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in der Beck’schen Reihe Warum braucht der Mensch Moral, warum Ethik? Was unter- scheidet die Moral

in der Beck’schen Reihe

Warum braucht der Mensch Moral, warum Ethik? Was unter- scheidet die Moral von anderen Verbindlichkeiten menschli- chen Handelns? Welche Grundmodelle der Ethik entwickelte die Philosophie im Laufe der Geschichte? Welche Fragen und Kontroversen sind in der heutigen Debatte relevant? Nicht zu- letzt: Wie reagiert die Ethik auf die Herausforderungen einer globalisierten Welt in den Bereichen der Wirtschaft, der Wissen- schaft und der Umwelt? Wie setzt sie sich mit den Fortschritten in der Gentechnik und Humanmedizin auseinander? Von einer Fundamentalethik über eine Anthropologie und eine Handlungstheorie bis zur Angewandten Ethik behandelt dieses Buch kurz, prägnant und allgemeinverständlich alle rele- vanten Themenfelder.

Otfried Höffe, Gastprofessor für Rechtsphilosophie an der Uni- versität St. Gallen, war bis zu seiner Emeritierung ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Tübingen. Er leitet die Forschungsstelle Politische Philosophie und ist Herausgeber der Reihen «Denker» und «Klassiker auslegen».

Otfried Höffe

ETHIK

Eine Einführung

Verlag C.H.Beck

Nach fast 45 Jahren:

Immer noch für Evelyn

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2013 Umschlaggestaltung: Uwe Göbel, München ISBN Buch 978 3 406 64630 0 ISBN eBook 978 3 406 64631 7

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Inhalt

Vorwort

7

I. Was heißt philosophische Ethik?

9

  • 1. Zum Begriff der Ethik

9

  • 2. Anthropologische Grundlagen

11

  • 3. Drei Stufen des Guten; das Böse

16

  • 4. Praktische Philosophie

21

  • 5. Interkulturelle Ethikdiskurse

24

II. Methoden

25

  • 1. Deskriptive und präskriptive Ethik

25

  • 2. Methodenvielfalt

26

  • 3. Zwei metaethische Debatten

29

  • 4. Drei Fehlschlüsse

31

  • 4.1 Der Sein-Sollensfehler 31 – 4.2 Der moralistische Fehlschluß 32

  • 4.3 Der naturalistische Fehlschluß 33

  • 5. Grundriß-Wissen

36

III. Handlungstheorie und Ethik

38

  • 1. Bewußt und freiwillig

38

  • 2. Praktische Vernunft: Gründe und Motive

42

  • 3. Praktischer Syllogismus

45

  • 4. Streben oder Wollen

47

  • 5. Zwei Exkurse

49

  • 5.1 Anthropozentrik? 49 – 5.2 Determinismus? 50

IV. Grundmodelle der Ethik

53

  • 1. Prinzip Glück: Eudaimonie

54

  • 1.1 Erste Begriffe 54– 1.2 Eudaimonismus: Aristoteles 56 – 1.3 Kritik am Eudaimonismus 59

    • 2. Kollektivwohl: Der Utilitarismus

61

3.

Prinzip Freiheit: Autonomie

65

  • 3.1 Kantische Ethiken 65 – 3.2 Handlungsfreiheit 66 – 3.3 Kategori-

scher Imperativ 68 – 3.4 Maximenethik 72

4. Moralkritik

73

  • 4.1 Ethischer Relativismus 74 – 4.2 Entlarvende Moralkritik 75 –

  • 4.3 Umwertung aller Werte: Friedrich Nietzsche 76 – 4.4 Ein verlore-

nes Paradigma? Niklas Luhmann 78 – 4.5 Rechtfertigende Moralkri-

tik 79 – 4.6 Moralkritik zweiter Stufe 79

  • 5. Kontraktualismus und Diskursethik

80

  • 5.1 Gesellschaftsvertrag: Kontraktualismus 80 – 5.2 Diskursethik 82

V. Tugenden

83

  • 1. Zum Begriff

83

  • 2. Tugenden aus Selbstinteresse

86

  • 2.1 Besonnenheit 86 – 2.2 Freigebigkeit 87 – 2.3 Gelassenheit 88 –

  • 2.4 Heiterkeit 89 – 2.5 Aus Selbstinteresse selbstvergessen 89

    • 3. Tugend des Geschuldeten: Gerechtigkeit

90

  • 3.1 Politische Gerechtigkeit 90 – 3.2 Soziale Gerechtigkeit 91 –

  • 3.3 Personale Gerechtigkeit 92

  • 4. Verdienstliche Tugenden: Solidarität und Wohltätigkeit 94

5. Urteilskraft

98

  • 5.1 Klugheit 98 – 5.2 Moralische Urteilskraft in autonomer Moral 99

VI. Warum moralisch sein?

100

  • 1. Eudaimonie: Lebenskunst

100

  • 2. Gerechtigkeit: Geschuldet

104

  • 3. Autonomie: Selbstachtung

104

VII. Angewandte Ethik

106

  • 1. Drei Kompetenzen

106

  • 2. Angewandte Ethik als Preis der Moderne

111

  • 3. Ethikberatung

112

  • 4. Ein aktuelles Beispiel

114

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

116

Vorwort

Viele erwarten von der philosophischen Ethik oder auch Moral- philosophie nur eine Lehre von Pfl ichten, insbesondere von Ver- boten, und sehen darin eine unangenehme Einengung ihrer Le- bensmöglichkeiten. Tatsächlich wirft die Ethik auch die Frage nach dem guten, weil glücklich gelungenen Leben auf und be- antwortet sie mit einer philosophischen Lebenskunst. Zu ihr ge- hört freilich die Einsicht, daß ein wahrhaftes, gutes Leben auf Pfl ichten nicht ganz verzichten kann. Eine umfassende Ethik enthält daher beide: eine Lebenskunst und eine Theorie morali- scher Pfl ichten. Das heutige Interesse an der Ethik richtet sich vor allem auf Fragen der Wirtschaft, der Umwelt und der Medizin samt Tech- nik. Derart angewandte Ethiken erfreuen sich eines bleibenden öffentlichen und Fragen der Lebenskunst eines steten persönli- chen Interesses. Deren gründliches Verständnis bedarf aber vor- ab einer allgemeinen philosophischen Ethik; darauf legt diese Einführung ihren Schwerpunkt. Gegen Ende wirft sie noch ei- nen Blick auf die Angewandte Ethik. Wie fast alle Disziplinen abendländischer Philosophie be- ginnt auch die Ethik bei den Griechen, und in Auseinanderset- zung mit ihnen erfolgt alle Weiterentwicklung. Dabei bilden sich so grundlegende Fragen und Begriffe, Methoden und Argu- mentationsmuster aus, daß noch heute jede Ethik davon zu profi tieren vermag. Ein Blick in frühere Debatten kann jeden- falls sowohl das Problembewußtsein als auch das Themenspek- trum erweitern. Trotzdem braucht man sich nicht gegen Neuerungen zu ver- sperren, insbesondere dann nicht, wenn sie dem guten Leben des Menschen dienen. Innerhalb der Philosophie gelten sogar ausschließlich jene Autoren als wirklich bedeutsam, denen tat- sächlich eine ethische Neuerung gelingt, also eine Innovation in

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Vorwort

der Theorie der Moral. Denn für Innovationen der Moral selbst ist die philosophische Ethik nur mitzuständig, nicht aber allein- zuständig. Nun lehrt die Erfahrung, daß moraltheoretische In- novationen nicht im Tempo wissenschaftlicher oder technischer Innovationen, also in der Geschwindigkeit weniger Jahrzehnte oder sogar einzelner Jahre, erfolgen. Wahrhafte Ethikinnovatio- nen bedürfen, was eine hektische Zeit kaum noch kennt: eines Atems von Jahrhunderten. Blickt man auf den Gegenstand der Ethik, beispielsweise auf moralische Grundsätze und Grundeinstellungen, so ist ein er- heblicher Teil davon der Menschheit seit langem bekannt, über- dies zu einem erstaunlich großen Teil interkulturell und in- terepochal anerkannt. Dieser Umstand erleichtert der philoso- phischen Ethik ihre Aufgabe; trotz Entstehung im Abendland sucht sie eine mehr als okzidentale, nämlich eine globale, sogar universelle Gültigkeit. Diese Einführung konzentriert sich auf Wesentliches. Sie be- ginnt mit der Frage, was Ethik heißt und welche Methoden für sie wichtig sind. Sie erörtert sodann das Verhältnis zur Hand- lungstheorie, skizziert klassische, zugleich bis heute entschei- dende Ethikmodelle und stellt den Begriff der Tugend mit deren wichtigsten Beispielen vor. Auf die Auseinandersetzung mit der Frage, warum man überhaupt moralisch sein soll, folgen ein Blick in die Angewandte Ethik und ein Ausblick zur Macht der Moral. Da ich mich mit diesen Themen seit langem befasse, kann ich hier auf zahlreiche frühere Überlegungen zurückgreifen. Wieder darf ich meinen ebenso kompetenten wie engagierten Mitarbei- tern danken, dieses Mal insbesondere Dr. Dirk Brantl und Mo- ritz Hildt, M. A., und für die Kunst, selbst schwer lesbare Ma- nuskripte lesbar zu schreiben, Heike Schulz.

Istanbul und Tübingen im Frühjahr und Sommer 2012

I. Was heißt philosophische Ethik?

Unter «heißen» verstehen wir zweierlei, heute vor allem «be- deuten, meinen» früher aber auch «gebieten» (z. B. «Wer heißt mich kommen?»). Bei der Frage: «Was heißt philosophische Ethik?» geht es um beides, um den Begriff der philosophischen Ethik und um die Frage, warum man sich mit ihr befaßt, warum die philosophische Ethik sogar notwendig ist. Ihrem Wesen nach nicht an die westliche Kultur gebunden, beruft sich dabei die Philosophie, was in Zeiten der Globalisierung willkommen ist, auf keine Autoritäten, sondern lediglich auf eine allgemein- menschliche Vernunft und eine ebenso allgemeinmenschliche Erfahrung.

1. Zum Begriff der Ethik

Philosophische Grundbegriffe pfl egen vieldeutig zu sein. Dafür ist aber nicht eine Unklarheit des Denkens oder eine Ungenauig- keit des Sprechens verantwortlich, sondern eine Mehrdeutigkeit und Vielschichtigkeit der Gegenstände. Im Fall der Ethik zeigt sich die Mehrdeutigkeit schon in der Etymologie. ta êthika, wie die Disziplin der abendländischen Moralphilosophie von ihrem Urheber, Aristoteles, genannt wird, bezeichnet die das êthos be- treffenden Dinge. Dabei hat êthos drei Bedeutungen, die eine philosophische Ethik allesamt zu behandeln hat:

Die erste Bedeutung, Ethos 1, der gewohnte Ort des Lebens, versetzt den Menschen ins Kontinuum der Natur. Denn auch Tiere haben ein Ethos, das für die jeweilige Art oder Gattung eigentümlich ist. Gemäß ihrer biologischen Ausstattung woh- nen Fische im Wasser, das Vieh dagegen entweder auf dem eher natürlichen Weideplatz oder in dem von Menschenhand ge- schaffenen, künstlichen Stall. Schon bei domestizierten Tieren ist also ihr Ethos, obwohl durch die Biologie vorgeprägt, durch sie unterbestimmt.

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I. Was heißt philosophische Ethik?

Beim Urheber der Domestikation ist die Situation entschie- den komplizierter. Der Mensch kennt nicht bloß eine Fülle «geographischer» Möglichkeiten, da er sowohl auf der Erde als auch über und unter ihr, dabei noch in unterschiedlichster Wei- se wohnen kann. Er relativiert das geographische Ethos auch durch zwei neue Faktoren, durch kulturelle Prägungen und durch Individualität. So überläßt die Natur der Kultur und überlassen liberale Kulturen den Individuen großzügig eine er- hebliche Macht. Genau sie drängt nun die Bewertungsfrage auf, die die Ethik auf den Plan ruft: Welche der Möglichkeiten sind gut, welche schlecht? Wegen der zwei neuen Faktoren, der kulturellen Prägungen und des individuellen Lebens, zerfällt die Human-Ethik in zwei sich ergänzende, gelegentlich aber auch widerstreitende Berei- che, in ein soziales Ethos bzw. Ethos 2, griechisch ethos (mit kurzem e; lateinisch mores), und in ein personales Ethos bzw. Ethos 3, griechisch êthos (mit breitem e). Einerseits zählen beim Ethos 3 die Art und Weise, wie man sein Leben führt, die Le- bensform (griechisch: bios) und die persönliche Einstellung und Sinnesart, der Charakter. Andererseits ist das persönliche Leben in das Ethos 2 eingebunden, in den Inbegriff von Institutionen wie Familie, Recht und Staat, aber auch den Inbegriff von Üb- lichkeiten, den Gewohnheiten und Sitten. Obwohl die Human- Ethik daher aus zwei Bereichen besteht, einer personalen Ethik von Lebensformen und Charakter und einer Sozialethik, ein- schließlich der Rechts- und Staatsethik, konzentriert sich diese Einführung auf die personale Ethik. Zuvor eine Randbemerkung: Eine so kreative und zugleich anpassungsbereite Sprache wie das Deutsche bewahrt neben der eigenen Übersetzung von êthê: «Sitten», in Fremdwörtern so- wohl den griechischen Ausdruck, Ethik, als auch dessen lateini- sche Übersetzung, Moral, auf. Das Ergebnis besteht in der ver- wirrenden Situation, daß drei Ausdrücke in etwa dasselbe be- deuten und daß von den verschiedenen Abgrenzungsversuchen keiner absolut zwingend ist. Im Anschluß an gewisse Sprachge- wohnheiten empfi ehlt sich aber, unter «Ethik» die wissenschaft- liche Disziplin, die vor allem philosophische Theorie von Moral

2. Anthropologische Grundlagen

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und Sitten, zu verstehen, unter «Moral und Sitten» dagegen den Gegenstand dieser Disziplin. Dabei bezeichnet die positive Mo- ral, der Inbegriff von Gewohnheiten und Sitten, den Gegenstand einer deskriptiven, die Wirklichkeit beschreibenden Ethik, die kritische Moral oder schlicht: Moral dagegen den Gegenstand einer vorschreibenden, präskriptiven und einer Verbindlichkei- ten begründenden, normativen Ethik.

2. Anthropologische Grundlagen

Offensichtlich ist innerhalb der Natur nur der Mensch zur Ethik fähig. Die Antwort auf die zweite Bedeutung von «heißen», nämlich auf die Frage, was gebietet, sich mit Ethik zu befassen, hängt daher mit den Eigentümlichkeiten des Menschen, der Conditio humana, zusammen. Die zuständige Disziplin, die philosophische Anthropologie, wird zwar bald nach ihrem Hö- hepunkt in den 1920er bis 1940er Jahren (Max Scheler, Hel- muth Plessner und Arnold Gehlen) vernachlässigt. Der dafür mitverantwortlichen Befürchtung, man lasse «den Menschen zu fi xer Gegenständlichkeit erstarren» und schiebe damit «die Dia- lektik und die Geschichte beiseite» (Lukács 1922, 204) läßt sich aber entkräften. Eine auf die Moral konzentrierte Anthropologie, eine Moral- anthropologie, läßt sich von der Frage leiten, welche biologi- schen, einschließlich neurobiologischen Eigentümlichkeiten da- für verantwortlich sind, daß der Mensch ein Moralwesen wird. Damit verbindet sie die zweite Frage, warum die Moral eine all- gemeine Grundlage in der (biologischen) Natur hat und doch kulturell bestimmt ist. Und die dritte Frage lautet: Warum hat die Moral den Charakter eines begründeten Sollens, eines Impe- rativs, ohne, wie Hegelianer befürchten, zum ohnmächtigen Sollen zu degenerieren? Gegen die von Kritikern geäußerte Befürchtung, der Mensch werde auf ein ungeschichtliches Wesen festgelegt, zeigt die neu- ere Anthropologie, daß dem Menschen seiner biologischen Na- tur nach eine Dynamik innewohnt, die sowohl die Kultur im Singular, das nicht bloß organisch-natürliche Menschsein, als

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I. Was heißt philosophische Ethik?

auch die Kultur im Plural, die geschichtlich unterschiedlichen Gestalten, schafft. Infolgedessen ist das weit verbreitete duali- stische Denken – hier Natur, dort Kultur – aufzugeben: Wäh- rend die natürliche Existenz des Menschen durch und durch kulturell geprägt ist, machen sich die kulturellen Prägungen von den organisch-natürlichen Anlagen nie ganz frei. Eine selbstkri- tische Anthropologie gesteht daher zu, daß sie lediglich ein Ske- lett von Menschsein erkennt. Erst durch kulturelle, darüber hin- aus individuelle Faktoren entsteht ein konkretes Wesen aus «Fleisch und Blut». Obwohl der Anthropologie heute weit mehr Erfahrung zur Verfügung steht, sind die zwei entscheidenden Einsichten seit der Antike bekannt: daß der Mensch ein vernunft- und sprach- begabtes Lebewesen und ein Sozial-, näherhin Rechts- und Poli- tikwesen ist (vgl. Aristoteles, Politik I 2). Dabei schließt die Ver- nunft- und Sprachbegabung des Menschen die Begabung zur moralisch-praktischen Vernunft ein, und wegen der Sozial- und Politiknatur bildet der Mensch die Moral im Zusammenleben mit seinesgleichen aus. Die Vernunft und die Sozialnatur sind freilich sowohl bei der Gattung als auch beim Individuum zu- nächst nur in Form einer Anlage gegeben, die es zu entwickeln und zur schließlichen Blüte zu führen gilt. Das Sich-Entwickeln-Müssen schlägt auf die Moral durch. Der Mensch ist nicht sogleich das Animal morale, das Moral- wesen, wohl aber in dreierlei Hinsicht ein Animal morabile:

(1) Er ist zur Moral fähig; (2) er ist zu ihr auch berufen, muß sich aber (3) dazu auch entwickeln. Damit fi ndet die dritte Fra- ge der Moralanthropologie eine erste Antwort: Wegen der nötigen Anstrengungen hat die Moral einen Sollenscharakter, und sie hat ihn in einem noch grundlegenderen als dem vertrau- ten Sinn. Die Moral tritt nicht nur in Gestalt von vernunftbe- gründetem Sollen, einem Imperativ, auf. Vielmehr liegt schon ihrer Entfaltung ein deshalb noch basalerer Imperativ zugrun- de. Das zur Moral fähige Wesen Mensch ist sowohl als Gattung als auch als Gruppe und als Individuum aufgefordert, sich von einem nur potentiellen zu einem aktualen Moralwesen zu ent- wickeln.

2. Anthropologische Grundlagen

13

Schon in der Vorform des rationalen Denkens, im Mythos (vgl. Platon, Protagoras, 321 f.), fallen Menschen im Vergleich zum Tier durch zwei Eigentümlichkeiten auf, einerseits durch bestimmte Schwächen in der Organ- und Instinktausstattung, andererseits durch eine Stärke, namentlich die Intelligenz, die über die Ansätze, die sich bei Tieren fi nden, weit hinausreicht. Wegen dieser beiden nahtlos ineinandergreifenden Seiten ist der Mensch im Unterschied zum Tier auf kein Ethos 1, auf keinen wohlbestimmten Ort des Lebens, festgelegt. Genetisch nicht dem Zwang innerer Mechanismen oder äußerer Umwelteinfl üs- se ausgeliefert, stehen dem Menschen zunächst als Gruppe, spä- ter auch als Individuum eine fast unbegrenzte Fülle von Hand- lungs- und Lebensmöglichkeiten offen. Als ein Generalist, der fast unbegrenzt Vieles vermag, genießt er schon in organischer Hinsicht das Glück einer Weltoffenheit, die nicht einmal auf die beiden «natürlichen» Generalziele, das individuelle und das kollektive Überleben, festgelegt ist. Zum Menschen als biologischem Multitalent gehört als psy- chologische Eigenart ein unspezialisierter Energieüberschuß, der sich einem Hormon, dem leistungssteigernden Noradrena- lin, verdankt. Zusammen mit Intelligenz und Sprache ermög- licht es humane Glanzlichter wie Technik und Medizin, wie Musik, Kunst und Architektur, wie Literatur, Wissenschaft und Philosophie, nicht zuletzt heroische Verzichte. Der Antriebs- überschuß erlaubt aber auch ein so gut wie grenzenloses Immer- mehr: Völlerei und sexuelle Maßlosigkeit, Ehrsucht, Herrsch- sucht und Habsucht. Nicht zuletzt kann der Mensch Allmachts- phantasien erliegen, so daß man ihn ironisch als einen Affen defi nieren kann, der gelegentlich wie Gott sein will. Die sachgerechte Diagnose lautet deshalb seit Platons Protagoras und in der Neuzeit seit Herder nicht auf Organ- schwäche und Instinktmängel, sondern auf Weltoffenheit statt Umweltgebundenheit und auf refl exiven Welt- und Selbstbezug statt unmittelbarem Lebensvollzug. Eine erfahrungsoffene Moralanthropologie betont weitere moralerhebliche Gesichtspunkte, etwa daß der Mensch um An- erkennung sich sorgt, sogar um sie kämpft. Dazu gehören Fol-

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I. Was heißt philosophische Ethik?

gephänomene wie Neid, Eifersucht und Mißgunst, wie Rache, aber auch Verzeihen, Sympathie und Empathie, Barmherzigkeit, Reue und Scham. Man kann die Weltoffenheit verharmlosen und sie nur auf die Mittel («technische Rationalität») und das Wohlergehen («pragmatische Rationalität») beschränken. In Wahrheit gibt es aber jene größere Offenheit von Recht und Unrecht, auch Gut und Böse, die der Moral entspricht und um die nicht erst das jüdisch-christliche Denken weiß: Während die technisch-wis- senschaftliche Rationalität in Platons Protagoras-Mythos als von den Göttern gestohlen, mithin als nicht rundum legitim gilt, geht deren für das menschliche Zusammenleben notwendige Ergänzung, gehen Recht und Scham auf Zeus selbst zurück (Protagoras, 322 c–d); sie haben einen göttlichen, insofern legi- timen Ursprung. Weil die dem Recht und der Scham verpfl ichteten Handlungs- muster überlebenswichtig sind, empfi ehlt es sich, sie den zufälli- gen Strebungen der Individuen zu entheben und auf Dauer zu stellen. Eine derartige Stabilisierung geschieht in dem für die Menschen charakteristischen Ethos 2, den Institutionen und verbindlichen Sitten, die zusammen die soziale Sittlichkeit oder soziale Moral im positiven, noch nicht kritischen Verständnis von Moral bilden. Zu Anfang der Menschheitsgeschichte bildet also die soziale Moral, die den Anforderungen von Recht und Scham und zu- gleich der Gut-Schlecht bzw. Gut-Böse Bewertung ausgesetzte Welt, eine ungeschiedene Einheit vom Geziemenden und Guten, von Brauch, Sitte und Recht. Friedrich Nietzsche drückt es in seinen «Gedanken über die moralischen Vorurteile», in der Morgenröte, treffend aus: «Ursprünglich gehörte die ganze Er- ziehung und Pfl ege der Gesundheit, die Ehe, die Heilkunst, der Feldbau, der Krieg, das Reden und Schweigen, der Verkehr un- tereinander und mit den Göttern in den Bereich der Sittlichkeit» (1. Buch, Abschnitt 9). Bei dieser positiven Moral handelt es sich um einen für die Daseinsweise der Menschen konstitutiven normativen Grund- rahmen. Er bestimmt das Verhalten vor allem zu den Mitmen-

2. Anthropologische Grundlagen

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schen, aber auch zur Natur und zu sich selbst und besteht in einem der Willkür der einzelnen weithin entzogenen Komplex von Handlungsregeln, Wertmaßstäben, auch Sinnvorstellun- gen. Ohne von inneren Spannungen ganz frei zu sein, ist er für Klein- oder Großgruppen, auch für ganze Kulturkreise charak- teristisch. In seiner jeweiligen Gestalt mitbegründet er die Un- terscheidung von «fremd» und «dazugehörig». Durch Auf- wachsen in der entsprechenden Gruppe, durch Vor- und Nach- machen, durch Leitbilder, verbale oder nichtverbale Billigung und Mißbilligung angeeignet und zur persönlichen Haltung, Sinnesart befestigt, ist er der Gefahr ausgesetzt, die eigene Mo- ral zu verabsolutieren und Fremde mit anderer Moral und an- deren Sitten zu diskriminieren. Aufgrund eines längeren kultur- geschichtlichen Prozesses betrifft freilich die positive Moral heute nur noch einen Teil des von Nietzsche benannten größe- ren Zusammenhangs. Einiges ist nämlich aus der überpersönlichen Lebenswelt in den Raum persönlicher Verfügung ausgewandert, anderes hat sich in Etikette und Konventionen, in Brauch und Sitte sowie in das Recht ausdifferenziert. Kulturanthropologisch betrachtet besteht die positive Moral in Direktiven und Stabilisationsker- nen. Mit ihrer Hilfe wird das durch seine Organe und Instinkte kaum geschützte Leben des Menschen auf der Basis gegenseiti- gen Vertrauens gesichert und der einzelne durch vorgefundene Lebensmuster vom steten Zwang zur Formschöpfung und Ent- scheidung entlastet (Gehlen). In einer zur Soziologie erweiterten Perspektive dient diese Moral der Integration und Stabilität so- zialer Systeme (Talcott Parsons), das wiederum ein (in Grenzen) vorhersagbares Zusammenleben mit Verläßlichkeit und Verste- hen ermöglicht. Die positive Moral reicht allerdings über diese genealogisch gesehen frühen Aufgaben im Rahmen der kollekti- ven Selbsterhaltung hinaus. Denn sie stellt auch jenes gruppen- und kulturspezifi sche Richtmaß eines sinnvollen Lebens dar, das sich aus kollektiven Erfahrungen und schöpferischen Sinnentwürfen herausbildet und der humanen Selbstdarstellung und -verwirklichung dient. Anthropologisch betrachtet ist die Moral also eine merkwür-

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I. Was heißt philosophische Ethik?

dige Mischung aus den drei Modalitäten Sollen, Bedürfnis und Sein: Der seiner Biologie nach weltoffene, aber auch gefährdete Mensch («Bedürfnis») braucht wirksame Verbindlichkeiten (po- sitive Moral: «Sein»), die die Intelligenz auf ihr Gutsein, letztlich auf ein uneingeschränktes Gutsein («Sollen») zu befragen er- laubt. Diese Erlaubnis wird zwar nicht notwendig realisiert, läßt sich aber schwerlich auf Dauer unterdrücken. Folglich erweist sich die Moral erstens als von der Biologie vorbereitet. Zwei- tens nimmt sie nur in einer Kultur die konkrete Gestalt einer positiven Moral an, die drittens mittels einer allgemeinmensch- lichen Vernunft einer kritischen Moral ausgesetzt, nicht selten durch sie auch umgestaltet wird. Die biologische, einschließlich neurobiologische Natur des Menschen bietet also Rahmenbe- dingungen, die der Entwicklung von Moral entgegenkommen, die sie sogar um des bloßen Lebens willen herausfordern. Die Moral selbst muß der Mensch aber aus eigener Kraft und nach eigenen Kriterien entwickeln.

3. Drei Stufen des Guten; das Böse

Die anthropologisch begonnene Begründung der Ethik setzt sich in einer neuartigen, konstruktiven Semantik fort (vgl. Höf- fe 2007, Teil I). Diese stellt beim normativen Grundbegriff der Ethik «gut» drei Bedeutungen fest, sieht, daß sie rangmäßig aufeinander aufbauen und daß man die dritte Stufe sinnvoller- weise mit «moralisch gut» und den Gegensatz mit «böse» gleichsetzt:

Auf der ersten und untersten Stufe bewertet man Mittel und Wege auf ihre Tauglichkeit für beliebige Absichten oder Ziele. Wer beispielsweise zu Wohlstand kommen will, braucht weit mehr Einnahmen als Ausgaben. Dagegen bleibt hier die Frage offen, ob es gut ist, wohlhabend zu werden. Dieses «gut für (irgend-) etwas» schließt alles technische, taktische oder stra- tegische, alles instrumentelle, auch funktionale Gutsein ein. Es kann im weiteren Sinn des Wortes «technisch gut», auch «fachlich gut» heißen. Trägt man die Bewertung als begrün-

3. Drei Stufen des Guten; das Böse

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dete Forderung vor, so nimmt sie die Gestalt eines technischen Imperativs, eines aus technischen Gründen folgenden Sollens, an. Nach dem in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts einfl uß- reichen Emotivismus (z. B. Stevenson 1944) bezeichne «gut» weder natürliche noch nichtnatürliche Eigenschaften, vielmehr habe der Ausdruck nur eine Gefühls- (Emotions-) Bedeutung. Sage jemand «a ist gut», so bringe er bloß seine persönliche Ein- stellung, gewissermaßen seinen emotionalen Geschmack zum Ausdruck. Allerdings verbinde man damit den Versuch, den an- deren zum Übernehmen der persönlichen Einstellung bzw. des eigenen Geschmacks zu bewegen. Wäre diese Ansicht richtig, so fi elen alle Bewertungen, auch die moralischen Urteile, aus dem Bereich des Erkennbaren (Ko- gnitiven), zugleich auch aus dem Bereich der argumentativen Diskussion heraus. Die Ethik wäre bloß nichtkognitivistisch und nichtargumentativ möglich, folglich allein als Theorie von unterschiedlichem Gefühl und Geschmack, mithin lediglich als Konsens über den Dissens. Schon für die erste Bewertungsstufe, das technisch Gute, überzeugt aber die Ansicht nicht. Denn bei ihren Aussagen gibt ein vorgegebenes Ziel (Z) den Maßstab ab, an dem die Richtigkeit der Aussage «a ist gut für Z» objektiv gemessen wird. Infolgedessen erhebt die Aussage einen objekti- ven, jedenfalls argumentativen Anspruch. Weil der Emotivismus von einem unrefl ektierten und phäno- menfremden Begriff des Guten ausgeht, wird er auch dem mo- ralisch Guten, auf das es ihm letztlich ankommt, nicht gerecht. Er verfehlt nämlich, wird sich zeigen, den zumindest stillschwei- gend argumentativen, darüber hinaus sogar universalistischen Anspruch. Dem technischen Gutsein bzw. Imperativ entspricht die tech- nische Rationalität, die auch «technische Vernunft» heißt. Beide Ausdrücke, Rationalität und Vernunft, sind hier in dem weiten Sinn gemeint, daß sie die taktische, strategische, instrumentelle und funktionale Rationalität bzw. Vernunft einschließen. Weil sie sich nicht auf Erkennen, sondern auf Handeln beziehen, spricht man besser von technisch-praktischer Rationalität bzw.

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I. Was heißt philosophische Ethik?

technisch-praktischer Vernunft. Gemeint ist die Fähigkeit, tech- nisch-praktischen Gründen zu folgen. Zu dieser Stufe des Guten gehören Werte und Haltungen, die für eine Vielzahl anderer Handlungsziele und -zwecke von Be- deutung sind, zum Beispiel Konzentration, Pünktlichkeit, Ord- nungsliebe und Fleiß. Als funktionale Werte und Haltungen sind sie aber nicht in sich gut. Weil alles darauf ankommt, wo- für sie eingesetzt werden, drängt sich eine zweite Stufe des Be- wertens auf. Bei ihr wird, was auf der untersten Stufe bloß vor- ausgesetzt wird, das Ziel, seinerseits bewertet. Die Bewertung erfolgt hier im Blick auf ein Ziel zweiter Stufe, auf jene Leitabsicht, das eigene Wohlergehen, nach dem die Menschen natürlicherweise verlangen. Ob es um eine natürliche

oder eine juristische Person, etwa eine Schule, ein Unternehmen oder einen Staat, geht – auf der zweiten Stufe fragt man, ob de- ren Wohl befördert werde. Auf das «für (irgend-) etwas gut» folgt das «für jemanden gut». Zu ihm gehören die pragmatische Rationalität samt pragmatischem Imperativ und pragmatischer Vernunft. Dabei sind noch zwei Teilstufen zu unterscheiden:

Zu dem bloß auf den einzelnen bezogenen, individualprag- matischen Gutsein gehören etwa die Sorge für die eigene Ge- sundheit und jene Kontrolle der momentanen Triebe, Bedürf- nisse und Leidenschaften im Interesse am eigenen langfristigen Wohlergehen, die man Besonnenheit nennt (s. Kap. V.2). Bei der zweiten Teilstufe, dem gruppenbezogenen, sozial- pragmatischen Gutsein, kommt es auf das Wohl aller Betroffe- nen an. Die entsprechende Ethik, eine Sozialpragmatik, ist der Utilitarismus, dessen nähere Beurteilung später (Kap. IV .2) er- folgt. Hier, in der konstruktiven Semantik, ist aber schon eine vorläufi ge Einschätzung möglich: Falls der Utilitarismus «mo- ralisch gut» schon semantisch, also ohne normative Argumen- te, mit «gut für alle Betroffenen» gleichsetzt, erhebt er einen normativ zu geringen Anspruch. Denn er gibt sich insofern mit

einer hypothetischen (wenn …,

dann...)

Verbindlichkeit zufrie-

den, als er die normativ unabweisbare und zugleich höherstufi - ge Frage offen läßt, warum man denn das Wohlergehen aller

verfolgen soll. Immerhin muß, wer fremdem Wohl dient, gele-

3. Drei Stufen des Guten; das Böse

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gentlich sein eigenes Wohl einschränken, was rechtfertigungs- bedürftig ist. Weil eine Frage offen bleibt, sind die Möglichkeiten des Be- wertens noch nicht ausgeschritten. Dies geschieht erst dort, wo man auf etwas für sich selbst Gutes stößt, auf ein Gutes schlechthin, ohne Zusätze und Voraussetzungen. Auch wer schon der Sozialpragmatik einen moralischen Rang zuspricht, kann dieses nicht leugnen: Erst auf der dritten Bewertungsstufe wird alle hypothetische Verbindlichkeit aufgegeben und ein hin- sichtlich der Verbindlichkeit voraussetzungsfrei, also uneinge- schränkt Gutes, ein schlechthin oder kategorisches Sollen und ein ebenso kategorischer Imperativ, erreicht. Als die von ihrem konstruktiven Begriff her höchste und als voraussetzungsfrei gute, nicht mehr rechtfertigungsbedürftige Stufe verdient sie am ehesten die Gleichsetzung mit dem moralisch Guten im engen und strengen Sinn. Wie beim technischen und beim pragmatischen gibt es auch beim moralischen Gutsein eine Entsprechung auf seiten des be- gründeten Sollens. Da die hypothetische Verbindlichkeit be- griffl ich ausgeschlossen ist, liegt der nicht mehr hypothetische Imperativ von moralischer Rationalität und moralischer Ver- nunft vor. Und da sich das Bewerten sogar auf die zugrundelie- gende Leitabsicht, das Eigenwohl oder aber das Kollektivwohl, erstreckt, wird die Stufung des Bewertens ausgeschöpft. Wer sich darauf nicht einlassen will, trägt die Beweislast; ein vorhe- riges Abbrechen des Weiterfragens bedarf der Rechtfertigung. Nach diesem Begriff besteht die (kritische) Moral in einem höchsten Anspruch, den man an das menschliche Leben und Zusammenleben stellt, und zugleich in einem letzten Grund der Rechtfertigung. Insofern es willkürlich wäre, die Frage nach dem Gutsein vorzeitig abzubrechen, bezeichnet diese Moral ei- nen unabweisbaren Anspruch. Da trotzdem andere Bewertungen belangvoll bleiben, könnte man die kritische Moral für einen bloß dominanten Gesichts- punkt halten, also für einen Aspekt, der anderen Bewertungen zwar übergeordnet, mit ihnen aber verrechenbar sei. Beispiels- weise könnten moralische Verfehlungen durch ein Übermaß an

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I. Was heißt philosophische Ethik?

wissenschaftlicher, künstlerischer oder auch politischer Lei- stung ausgeglichen werden. Nach einer wohlüberlegten Über- zeugung hat aber auch ein Genie kein Recht zu betrügen, zu stehlen oder zu töten. Erkennt man diese Überzeugung an, so spricht man der kriti- schen Moral eine Eigenschaft zu, die manche Philosophen allzu rasch als unsinnig beiseite schieben: den Rang eines unbedingt gültigen Anspruchs. Sie verhält sich beim Bewerten wie ein Trumpf im Kartenspiel, der alles andere sticht, oder wie in ei- nem Lexikon der vorangehende Buchstabe, dessen (lexikali- scher) Vorrang sich unter keinen Umständen aufheben läßt. Der entsprechende, seit Kant kategorisch genannte Imperativ ist in erster Linie kein Maßstab für Moral, zu dem es eventuell alternative Maßstäbe gäbe. Er bringt vielmehr die Sache der Moral auf den Begriff und ist in dieser Hinsicht alternativlos gültig: Im Fall des moralisch Guten hat die Verbindlichkeit nicht mehr den Charakter eines «vorausgesetzt, daß man x will, so soll man y tun». Es ist vielmehr ohne Voraussetzung, rein als solche und für sich, folglich un-bedingt, eben kategorisch gültig. Ob es um Personen oder Institutionen geht – vom Standpunkt der (ab jetzt immer kritischen) Moral beschränkt sich menschli- che Praxis nicht darauf, eine Funktion für anderes abzugeben; sie soll für sich und uneingeschränkt gut sein. Offensichtlich ist diese Möglichkeit nicht auf bestimmte Bereiche und Aspekte des Lebens festgelegt, weder auf Fragen der Sexualität noch auf außergewöhnliche Lebenslagen, auf Grenzsituationen. Mora- lisch handeln heißt vielmehr, sein Leben sowohl vor sich als auch gegen andere schlechthin verantwortbar zu führen. Mit diesem strengen Begriff der Moral wird menschliche Praxis als ganze vor das Forum der praktischen Vernunft, vor das Forum der Verbindlichkeit, Rechtfertigung und Argumentation, gezo- gen und erst damit radikal und voll verantwortbar. Auch innerhalb der dritten Stufe lassen sich noch zwei Teil- stufen unterscheiden. Die untere Teilstufe, die Rechtsmoral, auch (politische) Gerechtigkeit genannt, besteht in Verbindlich- keiten, deren Anerkennung die Menschen einander schulden, so daß sie auf deren Verletzung mit Empörung reagieren dürfen.

4. Praktische Philosophie

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Dazu gehört etwa der Respekt vor fremdem Leib und Leben und vor anderen religiösen Überzeugungen. Die anspruchsvol- lere zweite Teilstufe, die Tugendmoral, besteht im verdienstli- chen Mehr:

Wer jemandem aus einer Not hilft, die er mitverschuldet hat, genügt lediglich einer Rechtspfl icht, wer es dagegen aus einer nicht mitverschuldeten Not tut, erfüllt eine Tugendpfl icht (s. Teil V). Das Vorbild einer Tugendpfl icht gibt die Nächstenliebe ab, deren hohe Wertschätzung sich übrigens nicht bloß in der christlichen Kultur fi ndet (vgl. Lesebuch zur Ethik, Nr. 5 für Alt-Ägypten, Nr. 31 für den Konfuzianismus und Nr. 39 für den Islam). Und um die Nächstenliebe windet sich noch ein Kranz weiterer Tugendpfl ichten: Wohlwollen, Mitleid (Sympathie) und Mitgefühl (Empathie). Die Dankbarkeit, vielleicht auch die Solidarität sind dagegen Zwischenphänomene zwischen Rechts- und Tugendpfl ichten, weshalb man auch über Undankbarkeit und mangelnde Solidarität empört sein darf. Auf der negativen Seite entspricht dem moralisch Guten das höchst Verwerfl iche, das schlechthin Schlechte, das Böse: Böse ist, wer die Mißachtung der Moral nicht etwa bloß in Kauf nimmt, sondern sogar beabsichtigt. Eine solche Person erkennt das moralisch Gute, verachtet es aber und handelt ihm zuwider.

4. Praktische Philosophie

Wer das Ethos nur in seinen verschiedenen Bedeutungen aus- breitet und bloß über den Grund der Moral nachdenkt, behan- delt die Moral wie eine theoretische Sache, wie einen Gegen- stand bloßer Erkenntnis. Die philosophische Ethik als ganze hat weiterreichende Interessen. Seit ihren Anfängen, in der Sache schon bei Platon, ausdrücklich aber seit Aristoteles, sieht sie ihr Ziel nicht im Wissen, sondern im Handeln (Nikomachische Ethik I 1, 1095a5 f.). Selbstverständlich auf philosophische Weise, also nicht durch Predigt und den Ruf zur Umkehr, läßt sie sich von Schwierigkeiten des tatsächlichen Lebens anstoßen, nimmt deren Diagnose vor und entwirft eine perspektivenreiche Therapie. Im Gegensatz zu einem sich selbst genügenden Wis-

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I. Was heißt philosophische Ethik?

sen, einer «theoretischen Theorie», sucht die philosophische Ethik durchaus Erkenntnis, die von ihr gesuchte Erkenntnis hat aber keinen Selbstzweck. Einerseits von der Praxis angestoßen, andererseits auf deren Verbesserung zielend versteht sie sich als eine im emphatischen Sinn praktische Philosophie. Dieser auf Aristoteles zurückgehende Gedanke einer prakti- schen Philosophie legt weder ein genaues Forschungsprogramm noch eine gewisse Methode fest. Er besteht lediglich in einer lei- tenden Forschungsintention, die daher auch dann sinnvoll bleibt, wenn man sich inhaltlich und methodisch von Aristote- les absetzt. Es handelt sich nämlich um eine ethiktheoretische Intention, die auch von Philosophen praktiziert wird, die wie etwa Hobbes, Kant oder Nietzsche sich ansonsten als Alterna- tive zu Aristoteles verstehen. Drei Arten von praktischen Anstößen sind für die Ethik cha- rakteristisch: der Konfl ikt, die Kritik und die Krise. Alle drei treten in unterschiedlicher Schärfe auf, wobei sich drei Stufen unterscheiden lassen, etwa der moralisch-praktische Konfl ikt, der Prinzipienkonfl ikt und der fundamentalethische Konfl ikt. Auf der ersten Stufe gibt es beispielsweise ein anerkanntes Leitziel, das Glück, aber eine Palette konkurrierender Lebens- formen, die sich für das Glück anbieten. Mit dieser Schwierig- keit setzt sich vor allem die antike Ethik auseinander. Nach Ari- stoteles’ Nikomachischer Ethik weiß der Mensch nicht, in wel- cher Lebensform (bios) er sein selbstverständliches Leitziel, das Glück im Sinne von Eudaimonie, erreichen soll. Die alternati- ven Lebensformen, die Aristoteles erörtert, sind übrigens bis heute aktuell, ebenso die Argumente, warum drei der Lebens- formen, das Genußleben, das auf Ansehen und Ehre abzielende und das auf Reichtum verpfl ichtete Leben, das Leitziel struktu- rell verfehlen. Der gemeinsame Grund: Sie sind allesamt nur an- geblich, nicht wahrhaft glückstauglich. Die entsprechende Kri- tik ist deshalb so überzeugend, weil sie nicht von außen, son- dern glücksimmanent erfolgt (s. Kap. IV . 1.2). Beim ersten, moralisch-praktischen Konfl ikt gilt das Leitziel als unstrittige Vorgabe, nur der «Weg» zum Leitziel ist umstrit- ten. Auf der zweiten Konfl iktstufe ist man sich selbst über das

4. Praktische Philosophie

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Leitziel bzw. über das Moralprinzip uneinig. Auf dieser Stufe, beim Prinzipienkonfl ikt, konkurriert etwa Aristoteles’ eudaimo- nistische Ethik mit dem utilitaristischen Prinzip des Kollektiv- wohls, mit Kants Prinzip der Selbstgesetzgebung (Autonomie) des Willens und mit konstruktiven Formen der Moralkritik (s. Kap. IV . 1–3). Auf der dritten Stufe, der fundamentalethischen Kritik, steht der moralische Standpunkt selbst infrage. Der Anlaß oder Grund liegt etwa in umstürzend neuen Erfahrungen, in verän- derten Gesellschaftsverhältnissen oder einem radikal neuen Menschenbild. Eine fundamentalethische Kritik kommt etwa von seiten des Relativismus, da er sich in seiner radikalen Ge- stalt, dem ethischen Relativismus, auf einen moralischen Skep- tizismus beläuft (s. Kap. IV . 4). Eine gründliche Fundamentalethik begnügt sich nicht mit der Auseinandersetzung mit moralischem Skeptizismus, mit ethi- schem Relativismus und mit destruktiven Formen der Mo- ralkritik. Vielmehr wird sie auch konstruktiv und sucht nach einem allgemeinen Maßstab für die Moral, nach einem «Mo- ralometer», das jedoch strukturell komplizierter als ein Ther- mometer ausfällt. In der Frühzeit, vor der Philosophie, beginnt die Ethik als Le- bensweisheit, die, in Texten der Religion, des Rechts und der Literatur niedergeschrieben, sowohl das persönliche als auch das soziale und politische Leben betreffen (für zahlreiche Bei- spiele s. das Lesebuch zur Ethik). Während die vorphilosophische Ethik entweder das von al- ters her Gewohnte und Bewährte bekräftigt oder als Gegenent- wurf dazu auftritt, dann auf der ersten Konfl iktstufe verbleibt, sucht die philosophische Ethik, von der Idee eines guten und gerechten Lebens geleitet, auf methodischem Weg und ohne letzte Berufung auf politische oder religiöse Autoritäten allge- mein gültige Aussagen. Sie bildet allgemeine Begriffe, entwik- kelt ebenso allgemeine Argumente und wägt konkurrierende Argumente gegeneinander ab. Auf diese Weise gelingt ihr, was heute, in Zeiten der Globalisierung, unerläßlich ist, ein interkul- tureller Ethikdiskurs:

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I. Was heißt philosophische Ethik?

5. Interkulturelle Ethikdiskurse

Der Ausdruck «Ethik» geht zwar auf die Griechen zurück. Die dabei verhandelte Sache, die Moral, wurzelt aber in der Condi- tio humana, weshalb die Ethik anderen Kulturen ebenso ver- traut ist: Die Suche nach einer Ethik gehört zum gemeinsamen Erbe der Menschheit. Erfolgt die Suche auf dem angedeuteten philosophischen Weg, so erhält die Ethik eine interkulturelle Bedeutung. Inter- kulturell bedeutungsvoll wird sie, weil ihre Diskurse weder in der eigenen Kultur allein stattfi nden noch sich an deren beson- dere Voraussetzungen bindet. Gegen die Gefahr gerichtet, ande- re Kulturen am Maßstab der eigenen zu messen («Ethnozentris- mus»), insbesondere gegen die Neigung, von der europäisch- amerikanischen Kultur her alle anderen Kulturen als defi zient:

als primitiv, barbarisch oder als zurückgeblieben («unterentwik- kelt») abzuwerten («Euro- und Americozentrismus»), nehmen interkulturelle Ethik-Diskurse andere Kulturen in ihrer unver- wechselbaren Besonderheit ernst, ohne deshalb einem ethischen Relativismus zu verfallen. Heuristisch können sie mit folgender Faustregel operieren:

Das, wofür sich eine Kultur stark einsetzt, fi ndet sie bei anderen Kulturen ebenso, teils im Positiven – was sie moralisch einfor- dert, läßt sich mindestens ansatzweise auch andernorts ent- decken –, teils im Negativen: Worüber man sich in einer Kultur empört, empört man sich andernorts ebenfalls. Interkulturelle Ethik-Diskurse sind auf mehreren Ebenen zu führen: (a) In der Moral- und Rechtsgeschichte suche man einen den anderen Kulturen eigentümlichen, oft älteren Ursprung von Moral und Recht auf. (b) Im Kulturvergleich hebe man auf das gemeinsame moralische Erbe der Menschheit ab, etwa auf die Goldene Regel und die Hochschätzung von Rechtschaffenheit, Tapferkeit und Hilfsbereitschaft. (c) In der Moralbegründung schließlich greife man nicht auf kulturspezifi sche, sondern auf jene kulturübergreifend gültigen Prämissen zurück, die in der allgemeinen Menschenvernunft und in allgemeinmenschlichen Erfahrungen gründen.

II. Methoden

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Ein interkultureller Ethikdiskurs hält nun das für gültig, was dem Einspruch und Widerspruch aller Kulturen standhält. Dank der basalen Unterscheidung von Universalität und Uni- formität verteidigt er zwar universale Prinzipien, die aber be- wußt so formal bleiben, daß sie im Widerspruch zur Uniformi- tät für die Eigenart anderer Kulturen offen bleiben. (d) Für die Moralpraxis schließlich verlange man, die Prinzipien so behut- sam zu verwirklichen, daß die anderen Kulturen dasselbe Recht auf einen Lernprozeß erhalten, das sich etwa bei den Menschen- rechten Europa und Nordamerika genommen haben (vgl. hier- zu Höffe 2 1998 und 1999 und Nussbaum 1992 und 2011). Wie also ist die Frage dieses ersten Teils zu beantworten? Ethik heißt, die der praktischen Vernunft innewohnende Inten- tion auf Vernünftigkeit voll zu entfalten. Zu diesem Zweck ist der Inbegriff von Verbindlichkeiten dritter Stufe, die Moral im engen und strengen Sinn, zu entwickeln. Und angesichts von Schwierigkeiten wie Konfl ikt, Kritik und Krise ist über die Moral methodisch nachzudenken, somit die philosophische Ethik als praktische Philosophie zu betreiben. Nicht zuletzt ver- langt das moralische Recht aller Kulturen auf grundsätzliche Gleichberechtigung, die philosophische Ethik in interkulturel- len Diskursen durchzuführen.

II. Methoden

1. Deskriptive und präskriptive Ethik

Die drei Bedeutungen von Ethos erlauben zunächst zwei, am Ende drei grundverschiedene Betrachtungen, denen drei ebenso verschiedene Erkenntnisinteressen zugrundeliegen:

Man kann das Ethos entweder so beschreiben, wie es gegeben ist, oder von Gesichtspunkten des Guten her vorschreiben, wie es sein soll. Die erste, deskriptive oder empirische Ethik richtet sich auf die die mannigfachen Phänomene von Lebensformen, Gewohnheiten und Einstellungen, kurz: auf die positiv vorhan-

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II. Methoden

dene, herrschende Moral. In ihrer anspruchsvollen Form ver- sucht sie, über die bloße Beschreibung hinaus die positive Mo- ral zu erklären, sie sogar zu einer empirischen Theorie mensch- lichen Verhaltens zu verallgemeinern. Um erfahrungsgesättigt zu sein, ist es der philosophischen Ethik bzw. Moralphilosophie empfohlen, sich über die Empirie kundig zu machen. Weil dafür aber nicht die Philosophie selbst, sondern der bunte Strauß der empirischen Sozial- und Kultur- wissenschaften zuständig ist, läßt sich die Philosophie vornehm- lich auf die andere, präskriptive oder normative Ethik ein. De- ren erste Stufe, die ethische Grundlagenforschung bzw. Funda- mentalethik, klärt den Begriff des moralisch Guten und begründet ein Prinzip oder eine Mehrzahl von Prinzipien mora- lisch guten Handelns. Eine zweite Stufe, die Angewandte Ethik, befaßt sich mit den moralischen Prinzipien und Kriterien ausge- wählter Lebensbereiche (s. Teil VII ). Eine umfassende philoso- phische Ethik befaßt sich jedenfalls mit beiden, zunächst mit den Grundlagen, sodann mit exemplarischen Anwendungen.

2. Methodenvielfalt

Will normative Ethik philosophisch sein, so hat sie sich durch Begriffsklärung, Argumentation und Refl exion sowie durch jene Voraussetzungslosigkeit auszuzeichnen, die nichts als ihrer Diskussion entzogen anerkennt. Als Ethik wird sie dabei von der Idee eines moralisch guten und gerechten Lebens geleitet. Mit dem Ziel, das sittliche Bewußtsein über sich aufzuklären, richtet sie keine Appelle an den Menschen, sondern bemüht sich um klare Begriffe und setzt sich mit Schwierigkeiten, etwa den drei genannten Konfl iktstufen, und mit Einwänden auseinander. Ferner sucht sie ein leitendes Prinzip, ein Moralprinzip, gegebe- nenfalls dessen Plural, und ein Kriterium für Moral auf; sie klärt Voraussetzungen und Folgen moralischen Lebens und entwirft Grundhaltungen und Institutionen. Eine Ethik, die diesem weiten Aufgabenfeld gerecht werden will, läßt sich auf eine Vielfalt von sich ergänzenden Methoden ein. Zwei Methoden sind schon praktiziert worden: (1) die In-

2. Methodenvielfalt

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terpretation anthropologischer Befunde (Kap. I.2) und (2) die konstruktive Semantik (Kap. I.3); hier folgen weitere Methoden:

(3) Damit die Argumentation nicht gehaltlos, leer bleibt, muß sie sich einer empirischen Basis vergewissern. Wie man eine ver- bindliche Ausgangsbasis gewinnt, ist jedoch umstritten. Die hermeneutische (griechisch: Auslegung, Verstehen betreffende) Ethik (Joachim Ritter, Hans Georg Gadamer und deren Schüler, aber nicht der Ethik-renitente Martin Heidegger), und neuer- dings der Sache nach auch der Kommunitarismus, behauptet, um die sittlich-politische Wirklichkeit in ihrer Geschichtlichkeit zu begreifen, den Vorrang der geschichtlichen Erfahrung vor der abstrakten Deduktion. Als Vorbild dafür gelten die prakti- sche Philosophie von Aristoteles und von Hegel, an der sich Neoaristoteliker und Neohegelianer orientieren. Da die herme- neutische Ethik eine vorhandene Moral und Sittlichkeit auf die in ihr enthaltene Idee allgemeiner Verbindlichkeit hin auszule- gen sucht, neigt sie zur Rechtfertigung des Bestehenden, ohne es, wo es nötig wäre, im Namen der Moral auch zu kritisieren. (4) Die von Franz Brentano und Edmund Husserl begründe- te, von Max Scheler und Nicolai Hartmann ausgebaute, heute aber weniger vertretene phänomenologische Ethik setzt bei ei- ner Anschauung eigener Art an: In einer inneren Wahrnehmung (Intuition) wird der Bereich der idealen materialen Werte und ihr subjektives Korrelat aufgesucht, das moralische bzw. sittli- che Bewußtsein, in dem sich die Werte als Sollensforderungen unterschiedlichen Ranges befi nden. Durch die Analyse von Lie- be und Sympathie, von Haß, Scham und Demut versucht zum Beispiel Scheler die «Sinnesgesetze des emotionalen Lebens» zu erhellen. Allerdings geht die Phänomenologie vom eigenen Be- wußtsein aus, das aber ohne gezielte Abstraktion nicht das sitt- liche Bewußtsein schlechthin, sondern eine geschichtliche Ge- stalt und diese sogar in individueller Ausprägung bildet. (5) In einem allgemeinen Sinn ist jede philosophische Ethik analytisch. Denn sie zerlegt ihren Gegenstand, das moralische Handeln, in seine verschiedenen Elemente und Aspekte und sucht diese methodisch zu bestimmen. Im engeren Sinn kann diejenige Ethik analytisch heißen, die einen intersubjektiv ver-

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II. Methoden

bindlichen Ausgangspunkt analysiert, was sich freilich fast jede Ethik vornimmt: (5.1) Von G. E. Moore und dem späteren Witt- genstein beeinfl ußt, beschreibt, erklärt und kommentiert die sprachanalytische Ethik die Art und Weise, wie wir in der Um- gangssprache moralische Ausdrücke (gut, richtig, auch Absicht, Freude, Gewissen, Handlung, Pfl icht usw.) verwenden und wie wir moralisch argumentieren. (5.2) Indem sie dabei um objektiver Wissenschaftlichkeit wil- len auf alle normativen Aussagen nachdrücklich verzichtet (Neutralitätsthese), versteht sie sich als Metaethik, die freilich nicht nur sprachanalytisch möglich ist (s. Kap. II .3). Noch in zwei weiteren Hinsichten neigt die sprachanalytische Metaethik zu einer Selbstüberschätzung. Sie ist gar nicht so neu, denn seit Platon und Aristoteles hat jede philosophische Ethik metaethi- sche Anteile, da sie ihre Grundbegriffe klärt und die Methoden der Ethik erörtert. (5.3) Die normativ-analytische Ethik ist in einigen ihrer Ge- stalten mit der hermeneutischen Ethik verwandt. Denn sie geht beispielsweise von den sittlichen Urteilen lebenserfahrener Menschen aus und sucht deren moralische Urteile in ein wider- spruchsfreies System zu bringen, das unsere Überzeugungen er- klären, nur gelegentlich auch korrigieren soll (vgl. etwa John Rawls’ 1993 Gedanke des Überlegungsgleichgewichts und der sich daran anschließende Konstruktivismus). Diese kohärenz- theoretische Gestalt der normativ-analytischen Ethik gerät dort in Schwierigkeiten, wo es zu den sittlichen Vorstellungen unter- schiedliche Grundsätze und ihretwegen verschiedene Moralsy- steme gibt. Deren Konkurrenz kann sie dann nicht mehr metho- disch entscheiden. Das methodische Grundinteresse der norma- tiv analytischen Ethik, die klare Explikation ihrer Begriffe und Argumente ist aber, zeigt die Philosophie seit Platon und Aristo- teles, später Kant, nicht an eine Kohärenztheorie gebunden. (6) Ob die Ethik bei der sittlich-politischen Wirklichkeit, bei idealen Werten oder dem sittlichen Bewußtsein, ob bei der Um- gangssprache oder den Überzeugungen erfahrener Menschen ansetzt – die entsprechenden Analysen, behaupten Kritiker, bleiben von den im Ausgang (Vorwissen) enthaltenen, aber

3. Zwei metaethische Debatten

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nicht thematisierten Grundansichten über den Mensch und die Welt abhängig. Durchschaut man die Abhängigkeiten, so wer- den sie gern als «metaphysische» Prämissen qualifi ziert. Eine Ethik ohne Metaphysik versucht nun, ohne solche Prämissen auszukommen, obwohl keine bestimmte Ethik beanspruchen kann, völlig «metaphysikfrei» zu sein. Denn ihre Prämissen lie- gen nicht offen zutage. In der Regel werden sie erst dann offen- bar, wenn das stillschweigend beanspruchte Verständnis von Welt und Mensch seine Tragfähigkeit verliert. Im übrigen be- deutet Meta-physik wörtlich: jenseits der Natur (physis), was für das moralisch Gute seinem Begriff nach zutreffen dürfte: Als Theorie eines die naturale Natur überschreitenden Gegenstan- des, eben der (kritischen) Moral, dürfte eine streng metaphysik- freie Ethik schwerlich möglich sein. (7) Die durch Kant begründete transzendentale Ethik unter- sucht die Bedingungen a priori der Möglichkeit von sittlicher Erfahrung. Auch sie geht von gewöhnlichen sittlichen Urteilen aus, ist also keinesfalls wirklichkeitsfremd. Sie abstrahiert aber von allen besonderen, oft kontroversen Inhalten und sucht die identische Form moralischer Grundsätze auf. Indem sie ge- schichtlich konkretes Sollen auf das Moment des Unbedingten zurückführt, leistet sie in einem emphatischen Sinn Begrün- dung. Dazu gehört bei Kant der Versuch, im Gegensatz zur Vor- stellung, Moral bzw. Sittlichkeit sei eine bloße Illusion, im Fak- tum der Vernunft die Wirklichkeit reiner moralisch-praktischer Vernunft aufzuweisen.

3. Zwei metaethische Debatten

In der im 20. Jahrhundert entwickelten Metaethik ragen zwei teilweise ineinander greifende Debatten heraus, eine erkenntnis- theoretische und eine ontologische. Dabei stehen sich jeweils zwei Grundrichtungen gegenüber. (1) In der erkenntnistheoretischen Debatte behauptet die eine Position, der schon von David Hume vertretene Nonkognitivis- mus, die Moral erlaube keine wissenschaftliche Erkenntnis. Denn sie entziehe sich den beiden Wahrheitskriterien, dem lo-

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II. Methoden

gisch-mathematischen Beweis und der Überprüfung durch Be- obachtung oder Experiment: (1.1) Nach dem Emotivismus ha- ben moralische Urteile wie erwähnt lediglich die Bedeutung, unsere eigenen rein subjektiven Gefühle oder Einstellungen zu bekräftigen und appellativ die anderer zu beeinfl ussen. Dabei wird ein Wesenselement moralischer Urteile, ihr Anspruch auf Allgemeingültigkeit und eine gewisse Objektivität, unterschla- gen. (1.2) Nach einer Übergangsform zur nächsten Grundrich- tung, nach dem Präskriptivismus von Richard M. Hare (1952), handelt es sich bei moralischen Urteilen um Empfehlungen, für die man allgemeine Gründe anzugeben bereit ist. Nach einem Kritiker dieses universellen Präskriptivismus, zugleich anderer universalistischer, etwa kantischer Ethiken, Bernard Williams (1985), gebe es moralische Konfl ikte, die wie von antiken Tra- gödien bekannt, sich nicht durch Aufhebung von Inkonsisten- zen in einem abstrakten Normensystem vermeiden ließen. Al- lerdings unterstellen universalistische Ethiken nicht, moralische Konfl ikte seien nur die Folge von systeminternen Inkonsisten- zen. (2) Der Kognitivismus selbst hält an der Erkennbarkeit des Sittlichen fest: (2.1) Nach dem Naturalismus sind moralische Prädikate gleichbedeutend mit gewissen empirischen Prädika- ten, etwa «gut» mit «nützlich» (Utilitarismus) oder «lustvoll» (Hedonismus). Moralische Urteile lassen sich dann aus wahren Sätzen über den Menschen und die Welt ableiten. Das Standar- dargument gegen den Naturalismus ist G. E. Moores These vom naturalistischen Fehlschluß (s. Kap. II .4.3). – (2.2) Der alterna- tive Intuitionismus von Moore hält die grundlegenden morali- schen Urteile für in sich evident, also einer bloß intuitiven Er- kenntnis zugänglich, allerdings ohne klare Entscheidungskrite- rien für die Richtigkeit von Intuitionen anzugeben. Der zweiten, neueren Debatte geht es um die ontologische Frage des Status moralischer Eigenschaften. Nach dem (3) mo- ralischen bzw. ethischen Realismus gibt es von moralischen Ur- teilen unabhängige moralische Tatsachen, was (4) der morali- sche bzw. ethische Antirealismus bestreitet. Innerhalb des Rea- lismus stehen sich naturalistische und subjektivistische Theorien

4. Drei Fehlschlüsse

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gegenüber. Dort gelten moralische Eigenschaften als natürliche, hier als subjektabhängige Eigenschaften. Beiden Grundpositio- nen, dem Realismus und dem Antirealismus, ist derselbe Blick- winkel gemeinsam: Sie sehen das Muster philosophischer Ethik im Erkennen, um dann entweder den Bereich der Moral aus der Welt der wahr-falsch-fähigen Aussagen herauszunehmen, dafür aber den «ontologischen» Preis eines ethischen Relativismus zu zahlen, oder die Moral in die theoretische Welt des Wahren und Falschen zu vereinnahmen, dabei jedoch die Differenz von Gut- Schlecht / Böse zu Wahr-Falsch aufzugeben. Überzeugender ist, die Objektivitätsfähigkeit moralischer Aussagen mit ihrer Ei- genständigkeit zu verbinden, also eine Objektivität herauszufi n- den, die für den Bereich für Gut-Schlecht / Böse charakteristisch, besser noch: spezifi sch ist (vgl. für solche Ansätze etwa Höffe 2007, Rawls 1980 und Scanlon 2000). Beide methaethischen Debatten haben zwar begriffl iche Dif- ferenzierungen und scharfsinnige Argumente in Fülle hervorge- bracht, aber nirgendwo zeichnet sich eine auch nur annähernde Übereinstimmung ab. Folglich muß zumindest das Grundinter- esse der Metaethik als verfehlt gelten: Der Versuch, die Kontro- versen der traditionellen Ethikdiskurse durch einen Metadis- kurs zu überwinden, ist gescheitert; ein Newton der Metaethik ist nicht in Sicht.

4. Drei Fehlschlüsse

Welche Methoden sie auch immer vorzieht – eine schlüs- sige Ethik hat drei Argumentationsfehler zu vermeiden. (Für weitere Fehlschlüsse s. Kap. III .1: kognitivistische Verkürzung, Kap. IV .3: genealogischer Fehlschluß und Kap. VII .1: humani- taristischer Fehlschluß.) Ordnet man die entsprechenden Über- legungen einer Metaethik zu, so dürfte sie hier, in einer Argumen- tationstheorie der Ethik, am erfolgreichsten sein.

4.1 Der Sein-Sollensfehler Ein erster Fehlschluß mißachtet eine semantische Unterscheidung, die von Seins- und Sollensaussa- gen. Diese liegt freilich so nahe, daß sie von den wichtigsten

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II. Methoden

Moralphilosophen sowohl erkannt als auch anerkannt wird. Kant zum Beispiel setzt den Bereich der Naturgesetze («Sein») gegen die als Imperative auftauchenden Freiheitsgesetze («Sol- len») ab, was im Neukantianismus als Trennung von Tatsachen und Werten fortlebt. Auch ein gegen Sollensaussagen skepti- scher Philosoph wie Hegel hebt die Unterscheidung nicht auf, relativiert aber deren philosophische Tragweite. Neuerdings beruft man sich meist auf eine knappe Passage aus Humes Traktat über die menschliche Natur (3. Buch, 1. Teil, 1. Abschn.). Nach deren Standardinterpretation, Humesches Gesetz genannt, sei die Ableitung von Sollensaussagen aus blo- ßen Seinsaussagen logisch unmöglich. Daß dies zutrifft, läßt sich ohne ein ausgefeiltes logisches Kalkül beweisen: Sofern man die semantische Voraussetzung, eine die Seins- und die Sol- lensaussagen unterscheidende Sprache, teilt, braucht man zur schlüssigen Ableitung einer Sollensaussage mindestens eine Sol- lensprämisse.

4.2 Der moralistische Fehlschluß

Eine Ethik, die wie gebannt

auf den Vorwurf des Sein-Sollensfehlers schaut, übersieht die nicht minder große Gefahr, sich ausschließlich in der Welt des Sollens zu bewegen. Wer jeden Bezug auf die Wirklichkeit aus- blendet, ist unfähig, gehaltvolle Verbindlichkeiten zu gewinnen. Aus Sollensaussagen allein läßt sich kein spezifi sches, moralphi- losophisches Sollen ableiten. Um etwa in der Sorge für die Ge- sundheit einen pragmatischen Imperativ zu erkennen, muß man um deren Bedeutung für das Wohlergehen wissen. Und wer je-

mandem aus einer Notlage helfen soll, muß dreierlei kennen:

die konkrete Not, die Mittel, sie zu beheben, und den eigenen Zugang zu diesen Mitteln. Wer auf derartige Kenntnisse und Einschätzungen glaubt verzichten zu können, verfällt dem moralistischen Fehlschluß. Dieser besteht in der zum Sein-Sollensfehler entgegengesetzten Annahme, aus moralischen Voraussetzungen allein ließen sich substantielle Verbindlichkeiten ableiten. Tatsächlich führen sie nur zu allgemeinen Beurteilungsprinzipien, die noch der Ver- mittlung mit der Lebenswirklichkeit bedürfen. Die Vermitt-

4. Drei Fehlschlüsse

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lungsaufgabe stellt sich sogar schon auf der Ebene moralischer Prinzipien. Das Hilfsgebot beispielsweise bezieht den Stand- punkt der Moral auf eine anthropologische Gegebenheit, die Möglichkeit von Not und Hilfsfähigkeit. So taucht auf verschie- denen Ebenen dasselbe Argumentationsmuster auf: Zu ebenso schlüssigen wie gehaltvollen Aussagen gelangt nur, wer beide Fehler, sowohl den Sein-Sollensfehler als auch den moralisti- schen Fehlschluß, vermeidet.

4.3 Der naturalistische Fehlschluß

Vom Grundwort der Moral-

philosophie «gut» behauptet G. E. Moore (1903), es sei ein schlechthin einfacher Gegenstand. Infolgedessen versperre er sich gegen eine Defi nition und sei nur einer geistigen Intuition zugänglich. Keineswegs unbescheiden, vermeint Moore mit diesem Argument so gut wie die gesamte bisherige philosophi- sche Ethik in Mißkredit zu bringen. Sie habe nämlich «gut» irrtümlich mit anderen Gegenständen gleichgesetzt, insbeson- dere mit naturalen Eigenschaften wie «nützlich» (Utilitaris- mus), «lustvoll» (Hedonismus) oder «lebensdienlich» (Evolu- tionismus), weshalb er von einem naturalistischen Fehlschluß spricht. Da er einen ähnlichen Fehlschluß auch metaphysi- schen Ethiken vorwirft, behauptet er zusätzlich einen meta- physischen Fehlschluß. Für die behauptete Undefi nierbarkeit von «gut» trägt Moore keinen schlüssigen Beweis, sondern lediglich ein direktes und ein indirektes Argument vor. Das direkte Argument, «gut» lasse sich nicht in weitere Bestandteile zerlegen, ist zirkulär, da es als bewiesen voraussetzt, was erst zu beweisen wäre: die nichtzer- legbare Einfachheit von «gut». Nach dem indirekten «Argu- ment der offenen Frage» bleibt dort, wo man «gut» etwa mit «nützlich» oder «lustvoll» gleichsetze, die Frage offen, ob das Nützliche oder Lustvolle unter allen Umständen gut sei. In der Tat kann jemand ein unehrliches Versprechen für nützlich oder, sofern er ein Sadist ist, das Quälen von Personen oder Tieren, als lustvoll bezeichnen und trotzdem deren Gutsein in Frage stellen. Rundum beweiskräftig ist dieses Argument aber nicht, da es versteckte Synonymitäten gibt. Springt etwa die Bedeu-

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II. Methoden

tungsgleichheit von Brunch und Gabelfrühstück nicht unmittel- bar ins Auge, so ist die Frage: «Dieses ist A (Brunch); ist es auch B (Gabelfrühstück)?» nicht sinnlos. Moore kann den Naturalisten und den Metaphysikern nur eine Art von Farbenblindheit, nämlich ein mangelndes Unter- scheidungsvermögen von «gut» mit «nützlich» usw., vorwer- fen. Und die Gegner lasten ihm eine Art von Halluzination an, nämlich die Wahrnehmung einer von «nützlich» angeblich, aber nicht tatsächlich verschiedenen Eigenschaft. Abgesehen davon, daß es raffi nierte Defi nitionen des Guten gibt, etwa Aristoteles’ Bestimmung des Guten als das, wonach alles strebt (Nikomachische Ethik I 1, 1094a), ist für die Ethik nicht die Defi nition des Guten, sondern die des «moralisch Gu- ten» entscheidend. Und diese Defi nition läßt sich mittels der in Kapitel I.3 skizzierten konstruktiven Semantik gewinnen. Ein ethischer Naturalismus versucht, den Sein-Sollensfehler dadurch zu unterlaufen, daß er die Moral beispielsweise rein biologisch, jedenfalls aus einem bloßen Sein begründet. Dabei pfl egt er zu übersehen, daß die etwa von anthropologischen Be- funden her vorgenommene Moralbegründung in der Regel nicht zur kritischen, «moralischen Moral», sondern lediglich zu einer geltenden, positiven Moral führt. Infolgedessen verbleibt man im Bereich des Seins. Überdies wird selbst die positive Mo- ral wesentlich unterbestimmt. Denn wegen der Weltoffenheit des Menschen braucht es zwar irgendeine positive Moral, was aber noch nicht deren genauen Gehalt begründet. Selbst mit Kriterien wie Lebensdienlichkeit oder Optimierung der Lebens- möglichkeiten bleibt die Moral unterbestimmt. Insbesondere bleibt die Frage offen, ob die Moral, besser: die Quasi-Moral, wie in der Tierwelt anscheinend üblich dem Überleben der Spe- zies oder wie beim Menschen eher der jeweiligen Kultur, letzt- lich sogar den einzelnen Mitgliedern, den Individuen, dient. Die sich hier abzeichnende Alternative von drei Optionen – Spezies oder einzelne Kultur oder Individuum – läßt sich mit rein bio- logischen Mitteln nicht entscheiden. Hinzu kommt eine weitere Alternative, die der bloß biologi- schen Betrachtung so gut wie fremd ist, die vom schlichten Le-

4. Drei Fehlschlüsse

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ben (Überleben) oder aber Gutleben. Dabei kann die zweite Möglichkeit die erste nicht bloß steigern, sondern ihr auch wi- derstreiten. Zwar kennt auch die Tierwelt eine Art von hero- ischem Altruismus: daß insbesondere ein Muttertier sich für die eigenen Jungen opfert. Bei Tieren fi ndet das entsprechende Ver- halten aber einfachhin, ohne die Rückfrage statt, ob man das Opfer denn bringen soll. Beim Menschen kommen überdies zwei der Tierwelt fremde Erweiterungen hinzu: Soll ich mich eventuell für andere als meine Kinder, vielleicht sogar für Nicht- verwandte opfern? Und: Soll ich einer (zum Beispiel religiösen, politischen oder kulturellen) Überzeugung selbst unter Inkauf- nahme meines Lebens treu bleiben? Die Grenzen eines am Muster der Biologie orientierten Natu- ralismus treffen auch auf die raffi nierte Gestalt von Philippa Foot zu. Gemäß ihrer Titelthese «Natural Goodness» (2001) bedeute «gut» generell, was den Mitgliedern einer biologischen Art gut tue. Wie bei allen Tieren, selbst Pfl anzen, so bestehe auch beim Menschen das Gute in dem, was seinem natürlichen Gedeihen zuträglich sei: «Ich ziehe es daher vor zu sagen, daß Tugenden im Leben von Menschen eine notwendige Rolle spie- len, so wie es Stacheln im Leben von Bienen tun.» (2001, 56) Foot erklärt keineswegs, Menschen seien letztlich nichts an- deres als Bienen, sie behauptet jedoch eine semantische, zu- gleich biologische Gemeinsamkeit: Wenn sie sagt, trotz anderer Unterschiede sei für Mensch und Tier gleichermaßen das «gut, was die jeweilige Art zum eigenen Leben braucht» (ebd.), so unterschlägt sie nicht gerade, aber akzentuiert im Begriff des «eigenen» Lebens nicht hinreichend die Unterscheidung von bloßem und gutem Leben, ferner, daß wegen dieser Unterschei- dung der den Tieren fremde Konfl ikt auftaucht, ob man die An- forderungen des bloßen Lebens zum Preis des Gutlebens oder im Gegenteil die Verbindlichkeiten des guten zulasten des blo- ßen Lebens befolgen soll. Nicht zuletzt kann das im artspezifi - schen Sinn eigene Leben dem kultur- und dem individuumspezi- fi sch eigenen Leben widersprechen. Eine andere, aber ebensowenig überzeugende Spielart des Naturalismus, die Evolutionäre Spieltheorie (Skyrms 1996,

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II. Methoden

Binmore 1992 und 1998) hebt nicht auf das natürliche Gut- sein, sondern auf die natürliche Entwicklung der Normen des Guten ab.

5. Grundriß-Wissen

Sofern die Ethik praktische Philosophie sein will (s. Kap. I.4), ist ihr ein auf Aristoteles zurückgehender methodischer Begriff wichtig, der Gedanke eines typô-, eines Umriß- oder Grundriß- Wissens (Nikomachische Ethik I 1, 1094b 11–22; dazu Höffe

  • 3 2008 Teil II ): Nach dem antiken Bild eines Bogenschützen, der sein Ziel, wenn er es klar vor Augen hat, besser trifft, sucht die Ethik durchaus das Leitprinzip der Moral auf. Wer es vor Au- gen hat, in der Antike das Prinzip der Eudaimonie, in der Mo- derne seit Kant das von kategorischem Imperativ und Autono- mie (s. Teil IV ), gewinnt aber erst eine geringe praxisleitende Orientierung. Als praktische Philosophie gibt sich die Ethik da- her nicht mit dem Prinzip zufrieden. Sie sucht nach spezifi sche- ren Kriterien und Gesichtspunkten, beispielsweise nach morali- schen Grundhaltungen, nach Tugenden (s. Teil V), wodurch sie erfahrungsgesättigt und lebensnah wird. Rezepte dafür, wie In- dividuen handeln sollen, formuliert sie aber nicht und hat dafür einen Grund: Auf das entscheidende Strukturgitter, gewisserma- ßen das moralische Skelett, konzentriert, überläßt sie das indivi- duelle Tun und Lassen der Verantwortung der Handelnden, ih- rer Begabung, Lage und kulturellen Umwelt. Selbst unter dem stolzen Anspruch einer praktischen Philoso- phie übt sich also eine philosophische Ethik in Bescheidenheit. Sie begnügt sich nämlich mit einem Grundriß-Wissen, das dem selbständig Handelnden willkommen ist, nur dem Unselbstän- digen als Defi zit erscheint. Dabei zeigt sie im Vorübergehen, wie menschliches Leben verschieden sein und doch die gemeinsame Qualität des Moralischen haben kann, ohne einem ethischen Relativismus auf der einen oder einem starren Regeldogmatis- mus auf der anderen Seite das Wort zu reden. Denn das Struk- turgitter beinhaltet jenes Einheitsmoment, das gegen den Relati- vismus spricht. Und das gegen den Regeldogmatismus gerichte- te Moment liegt in der Notwendigkeit, das Gitter durch ein

5. Grundriß-Wissen

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Vermitteln mit dem «Fleisch und Blut» von individuellen, auch kulturellen Besonderheiten anzureichern. Zu den Gründen der philosophischen Bescheidenheit gehört der Umstand, daß drei methodisch grundverschiedene Momen- te zu vermitteln sind. Das erste, präskriptive, näherhin morali- sche Moment besteht im Gedanken des moralisch Guten, das zweite, deskriptive Moment in allgemeinen Anwendungsbedin- gungen, unter denen das moralisch Gute gefragt ist, und als drittes Moment kommt das Handeln in seiner individuellen Konkretion hinzu. Offensichtlich liegt das genuin moralische Moment in der Zuständigkeit der Moralphilosophie. Da in das zweite Moment allgemeinmenschliche Erfahrungen hereinspielen, besitzt die Philosophie hier keine Alleinzuständigkeit, wohl aber eine er- hebliche Mitzuständigkeit. Für das dritte Moment, die Ein- schätzung der konkreten Situation, braucht es dagegen eine Fä- higkeit, die moralische Urteilskraft (s. Kap. V.5), für die die Phi- losophie keine Sonderkompetenz mitbringt. Vielmehr ist hier jede mündige Person selbst zuständig. Denn sie muß ihr eigenes Leben führen und sich dabei auf die eigene Urteilskraft verlas- sen, auch wenn sie klugerweise bei wichtigen Fragen und in ver- wickelter Lage den Rat urteilsfähiger Freunde einholt. Welche Orientierung leistet also eine Ethik als praktische Phi- losophie? Sie vermag Grundschwierigkeiten zu lösen, zum Bei- spiel gegen den Relativismus und den Nihilismus die moralische Perspektive in ihr Recht zu setzen. Im Streit um das letzte Hand- lungsprinzip beginnt sie mit einer Begriffsanalyse und gewinnt aus ihr einen Begriff, dann einen Maßstab. Nicht zuletzt stellt sie allgemeine Beurteilungspunkte bereit, überläßt jedoch das konkrete Tun und Lassen dem Handelnden. So verbindet sich eine Grundorientierung mit einem hohen Maß an Freiheit und einem Recht auf Differenz. Mitlaufend votiert die Ethik für ei- nen ethischen Liberalismus, der sich hinsichtlich konkreter Le- bensentwürfe von allem maternalistischen und paternalisti- schen Besserwissen freihält.

III. Handlungstheorie und Ethik

Anthropologisch gesehen ist der Mensch zwar dank Weltoffen- heit, Antriebsüberschuß und Intelligenz samt Sprachfähigkeit zu eigenverantwortlichem Handeln mit kritischer Bewertung sowohl fähig als auch ihrer bedürftig. Und in ethischer Hinsicht stellt das moralisch Gute, als das schlechthin Gute bestimmt, im Rahmen des kritischen Bewertens die höchste Stufe dar. Offensichtlich erreicht man aber mit dieser Verbindung von Anthropologie und Ethik noch keine gehaltvolle Moral. Selbst zusammengenommen ergeben beide Seiten nicht einmal ein aussagekräftiges Moralprinzip. Dafür sind die zwei Kernele- mente näher zu bestimmen, das eigenverantwortliche Handeln und das schlechthin Gute. Beide Bestimmungen sind – worauf die zeitgenössische Moralphilosophie weniger achtet – eng mit- einander verknüpft: Einem aussagekräftigen Moralprinzip liegt ein bestimmtes Verständnis von Handeln zugrunde, so wie um- gekehrt das Handlungsverständnis den Moralbegriff präjudi- ziert, allerdings nur in Verbindung mit der Idee des schlechthin Guten. Das grundlegende Argumentationsmuster heißt daher:

Anthropologie plus Ethik plus Handlungstheorie.

1. Bewußt und freiwillig

«Handeln» ist ein Ausdruck der Alltagssprache und zugleich ein Grundwort der Philosophie. Offensichtlich hat nicht jedes menschliche Verhalten Handlungscharakter. Nicht darunter fallen, es sei denn sie werden absichtlich herbeigeführt, At- men, Schwitzen, Gähnen oder Nießen, auch Stolpern, Sich-Ver- schreiben oder Sich-Verrechnen. Willentliches Unterlassen da- gegen, etwa das Verweigern einer Hilfe, hat fraglos Handlungs- charakter. Durch Weltoffenheit und Intelligenz ausgezeichnet, unter-

1. Bewußt und freiwillig

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scheidet sich das spezifi sch menschliche Tun und Lassen von physikalisch-chemischen Bewegungen, vegetativen Prozessen und tierischem Verhalten durch ein praktisches Selbst- oder Re- fl exionsverhältnis: Der Mensch kann seine äußeren und inneren Lebensbedingungen sowohl wahrnehmen, benennen und be- greifen als auch bewerten und nach Maßgabe der Bewertungen, sie gegebenenfalls schöpferisch verarbeiten. Infolgedessen ver- mag er so, aber auch anders zu handeln und ist insofern frei. Selbst bei den organischen Grundbedürfnissen zeigt sich die Handlungsfreiheit. So drängen beispielsweise Hunger und Durst zur Nahrungsaufnahme. Aber was gegessen und getrun- ken wird, wann, wie oft und in welcher Atmosphäre, wie die Nahrung zu fi nden, zuzubereiten und aufzubewahren ist – das alles ist dem Menschen überantwortet und mit zusätzlichen, etwa ästhetischen und sozialen Interessen verknüpft. Ob aus Gründen der Gesundheit, der Schönheit, religiöser Askese oder politischen Motiven – man kann auch für einige Zeit fasten oder das Essen und Trinken ganz verweigern. Dabei lebt der Mensch weder im Augenblick noch allein. Einerseits kann er aus der Vergangenheit Erfahrungen ziehen und mit ihrer Hilfe gewissermaßen in die Zukunft schauen – mit der Kehrseite, daß ihn schon heute der Hunger von morgen plagt. Andererseits lebt er mit seinesgleichen, mit denen er sich beraten, mit denen er kooperieren und konkurrieren kann. Im praktischen Selbstverhältnis greifen zwei Momente, ein wissentliches (kognitives) und ein willentliches (volitives) Mo- ment, ineinander. Zum Handeln gehört nämlich, daß man (mehr oder weniger deutlich) weiß, was man tut oder läßt, wo- bei sich das Wissen sowohl auf die Ziele und Zwecke als auch die zweck- und situationsgemäßen Mittel und Wege erstrecken kann. Häufi g ist aber nur die eine, fi nale («Ziele») oder die an- dere, instrumentelle Seite («Mittel») gegeben. Selbst die Verbindung beider Anteile ergibt aber erst, was ein zu enger Kognitivismus übersieht, ein praxisbezogenes, noch kein wirklich praktisches Wissen. Wie ein Klavierinterpret, der seine Sonate nur erläutert, aber nicht spielt, betrifft das Wissen zwar die Praxis, realisiert sie aber nicht. Die Gegenansicht

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III. Handlungstheorie und Ethik

verkürzt das Handeln auf ein Erkenntnismoment, erliegt also einem neuartigen Fehlschluß, einer kognitivistischen Verkür- zung. Erst wenn sich das Moment des Wissentlichen mit dem un- verzichtbar zweiten Moment, dem Willentlichen, verbindet, wird aus dem «Wissen von» Praxis ein die Praxis zustandebrin- gendes, kurz: wahrhaft «praktisches Wissen». Dort, aber auch nur dort, wo sich das wissentliche, dijudikative Moment, das ausdrückliche oder nur stillschweigende Urteil über Ziele und Mittel, mit dem willentlichen bzw. exekutorischen Moment, dem Antrieb, verbindet, liegt praktische Rationalität bzw. prak- tische Vernunft vor. Auf der Wissensseite wählt der Mensch un- ter den möglichen Zielen und Mitteln aus, die er nach der wil- lentlichen Seite als die seinigen anerkennt und verfolgt: Was er tut oder läßt, ist auch beabsichtigt, es ist intendiert; ebenso wird, was er beabsichtigt, getan. Für die exekutorische Seite vermeide man den wegen seiner Mehrdeutigkeit hier mißverständlichen Ausdruck «Wille». Denn in einem weiten Verständnis bezeichnet er jedes hand- lungswirksame Wünschen, weshalb man dann besser von «ab- sichtlich» oder «freiwillig» spricht. Daneben gibt es aber ein enges und strenges Verständnis, das «einen Zustand von selbst anfangen» meint, wofür es mehr als die refl exive Weltoffenheit braucht. Der engere Willensbegriff zählt nicht zur menschlichen Grundausstattung, zur Conditio humana. Weil er vielmehr eine beträchtliche kulturelle Entwicklung voraussetzt, dürfte er we- niger entwickelten Kulturen und Epochen unbekannt sein. (Zum Willen als Gegenbegriff zum Streben s. Kap. III .3.) In der praktischen Refl exivität gründet übrigens die Antwort auf Wittgensteins «schwieriges», weil rein analytisch nicht mehr aufl ösbares Problem: «was ist das, was übrigbleibt, wenn ich von der Tatsache, daß ich meinen Arm hebe, die abziehe, daß mein Arm sich hebt?» (Philosophische Untersuchungen, Nr. 621). Übrig bleibt das praktische Selbstverhältnis. Dieses existiert allerdings nicht für sich, sondern als die refl exive, be- wußte und freiwillige Struktur des Armhebens. Wie schon angedeutet erfolgt nicht jedes menschliche Verhal-

1. Bewußt und freiwillig

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ten bewußt und freiwillig. Rein physiologische Prozesse und bloße Refl exbewegungen sind es in keinem Fall. Wer dagegen eine Behauptung aufstellt oder einen Betrug vornimmt, wer im Internet surft oder moralische Überlegungen anstellt, handelt schwerlich unbewußt oder auch nur unabsichtlich. Ferner gibt es ein Mehr oder Weniger; «wissentlich» und «willlentlich» sind komparative Begriffe. So kann das Wissen unvollständig sein: Ödipus ist sich bewußt, einen Reisenden, nicht aber seinen Vater zu töten, Hamlet, einen Lauscher, aber nicht Polonius zu erstechen. Gewisse Merkmale nicht zu kennen dürfte sogar die Regel sein. Außerdem kann man sich über das vorgebliche Wis- sen irren. Und bei einem Handeln, das mit Überzeugung und aus vollem Herzen geschieht, liegt ein höheres Maß an Freiwil- ligkeit vor als bei einem, zu dem man überredet oder gar ver- führt wird. Ein bewußtes und freiwilliges Handeln rechnet man dem Be- treffenden zu; er ist der zuständige Urheber. Deshalb kann man ihn zur Verantwortung ziehen und in positiven Fällen loben, auch ehren, ihn für Verfehlungen dagegen tadeln, strafen oder verachten. Dem Begriff des bewußten und freiwilligen Gesche- hens, des Handelns, liegt daher das Interesse zugrunde, den Menschen als vor den Mitmenschen und vor sich selbst verant- wortlich und zugleich als Person zu begreifen. Nach allem, was wir bislang wissen, erfüllen unter den be- kannten biologischen Arten nur der Homo sapiens die voraus- gesetzten Bedingungen. Schon der Aufklärer d’Holbach (1770, 629, Anm. 50) warnt zwar davor, die intellektuellen Fähigkei- ten der Tiere zu unterschätzen, die heute mehr und mehr er- forscht werden (vgl. Perler / Wild 2005, Tomasello 1999 und de Waal 2006). So ist etwa von Schimpansen eine Art von Täu- schungsmanövern bekannt. Kontrollversuche zeigen jedoch, daß sich das betreffende Verhalten als Erlernen einer situativ ef- fi zienteren Handlungsweise erklären läßt, ohne daß ein absicht- liches Hinters-Licht-Führen vorliegt. Was manche als Ansätze von Handlungsfähigkeit bezeichnen, ist in Wahrheit erst eine (durchaus bemerkenswerte) Vorstufe.

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III. Handlungstheorie und Ethik

2. Praktische Vernunft: Gründe und Motive

Jemanden für sein Handeln zur Verantwortung ziehen, heißt von ihm Gründe einfordern, durch die sein Tun oder Lassen als gelungen oder aber als mißlungen erscheint. Wegen seiner Be- wußtheit und Freiwilligkeit bewegt sich menschliches Handeln in einer Welt von Gründen, deren Art von den Gründen für die Erkenntnis von Gegenständen aber wesentlich verschieden ist. Die Welt praktischer Gründe ist an die Bewertung als Gut und Schlecht bzw. Böse, die Welt theoretischer Gründe an die Beur- teilung als Wahr und Falsch gebunden. Infolgedessen ist Han- deln zwar argumentationsfähig, aber nicht im üblichen, theore- tischen Sinn wahrheitsfähig. Der lateinische Ausdruck im Fremdwort Rationalität, ratio, hat ebenso wie seine griechische Entsprechung logos, auch das englische reason und das französische raison die Doppelbedeu- tung, im Singular Vernunft, in der pluralisierbaren Verwendung dagegen Grund zu bedeuten. In diesem Sinn entspricht die Welt der Gründe der Vernunft, und vernunft- und sprachbegabt (lo- gon echon) ist, wer für seine Ansichten und Verhaltensweisen einen Grund, ein Argument, anzugeben vermag (logon dido- nai). Auch die «Moral» genannte Bewertungsstufe hat den Cha- rakter von Vernunft bzw. Rationalität. Im Unterschied zur theo- retischen Vernunft, ihrer Erkenntnis von Sachverhalten, einem know that, geht es ihr aber um eine qualifi zierte Form von know how, nämlich um die Fähigkeit und Fertigkeit, nach Maß- gabe einer höchststufi gen, eben moralischen Bewertung zu le- ben. Erst die dabei tätige, zumindest dafür geforderte Rationali- tät oder Vernunft hat praktischen Charakter: Praktische Ver- nunft heißt die dem Handeln nicht bloß dienende, sondern die zum entsprechenden Handeln auch auffordernde Vernunft. Dort, wo man ein Handeln mit guten Gründen verteidigen kann, heißt es vernünftig. Gemäß den drei Stufen des Guten folgt es einer technisch-, pragmatisch- oder moralisch-prakti- schen Vernunft. Keine dieser Stufen schließt vor-vernünftige, etwa sinnliche Antriebskräfte aus. Sie dürfen aber nicht die ent-

2. Praktische Vernunft: Gründe und Motive

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scheidende Bestimmungsmacht sein, der sich der Mensch skla- venartig unterwirft. Der Vernunft folgen heißt, die Antriebs- kräfte weder erleiden noch sie beiseite schieben, sondern sie in einem wohlbestimmten Sinn steuern: Erstens nimmt man Di- stanz, hält also beim Elementarmodell (s. Kap. III .3) weder die Ziele noch die Mittel und Wege für eine unbeeinfl ußbare Vorga- be. Aus der Distanz heraus geht man zweitens mit sich, eventu- ell auch mit anderen zu Rate; man nimmt eine Einschätzung und Wertschätzung vor und entscheidet sich je nach Vernunft- stufe für die positiv bewerteten Mittel, etwa für positive Mittel zum Wohlergehen oder für ein schlechthin gutes Handeln. Innerhalb der philosophischen Handlungstheorie gibt es ei- nen Streit über die Frage, ob eine Handlung ausreichend be- schrieben sei, wenn man sie qua neutraler Beobachter als ein Ereignis ansehe, das auf das Wirken unpersönlicher Kräfte, auf subjektlose Ursachen, zurückgehe. Nach dem Kausalismus ist die Frage mit «ja», nach der Gegenposition, dem Intentionalis- mus, mit «nein» zu beantworten. Denn man müsse sich in die Perspektive des Handelnden selbst versetzen und dessen Inten- tionen und Gründe in eine angemessene Beschreibung aufneh- men. Nach einem «verschärften» Intentionalismus, dem Perso- nalismus, wird eine Handlung als solche von einer Person und nicht durch Sachverhalte «bewirkt». Eine nähere Auseinandersetzung mit diesen Positionen ist für die Ethik nur begrenzt erforderlich; folgendes läßt sich jedoch sagen. Erstens ist den Intentionalisten und Personalisten inso- fern zuzustimmen, zugleich den schlichten Kausalisten zu wi- dersprechen, als nicht jedes Verhalten des Menschen, wohl aber das für ihn eigentümliche ein eigenständiges, nicht auf rein na- türliche Sachverhalte verkürzbares Phänomen ist. Die Hand- lungssprache ist nicht nur tatsächlich, sondern, sobald sie das Spezifi sche erfassen soll, notwendigerweise mit intentionalen Ausdrücken durchsetzt. Zweitens ist das Grundmerkmal des menschlichen Handelns nicht, wie manche Kausalisten abwertend sagen, ein geheim- nisvoller, nicht beobachtbarer geistiger Zustand des Handeln- den (siehe die These vom Geist in der Maschine: Ryle 1949,

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III. Handlungstheorie und Ethik

Kap. I.2). Überhaupt ist es kein «Zusatz» zu beobachtbaren Na- turvorgängen. Weil es sich vielmehr um eine den Vorgängen in- newohnende Strukturkomplikation, um ein praktisches Selbst- verhältnis handelt, sind für die Beschreibung subjektive Ele- mente unverzichtbar. Dafür genügt allerdings nicht jene aus sich heraus erfolgende Gerichtetheit auf ein Objekt, die mancherorts schon «Intentionalität» heißt. Denn weil damit weder ein Wis- sen noch ein Wollen angesprochen ist, fi ndet es sich schon bei subhumanem, vor allem bei noch nicht zur Verantwortung zieh- barem Verhalten. Die darüber hinausgehende Bedingung be- steht in einer bewußten und freiwilligen Gerichtetheit, in einer Absicht (Intention). Gemäß der Unterscheidung von Sein und Sollen kann die Vernunft in zweierlei Hinsicht das Handeln leiten. Normativ verstanden, als Inbegriff von Gründen, kann sie ein vergangenes oder zukünftiges Handeln rechtfertigen, und explikativ verstan- den, als Inbegriff von inneren Ursachen, also Motiven, dasselbe Handeln erklären. In beiden Fällen erwartet man auf dieselbe Warum-Frage: «Warum hat jemand das getan?» eine grundver- schiedene Antwort. Im normativen Fall will man wissen, mit welchem Recht, im deskriptiven und kausalen Fall, aus welcher für das Subjekt zutreffenden Ursache er gehandelt hat. Dem normativen Verständnis geht es um Rechtfertigung, dem kausa- len Verständnis um die Erklärung aus der in der betreffenden Person liegenden Ursache, um deren Motiv bzw. subjektive Triebfeder. Auch wenn beide Antworten zusammenhängen, dürfen sie nicht verwechselt werden. Selbst die besten Gründe für eine Handlung müssen nicht deren Ausführung zustande bringen, und die tatsächlichen Motive der Ausführung können jeder Rechtfertigung spotten. Für den Zusammenhang von Grund und Motiv gibt es zwei Grundansichten. Die einen behaupten, zwischen den Gründen und den entsprechenden Motiven bestehe eine innere («inter- ne») Verbindung. Nach diesem Internalismus sind nicht etwa die Gründe selbst, wohl aber die Überzeugungen von rechtferti- genden Gründen ein starkes Motiv, entsprechend zu handeln. Da es allerdings konkurrierende Motive geben kann, folgt man

3. Praktischer Syllogismus

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nicht notwendigerweise den rechtfertigenden Gründen. Nach der Gegenansicht braucht es für die Ausführung ein gegenüber den Gründen äußeres («externes») Motiv. Entweder komme das moralische Handeln erst aus Furcht vor äußeren oder inne- ren negativen Sanktionen, dort vor Strafen, hier vor Gewissens- bissen (Scham- oder Schuldgefühlen), zustande oder aber aus Hoffnung auf positive Sanktionen wie die Anerkennung durch andere oder die Achtung vor sich selbst. Die Verbindung von Grund und Motiv gilt jedenfalls als nichtnotwendig (s. Scarano

2002).

Betrachtet man diese Debatte vom überragenden Moralphi- losophen der Neuzeit, Kant, aus, so ist dem Externalismus für die bescheidenere Stufe der Moral, die Legalität, recht zu geben, dem Internalismus dagegen für die Vollendungsstufe, die Mora- lität. Denn nur, wer die moralischen Anforderungen schon als solche anerkennt, erfüllt die Bedingungen der Moralität. Eine dritte Position will mit der These «reasons are causes» (Gründe erklären eine Handlung kausal: Davidson 1980) den Unter- schied von erklärendem Motiv und rechtfertigendem Grund einziehen. Das dahinterliegende Interesse, die Handlungstheo- rie mit einer naturalistischen Weltsicht zu vereinbaren, hält aber schwerlich der oben skizzierten Naturalismuskritik stand.

3. Praktischer Syllogismus

Um die Struktur absichtsvollen Verhaltens besser zu verstehen, kann man sie als praktischen Syllogismus darstellen. Der be- kannte theoretische Syllogismus zieht aus zwei Vordersätzen, beispielsweise (1) Alle Menschen sind sterblich und (2) Sokrates ist ein Mensch, den notwendigen Schluß: (3) Sokrates ist sterb- lich. Der praktische Syllogismus behauptet ebenfalls einen de- duktiv zwingenden Zusammenhang: Aus dem Obersatz zum Ziel, beispielsweise einem Ort, und dem Untersatz zum zugehö- rigen Mittel, dem Weg, folgt mit gewisser Notwendigkeit eine Handlung, zumindest die Entscheidung zu ihr. Eine Person P1, die ein Ziel Z1 zu erreichen beabsichtigt, schlägt Weg W1 ein, von dem sie glaubt, er führe zum Ziel Z1:

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III. Handlungstheorie und Ethik

(1) P 1 beabsichtigt Z 1 , und (2) P 1 glaubt, W 1 führt zu Z 1 . ––––––––––––––––––––––– (3) P 1 schlägt W 1 ein.

Man kann den praktischen Syllogismus von unten nach oben («bottom up») oder von oben nach unten («top down») lesen. Im ersten Fall formalisiert man eine (in Gedanken oder in der Wirklichkeit) schon geschehene, im zweiten Fall eine erst in Aussicht genommene Handlung. Viele Handlungstheoretiker sehen hierin das Standardmodell des Handelns. Tatsächlich liegt nur ein Elementarmodell vor, das noch erhebliche Verein- fachungen enthält, von denen nur einige unbedenklich sind. Nicht mehr unbedenklich ist der Umstand, daß es zwei Grundformen des Handelns gibt, das Herstellen, auf Grie- chisch: Poiesis, und die Praxis im engeren Verständnis, und daß das Ziel-Mittel-Modell nur auf die erste Grundform paßt. Ob handwerkliches oder industrielles, ob künstlerisches, selbst so- ziales und intellektuelles Tun – überall dort, wo über das Gelin- gen oder den Wert nicht der Vollzug entscheidet, sondern das, was am Ende herauskommt, liegt ein Herstellen im Sinn von Poiesis vor. Anders verhält es sich bei der Praxis. Ob Sehen, Denken oder Spazierengehen, ob Sich-Unterhalten oder Musizieren, auch be- sonnenes und gerechtes Handeln oder ehrliches Forschen – in all diesen Fällen erreicht die Tätigkeit ihr Ziel im Vollzug. Das Kriterium für Praxis ist einfach: Wer beispielsweise sieht, hat zugleich gesehen; wer sich unterhält, hat zugleich sich unterhal- ten; wer denkt, hat schon gedacht. Über das Gelingen, das es auch hier gibt, entscheidet die Qualität des Vollzugs: Unterhält man sich kurzweilig oder aber langweilig; musiziert man rhyth- misch, melodiös und mit Spannung; forscht man ohne Plagiat und ohne ein Verfälschen empirischer Daten? Das Ziel-Mittel-Modell des praktischen Syllogismus paßt nun lediglich für das Handeln als Herstellen. Es eignet sich für ein Tun oder Lassen, bei dem nicht der Vollzug, sondern das schließliche Ergebnis zählt: Beim Handwerker steht das Möbel-

4. Streben und Wollen

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stück, beim Komponisten die Sonate, beim Wissenschaftler der Laborbefund oder die Abhandlung fertig da, und ein Reisender ist an seinem Ziel angelangt. Gibt es dagegen wie beim Sehen, Musizieren oder Spazierengehen kein außerhalb des Handelns bestehendes Ziel, so verliert das Elementarmodell sein Recht. Die Ethik darf es daher nicht überbewerten und schon gar nicht verabsolutieren.

4. Streben oder Wollen

Grundlegender als die Unterscheidung von Herstellen und Pra- xis ist für die Ethik der Gegensatz von Strebens- und Willens- handeln. Ihretwegen führt derselbe Moralbegriff, das uneinge- schränkt Gute, zu zwei grundverschiedenen Moralprinzipien. Dort begründet er das Prinzip Glück im Sinne von Eudaimonie, hier das Prinzip moralische Freiheit qua Autonomie des Wil- lens. Die dem Alltagsdenken naheliegendere Grundform des Han- delns ist das Streben, das an das skizzierte Elementarmodell an- knüpfen kann: Der Handelnde nimmt sich ein Ziel oder einen Zweck vor und ergreift die dafür erforderlichen Mittel und Wege. «Streben» heißt jede nicht aus äußerem Zwang, sondern aus sich heraus erfolgende spontane und zugleich zielgerichtete Aktivität, die man deshalb dem Urheber zurechnen kann. Ge- meint ist hier das Streben als ein anthropologischer und ethi- scher Begriff, der eine für den Menschen eigentümliche Bewe- gungsform bezeichnet: daß man etwas beabsichtigt und auf das Beabsichtigte hinarbeitet (mit Bezug auf den maßgeblichen Klassiker Aristoteles vgl. Höffe 4 2000, Kap. 11 und 3 2008, Kap. I.1). Nun lassen sich die beabsichtigten Ziele in einer formalen Hierarchie ordnen, die mit Zwischenzielen für ein höheres Ziel beginnen und über Ziele mit dem Charakter von Endzielen schließlich zu jenem Endziel führen, über das hinaus kein ande- res Ziel mehr gedacht und verfolgt werden kann. Dieses singu- läre, weil schlechthin höchste Ziel beinhaltet die Erfüllung allen menschlichen Strebens und heißt, als absoluter Superlativ ge-

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III. Handlungstheorie und Ethik

dacht, Glück oder Glückseligkeit (griech. eudaimonia). Ge- meint ist kein glücklicher Zufall von der Art eines Lottoglücks, sondern jenes singuläre Ziel, auf das hin man sein Leben aktiv ausrichten kann. Unter Voraussetzung des Handelns als einem Streben liegt im guten und gelungenen, geglückten Leben das schlechthin höchste, insofern moralische Gut: Das (eudaimoni- stische) Glück bildet den Horizont, in dem alles Streben seine letzte Rechtfertigung erfährt (s. Kap. IV .1). Das Strebensmodell des Handelns ist zwar naheliegend. Auf der volitiven Seite lebt es aber von zwei nicht notwendigen Vor- aussetzungen, nämlich von der spontanen Zielgerichtetheit und von deren Rundum-Erfüllung. Beide stehen ihrerseits nicht mehr zur Entscheidung. Stellt man nun die Spontaneität der Zielgerichtetheit infrage, so steigert man die volitive Seite der praktisch-refl exiven Weltoffenheit. Statt «etwas im Horizont des Glücks zu beabsichtigen» nimmt man zum Horizont des üb- lichen Beabsichtigens, dem Glück, Distanz. Dabei tut sich eine vorher nicht sichtbare Alternative auf: daß das Glück nicht not- wendigerweise das Leitziel im Sinne eines Horizontes aller Ab- sichten bildet. Das dem entsprechende, strukturell neuartige Handeln wird nicht etwa von der Philosophie erfunden. Diese bringt es lediglich auf den Begriff, den Begriff des Wollens im strengen Sinn bzw. des Willens. Während es dem Strebenshandeln auf die Erfüllung von Ab- sichten innerhalb des Horizonts der Eudaimonie ankommt, richtet sich das Willenshandeln auf den Horizont von Absich- ten. Dann bewegt sich das Wollen im blassen Verständnis, das gewöhnliche Beabsichtigen, nicht länger wie selbstverständlich, weil alternativenlos im Horizont des (eudaimonistischen) Glücks. Aus dem schlichten Beabsichtigen wird ein eigenständi- ges Wollen. Dessen höchststufi ges Gutsein und zugleich Moral- prinzip besteht in einem schlechthin ersten Wollen, in der Wil- lensfreiheit im anspruchsvollen Sinn von Autonomie, von Selbstgesetzgebung. Sie erlaubt, was die philosophische Traditi- on «einen Zustand von selbst anfangen» nennt. Darin liegt nun aus handlungstheoretischer Perspektive die fundamentale Alternative für die philosophische Ethik: Der in

5. Zwei Exkurse

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konstruktiver Semantik gebildete Gedanke eines schlechthin höchsten Gutes führt entweder, so das Strebensmodell, zu einem schlechthin höchsten Ziel, dem Glück im Sinne von Eudaimo- nie, oder, so das Willensmodell, zu einem schlechthin ersten An- fang, der Willensfreiheit im Sinne von Autonomie. In beiden Modellen geht es um die menschliche Verantwortlichkeit. Weil aber der Strebensbegriff nur deren schwächere Bedingung nennt:

Freiwilligkeit und Bewußtheit, erhält die Idee der Verantwort- lichkeit erst im Willensbegriff die volle Schärfe und Radikalität.

5. Zwei Exkurse

5.1 Anthropozentrik? Gegen eine angeblich bislang vorherr- schende Anthropozentrik, die den Menschen (anthropos) in den Mittelpunkt stellt, verlangt eine Pathozentrik alle leidensfähi- gen Lebewesen (pathos: Leiden, Leidenschaft), eine Biozentrik sogar alles Leben (bios) moralisch zu berücksichtigen. Das Ge- bot, auf Schmerz und Leiden von Tieren Rücksicht zu nehmen, versteht sich aber fast von selbst und wird von Philosophen seit langem und nicht etwa nur von Utilitaristen wie Jeremy Ben- tham vertreten. Auch die von Albert Schweitzer verlangte «Ach- tung vor dem Leben» ist kaum strittig, sofern man ihre Grenzen sieht. Denn nicht nur leben in der Natur generell Lebewesen von anderen Lebewesen, sondern es wäre absurd, selbst gesund- heitsschädliche Lebewesen nicht bekämpfen zu dürfen. Von Kritikern der Anthropozentrik wird gern verdrängt, daß nur mit praktischer Vernunft begabte Wesen moralfähig sind. Deshalb besteht beim Tier- und Pfl anzenschutz eine wesentliche Asymmetrie. Unter den uns bekannten Lebewesen unterliegt nur der Mensch moralischen Verpfl ichtungen. Von keinem Tier erwarten wir, was wir von uns fordern: die Anerkennung mora- lischer Gebote und Verbote gegen sich, gegen seinesgleichen und gegen die Mitglieder anderer biologischer Arten. Mit gu- tem Grund ist es selbst in Bezug auf hochentwickelte Tierarten unsinnig, von ihnen auch nur die minimale Rechtsmoral einzu- fordern, also sowohl untereinander und mit anderen Arten Ver- träge zu schließen und einzuhalten als auch sich dem Strafrecht

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III. Handlungstheorie und Ethik

zu beugen. So steht der Mensch im Kontinuum der Natur und fällt trotzdem aus ihm heraus.

5.2 Determinismus? Schon dem Alltagsbewußtsein ist eine viel- fache Bedingtheit menschlichen Handelns vertraut. Durch die Natur- und Sozialwissenschaften ist sie zu präziser empirischer Erkenntnis geworden: daß der Mensch wie jeder Körper den Gesetzen der Physik und Chemie, daß er als lebendiger Leib den Gesetzen der Biologie und Physiologie, als Intelligenzwesen den Gesetzen der Neuro- und Kognitionswissenschaften (Hirn- und Lernforschung) und als emotionales und soziales Wesen den Gesetzen der (Sozial-) Psychologie unterliegt. Seine Motivatio- nen sind etwa durch Triebkonstellationen bedingt, die wieder- um von Genstrukturen, frühkindlichen Prägungen, ferner von Temperament und persönlichen Erfahrungen, von ökonomi- schen, sozialen, politischen und geschichtlich-epochalen Fakto- ren abhängen. Wenn sich schließlich ein Charakter herausbil- det, gibt auch er dem Handeln eine gewisse Determination: Wer «von Grund auf» ehrlich ist, kann nicht anders, als nicht zu be- trügen, wer einen hartherzigen Charakter hat, kann nicht an- ders, als gegen fremde Not gleichgültig zu sein. Allerdings kann der Hartherzige sich auch einmal erweichen lassen, bei wieder- holtem Nachgeben sogar seinen Charakter ändern. Selbst wenn die empirischen Wissenschaften die Ursachen menschlicher Praxis erst unvollständig erkannt haben, gehen sie von der Idee durchgängiger Determination, nämlich der prinzipiellen Erklärbarkeit aller Phänomene aus Ursachen und Motiven, aus. Insofern liegt ihnen als Leitidee ein methodischer Determinismus zugrunde, demzufolge sich für alles Handeln und das ihm zugrundeliegende Wollen im Prinzip, wenn auch nicht immer schon auf dem gegenwärtigen Forschungsstand sachgerechte Erklärungen fi nden lassen. Dem entspricht auf sei- ten der forschenden Subjekte die Einstellung einer ungestillten Wißbegier. Beides rechtfertigt jedoch nicht die Neigung vor allem jünge- rer Wissenschaften, sich selbst absolut zu setzen und alle Be- dingtheiten menschlichen Verhaltens jeweils nur aus physika-

5. Zwei Exkurse

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lischen, biologischen, psychologischen, ökonomischen oder soziologischen Gesetzen (Physikalismus, Biologismus, Psycho- logismus usf.) zu erklären. Der methodische Determinismus er- laubt weder eine epistemische Hegemonie, die sich für primär zuständig, noch gar einen epistemischen Imperialismus, der sich für allein- und allzuständig erklärt. Aus ihm folgt auch nicht, wie es der ethische Determinismus behauptet (schon d’Holbach, später Skinner, neuerdings manche Hirnforscher), daß Freiheit und Verantwortung bloße Illusionen seien. Richtig ist nur, daß sie sich nicht als Lücken im Wissen von Ursachen, als Ursachlo- sigkeit, auffassen lassen. Durch die Gegenposition, einen ethischen Indeterminismus, der einige Handlungen für prinzipiell nicht empirisch erklärbar hält, werden nicht etwa die menschliche Freiheit und Verant- wortung «gerettet», sondern lediglich für die menschliche Er- kenntnisfähigkeit eine zudem wenig überzeugende Grenze ge- zogen. Neuerdings sind es vor allem einige Hirnforscher, die die Handlungsfreiheit infrage stellen. Da unbewußte Gehirnprozes- se das Bewußtsein steuerten, sei die Handlungsfreiheit eine Illu- sion. (Zur weitläufi gen, mittlerweile aber abklingenden Debatte vgl. Geyer 2004, Goldberg 2005 und Köchy / Stederoth 2006.) Eines ist unstrittig: daß der Mensch nicht stets in Handlungs- freiheit agiert. So kann er stolpern, sich verrechnen oder etwas vergessen. Er unterliegt sowohl inneren als auch äußeren Wi- derfahrnissen, außerdem gibt es Wahnvorstellungen. Aus diesen Gründen vertritt niemand die Ansicht, jeder Mensch sei zu jeder Zeit vollkommen frei und rundum verantwortlich. Strittig ist nur, ob es keinerlei Handlungsfreiheit gibt, «keine Freiheit nir- gends»: Ist jeder, der sich bestechen läßt, der Steuern hinterzieht oder als Pfl eger einen Patienten tötet, notwendigerweise unfrei, folglich schuldunfähig? Schon von ihrem Thema, der Raum-Zeit-Architektur des Gehirns, befaßt sich die Hirnforschung nicht mit dem für die Freiheit entscheidenden Gegenstand, den praktischen Grün- den. Wer sich auf den Umkreis möglicher Naturerfahrung be- schränkt, blendet die Freiheit daher schon im Ansatz aus.

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III. Handlungstheorie und Ethik

Schließt er aus naturalen Gegebenheiten auf die Nichtexistenz von Freiheit, so erliegt er dem naturalistischen Fehlschluß (s. Kap. II .4.3). Jemand ist nicht deshalb frei, weil er die Naturkausalität au- ßer Kraft setzt, sondern weil er trotz Naturkausalität über die Fähigkeit verfügt, nach selbst anerkannten Gründen zu han- deln. Diese Gründe sind nach ihrer Seinsart Vorstellungen im Bewußtsein; sie gehören in die Sprache einer Philosophie des Geistes, nicht der Hirnforschung. Für diese mögen sie zwar die Funktion von inneren Ursachen haben, die, um handlungswirk- sam zu werden, neuromotorische Ursachen bewirken. Für die Freiheit sind aber nicht neuronale Korrelate entscheidend, son- dern die Gründe selbst, also keine neuronalen Zustände, son- dern intellektuelle Argumente. Ohnehin pfl egen Hirnforscher Freiheit für sich zu beanspru- chen und erliegen insofern einem pragmatischen Widerspruch. Sie halten sich nämlich für die wissentlich-willentlichen Urhe- ber von Experimenten, die im Fall von Originalität und Erklä- rungskraft wissenschaftliches Prestige und Preise, bei Datenfäl- schen oder geistigem Diebstahl (Plagiat) aber Sanktionen ver- dienen. Die Grundannahme der neueren Hirnforschung, daß man bei der Willensbildung das Gehirn braucht, ist weder neu noch spektakulär. Ebensowenig spektakulär ist die Einsicht, daß das Gehirn, weil polyzentrisch vernetzt, ohne ein oberstes kogniti- ves Zentrum, einen Dirigenten oder Kapitän, arbeitet, sich statt dessen selbst organisiert. Trotzdem ist Aristoteles’ Einwand trif- tig: «nicht die Seele ist zornig oder bedrückt oder denkt, son- dern besser ist zu sagen, der Mensch tue dies kraft seiner Seele» (De anima I 4, 408b13 ff.). Unter Seele ist dabei kein geheimnis- volles Gegenüber des Leibes, sondern der Inbegriff von dessen Antriebskräften zu verstehen. Aus dem Umstand, daß alle be- wußten Aktivitäten an neuronale Aktivitäten des Gehirns ge- bunden sind, folgt nicht, die Aktivitäten seien nichts anderes als ein Bündel neuronaler Erregungszustände. In Wahrheit denkt der Mensch zwar «mit» seinem Zentralorgan, dem Gehirn, aber nicht denkt oder agiert das Gehirn statt des Menschen.

IV. Grundmodelle der Ethik

Die philosophische Ethik entfaltet im Laufe ihrer Geschichte vier Grundmodelle; alle vier legen sich schon durch die Alltags- erfahrung nahe: Der Mensch strebt nach einem gelungen-glück- lichen Leben; er fühlt sich für das Wohlergehen seiner Gruppe verantwortlich; die Frage nach dem letzten Grund der Moral führt ihn zur Freiheit des Willens; nicht zuletzt wird immer wie- der die jeweils herrschende Moral einer scharfen Kritik unter- worfen. Nach dem ersten, maßgeblich von Aristoteles (384–321 v. Chr.) entwickelten, sowohl in der Antike als auch im Mittelal- ter herrschenden und bis in die frühe Neuzeit wirksamen Modell besteht das Moralprinzip im Glück. Darunter ist allerdings weder ein Zufalls- noch ein Sehnsuchts-, sondern vielmehr ein Strebensglück, griechisch: eudaimonia, zu verstehen. Deshalb spricht man von eudaimonistischer Ethik. Das zweite, vor allem auf Jeremy Bentham (1748–1832) und John Stuart Mill (1806– 1873) zurückgehende Modell, der Utilitarismus, verpfl ichtet al- les Handeln auf den Nutzen (lat. utilitas), genauer auf das Sozi- al- oder Kollektivwohl. Nach dem dritten, insbesondere von Immanuel Kant (1724–1804) entwickelten Modell liegt das Mo- ralprinzip in der Autonomie, der Selbstgesetzgebung des Wil- lens. Und für die seit der Antike bekannte Moralkritik schließ- lich sei ihr wichtigster neuzeitlicher Vertreter Friedrich Nietz- sche (1844–1900) genannt. Heute neigt man dazu, die Ethik in zwei Großgruppen einzu- teilen, in die teleologischen (griech. to telos: das Ziel) und die deontologischen Ethiken (griech. to deon: das Erforderliche, die Pfl icht). Zur ersten, zielorientierten Gruppe zählt man die eu- daimonistische Ethik und den Utilitarismus, während Kants Entwurf als Muster der deontologischen, an Pfl ichten orientier- ten Ethik gilt. In dieser Zweiteilung hat allerdings das vierte

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IV. Grundmodelle der Ethik

Grundmodell, die Moralkritik, keinen Platz. Außerdem tritt die Differenz zwischen Eudaimonismus und Utilitarismus in den Hintergrund, weshalb die genannte Vierteilung vorzuziehen ist. Nicht zuletzt kommen auch die teleologischen Ethiken nicht ohne alle Gebote und Verbote aus. In der neueren Debatte kommen zwei weitere Modelle hinzu, die aber als Modifi kationen von Kant keine grundlegend neuen Modelle abgeben: die vertragstheoretische Moral-, vor allem Gerechtigkeitsbegründung, die auch Kontraktualismus (lat. contractus: Vertrag) heißt, und die Diskursethik.

1. Prinzip Glück: Eudaimonie

1.1 Erste Begriffe Jeder Mensch verlangt nach Glück, denn je- der hat Bedürfnisse, die nach Befriedigung, und Interessen, die nach Erfüllung drängen. Den Inbegriff der Befriedigung und Er- füllung nennt man Glück. Als «Zufriedenheit mit seinem gan- zen Dasein», wie der eudaimonismuskritische Kant zu Recht sagt (Kritik der praktischen Vernunft, V 25), ist das Glück ein Ziel, das der Mensch von allein anstrebt. Insofern bedarf es hier keiner Gebote und Verbote, die sich auf mehr als das langfristi- ge Selbstinteresse richten. Mit den Möglichkeiten und Chancen eines gelungenen Lebens befaßt, ist eine am Glück orientierte Ethik primär eine Könnensethik im Sinne einer philosophischen Lebenskunst und keine Sollensethik, auch wenn das langfristige Selbstinteresse ohne gewisse Gebote und Verbote nicht aus- kommt. Einige Menschen suchen nun das Glück in Reichtum oder Macht, andere in Freundschaft oder Liebe, wieder andere in Wissenschaft, Kunst oder Meditation. Auch wenn nicht jedes dieser Ziele sich als wahrhaft glückstauglich erweist, sind doch wegen der individuellen und kulturellen Vielfalt mensch- licher Interessen für die nähere Gestalt des Glücks unterschied- liche Bestimmungen zu erwarten. Die Einheit des Begriffs Glück ist daher nur formal: Glück ist sowohl ein dominantes, alle anderen Ziele überragendes als auch ein inklusives, die wesentlichen Ziele und Zwecke eines Menschen umfassendes

1. Prinzip Glück: Eudaimonie

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Ziel. So verstanden besteht es nicht im vorübergehenden Zu- stand höchsten Wohlbefi ndens, sondern vielmehr in der Quali- tät eines insgesamt zufriedenstellenden, weil guten und gelun- genen Lebens. Wer wissen will, worin sein Glück besteht, dem ist aber mit diesem formalen Begriff wenig geholfen: daß das Glück im Äu- ßersten und Letzten besteht, wonach er insgesamt strebt. Eher zufrieden ist er, wenn man ihm sagt, was Platon (428 / 7–348 / 7 v. Chr.) von den Bürgern der «gesunden Polis» behauptet (Poli- teia II , 372 a–c): Frei von Neid, Eifersucht und anderen «asozi- alen Leidenschaften» leben sie in Frieden und Eintracht, sie füh- ren ihr Dasein bei voller Gesundheit und sterben erst in hohem Alter; sie genießen die Freuden der Liebe; dank hinreichender Arbeitsproduktivität ernähren sie sich vergnüglich von Wein und Brot; sie bekränzen sich und lobsingen den Göttern. So einfach diese Beschreibung klingt, so anspruchsvoll ist je- doch das Beschriebene. Denn es beläuft sich auf die endgültige Versöhnung dank eines vierfachen Friedens: des Friedens mit sich, des Friedens mit seinen Mitmenschen, mit den Göttern und nicht zuletzt mit der Natur. Dem Begriff nach handelt es sich hier um das Glück als Sehnsuchtsglück, das in der vollstän- digen, überdies weder von innen noch von außen bedrohten Er- füllung aller Bedürfnisse und Interessen liegt. Ein derartiges Glück, das vollkommene Heil und die totale Versöhnung, ist für den Menschen vorstellbar, aber nicht, zu- mindest nicht in dieser Welt erreichbar. Es ist im strengen Sinn eine Utopie, ein Nirgendwo. Mit der Leichtigkeit eines Träu- mers überspringt es nämlich alle Beschränkungen und Wider- sprüche der Wirklichkeit, denn es hält alle Konfl ikte innerhalb eines Menschen, zwischen den verschiedenen Menschen und zwischen Mensch und Natur für endgültig aufhebbar. Dieser für die Lebenswirklichkeit zu hohe Begriff von Glück führt leicht zur Resignation: «die Absicht, daß der Mensch glücklich sei, ist im Plan der Schöpfung nicht enthalten» (Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 208). Vielleicht fehlt aber nur die Fähigkeit, außer dem Sehnsuchtsbegriff einen realistischeren und zugleich humaneren Begriff zu bilden, den Begriff eines

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IV. Grundmodelle der Ethik

Glücks, nach dem man sich nicht bloß sehnen, sondern auf das man auch hinarbeiten kann. Um die häufi g erlebte Kluft zwischen Glückserwartung und Glückserfüllung zu überwinden, kann übrigens die Ethik zur Lebenskunst werden und einen ersten Ratschlag formulieren. Gegen jenes Übermaß an Erwartungen, das notwendigerweise in Enttäuschungen endet, rät sie zu einem mêden agan, zu ei- nem «nichts im Übermaß». Oder professioneller, sozialwissen- schaftlich gesagt empfi ehlt sie, Sinnfrustrationstoleranz zu ent- wickeln. Daran schließt sie den zweiten Ratschlag an, im «Werktagsglück» fürs «Sonntagsglück» offen zu bleiben. Man soll also eine Doppelstrategie verfolgen und sich vorläufi g mit einem kleineren Glück zufrieden geben, zugleich für das größe- re Glück aber eine Erwartungsreserve behalten. Vor allem im Umkreis von Hedonismus und Utilitaris- mus fi ndet sich ein zweiter, empirisch-pragmatischer Begriff. Danach besteht das Glück im Zustand der angesichts jeweils gegebener Handlungsmöglichkeiten tatsächlich erreichbaren, relativ größten Bedürfnis- und Interessenbefriedigung. Dieser hedonistische Glücksbegriff wird oft vom neuzeitlichen Opti- mismus begleitet, das Glück mit Hilfe eines hedonistischen Kal- küls (Lust- bzw. Glückskalküls) rational berechnen und danach handeln zu können: Man überlege sich alternative Handlungs- möglichkeiten, bewerte sie nach ihrem direkten und indirekten Lust-Unlust-Gewinn und entscheide sich für die lustmaximale Möglichkeit.

1.2 Eudaimonismus: Aristoteles

Für die philosophische Ethik

ist ein dritter Begriff wichtiger: Als Begriff der praktischen Vernunft besteht das Glück in jenem formal und transzendental zu verstehenden Ziel, über das hinaus kein Ziel mehr gedacht werden kann. Es ist ein absolutes Optimum, das Aristoteles zu Recht als telos teleitotaton, als zielhaftestes Ziel, und als Autarkie, als Sich-Selbst-Genugsein, bestimmt (Nikomachische Ethik I 5). Für Aristoteles besteht alles typisch menschliche Handeln in dem erwähnten Streben (griech. orexis). Es besteht in einem

1. Prinzip Glück: Eudaimonie

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spontanen, nicht aus äußerem Zwang, sondern aus dem Inne- ren erfolgenden Auslangen auf ein Ziel. Weil es als Streben seine Ziele positiv, als gut bewertet, trachtet es danach, sie zu errei- chen und gelangt im Erreichen zur Erfüllung. Das Glück stellt nun jenes Ziel dar, das in keiner Weise Mittel für ein höheres Ziel ist. Es ist kein Zwischenziel, sondern ein Endziel und, falls es mehrere Endziele geben sollte, das vollkommenste unter allen Endzielen, eben das zielhafteste Ziel. Der Maßstab für diesen Superlativ steckt in der Frage, ob etwas ausschließlich um seiner selbst willen erstrebt wird. Ein derartiges Strebensglück zeichnet sich durch die genann- te Verbindung von Dominanz und Inklusivität aus: Es bildet nicht bloß die Spitze einer Pyramide, sondern umfaßt zugleich alle wesentlichen Ziele (Inklusivität). Das Glück ist hier also das Höchste sowohl im Sinne des Obersten als auch des Vollen- deten. Es ist kein restriktives, sondern ein komprehensives, kein einschränkendes, sondern ein umfassendes Ziel. Infolge- dessen besteht die Autarkie nicht in persönlicher Bedürfnis- losigkeit oder wirtschaftlicher Unabhängigkeit. Sie qualifi ziert vielmehr ein Leben, dem nichts Wesentliches mehr fehlt. Dieses Glück ist insofern das Wünschenswerteste, als ihm nichts mehr hinzugefügt werden könnte. Als das Prinzip von allem als Stre- ben gedeuteten Handeln ist das als Eudaimonie verstandene Glück das unbedingte Ziel und der Lebenssinn des Menschen – freilich mit der Einschränkung: sofern er Ziele und Zwecke verfolgt. Solange man nur den skizzierten formalen Begriff kennt, zeichnet sich das Glück durch ein so hohes Maß an Unbe- stimmtheit aus, daß es an dem fehlt, was eine praktische Phi- losophie sucht, an Orientierungswert. Aristoteles gewinnt ihn unter anderem über alternative Lebensformen (bioi), die er in einer bis heute aktuellen Weise auf ihre Glückstauglichkeit hin untersucht. Dabei erweisen sich drei Lebensformen als grund- sätzlich, weil strukturbedingt glücksuntauglich:

Beim reinen Genußleben (bios apolaustikos) ist man Sklave seiner jeweiligen Bedürfnisse und Interessen. Bei dem aus- schließlich an Reichtum orientierten Leben (bios chrêmatistês)

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IV. Grundmodelle der Ethik

verkehrt man ein durchaus sinnvolles Mittel, den Erwerb fi nan- zieller Ressourcen, zu einem Endziel. Schließlich verfehlt das Glück ein nur auf Ansehen, Reputation ausgerichtetes Leben, weil man sich dabei von anderen abhängig macht (bios politi- kos 1). Als glückstauglich bleiben zwei Lebensformen übrig, ein Leben der sittlich-politischen Tugenden (bios politikos 2) und eines der wissenschaftlich-philosophischen Tugenden (bios theôrêtikos). Auf diese zweifache Weise ist nun der Tugendbe- griff für den Eudaimonismus wesentlich. Und in beiden Optio- nen, im sittlich-politischen und im theoretischen Leben, ist das Glück nicht erst der Lohn der Tugend, sondern liegt in dem von der Tugend geprägten Leben selbst. Einige Philosophen der Antike erwarten jedoch das Glück aus einer «Reinigung der Seele» genannten Einstellungsände- rung. Denn sie führt zu einer inneren Unabhängigkeit und heite- ren Gelassenheit. Diese ist allerdings nur wenigen, den wahren Philosophen (Platon) und den in praktischer Hinsicht Weisen (Epikur, Stoa), vorbehalten. «Humaner», «demokratischer» und «liberaler» ist es, das Glück nicht notwendigerweise statt dessen, wohl aber zusätzlich aus einem moralisch-politischen Leben zu erwarten, das nicht bloß wenigen, sondern vielen Menschen offensteht (Aristoteles). Vorausgesetzt ist, daß man sich von den naturwüchsigen An- triebskräften in ihrer Unmittelbarkeit distanziert, sich in ein Verhältnis zu ihnen setzt und kraft dieses Selbstverhältnisses nur solche Einzelziele verfolgt, die sowohl untereinander als auch mit denen der Mitmenschen einen inneren Zusammen- hang bilden. Eine derartige Ordnung ist aber nicht angeboren, sondern wird durch Einüben gelernt: Besonnen wird man durch besonnenes, gerecht durch gerechtes Handeln. Das Glück liegt weniger, wie nach der sogenannten «epikure- ischen», von Epikur selbst aber nicht vertretenen Vorstellung, im Besitz und Verzehr lustbringender Dinge. Es besteht auch nicht, wie nach asketischen Idealen, bloß in dem durch Vermin- derung der Begierden zu erreichenden Gleichgewicht von Be- gierde und Befriedigung. Und keineswegs befreit es von allen

1. Prinzip Glück: Eudaimonie

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Unsicherheiten und Risiken des Lebens. Trotzdem erfährt Glück, wer in seinen jeweiligen Tätigkeiten «mit Leib und Seele» auf- geht und in seinen wichtigsten Aufgaben sich erfüllt: bestätigt und erfreut, vielleicht sogar erhoben fi ndet. Jedenfalls gehört zum Glück die aktive Freude, allerdings nicht wie im Hedonis- mus als Ziel, wohl aber als notwendige Begleiterscheinung.

1.3 Kritik am Eudaimonismus Bei oberfl ächlicher Betrachtung könnte man dem Eudaimonismus Egoismus vorwerfen, da es ihm nur auf das eigene Glück ankomme. Das trifft jedoch allen- falls auf das theoretische Leben zu, das aber wegen der Sozial- natur des Menschen auf das andere, sittlich-politische Leben angewiesen bleibt. Dessen Tugenden haben allesamt einen sozi- alen Charakter, sei es wie bei der Besonnenheit mitlaufend, sei es wie bei den meisten Tugenden, etwa bei der Freigebigkeit, Großherzigkeit und Gerechtigkeit, überdies bei der Freund- schaft, wesentlich. Berechtigt ist erst eine andere Kritik: Während es für die Griechen sich von selbst versteht, daß das Ethikprinzip in der «Eudaimonie», dem Glück oder der Glückseligkeit, liegt, wird es in der Neuzeit vor allem durch Kant radikal, nämlich als Wi- derspruch zur Moral, angegriffen. Kant nennt die Eudaimonie sogar eine Euthanasie, einen sanften Tod der Moral (Metaphy- sik der Sitten, VI 378). Diese Kritik geht freilich vom Glück als Inbegriff der Erfüllung aller persönlichen Neigungen aus. Sie ist deshalb dort wenig berechtigt, wo man das Glück als höchstes Ziel alles Strebenshandelns bestimmt, was die genannten Tu- genden, also durchaus moralische Haltungen, einschließt. Folgendes trifft jedoch zu: In einer radikaleren Grundlagen- refl exion wird die Eudaimonie als unzureichendes Fundament der Moral erkannt und stattdessen die Autonomie, die Selbstbe- stimmung des Willens, als der wahre Ursprung eingesehen. Diese Einsicht, für die auch christliche Gedanken wesentlich sind, hat für den Ethikdiskurs die Bedeutung einer Revolution. Durch sie werden Fragen nach dem guten und gelungenen Le- ben nicht überfl üssig. Sie verlieren jedoch an Gewicht, da sich der Fokus verschiebt. Im Brennpunkt des Diskurses stehen nicht

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IV. Grundmodelle der Ethik

länger Fragen nach Glück und humaner Selbstverwirklichung, überhaupt nicht mehr Fragen nach dem Menschsein-Können, sondern nach dem Menschsein-Sollen. An die Stelle einer Theo- rie der Lebenskunst tritt eine Theorie der Lebenspfl icht, an die Stelle einer Eudaimonologie, einer Könnensethik, tritt eine Deontologie, eine Sollensethik. Rundum durchgesetzt hat sich die Eudaimonismuskritik allerdings nicht. Neoaristoteliker wie G. E. M. Anscombe, A. MacIntyre und M. Nussbaum ziehen Aristoteles’ Ethik als Vorbild vor, setzen sich dabei aber selten mit Kants Kritik am Eudaimonismus auseinander. Zweifellos berechtigt ist ihre Wertschätzung von Aristoteles’ Überlegungen zu den ethischen Tugenden und deren notwendigen Ergänzung in der Klug- heit (phronêsis), ferner die der Erörterungen zum wissentlich- willentlichen Handeln, zur Gerechtigkeit und zur Freundschaft, nicht zuletzt zur Unbeherrschtheit bzw. Willensschwäche (akrasia) und zur Lust (hêdonê). Schon ihretwegen sind Aristo- teles’ und Kants Ethiken keine planen Alternativen (vgl. Höffe

2007).

2. Kollektivwohl: Der Utilitarismus

Im deutschen Sprachraum wird der Utilitarismus gern als Nütz- lichkeitsmoral abgestempelt, von Marx und Engels sogar als «exploitation de l’homme par l’homme» gebrandmarkt (Die deutsche Ideologie). In der englischsprachigen Welt ist er dage- gen seit Jeremy Bentham und John Stuart Mill nach und nach zu einer der wichtigsten moralphilosophischen Positionen auf- gestiegen. Darüber hinaus ist er für die Entwicklung eines be- deutenden Forschungszweiges der Nationalökonomie, der Wohlfahrtsökonomie (vgl. Bohnen 1964), sowie für eine Viel- zahl von sozialen und politischen Reformen von großer Bedeu- tung. Schon um eine Verständigungsmöglichkeit mit der eng- lischsprachigen Debatte zu gewinnen, vor allem aber um ein Angebot zur rationalen Normenbegründung zu prüfen, emp- fi ehlt sich die Rezeption und kritische Auseinandersetzung mit dem Utilitarismus.

2. Kollektivwohl: Der Utilitarismus

61

2.1 Der Grundgedanke Im Laufe seiner Entwicklung hat sich der Utilitarismus in eine beinahe verwirrende Zahl von Positio- nen und Unterpositionen ausdifferenziert. So kann man heute den negativen vom positiven, den subjektiven vom objektiven, den hedonistischen vom idealen Utilitarismus, ferner den Mo- tiv- und den Gerechtigkeitsutilitarismus unterscheiden. Die uti- litaristische Ethik ist längst nicht mehr eine einzige, in sich ho- mogene Theorie. Auch wenn die inneren Kontroversen zu kei- nem abschließenden Konsens geführt haben, läßt sich ein Kern herausdestillieren, der den wichtigsten Varianten gemeinsam ist. Diesen Kern bildet ein Moralprinzip, das aus vier oder fünf Teilprinzipien oder Teilkriterien besteht. (1) Gemäß dem Folgen- bzw. Konsequenzen-Prinzip sind Handlungen nicht aus sich heraus, sondern von ihren Folgen her zu beurteilen. (2) Deren Maßstab bildet der Nutzen, aller- dings nicht der für beliebige Ziele oder Werte, sondern für das, was als in sich gut gilt (Utilitätsprinzip). (3) Weil das in sich Gute unterschiedlich verstanden werden kann, gibt es verschie- dene Formen von Utilitarismus. Verbreitet ist heute ein Präfe- renzutilitarismus, nach dem es auf die Vorlieben (Präferenzen) der Betroffenen ankommt. Damit bleibt es jedem überlassen, worin er sein Glück bzw. Wohlergehen sucht. Nach dem klassi- schen Utilitarismus, so bei Jeremy Bentham und John Stuart Mill, liegt das Kriterium für das Glück im Maß an Freude (griech. hêdonê; engl. pleasure), das eine Handlung hervorruft, vermindert um das mit ihr verbundene Maß an Leid (engl. pain), was zum drittem Teilprinzip, dem hedonistischen Prin- zip, führt. (4) Ausschlaggebend ist allerdings nicht das Wohl be- stimmter Individuen oder Gruppen, sondern das aller von der Handlung Betroffenen. Im Gegensatz zu jedem Egoismus ist man nach dem Utilitarismus auf das allgemeine Wohlergehen verpfl ichtet (Sozialprinzip). Zusammengenommen ergeben diese vier Teilprinzipien das eine utilitaristische Prinzip, das Prinzip der Nützlichkeit: «Die- jenige Handlung bzw. Handlungsregel ist moralisch richtig, de- ren Folgen für das Wohlergehen aller Betroffenen optimal sind»; oder als (utilitaristischer) Imperativ formuliert: «Handle

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IV. Grundmodelle der Ethik

so, daß die Folgen deiner Handlung bzw. Handlungsregel für das Wohlergehen aller Betroffenen optimal sind». Die erste systematische Darstellung des Utilitarismus bildet Benthams Einführung in die Prinzipien von Moral und Gesetz- gebung (1789). In den einleitenden vier Kapiteln läßt der Autor seine psychologische Grundvorstellung anklingen und formu- liert das Prinzip der Nützlichkeit; er erörtert das Problem der Beweisbarkeit des Prinzips und diskutiert Prinzipien, die mit dem des Utilitarismus konkurrieren; er weist auf vier Quellen von Freude und Schmerz hin und skizziert schließlich (5) einen operativen Maßstab, den hedonistischen Kalkül bzw. Nutzen- kalkül. Dieser soll es erlauben, alle erdenklichen Empfi ndungen von Freude und Leid, selbst die heterogener Natur, gegeneinan- der aufzurechnen und eine Gesamtbilanz des menschlichen Glücks aufzustellen. (Ein Vorläufer des Nutzenkalküls fi ndet sich schon in Platons Dialog Protagoras: 357b.) Schon bald wird Bentham eine «pig philosophy» (Thomas C. Carlyle) vorgeworfen, wonach der Utilitarismus mit seinem He- donismus den Menschen auf das Niveau von Schweinen herun- terziehe. Darauf antwortet Mill im Utilitarismus (1874) mit ei- nem qualitativen Hedonismus. Er unterscheidet niedere, sinnli- che und höhere, geistige, soziale und moralische Freuden und plädiert für die höheren Freuden, denn es sei besser, ein unzufrie- dener Sokrates zu sein als ein zufriedenes Schwein. Diese These klingt human, widerspricht aber dem utilitaristischen Grund- gedanken, das tatsächliche und nicht ein moralisch imprägnier- tes Wohl zu maximieren. Die differenzierteste klassische Darstellung des Utilitarismus bietet Henry Sidgwicks (1838–1900) voluminöses Werk Die Methoden der Ethik (1874). Mit diesem Buch hält die utilitari- stische Ethik Einzug in die Universitätsphilosophie. Sidgwick verknüpft die normative Ethik des Utilitarismus mit der Meta- ethik eines qualifi zierten Intuitionismus. Das Moralprinzip folgt nach ihm weder aus dem Begriff der Moral, noch wird es aus der Erfahrung gewonnen. Es liegt vielmehr schon aller morali- schen Erfahrung voraus. Es gilt also nicht als analytisch, auch nicht als empirisch, mithin synthetisch a posteriori, sondern als

2. Kollektivwohl: Der Utilitarismus

63

synthetisch a priori, mithin als vor aller Erfahrung wahr. Die für das Moralprinzip eigentümliche Form der Erkenntnis soll in einer moralischen Intuition bestehen, für die vier Kriterien auf- gestellt werden: sie muß selbstevident sein und sich in klarer und präziser Form darstellen lassen, sie darf anderen grund- legenden Wahrheiten nicht widersprechen und muß unter den Fachleuten allgemeine Zustimmung fi nden. Nach einem naheliegenden Einwand seien moralische Pfl ich- ten, zum Beispiel Versprechen zu halten oder Schulden zurück- zuzahlen, nicht nur dann gültig, wenn sie dem sozialen Wohler- gehen dienen. Um diesen Einwand zu entkräften, erklärt der spätere Regelutilitarismus, das utilitaristische Prinzip der Nütz- lichkeit sei nicht direkt auf einzelne Handlungen (Handlungs- utilitarismus), sondern zuerst auf Arten oder Regeln von Hand- lungen anzuwenden. Noch überzeugender ist aber eine von Utilitaristen noch nicht vorgenommene Dreistufung. Diesem neuen Lebensformenutilitarismus zufolge suche man als erstes eine glückstaugliche Lebensform, entwickle sodann in ihrem Rahmen Regeln oder Grundhaltungen, um schließlich von ihnen aus das konkrete Handeln zu bestimmen.

2.2 Kritik am Utilitarismus Der Utilitarismus erscheint deshalb als so attraktiv, weil sein Moralprinzip empirische Kenntnisse über die Folgen einer Handlung und deren Bedeutung für das Wohlergehen der Betroffenen einfordert. Außerdem verspricht er zwei zwar gegenläufi ge, aber je für sich plausible Antriebs- kräfte zu einer Einheit zu bringen: das Interesse am eigenen Wohl und die moralische Forderung, das Wohl der anderen mit- zuberücksichtigen. Eine erste Schwierigkeit liegt jedoch in der Unkenntnis vieler Folgen und Nebenfolgen, eine weitere in der Verschiedenartig- keit der genannten zwei Bestandteile: Wer dem fremdem Wohl dienen will, muß bisweilen sein eigenes Wohl einschränken, was nicht nur ein unrealistisch hohes Maß an Altruismus erfordern kann; die Personen verlieren auch ihr Eigenrecht. Außerdem er- laubt der Utilitarismus, den Nachteil der einen gegen den Vor- teil der anderen zu verrechnen, was dem Standpunkt der Ge-

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IV. Grundmodelle der Ethik

rechtigkeit widerspricht. Denn unter besonderen empirischen Rahmenbedingungen können soziale und rechtliche Diskrimi- nierungen, einschließlich so verwerfl icher Institutionen wie der Sklaverei und der Praxis des Folterns gerechtfertigt sein. In den Anarchical Fallacies (Anarchische Fehlschlüsse, 1816) erklärt Bentham sogar eine rechtsmoralische Errungenschaft der Neuzeit, die Menschenrechte, zum «gestelzten Unsinn». Zwar behauptet er nicht, persönliche Freiheitsrechte seien unmöglich, wohl aber, bloße Forderungen ohne Durchsetzungskraft seien unsinnig. Dabei unterschätzt er das im Gedanken der Men- schenrechte enthaltene Kritik- und Reformpotential. Ein zeitgenössischer Utilitarist, Peter Singer (1993), lehnt ein absolutes Tötungsverbot ab und setzt sich großzügig für Abtrei- bung und gewisse Formen von Kindstötung und nichtfreiwilli- ger Euthanasie ein. Allerdings folgen diese Ansichten nicht aus dem Utilitarismus, sondern aus einem Personenbegriff, der alle ihrer selbst bewußten Wesen, einschließlich Schimpansen, Go- rillas, Wale und Delphine, umfaßt. Trotzdem werden diese sub- humanen Personen – besser nenne man sie Quasi-Personen – nicht dem ausgesetzt, was der übliche Personenbegriff ein- schließt. Weder werden bei Singer diesen intelligenten Tieren gegebenenfalls moralische Vorwürfe gemacht, noch ihre Bestra- fung gefordert. Auch werden sie nicht als zivilrechts-, zum Bei- spiel vertragsrechtsfähig angesehen. Nicht zuletzt hält man sie nicht in dem Sinn für völkerrechtsfähig, daß entweder die Men- schen mit gewissen Tiergruppen und daß unterschiedliche Tier- gruppen untereinander oder daß sogar verschiedene Tierarten miteinander Verträge abschließen. Am Utilitarismus ist ferner zu kritisieren, daß er keine Moral- probleme im Verhältnis des Menschen zu sich selbst anerkennt. Und vor allem fehlt ihm eine zureichende Begründung seines Moralprinzips. Schließlich kann man mit Nietzsche von der Lust und dem Inbegriff ihrer dauerhaften Erfüllung, dem Glück, behaupten, daß sie kein Lebensziel, sondern nur eine Begleiter- scheinung seien (vgl. Götzen-Dämmerung, «Sprüche und Pfei- le», Nr. 12). Insbesondere wegen des Gerechtigkeitseinwandes hat mittler-

3. Prinzip Freiheit: Autonomie

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weile selbst der englische Sprachraum den Utilitarismus weitge- hend verabschiedet und sich entweder Aristoteles oder noch häufi ger Kant zugewandt. Der Utilitarismus hält sich gern seinen Einsatz für den Tier- schutz zugute. Dieser gründet allerdings weniger im Utilitaris- mus als im Hedonismus, demzufolge alle lust- und schmerzfähi- gen Wesen zu berücksichtigen seien. Dabei übersieht der Utilita- rismus erneut, daß Tiere zwar Rücksichtnahme verdienen, sie selber aber keine moralischen Wesen sind, die zu Rücksicht- nahme gegen andere verpfl ichtet werden.

3. Prinzip Freiheit: Autonomie

Freiheit ist der philosophische und moralisch-politische Schlüs- selbegriff der Neuzeit. Er bedeutet negativ die Unabhängigkeit von Fremdbestimmung und positiv, daß man selbst seinem Tun den bestimmten Inhalt gibt. Zunächst allerdings ist «frei» bloß eine partikulare Rechtsbe- stimmung. Sie zeichnet sowohl im griechisch-römischen als auch im germanischen Denken gewisse Personen als vollwertige Mitglieder einer Gemeinschaft aus, die im Unterschied zu den Sklaven um ihrer selbst willen leben (vgl. Aristoteles’ Metaphy- sik I 2, 982b24–28). Unabhängig von fremder Gewalt, sind die «Freien» im Unterschied zu Fremden vor Gewalt geschützt und wirken gleichberechtigt am politischen Leben mit. Unter dem Einfl uß stoischer und jüdisch-christlicher Ethik wird aber im Laufe der Neuzeit die Freiheit zum universalen Anspruch jeder Person und jeder politischen Gemeinschaft. In der Ethik kommt es vor allem auf die persönliche Freiheit an. Sie tritt zwar auf zwei verschiedenen Ebenen auf, als Selbstbestim- mung des Handelns: Handlungsfreiheit, und als Selbstbestim- mung des Wollens: Willensfreiheit. Freilich führt nur die zweite Ebene zu einem eigenständigen Ethikmodell. Dessen maßgeb- liche Entwicklung verdankt die Philosophie Immanuel Kant.

3.1 Kantische Ethiken In den letzten Jahrzehnten hat Kants Ethik sowohl in der europäischen, hier vor allem der deutschen

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IV. Grundmodelle der Ethik

(z. B. K.-O. Apel, J. Habermas und O. Höffe), als auch in der englischsprachigen Ethik (bes. A. Gewirth u. J. Rawls, später O. O’Neill u. Chr. Korsgaard) zunehmendes Gewicht erhalten. Dabei konnten die lange vorherrschenden Vorwürfe des Forma- lismus, des Rigorismus und des sachfremden Dualismus von Pfl icht und Neigung entkräftet werden. In der Anerkennung Kantischer Grundgedanken sind unter- schiedlich starke Formen zu unterscheiden: (1) Eine Kantische Ethik im bescheidenen Sinn hält die moralischen bzw. sittlichen Pfl ichten im Unterschied zu denen des eigenen Glücks für unbe- dingt geboten; sie erkennt die strenge Verallgemeinerbarkeit als Moralkriterium an, setzt sich daher für eine universalistische, nicht partikularistische Ethik ein. Und im Gegensatz zum Utili- tarismus orientiert sie sich in letzter Instanz an der einzelnen, aber nicht vereinzelten Person. (2) Eine Kantische Ethik im mittleren Verständnis sieht im Handeln gemäß der moralischen Pfl icht, der Legalität, erst eine Vorstufe des eigentlich Gebote- nen, dem Handeln aus freier Zustimmung der Moralität. Infol- gedessen kommt es ihr nicht auf irgendeine Verallgemeinerbar- keit, sondern auf die der Maximen und ihretwegen weiterhin auf die innere Gesinnung an. (3) Eine Kantische Ethik im stren- gen Sinn unterscheidet noch die geschuldeten Rechts- von den verdienstlichen Tugendpfl ichten; sie erkennt zudem Pfl ichten gegen sich an und enthält eine Theorie des moralischen Subjekts mit jener Selbstgesetzgebung (Autonomie) des Willens, in dem die Freiheit des Menschen zur Vollendung gelangt.

3.2 Handlungsfreiheit Wie andere philosophische Grundbegrif- fe ist auch der Begriff der Freiheit deshalb mehrdeutig, weil das angesprochene Phänomen mehrdeutig ist. So kann man schon Tiere frei nennen, sofern sie sich in ihrer angestammten Umwelt entfalten und sich nach den Gesetzen ihrer Art- und Selbsterhal- tung bewegen. Im spezifi sch menschlichen Sinn liegt die Hand- lungsfreiheit aber erst dort vor, wo jemand ohne äußeren Zwang im Einklang mit seinen eigenen Wünschen und Über- zeugungen handelt. In der Regel gehört dazu die Fähigkeit, ei- nen Spielraum von alternativen Möglichkeiten des Verhaltens

3. Prinzip Freiheit: Autonomie

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zu sehen und eine davon auszuwählen. Freiheit heißt dann, han- deln und auch nicht handeln (libertas exercitii) oder das eine statt des anderen tun können (libertas specifi cationis). Zur Handlungsfreiheit gehört die Fähigkeit, aus sich heraus Vorstellungen von den Zielen und Wegen seines Lebens zu ent- wickeln und den Vorstellungen gemäß, ohne äußeren Zwang, zu agieren (s. Kap. III .1). Sie ist keine angeborene Eigenschaft, sondern eine Möglichkeit, die es zu entwickeln gilt, was den verschiedenen Menschen unterschiedlich weit gelingt: Ein Indi- viduum ist umso freier, auf je mehr Bahnen es sich zufolge sei- ner physischen, psychischen, wirtschaftlichen und politischen Bedingungen bewegen kann. Schon deshalb ist die Handlungsfreiheit ein komparativer Be- griff. Beispielsweise sind dem Kind, dem Kranken, Armen oder Schwachen engere Grenzen gesetzt als dem Erwachsenen, dem Gesunden, Reichen oder Mächtigen. Ferner hat jemand desto mehr Freiheit, je mehr Handlungsalternativen er sieht, ferner je mehr er seine Affekte und Leidenschaften beherrscht und je we- niger Zwänge ein liberales Gemeinwesen zusammen mit einer toleranten Gesellschaft ausübt. Wie sich gezeigt hat (s. Kap. III .5) ist Handlungsfreiheit we- der als Ursachlosigkeit noch als Abstreifen mannigfaltiger Be- dingungen zu verstehen, auf daß man, wie ein naiver Existen- tialismus behauptet, aus dem Nichts neu anfange. Die Bedin- gungen, die zweifellos bleiben, sind aber keine unabänderlichen Fakten. Vielmehr kann man sich in ein Verhältnis zu ihnen set- zen: sie benennen, beurteilen und sich kreativ zu eigen machen oder aber sie verwerfen und in (selbst)erzieherischen, therapeu- tischen und anderen Prozessen auf ihre Veränderung hinarbei- ten. Sofern dieses Selbstverhältnis sich praktischen Gesetzen un- terwirft, spricht man von praktischer Vernunft. Da der Mensch als ein sinnliches Vernunftwesen sich den praktischen Gesetzen nicht von allein unterwirft, haben die praktischen Gesetze den Charakter von Vernunftforderungen oder Imperativen. Ent- sprechend den drei Stufen des Guten (s. Kap. I.3) gibt es sie als technische, als pragmatische und als kategorische Imperative.

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IV. Grundmodelle der Ethik

Ihnen entspricht jeweils eine technische, eine pragmatische oder aber eine moralische Vernunft.

3.3 Kategorischer Imperativ Sofern sich die Gesetze (griech. no- moi) an gegenüber der Vernunft externe Vorgaben binden, stammen sie von etwas anderem (griech. heteros) als der Ver- nunft. Deshalb spricht Kant hier von Heteronomie. Nur ein Wille, der sich sein Gesetz ganz selber (griech. autos) gibt, zeich- net sich durch das Prinzip des dritten Ethikmodells, durch Au- tonomie, aus. Nicht wer zu vorgegebenen Zielen stets die besten Mittel sucht, auch nicht wer mit einer lohnenden und strafenden Ge- rechtigkeit im Diesseits oder Jenseits rechnet, handelt im Sinn des dritten Modells streng moralisch, sondern allein, wer sich Gesetzen unterwirft, deren Ursprung im Willen selbst liegt. Nach dem Gedanken der Autonomie des Willens ist der Mensch mehr als ein bloßes Bedürfnis- und Gesellschaftswesen und fi n- det erst in dem Mehr zum eigentlichen Selbst, zur wahren Hu- manität. Bei den ersten zwei Stufen, den technischen und den pragma- tischen Imperativen, gebietet die praktische Vernunft nur unter Voraussetzung einer vernunftexternen Vorgabe. Ihretwegen ha- ben die entsprechenden Imperative hypothetischen Charakter:

Wenn man die Vorgaben anerkennt, dann, aber auch nur dann, steht man unter dem entsprechenden Imperativ. Im Fall der technischen, auch «instrumentell» genannten Vernunft bindet man sich an beliebige Absichten (Ziele oder Zwecke), im Fall der pragmatischen Vernunft dagegen an das eigene oder, wie im Utilitarismus, an das kollektive Wohl. Erst auf dieser dritten Stufe, bei der Autonomie des Willens, entfällt jede vernunft- externe Vorgabe. Deshalb hat der zuständige Imperativ nicht mehr einen hypothetischen, sondern einen kategorischen, das heißt schlechterdings gebietenden Charakter. Dieser vor allem von Kant bekannte kategorische Imperativ hat zwei verschiedene Funktionen. Als erstes bestimmt er das Wesen des Moralischen; er hat, was oft übersehen wird, eine moraldefi nitorische Bedeutung: Die moralischen Gesetze, die

3. Prinzip Freiheit: Autonomie

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beim Menschen die Gestalt von Imperativen annehmen, sind ohne jede Einschränkung, insofern unbedingt gültig. Sie fordern zu Handlungen auf, deren Maximen schlechthin, also nicht erst in bezug auf etwas anderes, sondern schon für sich selbst gut sind. Ob die zugrundeliegende Maxime einem kategorischen Impe- rativ genügt, erkennt man nicht an der Art des Satzes, in dem der Imperativ formuliert ist. Der Satz «Wenn jemand dir Geld geliehen hat, dann zahle es vereinbarungsgemäß zurück» ist sprachlich hypothetischer, normativ aber kategorischer Natur. Der Imperativ «Achte auf deine Gesundheit» hat dagegen hypo- thetischen Charakter, da er nur unter Voraussetzung des Wun- sches, glücklich zu sein, gültig ist. Weil der kategorische Imperativ jede (subjektive) Absicht, auch das natürliche Interesse an Glück, ausschließt, ist er sei- nem Begriff nach streng allgemein gültig. Auf diese Weise erhält er eine zweite, kriteriologische Bedeutung. Mit der Aufforde- rung zum moralischen Handeln nennt der kategorische Impera- tiv zugleich das höchste Kriterium. Die Grundformel lautet:

«Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde» (Grundle- gung zur Metaphysik der Sitten, IV 421). Außer dieser Grundformel gibt es für den kategorischen Im- perativ drei Unterformeln. Da das Muster für ein streng allge- meines Gesetz im Naturgesetz liegt, lautet die erste, formale Un- terformel «Handle so als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden soll- te» (ebd.). Die zweite, materiale Unterformel des kategorischen Impera- tivs, die Menschheits-Zweck-Formel, geht davon aus, daß der Mensch sein eigenes Dasein als vernünftige Natur sich vorstellt und daß die vernünftige Natur als Zweck an sich selbst exi- stiert. Daraus folgt, daß man sowohl gegen sich als auch gegen andere den Selbstzweckcharakter des Menschsein anerkennt, daher die Menschheit sowohl in der eigenen Person als auch in jeder anderen Person «jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel» braucht (ebd., 429). Bei dieser zweiten Unter-

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IV. Grundmodelle der Ethik

formel ist das «niemals bloß» entscheidend. Zweifellos darf man sich oder andere als Mittel behandeln. Es darf aber nie aus- schließlich geschehen, wie etwa bei einem lügenhaften Verspre- chen, durch das man einen Mitmenschen zum bloßen Instru- ment degradiert. Schließlich sollen nach der dritten, umfassenden Unterformel alle der autonomen Gesetzgebung entstammenden Maximen zu einem möglichen «Reiche der Zwecke», als einem Reich der Natur, zusammenstimmen (ebd., 438). Die strenge Verallgemeinerung, die die Grundformel des ka- tegorischen Imperativs verlangt, richtet sich weder auf Einzel- handlungen noch auf irgendwelche Handlungsregeln, vielmehr auf persönliche Lebensgrundsätze, eben auf Maximen. Bei der im kategorischen Imperativ geforderten Verallgemeinerung handelt es sich daher um einen Prüfungstest, den die Maximen, um sich als moralisch auszuweisen, bestehen müssen, oder um einen Filter, der die unmoralischen Maximen abfängt und nur die moralischen durchläßt. Schon vor- und außermoralische Maximen, etwa die Grund- sätze, mit allen sicheren Mitteln reich, berühmt oder mächtig zu werden, zeichnen sich durch eine Allgemeinheit, in normativer Hinsicht aber erst durch eine relative Allgemeinheit aus. Sie sind nämlich nur unter einer stillschweigenden Voraussetzung, der Absicht auf das eigene Wohlergehen, gültig. Im Verhältnis dazu fordert der kategorische Imperativ eine Steigerung der All- gemeinheit zu ihrem Superlativ, zu jener engen und strengen Allgemeinheit, der Universalisierung, die ohne die Einschrän- kung auf das allgemeine Wohl auskommt. Das Muster dafür gibt das Naturgesetz ab. Geprüft wird, ob sich die subjektive und relative Allgemeinheit einer Maxime als die strenge Allge- meinheit eines Naturgesetzes vorstellen lasse. Kann man sich beispielsweise eine Natur vorstellen, in der man durch Betrug reich wird oder in der man sich durch ein lügenhaftes Verspre- chen aus einer Notlage befreit? Diese Prüfung kann man in drei Stufen vornehmen. Jenseits der bloß momentanen und subjektiven Gültigkeit (Nullstufe) beginnt sie mit einer noch subjektiven, aber übermomentanen,

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sogar gesamtbiographischen Gültigkeit (Stufe 1) und führt über eine übersubjektive, gesamtsoziale (Stufe 2) zu einer völligen Gültigkeit, der Gültigkeit schlechthin (Stufe 3). Erst hier erweist sich die zunächst bloß subjektive Maxime als ein objektives Ge- setz, das für die Willensbestimmung jedes zu praktischer Refl e- xivität fähigen Wesens taugt. Auf der ersten Stufe überlegt ein Subjekt, ob sein momentan geltender Grund (Nullstufe) sich zu einem Grundsatz eignet, aus dem heraus es nicht bloß hin und wieder handeln, sondern in einem großen Handlungsbereich sein ganzes Leben führen kann: Taugt der Grund zum Lebensgrundsatz, zur Maxime? Als zweites prüft man, ob sich die persönliche, subjektive Maxime zum Grundsatz vieler Menschen, insbesondere zu ihrem Zu- sammenleben eignet. Kann beispielsweise nicht bloß der «Täter» eines unehrlichen Versprechens, sondern auch sein Opfer «ein Recht auf Unehrlichkeit» anerkennen? (Allerdings gibt es auch selbstbezogene Maximen, die sich verallgemeinern lassen und sich auf die Pfl ichten gegen sich belaufen.) Auf der dritten Stufe fragt man, ob der mittlerweile sozialfähige Lebensgrundsatz für die Menschen jedweder Kultur und Epoche und selbst für die Mitglieder anderer biologischer Gattungen, also für jene denk- baren «außerirdischen» Wesen gültig ist, die ebenfalls über die Fähigkeit zu praktischer Refl exivität verfügen. Nach einem häufi gen Mißverständnis fordere die Universali- sierung, jede individuelle Persönlichkeit aufzugeben. Eine der- artige Forderung sieht nach einem Plädoyer für den Zen-Bud- dhismus aus, der nach Auffassung seiner Meister alle Begierden zu überwinden, letztlich sein Ich aufzugeben trachtet. Der ei- nem derartigen Leben verpfl ichtete «heilige, achtfache Pfad» der Rechtschaffenheit stellt durchaus eine moralische Option dar. Freilich bleibt zu fragen, ob man dabei tatsächlich sein Ich aufgibt oder nicht eher zu einem wahren Ich fi ndet. Der Test der Universalisierung verlangt jedenfalls nicht, sein Ich aufzugeben, sondern lediglich, die eigene Persönlichkeit ausschließlich im Rahmen universalisierbarer Maximen zu entfalten. Ebensowenig verlangt der kategorische Imperativ, alle Mo- mente von Tradition und Geschichte aufzugeben. Er fordert

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IV. Grundmodelle der Ethik

nicht etwa zu einer traditionsverachtenden «Kulturrevolution» auf, bietet aber ein Kriterium, um moralunverträgliche Tradi- tionen gegen moralverträgliche abzugrenzen.

3.4 Maximenethik Für den kategorischen Imperativ ist der Ma- ximenbegriff wichtig. Denn das Kriterium einer strengen Wil- lens ethik betrifft nicht irgendwelche Regeln, sondern lediglich jene praktischen Grundsätze eines Subjekts, die für größere Lebensbereiche leitend sind. Innerhalb dieser, etwa dem Bereich der Hilfsbedürftigkeit, sieht eine Maxime von allen deskripti- ven Unterschieden ab und konzentriert sich auf den normativ entscheidenden Gesichtspunkt, hier die Hilfsbereitschaft oder aber, wo man sie verweigert, die Hartherzigkeit. Dadurch rich- tet sich die Maxime auf das Moment im Handeln, das in der eigenen Verfügung steht. Als zum Charaktermerkmal geworde- ner Vorsatz beinhaltet sie eine auf Dauer gestellte Willensaus- richtung, die vom Inneren der Person her, deren Willen, «Gesin- nung», vom beobachtbaren Tun und Lassen aber «Einstellung» oder «Haltung» und im Fall der strengen Verallgemeinerbar- keit, also bei moralischen Maximen, «Tugend» heißt. Eine Ethik, die sich auf Lebensgrundsätze, eben Maximen, richtet, konzentriert sich also auf die normativ entscheidende Willensbestimmung. Damit tritt sie zwei gegenläufi gen Mißver- ständnissen von Moral entgegen. Einerseits ist die Maxime genau jenes identische, sei es moralische oder aber nichtmora- lische Moment, das für kulturelle Unterschiede offen ist und gegen viele Formen von Relativismus spricht (vgl. Kap. IV .4). Andererseits verlangt die Notwendigkeit, im konkreten Han- deln die allgemeine Maxime mit den Besonderheiten von Situa- tion und Person zu vermitteln, im Widerspruch zum Regeldog- matismus nach einer situationsgerechten «Anwendung». Dafür sind empirische Kenntnisse und eine praktische Urteilskraft, die (moralische) Klugheit, vonnöten. Eine Maximenethik tritt also dem Vorurteil entgegen, eine Pfl ichtenethik lasse für die Urteils- kraft keinen Raum. Tatsächlich übernimmt diese sogar drei Rollen (s. Kap. V.5). Da sich moralische Maximen wie angedeutet auf Tugenden

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belaufen, hebt eine Maximenethik den oft behaupteten Gegen- satz von Pfl ichtenethik und Tugendethik sogar auf. Schließlich erlaubt eine Maximenethik Folgeüberlegungen, wenn auch nur handlungsinterne Folgenüberlegungen. Zu ihnen gehört bei- spielsweise die Frage, ob eine gewisse Handlung tatsächlich eine Hilfe erbringt, während die handlungsexterne Überlegung, zu welchem Zweck (z. B. Reputation oder anderem Lohn) man die Hilfe leiste, ausgeschlossen ist. Eine Maximenethik ist für die Identität des Einzelnen und dessen charakterliche Beurteilung von Bedeutung. Als allgemei- ne Grundsätze, die situationsgerecht zu kontextualisieren sind, helfen Maximen nämlich, die Teile einer Biographie zu einheitli- chen Lebenszusammenhängen zu verbinden und einen Men- schen als rachsüchtig oder großmütig, als eigensüchtig oder rechtschaffen, ehrlich und couragiert zu qualifi zieren. Zugleich ist die Maximenethik für die Erziehung wichtig. Während man beim Einimpfen von Regeln sich in die Nähe einer Dressur be- gibt, lassen Maximen, weil für persönliche Unterschiede in Fä- higkeit, Temperament und vorgefundener Situation offen, einen Spielraum für personale Freiheit und moralische Selbstbestim- mung.

4. Moralkritik

In der Universitätsphilosophie wird dieser Teil oft vernachläs- sigt, obwohl er sowohl historisch als auch systematisch eine große Rolle spielt: die in sich facettenreiche Moralkritik. Syste- matisch gesehen beginnt sie als ethischer Relativismus und stei- gert sich zu einem Hinterfragen der in einer Gesellschaft herr- schenden Moral auf ihren verborgenen Zweck. In beiden Fällen erschüttert sie die unmittelbare Geltung: Die moralischen Ge- bote und Verbote verlieren den ihr bislang anhaftenden Tabu- charakter. In der Regel entsteht die Moralkritik dann, wenn die Wert- vorstellungen, die eine Gesellschaft leiten, in die Krise geraten und zu verfallen beginnen. Ein Beispiel bietet die Zeit der grie- chischen Sophistik, als so mancher Sophist durch Moralkritik den Zerfall zu verschärfen suchte, während Sokrates ihn durch

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IV. Grundmodelle der Ethik

eine Neubegründung der Moral aufhalten wollte. Dort ist die Moralkritik entlarvend, indem sie einen kompromittierenden, die Moral wie einen Falschspieler entlarvenden Grund freilegt, hier rechtfertigend, indem sie einen zwar neuen, aber legitimen Grund aufzeigt.

4.1 Ethischer Relativismus Nach dem seit langem bekannten, aber nur von wenigen Philosophen anerkannten ethischen Rela- tivismus haben die verschiedenen Kulturen eine so unterschied- liche Vorstellung vom Guten und Gerechten, daß der Gedanke einer überpositiven Moral zu verabschieden sei. Schon antike Autoren kennen den sowohl in Alltagsdebatten als auch in den Kultur- und Sozialwissenschaften vielfach hervorgehobenen Grundsatz: andere Länder, andere Sitten. Auf die Frage, wie man mit den Verstorbenen angemessen umgehe, so berichtet der griechische Geschichtsschreiber Herodot, sagen die Inder: wir verbrennen sie, die Perser: wir essen sie, und die Griechen: wir bestatten sie. Dabei war keine Gruppe selbst gegen einen hohen Lohn bereit, von ihrem Umgang mit den Verstorbenen abzuwei- chen (Historien 3, 38.2–4). Aristoteles bringt das Grundproblem auf den Begriff, auf das Gegensatzpaar von Nomos und Physis. Beim Guten und Ge- rechten, sagt er nämlich, gibt es eine derartige Unbeständigkeit und Unsicherheit, daß sie insgesamt als bloße Konvention und Satzung, eben Nomos, erscheinen, dem jede natürliche (physei), das heißt hier: überpositive Verbindlichkeit, mangelt (Nikoma- chische Ethik I 1, 1094b11–16). Sofern man mit der Relativierung der eigenen Verbindlichkei- ten anderen Kulturen und Epochen ein Eigenrecht läßt, spricht sich hierin eine moralisch wünschenswerte Einstellung, die sozi- alethische Tugend der Toleranz, aus. Mit gutem Grund erkennt sie andere Kulturen als gleichberechtigt an und läßt ihnen das Recht, aufgrund ihrer eigenen geographischen, klimatischen und wirtschaftlichen Randbedingungen, aufgrund ihrer eigenen Tradition und Erfahrung anderen konkreten Verbindlichkeiten zu folgen. Die sich daraus ergebenden Unterschiede beweisen aber noch keine Unterschiede auf der Fundamentalebene. Auf

4. Moralkritik

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dieser fi ndet sich im Gegenteil ein erstaunliches Maß an Gemein- samkeit. Am Beispiel der Behandlung der Verstorbenen zeigt sich dieses in einer durch keinen materiellen Lohn zu beeinträch- tigenden Hochachtung der eigenen Wertschätzung der Toten. Vor allem kennen so gut wie alle Kulturen, so etwa schon Alt- Ägypten, Alt-Indien und Alt-China (vgl. Lesebuch zur Ethik, Teile A, D und E), ein Lügeverbot, einen Lebensschutz und die positive Bewertung von Hilfsbereitschaft und Tapferkeit bzw. Zivilcourage. Weiterhin schätzt man allerorten die Rechtschaf- fenheit und den moralischen Grundsatz der Wechselseitigkeit, die Goldene Regel etwa in ihrer negativen Fassung: «Was du nicht willst, daß man Dir tu, das füg’ auch keinem anderen zu». Gemeinsam sind auch der Gedanke der Unparteilichkeit sowie Grundsätze der Verfahrens- und der Tauschgerechtigkeit. Nimmt man dieses hohe Maß an interkultureller Gemein- samkeit ernst, muß man dem ethischen Relativismus vorwerfen, voreilig von einigen beobachtbaren Unterschieden im Konkre- ten auf Differenzen bei den Prinzipien zu schließen. Sachgerech- ter ist es, von einem Weltmoralerbe zu sprechen: Über allem, was die Menschen trennt, über der Verschiedenheit der Spra- chen, der Sitten und Gebräuche sowie der Religionen und Kon- fessionen, darf man nicht übersehen, daß sie sich glücklicher- weise in der wohl wichtigsten Angelegenheit weithin einig sind:

Über moralische Grundeinstellungen und Grundregeln herrscht zwischen den verschiedensten Kulturen ein weitreichender Kon- sens.

4.2 Entlarvende Moralkritik Die zweite und verbreitetste Art der Moralkritik weist auf einen Zweck, der den Zwecken wi- derspricht, die die jeweilige Moral selbst vorschreibt. Wesentli- che Argumentationsfi guren stammen erneut schon aus der Anti- ke: Um eine religiöse Moral zu entlarven, führt man sie auf den Neid der Götter zurück, und den Gerechtigkeitsgedanken stellt man als Egoismus der Herrschenden (Thrasymachos in Platons Politeia: I 338c) oder im Gegenteil als Ressentiment der Schwa- chen bloß (Kallikles in Platons Gorgias: 482c ff.). In der Neuzeit will die Moralkritik eines Gracian (1601–

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IV. Grundmodelle der Ethik

1658) und der französischen Moralistik mit scharfem Witz und in aphoristischer Kürze die herrschenden Verhaltensregeln als wenig moralisch, oft sogar unmoralisch demaskieren. Andere Formen von Moralkritik suchen die angeblich selbstlosen Re- gungen wie Mitleid und Nächstenliebe als bloße Rationalisie- rungen des Selbstinteresses (Hobbes, La Rochefoucauld), eine Lebensordnung als entfremdend (Marx), angeblich freie Ent- scheidungen als biologisch, psychologisch, geschichtlich und ökonomisch-gesellschaftlich determiniert (Darwin, Nietzsche, Marx, Freud) oder das Gewissen als eine nach Innen verlagerte fremde Stimme (Freud, Adorno) zu demaskieren. Die entlarvende Moralkritik intendiert Aufklärung. Durch Desillusionierung, nämlich den Nachweis eines herrschenden Bewußtseins als einer Illusion, will sie den Menschen aus seiner selbstverschuldeten, von den politischen und religiösen Mäch- ten bewußt oder unbewußt beförderten Unmündigkeit befreien. Ein falsches Bewußtsein bemißt sich allerdings an der Idee eines richtigen Bewußtseins. Mit der Ablehnung bestehender Ver- bindlichkeiten verbindet sich deshalb zumindest implizit eine Bejahung der Idee moralischer Verbindlichkeit. Die marxisti- sche Moralkritik ist beispielsweise von der Leitidee bestimmt, die materiellen Bedingungen jener freien schöpferischen Persön- lichkeit zu entwickeln, die sich auf durchaus traditionelle Werte wie Humanität, Gemeinwohl und Solidarität verpfl ichtet. Inso- fern also die Aufhebung einer Moral stillschweigend im Namen von Moralität geschieht, ist die Moralkritik selbst ein morali- sches Geschehen.

4.3 Umwertung aller Werte: Friedrich Nietzsche

Ein intellektuel-

ler Artist, Schamane und Verführer, Friedrich Nietzsche, führt die abendländische Moralkritik zu ihrem philosophischen Hö- hepunkt. Manche üben Moralkritik im Bonsai-Format, bei Nietzsche geschieht es in Übergröße, zugleich radikal, funda- mental und mit großem Pathos. Seine «Umwertung aller Werte» bedeutet nicht etwa Abwertung; sie stellt vielmehr die Werte auf eine neue Wertgrundlage. Nietzsche bedient sich dabei des Ge- gensatzes einer von Priestern geschürten Sklavenmoral des Mit-

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leids und der Nächstenliebe und einer Herrenmoral. An die Stelle des angeblich im Abendland über viele Jahrhunderte vor- herrschenden «platonisch-christlichen» Versuchs, den Sinn des Lebens nur in jenseitigen Werten und Wahrheiten zu suchen, setzt er eine Diesseits-Rechtfertigung. Diese stellt der «Sklaven- moral» mit ihrem Gegensatz von Gut und Böse eine Herren- moral entgegen, die nur den Gegensatz von Gut (im Sinne von stark, mächtig, überlegen und vornehm) und Schlecht (als schwach und verächtlich) kennt. Für seine Diesseits-Rechtfertigung bedient sich Nietzsche der Methode einer entlarvenden Genealogie der Moral (1887). Ra- dikal im wörtlichen Sinn, gräbt sie Wurzeln der Moral aus, um deren bisher vorherrschende Rechtfertigung zu erschüttern. Al- lerdings vermag die Genealogie, also die Entstehungsgeschichte, über die Legitimität der Moral nicht zu entscheiden. Sie ist zwar legitimatorisch nicht belanglos. Wer sie aber für eine zureichen- de Kritik der Moral hält, begeht einen genealogischen Fehl- schluß, der zu Unrecht aus einem Tatbestand, dem entlarvenden Ursprung, eine Entlarvung der Sache selbst ableiten will. Über- dies gehen viele Genealogien selektiv vor: Sie beschränken sich auf wenige Gesichtspunkte und blenden die das erwünschte Be- weisziel störenden Faktoren aus. Falls Nietzsches These also zutrifft, die jüdisch-christliche Moral entspringe einem Ressentiment der Schwachen und ei- nem Herrschaftsinteresse von Priestern, so wird hinter die Mo- ral von Mitleid und Nächstenliebe zwar ein kräftiges Fragezei- chen gesetzt. Der kritisierten Moral jedes Recht abzustreiten, vermag sie aber nicht. Ohnehin pfl egt auch Nietzsches entlar- vende Moralkritik nicht bloß destruktiv zu sein. Sie kritisiert zwar die Orientierung an lebensjenseitigen objektiven Werten. Zusätzlich kritisiert sie deren planes Gegenteil, den europä- ischen Nihilismus des 19. Jahrhunderts, der alle dem Dasein Verbindlichkeit gebenden Werte, Normen und Wahrheiten hi- storisch relativiert. Andererseits eröffnet sie einen neuen Le- benshorizont: An die Stelle der überlieferten Moral tritt kein Nihilismus, der alle Verbindlichkeiten leugnet, sondern eine Selbstbejahung und zugleich Steigerung des Lebens, ein «In-

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IV. Grundmodelle der Ethik

stinkt der Freiheit», den Nietzsche mißverständlich den Willen zur Macht nennt.

4.4 Ein verlorenes Paradigma? Niklas Luhmann

In einer Hinsicht

ist die Moralkritik des Soziologen und Systemtheoretikers Ni- klas Luhmann (1927–1998) noch radikaler. Denn sie wirft der philosophischen Ethik, verstanden als Refl exionsform der Mo- ral, vor, die wichtige Aufgabe, vor der Moral zu warnen, nicht ernst zu nehmen. Die der Moral innewohnende Neigung, auf die sich Luhmann dabei beruft, nämlich gewaltbereiten Streit zu erzeugen oder zu verschärfen, diese polemogene Tendenz, zeich- net aber eher Religionen und Konfessionen, Nationalstaaten, Ethnien und Stämme aus, weniger die Moral. Ein moralisches Gebot wie die Toleranz entschärft sogar den Streit oder läßt ihn gar nicht erst entstehen. Die Grundforderung der Rechtsmoral, statt der Gewalt solle das Recht herrschen, zivilisiert den Streit. Und das Vorbild für verdienstliche Mehrleistung, der Samariter, setzt sich über ethnische und andere Streitfaktoren unbeküm- mert hinweg. Auch darf man an Philosophen erinnern, die wie Arnold Geh- len in Moral und Hypermoral (1969) mit weit genaueren Dia- gnosen vor einer dominierenden Moral gewarnt und ihre War- nung um Therapievorschläge ergänzt haben. Noch brillanter widmet sich dieser Aufgabe Friedrich Nietzsche, wenn er wie gesagt in der Genealogie der Moral die platonisch-christliche Moral des Mitleids als Sklavenmoral diskreditiert. Luhmann wirft der Moral nicht nur einen polemogenen Cha- rakter, sondern auch Nutzlosigkeit vor (und die Ethik kritisiert er, weil sie die Nutzlosigkeit nicht bloßstelle). Er behauptet nämlich, wegen veränderter Gesellschaftsverhältnisse habe die Moral ihre ehemalige Funktion verloren. Weil nämlich die rela- tiv selbständig gewordenen Funktionssysteme wie die Wirt- schaft, die Wissenschaft und das Recht einer je eigenen Nor- mativität unterworfen seien, könne die Moral nicht mehr die Gesellschaft als ganze integrieren. Hier läßt sich entgegnen, daß die philosophische Ethik zu- sätzlich zur angedeuteten funktionsspezifi schen Normativität

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eine unspezifi sche Normativität, eben die Moral, zuläßt, diese jedoch funktionsspezifi sch einsetzt. So verbietet sie beispiels- weise Wissenschaftlern das Verfälschen von Daten und Verwal- tungsbeamten die Korruption. Die Moral wird also lediglich funktionsspezifi sch eingesetzt. Auf diese Weise degeneriert sie gerade nicht zu einem Relikt der überholten alteuropäischen Gesellschaft. Auch für die moderne, funktional ausdifferenzier- te Gesellschaft erfüllt sie vielmehr eine unverzichtbare Aufgabe, nämlich die eines Veto-Rechts: Wer Daten fälscht, disqualifi - ziert sich zum Wissenschaftler, wer korrupt ist, disqualifi ziert sich zum Verwaltungsbeamten. Ist man es nicht, muß man aber dort seine Forscher-, hier seine Verwaltungsfähigkeit noch unter Beweis stellen. Ähnlich darf sich zwar keine Regierungspartei für moralisch besser halten, «nur weil sie im Augenblick die Mehrheit hat». Politik vollzieht sich aber in einem Rahmen von rechtsmoralischer Qualität, dem von Rechtsstaatlichkeit, De- mokratie, Freiheitsrechten und Sozialstaatlichkeit.

4.5 Rechtfertigende Moralkritik

Eine zweite, weniger verbreite-

te Moralkritik sucht entweder eine völlige oder aber eine parti- elle Rechtfertigung. Im ersten Fall ist sie rein affi rmativ, also nur in einem neutralisierten Verständnis von «Kritik» noch kritisch:

Sie nimmt eine Beurteilung vor, die rein positiv ausfällt. Im zweiten Fall werden zwar die Leitprinzipien der Moral aner- kannt, von ihnen aus jedoch die relativ konkreten Normen ver- worfen. Dabei kann man sich auf zwei Argumente berufen: Ent- weder hat sich die faktische Moral von ihrem Leitprinzip ent- fernt, beispielsweise hat eine sozialistische Moral den humanen Anspruch des Marxismus aufgegeben. Oder die Lebensbedin- gungen haben sich so verändert, etwa von der Agrar- zur Indu- striegesellschaft oder von der Knappheit vieler Güter zu deren Überfl uß, daß der Leitzweck der überlieferten Moral bleibt, aber eine Veränderung der konkreten Normen erforderlich ist.

4.6 Moralkritik zweiter Stufe Während die gewöhnliche, entwe- der entlarvende oder rechtfertigende Moralkritik die Moral auf ihre moralische Richtigkeit prüft, richtet sich eine Moralkritik

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IV. Grundmodelle der Ethik

zweiter Stufe auf die Begriffe, Kriterien, Prinzipien und Metho- den der Moral. Sie unterscheidet zwischen der Moral in ihrer geschichtlich wandelbaren, oft unzulänglichen Wirklichkeit und ihrem übergeschichtlichen Moralprinzip; sie fragt nach der formalen Qualität eines Moralprinzips und nach dem Grund von Moral überhaupt. Während Vertreter der Moralistik wie La Rochefoucauld (1613–1680) mit dem Motto: «Unsere Tugenden sind meist nur bemäntelte Laster» gegen wahre Tugenden skeptisch sind, sucht eine Moralkritik zweiter Stufe im Wissen, daß es durchaus be- mäntelte Laster, aber auch das Gegenteil, wahre Tugenden, gibt, ein Kriterium, um die beiden verläßlich gegeneinander abzuset- zen. Mit diesem Kriterium, etwa Kants kategorischem Impera- tiv, vermögen sie, wozu die schlichte Moralkritik, die Moralkri- tik erster Stufe, außerstande ist: Sie können im bunten Strauß von Maximen die moralischen von den unmoralischen Grund- sätzen unterscheiden.

5. Kontraktualismus und Diskursethik

Zwei Positionen fi nden in der zeitgenössischen Ethik besondere Aufmerksamkeit: die von Kant inspirierte Diskursethik und die Vertragstheorie, die beispielsweise von John Rawls (1921– 2002) als Gerechtigkeitstheorie entwickelt ist. Generell, nicht nur in der auf Gerechtigkeitsprinzipien verpfl ichteten Gestalt, wird sie auch Kontraktualismus genannt. (Ebenfalls erwäh- nenswert ist O. Höffes Versuch, unter Vorrang Kants die Ari- stotelische mit der Kantischen Ethik zu versöhnen.)

5.1 Gesellschaftsvertrag: Kontraktualismus

Die Vertragstheorie

sei hier exemplarisch als legitimatorische Grundfi gur politischer Gerechtigkeit skizziert. Der Gesellschaftsvertrag dient dann kei- ner generellen Moralbegründung, sondern nur jenem Anteil, dessen Anerkennung die Menschen einander schulden. (Einen erweiterten Kontraktualismus vertreten z. B. T. M. Scanlon, E. Tugendhat und P. Stemmer.) Nach Ansätzen in der Antike (Platon: Kriton, Politeia II 359 a

5. Kontraktualismus und Diskursethik

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und Nomoi III 684a–b, X 889d–890) wird die Vertragstheorie in der Aufklärungsphilosophie des 17. und 18. Jahrhunderts (Althusius, Hobbes, Pufendorf, Spinoza, Locke und Rousseau) zu begriffl icher Schärfe entwickelt und von Kant in ihrem me- thodischen Status geklärt. Durch die Kritik von Hume, Adam Smith und Hegel beiseite gedrängt, wird sie erst wieder von O. v. Gierke (mit Bezug auf Althusius und Pufendorf), dann von Buchanan (zu Hobbes), Rawls (zu Kant und Rousseau), Nozick (zu Locke), und auch von Höffe (in zusätzlicher Auseinander- setzung mit dem Rechtspositivismus und dem philosophischen Anarchismus) erneuert. Zur Legitimation von Recht und Staat eingesetzt, bezeichnet der Gesellschaftsvertrag weder einen ausdrücklich noch still- schweigend abgeschlossenen historischen Vertrag. Er ist viel- mehr eine Metapher, die auf ein Gedankenexperiment verweist, das aus drei Elementen besteht: (1) Im rechts- und staatsfreien Zustand, Naturzustand genannt, herrscht, weil es keinerlei Rechte (primärer Naturzustand) oder keine öffentliche Siche- rung (sekundärer Naturzustand) gibt, ein latenter Krieg von je- dem gegen jeden. (2) Weil dieser Zustand für jeden einzelnen nachteilig ist, verzichten alle auf die den latenten Krieg hervor- rufende unbegrenzte Handlungsfreiheit. Dieser Verzicht, der den eigentlichen Gesellschaftsvertrag ausmacht, erfolgt im auf- geklärten Selbstinteresse von jedermann, daher freiwillig: Ver- tragstheorien sind Zustimmungs- oder Konsenstheorien politi- scher Legitimation. (3) Damit der Vertrag kein bloßes Wort bleibt und die Gefahr eines parasitären Ausnützens, eines Tritt- brett- bzw. Schwarzfahrens, überwunden wird, bedarf es so- wohl zur näheren Bestimmung als auch zur Durchsetzung und zur nichtprivaten Streitschlichtung öffentlicher Gewalten, letzt- lich eines Staates oder einer staatsanalogen Institution. Der Vertrag eignet sich nun deshalb als Metapher für die Le- gitimation einer öffentlichen Rechtsmacht und der mit ihr ver- knüpften Gehorsamsverpfl ichtung, weil er die Grundform eines Rechtsgeschäftes beinhaltet, bei dem die Vertragspartner sich wechselseitige Rechte und Pfl ichten übertragen. Der Gesell- schaftsvertrag gehört daher nicht primär, wie Rawls annimmt,

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IV. Grundmodelle der Ethik

zur Verteilungs-, sondern mit Höffe ( 4 2003) zur Tauschgerech- tigkeit. Diese rechtfertigt keine Blankovollmacht, sondern ver- bindet die Legitimation von Herrschaft mit ihrer Legitimation:

Mit dem Rechtsverzicht der «Privatpersonen» geht die Gerech- tigkeitsbindung der öffentlichen Gewalten einher. Der Gesell- schaftsvertrag ist hier ein normativ-kritischer Maßstab zur Be- urteilung der Rechtmäßigkeit und Grenzen öffentlicher Gewalt.

5.2 Diskursethik Die Kommunikationsethik, die Karl-Otto Apel (*1922) entwickelt, hat Jürgen Habermas (*1929) zur Diskursethik modifi ziert. Beiden Philosophen geht es um eine Moralbegründung mittels eines bestimmten Verfahrens. Weil sie sich weder auf die Gesinnung der Menschen verlassen, noch materiale Normen empfehlen, vertreten sie eine (formal-)proze- durale Ethik. Nach Habermas soll über strittige Normen und Geltungsan- sprüche in einem gewaltfreien rationalen Diskurs rundum ein- vernehmlich, also streng konsensuell verhandelt und schließlich entschieden werden. Die Gehalte der im Zusammenleben zu be- folgenden Normen und die als berechtigt zu geltenden Ansprü- che der Individuen sollen im praktischen Diskurs aller Betroffe- nen bestimmt werden. Dazu gehört, daß niemand aus dem Dis- kurs ausgeschlossen noch am Ende überstimmt werden darf. Infolgedessen gelten die Ergebnisse des Diskurses als zeit- und kulturunabhängig für alle Menschen gültig. Wie schon der Kontraktualismus hat also auch die Diskur- sethik einen universalistischen Charakter. Beide gehören zur Großfamilie antirelativistischer, auch antiskeptischer Kanti- scher Ethiken. Die von der Diskursethik vorausgesetzte Fähig- keit, Gründe für die Gültigkeit moralischer Normen und Prinzi- pien zu erkennen, vernünftige Lösungen strittiger Probleme ein- zusehen und sie vor allem auch anzuerkennen, darf nicht etwa psychologisch verstanden werden. Bei Karl-Otto Apel erhält die pragmatische Fähigkeit, rundum konsensfähige Lösungen zu fi nden, noch eine transzendentale, angeblich auch den ethischen Skeptizismus entwaffnende Letztbegründung. Gegen die Diskursethik läßt sich einwenden, sie halte jeden

V. Tugenden

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Grundlagenkonfl ikt für prozedural lösbar. Sofern diese Annah- me empirisch verstanden wird, ist sie nicht enttäuschungsresi- stent. Gravierender ist der Vorwurf von «Präjudizien des Dis- kurses» (Höffe 2 1998, Kap. 6): daß der Diskurs als Diskurs schon elementare moralische Prinzipien wie die Ehrlichkeit der Diskursteilnehmer, deren wechselseitiges Lebensrecht und de- ren Meinungsfreiheit voraussetzt. In deren Begründung liege aber die primäre Ethikaufgabe, weshalb eine gründliche Ethik hinter die Diskursethik einen Schritt zurückzugehen habe.

V. Tugenden

1. Zum Begriff

Seit Platon und Aristoteles ist die Tugend (griech. aretê, lat. vir- tus) ein Grundbegriff der Ethik. In der Neuzeit wird er zwar ge- genüber dem Begriff der Pfl icht abgewertet und gerät wegen der gelegentlichen Hervorhebung moralisch peripherer, instrumen- teller und funktionaler Tugenden wie Ordnungsliebe, Sparsam- keit, Pünktlichkeit und Fleiß in Mißkredit. Einer philosophi- schen Ethik kommt es aber vornehmlich auf die moralischen Charaktertugenden und die sie ergänzende intellektuelle Tu- gend, die Klugheit, an. Beide haben keineswegs ihre ethische Be- deutung verloren. In der Verbindung von Charaktertugenden mit Klugheit liegt vielmehr noch immer das Ideal der Erziehung und Selbsterzie- hung des Menschen zu einer vortreffl ichen Persönlichkeit. Da- bei geht es weder um die Unterdrückung spontaner Neigungen oder den Rückzug in weltabgewandte Askese noch um die Kon- servierung geschichtlich überholter Verhaltensweisen, ohnehin nicht um die Überbewertung instrumenteller Tugenden. Durch fortgesetzte Übung erworben, ist wahre Tugend eine Lebenshaltung, die das moralisch gute Handeln weder dem Zu- fall noch einem sozialen Zwang überläßt. Es erfolgt vielmehr aus Freiheit, gleichwohl mit einer gewissen Notwendigkeit,

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V. Tugenden

nämlich aus dem Können und der (Ich-)Stärke einer moralisch gebildeten Persönlichkeit. Die moralischen Tugenden bestehen in einer zur Haltung verfestigten Anerkennung der Moral. Tugenden zu besitzen bedeutet also, weder Spielball seiner Triebkräfte: der naturwüchsigen Bedürfnisse und Leidenschaf- ten, noch der sozialen Rollenerwartungen zu sein. Statt dessen setzt man sich in ein kritisches Verhältnis zu diesen Faktoren, so daß man jene Zwecke zielstrebig und überlegt verfolgt, die un- tereinander und mit denen der Mitmenschen im Einklang ste- hen. Tugenden zu haben heißt, sein Leben in Verantwortung für sich und seine Mitmenschen zu führen, was sich nicht bloß in exzeptionellen heroischen Taten, sondern im gesamten, auch gewöhnlichen Leben zeigt. Man kann die eine Haltung sittlichen Lebens, die Tugend, unter verschiedenen Aspekten betrachten und dann von einer Mehrzahl von Tugenden sprechen. Seit Platon ist die Aufgliede- rung in vier Grundhaltungen, in Besonnenheit, Tapferkeit, Ge- rechtigkeit und Klugheit bzw. Weisheit maßgeblich. Sie heißen Kardinal-Tugenden, weil gemäß cardo: Türangel, sich vieles um sie dreht. Aristoteles nennt noch weitere Tugenden, beispiels- weise Freigebigkeit, Hochherzigkeit und Ehrgefühl (Stolz). Und die christliche Ethik fügt die theologischen Tugenden von Glau- be, Liebe und Hoffnung hinzu. Nach Aristoteles’ grundlegender Bestimmung bestehen sittli- che Tugenden weder in starren noch objektiv berechenbaren Verhaltensmustern, vielmehr sind sie für persönliche Unter- schiede in bezug auf Temperament und Fähigkeit und die jewei- lige Lage offen. Mit Hilfe von Tugenden vermag man je selbst und je neu die Mitte zwischen jenen beiden das gute Leben ver- fehlenden Extremen zu fi nden, dem Übermaß und dem Mangel, bei der Tapferkeit beispielsweise die Mitte zwischen Tollkühn- heit und Feigheit. Angeblich ist die Tugendethik für Aristoteles, aber nicht für Kant charakteristisch. Jedoch steht der zweite Teil von Kants systematischer Moralphilosophie, der Metaphysik der Sitten, genau unter dem Titel «Tugendlehre». Kant führt sogar eine Un- terscheidung ein, die den Tugendbegriff in normativer Hinsicht

1. Zum Begriff

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verschärft (Metaphysik der Sitten, VI 407). Die Grandes Dames der neueren Tugendethik, G. E.M. Anscombe und Ph. Foot, mögen zwar als Aristoteliker den Meister aus Stagira vorziehen und sich zusätzlich auf den großen Neoaristoteliker des Mittel- alters, Thomas von Aquin, berufen. In der Sache besteht aber nicht die von ihnen beschworene Front von Aristoteles’ Tugend- gegen Kants Pfl ichtenethik. Vielmehr liegt die subtilere Alterna- tive von Aristoteles’ strebensethisch-eudaimonistischer gegen Kants autonome und zugleich moralisch anspruchsvollere Tu- gendethik vor. Hinzu kommt, was selten beachtet wird: daß sich die Tugend- listen der beiden Protagonisten nicht überschneiden. Die Tugen- den, die zu den vier Beispielen aus der Grundlegung zur Meta- physik der Sitten gehören, könnte man Kants Quartett von Kar- dinaltugenden nennen. Es besteht aus einer Treue zu seinem Leben (Selbstmordverbot), aus Ehrlichkeit (Lügeverbot), Hilfs- bereitschaft (Hilfsgebot) und der Bereitschaft, seine Talente zu entfalten (Entfaltungsgebot). Keine dieser Tugenden erscheint in Aristoteles’ Tugendliste (Nikomachische Ethik II 7). Diese umfaßt statt dessen Tugenden wie Tapferkeit, Besonnenheit und Freigebigkeit, die in Kants Quartett fehlen. Selbst ausdrückliche Vertreter der Tugendethik lassen sich kaum auf die Analyse einzelner Tugenden ein. Nimmt man sie trotzdem vor, sind zwei entgegengesetzte Gefahren, sowohl zu gehaltlose als auch zu konkrete, rezeptähnliche Ausführungen zu vermeiden. Statt dort im Vagen zu bleiben und sich hier in einem paternalistischen Besserwissen zu gefallen, bleibt die Kunst des Grundriß-Wissens gefordert (s. Kap. II .5). Man kann die Vielzahl der (moralischen oder moralisch rele- vanten) Tugenden in vier Gruppen ordnen: Innerhalb der Cha- raktertugenden gibt es die Tugenden des Selbstinteresses, des Geschuldeten und des Verdienstlichen, wozu als vierte die zu ihnen allen komplementäre intellektuelle Tugend der Klugheit hinzukommt. Für jede von ihnen seien hier exemplarische Bei- spiele genannt. Sie werden übrigens nicht bloß in der abendlän- dischen, sondern auch in asiatischen und afrikanischen Ethiken hervorgehoben.

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V. Tugenden

2. Tugenden aus Selbstinteresse

Die Tugenden aus Selbstinteresse beziehen sich innerhalb einer eudaimonistischen Ethik auf so naheliegende Lebensziele des Menschen wie das Verlangen nach Lust, nach Wohlstand und nach Macht.

2.1 Besonnenheit Wie die Lust so tritt auch die dafür zuständi- ge Tugend in verschiedenen Arten auf. Angesichts körperlicher Lust besteht die Gefahr, den momentan auftretenden Begierden jeweils nachzugeben, ohne Zusammenhänge zu berücksichtigen und Folgen zu bedenken. Im Extremfall steigert sich eine Ge- nußsucht zur veritablen Zügellosigkeit, zum Laster. Andere handeln dagegen sinnenfeindlich oder werden aus ängstlicher Zurückhaltung empfi ndungsarm, im Extremfall empfi ndungs- los. Die Alternative zu beidem, die Einstellung des zugleich ko- ordinierenden und kontrollierenden, daher im praktischen Sinn refl ektierten Verhältnisses zur Lust heißt Besonnenheit (griech. sôphrosynê, lat. temperantia). Diese fordert nicht etwa zum Un- terdrücken aller Sinnlichkeit auf, was dem Menschen als kör- pergebundenem Wesen auch nur unter Preisgabe seiner Vitalität gelänge. Als ein praktisches Selbstverhältnis zu Lust und Unlust bewahrt die Besonnenheit die für jede Tugend charakteristische Offenheit für unterschiedliche Temperamente, Umstände und Interessen. Im Verhältnis zu den Affekten ist nicht etwa besonnen, wer nie Zorn empfi ndet. Wer sich an keiner Beleidigung oder unge- rechten Behandlung stört, selbst auf eine Demütigung nicht mit Empörung antwortet, dem fehlt es an Selbstachtung, weshalb seine Haltung verachtenswert ist. Besonnen ist dagegen, wessen «Vergeltungsimpulse» sich nur bei berechtigtem Anlaß entzün- den und sich auch dann nicht in maßlosem Zorn oder mitleidlo- ser Rache ausleben. Vielfach auf Selbstkontrolle und Selbstbeherrschung ver- kürzt, gibt sich die Besonnenheit mit diesen bloß negativen Lei- stungen nicht zufrieden. Als ein Selbstverhältnis zur eigenen Emotionalität tritt die Besonnenheit sowohl maßloser Begierde

2. Tugenden aus Selbstinteresse

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als auch ihrer Unterdrückung entgegen. Besonnen ist, wer im Bereich von Lust und Unlust Teilziele verfolgt, die zusammen ein gelungenes, sinnerfülltes Leben ermöglichen. Die Besonnenheit versteht es also, sich vom Despotismus der momentanen Begierden freizumachen, öfters deren Befriedi- gung aufzuschieben, einige Begierden zu beschneiden und man- che ganz zurückzudrängen. Ihre gesteigerte Gestalt, eine mora- lische Besonnenheit, widersetzt sich sowohl einem Luststreben, das die eigene Selbstachtung, als auch einem, das die berechtig- ten Interessen der Mitmenschen verletzt. Heute, in der nach Bevölkerungszahl und Pro-Kopf-Ansprü- chen enorm gewachsenen Weltgesellschaft, braucht es außer der persönlichen noch eine globale und kollektive Besonnenheit, um den vieldimensional ungehemmten Raubbau an der Natur endlich zu bremsen (vgl. Höffe 4 2000b, Kap. 10.3). Einen ana- logen Raubbau gibt es auch an den eigenen Ressourcen. Wie die Menschheit die Erde für die nächsten Generationen zu be- wahren hat, so hat auch der einzelne seine physischen, psychi- schen und intellektuellen Kräfte für die Zukunft, wenn auch keine unbegrenzte, offenzuhalten. Dafür braucht er Wider- standsreserven, die befähigen, gegen eigene Wünsche nein zu sagen und auf gewisse Anreize zu verzichten; ferner sich nicht zu viel aufzuladen, mithin anderen nein zu sagen, ohne sie zu verletzen.

2.2 Freigebigkeit Bei einem zweiten Lebensziel, dem unermüdli- chen Streben nach Wohlstand, gibt es zwei «Versuchungen», die häufi g zusammenkommen: eine Habsucht, die mehr und mehr besitzen will, und ein Geiz, der mit niemandem teilt («Harther- zigkeit»), oft sogar gegen sich selbst knauserig ist. Den Gegen- satz dazu bildet die Verschwendung. Beiden Fehlhaltungen tritt jener freie Umgang mit materiellen Gütern entgegen, die Freige- bigkeit, die weder die Güter «aus dem Fenster wirft» noch sich ängstlich an sie klammert. Mit seinem Vermögen «nicht verhei- ratet», sondern dessen souveräner Herr, gibt der Freigebige es aus, wo es ihm als sinnvoll erscheint, vor allem auch für andere, jedoch nie so viel, daß er selber im Armenhaus landet.

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V. Tugenden

2.3 Gelassenheit Ein zum Wohlstandverlangen analoges Im- mer-Mehr-Wollen fi ndet sich auch bei einem dritten Lebensziel, dem grenzenlosen Machtstreben. Sowohl zur Habsucht und zur Herrschsucht, als auch zum grenzenlosen Verlangen nach Anse- hen, der Ehrsucht, gibt es eine gemeinsame Alternative, die Ge- lassenheit. Sie richtet sich unter anderem gegen die Zukunfts- angst, also gegen die Sorge, zum einen in Zukunft nicht über genügend materielle Ressourcen, und zum andern nicht über genügend Machtressourcen, schließlich nicht über genügend Reputation zu verfügen. Ihr Anwendungsbereich reicht aller- dings weit darüber hinaus, was das Gewicht dieser im klassi- schen, Aristotelischen Tugendkatalog fehlenden Haltung er- höht:

Das menschliche Leben spielt sich in einem Kräftefeld mit Natur- und Sozialvorgaben ab, die nur zum Teil vom jeweils Handelnden beeinfl ußt, in der Regel nicht einmal voll über- schaut werden. Soll das Leben trotz vielfältiger Fremdvorgaben glücken, so braucht es das paradoxe Können, etwas, das nicht in eigener Hand liegt, trotzdem in die Hand zu nehmen. Wer die entsprechende Fähigkeit, den eigenen Grenzen frei zuzustim- men, zu einer Grundhaltung entwickelt, verfügt über die Tu- gend der Gelassenheit. Damit wendet sich die Gelassenheit gegen eine Ungeduld, die sich auf eine Situation nicht einzustellen vermag, aber auch ge- gen eine Nachgiebigkeit, die sich der jeweiligen Situation wil- lenlos unterwirft. Zwischen Erzwingenwollen und Gefügigkeit gestellt, besteht die Gelassenheit in der Bereitschaft, die natürli- che Welt, die Mitmenschen, nicht zuletzt die eigene Person mit- samt der dazugehörigen Geschichte anzunehmen und sich trotz- dem nicht als freie und schöpferisch handelnde Person aufzuge- ben. Gegen sich selbst weder zu großzügig noch zu kleinlich, sucht man, wo erforderlich, seine Fähigkeiten fortzuentwickeln, ohne sich, wo man versagt, zu quälen. Auch akzeptiert man, daß das Leben sowohl unangenehme Überraschungen als auch nicht überraschende Unannehmlichkeiten wie das Altern bringt. Gelassen ist auch, wer sich der Diktatur der Hetze entzieht und sich an Zeitverschwendung, an Muße, erfreut.

2. Tugenden aus Selbstinteresse

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2.4 Heiterkeit Kommen beide Tugenden, Besonnenheit und Gelassenheit, zusammen, so erhält das Leben einen inneren Glanz. Getragen von einem ruhig-fröhlichen, von allem Trüb- sinn freien Gestimmtsein, steigert sich die Lebenseinstellung zur Heiterkeit, dem stets fröhlichen Herz. Wer sie im vollen Sinn besitzt, wandelt – wie es bei Epikur heißt – wie ein «Gott unter Menschen» (Brief an Menoikeus, 135). Zweifellos ist diese Hal- tung nicht an kulturelle Grenzen gebunden. In der chinesischen Philosophie, dem vom legendären Lao Zi begründeten Daois- mus, kommt ihr das Ideal einer wahren, authentischen Person nahe: zhenren (chen-jen). Gemeint ist ein durch Selbstkultivie- rung erreichter Gemütszustand, in dem man, von Begierde und Nutzenkalkulation frei, ein einfaches, ruhiges und sorgenfreies Leben führt (vgl. Shen 2003).

2.5

Aus

Selbstinteresse

selbstvergessen

Weisheitstexte vieler

Kulturen sind sich darin einig, daß für das geglückte Leben Freundschaft, Partnerschaft und Liebe eine besondere Bedeu- tung haben. Enge persönliche Beziehungen leben von zwei Ei- gentümlichkeiten. Einerseits sind insbesondere Partnerschaft und Elternschaft auf lange Zeit, sogar auf ein ganzes Leben an- gelegt. Damit schränken sie die Freiheit ein, allerdings «in Frei- heit», wofür sie dann mit einem Freiheitsgewinn belohnt wer- den: Bindungen, die gelingen, bieten Schutzräume, in denen man weithin unbesorgt um Anfeindungen seinen Interessen nachgehen, auch seine Schwächen haben darf. Insofern kann man in Freiheit leben und sich darüber hinaus neue Freiheits- räume erschließen. Damit die Beziehungen tatsächlich gelingen, muß man sich aber andererseits Mitmenschen so zuwenden, wie diese sind, sie also in ihrer Andersheit anerkennen. Spätestens hier braucht es, was sich am treffendsten paradox formulieren läßt: einen Selbstgewinn durch Selbstverlust oder eine Selbstaneignung durch Selbstentäußerung. Die Weisheitsliteratur nennt es «Be- freiung aus der Enge des eigenen Herzens» (Psalm 18, 20). Eine besondere Form von Selbstvergessenheit bildet das Mit- gefühl (Sympathie) in seinen beiden Seiten: Als Mitleid versucht

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V. Tugenden

es, den von Unglück, Mißerfolg und Leid Betroffenen zu helfen, und als Mitfreude genießt sie das Glück mit und verstärkt es im Mitgenießen. Auf das Mitleid trifft nämlich das Sprichwort zu:

«Geteiltes Leid ist halbes Leid», und auf die Mitfreude die Ent- sprechung: «Geteilte Freude ist doppelte Freude». Während Neid und Mißgunst die Freude des eigenen Gelingens mindern, erbringt die Mitfreude eine positive Rückkoppelung, weshalb man zu recht freudige Ereignisse mit anderen zusammen feiert.

3. Tugend des Geschuldeten: Gerechtigkeit

Die Gerechtigkeit (griech. dikaiosynê, lat. iustitia) ist ein Leit- ziel, das die Menschheit über Kultur- und Epochengrenzen hin- weg eint. Innerhalb der Sozialmoral besteht sie in jenem kleinen Teil, deren Anerkennung die Menschen einander schulden. In der ursprünglichen, bescheidenen Bedeutung verlangt die Ge- rechtigkeit nur, was im Fremdwort für das Gerichtswesen, die Justiz, noch anklingt: daß das Recht ohne Ansehen der Person herrsche. Den Kern unserer Gerechtigkeitsvorstellungen bildet nämlich das Prinzip der Gleichheit oder Unparteilichkeit, das jede willkürliche Ungleichbehandlung verbietet. Heute versteht man freilich die Gerechtigkeit anspruchsvol- ler, in zwei aufeinander bezogenen Bedeutungen. In einem «ob- jektiven», institutionellen, vor allem sozialen und politischen Verständnis gilt die Gerechtigkeit als das grundlegende norma- tive Prinzip des Zusammenlebens, im «subjektiven», persona- len Verständnis dagegen als jene moralisch gebotene Haltung im Verhältnis zu den Mitmenschen, die im Unterschied zu Freundschaft, Liebe und Wohlwollen weder auf freier Zunei- gung beruht noch über das hinausgeht, was man dem anderen schuldet.

3.1 Politische Gerechtigkeit Im Rahmen der objektiven Gerech- tigkeit sei exemplarisch die politische Gerechtigkeit genannt. Sie verpfl ichtet die öffentlichen Gewalten eines Gemeinwesens auf unveräußerliche Menschenrechte, dabei sowohl auf die ne- gativen als auch die positiven Freiheitsrechte (Sozial- und Kul-

3. Tugend des Geschuldeten: Gerechtigkeit

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turstaatlichkeit), nicht zuletzt auf die demokratischen Mitwir- kungsrechte. Als internationale, sogar globale Gerechtigkeit erhebt die po- litische Gerechtigkeit Ansprüche an die Beziehung der Gemein- wesen untereinander: Sie schützt die territoriale Integrität und die politische und kulturelle Selbstbestimmung von Staaten. Al- lerdings werden diese innenpolitisch zur Anerkennung der Men- schenrechte und außenpolitisch zu einer nicht gewaltsamen, sondern friedlichen, dabei rechtsförmigen Konfl iktlösung aufge- fordert. Dafür braucht es auf lange Sicht eine subsidiäre und fö- derale Weltrechtsordnung, kurz: eine Weltrepublik (vgl. Höffe 2 2002). Solange es die Weltrepublik noch nicht gibt, schließt die internationale Gerechtigkeit im Fall massiver Menschenrechts- verletzungen eine humanitäre Intervention nicht grundsätzlich aus. Überdies verlangt sie nicht bloß einen fairen Handel, son- dern auch einen sozialen und ökologischen Weltmarkt. Ein weiteres, unverzichtbares Element globaler Gerechtigkeit bilden interkulturelle Rechtsdiskurse. Gegen die Gefahr, jede andere Rechtskultur am Maßstab der eigenen zu messen, ver- langen sie, aus kulturübergreifend gültigen Gesichtspunkten heraus zu argumentieren, um allen Kulturen ein Recht auf un- verwechselbare Eigenart zu lassen, ohne deshalb in einem Rechts- und Gerechtigkeitsrelativismus zu verfallen (s. Kap. I.5).

3.2 Soziale Gerechtigkeit Nicht weniger aktuell als die zeitlich horizontale, globale Gerechtigkeit ist die vertikale, intergenera- tionelle Gerechtigkeit. Diese philosophisch relativ neuartige Ge- stalt erhebt Ansprüche an das Verhältnis der Generationen zu- einander, wobei es auf die Beziehung zur natürlichen Umwelt (ökologische Gerechtigkeit), aber auch auf sozial- und fi nanz- politische Aufgaben ankommt. Nicht zuletzt ist eine anamneti- sche Gerechtigkeit gefragt, die die Erinnerung an gute und an böse Taten nicht parteilich vornimmt. Die soziale Gerechtigkeit im traditionellen Verständnis ant- wortet auf die sogenannte soziale Frage, nämlich auf Phänome- ne wie Arbeitslosigkeit, Schutzlosigkeit bei Krankheit und im Alter, mangelnde Bildung und Ausbildung, nicht zuletzt Armut,

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V. Tugenden

sogar Hunger. Sofern diese Phänomene auf gesellschaftliche Veränderungen zurückgehen, die wie die Industrialisierung, neuerdings die Globalisierung, einen kollektiven Vorteil erbrin- gen, einige Gruppen aber schlechter stellen, verlangt die (kor- rektive) Gerechtigkeit für sie eine Entschädigung.

3.3 Personale Gerechtigkeit Die Gerechtigkeit als Persönlich- keitsmerkmal, als Tugend, wird auch Rechtschaffenheit ge- nannt. Bei ihr sind zwei Stufen zu unterscheiden. Wer nur auf- grund von außermoralischen Beweggründen, beispielsweise aus Angst vor Strafe oder sozialer Ächtung, gerecht handelt, befi n- det sich erst auf der niedrigeren Stufe. Es ist die Grundstufe, die seit Kant (moralische) Legalität heißt und die Übereinstimmung mit dem, was die Gerechtigkeit gebietet, meint. Auf der Vollen- dungsstufe, der Moralität, handelt man nicht bloß gerecht, son- dern unternimmt dies auch aus einer bestimmten Gesinnung heraus, nämlich «freien Herzens» und nur deshalb, weil es ge- recht ist. Das Vorliegen dieser wahren Tugend der Gerechtigkeit läßt sich zwar empirisch nie streng nachweisen. Man kann sie aber dort vermuten, wo jemand trotz größerer Macht und Intelligenz andere nicht zu übervorteilen sucht oder wo er sein Tun – als Gesetzgeber Richter, Lehrer, Eltern, Mitbürger – auch dann an der Idee der objektiven Gerechtigkeit ausrichtet, wenn Recht und positive Moral Lücken und Ermessensspielräume lassen oder ihre Durchsetzung höchst unwahrscheinlich ist. Während die antike Philosophie beide Seiten erörtert, Platon sogar eine Entsprechung von personaler und politischer Ge- rechtigkeit annimmt, interessieren sich das christliche ebenso wie das islamische und das jüdische Mittelalter weit mehr für die personale Gerechtigkeit, die in den sogenannten Fürsten- spiegeln vor allem in Hinblick auf die Frage nach dem Handeln der gerechten Herrscher erörtert wurde. Der politische Libera- lismus der Neuzeit verläßt sich dagegen lieber auf die Gerech- tigkeit der Institutionen und deren Gewaltenteilung. Die daran anschließende Annahme, moderne Gesellschaften könnten auf die personale Gerechtigkeit verzichten, ist jedoch falsch. Denn

3. Tugend des Geschuldeten: Gerechtigkeit

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ein gewisses Maß an Gerechtigkeit sowohl auf seiten der Bürger als auch ihrer Amtsträger gehört zu den Funktionsbedingungen der rechtsstaatlichen Demokratie. So bedürfen Amtsträger wie beispielsweise Parlamentarier personaler Gerechtigkeit, weil sie andernfalls im Widerspruch zu ihrem Amtseid nicht dem ganzen Volk, sondern lediglich den Interessen ihrer Klientel dienen und zu jener Tyrannis der Mehr- heit beitragen, die die kritische Demokratietheorie von Platon (Politeia VIII 555b ff.) und Aristoteles (Politik IV 4, 1290b1 f.) bis John Stuart Mill (Über die Freiheit, Abschn. 4) befürchtet. Auch bei Richtern und Verwaltungsbeamten, sogar Medien- schaffenden ist zwar keine umfassende, aber eine auf ihren Auf- gabenbereich bezogene, funktionsspezifi sche personale Gerech- tigkeit unabdingbar. Wenn es nur bei wenigen daran mangelt, kann es durch die vielen anderen zurechtgerückt werden. Wo es aber zur Regel wird, wo beispielsweise Richter sich «systema- tisch» mit Ankläger oder Verteidiger auf eine «abgekartete Sa- che» einlassen, wird die jeweilige Aufgabe pervertiert. Zusätzlich müssen die Bürger ebenfalls über personale Ge- rechtigkeit verfügen, damit sie die Forderungen der politischen und sozialen Gerechtigkeit möglichst freiwillig und beständig erfüllen, was einem Überhandnehmen der Staatsgewalt entge- genarbeitet. Bei vitaler Ungerechtigkeit lassen sich rechtschaffe- ne Bürger auf Empörung und Protest, wo erforderlich sogar auf bürgerlichen Ungehorsam ein. Die personale Gerechtigkeit wi- dersetzt sich jedenfalls dem Abgleiten einer Rechtsordnung in einen «Unrechtsstaat». Wer sich bloß dort empört, wo er selber einer Ungerechtig- keit zum Opfer fällt, verharrt auf der selbstbezogenen, «egoisti- schen» Vorstufe. Nur wer sich über Ungerechtigkeit gegen an- dere empört, verfügt über die eigentliche, fremdbezogene, «al- truistische» Gerechtigkeit. Wer sie nur gegen Freunde oder Mitglieder der eigenen Gruppe übt, besitzt aber erst deren schwache Form. Ein höheres Maß besitzt, wer sich über Unge- rechtigkeit auch gegen Wildfremde empört. Und die Vollendung erreicht, wer sich auch dann dem Unrecht verweigert, wenn er wie Sokrates zum Opfer fremden Unrechts wird.

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V. Tugenden

Nach dem Sophisten Thrasymachos ergeht es dem Gerechten deshalb schlechter als dem Ungerechten, weil es ihm an Reich- tum, an Macht, selbst an öffentlicher Anerkennung fehle (Pla- ton, Politeia I 343d). Nach Sokrates dagegen leben nur gerechte Menschen in wechselseitigem Vertrauen miteinander, überdies, da sie Unrecht lieber erleiden als verüben, sowohl in Selbstach- tung als auch in Achtung derer, an denen ihnen liegt. Ungerech- te dagegen, da sie ohne Freundschaft, ohne Weltvertrauen und ohne Selbstachtung leben, führen eine elende Existenz, während sich die Gerechten eines rundum lebenswerten Lebens erfreuen (Politeia IX 575e–576a).

4. Verdienstliche Tugenden:

Solidarität und Wohltätigkeit

In zwei Hinsichten reicht die Moral über das einander Geschul- dete hinaus. Zum einen kennt sie Verpfl ichtungen nicht nur ge- gen andere, sondern auch gegen sich selbst. Zu ihnen gehört nach Kant die Pfl icht der eigenen Vollkommenheit, einschließ- lich der Aufgabe, seine Talente und Fähigkeiten zu entfalten. Zum anderen gibt es innerhalb der Sozialmoral verdienstliche, nämlich über das Geschuldete hinausreichende Verpfl ichtun- gen. Deren untere Stufe bildet die Solidarität, die zwischen der geschuldeten Moral, der Gerechtigkeit, und der freiwilligen Mehrleistung, der Wohltätigkeit steht. Der heute infl ationär verwendete Ausdruck Solidarität be- deutet ursprünglich, im römischen Recht, eine besondere Form der Haftung: In einer Gemeinschaft, meist einer Familie, muß jedes Mitglied für die Gesamtheit der bestehenden Schulden aufkommen, so wie umgekehrt die Gemeinschaft für die Schul- den jedes Einzelnen haftet. Die Solidarität spielt hier in beide Richtungen; sie bietet dem Einzelnen Hilfe von seiten der Ge- meinschaft und der Gemeinschaft von seiten der Einzelnen:

«Einer für alle und alle für einen». Erst gegen Ende des 18. Jahrhundert wird der strenge Schuld- begriff auf nichtrechtliche Beziehungen erweitert, der begriffl i- che Kern bleibt aber erhalten. Solidarität bezeichnet (1) eine ge-

4. Verdienstliche Tugenden: Solidarität und Wohltätigkeit

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genseitige Haftung, das Füreinander-Einstehen-Müssen, (2) in Gefahr und Notlagen, (3) innerhalb von Gruppen, die teils un- freiwillig (z. B. Geschwister), teils durch freie Wahl (etwa Mit- glieder einer Expedition), teils durch ein zufälliges Schicksal eng miteinander verbunden sind. Solidargemeinschaften sind Not- und Gefahrengemeinschaften, deren Mitglieder «im selben Boot sitzen» und (4) emotionale Bindungen zueinander entwickeln. Diese werden um so stärker, je emphatischer die Schicksalsge- meinschaft ausfällt. In bloßen Interessengemeinschaften, in Be- rufsverbänden und Versicherungsvereinen, sind sie naturgemäß gering. In jeder Notlage ist die Solidarität allerdings nicht gefragt. Ist die Not von anderen verschuldet, so müssen sie schon aus Ge- rechtigkeitsgründen helfen. Ist die Not aber allein selbst ver- schuldet, so ist die Hilfe nur ein Gebot der Menschenliebe, der Philanthropie. Die Solidarität dagegen ist dort geboten, wo die- se Alternative Fremd- oder aber Selbstverschulden nicht zutrifft und man von Schicksal sprechen kann. In einem weiten Ver- ständnis spricht man auch dort von Solidarität, wo man sich mit seiner Gruppe, selbst der ganzen Menschheit zusammenge- hörig fühlt und aus diesem Zusammengehörigkeitsgefühl her- aus handelt. Nach Art des gemeinsam geteilten Schicksals kann man drei Arten von Solidarität unterscheiden: (1) Die kooperative Soli- darität sucht individuelle Risiken, die individuell vorhersehbar sind, trotzdem gemeinsam zu bewältigen; denn nur die Art des Risikos (Krankheit, Unfall, Arbeitslosigkeit) ist vorhersehbar, aber nicht, wen es wie stark trifft. (2) Die antagonistische Soli- darität verfolgt kollektive Interessen gegen konkurrierende Kol- lektiva, beispielsweise geht es um die Abwehr von Feinden oder die Selbstbehauptung gegen Widersacher. (3) Die kontingente Solidarität dient der Bewältigung unvorhergesehener, aber kol- lektiver Schicksalsschläge, etwa Naturkatastrophen. Das Muster der ersten Art von Solidarität bildet die Sozial- versicherung, das der zweiten Art der Kampfverband gegen eine feindliche Gruppe und das der dritten Art eine sich ad hoc bildende und nach dem Unglück wieder aufl ösende Solidarität.

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V. Tugenden

(4) Dazu kommt als besondere Art eine Gattungssolidarität, da die Menschheit nur als ganze die Erde samt ihren Früchten, aber auch Risiken miteinander teilt. Vielleicht kann man zusätz- lich von einer Solidarität der Menschen mit der Natur, insbe- sondere mit der Tierwelt sprechen. Als Hilfe auf Gegenseitigkeit bedeutet die Solidarität eine Brüderlichkeit bzw. Geschwisterlichkeit, die nicht dem asym- metrischen Muster folgt, daß die größeren Brüder und Schwe- stern stets den kleineren helfen. Die Hilfe kann zwar unter- schiedlich ausfallen; außerdem muß sie nicht zur selben Zeit fällig werden; nicht zuletzt kann die Not die einen mehr, die an- deren weniger oder unter glücklichen Umständen sogar über- haupt nicht treffen. Trotz inhaltlicher Unterschiede, mancher Phasenverschiebung und kontingenter Umstände geht es aber insgesamt um Wechselseitigkeit unter Gleichen. Nur wenn man trotz dieser Abschwächung die Kernbedeu- tung bewahrt: die Hilfe auf Gegenseitigkeit innerhalb einer Schicksalsgemeinschaft, ist die Solidarität nicht länger das so gefällige, aber vage Prinzip, das man dehnen und überdehnen kann. Wie bei der Gerechtigkeit kommt es auf Wechselseitigkeit an, im Unterschied zu ihr aber nicht auf einen rundum geschul- deten Anspruch. Daß die Solidarität nicht streng geschuldet ist, verbindet sie mit der Menschenliebe, bei der jedoch die Hilfe einseitig erfolgt; wer aus Menschenliebe hilft, macht ein Ge- schenk; er handelt altruistisch. Wer aus Solidarität hilft, er- bringt dagegen eine Leistung für eine Gegenleistung, von der er aber noch nicht weiß, ob sie je fällig sein wird. Schon das schuldrechtliche Institut hat aber einen Vor- und einen Nachteil, die bei einer Erweiterung des Begriffs erhalten bleiben. Vorteilhaft ist, daß sich die Haftung auf mehrere Schul- tern verteilt, was sowohl dem Schuldner als auch dem Gläubi- ger erlaubt, Risiken einzugehen, die andernfalls zu gefährlich wären. Dabei kann es aber, so der Nachteil, zu einer nur «pro forma»-Wechselseitigkeit kommen: Wo sich immer dieselben Mitglieder verschulden, für die immer dieselben anderen ein- springen müssen, geht der normative Kern der Solidarität, die Wechselseitigkeit, verloren.

4. Verdienstliche Tugenden: Solidarität und Wohltätigkeit

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Über die Solidarität hinaus reicht das tätige Wohlwollen, die Wohltätigkeit. Wohlwollen (griech. eunoia, lat. benevolentia) bedeutet nach Aristoteles’ klassischer Defi nition die Bereit- schaft, einem anderen um seinetwillen Gutes zu wünschen. In- nerhalb der eudaimonistischen Ethik hat sie ihren Ort aber nicht bei den Tugenden, sondern gehört als wechselseitiges Wohlwollen zur Freundschaft. Nach dem Vorbild des barmher- zigen Samariters wird in der christlichen Ethik das Wohlwollen zu einer allgemeinen Pfl icht innerhalb des Gebotes der Näch- stenliebe, und sie bleibt es als Menschenliebe auch in der säku- larisierten Ethik. Die Rechtfertigung kann etwa folgenderma- ßen erfolgen:

Unabhängig davon, wie stark oder wie selbstgenügsam der Mensch sein mag – jeder kann durch Unfall, Raubüberfall oder Naturkatastrophen in eine Situation geraten, die ihn in größte wirtschaftliche, psychische, physische und andere Not bringt, aus der er sich nicht allein zu befreien vermag, er vielmehr auf fremde Hilfe angewiesen ist. Mit welcher Wahrscheinlichkeit eine solche Notsituation zu erwarten ist, durch welche Art und welches Maß an Hilfe man aus ihr befreit werden kann, ob man zum Beispiel um die benötigte Hilfe nachsucht oder aus Stolz seine Not verbirgt – dies alles sind individuelle und geschicht- lich-gesellschaftliche Besonderheiten, von denen man abstrahie- ren kann, wenn es um die Grundaussage geht: Der Mensch ist als Natur- und Bedürfniswesen ein Wesen, das in Not geraten kann. Weil einerseits jedermann in Not geraten kann und weil andererseits der Mensch als praktisches Vernunftwesen fähig ist, fremde Not zu erkennen und ihr Abhilfe zu leisten, ist es ein allgemeinmenschliches Gebot, Notleidenden nach Maßgabe der eigenen Fähigkeiten und Möglichkeiten zu helfen. Die entspre- chende persönliche Grundhaltung, die Hilfsbereitschaft und Wohltätigkeit, überläßt das Helfen nicht kirchlichen, staatli- chen und anderen Agenturen, sondern fordert, sich persönlich zu engagieren. Hobbes mißtraut in seiner Moralkritik der Nächstenliebe, sieht die Grundlage aller Moral im Selbstinteresse und hält das Wohlwollen nur für eine Art und Weise, seine Macht und Ehre

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V. Tugenden

im Verhältnis zu anderen zu erhöhen. Nach Hume dagegen ist das Wohlwollen neben der Gerechtigkeit die wichtigste soziale Tugend; denn sie ist der Gesellschaft von so großem Nutzen, daß ein umfassendes Wohlwollen die Gerechtigkeit sogar über- fl üssig macht. Nach Kants klassischer Bestimmung besteht das Wohlwollen im «Vergnügen an der Glückseligkeit (dem Wohl- sein) Anderer» (Metaphysik der Sitten, VI 452). Sie ist eine Form von Mitmenschlichkeit oder Altruismus (lat. alter: der andere), die andere auch ohne Gegenleistung zu fördern bereit ist. Die Steigerung des Wohlwollens besteht in der Wohltätigkeit, die anderen hilft, ohne dafür eine Gegenleistung zu erwarten. Für Kant ist die Wohltätigkeit die erste der drei Liebespfl ichten, vor der Dankbarkeit als der «Verehrung einer Person wegen ei- ner uns erwiesenen Wohltat», und vor jener Teilnahme (Sympa- thie), die sich sowohl in Mitfreude als auch in Mitleid zeigt und in der Sensibilität für die Verletzbarkeit der Mitmenschen und dem Mitleiden mit ihrer Not, ihrem Schmerz und ihrer Mühsal besteht.

5. Urteilskraft

Die bisher genannten Tugenden sind Charaktertugenden. Sie richten den Menschen auf moralisches Handeln aus, lassen aber das konkrete Handeln offen. Für Überlegungen der jeweiligen Lage und persönlichen Möglichkeiten ist eine eigene, jetzt intel- lektuelle Tugend zuständig, eine moralische Urteilskraft. Diese besteht in der Fähigkeit, mit Realitätssinn und gegebenenfalls in Kritik ideologischer Täuschungen, auch Selbsttäuschungen das persönlich und situativ Richtige zu bestimmen.

5.1 Klugheit Im Fall der eudaimonistischen Ethik heißt die Ur- teilskraft Klugheit. Darunter ist nicht die Klugheit der Schlange zu verstehen, jene Gerissenheit, die in jeder Lage ohne Rück- sicht auf moralische Verbindlichkeiten nichts als den persönli- chen Vorteil sucht. Gemeint ist eine intellektuelle Haltung, all- fällige Situationsüberlegungen nicht moralisch beliebig oder so- gar unmoralisch, sondern nur nach Maßgabe moralischer Vorgaben anzustellen.

5. Urteilskraft

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Die erste und für Jahrhunderte maßgebliche Bestimmung die- ser Urteilskraft, im Griechischen phronêsis, im Lateinischen prudentia, nimmt Aristoteles vor (Nikomachische Ethik VI , v. a. Kap. 2–8 und Kap. 13). Er unterscheidet verschiedene Teilauf- gaben und Teiltugenden. Dazu gehört die Wohlberatenheit (euboulia), die konkrete Ziele überlegt und über Alternativen, die Arten der Durchführung und mögliche Folgen nachdenkt. Dazu zählt auch die Verständigkeit (synesis), die in Gemeinschaft mit anderen das eigene Urteil über das moralische Richtige zu fi nden vermag, und die geistige Gewandtheit (deinotês), die die auf ein konkretes Ziel hin tendierenden Umstände geschickt zu fassen und zu nutzen versteht. Dabei sind Urteilskraft-funktio- nale Tugenden wie situative Geschmeidigkeit, Flexibilität und Kreativität gefragt. Die Gewandtheit gilt aber im Unterschied zur Gerissenheit (panourgia), die bei Machiavelli zur moralisch indifferenten, gegebenenfalls sogar amoralischen Klugheit (pru- dentia) aufsteigt, bei Aristoteles nur dort als ein Teilmoment der Klugheit, wo sie sich der Verpfl ichtung auf das gelungen-ge- glückte Leben unterwirft.

5.2 Moralische Urteilskraft in autonomer Moral

Obwohl im

Rahmen einer autonomen Moral die Klugheit an moralischem Rang verliert, bleibt sie gefordert und ihr formaler Kern ändert

sich nicht. Auch eine autonome Moral braucht eine moralische Urteilskraft. Bei Kant spielt sie sogar eine dreifache Rolle:

Als empirisch-hermeneutische, noch moralisch indifferente Urteilskraft sucht sie für die verschiedenen Handlungsfelder und Lebensbereiche die zuständigen, zunächst alternativen Maximen auf, für Notlagen beispielsweise die Maxime der Hilfsbereitschaft oder im Gegenteil die der Hartherzigkeit. Un- ter den alternativen Maximen werden dann mittels einer mora- lischen Urteilskraft, nämlich des Gedankenexperiments der strengen Verallgemeinerung, die moralischen gegen die nicht- moralischen Maximen abgesetzt. Schließlich ist eine gegebene Lage, hier eine konkrete Not, nach Maßgabe der moralisch ausgezeichneten Maxime, der Hilfsbereitschaft, zu erschließen. Dabei geht es nicht, wie der beliebte Ausdruck «Anwenden»

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VI. Warum moralisch sein?

nahelegt, um eine mechanische Subsumption. Vielmehr ist im Licht der Maxime die hermeneutische Aufgabe zu leisten, em- pirische Faktoren mit dem normativen Faktor, der Maxime, zu vermitteln. Dabei bleiben die genannten funktionalen Tugen- den der Urteilskraft, insbesondere situative Geschmeidigkeit, Flexibilität und Kreativität, kurz: ein esprit de fi nesse, gefragt. Gegenüber Aristoteles ist für die autonome Moral lediglich die mittlere Aufgabe, der Test der Verallgemeinerbarkeit, grund- legend neu.

VI. Warum moralisch sein?

Eine gründliche Ethik darf der doppelten Frage nicht auswei- chen, warum man moralisch sein will und warum man mora- lisch sein soll. Diese Doppelfrage ist irritierend, da die Antwort sich von selbst verstehen sollte und doch schwer zu geben ist. Zu den Gründen der Schwierigkeit gehört, daß man sowohl beim Moralischsein-Wollen als auch dem Moralischsein-Sollen gern Mehrdeutigkeiten unterschlägt. Insbesondere läßt sich die Doppelfrage auf drei unterschiedlich anspruchsvolle Weisen verstehen. Sie entsprechen den drei Arten und zugleich drei Stu- fen der Tugend und haben eine bescheidenere, eudaimonistische Antwort, die der Lebenskunst, eine mittlere Antwort, die sei- tens der Gerechtigkeit, und die im neuzeitlichen Verständnis von Moral anspruchsvollste, rundum moralische Antwort zur Folge.

1. Eudaimonie: Lebenskunst

Versteht man den Ausdruck «philosophisch» nicht zu eng, auf möglichst wissenschaftliche Aussagen eingeschränkt, so tritt die philosophische Ethik im Laufe ihrer Geschichte auch als Le- benskunst, nämlich als Kunst, glücklich zu leben, auf. Gemeint sind anwendungsorientierte Einsichten, die zeigen, wie man sein Leben nicht bloß in abgrenzbaren Sachbereichen, sondern

1. Eudaimonie: Lebenskunst

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als Ganzes glücklich-gelungen zu führen, folglich zu meistern vermag. Insofern es einer eudaimonistischen Ethik auf die Be- dingungen des guten und glücklichen Lebens ankommt, ver- steht sie die Frage, warum moralisch sein, als ein Moralisch- sein-Wollen und antwortet mit Glücklichsein-Wollen. Nur Scharlatane preisen dafür genaue Regeln, Rezepte, an, die ohnehin sich jeder verbitten würde, der selbstbestimmt lebt. Philosophen begnügen sich mit Regeln zweiter Stufe, mit gewis- sen Grundsätzen, Prinzipien bzw. Maximen, ergänzt um Metho- den, mit deren Hilfe man moralisch schwierige Situationen zu bewältigen vermag. Den Grundsätzen entspricht ein außerge- wöhnliches know how, nämlich Lebenseinstellungen, die wegen ihres positiven Wertes Tugenden heißen (s. Kap. V). Die lange Tradition der philosophischen Lebenskunst erreicht einen Höhepunkt in der griechischen und römischen Stoa und in deren kreativer Wiederbelebung in der europäischen Morali- stik. Die Lebensweisheit anderer Kulturen und Epochen darf man freilich nicht vergessen. Während bei den üblichen Kün- sten das Fachwissen rasch zu veralten pfl egt, deutlich sichtbar bei der Heilkunst, der Medizin, erweisen sich bei der Lebens- kunst die Ratschläge der Alten als immer noch erstaunlich jung, bei rechter Deutung fast so frisch und überzeugend wie vor vie- len Jahrhunderten. Ein Beispiel bietet der Trost der Philosophie, eines der bis ins 17. Jahrhundert hinein meistgelesenen philosophischen Bücher. Verfaßt ist es von Boëthius, einem zu Unrecht angeklagten und zum Tode verurteilten Philosophen, Theologen und hohen Be- amten. Die um 523 n. Chr. entstandene, also über weit mehr als tausend Jahre hochgeschätzte Schrift zeigt, wie man selbst ange- sichts des Todes noch ein gelungenes Leben führt. Boëthius spricht unter anderem über die Wankelmütigkeit des Schicksals und das Gleichmaß der deshalb gegenüber dem Glück geforder- ten Tugend. Bezeichnenderweise erscheint dem Verfasser im Kerker nicht Christus, sondern die Philosophie. Wie eine See- lenärztin, Psychotherapeutin, führt sie den von Empörung und Trauer erschütterten Boëthius schrittweise zum Einverständnis mit seinem Schicksal. Der entsprechende Weg läutert den Geist,

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VI. Warum moralisch sein?

der aufgrund freier Zustimmung schließlich die anfängliche Übermacht des Schicksals überwindet. Idealtypisch gesehen entfaltet sich die Lebenskunst in drei Grundmustern. Das erste Muster gibt die meist lockere Samm- lung von Maximen und Refl exionen ab. In literarisch brillanter Form präsentieren die europäischen Moralisten, also Autoren von den Sieben Weisen Griechenlands über die Stoa bis La Ro- chefoucauld, Lichtenberg, Goethe und Nietzsche, Überlegun- gen zum guten Leben. Sie schließen skeptische Einwürfe oder wie bei Adorno «Refl exionen aus dem beschädigten Leben» ein. Das außereuropäische Gegenstück fi ndet sich in der (Lebens-) Weisheit anderer Kulturen, von Alt-Ägypten und Alt-Babylon sowie den davon inspirierten Weisheitsbüchern Israels bis zu hinduistischen, buddhistischen, konfuzianischen und daoisti- schen Texten. Fast immer ist der Stil wesentlich: Die großen Moralisten pfl egen ihre je eigene, mit der Sache eng verknüpfte Form der Darstellung. Montaigne beispielsweise liebt in seinen Essais (1580–88) die brüske Provokation. Ihr entschieden «momenta- nistischer Individualismus» nimmt das jeweilige Jetzt der Exi- stenz ernst: Jedes Ich ist anders, und das Ich im jeweiligen Au- genblick ist weder mit dem Ich davor noch mit dem danach identisch. Bei Nietzsche wiederum fallen der ätzende Sarkasmus und eine Schule des Verdachts auf, die sich zwischen Pathos und Ironie in der Schwebe hält. Das zweite Muster besteht in sogenannten Utopien, die ideale Verhältnisse eines guten Lebens, vor allem aber guten Zusam- menlebens entwerfen (z. B. die gesunde Polis aus Platons Poli- teia; Th. Morus’ Utopia, T. Campanellas Sonnenstaat, F. Ba- cons Neu-Atlantis, J. V. Andreaes Christianopolis und E. Jün- gers Heliopolis). Die Verfasser von Utopien schicken die Vorstellungskraft auf Reise. Sie befassen sich mit dem Sehn- suchtsglück (s. Kap. IV .1) und legen dabei den Schwerpunkt auf die sozialen und politischen Rahmenbedingungen. Die prinzipienorientierte Lebenskunst schließlich, die sich auch praktische Philosophie nennt, sucht auf streng philosophi- schem Weg, also in Verbindung von Begriff, Argument und Re-

1. Eudaimonie: Lebenskunst

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fl exion, Einsichten über ein gelungenes Leben (s. Kap. I.4). Die- se prinzipienorientierte Lebenskunst erreicht schon in der Anti- ke, bei Platon und Aristoteles, einen bis heute paradigmatischen Höhepunkt. Über das Mittelalter bis weit in die Neuzeit, etwa bei Spinoza und Leibniz, bleibt die Philosophie deren Prinzip, dem Glück verpfl ichtet. Bald danach verliert sie es aber aus vier Gründen aus dem Blick:

(a) Das Glück wird als untaugliches Fundament der Moral erkannt und durch die Autonomie, die Selbstbestimmung des Willens, abgelöst. Diese neue Pfl ichten- oder Sollensethik reicht freilich in die Dimension der Lebenskunst hinein. (b) Nach Kant soll auch die Moralphilosophie nach objektiv gültigen Aussa- gen suchen, die es für das Glück unter anderem deshalb nicht gebe, weil dessen Begriff inhaltlich zu unbestimmt sei. Aristote- les hat aber in seinen Erörterungen der Tugenden, der Freund- schaft, der Lust und der Willensschwäche, nicht zuletzt der glückstauglichen Lebensformen exemplarisch gezeigt, daß ob- jektive Aussagen möglich sind. (c) Die philosophische Lebens- kunst erhält Konkurrenz, zum Beispiel durch eine empirische Glücksforschung; diese macht jedoch die philosophische Le- benskunst nicht arbeitslos. (d) Ein Nihilismus bezweifelt, daß das menschliche Leben einen Sinn habe, von dem aus es als ge- lungen oder mißlungen eingeschätzt werden könne. Wer die philosophische Lebenskunst nicht naiv zurückgewin- nen will, sieht in den vier Gründen keine unüberwindbaren Hindernisse, wohl aber Schwierigkeiten, die er zu lösen sucht. Ohne der Autonomie den Rang eines neuen Fundaments der Moral abzustreiten, erweitert er die Ethik des Sollens um eine Ethik des am Glück orientierten Könnens. Dabei verläßt er sich nicht auf die Gewißheit eines Experten, auch nicht auf die eines Propheten, der zu Buße und Umkehr aufruft. Er bleibt im Medi- um von Begriff und Argument, das hier zu nicht mehr als einem Grundriß-Wissen fähig ist (s. Kap. II .5). Im Rahmen des Prinzips Glück beginnt er mit dessen Begriffs- bestimmung, entwickelt daraus gewisse Kriterien und setzt mit deren Hilfe Lebensformen, die das Glück erwarten lassen, ge- gen jene ab, die das Glück strukturell verhindern. Weiterhin ar-

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VI. Warum moralisch sein?

beitet er die Grundbausteine der glückstauglichen Lebensfor- men heraus, nennt die Art und Weise, wie man sie erwirbt und benennt grundlegende Hindernisse. Genaue Instruktionen da- für, wie Individuen für sich oder mit anderen hier und jetzt glückstauglich handeln, stellt er aber nicht auf. Somit bleibt das individuelle und situative Handeln der Verantwortung der Han- delnden, ihrer Begabung, Lage und kulturellen Umwelt über- lassen, folglich inhaltlich offen.

2. Gerechtigkeit: Geschuldet

Innerhalb der wahrhaft moralischen Pfl ichten sind wie erwähnt die bescheideneren Rechtspfl ichten von den anspruchsvolleren verdienstlichen Pfl ichten zu unterscheiden. Bei der ersten, be- scheideneren Gruppe, dem Inbegriff der Gerechtigkeit, ist die Anerkennung der Moral geschuldet, woraus sich die Antwort auf die Frage «Warum moralisch sein?» von selbst ergibt: Man soll es, weil man es einander schuldet. Die Menschen haben ein Recht darauf, weder betrogen noch bestohlen oder gar getötet zu werden. Weil jedermann dieses Recht hat, ist für die Anerkennung dieser Moral die Rechtsordnung gefordert. Da sie sich zur Durchsetzung der Sanktionen bedient, gibt es innerhalb der zweiten Antwort einen zweiten Teil, der im Selbstinteresse grün- det: Man soll und will zugleich moralisch sein, um den ange- drohten Sanktionen zu entgehen. Diese beginnen mit der zivil- rechtlichen Haftung und fi nden ihre härtere Form im Strafrecht.

3. Autonomie: Selbstachtung

Verdienstliche Pfl ichten wie die Wohltätigkeit reichen über die geschuldete Rechtsmoral hinaus. Und selbst im Bereich der Rechtsmoral gibt es die nicht mehr geschuldete Anerkennung, daß man nämlich das Gerechte schlicht deshalb, weil es gerecht ist, erfüllt. Man kann freilich aus dem Grund wohltätig sein, daß man sich vor Strafen im Diesseits oder Jenseits fürchtet oder weil

3. Autonomie: Selbstachtung

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man mangelnden sozialen Respekt, vielleicht sogar soziale Äch- tung befürchtet. Dann erfüllt man erst die Vorstufe der vollen Moral, die moralische Legalität. Zur Vollendungsstufe, zur ve- ritablen Moralität, gehört es, das moralisch Richtige, sowohl das Geschuldete als auch das verdienstliche Mehr, aus keinem anderen Grund zu erfüllen, als weil es moralisch richtig ist, also der moralischen Pfl icht lediglich aus Pfl icht zu genügen. Einen außermoralischen, dann notwendig vormoralischen Grund für diese Moralität kann es nicht geben. Man darf zwar die Antwort in einem persönlichen, dann aber außergewöhnli- chen Vorteil suchen, weshalb auch hier das Moralischsein nicht bloß den Charakter eines Sollens, sondern auch den eines Wol- lens hat. Es handelt sich nämlich um einen «vorteilslosen Vor- teil», und dieser liegt in einer Anerkennung des Moralischen um seiner selbst willen. Hier will man moralisch sein, weil man jene Art von Wesen sein will, in dem sich das eigene Menschsein, die Humanität, vollendet. Die Frage, warum moralisch sein, hat zusätzlich den Charak- ter eines moralischen Sollens, einer moralischen Pfl icht. Sie ist aber nicht eine Pfl icht gegen andere, sondern eine Pfl icht gegen sich. Nur, wer sich als moralisches Wesen konstituiert und die Moral nicht nur aus autoritären oder aus pragmatischen Grün- den befolgt, wer also diese besondere Vollkommenheitspfl icht, die Pfl icht zur moralischen Selbstschätzung, zur Moralität, er- füllt, wird der mit der Moralfähigkeit gegebenen Würde ge- recht; er erbringt eine basale Eigenleistung. Wer dagegen die Pfl icht verletzt, entwürdigt sich selbst. Die Motivationsfrage, warum man eine moralische Person sein will und soll, erhält also eine gestufte Antwort. (1) Das Mi- nimalinteresse sagt: um mit seinesgleichen erfolgreich zu überle- ben; (2) ein mittleres Interesse: um im Zusammensein seine Chance auf ein glücklich-gelungenes, gutes Leben zu erhöhen. (3) Das gesteigerte Interesse beruft sich auf eine wechselseitige Anerkennung als gleiche und gleichberechtigte Person. (4) Das Optimalinteresse verlangt aber noch eine weitere Steigerung, denn es erklärt: weil man nur so seine Möglichkeiten, ein guter Mensch zu sein, strukturell ausschreiten und eine genuin mora-

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VII. Angewandte Ethik

lische Person sein kann. Hier kann man die Moralität nicht mehr von anderen, man muß sie von sich selbst einfordern, und die Antriebskraft dazu liegt im Interesse an moralischer Selbst- achtung. Dieses Interesse an moralischer Selbstachtung darf man nicht für gering halten. Denn nur dann kann man, um es salopp zu formulieren, in den Spiegel schauen und ohne Überheblichkeit sagen: «Ich bin einer der wenigen Menschen, die anständig sind». Oder um erneut mit Platons Politeia zu sprechen: Der moralisch Rechtschaffene, der rundum Gerechte, wird von denen geachtet, auf die es ankommt: von jenen Personen, die es verdienen, Freund zu sein, und von sich selbst, der sich dann zum Kreis der wahrhaften Freunde zählen darf.

VII. Angewandte Ethik

1. Drei Kompetenzen

Selbst dort, wo sich die Moralphilosophie als praktische Philo- sophie versteht, erörtert sie relativ allgemeine Fragen, mit denen sie deshalb meist im akademischen Rahmen verblieb. Seit eini- gen Jahrzehnten hat sich die Situation grundlegend geändert. Mehr und mehr werden von der Ethik Orientierungsleistungen samt Empfehlungen für so verschiedene Lebensbereiche wie die Wirtschaft, die Gesellschaft und die Politik, wie die Medizin, die Technik und den Umweltschutz, nicht zuletzt das persönli- che Leben erwartet. Dafür ist eine angewandte und zugleich be- reichsspezifi sche Ethik zuständig. Die Angewandte Ethik bewegt sich im Zwischenbereich von allgemeiner Ethik (Fundamentalethik) und der Erörterung kon- kreter Fälle oder Falltypen. Sie untersucht wichtige Handlungs- felder und Lebensbereiche unter moralischen Gesichtspunkten. Dabei führt die zunehmende Differenzierung der menschlichen Praxis zu einer wachsenden Spezialisierung der einschlägigen ethischen Diskussion. Infolgedessen bilden sich innerhalb der

1. Drei Kompetenzen

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Angewandten Ethik immer mehr Bereichsethiken heraus, wie etwa die Bioethik, die Ethik des Datenschutzes, die der For- schung und die der Gentechnik, die Medizinethik, die Politische Ethik und die Technikethik, die Ethik von Tier- und Umwelt- schutz, die Wirtschafts- und die Wissenschaftsethik. In jeder dieser Bereichsethiken fi nden sich mehr und mehr spezialisierte Teilbereichsethiken. Die Wirtschaftsethik bei- spielsweise gliedert sich mittlerweile in eine Betriebs- und eine Unternehmensethik, in eine Volkswirtschaftsethik und eine Ethik der globalen Wirtschaftswelt. Besonders weit entwickelt ist die Medizinethik, die sich beispielsweise spezialisiert auf das Arzt-Patienten-Verhältnis, auf die Reproduktionsmedizin, auf das Lebensende, auf etwaige Sterbehilfe, auf Gerechtigkeit im Gesundheitswesen und viele weitere Themenbereiche. Die Bezeichnung dieses Zwischenbereichs als Angewandte Ethik ist mißverständlich, da der Ausdruck «Anwenden» an eine logische Ableitung denken läßt. Eine angewandte Ethik braucht zunächst jedoch drei Zuständigkeiten: Sie muß erstens mit den Sachgesetzlichkeiten und Schwierigkeiten des jeweili- gen Gegenstandes vertraut sein, was die Zusammenarbeit mit den jeweiligen Fachleuten aufdrängt. Wer, bevor er sich in den jeweiligen Sachbereich gründlich eingearbeitet hat, trotzdem moralisch urteilt, am liebsten verurteilt, da auch voreilige Schel- te mit Beifall rechnen kann, der macht sich argumentativ gese- hen des moralistischen Fehlschlusses (s. Kap. II .4) und politisch eines moralistischen Populismus schuldig. Um sich nicht zu einer Ethik entwürdigen zu lassen, die sich wie eine Fahne im Wind gesellschaftlicher Moden bewegt, um statt dessen gegen einen Zeitgeistopportunismus ihre Prinzipi- enfestigkeit zu wahren, braucht sich die Angewandte Ethik zwar nicht auf den moralphilosophischen Binnendiskurs einzu- lassen. Ohnehin kann sie die fundamentalethischen Kontrover- sen etwa zwischen den ethischen Grundmodellen von Aristote- lischem Eudaimonismus, Kantischer Autonomie, Bentham- Millschem Utilitarismus und Nietzscheanischer Moralkritik plus Rawlsscher Vertragstheorie und Habermas’ Diskursethik weder aufheben noch aufl ösen.

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VII. Angewandte Ethik

Klugerweise sucht sie daher aber zweitens eine argumentati- onspragmatische Alternative. Sie zeichnet sich in der Einsicht ab, daß moderne Gemeinwesen trotz der genannten Ethikkon- troversen einen Konsens gefunden haben. Dieser tritt vor allem in jenen Verfassungsgrundsätzen zutage, die moderne Gemein- wesen miteinander teilen und die zu einem erheblichen Teil von globalen Institutionen wie den Vereinten Nationen anerkannt sind. Daher kann eine Angewandte Ethik dem Vorbild guter Gesetzgeber folgen und sich gemäß der auf Aristoteles zurück- gehenden topischen Methode so weit wie möglich auf unkon- troverse Grundsätze berufen. Die einschlägige argumentationspragmatische Alternative beginnt mit einer Unterscheidung, die nicht bloß eine Kantische Autonomieethik, sondern auch ein Aristotelischer Eudaimonis- mus anerkennt, indem er nämlich der Gerechtigkeit gegen- über den anderen ethischen Tugenden eine Vorrang zubilligt:

Man unterscheide den einander geschuldeten Anteil der Mo- ral vom verdienstlichen Mehr und begnüge sich in der Regel mit dem, was allein eine rechtliche Zwangsbefugnis erlaubt, mit der einander geschuldeten Elementarmoral. (Sofern der Uti- litarismus sich gegen diese Unterscheidung sperrt, verdient er Kritik.) Beim Geschuldeten wiederum knüpfe man an allgemein an- erkannte Prinzipien an, die Medizinische Ethik zum Beispiel an den Gedanken der unantastbaren Menschenwürde, an die Menschenrechte auf Leib und Leben und auf Selbstbestim- mung. Hinzukommen das Interesse an einem sinnerfüllten Le- ben und Grundgedanken der Gerechtigkeit. (Mit ihnen hat der überwiegende Teil des Utilitarismus Schwierigkeiten. Ihretwe- gen verdient er erneut Kritik, der auch der sogenannte Gerech- tigkeitsutilitarismus nicht wirklich entkommt.) Praktiziert man nun die topische Methode, so taucht eine neue Schwierigkeit auf: Die moderne Gesellschaft zeichnet sich durch eine Vielfalt von Bekenntnissen und Religionen, zudem von Weltanschauun- gen und Wertorientierungen aus, was den Bereich unkontrover- ser Grundsätze einschränkt. Schon die Notwendigkeit eines ebenso friedlichen wie gerechten Zusammenlebens der ange-

1. Drei Kompetenzen

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deuteten Vielfalt erfordert die Anerkennung gewisser Grund- sätze. Zu ihnen gehören außer der Menschenwürde die libera- len Freiheitsrechte und elementare Grundsätze der Gerechtig- keit (s. Kap. V.3). In diesem Sinn beruft sich die moderne Rechtsgemeinschaft auf eine allgemeine Menschenvernunft. Da freie Bürger diese Vernunft nicht nur sich, sondern allen Men- schen zubilligen, rechnen sie, worauf die topische Methode ab- hebt, mit allgemein anerkannten Grundsätzen. Schwierig, zum Teil sogar enorm schwierig ist die dritte Auf- gabe einer Angewandten Ethik: Mittels bekannter, auch aner- kannter Grundsätze sind radikal neuartige Handlungsmöglich- keiten zu beurteilen. Beispielsweise stand früher eindeutig fest, wann der Mensch tot ist, nämlich nach einem nicht nur vor- übergehenden Herzstillstand. Heute geht man von einem Pro- zeß aus, bei dem sich die Frage stellt, welche der Stadien im Pro- zeß jenen herausragenden Rang hat, der den Menschen für un- strittig tot zu erklären erlaubt. Andere Fragen tauchen beim Lebensbeginn auf, wieder andere bei der Reproduktionsmedi- zin, bei der eventuellen Therapiebegrenzung, nicht zuletzt bei der Mittelverteilung im Gesundheitswesen und bei der Mittel- verteilung zwischen den öffentlichen Aufgabenbereichen von Gesundheitswesen, Bildungswesen und Rechtspfl ege. Weil sich derartige Beurteilungsfragen stellen, braucht es die erwähnte Urteilsfähigkeit, die den jeweiligen Gegenstandsbe- reich entweder, dem moralphilosophischen Binnendiskurs nahe, im Lichte der Begriffe, Prinzipien und Argumentationsmuster der allgemeinen Ethik wahrzunehmen, aufzuarbeiten und ein- zuschätzen versteht oder, im Sinne des skizzierten argumentati- onspragmatischen Vorgehens, sich auf allgemein anerkannte Grundsätze beruft. Nicht zuletzt kann man diese zwei Metho- den, das grundsätzlichere und das topische Vorgehen miteinan- der kombinieren. Selbst aus dem Zusammenspiel der genannten Kompeten- zen – Sachkenntnisse, Aufgreifen unstrittiger Grundsätze und Urteilsfähigkeit – ergeben sich selten relativ konkrete Verbind- lichkeiten. In der Regel muß man sich mit bestimmten Gesichts- punkten begnügen, für deren «Anwendung» in der jeweiligen

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VII. Angewandte Ethik

Lage die oben genannten funktionalen Gesichtspunkte der Ur- teilskraft erneut gefragt sind (s. Kap. V.5). Bei diesem Zusammenspiel ist die Angewandte Ethik, na- mentlich die Medizinethik, von der Gefahr eines Fehlschlusses bedroht. Sie resultiert aus einem «moralischen Mantel», den man sich gern umhängt, dem der «humanitären Ethik» des Hei- lens und Helfens. Unter diesem Deckmantel beruft man sich nicht selten auf die Diagnose einer «schuldhaften Verstrik- kung». Danach befi nde man sich in dem «tragischen Dilem- ma», entweder an A, beispielsweise an heutigen menschlichen Embryonen, oder aber an B, an zukünftigen Patienten, schuldig zu werden. Denn an Embryonen würde zwar eine moralisch nicht unbedenkliche Forschung vorgenommen. Sie eröffne aber Diagnose- und Therapiemöglichkeiten für künftige Patienten, die man beim Verbot verbrauchender Embryonenforschung verspiele. Diesem Rechtfertigungsversuch liegt ein humanitaristischer Fehlschluß zugrunde. In seiner gravierendsten Gestalt verkennt er das unterschiedliche Gewicht der moralischen Verpfl ichtun- gen. Während die Elementarmoral, die einander geschuldeten Rechtspfl ichten, notfalls mit Zwang durchgesetzt werden darf, reichen die Mehrleistungen der Tugendpfl ichten in den Bereich des Freiwilligen. Die zwangsbefugte Rechtsmoral genießt daher den kompromißlosen Vorrang. In Übereinstimmung mit unse- ren moralischen Grundintuitionen darf man im Namen der Wohltätigkeit andere Menschen weder bestehlen noch betrügen oder gar töten. Freie Bürger pochen auf ihre Rechte und behalten sich die Freiheit, aber nicht den Zwang zur Wohltätigkeit vor. Den hu- manitaristischen Fehlschluß begeht nun, wer den grundsätzli- chen Vorrang des Lebensschutzes vor dem Hilfsgebot verkennt. Das ärztliche Ethos erkennt diesen Vorrang im zweiten hippo- kratischen Grundsatz an: «primum nil nocere», als erstes darf man nicht schädigen.

2. Angewandte Ethik als Preis der Moderne

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2. Angewandte Ethik als Preis der Moderne

Mit der Moral verhält es sich ein wenig wie mit dem Geld: Erst wenn sie knapp werden, geraten sie in den Strudel öffentlicher Auseinandersetzung. Allerdings besteht auch ein feiner Unter- schied: Über das Geld redet, wer selber zu wenig hat, über die Moral meist, wer sie bei den anderen vermißt. Darum herrschen in den entsprechenden Debatten so oft der moralische Zeigefi n- ger und eine Stimme der Empörung. Trotzdem ist es erstaunlich, daß sich vor allem die technische und die medizinische For- schung, aber auch die dynamische Wirtschaft häufi g auf der An- klagebank fi nden. Denn Technik und Medizin tragen als Säulen unserer innovationshungrigen Zivilisation mit ihren humanitä- ren Leistungen zum Wohlergehen der Menschheit bei. Und nur wer geschichts- und erfahrungsblind ist, leugnet den Beitrag der Wirtschaft zu einem früher unbekannten Wohlstand. Ohne in Einzelheiten einzutreten, drängt sich eine Vorfrage auf, die hier exemplarisch für Medizin und Technik behandelt wird: Warum braucht die genannte Forschung, worauf sie frü- her weitgehend verzichten konnte, warum benötigt sie heute das Gespräch mit der methodischen Erforschung der Moral, mit der philosophischen Ethik? Die Antwort ergibt sich aus Be- sonderheiten der modernen und modernsten Forschung. Die Neuzeit zeichnet sich durch zwei Evolutionsschübe aus: Durch die Befreiung von einengenden Fesseln, also durch eine intellek- tuelle Emanzipation, und durch eine aktive Bearbeitung der Na- tur, indem man sich präzise Fragen, Hypothesen, ausdenkt und mit Hilfe von Eingriffen, den Experimenten, auf Antwort dringt. Dabei übersieht man gern eine moralische Folgelast; ih- retwegen braucht die Forschung eine Kontrollmoral: Wer mit- tels Experimenten in die Lebenswelt des Menschen eingreift, lädt Verantwortung für das auf, was er in der Welt und an der Welt tut, einschließlich für die Risiken, die er in die Welt setzt. Weil neuzeitliche Forscher beispielsweise Mittel gegen Hun- gersnöte, Unwetter, Seuchen und Krankheiten suchen, stellen sie sich, zugespitzt formuliert, unter die neue Devise: Technik und Medizin statt Metaphysik. Erneut lädt sich die neuzeitliche

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VII. Angewandte Ethik

Forschung eine Folgelast auf, die die Ethik jetzt als ideologiekri- tische Ethik auf den Plan ruft: Die Forschung wird für das Ein- halten ihrer humanitären Versprechen verantwortlich. Dazu ge- hört die Kritik von Allmachtsillusionen, derzufolge man mit ei- nem Wortführer der Moderne, René Descartes (1596–1650), annimmt, «daß man unendlich viele Krankheiten sowohl des Körpers als auch des Geistes würde loswerden können, viel- leicht sogar auch die Altersschwäche» (Abhandlung über die Methode, 6. Teil). Eine Verschärfung von Verantwortung tritt dort ein, wo die in der frühen Neuzeit erst potentiellen Verantwortlichkeiten massiv aktuell werden: Galilei kann den gefallenen Stein an sei- nen alten Platz zurückstellen, freigesetzte Krankheitserreger las- sen sich dagegen nicht «wieder einsperren». Ob dabei verhäng- nisvolle Folgen drohen, weltweite Epidemien, vermag die philo- sophische Ethik nicht zu entscheiden. Sie kann aber die hier gebotene Verantwortung benennen und als Teil der Kontroll- ethik eine Risikoethik entwickeln. Weil der Mensch und er allein den Rang eines «Menschenwür- de» genannten Selbstzweckes hat, trägt beim menschlichen Leben die Forschung eine noch höhere Verantwortung. Das zuständige Kriterium wird aus einer langen Tradition von Moral und Recht, nicht zuletzt vom hippokratischen Verbot zu schädigen beglau- bigt. Die philosophische Ethik bringt das Gebot «nur» auf den Begriff der genannten Unterscheidung von geschuldeter Rechts- moral und dem freiwilligen Mehr einer Tugendmoral. Sie erinnert an den humanitaristischen Fehlschluß: daß man im Namen der Tugendmoral, von Notwehr abgesehen, die Rechtsmoral nicht ver- letzen darf. Vor allem darf man im Namen des Hilfsgebotes kein menschliches Leben töten; man darf es nicht einmal schädigen.

3. Ethikberatung

Wegen der gewachsenen Bedeutung der Moral für die Moderne ist angewandte Ethik mehr und mehr gefragt: sowohl von der Öffentlichkeit und der Politik, namentlich dem Gesetzgeber, als auch von Forschungseinrichtungen und deren Förderern, nicht

3. Ethikberatung

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zuletzt von Wirtschaftsunternehmen und Finanzinstituten. Be- sonders entwickelt ist die Medizinethik, die sich teils mit allge- meinen Grundfragen ihres Sachbereichs, teils mit Einzelfällen befaßt. Dort sind etwa gesamtstaatliche («nationale») Ethik- kommissionen, hier Kommissionen einzelner Kliniken tätig. Ob sie sich mit der Medizin, der Forschung, dem Datenschutz oder mit anderen Bereichen befaßt – die Angewandte Ethik ist wegen der genannten dreifachen Kompetenz methodisch komplexer als die allgemeine bzw. fundamentale Ethik, folglich in metho- discher Hinsicht auch schwieriger. Die Moralphilosophie allein ist jedenfalls dafür nicht zuständig. Ob sie sich in einer Gruppe oder, bei entsprechendem Sich-Kundig-Machen, in einer Person vereinigt – die entsprechende Ethikberatung braucht eine inter- disziplinäre Kompetenz. Für die ethischen Grundbegriffe und Prinzipien bedarf es der Moralphilosophie; für die jeweiligen Sachbereiche sind die je- weiligen Fachkenntnisse (Ingenieure, Mediziner, Ökonomen usw.) erforderlich, und für die Arbeit der Urteilskraft sind außer Moralphilosophen auch Juristen, Moraltheologen bzw. Vertre- ter der theologischen Ethik gefragt, sofern sie gewohnt sind, ge- wisse Fallgruppen im Licht allgemeinerer Begriffe und Prinzipi- en einzuschätzen. Dabei drohen den Vertretern der verschiedenen Disziplinen unterschiedliche Gefahren: Moralphilosophen und Moraltheo- logen erliegen gern dem moralistischen Fehlschluß, der aus blo- ßen Moralüberlegungen nähere Verbindlichkeiten zu bestim- men glaubt. Fachvertreter dagegen neigen zur Überbewertung der Sachanforderungen, mithin zum Sein-Sollensfehler (vgl. Kap. II .4.1). Juristen wiederum überschätzen gern ihr Metier, das bloß positive Recht. Und (christlichen) Moraltheologen droht die Gefahr, die christliche Moral von Nächstenliebe und Barm- herzigkeit überzubewerten und die bescheidenere, für die ange- wandte Ethik aber meist allein entscheidende Rechtsmoral zu- rückzudrängen. Wie Beratung generell, so kann auch die Ethikberatung nie- mandem, weder Privatpersonen noch Unternehmen noch der Politik, die moralische Verantwortung abnehmen. Ohnehin gibt

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VII. Angewandte Ethik

es nur für die Fachkenntnisse veritable Experten, obwohl auch sie sich uneinig zu sein pfl egen. Für die als zweites erforderliche Kompetenz, die topische Seite des Vorgehens, die Arbeit mit an- erkannten Grundsätzen, sind die jeweils Verantwortlichen, letztlich die mündigen Bürger, selber zuständig. Denn sie müs- sen die entsprechenden Grundsätze als von ihnen selbst aner- kannt dignifi zieren und sich gegebenenfalls dafür rechtfertigen. Und manche Berufsgruppen bringen wie angedeutet für die drit- te Kompetenz, die Urteilskraft, wegen ihrer professionellen Aufgaben mehr Erfahrung als andere mit. Allerdings hat nie- mand hier eine Sonderkompetenz. Die Folge dieser Einschätzung der drei Kompetenzen liegt auf der Hand: Ethikberatung kann nur Empfehlungen abgeben. Da- für greift sie sinnvollerweise auf die bisherige öffentliche Dis- kurslage, wenn es sie schon gibt, zurück, gibt ihr durch ihre Empfehlungen und deren Begründung hoffentlich eine neue Qualität, die weitere Debatten inspiriert und schließlich sowohl informiertere als auch überlegtere Entscheidungen zu treffen er- laubt.

4. Ein aktuelles Beispiel

Als Beispiel für das Vorgehen einer Ethikberatung im Rah- men der Angewandten Ethik sei die Präimplantationsdiagno- stik, abgekürzt: PID , gewählt. Ob man den Menschen säkular als vernunftbegabtes Lebewesen bestimmt oder religiös als Ebenbild Gottes – er hat die Fähigkeit und das Recht, nicht zu- letzt die Pfl icht, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen. Das schließt die künstliche Befruchtung nicht grundsätzlich aus. In- sofern macht sich die Ethik als erstes sachkundig. Dabei stellt sie fest, daß die PID streng genommen nur in einem Diagnose- verfahren besteht. Angewandt wird es bei Eltern, die ein hohes Risiko tragen, daß ihr Kind an einer schweren erblichen Krank- heit leiden wird. Von diesem ersten Komplex ist die eventuell im Anschluß erfolgende Auswahl unter mehreren Embryonen streng zu unterscheiden. Dort ist der Arzt zuständig, hier allein das Elternpaar, dabei vor allem die Frau, die das Kind auszutra- gen hat.

4. Ein aktuelles Beispiel

115

Als nächstes überlegt sich die Ethik die Argumente des Dafür und des Dagegen. Nach Ansicht von Gegnern sprechen gegen die PID mindestens drei Argumente. Erstens gehe mit der PID eine Zerstörung von Embryonen einher, was gegen deren Le- bensrecht verstoße. Zweitens drohe die Gefahr einer Auswei- tung der Indikationen, also die Gefahr eines Dammbruchs. Drittens diskriminiere die PID die Menschen, die mit jenen Krankheiten leben, zu deren Vermeidung die PID dienen soll. Die Befürworter einer – selbstverständlich nur begrenzten – Zu- lassung argumentieren vor allem mit den Interessen und Rech- ten der Eltern. Wie sind die Argumente einzuschätzen? Für Paare, die ein großes Risiko tragen, daß ihr Kind an einer schweren erblichen Krankheit leiden wird, kann neben dem Er- leben von Tod oder Fehlgeburt die lebenslange Versorgung ei- nes schwerstkrankes Kindes ein Problem sein, das für sie sub- jektiv, nicht selten aber auch objektiv kaum zu bewältigen ist. Das Problem verschärft sich, wenn schon ein schwerstkrankes Kind zu versorgen ist, wobei das Problem über die eigene Le- benserwartung der Eltern hinaus besteht. Im übrigen kann die Versorgung schwerstkranker Kinder auch zu lebenslangen ne- gativen Folgen für andere Kinder des Elternpaares führen. In ihrem dritten Schritt trennt die Ethik zwei Fragen ab, die Frage «Was darf der Gesetzgeber erzwingen?» von der Frage «Was erachte ich für mich als richtig und rate es Verwandten und Freunden?» Ich beschränke mich auf die erste Frage. Hier muß sich der Gesetzgeber vor Wertungswidersprüchen hüten. Als nicht widerspruchsfrei erscheint eine Position, die dem frü- hen Embryo (vor einer PID ) in der Glasschale (in vitro) einen höheren Lebens- und Würdeschutz zuerkennt als dem deutlich reiferen Fötus im Mutterleib (vor der Pränataldiagnostik). Daher legt sich zum genannten Beispiel die folgende Ein- schätzung nahe: Man weiß seit Jahrhunderten, daß es schwere Erbkrankheiten gibt. Einige davon lassen eine Totgeburt oder den Tod des Säuglings bald nach der Geburt erwarten. Vor der Möglichkeit der PID mußten sich die betroffenen Eltern ent- scheiden, ob sie lieber ganz auf Kinder verzichten. Für sie stellt nun die PID eine Chance dar, ein Kind zu bekommen, das der

116

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

Gefahr einer schwer erblichen Krankheit nicht ausgesetzt ist. Das ist meines Erachtens ein erheblicher und seitens der Ethik begrüßenswerter Fortschritt.

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

Moralische Argumente spielen in der Moderne eine tragende Rolle, was das Gewicht der philosophischen Ethik stärkt. Trotz- dem muß mit Widerspruch rechnen, wer der Moral Macht ein- räumt, ohne diese postwendend als ohnmächtige Illusion zu ent- larven. Damit erweist sich der Geist der Moderne als gespalten. Von der Macht, zu der er der Moral seit langem zu verhelfen sucht, ist er selber nicht überzeugt, und die vorherrschende Sozi- altheorie nennt für diese (angebliche) Ohnmacht vier Gründe. Erstens sei die Moral an Religion gebunden, weshalb die mo- derne, säkularisierte Gesellschaft ihr bestenfalls im Privatleben einen Platz lasse. Zweitens bezeichne die Moral etwas Unbe- dingtes, sei folglich von Metaphysik abhängig und ebenso wie diese überholt. Weiterhin bestehe die Gesellschaft aus autono- men Teilgesellschaften, die je eigenen Verbindlichkeiten folgen, was dem Begriff der Moral, ihrem Anspruch auf universale Gül- tigkeit, widerspreche. Nach dem vierten, jetzt gegenläufi gen Ar- gument ist die Moral zwar lebenswichtig, aber in liberalen Ge- sellschaften deshalb zur Ohnmacht verurteilt, weil sie hier nur abgebaut, aber nicht regeneriert werden. Wer nun die Moral, obwohl sie doch ihr Recht verloren habe, trotzdem in Anspruch nimmt, treibt entweder Mißbrauch oder erliegt einer Selbsttäuschung, einer Illusion. Ein alltägliches Phänomen, ärgerlich zwar und doch weit ver- breitet, erhebt jedoch gegen die Diagnose der Entmoralisierung Einspruch. Denn über Macht verfügt auch, wer im Blick auf moralische Verbindlichkeiten mit einem Skandal zu drohen ver- steht, wer sich also zunächst zum Erpresser macht. Wer nun glaubt, in der Erpressung trete nur Unmoral zutage – in der Ver-

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

117

gangenheit als moralischer Fehltritt des Erpressten, der in der Gegenwart vom Erpresser schamlos ausgenützt werde –, der verkennt die moralische Erfolgsbedingung. Die Erpressung funktioniert nur, weil die eigene Mißachtung der Moral mit der moralischen Reaktion der anderen rechnen darf. Wo das Auf- decken vergangener Unmoral keine Empörung hervorruft, geht die Erpressung ins Leere. Weil es aber häufi g genug anders aus- sieht, beweist Erpressung dreierlei: in der Empörung, wenn sie als berechtigt erscheint, zeigt sie die Macht der Moral, beim Er- presser einen Mißbrauch der Macht und beim Erpreßten, sofern es um einen früheren Fehltritt geht, erneut einen Mangel der Macht. Mindestens fünf Dinge teilen sich also die Herrschaft über die Welt, neben den bekannten Faktoren, dem Geld, dem Schwert bzw. Militär, dem Szepter, sprich der Politik, und den Medien, zusätzlich die Moral. Nach Max Webers berühmter Defi nition besitzt lediglich der- jenige Macht, der «den eigenen Willen auch gegen Widerstre- ben durchzusetzen» (1956, 28) versteht. Über die Vorbedin- gung, den eigenen Willen, verfügt die Moral gewiß nicht. Trotz- dem besitzt sie nicht bloß in einem metaphorischen Sinn Macht; denn sie kann sich sogar grundlegender als andere Mächte ge- gen Widerstreben durchsetzen: Selbst wenn das Schwert gezo- gen ist, entscheidet die Moral, ob die anderen Machtmittel dem Schwert zu Hilfe eilen oder sich ihm lieber verweigern, und vor- ab, ob das Schwert nicht besser in der Scheide bleibt. Ähnliches gilt hinsichtlich Geld, Politik und Medien. Die Moral, wenn sie wirksam wird, bestimmt also die erste und zugleich letzte An- triebskraft derer, die einen eigenen Willen haben, der natürli- chen und der juristischen Personen. Merkwürdigerweise pfl egt man die Moderne im Namen der Moral zu kritisieren, obwohl mindestens fünf Bereiche, die sich im Kulturvergleich als besonders typisch modern erweisen – der Komplex Naturwissenschaft-Medizin-Technik, die Demokra- tie, die Menschenrechte, das rationale Wirtschaften und der So- zialstaat – von moralischen Antriebskräften wesentlich mitbe- stimmt sind. Beispielsweise dient der erste Bereich der Minde- rung von Mühsal und der Sorge für die Gesundheit. Für das

118

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

rationale Wirtschaften spricht nach Adam Smiths berühmtem Werk ein gemeinwohlfreundliches Ergebnis: Das Kapital erbrin- ge geringen Gewinn, die Arbeit erhalte hohen Lohn, überdies gebe es niedrige Preise, woraus ein früher unbekannter Lebens- standard für breite Schichten folge. Und der moralische Rang einer menschenrechtsverpfl ichtenden Demokratie liegt ebenso auf der Hand wie der der Fortsetzung zur materiellen und bil- dungspolitischen Absicherung. Analoges gilt für die Geistes- und die Sozialwissenschaften, nicht zuletzt für die Religion, zu- mindest das westliche Christentum. Weil nun teils die Entstehung, teils die Veränderung der ge- nannten Bereiche moralisch beeinfl ußt sind, hält weder die The- se, in der Moderne sei die Moral überfl üssig, gleichwohl wirk- sam, noch die Gegenthese, sie sei ein knappes und nicht erneu- erbares Gut, der Wirklichkeit stand. Die Macht der Moral ist in der Moderne gewachsen. Wird eine Epoche von moralischen Antriebskräften so viel- fältig bestimmt und trotzdem im Namen der Moral kritisiert, so drängt sich der Verdacht einer Fehldiagnose auf: Entweder die Moderne oder aber ihre Kritik berufen sich zu Unrecht auf Mo- ral. Weil aber für beide Seiten gute Argumente, und auch Ge- genargumente sprechen, heißt die umfassendere Diagnose, in Hegelschen Begriffen gestellt: Dialektik der Moderne. Ein erster Grund der Dialektik liegt in der Art der moralischen Macht. Eine erste moralische Macht, eine Initialmacht, unterwirft den betreffenden Bereich, die Forschung, die Politik oder die Wirt- schaft, einer Vorgabe und gibt ihn ansonsten den ihm eigentüm- lichen Sachgesetzlichkeiten frei. Eine bloße Initialmacht hat freilich die von ihr initiierte Macht nicht voll in der Hand, weshalb weder der Komplex Wissenschaft-Medizin-Technik noch das rationale Wirtschaften oder die Politik der Rolle des Zauberlehrlings prinzipiell ent- kommen. Deshalb ist zweitens die Moral als Kontrollmoral ge- fordert. Zum Beispiel braucht es die Kontrollmoral bei Experi- menten, die den geschlossenen Raum eines Labors verlassen und in die gemeinsame Welt, teils die natürliche, teils die soziale Welt, eingreifen.

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

119

Auf die Anschlußfrage nach ihrer Wirksamkeit stellt die Kon- trollmoral keine Rezepte, wohl aber Kriterien bereit. Ein erstes Kriterium sagt: Weil im Konkurrenzsystem «Wissenschaft», ähnlich in der Wirtschaft und der Medizin, selbst der Politik, geringere moralische Skrupel einen Wettbewerbsvorteil erbrin- gen, darf man sich auf die personale Gestalt der Moral, das Ge- wissen, nicht verlassen. Damit der moralisch Handelnde nicht als der Dumme dasteht, sind zusätzlich soziale und rechtliche Vorkehrungen vonnöten. Diese müssen allerdings so fl exibel sein, daß sie die Kreativität der Forschung usw. nicht ersticken. Macht pfl egt zu korrumpieren, große Macht noch mehr. Zu den deshalb erforderlichen Gegeninstanzen spielt neben der Tei- lung der Macht die Moral eine besondere Rolle. Wäre die Welt rein logisch eingerichtet, von Selbstwidersprüchen frei, so müß- te bei der Moral die Korruptionsgefahr hinfällig werden. Die Wirklichkeit belehrt uns eines Besseren. Die Macht der Moral dient zum Beispiel der Macht ihrer Propheten und Priester, der Moralisten, die aber nicht selten ihren hohen Standpunkt der Moral in den Dienst recht gewöhnlicher Interessen stellen. Zu- gespitzt: man redet moralisch und denkt politisch. Und weil die Moral so mächtig geworden ist, wird kein Machiavellist von heute darauf verzichten, seine eigennützigen Interessen mora- lisch zu verbrämen. Verbreitet ist zum Beispiel die Strategie der moralischen Dif- famierung; Menschen, deren Ansichten man zutiefst ablehnt, greift man am besten in ihrer moralischen Integrität an. Die be- scheidenere Variante: Man wirft dem Gegner fehlende Moral vor, obwohl er «nur» die Faktenlage anders beurteilt. Ähnlich kann man politisch unerwünschte Themen abblocken; wer es versteht, an der moralischen Integrität der Person Zweifel zu säen, die eine mißliebige Debatte anstößt, kann oft die Debatte selbst verhindern. Einer zweiten Form von Mißbrauch erliegt so mancher Pro- test, der, statt die in Demokratien erforderliche Überzeugungs- arbeit auf sich zu nehmen, lieber Entscheidungen blockiert. Drittens erspart man sich gern die Arbeit der Urteilskraft. Denn die Moral bietet zwar klare Vorgaben, aber keine fertigen Ent-

120

VIII. Ausblick: Über die Macht der Moral

scheidungen. In der Biomedizin beispielsweise muß man sich bei einem längst selbstverständlichen Prinzip, dem Lebens- schutz, überlegen, ob es Embryonenforschung geben darf; fer- ner ab welcher Woche ein Fötus, der den Mutterleib verläßt, «alle nur erdenkliche medizinische Hilfe» verdient. Eine vierte Mißbrauchsstrategie wird «jesuitisch» genannt, obwohl sie eher durch den Jakobinerterror und die totalitären Regimes der letzten Jahrzehnte bekannt ist. Danach soll der Zweck die Mittel heiligen: Das Gemeinwohl erlaube, auch Un- schuldige zu bestrafen; das Wohl der Zukunft berechtige, die Gegenwart zu opfern usf. Besonders verbreitet ist die fünfte Strategie, die der doppelten Moral: Man lebt nicht nach den Maßstäben, die man an andere anlegt, oder man mißt Unrecht mit verschiedenen Ellen. Paradoxerweise bekräftigt derartiger Mißbrauch die Macht der Moral; sie bekräftigt sie sogar in drei Hinsichten, also gründlich. Bestätigt wird erstens der Rang der Moral: Interes- sen zählen, Moral zählt mehr. Wie bei der Erpressung, so auch beim Mißbrauch wird zweitens die Anerkennung der Moral be- kräftigt: Nur weil man ihren überragenden Rang voraussetzen darf, kann sich der Mißbrauch dieses Ranges lohnen. Schließ- lich funktioniert die Kritik am Mißbrauch nur mittels der mora- lischen Prämisse, daß der Mißbrauch, obwohl er dem Selbstin- teresse zugutekommt, der Moral widerspricht. Die Bilanz liegt auf der Hand: Als eine Instanz, die über die Integrität einer Person, folglich über Selbst- und Fremdachtung entscheidet, als eine Instanz, die unseren Blick auf die Welt und die Antriebsrichtung prägt, als Instanz, die Erwartungen schafft, das Recht verändert, dabei die Grenzen von Kulturen über- schreitet und für deren Koexistenz mitzuständig ist, stellt die Moral gewiß keine wehrlose Angelegenheit dar. In der Aktuali- sierung freilich, eingespannt zwischen Macht und Ohnmacht, überdies der Illusion und dem Mißbrauch ausgesetzt, bleibt die Macht der Moral stets prekär.

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1984.

Personenregister

Adorno, Theodor W. 76, 102 Althusius, Johannes 81 Andreae, Johann Valentin 102 Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret 60, 85 Apel, Karl-Otto 66, 82 Aristoteles 9, 12, 21–23, 27 f.,

Geyer, Christian 51 Gierke, Otto von 81

Goethe, Johann Wolfgang von

102

Goldberg, Elkhonon 51 Gracian, Baltasar (Gracián) 75

34, 36, 47, 52 f., 56–58, 60, 74, 83–85, 93, 97, 99 f., 103,

Habermas, Jürgen 66, 82, 107 Hamlet 41

  • 108 Hare, Richard Mervyn 30 Hartmann, Nicolai 27 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 27, 32, 81 Heidegger, Martin 27 Herder, Johann Gottfried 13 Herodot 74 Hobbes, Thomas 22, 76, 81, 97 Holbach, Paul Henry Thiry d’ 41, 51 Hume, David 29, 32, 81, 98 Husserl, Edmund 27

Bacon, Francis 102 Bentham, Jeremy 49, 53, 60–62 Binmore, Kenneth George 36 Boëthius 101 Bohnen, Alfred 60 Brentano, Franz 27 Buchanan, James 81

Campanella, Tommaso 102 Carlyle, Thomas C. 62 Christus 101

Darwin, Charles 76 Davidson, Donald 45 Descartes, René 112

Engels, Friedrich 60 Epikur 58, 89 Foot, Philippa 35, 85 Freud, Sigmund 55, 76

Gadamer, Hans Georg 27 Galilei, Galileo 112 Gehlen, Arnold 11, 15, 78 Gewirth, Alan 66

Jünger, Ernst 102

Kallikles 75 Kant, Immanuel 20, 22 f., 28 f., 32, 36, 45, 53 f., 59 f., 68, 80 f., 84 f., 92, 94, 98 f., 103 Köchy, Kristian 51 Korsgaard, Christine 66

Lao Zi

89

La Rochefoucault, François de 76,

80, 102 Leibniz, Gottfried Wilhelm 103 Lichtenberg, Georg Christoph 102

Personenregister

125

Locke, John 81 Luhmann, Niklas 78 Lukács, Georg 11

Rawls, John 28, 31, 66, 80 f. Ritter, Joachim 27 Rousseau, Jean-Jacques 81 Ryle, Gilbert 43

Machiavelli, Niccolò 99 MacIntyre, Alasdair 60

Scanlon, Thomas M. 31, 80

Marx, Karl 60, 76 Mill, John Stuart 53, 60–62,

Scarano, Nico 45 Scheler, Max 11, 27

93

Schweitzer, Albert 49

Montaigne, Michel de 102

Shen, Vincent 89

Moore, George Edward 28, 30,

Sidgwick, Henry 62

33

f.

Skinner, Burrhus Frederic 51

Morus, Thomas 102

Skyrms, Brian 35

Newton, Isaac 31 Nietzsche, Friedrich 14 f., 22, 53, 76–78, 102 Nozick, Robert 81 Nussbaum, Martha 25, 60

Smith, Adam 81, 118 Sokrates 45, 62, 73, 93 f. Spinoza, Baruch de 81, 103 Stederoth, Dirk 51 Stemmer, Peter 80

Ödipus 41 O’Neill, Onora 66

Thomas v. Aquin 85 Thrasymachos 75, 94 Tomasello, Michaeö 41 Tugendhat, Ernst 80

Parsons, Talcott 15 Perler, Dominik 41

Waal, Frans de 41

Platon

13 f., 21, 28, 55, 58, 62,

Weber, Max 117

75, 80, 83 f., 92–94, 102 f.,

Wild, Markus 41

106

 

Williams, Bernard 30

Zeus 14

Plessner, Helmut 11 Polonius 41 Pufendorf, Samuel von 81

Wittgenstein, Ludwig 28, 40

Sachregister

Anthropologie 11 ff., 20

Ethos

9 f., 13 f., 21, 25, 110

s.

auch Conditio humana

Eudaimonie, Eudaimonismus

Anthropozentrik 49

22 f., 36, 47 ff., 53 ff., 85 f., 97 f.,

Antirealismus 30 f. Autonomie 23, 36, 47 ff.,

100

f., 107 f. s. auch Glück

53, 59, 65 ff., 103 f., 107 f.

Fehlschluß

s.

auch Freiheit

genealogischer ~ 31, 77 humanitaristischer ~ 31, 110,

Besonnenheit 18, 58 f., 84 ff., 89

112

 

Böse, das

14, 16, 21, 31, 42, 77

metaphysischer ~ 33

Conditio humana 11, 24, 40

moralistischer ~ 32 f., 113 naturalistischer ~ 30, 33, 52

s.

auch Sein-Sollens-Fehler

Determinismus 50 f.

Freigebigkeit 59, 84 f., 87

Diskursethik 54, 80 ff., 107

Freiheit 37, 47, 51 ff., 65 ff., 73, 78,

s.

auch Ethik

83, 89, 110 s. auch Autonomie Fundamentalethik 23, 26, 106,

Ehrsucht 13, 88 Emotivismus 17, 30

113

s. auch Ethik

 

Ethik 7 ff.,

16 f., 21 ff., 31 ff., 36 ff.,

Gelassenheit 58, 88 f.

43, 47 f., 53, 56, 65, 72, 78, 80,

83, 100, 106 f., 109, 111 f., 114 ff. angewandte ~ 7 ff., 26, 106 ff., 112, 114 aristolische ~ 80 ~beratung 112 ff. deontologische ~n 53

Gentechnik 107 Gerechtigkeit 68, 75, 80, 82, 90 ff., 94 ff., 100, 104, 107 ff. personale ~ 59 f., 84, 92 f. politische ~ 20, 90 ff. soziale ~ 91 ff. Gesellschaftsvertrag 80 ff.

deskriptive ~ 11, 25

s.

auch Kontraktualismus

interkulturelle ~-Diskurse 23 f. kantische ~n 30, 65 ff., 80, 82

Gewissen 28, 45, 76, 119 Globalisierung 9, 23, 92

präskriptive ~ 11, 25 f.

Glück

13, 22, 47 ff., 53 ff., 61 ff.,

s.

auch Präskriptivismus

64, 66, 69, 90, 98, 101 ff.

teleologische ~n 53 f.

s.

auch Eudaimonie

s.

auch Diskurs~, Fundamental~,

Grund

17 ff., 21, 30, 42 ff., 51 f.,

Medizin~, Meta~, Rechts~, Sozial~, Staats~

71, 82, 104 f. Grundriß-Wissen 36 f., 85, 103 f.

Sachregister

127

Gute, das

14, 16 ff. 25 f., 29, 34 ff.,

Medizinethik 107 f., 110, 113

38, 42, 47, 49, 61, 67, 74

  • s. auch Ethik

Metaethik 28 f., 31, 62

Habsucht 13, 87 f.

  • s. auch Ethik

Handeln 17, 26 f., 37, 50, 53, 56 ff., 63, 65 f., 69, 72, 83, 98, 104 bewußtes ~ 38 ff. freiwilliges ~ 38 ff. Handlungsfreiheit 39, 51,

Methode, ~n 7 f., 22, 25 ff., 31, 77, 80, 101, 108 f. Mitgefühl, Mitleid 21, 89, 76 ff., 89 f., 98 Moderne 36, 111 f., 116 ff.

65

ff., 81

Moral 8, 10 ff., 14 ff., 19 ff., 23 ff.,

Handlungstheorie 8, 38, 43, 45

Heiterkeit 89

31, 33 f., 36, 38, 42, 45, 53, 59, 62, 72 ff., 76 ff., 84, 92, 94, 99 f.,

Hermeneutik 27 f.

103

ff., 108, 111 ff., 116 ff.

Herrschsucht 13, 88

~kritik 23, 53 f., 73 ff., 97, 107

Imperativ 11 f., 32, 61, 67 ff.

Moralität 45, 66, 76, 92, 105 f. Motiv 42, 44, 50, 61

hypothetischer ~ 19, 68 f. kategorischer ~ 19 f., 36, 67 ff.

Nächstenliebe 21, 76 f., 97, 113

pragmatischer ~ 18, 32, 67 f.

Natur

9 ff., 15 f., 29, 50, 55, 70,

technischer ~ 17, 67 Internalismus 44 f.

87, 96, 111 Naturalismus 30, 34 f.

Intuitionismus 30, 62

Nonkognitivismus 29

Klugheit 60, 72, 83 ff., 98 f.

Phänomenologie 27

s.

auch Urteilskraft

Philosophie, praktische 21 f. 25,

Kognitivismus 30, 39

27, 36 f., 57, 102, 106

Kollektivwohl 19, 23, 53, 60 ff.

Präimplantationsdiagnostik

s.

auch Utilitarismus

114

f.

Kommunitarismus 27

Präskriptivismus 30

Kontraktualismus 54, 80 ff.

s.

auch präskriptive Ethik

auch Gesellschaftsvertrag, Vertragstheorie

s.

Rationalität 14, 17 ff., 40, 42

Kultur

9 ff., 16, 21, 24 f., 34,

Realismus 30 f.

40, 71, 74 f., 89 ff., 101 f.,

Rechtsethik 10 s. auch Ethik

  • 120 Rechtsmoral 20, 49, 78, 104, 110,

Lebenskunst 7, 54, 56, 60, 100 ff. Legalität 45, 66, 92, 105

Maximen, Maximenethik 72 f., 66,

  • 69 ff., 80, 99 ff.

Medizin 8, 13, 101, 106, 111, 113,

  • 112 f.

Relativismus, ethischer 23 f., 31,

36, 72 ff. Reproduktionsmedizin 107, 109

Sanktion 45, 52, 104 s. auch Strafe Sein-Sollensfehler 31 ff., 113

128

Sachregister

Selbstinteresse 54, 76, 81, 85 f., 89,

Technik 7, 13, 106 f., 111, 117 f.

Umwelt 7, 36, 66, 91, 104

97, 104, 120

Urteilskraft 37, 72, 98 ff., 110,

Sitten 10 f., 14 f., 74 f.

113

f., 119 s. auch Klugheit

Solidarität 21, 76, 94 ff. Sozialethik 10 s. auch Ethik

Utilitarismus 18, 30, 33, 53 f., 56, 60 ff., 107 f. s. auch Kollektivwohl

Staatsethik 10 s. auch Ethik Strafe 41, 45, 68, 92, 104, 120 s. auch Sanktion

Vernunft, praktische 12, 18, 20, 25, 29, 40, 42, 49, 56, 67 f.

Streben 40, 47 ff., 56 f., 87 Syllogismus, praktischer 45 f.

Wirtschaft 7, 78, 106 f., 111, 118 f. Willensfreiheit 48 f., 65 Wissenschaft 13, 28 f., 50, 54, 78,

Tugend

8, 35 f., 58 ff., 72, 74, 80,

118

f.

83 ff., 98 ff., 108 ~ aus Selbstinteresse 86 ff.

Wohltätigkeit 94, 97 f., 104, 110 Wohlwollen 21, 90, 97 f.

~ des Geschuldeten 90 ff.

Wollen 44, 47 f., 50, 65, 100 f.,

verdienstliche ~ 94 ff.

105