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Studien zu einer Gesellschaft der Gegenwarten

Herausgegeben von A. Nassehi, München, Deutschland I. Saake, München, Deutschland

Weitere Bände in dieser Reihe

http://www.springer.com/series/11251

Das Konzept einer „Gesellschaft der Gegenwarten“ geht von einer sehr einfachen Beobachtung aus: Die moderne Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass Bedeu- tungen, Sinn, semantische Figuren, Funktionen, Sätze nicht nur kontextgebunden sind, sondern in je unterschiedlichen Kontexten je Unterschiedliches bedeuten. Der für die Soziologie schwierige, für manche heute verzichtbar scheinende Gesell- schaftsbegriff muss deshalb radikal operativ gefasst werden – was zur Konsequenz hat, dass es stets jeweilige Gegenwarten und ihre praktischen Gegebenheiten sind, die die Sinnhaftigkeit sozialer Operationen ausmachen. Insofern muss die moder- ne Gesellschaft als eine Gesellschaft der Gegenwarten aufgefasst werden. Das Konzept, wie es am Institut für Soziologie der LMU München seit etwa einem Jahrzehnt in theoretischen Arbeiten und empirischen Forschungsprojekten entwickelt wurde und wird, verbindet drei soziologische Praktiken miteinander:

• Es nimmt die Weiterentwicklung einer von der soziologischen Systemtheorie ausgehenden, aber nicht auf sie festgelegten Theorieperspektive ernst, ohne sich mit der Kanonisierung oder Exegese klassisch werdender Texte zufriedenzuge- ben, sondern betreibt Theorie- und Begriffsbildung mit Konsequenzen für die Gegenstandskonstitution des Faches und für die empirische Forschung.

• Es versteht Gesellschaftstheorie nicht als eine Analyse von quasi unsichtbaren „Makrophänomenen“, sondern ist davon überzeugt, dass sich konkrete Gegen- warten nur in ihrer Gesellschaftlichkeit angemessen soziologisch verstehen und erklären lassen.

• Es setzt die ersten beiden Punkte in konkrete empirische Forschung um. Arbeit am Begriff versteht sich hier als Arbeit am Begreifen konkreter empirischer Fra- gestellungen – mit Konsequenzen für die Forschungsmethoden und die weitere Theoriebildung.

Unter diesen drei programmatischen Vorzeichen wird die Reihe „Studien zu einer Gesellschaft der Gegenwarten“ in loser Folge Bände präsentieren, die dieses Para- digma weiter entwickeln werden.

Herausgegeben von Prof. Dr. Armin Nassehi Dr. Irmhild Saake Ludwig-Maximilians-Universität München München Deutschland

Armin Nassehi Irmhild Saake Jasmin Siri

(Hrsg.)

Ethik – Normen – Werte

Armin Nassehi Irmhild Saake Jasmin Siri (Hrsg.) Ethik – Normen – Werte
Armin Nassehi Irmhild Saake Jasmin Siri (Hrsg.) Ethik – Normen – Werte

Herausgeber Armin Nassehi Ludwig-Maximilians-Universität München, Deutschland

Irmhild Saake Institut für Soziologie Ludwig-Maximilians-Universität München, Deutschland

ISBN 978-3-658-00109-4 DOI 10.1007/978-3-658-00110-0

Jasmin Siri Ludwig-Maximilians-Universität München, Deutschland

ISBN 978-3-658-00110-0 (eBook)

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Lektorat: Dr. Cori A. Mackrodt, Stefanie Loyal

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Inhaltsverzeichnis

. Armin Nassehi, Irmhild Saake und Jasmin Siri

Ethik – Normen – Werte. Eine Einleitung

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Teil I

Soziologie als Reflexionstheorie der Ethik

 

Die „Theodizee des Willens“ als Bezugsproblem des Ethischen Armin Nassehi

 

13

Soziologie der Ethik. Semantiken symmetrischer Kommunikation Irmhild Saake

 

43

Teil II

Die Moral der Gesellschaft

Demoralisiert die Liebe? Normen, Normativität und Normalität in

 

zeitgenössischen Theorien der Intimität Martin Stempfhuber

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Auf schmalem Grat mit Leib und Seele. Zum politischen Umgang

 

mit Tod und Verwundung am Beispiel des Afghanistaneinsatzes der

 

Bundeswehr

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95

Dinah Schardt

‚Unternehmen sind nun mal Teil der Gesellschaft‘ –

 

Wertekommunikation in Wirtschaftsorganisationen zwischen

 

. Victoria von Groddeck

Routine und Moral

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VI

Inhaltsverzeichnis

Modische Moderne, moderne Moral. Unbestimmtheit als Signum der modernen Gesellschaft Julian Müller

 

157

Die Amoralität der Politik und die Moralität ihrer Skandale Jasmin Siri

 

173

Teil III

Die Ethisierung der Moral

 

Von Kommunikation über Ethik zu „ethischer Sensibilisierung“. Symmetrisierungsprozesse in diskursiven Verfahren Irmhild Saake und Dominik Kunz

 

199

Ethische Expertise. Ethikkommissionen und Klinische

 

Ethik-Komitees als Räume ethischer Rede Gina Atzeni und Katharina Mayr

 

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Was ist ein ethischer Fall? Zur Gegenwart ethischer

 

Deliberation im Krankenhaus El ke Wagner

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Kontexte der Rationierungsdebatte – Die Thematisierung von Mittelknappheit in der akademischen und der klinischen Ethik Florian Süssenguth

 

275

From Square Problems to Round Reasoning: A Systems Theoretical View of Medical Ethics Problems and Their Solution Practices Mikko J. Virtanen

 

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Die Autorinnen und Autoren

Gina Atzeni, Dipl.-Soz., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Sozio- logie der LMU München. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind Professions-, Medizin- und Religionssoziologie. Derzeit forscht sie zu Genese und Wandel ärztlicher Professionalität. Aktuell erschien: Wer gefährdet hier welche Gesundheiten? Das Selbstbild der Ärzte. In: Kursbuch 175.

Dr. Victoria von Groddeck ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der LMU München. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind soziologische Theorie, Organisations- und Kultursoziologie sowie qualitative Methoden der empirischen Sozialforschung. Aktuell erschien: (Un)Bestimmtheit. Praktische Pro- blemkonstellationen (mit Julian Müller).

Dominik Kunz, lic. Phil., hat Soziologie und soziale Arbeit in Freiburg i. Ü. und an der LMU München studiert. Er arbeitet als Coach und Lehrer in der Berufsin- tegration von Jugendlichen.

Katharina Mayr, Dipl.-Soz., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der LMU München. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind Wissens- und Wis- senschaftssoziologie, Medizinsoziologie und soziologische Theorie. Derzeit forscht sie zur Funktion von Expertise in Entscheidungen am Lebensende.

Dr. Julian Müller ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Soziologie der LMU München. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten zählen die Kultursoziologie sowie die soziologische Theorie. Aktuell erschien: (Un)Bestimmtheit. Praktische Problemkonstellationen (mit Victoria von Groddeck).

Dr. Armin Nassehi ist Professor für Soziologie an der LMU München. Zu sei- nen Arbeitsschwerpunkten gehören neben soziologischer Theorie die Wissens-,

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Die Autorinnen und Autoren

Kultur-, politische und Organisationssoziologie. Letzte Buchpublikationen:

(zusammen mit O. Jahraus, M. Grizelj, I. Saake, J. Müller, C. Kirchmeier) (Hrsg.):

Luhmann-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Stuttgart: Metzler 2012; Gesell- schaft der Gegenwarten. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft II, Berlin:

Suhrkamp 2011.

Dr. Irmhild Saake ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der LMU München. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind soziologische Theorie, Medi- zinsoziologie und Kultursoziologie. Letzte Veröffentlichungen: (zusammen mit O. Jahraus, A. Nassehi, M. Grizelj, J. Müller, C. Kirchmeier) (Hrsg.): Luhmann-Hand- buch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2012. Alles wird ethisch. Gremienethik als neue Herrschaftskritik. In: Kursbuch 2013.

Dinah Schardt, Dipl.-Soz., war von November 2010 bis 2013 Promotionssti- pendiatin des Graduiertenkollegs „Die Grenzen der Zivilgesellschaft“ am Max- Weber-Institut für Soziologie der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Ihr Dissertationsprojekt widmet sich zivil-militärischen Beziehungen in massenme- dialen Darstellungen des Afghanistaneinsatzes der Bundeswehr. Neben ihrer Lehr- tätigkeit am Heidelberger Institut arbeitet sie seit April 2014 als wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-Projekt „Öffentlichkeit und Privatheit 2.0. Mediale Publika in Social Network Sites“.

Dr. Jasmin Siri ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der LMU München. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind politische Soziologie, insbes. poli- tische Organisationen, soziologische Theorie und Gender Studies. Zuletzt erschie- nen: NSU-Terror. Ermittlungen am rechten Abgrund (mit Imke Schmincke), transcript Verlag 2013. Im Erscheinen bei Springer VS: Lehrbuch Parteiensoziologie.

Dr. Martin Stempfhuber ist Gastprofessor für Soziologie an der Fakultät für Wirt- schafts- und Sozialwissenschaften der Universität Hamburg. Seine Arbeitsschwer- punkte sind Intimitätssoziologie, soziologische Theorie und qualitative Methoden. Letzte Veröffentlichungen: Paargeschichten. Zur performativen Herstellung von Intimität (2012); ‚Disorderly Conduct‘. On the Unruly Rules of Public Communi- cation in Social Network Sites (mit Elke Wagner) (2013).

Florian Süssenguth, Dipl.-Soz. ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Soziologie der LMU München. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Politische Soziologie, Mediensoziologie und Szeneforschung. Derzeit forscht er zu Netz- politik und digitalem Wandel in Organisationen. Im Sommer 2015 wird der von

Die Autorinnen und Autoren

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ihm herausgegebene Sammelband „Die Gesellschaft der Daten - Über die digitale Transformation der sozialen Ordnung“ erscheinen, der sich der Frage nach gesell- schaftstheoretischen Perspektiven auf digitale Medien widmet.

Mikko J. Virtanen, MSocSc, ist Forscher und Lehrbeauftragter am Institut für Sozialforschung an der Universität Helsinki, Finnland. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Gesellschaftstheorie, Methodologie qualitativer Sozialforschung, Soziologie der Me dizin und Science and Te chnology Studies.

Dr. Elke Wagner ist Juniorprofessorin für Mediensoziologie an der Johannes Gutenberg-Universität. Zu ihren Arbeitsschwerpunkten zählen neben der Medien- soziologie, politische Soziologie, Medizinsoziologie und die Methoden der quali- tativen Sozialforschung. Publikationen: Elke Wagner (2011): Der Arzt und seine Kritiker. Zum Strukturwandel medizinkritischer Öffentlichkeiten am Beispiel klinischer Ethik-Komitees. Reihe: Qualitative Soziologie Bd. 14. Lucius & Lucius, Stuttgart.

Ethik – Normen – Werte. Eine Einleitung

Armin Nassehi, Irmhild Saake und Jasmin Siri

Eine Soziologie der empirischen Ethikforschung gibt es schon so lange, wie es die Soziologie gibt. Letztlich fußt die Soziologie selbst auf der Beobachtung, dass sich Moralvorstellungen in einer Gesellschaft wandeln und Gründe gesucht wer- den müssen, die diesen Wandel rechtfertigen. Eben dies hat eine Soziologie von Durkheim bis Bourdieu, von Parsons bis zu Rational Choice-Ansätzen und von Weber bis zu Berger und Luckmanns Theorie der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit immer getan. Immer ging und geht es darum zu erklären, wie Spe- zialbereiche des Handelns entstehen, die anderen Gesetzen unterworfen sind – um dann diese neuen Regeln, die Abweichung von der erwarteten Moral, zu dramati- sieren, zu entdramatisieren und zu integrieren. Zugleich ist die soziologische Moralforschung bis heute immer noch nicht frei von moralischen Erwartungen, die sie an sich selbst stellt. Es ist fast nicht mög- lich, zu Moral und ihrer Verallgemeinerung in der Ethik zu forschen, ohne diese Forschung selbst in moralische Verpflichtungen zu zwingen oder wenigstens zu moralischen Statements zu nötigen. Dabei werden auch die Parallelen zwischen der Soziologie und der Religion im Hinblick auf ihre Verwendung einer interaktions- nahen Alltagsmoral sichtbar. Ähnlich wie die Religion formuliert die Soziologie Sätze über Moral, die auf ein Diesseits der Praxis zugreifen, indem sie ein Jenseits der Geltung von Moral mittransportieren. Die Verwicklung der Soziologie in die Moral lässt sich für die Soziologie sogar als Fachgeschichte rekonstruieren (vgl.

A. Nassehi () · I. Saake · J. Siri

Institut für Soziologie, Ludwig-Maximilians-Universität München, München, Deutschland E-Mail: Armin.Nassehi@soziologie.uni-muenchen.de

I. Saake

E-Mail: Saake@soziologie.uni-muenchen.de

J. Siri

E-Mail: jasmin.siri@soziologie.uni-muenchen.de

A. Nassehi et al. (Hrsg.), Ethik – Normen – Werte, Studien zu einer

Gesellschaft der Gegenwarten, DOI 10.1007/978-3-658-00110-0_1, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015

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A. Nassehi et al.

Nassehi 2006, S. 50 ff., 155 ff., 350 ff.). Man kann dann etwa an Gesellschaftstheo- rien studieren, wie diese in ihre Begriffe bereits moralische Geltungsbedingungen eingebaut haben, die sie eigentlich erklären müssten, anstatt sie vorauszusetzen. Es fällt der Soziologie dabei kaum auf, dass gute Gründe und kritische Überzeugungen keineswegs unhintergehbare soziale Faktizitäten sind, sondern selbst wiederum nur moralische Forderungen und Geltungsansprüche – und dass sie ihre Faktizität entfalten. Insofern lässt sich die sowohl theorietechnische als auch alltägliche Not- wendigkeit von solchen Forderungen als soziales Faktum verstehen, das man em- pirisch untersuchen kann. In den Fokus geraten dann nicht ethische Theorien und ihre Begründungsalgorithmen, sondern die Faktizität ethischer Kommunikationen rückt selbst in den Blick. Dies ermöglicht dann auch ein anderes, ein soziologisches Verständnis von Moral, wenn man sie aus diesem Zusammenhang von großer Ethik und kleiner Moral, von systematischem Entwurf und unzusammenhängendem Rezeptwissen des Alltags befreit. Moral verweist im Alltag typischerweise nicht auf ein ganzes System, und sie ist eigentlich auch gar nicht die dümmere kleine Schwester der Ethik, sondern lediglich die nicht-akademische Anwendung der Frage danach, was gut und richtig ist. Sie kommt üblicherweise mit weniger Reflexionslasten aus und tritt deshalb unvermittelter auf. In dieser Form lässt sie sich gut instrumentalisie- ren, um Nein-Stellungnahmen unwahrscheinlich zu machen. Sie zwingt den Ande- ren zum betretenen Schweigen oder aber erst recht zum dezidierten Widerspruch, der dann selbst wiederum moralische Form annimmt. 1 Wer moralisch kommuni- ziert, bewaffnet sich mit Vorwürfen, denen man nur entgehen kann, wenn man sich schnell mit dem Angreifer solidarisiert oder sich der weiteren Kommunikation entzieht. Ebenso wie im Falle der ethischen Kommunikation lässt sich jedoch auch hier eine Inflation des Moralischen beobachten. Aus der Perspektive einer middle range-Theorie könnte man dies für ein Problem halten, würde vielleicht den mo- ralischen Baldachin einer modernen Gesellschaft für zerstört halten (Berger 1967) und müsste dann mit einer Vielzahl an Relativierungen rechnen. Der Vorteil von großen Gesellschaftstheorien ist es jedoch, für Zeitdiagnosen nicht nur die gegen- wärtige Gesellschaft als Horizont zu haben, sondern sich – auch wenn dies nur ge-

1 Niklas Luhmann setzt hier an, aber auch nur hier. Ihn interessiert eigentlich nur, dass die gute Seite von moralischer Kommunikation nur so lange sichtbar ist, wie sich die Kommuni- kationsteilnehmer den moralischen Erwartungen fügen. Dass es andernfalls zu Streit kommt – oder zum Abbruch der Kommunikation, ist für ihn der Beweis dafür, dass moralische Kommunikation selbst nicht gut sein kann (Luhmann 2008). Jenseits dieser Frage ist aber interessant, wie die Maschinerie der moralischen Kommunikation eigentlich in Gang bleibt und welche Lösungen sie produziert. Diese Frage soll hier in diesem Band im Vordergrund stehen.

Ethik – Normen – Werte. Eine Einleitung

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dankliche Experimente sind – auch andere Gesellschaftsformen vorstellen zu kön- nen. Wohl gemerkt: Es kommt vermutlich gar nicht so sehr darauf an, ob es diese anderen Gesellschaftsformen (einfache Gesellschaften, segmentäre Gesellschaften, Hochkulturen etc.) je wirklich so gegeben hat; entscheidend ist eigentlich nur, dass in diesem Vergleichs- und Verfremdungsverfahren eine Distanz zur gegenwärtigen Gesellschaft aufgebaut werden kann, die Alltägliches und Selbstverständliches kon- tingent setzt und es auf diese Weise zum Gegenstand der wissenschaftlichen Be- obachtung macht. Dieses Verfahren nennt sich (äquivalenz-)funktionale Analyse. Der Blick der großen Gesellschaftstheorien auf dieses Phänomen, wir wollen hierzu neben der Habermasschen Theorie des Diskurses und der Luhmannschen Systemtheorie die Webersche Theorie der Rationalisierung, die Parsonssche The- orie der Interaktionsmedien und die Marxsche Theorie der historisch-materiellen Entwicklung zählen, zwingt zu einer abwartenden Diagnose und kommt insofern weniger alarmiert daher. Ob sich aus Relativierungen hinterher Pathologien erge- ben, kann vermutet werden; diese Frage muss aber zunächst zurückgestellt werden, um ethische, moralische, normative Spezialisierungen als Teil einer konkreten Pra- xis, in der sie sich bewähren, untersuchen zu können. Denn zunächst verbirgt sich hinter einer Zunahme von sozialen Phänomenen und ihrer Differenzierung nur ein evolutionärer Schritt. Gebrauchsmuster von Themen der Kommunikation ver- schieben sich dann, verselbstständigen sich vielleicht zu neuen Formen, die dann im Weiteren neue Inhalte transportieren können. Was damit gemeint ist, lässt sich gut am Beispiel des Begriffs des Normativen erklären. Von Normen zu reden, bedeutete für die Nachkriegssoziologie, auch von Institutionen zu reden. Im Begriff der Norm ist der Gedanke der Verstetigung eingelassen und genau so, wie es gegenwärtig keine Theorie der Institutionen und der damit verbundenen Interessen am Bewahren des Bewahrenswerten mehr gibt, scheint auch das Konzept der Normen in die Rechtswissenschaft zurückzukehren, die sich ja tatsächlich als Pflege des „Auf-Dauer-Stellens“ verstehen lässt. Konkrete Normen und allgemeinere Werte gelten nach wie vor, finden sich jedoch nicht mehr als unhinterfragte Voraussetzung hinter der Bühne des modernen Theaterstücks der Gesellschaft, sondern als ihr eigentliches Thema, das sie Abend für Abend in immer neuen Formen, aber auch in vielen Wiederholungen auf die Bühne bringt. Um es noch einmal zu betonen: Ethik, Moral und Normen sind allesamt Themen, die es qua Thema nur im Singular geben darf, die sich aber mit einer Zunahme der Beobachtungsmöglichkeiten der Gesellschaft stetig multiplizieren und letztlich erst dadurch sichtbar werden. Wir vereinen in diesem Band zwei Beobachtungsperspektiven, die sich in den letzten Jahren in unserem gemeinsamen Arbeitszusammenhang am Münchner Institut für Soziologie mit sehr ähnlichen Prägungen, aber doch aus ganz unter- schiedlichen Perspektiven ergeben. Armin Nassehi einerseits formuliert eine so-

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ziologische Dekonstruktion der Vernunft über den Gesellschaftsbegriff und illus- triert auf diese Weise, wie der Gesellschaftsbegriff mit seiner Entstehung in der und als bürgerliche Gesellschaft die Distanz zwischen dem Wollen und dem Sollen überbrückt (vgl. Nassehi 2006). Die Lücke wird in der europäischen Denktradition durch einen starken Akteursbegriff geschlossen, der wiederum eine Theorie vor- aussetzt, die all die Unwahrscheinlichkeiten und Kontingenzen der Fiktion eines starken Akteurs unsichtbar macht. Soziologie schließt mehr oder weniger explizit und transparent in diesem Sinne an die philosophische Tradition des Subjekts an, kann sich davon aber auch mit eigenen Mitteln so distanzieren, dass der fiktio- nale oder wenigstens historisch kontingente Charakter der Annahme eines star- ken Akteurs als Möglichkeitsbedingung zur Beschreibung von sozialem Handeln sichtbar gemacht werden kann. Insofern ist die Soziologie des Handelns legitime Erbin eben der vernunftphilosophischen Zweige, die ihren Vernunftbegriff unter modernen Bedingungen nur um den Preis von starken normativen Anforderungen an den Akteur retten können, wenn sie der wachsenden Pluralität und Komplexität einer sich modernisierenden Welt gerecht werden wollen. Die Soziologie überbietet und prolongiert zugleich diese Tradition, indem sie mit einem Gesellschaftsbegriff neu ansetzt: Sie übernimmt mit einem starken Handlungsbegriff die Forderung des vernünftigen Grundes und überbrückt die Inkonsistenzen mit Hilfe des Ge- sellschaftsbegriffs, in dem Inkonsistenzen gewissermaßen empirisch aufgehoben werden. Insofern kann die soziologische Gesellschaftstheorie nach wie vor als he- gelianisches Projekt rekonstruiert werden – das vonseiten einer operativen Theorie als dekonstruierbarer Gegenstand in den Blick gerät, mit erheblichen Folgen für die Gegenstandskonstitution des Faches. Auf der gleichen Grundlage interessieren sich die Studien von Irmhild Saake andererseits für die Tradition dieser Vorgehensweise und entdecken in modernen Begründungsdiskursen Symmetriepostulate, die über ihre partizipativen Struktu- ren weit hinausschießen. Saakes Reformulierung der Habermasschen Theorie des egalitären Austauschs von Argumenten in den Begriffen der Luhmannschen Theo- rie übersetzt Gleichheitsbegriffe in solche der Symmetrie und Asymmetrie (vgl. Saake in diesem Band). Der normative Gehalt einer kritischen Theorie geht dabei nicht verloren, lässt sich doch zeigen, wie Semantiken der Symmetrie sich überall durchsetzen und den Erwartungshorizont einer gleichberechtigten Teilnahme radi- kalisieren. Doch keine Symmetrie ist ohne Asymmetrie zu haben, ohne die Asym- metrie des Beginnens, ohne die Asymmetrie aufgrund der Knappheit von Zeit, der Selektivität von guten Gründen und der Unerreichbarkeit von potentiellen Ge- sprächspartnern. Was zunächst womöglich als Banalität erscheint, ist folgenreich, wenn man empirische Ethikforschung betreibt und sich dafür interessiert, wie sich

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in der Vervielfältigung von Beobachterperspektiven Symmetrien und Asymme- trien rechtfertigen lassen. In diesem Band werden unter den Etiketten einer systemtheoretischen Dekons- truktion der „Gründewelt“ (Nassehi in diesem Band) und ihrer Rekonstruktion als (ethischer) Symmetrisierung (Saake in diesem Band) beide Perspektiven ver- tieft. Anhand von empirischen Studien soll dabei vorgeführt werden, wie ethische Kommunikation Gründe und Teilnehmer vergleichbar macht, wie sie sie in eine symmetrische Beziehung zueinander setzt, wie moralische und normative Kontex- te entstehen und wie die damit verbundenen Asymmetrien ausgehalten werden. Symmetrie erscheint dabei als nicht ganz zufälliges Nebenprodukt einer Soziologie der sozialen Ungleichheit, aber auch einer Begründungspraxis, in der gute Grün- de beliebige Teilnehmer an einem Diskurs auf gleicher Augenhöhe platzieren. Das Ethische der Soziologie experimentiert mit radikalen Formen der Vergleichbarkeit von unterschiedlichen Beobachterperspektiven (Arzt und Patient, Experte und Laie, Betroffener und Laie usw.). Wir beginnen den Band unter der Überschrift Soziologie als Reflexionstheorie der Ethik mit zwei programmatischen Texten. Zunächst arbeitet Armin Nassehi die „‚Theodizee des Willens‘ als Bezugsproblem des Ethischen“ heraus. In diesem Text wird eine soziologische Ethikforschung vorgestellt, die ihre Grundlagen in einer Dekonstruktion des Vernunftbegriffs findet. Die philosophische Letztbegründung über Vernunft hat sich der Soziologie als Begründungspraxis überliefert. Der Hin- weis auf „gute Gründe“, die den Willen des Einzelnen gefügig machen sollen, findet sich in der Soziologie überall dort, wo sich gerade nicht begründen lässt, warum aus unterschiedlichen Motivlagen Einzelner geordnete Strukturen entstehen. Dar- an schließt Irmhild Saake mit einer Studie zu Semantiken der ethischen Kommu- nikation an. Ziel dieser Studie ist es, eine gesellschaftstheoretische Perspektive zu entwerfen, die den normativen Gehalt der Soziologie aufnimmt, dies jedoch nicht über philosophische Traditionen begründet, sondern soziologisch über die Empi- rie ethischer Kommunikationen. Die Grundlage dafür ist eine Reformulierung des in herrschaftskritischer Tradition stehenden Gleichheitsbegriffs in einen system- theoretischen der Symmetrie – und der Asymmetrie. Die sich daraus ergebenden Möglichkeiten werden exemplarisch anhand ausgewählter Kommunikationskon- texte unterschieden. Der nächste Block steht unter der Überschrift Die Moral der Gesellschaft. In fünf Aufsätzen geht es hier vor allem um die Frage, wie sich moralische Kommunikation in unterschiedlichen empirischen Feldern eben nicht auf die immer gleichen „gu- ten Gründe“ bezieht, sondern je nach Kontext ihre Themen, ihre Sprecher und ihre Bezugsprobleme selbst erzeugt. Nicht die gemeinsame Moral ist das Verbindende dieser Kontexte, sondern die Beobachtung, dass verschiedene Kontexte ganz unter-

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schiedlich von Moral Gebrauch machen und damit unterschiedliche Herausforde- rungen gesellschaftlicher Praxis bearbeiten. So interessiert sich Martin Stempfhuber in seinem Beitrag dafür, wie Normen in theoretischen Diskussionen und Konzeptionen der Liebe und ihrer Funktion in modernen Gesellschaften figurieren. Normen, so der Befund, tauchen hier einmal (etwa bei Michael Warner) in ihrer bedrohlichen Form als Gefahr der Normalisie- rung für authentische, andersartige und alternative (queere) Weisen der intimen Begegnung und Selbsterfahrung auf; am entgegengesetzten Pol der Diskussion findet sich aber (etwa bei Axel Honneth) auch die Hoffnung auf die Normativi- tät von Normen, die im Kontext des Liebens kritische und welterzeugende For- men annehmen kann. Der Beitrag plädiert dafür, dass sich dieser vermeintliche Widerspruch als konstitutive Spannung soziologisch nutzbar machen lässt, als das analysierte Phänomen empirisch im Kontext einer „Gesellschaft der Gegenwart“ (Nassehi 2006, S. 390 ff.) interpretiert werden kann. Aus dieser Perspektive lässt dann gerade der radikale Bruch mit gängigen Kontinuitätsunterstellungen, den das Konzept einer Gesellschaft der Gegenwarten vorschlägt, den Zusammenhang von Normen und Liebe in einem neuen Licht erscheinen: die spezifische Normativität des Liebens entpuppt sich als eine konstitutive Norm der Normabweichung. Im zweiten Beitrag untersucht Dinah Schardt anschließend den politischen Umgang mit Tod und Verwundung am Beispiel des Afghanistaneinsatzes der Bun- deswehr. Anhand von ausgewählten Medienberichten und militärsoziologischer Literatur zeigt sie, dass eine veränderte Einsatzlage zu neuen Begründungsproble- matiken militärischer Einsätze führt. Die Ethisierung des Soldatentodes gerät in eine Krise. Statt diese Empirie als Symptom der Pathologie und des Verfalls zu deu- ten, zeigt Schardt, dass die Kommunikation der Krisenerfahrung des militärischen Todes und der Verwundung es der militärischen Organisation und ihren Beobach- tern erst ermöglicht, einen angemessenen Umgang mit Tod und Verwundung im Militär darzustellen. Der Beitrag von Victoria v. Groddeck widmet sich dem Phänomen ethischer Rede in Unternehmen und stellt die Frage, warum heute keine Wirtschaftsorga- nisation darauf verzichten kann, Werte und ethische Grundsätze zu kommunizie- ren. Die Funktion dieser Kommunikationsweise wird darin gesehen, dass Werte ein Medium anbieten, an das ganz unterschiedlich angeschlossen werden kann:

ökonomisch, politisch, kulturell aber auch moralisch. Gerade durch diese morali- schen Verhandlungen der ethischen Unternehmensrede können für Unternehmen Risiken entstehen. Sie müssen sich daher nicht nur jenseits ökonomischer Kontex- te adressieren lassen, sondern sich in diesen anderen Bereichen auch engagieren. Unternehmen werden so zu Agenten gesellschaftlicher Veränderung jenseits der Ökonomie.

Ethik – Normen – Werte. Eine Einleitung

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Dass sich die moderne Gesellschaft nicht länger durch Moral integrieren und sich somit auch nicht als moralische Einheit beschreiben lässt, ist ein soziologischer Allgemeinplatz. Der Beitrag von Julian Müller fragt nach den Gründen dieser un- übersehbaren Schwächung des Moralischen und findet eine mögliche Erklärung in der ‚Erfindung‘ der Mode. Das Auftauchen der Mode im semantischen Haushalt der modernen Gesellschaft ist ein deutliches Anzeichen dafür, dass spätestens seit dem 17. Jahrhundert immer mehr gesellschaftliche Phänomene vor dem Hinter- grund erwartbarer Veränderungen beobachtet werden: das gilt zunächst für Ma- nieren, Tischsitten und Kleidungsmoden, aber zunehmend auch für Fragen der Politik, der Ästhetik, der Wissenschaft und eben der Moral. Jasmin Siri beschäftigt sich anschließend mit dem Verhältnis von Politik, Mas- senmedien, Öffentlichkeit und Moralkommunikation am Beispiel politischer Skandale. Sie argumentiert, dass politische Skandale weder auf eine Krise der po- litischen Öffentlichkeit, noch auf Fehler politischer Parteien oder der Demokratie als Regierungsform hinweisen. Skandale sind vielmehr als Lösung für den Umgang mit dem Problem der Pluralisierung demokratischer Öffentlichkeit zu verstehen. Im politischen Skandal kommen Politik, Massenmedien, Organisationen und di- versifizierte Publika der Demokratie zusammen. Aus differenzierungstheoreti- scher Perspektive kann der Skandal so als ein Effekt funktionaler Differenzierung und als Lösung für die Erfahrung der Differenzierung betrachtet werden. Der dritte Block vereint unter dem Titel Die Ethisierung der Moral fünf Studien, in denen es vor allem um die Entstehung von organisationsinternen Kontexten geht, die eine ethische Kommunikation pflegen. Dieser Abschnitt beginnt mit dem Wiederabdruck eines Beitrags von Irmhild Saake und Dominik Kunz mit dem Ti- tel „Von Kommunikation über Ethi k zu ‚ethischer Sensibilisierung‘“, der erst mals 2006 in der „Zeitschrift für Soziologie“ erschienen ist. In dieser Studie steht der Zusammenhang zwischen dem Habermasschen moralischen Diskurs und seiner systemtheoretischen Reformulierung als Symmetrisierungsleistung von ethischen Diskursen im Mittelpunkt. Das empirische Material, an dem dieser Zusammen- hang dargestellt wird, sind Interviews mit Mitgliedern klinischer Ethikkonsile, die die Symmetriepostulate eines an Konsens orientierten Verständigungsprozesses so ernstnehmen, dass sie auch die Asymmetrie, die mit der Überlegenheit eines besse- ren Arguments verbunden ist, für problematisch halten. In dem darauf folgenden Beitrag fragen Gina Atzeni und Katharina Mayr am Beispiel der Ethikkommissionen des Arzneimittelrechts und Klinischer Ethik- Komitees nach dem Verhältnis professioneller und ethischer Expertise. Die sehr unterschiedlichen Formen ethischer Rede in den beiden Gremientypen reagieren auf das Problem, dass die gesellschaftliche Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigkei- ten monoprofessionelle Entscheidungslagen problematisch werden lässt. Entgegen

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der weit verbreiteten These von der Deprofessionalisierung des Arztes und anderer klassischer Professionen kommen sie zu dem Schluss, dass ethische Expertise kei- neswegs professionelle Expertise ersetzt, sondern vielmehr einen Modus darstellt, in dem die radikale Unterschiedlichkeit professioneller Perspektiven handhabbar gemacht wird, ohne sie je harmonisieren zu können. Elke Wagner stellt in ihrem Beitrag die Frage, wie sich empirisch eine ethi- sche Praxis innerhalb von Organisationen einstellt. Sie stößt anhand der ethno- grafischen Analyse von Sitzungen klinischer Ethikkomitees auf eine unbestimmte Kommunikationspraxis, die sich als funktional für die Einstellung einer ethischen Gegenwart erweist. Die Unbestimmtheit von Ethik ermöglicht den Teilnehmern an den Sitzungen über alles reden zu können, was innerhalb des Organisationsalltags keine Rolle spielen kann. Gleichzeitig erzeugt die Unbestimmtheit von Ethik Fol- geprobleme: wie kann sich die ethische Rede unter diesen Bedingungen innerhalb eines Organisationsalltages bewähren, wenn sie vordringlich auf Unbestimmtheit und Offenheit, nicht aber auf entscheidungsförmige Kommunikation abstellt? Der Beitrag arbeitet empirisch unterschiedliche Lösungsstrategien heraus, woran sicht- bar wird, wie sich die Kontextur des Ethischen innerhalb von Organisationshierar- chien behaupten kann. Florian Süssenguths widmet sich der Frage, warum die Warnung vor einer dro- henden Rationierung im Gesundheitswesen innerhalb des medizinethischen Dis- kurses höchst plausibel und anschlussfähig ist, in der politischen Debatte und in- nerhalb Klinischer Ethikkommittees in Krankenhäusern aber auf den ersten Blick kein Gehör findet. Der Beitrag arbeitet am empirischen Material heraus, wie die Ökonomisierung des Gesundheitswesens in Klinischen Ethikkommittees statt- dessen als Organisations- und Professionskritik verhandelbar gemacht wird und schließt mit einer kurzen Skizze der Konsequenzen dieses Befundes für die For- schungsprogrammatik der Medizinethik. Mikko Virtanen analysiert in seinem englischsprachigen Beitrag medizinethi- sche Diskurse am Beispiel des finnischen „National Advisory Board on Social Welfare and Healthcare“ (ETENE). Funktionale Differenzierung der Gesellschaft, so Virtanen, führt zur Auslagerung medizinethischer Probleme in Kommissionen und gleichzeitig zu Präventionslogiken, die vom Ideal der Individualanamnese auf statistische Daten umstellen. Am empirischen Fall des Diskurses um „Evidence Based Medicine“ (EBM) zeigt Virtanen, wie widerstreitende Funktionslogiken die medizinethische Kommunikation strukturieren und unterschiedliche Formen der Kommissionsarbeit in medizinischen Organisationen hervorbringen. Alle hier versammelten Texte verstehen sich als Teil eines Münchener For- schungszusammenhangs, in dem systemtheoretische Perspektiven mit Hilfe des Konzepts einer „Gesellschaft der Gegenwarten“ auf empirische Anwendungsfälle

Ethik – Normen – Werte. Eine Einleitung

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heruntergebrochen werden. Das Etikett einer „Gesellschaft der Gegenwarten“ dient hier dazu, in konkreten Kontexten empirische Variationen des Umgangs mit Ethik, Moral und Normen zu untersuchen. Weit entfernt jedoch von relativierenden Vor- stellungen einer sozialphänomenologischen Soziologie geht es dabei um je für sich genommen starke Positionen, die sich gerade wegen ihres fehlenden Bezugs zu an- deren Kontexten nicht relativieren lassen.

Literatur

Berger, P. L. (1967). The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Garden City: Doubleday. Luhmann, N. (2008). Die Moral der Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Nassehi, A. (2006). Der soziologische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Teil I Soziologie als Reflexionstheorie der Ethik

Die „Theodizee des Willens“ als Bezugsproblem des Ethischen

Armin Nassehi

Die soziologische Systemtheorie gilt als normativ unmusikalisch – zumindest macht sie sich nicht verdächtig, normative Ansprüche begründen zu wollen. Sie interessiert sich, um diese Unterscheidung zu verwenden, ausschließlich aus der Beobachtersperspektive, nicht aber aus der Teilnehmerperspektive für normative Fragen. Sie beteiligt sich nicht an der Suche nach angemessenen Begründungen, interessiert sich aber für die Praxis des Begründens. Sie betreibt nicht Ethik, son- dern beobachtet sie. Ethische Fragen sind Begründungsfragen. Wenn Ethik die Reflexion der Moral ist, moralischer Entscheidungen, moralischen Handelns und moralischer Orien- tierung, dann versieht die Ethik die Moral mit Gründen. Sie setzt gewissermaßen eine eigene Praxis vor die Praxis: die Praxis der Begründung vor die Praxis des Han- delns. Deshalb sprechen wir von moralischem Handeln, nicht aber von ethischem Handeln – was ja genau genommen eine spezifische Handlungsform meint, die darauf zielt, für moralische Fragen Gründe zu generieren. Es ist dies ein besonderer wissenschaftlicher oder wenigstens wissenschaftsförmiger Handlungstypus, bei dem es tatsächlich darum geht, konsistente Sätze in Form konsistenter Begründungen zu formulieren, also gewissermaßen einen Versuchsaufbau zu installieren, in dem man einerseits davon ausgeht, dass alltägliche, moralisch relevante Handlungen sich stets nach den Maximen von Begründungen richten, in dem man andererseits einen Akteur unterstellt, der als der alleinige Urheber und Autor dessen gilt, was als Handlung beobachtbar wird. Dies ist gewissermaßen die Geschäftsgrundlage für jene Denkungsart, die gemeinhin als philosophische Ethik fungiert. Und sie so dekonstruierend zu beschreiben, heißt keineswegs, dies zu kritisieren, sondern nur

A. Nassehi ()

Institut für Soziologie, Ludwig-Maximilians-Universität, München, Deutschland E-Mail: armin@nassehi.de

A. Nassehi et al. (Hrsg.), Ethik Normen Werte, Studien zu einer

Gesellschaft der Gegenwarten, DOI 10.1007/978-3-658-00110-0_2, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015

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darauf hinzuweisen, aufgrund welcher selbsttragenden Bedingungen ethische Be- gründungsformen und -formeln praktisch funktionieren. In diesem Sinne stimmt es tatsächlich: Ethische Fragen sind Begründungsfra- gen. Das war freilich nicht immer so. Ethische Fragen waren auch einmal Praxis- fragen, Fragen des Habitus, der Hexis. So heißt es in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik: „Es ist mithin die Tugend ein Habitus des Wählens, der die nach uns be- messene Mitte hält und durch die Vernunft bestimmt wird, und zwar so, wie ein kluger Mann ihn zu bestimmen pflegt. Die Mitte ist die zwischen einem doppelten fehlerhaften Habitus, dem Fehler des Übermaßes und des Mangels; sie ist aber auch insofern Mitte, als sie in den Affekten und Handlungen das Mittlere findet und wählt, während die Fehler in dieser Beziehung darin bestehen, dass das rechte Maß nicht erreicht oder überschritten wird“ (Aristoteles 1986, S. 1107a). Solche Sätze sind in einer Welt geschrieben, in der es das Maß bereits gibt, ein Maß, das man zwar verfehlen kann, das aber wenigstens als Ideal denkbar ist. Es ist dies eine Welt, die keine Begründungen dafür braucht, wie die Welt ist, weil sie ohnehin nur der Spiegel oder die andere Seite einer Ordnung ist, die für sich ge- nommen nicht begründungsbedürftig ist. Eine Welt, die sich ontologisch so zeigt, wie sie ist, muss nicht begründet werden. Begründungsbedürftig, besser: rechtfer- tigungsbedürftig ist eher die Abweichung von der „nach uns bemessenen Mitte“. In einer solchen Welt finden wir weniger einen homo fundans vor, keinen be- gründenden Menschen, sondern einen homo practicus, einen Menschen, der sich auch ethisch an einem Ethos zu bewähren hat, an einer Haltung, diese eher prak- tizierend als begründend. Vielleicht ist diese Idee der praktischen Bewährung des Moralischen heute soziologisch viel einsichtiger als die womöglich viel unrealis- tischere Idee des Vorrangs der Begründung vor der Praxis – die ja soziologisch selbst als eine Praxis entschlüsselt werden müsste, als eine wissenschaftliche Praxis freilich. Was der antiken Ethik zu entnehmen ist, ist womöglich nicht eine inhaltli- che Dimension – nicht der Traum einer ganzheitlichen Welt mit einer angebbaren, besser: praktizierbaren Mitte bildet den Fokus einer soziologischen Reflexion des Ethischen. Aber der Vorrang der Praxis vor der Reflexion ist es, der die griechi- sche Idee der Hexis für eine soziologische Perspektive attraktiv macht. Dass wir das meiste dessen, was wir tun, ohne Reflexion, oder besser: ohne besondere Reflexion tun, eben praktisch, habituell, hektisch, ist vielleicht philosophisch gesehen eine Provokation. Soziologisch sich darüber zu wundern, würde allerdings bedeuten, eine gänzlich unrealistische Handlungstheorie zu unterstellen, die das Modell des rational handelnden Akteurs, der sein Handeln begründet und seine Handlungen kalkuliert, mit der Realität von Handlungsvollzügen verwechselt, die nicht so rati- onal modelliert werden müssten, wären sie es selbst.

Die„Theodizee des Willens“ als Bezugsproblem des Ethischen

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Von hier aus könnte man vorschnell ein praxistheoretisches Argument anfü- gen – was allerdings hieße, den gesamten Kosmos einer begründenden Perspek- tive aus dem Blick zu verlieren. Aber genau darum soll es hier ja gehen. Ethik als Begründungspraxis rechnet exakt mit einer begründenden Handlungstheorie und –praxis – und letztlich war diese Handlungstheorie auch konstitutiv für die ge- samte moderne Theorieform, die als Aufklärung und Emanzipation nur verstehbar werden kann, wenn man bedenkt, wie aufregend es einmal war, zu behaupten, die Menschen handelten aus guten Gründen und nicht aus Herrschafts-, Gewohnheits- oder gar aus Gründen göttlicher Vorsehung. Das Handeln ist letztlich der „Rea- litätsmodus des Moralischen“ (Tyrell 1998, S. 104). Das Sapere Aude! War nicht einfach eine Geschmacksfrage, sondern muss historisch verstanden werden, bevor man es als alteuropäischen Ballast loswerden will – wenn überhaupt. Die Geschäftsgrundlage aller neuzeitlichen Handlungstheorien war das, was ich bereits in früheren Arbeiten eine Theodizee des Willens genannt habe. Ich werde diese Argumentation hier zunächst wiederholen (vgl. dazu Nassehi 2009), bevor ich dann in einem nächsten Schritt auf die gesellschaftstheoretischen Vorausset- zungen und Folgen solcher Handlungstheorien zu sprechen komme. Das Argu- ment beginnt so: Einerseits wurden Menschen als Subjekte nun mit einem Willen ausgestattet und damit mit der Fähigkeit und mit der Notwendigkeit der Begrün- dung ihrer Handlungen. Zwischen Handlungsdruck und Handlungsdruck wurden kontingente Maximen gesetzt. Denn von Handeln ist nur dann zu sprechen, wenn man auch anders handeln könnte, so dass das, was als Handeln geschieht, in Form von Begründungen verdoppelt werden muss. Die Praxis der Begründung rechnet also damit oder reagiert darauf, dass die Freigabe des Handelns an die Maximen und Gründe des Handlungsträgers das Risiko des falschen, des unvernünftigen, des unangemessenen Handelns radikal erhöht – was dann durch eine Aufwertung der Praxis des Begründens aufgefangen werden muss. Die Theodizee des Willens be- handelt also die Frage, wie die Vernunft es zulassen kann, dass vernünftige Akteure unvernünftig handeln.

1 Die klassische „Theodizee des Willens“ – Motive und Gründe

Während die antike Ethik etwa des Aristoteles noch eher an einem Ethos interes- siert war, an der tugendhaften Inszenierung eines gelungenen Lebens, hat bereits die christliche Ethik des Mittelalters stärker auf den Zusammenhang individueller Schuld und Erlösung gesetzt. Nicht mehr nur die äußerlich sichtbare Gestalt ei- nes gelebten Ethos mit lebenspraktischer Inszenierung eines gelassenen Lebensstils

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stand nun im Vordergrund, sondern bereits die nach innen verlegte Motivlage im Zusammenhang mit persönlicher Schuld und Verantwortung. Das lässt sich be- reits in den spätantiken Texten des Augustinus ablesen, dessen Biographisierung der Selbstbeschreibung als Bekehrungsgeschichte den individuellen Willen ent- deckt, dessen Quelle zwar Gott ist, der aber eben doch nur in der individuellen Motivlage aufgefunden wird (vgl. Augustinus 1982, S. 261 f.). Am ausgeprägtesten findet sich diese Versöhnung des griechischen Ethos mit der christlichen Idee des individuellen Willens in Thomas von Aquins Implantierung des „Naturgesetzes“ in die menschliche Vernunft, die Thomas im Sinne einer kognitiven Autonomie des einzelnen Menschen versteht (vgl. von Aquin 1977, Qu. 94). Versöhnt werden soll hier semantisch der individuelle Wille mit dem allgemeinen Naturgesetz, also die individuelle kognitive Entscheidungsfähigkeit mit einer (noch göttlich gegebenen) Allgemeinheit. Wiewohl es hier noch um die Versöhnung von Theologie mit der (griechischen) Vernunftphilosophie geht, wird doch recht deutlich, dass eine Versöhnung indi- vidueller kognitiver Möglichkeiten und einer Allgemeinheit wohl schon auf die Erfahrung reagieren muss, dass diese beiden Seiten getrennt voneinander gedacht werden können. Das grundlegende Bezugsproblem des ethischen/moralischen Diskurses, nämlich das Risiko, sich auf Entscheidungen von einzelnen verlassen zu müssen, wo es um Integration und Ausschluss unerwünschter Möglichkeiten geht, wird bei Thomas bereits bearbeitet. Es ist vom „Gesetz“ die Rede, also von einer rechtsförmigen Semantik, deren Bezugsproblem vor allem darin liegt, wie indivi- duelle Handelnde an überindividuelle Normen gebunden werden können und wie die Norm sich durchsetzt. Hier deutet sich bereits das an, was Jürgen Habermas in seiner hegelianischen Rekonstruktion des Verhältnisses von Ich-Identität und kollektiver Identität als Grundzug von Modernisierungsprozessen herausgearbei- tet hat. Modernität bedeutet in diesem Zusammenhang, „daß damit die Spaltung zwischen einer in universalistischen Strukturen gebildeten Ich-Identität und der an Volk oder Staat haftenden kollektiven Identität unausweichlich wird. Die sittliche Totalität, in der jedes Individuum in der unendlichen Selbständigkeit des anderen Individuums die vollständige Einheit mit ihm anzuschauen die Möglichkeit hat, wird in der modernen Gesellschaft, wie es scheint, definitiv entzweit“ (Habermas 1976, S. 101). Eine sittliche Totalität lässt sich nur in einer Gesellschaft denken, in der es ge- lingen kann, Orte und Anschlussfähigkeit von Kommunikation relativ eindeutig zuzuordnen – etwa auf dem Boden eines stabilen, hierarchisch gebauten Tugend- kataloges oder stabilisiert durch schichtungsbezogene Handlungserwartungen. Der Hintergrund sind vor allem kompakte Inklusionsbedingungen vormoderner Gesellschaften. Handlungsselektionen ergaben sich relativ eindeutig aus den In-

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klusionsverhältnissen, das heißt es gab wenig Variationsmöglichkeiten, und Se- lektionsdruck wurde vor allem dadurch gelöst, dass man wusste, wer handelt und spricht. Der Vorteil eines stabilen Schichtindexes liegt im Verzicht auf das Risiko der Innenleitung von Handelnden. Erst Oberschichteninteraktion war in der Lage, gleiche Augenhöhe wenigstens auszuprobieren, kontrafaktisch zu unterstellen, und entwickelte dann subtile Interpretationsspielräume, die zur Psychologisierung der Gesprächspartner zwang (vgl. Elias 1976). Die Umstellung der Gesellschaftsstruktur auf funktionale Differenzierung hat nicht nur zur Etablierung von Anschlussfähigkeiten geführt, die sich voneinander abgekoppelt haben. So gelten auf Märkten andere Anschlussbedingungen als in der Politik, in Familien andere als in der Wissenschaft und in der Religion wiederum andere als in der Kunst. Die Multiinklusion von Personen in die unterschiedlichen Funktionssysteme machte es denn auch unwahrscheinlich, dass enge Alltagsmo- ralen für die Koordination der unterschiedlichen Bereiche der Gesellschaft sorgen konnten. Fragen des richtigen Handelns, der Moral, mussten gewissermaßen aus den Funktionssystemen entlassen werden. So galten selbstverständlich auch in den Funktionssystemen moralische Gehalte – die Entwicklung moderner demokrati- scher staatlicher Systeme ist ohne ihre moralische Begründung schwer denkbar, auf Märkten haben sich vor allem im Handel moralische Formen der wechselseitigen Vertrauensbildung gehalten. Religion findet womöglich in der Moralisierung ihrer Aussagen die eigentliche Möglichkeit, moderne Menschen zu erreichen. Und Fa- milien strotzen nur so vor moralischen Zumutungen. Aber überall ist es letztlich nicht die zugehörige Moral, die die Anschlussbedingungen regelt, ja es bedarf so- gar einer gewissen Dementierung der hohen Moralstandards, um in den jeweiligen Funktionssystemen anschlussfähig zu sein. So erfindet die Politik die Staatsräson, letztlich geht es in der Ökonomie um einen Verdrängungswettbewerb und oft steht die Familienehre vor der moralischen Rechtfertigung ihrer (Wieder-) Herstellung. All die angedeuteten Beispiele sind übrigens selbst wiederum moralisierungs- fähig – die Staatsräson ebenso wie die moralische Aufladung des Wettbewerbsprin- zips auf Märkten oder die Partikularmoral in Familien. Was das Argument aber zeigt, ist die nun drohende Uneindeutigkeit der moralischen Rede – und hier setzt die Umstellung von moralischen Standards und Verhaltenskatalogen, Tugendlis- ten und eindeutigen Geboten und Verboten auf abstrakte ethische Begründun- gen an. Es geht um die Bearbeitung moralischer Uneindeutigkeit, die durch ethi- sche Begründung geheilt werden soll, und zwar durch Gründe, die sich nicht nur abstrakt bewähren sollen, sondern einen Träger haben, einen Entscheider, ein Sub- jekt, dessen Welt nicht nur eine Gründewelt ist, sondern vor allem eine Motivwelt. Der moralisch handelnde Mensch soll nicht nur das Gute tun, er soll es zugleich wollen! Das Ordnungsproblem der Welt erscheint aus ethischer Perspektive vor

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allem als Problem der Handlungsträgerschaft als Ort des Willens, nicht als äußere Ordnung, nicht einmal im Sinne der Konsequenzen der moralischen Handlung. Der locus classicus dafür ist Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Dort heißt es: „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder aus-

richtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut, und, für sich selbst be- trachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung […] zustande gebracht werden könnte“ (Kant 1983a S. 19,

B 3). Wille kann der Wille nur sein, weil er nicht einfach tut, was er will, sondern

weil er will, was er soll. Kant versöhnt damit den Willen mit der Pflicht: „Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“ (Kant 1983a S. 26,

B 14). Träger dieser Pflicht ist das Subjekt, das das moralische Gesetz in sich trägt.

Obwohl die Idee der Selbsttätigkeit und des denkenden Subjekts nur als denknot- wendige Bedingung herangezogen wird, um sich exakt mit jener gesellschaftlichen Erfahrung versöhnen zu können, dass die Freiheitsgrade individueller Selbsttätig- keit in einer allgemeinen Struktur gründen, die aller Freiheit entzogen ist, bilden sich hier doch eminent empirische Verhältnisse ab. Die transzendentale, d. h. nicht-empirische Bestimmung einer allgemeinen Sub- jektivität vernünftiger Wesen korrespondiert offensichtlich mit der empirischen Erfahrung der Unvernunft empirischer Einzelsubjekte, Menschen eben. In der transzendentalen Analytik schreibt Kant, dass das Selbstbewusstsein, also die mo- derne Figur eines auf sich selbst reflektierenden Ichs eben keine Anschauung sei, sondern „eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts“ (Kant 1983b, S. 257, B 278). In aller Deutlichkeit wird hier gezeigt, dass die Idee der Selbsttätigkeit und des denkenden Subjekts nur als denknotwendige Bedingung herangezogen wird, um sich exakt mit jener gesellschaftlichen Erfah- rung versöhnen zu können, dass die Freiheitsgrade individueller Selbsttätigkeit in einer allgemeinen Struktur gründen, die aller Freiheit entzogen ist. Das ist es, was ich alsTheodizee des Willens bezeichne, als theoretischen Versuch, die Subjektivität des Subjekts, also das alle verbindende Allgemeine, mit den Freiheitsgraden des individuellen Willens zu versöhnen. Oder anders formuliert: Die transzendentale Figur des vernünftigen Subjekts reagiert auf die (wenigstens drohende) empirische Unvernunft der Menschen, denen die Vernünftigkeit ihres Tuns nurmehr in sich selbst und nicht mehr in Geboten, in den Verhältnissen oder in der Erfüllung eines sichtbar und praktisch erreichbaren Maßes gelingen kann (vgl. dazu Nassehi 2006, S. 69 ff.). Kant schreibt diese Theorie in einer Welt, in der es für Handlungen keine ein- deutigen Algorithmen mehr gibt. Gebote vermögen stets exakt zu sagen, was zu tun und was zu lassen sei. Gebote bewegen sich in einer Welt, die Situationen konkre-

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tistisch prädeterminiert. Auf die richtige Handlung kommt es Geboten an – Kant dagegen ist es darum zu tun, die innere Verbindlichkeit des Handlungsmotivs zu betonen und damit Variation zu promovieren. Von Was- wird auf Wie-Fragen um- gestellt, um die Freiheitsgrade des Handelnden zugleich zu erhöhen und zu begren- zen: Sie werden erhöht, weil sie universell anwendbar sein müssen und deshalb rein prozedural angelegt sind; sie werden begrenzt, weil sie vernünftigen Prinzipien und Maximen unterworfen werden sollen. Hier beginnt das Arena-Modell der Subjekti- vität, das zwischen der nicht-empirischen Geisterwelt der vernünftigen Wesen und der realen Welt von Neigungen korrumpierter Personen oszilliert. Unschwer ist darin das Bezugsproblem einer sich auf funktionale Differenzie- rung umstellenden Gesellschaftsstruktur zu entdecken, die sich von der traditiona- len, stratifizierten Gesellschaft gerade dadurch unterscheidet, das bürgerliche Indi- viduum deshalb äußerlich unterbestimmt zu lassen, damit es sich flexibel auf die nun unterschiedlichen, womöglich antinomischen Erwartungen einer Gesellschaft einlassen kann, die ihre eigene Kontinuität nun vor allem auf die Diskontinuität un- terschiedlicher gesellschaftlicher Funktionen und Kontexte nebeneinander grün- det. Der Bezugspunkt ist das, was wir heute Individualisierung nennen. Individuali- sierung meint keineswegs, dass Menschen nun in der Lage sind, je individuell über alles zu entscheiden, was ihr Leben angeht. Individualisierung referiert zunächst einmal darauf, dass man nun in einer Welt lebt, in der die Menschen gleichzeitig radikal Unterschiedliches tun und all dies arbeitsteilig aufeinander bezogen ist. Es wird nun immer unwahrscheinlicher, das Verhalten der Menschen zentral steuern, planen, arbeitsteilige Verhältnisse gewissermaßen von einem gemeinsamen Flucht- punkt her organisieren zu können. Es bedarf deshalb allgemeinerer Begriffe für die Begründung von Handlungsmustern und Handlungskoordinierung, etwa Vernunft als gemeinsamer Horizont oder Rationalität als Begründungsalgorithmus. Wenn es stimmt, dass funktionale gesellschaftliche Differenzierung die Inklu- sionsform von Personen insofern ändert, als der Mensch nicht mehr als Gesamt- person in die Gesellschaft inkludiert wird, sondern gleichzeitig mit unterschied- lichen Inklusionserwartungen durch unterschiedliche Funktionssysteme, erscheint das Individuum als Adresse für die Gesamtheit all dieser Inklusionserwartungen (vgl. dazu ausführlich Nassehi 2003, S. 106 ff., 2004b, S. 98–118). Nur deshalb fin- det sich bei Niklas Luhmann die merkwürdige Figur der Exklusionsindividualität (Luhmann 1989, S. 160), die nichts anderes besagen soll, als dass sich die Indivi- dualität des Individuums letztlich nur jenseits der unterschiedlichen Inklusions- anforderungen inkludierender Funktionssysteme beschreiben lässt und erst in dieser Einheitszumutung der Adressat als ein Subjekt erscheint. Verwiesen wird das Individuum auf Selbstreferenz – und die historische Genese des bürgerlichen Individuums ist letztlich die Genese einer Reflexionsform, die zur Beschreibung

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von Individualität deren Selbstreferenz in Anspruch nimmt. Gleich, so schreibt Luhmann treffend paradox, gleich seien Individuen sich vor allem in ihrer Ein- zigartigkeit (Luhmann 1997, S. 1017). Das verweist darauf, dass das Individuum in seiner Individualität letztlich gesellschaftsstrukturell unterbestimmt bleibt, sich dafür aber mit einem Selbst ausstatten muss, dessen Bestimmung aber immer we- niger durch eineindeutige Personenmerkmale wie Stand, Herkunft und Familie möglich war. Und obwohl die bürgerliche Gesellschaft durchaus eine Gesellschaft mit radikalen sozialen Ungleichheiten war, definierte jene neue Trägergruppe des Bürgertums Stratifikation weniger über die bloße Faktizität von Zugehörigkeiten als über die Fähigkeit, solche Zugehörigkeiten praktisch herzustellen, durch in- dividuelle Selbstbeschreibungen, an die sowohl Sprecher als auch Hörer glauben konnten. Motive waren demnach Bildung, spezifische Formen der Lebensführung, vermittelt etwa über vor allem protestantische Formen der Reflexion, und später Unternehmertum als spezifische Form von Freiheit (vgl. Lepsius 1987). All diese Distinktionsmerkmale nahmen letztlich einen emphatischen Begriff von Freiheit und Gleichheit in Anspruch, um Ungleichheit distinktiv begründen zu können. 1 Die Idee der Moderne entsteht dort, wo die innere Unendlichkeit des Individu- ums als Motivgrund für seine Handlungen entdeckt wird, wo der Mensch oder we- nigstens sein Bewusstsein als Motivationsgenerator für Wissen und Tun zum Sub- jekt wird und wo die Selbsterhaltungskräfte des Subjekts sich selbst in den Dienst einer erhaltenden Ordnung stellen. Versöhnt wurden die Selbsterhaltungskräfte mit der Ordnung vor allem im Denken Hegels, dem es gelang, die Unterwerfung des Subjekts unter ein Allgemeines als Akt der Freiheit zu markieren und der damit den Grundzug der gesellschaftlichen Moderne westlichen Typs paradigmatisch auf den Begriff gebracht hat: Eine (funktional) differenzierte Gesellschaft kann sich nicht mehr allein auf äußere Herrschaft verlassen, weil sonst jene Options- und Leistungssteigerung, aber auch die Entkoppelung von Politik, Wirtschaft, Wissen-

1 Die theoretische Umstellung von Geboten eines per Praxis und Hexis, also gewissermaßen hektisch erreichbaren Maßes auf eine Konzentration auf eine Motivwelt findet eine erstaun- liche Parallele im Religionsbegriff der klassischen Religionswissenschaft. Das „Heilige“ und das „Numinose“ wird in einer Allgemeinheit formuliert, die an die Innerlichkeit des bürger- lichen Individuums anschließt, das in historisch-bildungsförmiger Rücksicht auf religiöse Traditionen den Ort der religiösen Erfahrung in das Subjekt hinein verlagert (vgl. Otto 1963). Es bedarf dann in der Konzentration auf ein abstrakt Heiliges keiner konkreten, materialen religiösen Aussagen mehr, um religiöse Erfahrung auf den Begriff zu bringen. Religiöse Er- fahrung wird dabei erstaunlich gesteigert und entdramatisiert – gesteigert, indem das religi- öse Subjekt das Numinose in sich selbst, in der eigenen Erfahrung, in inklusiver Innerlichkeit findet, entdramatisiert, indem all dies nicht in der äußeren empirischen Welt stattfindet, son- dern eben in der exklusionsindividualisierten Sphäre dessen, was „privat“ zu nennen zu sehr an Äußerlichkeiten sich orientiert.

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schaft und Privatleben kaum möglich gewesen wäre. Sie muss daher vor allem auf Motive setzen – stößt aber dann auf das Problem, dass der Motivträger die Einheit seiner selbst durch Kontinuierung biografischer Anforderungen und durch Ratio- nalisierung seiner Motive herstellen muss. Exakt deshalb durchziehen Ideen einer einheitlichen Gesellschaft trotz interner Differenzierung, einer sittlichen Lebens- führung trotz diese korrumpierender Lebensformen, rationaler Entscheidungs- und Motivgenese trotz irrationaler Entscheidungslagen die Reflexionstheorien von Modernität. In der ethischen Debatte hat sich dies vor allem darin niedergeschlagen, dass Verhaltenskoordination und -steuerung eben nicht mehr als Frage gebotener Ge- bote oder eines erreichbaren Ethos in aristokratischer Lebenskunst beantwortet werden kann. Die Welt, in der sich die ethische Debatte bewegen muss, ist eine Gründewelt, die vor allem auf sozialstrukturell unwahrscheinlicher gewordene Formen wie Verallgemeinerungsfähigkeit der Argumente und rationale Eindeutig- keit setzen muss 2 . Die ethische Debatte findet deshalb bisweilen in einer Gesell- schaft statt, die es nicht gibt – zumindest erkennen dies Kommentatoren, indem sie gewissermaßen die denknotwendigen Bedingungen für rationale Argumente nicht mehr in die Subjekte hineinverlagern, sondern in fiktive Lebensformen, in denen sich Handlungen tatsächlich dem deliberativen Ausgleich guter und besserer Gründe fügen. Oder aber sie bindet die „Möglichkeit des Guten“ (vgl. etwa Vossen- kuhl 2006) an die Frage der Kontextualisierung und empirisiert damit die Bedin- gungen für moralische Entscheidungen – und kann dann doch nur darauf setzen, dass es entsprechender Persönlichkeitsstrukturen bedarf. Wenn es stimmt, dass die Ethik eine Reflexion der Moral bereit stellt, wenn es weiterhin stimmt, dass solche Reflexion vor allem in Form von Gründen für Hand- lungsmaximen oder konkrete Entscheidungen auftritt, dann ist das entscheidende Bezugsproblem solcher Begründungslogik darin zu sehen, dass sich die moderne Gesellschaft letztlich nicht an einen Grundalgorithmus hält, vor dem sich solche Begründungen als gewissermaßen unproblematisch darstellen können. Eine sol- che Konsistenz in einer inkonsistenten Welt herzustellen, scheint die theoretische Voraussetzung fürs ethische Argumentieren zu sein – und auch hier lässt sich eine merkwürdige Parallele zum Bild von Religion ziehen. Ebenso die klassische Reli- gionswissenschaft (vgl. Otto 1963) wie auch die klassische Soziologie haben, wie

2 Meine Argumentation hat sich bis jetzt nur auf die deontologische Ethik gestützt. Letztlich gilt all dies aber auch für teleologische Ethiken, etwa für den Utilitarismus, denn auch hier geht es keineswegs nur um den je individuellen Nutzen, sondern um die Frage, wie der indi- viduelle Nutzen mit dem „größten Glück der größten Zahl“, also mit allgemeinen Nutzener- wartungen vermittelt werden kann. Ich erwähne dies hier nur und werde den Gedanken im Rahmen dieser Abhandlung nicht weiter verfolgen.

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etwa bei Durkheim, Religion als „eine im wesentlichen kollektive Angelegenheit“ (Durkheim 1981, S. 68) angesehen, deren primäre Funktion darin bestanden habe, eine „moralische Gemeinschaft“ (Durkheim 1981, S. 75) herzustellen, die es den Gesellschaftsmitgliedern erlaubt habe, einen sowohl individuell als auch sozial ein- heitlichen Lebensstil zu führen. Auch Max Weber setzt am „Gemeinschaftshan- deln“ an, das durch religiöse Weltbilder und Praktiken wesentlich bestimmt sei. Seine religionsgeschichtlichen Untersuchungen kulminieren in der definitorischen Beschreibung religiöser Erfahrung, „daß die Welt ein gottgeordneter, also irgend- wie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos“ (Weber 1972, S. 564) sei. Man mag sich darüber streiten, ob die integrative Funktion des Religiösen in vormodernen Ge- sellschaften tatsächlich in dieser Weise vorhanden war – auffällig ist freilich, dass die Funktion des Arguments für die klassische Soziologie darin besteht, die Bedin- gung der Möglichkeit gesellschaftlicher Konsistenz eng an eine solche Integrations- funktion zu binden (vgl. dazu ausführlich Nassehi 2003, S. 261 ff.). Unschwer ist zu erkennen, dass damit Differenzierungserfahrungen verarbeitet wurden, die Ent- zweiungen der Moderne nicht weggearbeitet, aber wenigstens mit einem Maß ver- sehen werden sollten, das die Messlatte für gelungene Vergesellschaftung sehr hoch hängt: Es bedarf eines konsistenten Prinzips, von dem her sich die Inkonsistenz und Differenziertheit der Gesellschaft denken lässt. 3 Ethische Entscheidungsfragen treten letztlich anders als Moralfragen auf. Mo- ralfragen sind eher Fragen, die sich dafür interessieren, ob sich Akteure für das Gute und gegen das Böse entscheiden. Typischerweise hat die entsprechende For- schungsliteratur denn auch vor allem den (sozialpsychologischen) Nachweis einer eingelebten Sittlichkeit zum Gegenstand, etwa die Frage, ob sich Moralvorstellun- gen wandeln oder generationstypisch unterscheiden (vgl. Nunner-Winkler 2000; klassisch Piaget 1965; Kohlberg 1984). Die Ethik ist dagegen an einem homo fun- dans interessiert, das heißt daran, wie sich eine (unter Idealbedingungen einer aus- schließlich auf Gründen basierten) Entscheidung im Hinblick auf Gründe darstellt. Aus soziologischer Perspektive erscheint eine solche Lösung oftmals unterkom- plex – es wäre freilich ein entscheidender Denkfehler, dies der Ethik anzulasten. Die wissenschaftsförmige Ethik findet geradezu ihre Geschäftsbedingung darin,

3 Wie unterschiedlich diese Lösungen dann ausfallen, kann hier nicht diskutiert werden. Aber man denke etwa an Durkheims Lösung der Formulierung einer neuen gesellschaftli- chen Moral, die neben der Legitimation für Arbeitsteilung wohl auf die nationale Integration von Gesellschaften abzielt, oder man denke an Max Webers gesellschaftstheoretische Kapitu- lation mittels seiner persönlichkeitstheoretischen „Aufhebung“ der Differenzen in der aristo- kratischen Selbstwahl – hier übrigens dem griechischen Ideal eines zu praktizierenden Ethos nicht unähnlich. Vgl. dazu Saake und Nassehi 2004a. Zum Integrationsproblem als „basso continuo“ der gesellschaftstheoretischen Soziologie vgl. Nassehi 2006, S. 310 ff.

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eine Welt zu simulieren, in der es allein Gründe wären, die zu moralisch angemes- senen Entscheidungen führen. Als Soziologe zu betonen, nicht an Begründungsfra- gen interessiert zu sein, bedeutet eben nicht, Begründungsfragen ethischer Natur für bedeutungslos zu halten. Im Gegenteil: Es kann soziologisch nicht nur darum gehen, die gesellschaftlichen Bedingungen für Sittlichkeit und Moral auszuloten, die Pluralität moralischer Standards zu betonen oder den ethischen und morali- schen Ursprung etwa rechtlicher oder politischer, familialer oder alltäglicher Nor- men und Werte herauszuarbeiten (so etwa Joas 1997). Vielmehr besteht die Auf- gabe einer soziologischen Perspektive auf die Ethik darin, wie Begründungsfragen, wie gute Gründe und wie die Frage nach guten Gründen praktisch funktionieren. Wer beruft sich wann, wie und wozu auf Gründe ethischer Natur? Wie kommen ethische Entscheidungen zustande? Welche Ideen von Entscheidungen liegen dem zugrunde? Eine soziologische Perspektive auf die Ethik ist keine ethische Perspek- tive – sie hat aber zu berücksichtigen, warum in bestimmten Kontexten die Algo- rithmisierung von Problemen in Ethikform ernst genommen wird. Die Form des Ethischen reagiert vor allem auf die Schwächung des Moralischen.

2 Vom moralischen Pluralismus zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft

Die Ethisierung des Moralischen ist bereits eine Reaktion darauf, dass Moral nicht, oder: nicht mehr, vermag, was sie will. Unterscheiden lässt sich moralisch relevante von moralisch indifferenter Kommunikation – also nicht moralische von unmo- ralischer, sondern moralische von amoralischer Kommunikation – womöglich an den Konsequenzen von Annahme- und v. a. Ablehnungsformen in der Kommuni- kation. Niklas Luhmann hat dies in der Unterscheidung von „Achtung“ und „Miss- achtung“ operationalisiert. Er schreibt: „Eine Kommunikation nimmt moralische Qualität an, wenn und so weit sie menschliche Achtung und Missachtung zum Ausdruck bringt“ (Luhmann 1989, S. 361). Merkwürdigerweise bindet Luhmann dies an Symmetriebedingungen, wonach Achtungs- und Missachtungsbedingun- gen für Ego und Alter identisch sein müssen. Dies scheint mir jedoch nur ein Spezi- alfall zu sein. Zunächst würde ich jede Achtungs- oder Missachtungsbekundung als moralische Kommunikation bezeichnen, deren Folgen sich aber danach unterschei- den, ob Ego und Alter einer moralischen Symmetrie unterliegen. Nur dann näm- lich erzeugt Moral das, was man ihr unterstellt: soziale Bindung. Denn wer dem anderen Achtung bzw. Missachtung zumutet, unterwirft sich selbst letztlich den gleichen Bedingungen von Achtungs- und Missachtungserweisen und produziert dadurch soziale Reziprozität. Das ist es übrigens, was Nietzsche mit der „Sklaven-

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moral“ meinte. Wo diese Symmetrie nicht gegeben ist, pro duzieren mora lische An- sprüche freilich exakt das Gegenteil. Ein solches Moralverständnis schreit geradezu nach gesellschaftsstrukturellen Überlegungen, die angeben können, unter welchen Voraussetzungen dies der Fall ist. In einem frühen Aufsatz von 1978 bindet Luhmann den Mechanismus der Mo- ral weniger an Symmetriebedingungen von Achtungs- bzw. Missachtungserweis, sondern bestimmt die Funktion der Moral als einen Mechanismus, der in der Lage ist, die komplexe Situation doppelter Kontingenz zu vereinfachen. In einer Situation doppelter Kontingenz hätten beide, Alter und Ego, jeweils in sich eine dreifache Rolle zu integrieren: „Jeder ist für sich selbst zunächst Ego, weiß aber auch, daß er für den anderen Alter ist und außerdem noch, daß der andere ihn als Ego betrachtet“ (Luhmann 2008, S. 101). Daraus entstehe eine für Bewusstseins- leistungen viel zu komplexe Situation, die für die Beteiligten so nicht zugänglich sei. Deshalb müsse die Kommunikation diese Identitäten in vereinfachter Form verarbeiten. Luhmann schreibt: „Als Indikator für einen akzeptierbaren Einbau des Ego als Alter und als alter Ego in die Sichtweise und Selbstidentifikation seines Alter dient der Ausdruck von Achtung und die Kommunikation über Bedingungen wechselseitiger Achtung. Ego achtet Alter und zeugt ihm Achtung, wenn er sich selbst als Alter im Alter wiederfindet, wiedererkennt und akzeptieren kann oder doch sprechende Aussichten zu haben meint. Achtung fungiert also im Kommu- nikationsprozeß als Kürzel für sehr komplexe zugrundeliegende Sachverhalte, die nur über diese symbolische Substitution überhaupt kommunikationsfähig werden“ (Ebd., S. 102). Hier wird also weniger eine bereits vorkonsentierte Welt voraus- gesetzt, sondern so etwas wie symmetrische Achtungsbedingungen werden in den Kommunikationsprozess selbst hineinverlagert – gewissermaßen als funktionaler Anreiz für Anschlussfähigkeit, was dann der Moral eben einen „objektivistischen“ Charakter verleiht und keineswegs eine „subjektivistische“ Beliebigkeit ist. Man kann also mit Luhmann durchaus eine Art funktionale Notwendigkeit von Moral in der Kommunikation voraussetzen. Dies ließe sich sogar in Richtung einer Mi- nimalmoral der Kommunikation durchaus normativ weiter entwickeln, was ich an dieser Stelle aus Platzgründen unterlassen werde. Was hier relevant ist, ist freilich dies: Moral wird damit eher zu einer praktischen, man könnte mit Bourdieu sagen:

habituellen Form der Ermöglichung von Kommunikation durch Einbeziehung von Alter durch Achtung seiner Person als Bedingung für weitere Kommunikation. Damit ist übrigens noch nichts über die ethische Qualität solcher Moralen gesagt, denn diese sind ihrerseits von empirischen Randbedingungen abhängig. Übrigens widerspricht ein solche Moralverständnis auch nicht moralischem Pluralismus, der ja seinerseits durch Achtungserweis und -zuteilung moralisch anschlussfähig ge- halten werden kann (vgl. ebd., S. 111). Moral setzt nach diesem Verständnis also

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unmittelbar am basalen Prozess der Vergesellschaftung an, letztlich am Problem doppelter Kontingenz. Es geht um die unmittelbaren Bedingungen von Annahme- erwartung und Ablehnungsrisiko von Kommunikation. Es ist dann eine empiri- sche Frage, inwiefern Annahme und Ablehnung von Kommuniziertem die soziale Achtungs-/Missachtungscodierung wählt oder funktionale Äquivalente wählt. Eine Integrationsfunktion freilich, das dürfte jetzt schon deutlich sein, kann mora- lische Kommunikation nur dann haben, wenn sie auf außermoralische Bedingun- gen unmittelbarer Reziprozität und Symmetrie trifft. Und, noch wichtiger, Moral beruht nicht auf Begründungen, nicht auf guten Gründen, sondern auf einer auf ihr gegründeten Praxis. Gründe kommen erst ins Spiel, wenn die Moral nachträglich beobachtet wird – dies ist das Geschäft der Ethik als Reflexionstheorie der Moral. Und die Praxis der Ethik ist eine wissenschaftliche Praxis. Dies ist ein Gemeinplatz. Aber man sollte den Satz schon ernst nehmen: Die Ethik löst als wissenschaftliche Disziplin in erster Linie wissenschaftliche Probleme und bewegt sich in einer wissenschaftlich gewissermaßen als Versuchsaufbau kon- struierten Gründewelt. Dies ist keine Kritik an der Ethik. Es ist lediglich der Ver- such einer Beschreibung, in welchem Kontext Gründe, wie sie die Ethik anbietet, funktionieren. In dieser Form ethischer Kommunikation erschließt sich die Plau- sibilität des nächsten Satzes nämlich keineswegs darin, dass an die ethische Zumu- tung praktisch angeschlossen wird, also im Sinne einer Umsetzung der ethischen Entscheidung auf seinen Gegenstand, etwa medizinischer, politischer oder wirt- schaftlicher Natur. Die Plausibilität ist eher die Plausibilität des Argumentierens, des Reflektierens, des Hörsaals und des geschriebenen Textes. Es ist die Plausibili- tät einer Gründewelt, die vor allem konsistente Begründungen liefern muss. Der nächste Satz reagiert auf einen Geltungsanspruch auf widerspruchsfreie Entfaltung des Gedankens, an dessen Ende sich aus der Argumentationskette eine Präferenz ergeben muss, die in erster Linie den Gründen selbst entstammen muss und we- niger den praktischen Konsequenzen dessen, was da entscheiden wird. Und selbst dann, wenn man sich für ein konsequentialistisches Argument entscheidet, trans- portiert man noch die Idee der Differenz zwischen der wissenschaftlich gebotenen Gründewelt und jener anderen Welt mit, in der sich Konsequenzen aufgrund der Differenziertheit und Inkonsistenz der Gesellschaft womöglich nicht an die Konse- quenz der theoretischen Konsequenzen halten. Ich wiederhole noch einmal: Was ich hier zu entwickeln versuche, ist keine Kri- tik der Ethik, sondern der Versuch einer gesellschaftstheoretischen Kontextuali- sierung des ethischen Argumentierens. Zunächst kann man empirisch durchaus evident beobachten, dass die akademische Ethik mit ihrer vernünftigen Gründe- welt letztlich auf eine Welt der Inkonsistenz und der Unvernunft reagiert. Das fällt sogar aus der Perspektive einer Gründephilosophie auf – führt dann aber weniger

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dazu, sich die Gründewelt als eine Welt unter anderen vorzustellen, sondern eher zu einer unmerklichen Restituierung moralischer Einheit, die letztlich nur dadurch korrumpiert wird, dass mangelnde Einsicht die Akteure daran hindert, das Rich- tige zu tun. Am eindringlichsten vermag das Julian Nida-Rümelin auf den Begriff zu bringen: „Eine in sich vollkommen kohärente Lebensform wirft keine internen Begründungsprobleme auf “ (Nida-Rümelin 2001, S. 160). Nida-Rümelins Utopie besteht offensichtlich darin, eine Lebensform zu inaugurieren, in der sich Begrün- dungsprobleme aufgrund der Einsicht in die Notwendigkeit der rationalen Konti- nuität und der kohärenten Begründung nicht mehr stellen. Das ist aber zugleich ihr Bezugsproblem, denn letztlich rechnet sie immer schon mit Uneindeutigkeit, Irra- tionalität und mangelhafter Begründung und schwört deshalb um so mehr auf ein kohärentes Phantasma ein, das bisweilen zur Karikatur einer Rationalitätsmaschine gerät. Dass eine solche „vollkommen kohärente Lebensform“ empirisch geradezu unmöglich ist, ficht das Argument nicht an, denn auf die Inkonsistenz der Um- welt wird mit Konsistenz des Arguments reagiert – so könnte man das Argument zusammenfassen, doch es ist zu einfach gebaut. Denn man könnte ethisch daran anschließen und die moderne Gesellschaft damit selbst moralisch kritisieren und entweder in Durkheimscher Manier für eine neue integrative Moral plädieren oder aber die Rationalität von Lebensformen daran festmachen, ob sie interne Antino- mien überwinden kann. Ein solches Argument bewegt sich noch auf der Ebene dessen, was man vor kurzem noch das Problem des „Pluralismus“ genannt hat (vgl. etwa Vokey 2001; Kerber 1989; Kremendahl 1977). Die Problemformel Pluralismus geht letztlich von einer Problemkontinuität aus – etwa in dem Sinne, dass man durchaus weiß, dass Probleme zum Beispiel moralisch gelöst werden müssen, man sich aber nur schwer auf gemeinsame Standards einigen kann. Die Moralphilosophie hat ihrerseits das Pluralismusproblem bereits im Blick gehabt, bevor es den Begriff dafür gab. Kants prozedurale Ethik mit ihrer Umstellung von Was- auf Wie-Fragen reagiert letztlich bereits darauf, dass man mit pluralen Lösungen rechnen muss – und reagiert des- halb theoretisch nicht nur mit einem Verallgemeinerungspostulat, sondern auch mit möglichst allgemeinen, abstrakten Begriffen. Wie der deus absconditus in einer Welt anschlussfähiger ist, die sich nicht durch das Gebot konditionieren lässt, so scheint auch eine ratio abscondita zu einer Gesellschaft zu passen, in der sich die Rationalitäten multiplizieren. Übrigens werden so weder Gott noch die Vernunft dementiert oder demontiert, im Gegenteil: Beide werden durch ihre Abstraktion zugleich anschlussfähiger und pluralismusfähiger, selbst wenn das nicht die Inten- tion war, die hinter der Formierung solcher abstrakter Figuren steckte. Mit dem Theorem des Pluralismus lässt sich nicht weiter arbeiten. Es muss er- setzt werden durch das Theorem der Differenzierung. Eine funktional differen-

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zierte Gesellschaft ist weder eine Gesellschaft, in der sich die Möglichkeiten bloß pluralisieren, noch ist sie eine Gesellschaft, die durch Arbeitsteilung geprägt ist. Eine naive Vorstellung funktionaler Differenzierung meint etwa dies: Man stellt sich einen Setzkasten vor, in dem die unterschiedlichen Funktionssysteme je ein Kästchen besetzen und der Rahmen den Zusammenhang stiftet. Dass die Öko- nomie für die Produktion und Verteilung knapper Güter sorgt, die Wissenschaft für sichere Wahrheiten, die Erziehung für angemessenes Personal, das Recht für Regeln und Konfliktbewältigung, die Familie für einen Rückzugsbereich intimer Privatheit, die Kunst für interesseloses Wohlgefallen und die Politik für die Her- stellung und Durchsetzung kollektiver Verbindlichkeiten, ist die Karikatur, nach der wir unsere Welt gerne nach dem Abbild unserer gewohnten Begrifflichkeiten erschaffen. All das hört sich nach einer wohlfeilen Arbeitsteilung an, deren verbor- gener Sinn darin besteht, dass die unterschiedlichen Subsysteme der Gesellschaft so ineinander greifen, dass sie über wechselseitige Austauschprozesse den Bestand des Ganzen befördern. Und man könnte auf die Idee kommen, bei Knappheitspro- blemen die Wirtschaft zu konsultieren oder bei Wahrheitsbedarf die Wissenschaft zu bemühen, damit man seine Probleme gelöst bekommt. Eine solche Karikatur verkennt vollständig den Sinn des differenzierungstheoretischen Arguments. Es geht gerade nicht um Koordination oder darum, dass die unterschiedlichen Logi- ken der Gesellschaft sich zu wechselseitiger Unterstützung begegnen – an welchem Ort der Gesellschaft sollten sie das auch tun? Differenzierung meint etwas Anderes: Man kann beobachten, wie die unter- schiedlichen funktionalen Logiken unterschiedliche Anschlusslogiken erzeugen, die weder koordiniert noch aufeinander bezogen vonstatten gehen. Die unter- schiedlichen Funktionssysteme lösen Probleme je nur nach ihrer Maßgabe – das politische System hat zwar gesellschaftliche Probleme im Blick, es löst sie aber eben nur politisch, das heißt im Hinblick auf politische Entscheidungen und im Hinblick darauf, dass der Entscheider weiter entscheiden kann. Und das Wirtschaftssystem hat in der Tat mit Knappheit zu tun – aber es löst Probleme erstens nicht in toto und zweitens im Hinblick darauf, dass Zahlungen im Zeitverlauf neue Zahlungs- fähigkeit herstellen können. Differenziert ist vor allem die Anschlussfähigkeit. An ein und dasselbe Ereignis wird in der modernen Gesellschaft von ihren Zentralin- stanzen unterschiedlich angeschlossen, und zwar so unterschiedlich, dass man dies als „Pluralismus“ nur sehr verniedlichend wiedergibt. Ich möchte dies an einem Beispiel deutlich machen: Ein Patient hat eine Pa- tientenverfügung verfasst, in der er für bestimmte medizinische Konstellationen einen Behandlungsabbruch verlangt, wenn er nicht mehr selbst entscheiden kann. Nun ist der Patient nicht mehr bei Bewusstsein, und es sieht so aus, dass die Bedin- gungen eingetreten sind, die in der Patientenverfügung ausdrücklich qualifiziert

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werden. So wird der Jurist darauf beharren, dass in der Patientenverfügung der Wille des Patienten ausgedrückt ist; aus medizinisch-psychiatrischer Sicht dagegen sind Zweifel angebracht, ob dies tatsächlich der angemessene Wille des Patienten sein kann; der behandelnde Arzt kann die in der Patientenverfügung beschriebe- ne Situation nicht in Deckung mit den medizinischen Parametern des konkreten Falles bringen; und ein Journalist ist vor allem daran interessiert, wie wenig sich der Arzt um den Patientenwillen kümmert. Das ist ein zugegebenermaßen kon- struiertes, aber wohl keineswegs realitätsfernes Beispiel. Wer nun versuchen wollte, die Frage zu beantworten, welche der Anschlussformen die richtige und angemes- sene sei, wird schnell ratlos werden. Denn es gibt kaum Möglichkeiten, die unter- schiedlichen Anschlüsse gegeneinander auszuspielen. Das Merkwürdige ist, dass die Anschlüsse sich einerseits radikal widersprechen, andererseits alle irgendwie angemessen sind. Die aporetische, antinomische Situation basiert auch nicht auf einem Aporie- oder Antinomiefehler in der Beschreibung des Sachverhalts, son- dern die gesellschaftliche Struktur ist selbst antinomisch gebaut. Mein Beispiel zeigt, dass die moderne Gesellschaft in erster Linie auf Perspekti- vendifferenz gebaut ist, auf Unversöhnlichkeit, auf widersprüchliche Praxisformen. Es entstehen durch unterschiedliche Anschlüsse unterschiedliche Gegenwarten, unterschiedliche Kontexte – und gesellschaftliche Modernität scheint sich dadurch auszuzeichnen, mit dieser Differenziertheit klarzukommen. Die Konzentration der modernen westlichen „Kultur“ auf Einheitschiffren – auf Rationalität und Ver- nunft, auf eine universalistische conditio humana, auf die Idee der Gesellschaft als Arena des Interessenausgleichs, auf standardisierte Formen legitimer ästhetischer Urteile und Lebensformen etc. – verweist auf dieses Bezugsproblem der konkurrie- renden Kontexte. Was ich in verschiedenen Zusammenhängen eine „Gesellschaft der Gegenwar- ten“ genannt habe (vgl. Nassehi 2003, S. 159 ff., 2006, S. 375 ff., 2011), meint exakt dies: Die moderne Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass sie die Möglich- keit von Anschlüssen multipliziert. Für eine empirische Forschungsperspektive be- deutet dies, sich nicht von einer vorgängigen Harmonisierungserwartung solcher Perspektiven einschränken zu lassen, sondern die Logik von Situationen tatsäch- lich darin zu entdecken, dass es unterschiedliche Gegenwarten sind, in denen sich Anschlüsse plausibel machen. In meinem Beispiel kam die Ethik nicht vor. Sie wäre aber auch nur eine bestimmte Perspektive – eine Perspektive nämlich, die nach Gründen sucht, die einen Algorithmus anbieten muss, wie in dem besagten Falle zu entscheiden ist, um dann an sich selbst feststellen zu müssen, dass diese Gegen- wart sich ebenso wenig wie die anderen auf andere Gegenwarten und Plausibilitä- ten extrapolieren lässt. An solchen Beispielen kann man lernen, dass die Ethik sich einer wissenschaftsförmigen Plausibilität fügt – was, ich wiederhole es, nicht gegen

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die Ethik spricht, aber eine realistischere Kontextualisierung des Ethischen ermög- licht. Lernen lässt sich des Weiteren, dass man nicht der Gefahr eines funktionalis- tischen Fehlschlusses auf den Leim gehen sollte. Analog zum naturalistischen Fehl- schluss (George E. Moore) – man solle nicht von einer natürlichen Tatsache auf ein Sollen schließen – besteht ein funktionalistischer Fehlschluss darin, von der einen Funktion auf die andere schließen zu können. Die Welt ist voll solcher praktischer Fehlschlüsse, etwa der Steuerungsillusion des politischen Systems, andere Funk- tionslogiken determinieren zu können. Ohne Zweifel lassen sich im Wirtschafts- system auch politisch Effekte erzielen, aber nur indirekt, wirtschaftlich nämlich. In der „Gesellschaft der Gegenwarten“ herrscht eine eigentümliche Diskontinuität, die es kaum erlaubt, die eine gegen die andere Plausibilität auszuspielen. Das em- pirisch Spannende ist dann, dass es trotzdem immer wieder zu Lösungen kommt, zu Arrangements, zu praktischen Settings, zu Gegenwarten eben, die die Voraus- setzungen neuer Arrangements sind. Das interne Problem der Ethik ist demnach die wissenschaftsförmige Generierung guter Gründe; das externe Problem ist die Frage, wie die Ethik in andere Gegenwarten eindringen kann, in jene Gegenwarten nämlich, von denen, nicht in denen sie handelt. Vielleicht liegt ja eine Chance für die Ethik darin, an sich selbst noch mitbeob- achten zu können, dass sie nur eine wissenschaftliche Form ist und dass der Theo- rie-Praxis-Transfer nur eine Illusion ist, ohne die freilich wissenschaftlich nichts auszurichten ist, aber auch nicht politisch oder rechtlich, weder religiös noch künstlerisch. Ich referiere hier auf eines der bedeutendsten Theoriestücke in Pierre Bourdieus Soziologie, seine Idee der illusio nämlich. 4 Bourdieu meint damit, dass die Soziologie zwar strukturelle Kräfte ausmachen könne, um die es der sozialen Praxis „eigentlich“ gehe. Bei Bourdieu ist das ein eigentümlich ökonomischer Wett- bewerb um knappe Ressourcen. Allerdings benötigten die beteiligten Akteure in ihrer Binnenperspektive sehr wohl die illusio, um das politische, das wissenschaftli- che, das künstlerische, das religiöse Spiel spielen zu können. Es geht den Beteiligten um etwas – das gilt analog auch für die Ethik. Wenn es der Ethik nicht ums Ethische geht, taugt sie nichts. Gegenteiliges zu verlangen, wäre naiv. Pluralisierung ist letztlich ein unlösbares Problem für die ethische Theorie – es sei denn durch die Formalisierung der Ethik und eine womöglich unrealistische Unterstellung von Rationalität als formal verbindendem Gerüst. Dieses Modell ist insofern praktikabel, als es sich tatsächlich in erster Linie auf die wissenschafts- förmige Begründungspraxis der akademischen Ethik bezieht, die damit all ihre Praxisprobleme lösen kann. Differenzierung dagegen lässt sich ethisch erheblich

4 Für das wissenschaftliche Feld vgl. Bourdieu 1998, S. 27 und auch Nassehi 2004a.

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offensiver angehen, insbesondere in Form der Differenzierung der Ethik in Be- reichsethiken (vgl. Nida-Rümelin 2002; Fenner 2010; Chadwick 1998). Die Pluralisierung ethischer Theorien wie auch die Ausdifferenzierung von Be- reichsethiken hat nicht in erster Linie endogene Ursachen in der akademischen Ethik selbst. BeidesistResultat gesellschaftlicher Entwicklungen, die einerseits mit der Pluralisierung weltanschaulicher und religiöser Orientierungen zu tun haben, andererseits auch damit, dass in einer sich zunehmend funktional ausdifferenzie- renden Gesellschaft die ethisch relevant werdenden bzw. ethisierbaren Probleme sich so weit entkoppeln, dass sich dafür spezielle Reflexionsformen etablieren. Dies wird zusätzlich flankiert durch eine merkwürdig gegenläufige Entwicklung. Man kann wohl behaupten, dass die ethische Maxime der Verallgemeinerbarkeit und des universalistischen Anspruchs von Begründungen der Differenzierung der Ge- sellschaft wie ihrer normativen Pluralisierung keineswegs entgegenläuft. Im Ge- genteil: Man kann ethisch-theoretischen Universalismus geradezu als Reaktion auf Pluralisierung und Differenzierung ansehen – und wird dabei auch des Span- nungsverhältnisses zwischen akademischer Ethik und ihren praktischen Anwen- dungsfeldern gewärtig. Diese Entkoppelung ist es ja gerade, die dafür sorgt, dass Universalismus als theoretisches Postulat einer Gründewelt fungieren kann, die unter anderen Plausibilitätsbedingungen steht als die praktischen Anwendungsfel- der. Daraus ist nicht der Schluss zu ziehen, die akademische Ethik sei nicht praxis- relevant genug – im Gegenteil: Ihre Praxisrelevanz wird erst durch die Entkoppe- lung von Gründewelt und Anwendungskontext zu einer nicht-trivialen Frage.

3 Eine neue „Theodizee des Willens“ – die Multiplikation von Sprechern und die Kulturalisierung des Ethischen/ Ethisierung des Kulturellen

Dass sich die Praxis des rationalen ethischen Begründens und ihrer Kultivierung von der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft in das wissenschaftliche Funktions- system zurück gezogen und dort ein geschütztes Reservat gefunden hat, hängt womöglich auch mit der Veränderung dessen zusammen, was die bürgerliche Ge- sellschaft bedeutet. Ich habe meine Überlegungen damit begonnen, den emanzipa- torischen Charakter der Idee des individuellen, motiv- und maximengesteuerten Handelns hervorzuheben. In einer Gesellschaft, in der die Freiheit der Rede und die Entscheidung über Lebensformen noch erkämpft werden musste, musste das Bezugsproblem allen Handelns gerade in jener Handlungslogik liegen, die für das klassisch-moderne Denken bestimmend war. Es ging darum, Sprecher sichtbar zu machen, die in vorherigen kompakten Herrschafts- und Traditionsverhältnissen

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letztlich keine eigenständigen Sprecher sein konnten. Die Umstellung von der Pos- tulierung moralisch tadellosen Verhaltens zum ethisch reflektierten und begründe- ten Handeln ist insofern konsequent. Es war vor allem Habermas, der diese Konsequenz auf die Spitze getrieben hat, indem er diese Idee des Handels auf die Ethik und das Begründen selbst angewandt hat. Die Diskursethik setzt nicht einfach aufs Argument, sondern aufs Argumen- tieren, also nicht auf Sprache im Sinne eines aussagenlogischen Systems gramma- tikalischer und semantischer Bedeutungen, sondern auf Sprechen im Sinne eines kommunikativen Handelns, das die Deliberation aus der Innenwelt des Bürgers in die Innenwelt von Gesellschaften holt, die sich damit selbst zu identifizieren lernen. Das Sprechen wird dabei zu einem doppeldeutigen Mechanismus – es soll einer- seits die Zahl der Sprecher erhöhen, andererseits die Zahl der Argumente verknap- pen, wenn tatsächlich der zwanglose Zwang des besseren Arguments derjenige Al- gorithmus sein soll, der zu vernünftigen Lösungen führt. Sieht man einmal von Habermas’ theoretischen credenda einer Asymmetrie guter und besserer Argumente ab, die sich mit eigentümlich zwanglosem Zwang durchsetzen, stößt man, wie Irmhild Saake (in diesem Band) ausführlich zeigt, auf die empirischen Konsequenzen dieser Theorie: Sie multipliziert Sprecherpositio- nen. Sie macht ausnahmslos jeden zum legitimen Sprecher und symmetrisiert da- mit die Verhältnisse. Sie ersetzt letztlich den autoritativen durch den authentischen Sprecher. Um dies zu verdeutlichen, ist ein Blick in die Rezeption der Habermas- schen Diskursethik lohnend, in der letztlich die normativen Konsequenzen seiner gesamten Handlungstheorie fokussiert zur Geltung kommen. Es ist, wie ich bereits im Rahmen meiner „Kritik der authentischen Vernunft“ herausgearbeitet habe (vgl. Nassehi 2006, S. 169 ff.), insbesondere Matthias Kett- ner, der die Diskursethik auf unterschiedliche Anwendungsfelder appliziert (vgl. Kettner 1996, 1999, 2003, 2005). Und es liegt in der Tat nahe, eine Ethik zu bemü- hen, die auf den prozeduralen Aspekt der Herstellung gemeinsamer, konsentier- barer Entscheidungen durch Kommunikation setzt – das gilt sowohl für Kontexte ethischer Entscheidungsfindung in Organisationen, also in Ethikgremien, als auch für den allgemeinen praktischen Diskurs. Nun weiß auch Kettner empirisch, dass selbst unter den idealisierten Bedingungen eines herrschaftsfreien Diskurses – de- nen reale Diskurse ungefähr so nahe kommen wie die priesterliche Absolution der eigentlichen Erlösung – keine wirklich abschließbaren Ergebnisse erzielt werden können. All das dient gewissermaßen bloß als regulative Idee. Den missing link zur Empiriefähigkeit des Modells formuliert Kettner so, dass natürlich einerseits gute Gründe vorgebracht und diskutiert werden müssen, dass aber andererseits die authentische Bindekraft des Konsenses nicht nur auf den guten Gründen beruht, sondern auch auf der Authentizität der Teilnehmer (vgl. Kettner 2005). Sowohl die

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Gründe als auch die aufrichtige Authentizität der Teilnehmer sind jene Medien, die Argumente verknappen und damit wenigstens dem empirischen Bruder des ide- alisierten zwanglosen Zwangs des besseren Argumentes zu seinem Recht verhelfen. Es ist sehr interessant, dass der Hinweis auf die Authentizität der Träger mögli- cher Äußerungen gewissermaßen den blinden Fleck von Kettners Argumentation darstellt – für ihn selbst unsichtbar, weil Voraussetzung der gesamten Argumen- tation. Moralische Autorität, so schreibt Kettner, kann einem diskursiv erzielten Konsens nur durch die Authentizität der Sprecher verbürgt werden, die sich selbst wiederum in authentischer Einstellung dem „moralisch richtigen Austragen von Meinungsverschiedenheiten“ (Kettner 2005, S. 37) verpflichten. Dabei vermag Kettner durchaus zu sehen, dass unter einem Konsens eher ein Prozess denn ein fixierbares Ergebnis zu verstehen ist. Letztlich scheint es die Praxis selbst zu sein, in der Sprecher als authentische Sprecher anerkannt werden und die die ethische Qualität eines moralischen Diskurses verbürgt, nicht dagegen den effizienten Out- put eines moralischen Fixums. Schöner kann man den sozialen, den praktischen Sinn der Diskursethik nicht auf den Begriff bringen – einen praktischen Sinn freilich, der in seiner theoreti- schen Gestalt womöglich gar nicht auffällt. Die Verheißung einer zunehmenden Symmetrisierung von Sprecherpositionen löst sich anders ein, als es die Diskurs- ethik verspricht: Die Relativierung von Kontexten erzeugt tatsächlich symmetri- sche Sprecherpositionen, aber sie führt nicht zu mehr Eindeutigkeit, sondern zu mehr Anschlussfähigkeit. Damit wird all das, was einzelne Sprecher an Geltung be- anspruchen, noch plausibler, aber es wird damit die Möglichkeit moralischer Ein- deutigkeit erst recht unterminiert. Gesichert werden kann die Authentizität unter- schiedlicher Sprecher, ohne den Preis zahlen zu müssen, dass diese Authentizität zugunsten eines fixierbaren Konsenses eingeschränkt werden muss. Im Gegenteil:

Der Diskurs erhöht die Authentizität der Sprecher dadurch, dass ihre Inkommen- surabilität wechselseitig anerkannt werden kann – und diese Inkommensurabilität dann selbst eine „ethische“ Qualität annehmen kann. War es Habermas noch darum zu tun, einen Algorithmus zu finden, der nicht die Zahl der Sprecher, aber die Geltung möglicher Argumente verknappt – auf die besten nämlich –, scheint diese ethische Theorie entgegen ihren Intentionen die In- kommensurabilität von Argumenten zu steigern – und damit ihre Zahl. Die Plausi- bilitätsbedingungen werden gewissermaßen in die Praxis selbst verlagert, in der es zunehmend unplausibel wird, bestimmte Geltungsansprüche nicht anzuerkennen. Diese Applikation der Diskursethik promoviert den authentischen Sprecher und bildet damit eine gesellschaftliche Praxis ab, deren klassisch-moderne Vermittlung der Vernunft durch professionelle und autoritäre Sprecher nicht mehr vorausge- setzt werden kann. Insofern wird jeder vernünftig, zurechnungsfähig für Geltungs-

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ansprüche – und die Gesellschaft scheint sich eine Ordnung zu geben, die auch trotz solcher Anspruchsinflation zu stabiler Erwartungsbildung kommt. Das mag eine Überzeichnung sein – aber sie bildet das ab, was mit der Ha- bermasschen Soziologie und ihrer Idee der Moderne letztlich impliziert war: eine Rekonstruktion der bürgerlichen Idee des aktiven Interessenausgleichs, der per- formativen Darstellung des Subjekts in der kommunikativen Praxis und – nicht zuletzt – die Demokratisierung dessen, was in der bürgerlichen Gesellschaft noch als Einsicht in die Notwendigkeit autoritativ beansprucht werden konnte. Wiewohl in Habermas’ Denken diese Einsicht in die Notwendigkeit in der Idee des gewis- sermaßen subjektlosen Zugzwangs des besseren Arguments zumindest theoretisch aufbewahrt werden konnte, sind die empirischen Konsequenzen dieser Denkungs- art darin zu sehen, dass sich Sprecherpositionen unheilbar multiplizieren und damit das Sprechen selbst zum Argument wird. Die Authentizität des Sprechers erhält damit unmerklich einen Vorrang vor der Authentizität des Gesprochenen. Vielleicht lässt es sich in einer Ana logiebildung so for mulieren: Wo Joseph Beuys’ Versicherung, jeder Mensch sei ein Künstler, noch eine subtile und subversive Kri- tik einer sich vom Publikum abwendenden Avantgarde und ihrer unterwürfigen Kommentatoren darstellte, reagiert die Promotion von Sprechern noch auf die em- pirische Erfahrung ihrer Einschränkung, ihrer mangelnden Teilhabe, der Macht von Expertenkulturen und der allzu konservativen kulturellen Exklusionspraxen einer unk ritischen Öffentlichkeit. Wo sich freilich in der Kunstszene die Avant- garde schon deshalb aufgelöst hat, weil die autoritativ-kanonischen Kriterien des legitimen bzw. konventionellen Geschmacks fehlen, kann das Postulat der Teilhabe nur dort von subversiver Kraft sein, wo sie sich nicht längst durchgesetzt hat. Mein Beispiel mit Kettners Applikation der Diskursethik auf ein konkretes empirisches Feld zeigt, dass sich das Sprechen selbst zu genügen scheint und jene subversiven Kräfte freisetzt, denen nun ethische Qualitäten zugerechnet werden können. Hier eine Analogie zu einer Medienlandschaft zu zeichnen, in der noch die banalste Äu- ßerung zumindest gehört werden muss, wenn sie authentisch genug daherkommt, mag allzu suggestiv sein. Aber zumindest scheint sich jenes Publikum, dem als Ge- sellschaft noch vor kurzem ein deliberatives Verhältnis zu theoretischen und prak- tischen Fragen abverlangt wurde, daran gewöhnt zu haben, dass die Zurechnung aufs Individuelle und seine authentische Performanz die Botschaft selbst zu sein scheint. Man spricht dann als Mann oder als Frau, als Angehöriger dieser oder jener Kultur, als Anhänger diesen oder jenen Lebensstils – und dem soziologischen Beobachter scheint jenes tertium comparationis zu fehlen, mit dem Habermas die Multiplikation der Sprecher noch mit der Verknappung der Argumente auf die bes- ten ihrer Art erreichen wollte.

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Die moderne Gesellschaft also ausschließlich im Hinblick auf Kontingenz als zentralem Eigenwert (vgl. Luhmann 1992) zu beobachten, ist erheblich zu kurz ge- dacht. Vielmehr bildet Kontingenz, also die Offenheit von Anschlüssen, die Un- eindeutigkeit von Möglichkeiten und die allgemeine Erfahrung, dass nichts not- wendig, aber auch nichts zufällig erfolgt, erst den Hintergrund für die Etablierung guter Gründe, innerer Präferenzen und Motive zur Erklärung und Verstehbarkeit von sichtbaren Ereignissen. Es wird von hier aus noch einmal deutlich, wie empirienah das Subjekt der klassischen europäischen Tradition gebaut war. Seine Empirienähe bestand gerade darin, die Bedingung der Möglichkeit des Subjekts bzw. seiner Vermögen nicht-em- pirisch, i.e. transzendental auszuweisen. Das bildet letztlich die Bedingungen exakt ab, unter denen die Zurechnung konkreten empirischen Subjekten gegenüber er- folgt: einer unsichtbaren Innenwelt gegenüber, die der Sprecher selbst zu verwalten hatte und die Ereignisse erst als Handlungen plausibel gemacht haben. Die Kontin- genz der Welt überträgt sich auf den Sinn der Ereignisse, deren Kontingenz durch Zurechnung weggearbeitet wird. Die entscheidende Technik dafür ist die Differen- zierung von Motiv und Aktion – was dann die Zukunftsorientierung der modernen Kultur erklärt, denn ein Motiv ist immer Motiv für eine kommende Handlung, deren Effekte dann nach der Handlung liegen. Die Idee der Authentizität als Unter- stellung nicht-kontingenter Motivgründe bearbeitet die prinzipielle Kontingenz al- ler Möglichkeiten. Das gilt auch für das Vertrauen in Planung, für die Inszenierung von Entscheidungen in Lebensläufen und Organisationen, für die Plausibilität des Schemas kausaler Erklärungen und nicht zuletzt für die Selbstverständlichkeit, mit der wir Fehler in einer Art negativer Kausalität in der Rekonstruktion von (sozialen und technischen) Schadensverläufen rekonstruieren. Habermas’ Soziologie hinterlässt ein ambivalentes Bild. Einerseits vollendet sie die Suche nach einem Verknappungsalgorithmus für gute Gründe und versöhnt diesen mit einer dynamischen und komplexen Welt. Die Umstellung der Theorie auf Kommunikation verbürgt, dass Geltungen an mutuelle Bedingungen, an pro- zedurale Formen und an das Erzielen von Einverständnis gebunden werden. Die kommunikationstheoretische Wende in der Soziologie, für die Habermas in einer spezifischen Weise steht, versöhnt gewissermaßen die Nicht-Beliebigkeit der Grün- de mit der Nicht-Einschränkbarkeit von Sprecher-Ansprüchen. Habermas arbeitet eine Gleichursprünglichkeit von Kommunikation und Begründung (vgl. Brunk- horst 2005, S. 10) heraus, macht also darauf aufmerksam, dass Gründe performativ erzeugt werden müssen, um im sozialen Raum zu funktionieren. Andererseits aber – und hier kommt die Ambivalenz zum Tragen – promo- viert diese Denkungsart das Verschwinden guter Gründe zugunsten vieler Gründe. Sichtbar werden nun nicht bessere Argumente, sondern authentischere Sprecher

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– bei Habermas freilich noch so „vernünftig“, dass sie um die deliberative Kraft der öffentlichen Rede wissen und dass sie in der Lage sind, Sphären der Gesellschaft („Systeme“) anzuerkennen, in denen es nicht um Anerkennung geht. Nach Ha- bermas freilich verschwindet der gesellschaftstheoretische Rekurs auf die Möglich- keitsbedingung der Rede, auf die Argumentstruktur der prozeduralen Herstellung von Einverständnis und auf die Idee einer zumindest in dem Sinne bürgerlichen Gesellschaft, dass sich Geltungsansprüche an den konkurrierenden Ansprüchen anderer zu messen haben. Exakt das war es, was Gesellschaften zu Arenen im klas- sisch-modernen Sinne gemacht hat. Übrig geblieben ist davon nur die Rede selbst, die Authentizität des Sprechers und die Promotion seines Anspruchs auf Geltung, nicht die Geltung selbst. In einer gemeinsamen Arbeit mit Irmhild Saake haben wir dies als Kulturalisie- rung der Ethik bezeichnet (Saake und Nassehi 2004b). Ausgehend von Luhmanns These, den Kulturbegriff als historischen Begriff zu führen und Kultur insbeson- dere als Vergleichsalgorithmus anzusehen, sind wir auf die „Kommensurabilität aller Gegenstände“ gestoßen. Kommensurabel wird alles, sobald es sich nicht mehr der Notwendigkeit der Verknappung (etwa durch Argumente oder Standpunkte) fügt. Letztlich führt das dazu, dass die Authentizität von Positionen nicht mehr be- stritten werden kann und somit die Idee des Vergleichs keineswegs auf ein Drittes verweist, aus dem besonderer Erkenntnisgewinn gezogen werden könnte, etwa im Sinne eines Vergleichsmaßstabes. Im Gegenteil, der Vergleich braucht keinen Maß- stab mehr, sobald Sprecher sichtbar werden, von denen man nun erwartet, dass das, was sie tun, als „Kultur“ erscheint. Das gilt nicht nur für „Kulturen“ im Sinne von ethnischen Gruppen in der globalisierten Weltgesellschaft, die sich an sich zu gewöhnen beginnen. Es gilt für Sprecherpositionen schlechthin – auch für Profes- sionskulturen, die letztlich die Gestalt einer funktional differenzierten Gesellschaft ohne Spitze und Zentrum abbilden und sich in Anschlussroutinen einrichten, die sich gegenseitig womöglich kaum mehr irritieren können. Letztlich ist das Medium, in dem solche Kulturalisierungen stattfinden, das Medium des Ethischen, aber nicht mehr im Sinne der akademischen Ethik, die Sprecherpositionen einschränken muss. Ethische Theorie freilich muss sich nach wie vor fragen, wie sie in der Lage sein kann, ethische Argumente zu verknappen, d. h. dafür zu sorgen, wenigstens Kriterien oder Prozeduren anzubieten, das Rich- tige vom Falschen zu scheiden. Ob – wie etwa bei Joas – vom Diskurs über die Entstehung der Werte und ihre integrative Kraft die Rede ist (vgl. Joas 1997), ob die diskursethischen Potentiale der Sprache als Grundlage moralisch integrierter Handlungskoordinierung hervorgehoben werden (vgl. Habermas 1992), ob im Sinne Rawls’ Gerechtigkeit als Grundkategorie angemessener Vergesellschaftung geführt wird (vgl. Rawls 1975), ob in der kommunitaristischen Liberalismuskri-

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tik partikulare, aufs Patriotische beschränkte Universalismen gepflegt werden (vgl. Taylor 1995; Sandel 1982; Etzioni 1993), ob gegen die kommunitaristische Wieder- belebung des Durkheimianismus eine mit der differenzierten Moderne kompatible Minimalmoral entworfen wird, wie dies etwa Gertrud Nunner-Winkler (1997) be- treibt, ob im Sinne einer Theorie der Rationalität auf theoretische Kohärenz und Einbettung in eine strukturelle Rationalität hingewiesen wird (Nida-Rümelin 2002) oder ob im Sinne Martha Nussbaums in einem aristotelisch-essentialistischen Sinn eine allgemeine Humanität zum moralischen Maßstab des Sozialen gemacht wird (vgl. Nussbaum 1993), stets läuft der Diskurs so, dass er einerseits nach wie vor die integrative Kraft des moralischen Urteilens betont, andererseits aber Argumenta- tionsmöglichkeiten verknappt. Ohne einen solchen Verknappungsalgorithmus ist eine wissenschaftliche Ethik nicht zu haben – sie muss zumindest eine Intuition einer wahren bzw. richtigen ethischen Erkenntnis und ihrer Begründbarkeit haben, um ethisch sinnvoll zu sein. Sie wird damit aber letztlich selbst zu Kultur – also:

konsequenzenarm vergleichbar. Die Kulturalisierung der Ethik dagegen ist zugleich eine Ethisierung des Kultu- rellen. Die Freigabe von Sprechern kann damit als eine neue Bearbeitung des ethi- schen Bezugsproblems aufgefasst. Die „Theodizee des Willens“ wird nicht mehr über seine Einschränkung, sondern seine Multiplikation erreicht. Der Wille darf nun unvernünftig sein – vielleicht noch stärker: er darf nicht mehr vernünftig sein, weil es für seine Begründung keine plausiblen Einschränkungsmechanismen mehr gibt. Die Gesellschaft kann sich dann aus der wissenschaftlichen Begründungspra- xis jene Argumente holen, die zur Erfüllung bestimmter Formvorschriften benötigt werden – und ansonsten die Dinge laufen lassen, wie sie laufen. Und wenn nicht – geht das nur über das Argument der Kultur, nicht über gute Gründe. Was sich im Sommer 2010 in Deutschland etwa als Konflikt um die Thesen um den ehemaligen Bundesbanker und Freizeitmigrationsforscher Thilo Sarrazin abgespielt hat, lässt sich dann letztlich nur noch als Kulturalisierungspraxis verstehen – und Sarrazin hat dann vor allem das kulturelle Argument auf seiner Seite, es gesagt zu haben und gesagt haben zu dürfen und damit Kulturen zu identifizieren. Es war dies eine eminent ethische Praxis.

4 Die Theodizee des politischen Willens – Legitimation durch Verfahren

Zum Ende meiner Überlegungen möchte ich noch darauf zu sprechen kommen, dass die Kulturalisierung der Ethik und die Ethisierung des Kulturellen sich letzt- lich auch auf die Frage politischer Normativität auswirken. Das grundlegende Ver-

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ständnis der Demokratie besteht darin, Legitimation für politische Entscheidungen vor allem an eine argumentierende Öffentlichkeit rückzubinden, die stellvertretend für den Staatsbürger in der Lage ist, zwischen divergierenden Interessen und Auf- fassungen zu vermitteln und so auch Loyalität bei denen zu erhalten, die in einem politischen Konflikt unterliegen. So unverzichtbar diese Figur für die politische Selbstbeschreibung ist, so sehr ist die Systemtheorie auch dafür eher unmusikalisch. Damit wird nicht das Argument systemtheoretisch widerlegt – wie könnte auch eine wissenschaftliche Theorie eine politische Selbstbeschreibung widerlegen? Aber auch hier zeigt sich, dass die Sys- temtheorie sich v. a. dafür interessiert, wie ethische bzw. ethisch relevante Sätze an- einander anschließen können und wo ethische Sätze nicht anschlussfähig sind, weil sich andere Formen der Handlungskoordination etablieren. Dies Letztere dürfte der blinde Fleck der meisten ethischen Theorien sein – die Grenzen der Ethik näm- lich zu bestimmen. Darüber lässt sich systemtheoretisch gut räsonieren. Zugleich freilich muss auf den blinden Fleck einer systemtheoretischen Reflexion des Ethi- schen hingewiesen werden: die praktische Bedeutung moralischer Standards darf nicht unterschätzt werden. Am Beispiel der Luhmannschen Figur der „Legitimation durch Verfahren“ (Luhmann 2001) lässt sich das gut nachverfolgen. Luhmann hat in diesem frühen Buch gezeigt, dass sich in einer normativ und moralisch pluralistischen und dif- ferenzierten Gesellschaft die Legitimationsfragen verschieben. Nachdem man auf naturrechtlich-überpositivistische Normen nicht mehr zurückgreifen kann und auch ein gesellschaftsweiter Konsens weder vorausgesetzt noch normativ und ope- rativ erwartet werden kann, verschieben sich Legitimationsfragen auf Verfahren, zumeist rechtlich codierte Verfahren. Diese Verfahren legen Entscheidungen nicht inhaltlich fest, sie sind auch kein enger Algorithmus zur Entscheidungsfindung. Sie enthalten so viel Offenheit und Unschärfe, dass genügend requisite variety zur Verfügung steht. Zugleich aber verschieben sie das Legitimationsproblem, also die Loyalität derer, für die eine Entscheidung womöglich nur die zweitbeste Lösung ist, auf das Verfahren selbst. Damit entlastet sich die moderne Gesellschaft von Kon- sens-, Konsistenz- und Kontinuitätszumutungen. Das bedeutet, dass etwa Mehr- heitsentscheidungen auch für die unterlegene Minderheit legitim sein können; es bedeutet, dass Entscheidungen widersprüchlich sein können; und es bedeutet, dass Entscheidungen prinzipiell revisionsfähig sind. Die Betonung von Verfahren entspricht dem, was die These einer Gesellschaft der Gegenwarten ausdrücken will. Verfahrenslegitimation reagiert auf eine Ge- sellschaft, deren Plausibilität sich von der Idee einer konsistenten und in sich widerspruchsfreien Gesellschaft hin zu gegenwartsbasierten Formen der Kontex- tualisierung umgestellt hat. Eine funktional differenzierte Gesellschaft setzt auf

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Gegenwartsplausibilität und Diskontinuität, um sich an die interne Dynamik ihrer selbst anpassen zu können. Verfahrenslegitimation ermöglicht diese Anpassung in zweifacher Weise. Zum einen sind Verfahren wenig voraussetzungsreich, d. h. sie erfordern wenig Aufmerksamkeit im Hinblick auf ihre Geltung und sind da- mit außerordentlich flexibel. Zum anderen geben Verfahren auch Diskontinuitäten und Inkonsistenzen einen kontinuierlichen und konsistenten Charakter. Verfahren können damit Kontingenz zugleich steigern und vor zu viel Kontingenz schützen. Luhmanns These von der Verschiebung des Legitimationsproblems hin zu Ver- fahren liest sich als Plädoyer für einen Rechtspositivismus, der sich nicht für sub- stantielle und normative Fragen interessiert. Man kann Luhmanns Theorie damit als eine antinormative Theorie lesen, die damit auch ethisch völlig unmusikalisch ist. Das ist ohne Zweifel richtig – allerdings enthält Luhmanns funktionalistische Perspektive in dieser Hinsicht mehr, als auf den ersten Blick zu sehen ist. Womög- lich ist hier das scheinbare Desinteresse für normative Fragen ein methodologi- sches Artefakt. Die funktionale Methode beschreibt nicht einfach, sondern beobachtet die Rea- lität als Lösung eines Bezugsproblems. Also allein die Beobachtung, dass sich Legi- timationsfragen in Richtung von Verfahrensfragen verschieben, ist nicht mehr als eine empirische Beschreibung. Ein soziologisches Argument wird erst daraus, wenn man sich fragt, welches Bezugsproblem durch die Umstellung auf Verfahrensfragen gelöst wird. Ganz offensichtlich sind es Legitimationsfragen, die sich zunächst als Fragen nach der Legitimation von Entscheidungen und Lösungen stellen. Solche Fragen sind nah an normativen und an ethischen Perspektiven gebaut, da Legiti- mationsprobleme sich vor allem dort stellen, wo man nicht Seins-, sondern Sollens- fragen zu lösen hat. Luhmanns funktionalistische Beschreibung der Umstellung auf Verfahrenslegitimation ist also durchaus sensibel dafür, dass sich normative und ethische Fragen sehr wohl stellen und damit von systematischer Bedeutung dafür sind, wie soziale und sachliche Anschlussfähigkeit hergestellt werden kann. Moral codifiziert Luhmann auf die Unterscheidung von Achtung und Missach- tung Personen gegenüber. Legitimation für Entscheidungen in moralischer Hin- sicht wirkt sich also in Form von Achtung und Missachtung aus und stattet solche Formen der Legitimation mit hohen Anforderungen an Konsens und Anerken- nung aus. Die Verschiebung von Legitimationsproblemen auf Verfahren umschifft diese hohen Anforderungen – setzt sie aber nicht außer Kraft, sondern geradezu voraus. Das ist es, was das Besondere an Verfahrenslegitimation ausmacht – sie führt die Möglichkeit und Notwendigkeit ethischer/moralischer Legitimation im- mer mit. Sie vollzieht, was sie zu vermeiden trachtet, und stattet damit auch die positivistische Perspektive auf die Verfahrenslegitimation mit ethischer Potenz aus. Am Ende stellt Luhmanns funktionalistisches Plädoyer für eine streng rechtspositi-

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vistische Position dann doch die Frage danach, wie Zustimmung hergestellt werden und wie man in einer pluralistischen und differenzierten Gesellschaft mit Überzeu- gungen, Ansprüchen und Interessen umgehen kann. Luhmann zeigt letztlich, dass Verfahren dabei helfen, mit Zustimmungs-, Überzeugungs- und Legitimationsfra- gen umgehen zu können. Und er zeigt auch, dass es diese Fragen auch jenseits von Verfahren gibt. Letztlich verbindet die Diskursethik die beiden Seiten der funktionalistischen Beziehung von normativen Fragen und Verfahren. Auch sie plädiert für eine Legiti- mation durch Verfahren, stattet dann aber das Verfahren selbst mit ethischen Qua- litäten aus. Womöglich ist diese prinzipiell ergebnisoffene Ethik deshalb diejenige, die am ehesten die Bedingungen erfüllt, in einer Gesellschaft der Gegenwarten ge- hört und verstanden werden zu können – wenn nicht als Theorie, dann als Praxis. Verfahren, so könnte man nun an die vorstehenden Überlegungen anschlie- ßen, sind dann in der Lage, von den Inhalten zu entlasten und kommen so einer Gesellschaft entgegen, die sich mehr und mehr kulturalisiert. Verfahren hindern, anders als naturrechtliche Begründungen und hohe Anforderungen an demokra- tische Praxis und Teilhabe, kulturalistische Sprecher daran, bis zu einem Konsens weitersprechen zu müssen. Zugleich geraten sie dann in Gefahr, wenn sich kon- fligierende Parteien „kulturell“ einrichten. Das führt dann zu einer Protestkultur, bei der es angesichts von Einzelfragen ums Ganze geht – etwa bei der Tieferlegung eines Bahnhofs in einer deutschen Provinzhauptstadt. Vielleicht enden irgendwann alle demokratische Prozeduren nur noch in Schlichtungsverfahren, weil in ihnen konsequenzenfrei gesprochen werden kann. Entscheidungen werden dann wohl am ehesten durch Ermüdung getroffen.

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Soziologie der Ethik. Semantiken symmetrischer Kommunikation

Irmhild Saake

Ethik wird üblicherweise von Moral unterschieden, um den wissenschaftlichen Charakter einer Reflexion über Moral kenntlich zu machen. Für Niklas Luh- mann war an dieser Definition jedoch nicht nur der wissenschaftliche Charakter der Ethik entscheidend, sondern ihr Bezug auf die Moral. Ethik ist „infiziert“ von Moral (Luhmann 1989, S. 359) und eine Habermassche Diskursethik ist insofern auch nichts anderes als eine moralische Veranstaltung. Luhmanns Versuch, eine „Infektion“ der Soziologie zu verhindern, beginnt deshalb mit einer Begriffsarbeit, die eine lange Tradition einer sich als normativ verstehenden Soziologie weit von sich weist. Wenn man diese „Infektion“ der Soziologie jedoch nicht als Pathologie abtut, sondern sich dafür interessiert, wie sie entstanden ist, dann relativiert sich die Un- terscheidung von Ethik und Moral. Der Hinweis auf die Theorieform der Ethik ka- schiert dann eine eigentlich genuin soziologische Funktion sowohl moralischen als auch ethischen Redens: die Herstellung von symmetrischen Mustern der Inklusion. Ethik – als philosophische Debatte und als philosophische Veranstaltung – experi- mentiert mit Formen des Zueinander-in-Beziehung-Setzens, des Vergleichbar-Ma- chens, des Symmetrisierens von betroffenen Personen, behandelten Themen und zugrunde gelegten Zeithorizonten. Auf der Grundlage der damit möglichen Rela- tivierung von lebensweltlichen Relevanzen lässt sich in dem, was Luhmann nur als „Infektion“ beschreiben konnte, das Versprechen der Emanzipation wiederfinden, dessen Rekonstruktion und Vollendung das Thema der Kritischen Theorie ist. Die Ethik als eine spezielle Form der Kommunikation nutzt die Kantsche Frage „Was soll ich tun?“, um ihre Zuhörer auf eine bessere Welt festzulegen. Dass die Muster, die dabei verwendet werden, jenseits der inhaltlichen Aussagen als Symme-

I. Saake () Institut für Soziologie, Ludwig-Maximilians-Universität München, München, Deutschland E-Mail: Saake@soziologie.uni-muenchen.de

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I. Saake

trisierungen funktionieren, ist kein alleiniges Phänomen der Ethik. Alle Kommu- nikationen lassen sich daraufhin untersuchen, inwiefern sie sachliche, soziale und zeitliche Dimensionen einer mehr oder weniger großen Vergleichbarkeit unterwer- fen. Der Beginn jeder Kommunikation ist eine Asymmetrie, insofern Komplexität durch Selektion einseitig aufgelöst wird, wenn jemand etwas sagt. Im Anschließen wiederholt sich dieses Muster, insofern jedes Verstehen notwendig die Informatio- nen erst auswählen muss, an die es anschließt. Dies ist gemeint mit dem Begriff der Differenztheorie. Von dieser operativen Ebene eines ständigen Asymmetrisierens lässt sich jedoch eine semantische Ebene unterscheiden, auf der Symmetrien als Gemeinsamkeiten, Bedeutungsidentität und Gleichzeitigkeiten behauptet werden. Zur Information werden diese Symmetriepostulate erst, weil gerade nicht die Sym- metrie, sondern die Asymmetrie den Beginn der Kommunikation markiert. Ethische Kommunikationen sind nun insofern auf diese Funktion des Sym- metrisierens spezialisiert, als sie nicht nur symmetrische – und natürlich auch asymmetrische – Formen in Anspruch nehmen, sondern diese auch voraussetzen müssen, um den Zuhörer in einer gemeinsamen verbesserungsbedürftigen Welt zu verorten. Wer sich mit der Frage „Was soll ich tun?“ auf den Rat anderer verlässt, ist bereits dafür sensibilisiert, „wir“ sagen zu können. Armin Nassehi illustriert überzeugend in seinen Studien zur Entstehung des modernen soziologischen Diskurses, wie sich gerade aus der Erfahrung der histori- schen Wandelbarkeit der Gesellschaft heraus die Notwendigkeit einer gesellschaft- lichen Moral des Maßhaltens, der freiwilligen Einschränkung ergibt (vgl. Nassehi 2006). Er rekonstruiert die Soziologie als eine Disziplin, die aus Vernunft eine so- ziale Veranstaltung macht und die dafür den Begriff der Gesellschaft erfunden hat. Das Konzept einer normativ integrierten Gesellschaft 1 erscheint aus dieser Pers- pektive als eine Metapher, die nur behauptet, was eigentlich erklärungsbedürftig wäre 2 . Dass die Theoretiker der Gesellschaft ihr Thema zumeist in moralischer Ab- sicht verhandeln, ergibt sich demzufolge qua Thema, und erwartungsgemäß fin- den sich entsprechende normative Elemente, die in die meisten Theoriesprachen eingelassen sind. Eine – so Nassehi – soziologisch veranstaltete Welt der „guten Gründe“ lässt sich jedoch nicht nur als Dekonstruktion der Vernunft verstehen, sondern auch als Motor einer großen Maschinerie des Symmetrisierens. Das Be-

1 Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Thomas Schwinn 2001. 2 Niklas Luhmann beschreibt in einer Auseinandersetzung mit der klassischen soziologi- schen Frage danach, wie soziale Ordnung möglich ist, dass sich viele soziologische Antwor- ten eigentlich nur als Metaphern verstehen lassen, die nicht hinterfragt werden können. Ent- weder sie schaffen ein plausibles Bild und befreien damit von der Notwendigkeit der Erklä- rung, oder sie werfen Fragen auf, dann funktionieren sie nicht als Metapher. Vgl. Luhmann 1981, S. 210.

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zugsproblem einer ‚vernünftigen‘ Argumentation ist das Erleben von Gleichheit als Resultat eines Diskurses, der mit dem Blick auf das ‚bessere Argument‘ alles dem Vergleich aussetzt. Mit der Habermasschen Diskursethik (Habermas 1983) sind diese soziologi- schen Ambitionen in einer Art und Weise auf den Punkt gebracht worden, die gleichzeitig auch das voraussetzungsreiche Instrumentarium einer systemtheore- tischen Beobachtung der Soziologie, einer soziologischen Aufklärung 3 stimulieren konnte. Zeitgleich mit der Habermasschen Typisierung der Soziologie als Ethik entstand also eine systemtheoretische Revision einer moralisch imprägnierten So- ziologie. Die Luhmannsche Systemtheorie versteht den Anspruch der Soziologie, eine Wissenschaft der Gesellschaft zu sein, als sachliche Frage danach, woraus eine Gesellschaft besteht, und findet Kommunikationen, die sowohl Personen als auch Themen in die Welt bringen. Nicht mehr das „Wir“ als vielleicht anthropologisch gefasste Gleichheit von Menschen steht damit im Vordergrund, sondern die Fragi- lität (historisch) unterschiedlicher personaler Adressen. Eigentlich ist erst mit die- sem Instrumentarium der Boden dafür bereitet, das Soziologische der Ethik und das Ethische der Soziologie zu reflektieren. Das Bekenntnis der Soziologie zu glei- chen Menschen, zu sich emanzipierenden Subjekten, rationalen Akteuren erhält aus einer systemtheoretischen Perspektive nicht nur die sachliche Alternative einer anderen Theorieform, sondern auch den Standpunkt eines Beobachters, der das implizite „Wir“ explizieren kann. Dies gelingt nur mit Hilfe einer Theorie, die nicht mit dem Menschen und entsprechenden Annahmen über sein Wesen, sondern mit Kommunikationen eben darüber beginnt. Begründungen für eine Soziologie der Ethik ergeben sich in einer von Parti- zipationserwartungen geprägten Gesellschaft jedoch auch aufgrund einer neuen Tendenz zu explizit ethisch überformten Organisationskontexten (z. B. Ethikräten, Ethikkomitees, ethischer Begleitforschung, ethischer Beratung, nicht zu verges- sen: ethischer Beratung der Ethikforschung). Hinter dem Postulat des „Ethischen“ scheint sich gegenwärtig außerhalb der akademischen Philosophie eine Praxis der Erforschung von Beobachterperspektiven zu etablieren, in der sich soziologische Partizipationsforderungen verselbstständigen. 4 Begleitende ethische Reflexionen

3 Unter dem Titel „Soziologische Aufklärung“ beginnt Niklas Luhmann eine Reihe, die sich der Kritik des soziologischen Wissens widmet. 1970 geht es ihm noch sehr konkret darum zu zeigen, dass nur Systeme „als Medien der Aufklärung dienen, nicht das frei diskutierende Publikum“ (Luhmann 1970, S. 77).

4 Wie fundamental dieser Partizipationsgedanke für die Soziologie ist, lässt sich in Bryan S. Turners Studie mit dem Titel „Equality“ nachlesen. Er rekonstruiert eine Soziologie, die sich der Infragestellung von Ungleichheiten verdankt und die in die Forderung nach Menschen- rechten mündet (vgl. Turner 1986).

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I. Saake

werden für viele Kontexte als hilfreich angesehen (vgl. Bogner 2008), ja sogar emp- fohlen (vgl. Nida-Rümelin 1996, S. 802). Immer implementieren sie Formen, in denen – dem Habermasschen Diskurs entsprechend – neue Sprecher eine Stimme erhalten und auf diese Weise sichtbar gemacht oder gar geschaffen werden. Die Diagnose einer „Infektion“ der Soziologie mit Moral gewinnt damit eine neue Qua- lität. Ethik ist einerseits in die Form der soziologischen Argumentation bereits ein- gelassen und sie tritt andererseits als eine neue eigenständige soziologische Praxis der Soziologie gegenüber. Diese Abstraktion von einer Ethik als Philosophie und von einer Soziologie als Wissenschaft wird ermöglicht durch einen systemtheoretischen Rahmen, der in spezialisierten Kommunikationen auch spezialisierte, radikal unterschiedliche Weltbeschreibungen sieht, um sich dann konkret für die spezifischen Leistungen ethischer Kommunikationen zu interessieren. Beobachtet werden kann dann ein Zugewinn an Kommunikationsmöglichkeiten und zu fragen wäre, welche Funk- tion diese neuen Kommunikationsmöglichkeiten haben. Der philosophische Be- griff der Ethik wechselt damit radikal sein Aussehen. Unter Ethik wird aus system- theoretischer Perspektive schlicht eine soziale Praxis verstanden, deren Definition sich über die Besonderheiten ihres Funktionierens ergibt. Ethik ist dann das, was als Kommunikation von Ethik plausibel wird, was sich als ethische Kommunika- tion bewährt und ohne dieses Etikett nicht auskommt. Im Folgenden sollen beide Phänomene, eine sich als ethisch verstehende Sozio- logie und ethisch gerahmte Organisationskontexte, als genuin soziologische Ver- anstaltungsformen der Vergesellschaftung verstanden werden, insofern sie eine Einübung in den Umgang mit symmetrisierenden Kommunikationsformen dar- stellen. Anhand von Beispielen soll dabei vorgeführt werden, wie ethische Kommu- nikationen ihre Teilnehmer vergleichbar machen, wie sie sie in eine symmetrische Beziehung zueinander setzen. Symmetrie erscheint dabei als nicht ganz zufälliges Nebenprodukt einer Soziologie der sozialen Ungleichheit, aber auch einer Begrün- dungspraxis, in der gute Gründe beliebige Teilnehmer an einem Diskurs auf glei- cher Augenhöhe platzieren. Das Ethische der Soziologie experimentiert mit radi- kalen Formen der Vergleichbarkeit von unterschiedlichen Beobachterperspektiven (Arzt und Patient, Experte und Laie, Betroffener und Laie usw.). Um mehr als die bloße Normativität dieser Praxis sehen zu können, ist zunächst eine Distanzierung von den normativen Grundlagen der Soziologie 5 hilfreich. Zen- trale Grundbegriffe sollten nicht gleichzeitig für wünschenswerte Sachverhalte ge-

5 Damit ist keineswegs präjudiziert, dass sich eine systemtheoretische Beobachtung nicht mehr für den „normativen Gehalt der Moderne“ (Habermas) interessiert. Der Unterschied ist nur, dass man es nun nicht mehr automatisch tun muss.

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halten werden: Symmetrie muss nicht gut sein, ein Mehr an Kommunikation muss nicht hilfreich sein, Interaktion ist nicht authentischer als Kommunikation ohne Anwesenheit. 6 Diese normativen Elemente werden im Folgenden sehr beispielhaft und schematisiert anhand von typischen Texten aus diesem weitgefassten Kontext der Ethik auf den Begriff der Gleichheit zurückbezogen, um zu zeigen, mit welchen Bildern von Gleichheit soziologische und ethische Argumentationen arbeiten. Am Beginn dieser Studie wird zunächst eine normativ gefasste Soziologie selbst zum Thema gemacht, die ‚Gleichheit‘ negativ über den Gegenbegriff der ‚sozialen Un- gleichheit‘ bestimmt (1). Ein Blick auf die Besonderheiten der Habermasschen Dis- kursethik kann im Anschluss daran verdeutlichen, wie es mit ihrer Hilfe gelingt, dem Projekt der Moderne eine Gestalt zu geben und Gleichheit im Blick auf „das bessere Argument“ positiv zu bestimmen (2). Eine hiervon geprägte (medizin) ethische Beratungspraxis beerbt diese Tradition und treibt sie auf die Spitze, in- dem sie jedwede Asymmetrie, eine solche des sozialen Status und des sachlichen Arguments, ablehnt. Gleichheit wird hier wiederum negativ als Abwesenheit von Asymmetrie bestimmt (3). Ein neuer Zweig einer sich als ethische Forschung ver- selbstständigenden Soziologie macht hieraus eine positive Bestimmung, insofern sie Situationen schafft, in der differente Betroffenheiten gleichzeitig aufeinander bezogen werden können (4). Damit gelangt der ethische Diskurs quasi selbstständig bei der Diagnose von Perspektivendifferenz an. Symmetrien und Asymmetrien lassen sich auf dieser Grundlage sowohl als funktionale Elemente der Generierung von Sinn verstehen als auch als Semantiken, die strukturell aufeinander angewiesen sind: Ohne Asym- metrien sind Symmetrien unsichtbar. Eine gesellschaftliche Evolution, die Symme- trien privilegiert, muss auch Asymmetrien schaffen.

1 Gleichheit als Gegenteil von sozialer Ungleichheit

Niklas Luhmanns Sätze zur Moral und zur Ethik kommen sehr beiläufig daher, sind aber vermutlich der entscheidende Punkt, an dem sich eine angelsächsische von einer deutschen Theorietradition trennt. Er betont zunächst ganz einfach, dass

6 Die Grundfigur dieser Distanzierung von der impliziten Normativität findet sich in der theoretischen Entscheidung für eine Loslösung des Begriffs des Sozialen vom Begriff des Subjekts. Der klassische Satz von Niklas Luhmann dazu lautet: „Wenn Sinn, wie zumeist, mit Bezug auf das Subjekt definiert wird, wirkt diese Tradition nach, die aus ihrem Leitbegriff das Unwillkommene, ‚Sinnlose‘ ausschließt.“ (Luhmann 1985, S. 108) Eine subjektorientierte Soziologie kann ähnliches in den Blick nehmen, muss dies jedoch dann als „Nebenfolge“ diskreditieren. Vgl. Beck 1996.

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moralische Sätze auch als Inklusionsadressen funktionieren, dass sie also jemanden ansprechen, um ihn einzubeziehen – oder um ihn auszuschließen. Der letzte Teil dieses Satzes ist entscheidend, denn er beschreibt etwas, was üblicherweise nicht mitverhandelt wird, wenn es um Moral geht: Das Reden über das Gute erscheint fast immer selbst auch als gut, weswegen die exkludierende Wirkung von Moral ungern mitbeobachtet wird. Eine Soziologie der Ethik kann zeigen, wie moralische Kommunikation Perso- nen adressiert und wie sie ihnen damit spezifische Inklusionsmöglichkeiten 7 ver- schafft. Die Form der Inklusion, die entsteht, wenn ethisch kommuniziert wird, lässt sich als symmetrische Form der Inklusion verstehen, weil ethische Sätze, in denen alter adressiert wird, typischerweise auch für ego gelten. In einem ausführli- chen Essay zum Thema „Ethik als Reflexionstheorie der Moral“ stellt Niklas Luh- mann dar, was damit gemeint ist. Die Moral löst das Problem einer Tautologie, „dass für verschiedene Personen Dasselbe gelten soll: Und warum? Weil es Dasselbe ist, das für verschiedene Personen gelten soll!“ (Luhmann 1989, S. 433). Sätze wie dieser charakterisieren die Luhmannsche Theorieanlage und ihr Interesse für die Entfaltung von Paradoxien. Dass Dasselbe Dasselbe ist, lässt sich nicht zeigen. Sinn kann aus sich heraus nicht identisch sein; erst der Anschluss schafft eine Wieder- holung und betont Identität – dies aber immer wieder aufs Neue. Der Bedarf für symmetrische Kommunikation ergibt sich aus dieser Paradoxie heraus, die eine Kommunikation wahrscheinlich macht, in der die Behauptung des Selben auf bei- den Seiten die Negationsmöglichkeiten einschränkt. Man darf nicht widersprechen und erlebt dies als Gemeinsamkeit. Armin Nassehi hat hierfür den Begriff der „in- klusiven“ Rede (Nassehi 2006, S. 25) verwendet. Die Herausforderung von moralischen Sätzen und philosophisch-ethischen Theorien besteht also zunächst darin, mit Hilfe von Wörtern die Differenz unter- schiedlicher Perspektiven zu überbrücken. Indem man moralisch redet, sagt man,

7 Unter Inklusion soll dabei zunächst ganz einfach nur verstanden werden, dass „im Kom- munikationszusammenhang Menschen bezeichnet, also für relevant gehalten werden“ (vgl. Luhmann 1994, S. 20). Hier zeigt sich, wie trocken eine soziologische Sprache klingt, die sich für die Entstehungsbedingungen dessen interessiert, was die Soziologie sonst in normati- ver Absicht immer schon voraussetzt. Man sieht aber auch, wie unscharf eine soziologische Sprache ist, die den Menschen schon voraussetzt, ohne sich dafür zu interessieren, wann und wieso es plausibel erscheint, von Menschen – oder auch von Subjekten – zu reden. Viel produktiver, als den Begriff des Subjekts als Grundbegriff vorauszusetzen, ist es, sich dafür zu interessieren, wann Personen als „Subjekte“ adressiert werden (vgl. Saake und Nassehi 2007, Mayr 2007).Wenn man die Rede vom Menschen auf diese Weise in Klammern setzt, ergibt sich von alleine ein Blick dafür, in welch unterschiedlichen Schablonen von Menschen geredet wird. Sie können Kunden, Täter, Eltern und Arbeitslose sein und werden in diesen Formen jeweils anders angeredet (vgl. Fuchs 1999).

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dass für die an der Kommunikation Beteiligten das Gleiche gilt. Es entsteht ein „Wir “. Was damit gemeint ist, kann man am besten verstehen, wenn man sich die Fundierung soziologischer Sätze in der Annahme, Moral sei etwas Außersozia- les, das das Gute repräsentiert, vor Augen führt. Die Luhmannschen Textpassagen zum Thema polemisieren vor allem gegen diese Annahme. In ihrer Kritik an der Amoralität der Luhmannschen Systemtheorie setzen Sighard Neckel und Jürgen Wolf exakt an dieser Stelle falsch und eigentlich doch erwartungskonform an. Sie kritisieren, dass die „Luhmannsche Moraltheorie … letztlich ihren soziologischen Gegenstand, den sozialen Gehalt der Moral, zum Verschwinden (bringe). Sie ge- rät zur handlungsentlastenden Institution, die dem ‚moralischen Minimalismus‘ (post)moderner Lebensformen zum theoretischen Ausdruck verhilft“ (Neckel und Wolf 1988, S. 57). Ihre Begründung für diese Diagnose besteht in einer Beweis- führung, die auf historisch problematische Formen von Achtungskommunikation (Statusunterschiede, Kasten, unternehmerisches Kalkül…) hinweist, die ganz of- fenkundig Ungleichheit produzierten, aber nicht moralisch gefasst seien (vgl. ebd., S. 64). Sie führen weiterhin aus, dass einer solchen Art von Achtungskommunika- tion als z. B. Anerkennung von Status eben jener „differentielle Möglichkeitsraum von Handlungen“ (ebd.) fehle, der zum Begriff dazugehöre. Für Neckel und Wolf reicht zunächst schon die mögliche Negativität von Achtungskommunikation aus, um sicher zu sein, dass es dabei nicht um Moral gehen kann. Den Begriff der Moral reservieren sie nur für den Fall der Kritik an bestehender Ungleichheit und platzie- ren sich damit selbst auf der Seite des Guten. Vor diesem Hintergrund rechtfertigt sich der immer wiederkehrende Hinweis Luhmanns, dass alle Kommunikationen in der Gesellschaft stattfinden, und also auch solche der Moral und der Ethik, die auf ihren Entstehungsort in der Gesellschaft untersucht werden können – wenn nicht die Soziologie dieses „Wir“ im Zusammenfallen von einer Moral, die nur das Gute meint, und einer Gesellschaft, die moralisch sein muss, diesem forschenden Blick entzieht. Wie stark das Bedürfnis nach einem solchen gemeinsamen Fundament ist, zeigt sich auch in einem Plädoyer von Scott Lash (1996) zu einer postmodernen Ethik der Anerkennung von Differenz, die jedoch immer auf einen gemeinsamen Boden verweisen soll. In einer Auseinandersetzung mit dekonstruktivistischen Theorie- angeboten fordert er für die Soziologen etwas ein, was er „Groundedness“ nennt. „My view is that the ethical and political critique of ‚high modernity‘ must contain elements, on the hand of deconstruction and, on the other, of such groundedness“ (Lash 1996, S. 91). Am Beispiel der Philosophie von Emanuel Levinas stellt er im Folgenden dar, wie eine solche soziologisch gehaltvolle Ethik aussehen könnte. Sie könnte vom Kommunitarismus geprägt sein, insofern dieser ein gemeinsames Fun-

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dament voraussetze. Aber es sollte doch letztlich um die Anerkennung des einzel- nen in seiner Subjektivität gehen, die sich vor allem dann zeige, wenn alle „An- rufungen“ einer zweckrationalen asymmetrisierenden Gesellschaft, ja sogar auch einer rechtlich verfassten Institution wegfielen.

So we have here a quite fully postmodern ethics. It is an ethics of difference in the place it leaves for the other. It is a body of thought which deconstructs the abstract ‚I‘ of epistemology for the singular and radically subjective ‚I‘ – the ‚I‘ of the name, spea- king in the first person – the ‚I‘ of Kant in his ‚postmodern guise‘ of aesthetic critique. It is an ethics neither of the self-enclosed subject, nor of discursive will-formation’s self-enclosed intersubjectivity. The interpersonality of Levinas’s moral relationship implies an open subjectivity. This is a subjectivity which does not so much speak but listens to the word… (Lash 1996, S. 101)

Es ist erstaunlich, dass eine angelsächsisch geprägte Debatte an solch eine sehr vo- raussetzungsreiche Form der ethischen Begründung als „éthique esthétique“ (ebd., S. 101) mit ihrem Bekenntnis zur Moral so viel einfacher anschließen kann als an die schlichte systemtheoretische Frage danach, wie das Gute der Moral entsteht. Das gesamte Handwerkszeug einer systemtheoretischen Gesellschaftstheorie, in der die ständige Formierung von Personadressen 8 zum Alltag gehört, wird in der Argumentation von Lash schon angedeutet, jedoch nicht genutzt. In einem Sam- melsurium aus vielen ‚I‘ soll ein ,I‘ sichtbar werden, das sowohl betroffen ist und damit unverwechselbar, das aber auch etwas Gemeinsames schafft und damit eine neue Form des Zusammenlebens garantieren kann. Das sind nicht nur große Er- wartungen, sondern auch sehr diffuse Voraussetzungen dafür. Die Argumentationen von Neckel und Wolf und die von Lash münden typi- scherweise in Paradoxien, die sie nur in „inklusiver Rede“ (Nassehi) auflösen kön- nen: die Anerkennung von Ungleichheiten soll nicht eine moralische Disposition sein und ist aber doch – indem sie zwischen richtig und falsch unterscheidet – eine moralische Form der Anerkennung (Neckel und Wolf); Differenzen sollen nicht in Ungleichheiten münden, aber sie verweisen auf Ungleichheiten (Lash). Mit den klassischen Mitteln der Soziologie kann man diese Paradoxien nicht thematisieren, man kann sie nur in eine soziologische Praxis des gemeinsamen „Wir“ überführen, in der jeder schon weiß, dass das Gute richtig ist und Gleichheit erstrebenswert.

8 Worum es Lash hier geht, ist die Orientierung an Personschablonen, die sich in ihrer Un- vergleichlichkeit der Beobachtung entziehen, die nicht relativierbar sind, die sich nicht in den Begründungssog einer modernen Gesellschaft mit „selbsttragenden Strukturen“ (Luhmann) hineinziehen lassen.

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2 Gleichheit im Angesicht des „besseren Arguments“

Wenn man soziologische Semantiken der Gleichheit auf ihren Entstehungsort hin befragt, dann zeigen sich grundsätzliche Unterschiede zwischen Zugangsweisen, die Gleichheit negativ über die Problematisierung sozialer Ungleichheit wahr- nehmen, und der Habermasschen Ausarbeitung dieses Themas über die positive Fassung von Gleichheit als Gleichheit im Angesicht des besseren Arguments. Im Folgenden soll nun die Habermassche Theorie des rationalen Diskurses als Bei- spiel für eine Konkretisierung der positiven Seite durchgesetzter Gleichheit gelesen werden. Während sich die Soziologie sozialer Ungleichheit üblicherweise mit der Rekonstruktion und Kritik verschiedener Varianten sozialer Ungleichheit ausein- andersetzt (vgl. Kreckel 2004), „empirisiert“ Habermas die Gestalt einer durch- gesetzten Gleichheit in der Figur des besseren Arguments, das sich über einen „zwanglosen Zwang“ (Habermas 1992, S. 370) entfaltet. Grundlage der Habermasschen Theorie des moralischen Diskurses ist zunächst eine allgemeine, in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ rekonstruktiv, also in der hermeneutischen Auseinandersetzung mit bereits vorhandenen Theo- rien, erzeugte Diagnose der modernen Gesellschaft. Demzufolge lässt sich die Überführung von ritualisierten Elementen in eine sprachliche Verständigungs- praxis als Charakteristikum der modernen Gesellschaft bezeichnen. Was man als ein ständiges Mehr an Kommunikation erleben kann, bezeichnet diese Theorie als „kommunikative Verflüssigung“ (vgl. Habermas 1981). In den Worten von Jürgen Habermas heißt dies, „dass die sozialintegrativen und expressiven Funktionen, die zunächst von der rituellen Praxis erfüllt werden, auf das kommunikative Handeln übergehen, wobei die Autorität des Heiligen sukzessive durch die Autorität eines jeweils für begründet gehaltenen Konsenses ersetzt wird. Das bedeutet eine Frei- setzung des kommunikativen Handelns von sakral geschützten normativen Kon- texten. Die Entzauberung und Entmächtigung des sakralen Bereichs vollzieht sich auf dem Wege einer Versprachlichung des rituell gesicherten normativen Grund- einverständnisses; und damit geht die Entbindung des im kommunikativen Han- deln angelegten Rationalitätspotentials einher. Die Aura des Entzückens und Er- schreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur bindenden Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche zugleich sublimiert und verall- täglicht“ (Habermas 1981, S. 118 f). Konventionen werden also durch Diskurse ersetzt, Rituale durch Sprache. Mit der Sprache selbst, so Habermas, ist jedoch darüber hinaus „Verständigung“ ge- geben. Wiederum in seinen eigenen Worten: „Argumentationsteilnehmer können der Voraussetzung nicht ausweichen, dass die Struktur ihrer Kommunikation, auf- grund formal zu beschreibender Merkmale, jeden von außen auf den Verständi-

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gungsprozess einwirkenden oder aus ihm selbst hervorgehenden Zwang, außer dem des besseren Arguments, ausschließt und damit auch alle Motive außer dem der kooperativen Wahrheitssuche neutralisiert“ (Habermas 1983, S. 99). Hinter diesen Sätzen verbirgt sich die Idee, dass sich die Sprecher im Sprechen selbst auf die Geltung ihrer eigenen Sätze festlegen, weil sonst das Sprechen überhaupt gar keinen Sinn ergeben würde. Es lässt sich – so Habermas – keine Form des Nur- Strategischen-Sprechens denken, die aus sich heraus das Sprechen als eine plau- sible Form der gesellschaftlichen Praxis darstellen würde. Im Gegenteil: Die oben beschriebene „ideale Sprechsituation“ wird kontrafaktisch von uns als Sprechern angenommen, wenn wir erleben, dass wir selbst oder der andere nicht die Wahrheit sagen. Würden wir dies nicht annehmen, könnten wir die Lüge nicht problemati- sieren, denn sie wird erst sichtbar vor dem Hintergrund der Annahme, dass wir die Wahrheit sagen sollten. Die Kritik an diesem Modell der sprachlichen Verstän- digung lässt sich so schon als performativer Widerspruch dekonstruieren, da sie doch annehmen muss, dass man sich verständigen kann. Sonst würden wir nicht kritisieren. Dass man zur Erklärung dieser Theorie die erste Person im Singular oder Plu- ral verwendet, also das „wir“ der „inklusiven Rede“ (Nassehi) benutzt, ist inso- fern plausibel, als Habermas seine Beweisführung über die Unterscheidung von Teilnahme und Beobachtung engführt. Erst mit der Teilnahme an einem Diskurs – nicht durch die Beobachtung – wird empirisch die Integration von Sprecher- perspektiven durchgeführt. So findet das Hineinversetzen in den Anderen statt und die Loslösung von der Konvention. Es entsteht erst dann ein „moral point of view“, der sich über das gemeinsame Erleben der Bindung an das gesprochene Wort erklärt. Mit Habermas würde man nun behaupten, dass sich an dieser Stelle der Theorie eine universalisierbare Wahrheit zeigt, eine wahre Theorie. „Insofern stützt sich die diskursethisch begründete Moral auf ein Muster, das dem Unternehmen sprach- licher Verständigung sozusagen von Anbeginn innewohnt“ (Habermas 1983, S. 175). Mit solchen Sätzen entsteht eine theoretische Argumentationsfigur, die mit langem Atem zurückverfolgen kann, wie sich aus unterschiedlichsten theore- tischen Perspektiven eine „mehr oder weniger zuverlässige Landkarte“ (Habermas 1983, S. 129) ergibt. Gleichzeitig wird damit der Blick auf eine Zukunft gerichtet, in der sich die Einbeziehung aller in den Diskurs noch nicht durchgesetzt hat. Mit dem Blick auf eine solche Gesellschaft, in der sich vervollkommnet, was bereits unaufhaltsam begonnen wurde, handelt sich diese Theorie die Paradoxie ein, von Gleichheit nur reden zu können, indem gleichzeitig die Ungleichheit zum Maßstab gemacht wird. Die positive Fassung dieses Begriffs kann nur darüber ge- lingen, dass gleichzeitig mit dem Versprechen der Gleichheit auch die „Borniert-

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heiten“ eines lebensweltlichen Alltags sichtbar gemacht werden (vgl. Saake 2010). Die Kohlbergsche 6. Stufe der Orientierung am universalen ethischen Prinzip wird erkennbar nicht von allen erreicht, um die Zustimmung der EU-Bürger muss noch gerungen werden und mit der Entstehung einer von Massenmedien geprägten Ge- sellschaft ist zu befürchten, dass die Gefahr der ‚bloßen Meinung‘ entsteht. Ohne reziproke Sprecher- und Adressatenrollen, ohne face-to-face-Interaktion, ohne das gemeinsame Ziel, eine Entscheidung herbeizuführen, werden die Massenmedien zu einem ‚Kontext der Abstraktion‘: „Massenkommunikation ist insofern ‚abstrakt‘, als sie von der physischen Anwesenheit der mehr oder weniger passiven Rezipien- ten absieht und sich über die Unmittelbarkeit der konkreten Blicke und Gesten, Gedanken und Reaktionen von Anwesenden und Adressaten hinwegsetzt“ (ebd., S. 159). Meinungen werden dann zu „bloßen Meinungen“ (ebd., S. 160), die nicht mehr an der Zustimmungsfähigkeit der anderen interessiert sind, da sie nicht mehr unter der Bedingung von „Teilnahme“ formuliert werden. Was mit Symmetrie gemeint ist, wird mit Hilfe dieser Theorieform ausbuch- stabierbar, jedoch nur um den Preis, die Asymmetrien konkreter Anwesenheits- kontexte noch stärker in den Blick zu rücken. Symmetrie wird kontrafaktisch im Erleben und in der Kritik der Asymmetrie des Diskurses sichtbar. Ethische Kom- munikation, wie sie von Habermas konzipiert wird, muss für die Wahrnehmung von Asymmetrien sensibilisieren, um Gleichheit darzustellen. Geht es nun um das Erleben von Ungleichheit oder um die Gleichheit? Ein Blick auf entsprechende Debatten der Medizinethik und ihre Schematisierung über die Figur des dominanten Arztes verdeutlicht, wie sich die Habermassche Diskurs- theorie als eine ethische Praxis verselbstständigt und dass auch das Erleben der Asymmetrie eine verallgemeinerungsfähige Grundlage für ethische Kommuni- kation darstellen kann. Der Blick richtet sich dabei auf sozial und sachlich Ver- schiedenes und vermutet in dem, was sich bewährt, einen illegitimen Anspruch auf Überlegenheit. Auch das „bessere Argument“ gerät nun selbst in die Kritik, insofern es eine Asymmetrie repräsentiert.

3 Gleichheit als Gegenbegriff zur Asymmetrie

Soziologische Studien zur Arzt-Patienten-Interaktion formulieren typischerweise Kritik an der Dominanz des Arztes. Die entsprechenden Diagnosen der Medizin- soziologie beginnen zumeist mit dem Hinweis auf die Asymmetrie zwischen Arzt und Patient, um dann die bloße Inszeniertheit der ärztlichen Überlegenheit darzu- stellen. Sie stoßen dabei auf ganz charakteristische Kommunikationsmuster. Was auf Asymmetrie schließen lässt, ist z. B. ein Frage- und Antwortspiel, bei dem im-

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mer nur einer fragt und der andere immer nur antwortet. Dabei fällt auf, dass der Arzt Fragen formuliert, die nur mit Ja oder Nein beantwortet werden können, dass er öfter unterbricht und dass seine Fragen für den Patienten keinen Zusammen- hang aufweisen. (Vgl. Hak 1994; Maynard 2003) Virginia Teas Gill illustriert in einer Studie, dass dieses Muster des turn taking verhindert, dass der Patient selbst- ständig Erklärungen für seine Probleme anbringen kann. Diese Möglichkeit bleibt den Ärzten vorbehalten, die dafür wiederum einen Patienten benötigen, der als Auskunftsquelle funktioniert. (Vgl. Gill 1998) Solche und ähnliche Forschungen blenden aus, was sich auch als Funktionali- tät einer speziellen Kommunikationslogik rekonstruieren lässt (vgl. Saake 2003). Von Funktionalität soll hier nur insofern die Rede sein, als es darum geht zu zei- gen, wieso sich eine solche asymmetrische Kommunikationsform selbst stabilisiert. Der Funktionsbegriff der Luhmannschen Systemtheorie setzt eine moralisch nicht infizierte Soziologie voraus und er verhandelt dementsprechend nicht die Frage danach, ob eine solche Funktion richtig oder falsch ist. Wenn man beides auseinan- derhält, die Kritik einer moralisch fragwürdigen Dominanz und die Beobachtung der Funktionalität medizinischer Dominanz, entstehen Fragen, die den medizini- schen Alltag in ein neues Licht rücken. Zunächst ist zu vermuten, dass die Dauer- haftigkeit des Problems der medizinischen Dominanz eventuell darauf verweist, dass die Funktionalität der Medizin nicht ohne ihre asymmetrische Inszenierung zu haben ist. Eine systemtheoretisch orientierte Medizinsoziologie stößt an dieser Stelle schnell auf sehr spezialisierte Behandlungskontexte, in denen zunächst eine partnerschaftliche Situation der Beratung über Ursachen und Folgen einer mög- lichen Therapie geschaffen wird, die dann aber – sozusagen nach Abfassung des Behandlungsvertrags und mit Beginn der Therapie – in eine starke Asymmetrie überführt wird. Onkologen berichten, dass sie mit Beginn einer problematischen Therapie nicht mehr von Risiken reden, um den Patienten auf eine hoffnungsvol- le Zukunft festlegen zu können (vgl. Saake 2003). Sie beschwören den Patienten, um ihn behandlungsfähig zu machen, um sein Vertrauen, seine „compliance“ zu gewinnen. Jenseits eines Diskurses der bloßen Inszeniertheit ärztlicher Expertise lässt sich an dieser Stelle besser von der „Performanz des Medizinischen“ sprechen, bei der Heilung zu einer Frage der Kommunikation von medizinischer Wahrheit wird (vgl. ebd., S. 455 f.). Die Asymmetrie zwischen Arzt und Patient bestätigt ärzt- liche Expertise, um in einer vielleicht mitunter auch negativ verlaufenden Zeit der Therapie sicherzustellen, dass der Patient sich selbst auf den Erfolg der Behandlung festlegt. Die – aus einer Perspektive des unbetroffenen Beobachters – nicht wahre Kommunikation des Arztes adressiert eine Psyche, die sich auf den Arzt und nicht auf die Signale des Körpers verlässt. Der Arzt erhält auf diese Weise einen freieren Zugang zum Körper, an dem er ausprobieren muss, wie diese und jene Behandlung

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anschlägt – wohlwissend um die Chancen und die Risiken, aber auch um die Nicht- kalkulierbarkeit jedes medizinischen Handelns, das trotz aller modernen Möglich- keiten eben doch keine deterministische Technologie ist. An diesem Beispiel lässt sich gut demonstrieren, wie sehr die Unterstellung von Gleichheit als moralischem Wert den Blick auf solche Situationen verstellt. 9 Sie ver- deckt die Frage danach, wie sich die Unterschiedlichkeit des Wissens in den immer schon zeitlich limitierten Kontakten zwischen Laien und Experten kompensieren lässt. Warum muss sie verdeckt werden? Warum wird sie über eine entsprechen- de Stilisierung des Arztes als Vorbild ästhetisch aufgefangen? (Vgl. Osborne 1994) Gunnar Stollberg hat in überzeugenden Studien zur Alternativmedizin demons- triert, wie stark die Asymmetrie gerade dort ist, wo sich der Patient auf ein eso- terisches Wissen verlässt, das sich jeder wissenschaftlichen Kritik qua Programm entzieht – im Unterschied zur Schulmedizin (vgl. Frank und Stollberg 2004). Die Akzeptanz der verständnisvolleren, „egalitären“ Alternativmedizin würde dann ge- radezu auf Techniken des umfassenden Ausschließens von Kritikformen gründen. Deutlich wird dabei, dass all diese Situationen immer damit zu tun haben, unter- schiedliches Wissen einerseits sichtbar zu machen, wenn es z.B. um Beratung geht, andererseits jedoch unsichtbar, wenn es um eine Behandlung geht, die sich in ihrem Verlauf dem Wissen des Laien notwendig entziehen muss. Die einzige verbleibende Basis ist dann Vertrauen. 10 Dieser Weg zur Entproblematisierung von Asymmetrie ist Kontexten verwehrt, die sich – wie Ethikkommitees und Ethikkonsile – nur der Deliberation widmen. Eine plausible Unterscheidung von negativer ärztlicher Dominanz einerseits und positiver ärztlicher Expertise andererseits lässt sich hier kaum rechtfertigen. Der Arzt weiß zwar mehr, aber es darf nicht so aussehen, als würde nur er entscheiden. Also müssen auch diejenigen etwas sagen, die sonst nicht so viel sagen – auch wenn sie nicht so viel wissen. Empirische Studien zu Ethikkonsilen legen den Schluss nahe, dass es in ethischen Organisationskontexten vor allem um die Umverteilung

9 Eine andere Lesart findet sich bei Talcott Parsons und seiner Professionssoziologie, aber dieser Bezug ist gleichzeitig auch riskant, da er eine systemtheoretische Lesart einer konser- vativen Rechtfertigung des Paternalismus nahelegt. Parsons sieht in dem Patienten jeman- den, der die Krankheit zum Vorwand nimmt, um zu regredieren und sich auf diese Weise den gesellschaftlichen Verpflichtungen zu entziehen. Der Arzt muss dies verhindern und benötigt dafür eine Rolle als „Träger der sozialen Steuerung“ (Parsons 1979, S. 69 f.). Der Funktionsbegriff wird hier als Hinweis auf kausale Zusammenhänge gelesen, die Asymmet- rie ist dann die Ursache für die zu bewirkende Wirkung der gesellschaftlichen Stabilisierung. 10 Vgl. hierzu die Ausführungen von Luhmann zu „Vertrauen: Ein Mechanismus der Reduk- tion sozialer Komplexität“. Das Argument verweist sehr viel allgemeiner auf die Komplexität und Uneinsehbarkeit schon alltäglicher Routinen und die Notwendigkeit von schlichtem Vertrauen auf der Grundlage entsprechender Asymmetrien (vgl. Luhmann 2000).

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von Redeanteilen geht (vgl. Nassehi et al. 2008, siehe auch die Beiträge in diesem Band von Saake/Kunz und Atzeni/Mayr). Unsere eigenen Studien zu ethischen Or- ganisationskontexten verdeutlichen einerseits, dass die Figur der sprachlichen Ver- ständigung im Sinne einer Semantik der Gleichheit empirisch tatsächlich unver- meidbar ist: Hat man erst einmal angefangen zu diskutieren, dann will man auch verstanden werden, und zwar von jedem Teilnehmer. Deutlich wird bei diesen Stu- dien jedoch auch, dass eine Ethik befolgt wird, in der das gemeinsame Erleben der guten Argumentation – nach den Regeln der Diskursethik – wichtiger ist als das Er- leben der Wahrheit der Argumentation. Nicht das gute Argument steht im Vorder- grund des untersuchten Ethik-Diskurses, sondern die gute Argumentation, bei der alle mitreden dürfen und bei der jedes Argument geäußert werden kann. Von den Teilnehmern wird folgerichtig erwartet, dass sie eigene Argumente nicht wieder- holen, weil dies auf professionelle Routinen verweisen würde, auf außersprachliche Zwänge. Die Beteiligten unterwerfen sich dem Zwang, immer wieder neue und un- erwartete Argumenten zu produzieren, um sich und die anderen Teilnehmer von der Authentizität des Diskurses zu überzeugen. Sie vermeiden den Eindruck, als würde jemand nur sagen, was er immer schon gesagt hat. Die Authentizität des Sprechers und nicht die des guten Arguments steht damit letztlich im Vordergrund. Paradoxerweise wird damit das ‚bessere Argument‘ selbst delegitimisiert, denn in- haltliche Positionen können sich wegen ihrer Erwartbarkeit nicht bewähren. Dass dies vor allem die Sätze der Ärzte betrifft, auf deren Authentizität die Teilnehmer besonders achten, kann nicht verwundern. Der junge männliche Arzt erscheint da- bei als Inbegriff einer wenig hilfreichen ärztlichen Expertise. Dieser Prozess der „Ethischen Sensibilisierung“ (Saake und Kunz in diesem Band) – Argumentieren erscheint nun als ein Problem der wahrhaften Sprecher, nicht als eines der Wahrheit – relativiert die Habermassche Argumentation inso- fern, als ihr Wahrheitsanspruch nicht bestritten wird, die Reichweite jedoch aus- gedehnt wird. Als Problem von Gleichheit wird nun nicht mehr die soziale Un- gleichheit der Teilnehmer angesehen, sondern Asymmetrie allgemein. Auch eine Asymmetrie, die durch das bessere Argument entsteht. Die Dekonstruktion dieser Argumentation soll nicht den inszenierten Charak- ter dieser Debatte zeigen, sondern vielmehr die Erklärungsnöte offen legen, die sich im Umfeld von bioethischen Debatten ergeben. Expertise ist gefragt, aber sie muss von vornherein – noch vor ihrem ersten Satz – lernen, sich „ethisch sen- sibilisiert“ darzustellen. Die Grundlage für diese Erwartung findet sich einerseits in der Vermutung der Illegitimität reiner Expertise, andererseits aber auch in der Relativierung der moralischen Laienmeinung, die sich nun als nur noch lebens- stadienspezifische Aussage, als Resultat einer jeweils kontextabhängigen mehr oder weniger großen Betroffenheit wiederfindet. Die Personschablone „Mensch“ als

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kleinster gemeinsamer Nenner steht im Mittelpunkt, aber der Mensch ist nur noch eine Momentaufnahme, wenn er um seine Meinung gebeten wird. 11 All diese Themen sind Themen nur noch von Lebensstadien, von Betroffenen- gruppen, die selber an sich lernen können, dass sie in der konkreten Situation alles anders sehen als vorher. In diesen Sätzen finden sich Partizipationsangebote wie- der, die Beteiligte erzeugen, die sich selbst als unzuverlässige Urteiler, als Urteiler, die sich verändern, erkennen sollen. Nur wer das weiß, urteilt als „Mensch“. Die Partizipationsangebote hinterlassen auf diese Weise viele Betroffene und Laien, die sich selbst für unzuverlässige Beurteiler der Situation halten müssen. Dass „Das- selbe“ also zunächst auf „Verschiedenes“ verweist, wird mit solchen Sätzen immer deutlicher. Ethik wäre demzufolge falsch verstanden, wenn man sie schlicht als eine Verständigungspraxis ansehen würde, als den Ort, an dem „Dasselbe“ geschaffen werden soll. Das war vielleicht plausibel, so lange Partizipationsangebote noch über einen gemeinsamen Wissenshorizont der Teilnehmer als Experten stabilisiert wer- den konnten. Wenn sich die Teilnahmebedingungen jedoch erweitern, ist letztlich offen, ob in der Sachdimension eines gemeinsamen Wissens oder in der Sozialdi- mension der inszenierten Unterschiedlichkeit und ihrer Anerkennung angeschlos- sen wird. Unter Ethik würde man dann eine Situationsbeschreibung verstehen, die zunächst entschieden asymmetrisch ist, die dann aber darüber resymmetrisiert wird, dass sich jeder selbst hypothetisch als Betroffener sehen kann. 12 Diese Problembeschreibung entfaltet ihre Bedeutung erst dann, wenn man sich vor Augen führt, wie sehr unter modernen Bedingungen gerade nicht in face-to- face-Situationen einer ethischen Deliberation angeschlossen wird. Die Diagnose einer Organisationsgesellschaft, die über Kontexte der Interaktion hinausweist, war

11 Eine entsprechende Zusammenfassung von Wolfgang van den Daele betont diese Rela- tivierung einerseits und unterschlägt sie dann doch in der Aufrundung als „Umgang mit Natur“: „Die Dynamik bioethischer Kontroversen rührt daher, dass die Beteiligten nicht nur Fragen des Umgangs mit anderen Menschen (Status von Embryonen, Abtreibung, Behand- lungsabbruch bei schwerstbehinderten Neugeborenen und Sterbenden) im Sinne strikter Re- geln moralisieren, sondern auch Fragen der Verfügung der Menschen über sich selbst (künst- liche Befruchtung, gentechnische Eingriffe und prädiktive Gendiagnostik, Sterbehilfe) und des technischen Umgangs mit Natur überhaupt (‚Würde der Kreatur‘, Integrität von Leben)“ (van den Daele 2001a, S. 483). 12 Interessanterweise findet sich hier ein Element wieder, das für die Habermasschen Dis- kursethik zentral ist, nämlich die „hypothetische Einstellung“ (Habermas 1983, S. 97 f.) der Diskursteilnehmer. „(A)us dieser Perspektive verwandeln sich Dinge und Ereignisse in Sach- verhalte, die sowohl existieren als auch nicht existieren können; ebenso verwandeln sich be- stehende, d. h. faktisch anerkannte oder sozial gültige Normen in solche, die sowohl gültig, d. h. anerkennungswürdig als auch ungültig sein können.“ (Ebd., S. 170) Vgl. hierzu auch die Debatte um das „gute Sterben“ (Saake 2008).

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bereits eine relevante Hintergrundbedingung der beiden Theorien von Habermas und Luhmann. Hinzu kommt heute jedoch die Erfahrung von massenhaften me- dial vermittelten Kommunikationen, in denen zwar Interaktivität möglich ist, nicht jedoch Interaktion im strengen Sinne einer Definition von face-to-face-Kontakten. Folgerichtig stehen in Studien zu den Medien Fernsehen und Internet die Unter- suchung von neuen Formen der Authentizität, von Praxen der Authentizität im Vordergrund (vgl. Coupland 2001; Stäheli 2000; Fairclough 1993; Saake und Maier

2010).

Mit Hilfe eines genaueren Blicks auf diese Praxen lassen sich dabei Kontexte unterscheiden, die unterschiedliche Ressourcen und Einschränkungen mit sich führen und damit dem moralischen Diskurs jeweils eine neue Form geben. Zu ver- muten wäre, dass sich als Quintessenz dieser Studien zeigen lassen wird, dass es in einer Mediengesellschaft nicht so sehr auf die Vernünftigkeit der Gründe ankom- men wird, sondern viel niedrigschwelliger auf die Sichtbarkeit von Sprechern. Ver- stehen kann man diesen Prozess jedoch nur, wenn man zunächst die Habermas- sche Theorie als einen moralischen Diskurs von Teilnehmern, die um Redeanteile kämpfen, rekonstruiert. Sichtbarkeit, Betroffenheit, Authentizität sind Vokabeln einer nun nicht mehr an Argumenten, sondern einer an symmetrischen Redeantei- len interessierten massenmedialen Öffentlichkeit.

4 Gleichheit als Differenz von Betroffenheiten

Im Rahmen einer soziologischen, philosophischen und medizinischen Forschungs- praxis, die Interviews mit Patienten, Angehörigen, ja sogar mit Sterbenden führt, rückt dieses Erleben von Betroffenheit, von Authentizität in den Vordergrund. Der Titel einer beispielhaften Studie von Silke Schicktanz, Mark Schweda und Martina Franzen fasst diese Grundintuition zusammen: „‚In a completely different light‘? The role of ‚being affected‘ for the epistemic perspectives and moral attitudes of patients, relatives and lay people“ (2008). Die Autoren unterscheiden in ihrer Stu- die zum Thema Organspende und genetische Testverfahren konsequenterweise zwischen Betroffenen und Nicht-Betroffenen, und nicht – wie üblich – zwischen Experten und Laien, Ärzten oder Patienten. Mit Helga Nowotny, Peter Scott und Michael Gibbons (1994) begründen sie zunächst, dass es einen „participatory turn in social studies of science“ gibt (ebd., S. 6), um dann an die Stelle der klassischen Unterscheidungen die der Betroffenheit bzw. der Nicht-Betroffenheit zu setzen. Sie haben Fokus-Gruppen untersucht, die aus Personen zusammengesetzt wurden, die sich selbst anhand dieser Kategorien eingestuft hatten. Dabei stellte sich zunächst heraus, dass die Kriterien, nach denen sich Leute als betroffen einschätzen, viel-

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fältig sind. Manche Interviewpartner fühlten sich sogar betroffen, obwohl sie nur eine genetische Untersuchung durchlaufen hatten, eine genetische Erkrankung bei ihnen aber nicht vorliegt. 13 Für die Selbstbeschreibung benötigten die Teilnehmer der Untersuchung jeweils entsprechende Kommunikationsanlässe, anhand derer sie sich dann identifizieren konnten. Auch für sie selbst war es neu zu wissen, dass sie Betroffene oder Nicht-Betroffene sind. Im Vergleich dieser beiden Gruppen von Betroffenen und Nicht-Betroffenen ergab sich ein Ergebnis, das aus der eingangs getroffenen Unterscheidung der For- scher viel Gewinn schlägt. „In all our groups, the idea is frequently articulated that being affected constitutes a specific epistemic status, that is, a cognitively distinct position on matters that are related to the respective medical condition. Thus, many affected and lay people express the thought that being affected was likely to consi- derably change one’s whole perception of a medical technology“ (ebd., S. 62). Die Betroffenen unterscheiden sich von den Nicht-Betroffenen grundsätzlich darin, dass sie einen deutlichen Vorsprung im Hinblick auf die Deutung des jeweiligen Krankheitsbildes haben. Die Laien respektieren dies und betonen, dass sie eigent- lich nicht mitreden können, weil sie selber in der Situation noch nicht waren (ebd., S. 63). 14 Diese Studie zeigt beispielhaft, wie sehr es in solchen interviewbasierten Selbstbeschreibungen um die Innenperspektive von authentischen Subjekten geht, die sich als Repräsentanten ihrer jeweiligen Situation wiederfinden. Es entstehen dabei zunächst vor allem unterschiedliche Partizipationsformen, die nur noch hypothetisch symmetrisiert werden können, indem man sich vorstellt, man könne besser urteilen, wenn man selber betroffen sei. Ganz ähnlich lässt sich eine soziologische Studie von Nina Nikku und Bengt Erik Eriksson zum Thema „Microethics in Action“ (2006) als Entdeckung von Differenz verstehen. Im Unterschied zu „general theories and analytical models“

13 Schon hier zeigt sich wiederum, wie im Laufe der Forschung qua Praxis ein Blick dafür entsteht, dass Personschablonen hergestellt werden. Eine ethnographische Analyse trägt die- sem Befund Rechnung, indem sie accounts untersucht und recipients. Sie bleibt jedoch me- thodisch an die Authentizität der Selbstdarstellung gebunden und wird deshalb unflexibel, wenn es um die moderne Vervielfältigung von Adressen in Authentizitätspraxen geht. (Vgl. Nassehi und Saake 2002)

14 Darüber hinaus ergeben sich aus diesem Unterschied auch noch andere plausible Konse- quenzen: Die Betroffenen verwenden einen pragmatischeren Redestil, während die Laien eher die Form der Deliberation wählen und hypothetisch reden (ebd., S. 63). Auch die Be- reitschaft zur Organspende scheint von diesem Unterschied betroffen zu sein. Die Betroffe- nen sprechen sich für eine größere Verpflichtung zur Organspende post mortem aus, auch um ihre eigenen Familienmitglieder vor dem Druck des Spendens zu schützen, während die Laien die Lebendspende bevorzugen, da sie dem Willen des Spenders stärker unterworfen ist (ebd.).

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(ebd., S. 170) geht es den Autoren um einen alltäglichen Blick auf klinisches Ge- schehen aus der Perspektive der Teilnehmer (ebd., S. 170). Ethiker – so sagen sie – interessierten sich eher für repräsentative Einzelfälle, den Soziologen ginge es stattdessen um die Komplexität der gesamten Situation und um daran orientierte Bewältigungsstrategien. Die Studie beschäftigt sich auf dieser Grundlage damit, auf welch unterschiedliche Art und Weise sich die Pflegekräfte als private Personen mit der privaten Situation einer schwerstpflegebedürftigen Frau auseinandersetzen. Eine Differenz zwischen den Interviewpartnern im Hinblick auf Inszenierungen von Privatheit stellt sich dabei automatisch ein und soll im Folgenden gar nicht weiter beschrieben werden. Verständlich wird diese Studie nämlich nicht über die Schlichtheit ihres Ergebnisses, sondern über ihr Verfahren. Die Trennung der orga- nisatorisch hergestellten Rollen wird in der forschungstechnischen Konzentration auf eine gemeinsame Situation der Gleichzeitigkeit aufgehoben. Privatheit wird von allen Beteiligten thematisiert und schafft als Thema eine Vergleichbarkeit der Per- spektiven bei zu erwartender maximaler Differenz. Ist dies nicht eigentlich nur ein methodisches Artefakt? Eine Bestätigung findet dieses Verfahren, bei dem eine solche Differenz syste- matisch hergestellt wird, auch in einer Studie von Reidun Forde, Reidar Pedersen und Victoria Akre, die in Norwegen Ärzte danach befragt haben, ob Ethikkonsile für sie hilfreich waren (Forde et al. 2008). Als Ergebnis dieser Befragung lässt sich eine Kritik der beteiligten Ärzte festhalten, derzufolge nicht immer alle relevan- ten Informationen bzw. Experten im Ethikkonsil verfügbar waren, weswegen auch der Fall nicht immer transparent dargestellt werden konnte (vgl. ebd., S. 21 f., 32). Wichtiger als diese Kritik schien jedoch den Beteiligten zu sein, dass vor allem die ethische Abwägung als Auseinandersetzung mit differenten Perspektiven sehr geschätzt wird, nicht so sehr das Ergebnis des Konsils selbst (ebd., S. 24). Die Be- währung dieses Verfahrens zeigt sich auch in einer Studie von Rhonda Shaw zu verschiedenen Techniken der Körperspende (2010). Wiederum wird darauf ver- wiesen, dass es um Kontexte, statt um ethische Prinzipien geht und um eine all- tägliche Form des „doing ethics“ (ebd., S. 445). Auch hier kann das Ergebnis – die Spender haben unterschiedliche moralische Codes, nach denen sie handeln –, nicht überraschen, wohl aber offenbar das Verfahren, bei dem unterschiedliche Betroffenengruppen über ein Thema vergleichbar gemacht werden. Es ist offen- bar ein gutes Ergebnis, wenn gezeigt wird, wie vielfältig Perspektiven sein können. Medizinethische Forschung erzeugt auf diese Weise als Merkmal ethischer Kom- munikation die Darstellung von Betroffenheit und – darüber hinaus – die Erwar- tung von Differenz. Wie weit sich diese Praxis der Kommunikation von Ethik von der Idee von Gleichheit als der ‘gleichen Betroffenheit von guten Gründen‘ (Habermas) entfernt, um sich mit einem Gefühl von Betroffenheit zufriedenzugeben, zeigt eine weitere

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für die Soziologie der Ethik sehr zentrale Studie. Erica Haimes und Robin Wil- liams haben in einer Begleitstudie zur Entstehung einer englischen Biodatenbank gezeigt, wie Teilnehmer der Studie anstatt zu ethischen Entscheidern nur zu „ethi- cal beings“ (Haimes und Williams 2007, S. 464) werden. Obwohl die Teilnehmer der Studie im Vorfeld auf problematische Aspekte einer Freigabe von persönlichen Daten hingewiesen worden waren, machten über 90 % der angesprochenen Per- sonen mit und spendeten Blut für eine privat organisierte Gendatenbank (ebd., S. 461). Die begleitende Studie unter der Leitung einer Soziologin und eines Philo- sophen konnte dann zeigen, dass viele der Teilnehmer letztlich gar nicht wussten, inwiefern sie teilgenommen hatten, ob sie z. B. nur Blut gespendet hatten oder ob sie auch den Fragebogen ausgefüllt hatten. Haimes und Williams formulieren des- halb als Ergebnis:

Therefore we argued that donation cannot be explained by simple reference to the ethical principle of ‚altruism‘. Rather, the four interview sets suggest that all parties are constructing themselves as more complex, responsive ‚ethical beings‘ who bring a range of ethical and social considerations to decision making. They are keen to show that they appreciate the multiple moral dimensions of their role in the NCCGP and of what constitutes ‚being ethical‘ in this context. … It is also clear that each instantiation of ‚being ethical‘ was presented by interviewees within a larger account of a particular context within which these motivated actions were accountably reasonable (for exam- ple, being ‚a responsible researcher‘, being ‚a good mother‘). (Ebd., S. 463)

Die Autoren verweisen darüber hinaus auf die Studie von Thomas Osborne zur „medical stylization“ (Osborne 1994), die letztlich auch zeige, dass es nur um die Form gehe, aber nicht um Inhalte. Für sie ist entscheidend, dass nicht die allgemei- nen bioethischen Normen Anwendung finden, sondern eine Ästhetisierung des eigenen Selbst (ebd., S. 464). Sie wenden sich mit dieser Einschätzung gegen die Be- hauptung, ethische Begleitforschung diene selbst dazu, problematische Forschung zu legitimieren, während eigentlich die Teilnehmer solcher Studien gar nicht wüss- ten, worum es ginge 15 .

15 Diese Art von Argumentation haben Klaus L. Hoyer und Richard Tutton entfaltet, indem sie zu Recht schlicht auf „language-games of ethics“ (ebd., S. 397) verweisen. Die gleiche Angelegenheit, die Haimes und Williams gerade noch gerechtfertigt haben, hört sich nun so an: „In accordance with this focus on autonomy in medical ethics, UK Biobank constructs a particular form of ethics that does not make it possible to deny others the right to participate in research: it is a choice to be made by the individual participant – which of course from a normative standpoint might be regarded as perfectly laudable. This emphasis on the right of the individual resonates with other recent developments in medical research ethics, where cancer patients have promoted their ‚right‘ to enrol in early-stage research programmes; in- fertile couples seek help from cloning specialists; and patient organizations lobby to stimu-

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Zeigen lässt sich auf diese Weise, dass ethische Begleitforschung den Focus auf die Darstellung als ‚ethical being‘ lenkt, während gleichzeitig kognitive Formen der inhaltlichen Auseinandersetzung mit Argumenten in den Hintergrund treten. Die Teilnehmer verstehen sich als kompetente Entscheider, sobald sie sich als „ethisch“ darstellen. Im besten Falle könnte man das Etikett ‚ethisch‘ noch als gut rechtfer- tigen, wenn man annähme, dass die Darstellung von Betroffenheit als einer guten Form, in der jeder einer eigenen Perspektive folgt und sich seine eigenen Gedanken macht, die Idee des „guten Arguments“ nur auf eine unbestimmte Zukunft vertagt. Eine solche Semantikanalyse wie die von mir hier durchgeführte kann verdeut- lichen, welchen Gewinn eine Soziologie der Ethik aus der Beforschung einer Praxis entsprechender soziologischer und ethischer Programme ziehen kann 16 . Eine Re- konstruktion der Versprechen soziologischer Ethikforschungen verdeutlicht dabei, dass es zunächst um Begriffe geht, anhand derer sich die Soziologie ihre Themen erschließt. Mit einem an Empirie geschulten Blick auf ethische Beratungsformen kann man darüber hinaus zeigen, inwiefern diese Praxis eine genuin soziologische ist, aber auch wie sie die Begriffe selbst in ihrer Bedeutung verschiebt. Während die Soziologie Gleichheit unproblematisch als Gegenteil sozialer Ungleichheit ver- steht und entparadoxiert, entsteht in explizit ethischen Beratungskontexten eine darüber hinausgehende Erweiterung des Begriffs. Nicht der negative Wert (soziale Ungleichheit) qualifiziert den Begriff; er wird nun selbst positiv gefasst als (zukünf- tige) Zustimmung aller Betroffenen. Zum Schluss soll nun dargestellt werden, wie eine systemtheoretische Soziologie der Ethik sich systematisch auf Kontexte der ethischen Deliberation beziehen kann. An die Stelle der theoretisch voraussetzungsreichen Annahme einer umstandslos symmetrischen Kommunikation (vgl. Habermas 1983; Honneth 1992; Celikates 2009) tritt dabei die theoretisch angeleitete Beobachtung, dass Symmetrie auf das Bezugsproblem der Perspektivendifferenz reagiert. Empirisch lässt sich dann zei- gen, dass „ethical beings“ (Haimes und Williams) nicht nur Stilvorlagen folgen,

late more research in their disease …. The representation of research participation in the framework as a positive and actively asserted right is in contrast to the documented history of research repeatedly having involved exploitation of the poor and the weak. […] Instead of a potential threat, research is here represented as an opportunity or even a right.“ (Ebd., S. 5) 16 Die Anerkennungstheorie von Axel Honneth (1994) lässt sich auf dieser Grundlage als eine entsprechende theoretische Praxis der Symmetrisierung verstehen. Im Unterschied zu einer Habermasschen Argumentation, in der es zentral um die Verabschiedung von meta- physischen Annahmen geht und um die Fundierung aller Theorie in einer Praxis, in der „einer dem anderen Gründe dafür nennt, warum er wollen kann, dass eine Handlungsweise sozial verbindlich gemacht wird“ (Habermas 1983, S. 81), geht es Honneth mit seinem Rück- griff auf eine Hegelsche Wahrheit doch wiederum nur um die philosophische Ausschmü- ckung dieses soziologischen Arguments.

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sondern dass sie Inklusionsschablonen darstellen, anhand derer Diskursteilnehmer lernen, sich voneinander zu unterscheiden und Asymmetrien auszuhalten.

5

Schluss

Der systemtheoretische Hinweis auf „Verschiedenes“ als Bezugsproblem für die Behauptung „Desselben“ plausibilisiert sich über den empirischen Befund der In- transparenz von Bewusstseinen. Jenseits von an Sprache gebundenen Vorstellun- gen von „Bedeutungsidentität“ entsteht mit der Betonung von Perspektivendiffe- renz als zentralem Grundbegriff der Systemtheorie eine Theorie der Differenzen, die Identitäten als hochunwahrscheinliche Ereignisse behandelt und sich dafür in- teressiert, wie Anschlusskommunikation das undifferenzierte Rauschen einer Viel- zahl von Möglichkeiten in konkreten Sinn verwandelt. Dass „Dasselbe“ entsteht, während zunächst nur „Verschiedenes“ vorhanden ist, rechtfertigt eine operative Theorieanlage, die sich dafür interessiert, wie im Anschließen, in den Operationen der Kommunikation, Identitäten sich selbst definieren – von Moment zu Moment. „Dasselbe“ ist dabei so abstrakt formuliert, das es nun sowohl in sachlicher als auch in sozialer und zeitlicher Hinsicht verstanden werden kann. Ein soziologischer Be- griff von Gleichheit öffnet sich auf dieser Grundlage sowohl für Theorien sozialer Ungleichheit als auch für solche der sachlichen und der zeitlichen Differenzierung. Sichtbar wird dabei, wie asymmetrisch jede Kommunikation – im Moment des Anschließens – ist, aber auch wie voraussetzungsreich auf dieser Grundlage Sym- metrisierungsprozesse als typisches Element der modernen Vergesellschaftung sind. Die Habermassche Theorie erscheint aus dieser Perspektive als „Produktiv- kraft“ eines umfassenden Prozesses der Symmetrisierung. Im Unterschied zu einer Habermasschen Beschreibung geht es jedoch – so hier mein Argument – nicht nur um „Verständigung“, sondern auch und vor allem um eine Ausweitung von Teil- nahme-Möglichkeiten. Wenn man Teilnahme mit Habermas operativ versteht, also als einen Kontext, in dem die Authentizität eines – streng genommen – sichtbaren oder – weiter gefasst – zumindest sichtbar gemachten Adressaten von Kommuni- kation als Grundlage gesellschaftlicher Veränderungsprozesse gesehen wird, dann lässt sich mit Hilfe der Habermasschen Theorie gut erklären, wie ethische Kontex- te eine Vielfalt an Sprecherperspektiven schaffen und wie sehr sie von der Unter- schiedlichkeit dieser Perspektiven profitieren. Die Perspektivendifferenz selbst würde dann über die Zunahme ethischer Kontexte immer stärker in den Vorder- grund gerückt. Man rechnet zunächst mit Emanzipationsbedarf, also mit Dissens (vgl. Bogner 2008, S. 128), stellt sich also darauf ein, dass der andere notwendig

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einen anderen Blickwinkel hat, und beginnt dann, diese andere Perspektive darzu- stellen. Gleichheit erscheint hierbei nur noch als zukünftiges Versprechen. Von einer Zunahme symmetrisierender Kontexte auszugehen, heißt also nicht notwendig, dass Asymmetrien abnehmen. Eine symmetrische Platzierung von Per- sonschablonen einzufordern, rechtfertigt sich in besonderer Weise vor dem Hin- tergrund einer diskursethischen Entfaltung von Asymmetrien bzw. Perspektiven- differenzen. Symmetrische und asymmetrische Semantiken sind an dieser Stelle zunächst gleichermaßen wahrscheinlich. Entscheidend für eine soziologische Ana- lyse wäre nun mitzubeobachten, welche Asymmetrien weiterhin als plausibel er- scheinen und welche als problematisch. Das entscheidende Instrument dafür ist die Untersuchung von Inklusionsformen, also die Frage danach, wie Semantiken Personen als Adressen schaffen. Zunächst ist mehr als plausibel, dass alles, was unter den Begriff der identity politics fällt, etwas beschreibt, was an die vorherige Stelle der Biographie getreten ist. Dass Biographien flüssiger werden, ist dabei gar nicht so sehr entscheidend. Viel spannender ist es zu sehen, wie sich diese biogra- phischen Selbstbeschreibungen stabilisieren. Wer sich an das ständige Vorhanden- sein anderer Perspektiven gewöhnt, der begegnet auch sich selbst nicht mehr als Biograph, sondern nur noch als authentischem Sprecher. Ethische Prinzipien, Pa- tientenverfügungen und Testamente gewinnen vor diesem Hintergrund eine neue Bedeutung als voraussetzungsreiche Formen einer zeitlichen Symmetrisierung von lebenslaufbezogenen Phasen. Wie radikal die gesellschaftliche Semantik der Gleichheit alles einem Verfahren der Symmetrisierung unterzieht, lässt sich an dieser Stelle nur beispielhaft auslo- ten. Das verwendete Material, „moralisch infizierte“ Fachtexte, lädt den Leser ein, sich als Beobachter, nicht als Teilnehmer eines solchen Diskurses zu verstehen. Das interessierende Phänomen der Infektion mit Moral kann dabei viel ernster genom- men werden, insofern es sich nun nicht mehr als Resultat des guten Willens von Betroffenen einstellt, sondern als eine Semantik mit einem „Potential zur Selbst- transformation“ (Habermas 1990, S. 20). 17

17 Für die Plausibilisierung dieses Versprechens der Habermasschen Theorie genauso wie für dessen systemtheoretische Rekonstruktion braucht man eine Gesellschaftstheorie. Die Kritik an der großen Form der grand theory genauso wie die forschungstechnische Unterschlagung von gesellschaftlichen Differenzierungsformen (in ethnographischen und interaktionsori- entierten Studien, vgl. beispielhaft Hirschauer 1996) setzt bereits bei voraussetzungsreichen Symmetrisierungsleistungen an, ohne diese noch thematisieren zu können.

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Teil II Die Moral der Gesellschaft

Demoralisiert die Liebe? Normen, Normativität und Normalität in zeitgenössischen Theorien der Intimität

Martin Stempfhuber

Was bekommen Soziologen in den Blick, wenn sie sich mit Normen beschäftigen? Schon der Untertitel dieses Textes deutet an, dass es in soziologischen Diskussions- zusammenhängen zur normalen Erwartung gehören darf, dass im Hinblick auf die theoretische und methodische Behandlung des Normenbegriffs kein soziologisches „Normalverständnis“ von „Normen“ zu erwarten ist. Soziologen etwa, die sich für die Normativität interessieren, interessieren sich auf den ersten Blick für etwas an- deres als diejenigen, die Normalisierung in den Blick bekommen wollen. Heute scheint es weniger denn je realistisch, auf den fachübergreifenden Erfolg eines De- finitionsvorschlags für „Normen in soziologischer Perspektive“ (so noch Luhmann 1969) zu spekulieren. Einwände gegen eine Zusammenschau der Themen Normen, Normativität und Normalität sind dabei freilich schnell gefunden. Handelt es sich hierbei nicht nur um eine Begriffsverwirrung, die sich einer unnötigen Ausdeh- nung des Normenbegriffs verdankt? Gewiss hat etwa ein in diesem Diskussionszu- sammenhang als Stichwortgeber fungierender Theoretiker wie Jürgen Habermas, der nach der Normativität seines Gegenstandes (des kommunikativen Handelns; vgl. Habermas 1981) und seiner eigenen theoretischen Anstrengungen (vgl. 1990) fragt, etwas anderes im Sinne als etwa ein ebenso einflussreicher Theoretiker wie Michel Foucault, der die Prozesse der Normalisierung in modernen Disziplinarge- sellschaften (vgl. 1977) und die bedrohlichen Normalisierungstendenzen in seinen eigenen theoretischen Anstrengungen (1985) analysiert. Geht es hier aber um mehr als nur eine zufällige Namensverwandtschaft? Die These der folgenden Seiten wird sein, dass gerade aus der Spannung zwischen Normativität und Normalisierung einiges über Normen in soziologischer Perspektive zu lernen ist. Als paradigmati- sches Beispiel sollen für diese These eine Zusammenschau einiger jüngerer theore-

M. Stempfhuber ()

Universität Hamburg, Hamburg, Deutschland E-Mail: martin.stempfhuber@wiso.uni-hamburg.de

A. Nassehi et al. (Hrsg.), Ethik Normen Werte, Studien zu einer

Gesellschaft der Gegenwarten, DOI 10.1007/978-3-658-00110-0_4, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015

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tischer Debatten zum Problem moderner Intimität und Liebe dienen, die scheinbar unversehens das Problem der Normen in den Mittelpunkt rücken lassen. Für einen soziologischen Beobachter mag es auf den ersten Blick eher unge- bührlich erscheinen, sich dem Themenkomplex der Normativität und der Nor- malisierung gerade aus einer spezifisch intimitätssoziologischen Perspektive zu nähern. Man muss sich nur zwei berühmt gewordene Formulierungen in diesem Zusammenhang ansehen und stößt sofort auf eine eigentümliche Paradoxie. Niklas Luhmann etwa interessiert sich für die Liebe als eine im modernen Alltag als „ganz normale Unwahrscheinlichkeit“ auftretende Kommunikationsform (1982, S. 10). Für Ulrich Beck entpuppt sich das zeitgenössische Phänomen der Liebe gar ins- gesamt als ein „ganz normale[s] Chaos“ (Beck/Beck-Gernsheim 1990). In beiden Fällen taucht die behauptete Normalität des Gegenstandes kokett nur als attributive Bestimmung ihres vermeintlichen Gegenteils auf. Aber man findet sich hier schon sofort inmitten einer vielsagenden Mehrdeutigkeit. Normal (und normiert?) ist in der modernen Liebe, dass es in ihr nicht mit (regel)rechten Dingen zugeht – oder gar zugehen soll? Die Soziologie hat sich seit jeher – glaubt man der Standardauskunft zeitgenös- sischer Kommentatoren (vgl. Lenz 1998; Wimbauer 2003) – mit dem Phänomen der Liebe und der Intimität schwer getan. Dabei hat sich die Liebe und die Intimi- tät seit jeher – glaubt man der Standardauskunft zeitgenössischer Kommentatoren (vgl. Luhmann 1982; D’Emi lio und Fre edman 1988; Warner 1999; Stäheli 2002) – mit Normen schwer getan. Und schließlich haben sich die Intimitätssoziologie und verwandte Theorien der Intimität seit jeher – glaubt man dem Verfasser dieses Artikels – mit ihrer Fassung von Normen der Liebe schwer getan. In den folgenden Ausführungen soll dieser Umstand jedoch als eine Chance begriffen werden; ihm sollen Einsichten für eine soziologisch interessante Konzeption von Normen ab- gerungen werden. Es wird davon ausgegangen, dass eine solche Einsicht am besten zu erreichen ist, wenn zunächst einmal etwas überspitzte Versionen eines Normen- begriffs diskutiert werden. Strategisch werde ich also Positionen aufgreifen, die zu- nächst die größtmögliche Distanz bezüglich ihrer theoretischen Perspektive auf das Thema aufzuweisen scheinen. Auf der einen Seite stehen „Normativitätstheorien“, Theorien also, die dem Versprechen von Normen folgen, die Gesellschaft um eine für sie notwendigen normativen Dimension zu erweitern. Exemplarisch soll das an Harry G. Frankfurts Versuch (2005) vorgeführt werden, die Normativität der Liebe auszuloten. Liebe wird hier – tendenziell – im Blick auf den Gesichtspunkt ihrer Normativität als eine positive Chance zu kreativem Handeln konstruiert (1.). Auf der anderen Seite stehen die weitaus zahlreicheren „normalisierungskritischen“ Unterfangen, die problematische Normalisierung der Liebe dingfest zu machen. Insbesondere anhand von Texten von Michael Warner, Judith Butler und Eva Illouz

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sollen verschieden Versionen dieser Normalisierungskritik diskutiert werden, die aber immer die Normalisierung durch die Liebe oder die Normalisierung der Liebe ins Auge fassen. Liebe wird hier – tendenziell – im Blick auf den Gesichtspunkt ihrer Normalisierung als eine negative Einschränkung von kreativem Handeln konstruiert (2.). Die diskutierten Autoren sind, bis auf die letztgenannte Eva Illouz, nicht in einem intimitätssoziologischen Diskurs verankert, sondern siedeln sich in so unterschiedlichen Diskussionszusammenhängen wie der analytischen Philo- sophie (Frankfurt) und der queer- und gender-theoretischen Forschung (Warner, Butler) an. In einem dritten Schritt soll argumentiert werden, wie sich diese „Grenz- positionen“ aber gerade auch für eine intimitätssoziologische Fassung von Normen fruchtbar machen lassen, die gewissermaßen die Konsequenz aus der Konfronta- tion von Normativität und Normalisierung ziehen kann (3.). Im Hinblick auf die Kommunikation von Liebe erscheinen nämlich beide Grenzpositionen plausibel; empirisch kann aber gezeigt werden, dass sich dieser scheinbare Widerspruch im Blick auf den praktischen Umgang mit Normen nicht nur auflöst, sondern als (ne- gative) Bedingung von kreativem Handeln etabliert. Um diesen empirischen Be- funden gerecht zu werden, ist eine praxistheoretische Fassung von Normen gefragt, die im Hinblick auf den Gegenstand der Intimität und der (romantischen) Liebe von besonderem Interesse sein muss. Ich verwende als empirisches Material Aus- schnitte aus Paarinterviews, in denen Liebesgeschichten erzählt werden – an ihnen soll meine These plausibel werden. Gleichzeitig werden dabei Rückschlüsse für eine allgemeine soziologische Theorie der Gesellschaft der Gegenwarten gezogen.

1 Die Normativität des Liebens

Axel Honneth (2000) hat schon vor einiger Zeit eine Renaissance des Themas der Liebe in der zeitgenössischen Moralphilosophie festgestellt. So unterschiedliche Autoren wie Bernard Williams (1984), Martha Nussbaum (1990) und Paul Ricœur (1990) dienen ihm als Vorläufer und Gewährspersonen. Interessant an diesem Dis- kursstrang ist der Umstand, dass, wie Georg Lohmann formuliert, in unverblümter Weise der (mögliche) Zusammenhang von Liebe und Moral explizit in den Mittel- punkt der Diskussionen gerät: „Ob die Liebe über der Moral stehe oder sie begrün- de, ob sie Teil der Moral sei oder ob sie der Moral unterworfen sei, für jede die- ser Positionen finden sich Argumentationen“ (Lohmann 2009, S. 317). Man kann dieser Formulierung und ihrer heuristischen verallgemeinerten Gegenüberstellung von ‚Liebe‘ und ‚Moral‘, die vielfältige Kombinationen und Positionierungen er- möglicht, schon einen Hinweis auf das Bezugsproblem der Diskussion entnehmen. Gefragt wird danach, wie der „radikale Partikularismus der Liebe mit den Unpar-

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teilichkeitsgeboten vereinbar ist, die am Anfang jeder aufgeklärten Moraltheorie stehen“ (Honneth 2000, S. 226; vgl. auch Ricœur 1990). Im Folgenden interessieren dabei weniger die spezifischen konzeptuellen und argumentativen Unterschiede, die die einzelnen Autoren der Debatte zu unterschiedlichen Antworten gelangen lassen. Interessant wird vielmehr, wie das Framing der Debatte alle Autoren zu Theoretikern einer neu gefassten Normativität des Liebens werden lässt. In der Konfrontation mit dem Phänomen des Liebens und der Frage nach ihren nor- mativen Implikationen wird dabei eine veränderte Konzeption von Normen (fast zwangsläufig) sichtbar. Deutlich werden soll diese Dynamik am exemplarischen Fall eines exponierten Teilnehmers der Debatte. Derselbe Harry G. Frankfurt, der mit seinen Überlegungen zum „Bullshit“ (2006) einem breiten Publikum bekannt wurde, ist zur gleichen Zeit einer der we- nigen zeitgenössischen Philosophen, die sich emphatisch für die Zentralität eines Konzeptes der Liebe aussprechen. Seinen jüngsten Beitrag zum Thema nennt er „Gründe der Liebe“ (2005), und wenn sich Frankfurt selbst in der Tradition ame- rikanischer analytischer Philosophie verorten lässt, verortet er diese Überlegungen zur Liebe im Bereich der praktischen Philosophie. Die Besonderheiten des analyti- schen Diskussionskontextes sollen hier aber weniger interessieren als der typische Charakter der Leistungen, die Frankfurt in seiner Beschäftigung mit einem Kon- zept der Liebe in Anspruch nehmen will. Schon bei seiner Definition der Liebe will Frankfurt dem common sense nicht widersprechen. Er formuliert seine Definition der Liebe dann auch in guter analytischer Tradition als Antwort auf die Frage, was wir gemeinhin meinen, wenn wir von „Liebe“ sprechen. Für Frankfurt erscheint Liebe als eine gewichtige Unterkategorie der care, also eines Sich-Sorgens (vgl. S. 15), die einige Besonderheiten aufweist. Während das Sich-Sorgen letztlich allge- mein für die „volitionale Kontinuität“ (S. 22) von Akteuren verantwortlich ist und ihnen ein bestimmtes Maß an „psychischer Komplexität“ (S. 23) abverlangt, eignen der Liebe vier zusätzliche Bestimmungen. Sie ist erstens eine „interessefreie[…] Sorge um das Wohl oder Gedeihen der geliebten Person“, die darüber hinaus zwei- tens „unausweichlich persönlich“ ist. Ihren Modus sieht Frankfurt darin, dass sich der Liebende mit dem Objekt seiner Liebe „identifiziert“, das heißt, dass er „die Interessen des geliebten Wesens als seine eigenen“ betrachtet. Viertens schließlich:

„Die Liebe bindet den Willen“ (S. 86). So wenig dieser Definitionsversuch von Liebe überraschen mag, so aufschluss- reich sind doch die Folgen, wenn man die von ihr geforderten Leistungen in den Blick zu bekommen versucht. Wenn es nämlich hier um „Gründe der Liebe“ geht, dann ist der Genitiv in diesem Syntagma vor allem als genitivus auctoris gemeint. Nicht welche Gründe, also etwa: welche der Liebe externen normativen oder mora- lischen Verpflichtungen es gibt zu lieben, steht zur Debatte, sondern die Tatsache,

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dass die Liebe selbst als ein interner Gründe-Generator angesehen werden muss. Die Liebe „schafft Gründe“ und ist [f]ür den Liebenden […] eine Quelle von Grün- den“ (S. 61). Gemeint ist damit zunächst der simple Umstand, dass Akteure ver- ständlich und vollkommen widerspruchsfrei als Grund einer Handlung etwa im Bezug auf einen anderen Menschen angeben können, dass sie diesen lieben – ein Umstand, der jedoch im Diskussionskontext der (post-)analytischen Philosophie erhitzte Debatten auslösen kann. Für die Leistungen der Liebe hat das wiederum weitreichende Konsequenzen. Sie wird zu einer ernstzunehmenden Quelle von Gründen, Motiven und Werten. „Die Liebe ist der Ursprung äußerster Werte“ (S. 35). Das dreifache Ziel Frankfurts ist es dabei, die Liebe als Gründe-Generator in Anspruch zu nehmen, der faktisch ständig am Werke ist, der dies auch legiti- merweise ist, und der schließlich dadurch auch dem anderen großen modernen Gründe-Generator – der Vernunft – als ebenbürtiger Konkurrent gegenübertreten mag. Die Gründe der Liebe „beruhen nicht auf Überlegungen. Sie antworten nicht auf Anweisungen der Rationalität“ (S. 35). Vor diesem Hintergrund ist auch die Frage nach den Gründen der Liebe entschieden: Sie erzeugt Gründe, weil sie sich selbst nicht auf andere Gründe außerhalb ihrer selbst berufen muss. Die Liebe in- stalliert Entscheidungen ohne Entscheider. Damit ist aber ein zweites Motiv angesprochen, dass schon in dem zitierten De- finitionsversuch angeklungen ist. Die Liebe wird hier bestimmt, indem sie in einer Zone der Unbestimmtheit verortet wird. Man kann als ersten Hinweis darauf schon die formale Art und Weise nehmen, in der sie von Frankfurt mit der Verwendung von Paradoxa oder Oxymora eingeführt wird. Liebe ist „vor allem eine interesse- freie Sorge“ (S. 47). Vor diesem Hintergrund gerät dann auch die Liebe zu sich selbst zu einer selbstlosen Selbstliebe (vgl. S. 89). Die Rede ist darüber hinaus von den „kontingenten Notwendigkeiten der Liebe“ (S. 53). Die Liebe befreit die Akteu- re gerade dadurch, dass sie sich ihr bedingungslos unterwerfen (vgl. S. 73) – und sie befreit sie ganz im Sinne eines alten romantischen Topos vor allem von einem: von ihnen selbst. Diese formale Hinwendung zu paradoxen Bestimmungen und zur Freude an der Unbestimmtheit der Liebe liegt aber vor allem auch in einer Einsicht in ihre Reflexivität begründet. Schon das Sich-Sorgen ist dadurch charakterisiert, dass das, was man will, noch einmal selbst als willentlicher Akt gewollt wird. Noch viel zugespitzter ist die Liebe ihr eigener Grund und kann so zum Grund für Grün- de, Motive und Werte werden: „Vielmehr gewinnt das, was wir lieben, notwendig an Wert, weil wir es lieben“ (S. 43). In der Liebe wird nicht nur dem Lieben selbst noch einmal bewusst zugestimmt – es geht nicht nur darum, über die Liebe zu reflektieren, sondern das Lieben zu lieben. In diesem Punkt konvergiert dann auch ein klassischer Topos der Liebe (vgl. Luhmann 2008, S. 40 ff.) mit einem klassi- schen Topos der praktischen Philosophie, in der Frankfurts „Konzeption menschli-

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chen Handelns“ eine Sonderposition einnehmen mag, als sie „eine internalistische ist, aber dennoch eine explizite Identifikation mit dem Wollen als zentral für unser Handeln ansieht“ (Wolf 2009, S. 409). Die Normativität der Liebe erscheint nun in einem besonders spektakulä- ren Licht: „Indem wir uns um Dinge sorgen, verleihen wir der Welt Wichtigkeit“ (Frankfurt 2005, S. 28). Als eine Quelle von anderen Gründen und anderen Werten bewirkt sie auch eine eigentümliche Verzauberung der entzauberten Welt: „Genau- so macht die Liebe die Welt lebendig“ (S. 42). In diesem Punkt unterscheidet sich die Perspektive Frankfurts nur wenig von soziologischen wie etwa der Eva Illouz’, die einer entzauberten Liebe immer noch Potentiale einer Verzauberung der Welt abgewinnen kann. In diesem spezifischen Sinne triumphiert dann auch die „Ro- mantisierung“ der Welt über die ethische Fragestellung: „Es ist nicht die Funktion der Liebe, die Menschen gut zu machen. Ihre Funktion ist bloß, ihrem Leben Sinn zu geben und es so gut für sie zu machen“ (S. 107). Der Sinn, um den sich hier alles dreht, ist aber nicht irgendein Sinn, sondern ein anderer Sinn, dem jenseits der Be- schränkungen argumentativer Rationalität zu seinem Recht verholfen werden soll. Frankfurt soll hier exemplarisch für ein theoretisches Interesse an der Norma- tivität des Liebens stehen (vgl. Honneth 2003, S. 148 ff.; Hondrich 2004; Lohmann 2009). Dieses Interesse gilt vor allem der Fähigkeit der Liebe, die Liebenden mit ganz individuellen Normen zu versorgen. Wohlgemerkt handelt es sich um Nor- men in einer ganz spezifischen Fassung: Weder sind es sozial vorgegebene Normen, denen die Liebenden zu folgen hätten, um überhaupt lieben zu können; noch sind es – zumindest im Falle Frankfurts –allgemeine Normen, die sich auch der Struk- tur des Liebens für jedermann ableiten ließen. Die Liebe (das ist gerade ihr Clou) liefert keine moralischen Regeln im Sinne eines festen materialen Normenkodexes noch im Sinne eines formal zu bestimmenden kategorischen Imperativs. In die- sem spezifischen Sinne läuft die Liebe immer Gefahr zu „demoralisieren“. Sie ist lediglich dafür verantwortlich, dass die Welt um eine spezifische Dimension der Normativität aufgestockt wird. Sie reichert die Welt ganz allgemein um eine spezi- fische Dimension des Sollens an, die praktisch auf keine Verbindlichkeit außerhalb der Liebeswelt hoffen kann – oder dies auch nur wollen würde. Der normativi- tätstheoretische Blick konfrontiert die Liebe allerdings mit einer ethischen Pers- pektive, die gerade mit Kontinuitätsunterstellungen operiert und operieren muss, die auf – zumindest theoretische – Konsequenzen der spezifischen Verbindlichkeit der Liebe außerhalb der Liebeswelt hofft. Dieser eigentümliche Partikularismus im Bezug auf die Reichweite von Normen ist insbesondere deswegen interessant, weil die im nächsten Abschnitt behandelten Normalitätskritiker gerade hier ansetzen würden und dagegen eine Analyse und Kritik von Normen setzen würden, die die notwendig nicht-partikularistische Vehemenz von Normen im Blick hat. Für sie

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hat die Norm ihre Unschuld verloren; die Normativität des Liebens ist ihnen zum Normalisierungszwang geronnen.

2 Normalisierungskritik: Sex, Gender und Intimität

Man kann die gender- und queer-theoretische Auseinandersetzung mit den Nor- men (der Liebe und Intimität) am Beispiel ihrer Konzeptionalisierung der „Nor- malfamilie“ besonders gut verstehen. Zwei Titel bringen die Ausgangslage wohl besonders prägnant auf den Punkt: In „The Trouble with Normal“ (1999) nimmt Michael Warner die Normalitätszumutungen tradierter Modelle der Intimität un- ter die Lupe, und die Frage „Ist Verwandtschaft immer schon heterosexuell?“ be- schäftigt Judith Butler (2009) in einem gleichnamigen Aufsatz. Worauf hier das Hauptaugenmerk fallen muss, ist der Umstand, dass es in diesen beiden hier ex- emplarisch angeführten theoretischen und politischen Interventionen um Denk- angebote zur bloßen Möglichkeit von neuen Formen der Intimität geht. Um die Argumentation nachverfolgen zu können, darf eine Grundprämisse nicht aus den Augen verloren werden. Argumentiert wird etwa im Fall von Butler freilich im Rahmen feministischer Problemstellungen, und das bedeutet für sie explizit:

„Im Feminismus geht es um die soziale Erneuerung der Geschlechterbeziehun- gen“ (S. 325). Dass es neue und alternative Formen des „intimen“ Zusammenle- bens, neue und alternative Möglichkeiten der Umbesetzung von Beziehungs- und „Verwandtschaftsformationen“ (S. 172), die Debatten um die „Homo-Ehe“ (S. 173) und Adoptionsmöglichkeiten empirisch gibt (und gab), ist dabei aber zunächst einmal weder das zentrale theoretische noch das zentrale politische Problem. In- teressant wird es an der Stelle, an denen sich diese Neuerungen und Alternativen auf fest etablierte Normen beziehen oder beziehen lassen. Nun ist die butlersche Fassung des Normbegriffs in mehrerlei Hinsicht problematisch – und wird von ihr auch explizit problematisiert. Erstens werden in ihm mindestens zwei theo- retischen Traditionen miteinander konfrontiert und gegeneinander ausgespielt:

In der einen, von Foucault inspirierten Tradition ist der Normbegriff eng mit der Konnotation der „Normalisierung“ verknüpft; Normen sind „regulatorische Ide- ale“ (S. 349), die „die regulative oder normalisierende Funktion der Macht sym- bolisieren“ und fast schon als solche „nicht akzeptable[…] Restriktionen“ (S. 248). In einer anderen, von Habermas exemplifizierten Tradition sind „Normen jedoch genau das, was Individuen verbindet, weil sie die Grundlage ihrer ethischen und politischen Ansprüche bilden“ (ebd.). Butler sieht klar, dass sie nur unter Berufung auf bestimmte Normen sich gegen die Norm im allgemeinen richten kann, und es sieht zunächst so aus, als könnte sie dieses Problem dadurch lösen, dass sie sich

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auf eine Norm im Sinne Habermas’ gegen die Norm im Sinne Foucaults berufen möchte. Aber genau hier lässt Butler die eingeführte mögliche Unterscheidung, in der „Normen, die das Handeln auf das Gemeinwohl hin orientieren und die zu einer „idealen“ Sphäre gehören, nicht genau sozial sind [und] nicht zu variablen Sozialordnungen [gehören und] keine „regulatorischen Ideale“ im foucaultschen Sinne […] und daher kein Teil des idealen Lebens sozialer Macht“ sind (S. 349f.), wieder implodieren. Denn ihre Herausforderung gilt gerade auch der ersten In- karnation der Norm, die in gewisser Weise nur die perfidere Variante der zweiten ist, regelt sie doch noch auf viel fundamentalere Weise die „Sphäre des menschlich Intelligiblen“ (S. S351), auf deren Problematisierung sich das butlersche Projekt ge- rade eingeschossen hat. In wiederum selbst foucaultscher Manier ist die einzige Norm, die noch gelten mag, die Norm zur Kritik (und Erneuerung) von Normen. So geht es zweitens bei Normen um das, was legitim im „Diskurs des Intelligiblen“ (S. 175) ein- oder ausgeschlossen wird. Der Bezug auf die Legitimitätsfrage – in diesem Falle „der „Sphäre der legitimen intimen Verbindung[, die] dadurch eta- bliert [wird], dass Bereiche der Illegitimität produziert und intensiviert werden“ (S. 173) – verweist Butler auf das Einzugsgebiet des Staates. Ein Paradebeispiel da- für sind die Debatten um die Homo-Ehe: Butler kann sie, ambivalent in Hinsicht auf den eigenen politischen Standpunkt, als die Gefahr eines „Begehren nach dem Begehren des Staates“ (S. 173) entziffern. Gefährlich erscheint dieses Begehren na- türlich vor allem unter der Prämisse, dass man im Kampf durch die Anerkennung durch den Staat, nach staatlicher Legitimierung gewissermaßen die den queeren Beziehungsformen eigenen radikalen Möglichkeitsraum verspielt hat, indem man sich auf strukturelle Vorgaben tradierter Muster einlässt. We’re queer, we’re here. But don’t panic: we want the same as you. Zumindest in diesem Punkt vertraut Butler offensichtlich den „Imitationspflichten“, die vorgegebene Modelle auch noch den Umbesetzungen im Personal auferlegen, um einiges mehr als etwa die von ihr bekämpfte konservative amerikanische Rechte, die mit einer staatlichen Öffnung der Stellenbesetzung auch gleich das gesamte Modell der christlichen bürgerlichen Kleinfamilie fundamental bedroht sieht. Drittens muss man aber noch einmal genauer unter die Lupe nehmen, wo für Butler soziale Normen theoretisch verortet sind. Grob lassen sich nämlich im Sin- ne Butlers drei Dimensionen unterscheiden, deren Trennung freilich nicht konsis- tent durchgehalten wird oder auch nur werden soll: eine symbolische Dimension, die Dimension sozialer Ordnung und die Dimension der Praxis. Dabei ist Butler grundsätzlich skeptisch, ob es für ihr Projekt einen theoretischen Mehrwert ab- werfen würde, wenn die Idee einer symbolischen Ordnungsdimension überhaupt unterstellt wird. Sie tut sich eingestandenermaßen „noch immer schwer damit, die Geschlechterdifferenz als Funktionsweise einer symbolischen Ordnung zu verste-

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hen, Was bedeutet es für eine solche Ordnung, symbolisch anstatt sozial zu sein?“ (S. 336). Diese polemisch gemeinte Frage ist natürlich an die Adresse psychoana- lytischer Theoretiker, die sich in der Nachfolge Lacans verorten, und Anthropo- logen strukturalistischer Provenienz, für die Lévi-Strauss der Stichwortgeber ist, gerichtet. Beiden eignet ein Grundzug der Argumentation, der sich auf eine vor- gängige Dimension beruft, die die Bedingung der Möglichkeit von Kultur, Sprache, dem „Sozialen“ und der Subjektwerdung überhaupt ist. Das Symbolische