidens nicht nur die
Kritik der ungerechten Herrschaftsverhltnisse, sondern auch gesellschaftsverndernde Praxis begrndet: Das leibhafte Moment meldet der
Erkenntnis an, da Leiden nicht sein, da es anders werden solle. ,Weh
spricht: vergeh.' Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit
dem Kritischen, mit gesellschaftlich verndernder Praxis." Damit stellt
sich natrlich die Frage, wie Adorno die verndernde Praxis denkt, die
durch das Leiden mit dem Ziel seiner Abschaffung motiviert wird.
Verbleiben fr Adorno berhaupt noch Mglichkeiten, die falsche
Gesellschaft zu verndern und den destruktiven Fortschrittsproze
umzuwenden? Falls nicht, dann bleibt sein utopischer Hedonismus dazu
verdammt, keinen Ort fr seine Verwirklichung zu finden. Falls doch, wie
knnte trotz eines unterstellten umfassenden gesellschaftlichen Verblendungszusammenhangs die Rettung noch herbeigefhrt werden? Etwa
durch entschlossenes politisches Handeln?
Wenige Jahre nach der Erstverffentlichung der Dialektik der Aufklrung publiziert Horkheimer die Schrift Zur Kritik der instrumenteilen
Vernunft, in der er die wichtigsten Punkte der gemeinsam mit Adorno
entwickelten philosophischen Theorie darstellt. In diesem Werk beantwortet er die zuletzt aufgeworfene Frage eindeutig: Dieses Zeitalter bedarf
keines zustzlichen Antriebs zum Handeln."436 Woran es fr Horkheimer
fehlt, sind Menschen, die wissen, da sie selbst die Subjekte und
Handlanger ihrer Unterdrckung sind."437 Insofern heit es im Schlusatz
seines Buches, da die Denunziation dessen, was gegenwrtig Vernunft
heit, der grte Dienst" ist, den die Vernunft leisten kann."
Die Abwendung von revolutionrer politischer Praxis ist bereits in der
Dialektik der Aufklrung ausgesprochen. Das in diesem Werk zum Aus-
Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1990, S.
171, 14.
Ebenda, S. 153.
160
161
KAPITEL VI
DIE VERSTELLTHEIT POLITISCHER PRAXIS
druck gebrachte allgemeine Leiden" zeichnet nicht, wie die rationalen

Geschichtsphilosophien, eine bestimmte Praxis als die heilsame vor, auch
nicht die des Nichtwiderstrebens." 438 Mit den rationalen Geschichtsphilosophien sind natrlich vor allem Hegel, Marx und Engels gemeint.
Horkheimer und Adorno sind sich dabei des unaufhebbaren Widerspruchs" bewut, den ihre Abkehr von der Praxis mit sich bringt. Denn sie
sprechen vom Verhngnis, das Vernunft allein nicht wenden kann". 439
Den schlechten bestehenden Zustand zu erkennen und zu negieren fhrt
ohne nachfolgende Praxis eben nicht zu seiner Vernderung. Die Mglichkeit zu politischem Handeln und gesellschaftlicher Vernderung sehen
Horkheimer und Adorno aber nicht fr alle Zeiten als versperrt an,
sondern nur fr die gegenwrtige Epoche. Die Voraussetzung, die
verndernde Praxis wieder mglich machen knnte, stellt fr sie eine um
sich greifende Bewutseinsvernderung dar, die sie durch ihre Schriften
mit herbeifhren wollen: Umwlzende wahre Praxis aber hngt ab von
der Unnachgiebigkeit der Theorie gegen die Bewutlosigkeit, mit der die
Gesellschaft das Denken sich verhrten lt. [...] Der Geist solcher
unnachgiebigen Theorie vermchte den des erbarmungslosen Fortschritts
selber an seinem Ziel umzuwenden."
Unter den gegebenen sozialen
Verhltnissen verbleibt fr Horkheimer und Adorno die Theorie als die
allein noch mgliche Form von verndernder Praxis. An dieser Auffassung ber das Verhltnis von Theorie und Praxis hlt Adorno bis in sein
Sptwerk fest:
Sein Verdikt ber das Verhltnis von Theorie und Praxis erachtet er nicht
als endgltiges: Das Verhltnis beider Momente zueinander ist nicht ein
fr allemal entschieden, sondern wechselt geschichtlich."
Damit stellt
sich die Frage, ob Adornos Zeitdiagnose der Verstelltheit von politischer
Praxis gut begrndet ist. Sollte dies nicht der Fall sein, knnte man ihm
vorwerfen, mit seiner Haltung den von ihm abgelehnten Zustand ungewollt zu affirmieren. Dieser Vorwurf wurde gegen Adorno auch tatschlich whrend der Studentenrevolte der 68er erhoben.
Die Haltung von Horkheimer und Adorno zur Frage der Praxis mu vor
dem Hintergrund ihrer geschichtlichen Erfahrungen analysiert werden. In
der Zeit nach der russischen Oktoberrevolution 1917 war die Erwartung
der von Marx prognostizierten proletarischen Revolution unter marxistischen Intellektuellen weit verbreitet. Diese Erwartung teilten auch
Horkheimer und Adorno, da die von Marx vorgegebenen subjektiven und
objektiven Bedingungen fr die Revolution erfllt schienen. Das Proletariat war in der Arbeiterbewegung organisiert, die sein objektives Klasseninteresse vertreten konnte. Die Zentralisation der Kapitale war gem
Marx' Prognose weit fortgeschritten.
Auch die Erwartung, da es der
Arbeiterbewegung gelingen wrde, ein breites subjektives Klassenbewutsein herzustellen, schien berechtigt. Dadurch htte die Arbeiterklasse,
zweifellos die Mehrheit der Bevlkerung, sptestens unter Ausnutzung der
modernen Massendemokratie die politische Gewalt erobern und in der
Folge den Kapitalismus abschaffen knnen. Die erschreckende Tatsache
war dann, da nicht nur die Revolution ausblieb, sondern statt dessen
unter Mitwirkung der Whlerschaft die faschistische Epoche Europas in
den 30er Jahren begann. Diese Ereignisse wurden von Horkheimer und
Adorno als unbedingt erklrungsbedrftig und als Herausforderung an die
Theorie aufgefat.
Von groer Bedeutung fr den nachfolgenden
Umorientierungsproze, der auch zu einer zunehmenden Integration von
Nietzsche und Freud in ihre Theorie fhrte, war auch die 1929 unter der
Leitung von Erich Fromm begonnene Studie ber Arbeiter und Angestellte
in der Weimarer Republik. Diese falsifizierte deutlich die ihr zugrundeliegende theoretische Erwartung, da das Proletariat ber eben jene
psychischen Qualitten verfgt, die fr eine berwindung der kapitali-
Das Verzweifelte, da die Praxis, auf die es ankme, verstellt ist, gewhrt
paradox die Atempause zum Denken, die nicht zu nutzen praktischer Frevel wre. Dem Denken kommt heute zugute, da man seinen eigenen Begriff nicht verabsolutieren darf: es bleibt, als Verhalten, ein Stck Praxis,
441
sei diese sich selbst noch so sehr verborgen.

Das praktische Element seines Denkens sieht Adorno zum einen darin,
da es versucht, der Macht und dem Anpassungsdruck des Bestehenden
Widerstand zu leisten, indem es die Unfreiheit und das Leiden zum
Ausdruck bringt. Zum anderen hofft er, durch seine Schriften das Bewutsein der Menschen und damit die gesellschaftliche Realitt zu verndern.

Ebenda.
0
Ebenda, S. 65.
1
Adorno: ND, S. 243.
162
Ebenda, S. 147.
Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 512, 790.
Helmuth Dubiel: Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einfhrende Rekonstruktion
von den Anfngen im Horkheimer-Kreis bis Habermas, Weinheim/Mnchen 1988, S.
40f.
163
KAPITEL VI
stischen Ordnung ntig sind".

Die Begrndungen von Adornos These der Verstelltheit gesellschaftsverndernder politischer Praxis sind in seinem Aufsatz Reflexionen zur
Klassentheorie von 1942 zusammengefat.446 Sie finden sich aber auch in
seinen anderen Schriften. Will man seine Begrndungen auf einen
gemeinsamen Nenner bringen, so lt sich sagen, da sie auf den Versuch
hinauslaufen zu erklren, wieso die Revolution nicht stattgefunden hat und
wieso in der gegenwrtigen Epoche ein historisches Subjekt der Vernderung fehlt. Adorno hlt einerseits am Klassenbegriff fest, da der Begriff
der Klasse durch die Stellung zu den Produktionsmitteln bestimmt ist und
die Gesellschaft fr ihn objektiv noch in Ausbeuter und Ausgebeutete
geteilt ist. Andererseits ist er der Ansicht, da die Menschen im Sptkapitalismus sich selber nicht als Klasse erfahren knnen".447 Vor diesem
Hintergrund wird auch verstndlich, wieso in der Dialektik der Aufklrung
das fr Marx zentrale geschichtliche Motiv des Klassenkampfs kaum
mehr vorkommt: Kampf indessen, auch Klassenkampf, postuliert
Bewutsein auf beiden Seiten. Sonst verflchtigt sich sein Begriff zu einer
Abstraktion objektiver und undurchschauter Klassengegenstze, die nicht
Subjekt und deshalb frs Handeln gleichgltig werden." 48
sehte Mehrheit gespalten sind. Die Fhrer von Kapital und Arbeit verfolgen ihr partikulares Interesse und kooperieren dabei auf Kosten der
Mehrheit und teilen sich die Beute. Die gleichen oligarchischen Zge"
wie sie die Klassen aufweisen, finden sich auch in ihrem spezifischen
politischen quivalent, der Partei". Die Folge solcher Zustnde ist, da
der Arbeiter eher die reale Nichteinheit" seiner Klasse als ihre ebenso
reale Einheit" erfhrt und ihm dadurch die Anpassung ans System
rationaler erscheint als die Solidaritt mit fragwrdigen Fhrern: Die
Zugehrigkeit zur gleichen Klasse setzt lngst nicht in Gleichheit des
Interesses und der Aktion sich um."
Einen weiteren Grund fr das mangelnde Klassenbewutsein sieht
Adorno darin, da der jngste Gegensatz hochindustrialisierter und
nichtentwickelter Vlker den Klassenkampf in einen von Nationen oder
Blcken versetzte und unsichtbar machte."451 Adorno hlt es 1942 auch
fr unwahrscheinlich, da die brgerliche Demokratie noch eine Massenpartei mit ernsthaften revolutionren Absichten zuliee. Zudem geht er im
Anschlu an Jrgen von Kempinski von der militrtechnischen Unmglichkeit spontaner Revolutionen" in den fortgeschrittenen Industrielndern
Ein Grund fr das mangelnde Klassenbewutsein ist fr Adorno die

Nichteinheit der Klasse". Damit ist gemeint, da die Brger- und die
Arbeiterklasse selbst jeweils wieder in mchtige Fhrer und eine beherr-
aus.
Neben diesen Argumenten fr die These der Verstelltheit von politischer Praxis setzt sich Adorno auch mit Marx' Verelendungstheorie
auseinander. Nach Marx folgt aus dem absoluten Akkumulationsgesetz,
da in der geschichtlichen Entwicklung mit der wachsenden Menge des
akkumulierten, funktionierenden Kapitals auch die Masse des Elends, der
Arbeitsqual, der Knechtschaft, der Armut und folglich auch der Emprung
der Arbeiterschaft wchst. Das gemeinsame Elend und die gemeinsame
Emprung der Arbeiter ist auch eine wichtige Voraussetzung fr die
Ausbildung eines Klassenbewutseins und fr die subjektive Bereitschaft
zur Revolution.453 Warum es an beidem mangelt, erklrt Adorno dadurch,
da sich der Lebensstandard der Arbeiter im Vergleich zum 19. Jahrhundert deutlich verbessert statt verschlechtert hat und da sich die Arbeitszeiten verkrzt haben. Dadurch haben die Proletarier deutlich mehr zu
verlieren als nur ihre Ketten, wie Marx noch im Kommunistischen
Manifest meinte. Die Gewerkschaften haben durch ihre Aktivitt zwar zur
Ebenda, S. 45; Dementsprechend heit es auch in den Reflexionen zur Klassentheorie:

Wie die Industrie ihre Opfer an physisch Verstmmelten, Erkrankten, Deformierten
fordert, droht sie das Bewutsein zu deformieren. [...] Die Frage, wie die so Bestimmten
zur Aktion fhig sein sollen, welche doch nicht blo Klugheit, berblick und Geistesgegenwart, sondern die Fhigkeit zur uersten Selbstaufopferung verlangt, wird nicht
erhoben. [...] Marx hat sich auf die Psychologie der Arbeiterklasse nicht eingelassen"
(Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 388f).
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 373ff.; Fr Reinhard
Kager lt sich an Horkheimers Schriften zu Beginn der 30er Jahre schon ablesen, da
er von der Hoffnung auf die proletarische Revolution abrckt (Reinhard Kager, a.a.O.,
S. 64).
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 377, 358, 184.
Ebenda, S. 184; Martin Jay verkennt hier das Bedingungsverhltnis, da er schreibt: Mit
der Verlagerung des Gewichts im Institut vom Klassenkampf auf den Kampf zwischen
Mensch und Natur schwand die Mglichkeit eines historischen Subjekts, das fhig
wre, das revolutionre Zeitalter einzuleiten" (Martin Jay: Dialektische Phantasie. Die
Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts fr Sozialforschung, 1923 - 1950,
Frankfurt am Main 1976, S. 325). Genau genommen mu es heien: Weil Horkheimer
und Adorno das historische Subjekt schwinden sahen, verlagerten sie den Schwerpunkt
vom Klassenkampf auf den Kampf von Mensch und Natur.
164
452
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 382, 379-381.

Ebenda, S. 377-379.
Adorno: Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie, in: Adorno: NL, S. 507.
2
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384; Adorno: St, S. 181.
3
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384; vgl.: Karl Marx: Das
Kapital, a.a.O., S. 673-675, 790f.
165
KAPITEL VI
Verbesserung des Lebensstandards der Arbeiter beigetragen, aber dadurch

auch mitgewirkt, sie ins System zu integrieren. Zudem hat die fortschreitende gesellschaftliche Entwicklung auch den Typus des Angestellten und
breite Mittelschichten hervorgebracht, die kaum Interesse an einer
revolutionren Vernderung der Gesellschaft haben.
Da die Verelendung nicht eingetreten ist, ist fr Adorno eine Tatsache.
An deren Konsequenzen ndert auch der Hilfsbegriff der relativen Verelendung" nichts.
Dieser besagt nur, da sich die Schere zwischen
Reichen und Armen immer weiter ffnet, wobei nichts ber den Lebensstandard der Armen ausgesagt wird. Warum die Verelendung nicht
eingetreten ist, erklrt sich Adorno aber nicht damit, da er das absolute
Akkumulationsgesetz als ungltig betrachtet. Er schrnkt dessen Gltigkeit lediglich auf die Wirtschaftsordnung des Liberalismus ein, die nach
dem Prinzip der ungestrten, freien Konkurrenz einer Vielzahl von
selbstndigen Kleinunternehmern funktioniert. Adorno ist der Auffassung,
da die Verelendung des Proletariats unter liberalistischen Bedingungen
tatschlich eingetreten wre. Im Verlaufe der geschichtlichen Entwicklung
hat jedoch eine so starke Zentralisationsbewegung der Unternehmen stattgefunden, da Adorno die zeitgenssische Gesellschaft von Monopolen
beherrscht sieht, die die freie Konkurrenz und den freien Markt weitgehend ausgeschaltet haben.
Den entscheidenden Unterschied gegenber
der frheren Epoche begreift Adorno folgendermaen: Aber die herrschende Klasse wird nicht nur vom System beherrscht, sie herrscht durchs
System und beherrscht es schlielich selber."457 Durch die Herrschaft ber
das System wird es den Monopolherren mglich, die Dynamik der

systemgefhrdenden Verelendung zu stoppen und damit das System in
einem relativ stabilen Gleichgewichtszustand zu halten. Die Verelendung
darf nicht in Erscheinung treten, um nicht das System zu sprengen".
Da fr Adorno die Monopole die freie Konkurrenz und den freien Markt
weitgehend ausgeschaltet haben, knnen sie es sich leisten, einen Teil
ihrer Profite dafr zu verwenden, die Arbeitskrfte ber Wert zu bezahlen
und ihnen somit einen hheren Lebensstandard zu ermglichen. Diese
zustzlichen Zahlungen sind eine verborgene Art von Arbeitslosenunter-
Karl Marx: Das Kommunistische Manifest, MEW, Bd. 4, Berlin 1972, S. 493; Adorno:
Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 383f., 381; vgl. 183f.
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384, 355.
Ebenda, S. 384f.; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 190, 147.
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 385; Joseph F. Schmucker
vertritt sogar die These, da in der Dominanz der Herrschaft ber den Tauschproze
die zentrale Differenz von Marx und Adorno" liegt. Zurecht wirft er auch vielen Interpreten vor, Adornos Auseinandersetzung mit Marx einfach vernachlssigt zu haben
(Joseph F. Schmucker: Adorno - Logik des Zerfalls, Stuttgart 1977, S. 58). Schmuckers
These trifft zwar fr Adornos Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie zu, ist aber zu
allgemein formuliert. Denn in spteren Schriften geht Adorno nicht mehr von der
Dominanz der Herrschaft ber den Tausch aus, sondern begreift das Verhltnis so, da
auch die Herrschenden primr von der Eigendynamik des Systems beherrscht werden:
Die Verselbstndigung des Systems gegenber allen, auch den Verfgenden, hat einen
Grenzwert erreicht" (Adorno: Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno.
SS I, S. 369, 360; vgl. 13f); Wie in die Dialektik der Aujklrung geht in Adornos
Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie die gemeinsam mit Horkheimer erarbeitete und
unvollendet gebliebene Racketheorie ein, die die Klassentheorie ersetzen sollte: Die
166
459
Sttzung, [...] Zugabe, Trinkgeld im Sinne der Herrschenden .

Auch wenn einige der Argumente zweifellos zutreffen, durch die
Adorno das Ausbleiben der Revolution zu erklren versucht, kann das
eben genannte nicht berzeugen. Zum einen berschtzt er den Grad der
Zentralisation und Monopolisierung der Wirtschaft seiner Zeit. Zum
anderen unterschtzt er den zustzlichen Konkurrenzfaktor, der auch den
groen Unternehmen durch die stndig fortschreitende Verflechtung der
Weltwirtschaft entstanden ist. Von der weitgehenden Ausschaltung des
freien Marktes und der freien Konkurrenz kann in den ersten Jahrzehnten
des 20. Jahrhunderts nicht die Rede sein. Unter Konkurrenzbedingungen
kann es sich aber ein Unternehmen, das nicht riskieren will in Konkurs zu
gehen, langfristig nicht leisten, die Arbeitskraft ber Wert zu bezahlen.
Selbst wenn man von den von Adorno unterstellten Bedingungen ausgeht,
ist es uerst fraglich, ob sich alle Unternehmen dauerhaft an die Absprache, die Arbeitskraft ber Wert zu bezahlen, halten wrden. Um zu
funktionieren, mten solche Absprachen international stattfinden. Bei
globalen oder nationalen Wirtschaftskrisen, oder bei Krisen von einzelnen
Unternehmen wre es hchstwahrscheinlich, da einige Unternehmen aus
dem Verband ausscheren wrden und damit das ganze verschworene
System von Absprachen zusammenbrche.
Eine weitere wichtige Begrndung fr das Fehlen eines historischen
Subjekts der Vernderung und damit fr die Verstelltheit von politischer
Praxis liefert Adorno in seinen Analysen zur Kulturindustrie, die am Ende
von Kapitel IV (2) bereits dargestellt wurden. Die Kulturindustrie okku-
Geschichte ist, nach dem Bilde der letzten konomischen Phase, die Geschichte von
Monopolen. Nach dem Bilde der manifesten Usurpation, die von den eintrglichen
Fhrern von Kapital und Arbeit heute verbt wird, ist sie die Geschichte von Bandenkmpfen, Gangs und Rackets" (Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno:
SS I, S. 381, vgl. Adorno: DdA, S. 62, 439ff).
Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 385.
Ebenda, S. 3 85 f.
167
KAPITEL VI
piert fr Adorno das Bewutsein der Menschen, schaltet es gleich und

integriert sie total ins System: Die Massenkultur macht sie blo immer
nochmals so, wie sie unterm Systemzwang ohnehin schon sind, kontrolliert die Lcken, fgt noch den offiziellen Widerpart der Praxis als public
moral dieser ein, stellt ihnen Modelle zur Imitation bereit." Die Folgen
davon sind, da das manipulierte und fixierte Bewutsein der Gefangenen
des Systems seiner Widerstands- und Kritikpotentiale beraubt wird und sie
sich die Welt nicht mehr anders vorstellen knnen, als sie bereits ist.
Zudem sind sie durch die kulturindustriell erzeugten Bedrfnisse und
Lste gleichgemacht und an das bestehende System und seine vorgeprgten Belohnungen gefesselt. Da zu den Folgen der Kulturindustrie noch die
Deformation des Bewutseins durch die entfremdete Arbeit hinzukommt,
betrachtet Adorno die psychischen Qualitten der Unterdrckten als
unzulnglich fr freies, autonomes und spontanes Handeln und damit fr
gesellschaftsverndernde politische Praxis.
ndert haben." ' Auch in der Negativen Dialektik verwahrt sich Adorno
im Kontext seiner Heideggerkritik ausdrcklich dagegen, als Schicksal zu
betrauern, was Selbstreflexion und von ihr entzndete Praxis vielleicht
zu ndern vermchten". Allerdings ist diese Praxis fr Adorno auf
unabsehbare Zeit vertagt". Damit wird die Theorie fr ihn vorlufig zur
einzig noch verbleibenden verndernden, praktischen Produktivkraft",
deren Aufgabe es ist, eine mgliche hhere Gestalt von Praxis" in der
Realitt zu enthllen. Adornos Auseinandersetzung mit der Verstelltheit
von politischer Praxis markiert auch die Differenz zwischen seinem Denken und den von Marx kritisierten deutschen Ideologen Feuerbach, Stirner
und Bauer. Ihnen zufolge kann die gesellschaftliche Praxis ausschlielich
durch die kritische Vernderung des ihr gegenber als selbstndig betrachteten Bewutseins erfolgreich verndert werden. Adorno dagegen leitet
das Bewutsein aus der Praxis" der Naturbeherrschung ab. Zudem ist er
von der Notwendigkeit von verndernder politischer Praxis berzeugt,
sieht aber angesichts seiner verzweifelten Einschtzung, da diese temporr verstellt ist, keine andere Alternative, als sich der Theorie zuzuwenden.
Adorno begreift die Arbeiterschaft durch die Kulturindustrie und den

gestiegenen Lebensstandard als so vollstndig in das bestehende System
integriert, da der Hoffnung und dem Ziel der revolutionren Vernderung
des Bestehenden die subjektive und bewutseinsmige Basis entzogen
ist. In der bestehenden Gesellschaft gibt es folglich kein historisches
Subjekt der Vernderung und damit auch keine ber sie hinausdrngenden
Tendenzen und Gruppierungen mehr, an die ein kritischer Theoretiker
anknpfen knnte. Insofern ist es nur konsequent, wenn Adorno seine
einzige verzweifelte Hoffnung auf die berwindung des Bestehenden in
die Vernderung des Bewutseins und des Denkens der Menschen, und
zwar aller sozialer Schichten, setzt. Dadurch knnte vielleicht wieder eine
Basis fr zuknftige praktische Vernderungen geschaffen werden. Die
Vernderung des Bewutseins und des Denkens beabsichtigt er durch
seine Schriften auf den Weg zu bringen, in denen er die verhngnisvollen
Folgen des Zivilisations- und Rationalisierungsprozesses fr die gesamte
Menschheit offenzulegen versucht. So uert Adorno 1969 in einem
Interview mit dem Spiegel: Ich glaube, da eine Theorie viel eher fhig
ist, kraft ihrer Objektivitt praktisch zu wirken, als wenn sie sich von
vornherein der Praxis unterwirft. [...] Es hat sich unzhlige Male in der
Geschichte ereignet, da gerade Werke, die rein theoretische Absichten
verfolgen, das Bewutsein und damit die gesellschaftliche Realitt ver-
u
1
Keine Angst vor dem Elfenbeinturm. Spiegel-Gesprch mit dem Sozialphilosophen

Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 204, 206.
Afl-l
Adorno: ND, S. 98, 15,242.
464
Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 175.

Karl Marx; Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen
Philosophie in ihren Reprsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, MEW, Bd. 3, Berlin 1983.
Ebenda, S. 390f., 184.

Ebenda, S. 364, 17f., 388-390, 364; Adorno: St, S. 181.
168
169
Kapitel VII
Die hedonistische Sozialutopie
Das vorangehende Kapitel hat die Grnde aufgezeigt, warum fr Adorno
die Mglichkeit von gesellschaftsverndemder politischer Praxis auf
unabsehbare Zeit vertagt" ist. Die Menschen und ihr Bewutsein begreift
er durch die Manipulationen der Kulturindustrie, durch die konkreten
Arbeitsbedingungen und durch die gesellschaftlich vorgeprgten Bedrfnisse und Lste gleichgemacht und vollstndig in das bestehende System
integriert. Whrend das allgemeine Leiden in der Gesellschaft keineswegs
abnimmt, kommt es fr Adorno zu einem zunehmenden Verlust an
Leidenserfahrung und Leidensfhigkeit bei den Menschen. Das Leiden
wird entweder aus Realittsgerechtigkeit verdrngt oder seine wahren
Ursachen werden verkannt. All das hat zur Folge, da die Menschen sich
die Welt nicht mehr anders vorstellen knnen, als sie ist und sie so
akzeptieren, wie sie ist. Dagegen fordert die physische Negation des
Leidens fr Adorno, da Leiden nicht sein, das es anders werden solle".
Adorno denkt das Andere, das an Stelle des schlechten Bestehenden sein
soll, nicht im Sinne der Theologie, sondern als eine hedonistische
Sozialutopie, deren Grobskizze sich in seinen Schriften aufweisen lt und
die ihre Mglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat. Diese These
impliziert, da die materialistische und utopisch hedonistische Schicht die
tragende in seinem Denken ist und da Adornos Denken im Kern erfassen
zu wollen, nicht heien kann, ihn aus theologischer Sicht zu interpretieren.
Das Bestehende kann zwar durch gesellschaftliche und politische Praxis
nicht verndert werden. Trotzdem verbleibt fr Adorno zumindest die
Mglichkeit, der gesellschaftlichen Tendenz zur totalen Integration der
Menschen und ihres Bewutseins im Denken Widerstand zu leisten. Denn
das Denken der wenigen Privilegierten, deren geistige Freiheit gro genug
ist, um sich dem gesellschaftlichen Anpassungsdruck widersetzen zu
knnen, ist zumindest noch in der Lage, den Bannkreis des Bestehenden in
Gedanken zu berschreiten. Damit wird Denken zwangslufig utopisch,
da das Bessere keinen anderen Ort mehr findet als im Denken. Diese Form
des theoretischen Widerstandes gegen eine Gesellschaft, die fr Adorno
alle Differenzen zu einer homogenen Totalitt nivelliert, erscheint am
optimistischen Praxisbegriff des klassischen Marxismus gemessen natr171
KAPITEL VII
Das Urteil, jemand sei ein freier Mann, bezieht sich, emphatisch gedacht,
auf den Begriff der Freiheit. Der ist jedoch seinerseits ebensowohl mehr,
als was von jenem Mann prdiziert wird, wie jener Mann, durch andere
Bestimmungen, mehr ist denn der Begriff seiner Freiheit. Ihr Begriff sagt
nicht nur, da er auf alle einzelnen, als frei definierten Mnner angewandt
werden knne. Ihn nhrt die Idee eines Zustands, in welchem die Einzelnen
Qualitten htten, die heut und hier keinem zuzusprechen wren.
lieh als uerst bescheiden. Da Adorno jedoch davon berzeugt ist, diesen
Praxisbegriff aus den untersuchten Grnden verabschieden zu mssen
wre fr ihn die einzige Alternative zu dieser Bescheidung die schlechte
Anpassung an das Bestehende.
1. Das utopische Moment der Begriffe und der Kunst

Zu Beginn der Untersuchung des Anderen, das Adorno dem schlechten
Bestehenden entgegensetzt, gilt es zu zeigen, da sich fr Adorno in der
Sprache und im Denken ein ihnen immanentes utopisches Potential
aufweisen lt. Wie bereits dargestellt, sind die allgemeinen Begriffe
durch die Abstraktion von verschiedenen individuellen Gegenstnden
gewonnen. Das vorherrschende Denken beansprucht fr Adorno, da der
allgemeine Begriff seinem besonderen Gegenstand entspricht. Der
allgemeine Begriff erfat jedoch den ihm subsumierten Gegenstand nicht
in seiner Individualitt und seinen besonderen Qualitten. In der Negativen Dialektik konfrontiert Adorno die allgemeinen Begriffe mit den
individuellen Gegenstnden und gewinnt auf diesem Weg seinen Begriff
des Nichtidentischen. Was vom individuellen Gegenstand im allgemeinen
Begriff nicht aufgeht und demzufolge nicht mit ihm identisch ist, bezeichnet Adorno als das Nichtidentische. In den individuellen Gegenstnden
steht das Nichtidentische fr die Identitt der Sache, fr ihren berschu
und ihre grere Flle gegenber dem sie identifizierenden Begriff. Das
ist fr Adorno zweifellos die Hauptbedeutung des Nichtidentischen.
Neben dieser gibt es aber in der Negativen Dialektik auch noch eine
andere, eher versteckte Bedeutung von Nichtidentitt. Das Nichtidentische
hat seinen Ort nmlich auch in bestimmten Begriffen. Dort steht es fr den
berschu und die grere Flle des Begriffs gegenber seinem Gegenstand: Das Einzelne ist mehr sowohl wie weniger als seine allgemeine
Bestimmung."
Diesen berschu des Begriffs, das Hinausschieen"
des Gedankens ber seinen Gegenstand, lt sich als sein utopisches
Moment begreifen. Adorno bezeichnet es selbst als das utopische
Potential des Gedankens".
Er verdeutlicht das am Begriff der Freiheit:
Den Gedanken des utopischen Moments gewisser philosophischer Begriffe gegenber der bestehenden Wirklichkeit hat Adorno hchstwahrscheinlich von Marcuse aufgenommen, der ihn in seinem Aufsatz Philosophie und kritische Theorie von 1937 ber einige Seiten hinweg entwikkelt. 469 Das utopische Moment bestimmter Begriffe gibt Adorno ein neues
Verfahren der Kritik der bestehenden Wirklichkeit und des vorherrschenden Denkens an die Hand: Der Begriff der Freiheit bleibt hinter sich
zurck, sobald er empirisch angewandt wird. Er ist dann selber nicht das,
was er sagt. Weil er aber immer auch Begriff des unter ihm Befaten sein
mu, ist er damit zu konfrontieren. Solche Konfrontation verhlt ihn zum
Widerspruch mit sich selbst." 470 Indem die kritische Theorie den Widerspruch des Begriffs mit sich selbst aufzeigen kann, kann sie das ihm
immanente Moment von Nichtidentitt aufweisen. Der antinomische
Charakter gewisser Begriffe besteht in ihrer greren Flle und ihrem
berschu gegenber ihren besonderen Gegenstnden, die hinter ihren
Begriffen zurckbleiben und diese nicht erfllen. Das ist fr Adorno der
immanente Widerspruch des Denkens. Zum anderen haben auch die
Gegenstnde eine grere Flle und einen berschu gegenber den sie
identifizierenden Begriffen, die dem unter ihnen Befaten durch ihre
Abstraktionen nicht gerecht werden. Zwischen dem Nichtidentischen im
Gegenstand und dem Nichtidentischen im Begriff besteht ein dialektisches
Verhltnis:
Der Gegensatz des Denkens zu seinem Heterogenen reproduziert sich im
Denken selbst als dessen immanenter Widerspruch. Reziproke Kritik von
Allgemeinem und Besonderem, identifizierende Akte, die darber urteilen,
ob der Begriff dem Befaten Gerechtigkeit widerfahren lt, und ob das
Besondere seinen Begriff auch erfllt, sind das Medium des Denkens der
468
466
Adorno: ND, S. 154, 17f., 164, 149, 153f.; Adornos Begriff des Nichtidentischen, der
hier nur kurz erwhnt wurde, wird im achten Kapitel noch genauer untersucht.
467
Ebenda, S. 134,39.
172
Ebenda, S. 153f.
Herbert Marcuse: Philosophie und kritische Theorie, in: Herbert Marcuse: Schriften,
Bd. 3, Frankfurt am Main 1979, S. 240ff.
470
Adorno: ND, S. 154.
173
KAPITEL VII
Nichtidentitt von Besonderem und Begriff. Und nicht das von Denken allein. Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von
Identifikation real ihr angetan wird, so mu sie zugleich die Identitt mit
ihrem Begriff erlangen.
Der Begriff der Menschheit ist ein weiteres Beispiel fr das utopische
Moment der Begriffe. Das Ziel der Menschheit besteht fr Adorno in der
utopischen rationalen Identitt" von Begriff und Gegenstand, die nur
durch die geschichtliche Verwirklichung des utopischen Potentials ihres
Begriffs erreicht werden knnte. Im Gegensatz zu Hegel verwirklichen
sich die Begriffe und damit die Vernunft fr Adorno natrlich nicht
selbstttig, sondern knnten allein durch bewute menschliche Praxis
realisiert werden. Das utopische Moment des Begriffs entspricht fr
Adorno dem, was in der traditionellen philosophischen Terminologie als
Idee" bezeichnet wird. So ist die Idee der Vernunft - die hchste Idee und
der oberste Begriff der Aufklrungsphilosophie - fr Adorno konstitutiv
mit der objektiv vernnftigen Einrichtung der Gesellschaft" verflochten.
Analog dazu heit es bereits in der Dialektik der Aufklrung, da
bei Kant die geheime Utopie im Begriff der Vernunft" erscheint, die die
Idee der wahren Allgemeinheit", die Idee eines freien Zusammenlebens
der Menschen" und die bewute Solidaritt des Ganzen" enthlt. Das
Ziel der philosophischen Theorie - hier nimmt Adorno einen Gedanken
des Linkshegelianismus auf - htte demzufolge in ihrem Ende durch ihre
Verwirklichung zu bestehen. Diese kme der geschichtlichen Verwirklichung des utopischen Potentials des Denkens in einer freien und vernnftig eingerichteten Gesellschaft gleich:
Das Einzelne ist mehr sowohl wie weniger als seine allgemeine Bestimmung. Weil aber nur durch Aufhebung jenes Widerspruchs, also durch die
erlangte Identitt zwischen dem Besonderen und seinem Begriff, das Besondere, Bestimmte zu sich selber kme, ist das Interesse des Einzelnen
nicht nur, sich das zu erhalten, was der Allgemeinbegriff ihm raubt sondern ebenso jenes Mehr des Begriffs gegenber seiner Bedrftigkeit.
An dieser Stelle kann ein weiterer Aspekt von Adornos Begriff der gei-
stigen Erfahrung erlutert werden. Argumentativ verfahrende dialektische

Theorie bedarf der Wechselwirkung mit geistiger Erfahrung. Zu solcher
Erfahrung sind aber nur die wenigen Privilegierten fhig, die sich
innerhalb der verwalteten Welt" noch ein gewisses Ma an Freiheit
erhalten konnten. Nur diese erkennen das utopische Moment der Begriffe,
da die bestehende Unfreiheit der Wirklichkeit transzendiert. Durch den
mit dieser Transzendenz einhergehenden Abstand von der schlechten bestehenden Wirklichkeit kann das utopische Moment der Begriffe auch als
positiver Bezugspunkt fr deren Kritik dienen:
Legitim ist das immanent Argumentative, wo es die zum System integrierte
Wirklichkeit rezipiert, um wider sie ihre eigene Kraft aufzubieten. Das
Freie am Gedanken dagegen reprsentiert die Instanz, die vom emphatisch
Unwahren jenes Zusammenhangs schon wei. Ohne dies Wissen kme es
nicht zum Ausbruch, ohne Zueignung der Gewalt des Systems miglckte
475
er.
Die Freiheit des subjektiven Gedankens ist gerade seine Transzendenz des
Bestehenden im utopischen Moment gewisser Begriffe. Die in ihnen gegebene kritische Auenperspektive auf die gesellschaftliche Wirklichkeit
bedarf fr Adorno der Wechselwirkung mit immanenter Kritik, die sich in
einzelne Erscheinungen der Wirklichkeit versenkt und sie analysiert.
Indem die Kritik die Widersprche und die Gewalt der Wirklichkeit
aufzeigt, schafft sie die Voraussetzungen fr Vernderung.
Nicht nur die Sprache und das Denken verweisen fr Adorno auf das
Andere bzw. die Utopie, sondern auch die Kunst. Kunst ist fr Adorno
Denunziation und Antezipation" in einem oder anders ausgedrckt,
zugleich Kritik von Praxis" und Statthalter einer besseren Praxis".
Da Kunst fr Adorno die bestehende Wirklichkeit kritisiert, indem sie
das Leiden ausdrckt, wurde bereits untersucht. Hier gilt es, kurz das
utopische Moment der Antezipation" von Kunst zu erlutern. Dazu bietet
sich der Zusammenhang von Kunst- und Naturschnem an. Adorno
rekurriert auf den Begriff des Naturschnen, weil er an ihm das utopische
Moment der Kunst aufzeigen kann. Die Kunst ahmt fr Adorno weder die
Natur noch einzelnes Naturschnes nach, sondern das Naturschne an
1
i_ 477
sich.
2

Ebenda, S. 39f., 154, 150f.
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 106f., vgl. 142.

4
Adorno: ND, S. 154.
174
Was ist unter dem Naturschnen an sich zu verstehen? Der
475
Ebenda, S. 40f; vgl. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in Adorno: P, S. 21-24.

Adorno: AT, S. 130,26.
477
Ebenda, S. 113.
476
175
KAPITEL VII
Versuch, diese Frage zu beantworten, fhrt zu Aporien und Problemen.

Das Naturschne und das Kunstschne kann nmlich fr Adorno wie das
Nichtidentische weder abgebildet noch positiv bezeichnet und bestimmt
werden.
Trotzdem versucht sich Adorno dem Naturschnen zu nhern,
indem er es mit Begriffen konstellativ umkreist.
Jedes Stck Natur, Adorno verwendet fters das Beispiel der Landschaft, vermag schn zu werden, von innen her leuchtend". Diese
Erfahrung ist aber nicht durch angespannte Konzentration zu gewinnen,
sondern eher durch bewutlose Wahrnehmung", die in ihrer Kontinuitt
pltzlich zuweilen" aufgeht. Das Schne an der Natur ist ihr objektiver
Ausdruck, der auf den Vorrang des Objekts" verweist, da er sich nicht
auf die subjektive Rezeptivitt reduzieren lt: Schn ist an der Natur,
was als mehr erscheint, denn was es buchstblich an Ort und Stelle ist."48(
Das Naturschne ist flchtig; es blitzt nur kurz auf und verschwindet dann
wieder. Die Erfahrung des Naturschnen bewirkt sowohl Schmerz als
auch Sehnsucht nach dem, was das Schne an der Natur verheit. Die
Verheiung ist die mgliche und utopische Gestalt der Natur. Der
Schmerz ist das Leiden daran, da diese Gestalt der Natur noch nicht ist.
Adorno bezeichnet das Naturschne auch als die Spur des Nichtidentischen an den Dingen im Bann universaler Identitt" und insofern als
Chiffre des noch nicht Seienden, Mglichen".481
Schein herstellen. Das Kunstschne ist so flchtig wie das Naturschne.

Adorno versteht es als aufblitzende und vergehende Schrift", in der das
Nichtseiende und Mgliche pltzlich aufgeht. Er bestimmt das Kunstschne auch als das objektiv im Bild Beherrschte, das vermge seiner
Objektivitt Herrschaft transzendiert".
Adorno versteht die Kunst als die Welt noch einmal, dieser so gleich
wie ungleich". Ungleich sind gelungene Werke ihr vor allem deshalb,
weil sie in der Lage sind, das Besondere in seiner Vielheit weitgehend
gewalt- und herrschaftsfrei zu einer einheitlichen Form zu integrieren.
Insofern kritisieren Kunstwerke als Bilder einer vernderten Menschheit"
durch ihre bloe Existenz die bestehende Gesellschaft und antizipieren die
Wahrheit ber die utopische Gestalt der Gesellschaft und des Individuums: Utopie ist jedes Kunstwerk, soweit es durch seine Form antezipiert,
was endlich es selber wre, und das begegnet sich mit der Forderung, den
Genuine Kunst ahmt durch die weitgehend gewaltfreie Integration des

Materials zu einem sthetischen Ganzen das Naturschne nach und
versucht dessen utopischen berschu zum Ausdruck und zur Sprache zu
bringen. Der utopische berschu des von der Kunst nachgeahmten
Naturschnen verweist auf die utopische Gestalt der inneren und ueren
Natur, die statt ihrer identifizierten, deformierten und beherrschten Gestalt
sein knnte und sein sollte. Den utopischen berschu, den die Kunstwerke durch den Zusammenhang ihrer sinnlichen Momente herstellen und
48?
zum Ausdruck bringen, versteht Adorno als ihre Transzendenz.

Da
Natur und Gesellschaft in der Geschichte immer wechselseitig voneinander abhngen, antizipiert Kunst, wie gleich zu zeigen sein wird, auch die
utopische Gestalt der Gesellschaft. Deren reale Mglichkeit und die
Vershnung mit der Natur kann die Kunst aber nur symbolisch und als
Ebenda, S. 105, 113, 110.
Ebenda, S. 110, 108, 102, 108, 112.
"Ebenda, S. 111.
' Ebenda, S. 114f, 198-200, 119, 111, 113.
2
Ebenda, S. 121f., 166, 198; Adorno versteht die Kunst auch als Skularisierung von
Transzendenz" (Ebenda, S. 50).
176
485
vom Subjekt verbreiteten Bann des Selbstseins zu tilgen".

Wie die
Kunst, mte die richtige Gesellschaft die weitgehend gewalt- und
herrschaftsfreie Integration ihrer Individuen bewerkstelligen und ihren
individuellen und besonderen Qualitten das ihnen angemessene zukommen lassen. Die bestehende Gesellschaft dagegen gleicht die Menschen
nach Adornos Verstndnis durch die Kulturindustrie und die konkreten
Arbeitsbedingungen gewaltsam aneinander an und prgt sie zu austauschbaren Funktionstrgern. In der richtigen Gesellschaft wre fr Adorno
auch eine Form von Individualitt mglich, in der das Ichprinzip die
innere Natur und Triebe nicht mehr zum Zweck der Selbsterhaltung
unterdrcken und gewaltsam integrieren mte. Insofern lautet Adornos
Forderung: in einem sublimierten Sinn soll die Realitt die Kunstwerke
nachahmen".486
Die Utopie einer freien, gerechten und vernnftig eingerichteten Gesellschaft darf fr Adorno nicht konkretisiert oder bebildert werden. Diese
Forderung konvergiert fr ihn mit dem theologischen Bilderverbot: Der
Materialismus skularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie
487
positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativitt." Wie von der
Forschungsliteratur bereits wahrgenommen wurde, hlt sich Adorno
keineswegs konsequent an die selbst auferlegte uerste Treue zum BilEbenda, S. 120, 125, 129, 84, 98, 100, 113.
Ebenda, S. 499.
Ebenda, S. 358, 203, vgl. 251; Die Form vertritt im Kunstwerk das soziale Verhltnis"
(Ebenda, S. 379).
Ebenda, S. 199f.,359.
177
KAPITEL VII
derverbot, weit ber das hinaus, was es einmal an Ort und Stelle
denem unter Gleiches auf. Kann das Tauschprinzip somit nur berwunden
werden, wenn vorher das fundamentalere Identifikationsprinzip berwunden wird? Die formale Plausibilitt dieses Gedankens fhrt in die Irre.
Zum einen erscheint es nahezu unmglich, da das Identifikationsprinzip
jemals gnzlich berwunden werden kann. Zum anderen setzt Adorno die
berwindung des Tauschprinzips nicht einfach mit seiner Abschaffung
oder seiner Ersetzung durch ein anderes Prinzip gleich. Er denkt die
berwindung des Tauschprinzips auch nicht als Annullierung des Wertes,
der Makategorie der Vergleichbarkeit", unter die Verschiedenes
subsumiert werden kann. Statt dessen verweist er auf die Rationalitt, die
dem Tauschprinzip innewohnt. Wie an anderen Begriffen, entdeckt
Adorno nmlich am Begriff bzw. an der Idee des Tausches ein utopisches
Potential. Das Tauschprinzip begreift er als berwunden, wenn die
Realitt an den utopischen berschu des Tauschbegriffs angeglichen und
somit die rationale Identitt erreicht wre. Den utopischen berschu des
Tauschprinzips findet Adorno im Ideal des freien und gerechten
Tauschs". Die Bedingung fr die berwindung des Tauschprinzips und
fr die Verwirklichung mglicher Gerechtigkeit" ist fr Adorno, da das
Ideal des freien und gerechten Tauschs" verwirklicht wrde: Die
Erfllung des immer wieder gebrochenen Tauschvertrags konvergierte mit
dessen Abschaffung; der Tausch verschwnde, wenn wahrhaft Gleiches
getauscht wrde; der wahre Fortschritt dem Tausch gegenber nicht blo
ein Anderes sondern auch dieser, zu sich selbst gebracht".
Die entscheidende Konsequenz, die sich fr Adorno aus der berwindung des
Tauschprinzips ergbe, wre die berwindung der kapitalistischen
Aneignung des Mehrwerts und damit der Klassenherrschaft und der
Ausbeutung: Wrde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen
Arbeit vorenthalten, so wre die rationale Identitt erreicht, und die
Gesellschaft wre ber das identifizierende Denken hinaus." Letzteres
erklrt sich folgendermaen: Das identifizierende Denken wohnt dem
Tauschprinzip inne, das in der Gesellschaft bewutlos Identitt stiftet, da
sie durch das Tauschprinzip mit sich zusammengeschlossen ist. Wre das
Tauschprinzip als die Gesetzmigkeit der Gesellschaft berwunden, dann
488
meinte".
Zwar entwirft Adorno keine inhaltlich detailliert ausgestaltete
Utopie der richtigen Gesellschaft, wie etwa Monis, Campanella und die
Frhsozialisten Saint-Simon, Fourier und Owen.
Auch lassen sich bei
ihm selbstverstndlich keine konkreten Plne und Anstze zur Verwirklichung der Utopie aufweisen. Jedoch findet sich in Adornos Schriften eine
Grobskizze des richtigen Zustandes, der fr ihn der positive Bezugspunkt
seiner Kritik des Bestehenden ist. Durch diese kann Adorno inmitten der
verwalteten Welt" zumindest die Denkmglichkeit des Anderen und
Besseren bewahren.
2. Die Grobskizze der hedonistischen Sozialutopie

Die wichtigste Voraussetzung fr eine freie Gesellschaft und eine hhere
Form von Praxis ist fr Adorno die berwindung des kapitalistischen
Wirtschaftssystems und der Zwnge, die seine Eigendynamik mit sich
bringt. Da Adorno das Tauschprinzip als das Wesen und die Gesetzmigkeit der kapitalistischen Gesellschaftssysteme begreift, ist dessen
berwindung die Voraussetzung zur berwindung des Kapitalismus. Wie
denkt Adorno die berwindung des Tauschprinzips? Setzt er die berwindung des Tausches schlicht mit seiner Abschaffung gleich? Wie
bereits erwhnt, erachtet Adorno das Tauschprinzip als urverwandt" mit
dem Identifikationsprinzip und spricht davon, da jenes ohne dieses nicht
wre. Tatschlich weisen beide Prinzipien die strukturelle Gemeinsamkeit
der Abstraktion von Besonderem und der Subsumption von Verschie-
Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 28; So bemerkt etwa Reinhard
Kager die sprlichen Andeutungen, die Adorno trotz des Bilderverbots ber den
vershnten Zustand macht" (Reinhard Kager, a.a.O., S. 169). Auch Gerhard Kaiser
betont: so stimmt es einfach nicht, da Adorno keine Aussagen ber das unterm
Bilderverbot stehende Andere machte; er macht zwar vage, aber letztlich doch positive"
Aussagen (Gerhard Kaiser, a.a.O., S. 347).
Tommaso Campanella: Sonnenstaat, in: Der utopische Staat. (Hrsg. von Klaus JHeinisch), Reinbeck bei Hamburg 1960, S. 112-169; Charles Fourier: Theorie der vier
Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen (Hrsg. von Theodor W. Adorno),
Frankfurt am Main/Wien 1966; Thomas Morus: Utopia, Frankfurt am Main 1992;
Robert Owen: Eine neue Gesellschaftsauffassung, in: Der Frhsozialismus. Quellentexte (Hrsg. von Thilo Ramm), Stuttgart 1968, S. 245-346; Claude-Henri de SaintSimon: Ausgewhlte Schriften (Hrsg. von Lola Zahn), Berlin 1977.
178
Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 48; Adorno: ND, S. 149f; Auch der Duktus des
Abschnitts Zur Dialektik von Identitt legt die oben gegebene Interpretation, wie
Adorno die berwindung des Tauschprinzips denkt, nahe. Am Anfang des Abschnitts
verdeutlicht Adorno das utopische Potential der Begriffe und das Ziel der rationalen
Identitt" am Beispiel des Begriffs der Menschheit. Er fhrt fort: Daran haben alle
relevanten Kategorien teil." Unmittelbar anschlieend setzt er sich mit dem
Tauschprinzip auseinander (Ebenda, S. 149).
179
KAPITEL VII
wre diese auch ber das identifizierende Denken hinaus".

Adornos
Gedanken zur berwindung des Tauschprinzips durch die Verwirklichung
des Ideals des freien und gerechten Tauschs" zeigen, da die Verwirklichung der Gerechtigkeit fr ihn der Abschaffung der Klassenherrschaft
und der Ausbeutung gleichkme. Damit wrde auch das durch sie erzeugte
Leiden abgeschafft und eine Voraussetzung fr die Verwirklichung der
Lust geschaffen.
Der entwickelte Kapitalismus und seine Eigendynamik erzwingt die ungezgelte Entfaltung der Produktivkrfte und damit die Dynamik der
zunehmenden Beherrschung der ueren und inneren Natur. Durch die
berwindung des Kapitalismus knnte demzufolge fr Adorno auch der
Zwang zur exzessiven Naturbeherrschung und zur ungezgelten Entfaltung aller Produktivkrfte deutlich abgemildert werden. Die Abmilde rung der ueren Naturbeherrschung wrde auch den Charakter der Arbeit
betrchtlich verndern:
Mit der berwindung des Kapitalismus verschwnde auch der Konkurrenzkampf der Unternehmen, aus dem der Zwang zur permanenten
Produktivittssteigerung vor allem resultiert. Entfiele der Konkurrenzkampf, dann verlre das Kriterium der Produktivitt die exorbitante
Bedeutung, die es im Kapitalismus hat. Das lt sich dem klassischen
Argument entgegenhalten, eine Planwirtschaft sei nicht sonderlich
produktiv. Wre eine solche global verwirklicht, trfe das Argument wohl
noch immer zu, wre aber kein wesentlicher Einwand mehr, da die
Produktivitt nicht mehr das Ma aller Dinge sein mte.
Die im Zivilisationsproze bereits geleistete Arbeit und die vorhandenen technischen, wissenschaftlichen und konomischen Kapazitten
wrden fr Adorno, wie auch fr Marcuse, die gesellschaftliche
Reduktion von Arbeit auf ein Minimum" ermglichen. Die Folgen davon
bewerten beide Denker ausschlielich positiv: Was gesellschaftlich, bei
radikal verkrzter Arbeitszeit, an Arbeitsteilung brig bliebe, verlre den
Schrecken, die Einzelwesen durch und durch zu formen."
Zudem
betrachtet Adorno die objektiven gesellschaftlichen Mglichkeiten als
ausreichend, in einer vernnftig und solidarisch eingerichteten Welt den
Mangel und den Hunger global abzuschaffen. Damit ist bereits der
grundlegende Widerspruch des Sptkapitalismus angesprochen, den
Horkheimer und Adorno bereits in der Dialektik der Aufklrung betonen:
Die extreme Steigerung der Produktivitt seit Ende des 19. Jahrhunderts
hat zwar die Kapazitt, alles Elend dauernd abzuschaffen" und damit
die Bedingungen fr eine gerechtere Welt" hergestellt, aber die bestehenden Produktions- und Herrschaftsverhltnisse verhindern fortwhrend
deren Verwirklichung. 495
Adorno vertraut darauf, da eine vom Profit- und Herrschaftsinteresse
emanzipierte Technik ihre Potentiale zur Heilung der von ihr angerichteten Beschdigungen der Natur entfalten knnte: Das zu durchschauen
freilich verlangt, da man nicht, wozu Kritik stets wieder sich verleiten
lt, der Technik, also den Produktivkrften, die Schuld aufbrdet, und
Die Rationalisierung der Arbeitsprozesse knnte, anstatt primr auf

Produktivitt', ebenso auf die menschenwrdige Gestaltung der Arbeit
selbst, die Erfllung und Differenzierung genuiner Bedrfnisse, die Bewahrung der Natur und ihrer qualitativen Mannigfaltigkeit inmitten ihrer
Bearbeitung fr menschliche Zwecke sich richten. [...] Die immanente Entfaltung der Produktivkrfte, die menschliche Arbeit bis zu einem Grenzwert berflssig macht, birgt das Potential von nderung; die Abnahme
der Quantitt von Arbeit, die technisch bereits heute minimal sein knnte,
erffnet eine neue gesellschaftliche Qualitt, die sich nicht auf einsinnigen
Fortschritt zu beschrnken brauchte, wenn nicht einstweilen die Drohung,
die eben daraus den Produktionsverhltnissen erwchst, das Gesamtsystem
dazu verhielte, in seine bornierte Tendenz unerbittlich sich zu verbeien.
Vollbeschftigung wird zum Ideal, wo Arbeit nicht lnger das Ma aller
Dinge sein mte.
491

Wenn hemmungslose Leute keineswegs die angenehmsten und nicht einmal die
freiesten sind, so knnte wohl die Gesellschaft, deren Fessel gefallen ist, darauf sich
besinnen, da auch die Produktivkrfte nicht das letzte Substrat des Menschen, sondern
dessen auf die Warenproduktion historisch zugeschnittene Gestalt abgeben. Vielleicht
wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung berdrssig und lt aus Freiheit Mglichkeiten ungentzt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustrmen" (Adorno:
MM, S. 206f.).
493
Adorno: ber Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, S.
235 (Hervorhebung von mir).
492
180
Adorno: ND, S. 275; Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, Schriften, Bd. 5,
Frankfurt am Main 1979, S. 133f; Da auf der gegebenen geschichtlichen Entwicklungsstufe der Gesellschaft und der Produktivkrfte die objektiven Mglichkeiten
vorhanden sind, die Arbeitszeiten stark zu verringern, wird von Adomo immer wieder
betont (Adorno: ND, S. 242; Adorno: DSH, S. 35; Adorno: Marginalien zu Theorie und
Praxis, in: Adorno: St, S. 172, 178).
Adorno/Horkheimer: DdA, S. 62, 20; Der Stand der Produktivkrfte entzieht fr
Adorno auch dem Einwand gegen den Utopiebegriff, er perpetuiere den Mangel, die
Grundlage (Adorno: Diskussionsbeitrag zu Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?", in: Adorno: SS I, S. 585)
181
KAPITEL VII
eine Art Maschinenstrmerei auf erweiterter Stufenleiter theoretisch

betreibt. Nicht die Technik ist das Verhngnis, sondern ihre Verfilzung
mit den gesellschaftlichen Verhltnissen, von denen sie umklammert
wird". " Trotz seiner radikalen Kritik an der verwalteten Welt" ist
Adorno davon berzeugt, da auch in einer freien Gesellschaft weder die
Arbeitsteilung noch die verschiedenen gesellschaftlichen Organisationen
abgeschafft werden knnten. Sie verlren fr ihn jedoch ihren Schrecken,
wenn sie im Dienst einer freien und mndigen Menschheit stnden und
nach deren Bedrfnissen geformt wren.
Durch die Abmilderung der ueren Naturbeherrschung, die Abschaffung der Klassenherrschaft und die radikale Verkrzung der Arbeitszeit
wrde fr Adorno auch die Abmilderung der inneren Naturbeherrschung
und somit langfristig eine andere Form von Individualitt mglich. In der
utopischen Gesellschaft, die fr Adorno mit den vorhandenen gesellschaftlichen und konomischen Potentialen und Ressourcen bereits
verwirklicht werden knnte, wre der Zweck der Selbsterhaltung gegenber den frheren Gesellschaftsformen relativ leicht zu verwirklichen. Die
minimierte Arbeit wre nur noch mit einem minimalen Triebverzicht
gekoppelt. Dadurch wrde der Gegensatz von Selbsterhaltung und
Lustprinzip weitgehend aufgehoben. In der verwirklichten Utopie knnte
das sich erhaltende Selbst seine bisherige repressive Form, in der es seine
innere Natur unterdrcken und beherrschen mu, zugunsten einer nicht
verhrteten Form von Individualitt berwinden. So uert Adorno, da
man einst wider das Lustprinzip agieren mute um der Selbsterhaltung
willen; obwohl doch die auf ein Minimum reduzierte Arbeit nicht lnger
mit Verzicht gekoppelt zu sein brauchte".498 Wie die angestrebte utopische Form von Individualitt auszusehen htte, uert Adorno in einer
bisher kaum rezipierten Textstelle:
Aber das Ich ist von seiner Kardinalsnde, der blinden, sich selbst verzeh-
Adorno: Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno: SS I, S. 362f;

Technik, die, nach einem letztlich der brgerlichen Sexualmoral entlehnten Schema,
Natur soll geschndet haben, wre unter vernderten Produktionsverhltnissen ebenso
fhig, ihr beizustehen und auf der armen Erde ihr zu dem zu helfen, wohin sie vielleicht
mchte" (Adorno: AT, S. 107, vgl. 75f).
Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 17; Adorno: Individuum und Organisation,
in: Adorno: SS I, S. 446.
Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 172; Adorno: ND, S.
261; Adorno spricht vom utopischen Begriff eines richtigen Menschen", vom
mglichen Subjekt" und von der Utopie der opferlosen Nichtidentitt" (Ebenda, S.
273, 277); vgl.: Adorno: AT, S. 178.
182

renden und das Naturverhltnis ewig wiederholenden Herrschaft ber die
Natur nicht zu heilen, indem es auch die inwendige Natur, das Es sich unterwirft, sondern indem es mit dem Es sich vershnt, wissend und aus Freiheit es dorthin begleitet, wohin es will. Wie der richtige Mensch nicht der
wre, welcher den Trieb unterdrckt, sondern einer, der ihm ins Auge sieht
und ihn erfllt, ohne ihm Gewalt anzutun und ihm als einer Gewalt sich zu
beugen, so mte das richtige Kunstwerk heute zu Freiheit und Notwendigkeit modellhaft sich verhalten.
Hier zeigt sich noch einmal, da fr Adorno im Grunde genommen alles

auf die Beziehung des Einzelnen zu seinem Krper und seinen Trieben
hinausluft. Denn wie das physische Leiden der negative Bezugspunkt
seiner Kritik der ungerechten Herrschaftsverhltnisse ist, so ist dessen
Abschaffung und Ersetzung durch die krperliche Lust ihr positiver
Bezugspunkt und letztlich das Ziel der Utopie. Selbstverstndlich sind die
Reduktion der ueren Naturbeherrschung und der Arbeitszeit, die
Abschaffung der Klassenherrschaft, der Gewalt etc. und die Verwirklichung einer gerechten Welt auch Ziele fr sich. Trotzdem sind sie
zugleich Mittel fr die Verwirklichung der Lust als dem summum bonum.
Die Mglichkeit von genuiner somatischer Lust und Trieberfllung setzt
die Verwirklichung einer gerechten Gesellschaft voraus, die es dem
Einzelnen ermglichen wrde, den Trieben gewaltlos das ihre zukommen
zu lassen. Damit begrndet Adorno die Tugend der Gerechtigkeit letztlich
wie Epikur materialistisch mit der Lust, die aus ihr folgt, und mit der
Unlust, die durch sie vermieden werden kann.
In einer hheren und utopischen Form von Praxis wre das Verhltnis
der Menschen zueinander und gegenber der inneren und ueren Natur
deutlich verndert. Adorno denkt diesen statischen Zustand als
Kommunikation des Unterschiedenen", als gestillter Drang, der es lt,
wie es ist" und als Zustand, in dem das Viele ungefhrdet und friedlich
miteinander existieren" knnte. Dagegen liegt das universale Unrecht"
der verwalteten Welt" in der Vertauschbarkeit und Substitution selber". Der Kantische Begriff des ewigen Friedens kommt fr Adorno der
erfllten Utopie am nchsten: Friede ist der Stand eines Unterschiedenen
Adorno: Voraussetzungen. Aus Anla einer Lesung von Hans G. Helms, in: Adorno:
NL, S. 444 (Hervorhebung von mir).
Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 153; Adorno: ber Statik und
Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, S. 236; Adorno: Diskussionsbeitrag zu Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?", in: Adorno: SS I, S. 587.
1
Adorno: MM, S. 94.
183
KAPITEL VII
ohne Herrschaft, in dem das Unterschiedene teilhat aneinander."

Adornos utopische politische Vorstellung im engeren Sinne ist ein
Zustand ohne Herrschaft: die An-archie. Whrend Herrschaft fr ihn
immer mit Ungerechtigkeit und damit mit Leiden einhergeht, setzt die
Entfaltung der Lust einen politischen Zustand ohne Herrschaft voraus:
Der Gedanke an Glck ohne Macht ist unertrglich, weil es berhaupt
erst Glck wre."
Unertrglich ist dieser Gedanke natrlich nicht
Adorno, sondern der Gefolgschaft der Antisemiten aus den unteren
Klassen, die ihre innere Natur krampfhaft beherrschen mssen. Adorno
hat auch konkrete Vorstellungen, wie die Anarchie organisatorisch
umzusetzen wre: In der Rtedemokratie mssen nicht alle Rder laufen:
die Forderung selber impliziert die Furcht vor dem Arbeitslosen, der mit
der kapitalistischen Ausbeutung verschwindet."
Ob Adorno nicht eine
uerst idealisierte Vorstellung der Rtedemokratie hat, wenn er sie als
organisatorische Umsetzung der Anarchie und damit der politischen
Gerechtigkeit begreift, mag hier dahingestellt bleiben. Da Adorno die
direkte politische und wirtschaftliche Demokratie tatschlich als utopische
Organisationsform einer freien Gesellschaft begreift, belegt auch eine
Passage aus der Negativen Dialektik:
Unterschieden der Menschen gerecht und drfte deshalb ihre abstrakte

Gleichheit" nicht einmal als Idee propagieren":
Mit der ueren Repression verschwnde, wahrscheinlich nach langen Fristen und unter der permanenten Drohung des Rckfalls, die innere. Konfundiert die philosophische Tradition, im Geist von Unterdrckung, Freiheit und Verantwortung, so ginge diese ber in die angstlose, aktive Partizipation jedes Einzelnen: in einem Ganzen, welches die Teilnahme nicht
mehr institutionell verhrtet, worin sie aber reale Folgen htte.
In einer gerechten gesellschaftlichen Organisation wrden sich alle
Mitglieder am sozialen und politischen Leben beteiligen. Diese Partizipation wrde fr Adorno die aktive Verwirklichung ihrer Verantwortung
darstellen. Mit der Kritik an der institutionell verhrteten Partizipation
grenzt sich Adorno von den Formen der reprsentativen Demokratie,
insbesondere vom Parlamentarismus, ab, zu denen die Rtedemokratie
bekanntlich im Gegensatz steht. Eine emanzipierte Gesellschaft wrde den
Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 153 (Hervorhebung von mir);
Adorno: MM, S. 208.
Adorno: Thesen ber Bedrfnis, in: Adorno: SS I, S. 395.
184
Liberalitt, die unterschiedslos den Menschen ihr Recht widerfahren lt,

luft auf Vernichtung hinaus wie der Wille der Majoritt, die der Minoritt
Bses zufgt und so der Demokratie Hohn spricht, nach deren Prinzip sie
handelt. [...] Ungerechtigkeit ist das Medium wirklicher Gerechtigkeit.
Da Adorno der berzeugung ist, da die Menschen verschieden sind,
fhrt ihre abstrakte Gleichbehandlung zu Ungleichheit und damit zu
Ungerechtigkeit. Um die Gerechtigkeit zu verwirklichen, mten demzufolge die Menschen ungleich behandelt werden. Obwohl Adorno das nicht
ausdrcklich sagt, drfte er damit den Gerechtigkeitsbegriff von Marx
aufnehmen, der eine Abwandlung der Distributivgerechtigkeit von
Aristoteles ist. So wrde fr Marx in einer hheren Phase der kommunistischen Gesellschaft" der enge brgerliche Rechtshorizont ganz
berschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder
507
nach seinen Fhigkeiten, jedem nach seinen Bedrfnissen!".

Das
Prinzip der Distributivgerechtigkeit lautet: Gleichen Gleiches und Ungleichen Ungleiches. Menschen mit ungleichen Bedrfnissen mten in der
richtigen Gesellschaft demzufolge auch Ungleiches erhalten. Auf die
Arbeit angewandt, die fr Adorno in deutlichem Gegensatz zu Marx in
einer gerechten Gesellschaft natrlich nicht zum ersten Lebensbedrfnis"
wrde, heit das, da Menschen mit ungleichen Fhigkeiten auch
ungleiche Arbeitsleistungen zu erbringen htten.
Adornos politische Forderung lautet: Es ist darauf hinzuarbeiten, da
so etwas wie Pluralitt, eine Assoziation freier einzelner Menschen doch
einmal mglich wird."508 Da Adorno sich diese Arbeit nur mehr als den
Adorno: MM, S. 95 (Hervorhebung von mir); Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch
wre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Vershnung der Differenzen. Politik, der es darum im Ernst noch ginge, sollte deswegen die
abstrakte Gleichheit der Menschen nicht einmal als Idee propagieren. Sie sollte statt
dessen auf die schlechte Gleichheit heute, die Identitt der Film- mit den Waffeninteressenten deuten, den besseren Zustand aber denken als den, in dem man ohne Angst
verschieden sein kann. Attestiert man dem Neger, er sei genau wie der Weie, whrend
er es doch nicht ist, so tut man ihm insgeheim schon wieder Unrecht an" (Ebenda, S.
130f.).
07
Karl Marx: Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, MEW, Bd. 19,
Berlin 1987, S. 21; Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Mnchen 1991, S. 209ff.,
1131 alOff.
508
Adorno: Diskussionsbeitrag zu Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft", in:
185
KAPITEL VII
setzt selber jene Steigerung der Produktivkrfte und damit eben jene Naturbeherrschung voraus, die nicht nur mit dem anti-stofflichen Prinzip aufs
tiefste verwachsen ist. Sie lt berhaupt nur sich denken, indem den Menschen, die doch mit der ueren Natur auch ihr Inneres beherrschen lernen
sollen, immerzu Versagungen zugemutet werden. Die Konzeption eines
Zustandes ohne Versagung, die Entfesselung der Produktivkrfte, die Abschaffung der Not, also jenes utopische Moment der schrankenlosen Erfllung setzt seinem eigenen Sinn nach, um berhaupt mglich zu sein, eben
die Einschrnkung, die Askese, ein bestimmtes Moment von Repression,
von Unterdrckung voraus. Daran knnen sie sehen, da Dialektik nicht
eine Sache ist, die so ein paar verstiegene Leute in ihrem Kopf haben.
Ich mchte doch einmal sagen, da ich glaube, da eigentlich die Geschichte der Menschheit daran sich entscheidet, ob es ihr gelingen wird,
aus dieser furchtbaren Verstrickung herauszukommen: Was das Andere
meint und ins Andere fhren soll, um sich zu verwirklichen, entwickelt selber das Prinzip in sich, gegen das es sich wendet; dadurch steht es stets in
Gefahr, eben wieder in den Mythos zurckzufallen. Ich mae mir wahrhaftig nicht an, darauf zu antworten; aber ich glaube, wenn man berhaupt
ernsthaft heute darauf denkt, wie man aus dem Unheil herauskommt,
mte man eigentlich ber dieses Problem, das ich Ihnen hier wenigstens
angedeutet habe, einmal aufs allerernsteste nachdenken - erst einmal nach-
Versuch vorstellen kann, die Selbstreflexion und eine um sich greifende

Vernderung des Bewutseins und des Denkens auf den Weg zu bringen,
erscheint am optimistischen Praxisbegriff des klassischen Marxismus
gemessen natrlich als uerst bescheiden. Denn die Folge davon ist, da
Adorno letztlich nicht mehr angeben kann, wie die Transformation des
Bestehenden in den utopischen Zustand gelingen knnte. Trotzdem kann
Adorno zumindest die Mglichkeit einer Kritik des Bestehenden rechtfertigen, da ihm im utopischen Moment der Begriffe und in der Utopie ein
Mastab und ein positiver Bezugspunkt auerhalb des unterstellten
universalen Verblendungszusammenhangs der verwalteten Welt"
verbleibt.
Adornos Abwendung von der politischen Praxis ist nicht nur darin begrndet, da er in der bestehenden Gesellschaft keine ber sie hinausdrngenden erfolgversprechenden Krfte der Vernderung mehr wahrnimmt, an die die kritische Theorie anknpfen knnte. Wie Christoph
Trcke in seinem Aufsatz Praxisverzicht und Praxisverweigerung zeigt,
erklrt sich seine Abneigung gegen politische Praxis auch durch die
Gewalt und das Unrecht, mit dem diese selbst bei optimalem Verlauf
einherginge. Dementsprechend uert Adorno 1969 in einem SpiegelGesprch, da er sich sinnvolle verndernde Praxis nur als gewaltlose
Praxis vorstellen" kann. 5 Adornos durchgngige Kritik und Ablehnung
von Gewalt erweist auch die in den 70er Jahren von dem hessischen CDUVorsitzenden Dregger, dem damaligen baden-wrttembergischen CDUMinisterprsidenten Filbinger und dem von Filbinger berufenen Sozialphilosophen Rohrmoser erhobenen Vorwrfe, die Frankfurter Schule sei
eine Ursache des bundesdeutschen Terrorismus, als haltlos. hnliche
Vorwrfe erhoben in den 70er Jahren auch sich als Aufklrer und liberale
Demokraten verstehende Wissenschaftler wie Ernst Topisch und Kurt
Sontheimer".
In einer Vorlesung, die er 1963 gehalten hat, formuliert
Adorno den Grundwiderspruch der Zivilisation und sein Pldoyer fr
Selbstreflexion und Besinnung in eingngiger Weise:
Der Gedanke, da kein Mangel sein soll, da niemand mehr in der Welt
hungern soll, also der Gedanke der Erfllung, der Abschaffung der Not,
Adorno: SS I, S. 586.
Christoph Trcke: Praxis und Praxisverweigerung nach Adorno, in: Frithjof Hager;
Hermann Pftze (Hrsg.): Das unerhrte Moderne, Lneburg 1990, S. 48-62, 56f;
Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 206.
510
Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 727f.
186
. 511
denken, und nicht sofort sagen: Es wird gemacht, irgendwie.
511
Adorno: PhT, Bd. 2, S. 188 (Hervorhebung von mir).
KAPITEL VII
3. Die Engfhrung von materialistischen, utopischen und

hedonistischen Motiven mit theologischen
Zum Abschlu dieses Kapitels mu noch der Stellenwert der theologischen Motive in Adornos Denken diskutiert werden. Als solche sind vor
allem der Standpunkt der Erlsung", die Hoffnung auf leibhaftige
Auferstehung", der messianische Zustand", das theologische Bilderverbot" und der Begriff der Vershnung" zu nennen.512 Rolf Wiggershaus weist darauf hin, da Adorno schon sehr frh das Projekt einer
materialistischen Konkretisierung und Transformation theologischer
Motive verfolgte. Bei Adorno findet sich ein zentraler Satz, der diesen
Hinweis besttigt: Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt
fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen mssen, ms
Skulare, Profane einzuwandern."
Welcher Skularisierungsbegriff
liegt diesem Satz zugrunde? Ist es wirklich gerechtfertigt, mit Markus
Knapp von Adorno als einem dezidiert atheistischen Philosophen zu
sprechen, fr den die Begriffe Vershnung" und Erlsung" lediglich
Chiffren einer gelungenen menschlichen Emanzipation sind?515 Adorno
spricht hinsichtlich seiner eigenen theologischen Bestrebungen in einem
frhen Brief an Walter Benjamin selbst von inverser" Theologie.5"
Damit begrndet Friedemann Grenz unter anderem, da bei Adorno,
einem militant atheistischen Aufklrer", die emphatische Wahrheit als
vernnftige Einrichtung der Gesellschaft als innergesellschaftlich
transzendent vorgestellt ist, ohne da darum eine Wesenheit angenommen
werden mte oder drfte, die in dieser Transzendenz wohnte".517 Auch
Joseph F. Schmucker spricht davon, da Adornos Theorie sich radikal
am Begriff einer innerweltlich herzustellenden totalen Vershnung fest512
Adorno: MM, S. 333f.; Adorno: ND, S. 395, 294, 207; Adorno: AT, S. 16.; Adorno:
Fortschritt, in: Adorno: St, S. 34.
513
Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 110, 220.
Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 20; Adorno: Fortschritt, in:
Adorno: St, S. 35.
Markus Knapp: Wahr ist nur, was nicht in diese Welt pat". Die Erbsndenlehre als
Ansatzpunkt eines Dialoges mit Theodor W. Adorno, Wrzburg 1983, S. 5.
516
Adornos Brief ist vom 17. 12. 1934; vgl. auch den Brief vom 6. 11. 1934, in: Walter
Benjamin: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und
Gershom Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser, Bd.
V/2, Frankfurt am Main 1982, S. 1109f., 1106.
Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, a.a.O., S. 212.
188
macht".518 Gleichermaen betont Jrgen Habermas, da Adorno bis zu

seinem Tod unbeirrt an dem Anspruch festgehalten habe, ein atheistischer
Denker zu sein.51 Greift Adorno also wirklich nur einige in der jdischchristlichen Tradition tief verwurzelte und positiv besetzte theologische
Begriffe auf und wendet sie historisch und materialistisch?
Andere Autoren dagegen finden bei Adorno wieder klassisch theologische Motive und ziehen Verbindungslinien zur Tradition negativer
Theologie.
Auch Horkheimer bezeichnet in einem Interview mit dem
Spiegel kurz nach Adornos Tod den positiven Bezugspunkt von Adornos
Kritik als das Andere", als Gott im Sinne der negativen Theologie, die
521
ihn als das nicht darstellbare und unerkennbare Geheimnis auffat.
Fr
Joseph F. Schmucker: Adorno - Logik des Zerfalls, Stuttgart 1977, S. 15.

Jrgen Habermas: Theodor W. Adorno wre am 11. September 66 Jahre als geworden,
in: Hermann Schweppenhuser (Hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedchtnis. Eine
Sammlung, Frankfurt am Main 1977, S. 36.
Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193; Albrecht Wellmer: Zur
Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am
Main 1993, S. 155; Lothar Stresius: Theodor W. Adornos negative Dialektik. Eine
kritische Nachkonstruktion, Frankfurt am Main 1982, S. 231 ff.; Werner Brndle:
Rettung des Hoffnungslosen. Die theologischen Implikationen der Philosophie Theodor
W. Adornos, Gttingen 1984.
Er hat immer von der Sehnsucht nach dem ,anderen' gesprochen, ohne das Wort
Himmel oder Ewigkeit oder Schnheit oder sonst was zu benutzen. Und ich glaube, das
ist sogar das Groartige an seiner Fragestellung, da er, indem er nach der Welt gefragt
hat, letzten Endes das ,andere' gemeint hat, aber der berzeugung war, da es sich nicht
begreifen lt, indem man dieses ,andere' beschreibt, sondern indem man die Welt, so
wie sie ist, im Hinblick darauf, da sie nicht das einzige ist, darstellt, nicht das einzige,
wohin unsere Gedanken zielen. [...] Ganz richtig, eine negative Theologie, aber nicht
negative Theologie in dem Sinn, da es Gott nicht gibt, sondern in dem Sinn, da er
nicht darzustellen ist" (Himmel, Ewigkeit und Schnheit". Spiegel-Interview mit Max
Horkheimer zum Tode Theodor W. Adornos, in: Der Spiegel, Nr. 33, 1969, S. 109); In
einem Spiegel-Gesprch ein Jahr spter uert Horkheimer: Adorno und ich - wer von
uns beiden es zuerst formuliert hat, wei ich heute nicht mehr -, auf jeden Fall haben
wir beide nicht mehr von Gott, sondern von der ,Sehnsucht nach dem Anderen' gesprochen. [...] ,Du sollst Dir kein Bild von Gott machen', heit es in der Bibel. Du kannst
nicht darstellen, was das absolut Gute ist. Der fromme Jude versucht, das Wort ,Gott'
nach Mglichkeit zu vermeiden, ja er schreibt es nicht aus, sondern macht ein Apostroph. So nennt auch die Kritische Theorie das Absolute vorsichtig ,das Andere'. Was
mich bewegt, ist die theologische Idee angewandt auf eine vernnftige Theorie der
Gesellschaft" (Auf das Andere hoffen", in: Der Spiegel, Nr. 1/2, 1970, S. 81); In einem
weiteren Gesprch von 1970 spricht Horkheimer nur vom ,Anderen' und nicht vom
,ganz Anderen', wie es der Titel insinuiert: Die kritische Theorie enthlt zumindest
einen Gedanken ans Theologische, ans Andere. Das bedeutet nicht, da der Versuch,
eine vernnftigere, das heit gerechtere Gesellschaft zu schaffen, negiert wird" (Die
Sehnsucht nach dem ganz Anderen [Gesprch mit Helmut Gumnior] (1970), in: Max
189
KAPITEL VII
den Anfang der 80er Jahre konstatiert Helga Gripp sogar die Vorherrschaft des theologischen Deutungsmusters, das sie auf den Begriff bringt:
Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, mu heien, ihn aus
theologischer Sicht, im weitesten Sinne verstanden, zu interpretieren."522
Wieder andere Interpreten - etwa Rene Buchholz - nehmen eine Vermittlungsposition ein: Ob diese Erlsung, an welche Adorno denkt, eine von
Gott erffnete Wirklichkeit ist oder eine blo regulative Idee endlicher
Auferstehung des Fleisches" skularisiert die Emanzipation der inneren

Natur und damit den gestillten leibhaften Drang". ' Skularisierte
Erlsung" heit negativ die Abschaffung von Unrecht und Leiden sowie
positiv die Verwirklichung von Gerechtigkeit und Glck. Das materialistisch skularisierte Bilderverbot kommt dem Verbot gleich, die Utopie
positiv auszumalen.
Der Begriff der Vershnung" und des richtigen
oder messianischen Zustands" bezeichnet skularisiert das Ziel der
geschichtlich zu verwirklichenden Utopie: Die Idee der Vershnung
selbst, das nach dem Ma des Endlichen transzendente Telos allen
Fortschritts, ist nicht herauszubrechen aus dem immanenten Proze von
Aufklrung."
Skularisiert Adorno also nur die in der jdisch-christlichen Tradition
tief verwurzelten und positiv besetzten theologischen Begriffe und wendet
sie materialistisch? Ist sein Vorbild Marx' Ansatz der Umstlpung
idealistischer Denkstrukturen, den Adorno aufnimmt und auf theologische
Gehalte ausweitet? So uert Marx etwa ber Hegels Dialektik: Sie steht
bei ihm auf dem Kopf. Man mu sie umstlpen, um den rationellen Kern
523
Praxis, bleibt bei ihm ausdrcklich in der Schwebe."

Gegen die
behauptete Ausdrcklichkeit steht aber folgendes Zitat von Adorno: Wird
Fortschritt gleichgesetzt der Erlsung als dem transzendenten Eingriff
schlechthin, so bt er, mit der Zeitdimension, jede faliche Bedeutung
ein und verflchtigt sich in geschichtslose Theologie."
Wie die oben angefhrten Positionen zeigen, bewirkt die Schwierigkeit,
die theologischen Motive in Adornos Schriften angemessen zu interpretieren, eine extreme Polarisierung der Standpunkte in der Forschungsliteratur. Die Hauptursache dieser Schwierigkeit drfte darin zu finden sein,
da die theologischen Motive im Werk Adornos immer eine klassisch
theologische und eine materialistische Lesart erlauben. So bedeutet die
Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 7, Vortrge und Aufzeichnungen 1949-1973,
Frankfurt am Main 1985, S. 385-404, S. 398); Hella Theill-Wunder: Die archaische
Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie, Mnchen 1970.
Helga Gripp: Theodor W. Adorno, a.a.O., S. 9; Nach der Zusammenfassung der
Adornokritik von Michael Theunissen und Koch/Kodalle fhrt Helga Gripp resmierend fort: Die mehr oder weniger pointiert artikulierten Kritiken lieen sich fortsetzen.
In jeweils unterschiedlicher Betonung treffen sie sich in einem Punkt: Dialektik als
negative, und das heit eine Dialektik, die von Hegel ausgeht und Hegel zu berwinden
zum Ziel hat, verstrickt sich notwendigerweise in Aporien, aus denen rationales Denken
nicht herauszufhren vermag. Um dem Dilemma zu entgehen, so die Kritiker, rekurriert
die negative Dialektik auf eine allein noch eschatologisch zu begrndende Hoffnung auf
das ganz ,Andere'. Bezogen auf dieses Interpretationsmuster konstatiert Bolz dann auch
folgerichtig, da nur ,eine Lektre, die durchs Nadelhr des Theologischen' hindurchgehe, die Gehalte der Kritischen Theorie neu und angemessen zu rezipieren vermchte"
(Ebenda, S. 12).
Rene Buchholz: Zwischen Mythos und Bilderverbot. Die Philosophie Adornos als
Ansto zu einer kritischen Fundamentaltheologie im Kontext der spten Moderne,
Frankfurt am Main 1991, S. 297. Fr die von Buchholz zuletzt genannte Deutungsvariante pldiert auch Schweppenhuser: So bleibt gelingende Praxis als Vershnung
gleichsam regulative Idee, bestndiges Korrektiv der Praxis, die den Menschen mglich
ist" (Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 53. Schweppenhuser
bezieht sich mit seiner Interpretation auf Christoph Trcke (Christoph Trcke: Praxis
und Praxisverweigerung nach Adorno, in: Frithjof Hager; Hermann Pftze (Hrsg.),
a.a.O., S.50-53).
Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33.
190
CTO
in der mystischen Hlle zu entdecken." Dementsprechend liee sich die

hedonistische Sozialutopie als der fr Adorno rationale Kern der theologischen Hoffnungen auf Vershnung" und Erlsung" deuten. Analog
dazu sieht auch Herbert Schndelbach in der von Adorno angestrebten
hedonistischen Utopie vollstndiger Triebbefriedigung" den materialistischen Gehalt der Ideen der Vershnung und Erlsung".
Eine
derartige Deutung von Adornos Intentionen lt sich - neben den auf den
vorangehenden Seiten bereits zitierten Belegstellen - auch durch eine
Reihe von Argumenten sttzen. So verleiht sie Adornos uerungen
gegenber Benjamin, er intendiere eine inverse Theologie", einen der
Bedeutung des Wortes invers" gemen Sinn. Denn Inversion" heit
nichts anderes als Umkehrung" und folglich auch Umstlpung". Im
Falle der theologischen Hoffnungen von Jahrtausenden hiee das, ihr Ziel
aus der hinterweltlichen Transzendenz in die Immanenz hineinzuholen
und ihre Erfllung nicht von einer gttlichen Stiftung, sondern ausI? Adorno: ND, S. 207, 393 (Hervorhebung von mir).
Ebenda, S. 346; Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 35.
527
Adorno: ND, S. 207.
528
Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 34.

529
Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 27; Wie im Verlauf dieser Untersuchung bereits an
mehreren Stelle deutlich geworden sein drfte, fhrt Adorno das marxsche Projekt einer
materialistischen Umwendung Hegels in mehrfacher Beziehung fort.
530
Herbert Schndelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 91.
191
KAPITEL VII
schlielich von menschlicher Praxis abhngig zu machen. Das entsprche

auch Adornos grundstzlicher Haltung, die Tradition nicht einfach zu
verwerfen, sondern trotz der Kritik an ihr zugleich zu erretten. Vorbild fr
das kritische Moment sind Marx und Nietzsche. Die Abgrenzung gegenber Nietzsche, dem Adorno vorwirft, da bei ihm stndig auf der
Metaphysik herumgehackt wird", ist jedoch das von Adorno intendierte
Moment von Rettung.531
Demgem lt sich auch der Schluaphorismus der Minima Moralia
interpretieren, der hufig als Schlsselstelle fr Adornos theologische
Gehalte begriffen wird: Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wre der Versuch, alle Dinge so zu
betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlsung aus sich darstellten.
Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlsung her auf die Welt
scheint".
Ein vergleichbarer Gedanke lt sich in der Philosophiegeschichte zuerst bei Piaton finden, fr den die Ideenwelt letztlich erst im
Lichte der Idee des Guten - der Ursache fr Erkenntnis und Wahrheit" erkennbar wird.
Wie bereits dargelegt, wchst der Philosophie fr
Adorno durch das Leiden die Aufgabe zu, dieses und die ungerechte Welt,
die es verursacht, zum Ausdruck zu bringen und zu kritisieren. Die
entscheidende Frage ist, was die Instanz und der positive Bezugspunkt der
Kritik und damit die Spiegelschrift" des Gegenteils der nicht sein
sollenden unvernnftigen Wirklichkeit ist. Oder anders gefragt, was ist fr
Adorno das Andere bzw. der Erkenntnis und Kritik ermglichende
Standort", den fr Piaton die Idee des Guten einnimmt? Nicht nur dieses
Kapitel konnte zeigen, da der positive Bezugspunkt von Adornos Kritik
des Bestehenden die hedonistische Sozialutopie ist, die ihre Mglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat. Als Kern der moralischen Perspektive,
der Adorno den Primat fr die Erkenntnis von Wirklichkeit zuerkennt, lie
sich demgem eine materialistische und utopisch hedonistische Ethik
aufweisen: Nur wer es vermchte, in der blinden somatischen Lust, die
keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wre
einer Idee von Wahrheit fhig, die standhielte." Da dieser Kernsatz von
Adornos Philosophie in der Minima Moralia ausgesprochen ist, die auch
einige andere seiner utopischen Gedanken enthlt, erweist seine pessimistische Schlubemerkung, da ein Standort", der dem Bannkreis des
Daseins" auch nur um ein Winziges" entrckt ist, das ganz Unmgli-
che" sei, als bertreibung.534 Whrend Piaton dem Relativismus durch die
Wahrheit ermglichende Idee des Guten zu entkommen trachtet, besteht
fr Adorno das evidente Kriterium der Wahrheit im Leiden und seiner
Negation sowie in dessen Gegenteil - der Utopie genuiner somatischer
Lust.
Die Betrachtung aller Dinge vom Standpunkt der Erlsung lt sich
konsequent als die Betrachtung der ungerechten Welt und des Leidens
vom Standpunkt der Gerechtigkeit und der hedonistischen Sozialutopie
begreifen. Deren auf unabsehbare Zeit" verstellte Verwirklichung, die
nur durch politische Praxis mglich wre, kme fr Adorno der Erlsung
vom gesellschaftlich bedingten Leiden gleich. Der Primat der ethischen
Perspektive fr die Erkenntnis der Wirklichkeit ist auch in einem viel
diskutierten Satz der Negativen Dialektik formuliert: Angesichts der
konkreten Mglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen
Zustandes." ' Analog zu der hier gegebenen Deutung des Schluaphorismus der Minima Moralia benennt auch dieser Satz die beim Stand
der Produktivkrfte bereits verwirklichbare Utopie als das Richtige und
den positiven Bezugspunkt, von dem her das Sein des falschen Zustandes,
der das Leiden erzeugt, erkennbar und kritisierbar wird. Whrend sich in
Adornos Werk nur vereinzelte Stellen finden, die theologische Motive
enthalten, hat die bisherige Untersuchung gezeigt, da die materialistische
und utopisch hedonistische Schicht in seinem Werk die tragende ist.
Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, kann also gewi nicht
heien, ihn aus theologischer Sicht zu interpretieren, sondern mu heien,
sein Denken von seiner materialistischen und utopisch hedonistischen
Ethik her zu verstehen.
Dagegen lt sich natrlich einwenden, da Horkheimer - wie bereits
erwhnt - in seinen Spiegel-Gesprchen den positiven Bezugspunkt von
Adornos Denken als das ,Andere', als Gott im Sinne der negativen
Theologie bezeichnet: Ganz richtig, eine negative Theologie, aber nicht
negative Theologie in dem Sinne, da es Gott nicht gibt, sondern in dem
Sinn, da er nicht darzustellen ist." Horkheimer behauptet auch, da
Adorno immer von der Sehnsucht nach dem ,anderen' gesprochen" habe.
Diese Behauptung lt sich zumindest fr Adornos verffentlichte
Vorlesungen und Werke - sofern das ,andere' nicht im utopischen,
sondern im religisen Sinne verstanden wird - nicht besttigen. Projiziert
Horkheimer, der zum Zeitpunkt der Spiegel-Gesprche bereits Mitte

Adorno: MM, S. 333.
3
Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 263f, 508 d ff.
2
192
Adorno: MM, S. 334; vgl. Anm. 138.

Adorno: ND, S. 22.
193
KAPITEL VII
siebzig war, demzufolge seine eigenen spten religisen Impulse auf

Adorno? Eine aussagekrftige Passage, die zu einer gewissen Klrung der
hier aufgeworfenen Frage beitrgt, findet sich in einer der Vorlesungen
Adornos von 1963. Darin entwirft Adorno die im fnften Kapitel bereits
untersuchte Vorstellung von Materialismus, die er explizit als tendenziell
gezeichnete" ausweist.
Adorno unterscheidet die Theologie, die von
ihren Gottheiten behauptet, sie seien, von der Metaphysik, an der nicht
feste dogmatische Antworten, sondern Fragen das Wesentliche sind. Er
fhrt fort:
w i e d a s M o d e l l Meditationen zur Metaphysik der Negativen Dialektik

demonstriert. Dafr spricht auch A d o r n o s A b g r e n z u n g gegenber d e m
e v a n g e l i s c h e n T h e o l o g e n Paul Tillich, bei d e m er sich 1931 habilitierte.
W h r e n d H o r k h e i m e r im Spiegel-Gesprch v o n 1969 deutlich sagt, d a
die n e g a t i v e Theologie, die er A d o r n o unterstellt, mit der Existenz Gottes
einhergeht, verwirft A d o r n o die Gleichsetzung von negativer Theologie
u n d T h e o l o g i e als Fehlschlu, da m i t der negativen Theologie keine
E x i s t e n z b e h a u p t u n g Gottes einhergehe u n d beruft sich dabei auf H o r k heimer. D a s belegt, da sich H o r k h e i m e r s D e n k e n im V e r l a u f seiner
spteren J a h r e nicht unbetrchtlich verndert hat. An d i e s e m P u n k t liee
sich die Diskussion der Frage, ob sich A d o r n o tatschlich als dezidiert
atheistischer D e n k e r verstanden hat, w i e es die Auffassung von Friedem a n n G r e n z , M a r k u s K n a p p u n d Jrgen H a b e r m a s ist, n o c h lange
fortfhren. Um an der hier vorgetragenen Interpretation festhalten zu
knnen, g e n g t es j e d o c h , begrndete Zweifel an H o r k h e i m e r s A u s s a g e n
g e g e n b e r d e m Spiegel zu wecken, die insinuieren, d a es sich bei A d o r n o
um einen genuin und primr religis inspirierten D e n k e r handelt.
Pointiert gesagt: negative Metaphysik ist genauso Metaphysik wie positive

auch. Nur deshalb ergibt einen Sinn, was ich Ihnen auseinandergesetzt
habe ber einen metaphysischen Charakter des Begriffs Materialismus im
Gegensatz zu Begriffen Empirismus und Realismus. Es handelt sich da um
einen im allgemeinen negativ metaphysischen Begriff; das heit, er leugnet
emphatisch jene Hinterwelt! [...] Sehr viele Menschen glauben, wenn sie
nur hren, der Materialismus sei auch eine Metaphysik, dann sei sozusagen
alles gut, dann haben wir's ja in der Tasche; denn wenn der Materialismus
auch eine Metaphysik ist, dann ist [da] durch das materialistische Denken
und Fragen bereits das hinterweltliche oder berweltliche oder absolute
oder transzendente Prinzip gewissermaen gerettet. Das ist eine Art der
Anschauung, wie sie in den Kontroversen zwischen meinem alten Freund
Tillich und mir eine sehr groe Rolle spielt, der von Jugend auf eine gewisse Tendenz hat, die sogenannte negative Theologie eigentlich deshalb,
weil sie eine negative Theologie ist, unmittelbar mit der Theologie selber
gleichzusetzen. Horkheimer hat diesen Fehlschlu einmal sehr prgnant
formuliert: Wenn Gott abwesend ist, dann mu es doch einen geben; denn
537
wenn es keinen gbe, dann knnte er nicht abwesend sein.

Der Materialismus ist fr Adorno auch eine Metaphysik, da er wie sie
nach der Einheit in der Vielheit und nach letzten Wesenheiten fragt. Im
Gegensatz zu den traditionellen Metaphysiken und vor allem zur Theologie verneint der Materialismus jedoch die Existenz von solchen Wesenheiten. Da Adorno sich selbst als Materialist begreift, - liee sich schlieen,
allerdings nicht mit Notwendigkeit - leugnet auch er die Existenz letzter
Wesenheiten. Das hlt ihn jedoch nicht davon ab, nach ihnen zu fragen,
536
537

Ebenda, S. 166f. Die Markierung [da] stammt von mir, da die Nachschrift von Adornos
Vorlesung hchstwahrscheinlich das gesprochene durch" flschlicherweise als dadurch" notiert hat.
194
B e v o r eine abschlieende A n t w o r t auf die Frage versucht wird, w a s

A d o r n o d a z u motiviert, theologische Gehalte aufzunehmen und zu
skularisieren, gilt es n o c h einen letzten E i n w a n d gegen die hier vertretene Interpretation zu diskutieren. D e r E i n w a n d bezieht sich auf Passagen
aus den Meditationen zur Metaphysik, in denen A d o r n o etwa v o n der nicht von Entmythologisierung betroffenen - Erfahrung spricht, da der
G e d a n k e , der sich nicht enthauptet, in T r a n s z e n d e n z m n d e t , bis zur Idee
einer Verfassung der Welt, in der nicht n u r bestehendes Leid abgeschafft,
538
r
sondern n o c h das unwiderruflich vergangene widerrufen w r e " .
Rene
B u c h h o l z schliet daraus: Dieses Zitat zeigt aber auch, da der Erlsungsbegriff A d o r n o s keine bloe M e t a p h e r fr eine m n d i g e M e n s c h h e i t
sein kann, w a s allerdings nicht bedeutet, da A d o r n o die Idee der
M n d i g k e i t als geschichtliches Ziel aufgegeben h t t e . "
In d i e s e m
Kontext k a n n auch eine weitere Passage von A d o r n o , die inhaltlich mit
der d a v o r zitierten verwandt ist, in die Diskussion einbezogen werden. Fr
Michael T h e u n i s s e n zeigt sie, da A d o r n o Utopie in E s c h a t o l o g i e "
z u r c k n i m m t : D a keine innerweltliche B e s s e r u n g ausreichte, den Toten
Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; d a keine ans U n r e c h t des T o d e s
rhrte, b e w e g t die Kantische Vernunft dazu, gegen Vernunft zu hoffen.
D a s G e h e i m n i s seiner Philosophie ist die U n a u s d e n k b a r k e i t der Verzweif-
Adorno: ND, S. 395.

Rene Buchholz, a.a.O., S. 130.
195
KAPITEL VII
lung."540 Whrend Buchholz aus Adornos uerungen schliet, da das

Ziel der durch menschliche Praxis geschichtlich zu verwirklichenden Utopie nicht das einzige und das letzte Ziel sein kann, lst sich fr Theunissen
der Anspruch dieser Utopie gnzlich auf.
Zunchst gilt es festzuhalten, da grundstzlich sowohl Hoffnung auf
Widerrufung vergangenen Leids als auch auf Gerechtigkeit gegenber den
Toten ohne ein berweltliches, absolutes oder transzendentes Prinzip nicht
denkbar ist. Die von Theunissen kritisierte Textpassage ist jedoch aus
ihrem Kontext entnommen. Sie bezieht sich auf Kants metaphysische Idee
der Unsterblichkeit, die Kant als Postulat der praktischen Vernunft
begreift und die mit der metaphysischen Idee Gottes zusammenhngt.
Adorno findet bei Kant eine ihm verwandte Intention. Denn er hebt
hervor, da Kant trotz seiner Destruktion der Metaphysik und trotz seiner
Kritik am ontologischen Gottesbeweis - die Adorno teilt - diese nicht
einfach verwirft, sondern zugleich durch das Postulat der Unsterblichkeit
zu erretten versucht. Die Idee der Unsterblichkeit versteht Adorno
zugleich als Kritik der Unertrglichkeit des Bestehenden" und als die
Verkrperung von Hoffnung, die es mglich macht, dem Unertrglichen
und damit der Verzweiflung zu widerstehen. Hoffnung, die fr Adorno
wie alle theologischen Gehalte skularisiert werden mu, ist fr ihn weder
eine freudige Zuversicht noch eine feste Erwartung: Am Ende ist
Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert,
die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint."5 Da fr Adorno das
nahezu total integrierte Ganze das Unwahre ist, der absolute Gegensatz
zur Gerechtigkeit", berlebt nur im ,Anderen' und der Hoffnung auf
dieses die Wahrheit. Die Idee der Unsterblichkeit ist aber nicht Adornos
Instanz der Kritik des Bestehenden, sondern - zumindest nach seiner
Interpretation - die von Kant. Als Gestalt von Kritik des Bestehenden und
Hoffnung auf Vernderung ist die Idee der Unsterblichkeit - Kants
,Anderes' - fr Adorno aber grundstzlich zu bejahen. Das macht deutlich,
da Adorno seinen positiven Bezugspunkt der Kritik - die Hoffnung auf
die hedonistische Sozialutopie - nicht, wie Theunissen unterstellt, in

Eschatologie zurcknimmt. Analog dazu ist auch die mit Kants Idee der
Unsterblichkeit verwandte theologische Idee eines Weltzustandes, in dem
auch vergangenes Leid abgeschafft werden knnte, nicht Adornos
Bezugspunkt der Kritik. Diese Idee, die die Hoffnungen der Theologie
verkrpert, ist fr Adorno wie die Kantische die zwangslufige Folge der
physischen Negation des Leidens, die das Denken motiviert, ber alle
Mglichkeiten, durch die es anders werden knnte zu reflektieren. Diese
Reflexionen fhren auch zwangslufig, sofern sich das Denken nicht
Gewalt antut und sie abbricht, zu der Idee eines anderen und besseren
Weltzustandes. Insofern spricht Adorno von der Konvergenz aller
Gedanken im Begriff von etwas, das anders wre als das unsgliche
Seiende, die Welt".544 Hier zeigt sich, da Adorno alle geschichtlichen
Gestalten der Kritik des Bestehenden und der Hoffnung auf einen besseren
Zustand aus der Tradition aufnimmt und zu retten versucht. Zudem wird
deutlich, da theologische Erlsungshoffnungen nicht notwendig auch das
Ziel von Adorno sein mssen.
Mittlerweile drfte Adornos Motiv, theologische Gehalte aufzunehmen
und seiner Philosophie kritisch anzuverwandeln, in den ersten Umrissen
erkennbar geworden sein. Adorno setzt frhestens seit den 30er Jahren
keine Hoffnungen mehr auf den Klassenkampf und sieht sich gentigt, die
mit ihm einhergehenden Begriffe der Revolutionstheorie und der Verelendungstheorie von Marx zu verabschieden. Die Folge davon ist die
zunehmende Integration von Freud und Nietzsche in die eigene Theorie.
Nietzsche habe er nach eigenem Bekunden schon als Junge angefangen"
zu lesen. Zudem wird Adorno durch seine Assistentenstelle bei
Paul Tillich und seine Freundschaft mit Walter Benjamin, der wiederum
von seinem Freund Gershom Scholem beeinflut ist, mit verschiedenen
theologischen Gehalten konfrontiert. Wie Rolf Wiggershaus darlegt,
versuchte Adorno bereits in seiner Habilitationsschrift, Kirkegaards
Philosophie, die er als eine Sptform idealistischen Denkens einstufte, zu
den Konturen einer materialistisch-theologischen Theorie zu sollenden"'. Wiggershaus berichtet weiter:
Adorno: ND, S. 378; Michael Theunissen: Negativitt bei Adorno, in: Ludwig von
Friedeburg; Jrgen Habermas (Hrsg.): Adorno-Konferenz 1983, a.a.O., S. 41-65, 59.
541
Adorno: ND, S. 394.
Adorno: MM, S. 123. Der Aphorismus, aus dem die oben zitierte Stelle entnommen ist,
beginnt: Nietzsche hat im Antichrist das strkste Argument nicht blo gegen die
Theologie, sondern auch gegen die Metaphysik ausgesprochen: da Hoffnung mit
Wahrheit verwechselt werde; da die Unmglichkeit, ohne ein Absolutes zu denken,
glcklich zu leben oder berhaupt nur zu leben, nicht fr die Legitimitt jenes Gedankens zeuge" (Ebenda, S. 122).
543
Adorno: DSH, S. 35; Das Ganze ist das Unwahre" (Adorno: MM, S. 57).
196
,Ich bin', meinte Adorno nach Beendigung der Arbeit in einem Brief an
Kracauer, ,tiefer in theologische Kategorien gekommen, als ich es ge-
Adorno: ND, S. 395.

Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 109.
197
r
KAPITEL VII
wnscht hatte und habe Angst, da ich bei der Rettung und vor allem natrlich Vershnung zu viel gewiehert habe.' (Adorno-Kracauer, 6. 8. 30)
[...] Als Versuch einer historisch-materialistischen Konkretisierung theologischer Motive zeichnete sich hier zum erstenmal jene Konzeption ab,
die fr Adorno zentral wurde: die Vorstellung, da die Gesellschaft den
blinden Naturzwang so weitgehend in sich selbst verlegt habe, da es nur
noch ihrer Selbstbesinnung bedrfe, um des Naturzwangs ledig zu wer-
Diese Konzeption der Selbstbesinnung, von der das Eingedenken der

Natur im Subjekt" ein zentraler Bestandteil ist, kann hier nicht eingehend
untersucht werden.
Die von Adorno verfolgte Strategie, durch SelbstEbenda, S. 110.
Whrend jedoch die reale Geschichte aus dem realen Leiden gewoben ist, das
keineswegs proportional mit dem Anwachsen der Mittel zu seiner Abschaffung geringer
wird, ist die Erfllung der Perspektive auf den Begriff angewiesen. Denn er distanziert
nicht blo, als Wissenschaft, die Menschen von der Natur, sondern als Selbstbesinnung
eben des Denkens, das in der Form der Wissenschaft an die blinde konomische
Tendenz gefesselt bleibt, lt er die das Unrecht verewigende Distanz ermessen. Durch
solches Eingedenken der Natur im Subjekt, in dessen Vollzug die verkannte Wahrheit
der Kultur beschlossen liegt, ist Aufklrung der Herrschaft berhaupt entgegengesetzt"
(Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63f.). Das Eingedenken der Natur im Subjekt" wird
nicht - wie Habermas meint - beinahe magisch beschworen", sondern ist das Ergebnis
der ethischen Selbstbesinnung ber die durch das Unrecht der Klassenherrschaft und
der Triebrepression unterdrckte, deformierte und leidende innere Natur (Jrgen
Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, a.a.O., S. 145). Die Selbstbesinnung versucht die Kontinuitt der Verkennung und Verdrngung der zivilisatorischen
Ursachen des Leidens zu durchbrechen, was mit der Hoffnung auf eine Vernderung
des Bewutseins der Menschen, denen sie erinnernd vor Augen gefhrt werden, einhergeht: Der herrschenden Praxis und ihren unentrinnbaren Alternativen ist nicht die
Natur gefhrlich, mit der sie vielmehr zusammenfllt, sondern da Natur erinnert wird"
(Adorno/Horkheimer: DdA, S. 287, vgl. 200). Die Konzeption einer ethisch motivierten
Selbstbesinnung sowie die gesamte Dialektik der Aufldrung lt sich auch als Verwirklichung einer Psychoanalyse der Kultur ^greifen, die bereits von Freud am Ende
seiner Schrift Das Unbehagen in der Kultur erwogen wird (Sigmund Freud, a.a.O., S.
127). Das Eingedenken der Natur im Subjekt" hat noch eine andere Bedeutung. Diese
besteht in Horkheimers und Adornos Postulat der Selbsterkenntnis des Geistes als mit
sich entzweiter Natur" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63). Dieses Postulat stellt die
materialistische Umwendung Hegels dar, der in seiner idealistischen Hybris die Natur
als den mit sich entzweiten Geist denkt (Gunzelin Schmid Noerr: Das Eingedenken der
Natur im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der Kritischen Theorie
Horkheimers, Adornos und Marcuses, Darmstadt 1990, S. 25). Indem die vorherrschende Vernunft sich als vergeistigte und entzweite Natur erkennt, so die Hoffnung
von Horkheimer und Adorno, erkennt sie ihre geschichtliche Beschrnkung auf ein
subjektives Herrschaftsinstrument, erschrickt und erzittert vor sich selbst, und bersteigt
sich durch die Emanzipation von der Herrschaft zur bernatur" und zu einem
198
besinnung einen gesellschaftlichen Bewutseinswandel in Gang zu

bringen, verwirklicht er jedenfalls auch dadurch, an Stelle der Begriffe der
Revolutionstheorie und der Verelendungstheorie theologische Begrifflichkeiten zu setzen. Damit nimmt er die in der abendlndischen Tradition tief
verwurzelten und positiv besetzten theologischen Gehalte in den Dienst
seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Philosophie und
seiner Hoffnungen auf eine Vernderung des Bestehenden.
Denn in den
theologischen Gehalten findet Adorno sowohl eine Jahrtausende alte
Kritik des Bestehenden und des von ihm erzeugten Leidens als auch die
Hoffnung auf dessen Vernderung und Abschaffung. Mit diesem Gedanken knpft Adorno auch partiell an Marx an, der sich wiederum auf
Feuerbachs Religionskritik bezieht. So uert Marx: Das religise Elend
ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die
Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der
bedrngten Kreatur, das Gemt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist
geistloser Zustnde ist". Im Gegensatz zu Marx distanziert sich Adorno
jedoch von der Kritik der Waffen" und setzt aus den untersuchten
Grnden allein auf die gewaltlose Waffe der Kritik", die eine Vernderung des Bewutseins der Menschen anstrebt. Marx Strategie besteht
darin, die Menschen durch die Kritik der Religion zu ent-tuschen, um sie
zu revolutionrer Praxis zu motivieren: Die Kritik der Religion enttuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte
wie ein enttuschter, zu Verstand gekommener Mensch".
Adornos
Instrument der Vershnung" (Adorno: ND, S. 285, Max Horkheimer: Zur Kritik der
instrumenteilen Vernunft, a.a.O., S. 165, vgl. Kapitel VIII).
In diesem Sinne lt sich auch die zweideutige und kontrovers diskutierte erste
geschichtsphilosophische These Walter Benjamins auslegen. Ob, und wenn ja inwieweit, sich bei Benjamin eine hnliche Strategie aufweisen lt, kann hier nicht untersucht werden: Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert
gewesen sei, da er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert
habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in trkischer Tracht, eine
Wasserpfeife im Munde, sa vor dem Brett, das auf einem gerumigen Tisch aufruhte.
Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion geweckt, dieser Tisch sei von allen
Seiten durchsichtig. In Wahrheit sa ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im
Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnren lenkte. Zu dieser Apparatur kann
man sich ein Gegenstck in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die
Puppe, die man historischen Materialismus' nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem
aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein
und hlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen (Walter Benjamin: Zur Kritik
der Gewalt und andere Aufstze, Frankfurt am Main 1965, S. 78).
0
Karl Marx: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, in: MEW, Bd. 1, Berlin 1961,
S. 378.
' Ebenda, S. 379, 385.
199
KAPITEL VII
Strategie besteht gem seinem Programm einer inversen" Theologie

darin, religise Gehalte zu skularisieren und damit den rationalen Kern
der theologischen Hoffnungen auf Vershnung" und Erlsung" zu retten
und die in der Religion enthaltenen Widerstandspotentiale kritisch gegen
das verblendete und integrierte Bewutsein der Menschheit auszuspielen.
Ihre Kraft erhlt diese Strategie durch die bewute Engfhrung von
materialistischen, utopischen und hedonistischen Motiven mit theologischen, wodurch die letzteren transformiert und konkretisiert werden.
Adorno wendet diese Strategie auch bei seiner Kritik und Rettung der
traditionellen Philosophie an. So uert er etwa ber Hegel: Die Ruhe der
Bewegung aber, das Absolute, meint am Ende auch bei ihm nichts anderes
als das vershnte Leben, das des gestillten Triebes, das keinen Mangel
mehr kennt und nicht die Arbeit, der allein es doch die Vershnung
dankt."552 Das Ziel und die Hoffnung der Vernderung der unvernnftigen
Wirklichkeit ist fr Adorno nicht der Fortschritt gleichgesetzt der
Erlsung als dem transzendenten Eingriff schlechthin", sondern ein
Fortschritt im immanenten Proze von Aufklrung", der vielleicht
irgendwann durch eine gesellschaftlich um sich greifende Bewutseinsvernderung und durch eine aus ihr resultierende Praxis mglich
wird.
Das geschichtliche Endziel dieser auf unabsehbare Zeit"
vertagten Praxis ist fr ihn die weitgehende Abschaffung des Leidens und
die Verwirklichung der hedonistischen Sozialutopie, die ihre Mglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat.
Adorno: DSH, S. 35 (Hervorhebung von mir).

Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33, 35.
Kapitel VIII
Die Selbstkritik der Vernunft ist deren eigenste
Moral"
Auch in der Negativen Dialektik lautet Adornos pessimistisches Urteil
ber den gegenwrtigen Weltzustand, da in der verwalteten Welt" die
Verwirklichung des Moralischen blockiert ist. Die Hoffnung, durch
verndernde politische Praxis aus ihr auszubrechen, ist bis zu einem nicht
absehbaren Zeitpunkt vertagt: Was immer der Einzelne oder die Gruppe
gegen die Totalitt unternimmt, deren Teil sie bildet, wird von deren
Bsen angesteckt, und nicht minder, wer gar nichts tut."5 Die Konsequenz dieses Urteils besteht fr Adorno darin, da die Theorie zur einzig
noch verbleibenden Form von verndernder Praxis wird. In diesem Sinne
ist auch der neue kategorische Imperativ" zu verstehen, dessen Begrndung im fnften Kapitel bereits untersucht wurde: Hitler hat den
Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ
aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, da Auschwitz
nicht sich wiederhole, nichts hnliches geschehe." Da die Gestaltungsund Vernderungsmglichkeiten im Bereich des Handelns fr Adorno
uerst begrenzt sind, verliert die klassische moralische Fragestellung
Was sollen wir tun?" an Bedeutung und wandelt sich zu der neuen
moralischen Fragestellung Wie sollen wir denken?" Richtiges Denken
verbleibt fr Adorno als letzte Mglichkeit und Form richtigen Handelns.
Adornos theoretische Anstrengungen sind durch seinen eigenen
moralischen Impuls" motiviert, der aus der physischen Negation des
Leidens" erwchst. In der Negativen Dialektik verwirklichen sich diese
Anstrengungen in der Kritik an dem Herrschaftsstreben des traditionellen
philosophischen Denkens gegenber seinen Gegenstnden, denen es nicht
gerecht wird. Damit schreibt Adorno seine Kritik an der Ungerechtigkeit
auf der Ebene der Philosophie - insbesondere der Erkenntnistheorie - fort.
Die Hauptthese dieses Kapitels lautet, da sich moralische Fragestellungen fr Adorno aus dem Bereich des Handelns und aus der praktischen
Adorno: ND, S. 241 ff.

200
201
KAPITEL VIII
DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"
Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie verlagern und

da das positive Resultat von Adornos Kritik des vorherrschenden
wissenschaftlichen und philosophischen Denkens die Moral des Denkens" darstellt. Diese kann verkrzt durch ihre drei wichtigsten Postulate
charakterisiert werden: das Postulat des Vorrangs des Objekts und der
Qualitt, das Postulat des Vermgens zur Erfahrung des Objekts und das
Postulat der Emanzipation des Denkens von der Herrschaft und der
Gewalt. Adornos Moral des Denkens kommt aber dem von ihm und
Horkheimer geforderten positiven Vernunftbegriff noch nicht gleich,
sondern stellt nur einen Schritt zur berwindung des vorherrschenden
Denkens dar.
sind, wieder an die Gegenstnde heran, die es sich unterwerfen und

einverleiben will. Dem Subjekt gelingt es aber nicht, die Individualitt
und Eigentmlichkeit der Gegenstnde im Begreifen voll zu erfassen.
Denn die Qualitten der besonderen Gegenstnde knnen in ihren
allgemeinen Gattungsbegiffen nicht enthalten sein. Die Konsequenz ist,
da die Begriffe die ihnen unterworfenen Gegenstnde im Begreifen
letztlich verfehlen und in sich befangen bleiben. Die traditionell vom
philosophischen Denken angestrebte und beanspruchte Identitt von
Begriff und Gegenstand erweist sich fr Adorno als Nichtidentitt.
Weitere Folgen der Abstraktionen des Identittsdenkens sind, da das
begreifende Subjekt den Gegenstnden Gewalt antut und mit bitterem
Opfer an der qualitativen Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu zahlen"
hat. Das sind die Kernpunkte von Adornos Kritik der Identitt, die als
geistiges Prinzip nur Widerschein der realen Naturbeherrschung ist."
Wie lt sich das Herrschafts- und Gewaltmoment des Begriffs genauer
bestimmen? Wie in der Dialektik der Aufklrung lt sich in der Negativen Dialektik ein primr instrumentelles Verstndnis des Begriffs
aufweisen. Das bedeutet, da der Begriff von Adorno nicht an sich mit
Herrschaft gleichgesetzt wird, sondern als Mittel und Instrument der
Herrschaft des denkenden Selbsts aufgefat wird. Begriffe sind fr ihn
Instrumente menschlichen Denkens". 61 Problematischer ist die Bestimmung des Gewaltmoments des Begriffs gegenber seinem Gegenstand.
Zunchst lt sich festhalten, da zwischen allgemeinem Begriff und
besonderem Gegenstand eine Differenz besteht. Liegt fr Adorno in dem
Moment der Differenz schon ein Moment von Gewalt? Ist es berhaupt
gerechtfertigt, hier von einem Gewaltverhltnis zu sprechen, da der
Begriff traditionell doch nur das Allgemeine am Besonderen zu begreifen
beabsichtigt? In der Negativen Dialektik spricht Adorno von der
Gewalttat des Gleichmachens", von der Gewaltttigkeit losgelassener
Quantifizierung" und davon, da das Denken dem, woran es seine
Synthesen bt, Gewalt antut".562 Da die Allgemeinbegriffe durch die
Abstraktion von gleichen Merkmalen verschiedener besonderer Gegenstnde gewonnen werden, mu die Vernunft auch die Fhigkeit haben,
gleiche von ungleichen Gegenstnden zu unterscheiden: Ohne sie wre
die synthetische Funktion des Denkens, abstraktive Vereinheitlichung,
1. Die Kritik der identifizierenden Vernunft

In der Negativen Dialektik avanciert die traditionelle Philosophie - insbesondere der Deutsche Idealismus und Heidegger - zum Hauptgegenstand
von Adornos Vernunftkritik: Philosophie erheischt heute wie zu Kants
Zeiten Kritik der Vernunft durch diese, nicht deren Verbannung oder
Abschaffung."556 Adorno beabsichtigt, dem Willen des vorherrschenden
philosophischen Denkens, seinen Gegenstand restlos zu begreifen, einen
Machtanspruch nachzuweisen. Damit schreibt er die Geschichte der Herrschaft im Hinblick auf die Philosophie. Wie in der Dialektik der Aufklrung sieht Adorno in der Negativen Dialektik den Ursprung der Vernunft
primr im Verlangen des selbsterhaltenden Subjekts, die Natur zu
beherrschen: In Wahrheit gehen alle Begriffe, auch die philosophischen,
auf Nichtbegriffliches, weil sie ihrerseits Momente der Realitt sind, die
zu ihrer Bildung - primr zu Zwecken der Naturbeherrschung - ntigt."
Die Herrschaft ber die Natur reproduziert sich bis ins philosophische
Denken hinein und spiegelt sich dor\ wider.
Das Ziel traditionellen philosophischen Denkens ist die Identitt von
Begriff und Gegenstand: Denken heit identifizieren."558 In den identifizierenden Urteilen bringt das denkende Subjekt seine allgemeinen
Begriffe, die durch Abstraktion von besonderen Gegenstnden entstanden
Ebenda, S. 92.
Ebenda, S. 23, 16, 69f., 104f.
Ebenda, S. 17.
202
Ebenda, S. 18, 149,58, 127.

Ebenda, S. 266.
Ebenda, S. 94, 23, 58, 148.
Ebenda, S. 146,53,30.
203
KAPITEL VIII
DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT
nicht mglich. Gleiches zusammennehmen heit notwendig, es von

Ungleichem zu sondern."
Sowohl im quantifizierenden Denken der
neuzeitlichen Wissenschaften als auch im begrifflichen Denken ist das
Ungleiche die Qualitt der verschiedenen besonderen Gegenstnden.
Diese werden durch die Zahl gleichgesetzt und mebar und durch die
Allgemeinbegriffe, die Adorno als geronnene Synthesen" auffat,
vergleichbar und identifizierbar.
Bereits in der Dialektik der Aufklrung findet sich eine Stelle, die zur
Beantwortung der oben aufgeworfenen Fragen beitrgt: Das vergegenstndlichende Denken enthlt wie das kranke die Willkr des der Sache
fremden subjektiven Zwecks, es vergit die Sache und tut ihr eben damit
schon die Gewalt an, die ihr spter in der Praxis geschieht." Das Gewaltmoment wird hier im Vergessen des Besonderen und Individuellen
des Gegenstands festgemacht. In der Negativen Dialektik heit es zudem,
da das Besondere und Individuelle vom Begriff ausgeschieden, abgeschnitten, zugerstet, unterdrckt, miachtet und weggeworfen wird.
Da die Bedingung der Bildung von Begriffen das Gleichmachen des
Ungleichen von verschiedenen Gegenstnden ist, gehen diese Akte fr
Adorno zwangslufig mit ihrer Bildung einher. In ihnen lt sich sowohl
Gewaltsamkeit als auch Unrecht aufweisen, da sie dem Besonderen nicht
gerecht werden. Das Denken ist fr Adorno primr als Werkzeug und
Mittel der Naturbeherrschung des Subjekts entstanden. Sein Material
richtet es zu wie die Arbeit ihren Rohstoff'.567 Das Individuelle und
Besondere der Gegenstnde kann gleichsam als ausgeschiedenes Abfallprodukt aufgefat werden, das bei der Begriffsbildung anfllt. Letztlich
leitet Adorno das Gewaltmoment des Begriffs aus dem Herrschafts- und
Selbstbehauptungsstreben des denkenden Subjekts gegenber der Natur
bzw. dem Objekt ab.
nicht gelingen, wenn die verschiedenen besonderen und individuellen

Gegenstnde nicht Merkmale aufwiesen, die ihnen gemeinsam sind. Zwar
teilt Adorno Nietzsches Kritik an der Metaphysik des Bleibenden", die
nur das Unvernderliche und Konstante - etwa Piatons Ideen oder das
Ding gegenber den Erscheinungen - als das Wahre ansieht. Fr Adorno
zieht Nietzsche aus seiner Kritik der Metaphysik des Bleibenden" den
Schlu, da die Wirklichkeit chaotisch ist und im stndigen Wandel und
der permanenten Vernderung ihr Wesen hat. Adorno hlt diesen Schlu
aber fr widersprchlich und weist ihn mit einem berzeugenden Argument zurck:
Adorno verortet das Gewaltmoment im Proze der Begriffsbildung und

darin im Akt des abstrahierenden Gleichmachens und Synthetisierens von
individuellen und verschiedenen Gegenstnden. Insofern liegt im Moment
der Differenz selber kein Gewa^moment, da die Differenz von Begriff
und Gegenstand erst nach der Bildung des Begriffs konstatiert werden
kann. Zu diesem Zeitpunkt lassen sich fr Adorno die Gewaltakte zwar
noch erkennen, sind aber bereits erfolgt. Die Begriffsbildung knnte aber
Ebenda, S. 53.
Ebenda, S. 160.
Adorno: ND, S. 20f.
Adorno: DSH, S. 26; Adorno: ND, S. 30.
204
Das Feste dem Chaotischen entgegenzusetzen und Natur zu beherrschen,

wre nie gelungen ohne ein Moment des Festen an dem Beherrschten, das
sonst ohne Unterla das Subjekt Lgen strafte. Jenes Moment skeptisch
ganz abzustreiten und es einzig im Subjekt zu lokalisieren ist nicht minder
dessen Hybris, als wenn es die Schemata begrifflicher Ordnung verabsolutiert.
Zurecht wendet Adorno gegen Nietzsche ein, da weder die Bildung fester
und invarianter Begriffe gelingen knnte noch die Allgemeinbegriffe
erfolgreich zum Zweck der Naturbeherrschung auf die Wirklichkeit angewendet werden knnten, wenn die Wirklichkeit ein sich permanent vernderndes Chaos wre. Bedingung der Mglichkeit der Begriffsbildung und
der Naturbeherrschung sind gewisse Regelmigkeiten und sich durchhaltende Zge an der Wirklichkeit, die Adorno vorsichtig als ein Moment
des Festen" bezeichnet. Dieses Moment begreift Adorno aber nicht als
etwas Konstantes und Unvernderliches. Die Wirklichkeit bekommt ihre
Ordnung weder allein von der festen Begrifflichkeit des Subjekts auferlegt
noch entspricht die Ordnung der Begriffe einer unvernderlichen Ordnung
der Wirklichkeit: Die Invarianz des Begriffs, die nicht wre ohne das
Absehen von der zeitlichen Bestimmtheit des unter jenem Befaten, wird
verwechselt mit der Unvernderlichkeit des Seins an sich."
Hier
zeichnet sich bereits ab, wie Adorno das Moment des Festen" und damit
die allgemeinen Bestimmungen der Gegenstnde denkt, die die Begriffsbildung ermglichen. Vieles spricht dafr, da Adorno eine Variante des
Adorno: ZME, S. 27; Auch in der Negativen Dialektik spricht Adorno von der Spur der
Bestimmtheit der Objekte an sich" und davon, da das Denken Halt am Nichtidentischen" hat (Adorno: ND, S. 36, 182).
569
Adorno: ZME, S. 25.
205
KAPITEL VIII
gemigten Realismus (universalia sunt in rebus") vertritt, wie sie etwa
von Boethius favorisiert wird. Nach dieser These gehren die Universalien
zur Wirklichkeit der Einzeldinge, ohne doch deren Selbstndigkeit zu
570
besitzen".
So schreibt Adorno:
Tatschlich haust das Allgemeine, wie Husserl erkannte, im Zentrum der

individuellen Sache, konstituiert sich nicht erst im Vergleich eines Individuellen mit andern. Denn absolute Individualitt - und dem zollte Husserl
keine Aufmerksamkeit - ist Produkt eben des Abstraktionsprozesses, der
um der Allgemeinheit willen ausgelst wird. Whrend das Individuelle
nicht aus Denken sich deduzieren lt, wre der Kern des Individuellen
vergleichbar jenen bis zum uersten individuierten, allen Schemata absagenden Kunstwerken, deren Analyse im Extrem ihrer Individuation Momente von Allgemeinem, ihre sich selbst verborgene Teilhabe an der Typik
wiederfindet.
Adorno unterscheidet zwischen der immanenten Allgemeinheit" und der
komparativen Allgemeinheit". Letzterer Begriff von Allgemeinheit ist
fr Adorno der des Nominalismus, fr den das Individuelle und die Individuen das einzig wahre Wirkliche sind und der die Allgemeinbegriffe als
die Abbreviatur" der Gegenstnde versteht. Der nominalistischen
Position wirft Adorno vor, da ihre Abstraktion der unbedachte Schnitt
zwischen Allgemeinem und Besonderem, nicht der Blick aufs Allgemeine
als die Bestimmung des Besonderen in sich" ist. 572 Gegen die Unterstellung von Hans Heinz Holz, da die Negative Dialektik die
vorgeschobenste Position des Nominalismus einnimmt", spricht zudem,
da Adorno die Sprache nicht als bloes Zeichensystem fr Erkenntnisfunktionen" begreift.
Die immanente Allgemeinheit der Gegenstnde ist
fr Adorno aber keine Konstanz oder Unvernderlichkeit, sondern wie die
gesamte Wirklichkeit geschichtlich und gesellschaftlich bestimmt und
verndert sich demzufolge im Verlaufe der Zeit. Letztlich ist die Allgemeinheit der individuellen Sache fr Adorno das Resultat ihrer Geschichtlichkeit: Solche immanente Allgemeinheit des Einzelnen aber ist objektiv
Jan P. Beckmann: Wilhelm von Ockham, Mnchen 1995, S. 99.

571
Adorno: ND, S. 164.

Adorno: Einleitung zum Positivismusstreit in der deutschen Sozialwissenschaft", inAdorno: SS I, S. 323; vgl. Adorno: ND, S. 199.
73
Hans Heinz Holz: Das theologische Geheimnis der sthetischen Theorie Th. W.
Adornos, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Bd. 38, Heft 9, 1990, S. 866-873,
867; Adorno: ND, S. 164.
206

als sedimentierte Geschichte. Diese ist in ihm und auer ihm, ein es
Umgreifendes, darin es seinen Ort hat."
In der Dialektik der Aufklrung
bestimmt Adorno den Begriff als das ideelle Werkzeug, das in die Stelle
an allen Dingen pat, wo man sie packen kann". 575 Als diese Stelle lt
sich jetzt das geschichtlich und gesellschaftlich vernderliche Moment des
Allgemeinen der individuellen Gegenstnde ausmachen. Wenn mit den
fertig ausgebildeten Begriffen das Allgemeine an einem individuellen
Gegenstand erkannt werden kann und der Gegenstand dadurch identifizierbar wird, stellt dieses Begreifen fr Adorno zwar zumeist einen
Herrschaftsakt, aber keinen Gewaltakt dar. Die Voraussetzung des
identifizierenden Denkens ist aber der Gewaltakt der Begriffsbildung.
An diesem Punkt lt sich ein weiteres Mal zeigen, da Adornos Kritik
des neuzeitlichen Denkens im Sinne des begrifflichen Vorstellens kein
isoliertes Phnomen der philosophischen Linken ist. So bedeutet Vorstellen fr Heidegger, das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor
sich zu bringen, auf sich, den Vorstellenden zu, beziehen und in diesem
Bezug zu sich als den magebenden Bereich zurckzuzwingen."
Im Begreifen will das Denken seine Gegenstnde mit Griffen be-arbeiten. Es ist
sowohl Zugriff auf das Vorliegende als auch ein Angriff dagegen. Damit
kritisiert Heidegger genauso wie Adorno die neuzeitliche Subjektphilosophie. Adorno spricht vom Primat des begreifenden Subjekts gegenber
dem Objekt im vorherrschenden Identittsdenken. Heidegger spricht von
der neuzeitlichen Metaphysik der Subjektitt", um hrbar zu machen,
da der Mensch seit der Neuzeit zum subiectum, zum magebenden
Zugrundeliegenden wird, das seinen Gegenstand im begreifenden
Vorstellen auf sich zu stellt. 57 ' Adorno kritisiert am idealistischen
Denken, etwa an Fichte, da sich das Subjekt als das rationale Ich anmat,
die gesamte Wirklichkeit, das Objekt als Nicht-Ich, aus sich heraus zu
entwickeln und damit das System zu stiften. Die Setzung des Objekts
durch das Subjekt, die auch Hegels System zugrundeliegt, wird von
Adorno: ND, S. 165; Bereits in der Dialektik der Aufklrung heit es: Der Kampf
gegen Allgemeinbegriffe ist sinnlos. Wie es mit der Dignitt des Allgemeinen steht, ist
damit aber nicht ausgemacht. Was vielen Einzelnen gemeinsam ist, oder was im Einzelnen immer wieder kehrt, braucht noch lange nicht stabiler, ewiger, tiefer zu sein als
das Besondere" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 250).
Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes, in: Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt
1950, S. 84.
Martin Heidegger: Was heit Denken?, Tbingen 1984, S. 128f.; Adorno: ND, S. 18,
184; Martin Heidegger: Nietzsches Wort Gott ist tot", in: Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, S. 220.
207
KAPITEL VIII
Adorno als hybrider Machtanspruch des Subjekts, das sich vermessen den
Primat zuspricht, zurckgewiesen. Bereits in der Vorrede der Negativen
Dialektik begreift es Adorno als seine Aufgabe, mit der Kraft des
Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivitt zu durchbrechen", was sich
selbstverstndlich auch gegen Kants Konstitution der Welt durch das
transzendentale Subjekt richtet.
In der Negativen Dialektik gelingt Adorno eine immanente Kritik des
vorherrschenden Identittsdenkens. Er kann ihm nmlich vorhalten, da es
seinen eigenen Anspruch, den der Identitt und Entsprechung von Begriff
und Gegenstand, von Subjekt und Objekt, nicht einlsen kann und deshalb
zu seinen eigenen Prmissen in Widerspruch gert. Als Folge seiner Kritik
am Identittsdenken verabschiedet Adorno den traditionellen Wahrheitsbegriff der Philosophie, der Wahrheit als adaequatio rerum et intellectus"
bestimmt. Was vom Gegenstand im Begriff nicht aufgeht, bezeichnet er
als das Nichtidentische. Der fr seine Kritik am Identittsdenken und fr
die ganze Negative Dialektik zentrale Begriff des Nichtidentischen ergibt
sich aus dem Widerspruch und der Differenz von Begriff und Gegenstand:
Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identitt;
der Primat des Widerspruchsprinzips in der Dialektik mit das Heterogene
am Einheitsdenken." 7!' Das kritische Moment des Nichtidentischen
besteht darin, da der Gegenstand nicht in seinem Begriff, das Exemplar
nicht in seinem davon abstrahierten Gattungsbegriff aufgeht: Das
Moment der Nichtidentitt in dem identifizierenden Urteil ist insofern
umstandslos einsichtig, als jeder einzelne unter eine Klasse subsumierte
Gegenstand Bestimmungen hat, die in der Definition seiner Klasse nicht
enthalten sind."
der Systemphilosophie - der Systeme Kants, Fichtes und Hegels - gegenber ihrem Objekt zu erklren, verortet Adorno ihre Urgeschichte im
Vorgeistigen, dem animalischen Leben der Gattung." Damit das seiner
Selbsterhaltung folgende Raubtier den Sprung auf sein Opfer wagt, das es
fressen will, bedarf es neben seines Hungers des zustzlichen Impulses der
Wut auf sein Opfer. Beim Fortschritt zur Humanitt wird diese Wut zur
Projektion, da das Opfer bse sei, rationalisiert:
Adornos immanente Kritik des Identittsdenkens geht den Weg der

Konfrontation des allgemeinen Begriffs mit seinem besonderen Gegenstand. Diese Konfrontation fhrt zum Aufweis des Nichtidentischen, das
unter den Prmissen des Identittsdenkens als Widerspruch erscheint:
Der geringste Rest von Nichtidentitt gengte, die Identitt, total ihrem
Begriff nach, zu dementieren." Somit zeigt sich der in der traditionellen
Philosophie vorherrschende Primat des begreifenden Subjekts als seinem
Objekt nicht gewachsen. Denn die unterstellte Identitt von Subjekt und
Objekt erweist sich als Schein. Um den Machtanspruch und die Gewalt
Adorno: ND, S. 10, 140-142.

Ebenda, S. 17.
Ebenda, S. 153.
Ebenda, S. 33.
208
Dies anthropologische Schema hat sich sublimiert bis in die Erkenntnistheorie hinein. Im Idealismus - am ausdrcklichsten bei Fichte - waltet bewutlos die Ideologie, das Nichtich, 1' autrui, schlielich alles an Natur
Mahnende sei minderwertig, damit die Einheit des sich selbst erhaltenden
Gedankens getrost es verschlingen darf. [...] Das System ist der Geist gewordene Bauch, Wut die Signatur eines jeglichen Idealismus.
Diese Kritik verdankt sich wiederum Nietzsche, fr den jede Erkenntnis
dem Willen zur Macht als Mittel untersteht. Adorno hebt das selbst hervor: Nietzsches Befreiendes, wahrhaft eine Kehre des abendlndischen
Denkens, die Sptere blo usurpierten, war, da er derlei Mysterien aussprach."
2. Die Moral des Denkens"

Adornos Negative Dialektik bleibt nicht bei der Kritik des Identittsdenkens stehen: Indem es auf seine Grenze aufprallt, bersteigt es
sich." Indem das Identittsdenken das Nichtidentische als Grenze, als
den Widerspruch und die Differenz von Begriff und Gegenstand, von
Subjekt und Objekt, erfhrt, ist es auf einer hheren Reflexionsstufe als
negative Dialektik gentigt, gegen diesen Widerspruch und somit gegen
sich selbst in Widersprchen zu denken. Allein durch die Erfahrung dieses
Widerspruchs und seiner Negation vermag aber Adornos vernderte
Version von Dialektik, deren unkrftige Renaissance"585, nicht unmittel-
Ebenda, S. 33f.
Ebenda, S. 34.
Ebenda, S. 17.
Ebenda, S. 18, 148f., 358.
209
KAPITEL VIII
bar zum Nichtidentischen - als wiederum Positivem - zu gelangen. Wrde

Dialektik versuchen, die Differenz und das Individuelle erneut unmittelbar
positiv zu bezeichnen, wre das Nichtidentische bereits wieder identifiziert und solche Identifikation ein unerlaubter Rckfall in das Identittsdenken. Das Verbindende von Hegels und Adornos Dialektik ist, da
letztere am Begriff der bestimmten Negation, dem kritischen und bewegenden Moment von Dialektik, und am inhaltlichen Denken festhlt. Das
Trennende ist, da der Widerspruch zum Widerspruch, die Negation der
Negation fr Adorno, im Gegensatz zu Hegel, nicht mit Positivitt
gleichgesetzt werden kann. Diese Gleichsetzung ist fr Adorno die
Quintessenz des Identifizierens": Unmittelbar ist das Nichtidentische
nicht als seinerseits Positives zu gewinnen und auch nicht durch Negation
des Negativen". Ob Adorno allerdings noch berechtigt ist, den Begriff
der bestimmten Negation fr sich zu beanspruchen, obwohl die Negation
der Negation kein positives Resultat mehr hat, kann hier nicht entschieden
werden.
Nach diesem kurzen Vergleich der Dialektik von Adorno und Hegel
kann Adornos Vorbereitung eines positiven Begriffs von Vernunft weiter
verfolgt werden. Bereits die Dialektik der Aufklrung erhebt den Anspruch, einen positiven Begriff von Vernunft vorzubereiten, der sie aus
ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft lst".
Diesen Anspruch
vermag Adorno aber erst in der Negativen Dialektik partiell einzulsen.
Wie bereits erwhnt, kann das Nichtidentische nicht unmittelbar positiv
bezeichnet werden, da das wieder auf seine Identifikation hinausliefe. Der
einzig mgliche Versuch, sich ihm zu nhern, bedarf des Begriffs, denn
Denken ohne Begriff ist keines": Diese Richtung der Begrifflichkeit zu
ndern, sie dem Nichtidentischen zuzukehren, ist das Scharnier negativer
wenn sie es nicht unmittelbar positiv bezeichnen knnen? Und was ist
berhaupt unter dem Nichtidentischen genauer zu verstehen, wenn es
anders als als Widerspruch erfahren wird? Auf letztere Frage antwortet
Adorno, da das Nichtidentische die eigene Identitt der Sache gegen
588
Dialektik."
Knnen aber die Begriffe das Nichtidentische gewinnen,
Ebenda, S. 161; Bereits in der Dialektik der Aufklrung beziehen sich Horkheimer und
Adorno mit ihrer Vernunftkritik positiv auf Hegels Begriff der bestimmten Negation
(Adorno/Horkheimer: DdA, S. 46 49). An anderer Stelle formuliert Adorno pointiert:
Der Nerv der Dialektik als Methode ist die bestimmte Negation" (Adorno: DSH, S.
76). Die bestimmte Negation ist fr Hegel immer Negation eines bestimmten Inhalts
oder einer bestimmten Sache, die durch den Widerspruch zu ihr aufgelst wird und
somit den Fortgang der Erkenntnis gewhrleistet (G. W. F. Hegel: Wissenschaft der
Logik I, Werke, Bd. 5, Frankfurt am Main 1993, S. 49; G. W. F. Hegel: Enzyklopdie
der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil: Die Wissenschaft der
Logik, Werke, Bd. 8, 81, Frankfurt am Main 1986, S. 172-176).
Adorno: ND, S. 105, 24; Adornos berzeugung, Denken ohne Begriff ist keines",
wirft auch ein kritisches Licht auf Herbert Schndelbachs Deutung, da Adorno ein
Evidenztheoretiker der Wahrheit" und ein Noetiker des Nichtidentischen" ist (Herbert
210
589
ihre Identifikationen" wre.

Der Begriff Objekt ist fr Adorno der
positive Ausdruck des Nichtidentischen". Seinen Begriff des Nichtidentischen versteht Adorno auch als anderen Ausdruck fr Materie, was
wiederum auf sein Selbstverstndnis als materialistischer Denker verweist. Er spricht davon, da die nichtidentischen Momente sich als
materiell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem" zeigen.
Negative Dialektik hat ihr wahres Interesse beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen" und bei den Qualitten der Gegenstnde.
Das
Nichtidentische ist als das Nichtbegriffliche und Materielle das Besondere
und Individuelle der Gegenstnde, die das Denken erkennen will. Wie
bereits dargestellt, wurde dieses fr Adorno bei der Begriffsbildung
gewaltsam ausgemerzt und weggeschnitten. Die entscheidende Frage
bleibt, ob sich das Nichtidentische berhaupt mit Begriffen erkennen und
ausdrcken lt. Sie gilt es im Blick zu behalten, wenn Adornos Weg der
Vorbereitung eines positiven Begriffs von Vernunft nun weiter verfolgt
wird: Erheischt negative Dialektik die Selbstreflexion des Denkens, so
impliziert das handgreiflich, Denken msse, um wahr zu sein, heute
jedenfalls, auch gegen sich selbst denken." Damit ist fr Adorno primr
angezeigt, da selbstbesonnenes Denken in seinem Verhltnis zu den
Gegenstnden eine Umwendung gegenber dem Identittsdenken
vollziehen mu.
Herrscht im traditionellen Denken der Primat des Subjekts vor, so verlangt selbstbesonnenes Denken den Vorrang des Objekts: Durchgefhrte
Kritik an der Identitt tastet nach der Prponderanz des Objekts. Identittsdenken ist, auch wenn es das bestreitet, subjektivistisch." Ein Argument, mit dem Adorno begrndet, da dem Objekt der Vorrang gebhrt,
lautet: Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber
vom Objekt Subjekt. Zum Sinn von Subjektivitt rechnet es, auch Objekt
zu sein; nicht ebenso zum Sinn von Objektivitt, Subjekt zu sein."5 3 Wie
Schndelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 74f).
Adorno: ND, S. 164.
590
Ebenda, S. 193.
591
Ebenda, S. 20.
592
Ebenda, S. 358.
93
Ebenda, S. 184; Adornos Gedanke des Vorrangs des Objekts kann auch als Wiederaufnahme der Aufforderung zur Selbsterkenntnis des Geists als mit sich entzweiter
589
211
KAPITEL VIII
bereits untersucht, ist es fr Adornos Materialismus zentral, dem leiblichen und stofflichen Moment in der dialektischen Einheit von Geist und
Krper den Vorrang zuzuerkennen. Whrend der Geist der Ort des
Identischen ist, ist der Krper fr ihn der Ort des Nichtidentischen und der
Vielheit, denen der Vorrang zukommen soll.
Um den Vorrang des Objekts zu verwirklichen, bedarf es aber nicht
eines Weniger, sondern eines Mehr an Subjekt und dessen Fhigkeit zu
geistiger Erfahrung: Einzig subjektiver Reflexion, und der aufs Subjekt,
ist der Vorrang des Objekts erreichbar."
Bringt das Identittsdenken
seine Gegenstnde auf vorgefertigte Begriffe und Kategorien des Subjekts
und abstrahiert dabei von deren spezifischen Qualitten, so bemht sich
das qualifizierende Subjekt des selbstbesonnenen Denkens besonders um
die Qualitten, die in den Gegenstnden auf es warten: Sich dem Objekt
berlassen ist soviel wie dessen qualitativen Momenten gerecht werden." Um dies zu erreichen und sich dem Nichtidentischen anzunhern,
bedarf das Subjekt des Ideals des Differenzierens und Nuancierens
gegenber der Sache:
ihn aber immer mit einem mimetischen Element verknpft und verschmolzen. Die Aufgabe von selbstbesonnenem Denken ist es, sich der
unbegrifflich-mimetischen" Komponente der Vernunft, die Adorno mit
ihrem Ausdrucksmoment gleichsetzt, bewut zu werden und sie zu
Differenziert ist, wer an dieser und in ihrem Begriff noch das Kleinste und
dem Begriff Entschlpfende zu unterscheiden vermag; einzig Differenziertheit reicht ans Kleinste heran. In ihrem Postulat, dem des Vermgens
zur Erfahrung des Objekts - und Differenziertheit ist dessen zur subjektiven Reaktionsform gewordene Erfahrung - findet das mimetische Moment
der Erkenntnis Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem
und Erkanntem.
Obwohl Adorno den traditionellen Wahrheitsbegriff verabschiedet, hlt er
- wie in Kapitel II bereits gezeigt - an einer Konkordanz und hnlichkeit
von Subjekt und Objekt, von Begriff und Gegenstand fest und bestimmt
Wahrheit als Affinitt. Den fortschreitenden Rationalisierungsproze
begreift Adorno auch als unreflektierte Entmythologisierung, Verdrngung und Ausmerzung mimrtischen Verhaltens.
Die Vernunft ist fr
Natur" bzw. zum Eingedenken der Natur im Subjekt" aus der Dialektik der Aufklrung
gedeutet werden. Auch in Zu Subjekt und Objekt uert Adorno: Vorrang des Objekts
heit vielmehr, da Subjekt in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn seinerseits
Objekt sei als Objekt" (Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 156).
594
597
Adorno: DSH, S. 43; Adorno: ZME, S. 148.
212
598
verstrken. Die bewute Reintegration mimetischen Verhaltens in den

Erkenntnisproze ist fr Adorno die Voraussetzung, um den individuellen
Gegenstand durch Differenzierungen und Nuancierungen denkend
erfahren zu knnen. Whrend nmlich das subjektivistische Identittsdenken die Gegenstnde tendenziell an seine vorgefertigten Begriffe
angleicht und damit eigentlich nur sich selbst erkennt", macht sich
mimetisches Verhalten im genauen Gegensatz dazu seinen Gegenstnden
hnlich und gleicht sich an sie an. Dadurch stellt es eine Nhe zu den
599
Gegenstnden her, von denen es seinen Impuls empfngt". Somit kann

die bewute Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisproze fr Adorno als Korrektiv der Distanzierung und Entfremdung
dienen, die mit der Herrschaft des Identittsdenkens ber seine Gegenstnde einhergeht. Adorno definiert Philosophie auch als den Versuch,
mit den Mitteln des Begriffs jenes Moment des Ausdrucks, jenes
mimetische Moment zu retten oder wiederherzustellen, das wahrhaftig mit
der Liebe aufs tiefste zusammenhngt".
Den Zusammenhang von
Mimesis und Liebe sieht Adorno darin, da jene sich ihren Gegenstnden
gleichzumachen versucht und dadurch eine Sehnsucht und ein Streben
nach Vereinigung und Nhe mit ihnen ist. Adornos Begriff der Liebe
bezieht sich positiv auf Piatons Eros der Erkenntnis, auf Max Schelers
Satz, alle Erkenntnis sei eigentlich in Liebe fundiert" und auf den Begriff
Philosophie, der bekanntlich Liebe zur Weisheit bedeutet.
Gerade bei
dem in der Philosophie vorherrschenden Identittsdenken kann aber fr
Adorno von der von ihm postulierten Liebe zu den Dingen" keine Rede
sein. Es lt sich nmlich nicht nur durch seine herrschaftliche Distanz zur
Sache charakterisieren, sondern auch durch sein feindliches und entfremdetes Verhltnis ihr gegenber. Obwohl Adorno selbst keine ausdrckliche Beziehung herstellt, drfte die von ihm immer wieder fr das
Denken postulierte mikrologische Nhe zu den Sachgehalten" auch mit
Adorno: N D , S. 29; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 81.
Ebenda, S. 153,55.
0
Ebenda, S. 80-85; Adorno bezieht sich wahrscheinlich auf Max Schelers Aufsatz Liebe
und Erkenntnis (Scheler, Max: Liebe und Erkenntnis, in: Scheler, Max: Schriften zur
Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, Bd. 6, Bern 1963, S. 77).
2
Adorno: ND, S. 191.
9
213
KAPITEL VIII
seinem Ideal des Differenzierens und Nuancierens zusammenhngen.

Whrend das vorherrschende Denken sich mit Hilfe der Begriffe seiner
Gegenstnde bemchtigt, diese damit unterwirft und sich einverleibt,
strebt selbstbesonnenes Denken danach, diese Gewalttaten wiedergutzumachen, der Naturbeherrschung zu entsagen und so zur Vershnung mit
seinen Gegenstnden zu gelangen: Diese gbe das Nichtidentische frei,
entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, erffnete erst die Vielheit
des Verschiedenen, ber die Dialektik keine Macht mehr htte."60
Die angefhrten drei Hauptpunkte, die fr einen positiven Begriff von
Vernunft relevant sind, sind der Vorrang des Objekts und der Qualitt, das
Postulat des Vermgens zur Erfahrung des Objekts und die Emanzipation
des Denkens von der Herrschaft und der Gewalt. Genau betrachtet lassen
sie sich gar nicht voneinander absondern, da sie wechselseitig aufeinander
bezogen sind. Sie bringen primr die Forderung nach der direkten Umkehr
und Umwendung des spezifischen Verhltnisses des denkenden Subjekts
zu seinen Gegenstnden zum Ausdruck, welches das Identittsdenken
charakterisiert. Das herrschaftliche Verhltnis des Identittsdenkens
gegenber seinen Gegenstnden bezeichnet Adorno als absolut Bses". Da die von ihm intendierten drei Punkte die Umkehr und Umwendung dieses Verhltnisses fordern, mssen sie als moralische Postulate
begriffen werden. Mit seinen Postulaten beabsichtigt Adorno auch, da
seiner Ansicht nach zur Selbstverstndlichkeit gewordene Ethos der
Identitt umzudrehen: Selbstverstndlichkeit ist Kennmarke des Zivilisatorischen: gut sei das Eine, Unvernderliche, Identische. Was dem nicht
sich fgt, alles Erbe des prlogischen Naturmoments, wird unmittelbar
zum Bsen, so abstrakt wie das Prinzip seines Gegenbildes."606 Der von
Adorno angestrebte positive Vernunftbegriff, fr dessen Verwirklichung
die Erfllung seiner drei moralischen Postulate die Voraussetzung wre,
reprsentiert somit im Gegensatz zum Identittsdenken das Gute. Adorno
charakterisiert das Verhltnis des Identittsdenkens zu seinen Gegenstnden als herrschaftlich, distanzierend, gewaltttig, entfremdend und
feindlich. Selbstbesonnenes Denkens dagegen lt sich als mimetisch,
gewalt- und herrschaftsfrei sowie durch das liebende Streben und Sehnen
nach Nhe zum Gegenstand charakterisieren. Die meisten dieser negativen
und positiven Charakterisierungen werden gewhnlich vor allem im
zwischenmenschlichen Bereich gebraucht. Da Adorno sie geschlossen in

den Bereich des Denkens und auf dessen Verhltnis zu seinen Gegenstnden bertrgt, macht auch ein Stck Originalitt seines Ansatzes aus. Die
von Adorno aufgestellten moralischen Postulate, die ein selbstbesonnenes
Denken zu befolgen htte, bilden den Kern seiner Moral des Denkens, die
sich auch als Erkenntnisethik begreifen lt.
Der Gedanke einer Moral des Denkens ist - wie einige der zentralen
Gedanken der Negativen Dialektik - in Adornos Minima Moralia bereits
vorgedacht: Wenn der Abstraktionsproze alle Begriffsbildung mit dem
Wahn der Gre schlgt, so ist zugleich in ihm, durch Distanz zum Aktionsobjekt, durch Reflexion und Durchsichtigkeit, das Gegengift aufbewahrt: Die Selbstkritik der Vernunft ist deren eigenste Moral." In dem
Aphorismus 46, der mit dem Titel Zur Moral des Denkens berschrieben
ist, heit es: Die Moral des Denkens besteht darin, weder stur noch
souvern, weder blind noch leer, weder atomistisch noch konsequent zu
verfahren."608 Ein unmoralisches Denken, das den Gegensatz zur geforderten Moral des Denkens darstellt, verfhrt stur, da es nicht imstande
oder nicht willens ist, sich auf seinen Gegenstand einzulassen und
eigensinnig und ohne Abweichung an seiner Methode festhlt. Adorno
steht wissenschaftlichen und philosophischen Methoden weitgehend
kritisch gegenber, da die Methode ein subjektives Produkt darstellt, das
der Sache und dem Inhalt zumeist uerlich bleibt bzw. von auen an sie
herangetragen wird und ihr so Gewalt antut. Ein souvernes Denken ist
deshalb moralisch verwerflich, da es seinen Gegenstand beherrschen und
unterwerfen will und ihm dabei Gewalt antut. Die Forderung, da Denken
weder blind noch leer verfahren soll, spielt auf Kants berhmten Satz an:
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind
blind."610 Damit bringt Kant zum Ausdruck, da Erkenntnis sowohl auf
Begriffe als auch auf Anschauungen angewiesen ist und nur aus der
Vereinigung von beidem entspringen kann. Atomistisches Denken ist
unmoralisch, da es das Einzelne zusammenhangslos, also nicht mit
anderem und letztlich einem Ganzen vermittelt zu begreifen versucht. An
dieser Stelle lt sich eine bereits angesprochene wichtige Begrndung
von Adornos Moral des Denkens nochmals erlutern. Unmoralisches
Denken ist nmlich nicht einfach nur unmoralisch, sondern zumeist auch
Ebenda, S. 29, 35, 39, 90.

Ebenda, S. 18, 191.
Ebenda, S. 358.
Ebenda, S. 240.
214
Adorno: MM, S. 163.

Ebenda, S. 91.
19
Adorno: ZME, S. 19f., 50f.
0
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1976, A 51 = B 75, S. 95.
18
215
KAPITEL VIII
erfolglos und vergeblich: Nur dort vermag Erkenntnis sich zu erweitern,

wo sie beim Einzelnen so verharrt, da ber der Insistenz seine Isoliertheit
zerfllt. Das setzt freilich auch eine Beziehung zum Allgemeinen voraus,
aber nicht die der Subsumtion, sondern fast deren Gegenteil." Schlielich ist konsequentes Denken in dem Sinne als moralisch verwerflich
abzulehnen, in dem es unbeirrt und fest entschlossen als logischer
Zwangsmechanismus fortschreitet, ohne diesen Zwangsmechanismus als
solchen innehaltend selbstkritisch zu reflektieren. In dem hier interpretierten Aphorismus aus der Minima Moralia fhrt Adorno mit einem positiven Hegelbezug fort: Die Doppelschlchtigkeit der Methode, welche der
Hegeischen Phnomenologie unter vernnftigen Leuten den Ruf abgrndiger Schwierigkeit eingetragen hat, nmlich die Forderung, gleichzeitig
die Phnomene als solche sprechen zu lassen - das ,reine Zusehen' - und
doch in jedem Augenblick ihre Beziehung auf das Bewutsein als Subjekt,
die Reflexion prsent zu halten, drckt diese Moral am genauesten und in
aller Tiefe des Widerspruchs aus." Der hier angesprochene Widerspruch,
der ein moralisches Denken vor schwerwiegende Probleme stellt, bezieht
sich auf die beiden an das Denken unabweislich ergehenden
antagonistischen Forderungen des Zusehens und Konstruierens", die es
im Erkenntnisproze vermitteln mu. Wahre Erkenntnis, die nur aus der
Verbindung von Anschauung und begrifflicher Reflexion entspringen
kann, mu demzufolge in jedem Augenblick in den Sachen und auer
den Sachen sein". " In der Terminologie der Negativen Dialektik
formuliert, liee sich das auch so ausdrcken, da der Vorrang des
Objekts und damit die berwindung des Primats des Subjekts und des
Identittsdenkens nur durch subjektive Reflexion geleistet werden kann.
Dingen" treten. Die Wertethik Max Schelers betrachtet die Liebe als
sittlichen Grundwert. Adorno bertrgt sie aus dem praktischen Bereich
in den Bereich des Denkens und postuliert sie fr das Verhltnis selbstbesonnenen Denkens zu seinen Gegenstnden. Solch ein gewandeltes
Verhltnis des Denkens gegenber seinem Anderen ist auch mit dem
Vorrang des Objekts gemeint: Der vershnte Zustand annektierte nicht
mit philosophischem Imperialismus das Fremde, sondern htte sein Glck
daran, da es in der gewhrten Nhe das Ferne und Verschiedene bleibt,
jenseits des Heterogenen wie des Eigenen."
Adorno ist davon berzeugt, da im vershnten Zustand, der der Verwirklichung der hedonistischen Sozialutopie gleichkme, auch das
philosophische Denken ein anderes wre und ein gewandeltes Verhltnis
zu seinen Gegenstnden htte. In ihm liee sich nicht nur der angestrebte
positive Begriff von Vernunft so weit wie mglich verwirklichen. Auch
ein richtiges Bewutsein von den letzten Dingen" hlt Adorno im
vershnten Zustand fr mglich. Denn dieses setzt eine Zukunft ohne
Lebensnot" voraus: Die metaphysischen Interessen der Menschen bedrfen der ungeschmlerten Wahrnehmung ihrer materiellen". Da Adorno
derartige Erwartungen hegt, lt sich zum einen dadurch erklren, da die
Arbeitszeit der Menschen im utopischen Zustand minimiert wre, was
deutlich mehr Zeit zum Denken liee. Zum anderen sind sie vor allem
dadurch begrndet, da die Menschheit im utopischen Zustand ein anderes
Verhltnis zur Natur und zu ihren sexuellen Trieben htte und diese
weitgehend ungehemmt ausleben knnten. Adornos berzeugung, da ein
gewandeltes Verhltnis der Menschheit zur Natur und zu ihren sexuellen
Trieben betrchtliche Auswirkungen auf ihr Denken htte, ist wiederum
die Konsequenz seiner positiven Aufnahme von Nietzsches Gedanken:
Nietzsches Aphorismus ,Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines
Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf trifft
mehr als blo einen psychologischen Sachverhalt. Weil noch die fernsten
Objektivierungen des Denkens sich nhren von den Trieben, zerstrt es in
diesen die Bedingungen seiner selbst."616 Die ungerechte Unterdrckung
und Deformierung der Triebe in der verwalteten Welt" mittels der
selbsterhaltenden Vernunft geht fr Adorno mit einem Verdummungsproze" einher. Ex negativo lt sich schlieen, da ihre Entfaltung und
Denken wird moralisch, wenn es sein herrschaftlich unterdrckendes

Verhltnis gegenber seinen Gegenstnden reflektiert und dabei erkennt,
da es ihnen nicht gerecht wird. Adorno versucht, dem herrschaftlichen
Identittsdenken der traditionellen Philosophie die Notwendigkeit eines
anderen und weniger herrschaftlichen Verhltnisses zu seinem Gegenstand - mag er als Welt, Natur oder Nichtidentisches bezeichnet werden klarzumachen. Er beabsichtigt vorzufhren, wie feindlich das Identittsdenken seinem Anderen, dem es im Begreifen Gewalt antut, gegenbersteht. Anstelle dieses feindlichen Verhltnisses mte in einem selbstbesonnenen Denken, das sich der fatalen Konsequenzen seines feindlichen
und herrschaftlichen Weltverhltnisses bewut ist, die Liebe zu den
611
612
Adorno: MM, S. 90f.

Ebenda, S. 91.
216
Adorno: ND, S. 191; Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte
Werke, Bd. 7, Bern 1973, S. 164ff.
614
Adorno: ND, 192.
6,5
Ebenda, S. 390f.
616
Adorno: MM, S. 158.
217
KAPITEL VIII
DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT
Intensivierung fr Adorno in einer utopischen Form von Individualitt zu

hchster Geistigkeit fhren wrde.
Selbstbesonnenes Denken, das sich gegenber dem traditionellen Denken um ein gewandeltes Verhltnis zu seinem Anderen bemht, bedarf
eines Ethos gegenber seinen Gegenstnden. Insofern wird auch die Frage
nach der Gerechtigkeit im Bereich des theoretischen Denkens relevant. In
ihrem traditionellen praktischen Bereich wird die Gerechtigkeit zumeist
als ausgezeichnete Tugend begriffen, da sie die Einzeltugenden umgreift
und beinhaltet. Dementsprechend kann sie auch im Bereich des Denkens
begriffen werden, da sie die drei Postulate von Adornos Moral des
Denkens bergreift und einbezieht. Reziproke Kritik von Allgemeinem
und Besonderem, identifizierende Akte, die darber urteilen, ob der
Begriff dem Befaten Gerechtigkeit widerfahren lt, und ob das Besondere seinen Begriff auch erfllt, sind das Medium des Denkens der
Nichtidentitt von Besonderem und Begriff." 17 Der Begriff der Gerechtigkeit bezieht sich in der Moral des Denkens auf dessen Verhltnis zu
seinen Gegenstnden. Denken wird gerecht, wenn es ihm gelingt, seinen
Gegenstnden gerecht zu werden: Sich dem Objekt berlassen ist soviel
wie dessen qualitativen Momenten gerecht werden."
Da Adorno die
Tugend der Gerechtigkeit im Bereich des theoretischen Denkens als
uerst relevant erachtet, bedeutet auch eine Innovation gegenber der
Tradition. Denn der klassische Anwendungsbereich" der Gerechtigkeit
ist ausschlielich die Praxis. So spielt die Gerechtigkeit fr Aristoteles im
Zusammenhang mit den dianoetischen Tchtigkeiten der theoretischen
Vernunft - Wissenschaft, Einsicht und Weisheit - keine Rolle.
Die Moral des Denkens" kommt weder dem von Adorno angestrebten
positiven Vernunftbegriff gleich, der utopisch bleibt, noch ist sie dem von
Adorno kritisierten vorherrschenden Denken vollkommen entronnen.
Adorno ist sich dessen durchaus bewut: Die Utopie der Erkenntnis
wre, das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen." Die Moral des Denkens stellt aber einen Schritt zur berwindung des vorherrschenden Denkens dar und kann als das positive Resultat
von Adornos Kritik des'nerrschaftlichen Identittsdenkens in der Negativen Dialektik angesehen werden. Da fr Adorno die handelnde Verwirklichung des Moralischen blockiert und verndernde politische Praxis
verstellt ist, drckt sein neuer kategorischer Imperativ" primr das aus
der physischen Negation des Leidens" entstandene moralische Postulat

der Selbstberschreitung des Denkens und des Bewutseins aus. Um eine
Wiederholung von Auschwitz zu verhindern, ist es fr Adorno von
entscheidender Bedeutung, da die Menschen ihr Denken oder - etwas
weiter gefat - ihr Bewutsein verndern. Die These, da sich moralische
Fragestellungen fr Adorno aus dem Bereich des Handelns und aus der
praktischen Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie
verlagern, ist also nicht ausschlielich durch Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens und durch sein
Urteil, da die handelnde Verwirklichung des Moralischen und verndernde Praxis in der verwalteten Welt" blockiert ist, negativ begrndet.
Sie lt sich anhand von Adornos neuem kategorischen Imperativ" auch
positiv begrnden, da er sich den Ausbruch aus der verwalteten Welt"
nur noch durch eine um sich greifende Vernderung des Bewutseins und
die moralische Selbstberschreitung des Denkens vorstellen kann. Dessen
herrschaftliche und reflexionslose Form, die Adorno als absolut Bses"
bezeichnet, macht er schlielich auch mageblich dafr verantwortlich,
da das Projekt der Moderne gescheitert ist. Adornos Moral des Denken
liefert sowohl Anstze fr eine Wissenschaftsethik als auch fr eine Ethik
philosophischer Erkenntnis. Auch im Bereich der Pdagogik wird das
moralische Postulat der Selbstberschreitung des Denkens und des
Bewutseins fr Adorno uerst relevant: Die Forderung, da Auschwitz
nicht noch einmal sei, ist die allererste an Erziehung."
Auf die zeitlichen und inhaltlichen Parallelen der Vernunftkritik von
Adorno und Heidegger wurde bereits hingewiesen. Auch Adornos
Gedanke einer Moral des Denkens findet eine Entsprechung bei Heidegger. Im Unterschied zu Adorno geht Heidegger jedoch davon aus, da in
den vorsokratischen Anfngen der abendlndischen Philosophie das
Denken von der Ethik noch nicht geschieden war. Diese Ungeschiedenheit von Ethik und Ontologie geht seit der sokratischen Wende in der
Philosophie verloren. In seiner Schrift Was heit Denken? arbeitet
Heidegger ihre ehemalige Ungeschiedenheit durch die interpretierende
bersetzung eines Fragments des Parmenides heraus. " Heideggers
Interpretation zufolge bedeutet Denken fr Parmenides ein aufnehmendes
Adorno: Erziehung nach Auschwitz, in: Adorno: St, S. 85.

Die folgende Heideggerinterpretation sttzt sich auf Hans-Martin Schnherr-Mann
(Hans-Martin Schnherr-Mann: Ethik als Ereignis. Eine Suche nach Menschlichkeit in
der multikulturalen Zivilisation?, in: Concordia. Internationale Zeitschrift fr Philosophie, Nr. 29, 1996, S. 45-57, 55-57).
2
Martin Heidegger: Was heit Denken?, Tbingen 1984, S. 105ff.
j

Ebenda, S. 21.
218
219
KAPITEL VIII
In-die-Acht-nehmen und Vorliegenlassen des von sich aus Vorliegenden.

Im In-die-Acht-nehmen im Sinne von vernehmen, achten,
beachten, respektieren und sorgsam behandeln, ist ein Teil des ethischen
Moments des Denkens gegeben. Bei Adorno heit das die Liebe zu den
Dingen, das mimetische sich anschmiegen" an sie und das ihnen im
Denken gerecht werden.
Im Vorliegenlassen des von sich aus Vorliegenden ist der andere Teil des ethischen Moments des Denkens gegeben.
Bei Adorno heit das das Potential der Gegenstnde, das auf das Denken
in seinem Gegenber wartet", damit ihm dieses gerecht werden kann:
Vor der Einsicht in den konstitutiven Charakter des Nichtbegrifflichen
im Begriff zerginge der Identittszwang, den der Begriff ohne solche aufhaltende Reflexion mit sich fhrt."625
Sowohl Heidegger als auch Adorno weisen die Ethik ins Denken. Fr
beide knnen die schwerwiegenden Krisen der Gegenwart nur durch das
Denken, nicht durch das Handeln verwunden oder berwunden werden.
Da das Ge-stell, als das Wesen der modernen Technik, das Denken und
das Weltverhltnis der neuzeitlichen Menschen mageblich bestimmt, ist
es fr Heidegger zu seiner Verwindung ntig, da die Menschen vor der
anscheinend immer nchsten und allein als dringlich erscheinenden Frage:
Was sollen wir tun, dies bedenken: Wie mssen wir denken? Denn das
Denken ist das eigentliche Handeln".626 Sowohl Heidegger als auch
Adorno kritisieren die vorherrschende Subjektphilosophie in radikaler
Weise. Beide geben auch ein ungefhres Modell dafr, wie selbstbesonnenes Denken aussehen knnte. Heidegger kommt zu seinem durch eine
Rckbesinnung auf die Anfnge der abendlndischen Philosophie. Durch
die Ungeschiedenheit von Ethik und Ontologie bietet Parmenides ein
Gegenmodell zu dem vorherrschenden rechnenden Denken, das die Natur
durch das vergegenstndlichende Vorstellen auf sich zu stellt. Adorno
gelangt zu seinem Gegenmodell durch die immanente Kritik am Identittsdenken und dessen bestimmter Negation. Dabei hat er die Hoffnung,
da sich dieses durch die Bewutwerdung der ihm vorgefhrten immanenten Widersprche selbst bersteigt. Fr sich selbst reklamiert Adorno in
diesem Proze, das Identittsdenken - soweit mglich - schon berstiegen
zu haben und den fortgeschrittensten Stand der Theorie zu verkrpern.
Zwar sind die Methoden und Anstze beider Denker sehr verschieden.
Auch finden sich in vielen Werken Adornos heftige Kritik und polemische
Ausflle gegen Heidegger. Herrmann Mrchen spricht im Hinblick auf die
beiden Denker von dem extremsten Beispiel zeitgenssischer philosophischer Kommunikationsverweigerung".
Die in dieser Untersuchung
thematisierten Resultate der Vernunftkritik beider Denker weisen aber
eine Reihe von Gemeinsamkeiten auf. Sie knnen deshalb als fruchtbare
wechselseitige Ergnzungen verstanden werden.
Ebenda, S. 124ff.
Adorno: ND, S. 191,24,53.
Ebenda, S. 24.
Martin Heidegger: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1988, S. 40, 38f.
220
3. Die Durchfhrung der Moral des Denkens": Dekonstruktion von Kants Willensbegriff und konstellative
Erschlieung des moralischen Impulses
Wie das vorangehende Kapitel gezeigt hat, luft das von Adorno entwickelte Programm und Verfahren negativer Dialektik auf ein selbstbesonnenes Denken und die Moral des Denkens hinaus. Im dritten Teil der
Negativen Dialektik fhrt Adorno dieses Programm auch an konkreten
Inhalten durch: Die Wendung zum Nichtidentischen bewhrt sich in ihrer
Durchfhrung; bliebe sie Deklaration, so nhme sie sich zurck." In der
Durchfhrung der Moral des Denkens kann Adorno seiner Intention nach
inhaltlichem Denken gerecht werden und dabei verdeutlichen, was
selbstbesonnenes Denken berhaupt ist. Dabei ist er sich durchaus
bewut, da es sowohl der Methode als auch den Begriffen verwehrt ist,
ihre Inhalte und damit das Nichtidentische ganz zu absorbieren: Der
Vorrang des Inhalts uert sich als notwendige Insuffizienz der Methode." Philosophie mu in ihrem Fortgang unablssig sich erneuern,
aus ihrer eigenen Kraft ebenso wie aus der Reibung mit dem, woran sie
sich mit".
Mit der Durchfhrung der Moral des Denkens beabsichtigt
Adorno zudem, nachahmenswerte Modelle fr ein antisystematisches und
Hermann Mrchen: Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno,
Stuttgart 1980, S. 7; Hermann Mrchen: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer
philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart 1981.
Adorno: ND, S. 157.
Ebenda, S. 58, 10; Wie bereits erwhnt, steht Adorno wissenschaftlichen und philosophischen Methoden durchweg kritisch gegenber, da die Methode ein subjektives
Produkt darstellt, das der Sache und dem Inhalt zumeist uerlich bleibt bzw. von auen
an sie herangetragen wird und ihr so Gewalt antut (Adorno: ZME, S. 19f, 51).
Adorno: ND, S. 44.
221
,DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"
KAPITEL VIII
nicht herrschaftliches Denken zu geben:
Die Forderung nach Verbindlichkeit ohne System ist die nach Denkmodellen. [...] Das Modell trifft das Spezifische, ohne es in seinen allgemeineren
Oberbegriff zu verflchtigen. Philosophisch Denken ist soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik ein Ensemble von Modellanalysen.
Das einzige positive Verfahren, das Adorno angibt, durch das die Moral
des Denkens im Erkenntnisproze umgesetzt werden kann, ist das konstellative Denken. Um das Nichtidentische bzw. eine Sache zu erkennen, die
nicht unmittelbar positiv erfat werden kann, mssen verschiedene
Begriffe zentriert um sie gesetzt werden, in eine Konstellation treten:
Indem die Begriffe um die zu erkennende Sache sich versammeln,
bestimmen sie potentiell deren Inneres, erreichen denkend, was Denken
notwendig aus sich ausmerzte."
Um das Innere der Sache zu erkennen,
ist es erforderlich, diese nicht isoliert, sondern in ihrem Zusammenhang
zu gewahren. Der Gegenstand bzw. das Nichtidentische steht nmlich
selbst mit Anderem in einer Konstellation, die durch und durch geschichtlich und demzufolge auch vernderlich ist. Die Produktion eines gelungenen Zusammenhangs von Begriffen in einer Konstellation versteht Adorno
analog zu der Produktion einer gelungenen musikalischen Komposition.
Bei beiden ist der Mastab ihres Gelingens der, da das produzierende
und komponierende Subjekt darin verschwindet und die Konstellation
oder Komposition zum Ausdruck von etwas Anderem, Objektivem wird.
Eine gelungene Konstellation von Begriffen hnelt fr Adorno einer
lesbaren Schrift, die zum Zeichen des Nichtidentischen wird, das so
erschlossen werden kann. 633
Adornos Begriff der Konstellation wurde von der Forschungsliteratur
bereits hufig untersucht. 634 Hier gilt es kurz auf Max Weber einzugehen,
auf dessen Idealtypen" sich Adorno mit seinem konstellativen Denken
auch bezieht. So kann die keineswegs unbetrchtliche Bedeutung von Max
l
'3I Ebenda, S. 39; vgl. zum Begriff des Modells bei Schnberg: Adorno: PnM, S. 58.
Adorno: ND, S. 164f.
633
Ebenda, S. 164-167, vgl. auch 36.
Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics, a.a.O., S. 96ff; Friedemann
Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, a.a.O., S. 216ff; Reinhard Kager,
a.a.O., S. 202ff; Norbert Rath: Adornos Kritische Theorie, a.a.O., S. 97ff; Reinhard
Uhle: Zur Erschlieung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative Dialektik und
objektive Hermeneutik", in: Jrgen Naeher (Hrsg.): Die Negative Dialektik Adornos,
Stuttgart 1984, S. 359-371.
Weber fr Adornos Auffassung des Verhltnisses von Begriff und

Gegenstand aufgewiesen werden, die bisher kaum wahrgenommen wurde.
Zudem hat die Forschung Webers Einflu auf Adornos Konstellationsbegriff bisher im Verhltnis zu dem Benjamins zumeist unterbewertet.
Adorno betont jedoch im Hinblick darauf, wie Gegenstnde durch Konstellationen zu erschlieen sind:
Dabei braucht man keineswegs von dem eigenen Gehalt nach metaphysischen Untersuchungen wie Benjamins ,Ursprung des deutschen Trauerspiels' auszugehen, die den Begriff der Wahrheit selber als Konstellation
fassen. Zu rekurrieren wre auf einen so positivistisch gesonnenen Gelehrten wie Max Weber. Wohl verstand er die Jdealtypen', durchaus im Sinn
subjektivistischer Erkenntnistheorie, als Hilfsmittel, dem Gegenstand sich
zu nhern, bar jeglicher Substanzialitt in sich selbst und beliebig wieder
zu verflssigen. Aber wie in allem Nominalismus, mag er auch seine Begriffe als nichtig einschtzen, in diesem etwas von der Beschaffenheit der
Sache durchschlgt [...] so lassen die materialen Arbeiten Webers weit
mehr vom Objekt sich leiten, als nach der sdwestdeutschen Methodologie
..
635
zu erwarten wre.
Max Weber entwickelt seine sozialwissenschaftliche Methode des Idealtypus" in dem Objektivittsaufsatz" von 1904 im Kontext der Untersuchung der logischen Funktion und Struktur der B e g r i f f e " .
Neben
der theoretischen Schule" Carl Mengers grenzt sich Weber in seinem
Aufsatz vor allem von der historischen Schule" Gustav von Schmollers
ab. Letzterer wirft er ein von der antik-scholastischen Erkenntnislehre"
geprgtes unreflektiertes Verstndnis der Begriffe vor, da sie die Begriffe
als vorstellungsmige A b b i l d e r der ,objektiven' Wirklichkeit" versteht. 637 Dagegen wendet Weber ein: Je umfassender die Geltung eines
G a t t u n g s b e g r i f f s - sein U m f a n g - ist, desto mehr fhrt er uns von der
Flle der Wirklichkeit a b , da er ja, um das Gemeinsame mglichst vieler
Erscheinungen zu enthalten, mglichst abstrakt, also inhaltsarm sein
mu." 638 Die Begriffe sind fr ihn weder Abbilder ihrer Gegenstnde noch
632
222
135
Adorno: ND, S. 166; Walter Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, in: Walter
Benjamin: Gesammelte Schriften 1.1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser, Frankfurt am Main 1974, S. 214f.
36
Max Weber: Die Objektivitt" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis, a.a.O., S. 185ff.
637
Ebenda, S. 208.
638
Ebenda, S. 180.
223
KAPITEL VIII
stimmen sie vllig mit ihnen berein, da die ihnen subsumierten Erscheinungen der Wirklichkeit eine grere Flle und einen greren inhaltlichen Reichtum aufweisen, als die von ihnen abstrahierten Begriffe
enthalten knnen. Wie Adorno wehrt sich Weber gegen die Versuchung,
im Denken der Wirklichkeit Gewalt anzutun" und dagegen, die Geschichte in das Prokrustesbett" von theoretischen Begriffsbildern"
hineinzuzwngen. Zudem geht es Weber wie Adorno nicht um die Erkenntnis der generellen und gattungsmigen Merkmale der Wirklichkeit,
sondern um historische Individuen oder deren Einzelbestandteile" und
um die K u l t u r b e d e u t u n g " von einzelnen und konkreten historischen
Tatsachen.
So zielt auch Adornos programmatische Aussage, da
negative Dialektik ihr Interesse beim Begrifflosen, Einzelnen und Besonderen" bekundet, nicht darauf ab, etwa diesen konkreten Baum oder
jenes konkrete Blatt zu begreifen, was ein uerst zweifelhaftes Erkenntnisziel wre. Die Gegenstnde von negativer Dialektik sind zwar vor
allem - wie gleich gezeigt wird - die der Philosophie. Sie sind aber teilweise ebenso die Gegenstnde der Sozialwissenschaften. Deshalb knnte
negative Dialektik auch als sozialwissenschaftliches Verfahren begriffen
werden.
Die Konsequenzen, die Max Weber aus den angefhrten Reflexionen
fr seinen eigenen Umgang mit Begriffen zieht, fhren zu der methodischen Konzeption des Idealtypus". Wie Adorno zutreffend bemerkt,
sind die Idealtypen begriffliche Hilfsmittel der Erkenntnis und ihrer
Darstellung, die subjektiv vom Wissenschaftler konstruiert werden. Diese
Konstruktion abstrahiert und steigert als bedeutend und typisch erachtete
Zge der Wirklichkeit zu einem einheitlichen G e d a n k e n bilde".641 Als
Beispiel lassen sich Webers drei Typen legitimer Herrschaft anfhren. Im
Proze der Erkenntnis werden die Idealtypen und ihre jeweiligen Bestimmungen um eine einzelne und konkrete historische Tatsache - etwa die
Herrschaft von Kaiser Wilhelm II. in Deutschland - versammelt. Diese
wird dann mit den Idealtypen der charismatischen, traditionalen und
legalen Herrschaft verglichen, wobei der jeweils festzustellende Grad an
bereinstimmung und Abweichung es dem Wissenschaftler erlaubt, diese
objektiv" zu erkennen und einzuordnen.642 Adorno wirft Weber ein no-
Ebenda, S. 204, 195; Ob, und wenn ja inwieweit, Max Weber sein Verstndnis der
Begriffe wie Adorno Nietzsches Schrift Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne verdankt, kann hier nicht untersucht werden (vgl. Kapitel IV (2)).
0
Ebenda, S. 194, 176, 168, 178, 201; vgl. zum Begriff Konstellation" 172.
' Ebenda, S. 190f.
2
Ebenda, S. 194, 213; Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen 1980, S.
224
minalistisches Verstndnis der Begriffe und damit der Idealtypen vor.

Darunter versteht Adorno, da Begriffe bloe abstrahierte Zeichen und
Abbreviaturen" sind, die letztlich an ihre Gegenstnde nicht mehr
herankommen. Wie bereits erwhnt, ist das nicht sein Verstndnis der
Begriffe und der Sprache. Adornos Anspruch ist, da wenn die Begriffe
konstellativ um die Sache versammelt werden und die Konstellation
nachvollziehen, in der sie steht, diese erkennbar wird.
Wie er diesen Anspruch und damit das Programm negativer Dialektik
einzulsen versucht, soll im folgenden anhand seiner Durchfhrung an
einem konkreten Inhalt - der Dekonstruktion"
von Kants Willensbegriff - erlutert werden. Dabei geht es nicht darum, lckenlos alle
Inhalte von Adornos Denkmodell zu prsentieren, sondern in etwa zu
zeigen, was konstellatives Denken und damit die Durchfhrung der Moral
des Denkens bedeutet. Adorno setzt sich mit Kants Willensbegriff in
seinem ersten Modell auseinander, in dem er die Frage diskutiert, ob das
Subjekt und damit der Wille frei ist oder nicht. Bereits in der Vorrede der
Negativen Dialektik uert Adorno von seinen Modellen, sie errtern
Schlsselbegriffe philosophischer Disziplinen, um in diese zentral einzugreifen".
Wie dieser Eingriff zu denken ist, erlutert Adorno: Als
Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er
ffnen mchte". Wie bereits erwhnt, ist Kant fr Adorno ein Vertreter
des identifizierenden Denkens. Demzufolge ist Kants einheitlicher
Willensbegriff fr Adorno auch eine herrschaftliche Identifikation seines
Gegenstandes, der inneren Natur oder des Nichtidentischen im Menschen.
Um dieses zu erretten, mu zuerst Kants Willensbegriff dekonstruiert
werden. Die in den Begriffen versteinerte Denkbewegung ist wiederum
124ff.
Der Begriff der Dekonstruktion wird gewhnlich fr Jacques Derridas Lektre von
philosophischen und literarischen Texten verwendet. Dekonstruktion ist aber keine
Methode im klassischen Sinne, sondern lt sich eher als methodenloses und gewaltloses Nachspren bezeichnen, das versucht, der Besonderheit der Gegenstnde gerecht
zu werden. Dieses Bestreben und die Kritik an der subjektiven Zurichtung der individuellen Gegenstnde durch die Methode verbindet Derrida mit Adorno. Die Verwendung des Begriffs der Dekonstruktion fr Adornos Durchfhrung negativer Dialektik
behauptet keine Identitt beider Verfahren, will aber auf Gemeinsamkeiten aufmerksam
machen. Sie rechtfertigt sich auch durch den moralischen Impuls, der beiden Verfahren
gemeinsam ist. So heit es bei Derrida: Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit"
(Jacques Derrida. Gesetzeskraft - Der mystische Grund der Autoritt", Frankfurt am
Main 1991, S. 30).
Adorno: ND, S. 10.
Ebenda, S. 166.
225
KAPITEL VIII
zu verflssigen, wiederholend gleichsam ihrer Triftigkeit nachzugehen".646 Selbstbesonnenes Denken mu seine Begriffe um Kants Willensbegriff versammeln und ihn durch Kritik zu verflssigen und zu ffnen
versuchen. Dabei mu es den Blick auf die Sache als das Innere gerichtet
halten, das von Kants Willensbegriff durch die Identifikation ausgemerzt
wurde.
Bei Kant ist der Wille, Oberbegriff und Einheitsmoment der Handlungen, vergegenstndlicht".647 Sein Willensbegriff ist fr Adorno eine bloe
Konstruktion". Hchstwahrscheinlich ist auch hier wieder Nietzsche das
Vorbild der Kritik. So heit es bei Nietzsche: Wollen scheint mir vor
Allem etwas C o m p l i c i r t e s , Etwas, das nur als Wort eine Einheit
ist".
Einer der vielen Kritikpunkte Adornos an Kant ist, da er den
Willen unzulssig mit dem Bewutsein und der Vernunft gleichsetzt.
Adorno stellt fest, da der auf die reine praktische Vernunft gebrachte
Wille eine Abstraktion ist. Das Hinzutretende ist der Name fr das, was
von jener Abstraktion ausgemerzt ward; real wre Wille ohne es berhaupt nicht."
Das Hinzutretende ist einer der Begriffe, mit denen
Adorno in seinem ersten Modell versucht, an das Spezifische, das
Nichtidentische in den Subjekten, heranzureichen, ohne es in seinen
allgemeinen Oberbegriff zu verflchtigen. Das Nichtidentische in den
Subjekten ist genau das, wovon Kants Willensbegriff abstrahiert und was
in dieser Abstraktion gewaltsam ausgemerzt und unterworfen wird.
Weitere Begriffe die Adorno whlt, um das Nichtidentische im Subjekt zu
gewinnen, sind etwa ungebndigter, vor-ichlicher Impuls" und spontane
Regung".
All diese Begriffe lt Adorno in seinem ersten Modell
zueinander in Konstellation treten und versammelt sie, um ans Begrifflose
heranzureichen. Die von Adorno gewhlten Begriffe sind fr ihn keineswegs bloe Hilfsmittel der Erkenntnis, da durch sie bereits die zu
erkennende Sache spricht und zum Ausdruck gelangt, der sie sich
angleichen. Hier zeigt sich auch noch einmal exemplarisch, was Adorno
mit dem Begrifflosen, Einzelnen und Besonderen" meint, bei dem
selbstbesonnenes Denken sein Interesse bekundet, und was er unter dem
Gegenstand versteift, dem das traditionelle Denken nicht gerecht wird. In
Adornos erstem Modell ist der Gegenstand die diffuse Vielheit der
inneren Natur und ihrer ausdifferenzierten einzelnen Triebe, Regungen
Ebenda, S. 104.
Ebenda, S. 236.
Ebenda, S. 237; Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Bse, a.a.O., S. 32.
Adorno: ND, S. 228, 226.
Ebenda, S. 221,281.
226
,DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"
und Impulse, auf die bereits Nietzsche hingewiesen hat und deren jeweiligen Qualitten der Vorrang gebhrt. Indem selbstbesonnenes Denken
gewaltlos mit verschiedenen Begriffen die Nuancen der inneren Natur und
damit des Krpers zu erfassen versucht, verwirklicht es die Moral des
Denkens. Es versucht, die Gewalttaten des traditionellen Denkens wiedergutzumachen und seinem Gegenstand Gerechtigkeit widerfahren zu
lassen.
Die spontanen Regungen stellen fr Adorno die eigentliche Freiheit der
Subjekte dar. Da sich aber das herrschaftliche Identittsprinzip der Gesellschaft auch im Subjekt reproduziert, mu das vernnftige Ich seine
spontanen Regungen, das Nichtidentische in sich, beherrschen: Das
identifizierende Prinzip des Subjekts ist selber das verinnerlichte der
Gesellschaft."
Adornos Dialektik der Freiheit und Unfreiheit der
vergesellschafteten Subjekte lautet:
Frei sind die Subjekte, nach Kantischem Modell, soweit, wie sie ihrer
selbst bewut, mit sich identisch sind; und in solcher Identitt auch wieder
unfrei, soweit sie deren Zwang unterstehen und ihn perpetuieren. Unfrei
sind sie als nichtidentische, als diffuse Natur, und doch als solche frei, weil
sie in den Regungen, die sie berwltigen - nichts anderes ist die Nichtidentitt des Subjekts mit sich -, auch des Zwangscharakters der Identitt
ledig werden.
Wahrhaft frei wren die Subjekte fr Adorno also erst, wenn sie sich ihres
Identittszwanges, dem Unrecht der rationalen Herrschaft des Ichs ber
die innere Natur und die spontanen Regungen entledigten. Dies wre fr
ihn nur in einer freien Gesellschaft mglich. Insofern spricht er von der
Idee von Freiheit als Mglichkeit von Nichtidentitt".65 Wie aber wahre
und freie Individualitt ohne Identittszwang aussehen knnte, bleibt
notgedrungen weitgehend dunkel bzw. utopisch, da sie noch nicht
existiert. Wie das siebte Kapitel bereits dargestellt hat, wre das Ich mit
dem Es vershnt und wrde es, wissend und aus Freiheit" dorthin
begleiten, wohin es will". Da ein derartiger Gesellschaftszustand
berhaupt denkbar ist, setzt voraus, da die innere Natur und die spontanen Regungen an sich gut und human sind. Tatschlich ist dem Impuls
und den spontanen Regungen, dem Nichtidentischen im Subjekt, fr
1
2
3
Ebenda, S. 239.
Ebenda, S. 294.
Ebenda, S. 266.
227
KAPITEL VIII
Adorno eine starke moralische Komponente zu eigen:

Der Impuls, die nackte physische Angst und das Gefhl der Solidaritt mit
den, nach Brechts Wort, qulbaren Krpern, der dem moralischen Verhalten immanent ist, wrde durchs Bestreben rcksichtsloser Rationalisierung
verleugnet; das Dringlichste wrde abermals kontemplativ, Spott auf die
eigene Dringlichkeit.
Adorno wehrt sich in diesem Passus wiederum gegen Kants Vorgehen, die
spontanen Regungen zu einem abstrakten Willensbegriff oder zu einem
allgemeinen Moralprinzip zu rationalisieren. Den moralischen Impuls
begreift er aber nicht ausschlielich als krperlich-naturhaft. Er ist
nmlich intramental und somatisch in eins".
Wie bereits im fnften
Kapitel gezeigt, entfaltet Adorno seinen Gedanken des moralischen
Impulses im Kontext seiner Kritik am traditionellen Leib-Seele Dualismus, den er berwinden will: Alles Geistige ist modifiziert leibhafter
Impuls". In der dialektischen Einheit von Krper und Geist hat der Leib
den Vorrang, weil Bewutsein seinerseits abgezweigte Triebenergie,
selber auch Impuls" ist.
An Kants Gleichsetzung von Wille und
Vernunft kritisiert Adorno, da dieser das krperlich-naturhafte Moment
vernachlssigt, das erst in seinem Zusammenspiel mit dem Bewutsein
das Spezifische dessen ausmacht, was der einheitliche Begriff des Willens
auszudrcken versucht. Impulsive, spontane moralische Handlungen
entstehen fr Adorno also im Zusammenspiel des somatischen und des
rationalen Moments: Spontan wird Bewutsein so weit reagieren, wie es
das Schlechte erkennt, ohne mit der Erkenntnis sich zu befriedigen." ' In
einer freien Handlung tritt fr Adorno zum Bewutsein die spontane
Regung hinzu, die ihr gewissermaen die Freiheit hinzufgt. Dieses Jh
Herausspringende, ist die Spontaneitt" oder der somatische moralische
Impuls, der aus der physischen Negation des Leidens" erwchst, womit
Adorno letztlich auch den neuen kategorischen Imperativ" begrndet.
Wahrhaft moralische Stze sind fr Adorno Stze als Impuls wie: Es
soll nicht gefoltert werden", wenn gemeldet wird, irgendwo sei gefoltert
654
Ebenda, S. 281.
655
Ebenda, S. 228, 227-229.
656
Ebenda, S. 262.
657
Ebenda, S. 282.
658
Ebenda, 228f.
228
worden".
Adorno rechtfertigt auch spontane und impulsive Widerstandshandlungen als moralisch. Dazu bedient er sich des Beispiels der
NS-Verbrecher: Htte man die Chargierten der Folter samt ihren
Auftraggebern und deren hochmgenden Gnnern sogleich erschossen, so
wre es moralischer gewesen, als einigen von ihnen den Proze zu
machen."
Moralische Handlungen finden fr Adorno aber in der
bestehenden Gesellschaft nur sehr vereinzelt statt und bleiben weitgehend
utopisch. Er ist der Ansicht, da das geschichtlich fortgeschrittenste,
punktuell aufleuchtende, rasch verlschende, Bewutsein, dem der Impuls
innewohnt, das Richtige zu tun", lediglich die konkrete, intermittierende
Vorwegnahme der Mglichkeit" von verwirklichter Moralitt darstellt.661
Diese Ansicht kann auch als Neuauflage seines Diktums, da es kein
richtiges Leben im falschen gibt, verstanden werden.
Obwohl der moralische Impuls fr Adorno immer mit Bewutsein verknpft ist, verortet er das spezifisch Moralische vor allem in der inneren
Natur und dem Nichtidentischen des Subjekts, dem somatisch-naturhaften
Moment des Impulses: Human sind die Menschen nur dort, wo sie nicht
als Person agieren und gar als solche sich setzen; das Diffuse der Natur,
darin sie nicht Person sind". ' Warum aber das somatisch-naturhafte
Moment des Impulses und die spontanen, vor-ichlichen Regungen eine
grere Affinitt zur Moral als etwa zur Grausamkeit haben sollen, bleibt
in Adornos Modell weitgehend unbegrndet. Der einzige Ansatz zu einer
Begrndung, der sich in der Negativen Dialektik finden lt, basiert auf
der fr Adorno unauslschlichen Einsicht der Psychoanalyse, da die
zivilisatorischen Mechanismen der Repression die Libido in antizivilisatorische Aggression verwandeln", von der in dem Kapitel ber Vernichtungswillen und Zerstrungsdrang bereits die Rede war.
Deshalb ist
Adorno davon berzeugt, da mit der Abschaffung der Repression der
inneren Natur auch Phnomene wie Sadismus, Vernichtungswillen und
Zerstrungsdrang und das daraus resultierende Leiden verschwinden
wrden und die hedonistische Sozialutopie keine konventionelle Moral
mehr ntig htte: Schwarz verhngt ist der Horizont eines Standes von
Freiheit, darin es keiner Repression und keiner Moral mehr bedrfte, weil
der Trieb nicht lnger zerstrend sich uern mte".664 Adornos Satz lt
Ebenda, S. 281.
Ebenda, S. 282.
1
Ebenda, S. 292.
2
Ebenda, S. 274.
3
Ebenda, S. 330.
4
Ebenda, S. 281, vgl. 218; vgl.: Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Hans-Georg
229
KAPITEL VIII
sich auch so deuten, da mit der Abschaffung des Leidens auch dessen
physische Negation und damit der aus ihr entstehende moralische Impuls
verschwinden wrde. Adorno vertraut anscheinend darauf, da die diffuse
innere Natur des Menschen an sich gut und human ist und nur durch die
rationale und gesellschaftliche Repression deformiert und bse wird.
Dieses Vertrauen ist aber nicht gerechtfertigt, da die innere Natur bisher
nur in ihrer unterdrckten und beherrschten Form bekannt ist. Ihre
emanzipierte Gestalt bleibt also utopisch und Adornos Spekulationen, die
sein selbst auferlegtes Bilderverbot ber den richtigen Zustand verletzen,
bleiben haltlos.
Kapitel IX
Ethik als erste Philosophie
Die bisherigen Resultate der Untersuchung ermglichen es abschlieend,
einen neuen Blick auf Adornos sthetische Theorie zu werfen. Es soll
gezeigt werden, da sthetische Rationalitt fr Adorno weitgehend
imstande ist, die Postulate seiner Moral des Denkens zu verwirklichen.
Daran anschlieend wird das Verhltnis von diskursiver Erkenntnis und
Kunst als Form von Erkenntnis untersucht. Im Zusammenhang mit
Adornos Umwendung von Kants Theorie des Erhabenen kann zum Schlu
das Verhltnis von Adornos materialistischer und utopisch hedonistischer
Ethik zur Kunst und zur sthetik geklrt werden. Dabei lt sich die die
gesamte Untersuchung bergreifende These belegen, da Ethik fr
Adorno erste Philosophie ist.
1. sthetische Rationalitt als Verwirklichung der Moral

des Denkens
Gadamer: ber Nietzsche und uns. Zum 50. Todestag des Philosophen (1950), in: Max
Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 13, Nachgelassene Schriften 1949 - 1972,
Frankfurt am Main 1989, S. 111-120, 114f., 118f.
230
Die drei wichtigsten Postulate von Adornos Moral des Denkens sind das
Postulat des Vorrangs des Objekts und der Qualitt, das Postulat des
Vermgens zur Erfahrung des Objekts und das Postulat der Emanzipation
des Denkens von der Herrschaft und der Gewalt. Zum Verstndnis der
These dieses Kapitels, da sthetische Rationalitt fr Adorno weitgehend
imstande ist, diese Postulate zu verwirklichen, ist es erforderlich, sich
nochmals die zentralen Momente von philosophischer Erkenntnis zu
vergegenwrtigen. Philosophische Erkenntnis kommt fr Adorno dadurch
zustande, da das Subjekt seine nach Ausdruck drngende individuelle
Erfahrung von der Welt durch begriffliche und stringente Darstellung
objektiviert. Das mit der Ausdrucksttigkeit verknpfte Moment von
Mimesis, das die hnlichkeit und Affinitt von Erkennendem und Erkanntem bewirkt, sieht Adorno in den objektiven Gehalten der subjektiven
Erfahrung verwirklicht. Sein Postulat des Vermgens zur Erfahrung des
231
KAPITEL IX
Objekts fordert von selbstbesonnenem Denken, sich der unbegrifflichmimetischen" Komponente der Vernunft, die Adorno mit ihrem Ausdrucksmoment gleichsetzt, bewut zu werden und sie zu verstrken.
Durch die bewute Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisproze kann der individuelle Gegenstand durch Differenzierungen
und Nuancierungen denkend erfahren werden und die Distanz zwischen
Erkennendem und Erkanntem gleichsam liebend berwunden werden.
Wie bereits dargelegt, ist es fr Adorno auch in der Kunst das mimetische Moment, das die hnlichkeit und Affinitt von Subjekt und Objekt
gewhrleistet und die sie trennende Kluft berbrckt. Die Kunst verdankt
ihren Erkenntnischarakter dem mimetischen Verhalten, durch welches das
subjektiv hervorgebrachte Kunstwerk einen objektiven Gehalt - Leiden,
Trauer, Energie, Sehnsucht - zum Ausdruck bringt, dem es sich gleichmacht. Hier zeigt sich, da die Kunst durch das ihr wesentliche mimetische Verhalten schon immer bereits verwirklicht, was Adorno von einem
selbstbesonnenen philosophischen Denken erst fordert. Gleichermaen ist
Adorno der Auffassung, da die mit der Mimesis einhergehende
Differenziertheit eine sthetische Kategorie sowohl wie eine der
Erkenntnis" ist: Das Rohe, subjektiver Kern des Bsen, wird von Kunst,
der das Ideal des Durchgeformten unabdingbar ist, a priori negiert: das,
nicht die Verkndigung moralischer Thesen oder die Erzielung moralischer Wirkung ist ihre Teilhabe an der Moral und verbindet sie einer
menschenwrdigeren Gesellschaft."665 Die der Kunst eigentmliche
Differenziertheit ist das Gegenteil der Grobheit und Roheit des identifizierenden Denkens, dem Adorno eine Unfhigkeit, in der Sache zu differenzieren" vorwirft.666 Vergegenwrtigt man sich Adornos Kritik an Kants
einheitlichem Willensbegriff, die im vorangehenden Kapitel untersucht
wurde, erhlt sein in der sthetischen Theorie anonym geuerter
Vorwurf einen Adressaten. Denn auch Kant vermag fr Adorno nicht
zwischen den verschiedenen Regungen, Impulsen und Trieben der inneren
Natur zu differenzieren, die er zu einem einheitlichen Willensbegriff
vergegenstndlicht und damit ausmerzt. Durch die der autonomen Kunst
eigentmliche Fhigkeit zu Differenzierungen und Nuancierungen und
durch das ihr wesentliche mimetische Verhalten verwirklicht sie a priori
das Postulat des Vermgens zur Erfahrung des Objekts. Analog dazu
mte eine gerechte Gesellschaft durch Differenzierungen und Nuancierungen ihren einzelnen Mitgliedern durch ungleiche Behandlung das ihre
zukommen lassen und ihnen insofern gerecht werden. Die Teilhabe von
autonomen Kunstwerken an der Moral ist fr Adorno ausschlielich die
Folge der ihnen eigentmlichen Verhaltensweise und nicht von expliziten
moralischen oder politischen Statements, wie sie fr engagierte Kunst
charakteristisch sind.
Das mimetisch expressive Moment der Kunst knnte sich ohne seinen
Gegenpol, das rational konstruktive Moment, nicht verwirklichen.
Letzteres ist erforderlich, um die mimetischen Impulse zu objektivieren,
die - vermittelt durch den Knstler - im Kunstwerk ihren Ausdruck
suchen. Um die mimetischen Impulse zu objektivieren, mu der Knstler
das Material - Worte, Farben und Klnge - rational durchformen. Kunst ist
fr Adorno zum einen rational", weil sie eine Gestalt von Erkenntnis
darstellt. Zum anderen ist die Rationalitt im Kunstwerk das
einheitsstiftende, organisierende Moment". Wie philosophische Rationalitt steht sthetische Rationalitt"667 in Relation zu einem Material
oder Natrlichen, das sie bearbeitet, synthetisiert und zu einer einheitlichen Form integriert. Insofern hat sie wie das identifizierende Denken
ein Moment von Gewalt und Naturberrschung an sich:
Was Kunst in einem weitesten Sinne bearbeitet, unterdrckt sie, der im
Spiel nachlebende Ritus von Naturbeherrschung. Das ist die Erbsnde der
Kunst; auch ihr permanenter Einspruch gegen Moral, die grausam die
Grausamkeit ahndet. Die Kunstwerke aber gelangen, die von dem Amorphen, dem sie unabdingbar Gewalt antun, in die Form, die als abgespaltene
es verbt, etwas hinberretten. Das allein ist das Vershnliche an der
_
Bei der rationalen Durchformung und knstlerischen Bearbeitung des

Materials wird immer etwas ausgewhlt, abgeschnitten, miachtet, unterdrckt und weggeworfen. Das sind dieselben Akte, die fr Adorno mit der
Begriffsbildung zwangslufig einhergehen. Deshalb verbt die sthetische
Rationalitt im Proze der knstlerischen Arbeit unvermeidbar auch
Gewalttaten am Material, das sie beherrschen mu, um es zu einer einheitlichen Form zu integrieren. Von den Kunstwerken uert Adorno: Form
ist ihre Amoralitt".669 In gelungenen Werken ist sthetische Rationalitt
aber imstande, dieses Moment bis zum maximal Mglichen abzuschw-
667
Adorno: AT, S. 344.

Ebenda
232
668
Form.
668
Ebenda, S. 175, 87f., 430.

Ebenda, S. 80,281.
233
KAPITEL IX
chen und zu Geist"670 zu werden: In den Kunstwerken ist der Geist nicht
lnger der alte Feind der Natur. Er snftigt sich zum Vershnenden."
Damit sthetischer Rationalitt die weitgehende Emanzipation von der
Herrschaft und der Gewalt gelingt, wie es die von Adorno postulierte
Moral des Denkens fordert, ist es unabdingbar, da sthetische Rationalitt sich den zu objektivierenden mimetischen Impulsen berlt, die sich
dem Anderen, Objektiven, dem der Vorrang gebhrt, gleichmachen:
beherrschende drauen angerichtet hat".

Das produzierende Subjekt
geht im Kunstwerk unter und die sthetische Rationalitt wird zu Geist.
Dazu ist es aber auch erforderlich, da die sthetische Rationalitt den
Vorrang des Objekts nicht nur auf der Ebene des Auszudrckenden, vor
allem des Leidens, sondern auch auf der Ebene des Materials und seiner
Qualitten zu verwirklichen versucht:
In den Kunstwerken ist der Geist zu ihrem Konstruktionsprinzip geworden,

aber gengt seinem Telos nur dort, wo er aus dem zu Konstruierenden, den
mimetischen Impulsen, aufsteigt, ihnen sich anschmiegt, anstatt da er ihnen souvern zudiktiert wrde. Form objektiviert die einzelnen Impulse
nur, wenn sie ihnen dorthin folgt, wohin sie von sich aus wollen. Das allein
ist die Methexis des Kunstwerks an Vershnung. Die Rationalitt der
Kunstwerke wird zu Geist einzig, wofern sie untergeht in dem ihr polar
Entgegengesetzten.
Der Widerspruch zwischen dem mimetisch expressiven und dem konstruktiv rationalen Moment vershnt sich fr Adorno nur in gelungenen
Kunstwerken, in denen beide Extreme in gleicher Intensitt vorhanden
sind. Wenn die Konstruktion sich den mimetischen Impulsen, die sie zu
einer einheitlichen Form integriert und objektiviert, berlt und sich
ohne subjektive Planung aus ihnen fgt, dann gelingt sthetischer
Rationalitt die weitgehende Emanzipation von der Herrschaft und der
Gewalt: sthetische Rationalitt will wieder gutmachen, was die natur-
671
672
Adorno differenziert zwischen den Begriffen sthetische Rationalitt" und Geist".

Seinen Geistbegriff grenzt er gegen den Geist des kunstschaffenden Subjekts sowie
gegen den idealistischen und andere Geistbegriffe ab (Ebenda, S. 134f.). Kunstwerke
werden allein durch das Verhltnis ihrer sinnlichen Momente zueinander Geist"
(Ebenda, S. 166). Ihr Geist ist aber mehr als dieses Verhltnis. Er ist der objektive
Gehalt der Kunstwerke, Geist der Sache, die durch sie zum Ausdruck kommt (Ebenda,
S. 138, 135). Adorno verwendet den Begriff des Geists fr sthetische Rationalitt, der
es gelungen ist, sich von der Herrschaft und der Gewalt zu emanzipieren und einen
objektiven Gehalt auszudrcken (Ebenda, S. 180). Den Geist der Kunstwerke bestimmt
Adorno auch als ihr objektiviertes mimetisches Verhalten" (Ebenda, S. 424).
Ebenda, S. 202.
Ebenda, S. 180.
Die Vershnung von mimetisch expressivem und konstruktiv rationalem Moment
betrachtet Adorno bei exemplarischen Knstlern der Epoche wie Schnberg, Klee,
Picasso" als erreicht (Ebenda, S. 381).
234
Und die Synthesis durchs Kunstwerk ist seinen Elementen nicht blo angetan; sie wiederholt, worin sie miteinander kommunizieren, insofern ihrerseits ein Stck Andersheit. Auch Synthesis hat ihr Fundament in der geistfernen, materialen Seite der Werke, in dem, woran sie sich bettigt, nicht
blo in sich. Das verbindet das sthetische Moment der Form mit Gewaltlosigkeit.
sthetische Rationalitt mu nicht nur dem Auszudrckenden, dem objektiven Gehalt, sondern auch der Vielheit des Materials, seinen Qualitten
und seiner Kohrenz so weit wie mglich gerecht werden. Auch dadurch
verwirklicht sich der Vorrang des Objekts in den Kunstwerken. Denn so
kommt nicht nur der objektive Gehalt des Kunstwerks weitgehend ohne
subjektive Zurstung und Herrschaft zum Ausdruck; auch dem Material
und seinen Qualitten widerfhrt weitgehend das seine: sthetische
Einheit empfngt ihre Dignitt durchs Mannigfaltige selbst. Sie lt dem
Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren" und ist ihrerseits Funktion des
Mannigfaltigen".
An anderer Stelle erscheint es Adorno jedoch fraglich, ob sich das
Postulat des Vorrangs des Objekts und der Qualitt einfach auf die Kunst
bertragen lt:
Die epistemologische Kritik des Idealismus, die dem Objekt ein Moment
von Vormacht verschafft, ist nicht simpel auf die Kunst zu bertragen.
Objekt in ihr und in der Realitt ist ein durchaus verschiedenes. Das der
Kunst ist das von ihr hervorgebrachte Gebilde, das die Elemente der empirischen Realitt ebenso in sich enthlt wie versetzt, auflst, nach seinem
674
Ebenda, S. 430, 72, 213, 381, 429f, 454; Der Akt, der das Mimetische und Diffuse im
Kunstwerk bindet und stillstellt, tut der amorphen Natur nicht nur Bses an" (Ebenda,
S. 202).
675
Ebenda, S. 19.
Ebenda, S. 285 (Hervorhebung von mir); Die sthetische Einheit des Mannigfaltigen
erscheint, als htte sie diesem keine Gewalt angetan, sondern wre aus dem Mannigfaltigen selber erraten" (Ebenda, S. 202).
235
KAPITEL IX
eigenen Gesetz rekonstruiert. Einzig durch solche Transformation, nicht

durch ohnehin stets flschende Photographie, gibt sie der empirischen
Realitt das Ihre, die Epiphanie ihres verborgenen Wesens und den verdienten Schauer vor ihm als dem Unwesen. Der Vorrang des Objekts behauptet sthetisch allein sich am Charakter der Kunst als bewutloser Geschichtsschreibung, Anamnesis des Unterlegenen, Verdrngten, vielleicht
Mglichen. Der Vorrang des Objekt, als potentielle Freiheit dessen was ist
von der Herrschaft, manifestiert sich in der Kunst als ihre Freiheit von den
Objekten.
Im strengen Sinne will Adorno also nur auf der Ebene des Auszudrckenden - des durch die geschichtliche Unterdrckung und Herrschaft erzeugten Leidens - vom Vorrang des Objekts sprechen. Allerdings hlt sich
Adorno selbst nicht an diese Beschrnkung. So heit es etwa auch:
Vorrang des Objekts heit im sthetischen Gebilde der der Sache selbst,
des Kunstwerks, ber den Hervorbringenden wie ber den Empfangenden." Inwieweit es nun fr Adorno wirklich gerechtfertigt ist, auch auf
der Ebene des Materials vom Vorrang des Objekts zu sprechen, mag hier
dahingestellt bleiben. Festzuhalten gilt es jedoch, da sthetische Rationalitt so weit wie mglich dem Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren
lt". Zudem vermag sie - vor allem im Hinblick auf fragmentarische
Werke - eine gewaltlose Synthesis des Zerstreuten" zu leisten und damit
das Einzelne durchs Ganze zum Sprechen zu bringen".
Mit der
Verwirklichung der wechselseitig aufeinander bezogenen Postulate der
Moral des Denkens verwirklicht sthetische Rationalitt auch die Gerechtigkeit, die diese Postulate bergreift und einbezieht. Da sthetische Rationalitt weitgehend imstande ist, Adornos Moral des Denkens einzulsen,
stellt sie auch ein nachahmenswertes Modell fr das vorherrschende Identittsdenken dar. Inwieweit dieses aber vermag, sich sthetischer Rationalitt gleichzumachen, bleibt ein offene Frage.
Im Hinblick auf die eben zitierte Textstelle zur Gerechtigkeit analysiert
Wolfgang Welsch das Verhltnis von den Ideen der Gerechtigkeit und der
Vershnung in der Kiiist folgendermaen:
Damit tritt nun die Idee der Gerechtigkeit an die Stelle des Ideals der Vershnung. Denn auf das Divergente und Widerspruchsvolle kann nur diese
Ebenda, S. 384.
Ebenda, S. 479, vgl. 217, 254.
Ebenda, S. 216f., 285.
236
Idee sich wirklich einlassen, whrend es im Ideal der Vershnung vorschnell auf eine mgliche Einheit hin berschritten wird. Pointiert gesagt:
Die Idee der Gerechtigkeit ist jene Umformulierung des Ideals der Vershnung, die in dem Moment unausweichlich wird, in dem man an eine letzte
Vereinbarung des Heterogenen nicht mehr glauben kann. Dann mu der
harte und nchterne Begriff der Gerechtigkeit den hoffnungsvoll-wolkigen
der Vershnung ablsen.
Welsch vertritt auch die These, da Adorno die Idee der Vershnung - von
mimetisch expressivem und rational konstruktivem Pol der Kunst - ganz
preisgibt. Die Belegstellen, die er dafr angibt, sind nicht eindeutig.
Andere Passagen sprechen gegen seine These: Whrend die Einheit der
Kunstwerke abstammt von der Gewalt, welche die Vernunft den Dingen
antut, stiftet sie zugleich in den Kunstwerken die Vershnung ihrer
/"Ol
Momente." In Anbetracht der Ergebnisse der gesamten Untersuchung vor allem von Kapitel VII - lt sich das grundstzliche Verhltnis
zwischen den beiden Ideen so bestimmen, da die Idee der Gerechtigkeit
der skularisierte und materialistische Gehalt der Idee der Vershnung ist
und damit das wirklich Wesentliche in Adornos Denken. Deswegen
verwirft er die Idee der Vershnung aber nicht, sondern versucht sie
zugleich kritisch zu erretten und hlt an ihr in den verschiedensten
Kontexten fest.
2. Das Verhltnis von diskursiver Erkenntnis und Kunst

als Form von Erkenntnis
Wie bereits dargelegt, begreift Adorno die Kunst als Gestalt bzw. als
Form von Erkenntnis, die Wahrheit ber die gesellschaftliche Wirklichkeit
zum Ausdruck bringt. ber das Verhltnis von diskursiver bzw. philosophischer Erkenntnis und Kunst als Form von Erkenntnis uert er: Kunst
berichtigt die begriffliche Erkenntnis, weil sie, abgespalten, vollbringt,
was jene von der unbildlichen Subjekt-Objekt-Relation vergebens erwar-
Wolfgang Welsch: Adornos sthetik: eine implizite sthetik des Erhabenen, a.a.O., S.
196.
1
Adorno: AT, S. 454.
237
KAPITEL IX
tet: da durch subjektive Leistung ein Objektives sich enthllt." 682 Wie
diese Berichtigung genauer zu verstehen ist, erlutert Adorno an anderer
Stelle:
Kunst vorbei."
Eine Gegenthese zu Habermas und Bubner findet sich
bei Herbert Schndelbach, der die Auffassung vertritt, da Negative
Dialektik und sthetische Theorie in einem Komplementrverhltnis
zueinander stehen und nicht in einem Verhltnis des bergangs des einen
in das andere".
Das von Schndelbach nur konstatierte Komplementrverhltnis lt sich hier so begrnden, da nicht nur diese beiden
Werke, sondern Adornos Gesamtwerk dem Primat der materialistischen
und utopisch hedonistischen Ethik untersteht, die den Kern seines
Denkens bildet. Viele der Begrndungen fr diese These haben die
vorangehenden Kapitel bereits geleistet. So ist es die Aufgabe der
Geschichtsphilosophie, die ungerechten Herrschaftsverhltnisse und damit
die geschichtlichen und gesellschaftlichen Ursachen des Leidens zu analysieren. Die in sie integrierten psychologischen bzw. psychoanalytischen
Theorieelemente haben die Aufgabe, die ungerechte Herrschaft der selbsterhaltenden Vernunft ber die Triebe zu untersuchen. In diesem Zusammenhang spricht Fredric Jameson davon, da der bergang der Ethik in
(historisch verstandene) Soziologie der bedeutsamste strategische Zug" in
Adornos Werk ist.
Obwohl Jameson die Geschichtsphilosophie und die
politische Theorie offensichtlich der Soziologie unterordnet, ist seine
Auffassung hinsichtlich des ethischen Primats von Adornos Denken nicht
umfassend genug, sonst aber durchaus zutreffend. Denn Adorno betreibt
nicht nur die Soziologie, die das Unrecht der gesellschaftlichen Herrschaft
und das daraus entstehende Leiden analysiert, sondern auch die
theoretische Philosophie und damit die Erkenntnistheorie aus ethischer
Perspektive. Dies konnte das vorangehende Kapitel ber die Negative
Dialektik zeigen, das die Gerechtigkeit und die Ungerechtigkeit im
Bereich des theoretischen Denkens untersucht hat. Da auch die Kunst
und die sthetik - das heit die philosophische Perspektive auf die Kunst -
Whrend diskursive Erkenntnis an die Realitt heranreicht, auch an ihre Irrationalitten, die ihrerseits ihrem Bewegungsgesetz entspringen, ist etwas
an ihr sprde gegen rationale Erkenntnis. Dieser ist das Leiden fremd, sie
kann es subsumierend bestimmen, Mittel zur Linderung beistellen; kaum
durch seine Erfahrung ausdrcken: eben das hiee ihr irrational. Leiden,
auf den Begriff gebracht, bleibt stumm und konsequenzenlos: das lt in
Deutschland nach Hitler sich beobachten. Dem Hegeischen Satz, den
Brecht als Devise sich erkor: die Wahrheit sei konkret, gengt vielleicht im
Zeitalter des unbegreifbaren Grauens nur noch die Kunst. Das Hegeische
Motiv von der Kunst als dem Bewutsein von Nten hat ber alles von ihm
absehbare hinaus sich besttigt.
Die rationale Erkenntnis kann das Leiden und die es verursachende unvernnftige Wirklichkeit zwar auf den Begriff bringen und seine Grnde
analysieren. Ihr Mangel besteht jedoch fr Adorno darin, da sie im
Gegensatz zur Kunst das Leiden und damit die Wahrheit nicht erfahrbar
machen kann und deshalb auch wenig zur Vernderung des falschen
Bewutseins beitragen kann. Begrndet ist dieses Defizit nicht nur im
Wesen der rationalen Erkenntnis, sondern auch in den Schwierigkeiten,
die philosophische Objektivation des Leidens anderen Menschen zu
kommunizieren und evident zu machen. Trotzdem ist es keineswegs
gerechtfertigt, mit Jrgen Habermas eine Abtretung der ErkenntnisKompetenzen an die Kunst" 684 oder mit Rdiger Bubner die Auswanderung der Theorie in die sthetik"6*5 zu unterstellen. Die Auslegungen
von Habermas und Bubner bezeichnet Reinhard Kager schlicht als
Fehldeutungen: Dieses Miverstndnis, Adorno wolle Philosophie in
sthetik berfhren oder gar ein philosophisches Kunstwerk inszenieren,
geht vllig am dialektisch konzipierten Verhltnis von Philosophie und
I
Ebenda, S. 173; Unverhllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafr hat
sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables" (Ebenda, S. 191).
683
Ebenda, S. 35.
Jrgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns I, a.a.O., S. 514.
Rdiger Bubner: Kann Theorie sthetisch werden? Zum Hauptmotiv der Philosophie
Adornos, a.a.O., S. 131.
238
Reinhard Kager, der sich auch auf eine Reihe weiterer Arbeiten bezieht, versucht auch
die Grnde der Entstehung dieser Fehldeutung aufzuklren (Reinhard Kager, a.a.O., S.
274).
Herbert Schndelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 92. In hnlicher Weise
begreift Byeong-Ho Mun das Verhltnis von sthetischer und diskursiver Erkenntnis als
komplementr: Philosophie und Kunst sollen, nach Adorno, ihre Mangelhaftigkeit bei
dem Erkenntnisakt des Gegenstandes gegenseitig ergnzen: Philosophie durch das
anschauliche Moment, welches dem mimetischen Verhalten der Kunst innewohnt,
Kunst durch die Begrifflichkeit, ber welche Philosophie als deren Medium verfgt"
(Mun, Byeong-Ho: Intentionslose Parteinahme. Zum Verhltnis der Kunst und Literatur
zur Gesellschaft im Bann der Naturbeherrschung und Rationalisierung bei Theodor W.
Adorno, Frankfurt am Main u.a.O. 1992, S. 96).
Fredric Jameson, a.a.O., S. 13.
239
KAPITEL IX
dem Primat der Ethik unterstehen, wird im folgenden Kapitel zu zeigen

sein. Davor ist es erforderlich, auf das Verhltnis von Kunst und sthetik
einzugehen.
Vielleicht eignen sich Paul Celans sptere Gedichte durch ihre Dunkelheit und Hermetik besonders zur Veranschaulichung dessen, was Adorno
als allgemeines Merkmal genuiner Kunst ansieht: Alle Kunstwerke, und
Kunst insgesamt, sind Rtsel; das hat von altersher die Theorie der Kunst
irritiert. Da Kunstwerke etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug es
verbergen, nennt den Rtselcharakter unterm Aspekt der Sprache."
Durch ihren Rtselcharakter fordern Kunstwerke die Reflexion und die
Interpretation heraus. Sie wollen von ihren Rezipienten verstanden
werden. Gnzlich sind authentische Kunstwerke fr Adorno jedoch nicht
zu verstehen. Ihr Rtselcharakter lt sich nicht vollstndig auflsen. In
seiner strengen Bedeutung verlangt das Rtsel der Kunstwerke von der
Interpretation, ihre immanente Zusammensetzung zu verstehen: Das
Rtselbild der Kunst ist die Konfiguration von Mimesis und Rationalitt." Durch die Komposition, in der das mimetisch expressive Moment
durch rationale Konstruktion objektiviert ist, gewinnt das Kunstwerk
seinen Wahrheitsgehalt. Diesen durch deutende Vernunft herauszustellen,
ist fr Adorno die primre Aufgabe der Interpretation: In oberster Instanz
sind die Kunstwerke rtselhaft nicht ihrer Komposition sondern ihrem
Wahrheitsgehalt nach." 91 Die Voraussetzung zur Interpretation eines
Werkes stellt fr Adorno die volle sthetische Erfahrung des Rezipienten
dar. Auf die verschiedenen Schichten seiner Auffassung von Kunstverstndnis mu hier nicht eingegangen werden. Entscheidend ist fr Adorno,
da der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke allein durch philosophische
Reflexion zu gewinnen" ist: Das, nichts anderes rechtfertigt sthetik."
Fr Adorno ist sthetik aber keine angewandte Philosophie sondern
philosophisch in sich".692
Adorno als Totalitt begreift, bedarf es zur Interpretation und zum

Verstndnis ihres Wahrheitsgehalts der umfassenden philosophischen
Theorie. Das bedeutet, da Theorie gar nicht - wie Rdiger Bubner
unterstellt - in die sthetik auswandern kann, sofern sie Theorie bleiben
will. Denn das Verstndnis der Kunst setzt fr Adorno das Verstndnis der
Wirklichkeit und damit die Integration aller philosophischer Disziplinen
voraus. Auch von der Abtretung der Erkenntnis-Kompetenzen an die
Kunst", die Jrgen Habermas annimmt, kann nicht die Rede sein. Zum
einen weil der Bereich der ihr mglichen Erkenntnis begrenzt ist. Kunst
Wie im Verlauf der Untersuchung deutlich geworden sein drfte, dekonstruiert und berschreitet Adornos Denken grundstzlich die Grenzlinien,
die Aristoteles durch die Disziplinierung der Wissenschaften gezogen hat.
sthetik, als die philosophische Perspektive auf die Kunst, lt sich
demzufolge auch nicht als ein von der brigen Philosophie abgetrennter
Bereich begreifen. Da die Kunst ein Moment der Wirklichkeit ist, die
Adorno: AT, S. 182.
Ebenda, S. 192, 184f.
Ebenda, S. 192, 194.
Ebenda, S. 193, 140; vgl. zu den verschiedenen Schichten von Adornos Auffassung von
Kunstverstndnis: 513-518.
240
693
vermag es fr Adorno grundstzlich nicht, Objekte zu erkennen.

Ebensowenig kann die Kunst als begrifflose Erkenntnis die geschichtlichen Grnde und kausalen Zusammenhnge von Ungerechtigkeit und
Leiden analysieren, geschweige denn Ungerechtigkeit im Bereich der
theoretischen Philosophie und des wissenschaftlichen Denkens. Zum
anderen bedarf es immer der philosophischen Perspektive auf die Kunst
und damit der rationalen Erkenntnis, um ihre Form von Erkenntnis
verstehen und interpretieren zu knnen. Der Vorzug der Kunst gegenber
der Theorie besteht fr Adorno darin, da sie ihren Wahrheitsgehalt
erfahrbar machen kann und damit Eingriffe ins Bewutsein" der Menschen mglich macht. Adorno ist der berzeugung, da die Vernderung
des Bewutseins irgendwann in die Vernderung der Realitt bergehen
knnte", da der Fortbestand der bestehenden Gesellschaft mit ihrem
Bewutsein von sich selbst unvereinbar ist".
Dieser berzeugung
stehen natrlich die erheblichen Anforderungen entgegen, die radikal
moderne Kunst an ihre Rezipienten stellt und die auch mit Adornos
elitrer Auffassung von genuiner sthetischer Erfahrung verbunden sind.
Da moderne Kunst durch ihre hohen Anforderungen nur von den wenigsten verstanden werden kann, kann sie wie Adornos Philosophie kaum auf
breiterer Basis Wirkung entfalten. Folglich ist auch politisch nicht viel
von ihr zu erwarten.
693
694
Ebenda, S. 391,419,516.
Ebenda, S. 463, 360f., 292.
241
KAPITEL IX
3. Die materialistische Umwendimg von Kants Theorie

des Erhabenen und das Verhltnis der Ethik zur Kunst
und zur sthetik
Abschlieend gilt es noch das Verhltnis von Adornos materialistischer
und utopisch hedonistischer Ethik zur Kunst und zur sthetik zu klren. In
diesem Zusammenhang knnen auch die Deutungen von Gerhard Kaiser,
da fr Adorno die sthetik die Spitze der Theorie" sei, und von
Wolfgang Welsch, da sich Adornos philosophische Position durch die
Formel ,sthetik als erste Philosophie'" kennzeichnen lt, als unangemessen erwiesen werden.
Wolfgang Welsch entwickelt in dem
angefhrten Aufsatz die gut belegte These, da nach dem von Adorno
konstatierten Sturz formaler Schnheit" die Kategorie des Erhabenen ins
Zentrum seiner sthetik rckt und da Adornos sthetik eine implizite
sthetik des Erhabenen ist. 696 Die im folgenden gegebene Deutung
schliet sich zwar an die grundlegende These von Welsch an, setzt aber
deutlich andere Akzente.
Adorno bezieht sich auf Kants Theorie des Erhabenen mit seiner blichen Intention, diese zugleich zu kritisieren und zu erretten. In der Kritik
der Urteilskraft errtert Kant - im Gegensatz zu Adorno - das Erhabene
nicht im Kontext der Kunst, sondern ausschlielich in dem von Naturobjekten. Er differenziert zwischen dem Mathematisch-Erhabenen" und
dem Dynamisch-Erhabenen". Der erste Typus des Erhabenen lt sich an
unvergleichlich groen Naturerscheinungen, wie etwa der Milchstrae
oder einer ausgedehnten Wste, erlutern. Die menschliche Einbildungskraft scheitert bei dem Versuch, die Gre derartiger Erscheinungen zu
schtzen und erweist sich deshalb als ihnen unangemessen. Die Folge ist
ein Gefhl der Unlust. In dem Urteil der Unangemessenheit der Einbildungskraft erweitert und bersteigt sich diese jedoch fr Kant ins
Unendliche und bersinnliche bis hin zu den Ideen der Vernunft. Dadurch
erfhrt der Mensch seine eigene bersinnliche Bestimmung, was ein
Gefhl der Lust hervorruft. Der zweite Typus des Erhabenen lt sich an
gewaltigen und mchtigen Naturerscheinungen wie etwa einem durch
einen Orkan aufgewhlten Ozean oder einem Vulkanausbruch darlegen.
Ist der Mensch derartigen Naturerscheinungen ausgesetzt, empfindet er

starke Furcht und Unlust. Befindet er sich ihnen gegenber jedoch in
Sicherheit, erhht sich seine Seelenstrke ber ihr gewhnliches
Mittelma", und er entdeckt, da er den Naturerscheinungen als moralisches, vernnftiges und bersinnliches Wesen widerstehen kann. Die
emotionale Folge ist fr Kant Lust als das begeisternde Wohlgefallen",
das durch eine gesteigerte Selbstschtzung ausgelst wird.
Das
Erhabene als Gefhl bestimmt Kant bei beiden Typen als Abfolge von
Unlust und Lust. Erhaben im eigentlichen Sinne ist fr ihn jedoch nicht
die Naturerscheinung, die diese Gefhle auslst, sondern beim ersten
Typus die theoretische Vernunft und beim zweiten Typus die praktische
Vernunft, durch die der Mensch sich ber die empirische Natur erhebt.
Adorno nimmt Kants Kategorie des Erhabenen auf und bertrgt sie in
die Kunst: Das Erhabene, das Kant der Natur vorbehielt, wurde nach ihm
zum geschichtlichen Konstituens von Kunst selber."
Dabei wendet er
die Kategorie des Erhabenen zugleich materialistisch:
Durch ihre Transplantation in die Kunst wird die Kantische Bestimmung
des Erhabenen ber sich hinausgetrieben. Ihr zufolge erfhrt der Geist an
seiner empirischen Ohnmacht der Natur gegenber sein Intelligibles als jener entrckt. Indem jedoch Erhabenes angesichts der Natur soll gefhlt
werden knnen, wird der subjektiven Konstitutionstheorie gem Natur ihrerseits erhaben, Selbstbesinnung angesichts ihres Erhabenen antezipiert
etwas von der Vershnung mit ihr. Natur, nicht lnger vom Geist unterdrckt, befreit sich von dem verruchten Zusammenhang von Naturwchsigkeit und subjektiver Souvernitt. Solche Emanzipation wre die Rckkehr von Natur, und sie, Gegenbild bloen Daseins, ist das Erhabene.
Wie bereits erwhnt, erfhrt der Mensch fr Kant seine bersinnliche
Vernunftbestimmung an den schlechthin groen und gewaltigen Naturerscheinungen. In seinem auf Kritik und Rettung bedachten Anschlu an
Kant bezieht Adorno dessen theoretische Philosophie mit ein, nach der das
transzendentale Subjekt die Welt, die Natur und ihre Ordnung konstituiert.
Diesen Grundgedanken Kants verwendet Adorno als Scharnier der
materialistischen Umstlpung von Kants Theorie des Erhabenen. Denn
durch die subjektive Konstitution der Natur bertrgt sich das Erhabene
697
Gerhard Kaiser, a.a.O., S. 275; Wolfgang Welsch: Adornos sthetik: eine implizite
sthetik des Erhabenen, a.a.O., S. 212.
242
Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe, Bd. 10, Frankfurt am Main 1990,
S. 185f.
243
KAPITEL IX
vom menschlichen Vernunftwesen auf die Natur, der fr Adorno der
Vorrang gebhrt. Wie gleich gezeigt wird, meint Adorno jedoch mit der
Natur, die zum Erhabenen wird, vor allem die innere Natur des Krpers
und der Triebe, die die Menschheit als Folge der Beherrschung der
ueren Natur durch Arbeit mittels der selbsterhaltenden Vernunft unterdrcken mu. Deutlich wird das an Adornos Reflexionen ber das Erhabene als Gefhl, die im Zusammenhang mit seinen von der Forschungsliteratur nahezu vollstndig bersehenen Gedanken ber die Rezeption von Kunst stehen.
Das Beispiel, das Adorno fr den Rezeptionsaspekt der Kunst anfhrt,
ist der Eintritt der Reprise von Beethovens Neunter Symphonie: Sie
erdrhnt als ein berwltigendes So ist es. Darauf mag Erschtterung
antworten, getnt von der Furcht vor der berwltigung; indem die Musik
affirmiert, sagt sie auch die Wahrheit ber die Unwahrheit." 7
Um
genuine sthetische Erfahrungen machen zu knnen, ist fr Adorno die
uerste Anspannung des Rezipienten erforderlich. In diesem Zustand
kommt es zu der unwillkrlichen Betroffenheit durch das Kunstwerk, die
Adorno als den Augenblick der Erschtterung denkt. In diesem Augenblick vergit sich der Rezipient, verschwindet" im Kunstwerk und macht
sich ihm in einer spontanen Reaktion gleich. Genuine Kunstrezeption
begreift fr Adorno mimetisches Verhalten mit ein: adquate Erkenntnis
von sthetischem ist der spontane Vollzug der objektiven Prozesse, die
vermge seiner Spannungen darin sich zutragen". 7 Die volle Erfahrung
der Kunstwerke setzt fr Adorno nicht nur das Verstndnis ihres Produktionsaspekts voraus, sondern auch die umfassende philosophische Theorie,
durch die sich die gesellschaftliche Bedeutung der Formstrukturen
verstehen lt.
Im Augenblick der Erschtterung erfhrt der Rezipient das Erhabene als
den objektiven Wahrheitsgehalt des Kunstwerks:
So unterstellt Albrecht Wellmer, da Adorno in einer eigentmlichen Verengung des

Blicks" immer nur an die sthetischen Produzenten denkt" (Albrecht Wellmer: Zur
Dialektik von Moderne und Postmoderne, a.a.O., S. 103). Auch Fredric Jameson spricht
davon, da Adorno als treuer Gefolgsmann Benjamins, Aspekte der Rezeption systematisch aus seiner sthetik" ausblendet (Fredric Jameson: Sptmarxismus, a.a.O., S.
85). Analog dazu spricht Ulrich Gmnder von Adornos Vernachlssigung des Rezeptionsaspekts" (Ulrich Gmnder: Kritische Theorie. Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Habermas, Stuttgart 1985, S. 79).
" Adorno: AT, S. 363.
2
Ebenda, S. 109, 363f., 190.
244
Erschtterung reit das distanzierte Subjekt wieder in sich hinein. Whrend

die Kunstwerke der Betrachtung sich ffnen, beirren sie zugleich den Betrachter in seiner Distanz, der des bloen Zuschauers; ihm geht die Wahrheit des Werkes auf als die, welche auch die Wahrheit seiner selbst sein
sollte. Der Augenblick dieses bergangs ist der oberste von Kunst. Er errettet Subjektivitt, sogar subjektive sthetik durch ihre Negation hindurch. Das von Kunst erschtterte Subjekt macht reale Erfahrungen; nun
jedoch, kraft der Einsicht ins Kunstwerk als Kunstwerk solche, in denen
seine Verhrtung in der eigenen Subjektivitt sich lst, seiner Selbstsetzung ihre Beschrnktheit aufgeht. Hat das Subjekt in der Erschtterung
sein wahres Glck an den Kunstwerken, so ist es auch eines gegen das
Subjekt; darum ihr Organ das Weinen, das auch die Trauer ber die eigene
Hinflligkeit ausdrckt. Kant hat davon etwas in der sthetik des Erhabenen gespurt.
Indem das Subjekt die Wahrheit des Kunstwerks erfhrt, erfhrt es fr

Adorno die Wahrheit ber sich selbst und seine Naturhaftigkeit. Whrend
der Mensch fr Kant an der Natur die Erfahrung seiner bersinnlichen
Vernunftbestimmung macht, erfhrt er sich fr Adorno an der Kunst als
sinnliches Naturwesen: Erhaben sollte die Gre des Menschen als eines
Geistigen und Naturbezwingenden sein. Enthllt sich jedoch die Erfahrung des Erhabenen als Selbstbewutsein des Menschen von seiner
Naturhaftigkeit, so verndert sich die Zusammensetzung der Kategorie
erhaben."
Im Augenblick der Erschtterung erfhrt das Subjekt die
innere Natur des Krpers und der Triebe als deformierte, unterdrckte und
leidende Natur. Zusammen mit der Furcht vor der berwltigung" macht
diese Erfahrung das Moment von Unlust an der Erschtterung und damit
am Gefhl des Erhabenen aus. Im Kunstwerk korrespondiert dieser
Erfahrung das unabdingbare Moment von Gewalt und Herrschaft, die die
sthetische Rationalitt ber das Material ausbt. Die Erschtterung geht
aber im Gefhl des Erhabenen auch mit wahrer Lust einher, die das Glck
der Erfahrung und der Erkenntnis der eigenen sinnlichen Triebnatur
gewhrt, die Adorno als eine Erkenntnis von Gerechtigkeit" begreift.
Denn fr Momente wird das Ich real der Mglichkeit inne, seine

Ebenda, S. 295.
Ebenda, S. 30. Das Glck und damit die wahre Lust, die der Rezipient in der Erschtterung durch die Kunst erfhrt, darf natrlich nicht mit Adornos Kritik am sthetischen
Hedonismus" verwechselt werden, der die Kunst als Genumittel hherer Ordnung"
begreift und ein regressives, banausisches und kulinarisches Verhltnis zur Lust und zur
Kunst hat: Worte wie Ohrenschmaus berfhren ihn" (Ebenda, S. 27, 30, vgl. 364).
245
KAPITEL IX
Selbsterhaltung unter sich zu lassen, ohne da es doch dazu ausreichte,

jene Mglichkeit zu realisieren." In der sthetischen Erfahrung, die die
objektiven Prozesse im Kunstwerk spontan nachvollzieht und sich an sie
angleicht, fhlt das Subjekt das Potential, als wre es realisiert".
Dadurch erfhrt es die erhabene innere Natur des Krpers und der Triebe
und die mgliche Freiheit von ihrer Unterdrckung durch die selbsterhaltende Vernunft und schaut geistig aus der Gefangenschaft in sich
selbst heraus". In diesem Augenblick lsen sich die Spannungen und
Verhrtungen, die mit der Herrschaft des rationalen Ichs ber den Krper
und die Triebe einhergehen, und der Rezipient beginnt fr Adorno zu
weinen.
Im Kunstwerk korrespondiert dieser Erfahrung, da sthetische
Rationalitt durch die Verwirklichung der Moral des Denkens so weit wie
mglich dem Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren lt". Durch die
weitgehend gewaltfreie und herrschaftsfreie Integration der Vielheit zu
einer einheitlichen Form antizipieren die Kunstwerke die utopische
Gestalt der Natur, des Individuums und der Gesellschaft. Dadurch sind die
Kunstwerke auch nachahmenswerte Modelle: in einem sublimierten Sinn
soll die Realitt die Kunstwerke nachahmen".
In der hedonistischen
Sozialutopie, die fr Adorno durch den damaligen Stand von Wissenschaft
und Technik bereits htte verwirklicht werden knnen, knnte das Ich
seine herrschaftliche Selbstsetzung zurcknehmen und genuine somatische Lust verwirklichen. So uert Adorno, da man einst wider das
Lustprinzip agieren mute um der Selbsterhaltung willen; obwohl doch
die auf ein Minimum reduzierte Arbeit nicht lnger mit Verzicht gekoppelt zu sein brauchte".
Das Glck der Erfahrung seiner utopischen
Gestalt gibt dem Rezipienten einen Ausblick auf die Mglichkeit der
hedonistischen Sozialutopie sowie auf die in ihr mgliche Freiheit. Damit
erhlt er fr Adorno auch das Gefhl und das Vermgen, dem Leiden am
Bestehenden geistig standzuhalten. Auch dieser Gedanke Adornos ist das
Resultat einer materialistischen Umwendung von Kants Vermgen zu
widerstehen von ganz anderer Art": mit tiefem Recht hat er den Begriff
des Erhabenen durch den Widerstand des Geistes gegen die bermacht
definiert. Das Gefhl des Erhabenen gilt nicht dem Erscheinenden
unmittelbar; die hohen Berge sprechen als Bilder eines von dem Fesselnden, Einengenden befreiten Raums und von der mglichen Teilhabe daran,
Ebenda, S. 364.
Ebenda.
708
Ebenda, S. 410; vgl. bereits: Adorno: PnM, S. 122.
709
Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 172.
246
nicht indem sie erdrcken.""1

Genuine sthetische Erfahrungen stellen fr Adorno Eingriffe ins Bewutsein" der Rezipienten dar, da in ihnen der Scheincharakter der Kunstwerke demontiert und auf ihren objektiven Wahrheitsgehalt hin berschritten wird. Dieser besteht fr Adorno zum einen in dem von der
ungerechten Gesellschaft erzeugten physischen Leiden und zum anderen
in der utopischen Gestalt der Natur, des Individuums und der Gesellschaft:
Ergriffen wird das Ich von dem unmetaphorischen, den sthetischen Schein
zerbrechenden Bewutsein: das es nicht das letzte, selber scheinhaft sei.
Das verwandelt die Kunst dem Subjekt in das, was sie an sich ist, den
geschichtlichen Sprecher unterdrckter Natur, kritisch am Ende gegen das
Ichprinzip, den inwendigen Agenten der Unterdrckung.
An diesem Punkt zeigt sich, da Adorno auch die Kunst und die sthetik
dem Primat seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik
unterstellt. Denn er weist der modernen Kunst die Aufgabe zu, die er als
ihr Wesen ausgibt, Sprecher der unterdrckten somatischen Triebe der
erhabenen inneren Natur zu sein und das Leiden - Unlust und Schmerz an ihrer Repression auszudrcken, das von der ungerechten Gesellschaft
vermittelt durch das Ichprinzip erzeugt wird. Damit ordnet Adorno die
Kunst dem aus der physischen Negation des Leidens erwachsenden
moralischen Impuls seiner Ethik unter, dem Leiden als dem hchsten bel
Ausdruck zu verleihen, es zu kritisieren und an seiner Abschaffung zu
arbeiten. Angesichts der Verstelltheit wahrer Politik hier und heute" kann
er sich diese Arbeit nur als den gewaltlosen Versuch der Vernderung des
Bewutseins der Menschen vorstellen. Vielsagend spricht Adorno davon,
es sei den Kunstwerken aufgebrdet, wortlos festzuhalten, was der
Politik versperrt ist". Wie bereits dargelegt, besteht das materialistische
Element von Adornos Ethik darin, dem Leib und dem Sofflichen einen
Primat vor dem aus ihm abgeleiteten Geistigen zuzuerkennen. Dieses
Moment tritt auch deutlich in der materialistischen Umwendung von
Ebenda, S. 296, 31, 66, 381; Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka, in: Adorno: P, S. 262;
Immanuel Kant: Kritk der Urteilskraft, a.a.O., S. 185.
712
Adorno: AT, S. 364f, 292 (Hervorhebungen von mir); vgl. Adorno: ND, S. 277.
13
Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 430 (Hervorhebung von mir); In diesem
Aufsatz uert Adorno auch: Noch im sublimiertesten Kunstwerk birgt sich ein Es soll
anders sein; [...]. Als rein gemachte, hergestellte, sind Kunstwerke, auch literarische,
Anweisungen auf die Praxis, deren sie sich enthalten: Die Herstellung richtigen Lebens"
(Ebenda, S. 429).
247
KAPITEL IX
Brsten
Kants Theorie des Erhabenen in Erscheinung. Das utopisch hedonistische

Moment seiner Ethik verwirklichen die Kunstwerke durch die Antizipation der krperlichen Lust als dem Guten und dem Ziel und der Gerechtigkeit, durch die die Lust allein wirklich werden knnte. Da die Aufgabe
der sthetik fr Adorno darin besteht, den Wahrheitsgehalt der Kunstwerke durch die auf die umfassende philosophische Theorie gesttzte
Interpretation zu gewinnen, unterstellt er sie gleichermaen dem Primat
der Ethik. Seine sthetik lt sich demzufolge als materialistische und
utopisch hedonistische sthetik unter dem Primat der Ethik charakterisieren. Da Adorno nicht nur die Geschichtsphilosophie, die Soziologie, die
Psychologie, die politische Theorie und die Erkenntnistheorie, sondern
auch die Kunst und die sthetik dem Primat seiner materialistischen und
utopisch hedonistischen Ethik unterstellt, ist es gerechtfertigt, von Ethik
und nicht von sthetik als erster Philosophie im Denken Adornos zu
sprechen.
Im Lichte der Ergebnisse dieser Untersuchung wird die Bedeutung der
Ereignisse von 1969 fr Adorno erst in ihrer ganzen Tragweite verstndlich. Am 31. Januar 1969 sieht Adorno im Institut fr Sozialforschung von
seinem Zimmer aus Studenten in relativ geschlossener Gruppe, dicht,
aber lose, im Geschwindmarsch um die Ecke biegen (wie er spter aussagen wird)."
Als die Studenten trotz mehrfacher Aufforderung das
Institut nicht verlassen, lt es Adorno von der Polizei rumen, weil er
davon ausgeht, da sie es besetzen wollen. Damit ist der Bruch mit den
Studenten, die ihn auch wegen seiner Ablehnung von politischer Praxis
kritisieren, endgltig. Seine Vorlesung im Sommer-Semester kann er nicht
zu Ende fhren, weil sie von Studenten gesprengt wird. Besonders hart
trifft Adorno, der sich schlielich als materialistischer und utopisch
hedonistischer Denker erwiesen hat, da eine Gruppe von Studentinnen
mit entbltem Oberkrper das Podium gestrmt hatte. So uert er
wenige Monate vor seinem Tod in einem Spiegel-Gesprch:
Gerade bei mir, der sich stets gegen jede Art erotischer Repression und gegen Sexualtabus gewandt hat! Mich zu verhhnen und drei als Hippies zurechtgemachte Mdchen auf mich loszuhetzen! Ich fand das widerlich. Der
Heiterkeitseffekt, den man damit erzielt, war ja doch im Grunde die Reaktion des Spiebrgers, der Hihi! kichert, wenn er ein Mdchen mit nackten
714
715
sieht.
Natrlich
war
dieser
Schwachsinn
kalkuliert 715

Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 206.
Adornos Aussage ist zitiert in seiner Biographie von Hartmut Scheible (Hartmut
Scheible: Theodor W. Adorno, Hamburg 1989, S. 145; vgl. zu den Vorfllen von 1969
auch: Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 702ff.
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WEBER, MAX: Der Sinn der Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, in: Max Weber: Gesammelte Aufstze
zur Wissenschaftslehre, Tbingen 1982.
WEBER, MAX: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundri der verstehenden
Soziologie, Tbingen 1980.
WEBER, MAX: Wissenschaft als Beruf, in: Max Weber: Gesammelte
Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen 1982.
WELLMER, ALBRECHT: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne.
Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am Main 1993.
WELSCH, WOLFGANG: Adornos sthetik: eine implizite sthetik des
Erhabenen, in: Christine Pries (Hrsg.): Das Erhabene. Zwischen
Grenzerfahrung und Grenwahn, Weinheim 1989, S. 185 - 213.
WELSCH, WOLFGANG: sthetisches Denken, Stuttgart 1993.
WENDEL, SASKIA: Jean-Francois Lyotard. Aisthetisches Ethos, Mnchen
1997.
WlGGERSHAUS, ROLF: Die Frankfurter Schule. Geschichte - Theoretische
Entwicklung - Politische Bedeutung, Mnchen/Wien 1989.
WlGGERSHAUS, ROLF: Theodor W. Adorno, Mnchen 1987.
WISCHKE, MIRKO: Betroffenheit und Vershnung. Die Grundgedanken
der Moralphilosophie von Theodor W. Adorno, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Band 40 (1992) 8, S. 900 - 915.
WISCHKE, MIRKO: Die Geburt der Ethik. Schopenhauer - Nietzsche Adorno, Berlin 1994.
WISCHKE, MIRKO: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem
bei Theodor W. Adorno, Frankfurt am Main 1993.
262
Nachschlagewerke und Zeitschriften
HOFFMEISTER, JOHANNES:
Darmstadt 1955.
Wrterbuch der philosophischen Begriffe
RITTER, JOACHIM; GRNDER, KARLFRIED (Hrsg.): Historisches WrterWorterbuch der Philosophie, Bd. 5: L-Mn, Basel/Stuttgart 1980.
RITTER, JOACHIM; GRNDER, KARLFRIED
(Hrsg.): Historisches Wrterbuch
der Philosophie, Bd. 6: MO-O, Basel/Stuttgart 1984.

SCHISCHKOFF, GEORGI (Hrsg.): Philosophisches Wrterbuch, Stuttgart 1978.
DER SPIEGEL, Nr. 19,1969.
DER SPIEGEL , Nr. 33,1969.
DER SPIEGEL, Nr. 1/2,1970.
263

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Manuel Knoll

Wilhelm Fink Verlag

1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer

1. Kunst als Bewutsein von Nten"

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRNDE

! Die Urgeschichte der Subjektivitt" als Urgeschichte

1. Das utopische Moment der Begriffe und der Kunst

1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer

1. Die Kritik der identifizierenden Vernunft

1. sthetische Rationalitt als Verwirklichung der Moral

Adornos Denken auseinandersetzt. Wie lt sich dieses neu erwachte

Gerechtigkeit zwei Gerechtigkeitsgrundstze, die zur moralischen

Die andauernde Renaissance der Ethik spielt fr das Selbstverstndnis

John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1979.

2. Der Forschungsstand zu Adornos Moralphilosophie

die in seinem Werk nur in einem potentiellen Zusammenhang stehen,

Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 9f, 15, 174.

Impuls."20 Da dieser fr Adorno aus der physischen Negation des

Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 190.

tive der Utopie einer ,zwangsfreien' Identittsbildung darstellen, die in

Johannes Hoffmeister (Hrsg.): Wrterbuch der philosophischen Begriffe, Darmstadt

Abschlieend ist noch auf Ulrich Kohlmanns Monographie Dialektik

Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 5, 157.

tionellen Begrndungsdiskurses der Moral die Konsequenzen. Bei ihm

3. Der Primat der Ethik und die Unangemessenheit der

Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 21-51.

neuem kategorischen Imperativ" erlutert werden: Hitler hat den

Ebenda, S. 358 (Hervorhebung von mir).

Ebenda, S. 358; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 64; Auch in der sthetischen Theorie

zuerkennt und sich im Kern um Ungerechtigkeit und Leiden sowie um

Adorno: PhT, Bd. 2, S. 179f.

Handelns. Daraus ergibt sich als zentrale These d es a c , .

Sprecher" der unterdrckten inneren Natur des Menschen kritisiert

paradigma wird am pointiertesten von Wolfgang Welsch vertreten, der

Auswanderung der Theorie in die sthetik".

Wischke und Ulrich Kohlmann . Den Konvergenzpunkt dieses weit

dersetzung mit diesem Interpretationsmuster im siebten Kapitel erfolgt,

Zitiert nach: Gerhard Schweppenhuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 7; Adorno:

Zugunsten der Kennzeichnung von Adornos Philosophie als negative

ADORNOS ANTISYSTEMATISCHES SELBSTVERSTANDNIS

Sicheres" zu hten, wird sich im folgenden als unhaltbar erweisen.

Das hier kurz skizzierte methodische und theoretische Selbstverstndnis

verffentlicht wurde, formuliert die objektive Prsenz des Leidens bereits

PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

senden ersten Abhandlung formuliert. Diese Formulierungen gehen

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 25.

Adorno: ND, S. 203; Adorno: MM, S. 333.

PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Behandlung der groen Gegenstnde" der abendlndischen Metaphysik

Adorno: ND, S. 27-29 (Hervorhebung von mir).

ebenda, S. 51 f. (Hervorhebung von mir).

PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Ebenda, S. 83; vgl. Adorno: ND, S. 18.

Vernunftkritik, der Adornos eigene Rationalittskritik viel verdankt, und

Adorno: ND, S. 34.

PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Diese Passage belegt noch einmal, da Adorno jeglicher Irrationalismus

Ebenda, S. 52 (Hervorhebung von mir); vgl. S. 29.

besteht fr Adorno die zentrale Aufgabe der kritischen Theoretiker in dem

" Adorno: AT, S. 498.

1. Kunst als Bewutsein von Nten"

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS